De mogelijkheid van een verantwoorde metafysica gedemonstreerd in confrontatie met cruciale filosofische teksten

HOME

Adorno, Berkeley, Deleuze, Derrida, Descartes, Hegel, Heidegger Kant, Russell, Wittgenstein Het Gewicht van Zwaargewichten De mogelijkheid van een verantwoorde metafysica gedemonstreerd in confrontatie met cruciale filosofische teksten

Inhoudsopgave

INHOUD DEEL II Introductie. De eerste filosofie 1. Leesnotities bij Bertrand Russell Philosophical Essays The monistic theory of truth 2. Leesnotities bij Bertrand Russell Human Knowledge Its Scope 3. Over Immanuel Kant ‘De discipline van de zuivere rede ten aanzien van haar bewijzen’ 4. Hegels Tekort en zijn Aanvulling 5. Harald Kerber over het begrip differentie bij Hegel, Derrida, Deleuze 6. Kritisch commentaar op Heideggers ‘Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens’ 7. Aantekeningen bij Descartes’ Meditaties 8. Aantekeningen bij Wittgensteins Tractatus 9. Enkele aantekeningen bij ‘Berkeley’ (J.O. Urmson [URM] , hss. 2, 5, 9 10. Antwoord aan Bertrand Russell 'Mysticism and Logic' (1917)(nagekomen) Nawoord. Enkele algemene beschouwingen Bibliografie BibliografieAfkortingen

Introductie. De eerste filosofie Mijn tekstbesprekingen vinden plaats bij wijze van kritische toetsing van de juistheid van de betogen. Omdat deze altijd kenleer en metafysica op het oog hebben, heeft hun evaluatie dit ook. Het inzien van hun waarheidsgehalte en hun gebreken houdt meteen ook in te zien hoe ver er in metafysisch opzicht te komen valt. Wij komen dus zeker op dit terrein. Dit terrein heette vanouds, nl. bij Aristoteles, ook wel de eerste filosofie. De eerste filosofie staat in tussen de natuurwetenschappen, kritische filosofie als betreffende enerzijds epistemologie, anderzijds moraal- en en politieke filosofie in de zin van moreel interpreteren om te veranderen en existentiefilosofie als tot op zekere hoogte eigenstandig voorgebied (maar zie Heideggers ontwikkeling) en theologie als de betrekking tussen het absolute Zijn en de mens betreffende. De eerste filosofie gaat niet over hoe het heelal in elkaar zit, maar over 'was die Welt im Inneren zusammenhält', niet een kosmische formule, een 'theorie van alles', maar over de realiteit als zodanig. Is deze dan niet object van de fysica? Hier gaat het om 'wat zijn de factoren die het heelal bepalen?' Maar de eerste filosofie gaat het om iets algemeners. Is er boven de fysisch te vatten realiteit dan niet louter nog maar abstractie? Maar de veelheid die de realiteit is vormt een andere verhouding dan deze op haar eenvoudigst en als erdoor verklaarde uitkomst, maar de betrekking is hier: de eindige wereld überhaupt versus de realiteit überhaupt, d.w.z. 'Was ist das Sein überhaupt und in seinem letzten Grund?' Een buiten wetenschappelijk onderzoek onbeantwoordbare vraag? Welnee. Het is typisch het voorwerp van zuiver nadenken, hetgeen wat anders is dan speculeren in de lucht. Speculatief denken wordt behoefd door het willen doorgronden. Dit hoeft niet alleen maar het specifieke van verschijnselen te betreffen in specifieke categorieën, maar richt zich op het meest algemene als zodanig. Dit is niet alleen maar formele logica. Het ondervragen van het zijnde om ons heen m.b.t de relatie ervan tot de realiteit-geheel-alszodanig. Wat voor soort informatie wordt dit dan geacht op te leveren? Het gaat om het wezen van de werkelijkheid. Heelalkunde leidt tot steeds verder gaand inzicht, maar er blijft zo nog altijd antwoord achterwege, want het gezochte en gegevene blijft nog altijd contingent en begrijpt als zodanig niet alles in. Men zal zo tenslotte boven de ervaring uit willen speculeren waardoor dan alles hypothese blijft die én onverifieerbaar is én elk antwoord een stoplap die om een verder antwoord vraagt, een weinig comfortabele situatie. Inmiddels vraagt men dan naar het vermogen van ons kenapparaat en onderzoekt dan de categorieën van het meest algemene dan op hun validiteit, juist dit gebied van het speculatieve en merkt dan dat we eraan vastzitten. En meer niet kunnen? Maar het gaat niet alleen om weten hoe alles in elkaar zit, maar zich rekenschap geven van wat je weet, niet alleen hierna, maar ook, algemener, hiervoor. Dit is een vak apart. Uitzoeken is maar één ding. Ook is op dit abstracte niveau zeer veel belangrijks te ontdekken. Krijgt men dan niet van die tentatieve 'alles is'-hypothesen? Wel, de atoomleer is daar een voorbeeld van. Maar deze kon geverifieerd worden. Ook andere dimensies dan de atomaire werden zo logisch opgespoord. B.v. wat Zijn eigenlijk inhoudelijk wil zeggen en andere algemeenste beginselen. Maar het meest algemene kan alleen geverifieerd worden q.q. niet middels empirische bevestiging, maar slechts middels verheldering. Zuiver formele logica dus? Ook in formele logica is veel op het eerste gezicht wetenswaardig ongeziens op te sporen, maar hier gaat het niet alleen om doorgronden hoe een propositie tot een andere leidt, maar doorgronden van het algemene, d.w.z. zo, dat alle contingentie voor ons verstand verdwijnt. Het gaat om het begrijpen van de realiteit en dat voert verder dan alleen maar weten hoe ze toevallig in elkaar zit. Iedere fysicus wil een naadloze en bevestigde theorie en zal daarom streven naar een zo eenvoudig en plausibel mogelijke theorie, zoals b.v. Steven

Weinberg verhoopt, b.v. stel.: het beste evenwicht. Maar zolang men geen glimp van en idee van het absolute Zijn heeft, van wat Realiteit zelf voor iets is, zal men niets anders zoeken dan het niet-absolute dat dan voor laatste verklaring wordt uitgegeven die het niet is. Nu we in een eeuw zo snel zijn opgestoomd naar ultieme regionen, wordt het tijd ook weer metafysisch bezig te gaan, ook al om van het stoomschip fysica waarvan het kielzog het hele wereldbeeld is gaan bepalen de relativiteit te laten zien, haar plaats in het geheel, die haar filosofisch toekomt. Vandaar nog altijd de terechtheid van de term 'eerste filosofie', die de betiteling 'eerste' alleen maar is kwijtgeraakt door aantasting door de concurrerende fysica, die echter evengoed met haar samen zou kunnen gaan. De filosofie hoeft zich wel lessen maar niet de les te laten leren door iets waarover haar, algemene, gebied, heengrijpt. Zeker is de fysica een voorbeeld van precisie en verificatie. Maar dit betekent alleen maar, dat de eerste filosofie niet voor haar mag onderdoen en ook niet hoeft onder te doen. Mijn wijze van tewerkgaan hierbij, het evalueren van teksten van anderen, heeft alles te maken met de problematische situatie waarin metafysica zich heden bevindt. Op de een of andere manier worstelt de filosofie ermee en erom. Het gaat mij dus om mijn bijdrage te leveren aan opheldering. In plaats van naast/tegenover samenvattende conclusies met een zoveelste alternatief ~ of tegenbetoog te komen, kijken we zo stuk voor stuk de problem(atisering)en na.

1.

Leesnotities bij Bertrand Russell Philosophical Essays (1966): The monistic theory of Truth gevolgd door ‘Opmerkingen n.a.v. Bertrand Russell “On the nature of truth”.

I Over de leer: Deelwaarheden zijn niet helemaal waar. Russell zegt, dat wij bij het onderzoek naar de aard van de waarheid meteen twee kwesties tegenkomen, te weten 1) in welke zin waarheid van de geest afhankelijk is, 2) of er vele waarheden zijn of één, de Waarheid? en dat beide hebben alles met elkaar te maken hebben: men kan met beide beginnen, maar de tweede lijkt toch wel de meest fundamentele, dus reden om het vooral hierover te gaan hebben. Russell noemt de leer van de ene waarheid ‘logisch monisme’, en hij zegt, dat dit eng samenhangt met ontologisch monisme, de leer, dat de Realiteit één is. Het program van dit zijn essay is in te gaan op, in deel I ervan, de moeilijkheden van de filosofie achter het logisch monisme en de twijfel van daaruit aan haar axioma’s, en in deel twee op het hoofdaxioma, dat relaties altijd gegrond zijn in de natuur van zijn termen, waar volgens Russell niets vóór en alles tegen pleit. Russell begint zijn bestrijding van degenen die hij aanduidt als ‘monisten’ of ‘idealisten’ met een weergave die in feite een karikatuur is. De visie die hij bestrijdt zou zijn, dat deelwaarheden, omdat zij niet dé waarheid zijn, niet helemaal waar (not quite true) kunnen zijn. Hieruit concludeert hij, dat zo die ‘idealisten’, die zo bij dé, echte, waarheid zweren, deze niet kennen. R.: Als gezegd wordt: geen deel is de echte waarheid, dan is deze uitspraak zelf ook niet de echte waarheid, tenzij de hele waarheid ‘m zit in de zin ‘geen deelwaarheid is helemaal waar’, maar hiervan zegt hij, dat dit te sceptisch is voor onderhavige filosofie. : Inderdaad, deze filosofie is de laatste mening juist niet toegedaan, maar inderdaad, dat de zin evenmin de echte waarheid is, doch zonder dat dit een tegenstijdigheid is, gelijk waartoe Russell concludeert. Wanneer R. zegt, dat stellen, dat de hele waarheid ‘m zit in de zin ‘geen deelwaarheid is helemaal waar’ te sceptisch is voor het ‘monisme’, een tegenstrijdigheid, die het zou ondergraven, dan geeft hij het na, dat het maar één waarheid erkent, in tegenstelling tot hemzelf, die deelwaarheden wel als volop waar beschouwt en zodoende niet in tegenstrijdigheden loopt. Maar waarom wil hij hij het ‘monisme’ vangen met eraan vreemde optieken? Hij zegt, dat het zo sceptisch, lees, zelfkritisch niet is, wegens vooringenomenheid over wat ‘echte waarheid’ is, waar hij geen goed woord voor over heeft. Maar waarom straft hij het zo af, dat hij een andere optiek intoduceert, en het niet in zijn, naar hij meent, eigen onnozele wezen laat? Want hij doet, of hij niet begrepen heeft wat hij wel degelijk zelf aangeeft, dat de tegenpartij met ‘helemaal waar’ bedoelt ‘niet losgemaakt van het verband dat het sowieso heeft met het Geheel’? Immers, langs deze bedoeling is er geen innerlijke tegenstrijdigheid. Wel, hij ontkent deze wijs(neuzig?)heid, dus is zij in zijn ogen onzin en de waarheid der deelwaarheden zinnig. Maar waarom geeft hij niet toe, dat haar aan haar consequentie houden niet helpt? Hij meent haar in alle ernst, ook binnen haar termen, op tegenstrijdigheid te kunnen betrappen en dit komt, doordat hij steeds aan zijn eigen waarheidsbegrip vasthoudt. Of vastzit? Immers, zou men denken, als hij niet eraan vastzat, dan zou hij geen tegenstrijdigheid zien. Of wil hij alleen maar ferm de z.i. juiste opvatting van waarheid betuigen? Wel, hij wil zijn tegenpartij blijkbaar per se op tegenstrijdigheid vastpinnen. Hij is dus omwille van de waarheid allesbehalve hermeneutisch bezig, maar in plaats hiervan bezig met hameren op volgens hem de enig juiste opvatting van waarheid. Maar als hij goed doorheeft wat de tegenpartij bedoelt, waarom dan toch zo geopereerd? Hij ziet waar de

tegenpartij heenwil helemaal niet zitten. Hij vindt het andere standpunt vals en houdt daarom staande, dat de uitspraak niet helemaal waar’ als iets anders dan wat het normaal betekent onzindelijk is, want eenvoudig betekent ‘waar of niet’, en dat het onzinnig is ‘waar’ of ‘vals’ anders aan te wenden dan voor uitspraken als zodanig, i.c. om het te verdraaien voor aanwending voor totaalwaarheid versus deelwaarheden, m.a.w. dat (helemaal) waar-zijn helemaal waar zijn is, en als je over helemaal waar of niet helemaal waar spreekt, je in de enige terechte termen waarin dit mag op genoemde tegenstrijdigheid uitkomt, waarmee bewezen wordt, dat je wel zo vals moge denken, maar daarmee iets onterechts doet, hetgeen volgt uit de correcte betekenis der gebruikte termen. Conclusie: Men zou kunnen vinden, dat R., die wel degelijk begrijpt wat de tegenpartij bedoelt, strijdt als een sofist. Maar het is onaannemelijk, dat hij zal strijden met argumenten, waarvan hij weet, dat het schijnargumenten, nepwapens, zijn, dus er is meer aan de hand en dat is, dat hij überhaupt geen omvattende Waarheid erkent en insisteert op zijns inziens maar één juist begrip van waarheid en dat is correctheid. Dan drijft hij de tegenpartij dus de weg van gesuggereerde tegenstrijdigheid op om retorische reden. Wij volgen Russell’s betoog verder. Hij gaat – en beter dan tot dusver - in op de argumenten van de ‘monisten’ met hetgeen kan worden samengevat als volgt: Als er bij de ‘monisten’ kenniselementen zijn die hun visie op waarheid moeten begronden die moeten worden bijgesteld, hoe weten ze dan vantevoren resultaten op te leveren? Als het zo met de waarheid is gesteld, moet ze wel onkenbaar voor ons blijven. Dit bezwaar kan slechts beantwoord worden met het betwisten van een onderscheid tussen eindige geesten en de Geest. Een onderscheid, dus tussen a en b, is slechts ten dele juist, dus anderzijds moeten a en b identiek zijn. Dus al zouden we een onderscheid kunnen maken tussen eindige en absolute kennis, in een andere zin is kennis slechts reëel als ze niet eindig is, want de waarheid van het eindige is het Geheel waarvan dit een constituent is. ‘Aldus weten wij, zover wij werkelijk zijn, werkelijk alle waarheid.’Dus Russell denkt: volgens de idealisten moet alle onderscheid worden herleid op identiteit, anders is het gedoemd halve waarheid te blijven en de Waarheid, waar zij inzicht in hebben, te missen. Inderdaad doet het nalaten van het traceren van de verhouding tussen overeenkomst en verschil, wat herleiding met zich meebrengt, de waarheid tekort. Blijven zitten met een onherleidbaar verschil wil zeggen de samenhang niet begrijpen met de Totaliteit van de Waarheid is, net zomin als het zonnestelsel goed begrepen wordt, als het niet binnen het Geheel van de kosmos is. Nu hebben de idealisten de pretentie van tevoren de Waarheid te kennen en verwijten degenen die verwijlen bij deelwaarheden, incl. het uitdiepen van deelwaarheid naar wat nog immer deelwaarheid is, gebrek aan inzicht. Zeker, wel begrijpen = alles in zijn samenhang begrijpen. Maar Russell ziet dit slechts op deze manier van gang van deelwaarheid naar deelwaarheid geschieden. Deze als niet de echte waarheid betitelen, ziet hij als een holle pretentie. Deze laatste kennen is daarbij een conditio sine qua non voor ‘echte waarheid’, die men dan ook nodig moet kennen, maar wat men niet waar kan maken, maar dan ook een overspannen waarheidsbegrip is. Ook al is deelwaarheid deelwaarheid, en vaak voorlopig en voor verbetering of herziening vatbaar, dan nog is eerst de zg. ‘echte’ Waarheid kennen nog geen voorwaarde. Het hoeft er alleen maar om te gaan, steeds weer, naarmate het onderzoek verder gaat, na te gaan, of de uitspraken kloppen met de werkelijkheid, wat zich in principe verbetering, als die is wat ze is, moet laten welgevallen. We weten dan alleen, dat wat we vinden nog niet de hele waarheid is, maar deze is geen van tevoren klaarliggend hoger inzicht. Russell vervolgt: Het alledaagse inzicht dat het geheel geconstitueerd wordt door de delen, wordt door de idealisten als ‘ruw’ beschouwd; daar de delen alleen maar delen zouden zijn en niet zelfstandig.’Wij kunnen nooit delen a, b, c van een geheel G opsommen; want de

zin ‘a is deel van G’ is slechts een deelwaarheid, en kan dan ook niet helemaal (quite) waar zijn. Niet alleen is deze zin niet helemaal waar, maar het verleden geworden a is niet helemaal reëel. Aldus is G een geheel van delen die geen van alle helemaal reëel zijn. Hieruit volgt, dat G niet helemaal een geheel van delen is. Als het niet helemaal waar is, dat G delen heeft, kan het niet waar zijn, dat W een geheel is. Om kort te gaan, de diversiteit die het moderne monisme tracht te synthetiseren verdwijnt, en laat de realiteit geheel zonder structuur of complexiteit van enigerlei aard.’ Dit is niet ‘ruw’ te noemen, dit is een uiterst infantiel te noemen verdraaiing door Russell. Modern monisme (als dit al de juiste betiteling is) zou dus precies hetzelfde zijn als het oudste, dat van Parmenides. Natuurlijk zit het, gelijk bij de Eleaat zelf, niet kunnen loskomen hiervan bij Russell zelf in zijn inderdaad ‘ruwe’ (gelijk bij Parmenides) ‘not quite true’. Maar Parmenides gaf hiervoor een argument en is dan ook daarop aan te vallen, maar het moderne ‘idealisme’ of ‘monisme’ (beide termen zijn op Parmenides toepasbaar) wordt gevangen op ‘not quite true’, in een bedoelde betekenis die door R. niet (h)erkend wordt en daarom aan zij zijns inziens enige authentieke klank wordt gehouden en retorisch afgewezen, inzoverre slechts terecht, dat hij weigert een deelwaarheid ‘niet helemaal waar’ te noemen, maar hij mag daarmee nog niet de tegenpartij in de schoenen schuiven wat deze niet bedoelt en er een karikatuur van maken. Russell kan hem wel aan zijn woord willen houden en daar de consequenties van laten zien, maar het gevaar hiervan is, dat men binnen de kortste keren hun ook geen gelijk geeft waar zij het wel hebben. Nu kun je wel zeggen: dat doet de tegenpartij met die schertsuitdrukking ‘not quite true’ ook niet, maar dan moet hij wel voorlief nemen, dat hij dan nog liever zelf de mist ingaat i.p.v. van ware inzichten te willen profiteren. Overigens krijg ik wel de indruk, dat hij dit überhaupt niet doet, maar, omgekeerd, juist hierdoor de tegenpartij niet echt begrijpt, met het ellendige gevolg, dat hij, die graag fysische, mathematische en logische precisie nastreeft, hier met zijn ontkenningen uitgerekend de fysica een hak zet waarbij Hume nog een kleine jongen was, terwijl ons ook duidelijk wordt, dat metafysica en fysica zich tegenover hem in hetzelfde kamp bevinden. Nu kan men zeggen: Het Ware, dat is het Geheel, het halve Ware, dat zijn de delen hier nog niet aan gerelateerd. Maar R. maakt ervan, dat er volgens de tegenpartij er geen afzonderlijke ware (ja echt ware in een andere, inderdaad adequatere betekenis) uitspraken over kunnen worden gedaan. Maar dit gaat zelfs voor de gevels van Potemkin op. De moderne ‘monist’ bedoelt: Je ziet de voorkant, maar je krijgt het Ware niet te zien, maar dit betekent geen ontkenning van de waarheid van de voorkant. Mag hij wel over dat Ware spreken? Het gaat om doorbegrijpen, en de aanname van een groot Daarom, zoveel is alvast duidelijk. Russell vervolgt: ‘Want al is het wezenlijk voor het feit dat het een geheel is, dat het delen moet (should) hebben, het is wezenlijk voor het feit dat het een significant geheel is, dat het zo moet zijn, dat de delen ervan niet helemaal echt de delen ervan zijn (should not quite truly be parts), aangezien elke bewering over hen, incluis de bewering, dat ze de delen ervan zijn, min of meer onwaar moet (must) zijn.’ Deze voorstelling is als een deelwaarheid alleen maar minder waar, als ontkend wordt, dat ze losse delen zijn, zonder samenhang, hun dieprelationele samenhang, er niet gezocht hoefde te worden naar een ‘theorie of begrip van alles’. In de hieropvolgende alinea (midden pg. 134), geeft R. blijk niet te begrijpen, dat de ‘monisten’, wanneer zij zeggen, dat een geheel op zijn beurt weer een deel van delen is, zij dit in een zekere analoge zin bedoelen: dat het geheel de delen constitueert. Dit algemene, ook fysische inzicht, weigert R. te erkennen. Immers, wij weten, dat causaliteit bij hem, humeaans, maar geldt zolang als ze geldt. Een semantische verdraaiing vindt weer plaats in R.’s bewering dat, wanneer gezegd wordt, dat afzonderlijke uitspraken slechts deelwaarheden weergeven, het om half ware oftewel half valse uitspraken gaat. ‘Waarheid’ wil bij R. zeggen, dat iets waar is. ‘Waarheid’ voor de

‘monisten’ echter wil dat niet zeggen en halfwaar dus ook niet ‘deels niet waar’, maar: ‘niet meer dan een stukje van het totaal’. Russell zou antwoorden: Het totaal van de stukjes is niet waarder, a) in de zin van betrouwbaarder, b) echter ook niet in de zin van: hoe meer (bnw) ware constateringen hoe meer waarheid, waarmee hij wél een punt had gehad, maar zijn ‘monisten’ bedoelen causale samenhang tot in de Grond. Maar Russell (h)erkent dit niet en dan zeker ook geen Waarheid waartegen deelwaarheden het qua significantie zouden moeten afleggen. Zijn type filosofen valt vaak aan onder het karikaturiseren van de tegenpartij (Ryle met Descartes, en Popper met Hegel, met Engels [in OSE vaak door wat uitglijders zijn als schoolvoorbeeld te presenteren aan onwetende lezers]), hetgeen niet bijdraagt tot hun begrip van hem. Op de volgende pagina (135) hekelt Russell Joachim’s waarheidscriterium, dat de laatste als volgt onder woorden brengt: ‘Het vertrouwend geloof van de dwalende in de waarheid van zijn kennis is het onderscheidende kenmerk van dwaling, en doet een gedeeltelijk verstaan in valsheid verkeren’. Russell zegt hierover: ‘Nu heeft dit gezichtspunt één grote verdienste, namelijk dat het dwaling helemaal en uitsluitend laat bestaan in de verwerping van de monistische waarheidstheorie. Zolang als deze theorie aanvaard word is geen enkel oordeel een dwaling…’ Ho, ho, wacht eens even, dit is een ‘non sequitur’, waaruit blijkt, dat hij het andere waarheidscriterium der monisten ziet als bedoeld ter vervanging van het gangbare, het kloppen van uitspraken, in plaats van dat hij het alleen maar absurd hoeft te vinden, dat deelwaarheden vals heten, omdat ze als schijn beschouwd worden, geheel op zijn parmenidiaans of platoons. Maar Plato heeft nooit beweerd, dat Socrates’ drinken van de gifbeker niet echt zou hebben plaatsgevonden, maar verkondigd, dat onze hele wereld waarover wij allerlei uitspraken doen niet meer dan een spiegel is die voor de realiteit wordt aangezien i.p.v. herkend als slechts het ondermaanse t.o.v. het wezenlijke. Vertaald naar het ‘monisme’ wil dit zeggen: de gang zien i.p.v. het gangensysteem is dolen. Nu ‘weet’ Russell deze bedoeling ook wel, maar hij capituleert niet voor het feit dat een ware constatering vals wordt genoemd. Hij zegt, dat de tegenpartij, die natuurlijk heus wel juiste van valse uitspraken weet te onderscheiden - een valse zou dan ook niet in zijn coherentietheorie der waarheid passen - daarmee heimelijk toch ook het gewone waarheidscriterium aangeeft, maar niet hoe dat andere, voor hem eigenlijkere, kan verklaren wat wij met ‘dwaling’ bedoelen. (p. 136) ‘Het is ons te doen niet om hoe ver een geloof in de coherentietheorie een oorzaak is van het vermijden van dwaling, maar hoe ver deze theorie vermag te verklaren wat wij bedoelen met dwaling…(cursieven R.). Russell geeft dus wel toe, dat iets in zijn samenhang zien er goed voor is om niet te dwalen. Zag hij maar dat dit noodzakelijk zo blijft t/m dat alles verklaard zou zijn, oftewel het beginsel van voldoende grond niet opgaat enkel zolang als het opgaat … En het bezwaar tegen de coherentietheorie ligt hierin, dat het een meer gebruikelijke betekenis van waarheid en valsheid vooronderstelt bij de constructie van een coherent geheel, en dat deze meer gebruikelijke betekenis, ofschoon onmisbaar in de theorie, niet verklaard kan worden door middel van de theorie enz…. Er is geen verklaring van de coherentietheorie, van het onderscheid dat gewoonlijk wordt uitgedrukt door de woorden ‘waar’ en ‘vals’ en geen klaarblijkelijkheid dat een systeem van valse zinnen niet, zoals in een goede roman, niet net zo coherent zou kunnen zijn als het systeem dat het systeem van de waarheid in haar geheel is’. Coherentie, garantie voor de waarheid voor de ‘monisten’ is het voor het gewone verstand niet. Maar dit is slechts, dat coherentie slechts in de zin van begrondend, verklarend, garant staat en niet bij wijze van controle of iets klopt, iets waarvoor waarneming nodig is, in een

verhouding theorie en controle. Toch raken we precies hetgene waar het om gaat, als wij stellen, dat een vaststelling toch pas een verantwoorde is, als we ook zicht hebben op het kader-waarin-waaruit, b.v. wanneer we allang hadden kunnen zien, dat iets klopt, maar er toch niet (helemaal) aanwillen. Zo kan de theorievorming ook weer de/ter controle dienen. Russell zal bij zichzelf de tegenpartij behalve inbeelding ook ingebeeldheid verwijten, terwijl de tegenpartij, ingebeeld of niet, zich ergert aan het feit dat het gewone denken, maar ook het wetenschappelijke het Feit voor het ultieme aanziet zonder op de bemiddeldheid ervan te letten door het kader waarin het staat en dat als wortel boven de som der delen uitgaat. En fysisch gesproken: dat feiten hoe waar ze ook mogen zin, zolang en in de mate dat ze onbegrepen zijn in hun samenhang in deze zin halve waarheden zijn. Dat Russell niet capituleert is te prijzen, ook afzonderlijke waarheden bestaan en zijn helemaal waar, maar niet als dit neerkomt op niet willen snappen, want niet willen waarhebben, dat het humeanisme de wetenschap als willen weten niet voor niets fataal (‘Er is geen verder antwoord.’ ‘Jammer, dan niet’) wordt. Is dan niet de wereldverklaring door natuurwetenschappen een deel bij deel voegen zodat het geheel met de som der delen samenvalt? Maar kun je het vereenvoudigend opsporen van constitutieve wetten en dimensies wel zo afdoen, aangezien er periodiek iets eenvoudigers en vaak meteen ook nieuws tevoorschijn springt, een nieuw paradigma? Men streeft nu zelfs naar een oertheorie van alles, maar inderdaad... dit wordt ook weer een deel, daar zo’n eenvoudigste formule als altijd nog niet met zijn wortel samenvalt. Maar dan wordt dát toch de eenvoudigste verklaring?! Inderdaad. (Men zal dan bemerken, dat men het gebied van het eindige, causae naturales, verlaat en zich dan achter de fysica bevindt, daarmee buiten de huidige definitie van wetenschap, die mede zo afgrenst omdat geloof een beslissende rol gaat spelen, wat voor het doen van ware en verificeerbare uitspraken geen hindernis hoeft te zijn, indien door aan de ontdekking aan te willen, te geloven, het intellect vleugels krijgt.) Twee waarheden? Het verband tussen het bovenstaande ene waarheidscriterium en het andere is de overeenkomst tussen de klinkklare leugen en de halve waarheid van een getuige, alternering, verdraaing, verzwijging, waardoor met b.v. een deel uitgeeft voor het geheel. Er is in beide gevallen een mate van niet-overeenstemming met de feiten. Maar wat is de verhouding? Hoe regeert verzwijging van de samenhang b.v. de alternering? Is niet beide onwaarheid? Omgekeerd gesteld, waarom is een omvattendere waarheid méér waar? ‘Waar’ is: uitdrukkend wat iets is. Een Potemkinstraat moge een straat zijn, maar het is geen echte. Idem dito het ptolemeïsch systeem t.o.v. dat van Copernicus. Maar de pointe is of het klopt, niet de mate van diepgang. Daarmee vigeert wel een formeel waarheidsbegrip, zoals b.v. dat van Thomas (veritas est adaequatio intellectus et rei) versus dat van Augustinus Deus est Veritas. Is de Waarheid omtrent de Werkelijkheid (het Zijn) niet meer waar dan het feit dat iets klopt (in het algemeen)? Dit is niets anders dan vragen. Mag men de Waarheid omtrent de Werkelijkheid de Waarheid noemen? M.a.w. mogen wij wanneer tot volledig inzicht zouden komen zeggen, dat wij de Waarheid zonder meer weten? Er zijn vele dingen waar, dus er zijn in deze zin vele waarheden, een waarheid en nog een en nog een en ontelbare andere. We bewegen ons ook in de richting van een inbegrip hiervan. Het inbegrip hiervan, indien bereikt, heet dan de Waarheid (der waarheden, om het op zijn Hebreeuws uit te drukken). Opmerking: Dit alles indien het voor ons mogelijk is onsubjectief waar te nemen, m.a.w. indien wij met het ‘Ding an sich’ zouden kunnen samenvallen. Maar met voorwaarden voor überhaupt alleen al kennisname moeten eerst worden rekening gehouden en wellicht zijn we aan mallen gebonden, zelfs om alleen al helder te krijgen, op een rijtje te zetten, te

encadreren, te verklaren (Zo Habermas tegen wat hij als dogmatisme van Hegel beschouwt, die juist Kants subjectief-transcendentalisme wilde doorbreken, zie EuI). Toch neemt dit niet weg, dat waarheid beseft Zijn(ds) is oftewel omgekeerd beseft Zijn(ds), weten wat iets is, waarheid, is, en alle mal enerzijds alleen maar zijn steentje bijdraagt, anderzijds niet wegneemt, dat het ‘Ding an sich’ ‘iets’ is, dat als zijnd als zodanig voor reflectie minstens in principe vatbaar is, zodat i.p.v. dat ons, nl. indien subjectieve, kennen vervormend is, dit evengoed de ‘Gestaltung’ van het ‘Ding an sich’ kan hebben, en wij dit naar objectieve waarheid noteren. M.a.w. kennis van de objectieve waarheid is in principe mogelijk. Hierom gaat in antwoord op Kant Hegel hier op terug, krijgt dan de wind van voren van na de neokantianen (KE) kantiaanse hegeliaan Habermas, die, ‘echt in de geest van Kant, kritisch’, nu juist de voorwaarden voor kennen wil onderzoeken. Wie is hier de dove of blinde? Wel Hegel duikt al meteen naar de ‘clue’, dat alle in de waarachtige en goede zin speculatieve reflectie perspectief op het Ware in beweging is naar zelfverstaan en dat zg. subjectieve ‘synthetische oordelen a priori’, niets anders zijn, dan predikaties die na eerst vervolgnoties (Vermittlungen) betreffende ervaring (PhdG), of Zijn (WdL) uit te drukken, daarmee al deze begrondend zijn, daarbij ook van verstaansniveau doen verspringen (de beroemde ‘Aufhebung’), die wanneer uiteengezet ‘in due course’ naar grondiger en grondiger verstaan van het Ware leiden. De eveneens kantiaanse hegeliaan Th. W. Adorno (ZME, inleiding) merkt op, dat juist deze zg. zelfbeweging der begrippen subjectiviteit verkapt. Maar deze, want wel degelijk doorzichtige, voltrekkingen zouden dan nog hoogstens subjectief kunnen zijn in hun grondvormen ruimte en tijd. Doch deze vangen dan wel de objecten, maar dan wel naar de hun eigen extensie en tijdordening, die weliswaar een bepaalde is, maar niet: subjectieve, doch vorm waarin alleen te existeren ‘valt’.n1 (Het nadeel van de studie filosofie is, dat men zich zijn eigen filosofen kan uitkiezen en naarmate men ze gebruiken kan, alvorens onderlegd te zijn in wat al die mensen nou écht bedoelden) Omgekeerd: als zuivere helderheid van zichzelf heeft Waarheid als varianten allerlei deelperspectieven (waaronder de waarheid van elke zaak) en deelweergaves, waarbij wat iets naar waarheid is, nl. dat wat het is en wat als waarheid verschijnt of wordt weergegeven soms niet met elkaar klopt, zodat het laatste onwaar is, daar niet wordt weergegeven wat iets is, maar iets anders wat het niet is. Maar hoe is deze ongelijkheid dan van de (immers alleen maar) waarheid van de Waarheid afgeleid? Dit zit ‘m in de negeerbaarheid, die logisch vooraf wordt gegaan door de vereindiging. Jij of ik zijn op zijn best wezens met een eindig perspectief of de Waarheid (die er zeker is, nl. als inbegrip van alles): ze toont zich aan, ja, in ons door ons te bereiken, dus tot (in) ons te komen. Van het eindige is er veel. Temidden hiervan bevinden we ons en is het mogelijk een ding voor een ander ding aan te zien of uit te geven, zelfs voor de Waarheid omtrent alles, die zelf ingeval van zuiver inzicht erin niets bedrieglijks heeft. Al komt het eindige voort uit de alleen maar ware wortel, de mogelijkheid van verwarring en bedrog ontstaat, doordat hierbinnen het ene voor het andere kan komen. Maar hoe zit het waarheid als overeenstemming, als haar eigen criterium, dan al in de ene alleen maar Waarheid, die inderdaad is wat ze is, d.w.z. dat wat het geval is? Juist, de waarheid is wat ze is en dit is haar criterium, dus tegenover valsheid, d.i. vervalsing, iets dat waar (dat wat het is) schijnt maar niet is. Uiteraard is dit onderscheid uit het dagelijks leven praktisch de oorspronkelijke betekenis (zelfs in de wortel van het Griekse ‘aletheia’, door Heidegger vaak aangehaald on-verborgen-heid), maar uiteraard is er vanaf het begin van de niet alleen westerse filosofie de impuls vanuit gegaan tot het willen weten van de Waarheid van, zelfs onmiddellijk als generale wezensduiding, alles. Komt dit dan, bij Parmenides, niet

uit in de opperste formaliteit A = A? Dat alleen maar omdat het als zodanig zelf-evident is meer waarheid dan alleen maar gelijkstelling, dat is dan onbedrieglijkheid, behelst? Het puur Ware. Maar als zichzelf tot criterium of als zuiver geval van kloppen, dat zelf iets veel algemeners is, wat maakt dat nu voor wezenlijk verschil, m. a. w. wat is het bijzondere van het puur Ware? Als je nu nog zou benadrukken wát er aan dit geval wezenlijk is, maar hiermee is dit ‘wát’ wel van waarheid in het algemeen, slechts niet van de eigen waarheid onderscheiden. Maar: met ‘waar’ als betekenend ‘kloppend’ wordt meteen gezegd: werkelijk, en niet alleen a = a, een bevestiging, maar hebben we het ook al over A, de Realiteit. Haar, dus de, Waarheid is het levend zijn. Maar verliezen we niet inmiddels de waarheid als criterieel t.o.v. de leugen uit het oog, zodat er twee verschillende waarheidsbegrippen ontstaan? Want inmiddels behoort aldus verbeelding als functie van dezelfde levendigheid ook tot waarheid. Zelfs bij de leugen is a = a. Maar deze verstrikt zich in inconsequenties, in feite wordt dan van a= a afgezien, al is het maar door poneren in de lucht, afzien van het feit, waardoor beweringen door de mand vallen. Nu zijn volgens Russell, in overeenstemming met Plato, ook romans leugens. : Ook hier is a = a, als het goed is zonder zo’n verstrikken, op straffe van meerdere toedrachte naast elkaar te krijgen, maar dan volgens verbeelde feiten, die omdat iedereen dat weet, geen leugens zijn. Dit betekent, dat het Feit uitgangspunt blijft. In een roman blijft een leugenaar onsympathiek. Wat ik wil zeggen is, dat waarheid behalve iets formeels altijd ook als feit iets eerbiedwaardigs is, vandaar dat ‘feiten’ zich ook geloofwaardig laten verbeelden. Kort: Waarheid is wat iets is, i.p.v. de vervalsing ervan, de Leugen. Wat iets is zou men formalistisch aan kunnen zien voor een simpel inzicht, eigenlijk een ‘is dat alles?’, niet meer dan, ook al is het oerbegrip, begrip. ‘Oer’ klinkt alleen mysterieus doordat en zolang het onbekend is, verder niets spannends. Maar het Wezen van het Zijn moge zo wezen, maar dit als zelfverstaan/zelfverstaans leeft en boeit alleen hier al plenty mee. De Waarheid is fascinerend, niet toevallig, maar als Bewustzijn weet het dat het leeft. De Waarheid als zodanig is al ongemeen boeiend. Wij volgens Russell nu verder. ‘The answer to this possibility of several coherent systems is an appeal to ‘experience’. Mr. Joachim says (p. 78): (R. p. 136): ‘Het antwoord op deze mogelijkheid van verscheidene coherente systemen is een beroep op ‘ervaring’. De heer Joachim zegt (pg. 78): (R. pg. 136): “Waarheid, zeiden wij, was de systematische samenhang (coherence) die een significant geheel kenmerkt. En vervolgens stelden wij een significant geheel gelijk aan “een georganiseerde individuele ervaring, zelfvervullend en zelfvervuld”. Nu kan er één en slechts één zo’n ervaring zijn: of slechts één significant geheel, waarin zelf de significantie ervan vervat is in de gevergde zin, want ze is absolute zelfvervulling, absoluut erzelf in vervatte significantie, die gepostuleerd wordt en niets zonder absolute individualiteit – niets zonder de algehele ervaring – kan aan dit postulaat voldoen.’ Joachim gaat verder met verklaren, dat evident geen menselijke kennis een dergelijk significant Geheel is in deze ideale complete zin, en dan ook nooit geactualiseerd kan worden.Russell gaat nu dit gebruik van de term ‘experience’ na en de aanwending die hij erin vindt van een deus ex machina. Eerst vermeldt hij, dat de ‘monistische’ theorie der waarheid, die gedwongen is alle onderscheiden voor slechts gedeeltelijk valide te houden, slechts een combinatie van identiteit in verschil kan erkennen, b.v. tussen ‘iets weten’, b.v. dat de trottoirs nat zijn en ‘iets dat we weten’, b.v. de daadwerkelijke natheid van de trottoirs’. De zin waarin twee identiek zijn kan (may) dan verder willekeurig (in whatever sense) gedefinieerd worden om degenen die de ‘monistische’ theorie verwerpen te weerleggen.

Dan gaat hij over tot bespreking van eerst het eerste kernwoord van Joachim, ‘experience’. De vraag naar de afhankelijkheid van waarheid van ervaring stelt Russell uit tot na zijn behandeling van de theorie der relaties (zie beneden), hij beperkt zich hier tot de dubbelzinnigheid van de term ‘experience’, ‘ervaring’. Hij toont aan, dat deze, in één mogelijke zin, niet noodzakelijkerwijs tot geloven hoeft leiden, maar slechts tot ‘vatten’ (apprehension). In de zin als geëist door dhr Joachim leidt ze tot vatten van de waarheid, maar er is veel ‘vatten’ oftewel ervaring in één zin van het woord, waarmee wat vals is kan worden ervaren (b.v. literaire fictie). Aldus is ‘ervaring’ als aangewend om de ‘monistische’ theorie van waarheid te funderen een notie die een waarheidsconceptie behelst die verschilt van die welke de ‘monistische’ theorie als enige gewettigde beschouwt. Want ervaring, zegt R., is niet bij machte dienst te doen bij de constructie van het Geheel der waarheid, of het is het vatten van de waarheid van aparte zinnen die waar zijn in een zin van het woord waarin zinnen die het tegengestelde beweren niet waar zijn. Deze conclusie, als ze gezond is, is fataal voor de ‘monistische’ theorie der waarheid.Ik ben op het eerste gezicht onder de indruk, maar een eerste terugblik maakt mij al duidelijk, dat meneer Joachim het heeft over ‘an experience’ en niet over ‘experience’. Zoals bekend maakt dit een heel verschil, en in casu wel zodanig, dat Russell’s hele betoog, hoe innerlijk consistent ook, voor zijn doel komt te vervallen. Let wel, ik wil niet de ‘monist’ uithangen, want ik ken het betoog van dhr Joachim niet, maar begrijpen van wat Russell bedoelt leidt als vanzelf tot een advocatenpositie. Wat betreft de ‘deus ex machina, de ideale ervaring waarin het geheel der waarheid geactualiseerd wordt’, wijst R. erop, dat idealistische filosofen hier wat betreft meneer Joachim verlegen mee zitten, omdat ze hem niet aanhalen, wanneer ze hem kunnen gebruiken, of hem anders de hand boven het hoofd houden met bewoordingen als ‘wat uiteindelijk waar is’ – alsof wat ‘uiteindelijk’ waar is iets anders ware dan wat waar is’. Van voren naar achteren het volgende. Het gaat om het verankeren van de wereld in de samenhang der Waarheid, die anders een schijnwereld is, die uit losse feiten bestaat en zonder reflectie van zijn idealiteit voor waar wordt gehouden. Dit laatste is weliswaar niet aan de orde geweest, maar dat onderhavig monisme een idealisme wordt genoemd zegt genoeg. Uiteraard kunnen uitspraken over losse feiten volkomen waar zijn, en zelfs de hele waarheid die men wil uitdrukken, ook al dringen voorwaarden en implicaties niet door. Voorbeeld: waar is, dat er een golf, een vorming van water, aan komt ‘rollen’; geconnoteerd wordt, dat het om een golf in een watervlak gaat, dat voor zijn constitutie wezenlijk is. De hele waarheid is, dat deze golf veroorzaakt werd door een inmiddels gepasseerd schip. Nu alleen maar de golf schilderen, omdat hij zo mooi is zonder je méér af te vragen, is wél: afzien van begrip, context, de waarheid rond de golf. Maar Russell heeft gelijk: ‘Not quite true’ is een overdrijving, maar is dan ook een stijlfiguur bedoeld om dat laatste uit te drukken. Wat betreft de niet opgemerkte idealiteit van het zijn(de), evenzo is dit een impliciete connotatie, want gindse steenoven bestaat uit baksteen, hard materiaal, hij is een bewustzijnsdatum en als zodanig als alternering van een ‘Ding an sich’ toch niet een wijziging van niet-bewustzijn in bewustzijn, omdat Wat-dan-ook t.o.v. subject in een modale verhouding staat en wat eindig bewustzijn betreft is ook het omgekeerde het geval. Voor de idealisten is de Waarheid het hele kader van het Zijn, dat tevens de Grond is van alle ding. Russell spreekt hier over een Deus ex machina, een erbij gehaalde Superzelfervaarder, ‘God’, in feite als een ideale constructie. Alle kennen (‘ervaren’) is een op weg zijn naar begrijpen, verklaren, van samenhang, ophelderen van de waarheid rond het te verklarene. Heden zegt men: tot en met een theorie van alles (waarbij men van tevoren alvast aanneemt, dat dit is fyische termen moet, alsof deze zelf geen verklaring behoeven). Men zou graag een totaaloverzicht willen. Nu zouden de idealisten de idealisten niet zijn, als ze niet reeds een, niet: fysisch, maar: ontologische poging hadden gedaan en – zo te zien – met beperkt, ‘not

quite true’ succes, Hegel voorop, de neokantianen alleen maar bij wijze van betuigd ideaal, zoals hier. Bij Hegel komt het dan neer op op een ‘sub specie aeternitatis’ (term van Spinoza) menen te begrijpen. Alleen, het gaat hier niet om een ‘Deus ex machina’, want ‘God’ (Deus sive Natura, term van Spinoza) wordt helemaal niet ‘erbij gehaald’, doch is hetzelfde als het Zijn dat vóór het begrijpen niet meer is dan het leegste, nietttemin fundamentele begrip, ja het funderende, maar dan in zijn ondergrond begrepen (zij het m.i. op zijn zachtst gezegd, onvolledig). ‘Ex machina’ zegt Russell, omdat hij eenvoudig geen Ene Ondergrond erkent, maar deze eenheid een projectie acht van ons, die vastzitten aan het vooroordeel van eenheid, doordat het oordeel subject en predikaat als eenheid zet, iets dat wij niet ‘kosmisch’ mogen toepassen. Het is echter in verband hiermee tekenend voor hem, dat hij bij m.b.t. het beginsel van voldoende grond spreekt van een wet der vereenvoudiging (zie p. 143). Nu is deze anders dan R. doet voorkomen niet aan dat beginsel inherent, maar is nodig om niet de grond voor het vele in het vele te zoeken, daar alles zo in de lucht blijft hangen, ja helemaal niet zou bestaan, en dan ook slechts wordt opgelost doordat men zo gedwongen wordt de grond van alles niet in het vele als vele te zoeken, waar hij immers zeker niet gevonden zal worden. Het gaat dus niet om het beginsel van voldoende grond, maar erom dat dit beginsel op straffe van niet uitkomen vraagt naar steeds eenvoudiger verklaring, inderdaad niet meteen naar de eenvoudigste, maar eerst elke zijnsregio naar haar fundamentele structuur: wat op het eerste gezicht willekeurige veelvuldigheid mocht lijken blijkt een structuur te hebben, die uiteraard ongelijk is aan de te verklaren willekeurige veelvuldigheid. Ze kan bij analyse grotere veelvuldigheid openbaren, van moleculen, atomen etc., maar hiermee meteen ook gemeenschappelijkheid (de vraag hiernaar was zelfs de aanleiding tot de atoomtheorieën). Zo zien we, dat het feit dat het veelvuldige om vereenvoudiging vraagt niet meteen alles of niets betreft, maar alle verklaren reductie betekent. Ook van Immanuel Kant is het verre geweest de zg. Ideeën (psychologische, kosmologische, theologische), te weten die van de eenheid van resp. de ziel, de wereld, en de wereldgrond, voor Kant een zaak van doen alsof (maar zie mijn hoofdteksten), af te leiden van iets taligs. Veeleer is het logisch oordeel de uitdrukking van de notie van identiteit, voor Kant dan het voor kennen nodige opvatten van iets als iets, en het zich moeten denken van samenhang, daar anders zich een wereld denken niet eens mogelijk is, en waarbij de samenhang ons dwingt naar een oerverklaring te zoeken, die dan ook bij hem een ingevulde ‘Deus ex machina’ is. Voor de echte idealist Hegel (op wie ook het 19e eeuwse Britse idealisme teruggaat) is deze dwingendheid er niet zomaar, maar ligt in de aard der dingen überhaupt, zodat er dan ook geen sprake meer is van een ‘Deus ex machina’, maar van het wegtrekken van een sluier waarmee hij al begint, zodra hij begint te filosoferen, maar die hij m.i. niet helemaal heeft weggetrokken, en daarmee de poort openzette voor materialisme, dat met het geestelijke geen raad weet. Hegel komt tot de ervaring van alles als geest, Idee, die aldus in hem dit denkende zijn top bereikt, maar de ervaring van het Ware, van de quintessens van het Zijn, welke door de heer Joachim op zijn eigen wijze, zoals wij zagen, werd beschreven daarentegen is een voor mensen onbereikbare. Hij heeft het kennelijk over het volkomen zelfbegrip van het Zijn (naar wat het denkt, kan en doet in zijn samenhang) , dat als zodanig enig is. Het is ideaal zelfbegrip. In deze optiek is er bij Hegel dan ook alleen maar begrip van het zijn, d.w.z. des Zijns zelfbegrip, ‘by proxy of’ Hegel. Russell heeft gelijk, dat dit zelfbegrip als iets onbereikbaars, een waarheidsbegrip bij wijze van alleen maar projectie bezwaarlijk de Waarheid kan heten, waarbij nl. heimelijk wordt aangenomen, dat ze er eigenlijk al ‘an und für sich’ is. Maar dit is het hem nou juist, de Idee van het Zijn zweeft voor, d.w.z. van zijn Wezen. Dit was voor Descartes reden voor de gevolgtrekking dat, juist omdat het om het wezen van het Zijn gaat, het mét het zijn van het Zijn moest zijn alias ‘bestaan’, aangezien het

niet hebben kunnen zijn van het Zijn voor hem evident was, gelijk wederom voor Hegel, maar dan met genoemde perspectiefvertekening en zichzelf vroegtijdig rijk rekenen. Maar nog meer dan genoemde filosofen, en even hard als Hume, zit Russell vast aan eindige waarheden als uitgangspunt en mal voor de oneindige Waarheid als gedroomde projectie, alsof wij, twijgjes, in het middelpunt staat en de stam van de boom slechts een uitvergrote projectie van wat ons bekend is in het gebladerte. Het is, dat hij nog het principe der vereenvoudiging bij het doorgronden erkent, want verder mag (i.p.v. moet wel) wat hem betreft de wetenschap, als verder komen niet meer lukt, er, evenals de metafysica, de brui aan geven. We zien dit mensen als Vincent Icke dan ook doen, beweren, dat de kosmos wel doorgrondbaar is, maar dan tot op een laatste schone vorm, ‘die nu eenmaal zo is’. Maar a) doorvragen moet: beneden zullen we zien waarom, het waarom van waarom, b) de zelfsufficiëntie van het Zijn is ervaarbaar, juist omdat wij ons kunnen realiseren wat Zijn is, daar alles van wat zijn is in ons, immers zijnde, bewustzijn aanwezig is. Goed, zal men zeggen, dit is allemaal formaliteit, d.i. is het geval met zijn, bestaan mee, maar als een ‘op zich’ buiten ons is het projectie daar waar juist minder is dan wij zijn. Maar dan hebben wij een slecht idee van wat het Zijn (in te zien door reflectie van zijn) ís, want dit is niet alleen maar ‘er zijn’, doch realiteit, en realiteit is authenticiteit, is het Ware, dat als zodanig onuitgevonden is, hetgeen waar als het is ervaarbaar is. Zo leidt de notie van zijn tot de ervaring van deszelfs idealiteit, en van onvoorwaardelijkheid. En ook nog van onverminderdheid oftwel oneindigheid, omdat deze niets aan deszelfs simpele substantialiteit verandert, doch alle eindige versies als partieel t.o.v. het Zijn zelf zich laat aftekenen. Dit lijkt op turnen in de nok van het circus, maar dit is geen luchtfietserij, want dan zou dit niet eens lukken, doch vakbekwaamheid. Het zal niet verwonderen, dat Russell’s, samenvattende, conclusies als een blind paard doordraven, b.v. met de bewering dat de ‘monistische’ theorie zou luiden, dat de delen van een geheel niet echt de delen ervan zijn. ‘1) Indien geen deelwaarheid helemaal (quite) waar is, dan moet dit van toepassing zijn op de deelwaarheden die de monistische filosofie belichamen. Maar indien deze niet helemaal (quite) waar zijn, dan kunnen alle afleidingen ervan afhangen van hun valse aspect eerder dan van het ware, en kunnen daarom foutief zijn.’ Uiteraard zal, hoe waar iets verder ook is, als er een kink in de kabel zit, de conclusie maar al te gauw niet kloppen. Maar omdat ‘niet helemaal waar’ hier wat anders betekent, hoeft dit bezwaar niet op te gaan. Zelfs erkent de ‘monistische’ filosofie, dat deelwaarheden nog altijd waarheden zij, zodat het bezwaar dus alleen maar opgaat, inzoverre ‘niet helemaal waar’ een overdreven bewoording is; voor Russel een Pyrrhusoverwinning; ‘2) ‘De consequentie van een monistische theorie is, dat de delen van een geheel niet echt de delen ervan zijn. Daarom kan er in deze theorie géén echt geheel zijn, daar niets werkelijk een geheel kan zijn, als het niet werkelijk delen heeft.’Is het nier rabiaat logicisme het verkeerde been, waarop de ‘monistische’ theorie de goede lezer heus niet zet, als ‘open been’ te etaleren? Of is Russel echt geen goede lezer? Zijn logicisme komt aan sofisme gelijk. ‘3) De theorie kan niet uitleggen in welke zin gezegd kan worden dat een deeloordeel waar is en een ander vals, alhoewel beide even gedeeltelijk zijn.’ De theorie legt dit niet uit, maar neemt al aan, dat de goede lezer uitstekend begrijpt wat er bedoeld wordt, nl. Dat het niet gaat om enerzijds halfwaar, anderszijds helemaal waar, in de gewone zin van het woord, maar om echte waarheden, die echter niet de hele Waarheid zijn, en daarin dus iets defectiefs hebben. ‘4) Om te bewijzen dat er slechts één coherent geheel is, is de theorie gedwongen om een beroep te doen op ‘ervaring’, die moet bestaan in het kennen van deelwaarheden, en zo een waarheidsbegrip vereist dat de monistische theorie niet kan toelaten.’ Dus al er een oor uit het zand steekt, kun je niet de hele kruik uitgraven. Het voordeel van de ‘Phänomenologie des Geistes’ tegenover dit hypertheoretische gepraat (sic, want tot een

andere conclusie kunnen wij niet trekken) is, dat de filosofie meteen de hand aan de ploeg der ervaring slaat en vervolgens allerlei reflexieve vergewissingen maakt. Maar Russell verhindert zich zo maar een begin van kennisname, laat staan meefilosoferen of iets dergelijks, b.v. een eigen ontologie, zelf te presteren. Als je niet wil zien, kom je geen stap verder. II Het Axioma van de interne relaties Russell zegt: De leringen die wij in ogenschouw hebben genomen, kunnen wel worden afgeleid van één centrale logische doctrine, het Axioma van de interne relaties, dat we wel als volgt kunnen formuleren: Bij een relatie hangt iets krachtens zijn natuur altijd samen met iets anders. Russell daarentegen: Bij een relatie is het weliswaar zo, dat feiten in het ene object zijn relatie met een ander object uitmaken, maar hierbij is het in het algemeen niet zo, dat zulke feiten kunnen worden herleid tot of afgeleid van een feit van enkel een van de twee objecten samen met een van enkel het andere: dat zij een complexiteit hebben of een intrinsieke eigenschap, waardoor de objecten verschillen van wanneer dit niet zo is. : Als ik goed begrijp, zijn relaties geen teruggangen op elkaar van twee objecten, die onderscheiden zijn van objecten zonder deze teruggangen Het axioma brengt met zich mee, dat van een deel al het andere kan worden afgeleid. Alles is één significant geheel. Niets kan worden beschouwd zonder zijn relatie tot het geheel, ja, het gehele universum. Russell analyseert het axioma: ‘Wij hebben, om te beginnen, twee mogelijke betekenissen, overeenkomstig met de aanname dat iedere relatie werkelijk wordt uitgemaakt door de resp. natuur van de termen of van het geheel dat deze vormen, of alleen maar dat iedere relatie een grond heeft in deze natuur.’ R.: Maar beide leiden tot monisme, geen relaties, geen meervoudigheid, maar slechts één ding (R. verwijst naar Bradley, die zegt, dat meervoudigheid juist door de relaties ervan onbedoeld de hogere eenheid bevestigt; idealisten zouden erbij zeggen: uiteindelijk, maar dit betekent alleen maar, dat de consequentie van dien aard is, dat het vaak goed uitkomt deze maar te vergeten, d.w.z. alleen maar bedoeld om het onhoudbare monisme te verbloemen). R.: Op elkaar herleiden van A en B gaat niet op, omdat in deze zienswijze hun verschil juist door hun adjectieven wordt aangegeven, waarop te herleiden ware. Dit leidt tot ‘regressio ad infinitum’. Immers, dan zou het adjectief een differentie van het andere, eveneens differentie, betekenen, aldus wederzijds ad infinitum. Maar een adjectief was toch afgeleid van de relatie en niet omgekeerd? Dus is er helemaal geen reduceerbaarheid op adjectieven, op de ‘natuur’ van de diverse termen. Zo is er geen verschil en alleen maar één ding. : R. vertaalt het axioma eerst zo letterlijk, dat het een karikatuur oplevert, terwijl dan de ‘eigenlijke’ consequentie inderdaad de eigenlijke, primaire, bedoeling is van het axioma (immers differentie A van differentie B van differentie A van differentie B etc. mag meteen als ook vertaald worden als: differentie A van eo ipso differentie B van A etc. m.a.w. i.p.v. op het eerste gezicht wie weet twee differenties zijn de twee differenten maar één differentie). Maar: Verschillen zijn wel degelijk gegrond in de ene van twee óf van een of meer derden, dus vormen wel degelijk een, innerlijke, relatie van 2 of meer adjectieven, het ene adjectief constitueert het andere. Dit is b.v. al te zien in de tijd alleen al. Ze zijn inderdaad different slechts t.o.v. elkaar. Hun onderlinge verhouding is relationeel. De eenheid is die van de funderende samenhang. Vollediger uitgedrukt: Relaties als zodanig zijn die binnen een geordend kader en zo hebben de gerelateerden iets gemeenschappelijks. Alleen al dat een zaak een andere kan treffen is ordening, wat weliswaar nog niet meteen wil zeggen: herleidbaarheid, niettemin betekent het, dat alles deel uitmaakt van een systeem, dat beschreven wordt door de grote natuurkundige modellen. I.p.v. herleiding is er de toestand van het systeem, het universum, waarbij je weliswaar niet: een sub-toestand naar alle andere

kunt herleiden en viceversa, maar naar: de oerplof (hoewel op microschaal vanwege de Heisenberg-onzekerheid een arbitrair moment speelt, ‘würfelt’) en, voorzover althans op aarde, keuzen van hogere levende wezens, de toestand(en) bepalen. Relationeel betekent dit a) alles is toestand (bv. wolk) van toestand (aggregatietoestand van water) van toestand (H2O) van toestand (periodiek systeem) van toestand (als beschreven door standaardmodel) van toestand (het heelal in ontwikkeling); relationeel gesproken wil dit zeggen verhouding deelgeheel, b) samenhang in de wortel (op aarde: wortels, d.i. menselijke beslissing), waartoe en waarvandaan herleidbaarheid, zodat alles afhangt van het bepalende. Hierin is q.q. veel arbitrairs, en dus/althans geen reducibiliteit of het is die tot de bepaalde aard van het bepalende. Russell geeft op juiste, niet langer karikaturale, wijze het standpunt van de andere partij weer, dat een kennelijke relatie ‘is werkelijk een adjectief bij het geheel, dat gevormd wordt door de termen van de veronderstelde relaties’. Maar het ‘monisme’ zegt meer over het ‘hoe’ hiervan, streeft naar het verklaren van alles in zijn samenhang. Russell, die in relaties slechts verhoudingen (uiteraard incluis hun ‘hoe’) ziet, neemt echter meteen ook mee coïncidenties, toeval: dan ook: vrije speling tot vrijheid tegenover determinisme. Maar ook Hegel ging uit van de Vrijheid van het Zijn (in de leer van het begrip, en op het end). Maar het gaat allen (de fysica, Kant, Hegel, N. Hartman, Teilhard de Chardin LPhH), om basale constituties van samenhangen. Russell daarentegen zegt, dat relaties niet noodzakelijkerwijs zo’n noodzakelijk Geheel vormen, maar verhoudingen zijn, of ze nu toevallig zijn of niet. Maar ja, relaties houden hier niet mee op, zodat het ‘relatie’ vrijwel onmiddellijk het beginsel van voldoende grond, waar het bij de verklarende samenhang immers altijd om gaat, aan zich heeft, hetgeen geïllustreerd wordt door alle begrijpen en alle zich afvragen waarom iets zo is. De ordening in een tabel door Kant van Aristoteles’ categorieën getuigt van dit besef. Het gaat er maar om waar het ‘monisme’ op neerkomt: Bij Spinoza bepaalt een oneindig aantal modi, waartoe hij om uiterst ‘abstracte’ (in de slechte zin des woords) reden hij meent te moeten concluderen, elkaar, de neokantianen en vele huidige fysici dro(o)m(d)en van een wetenschappelijke oerverklaring, een ultieme ratio resp. ‘theorie van alles’, maar Hegel (waarvan Bradley en misschien ook meneer Joachim) erfgenamen zijn ging van ‘vrijheid’ van ‘Deus sive Natura’ (deze term is van Spinoza, een lelijke, daar ‘natura’ ‘gewordenheid’ betekent) uit, waarvan de totaalsamenhang slechts inzoverre Vrijheid is dat het Zijn a.h.w. in dier en mens ontwaakt en op het laatste pas echt vrij is, maar kosmisch slechts hoewel zekere wetten, het werk ener (kennelijk onbewuste) intelligentie, volgend, slechts uitend in de grillige menigvuldige gedaante van ruimte en tijd. Anders dan het geval is met de eerstgenoemden als echt monisme (nou ja, echt? Dat van Spinoza is dan een dubbel monisme, dat van denken en van dat van uitgebreidheid, waarvan hij slechts bezweert [teken van niet begrijpen], dat het om twee van oneindig vele attributen van één substantie gaat: dus slechts een betuigd monisme), ligt dit ‘monisme’ tussen en dat en Russell’s standpunt in. Russell vindt innerlijke samenhang van het kosmisch systeem voor relatie van geen betekenis, ze kan een rol spelen en speelt een rol zolang het opgaat, maar in het hegeliaans idealisme is dit tot waar ook in de oorspong van de voortvloeisels willekeur steekt, zodat relationaliteit uiteindelijk niet tot elkaar geheel bepalende ‘naturen’ kan worden teruggebracht, aangezien de Grond der gronden het oerbepalende is, en terugbepaling erop uit gril Gril laat zien. Maar misschien bedoelt de heer Joachim het niet anders. In ieder geval is het hegeliaanse idealisme benevens de hele moderne natuurkunde zich van de innerlijke samenhang vanuit één wortel bewust (ook S. Hawking rekent met zijn rekenen met de mogelijkheid van meerder heelallen met het zich veelvuldig voordoen van steeds hetzelfde verschijnsel; de veronderstelde coherentie der universa met elkaar zou wel een een brug te ver kunnen zijn, maar op filosofische gronden – zie mijn hoofdtekst over Adorno - zal blijken van niet). En dit inzicht heeft zoveel impact, dat het niet gemarginaliseerd kan worden: de Grond-

voortkomst/grond.voortkomststructuur is de wezenlijke ondergrond van alle relatie. Toeval, willekeur en vrijheid is eveneens zeer wezenlijk voor ‘wereld’, maar maakt niet samen met dat andere relatie tot een soort verzamelbegrip, i.p.v. iets te zijn binnen een generatieve auf fond eenheidsstructuur met deeleenheden. Wie heeft er gelijk? Nu is Russell veeleer logisch-kritisch bezig dan aldus fysisch, laat staan ontologisch en confineert hij zichzelf juist tot het – het moge marginaal zijn – relatie-sec, dus is er aldus weinig tot niets tegen zijn betoog in te brengen, en toch weer wel, en wel omdat de eenheid van alles niet zoiets vergezochts is, dat, indien we de causale samenhang volgen, we niet blijven in willekeur of toeval en dit zonder eenheid. De monisten hebben dus a) een punt. b) Russell zal van zijn kant causale samenhang allesbehalve ontkennen, maar ophouden, wanneer iets metafysich wordt of een (relatief!) simpelste fysische theorie wordt bereikt. Deze beperking werpt nu juist bij hem haar schaduwen vooruit, waardoor relatie-sec als verhouding de essentie van ‘relatie’ wordt, en causale relatie slechts een bepaald niet oninteressant geval ervan. De ‘monisten’ daarentegen onderkennen een relatieweb, waartoe alle relatie dus behoort en waarbinnen toeval, willekeur en keus secundair zijn, als structuur van het Ware Geheel. Nu is het inderdaad absurd bij het nagaan wat het wezen van relationaliteit is daarvoor op de Bing Bang te moeten teruggaan, maar kan, maar ook: moet, volstaan worden met de onmiddellijke ambiance van de gerelateerden. Dus wel de verhouding, constellatie, viseren, maar niet de samenhang, is fout. Wat dit betreft geeft Kants tabel van categorieën, afdeling relatie goed weer wat er bij relationaliteit behoort. Echt monisme miskent de rol van vrijheid. Het gaat hier echter niet om wat, als bij Russell, relationaliteit als zodanig is, maar erom dat alle relatie de diepte invoert en wil weten ‘was die Welt im Inneren zusammenhält’, het gaat om het relationele Geheel. Wat er nu aan de hand is is niet – wat men zou kunnen denken -, dat Russell en het ‘monisme’ langs elkaar heenpraten, maar dat Russell weigert in te stemmen met ‘wie a zegt moet b zeggen’ en zich hier vervolgens door te laten ‘bedwelmen’, doch juist, samenhang beslist niet ontkennend, het te houden op ‘wat is relatie?’ zonder op causaal verstrekkende consequenties ook maar in te hoeven gaan. Allemaal waar. Maar wat is relatie nu? Een fundamentele categorie van het zijnde, die zich wijd en zijd er überhaupt over uitstrekt, die uiteraard zich laat bevragen als ‘was hält die Welt im Inneren zusammen?’ Wat nu? Wel, het gaat nu net over de overgang van logica (definitie van ‘relatie’ in enge zin, gelijk Russell hier doet) naar ontologie oftewel metafysica. Maar het thema wordt toch beperkt door de vraag ‘wat is het wezen van relatie’? Wel, als je logisch hoopt te zijn uitgepraat, merk je dat je metafysisch bezig bent, en dan praat je door vanaf Parmenides over Aristoteles, Thomas, Hume, Kant t/m Hegel, en Russell die alleen maar Hume in zijn genen heeft zitten. Dus filosofisch (ontologisch, metafysisch) gesproken is Russell’s analyse, hoe correct ook, toch maar een prolegomenon. Nu komt Adorno vanuit een standpunt, dat Kant humeaans afbreekt, met dezelfde onherleidbaarheid als die van Russell. Juist vanwege het kantianisme is er bij hem meer in het spel dan bij de humeaan Russell. Dit is daarmee geen prolegomenon, maar een foutieve ontologie, op een wijze die sterkt gelijkt op Kant zelf, die én een eindconclusie trekt, de ‘copernicaanse’ omwenteling, én zegt, dat dit een prolegomenon is, m.a.w. verder metafysisch onderzoek moet gaan binnen de subjectiviteit. Dit onderzoek doorbreekt deze echter, zo is bij Hegel gebleken. Het verschil met Adorno is dus nu net, dat Kants filosofie inderdaad een prolegomenon blijkt, waar Adorno in de lucht blijft hangen. Van Russell kan dan gezegd worden, dat hij zich gelukkig niet in deze positie heeft gewrongen. Logisch heeft hij gelijk. Alleen heeft zijn tegenpartij veel meer door van wat speelt en werkelijk belangrijk is.

Opmerking wat betreft het verschil tussen ‘monisme’ en theïsme. Dit laatste ziet alles aan elkaar gerelateerd a) ‘transcendentaal’, b) structureel én c) in de vrije Wortel, d.w.z. wat dit laatste betreft is er even weinig onderlinge albepaaldheid (gelijk bij Spinoza) als volgens Russell, immers de samenhang is geen logische maar een wilsact. Niettemin gaat het om de Grond. Het axioma van de interne relaties en de subject-predikaatstructuur van de zin Russell: Het axioma van de interne relaties gaat uit van de aanname (pg. 142), dat een relatie moet worden teruggebracht tot de subject-predikaatstructuur van de zin aangaande het geheel dat door de termen wordt geconstitueerd. Van de onzuivere oordelen betreffende de kleinere gehelen stijgen wij op naar het Zuivere Oordeel over het ene Geheel (: we moeten dit terugvertalen tot opstijgen van onvolledig naar volledig), maar dan komen wij op één subject en één predikaat, een differentie en deze kan dus niet waar zijn. Ze zijn ‘zo waar als maar mogelijk is’, maar zelfs absolute waarheid blijft niet-helemaal-waar.Antwoord. Een excursie I. Met het antwoord hierop vallen we meteen met de deur in huis van wat Kant, Russell, Herman Staal etc., anders dan de ouden t/m Descartes en verder Hegel en Heidegger, maar niet willen begrijpen, de betekenis van ‘het wezen dat zijn bestaan in zich draagt’. De nietzienden juichen in koor, dat hier nieuwe kleren van de keizer blijken te zijn en het Westerse Denken met zit inzicht zijn triomf beleefde. Ze identificeren zich met dat kleine jongetje dat zich niets liet wijsmaken. Nu kunnen ze dit wel doen, maar laten wij ons eerst eens afvragen wat er eigenlijk nodig is om zo’n jongetje te zijn. Er zijn nogal wat mensen die, zich van hun eigen intelligentie bewust, over iets wat ze niet begrijpen naar waarheid uitroepen ‘begrijp ik niet’, waarmee ze dan niet uit willen drukken ‘dit gaat mijn verstand te boven’, maar ‘dit is wartaal’. Ze menen uit te drukken, dat ze zien, dat er niets is, maar maken grote kans uit te drukken, dat ze niet zien, of er iets is. Het kleine jongetje evenwel zag de holle pretentie. Het ‘klikte’ bij hem. Maar bij de besten van onderhavigen zijn mensen die met de beste wil van de wereld niets maar dan ook niets zien. Nu mogen u en ik uitmaken wie wat is. Natuurlijk is er een scheermes van Ockam en natuurlijk moet men bewijzen of iets is, waartegenover niet kunnen bewijzen dat iets niet zo is je reinste luchtfietserij is. Maar wanneer Descartes’ formule over het Wezen met de grond van zijn bestaan in zichzelf’ niet duidelijk maakt naar wat het verwijst, dan is toch nog alleszins de vraag gerechtvaardigd, hoe de vader van het moderne denken hierbij komt? Is het de dwang tot de conclusie tot ‘causa sui’? Dan is het een desideratum, en kan men met Kant concluderen: en niet meer dan dat, een hypothese (die bij hem niet past op het ontologisch godsbewijs vanwege zijn formalistische behandeling hiervan). Maar Descartes uitte zich juist in positieve bewoordingen, betuigde het Volmaakte, in aristotelische zin, weliswaar een verdwijnend paradigma, maar dat hij nog verstond, zoals later Bach nog ‘die Kunst der Fuge’. Hij zag iets, zoals een ander klein jongetje ‘Erlkönig’... das Kind war tot’. Wat concludeerde de vader? Dat het toch waar was wat zijn dode kind gezien had. Maar wat deden in werkelijkheid degenen die zich met dat andere kind identificeren: dat Descartes niets gezien had, maar ze had zien vliegen. Aldus Kant en zijn echte epigonen (dus niet Hegel, die door Otto Liebmann volkomen ten onrechte epigoon genoemd wordt). Maar een epigoon is per definite iemand van het tweede échelon. Wel, beide jochies waren geen epigoon, en Descartes zou Descartes niet zijn, als hij er een was. Kortom: Descartes uitte zich zo positief, dat hij iets onder woorden heeft willen brengen. Hij was een oorspronkelijke geest, die niet louter scholastisch geworden leringen nabauwde. Hij had kunnen uitroepen: ‘Maar de keizer heeft helemaal geen

kleren aan!’, maar dat deed hij niet. Nu denkt men: wat gaat ons dat aan! Wij laten ons niet iets wijsmaken door Descartes! De keizer heeft toch geen kleren aan? Dat kind heeft toch geen Erlkönig gezien, de wereld hebben wij voorgoed onttoverd. Descartes leefde nog in het sprookje, als laatste de Mohikanen. Men verwijst hem naar het rijk der fabelen. Maar dit is heel wat anders dan de pretentie van de nieuwe kleren van de keizer ontmaskeren. Men analyseert Descartes’ formule en concludeert dan, dat hij een dogmatisch metafysicus was. Het verschil met het jochie was, dat hij in een flits (door)zag, en de overeenkomst met het jochie was, dat Descartes in een flits doorzag. Het jochie fileerde hiermee tot op het bot. Descartes ontwaarde, dat er met de keizer iets bijzonders aan de hand was (en maakte de fout te denken, dat iedereen dat zo kon zien, daar het evident was wat het was: de waarheid van het Zijn). Maar er is geen enkele epistemologische prioriteit aan doorschouwen dat er niet is als doorzien, dat er iets is. Dat kan iedere rechercheur vertellen. Maar heeft Kant dan niet Descartes’ formule tot op het bot geanalyseerd? Hegel ook, en kwam tot een diametraal tegenovergestelde conclusie. Zo ging het in het verhaal van de nieuwe kleren van de keizer niet. Bovendien ging Kant, als later een Russell, af op wat Descartes zei en kwam met weerleggingen uit een sfeer die niet nu net die ene was waarvoor Descartes’ formule geldt. Kant zag enkel de eerste sfeer, reden waarom Descartes ze volgens hem zag vliegen, iets beweerde in de lucht. Inderdaad is er vanuit Descartes’ logicistische formule, die op het eerste gezicht objectloos is, niets te zien. Verder: Op grond van Kants eigen positieve onderzoeken kwam deze tot de conclusie, dat de Idee van het onvoorwaardelijke een ‘alsof’ betreft. Had hij beter gepeild, dan had hij gezien wat Descartes zag. Het is dus door Descartes’ eigen logicisme, dat Kant dacht, dat hij iets zonder meer bouwvalligs construeerde. Maar wat Descartes deed was op definitorische wijze verwijzen. M.a.w. kijk dezelfde kant op, dan zie je het ook. Nieuwe kleren van de keizer? Maar op grond waarvan kwam in Descartes’ geval de bewering totstand? Op grond van iets wat hij zelf zei te zien? Dit kan zijn bedrog, zelfbedrog of: wel degelijk het geval. Kant zag niets, Hegel wel degelijk wat. Ook al een slachtoffer van het bedrog? Maar Hegel zei, dat hij het zelf zag (immers: ‘Descartes erhabene Gedanke’). En Hegel is lang niet de enige. II. Laten wij eens zien: Een predikaat ‘zet’ iets aangegrepen bij een bepaalde wijze van manifesteren in de werkelijkheid (b.v. de motor [iets] draai[wijze van manifesteren]t[zet in de werkelijkheid]. Als dus het ene Ware ‘bestaat’, betekent dit niet, dat er eerst een of andere geprojecteerde waarheid is, een samenhang, die vervolgens al dan niet bestaat, maar juist vanwege zijn algemeenstheid niet anders dan werkelijk hebben kunnen zijn. Het betekent, dat je het alleen nog maar over het predikaat ‘is werkelijk’ hebt, aanvankelijk inderdaad nog altijd in zijn tegenstelling tot ‘of niet’, later niet meer. De differentie is echter hiermee niet meer een apart subject, maar wordt samenval van subject en predikaat, dat het actuele actualiseert dat, in dit geval, al in het subject aanwezig is, al was het aanvankelijk toch nog altijd als onderscheiden van zijn eventuele ontkenning (= de ‘huls’, zie bespreking BRHKISL) . Het volkomen verdwijnen van het subject blijkt vervolgens echter in het verdwijnen van zijn bepaaldheid, in casu zijnde mirabile dictu onbepaaldheid ervan (die mooi wordt uitgedrukt op zijn Duits als ‘es hätte es auch nicht geben können’), uit te drukken als ‘het Zijn is’ (in de volle betekenis van Zijn als dat het had niet kunnen niet zijn), waarbij het subject ‘es’ niet meer ter bevestiging of ontkenning is, ja, dit dat subject niet meer is, maar zijn predikaat erin gekropen is, met de differentie, dat zijn nadere bepaling dient om zijn nadere begrip uit te drukken. Het door het tegenwoordig deelwoord gesubstantiveerd predikaat wordt door zijn uitgangsvorm het zinspredikaat in de werkelijkheid (terug)gezet, daarmee rechtgedaan wat het is, maar meteen ook zijn waarheidswaarde uitgedrukt. Uitgedrukt wordt wat zijn betekent. De samenval van subject en predikaat is dusdanig groot, dat, wanneer dit predikaat, als dit zou

luiden, dat er überhaupt Niets zou zijn, een volstrekt non-ens, niks, als subject zou hebben en niet iets dat zich voor een of een andere bepaling leent. De vraag is dan wel wat voor verschil deze laatste (zweem van) ontkenbaarheid nog maakt met die van de empirische dingen, die er zijn, indien of wanneer ze er zijn, of indien of wanneer ze er niet zijn, er niet zijn, de waarheid rond deze dingen op het eerste gezicht. Juist deze lege V-vorm is een ‘huls’, de vulling waarvan een additie, eigenlijk aan ‘niets’ betekent, een Teveel, dat niet erin zit oftwel eruit is, dus van buiten moet komen, hetgeen wordt uitgedrukt in het beginsel van voldoende grond. Nu is het moeten hebben van een grond, ook van alle verschillen, dwang tot een Geheel dat nooit niet had kunnen zijn, wat voor iets dit ook moge wezen: het desideratum van het onvoorwaardelijke. Nu is dit juist wat zich bij goed toezien toont in het Zijn dat als zodanig helemaal niet had kunnen niet zijn. Duidelijk moge zijn, dat de denkbaarheid van deze laatste ontkenning ‘niet zijn’ eigenlijk een ondenkbaarheid is, een irrealis slechts bij wijze van theoretische exercitie en dat alle empirische dingen, hiervóór dus, ontkenbaar zijn tot op een leegte die niet niks is. Tegelijk wordt hierbij duidelijk, dat in de bevestiging die hier negatief wordt uitgedrukt het subject de realiteit is waarin het predikaat het zet, evenwel niet zonder meer analytischtautoloog, maar bij wijze van nader toezien. Hetgeen niets anders betekent dan uitzeggen, dat wat het is het Zijn is. Heideggers bewering (H), dat het Zijn achter alle bepaling ligt gaat dan ook niet op. Men kan er niet omheen dit te doen door het middels het predikaat in de realiteit, zijn realiteit te zetten. Anders ‘moet je erover zwijgen’ (en niet überhaupt zoals Wittgenstein meende). Tegelijk moge duidelijk zijn, dat buiten deze, immers exclusieve, dus al-inclusieve, Waarheid er niets gelijks aan is, alle ding deze onvoorwaardelijkheid mist, en we altijd met dingen van doen hebben, die als ze er niet waren niet waren (wat je dus daarentegen van de Waarheid niet kunt zeggen behalve in schijn) en meer valt er wat hun betrekking tot onvoorwaardelijkheid niet over te zeggen dan dat ze als, onvernietigbare, überhaupt bestaan, dus ook vroeger in een of andere gedaante bestaan moeten hebben, maar dit heft: ‘als ze niet bestaan hadden, hadden ze niet bestaan’ niet op, wat niet betekent, dat dit geen irrealis is, maar wat juist hun nietonvoorwaardelijkheid - immers hun onvoorwaardelijkheid blijkt nergens, en als ze zich mocht tonen, dan is dit slechts in het Onvoorwaardelijke en daarmee niet wat ze zijn als hiervan onderscheiden -, daarmee hun voorwaardelijkheid uitzegt. Maar ook als we van het Onvoorwaardelijke geen notie hebben, wat voor velen geldt, dan nog zijn de dingen als niet-onvoorwaardelijk er slechts binnen de leegte van de ‘huls’, namelijk bij gebrek aan meer. Men kan dan twee dingen doen, maar het beste is, als het allebei lukt, a) de conclusie trekken, dat het Onvoorwaardelijke moet ‘bestaan’ (men ziet immers nog het onderscheid nog niet met b, waarbij het alternatief bestaan of niet is ‘aufgehoben’). Deze conclusie gaat niet ons verstand te boven, immer er blijkt hier dat wat Kant als een verder niet meer te analyseren synthetisch oordeel a priori beschouwt eenvoudig zo heet, omdat Kant het niet verder bracht zoals we aan de hand van de ‘huls’ hier doen, b) inzien, dat de realiteit de Realitéit is, die als zodanig dé realiteit is in plaats van welke niets niet niets als n-iets is, maar niks. In mijn hoofdtekst tracht ik keer op keer te evoceren wat hier in te zien valt. Zolang het niet lukt om dit te zien, is men exact aan het doen wat ik in a trachtte te verduidelijken. Namelijk vragen waarom er iets is en niet niets is juist identiek aan dit ‘iets’ als tak van de lege huls van V beschouwen, als Waarom dat om een Daarom vraagt en over de hele lijn een laatste Daarom A en Ω, en anders in de lucht van het voorwaardelijke te blijven hangen. Wat uit het hierbovenstaande duidelijk moge wezen is, dat het Superoordeel waarachtig is, en dat dit begrip van het Zijn een herhaalbaar antwoord is op zijn ontkenning. Dit betekent, dat zijn weerlegbaarheid (ontkenbaarheid in principe) bestaat, zolang men niet zover is. Verder

aan Popper’s eis van weerlegbaarheid tegemoetkomen gaat niet en hoeft niet. De Waarheid gaat vóór weerlegbaarheid. Einde excursie. Reprise Russell: Zelfs de absolute waarheid is ‘par conséquent’ niet helemaal waar volgens de ‘monisten’, maar ‘zo waar als maar kan’. : Dus volgens de aanhangers krijgen wij het Geheel nooit te zien, alleen, het kader verbreedt zich, maar het blijft een richting. Vanwege de genoemde onuitroeibare differentie? Dan bevinden wij ons hier hetzij op het spoor van Heidegger, een Zijn wat dit ook zij, ‘ineffability’, hetzij dit anders slechts benaderbaar door reductie door vereenvoudiging, opheffingsbeweging van het eindige, een moeten-Zijn, een Comprehensiviteit. Valt het algmeenst begrip volgens dezen dan te bereiken? Nee. En de door Descartes en Hegel gegeven antwoorden dan? Duidelijk is, dat de lijn van Kant Descartes verwijzing naar het Wezen, dat zijn bestaan met zich meebrengt wordt afgewezen (dat is dan steeds: door wanbegrip). En Hegel (die Descartes’ notie ‘verheven’ noemt)? De Idee van het onvoorwaardelijke ziet men blijkbaar niet, behapt dan ook hem niet. Waarom, vraagt Russell, neemt men dan het axioma aan? Vanwege de wet (sic!) van voldoende grond. D.w.z. de relaties moeten berusten op de innerlijke natuur der termen als hun voldoende grond, op straffe van anders willekeurig te zijn: gelijk ik al zei. Tweedens: zonder relatie zou er verschil zijn tussen de termen (ik begrijp: eenvoudigweg onherleidbaarheid). Zo moet de relatie in iets in de natuur van de termen zelf liggen. Pg. 143 toont Russell aan, dat het beginsel van voldoende grond in zijn praktische aanwending zélf al altijd een simpeler grond veronderstelt, of, om R. preciezer weer te geven. ‘De reden (cursief R.) voor het maken een zin zijn een of meer eenvoudigere (c.R.) zinnen, zo wordt altijd verwacht. Zo zou de wet (: sic!, J. Th.)van voldoende grond betekenen, dat iedere zin kan worden afgeleid van eenvoudigere zinnen. Dit schijnt evident fout, maar in ieder geval kan het niet relevant zijn bij het beschouwen van het idealisme, dat zinnen voor te minder waar houdt naarmate ze eenvoudiger zijn, zodat het absurd zou zijn om stáán op het uitgaan van eenvoudigere zinnen. Ik concludeer dan ook, dat, indien enige vorm van de wet van voldoende grond relevant is, ze eerder ontdekt moet worden door het onderzoeken van de tweede van de gronden ten gunste van het axioma van interne relaties, namelijk dat de gerelateerde termen niet anders gerelateerd kunnen zijn dan ze zijn.’ ‘Eenvoudig’ en ‘eenvoudig’ worden hier door elkaar gehaald. Het tweede ‘eenvoudig’ betreft minder algemene, afzonderlijke uitspraken, onder opgave van het verband. Maar Hegel begint juist met het reflexief allersimpelste a (=a) als algemene waarheid. Dit onderwerp hebben wij al bekeken bij de bespreking boven van ‘deus ex machina’, waar we o.m. ingingen op de reden van deze ‘verwachting’. Deze is ook niet slechts een verwachting, maar één geval van het beginsel als zijnde gang naar de opheffing van contingentie, nl. het geval veelheid, dat naar niet-veelheid dringt, waartegenover de opheffing van eenheid niet naar niet-eenheid dringt, als van regen in de drup, maar naar opgeheven eenheid zowel als veelheid in het enige dat overblijft, dat is beide-in-één als zelfgenoegzaam, ...laat staan een verwachting van eenvoudigere zinnen, maar van vereenvoudigende inzichten, indien uitgedrukt, dan in zinnen . Maar ook vóór deze denkprecipitatie, die metafysisch uitkomt, is er reeds inlossing van de contingentie door dit te-herleiden-hebben door het eerste ‘land in zicht’, b.v. allerlei stoffen tot atomen, causae naturales, die feitelijk de oereenheid niet dichterbij brengen, niettemin de onhoudbaarheid van de eerst nog onbegrepen menigvuldigheid., vanuit de veronderstelling, dat er een orde is, daarmee een factor gelijkheid, en daar er überhaupt veelheid-in-eenheid moet zijn, de zich opheffende contingentie, vroege of late terugbrenging op het

gemeenschappelijke. Dit zou een inschrijving van het heterogene op de grootste gemene deler kunnen zijn, nog zonder reductie, maar wegens het zijnsbeginsel dat uiteindelijk, op het niveau van het zijn als zodanig, alle verschil verschil is juist in het overeenkomstigen2, zien we, dat b.v. waar materie verschilt, nochtans steeds materie is, de inschrijving van de verschillen, niet anders dan verschillende gedaanten van hetzelfde, materie betreft. Het verschil met het zuiver abstracte (in de goede zin) zijnsniveau is, dat we in materie al met zijn en verschillen binnen dit overeenkomstige van doen hebben. M.a.w. de analogie treedt niet alleen abstract en uiteindelijk op, maar ook nog (of in omgekeerde richting bezien: reeds) daar waar het zijnde de kwantitatieve gestalte van materie heeft, waarop dus alles terug te voeren valt, dat materieel is, b.v. goud en takken, die van dat ene, materie, ‘Gestaltungen’ zijn. Maar dit neemt niet weg, dat materie als diversiteit weer op het veelene Zijn moet worden herleid. De bij Parmenides feitelijk nog als paradox voorkomende analogie (verhouding algemeenbijzonder) repeteert zich ook verder naar de articulatie van het Zijn als ordening.n3 Verschil in overeenkomst is hier niet de articulatie zelf, de zg. ‘analogia entis’, differentiatie bij wijze van vereindiging vanuit Hetzelfde, het Zijn, maar differentiatie van het overeenkomende, van reeds een veelheid. Oftewel andersom: een bepaalde gefigureerde veelheid is verschil in overeenkomst, moet vanwege het beginsel van voldoende grond op zijn overeenkomst worden herleid, de samenhang onthuld, maar deze vraagt op zijn beurt weer herleiding tot zijn wortel, iets dat moet zijn. (Indien men er niet in slaagt positief de onvoorwaardelijkheid van het Zijn te viseren, dan weet men, wanneer men door Kants subjectivisme is heengegaan, dat dit zo is, iets dat zich dan aan de antinomie van het voorwaardelijke ad infinitum onttrekt. Van Kant moet dit ook, maar vanwege de antinomie, die aan subjectiviteit wordt toegeschreven [wat nog zo is ook nog, maar niet alleen, want wat het verstand dan hanteert is een perspectief, slechts één kijk op de objectiviteit], denkt hij, dat we i.p.v. objectieve geldigheid dan genoopt zijn te doen alsof. Als je dan niet positief onderkent, weet je in ieder geval, dat het Zijn zijn grond in zichzelf moet hebben, dus heeft. Men kan het dan, b.v. wanneer mijn vele evocaties geen effect sorteren, als een mysterie beschouwen, dat zich hopelijk nog eens onthult. R..: Het beginsel van voldoende grond is veeleer relevant, wanneer wij de tweede grond voor het axioma analyseren, nl. dat de gerelateerde termen niet anders gerelateerd kunnen zijn dan ze zijn. Als ze anders gerelateerd waren, zouden ze anders zijn. Hun gerelateerdheid is essentieel voor ze. Dit is fout (: ?!, in mechanicis lijkt me dit wel degelijk evident). Als ze anders gerelateerd waren, zou dit welke andere consequentie dan ook hebben. Want als ze nu eenmaal zó gerelateerd zijn, betekent dit, dat de hypothese vals is, dat ze niet zo gerelateerd zijn en van een valse hypothese kan alles worden afgeleid ‘ (: Wat? Dit betekent alleen maar de bevestiging van de uitspraak, waar niets fout aan is.) R. stelt hierom een herformulering voor: ‘We kunnen misschien zeggen: “Als A en B op een bepaalde manier gerelateerd zijn, dan moet alles wat niet zo gerelateerd is anders zijn dan A en B, vandaar enz.”, doch dit toont alleen maar, dat wat ánders is gerelateerd dan A en B alleen numeriek (: qua rangschikking) anders is dan A en B, er is geen verschil van adjectieven, tenzij we het axioma der interne relaties aannemen, de redenering heeft alleen maar retorische kracht, en kan zijn conclusie niet bewijzen zonder vicieuze cirkel.’ : Maar dit verwijt past op de feitelijk identieke eerste formulering net zo goed. ‘The hypothesis that things are not so related’ bestaat niet. Het gaat om de hypothese van een ander geval. Hier is duidelijk sprake van een sofisme. Dit is het gevolg van logicisme i.p.v. logica bij wijze van opsporen van denkfouten wordt logica iets virtuoos, tevergeefse extrabewijskracht, en.. . struikelt. Het is duidelijk wat Russell bedoelt: Relaties hoeven helemaal niet innerlijk te zijn, op zich zijn het slechts configuraties. En ook als er innerlijke samenhang is, kunnen ze uiterlijk zijn, b.v. bij je in afwezigheid oom worden. Dit bracht R. (HWPh) in tegen Hegel. Maar deze

heeft, net zo goed als de fysica overigens, alleen generatieve/voortvloeiende, relaties op het oog, geen toevallige configuraties (die echter wel binnen dit kader thuishoren) en geen vrije positiebepalingen, noch onopzettelijke coïncidenties binnen een mechanisch systeem als het weer. Russell zegt vervolgens, dat we ons kunnen afvragen, of er gronden zijn tegen het axioma. Het eerste argument tegen is meteen al de uitvoering daarvan. Eén voorbeeld zagen we al, nl. dat aangaande diversisteit, bij andere voorbeelden is de moeilijkheid nog duidelijker. Neem b.v. dat van een boekdeel dat groter is dan een ander. We kunnen ‘groter dan’ terugvoeren op adjectieven van de boekdelen, op grootte die en grootte die. Maar dan moet de ene grootte groter zijn dan de andere. Maar als we deze nieuwe relatie trachten terug te voeren op adjectieven van de twee grootten, dan moeten deze nog een relatie hebben die overeenkomt met ‘groter dan’, enz. Derhalve kunnen we niet zonder eindeloze regressie er niet omheen toe te geven, dat we vroeg of laat op een relatie uitkomen, die niet op de adjectieven van de gerelateerde termen kunnen worden teruggevoerd. Deze redenering is speciaal van toepassing op alle asymmetrische relaties, dat zijn die waarbij, indien ze gelden tussen A en B, niet gelden tussen B en A. Voorzover ik kan zien is dit bezwaar, anders dan R. doet voorkomen, hetzelfde als we al eerder zagen bij R.’s behandeling van differentie, dat ook daar lag aan deze oneindige regressie. Het is er één geval van groottenverhouding, waarbij A en B daarom onomkeerbaar zijn, omdat ‘groter of kleiner dan’ uiteraard niet hun omgekeerde zijn. Maar niet ze zien is wat dit geval als voorbeeld toevoegt aan dat van diversiteit (differenties) in het algemeen. P. 144 3e alinea, p. 144 1e alinea, zegt Russell, dat een diepergravend argument tegen het axioma der interne relaties valt af te leiden vanuit de overweging van wat bedoeld wordt met de ‘natuur’ van een term. Is ‘natuur’ hetzelfde als de term zelf, of is ze wat anders? Als ‘natuur’ wat anders is dan de term, dan moet ‘natuur’ gerelateerd worden aan de term en valt de relatie van een term tot zijn natuur niet zonder oneindige regressie terug te brengen op iets anders dan een relatie (: Maar deze logische escapade is meteen al absurd. Hoe kan iets nu iets anders zijn dan zijn natuur?). Als aldus het axioma moet worden aangenomen, dan is een term niet anders dan zijn natuur. Dan is elke predicering zuiver analytisch, aangezien het subject zijn eigen hele natuur is, en het predikaat deel hiervan. Als subjecten alleen maar het systeem van hun eigen predikaten zijn, dan zou iedere toevallige verzameling predikaten wel een subject kunnen vormen. Als de ‘natuur’ van een term uit predikaten moet bestaan, en tegelijkertijd hetzelfde zijn als de term zelf, lijkt wat wij bedoelen met de vraag, of S het predikaat P heeft, onbegrijpelijk. (: ik begrijp: dan is zeggen ‘subject S heeft predikaat P’ overbodig.- : dit laatste gaat te ver, want als de natuur wisselt met de predikaten, is elke natuur nieuw en is deze nieuwheid juist uit te drukken in deze predikaten; zo gaat het dan ook bij definities). Want de bedoeling ervan kan niet zijn: ‘Is P een van de predikaten die opgesomd worden om uit te leggen wat wij bedoelen met S, en het is moeilijk te zien wat het, in de onderhavige visie, anders zou kunnen betekenen. ( : dit gebeurt dan ook juist bij definities). Proberen een relatie van samenhang tussen predikaten in te voeren, krachtens welke zij predikaten van één subject genoemd mogen worden, gaat niet; immers dit zou predicering op een relatie baseren i.p.v. relaties terug te voeren op prediceringen.- : Het axioma doet beide in één. Hoe is alweer Russell’s standpunt? Dit luidt: Betrekkingen zijn betrekkingen, of ze nu innerlijk, uiterlijk of iets hiertussenin (de oom) zijn, en al die noodzakelijke herleiding onnodig, onwezenlijk. Russell vervolgt: ‘Alweer is het axioma onverenigbaar met alle complexiteit. Want dit axioma, leidt, gelijk wij zagen, tot een rigide monisme.’ : Nu is het, ook fysisch, willen, ja moeten, reduceren tot een simpele verklaring, nog niet vijandig aan alle complexiteit, getuige WdL, maar is wél wat anders dan deze focus op het empirische, zodat een predikaat meestal a posteriori is. Natuurlijk is iets primair zichzelf,

maar wordt altijd geconstitueerd door iets anders en Russell zal dit niet anders zien. Maar het ‘monisme’ gaat uit van het ene grote verband versus deelwaarheden. Maar de uitkomst van constitutie(ve relatie) is niet hetzelfde als de constituenten die doen resulteren. Toch zijn deelwaarheden niet hetzelfde als halve waarheden, hoogtens, fysisch, voorlopige waarheid. Maar R. houdt in feite staande: ware constateringen zijn eenvoudigweg waar: het verstane ‘wat iets is’. R. vervolgt: ‘Er is slechts één ding en één zin (die niet alleen maa de enige ware zin is) kent een predikaat toe aan het ene subject. Maar deze ene zin is niet helemaal waar, omdat deze de onderscheiding inhoudt van het predikaat van het subject, en indien het ene predikaat niet onderscheiden is van het ene subject, dan kan er zelfs, zo zou men veronnderstellen, geen valse zin zijn die het ene predikaat aan het ene subject toekent.’ Wat Russell eigenlijk zegt is: Het predikaat verbijzondert het subject. Volgens de ‘monisten’ is de ene algemene zin ‘niet helemaal waar’, omdat een predikaat is onderscheiden van subject. Maar als het ene predikaat niet onderscheiden is van het subject, kan er zelfs, zo zou men denken, geen valse zin kunnen zijn. : Inderdaad, het meest algemene is niet meer ‘weerlegbaar’, zo bezagen we boven reeds. Is daarmee ware predicatie onmogelijk? Maar de bevestiging ervan is bevestigen, dat het niets anders had kunnen zijn. Hiervóór is dit nog niet uitgemaakt en is er weerlegbaarheid. Is Kants vergelijking van de honderd daalders soms geen poging tot weerlegging. Degenen die met het verwijt van onweerlegbaarheid komen leveren zelf het bewijs van het tegendeel. ‘Wij zullen daarom moeten veronderstellen, dat predicering geen verschil inhoudt tussen predikaat en subject.’ : Inderdaad. : Is er nu één algemeen subject of niet? Wel, al is er het empirisch-toevallige, dan nog is er als ruim verband samenhang, vanuit één wortel. Alleen hierin valt de opheffing van contingentie, waartoe deze zelf drijft, te zoeken, en te vinden. En zover het empirisch-toevallige geen coïncidentie is, of het resultaat van vrije handeling(en), dan nog is de Waarheid als laatste eerste en wordt eraan rechtgedaan door terugvoering (beter dan: herleiding) erop, door naspeuring van het totaal der relaties, dat alles is. ‘Maar het is wezenlijk voor de filosofie die wij aan het onderzoeken zijn om absolute identiteit te ontkennen en “identiteit in verschil” vast te houden. De klaarblijkelijke veelvuldigheid van de werkelijke wereld is anders onverklaarbaar.’ Het oude probleem? Nee, blijkbaar verklaarbaar. Hoe? Doordat de de wereld uit een veelvuldigheid van gerelateerde eenvoudigheden is samengesteld [zie onderaan]. Maar dit is geen verklaring, zoals b.v. wél gegeven wordt door Hegel en zover het veelheid als zodanig betreft, Luitzen Brouwer, wie hier a zegt moet vanwege a’s onderscheidendheid, b zeggen, d.w.z. construeren, en daarmee heb je al een relatie: a als differerend – hetgeen al relatie tot a zelf is – en als b viserend tot b. Deze spontaniteit is dus sowieso creativiteit van het actieve grondsubject of Grondsubject als zodanig. Alle ontologie gaat over de aard van het concreetalgemene Zijn, is dit louter energie met enig-doenlijk gedrag, emaneert dit pro-ductief, met oplevering van (zelf)bewustzijn, of is het een volkomen vrij Subject?. R. vervolgt: ‘De moeilijkheid is, dat “identiteit in verschil” onmogelijk is, als wij hechten aan strikt monisme.’ (: je hebt die reductie op de Waarheid nodig en onderhavig ‘monisme’ gaat gaat slechts zover hiermee, dat het zegt: dat alles één groot op te sporen verband heeft, waarvan het éne predikaat is slechts de éne gezochte wortel is, zijn Logos. ‘Zu wissen was die Welt im Inneren zusammenhält’; dit sluit genoemde toevalligheid niet uit, mag dit niet eens zonder daarmee zijn wortelkarakter te missen; het enige strikte monisme was dat van Parmenides). ‘Want “identiteit in verschil” houdt vele deelwaarheden in, die, door onderling geven en nemen, combineren tot het geheel der waarheid.’ (: ‘geven en nemen’ ?, m.a.w. voortvloeien en als bijzonder exempt zijn? Nee, er is perspectief (als hetgeen empirisch kennelijk het geval is) boven perspectief (als volgende de

wetten) boven perspectief (als uit één wortel), nochtans relatief chaotisch, maar dit laatste is au fond niets anders dan het gedrag van de wortel [n.b. een, al is het maar voorzichtigheidshalve, algemenere notie dan: veroorzaker van de Big Bang], zodat er van exemptie geen sprake is). ‘Maar in een strikt monismen zijn de delen niet alleen maar niet helemaal waar: ze hebben helemaal geen eigen bestaan (they do not subsist at all).’ (: ik vat alles nog maar eens samen: vanwege hun eenheid als hun waarheid zijn ze zelf als niets, zover ze de eenheid van het Ware geen recht lijken te doen, kunnen ze er helemaal niet zijn en als ze er dan toch zijn, dan moet dit schijn zijn; maar in het onderhavige niet-strikte monisme worden de verschillen herleid naar het ene Ware, dat één groot causaal verband voortbrengt; de differentie der deelwaarheden kan uit de aard van het Ware begrepen worden, waarzonder ze in de lucht hangen, daarmee de Waarheid geen recht doen, dus t.o.v. deze in een deelverhouding staan, en zodoende niet helemaal Waar zijn ). ‘If there were such propositions, whether true or false, that give plurality.’ (: die zijn er daar en doen dit. Russell moet geen karikaturen ophangen). ‘Kort gezegd, de hele conceptie van “identiteit in verschil” is onverenigbaar met het axioma van interne relaties.’ (laten we nogmaals zien: eenheid wil zeggen a oftewel propositioneel a = a, dit sluit niet-a uit, inzoverre kan niets anders volgen, o.k., maar deze ervaring is meteen: a is iets zich onderscheidends van niet-a, d.w.z. van het andere dan a.... dat er niet is, behalve dan als wie a zegt kan b etc. zeggen, ja zegt al b, al is dit inblijvend, maar wat a zegt is predikatief bezig [d.i. bij wijze van limitatie, die van creativiteit de weg is, i.c. van die van het Ware, het Zijn]: iets zegt a, terwijl het juist met dit zelfde vermogen b kan zeggen, maar zeggen is één activiteit a’ die insgelijks activiteit tot ook wat anders b’ kan zijn, m.a.w. het subject is iets bepalends; een en ander leidt tot een kosmos aan predicabiliteit van het zijnde, sowieso al een veelheid aan diversiteit, dus waar blijft Russell reeds, benevens vermogen tot vrije uiting, met bijbehornde imponderabiliteit als bij elk improviseren. We zien, dat er één groot verband is van innerlijke relaties dat identiteit in differentie is. Verder nog iets: Zelfs als de monistische filosofie wil zeggen, dat alle deelwaarheden voorlopig zijn en niet alleen maar slechts deelwaarheden zijn, dan nog is war R. hier zegt zwaar overdreven; ). Russell besluit: ‘Ik concludeer, dat het axioma vals is, en dat die delen van het idealisme die ervan afhangen daarom zonder grond zijn.. Er is dan ook alle schijn van reden tegen het axioma dat relaties noodwendig gegrond zijn in de ‘aard’ van hun termen of van het geheel dat gevormd wordt door de termen, en er is geen schijn van reden ten gunste van dit axioma.’ (: maar er is toch innerlijke samenhang in alles?, doch in plaats hiervan erkent Russell slechts ontdekte samenhang, waardoor samenhang slechts een randverschijnsel wordt, dat achterblijft bij relatie ook zonder deze, zodat voor relatie slechts overblijft: een of andere verhouding, waarbij de ene term helemaal niet per se hoeft te worden teruggevoerd op elke andere; dit klopt inzoverre, dat herleiding op het overeenkomstige, b.v. atomen, nog geen herleiding op dezelfde wortel is, en dat dit laatste alleen via een omweg relatie van alles tot elkaar betekent: er is dus, al zijn er vele samenhangen van wat min of meer eenheden zijn en één grote eenheidssamenhang, geen directe innerlijke herleidbaarheid van alles tot elkaar, maar dit neemt het bestaan van één wereldsamenhang als zodanig ook als alzijdige herleidbaarheid niet weg, getuige reeds al die transities die het standaardmodel in kaart heeft gebracht].) ‘Wanneer het axioma verworpen wordt, wordt het betekenisloos om te spreken over de natuur van de termen van een relatie: gerelateerdheid is niet langer een blijk van complexiteit, een gegeven term kan gelding hebben tussen vele verschillende termenparen, en een gegeven term kan vele relaties tot verschillende termen hebben.’ (: dit laatste mag allemaal waar zijn, maar alles heeft ‘van nature’ verband met alles). “Identiteit in differentie” verdwijnt: er is identiteit en er is differentie, en complexen kunnen sommige elementen hebben die identiek en sommige die verschillend zijn, maar wij zijn niet langer verplicht om van enig paar van

objecten die vermeld kunnen worden te zeggen, dat ze zowel identiek als verschillend zijn – “in zekere zin”, nu is het van levensbelang deze “zin” ongedefinieerd te laten’ (: welnee, dit laatste betekent ‘in kleiner of groter verband’, afgezien van de empirische toevalligheden. En wat differentie betreft, het ene is er nooit zonder het vele en m.b.t. tot het empirisch vele, moet je nagaan hoe verschijnselen zowel te herleiden zijn tot kleinste (zoals: [binnen] het periodiek systeem, [binnen] het standaardmodel) als grootste gemene deler en hoe de ene wortel differentieert). ‘Zo krijgen we een wereld van vele dingen, met relaties die niet afgeleid hoeven te worden van een veronderstelde ‘natuur’ of scholastische essentie van gerelateerde dingen.’ (: Wel, anders dan de lezer van deze Russellbespreking misschien denkt, dat ik denk: Russell heeft volkomen gelijk, lang niet alle relatie, valt in termen van herleidbaarheid, dus relatie als zodanig doet dit inderdaad niet, maar dit maakt het nochtans intrinsieke feit van haar herleidbaarbaarheid nog niet tot iets contingents en voor de zaak niet relevants, doch het omgekeerde is het geval: het contingente van relatie(s) is niets anders dan wat het is, contingent tegenover de verklarende voldoende grond. Russell berooft met zijn hiervan isolerende insistentie ook de wetenschap van waar het haar om te doen is, ‘zu wissen was die Welt im Inneren zusammenhält’, streven naar helemaal kunnen verklaren en hierzonder onbevredigd blijven). ‘In deze wereld wordt alwat complex is gevormd door gerelateerde eenvoudige dingeen, en de analyse ziet zich niet langer bij iedere stap gesteld voor eindeloze regressie.’ (: dit gebeurt alleen als men niet ziet, dat van contingentie op contingentie enz. teruggaan zelfopheffing vergt op straffe van niet-hebben-bestaan van die contingenten. Er moet (om redenen de ‘huls’ betreffend) een absoluut noodzakelijke Grond zijn. Als denkende wezens hebben wij kennis van wat zijn is en te zien valt dat het Zijn nooit had kunnen niet zijn. Dit is er onmiddellijk aan eigen, en wij hoeven dit ons maar te realiseren; Adorno denkt er, ten onrechte, net zo over. Zie mijn behandeling van hem en boven). Russell: Dit alles gezegd zijnde gaan wij het hebben over wat waarheid dan is, wat Russell behandelt in het hierop volgende essay ‘On the nature of truth’. OPMERKINGEN N.A.V. BERTRAND RUSSELL ‘ON THE NATURE OF TRUTH’ (Pg. 145) Russell zegt, dat er geen uitwendig criterium voor waarheid is. : Nee. De aard van waarheid en het criterium voor waarheid vallen samen. ‘Criterium’ wil zeggen ‘iets waaraan je kunt zien, of iets waar is, wat hetzelfde is als dat iets waar is of niet, en dit is zijn eigen evidentie. Maar wanneer is iets waar? Wanneer iets beantwoordt aan mijn duiding, zich identificeert oftewel ik het identificeer in termen van existentie, het zich in termen hiervan verklaren laat, verklaart. Het criterium is dan wat het als enig mogelijke kan wezen, dus moet wezen, aan zijn begrip voldoen, ja, onmiddellijk zo begrepen wordt. Wanneer doet het dit? Wanneer het aldus tot mij doordringt wat iets is, in de zin van dat iets is. Het criterium is dus zijn zelfmanifestatie. Zie verder beneden bij Pg. 150 2e al., zin 5. (Pg. 148 onderaan) ‘In ruime zin zijn de zaken die waar en vals zijn, in de zin waarin we ons ermee bezighouden, beweringen, en geloof (beliefs) en oordelen (ik zal de woorden ‘geloof’ en ‘oordeel’ als synoniemen gebruiken). Wanneer we bijvoorbeeld de zon zien schijnen, dan is de zon zelf niet “waar”, maar het oordeel “de zon schijnt” is waar.’ Met een slag om de arm (pg. 150 bovenaan heeft R. het dan ook over ‘objectieve waarheid’, zie over deze aangelegenheid reeds hierbeneden en voor dit begrip verderop) zegt R., dat het bij waarheid om ware oordelen of geloven gaat. Nu wist zijn identificatie van ‘geloof’ en ‘oordeel’ een verschil uit, dat er wel degelijk is, nl. tussen ‘evidentie’, ‘constateren, dat het geval is’ enerzijds en ‘aannemen, dat het geval is’ anderzijds. ‘Geloven’ is dus een modus van

‘oordelen’. Russells doel hiermee is natuurlijk de deur open zetten voor mogelijke onwaarheid. De beperking tot oordeel voor Russells doel is te billijken, maar slaat ‘waar’ ook niet even hard op het feit dat de zon schijnt? Het gaat niet aan dit met een logische bijl af te kappen, want we moeten omwille van het waarheidsbegrip ook buiten dit verband nagaan wat we zoal met ‘waar’ bedoelen. Als iemand zegt: ‘Het is waar, hoor, dat de zon schijnt, ze liegt niet’, dan liegt deze ‘ze’ niet niet alleen met zeggen: ‘De zon schijnt’. Maar de ander bevestigt d.m.v. het voegwoord ‘dat’ het feit dat de zon schijnt en niet de opvolgende zegging ‘... de zon schijnt’. Zou het staan voor ‘het - historisch-etymologisch zal het voegwoord ‘dat’ niet anders zijn geweest dan een aanwijzend voornaamwoord - is waar: “de zon schijnt”’, dan wijst dit ‘het’ alias ‘dat’ nog wel op het oordeel, maar bij de vervoegwoordelijking blijkt zonneklaar de verwijzing naar het feit.n4 Wat is dan overeenkomst en verschil met waarheid van predikatieve oordelen? Wel, het oordeel wil de werkelijkheid van iets uitdrukken, deze tot je besef brengen en als het waar is, doet het dit. De waarheid van het oordeel is dus meteen de werkelijkheid als naar haar aard tot je besef gebracht, jouw besef is vertoeven hierbij. Niet alleen bij de werkelijkheid? Deze blijft weliswaar op afstand, maar wat deze is, haar wezen, komt zelf voor jou, die het oordeel uitspreekt of verneemt, tot uiting. Het de werkelijkheid uitdrukkende ware oordeel is meteen het tot uitdrukking komen van de werkelijkheid. Als men het houdt op, dat het ware oordeel overeenkomt met de werkelijkheid, is dit niet anders: als waar heeft het de werkelijkheid tot jouw besef gebracht. Maar dit is dan toch het werk van het oordeel, toch niet van de werkelijkheid zelf, en daarom is het waar, het wijst met waar te zijn toch alleen maar aan, dat het gezegde werkelijk is? Nee, ook dat wat het zegt waar is. De mogelijkheid tot waarheid of valsheid van een oordeel ligt niet aan het alleen maar wijzend zijn van het oordeel naar al dan niet werkelijkheid, maar daaraan, dat het iets uitdrukt als waar, dat is dan als feit, dat het in het geval van valsheid niet is: het oordeel is dan schijnwaar, iets wordt bedriegelijk als feit voorgesteld, er wordt geen werkelijk feit uitgedrukt, maar evengoed betekent dit: geen waar feit uitgedrukt. Het oordeel is juist onwaar, omdat het zich met wat het aangeeft niet aan de waarheid houdt (zie ook mijn artikel over Wittgenstein). (Pg. 149 laatste alinea) Russell: ‘Als we gelijk hebben met te zeggen, dat de dingen die waar of vals zijn altijd ware of valse oordelen zijn, dan is het duidelijk, dat er geen waarheid of valsheid kan zijn, als er geen geesten zijn om te oordelen. Niettemin is het eveneens duidelijk, dat de waarheid of valsheid van een gegeven oordeel op geen enkele manier afhangt van de oordelende persoon, maar alleen van de feiten waarover hij oordeelt.’ R. geeft dan als voorbeeld van een vals oordeel, waarvan hij zegt dat zijn valsheid niet aan de uitspreker ervan ligt, de bewering dat Karel I in bed stierf en van een waar oordeel, waarvan hij zegt, dat het uitsluitend ligt aan het feit dat Karel I op het schavot stierf. : Om van achteren naar voren te werken: We kunnen de aard van ware versus valse oordelen voller als volgt uitdrukken: Oordelen kunnen waar zijn, oordelen kunnen vals zijn. Ze kunnen uitdrukken wat het geval is en uitdrukken wat niet het geval is. Als wat beweerd wordt het geval te zijn niet het geval is, is het beweerde geval onwaar, daarmee het oordeel onwaar, daar het uitdrukking geeft aan wat niet het geval is door het voor te stellen als het geval zijnde. Wat betreft met name de tweede zin: Wat Russell hier beweert is vals en wel wegens kortzichtigheid. Immers. het gaat bij oordelen om een relatie van oordeel tot zijn object. Een

relatie is altijd wederkerig. Men kan iets beweren, dat niet zo is. Dat dit anderse feit het oordeel vals maakt is hetzelfde als dat men liegt of zich vergist. Waarheid of onwaarheid ligt dus evengoed aan de feiten als aan de oordelaar. Omwille van ‘wat is waarheid?’ is het nodig hier enige tijd stil te staan bij de verhouding feit, geest en waarheid, een onderwerp dat zich ver onder deze door Russell aangeroerde oppervlakte uitstrekt. Waarheid en geest ‘If we are right, etc.’ Als men zich beperkt tot waarheid van oordelen, dan is dit vrijwel per definitie het geval. Maar bovenaan pg. 150 (zie beneden) heeft Russell het ook over ‘objectieve waarheden’, feiten. Wij zagen, dat waarheid niet alleen zit in de uitdrukking van (d.i. verwijzing naar) iets maar reeds ten grondslag ligt aan de zelfuitdrukking van iets, dat háár zelfuitdrukking is. Dit gebeurt in de oordelende - al dan niet met zoveel woorden, dus ook de duidende - geest. Dit houdt in, dat waarheid1, het feit, de reflectievorm krijgt van waarheid2, het oordeel, dat men als zin kan uitdrukken. Men zou, in Russells lijn van nadruk op, ja beperking tot, oordeel, menen, dat dan waarheid2 meer in aanmerking komt voor de betiteling ‘waarheid’ dan waarheid1. Toch is met de waarneming van het ontstaan van een supernova, er pas bij deze waarneming, zo te zien, iets bewusts, het feit dat daar 10n jaren geleden bestond waar(gebeurd). Nu kan men zeggen, de bewustwording is informatie over dit op zich onbewuste feit, opdehoogtestelling, en zo is het als bewust feit slechts in afgeleide zin waar. In de praktijk denkt men zo echter niet, maar is bewustzijn van een feit voorzover dit feit als bewust en een féit, dat men zich bewust is, eenvoudigweg hetzelfde en er zodoende maar één waarheid, één waar feit (ook wanneer men het niet kent, maar de soort, feiten, op afstand aanneemt, dan toch in ‘termen’ van het bewustzijn met als horizon die van het zijnde als zodanig), daarmee één ware duiding of oordeel. n5 Hetzelfde is er overigens aan de hand, wanneer het, terwijl iedereen lag te slapen, gesneeuwd heeft. Het geheim van de smid is, dat, wanneer men zich van iets eerst ongewetens bewust wordt, men inderdaad op de hoogte komt van dat wat een feit is, waarbij het feit-alsongeweten op de een of andere manier (men leze door) achterblijft. Niet is het ongewetene waarder dan het gewetene. Wat dit betreft is de aanwezigheid van geest(en) voor waarheid, inderdaad, een allesbehalve storend, maar juist rechtdoend element. Is dan het ongewetene minder waar? Bij geweten waarheid van een feit doet wat zich uitdrukt in, aan, de wetende geest aan deze waarheid, deze immers als uitgedrukt, mee. Wat de geest verneemt is dus geen wijziging ten opzichte van de waarheid op de keper als zodanig (zoals de Duitse materialisten, die uit Hegels wakkerwordende wereldgeest de ‘waarheid’ trokken van een keizer zonder kleren, helaas niet zonder Hegels inzicht in de verhouding zijn-bewustzijn met fatale kortzichtigheid te verkorten, meenden). Het niet gewetene is dan een onbewuste, maar geen eigenlijkere, doch alleen niet oplichtende, variant. Je zegt immers niet, wanneer je een huis ziet: ik zie een wijziging van het eigenlijke huis, nee je bent je bewust van dat bewuste huis. EXCURSIE

Zijn en Bewustzijn Deze prioriteitenvolgorde ligt al bij voorbaat daaraan, dat bewustzijn (als zodanig, al in zichzelf) niets aan zijn toevoegt, daar alles wat voor zijn geldt ook voor bewust-zijn geldt, zonder dat het laatste iets toevoegt, zodat onbewuste dingen en bewustzijn niet

wezensverscheiden zijn, maar slechts zich modaal ten opzichte van elkaar verhouden.n6 Uiteraard is het zo, dat iets onbewusts mij middellijk bereikt (b.v. door licht, door de oogzenuw) en me dan bewustgemaakt wordt, en zou men kunnen zeggen, kom ik op de hoogte van de waarheid van zogenaamd de werkelijkheid, maar moet ik wel degelijk het bewustzijn aftrekken om te besluiten tot het werkelijke of ware, maar onbekende (beter: slechts bij wijze van bewustzijn bekende) ‘Ding an sich’. Maar, al is er deze wijziging, ook dit is notief, zij het onbewust, dus licht in het bewustzijn alleen maar op. Dat dit dan zijn waarheid niet verandert, betekent namelijk, dat waar-zijn primair is: notief (lat.), noëtisch (gr.) zijn, niet alleen maar in de zin van intelligibel als tegengesteld aan geïntelligeerd, maar in de zin van, althans in principe, geïntelligeerd: kosmos noëtos (Plato: bij hem onbeslist, door Aristoteles beslist voor meer dan alleen in principe). Absolute ongewetenheid bestaat niet; de dingen hebben geen bewustzijn, maar bevinden zich in (iets van, modaliteit van [zie daarnet]) bewustzijn. Maar wakkerworden, iets bewustworden is toch een wijziging? : Ja, naar helderder schijnende waarheid toe. Men repliceert: Ja, maar niet van de zaak, doch wel degelijk door ons toedoen! : Maar zo krijg je: het bewustzijn is überhaupt van waarheid, de zaak is hiervan de onbewuste trap, dus mist het schijnende dat waarheid, zo blijkt op deze ‘wijze’, eigen is, ja valt hier zelf buiten. Men zal dus concluderen: De eigen feitelijkheid van de zaak, ook en met recht waarheid te noemen, valt hierbuiten. : Maar men kan zeggen, dat juist als bewustgemaakt het ware tot jou als wakker doordringt, a.h.w. wakker wordt. De geweten waarheid is de eerst slapende waarheid die nu ontwaakt is, maar toch nog dezelfde, zij het niet identieke, waarheid. Als je je dus de achterkant van de maan voorstelt blijft deze ook daarmee in zijn wezen. Men zou dan kunnen zeggen, dat het een niet eigenlijker is dan het andere.- Repliek: Er is dan wel wijziging, en dit wringt, want waarheid is wat iets is en dat zijn er geen twee. Wat nu? Wel, als bewustzijn als zodanig al bewustzijn van de waarheid van zijn is, dan is een onbewust ding juist waar als beseft. Aangezien bewustzijn als zodanig al bewustzijn van de waarheid van zijn is (zie vorige in cursief gezette stelling), is het Zijn, de realiteit als zodanig, Bewustzijn. Een onbeseft onbewust(e) (ding) is dan als waar in (let wel, niet: voor, want het is wel de waarheid van het feit zelf) dit bewustzijn, erdoor beseft, maar deze waarheid dringt, evenmin als het eigen zijn van de slaper, niet tot het bewustzijn van de slapende of ongeïnformeerde door. Verder: al worden dingen gedacht, dit wil uiteraard nog niet zeggen, dat ze zelf denken. Dringt het besef van de helderheid van het ware niet tot de lezer door, dan is deze gedoemd in het slapen-wakenschema te blijven hangen en dit hebben wij dan ook in het Duitse idealisme zien gebeuren. Maar zo was het in den beginne niet. Zowel Parmenides als Aristoteles (t/m Thomas en Descartes, voor Berkeley zie evenwel betreffende bespreking) dachten er anders over, maar een Hegel (en in feite Heidegger, zie betreffende artikel) bevindt zich in het goede gezelschap van Plato. Maar waarom mag het Zijn niet: slapen en wakker worden? Omdat Zijn en helderbewustzijn – in het licht van hun zojuist uiteengezette verhouding – hetzelfde is, zoals Parmenides, de eerste logicus, ook betuigde. Ik heb een en ander met name in mijn behandeling van Adorno uiteengezet, maar het bijzondere van precies dit mijn commentaar bij Russell is, zo blijkt me hier al schrijvende, dat ik hier op hetzelfde uitkom ook zonder te demonstreren, dat het Zijn oneindig vermogen, incl. volstrekte helderheid, is, wat het is (zie hierbeneden en daarbij ook annotatie 8), maar hier niet aan de orde hoeft te komen. Is het Zijn dan al af, geheel tegen generatieve notie aangaande de realiteit sedert Kant in? Wel, het is niet slechts partieel wat het is. Voor Thomas was dit helder, voor Descartes was dit een spontane intuïtie, waarvan hij ten onrechte dacht, dat ze onmiddellijk evident was. Hegel heeft in zijn Voorrede op de Fenomenologie van de Geest uiteengezet waarom dit laatste: Geen inzicht zonder bemiddeling der reflectie. Het is een zaak van indachtigheid, maar waarvoor Hegel nog niet genoeg doorzicht had, zodat hij slachtoffer bleef van dit door hemzelf aan het licht gebrachte mechanisme als obstakel, terwijl

Heidegger zich enorm veel moeite heeft gegeven, maar slechts in een aantal initiële noties bleeft steken. Men kan zich immers niet aan zijn haren uit het moeras trekken. Descartes was dus begenadigd. Maar genade staat niet tegenover inzicht of komt hierbovenop, maar opent innerlijk voor verheldering. Contemplatie op het Zijn wil helpen. Wittgenstein spreekt hier bescheiden over (wel) moeten zwijgen. Het is inderdaad een zaak van intellectuele mystiek. Het inzicht moet doordringen, dat het Ware denkt. Maar een russelliaan zal vragen: bestaat het Ware, wát anders is dit dan de realiteit als het totaal van de feiten? Maar als jij in jouw bewustzijn lijk Parmenides reeds de identiteit van Bewustzijn en Zijn n7 kunt viseren, dan kan men zich realiseren, dat ‘realiteit’ überhaupt, men zou kunnen willen zeggen, hetzij een stukje van bewustzijn, dat is dan: tot op zekere hoogte subjects- of subjectachtige activiteit hetzij equivalent van dit laatste is, maar dit mist, dat zijn geheel zichzelf is juist als bewustzijn, zodat begrip van wat realiteit eigenlijk is ook begrip is van het feit, dat allerlei realiteiten er zijn bij wijze van limitatie hiervan. Zijn er dan niet alleen maar zulke gelimiteerde realiteiten? Maar wat realiteit is (wat anders dan: wat realitéit is, want dit bedoelt aandeelgave) is toch niet maar een deel van zichzelf. Als we dus bij elke gelimiteerde realiteit beginnend hiervandaan denkend naar het ongelimiteerde inbegrip van wat realiteit eigenlijk is gaan, dan komen we op één volte, realiteit in de onverminderde zin des woords, nog immer, ja juist, eenvoudig Zijn, uit, waar dan ook we beginnen: de Realiteit als zodanig, waarvan we nl. meteen ook de absolute onvoorwaardelijkheid-noodzakelijkheid moeten beseffen, de waarheid van het Zijn: Veritas est Deus oftewel, maar dan theologisch, Deus est Veritas. Wat hier verhindert te zien dat zijn hier de klemmen van de gelimiteerde termen, dat zijn: maten, waarin, dat is: waarmee, wij denken. Het is dan opeens, of we buiten onze begrippen moeten treden en iets (h)erkennen moeten, dat eruitziet als een uitvergroting van het gelimiteerde (ook Hegel komt hier niet bovenuit). Waar het inderdaad om gaat is, dat we mentaal in dat ongelimiteerde moeten gaan en dat dit aanvankelijk constructie vergt. Maar dan moeten we de steigers der constructie laten vallen: wat eerst uitvergroting lijkt als de gestalte van het Zijn, van het Ware, (h)erkennen, waarmee het niet langer uitvergroting van iets anders , van onze standaard, is. Nu kan ik mij voorstellen, dat het de grootste moeite kost dit voor elkaar te krijgen, want het vergt ontremming. Wat hierbij dreigt is dan de fantasie en zich wijsmaken, dat men reeds ziet, ofschoon dit nog niet zo is. Heidegger wil wachten op een openbaring van het Zijn, maar dit kan niets meer zijn dan een voorbereidende, hopelijk ootmoedige, houding. Men kan beter blijven kloppen met zijn gedachten. Wellicht wordt de inspanning dan beloond. Voor mijzelf althans is dit het geval. Slagen in uitleggen is vers twee. Inmiddels vraag ik mij af wat er overblijft van de bewering die ik steeds heb volgehouden, dat Hegel het überhaupt (en niet alleen maar achteraf betuigd, nl. op de laatste pagina van WdLII) helder zijn van het Zijn mist door het verlies van het zicht op het echte oneindige na Descartes. Want alhier blijkt de notie van het oneindige voor deze parmenideïaanse blik niet per se nodig. Immers, dit delimiteren mag nog ‘ins Blaue’, ongeacht of je op nieuwe limieten stuit (antinomie die Hegel fataal werd, men leze door). Maar waar het nu nog maar om gaat is, dat bij elke geviseerde helderheidsgraad de identiteit Zijn/Bewustzijn er is, zodat elke mindere graad slechts een partieel moment is van de meerdere en dus, waar eenmaal de identiteit van onze helderheid gezien is, althans – waarom zou je onmiddellijk al aan meer moeten denken? – vaststaat, dat het Zijn iets althans zo helder denkends is. n8 Nu is dit bij Hegel ook wel zo, maar dan opstijgend, d.i. dan echter: wordend, en je zou zeggen: het hoeft niet helder te zijn, de graad doet er niet toe, maar zo is het toch ook weer niet, nee, bij Hegel is het Zijn, de Geest, Idee zich volkomen zelfverzekerd bewust, niettemin aldus pas nadat het reeds aldus zich als natuur geuit hebbend opstijgt teneinde dit zichzelf indachtig te zijn, m.a.w. ervoor moet het het geval zijn ‘als het ware’, erna ‘by proxy’.

Mystificatie door dubbelzinnigheid, hemzelf en den volke uitgelegd als wakkerwordende reus. Wat er gebeurt is, dat hij na het inzicht in de heldere identiteit bereikt te hebben deze bereiking, deze uitkomst, nog immer eindigheid, in al zijn helderheid ten grondslag legt aan de totale opstijgende beweging, en dan toch enkel als uitkomst neemt. Kennelijk gáát dat vasthouden als grondslag hem slecht af, doordat hij de limitatie serieus neemt, maar de beslechting van welker antinomie we naar mijn inzicht gerust kunnen uitstellen om niettemin die helderheid als fundamenteel voor het Zijn te onderkennen. Zie ook mijn essay ‘De onderbegrijpende Hegel’. Men zou kunnen volstaan met zeggen, dat Hegel zijn gezicht op de identiteit Zijn/Bewustzijn niet in die mate serieus neemt als de zaak verdient. Maar hij zit geheel aan de zwier vast die hij initieert met zeggen, dat wat dan ook ‘in de hemel en op aarde’ ‘gelimiteerd is ( dit vanuit het gezichtspunt dat welke grens dan ook een overgang is tot de volgende enz., waarmee hij wel beweert Kants betreffende antinomie te overwinnen, maar dit niet doet). Dit verhindert net die rustiger contemplatie die voor het gezicht (bovengenoemd ‘althans’) nodig is.n9 Maar dit mag men zich het een en ander gerust pas realiseren bij wijze van deze explicitatie, en volstaat vooralsnog de rustige contemplatie van de identiteit. Zo deden Parmenides en Aristoteles het ook en Descartes. Over limitatie en haar negatie hebben het slechts Thomas, Kant en Hegel. De kwestie beslecht zich in het voordeel van degene die weten te delimiteren, of men dit nu expliciet doet (Thomas) of niet (Descartes).n10 (Pg. 150 bovenaan heeft R. het over ‘objectieve waarheid’. Deze notie gaat in tegen pg. 148 3e al., waar hij zei, dat waarheid oordelen geldt. Russell zegt hiermee hetzelfde als ik beweer. Hij onderscheidde alleen maar. ‘Aldus heeft de waarheid of valsheid van een oordeel altijd een objectieve grond, en is het natuurlijk om te vragen, of er geen objectieve waarheden of valsheden zijn die het object zijn van respectievelijk ware en valse oordelen. Wat betreft waarheden is deze visie zeer wel mogelijk. Maar wat betreft valsheden, is het allesbehalve plausibel; toch is het, zoals wij zullen zien, moeilijk dit vol te houden wat betreft waarheden zonder gedwongen te zijn het ook vol te houden wat betreft valsheden.’ ‘Onwaarheid’ is, zoals elk oordeel ‘plaatsing’ in de werkelijkheid, d.w.z. ‘laten zien, dat in de werkelijkheid steekt’, maar wat niet overeenkomt met de feiten. Een object is hier niet, maar wel wordt een object beoogd. Dit is dan een vals object. Iets aanverwants geldt voor ontkennende zinnen. Wat is in een ontkennende zin als ‘de zon schijnt niet’ waar in de zin van ‘wat is hier inderdaad zo?’ ? Wel, dat moet dan zijn het feit dat, het inderdaad het geval zijn, dat de zon niet schijnt. Maar hoe kan iets afwezigs nu inderdaad het geval zijn? Wel, de werkelijkheid ligt daar inderdaad te zijn, en dit wordt predikatief uitgedrukt, maar daarin ontbreekt de zon die schijnt. Is dit correct? Immers de hele primair als waar bedoelde predicering is ontkennend, haar waarheid is een ontkennende, de waarheid van het geprediceerde als feit wordt ontkend. Is soms een onfeit waar? Waar is, dat de zon niet schijnt, d.w.z. het uitgedrukte wordt beantwoord door de werkelijkheid, het feit dat de zon niet schijnt. Dit is echter hetzelfde als dat er geen feit is dat de zon schijnt. Wat is hier dan feit? Als we hier goed toekijken, dan zien we, dat er een predicering wordt doorgestreept. Het feit gaat niet door. Wat er gebeurt is, dat het woordje ‘niet’ beoogde ‘plaatsing’ in de werkelijkheid verhindert, iets wordt erdoor aan de werkelijkheid ontzegd. Waar is dan, dat het beweerde, zoals het zou luiden als ‘niet’ niet was toegevoegd, van de werkelijkheid is uitgesloten. Het is dan ook objectief niet waar, de waarheid van het ontkennend oordeel is, dat het zonder de ontkenning als, waar, feit geoordeelde nu niet, waar, feit is. Als ik dan zeg: het is een, waar, feit, dat een feit niet doorgaat, dan bedoel ik met het eerste ‘feit’ de stand van zaken, waartoe het een en ander behoort, maar waaraan ook het een en ander ontbreekt en waar we het nu over hebben. Het objectief ware feit is dan dat feit waar

iets aan ontbreekt? In het spelletje ‘ik zie, ik zie wat gij niet ziet’ is men hier ‘warm’, zo niet ‘heet’, maar men heeft mog niet gevonden, want het gaat uitsluitend over de niet schijnende zon. Neem de zin ‘er is niets’, dan is dit zonneklaar. Objectief waar is dus alleen het schitteren door afwezigheid. Het ontbreken van iets beoogds. Wat is er objectief waar aan het predikaat ‘er ontbreekt iets’? Door een oordeel wordt, naar primaire bedoeling, iets in de werkelijkheid ‘gezet’. Dit is inderdaad dat iets ontbreekt aan wat wél een feit is, en dit kan alles zijn: het feit is dan waar, maar het ontbreekt aan zichzelf? Inderdaad. Maar dit is hetzelfde als dat er iets beoogds niet door de feiten wordt beantwoord. Maar wat is er dan objectief waar? Wel, precies hetzelfde. Waar is dan, dat alle feiten ontbreken, dat er niets waar is dan dit. Een waar oordeel, maar ook een pseudofeit dat als pseudofeit waar is. Maar dit is een woordspelletje. Beter kan men zeggen: een variant van feit is sprekend het geval, is objectief waar. Afwezigheid als mogelijkheidsvariant van aanwezigheid. Het is waar dat de zee weer zover teruggekrompen is: dit ‘gat’ wordt op zijn beurt in een glimp als een soort alternatieve aanwezigheid gedacht. Leibniz: (Waarom) is er (iets en niet) niets(?). Hij viseerde (althans hij deed een vertwijfelde [nl. in het licht der feiten] conjectuur) dus radicaal ‘er is niets’ en dit als iets dat het geval had kunnen zijn, en waarvan ik stel, dat dit als feit, d.i. ‘feit’, d.w.z. het geval, ‘objectief waar’ genoemd moet worden. Goed, dit oordeel is bedoeld als waar oordeel, maar als als waar bedoeld feit? Dit is de afwezigheid. Het door de feiten nagelaten ‘gat’. Relatief kunnen wij ons dit voorstellen: het is waar dat er (voor mij) niets is, als ik slaap, er is niets eens iets waar. En dit onfeit voor mij is waar? Waar zit die waarheid dan? Zelfs mijn slapen is (voor mij) niet waar. Deze mijn slaap, het feit dat ik niets denk, is een feit, maar dan wel pseudofeit, want ‘gat’. ‘Feit is, dat er niets is’ is niet vol te houden, behalve als gerelateerd, al is dit complete negatie, aan positief feit. Het is naglimp. En wat blijft er dan van objectieve waarheid over? Evenveel en even weinig oftwel even weinig en even veel. Maar in termen van het absolute gesproken is ‘niet(s)’ inderdaad slechts een relatieve grootheid. Pogingen tot verabsoluteren hiervan veren terug. (Pg. 150 2e al., zin 5 ‘In alle cognitieve feiten zoals geloven, twijfelen, niet geloven, verstaan, waarnemen, verbeelden, heeft de geest andere objecten dan zichzelf waartoe het in steeds één van deze verscheiden relaties staat... Tenslotte: Bij niet bevestigende en niet ontkennende zinnen, maar met iets daartussenin, modaliteit (misschien, mogelijk, ‘ik geloof (niet) dat...’) geldt het navenante. Insgelijks als ik zeg: iets is, waar, feit of niet (a V niet-a), dan is dit (bedoeld als) waar oordeel, en het beantwoordende is dan waar in die zin, dat iets in opglimpt in de gedaante van waar feit, maar niet doorzet. De zaak blijft onbepaald, dus enerzijds even leeg als wanneer ik alleen zeg ‘is niet waar (geen waar feit)’, maar dit is zo bepaald, dat het ‘positief’ geen tegendeel openlaat. Maar openlaten is nog geen treden in bevestiging. Wordt a empirisch bevestigd, dan blijft voor deze of-of-zin nog over, dat hij zelf bevestiging of ontkenning openhoudt, waarbij bevestigd a maar één van twee mogelijke invullingen is. Het is dus niet zo, dat a ‘a V niet-a’ opheft. a is ervan één zijde, het is (en dit is: blijkt) nu (eenmaal) het geval, waar feit, deze poot van de vork en niet de andere is gebruikt, maar dit neemt niet weg, dat de waarheid van de vork geen doorzetting betekent, maar wat zich doorzet slechts één van de twee mogelijkheden van zijn invulling is, zodat er discongruentie blijft. Maar de afwezigheid is toch zonder meer ongedaan gemaakt? Maar waar het om gaat is, dat zó nog immer geldt ‘ware het er niet, dan ware het er niet’, hetgeen het inbegrip is van het empirische überhaupt. De (waarheid van de) vork brengt geen invulling met zich mee, de invulling komt op dit stramien. M.a.w. ze is niet ingesloten, dus moet van buiten komen. M.a.w. ‘n’iets is zonder grond’. Deze discongruentie wordt slechts opgeheven in de hopelijk besefte waarheid van het absolute Zijn en ijdelheid van het absolute ‘niets’. Dit wil zeggen, dat waarheid van nonfeiten gerelateerd is aan de waarheid van daadwerkelijke feiten, het ‘niets’ als zijnde relatieve

grootheid aan dit toelatende relatieve feiten, d.w.z. die in een , gelimiteerde (door nee begrensd ja), verhouding staat tot de absolute waarheid die in zichzelf geen negatie toelaat, kent, wat als feit naast andere feiten niet alleen maar óók een feit is, doch als zijnde het fundamentele afgeleide negaties, modi achter zich laat als limitaties waaronder het Ware zelf als deelwaarheden, maar dit is toch niet het goede woord, beter: ware feiten, die er aldus aan participeren. Ze delen in maar zijn niet het Ware, dat niet: alleen maar: bestaat, doch: het Wezen is van het Zijn, het Enige, het Ene. Dit laat zich in oordelen ten dele – voor meer zou de oordelaar dat Ware zelf moeten zijn, zijn zelfervaring is dan meteen zijn totale predikaat. En gezien de inhouding door Bewustzijn van alles van Zijn vallen waar feit, beter: ware zaak, omdat ‘feit’ nogal empirisch klinkt, en waar oordeel samen. …. Het waargenomen ding is noodzakelijkerwijs iets verschillends van de act van waarnemen.’ : Waarom dit noodzakelijk zo is, vertelt Russell er niet bij. Dit moet zijn, dat het als er zijnd geduide waargenomen ding ook zonder dat het waargenomen wordt, nog met de ‘hardheid’ die de waarnemer van zichzelf eraan toekent voortbestaat, dan in een modus t.o.v. diens eigen ‘hardheid’, maar Russell zou al kunnen menen, dat het ding als waargenomen alleen al iets is dat verschilt van het waarnemen. Hij bedoelt dan dezelfde verhouding als Husserl bedoelt met noësis en noëma. Dan is er echter grotendeels samenval, maar toch het waarnemen in zijn verhouding tot zijn modificatie, dit is dan gemodificeerdwording, onvrijwillige, ondergane. Russell vervolgt met zeggen, dat verbeelde kleur een andere relatie tot mijn geest heeft en me niet doet veronderstellen dat de kleur bestaat op de plaats waar ik hem mij verbeeld. : Wat nu geeft aan iets zijn (objectieve) plaats? Het zó vragen is al net zo’n suggestieve voorstelling van zaken bij voorbaat, als dat ‘iets’ het verbeelde naar zich toerukt, als die gasten die vroeger te Driebergen/Zeist door het treinraam met dat de trein ging rijden het bord met de koffie uit de handen van de venter rukten. Het antwoord in dezelfde onhandige trant is natuurlijk: Die plaats geeft dat ding zichzelf. Maar bedoeld wordt: ik ken zijn toe in een richting die ik met mijn verbeelding ga, zet, creëer, en duid de onvrijwillige modificatie als dat ding. M.a.w. de ‘plaats’ is niets anders dan een positie, en wel t.o.v. mijn plaats, eveneens positie van mijn lichaam. Russell bedoelt niet anders. Het verschil tussen verbeelding en waarneming is dus, dat ik bij het eerste niet precies positioneer óf, als ik dit wel doe, ik mijn voorstelling modificeer of, ingeval van spontane verbeelding, ook iets zich in mij modificeert, maar bij het laatste de modificatie gevuld is met meer dan louter voorstelling, maar met dezelfde hardfeitelijkheid als die waarmee ik ben, maar niet door mij gezet is, doch alleen bijgevallen, onafhankelijk van mij is. Het verschil met iets dat spontaan in mijn verbeelding opdoemt is dan, dat zijn harde substantie beantwoordt aan de hardheid van mij als bewustzijn, maar het sterkst verbeelde in mijn geest opdoemende, als het niet het ding zelf op zijn plaats is, slechts fantasmagorie is. D.w.z. de illusie kan compleet zijn nl. wanneer ik ook mijzelf in deze mijn droom droom en zonder enige vaagheid, die sowieso reeds het onderscheidende dat ik ga noemen doet, maar dan is er eenvoudig sprake van gedachte wereld, géén droom maar werkelijkheid. Fantasmagorie onderscheidt zich dan door het zich tonen als waan, d.w.z. instabiliteit, inconsistentie, vervaging, kortom zich onttrekken aan beproefde duiding, (h)erkenning als echt zelfstandige hoedanigheid. Niet alleen moeten dan standen-van-zaken het een tijd lijken te houden (hierover heeft Vestdijk nog een slechte roman geschreven), maar de, ook spontane, duiding moet zover gaan als van naar uiterste waarschijnlijkheid eigen hardfeitelijkheid, die dan ook ‘infectum fieri nequit’. (Pg. 150-153) (Pg. 150 onderaan) Pg. Russell over de door hem betwiste stelling: ‘Een oordeel heeft een enkel object’. ‘Als ieder oordeel, of het nu waar is of vals, bestaat in een zekere relatie, genaamd ‘oordelen’ of ‘geloven’, tot een enkel object, dat hetgene is waarover wij oordelen

of dat wij geloven, dan is het onderscheid tussen waar en vals, toegepast op oordelen, een afgeleide van het onderscheid tussen waar en vals, toegepast op objecten van oordelen. Laten wij, aannemend, dat er zulke objecten zijn, in navolging van Meinong, deze ‘objectieven’ noemen.’ (Pg. 151, 2e al.: Vervolg over de mening dat een oordeel altijd gerelateerd is aan een enkel object.) Russell.: Dan zou het onderscheid tussen waar en vals afhangen van ware of valse objecten (‘aannemend, dat er zulke objecten zijn, Meinong, ‘objectieven’). Het gaat alleen maar op, zolang het om ware oordelen gaat. Maar wat is het objectief van het oordeel ‘Karel I stierf in bed’? Maar zo’n gebeurtenis is er niet geweest. Deze kan niet het objectief zijn. Misschien ‘dat Karel I in bed stierf’? Dan ook ‘dat Karel I op het schavot stierf’, welke gebeurtenis de historische is. Maar R. vindt deze laatste als objectieven bezwaarlijk: ‘Het schijnt evident, dat de bewoording ‘dat zus of zo’ geen volledige betekenis heeft van zichzelf, die haar in staat stelt een welbepaald object aan te duiden als b.v. “Socrates” doet. Wij voelen, dat de bewoording ‘dat zus of zo’ wezenlijk onvolledig is en enkel een volle betekenis verkrijgt, wanneer er woorden worden toegevoegd die een oordeel uitdrukken, b.v. “ik geloof, dat zus of zo”, “ik ontken, dat zus of zo”, “ik hoop, dat zus of zo”.’ Door te vermijden zo’n dat-zin als onafhankelijke entititeit te beschouwen, kunnen we aan een paradox ontkomen, aldus R., al zegt hij erbij, dat dit een zwaarwegend, maar geen beslissend argument is. : Alvorens hier commentaar op te geven, volgen we Russell eerst verder tot einde pg. 155: (Pg. 152) Russell vervolgt: Dat er objectieve omwaarheden bestaan is ongeloofwaardig. Bovendien wordt ermee het verschil tussen waarheid en onwaarheid niet mee uitgelegd. We voelen, dat bij ware oordelen iets erbuiten ermee ‘correspondeert’, hetgeen niet het geval is bij valse. Ook valt niet simpelweg het grammaticale subject als zo’n entiteit te beschouwen, zoals blijkt in de zin ‘Homerus heeft niet bestaan’. Je zou waarheid of onwaarheid in de objecten kunnen zoeken, zouden er objectieven in twee soorten, ware en valse zijn, wat onbevredigend is. Ook zeggen, dat ware oordelen objectieven hebben en valse niet, zou weliswaar kunnen met een nieuwe definitie van objectieven, maar niet zolang we aannemen, dat een oordeel een relatie van de geest tot een objectief is, want aangezien er valse oordelen bestaan, maar er geen relatie met niets kan zijn, worden we gedwongen toe te geven, dat zowel ware als valse oordelen objectieven hebben. (Pg. 153-154) R.: Er zijn echter geen objectieve onwaarheden in de wereld. Valsheid hangt af van de geest die zich vergist. Wel, zo vervolgt R., een oordeel bestaat niet in de relatie tot een enkel object. Want als het in een relatie tot een object zou bestaan, zouden we een onmogelijk onderscheid moeten maken tussen twee soorten oordeel, waarbij wij dit handhaven voor ware oordelen, maar verwerpen voor valse. Daarom zegt Russell: Een oordeel heeft meerdere objecten. Wanneer die onderling corresponderen, is het oordeel waar, anders is het vals. R: Essentieel voor het oordeel is niet, dat de geest een relatie tot elk van de constituenten van een oordeel heeft, al is dit belangrijk, want deze zullen het oordeel, b.v. ‘Karel I stierf op het schavot’, niet opleveren. Hiervoor is een enkele eenheid van de geest en Karel I en sterven en het schavot nodig, d.w.z. niet het voorkomen van verscheidene relaties, maar van een relatie tussen meer dan twee termen. Volgen wat illustraties. : Russell heeft het hier over oordelen in het algemeen, maar geeft als voorbeeld een waar oordeel. Dit gaat hem opbreken. Zie commentaar bij pg. 157. (Pg. 155) Eentje is de eenvoudigste zin die jaloezie beschrijft: ‘A is jaloers op B’s liefde voor C’. R.: Men zou kunnen denken, dat ‘B’s liefde voor C’ één term is en A de andere. Maar wat dan met misplaatste jaloezie? Is A Othello, dan is er niet zoiets als ‘B’s liefde voor C’. Het gaat niet op. Zo worden we gedwongen jaloezie als een relatie tussen drie personen, d.w.z. ze heeft als eenheid een relatie die we ‘driehoekig’ mogen noemen (: ‘personen’ als

oordeelsobjecten). Het gaat bij het oordeel om een meervoudige relatie van de geest tot de diverse andere termen waarmee het oordeel opereert in tegenstelling tot tweevoudige, die van de geest tot één objectief. (Wordt beneden vervolgd). Commentaar: Enkelvoudigheid of meervoudigheid van objecten doet er niet toe, maar of de predicering klopt. Zowel een waar als een vals oordeel beoogt een object waar te hebben of, bij een ontkenning, dat het beoogde waar zijn verhinderd wordt. Deze rol van beoogd object nu wordt door Russell toebedeeld aan meerdere al dan niet feitelijke objecten (termen), a.h.w. ballen in de lucht. Pas door ze als corresponderende met een feit samen te trekken tot een oordeel wordt wat ook in een vals oordeel wel degelijk object(iev)en zijn waar, door ze als corresponderend met een nepfeit samen te trekken worden ze vals. Inderdaad zijn oordelen zinvormig, daarmee relationeel (zie echter beneden). Maar waar het bij ‘oordeel’ om gaat is het beogen van een object (dus ook als het object geen feit is, en: of het nu middels een objectencombinatie is of niet), waar het bij ‘waar oordeel’ om gaat is het beogen van een met het object corresponderend feit , waar het bij ‘vals oordeel’ om gaat is beogen van een object waarmee geen feit correspondeert. (Het zou i.v.m. met dit ‘beogen’ de moeite waard zijn te weten waarom Meinong de term ‘objectief’ [znw.] tegenover ‘object’ heeft ingevoerd.) Wij gaan nu in op waar wij bij pg. 151 2e al. gebleven waren: Over bijzinnen beginnend met ‘dat’ zie bij noot 4 (bij mijn analyse boven bij pg. 148 onderaan). ‘Dat’ (voegwoord), ‘de’ (beide eigenlijk demonstrativa), predikaten, bedoelen in de realiteit te ‘zetten’, maar er zijn tal van modaliteiten: Bij liegen is er veinzen dit te doen, bij pretenties is er de prententie dit te doen etc. Dit ‘in de realiteit “zetten”’ wordt, zo blijkt op pg. 153 (zo zagen we net), door R. onderbelicht ten gunste van de rol van het oordeel als relatie van termen die waar hetzij vals is naar hun resp. objecten al dan niet onderling corresponderen, waarmee hij bedoelt (maar ook de objecten van de termen van valse oordelen corresponderen onderling: neem een vals oordeel ‘er staat een paard op het dak’: er is onderling weliswaar verbeelde, niettemin perfecte correspondentie, in mijn verbeelding stáát dat paard daar op dat dak) ‘objectief, d.i. reëel, corresponderen’, welke persoonsvorm daadwerkelijk in de realiteit beoogt te ‘zetten’, maar waarboven de relatie van objecten Russells aandacht krijgt. Onderaan pg. 155 zegt Russell namelijk met het volgende (Vervolg van waar wij hierboven gebleve n waren): ‘… Indien ik oordeel, dat A van B houdt, is dat niet een relatie van mij tot “A’s liefde voor B”, maar een relatie tussen mij en A en liefde en B. Indien het een relatie ware van mij tot “A’s liefde voor B”, zou het onmogelijk zijn, tenzij er een ding is als “A’s liefde voor B”, d.w.z. tenzij A van B hield, d.w.z. tenzij het oordeel waar ware; maar in feite zijn valse oordelen mogelijk. Wanneer het oordeel gezien wordt als eeen relatie tussen mij en A, liefde en B, houdt het loutere feit dat het oordeel plaatsheeft geen enkele relatie in tussen de objecten ervan A, liefde en B; aldus wordt de mogelijkheid van valse oordelen volledig toegelaten. Wanneer het oordeel waar is, houdt A van B; aldus is er in dit geval een relatie tussen de objecten van het oordeel.’ Hier wordt teveel aan tegenstelling gesuggereerd. Dit zou verkort moeten luiden: De relatie van termen me A B middels ‘loves’ is niet per se gerelateerd is aan een feit A>B. Het verschil met wat R. zegt, maar niet zal ontkennen, is namelijk, dat ook in het eerste geval er sowieso de relatie van die termen middels ‘loves’ is. Maar hij vestigt de aandacht op deze termen teneinde ze te bevrijden van gerelateerdheid aan het feit, zodat ermee ook een valse zin mogelijk is. Hoe worden deze onderlinge relatering van termen dán aangewend? Deze relatie beoogt hoe dan ook uit te drukken, dat A van B houdt. De zin zegt het immers. Het is niet: hij kán waar zijn of onwaar zijn, maar ze lijkt althans waar, maar kan onwaar zijn. Het is dus wel waar, dat deze zin niet per se gerelateerd is aan het feit, dat A van B houdt. Maar dit neemt

niet weg, dat hij dit primair wel is, maar secundair niet per se. Aldus is er toch ook weer een relatie van mij tot A’s liefde voor B, dit laatste als iets wat ik op het oog heb, ook als stemt dit niet overeen met de werkelijkheid (à propos: = is het niet [conform] de waarheid). Dat R. van één enkel object naar de meerdere objecten van de zin als zodanig wil, is dus niet het eigenlijke ‘bevrijdende’ – dit ligt eenvoudigweg aan het hebben te erkennen, dat zinnen niet per se waar zijn -, maar wat R. meent te doen is, dat men zodoende ermee kan spelen, er van alles mee kan doen, met hun betekenissen ook andere, inzonderheid valse, prediceringen maken. Wat hij echter aantoont is, dat ook de enkel-objectrelatie eenvoudigweg één geval hiervan is. Dus om ook onware beweringen te verdisconteren is het werken met een meervoudig object van de zin niet het doorslaggevende. Vanwaar dan deze schijn voor hem? Hij peutert de meervoudige termen los van het enkele object-als-feit, zodat ermee gespeeld kan worden. Is het niet zo, dat hij hiermee de rol van meervoudigheid van zinsobject overschat? Laten we nagaan: Deze hoge inschatting komt, doordat juist doordat hij nu ‘speelt’. Dit wordt hem mogelijk gemaakt, doordat de zinstermen nu ‘ballen in de lucht zijn’. Viel dit hem op, doordat de zin eenvoudig gevormd wordt door betekenissen in veelvoud? Of is er toch iets essentieels aan de hand? M.a.w. heeft men om te kunnen ‘spelen’ toch een veelvoud nodig? Wel, men prediceert altijd iets, dat aan het begin van het predicament nog niet geprediceerd is. Dat ‘iets’, die betekenis, zweeft nog, wordt nog niet door het object van het oordeel beantwoord. De taalgebruiker grijpt termen, dus betekenissen, uit de lucht ter predicering. Welnu, betekenissen vormen een betekenissenkosmos (die woordenboeken trachten te vangen). Dus bij predicering grijpt men daaruit. Dit is de kern, ja, de basis, van de meervoudigheid, die R. hanterenderwijs op het spoor kwam. Toch overwoekert en verdekt dit waar het bij oordeel-ongeacht-waarheid-ofvalsheid om gaat. Men leze door. (Pg. 156 bovenaan) Russells redenering brengt hem tot de volgende tot een vooralsnog benaderende beschrijving van het verschil tussen waar en vals: ‘Ieder oordeel is een relatie van een geest tot verscheiden objecten, en een hiervan is een relatie; de relatie is waar, wanneer de relatie die een van de objecten is de andere objecten relateert, anders is het vals. Zo is in de bovenstaande illustratie liefde, die een relatie is, een van de objecten van het oordeel, en het oordeel is waar, indien liefde A en B relateert.’ R. doet nog steeds hetzelfde: meer bedoelen dan hij zegt. Hij spreekt van de relatie van de geest tot verscheidene objecten. Deze relatie is onderscheiden van de relatie die een van de objecten is. Vervolgens zegt hij, dat de eerste relatie (hij bedoelt: oordeel, want ook al is een oordeel een relatie, daarmee is alleen oordeel al dan niet waar) waar is, doordat de tweede relatie is wat zij is: die van de andere oordeelsobjecten dan zijzelf. Maar dit is zij al, voordat is uitgemaakt, of zij waar is. Russell bedoelt: Deze is slechts wat zij is, als het bij wijze van feit is. Anders is het slechts een gedachte relatie, en dit is volgens hem, ook al stelde hij terecht, dat het wel degelijk om een relatie gaat, geen echte relatie, reden waarom hij even tevoren zegt, dat alleen in het geval van waarheid er een relatie is tussen de objecten van het oordeel (bijgevolg zijn navenant de objecten dan pas [echte] objecten; om nu de nadruk op ‘in de realiteit zetten’ te geven aan het relateren kan hij niet zeggen: ’De relatie die een van de objectieven is relateert de andere objectieven’, want dan gaat het feest niet door; hij heeft de term ‘object’ alvast nodig voor zijn [op zich niet onjuiste bedoelde] conclusie; dit moet de reden zijn van dat hij hier de term ‘objectieven’ weer laat vallen). Wat hij zodoende nog immer niet goed doet uitkomen is, dat de waarheid van een oordeel eraan ligt, dat de predicering uitdrukt wat het geval is, omgekeerd predicering primair beoogt iets in de werkelijkheid te zetten, als waar uit te spreken, d.w.z. uit te drukken wat het geval is. Men ziet hier een voorbeeld een nadeel van het logicisme: definitorisch willen vangen en dan de wat met wil uitdrukken missen door te weinig aangave.

Verder: Niet ieder oordeel is een relatie van de geest tot verscheidene objecten, laat staan tot objecten waarvan er één een relatie is (b.v. de wind waait). De beoogde (ook onder modaliteit, bij wijze van leugen, en zelfs ter ontkenning, bv. door het woord ‘niet’ toe te voegen) waarheid zit hem dus niet in het relateren, maar in het prediceren. Dit houdt onder meer in, dat de relatieloze speculatieve predicering zinvol is, b.v. wat is Is (d.w.z. in ‘is’ is veel meer te ontwaren dan alleen maar ‘is’). Het relateren is van het predikaat een tweede functie en wel dat van het (door het) onderwerp (uitgedrukte) aan (het door) de objecten en voortzetselverbindingen (uitgedrukte). Deze grammaticale structuur duidt er wel op, dat deze mijn kritiek niet zo heet gegeten hoeft te worden, wanneer iets zogenaamd een relatie met zichzelf heeft: de wind waait. Men kan ook zeggen: er zijn twee algemene begrippen ‘wind’ en ‘waait’. ‘Wind’ = wat waait, ‘waait’ prediceert, dát het waait. De relatie dan = deze verpredicatie. Veeleer is het zo, dat de grammatica is toegespitst op ‘in de werkelijkheid zetten’, juist vanwege de objectieve relaties, maar veeleer: verhoudingen, zoals bij de wind, die waait. Nu was, zagen wij in zijn vorige essay, ‘relatie’ bij Russell al zowat synoniem met ‘verhouding’. Toch gaat dit op sommige momenten dus op in het feit dat juist het predikaat in de werkelijkheid beoogt te ‘zetten’. Het grijpt de realiteit bij zijnde verknopingen die de zin tot uitdrukking wil brengen, op allerlei wijzen, maar als eerste en veelal (bij predicering altijd) onmisbare de wijze waarop iets zich in de werkelijkheid manifesteert.n11 (Pg. 156) Russell zegt hier samengevat: Een van de pre’s van bovenstaande theorie is dat ze het verschil verklaart tussen oordeel en waarneming en waarom de laatste in tegenstelling tot het oordeel niet vatbaar is voor vergissing. De onwerkzaamheid van de, duale, enkelobjecttheorie bij valse oordelen is een bezwaar dat niet opgaat bij een corresponderende theorie van de waarneming. Nu een discussie houden over de relatie ‘sense data’ en fysieke realiteit zou nu te ver voeren, maar als we het resultaat van deze discussie aannemen is er eenstemmigheid over, dat waarneming in tegenstelling tot oordeel nooit dwaalt. Nú kunnen we de enkelobjectstheorie gaan toepassen op de waarneming. Neem de waarneming van een complex object als een mes en een boek in zekere relatieve posities t.o.v. elkaar. Door dit complexe object te analyseren kan ik tot het oordeel komen ‘het mes bevindt zich links van het boek’. ‘Hier bevinden het mes en het boek en hun ruimtelijke relatie zich afzonderlijk voor mijn geest; maar in de waarneming had ik het enkele geheel ‘mes-tot-links-van-boek’ (: bij pg. 154 hebben wij gezien, dat R. voor een oordeel het eerste ontkende en het laatste bevestigde, maar met als voorbeeld een waar oordeel, nu blijkt, dat het de facto slechts om een door de waarneming gegarandeerd waar oordeel gaat, waarmee ook het omgekeerde geldt: dat op grond van de terechte ontkenning van het eerste ook onware oordelen één enkel geheel, dus complex, betreffen). Om een complex object als dit waar te nemen moet er zo’n object zijn, anders zou mijn waarneming geen object hebben, d.i. er zou er helemaal geen waarneming zijn, immers de waarnemingsrelatie vereist twee termen, de waarnemer en het waargenomen ding. Maar als er een dergelijk object ‘mens links van boek’ is, dan moet het mes zich links van het boek bevinden; dus moet het oordeel ‘het mes bevindt zich links van het boek’ waar zijn. Als de waarneming er is, dus werkelijk is, is het oordeel erop gebaseerd noodzakelijk waar (ofschoon er iets zou kunnen mankeren aan de analyse van de waarneming). Het gaat bij een waarnemingsoordeel, corresponderend met het oordeel, om een complex object dat wordt waargenomen, als één geheel, in de waarneming waarop het oordeel gebaseerd is. Vanwege de aanwezigheid van zo’n complex object is het oordeel waar. Wanneer waargenomen, is dit het objectief van waarneming, wanneer niet waargenomen is het de noodzakelijke en voldoende grond van de waarneming. Vanwege de complexe gebeurtenis die dit was is ‘Karel I stierf op het schavot’ waar en ‘Karel I stierf in bed’ onwaar. Dus het bestaan van zo’n complex verleent de voorwaarde voor de waarheid van het bijbehorend oordeel.-

: Het moge duidelijk zijn, dat ‘Karel I stierf op het schavot’, een complexe gebeurtenis, waar is vanwege de waargenomen gebeurtenis, en ‘Karel I stierf in bed’, een even complexe voorstelling van zaken, d.w.z. een even complexe voorstelling, onwaar is vanwege de nietwaargenomen non-gebeurtenis. Russell meent terecht, dat het de waargenomen toedracht is die het oordeel waar maakt, maar de eraan eigen complexiteit is het niet die dit doet. Het is immers niet zo, dat de complexiteit het éne waargenomen object maakt, waartegenover het oordeel als zodanig dit niet doet, omdat deze niet één complex object zou betreffen. Russell neemt de complexiteit van een waargenomen toedracht als iets wat aan een slechts beweerde, voorgestelde, toedracht ontbreekt. Deze laatste is a.h.w. niet complex – maar hij bedoelt complexiteit van concreetheid – genoeg. Het verschil van de multipliciteit van alleen het oordeel is dan, dat door het ontbreken van concreetheid deze multipliciteit geen concreetheid is. Dit had hij moeten zeggen. Dus: een oordeel is waar op grond van het feit, complex of niet, dat het prediceert en onwaar omdat de beoogde objecten niet met de werkelijkheid overeenkomen, een bewering blijft die niet klopt. Wat mij bevreemdt is, dat Russell hier met geen woord rept over waan. Deze waarneming dwaalt als waarneming inderdaad ook niet, maar ze heeft geen betrekking op de werkelijkheid. Het predikaat en andere in de werkelijkheid ‘zettende’ elementen (als b.v. ‘de’) betreffen wel het waarneemsel als zelf een realiteit,, maar niet de realiteit. Zie boven waar we het hadden over fantasmagorie.

2. Leesnotitie bij: Bertrand Russell Human Knowledge Its Scope and Limits. Introduction (1948) en History of Western Philosophy (1974), Kant’s theory on space and time Inleidend Russell doemt, zo zal blijken, zijn kenleer tot het volgen van het pad dat gewezen is door David Hume en spitst zijn onderzoek toe op de voorwaarden waaraan geldige wetenschappelijke kennis moet voldoen. Het onderzoek van de algemene denkcategorieën, en alwat behoort tot wat het onderwerp is van speculatieve reflectie, wordt daarmee op een zijspoor gerangeerd en daarmee alle ontologie. Deze heeft echter het vermogen weer op het hoofdspoor te komen, zoals ik keer op keer zal demonstreren. Uiteraard betekent dit laatste, dat wat hij ziet als het veld van onderzoek naar geldige kennis nog maar een deel van onze aandacht krijgt en eigenlijk alleen maar het kritische raakvlak is met het spoor waar schijver dezes zichzelf bevindt, het onderwerp ontologie. Hiermee is bepaald niet gezegd, dat het raakvlak marginaal, klein of onwezenlijk is, evenmin als historisch gezien Hume onwezenlijk was t.o.v. Kant en Hegel. Het tegendeel is het geval. Laten wij Russells gedachtegang volgen, die ik vervolgens van commentaar voorzie: Over scepticisme Aan het begin van HKISL Introduction geeft Bertrand Russell de grenzen aan van scepsis: Scepticisme mag volgens R. niet doen wat het doet. Als het bepaalde afleidingen ontkent, dan mag het toch niet zeggen, dat iets niet kan worden afgeleid, omdat het dan niet het afleidingsprincipe ontkent, wat het naar eigen zeggen wel moet.Commentaarn12: Als iemand zegt, dat niets kan worden afgeleid, dan wil dit inderdaad ook zeggen, dat nergens uit/aan kan worden opgemaakt, dat het afleidingsprincipe geldig is. Maar dan wordt bedoeld, dat wat voor, geldig, afleidingsprincipe wordt aangezien niet geldig en daarmee geen afleidingsprincipe is. Maar stel, dat men niet zover gaat het afleidingsprincipe te ontkennen. Scepsis, ja zelfs een houding die ‘scepticisme’ genoemd mag worden, kan zich heel wel beperken tot een positie als de volgende: Het stuiten op het ‘werkelijke’ bestaan van dat boek vóór me is hetzelfde als van doen hebben met iets, dat, zo waar als ik het voor me zie - en ik denk dus ik ben - , evengoed schijn kan zijn. D.w.z. het lijkt dan een eigen leven te leiden zoals b.v. ikzelf doe (maar ook het ‘ik’ als zodanig kan op zijn beurt betwijfeld worden), maar is wellicht slechts mijn verbeelding: Alle herverschijnen is misschien toeval, kón ook niet gebeuren (dit geldt ook voor mij). Maar voortbestaan is wat ik actueel zie, maar i.c. ook het geval is, wanneer ik niet kijk. Deze destillatie van voortbestaan is op basis van waarschijnlijkheid, maar niet zeker. Maar, zo zegt een radicalere vorm van scepticisme, dat voortbestaan is verbeelding, alle herverschijnen ís toeval, van gedurig voortbestaan is geen sprake. Maar bevestig ik hiermee, als niet sceptisch genoeg, d.w.z. als inconsequent, wederrechtelijk de geldigheid van het afleidingsprincipe, aangezien ik dit evengoed had moeten betwijfelen? Nee, ik relativeer de toepasbaarheid ervan t.o.v. mijn eigen ontwijfelbare hardfeitelijkheid, mijn Zijnn13, en wijs alleen op een wellicht voorbarige hetzij onmogelijke vereenzelviging qua hardfeitelijkheid.. D.w.z. het principe ‘hardfeitelijkheid’, ‘zijn’, erken ik, maar nog niet het er-zijn, het eigen Zijn van, dus anders dan als mijn voorstelling, van de andere zijnden. Men kan weliswaar beginnen met alles te betwijfelen, maar sommige desavoueringen hiervan hiervan doen zich dan meteen al gelden,

b.v. ik denk dus ik ben. Het afleidingsprincipe, inzoverre heenwaarts, wil niets anders zeggen dan dat iets iets impliceert, hetgeen eveneens evident is. En bestaat afleiding in het vaststellen van identiteiten, dan is dit hetzelfde als dat de scepticus überhaupt betwijfelt, of zulks lukt en niet: in twijfel trekken van dit beginsel, want a = a wil zeggen a is zichzelf, m.a.w. a is wat het is, eveneens zelfevident. Als terugwaarts, d.w.z. het beginsel van voldoende grond, is het evenwel niet zo makkelijk te bewijzen Het is dus heel voor de hand liggend, dat men zijn scepsis pas daadwerkelijk begint waar zich zaken voordoen die niet meteen evident zijn, hetgeen overigens wat anders is dan: evident lijken, waarbij scepsis uiteraard helemáál op haar plaats is. Conclusie: Russells afwijzing van het scepticisme zegt niet veel. Extremismen afwijzen is nooit een kunst, zeker niet als het zo vaag is als scepticisme-in-het-algemeen. Een algemeenscepticisch moment heeft maar heel even zin, getuige Descartes’ gang naar zijn eerste zekerheid ‘ik denk, dus ik ben’. Descartes voegt hier dan de facto aan toe ‘behalve het feit dat ik twijfel’ en zo zijn er meer waarheden die zich al gauw aan zo’n algemene twijfel onttrekken. Twijfel kan niet zonder feit. Ook Georg Wilhelm Friedrich Hegel (PhdG) heeftn14 de uiteindelijke inconsistentie van het scepticisme duidelijk naar voren gebracht. Geldigheid van kennis Radicaal scepticisme kan dus niet. Maar is er iets anders dat R. zegt waar, zijn bewering dat wetenschappelijke beschrijving onafhankelijk is van ons weten? : Hoe kan dat? Doordat het om vaste feiten gaat, zoals we ze waarnemen? R.: ‘Hoe kom ik aan kennis’ mag subjectief zijn, maar subjectief is niet ‘in wat voor soort wereld leven wij?’ Maar is dit niet al te simpel? Russell en Kants Kritiek van de Zuivere Rede Het bestaan van vaste feiten sluit een, intersubjectief, transcendentaal apparaat (= ons kenapparaat met zijn grondvormen en -begrippen, dat nu eenmaal zo ingericht is als het is) oftewel grondslag dat/die wat ‘op zich’ (het ‘Ding an sich’) is tot wereld-voor-ons verbuigt, de leer van Immanuel Kant, niet uit. Maar het is stug deze in onze geest te lokaliseren, terwijl we wél zien, dat alle kennis die het voorwerp van wetenschap is door affectering (het raken) der zintuigen door iets buitenzintuigelijks ontstaat. Toch wordt door Russells overwegingen het transcendentalisme niet uitgesloten. Er is, aldus Gerold Prauss’ Kant-interpretatie (KPDas), namelijk onderscheid tussen het affecterende, wel degelijk de fysische, en het ‘Ding-an-sich’, het heterogene, beter: de niet voortvloeiende, onbekende factor aan wat ons vanwege de transcendentale bewerking slechts als zg. fenomena, onze wereld, verschijnt, maar dat als zodanig niet iets doet als affecteren, een rol die weggelegd is voor het fysische dat tot het fenomenele (het binnen het transcendentale apparaat tot onze kennis verwerkte) behoort. Zie als bewijs voor de juistheid van Prauss’ Kantinterpretatie het Kantcitaat uit zijn ‘Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik’ tegen het eind van dit artikel. (Men lette overigens wel, dat de betiteling ‘Ding(e) an sich’ door Kant, althans in P, altijd gebruikt wordt om te ontkennen, dat waarvan men meent dat het iets is dat het iets op zich is dit is. Hij verdedigt in KdrV en P wel het echte bestaan van ‘iets’, dat daarmee dus wel iets op zich is en dit is wat in de Kantreceptie ‘Ding an sich’ – steevast in het enkelvoud ook nog – dit is. Kant zou dit niet helemaal hebben afgekeurd. Voor het gemak sluiten wij ons maar bij dit gebruik aan, maar niet zonder dit opgemerkt te hebben.) Nader: Prauss verdedigt Kant tegen het befaamde verwijt van o.a. Schulze en Jacobi, dat Kant aldus de volgens hem slechts transcendentaal geldige causaliteit geheel inconsequent buitentranscendentaal toepast, hetgeen bij Erich Adickes leidde tot de theorie der zg. dubbele

affectering, volgens welke het consequent kantiaans zou zijn te stellen, dat het transcendentale apparaat, geaffecteerd door het ‘Ding an sich’ dit omzet in een wereld waarin eerst fysische causaliteit geldt, zoals het feit dat waarneming veroorzaakt wordt door affectering van buiten. Er is zo dus tweemaal affectering. Prauss wijst erop, dat Kant slechts één affectering leert, de fysische en dat de afleiding van het ‘Ding an sich’ bij hem niet berust op het illegaal, nl. buitentranscendentaal, toepassen van het causaliteitsprincipe, maar erop, dat er in het fenomenon als ‘aanslaan’ van het transcendentale apparaat een aan dit laatste heterogene factor schuilt. Hij zegt, dat er ‘iets’ aan beantwoordt, dus aan het hele affecteringsgebeuren. Commentaar: Er is geen dubbele affectering, maar het is de heterogene factor die zich kennelijk leent als noumenon, ‘Ding an sich’, ‘achter’ het fenomenon voor het fysisch getroffen worden der zintuiglijkheidn15 dat krachtens transcendentale wet als gevolg van fysische prikkeling optreedt, wat toch wel een curieuze correspondentie veronderstelt. Maar duidelijkheid hierover kan eerst ontstaan, nadat we door Kant zijn heen gegaan en dat gaat slechts door eerst diens argumentatie zo serieus te nemen als ze inderdaad verdient. Maar wel alvast dit: Zeker heeft Russell gelijk met zeggen, dat Kant i.p.v. ‘copernicaans’ ‘ptolemeïsch’ is, ‘omdat hij de mens terug in het centrum zet waaruit Copernicus hem onttroond had’. Dit slaat op Kants betiteling van zijn transcendentalisme als ‘copernicaanse omwenteling’, omdat de werkelijkheid zich volgens dit naar ons kenapparaat richt i.p.v. andersom. Al is dit bescheiden bedoeld: de wereld is ‘slechts’ ónze wereld, toch is er zo geen wereld dan onze wereld en halen we zo wel erg veel naar ons toe. Ja, de valse bescheidenheid zit hem in het op deze manier een toch te snel punt draaien aan traag en lang denkwerk. Met zijn subjectivisme geeft Kant al een al te kort door de bochte verklaring voor de transcendentale grondvormen en -begrippen. Russell’s kijk op Kant (KdrV) Leesnotitie bij Bertrand Russell ‘The History of Western Philosophy’. Russell gaat (pg. 686 midden) in op Kants zg. metafysische argumenten voor het a-priorikarakter van ruimte en tijd.n16 Kant zegt hierin o.m. dat het herleiden van mijn sensaties op iets buiten mij reeds moet berusten op de ruimtevoorstelling M.a.w. ik doe het bij voorbaat niet anders dan zo. Men kan ook empiristisch menen, dat een voorwerp zichzelf in mij ruimtelijk uitmaakt, van mij als van zich nog onbepaald me dit voorstellend maakt.Verandert er iets aan of komt er iets bij, dan ditzelfde dus nieuw. In mij bouwt zich empirisch eerst ruimte op. Deze ligt niet bepaald in mij gereed. Maar de vraag is: Hoe kan het dit? : Het moet minstens tot mij komen, ik moet het daarom kunnen herbergen. Dat is dan toespitsing, bepaling, van mijn eerst ruimtelijk nog onbestemde ik. Dit heeft als ik alleen al al de mogelijkheid om in deze zin te creëren en te senseren. Het is evenwel gebonden aan hoe iets in mij uitgedrukts zich uitstrekt, dus aan steeds één kortste in vergelijking met, via extra dimensie(s), geheime tussendoorpaden, hetzij omwegen, hier ten opzichte van. Dit is weliswaar een zaak van empirie. Maar het is ook de wijze van mijn erbijkunnen: deze ontstaat niet louter met de empirie, maar er is dan wel gebruik gemaakt van een vermogen, en dat niet alleen maar mijn creatieve ik en meer niet is, want dan zou ik ook in andere dimensies dan de bekende drie kunnen werken, dit hebben kunnen leren, maar ik ben zo ingericht en aan mijn beperking gebonden. Als wereldwezen ben ik op onze wereld gericht, in zijn beperktheid klaarliggend en niet louter en alleen maar empirisch. Om dit te desavoueren zou ik bij andere empirie denkelijk boven deze beperking moeten kunnen uitkomen. Nu weet je maar nooit, als een vermogen eenvoudig niet door empirie wordt ontwikkeld, maar je weet toch drommels goed, dat je zulk vermogen helemaal niet in voorraad hebt. Genoeg om te zeggen, dat jij aan het huidige receptacculum bij voorbaat gebonden bent, omdat er niets

anders klaarligt voor iets anders, maar dit wel. Anders zou er een totaal onbekend, d.i. totaal niet aanwezig, vermogen dan pas aanwezig, d.i. vers ontdekt moeten worden aangeboord. Maar dit is toch niet bij voorbaat uitgesloten? : Criterieel is nu juist, dat dit laatste wel zo is. Je weet nl. nu al, dat dit zich nooit zal kunnen voordoen, omdat je niet in staat bent er maar een glimp van begin mee te maken. Het kan alleen maar als je als bij toverslag van aard zou veranderen. Nee, je kunt daar ten enenmale met de pet niet bij, m.a.w. je bent zo ingericht. Het soort empirie dat je opdoet ligt al vast. Maar dit kan een perspectivisch vizier op de objectiviteit zijn, alleen de scepticus zal rekening houden met subjectiviteit en krachtens het niet kunnen uimaken hiervan alvast invullen dat het als in ieder geval voor óns waar eenvoudigweg subjectief is. Dit is wat Kant doet. Russell begint zijn onderzoek van Kants argumenten (HoWPh p. 686 midden) als volgt: ‘Laten wij deze argumenten stuk voor stuk bekijken. Het eerste van de metafysische argumenten betreffende ruimte luidt: “Ruimte is niet een empirisch begrip, geabstraheerd uit uiterlijke ervaringen. Want opdat zekere gewaarwordingen herleid kunnen worden op iets buiten mij (d..w.z. tot iets in een positie in de ruimte verschillend van die waarin ik mijzelf bevind), en verder opdat ik in staat ben haar waar te nemen als buiten en naast elkaar, en aldus niet als alleen maar verschillend, doch op verschillende plaatsen, moet de voorstelling van ruimte reeds ten grondslag liggen’, aldus citeert Russell hem, waaraan hij toevoegt de conclusie eruit: ‘Uiterlijke ervaring is dan ook alleen maar mogelijk door de ruimtevoorstelling”.’ Russell zegt, dat de zinswending ‘buiten mij’ een moeilijke is en vervolgt: ‘Als “Ding-an- sich” ben ik niet ergens, en er is niets ruimtelijk buiten mij; alleen maar bedoeld kan zijn mijn lichaam als fenomenon (: = [deel van] de wereld zoals deze aan mij verschijnt). Aldus komt alles waar het om gaat in de het tweede deel van de zin, nl. dat ik verschillende voorwerpen waarneem op verschillende plaatsen.’ Op de volgende pagina (pg. 687) zegt Russell: ‘Volgens Kant bestaan ogen en mond als ‘Dinge an sich’ en veroorzaken mijn afzonderlijke waarneemsels, maar niets erin komt overeen met de ruimtelijke ordening die bestaat in mijn waarneming.’ Russells vervolgt, Kant beredenerend: ‘Daar (licht)golven ruimte en tijd inhouden, kunnen er geen (licht)golven zijn in de oorzaken van onze waarnemingen’. (vervolg Russell-tekst beneden pg. 10) Nu is volgens Kant causaliteit iets dat, naar ons verstand dicteert, maar zonder dat dit verder ergens uit voortvloeit, zodanig dat het, let wel, binnen onze ervaring, mirabile dictu altijd opgaat, maar niet voor de dingen zelf (Ding[e] an sich). Deze uitspraak van R. kunnen wij meteen al beter weergeven in wat volgens ons de eigen gedachtegang van Kant is, door hiervan te maken, dat iets waaraan waargenomen golflengten beantwoorden, oftewel die ervan de vertaling zijn (door een voor Kant verder niet te begrijpen inrichting van kenapparaat), zich – als conditio sine qua non – vertaalt in de waarneming van deze golflengtes, die bij treffen van eveneens waargenomen ervoor gevoelige zintuigen met de waarneming van corresponderende kleuren sorteren volgens de in het kenapparaat gelegen causale wet die zich op de waarneming toepast. Maar is dit hele proces niet eenvoudig hetzelfde als veroorzaken, zodat we kunnen zeggen, dat de ‘Dinge an sich’ veroorzaken? Uiteraard wel. Dit laatste ‘veroorzaken’ is dan niet meer dan ten grondslag liggen aan.

Maar dit neemt toch bij Kant het volgende niet weg: de noodzakendheid, oorzaak-gevolg (hetzij noodzakelijke voorwaarde, gevolg-oorzaak) treedt alleen op het vlak van het vertaalde op, m.a.w. het moet van óns, in óns vergt de oorzaak het vervolg en het vervolg de oorzaak, terugvertaald: iets (de kleuren) heeft iets anders (dat wat aan de golflengtes van het licht dat onze oogzenuw raakt beantwoordt) nodig als conditio sine qua non. Dit geldt voor de fenomenen die wij waarnemen. Op deze causaliteit bestaat geen uitzondering, dus alle kleurenwaarneming heeft een oorzaak nodig, dit betekent, vertaald naar het ‘Ding an sich’, dat deze hele causaliteit een pendant heeft, maar zonder dat gezegd is, dat dit b.v. voor ‘aliens’ (vgl. KdrV §3 één na laatste alinea) een na laatste alinea ook zou opgaan. Misschien dat dezen kleuren zouden waarnemen voor wie die ijzeren causaliteit niet geldt en die ‘Dinge an sich’ vertalen tot geschakelde verschijnselen, welke schakeling dan alleen maar bestaat in empirische regelmatigheid (David Hume’s positie, waar Kant zich wat ons betreft tegen verzet) of die er helemaal niet zijn, maar wat óns apparaat niet toelaat, en alleen die oppikt, met uitsluiting van die andere, op welke de ijzeren wet zich kan opleggen. M.a.w. stootloos rollende biljartballen zullen in hun wereld kunnen voorkomen, maar niet in de onze, wie weet zoekt ons apparaat ze uit. Verder: Deze causaliteit van het fenomenele bij Kant loopt eeuwig terug en verdwijnt in een mist van antinomie, een gewenst absoluut onvoorwaardelijke, dat echter door de causaliteitswet van het kenapparaat verijdeld wordt. Wij moeten ons hierom, zegt Kant, houden aan de ervaring, buiten deze komen wij niet uit de puzzel. Er is dus iets met de fenomena aan de hand dat ons denkraam en de daardoor medebepaalde empirische verschijnselen te boven gaat, reden te meer om iets dat ‘an sich’ is te onderscheiden. Van het ‘Ding an sich’ kunnen we alleen zeggen, dat het, behalve dat het zich principieel aan ons kennen onttrekt, zich voorzover het onze feneomena betreft leent voor onze kenwetten. Nu het antwoord op de vraag: Kunnen er nu wel, of geen ‘lichtgolven zijn in de oorzaken van onze waarnemingen’? Kants antwoord luidt: Lichtgolven en zintuigen zijn als zijnde fenomena medebepaald door de causaliteitswet. Ze liggen dus wel degelijk in deze causaliteit. Dit kunnen ze, doordat deze hen uitdrukkelijk betreft. Dit heeft geen concurrentie in de causaliteit tussen ‘Ding(e) an sich’ en het fenomenon prikkeling van zintuigen, welke causaliteit (die Kant in P ‘een heel andere causaliteit’ noemt) niets anders is dan onontbeerlijke leverancier van de stof voor die andere causaliteit. : Je kunt hier gevoeglijk uit concluderen, dat het kenapparaat aldus indirect een en ander van, gedifferentieerd(e), ‘Ding(e) an sich’ – gedifferentieerd, omdat het hierzonder niet aan de gedifferentieerdheid van het fenomenele ook maar zou kunnen beantwoorden (hetgeen met ‘Ding(e) an sich’ beoogd wordt, toch) – opeist, niet fenomena, ordenend, destilleert uit iets onbekends, dat zich ten enenmale zódanig aan het onderscheid menigvuldig-eenvoudig onttrekt, dat we zelfs dit er niet over zouden kunnen zeggen.n17 Dit kan dan zijn wat je dan ook het gehoorzamende deel ervan zou mogen noemen. Aan genoemde ‘aliens’ zou dan wat anders ten deel kunnen vallen. Dan werkt ons kenapparaat dus met een soort zeef. Maar let wel, dat Kant kritisch zekerheden vraagt, d.w.z. dit soort overweging hierbuiten valt, hij er dan ook niet toe overgaat, ook al vind je hier dingen die zich objectief lenen voor zich voor gevergde oorzaak hetzij gevolg manifesteren precies daar waar ze subjectief nodig zijn, als vissen die altijd toehappen. Gek is dat wel, maar Kant vindt geen andere noodzaak dan dat verstandsdictaat, dat in weerwil van Hume keihard geldt, maar dat hij als iets verder onverklaarbaars aantreft. Zo blijven er dus twee dingen onverklaard, nee, onverklaarbaar, want we zullen het volgens hem het met beide vaststellingen moeten doen. Alleen, dat zo en hele wereld aan het aan ons gehoorzamen wordt gezet, had Kant wel eens op de gedachte mogen brengen, of hij niet in de beperktheid die zijn eigen concept denkelijk zou kunnen hebben, zo niet waarschijnlijk heeft, gevangen zit.

Het gaat hem echter niet om de waarschijnlijkheid van deze optiek, maar om de strikt kritische vraag hoe ver ons kennen strekt en hoe het werkt. Nu heeft het mij altijd verbaasd, dat Kant zijn eigen conclusies daadwerkelijk geloofde i.p.v. ze alleen maar als een voorbehoud te beschouwen, eigenlijk totdat de echte oplossing door een opvolger uit de bus zou komen rollen, zoals inderdaad ook gebeurd is, maar tot die velen niet is doorgedrongen die niet in Hegel wensten of werkelijk vermochten door te dringen. Vervolgens: Dat Russell het zo curieus uitdrukt: ‘er kunnen geen lichtgolven zijn in de oorzaken’ is niet voor niets.Volgens Kant veroorzaken lichtgolven wel degelijk waarnemingen, maar dit is slechts het geval op het vlak van de fenomena, maar Russell bedoelt : dit zijn dan niet de ‘eigenlijke’ oorzaken. Echter wil ‘oorzaak’ voor hemzelf zeggen : op waarneemsel a volgt adequaat waarneemsel b. Dit is echter bij Kant alleen maar nog sterker, nl. dwingend, het geval. Russell vindt, dat bij Kant het, niet nader te kennen,‘Ding an sich’ de ‘eigenlijke’ oorzaak is, d.w.z. in Russells opvatting van wat ‘oorzaak’ is, maar nu m.m. zonder ‘waarneemsel’: op a volgt adequaat b. Dit is volgens Russell dan ook een overbodige ‘verdieping’. Inderdaad kun je, al leert Kant dus dubbel en dwars ‘eigenlijke’ oorzaken net zoals Russell op het vlak van de waarneemselen, eveneens met dien verstande, dat het aanslaan (intransitief) der zinnen door prikkeling veroorzaakt wordt , aangezien de denkmal die ons verstand is waaraan alles gehoorzaamt hiertoe de ‘Dinge an sich’die zich hier kennelijk voor lenen wijzigt,. het proces dus ‘iets’ dat niet op zich te kennen is heeft waarvan het een ‘vertaling’ is, zeggen, dat dit zich lenende zodoende de eigenlijke oorzaak van het proces is. Maar volgens Russell is de fenomenele oorzakelijkheid is in de gang van zaken zoals door Kant geschetst dus eigenlijk schijn, een onnodige verdubbeling, omdat ze reeds als opvolging van gebeurtenissen fysische oorzakelijkheid is. Kant is het met dit laatste terecht niet eens en wel i.v.m. het dwingende ervan. Goed, dat van die opvolging van gebeurtenissen moge zo zijn, maar omdat ze gehoorzamen aan transcendentale categorieën die ‘nu eenmaal’ niet anders zijn, zijn de fenomena misschien vertalingen van iets anders, maar weten wij dit juist niet, hetgeen nu juist hun onkenbaarheid als op zich uitmaakt, a.h.w. een code in het duister. Inderdaad ligt dan de eigenlijke oorzaak, dat is dan factor waaraan het ligt, van het proces, deze code in het duister. Maar de vertaling ervan geschiedt door de subjectieve mal, waardoor het zo geordend is, dat waarneemsel a en waarneemsel b niet zonder elkaar kunnen, maar zonder pendant-in-het-duister kunnen deze niet optreden. Zeg, dat deze luidt: codeer voor a en b in successie, door het transcendentale apparaat worden ze dan in de vorm ‘noodzakelijke successie’ gezet, alsof ze als kaatseballen in een net door dit net tot zich samenbevinden en dit ketsen, dat is dan door een spelregel veroordeeld zijn tot dit gedrag, dus zonder stofinhoudelijke aanstoot. Voor Russell, constateerden we al, zou dit voldoende moeten zijn om van ‘echte’ fysische causaliteit te kunnen spreken, en in het licht van deze gepretendeerde subjectiviteit: ten opzichte van die ‘echte’ causaliteit, van het ‘Ding an sich’, niet op zijn beurt overbodig. Alleen als het b.v. m.m. bij biljarten om objectieve echte objectief de een de ander echt wegtikkende ballenn18 zou gaan, d.w.z. er niet zo’n subjectieve transcendentale inpakking mocht zijn, quod demonstrandum est, vallen i.c. de lichtgolven ten volle met de oorzaken samen. Maar dit is alleen het geval, wanneer Kants interpretatie van het transcendentale als subjectief te boven wordt gekomen. Er is bij Kant dus wel tussen de waarneemsels minstens de causaliteit die Russell als echt beschouwt, en niet overbodig. Russsell mag het niet zo voorstellen, dat bij Kant deze interfenomenele causaliteit, nu ze onderscheiden is van de ‘Dinge an sich’, dus hoogstens schijncausaliteit zou moeten heten, want al zijn de ‘Dinge an sich’ de grondstof van het hele proces, liggen er ten grondslag aan en zijn als zodanig de oorzaak ervan, dan geschiedt ‘ons’ causale proces toch hoofdzakelijk in ónze wereld en is niet méér schijncausaliteit als in de humeaanse optiek, maar juist minder.

Maar de onderscheiden ‘Dinge an sich’ zijn niet te schrappen, zolang de categorieën nog gezien worden als subjectief. Alleen wanneer blijkt, dat het laatste niet het geval is, en blijkt, dat het dwingende van causaliteit wel aan de objectieve aard der dingen ligt, dan is dit des te meer een honorering van het bestaan van dat dwingende, dat door de humeaanse school van Hume t/m Russell en Carnap als zélf ‘metafysisch’, want onbewijsbaar, wordt afgedaan. Maar wat Kant doet is niet: het bewijzen, maar het bij zichzelf constateren, ook zonder inzicht in wat het hem is, dat het hier doet. Maar hoe kunnen er nu twee adequate rollen van causaliteit tegelijk zijn?Als er die is op het vlak van het ‘Ding an sich’, dan maakt dat de andere toch overbodig? : Dit wijst er inderdaad op, even dwingend als beide causaliteiten zijn, dat het in feite om dezelfde objectieve dwingendheid gaat, want voor beide gaat het om toevoegende of wijzigende factoren (zie mijn p. 53 en beneden: ‘vork’/’huls’). Maar niettemin mag Russell Kant niet desavoueren, daar deze dit – evenmin als Russell – (nog) niet vermag te zien, toch de dwingendheid, de voor Kant echte fysische causaliteit, transcendentaal-subjectieve notie is, derhalve de ‘geheel andere’ causaliteit van het ‘Ding an sich’ alleen maar de rol heeft van stofleverancier hiervoor. Russell zou pas dan in zijn vuistje hebben mogen lachen, als hij ervan op de hoogte was geweest, hoe de vork van de causaliteit nu precies aan de steel zit, d.i. dat die andere causaliteit echt dwingend is, zodat Kants fysische causaliteit overbodig is. Nu niet. Kant neemt zijn, d.w.z. Humes, causaliteitsbegrip als uitgangspunt, maar wijst op het dwingende, dat hij in het transcendentale plaatst, dit laat een ‘Ding an sich’ over van anderse geaardheid. Bij hem vallen beide causaliteiten niet samen, Russell heeft makkelijk praten, vanuit zijn optiek met maar één laag. Heeft hij dan niet gelijk met zeggen: als hier de causaliteit ligt, dan niet daar? Als hij het antwoord wist, dan legt hij de vinger terecht op deze plek. Maar nu verwaarloost hij niet alleen de dwingendheid, maar ook dat, erkende hij deze, hij Kant nog niet weerlegt, dat er iets zo te zien subjectiefs aan de hand is, dus zo te zien minstens anamorfose.. Russells en Prauss’ Kantvisies Russell staat, maar wel met dien verstande dat het slechts om een humeaanse opeenvolging gaat, lijnrecht tegenover de Kant-interpretatie van Gerold Prauss waar het gaat om Erich Adickes’ interpretatie van wat Kant leert (KPDas) als dubbele affectering: enerzijds wordt wat wij waarnemen aldus noodzakelijk veroorzaakt door dan ook fysisch vastgestelde uitwendige prikkels (affectering), anderzijds ligt dit kennelijk aan het/de onkenbare ‘Ding(e)n19 an sich’. Velen hebben dit als inconsequentie gezien en het ‘Ding an sich’ een veronderstelling teveel gevonden. Maar Gerold Prauss (KPDas) heeft (zie boven) strak betoogd, dat het subtieler ligt (zoals wij zagen, beperkt Prauss het Schulze-Jacobiverwijt dat de conclusie tot ‘Dinge an sich’ een buitentranscendentale causaliteit veronderstelt tot de conclusie uit het fenomenaal aantreffen van iets aan het transcendentale heterogeens, wát het ook moge zijn, dat aan deze niet-transcendentale factor als niet transcendentaal beantwoordt, ‘iets’ ‘gebruikt’ het transcendentale). Volgens diens terechte (zie het Kantcitaat op het eind van dit artikel) constatering leert Kant uitslúitend deze fysieke affectering, in weerwil van Russells Kantinterpretatie, volgens welke, zoals wij zagen, veroorzaking van de waarneming daarentegen ‘eigenlijk’ uitsluitend op het vlak van de ‘Dinge an sich’ ligt, maar welke als stringent logische uitkomst bedoelde conclusie van hem, dat golven niet de (niet alleen eigenlijke, maar enige) oorzaak van de waarneming zijn, te ver gaat, aangezien ze in zijn zin, en onzes inziens zelfs grondiger, nl. wel degelijk de oorzaak zijn. Nu kan men opwerpen, dat het invangen in het transcendentale apparaat een mooi verhaaltje is, maar dat het toch maar mooi zo is, dat, i.p.v. dat de beantwoordende onkenbare factor zich alleen maar leent om onder de dwingende, maar onwaarneembare, wet van de causaliteit te

vallen, waaraan ze dus slechts fenomeneel gehoorzamen, ‘iets’ mij-hier achter mijn, fenomenele, zintuigen treft, iets, ‘Ding an sich’, dat zijnerzijds achter de, fenomenele, lichtstraal gelegen is, dat het hem doet, dat dat verhaaltje ijdel maakt. Kant zou hiertegen inbrengen: Dit kun je makkelijk zeggen, als je beweert, dat het transcendentaal dwingende van causaliteit niet bestaat, doch het enige wat gebeurt slechts het feit is dat iets mij treft en steeds blijkt te treffen, wanneer zo’n lichtstraal mijn, fenomenele, oogzintuig bereikt. Maar het dwingende bestaat wel degelijk en daar dit subjectief is, en de fenomena geen fata morgana, dan ligt de conclusie van onkenbare ‘Dinge an sich’ juist voor de hand, niet vanwege alsdan illegale toepassing van causaliteit, maar wel en juist vanwege de subjectiviteit der fenomena, waardoor deze immers mogelijke wijzigingen zijn van iets onbekends oftewel wijziging van iets onbekends (zie ook met name appendix). Kant moet dan wel zeggen, transcendentaal is er de dwingende regel, én ‘an sich’ is er: beantwoordend iets. Maar dit is, zo zagen we al, geen illegale toepassing van causaliteit, doch iets werkelijks dat je overhoudt. Nu is dit in wezen toch hetzelfde, want het gaat om het fenomenon als aan het transcendentale apparaat toegevoegds en dat is zelfs de, objectieve, essentie van alle causaliteit (zie beneden bij ‘vork’/’huls’), naar we nog zullen aantonen. Dan is er toch een parallelcausaliteit? Inderdaad, dit zal ophelderen wat we nu, zoals we reeds zagen, nog slechts troebel, maar reeds wel degelijk, voor ons hebben: dat het transcendentale apparaat stof ordent zó, dat iets iets vorigs vergt, daarmee ook het aan dit vergende-engevergde gehoorzamende beantwoordende overblijfsel, zodat de conclusie dus moet luiden, dat de regel altijd ook iets in de ‘Dinge an sich’ moet betreffen, dat het allemaal, incluis wat betreft de ‘Dinge an sich’, kennelijk zo geordend is. Maar zolang je niet weet waar dat vergende, dwingende, in schuilt , of denkt: er is niets verscholens, maar het is er ‘nu eenmaal’ zo mee gesteld, Kants positie, dan volgt de redenering: Kennen, dat doen wij nu eenmaal zo, dus (inter)subjectief en dit is, als objecten en subject niet samenvallen en waarom zouden ze?, dan een anamorfose van iets op andere wijze ontoegankelijks (Zie de appendix). Dan moet je zeggen: de ‘Dinge an sich’ brengen niets met zich mee, dat neerkomt op dwingende causaliteit, maar zijn aan deze onderworpen aan een regel van ordening, die fenomeneel vertaald neerkomt op causaliteit, en in ruimte en tijd. Maar er is dan nog niet zo’n parallellie, dat je kunt zeggen, dat de fenomena de ‘Dinge an sich’ simpelweg weergeven. Zoals bij een computerprogramma kan er dan een vreemdsoortige code aan ons plaatje ten grondslag liggen. Maar goed, het is toch reeds merkwaardig, dat zich steeds als het transcendentaal gevergd wordt, anders dan volgens Hume, steevast iets beantwoordends meldt, en wat zijn pendant moet hebben in het/de, onbekende, ‘Ding(e) an sich’. Dit wijst erop, dat dat dwingende niet, althans niet louter van transcendentale aard is – het zou echter aan het feit kunnen liggen, dat het transcendentale het algemene betreft, waarbij het steevast beantwoorden op objectiviteit hiervan wijst – en de vermeende subjectiviteit een puzzel blijft om op te lossen. Dit geldt niet alleen voor causaliteit, maar b.v. ook m.b.t. aanblijvendheid (Beharrlichkeit) van substantie. Het zou dan kunnen zijn, dat wij transcendentaal voor deze aanblijvendheid zorgen door een fenomenon aan te houden, terwijl hierbij op het niveau van ‘Ding an sich’ niets aanhoudt, wij rekken het dan in de tijd, maar dan wel: elke verandering heeft zijn pendant. Over tijd, en ruimte, gesproken, ook het moeten gehoorzamen van de fenomena aan deze wat Kant noemt aanschouwingsvormen betekent voor het/de ‘Ding(e) an sich’, dat ze zich hiertoe lenen, zodat deze zintuiglijke vormen ze aankunnen. Er moet hiertoe een omzettende factor zijn. Ook de andere eigenschappen van substantie, b.v. weerstand bieden, moeten hun pendant hebben, i.c. tegenover die van: geen weerstand bieden. Wat Kants drie categorieën van kwantiteit en de drie van kwaliteit, plus de eerste twee van modaliteit betreft kan dit niet anders dan eveneens het geval zijn.

Zelfs (versus toevalligheid [contingentie], dat als zijnde meteen voorwaardelijk niet zonder inlossende grond kan en dus zijn pendant evenmin) blijkbare noodzakelijkheid in absolute zin = absolute onvoorwaardelijkheid (die er voor Kant moet zijn, maar volgens hem toch weer kampt met de wet van causaliteit, voorwaardelijkheid en dus toch weer niet kan, maar toch moet etc. etc.., een Antinomie, die volgens Kant juist aan de subjectieve inrichting van ons verstand ligt, en het ‘Ding an sich’ hierachter geen antwoord geeft) van een wezen dat wel een grond moet hebben waarzonder de, fenomenele, natuur niet kan bestaan, maar niet heeft, waardoor de natuur, het heelal, ‘tegennatuurlijk’ a.h.w. in de lucht zweeft, heeft iets anders in het ‘Ding an sich’ achter zich, dus een andere pendant, dan de natuur als moetende een oorzaak hebben en wat steevast wordt ingelost. Geeft dit dan Hume (Russell, Carnap) niet gelijk, die leert, dat deze inlossing op een gegeven moment ook wel eens niet zou kunnen plaatsvinden? Toch niet: Die dwang tot de conclusie ‘er moet een oorzaak zijn’ is er, en zal aantoonbaar blijken, en ook waarom hij er is (de vraag ‘waarom is er een waarom?’ kan dus beantwoord worden, zie elders rond ‘vork’/’huls’, onophefbaarheid van ‘Zijn’ en verhouding tot het hier aangestipt wordende absoluut onvoorwaardelijke) en zal steevast beantwoord worden. Maar het verwonderlijke verschijnsel van kennelijke ‘causa sui’ (: niet = het volkomen onlogische ‘oorzaak van zichzelf’, maar =: ‘zichzelf tot oorzaak’, conform wat ons verstand vergt) is voor Kant volkomen oninzichtelijk. Toch is, als alle voorwaarde keurig gehonoreerd is, er nog iets dat in de lucht zweeft, maar wat eigenlijk niet kan en toch zo is, waar het voorwaardelijke überhaupt op teruggaat, een Oergrond. Dit gaat Kants verstand te boven, is een volstrekte antinomie. Is er ook qua, beantwoordend, ‘Ding an sich’ niets over te zeggen? Maar als het aan de natuuur beantwoordende ‘Ding an sich’ het hier laat afweten, wel, als het niets ware, dan ware er niets. Dus het is altijd nog iets. Het enige wat het doet is dus: het laten afweten. Het beantwoordt niet langer aan de, causale, keten van voorwaardelijken (als hetgeen waarin alle contingentie, als om oorzaak vragend, moet zijn opgeheven een unicum – ook één Oer ontkomt vooreerst niet aan voorwaardelijkheid, maar het is de enige plek waar dan nog absolute onvoorwaardelijkheid zou kunnen schuilen, in het, überhaupt contingente willekeurig menigvuldige, wat het is, als het niet tot iets dat alle alternativiteit mist wordt herleid, m.a.w. absoluut noodzakelijk zij) en is dus ook qua pendant in het/de ‘Ding(e) an sich’ afwijkend. Maar, zegt Kant, dit gaat boven de ervaring uit! : Ja, het vráágt boven de ervaring uit. Het voorwaardelijke-überhaupt ‘hangt in de lucht’. Dit on-voorwaardelijke is onmiskenbaar het geval.n20 Zijn ‘Ding(e) an sich’ is/zijn onbestemd, maar is/zijn er wel degelijk. Kant kan er alleen maar niet bij. Maar dit is wel degelijk een oplosbare puzzel. Komt hier dan niet juist naar voren, dat het hele alternatief voorwaardelijk/onvoorwaardelijk aan onze begrippen ligt, en helemaal niet aan ‘Ding(e) an sich’? Daar is nu eenmaal blijkbaar een laatste en.. soit, in weerwil van wat onze transcendentaliteit vergt? Wel, nogmaals, onder ‘voorwaardelijkheid’ bevinden zich ‘Ding(e) an sich’ dat/die steevast aan de wat het verstand vergt leverend blijft/blijven voldoen, onder die niet-meer-voorwaardelijkheid, onvoorwaardelijkheid, houdt ook dat leverend voldoen op. Niet is het dus zo, dat er iets is waarop wij alleen maar dat vergende plakken en dat in dit geval niet meer opgaat, want de terugstoot van de antinomie ondergaat, er moet nóg wat zijn, maar er is verder niets, maar het moet enz. enz., want het/de ‘Ding(e) an sich’ houdt op te ‘leveren’ en dat betekent dat het/ze in dit moment anders is/zijn.

Wij zien: het fenomenele moet in al zijn opzichten – hoe kan het ook anders? – zijn pendant in het ‘Ding an sich’ hebben. Dit ónbekende is dan, indien ons kenvermogen inderdaad subjectief is, een terugwaartse anamorfose, wat dan voornamelijk met tijd en ruimte te maken heeft of versie van het door Kant geschetste fenomenele als samengaan van het transcendentale kenapparaat en ‘Ding(e) an sich’, dit laatste dus, daar het/ze ook zelf over de hele lijn aan het eerste gehoor geeft/geven. Slotopmerkingen Wat Kant van Hume onderscheidt, de apriorische wetten versus door Hume vermeend empirische, dat ze uitzonderingloos opgaan, valt al te beseffen, ook voordat bewezen zal worden waaraan dit ligt – Kant getuigt hiervan en als een Carnap het toch weer ontkent, dan voel je al op je klompen, dat deze vermeende waaromloosheid moedwil is – en gaat het nu nog om het leveren van het bewijs hiervoor en ook om die Antinomie van het voorwaardelijke versus onvoorwaardelijke op te lossen door het inzicht in de absoluut onvoorwaardelijke aard van de Realiteit, het Zijn, (geheel) als zodanig en wat dit, alweer als zodanig, allemaal behelst., waarmee je in het oer-Ding-an-sich zit. Van adequate weergave als fenomena van ‘Dinge an sich’ kun je pas spreken, wanneer je hebt aangetoond, dat aan aanschouwingsvormen ruimte en tijd en de categorieënn21 niet subjectief zijn (wat die vormen betreft anders dan perspectivisch). R. vervolgt het boven (pg. 4) geciteerde met: ‘Als, aan de andere kant, de ruimte en tijd van onze waarneemsels tegenhangers in de stoffelijke wereld hebben, zoals in de fysica wordt aangenomen, dan is de geometrie toepasbaar op de tegenhangers, en is Kant’s betoog fout.’ ‘Wordt aangenomen (assumed) .’ Dat het een aanname is, is het hem nou juist! Wat R. hier zegt is: Kants betoog is fout, als het fout is. Voor Kant is het overigens fysisch gesproken geen aanname, maar een waarheid als een koe, want de fysische stoffelijke wereld bevindt zich voor onze ogen, maar Russell bedoelt de leverancier, het ‘Ding an sich’ als het stoffelijke, dat volgens Kant aan de fysische wereld ten grondslag ligt. Dit ligt bij Kant kortom op een ander vlak. De aanname is, dat deze dezelfde is als de fysische wereld. Russell beschouwt net zoals Hume de wet der causaliteit slechts als een regel-zolang-hij-opgaat, zodat causaliteit op het vlak van de waarneemsels hem niet als subjectief tegenover het objectieve vlak van de dingen op zichzelf kan voorkomen. Maar het volgens Kant subjectieve van het transcendentale maakt eventuele identiteit van onze fysische wereld en die van de ‘Dinge an sich’ onnaspeurbaar. Het is duidelijk waarom beide partijen elkaars kijk op de zaak foutief achten. Wat ‘tegenhanger’ betreft, ook volgens Kant neemt de fysica aan, dat de waarneemsels causaal afhangen van stoffelijke tegenhangers en wel binnen de fenomenale wereld, ‘tegenhangers’, die er bij Kant óók in absolúte zin zijn, nl. iets waaraan het fenomenon, het transcendentale en zinnelijke apparaat voorzover beantwoordend, beantwoordt, hoe dit ook moge zijn. ‘Tegenhanger’ gebezigd, door degenen die niet tot een onderscheiden ‘Ding an sich’ menen hoeven te besluiten en het bij het fysische houden is te vaag voor Kantweerlegging, als zij bedoelen, dat er iets aan iets beantwoordt, want dat zegt Kant ook, maar hij bedoelt adequate beantwoording en ook dit gaat ook volgens Kant op, die alleen a.h.w. zegt: ‘Je kunt buiten je kenvormen niet weten wat dat adequate dan is’, en dit weerlegt hem dan ook niet voldoende, dus nog niet. Wel kom je, zoals wij hierboven zeiden, Kant verder denkend uit op een zekere parallellie, die dan op zijn best (of anders teruggeanamorfoseerd tot code) causaliteit ‘an sich’ laat zien in humeaanse zin van kennelijke opvolging, er is niet te zien wat daar nu niets

kantiaans dwingends aan is en toch is alles in het gelid gedwongen en marcheert! Geen mythe, doch een ‘must’, zoals te ‘tonen’ (zover komt Kant door te wijzen op het a priori gelden) (en aan te tonen, waarover later, maar hier niet door Russell) valt. Het nu-eenmaal-zo(moeten-)gaan is, zo komt het Kant voor, aan het geheel der dingen opgelegd zonder in de dingen-op-zich te zitten. Commentaar: Maar omdat het, zoals ik zeg, alles, incluis het ‘Ding an sich’ gehoorzaamt, heeft er dus alle schijn van, dat de grondvormen en -categorieën zo subjectief niet zijn, al hebben wij hier dan nog geen bewijs voor, zodat Kants positie vooralsnog blijft staan. Russell vervolgt: ‘Kant zegt, dat de geest het ruwe materiaal der zintuiglijkheid ordent, maar acht het nergens noodzakelijk te zeggen waarom het dit doet zoals het doet en niet anders’. I. Deze waarom?-vraag zelf is al een problematische. Dit ‘waarom?’ is, kantiaans gesproken, ‘dogmatisch’, omdat hier de transcendentale rede buiten zichzelf wil uitreiken, terwijl zij moet werken met dit, dat bekend is komen te staan als het beginsel van voldoende grond, daaraan vastzit, d.w.z. dat gezien zijn synthetisch-apriorische karakter immanent niet evident te krijgen is maar tóch geldt. voor alle ervaring. Het verstand geeft deze haar steevastheid van substantie en causaliteit (waarin de waarom?-vraag bij Kant is opgenomen). Dat het dit vermag, doordat het er. echt, idee ván heeft wat substantie is en hoe causaliteit in elkaar steekt, en waardoor de laatste en, logische. premisse-conclusieverhouding niet equivalent kunnen worden via het beide dekkend beginsel van voldoende grond (zie ‘vork’ beneden en in annotatie 10 ad 3), ziet hij niet, dus ook niet hoe deze categoriën aan toepassing op de ervaring gebonden is. II Wat Kant zegt is: Jij hebt reeds in het vooronder van je zintuiglijkheid al met je kenapparaat voorbewerkt, dat onze wereld totstandkomt . Ons invangen is sijsjeslijmen van hoe? vliegende vogels, nu bevinden ze zich in deze verhouding. Dat ze terecht zijn gekomen, zoals ze terecht zijn gekomen, ligt eensdeels aan de subjectieve aanschouwingsvormen en categorieën, andersdeels aan hun ding-an-sichzijde, maar daar hebben wij, omdat wij aan die eerste vastzitten, doordat wij het ermee moeten doen, geen toegang toe. Omdat kennen aldus iets omzetten is, kun je hier niet buiten kijken en zie je alleen resultaten. Terugwaarts omzetten, kortweg: terugzetten levert ‘iets’ op waar het gekende voor (= pro) staat, maar dat we alleen kennen zoals wij het doen. Zodoende kom je slechts achter de ‘staart’ van het vertaalprocédé. Niet alleen ‘waarom vraag ik waarom?’ is bij Kant ondoorzichtig, ook komt hij, mede daardoor, niet tot de substantialiteit der dingen, kan niets zeggen over het ‘Ding an sich’, allemaal omdat wij vastzitten aan een door hem niet anders dan subjectief-willekeurig – Kant zegt uitdrukkelijk, dat zich hiervoor ‘zich verder niets laat aangeven’ – in elkaar zitten van ons hele kenapparaat. Kunnen wij niet bij het/de ‘Ding(e) an sich’, dan dus ook niet bij hoe deze de resulterende fenomena opleveren, wij weten alleen dat het om een, subjectieve, weergave daarvan gaat. Erop wijzen, dat het zo om een grond-begrondverhouding, dus waarom-daaromverhouding gaat, wordt door Kant (P) beantwoord met dat dit ‘een heel andere causaliteit’ betreft, maar waar wij het fijne niet van kunnen weten, omdat we nu eenmaal met vertekeningen moeten werken. Kunnen we dan niet teruganamorfoseren? Dan zouden wij moeten kunnen zien wat zich leent om door de categorieën uitgepikt te worden, resp. door de aanschouwingsvormen gevangen te worden, of omgekeerd wat eraan dat aantrekt om aan hen te gehoorzamen hoe het komt, dat het aanschouwde resultaat zo-gedimensionaliseerd wordt weergegeven en niet anders. Je zou dan moeten weten hoe de anamorfosewetten werken. (Let wel, dat dit interpretatie is van wat Kant zegt, alles is uiteraard anders als die wetten niet anamorfoserend niet zijn.) Zo ontglipt Kant Russell, die bovenstaande vraag niet gesteld zou hebben, als hij enige affiniteit met Kants wijze van bekijken had gehad.

Ad I Nu valt het zonder grond ‘in de lucht hangen’ van alles, het voorwaardelijke ervan oftewel waarom (sic!) ze een ‘waarom’ hebben snel te zien, wanneer je in staat bent het absoluut onvoorwaardelijke en exclusieve ten opzichte van alles wat er niet door wordt voortgebracht van dé Realiteit, hét Zijn, in te zien. Kant betuigt hier volledig in het duister te tasten (door te menen, dat je evengoed als één Wezen meerdere wezens wel absoluut noodzakelijk zou kunnen noemen, en door zijn beroemde vergelijking met de honderd daalders, waarmee hij de idee van iets wat wel móet bestaan [= het absoluut onvoorwaardelijke] volkomen karikaturaal en ten onrechte mee vergelijkt, zodat je eerder van beruchte vergelijking mag spreken . Thomas van Aquino (naar alle schijn), Descartes (impliciet) en Hegel (expliciet) zag de proportie van de, voorwaardelijke, dingen tot het als zodanig inzichtelijke absoluut onvoorwaardelijk absolute Zijn, zo te zien moeiteloos en zo deden ook Jan Hollak en schrijver dezes en wij zijn lang niet de enigen. Maar ik heb me, om Kant helemaal te verwerken, ook moeite gegeven om de waarom-vraagik-waarom??-vraag zonder die achtergrond van het absolute (het inzien waarvan waartoe ik wél in al mijn boeken gestaag evoceer) in te zien. Het zou toch te gek voor woorden zijn, dat je de dwang tot deze vraag en het contingente (want daar draait het om) wel degelijk ‘lijfelijk’ gevoelt, maar er toch niet bij zou kunnen. Maar…bij goed intueren volgt de reden wel degelijk en dat kán ook, omdat ‘synthetischapriori’ in werkelijkheid ‘speculatief’ moet luiden, zoals Hegel terecht zegt (Vorrede PhdG), d.w.z. deze synthese is niets anders dan een analyse d.m.v. tevoorschijn trekken, d.w.z. niet onmiddellijke evident volgend. Zo kan de waarom-vraag zichzelf immanent prima behappen. en het hoe en waarom aangeven van het ordenen van wat zich helemaal niet als ruw materiaal blijkt te onderscheiden, maar toereikende grond moet zijn. Zie beneden ‘vork’, zie annotatie 10 ad 3, zie Appendix,. Ad II. Wij zagen, waarom bij Kant gezien dat we volgens hem met subjectieve vormen en categorieën werken het antwoord op de vraag hoe dat dan in zijn werk gaat, waarom (d.w.z. alvast: waar schuilt het in, dat) de geest het ruwe materiaal der zintuiglijkheid zo ordent als hij doet niet te geven valt. De subjectiviteit maakt, dat dit resultaat van verwerking niet te analyseren valt. Maar in ‘ad I’ verwezen we al naar de doenlijkheid van zo’n analyse (en uitzicht op de mogelijkheid deze vermeende subjectiviteit te desavoueren). Dit betreft ook het volgende: Hef het specifieke dat tijd en ruimte is in gedachte op en de hardnekkig zich voordoende bepaalde invulling ervan met wereld, wijzigingsfactor ervan, heeft niet meer deze specifieke vorm. Het is alleen nog maar ‘iets’ waaraan het fenomenon beantwoordt. Het is a.h.w. als verandering van tijd/ruimte in een verfomfaaid laken met de medeverfomfaaide tekening daarop die wij wereld noemen, of sterker zou het a.h.w. een code kunnnen zijn waarvan onze subjectieve tijd- en-ruimtevoorstelling en categorieën fenomena maken. {Overigens is Kant uiteindelijk op de realiteit van het ‘Ding an sich’ teruggekomen in zijn geschrift ‘Über eine Entdeckung’ (1790), waar hij het alleen nog maar een ‘idee’ (een richtinggevend ‘alsof'} Maar dan zijn alle verhoudingen al in tekening of codering aanwezig, waarvan het resultaat alleen maar de anamorfose is, twee standen van zaken die wel erg veel gemeen hebben. Dat is één. Deze stap is nog met Kant verdergaan. Maar vervolgens is mijn eigen antwoord hierop: Inderdaad, onze subjectieve tijd- en-ruimtevoorstelling en categorieën vangen in en je hebt tastbare, en dus als werkelijk aanzijnd (aan) te duiden voorwerpen in hun verhouding, die niets anders dan deze tijdruimtelijke is. Je hebt zo – maar niet volgens Kant, die deze slag [nog] niet maakt – de objectiviteit te pakken. Had Russell (anders dan Hume en Kant) iets harder gedrukt op de hardheid van het materiaal dat de fenomena te tasten geven, waardoor ze duidbaar worden als (er) werkelijk zijnde

(uiteraard door meerdere mensen, die in een gedeelde tastbare ervaringswereld leven) , dan had hij Kant zover in de greep, dat duidelijk is, dat de oplossing van het synthetisch a priori niet in de (inter)subjectiviteit moet worden gezocht, terwijl nu al duidelijk is, dat onze aanschouwingsvormen de objectiviteit, maar dan wel naar ons toe, weergeven. Maar als humeaans scepticus is, ligt dit hem verre. Dat Russell in het duister tast en weliswaar raakt – men leze door –, maar niet hard betast, blijkt uit hoe hij vervolgt: ‘ Een “Ding an sich” A veroorzaakte mijn waarneming van bliksem, en een ander “Ding an sich” B veroorzaakte mijn waarneming van donder...’. Russell geeft Kant hiermee niet weer, maar zet hem meteen op zijn nummer. Zo komt niet bepaald uit de verf, dat Kant niet de kant van deze consequentie van hem, die het inderdaad is, en die voor Russell zo klaar is als een klontje, op wil. Zo ontstaat er een defectief en daardoor verdraaid Kantbeeld dat niet thuishoort in een Geschiedenis van de Westerse Filosofie en waarmee lezers uit met name in (de invloedssfeer van) het Engels taalgebied niet gediend zijn. Dat deze weergave enigszins karikaturaal is, blijkt reeds uit het feit, dat Kant wat schommelt tussen spreken van ‘Ding an sich’ en , zo nu en dan, ‘Dinge an sich’n22 (beide heten in ieder geval ‘noumenon’ [lett. gedachtheid] , het tegenbegrip van ‘fenomenon’ [lett. verschijning] dat de resultante is van de samenwerking ermee door het kenapparaat), want er valt, kantiaans gesproken, aangezien de categorie kwantiteit een subjectieve is, niet eens in kwantitatieve termen over te spreken, maar Kant kan er tot op zekere hoogte toch nooit zonder, al is het maar, omdat het ‘Ding an sich’ inderdaad ‘iets’ aan zich heeft, waaraan de bijzondere differenties van de fenomena liggen, en als onkwantitatief, iets dat buiten één en meer staat, voor ons een ‘tertium’, kunnen wij het met ons verstand niet denken.. Maar het eerste is juist waar wat Russells beoogt tóch op neerkomt en dit neemt dit ‘tertium’bij voorbaat weg. Maar in Kants lijn gedacht zouden we dit dan zoiets als zelf gedifferentieerde ‘code voor differentiatie’ en zelfs ‘code voor deze differentiatie’ moeten noemen. onderscheiden van een andere (soms een andere alleen voor ons?, nee dus), ook al betreft het iets dat de zintuiglijkheid affecteert in een ‘moment’ voor het vooringrijpen der transcendentale rede hierin uit (de voorstelling van de chaotische dus menigvuldige affectering stamt al van Leibniz). Maar dit is dan wel voor elke differentie een differentie in het ‘Ding an sich’. Op deze conclusie van Russell uit Kant is zelf niets aan te merken. Maar geeft Russell dan niet precies weer waar Kants lering in feite op neer moet komen? Zeker wel het feit, dat bij Kant A niet beantwoordt aan ‘iets’, Ding X, waaraan ook B beantwoordt, het verschil begint inderdaad niet bij de fenomena. Maar zo is er toch voor iedere differentiatie in de fenomena toch iets in het ‘Ding an sich’? Dat klopt. Maar het verschil is, dat er geen onmiddelllijke correspondentie hoeft te zijn, maar er veeleer sprake moet zijn van omzetting van een geheime code. R. vervolgt: ‘... maar A was niet eerder dan B, want tijd bestaat alleen maar in de relaties van waarneemsels’. Inderdaad, maar er iets onbekends, een ‘code’, waaraan dit ‘eerdere’ versus ‘latere’ beantwoordt en dat zich kennelijk leent om in juist-déze vorm van aanschouwing opgenomen te worden (het zou al in een alternatieve of dezelfde vorm kunnen zijn, maar hoe weet ik dit?, getuige het verschil tussen een tekening op een verfomfaaid doek en en een rechtgetrokken). Russell heeft alleen maar gelijk, indien de fenomena hard als dingen op zichzelf geduid worden, maar dat staat verre van zijn humeanisme. Dan weer de vraag ‘Waarom sorteren twee tijdloze dingen A en B effecten op verschillende tijdstippen?’ Hier past hetzelfde antwoord als daarnet.

‘Dit moet geheel willekeurig zijn...’ : Dit is een ‘non sequitur’ (= dit volgt [er] niet [uit]). … ‘en er moet geen relatie zijn tussen A en B die correspondeert met het feit, dat het waarneemsel veroorzaakt door A eerder is dan dat wordt veroorzaakt door B.’ : Er is volgens Kant zelfs niet met zoveel woorden iets dat te duiden is als A en B, want dit kunnen net zo goed coderingen voor anamorfosen zijn. Ook ‘relatie’ is dogmatistisch, immers pas verschijnend na omvormende opbouw. Er is/zijn alleen onbekend(e) ‘Ding(e) an sich’ waaraan dit beantwoordt oftewel die hieraan beantwoorden. Toelichtend: Stel nu, dat er bij A gecodeerd wordt voor ‘verschijn vroeg voor mensen’ en bij B ‘verschijn laat voor mensen ’, en ze verschijnen aldus na elkaar, dan is nog niet gezegd, dat er tussen A en B een relatie is, die er in elk geval wel is na verschijningen. Er is dus op codeniveau dus wel correspondentie hiermee, maar nog niet per se relatie tussen A en B. Wat Russell hier zegt is onaanvaardbaar te kort door de bocht. Om zo’n correspondentie te mogen aannemen komt er meer kijken. Laten wij hiertoe eens bezien, hoe het zit met Kants voornaamste relatiebegrip: causaliteit. Dit kan ook verhelderend hiervoor werken. Volgens Kant is er sprake van een synthetisch oordeel a priori, verstandskennis, niet uit ervaring, maar waarbij iets van iets gezegd wordt dat er niet uit voortvloeit, ook niet van buiten komt, maar in het verstand zit ingebakken (voorbeelden 24+12 = 36; ‘alle fysische verandering heeft een oorzaak’; ‘niets is zonder grond’ [zie annotatie 10]) en aldus een van fenomeneel buiten moeten komen, nader: omdat verandering in iets anders een gebeuren is waaraan wij alleen, voor ons niet anders denkbaar, het gevoel hebben alsof er toevoeging plaatsvindt, alsof er een ding op zichzelf (Duits: ‘Ding an sich’) wordt toegevoegd, welke notie echter niet meer dan slechts een verstandsbegrip is, nl. al bij voorbaat (a priori) voor dit soort gevallen gevoelde dwangmatigheid, dat een werking-op gevolgen moet hebben, omgekeerd: een gebeuren een oorzaak moet hebben. Als verstandsapriori geldt het niet voor het kader van het met deze dwang werkende verstand uit voor de binnentredende informatie die het, ‘transcendentaal’, verwerkt maar is er pre-transcendentaal iets niet te kennens, dat aan dit proces beantwoordt. Maar, zo gaan wij verder, bij de prikkeling der zintuigen betekent dit wel, werkelijke, toevoeging (in de zin van wijziging-van) aan het transcendentale apparaat van het heterogene, de fenomena, de werkzaamheid van het hieraan beantwoordende niet te kennene, nl. van deze aanwezige factorn23. Dus ‘iets’ werkt het, fenomenele, mijn zintuig rakende, en ‘iets’ werkt hierbij het, senseerbaaar, geaffecteerd worden?n24 Dit lijkt leibniziaanse harmonia praestabilita, iets buitengewoon onwaarschijnlijks. Dit geeft Russell gelijk. Alleen, Russell suggereert met zijn vraag te vroeg uit te gaan van het tegendeel, nl. alsof het helemaal vanzelfspreekt, dat wat Kant zegt helemaal niet kan. Er komt – en dat is nu juist Kant ten voeten uit – heel wat meer bij kijken. Maar inderdaad: het is inderdaad anders dan deze onwaarschijnlijkheid: Juist hetgene wat Prauss het beantwoordendeaan noemt wordt in termen van ‘substantie’ geduid, omdat dit begrip begrip is van wat het tastbare isn25: substantien26. Deze causaliteit is dus wel degelijk objectief, niet subjectief. Ik neem waar wat ik terecht duid als zelve substanties zijnde. De fenomenen kunnen niet anders dan veroorzaakt zijn door hun toereikende (adequate) grond, d.w.z. als hun enig mogelijke verklaring, die de gevoelde, volgens Kant ‘subjectieve’, dwang tot aanname hiervan inlossend bevredigt als niet-subjectief, maar objectief antwoord: unieke duidbaarheid in termen van substantie.

Wat hieruit meteen ook uit volgt is die correspondentie tussen A en B waar Russell het over heeft. Het met ‘Ding an sich’ A corresponderendende fenomenon, laten we het maar A’ noemen, staat in relatie tot dito B’, ze vallen in elkaar bereik. Met het elkaar raken correspondeert iets van A en B. Nu zit hier nog een behoorlijke adder onder het gras, want wie zegt, dat de nieuwe impuls dezelfde is als de oude, als je b.v. niet je hand ertussen hebt gehouden? Dat zie ik al aan wat mijn cursor lijkt te doen, wanneer ik de punt achter deze zin ermee naar rechts schuif, wat ik deze schrijvend nl. aan het doen ben, nee, was, want nu is de zin af. Inzoverre lijken Berkeley en Hume gelijk te hebben. Echter, het zijn wel substanties die elkaar raken. Als deze nu, oorzakelijk, elkaar wegketsen, dan is dit, omdat hun hardheid tastbaar aan de fenomenele oppervlakte komt, geen schijn. Nu betreft bovenstaande een analyse van het in het kenapparaat binnenkomen van iets, onvernietigbaar, zijnds, iets dat tóch binnenkomt en zegt niets anders dan dat deze trein ergens vandaan is komen rijden. Het gaat, op zijn kantiaans, geheel over behoud van substantie, waarmee wet van oorzaak en gevolg ten nauwste samenhangen (feitelijk, al wordt dit in P niet zo uitdrukkelijk gezegd). Lastiger is het echter om de objectiviteit van causaliteit/gegrondheid in algemeenste zin, die van het beginsel van toereikende grond, aan te tonen, de vraag ‘waarom vraag je waarom? (Moet je dan niet eerst de vraag van het moeten hebben van deze reden oftewel het nodig hebben van een ‘daarom’ niet eerst oplossen? : Ja, maar dit is meteen de gevraagde reden, zoals de vraag al wenst.). Dit heb ik annotatie 10 gedaan en zal ik beneden (zie p. 55 ) nogmaals doen met de ‘vork’. Voor mijn zintuiglijk geprikkeld worden betekent dit geen probleem, daar het aan mij opdoemen van substanties eenvoudigweg hun ‘an sich’ toegevoegd worden (nl. als meer dan alleen maar zich tonende fenomena, maar als in mijn waarneming inderdaad aanwezig) is, zodat het toeschrijven van een fenomenon aan iets anders om aan het beginsel van voldoende grond te voldoen, juist op het moment van zijn zich voordoen, niet gaat. Het is maar één casus, en meteen voorbeeld, van causaliteit-überhaupt, maar de zaak ligt hier dus eenvoudiger dan bij deterministische ketens, die kunnen misleiden zodat wij, in geval van gebrek aan tastbaarheid, aangewezen zijn op waarschijnlijkheidsschattingen, of er geen – overigens tastbaar-harde substantiële – omwegen in het spel zijn. Maar b.v. bij een echte biljartbal op een echte biljarttafel is dit in velden noch wegen waarschijnlijk. Als je je vinger tussen de ballen houdt en de aankomenrollende tegenhoudt, en je denkt serieus: het kan best zijn, dat de weerstand die ik bieden moet een fantoomsensatie is, en die bal zelf gestopt is met rollen, dan ben je de kluts kwijt. Wat wij inmiddels zien is, dat het beginsel van voldoende grond als zodanig om het op te helderen méér reflectie behoeft dan Kants wet van de causaliteit, die op het aanblijven (‘Beharrlichkeit’) van substantie berust (die hij vaak samen noemt, maar niet zoals ik hier naar waarheid doe, terugvoert), die weer op, niet: weer de ‘wet’ van niet-tegenspraak (P), maar: het, strikt gesproken, essentieel niet kunnen overgaan van zijn in niets en omgekeerd berust. Dat is dan, indien in niet-occasionalistische [= God schept elk moment weer nieuw, hetgeen dus ook het elk moment ophouden met scheppen van het oude inhoudt] context, wijze van doorbestaan, als wijze iets weliswaar arbitrairs, maar dit wel van moeten ‘ergens’ blijven, waarbij occasionalisme echter extreem onwaarschijnlijk is, doch doorbestaan van hetzelfde, maar dan in deze vorm (alias op deze wijze). extreem waarschijnlijk is. Waarom bevat het beginsel van voldoende grond nu méér aan reflectie? Omdat het niet simpel om een opduiken, aanstoot, toevoeging, gaat van wat, terecht, geduid wordt als substantie, maar om de grond van feiten überhaupt als zodanig, en deze dan ‘toevoegingen aan niets’ (aan de lege ‘huls’ die de ‘vork’ is, zie annotatie 10) zouden moeten zijn.

Om dit goed te analyseren is reflectie van onmiddellijk feit naar de betrekkelijkheid van feitelijkheid die haar contingentie uitmaakt nodig en wegens de niet onmiddellijk evidentie hiervan mag men temeer van speculatief (= reflexief) oordeel spreken (i.p.v. – wat Kant doet, die alle begronding over deze boeg gooit – , spreken van ‘wet’ van causaliteit als ging juist dit om een, dwingend, synthetisch, oordeel, dat hoeveel we ook mogen reflecteren, dan nog niet doorgrond zou wezen, terwijl juist het tegendeel, simpele identiteit het geval is) , dat we dan ook zullen analyseren door het in deze artikelen regelmatig aan de orde te stellen. Hier beperken we ons evenwel tot enkel het aantonen van de adequaatheid van de ‘Dinge an sich’, daar we ons anders buiten het onderwerp begeven. P. 687 Russell gaat verder met Kants tweede metafysische argument en zegt, dat wij, anders dan Kant beweert, ons een absoluut lege ruimte niet kunnen voorstellen. Is dit zo? Immers – zo valt proefondervindelijk na te gaan – wel een met louter gedachte gevulde zonder enig lichaam erin, ook het mijne niet, maar alleen maar b.v. de, immers tijdruimtematig gevormde, zintuiglijkheid. Ik ga hier a.h.w. mijn innerlijke substantieinzoverre-gedachtekracht projecterend de verte in. Dit is overigens geen volstrekte nieuwcreatie van ons. Het is wel tijdruimtezetting, maar dan als ‘invulling’, als besef van iets dat ik óók: aantref als voor zich geldige objectiviteit, mijn projectie stuit dus al op iets dat iets wegheeft van een daarliggend ‘gespreid bedje’. Mijn projectie is naar de vorm ruimtelijk (‘gespreid’), en wordt beantwoord door, ja, is notie reeds van, de onvoorwaardelijkheid van het Zijn, de Realiteit als zodanig, vanuit mezelf boven mezelf geplaatst, maar meteen als echt en waarachtig het geval erkend. Dit laatste bij het feit dat de lege ruimte als vorm niets anders is dan de ontmoetingsfaciliteit (waarbij opgemerkt moet worden, dat onze lichamelijkheid, onze zintuigen, ons denken, ons verstand – maar dat kan er toch wel van afdenken – hier inderdaad bij voorbaat op is ingericht) is tussen voorwerpen, hun gerichtheid op elkaar, het vacuum heeft alleen maar de relatief-lege variant hiervan (zie onderaan dit commentaar), geeft die sensatie van objectiviteit. Men stelle zichzelf maar eens meer dan tienduizend lichtjaar van huis in de ruimte voor, en dat de sterren verdwijnen, en dat je je lichaam niet meer uiterlijk waarneemt, maar alleen zelfgevoel en imaginatie hebt. Is zo’n ruimte – want dit is het nog – nu een lege? Het is inderdaad een leeggehaalde ruimte, een driedimensionaal vacuum, toch: op de net genoemde wijze de Realiteit, op deze wijze benaderd, maar deze nog niet in de haar eigen volheid onthuld en daarmee dit overstegen, maar dit een glimp ervan zijnde, kruispunt van zijnde (i.c. de lege ruimte, een vorm) en het Zijn, de Realiteit, tot eerste besef van dit laatste. Maar ook is het zo, dat als je het heelal terugbrengt naar zijn Oerknal en in geval dat we eerdere stadia bij wijze van multiversum of zelfs van elkaar onafhankelijke multiversa aannemen, deze in gedachte opheft, alle staketsel van tijd/ruimte wegkrimpt, terwijl daarbuiten helemaal niks is. (Ruimte is dus wereldvormig. Ga je dan niet eenvoudig de grens van onze ruimte over naar een of andere andere ruimte en m.m. de uitdijing voorbij naar een grotere ruimte? Men leze even door.) Men ziet dus, dat daarentegen het vacuum niet helemaal niks is, wel degelijk iets is, dat zich uitstrekt, niet oneindig, maar steeds zo uitgestrekt als het moge wezen. Je kunt je het verbeelden als oneindig verder gaand naar hoe groot ook, maar evengoed (en in overeenstemming met wat we weten) houdt het op bij de grens tot waar tijd/ruimte gecreëerd is, d.w.z. daarbuiten ligt het niet gereed, maar wordt het ‘gecreëerd’ door onze wereldvormige imaginatie, en wiskundig is er zo een oneindige uitzetting, fysisch gesproken denkbare verdere inflatie als mogelijkheidn27, maar niet geconcretiseerde mogelijkheid: er is aldus niet ook maar iets gerealiseerd, doch daarentegen helemaal niets. Maar het vacuum, dat is dus nog immer zijnde. Dit is dus gevuld met zichzelf. Een absoluut lege, zelfs niet met gedachte gevulde,

ruimte kunnen we ons, uiteraard, niet voorstellen en zelfs niet door afleiding denken, zou volstrekt niks zijn. Spreekt de gedachte ‘men rolle het heelal (of ingeval van, wie weet ooit, multiversa heelallen) maar terugwaarts op en ook deze hele lege ruimte verdwijnt, en er blijft niets over’ de bevonden onvoorwaardelijkheid niet tegen? Ja, in de zin dat verdwijnen verdwijnen is, maar dit kennelijk niet wegneemt, dat de bevonden ponderate onvoorwaardelijke Realiteit als zodanig ‘ergens moet blijven’. Immers dé Realiteit had q.q. nooit kunnen niet-zijn. Het fysieke niets neemt de Realiteit alias het Zijn niet weg. Gaat theorie hier zo niet vóór, haar weerleggende, (extrapolatie van) empirie? Wel, het is geen theorie, maar besefbare waarheid.. De extrapolerende empirietheorie weerlegt haar niet, doch slechts, dat er ruimtelijk buiten het terugkrimppunt (of, in geval van multiversa, alle terugkrimppunten tegelijk, wat alsdan op het ook aan deze theorie ten grondslag liggend fysisch bezwaar stuit, dat verdwijnen in deze voorstellingswijze slechts overploppen in een ander heelal kan betekenen, echter is, zo verraad ik al, elke vereindiging van Zijn q.q. in principe ophefbaar, waarbij behoud van energie in oneindige energie wordt ‘aufgehoben’) ook maar iets is. Wat dan overblijft is nl. dé, onruimtelijke, onvoorwaardelijke Realiteit. Deze is het, niet omvatte, absoluut Omvattende in een bovenruimtelijke zin (zie hiervoor verder beneden). R.: ‘Het lijkt me, dat er geen serieuze argumentatie gebaseerd kan worden op wat we ons al dan niet kunnen voorstellen; maar ik moet met nadruk ontkennen, dat wij ons ruimte kunnen voorstellen met niets erin..’ (zie voor deze laatste zin hierboven.) ‘Het lijkt me….voorstellen.’ M.a.w. verbeelding is immers tóch luchtfietserij. Kant bedoelt evenwel, dat ruimte niet kan worden weggedacht, Russell denkt, dat ruimte wordt weggedacht, wanneer alles erin wordt weggedacht, m.a.w. ruimte wordt uitgemaakt door het geheel van de voorwerpen. De ruimte hiervan ‘vacuumtrekken’ laat dus niets over. : Hierop moet worden geantwoord: Behalve wat eraan overblijft als ‘aanschouwing’ zelf, en wel als realiteit die we vanuit onszelf héél ver om ons heen projecteren. en die daarbij realiteit heeft en blijft hebben door de ponderantie van dé Realiteit, hét Zijn, waarin alle realiteit, ook toedenkingen – dat ik ze eigenlijk van hieruit naar ginds alleen maar projecteer doet er niet toe – , zich bevindt, dat de algemene ‘waarheid’ ervan zelf zijnde. Deze geeft a.h.w. ‘vloer’ aan de lege ruimte. Waarom R. dit niet ziet? Wel, aanschouwing zonder iets aanschouwds, dat ís niks. Maar een ruimte waaruit je alle voorwerpen wegdenkt is nog altijd gevuld met jouw denking. Maar deze als ‘vorm' van je zintuiglijkheid is wat Kant dan ook bedoelt. Daar zal R. dan wel van kunnen denken, dat er niets reëels aan beanwoordt. : Maar het is een positieprojectie t.o.v. dé Realiteit, hét Zijn, niet alleen een mogelijk perspectief, doch een realistische positie. Je hebt een perspectief op het Zijn, maar dat zich aan die positie wel aan dat perspectief presentkomt. In omgekeerde volgorde uitgedrukt: Ruimte is vorm q.q. in dé, alomvattende, aldoortrekkende, Realiteit, als dé, apriorische, maar dat is: algemeen-empirische, ruimte als eindig-perspectivische vorm. Dit besef van dé ruimte betekent, dat het absoluut onvoorwaardelijke van dé Realiteit (oftewel hét Zijn) zijn absolute onvoorwaardelijkheid toont, maar dan in deze vormn28. Dus je zou naar beoogde plekken werkelijk heen kunnen., Je ziet dezulke ook tussen de sterren liggen, zelfs als je deze weg zou halen. Het is een manier om door de Realiteit, het Zijn,, heen te vliegen. Toch betekent dit allesbehalve een onmiddellijke kijk op hét Zijn. Hoe kan dit? Hét Zijn laat zich aan alle zijnde(n) dat wij wel onmiddellijk kennen reflecteren naar wát het is, i.c. absoluut

onvoorwaardelijk. Alleen is dit dan niet dit of dat zijnde, waarin het zich aldus in beginsel (van reflectie) toont, als zodanig q.q. al het zijnde omvattend. D.w.z. dit of dat zijnde kan weg, maar niet dé Realiteit waarvan het een of andere variant is, die er aldus een reminescentie aan geeft. Er is dus een onderscheid tussen deze of die realiteit en dé Realiteit-geheel-als zodanig (dus niet alleen maar de realiteit-als-zodanig, hetgeen nog nominalistisch als verzamelbegrip van alle zijnde[n] kan worden opgevat). Je kunt dus elk zijnde als uitgangspunt nemen voor deze reflectie, ja die ponderante absolute onvoorwaardelijkheid komt al prereflexief op je af en je reflectie is dus alleen maar een je vergewissen ervan. Dit is dus niet eens een afleiding, zo onmiddellijk is het eigenlijk reeds. Alleen, velen hebben de grootste moeite met inzien hiervan, hetgeen al verraadt dat, hoe men zich ook in moge spannen, het hun nooit zal lukken (vergelijk het artikel over Heidegger). Het gaat dan ook om een nodige blikverandering: Realiseer je eens, dat iets als de realiteit nooit is uitgevonden. Ze is er ook niet, omdat ze er nu eenmaal is, maar had er q,q. nooit niet kunnen zijn. Ze is dé Realiteit. Russell komt nu aan Kants derde metafysische argument: We kunnen alles niet dan in één ruimte denken. Het geheel gaat hier vooraf aan de delen. Deze zijn alleen maar begrensd. – R. citeert Kant: “Ruimte is niet discursief, of, zoals gezegd wordt, algemeen concept van de relaties van dingen in het algemeen, maar een zuivere intuïtie. Want in de eerste plaats kunnen wij ons slechts één enkele ruimte voorstellen, en als wij van “ruimten” spreken, bedoelen wij alleen maar delen van een en dezelfde enige ruimte. En deze delen kunnen niet aan het geheel als delen ervan voorafgaan…., maar kunnen alleen gedacht worden als in haar. Ze is wezenlijk uniek, de veelvuldigheid erin berust enkel op limitaties.” R.: ‘Waar dit argument met name op neerkomt is de ontkenning van veelvuldigheid in de ruimte zelf (: ‘in’[ín’] is hier: geldend voor’, ‘zelf’[‘itself’] is hier = “als zodanig”).’ : Als ik in de ruimte kan uit-zetten en ‘verder en verder’ kan zeggen, dan is dit weliswaar het creëren van divergentie en het zich denken van gerelateerdheid, maar – alles in Kants optiek – de, transcendentale, ruimte is er al, die aan al mijn voorstellingen ten grondslag ligt en dus veelvuldige gelegenheid biedt. Russell ‘evenals praktisch alle modernen’ gaat juist wel en alleniglijk uit van zulk construeren, van een relationeel ruimtebegrip, uit (pg. 688 HWPh 1e alinea). Kants intuïtie gaat dus verder dan dit waarbij de dingen kennelijk in betrekking tot elkaar staan (ook intern de delen, maar dit is hetzelfde), alles louter empirisch. Maar wat Kant zegt is: Aan/onder alle ding intueer ik extensie, op de een of andere manier gevuld (al is het maar met gedachte) iets (voorwerp) of ‘iets’ (plek), waar je niet omheen kunt, principaler dan deze empirisch-relationele opvatting. Anders gezegd: lege ruimte is altijd nog ‘iets’. Er is volgens Kant echter geen ‘Ding an sich’, dat hieraan beantwoordt, er is alleen iets subjectiefs, dat ten grondslag wordt gelegd, subjectieve projectie. Zo bezit het subject een mal om de dingen in te vangen en er de ruimtelijke vorm aan te geven, een subjectieve mal, want of ze die zelf al hebben of niet, is door ons, gebonden als we zijn aan óns kenapparaat, niet uit te maken. Commentaar: Nu kunnen we m.i. wel degelijk uitmaken, dat de dingen er zijn, eenvoudig doordat ze, onafhankelijk van onze veroorzaking en tastbaar als ze zijn, duidbaar zijn als zijnd, d.i. aan ons begrip van ‘zijn’ beantwoorden en er zijn in deze overeenstemming tussen subjectief, mijn aanschouwingsvorm, en objectief, de dingen op hun plaats in hun relatiesysteem. Ook hun ruimte, hun onderlinge afstanden, kortste wegen die a.h.w. de

structuur van de ruimte uitmaken, zijn objectiveerbare empirie. Ons intellect zit alleen zo in elkaar – na door stimulansen te zijn bewerkt dan toch van klaarliggend a priori tot functionerend a priori –, dat het hierbíj kan en het kan overzien, zij het alleen wat aan deze zijn vorm beantwoordt. Conclusie: Subjectief is ruimte alleen maar: als intellectueel klaarliggende ruimtevoorstelling. Het ruimtebegrip is niet alleen empirisch. Temeer daar er aan het begrip van ook lege ruimte altijd nog ‘iets’, en dat is dan wel degelijk objectiefs, beantwoordt, wat dit betreft is een ‘Ding an sich’ niet afwezig, alleen wordt er zo een ‘niets’ omgevormd volgens mijn, projecterende, aanschouwingsvorm, er is dus zuiver- vorming van Iets dat zich in die zuiver-vorming, dus: ruimtelijk, als objectiviteit, toontn29. Kant viseert dit hier, maar zonder deze explicitatie, die immers van mijn hand is.. Hij viseert hier eenheid van ruimte. Te viseren valt: objectieve ruimte in-onder voorhanden verscheidenheid. Bij hem is ze objectivatie van leeg volume, het éne hiervan is eenheid van apperceptie, pseudo, niet een evidente eenheid van zaak. Misschien zweeft deze hem eigenlijk voor, maar dit is dan nog eerder die van eenheid van bewustzijn. Toch houd ikzelf staande, dat het wel degelijk eenheid van de zaak is, nl. die van de Realiteitals-zodanig, het Zijn. De relationisten denken echter niet eens, zoals Kant, aan een niet alleen overal, zover de beperktheid van de aanschouwingsvorm toelaat, bijkunnend, maar eindeloos ver reikend, ook wanneer er geen empirische invulling is, vermogen, aanschouwing van de continue ruimte en tijd, die subjectief is, omdat helemaal (: nog) niet gezegd is, dat het aanschouwde geen anamorfose van iets anders, b.v. een code (vgl. computer) is, daar kunnen wij, omdat we het hiermee moeten stellen, niets van weten. Maar zij zien slechts empirische veelheid en daarna de abstractie , waarbij onze wererldgeoriënteerde zintuigen slechts als passieve gladde spiegel registreren en ons ter kennis brengen. Russell ziet het hele probleem niet en zou er dus goed aan hebben gedaan, als hij dit eerst had opgelost, waar schrijver dezes nu juist zijn best voor doet.n30. Tegen Russells conclusie uit de relationele visie van de onmogelijkheid van zich kunnen voorstellen van een absoluut lege ruimte kon reeds worden ingebracht datgene wat wij boven welhaast mystisch bespeurden, toen wij ons voorstelden tienduizend lichtjaar van huis in lege ruimte te zijn. Weliswaar door uit-zetten geïmagineerd, maar daarbij reeds met de notie van het Zijn, reeds ervaren als onvoorwaardelijk in zichzelf rustend bij-en-onder alle ding (Als dit te beseffen u ontglipt, b.v. doordat u abstract vraagt ‘waarom is er eigenlijk [of: überhaupt] iets?’, is hiertegen er een andere benadering: beseffen, dat de Realiteit-geheel-als-zodanig, het Zijn, niet iets is, dat wordt, dus ook niet is, uitgevonden, wij zullen hier nog zeer vaak op terugkomen om het te evoceren; alleen, de benadering via de lege ruimte convergeert met deze wat abstractere, die echter wel het voordeel heeft, dat er geen hindering is door het qua vorm eindige ruimteperpectief). Waar ik in mijn imaginatie heenga, daar blijkt het er al te zijn, immers ‘het Zijn Is’, terwijl de notie is, dat het steeds om hetzelfde gaat, daar Het alleen maar zichzelf is. Het is onder alles. Is hier dan geen tegenstrijdigheid tussen eenheid en multipliciteit? Ik stel mij waar datgene voor geldt voor als van een zekere vulling, én: elke keer of overal waar ik dit doe, stuit ik op ditzelfde, exclusieve. Nu is het niet: Dit manifesteert zich zodoende meervuldig. Wel is het: Of je nu de ene of de andere plek aldus reflecteert (hier door wegdenken van voorwerpen, via negativa), je reflecteert hetzelfde Zijn, de Realiteit-geheel(d.w.z. niet in de zin van allerealiteiten-globaal)-als-zodanig, d.w.z. de Werkelijkheid-überhaupt. Je doet dit aan het zijn van de betreffende plek, maar beschouwt dit naar wat het Zijn qua tale is: onwegdenkbaar het geval, terwijl de plek zich erin bevindt, want dé Realiteit is niet: hier of daar, maar: of het nu hier, daar of daar is. Zodoende is er niets, of het is erin. Het strekt zo zich tot alles uit. (Weliswaar zal men ‘Realiteit-geheel-als-zodanig’ gauw al te abstract vinden, daar er afgezien wordt van enige gestalte, die er toch moet zijn, wat leidt tot een antinome willekeur van gestalten die men wil invullen, maar die stuk voor stuk willekeurig zijn en niet uit het Zijn

voortvloeiend, maar hier valt tóch overheen te komen, maar we laten dit nu om economische reden nog achterwege. In ieder geval heeft het met oneindigheid te maken.) Deze notie bevindt zich weliswaar, als we goed kijken, in tussen Kants idee van wereld (de wereld als één, ik expliciteer, tijdruimtelijke conceptie, ‘gevulde’ aanschouwing zogezegd, verder: veld voor samenhang van relaties, ook ‘alsof’ [volgens Kant] er één onvoorwaardelijke oorzaak, eenheidswortel, ware) en van God (‘alsof’ [volgens Kant] er een on-voorwaardelijk [dus dit alleen negatief] Wezen ware, schepper van al het andere, voorwaardelijke). Maar deze reflectie van de absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn levert reeds meer op dan alleen maar een ‘alsof’. Dat omvattende is mijn waar ik ook ‘ga’ uitkomen op hetzelfde, dat van zijn kant boven hier of daar is, en zijn relatie tot dit dat en dat etc., dit allemaal gescheiden zijnde, is, dat dat Ene zich keer of keer of onder één panorama tegelijk laat beseffen, nl. wanneer we i.p.v. een leegste ruimte deze ervaring b.v. in de natuur, maar evengoed in de kamer of op straat of in bad of zittend naast een kachel, zoals Descartes overkwam, opdoen. (Ik ben er haast wel zeker van dat Wittgenstein uitgerekend dit op het oog had in de beroemde laatste zin van zijn Tractatus. Het verschil is, dat ikke er niet over kan zwijgen, terwijl Icke denkt het zonder dit onvoorwaardelijke te kunnen, moeten en mogen stellen, omdat hij meent bij een ten leste ‘het is nu eenmaal zo’, zonder verder ‘waarom?’ te kunnen blijven staan, wat dus is ‘blik op oneindig [wat dit laatste ook moge wezen], verstand op nul’.) Maar is dit niet transcendent aan ruimte i.p.v. inherent? Wel, fenomenologisch treedt het Zijn (want daarover gaat het) hier niet op als causaal-meteen-ook-transcendent (evenmin overigens als naar mijn beste weten bij Heidegger, die het er steeds als hoofdzaak over gehad heeftn31). Het is: waar je ook komt, je vindt Het, Het neemt in je imaginerende geest ruimte in, in één een objectieve en een subjectieve (d.w.z. binnen mijn geest). Wanneer je Het op zijn panoramisch algemeenst overschouwt, dan doe je dit als alles binnen jouw geest hebbend oftewel jouw geest alles mentaal omspannend, tegelijkertijd terwijl Het zichzelf van jou als het stukje van de ruimte dat je bent, daarvan en daartegen onderscheidt. Zo ligt de wereld, waar je ook komt, en terwijl elk ding ook weggedacht kan worden, in de omspannende objectiviteit en dit geeft, nu, niet een causale eenheid eraan, maar kadereenheid, let wel, bij en onder elk stuk ruimte en deze eenheidsschouw geeft de notie dat alle ruimte als uitgestrektheid niet alleen maar waarnemingseenheid is, doch eenheid fundamenteel. Hiermee bedoel ik, nogmaals, nu niet: in de wortels, maar: als reflectiemoment aan de waarnemings-eenheid beseft als objectief, niet alleen empirisch ervaren als voorwerpen en de door hen gezette tussenruimte, maar a priori van de absolute onvoorwaardelijkheid van de Realiteit zoals die zich aan alle ding laat realiseren. Deze eenheid is niet meer alleen die van mijzelf, maar het grensvlak tussen natuur en het Zijn Zelf (aan welks doorgronding we hier bij lange na niet toezijn), en geheel tot aanwezigheid in het ruimtelijke beperkt. Deze reflectie geeft de objectieve kant van de eenheid van de realiteit boven die van waarnemingseenheid (deze krachtens de eenheid van ons ik) en is de explicitatie van een besef dat we als kind al hadden van ons te bevinden in de (dus ene) wereld. Is ‘realiteit(en)’, ‘wereld’ dan geen verzamelbegrip? Wel, de Realiteit is geen ding, dus ook niet wereld, maar hét werkelijke, hét enige, had er niet niet kunnen zijn, m.a.w. is absoluut onvoorwaardelijk. Alle telbaarheid gaat hier niet als bij een verzamelbegrip aan vooraf, maar komt erna, is in de ‘volte’ (ik bedoel hiermee a.h.w. ‘vulling’, ‘volume’, d.i. b.v. de ‘ruimte’ van mijn mentale leven) van realiteit vervat. Uitbreiding en voortzetting Ik sprak net over ‘kadereenheid’. Er is meer dan deze. Laten we nog eens nalopen en dit dan toelichten. We beginnen met vragen: Hoezo is in de ruimte het Zijn één? Wij antwoord(d)en: Ik ontwaar ter plekke van de projectie in lege ruimte steeds de onvoorwaardelijke Realiteit,

harde objectiviteit (let wel: onvoorwaardelijkheid, d.w.z. het feit dat er helemaal niet geen Realiteit had kunnen bestaan is wel meer dan alleen maar hard feit, dat in een assertorisch oordeel wordt geprediceerd, maar meestal iets voorwaardelijks betreft). Hoe bevinden deze plekken zich dan t.o.v. elkaar? Me de plek denkend, denk ik meteen aan Realiteit-überhaupt. Die valt niet samen met de plek, maar loopt daar a.h.w. doorheen. Ik onderken de onvoorwaardelijkheid en de ‘volte’, waarbij ik me totaal nog geen kwestie maak van of die ergens ophoudt … het is in ieder geval zelfs álle punten omvattende ‘volte’. Ze is een eenheid. Hoezo? (Zie ook annotatie 10) Wel, neem eens vele punten tegelijk in het vizier. Ik zie doorheen alle voorwaardelijke alsdanfeitelijkheid van mijn gedachteprojectie, weliswaar volte, maar niet die driedimensionale, doch het feit van de Realiteit als zodanig, waar ik ook kom. Stel, dat men zich, b.v. als materialist, op zijn zachtst gezegd, afvraagt, of niet de voorwerpen soms niet de vorm van de Realiteit als zodanig zijn (hoe?, dat is een tweede, maar dát ze op de een of andere manier uit de immers exclusieve en daarmee juist al-inclusieve [niet in de zin van omvattend, maar voortbrengend] Realiteit, het Zijn, voortkomen is, zodra we dit laatste inzien evident), zodat het gat dat ze tussen elkaar openlaten niet daarin is en voor ons perspectivisch ermee coëxtensief lijkt, maar dit zélf echt helemaal niks is, dan moet het antwoord luiden: De voorwerpen reserveren de Realiteit niet aldus voor zichzelf, maken het feit dat de Realiteit al is waar ik ook kom niet ongedaan. Aan henzelf kun je dit óók zien. Aan elk voorwerp valt te reflecteren de onvoorwaardelijke Realiteit. Je hebt al de ‘Ahnung’ dat het Zijn waar dan ook is. Dat je bij elk voorwerp als uitgangspunt voor de reflectie het over hetzelfde hebt, als over alle grenzen heen zijnd. Welnu: Dit is iets geestelijks. Nou, nou, moet je dit wel als verklaring erbij halen? Nee, het komt vanzelf. Het is hetzelfde in alles, dus een wat zichzelf is in, onder, alles. Nu is alles juist overgaand, uiteenliggend, niet echt één, maar veelheid. Maar bij eenheid is wat in het een is ook in het ander. Nu omspan ik in zekere zin alles met mijn, ene, geest (ja ene, immers, ik heb jeuk aan mijn neus en pijn aan mijn teen en niet: mijn neus heeft jeuk en mijn teen heeft pijn), ik ‘kom’ overal. Welnu, ‘Hét’ doet dit ook (let wel: het onderhavige perspectief op het Zijn is een ‘Het’, maar dit is bij lange na niet uitputtend, dit komt hier alleen nog niet aan de orde). ‘Het’ als één is niet het een of ander verband, de, b.v. causale, samenhang die er is, maar i.c. rust alles in een eenheids-dépôt. Het is eigenlijk een zelfbesef van mezelf als overal komend, maar mijn zijn daar latend, wetend, dat het Zijn zo één is, omdat het objectief nog net zo één is als ik het subjectief ben, ik weet domweg aan mezelf wat zijn is, terwijl meerdere exemplaren van, let wel, het Zijn (o.a.) wegens de exclusieve onvoorwaardelijkheid ervan een onmogelijkheid zijn, alle verschil is hierbinnen. Het Zijn doortrekt alles. Dit zien is evenwel niet zo’n lange gevolgtrekking, doch dringt zich vrijwel ‘tastbaar’ op, het wordt, althans valt te, ervaren. Wij gaan verder: Dit gaat echter niet over: wat is ruimte?, maar over iets dat aan de ruimte die de wereld is bespeurbaar is. Maar deze ruimte kan net zo goed er een zijn onder meerdere ruimtes, niet onderling gerelateerde. Het bovenstaande gaat dus alleen over de eenheid van (de) wereld(en) in het ene onvoorwaardelijke Zijn. Toch is dit van belang, omdat het wel om wereldeenheid gaat, dus ‘ruimte’ in ruime, oneigenlijke zin. Maar heeft dit wel met Kants ruimte-opvatting te maken, waar het hier om gaat? Wel, Kant neemt een stuk ruimte, dat is dan door wegdenking van dingen, houdt over: uitzetting van extensie in de leegte die niet niets is maar onvoorwerpelijke objectiviteit. Er is immers niet, zoals louter relationeel beschouwd, een puur negatief ‘gat’. Deze extensie is als een opgezette tent, met bepaalde afstanden tussen de punten ervan, aanschouwingsvorm van mijn denken van de wereld. Al is deze niets, als ze niet iets ‘gevulds’ is, toch is deze aanschouwingsvorm newtoniaans continu, ‘gevuld’ met leegte. Ze ligt daar wel als vorm van, ja onder, alles, pre-

empirisch, maar in Kants optiek: nu eenmaal – transcendentaal – die van alles. De eenheid is hier: wie enig voorwerp denkt, denkt zich meteen de ruimtelijke voortzetting van de ruimte, die er ook al bij voorbaat is. Nu is de voorstelling van maar iets ‘gevulds’ al sowieso meteen ook een relationeel begrip, welke relationaliteit alleen maar naar buiten wordt voortgezet, niet als totaal van voorwerpen, maar als leegte. Het verschil tussen conceptie van relaties in het algemeen en constructie van divergentie en dit is dus kleiner dan men geneigd is te denken, ook omgekeerd beschouwd, want er is niet die uit het empirische gewonnen conceptie, als men niet het vermogen tot concipiëren heeft, en dat is dan: tot divergeren, terwijl wat Kant leert is, dat men niet anders kan dan dit vermogen überhaupt actualiseren, men kan niet zonder, d.w.z. men kan het niet inhouden als iets louter potentieels. Maar bij hem is dit – transcendentaal – ‘nu eenmaal’ zo,. Doch Hegel toont, zij het abstracter dan in expliciet verband met ruimte, dat wie a zegt al b zegt. Maar ons perspectief is beperkt, is onze ruimte naast meerdere mogelijke ruimtes, is geen eenheid onder alles. Hegel verwaarloost dan ook het verschil hiertussen, wat wel te begrijpen is, want volte is in zijn simpelste uiterlijke vormgeving immers driedimensionaliteit. Wij zijn, niet wiskundig, maar wel concreet, alleen maar in staat om ons driedimensionale heelal te vatten en niet wat zich aan dit concrete vatten onttrekt. Meerderdimensionale ruimtes zijn dus wel mogelijk. Voor Kant hoeft de driedimensionaliteit van de ruimte minder vanzelfsprekend te zijn, daar de ruimte bij hem transcendentaal is. Zowel Kants lering dat de ruimte uit één stuk gegoten is, als de lering dat deze ‘toevallig’ zo gezet is, dat alles ervan, erin, elkaar kan ontmoeten en wel door vaste afstanden te overbruggen, past bij Kants subjectiviteit van de aanschouwingsvorm.. M.i. beantwoordt hieraan. wel iets wel degelijk kenbaars substantieels en met objectiveerbare dus objectieve afstanden, en het uit een stuk gegoten zijn is niets anders dan het als één heelal ontstaan zijn. Maar wat de lege ruimte betreft, deze verenigt (het zo of anders anders ontstaan van) zo’n ‘bestek’ met een besefbare realiteit die dit te boven gaat. Kant heeft de objectieve eenheid, onder alles – immers, louter-‘gaten’, louter relationeel, zijn er bij hem niet, immers gezien zijn bewoordingen valt een leeg heelal als wat overblijft van realiteit te denken – wel degelijk in het vizier, maar daarmee bevindt hij zich, zonder te beseffen, dat dit het is dat het ‘m doet, al op het vlak van de ene objectiviteit, waarin alles met alles verbonden is. Zegt hij dan niet zelf, dat het om iets alleen maar transcendentaals gaat? Zeker, want het gaat om een niets-anders-denkbaarheid dan de ene driedimensionale ruimte. Enig voorwerp is niet anders denkbaar dan erin. Terwijl wij zeggen, dat er ook nog wel meer, ongerelateerde, ruimtes zouden kunnen zijn, ver weg van één objectiviteit, zou je dan zeggen. Inderdaad is het uit een stuk gegoten zijn een strakgespannen tent, door mijn mij niet anders dan het ‘nu eenmaal’ zo kunnen denken, maar ook objectief het geval als ‘nu eenmaal’ [nu in een andere betekenis, nl. van keuze] zo opgezet, en van deze objectiviteit ontwaart Kant iets, nl. hij intueert wat één stuk is, weliswaar als ‘gelegd’ door mij onder alles, een continue grootheid, enige mogelijkheid van vatten, men kan zich dit niet anders willen denken, of het gedachte ontmoet elkaar in één ruimte. Dit is echter, zeg ik, wel degelijk anders dan aldus denkbaar, maar niet: voorstelbaar: alles moet elkaar kunnen tegenkomen. Nu eenmaal aan dit ‘vlak’ gebonden of toch iets anders? Kant: De lege ruimte heeft nu eenmaal deze vorm. Wát dwingt onze denksels in deze vorm? Volgens Kant: de dwang van ons zo ingerichte denken. Maar bespeurbaar is, dat deze verklaring als niet omheen kunnen een doekje voor het bloeden is, maar in waarheid inherent aan het zich fundamenteel op hetzelfde ‘vlak’ bevinden, nl. de objectiviteit of onvoorwaardelijkheid van het Zijn. Maar dit is veel abstracter dan de cconcreetheid van de driedimensionale ruimte, één vorm onder meerdere mogelijke vormen.

Maar het is toch de gebondenheid hieraan die Kant ondervindt? Jawel, maar de eenheid waar hij het in deze over heeft is niet alleen de door hem geleerde eenheid van bewustzijn, van apperceptie, maar onderliggend, niet alleen als samenhang, maar als één element. Dit is bij hem geheel versmolten met, ononderscheiden van gebondenheid aan de driedimensionale ontmoetingsruimte. Ik geef het gevaar toe, dat ik hier ‘hineininterpretiere’, maar ik gevoel dit in Kants woorden, b.v. ‘uniek’, wanneer ik met hem meetuur, mee-intueer, na. Bovenstaande visie aangaande onvoorwaardelijke objectiviteit loopt het gevaar afgewezen te worden, omdat men het niet kan na-denken en daarom als subjectief te worden weggezet. Het is echter wel degelijk anders, nl. een uitnodiging om deze stappen te volgen en óók te zien wat ik bedoel: beseffen, dat, niet: het totaal dat we heelal noemen, dat we in gedachten kunnen opheffen, b.v. door het terug naar de oerknal op te rollen, dus: voorwaardelijk is, maar: de realiteit als zodanig, het principe, helemaal niet kan worden opgeheven en niet niet had kunnen bestaan. Van haar als zodanig valt de absolute onvoorwaardelijkheid echt te beseffen. We hebben het hier immers over de werkelijkheid-geheel-als-zodanig zélf en niet over allerlei werkelijke dingen, die wij nl. wél kunnen wegdenken . Dé Realiteit wegdenken tot niets gaat niet en niets, dat is helemaal niks. Nu kan men zeggen: Goed, toegegeven, rol alles op, maar het opgerolde blijft dan in enige vorm toch over, aldus is er altijd iets, maar dit kan men weer wegdenken, en toch is er altijd iets en dat kan men weer wegdenken, en toch is er altijd iets… enz., maar dan toch dit laatste door dit oprollen heen aanblijft. (Dit vastzitten aan almaar oprollen behoort tot wat voor Kant (onderdeel van) een antinomie is, omdat hij zich, zoals velen, oneindigheid niet kan denken, zoals net uitgedrukt in dat ‘enz.’, omdat men hecht aan afheid en dan ook vaak als ‘alles’ betitelt, dit euvel kan men vermijden door zich te bedenken, dat ‘oneindig’ betekent ‘welk getal dan ook bevattend’). Maar we hebben het hier niet over de wet van behoud van energie, hetgeen, wanneer ontologisch begrepen, moet zijn die van de hardheid van substantie die sowieso niet in niet-zijn kan overgaan in absolute zin, en fysisch met uiterste waarschijnlijkheid (nl. op straffe van occasionalisme, dat juist door het altijd opgaan van causaliteit proefondervindelijk weerlegd wordt) aanblijvendn32 is, maar over iets dat hieraan voorbijligt, dat immers alleen opgaat, wanneer er iets bestaat, wat hetzelfde is als, omgekeerd, wegdenkbaar is. Maar het gaat erom, dat de Realiteit, als zodanig, nooit had kunnen niet bestaan, want daar is ze de Realiteit voor, nl. de Realiteit-zélf. Ik zei hierboven, dat ik meen te ontwaren, dat Kant met zijn ruimte-intuïtie ten onrechte onze ruimte hiermee onwetend (vandaar dat hij het geïntueerde op conto zet van slechts subjectiviteit) identificeert oftewel, omgekeerd, wat feitelijk de eenheid hiervan is maar wat hij niet doorziet onwetend gebruikt om alle, ook ruimtelijke, relationaliteit mee te identificeren, zodat er nooit meerdere onafhankelijke ruimten naast elkaar mogelijk zouden zijn, maar wat dus wel degelijk openstaat. Inzoverre heeft hij dan hierin gelijk, dat je al het zijnde een vulling, dus in zekere zin omvang, al is het maar een innerlijke geestelijke ‘ruimte’ (door mijn meestal ‘volume’ genoemd), toekent, ruimtevoorstelling, zonder welke denken geen denken, zijn geen zijn zou zijn, als zodanig überhaupt ‘met zichzelf gerelateerd is’, maar waarmee we nog niet per se aan onze ruimte toe zijn, hoewel er analogie tussen is. Nu mijn eigen kijk hierop: De ‘moderne’ visie stelt dat ruimte een objectief systeem van relaties is. Juistheid hiervan blijkt uit het feit dat het hierbij bepaald niet uitgesloten is, dat er meerdere systemen zijn die niet geïnterrelateerd zijn.Toch lijkt het aldus beschouwen van de ruimte als relatiesysteem (waarbij de voorwerpen met elkaar ruimte uitmaken, niet vanzelfsprekend, maar kennelijk omdat ze zo gezet zijn, dat ze elkaar kunnen tegenkomen, wat ook kan bij wijze van delen van een [uiteengevallen] brok) mij niet uitputtend genoeg. Ze is een veld, want met dat je dit, ja, het heelal, van voorwerpen zou ontdoen (wat uiteraard alleen denkmatig kan), is het nog niet weg, d.i. niet helemaal niks. Als ik de voorwerpen eruit wegdenk, dan is er door mijn denken gevulde leegte. Zo is de ruimte niet alleen maar een

relatie die constituenten met elkaar maken zó, dat ze elkaar kunnen tegenkomen, maar het is een afzonderlijk continu kader dat dit maakt: je kunt voorwerpen in deze leegte zetten en die moeten elkaar dan in principe zonder meer kunnen tegenkomen. Dit knn men wel aan een subjectief dwangperspectef toeschrijven, alleen, alle voorwerpen erin kunnen er objectief niet uit. Ze zijn op een ‘baan’ gezet. Het heelal is dan wel uit één stuk gebouwd, maar dit sluit nog van de ‘baan’ afgaan (al dan niet via andere dimensies) niet uit. Icke heeft gelijk. De lege ruimte is een keihard ding. Dit neemt echter de door mij boven uiteengezette eenheid-binnen-het-Zijn, dat ool lege ruimte doortrekt, geenszins weg. De lege ruimte is dus meer dan alleen maar vulling met gedachte. Indien in leeggehaalde ruimte, zijn plekken a en b beide geen voorwerpen, maar wel ‘iets’, d.w.z. niet helemaal niets, maar een equivalent van de projectie vanuit mijn denken als denksel, meer dan alleen maar reële mogelijkheid, maar ook zonder voorwerpen ter plekke aanwezige realiteit. Niet alleen een steeds ergens gedachte stuk ruimte, maar de ruimte om ons heen als zodanig is een denksel, projectie van ‘iets’, evenzo driedimensionaal als hoe het denken deze zintuiglijke aanschouwing pleegt. Wij hadden tot dusver gezien: Dat is dan invulling met ‘zijn’: reikende alsof-neerzetting van gedachte, maar waaraan de volle ponderantie van realiteit te reflecteren valt; het is niet maar een ook weer op te heffen zetsel, maar eraan kan men niets minder dan het Zijn in zijn onvoorwaardelijkheid reflecteren. Vooreerst echter wordt men daarvan alleen nog maar datgene gewaar slechts voorzover in dat ‘iets’ dat de lege ruimte is, maar zodoende ook weer overal waar men dit van de ruimte gewaarwordt. Toch gaat deze onvoorwaardelijkheid niet op voor de ruimtevorm als zodanig, die nl. slechts, voorzover door ons gedacht, een uiterlijk continu denkdepositum is, ook onderscheiden van de continuïteit die eigen is aan het gedachteleven, de ruimte van mijn gedachten.Hier komt nu echter dus nog iets bij: Verder kun je haar, gezien de objectiviteit, die je beseft, wanneer je de ruimte in gedachte leeghaalt, gerust door jezelf weg te denken slapend daarlaten. Als de ruimte aldus niet enkel maar een relatiesysteem is dat eerst door zijn voorwerpen, door hun innerlijke en uiterlijke samenhang en kloven hierbinnen, wordt gevormd, maar dit kader middels projectie objectief gedacht wordt als eraan voorafgaand, wat is ze dan? Inderdaad toch zo’n samenhang, maar A) waarvan we reeds gezien hebben, dat erbinnen de onvoorwaardelijke objectiviteit voelbaar is, dat is dan hetzelfde als: deze samenhang zich binnen de ene onvoorwaardelijke Realiteit zelf bevindt, hetgeen al een fundamentele samenhang is. Het verschil is dus al, dat de kloven, openheden, niet, louter negatief, zelve niets zijn, doch vervuld van het Zijn, de Realiteit-alszodanig zelf. Als ik me een lege plek ver weg imagineer is dit louter gedachtematig, en toch blijkt er voor dit ‘als dan’ (d.i. als ik inderdaad op die door mij aldus voorgecreëerde plek zou zijn) hier, zo goed als waar of in wat dan ook, meteen ook het Zijn te zijn, dus dat ik ook zonder die projectie te doen en ook aan alle ding kan reflecteren. De, vanwege de dingen waartussen zij is, reële kloof is nog eens reëel als zich bevindende binnen de onvoorwaardelijke Realiteit. Vallen de dingen (of dit nu echt is of in gedachte doet er niet toe) weg, dan is er alleen dit laatste reële, maar dan wel zo, dat daar niet een objectief nonexistente, drie-dimensionale-ruimte-projectie is, maar de mogelijkheid van projectie en placering van voorwerpen is en B) de gebodenheid dit in die, dan ook: de, driedimensionale ruimte te doen. Projectie is dan een bij voorbaat door mij, driedimensionaal wezen, dat mij alleen één driedimensionale ruimte kan voorstellen, bepaalde plaats, zo goed als dat gebeurt, doordat reeds voorwerpen hun plaats innemen, ook ruimte tussen elkaar openlatend, zó, dat wij samen (wij negatief , door beperktheid van perspectief, zij objectief) onze driedimensionale ruimte uitmaken.

Zijn het dus de voorwerpen die de hierboven genoemde ‘baan’ maken? Maar pas op voor misleidend effect van taalgebruik. Daarom deze vragen. Zijn zij het die zo gesteld zijn, dat ze niet uit de ruimte, die zij uitmaken, kunnen ontsnappen? Of betekent dit laatste, dat, al halen we de hele ruimte leeg, deze nog met al zijn plekken bestaat, een virtuele vorm van reële geconnecteerdheid.überhaupt, voorzover het ons heelal betreft? Hoe dan ook heeft Russell maar ten dele gelijk. Er is immers tegelijk met deze gerelateerdheid ook vulling (eenheid van dé Realiteit-überhaupt), waarbinnen onze perspectivische eenheid van driedimensionale waarneming. Heeft de laatste de eerste dan wel nodig? En is deze daardoor niet overbodig? Aan een kant wel, maar het besef je waar dan ook in een en dezelfde Realiteit te bevinden komt overal in en door welke ruimte dan ook heen dóór, doorheen waarnemingseenheid en alle eenheid-voorzover-door-verband. En er is innerlijk verband tussen deze twee, nl. de verhouding van vulling tot diverse vormen van gerelateerdheid als modi van haar. Hoe zo ruimte totstandkomt, dus meer antwoord op de vraag wat ruimte eigenlijk is, kunnen wij al op het spoor komen, wanneer wij ons realiseren, dat deze gerelateerdheid gevormd wordt op een manier analoog aan dat ik, die a zet, b zet als ‘zijn ander’ (de analogie betreft tevens de generering, eigenlijk die van het universum, maar deze is hier nog niet aan de orde). Wat er aan de hand is is, dat a zowel als b gelimiteerden t.o.v. een volte van denken/zijn zijn, zoals ik, denker, dat ben, maar hier(ten opzichte)van aldus een passieve modus, louter aanwezigheid: ik kan van a naar b en omgekeerd gaan, maar, gelimiteerd, a en, gelimiteerd, b hebben elkaar naast zich liggen, hetgeen mogelijk is, negatief, doordat zij elkaar dankzij hun limitatie niet opeten, positief, doordat ik het element ben van mijn a en mijn b. Limitatie is niet alleen binnen het ‘veld’ dat ik q.q. ben, maar ook voorwaarde opdat ik, nl. toespitsend, uitwendig kan ageren, hetgeen een veld zet, maar niet zo, dat b.v. andere voorwerpen zich eveneens automatisch in ditzelfde veld bevinden. Is dit wel het geval, nl. dat van één ruimte, dan is deze analogie met mijn a en mijn b een speciale ordening. Om nog even door te gaan op dat veld-zetten door limitatie: Is gelimiteerd, dus reeds limiteerbaar a of b als zijnde iets limiteerbaars dan niet reeds ruimtelijk? Laten wij naar ons ik kijken: ‘Ik’, mijn eigen volte, zet, (hoe anders dan?) toespitsend, dus al limiterende, creëer al automatisch grootten, binnen mijzelf divergerend. Ik als denker/zetter protuberans in mij zelf spontaan veelheid, d.i. veelheid van limitaties. Deze zijn vanzelfsprekende functies van het ‘être-pour-soi’. Wat reeds aanwezig is, dat ben ik, die dit tegelijk doe. Dit is een soortement ‘ruimte’, maar geen uiterlijke objectieve ruimte. (Opmerking: Dit zien als extensie die ik niet creëer doch enkel en alleen aantref is de eenheid van het ik loochenen, ofschoon toch de momenten ervan niet zich in mij denken, maar ik als denker van het een ook die van het andere ben. Ik ben hun eenheid [bewijs hiervan: niet: mijn neus voelt sniffig en mijn teen heeft jeuk, maar: ik voel me verkouden en heb pijn aan mijn teen]). Dus: Geestelijke ruimte is niets anders dan ik die spontaan zet, ja, wel móet zetten. Objectieve ruimte is een, niet: de, objectieve variant (ja, modus) hiervan: Zoals ik spontaan veelheid van gelimiteerden genereer, zo is de objectieve analogie hiervan een of meer ene op zijn minst driedimensionale voltes, deelbare gehelen, zoals b.v. het geval is met ons heelal, dat uit één brok geschapen is. Daarnaast zouden er ruimten kunnen zijn niet één dergelijk geheel, maar als juist zó afgesteld, dat er interrelatie is, op elkaar gericht, zijn, eveneens n-dimensionaal, waarvan de eenvoudigste driedimensionaal, en uiteraard ruimten zonder enige onderlinge uiterlijke relatie. Hier valt het antwoord te vinden op de vraag naar het ruimtekader waarop dit onderzoekje volgde,.het feit dat je het heelal in gedachte van elk voorwerp kunt ledigen, maar je dan een leeg kader overhoudt, waardoor elk voorwerp dat je er plaatst een ander in principe niet anders dan kan tegenkomen, waardoor dit lege kader een eigen identiteit lijkt te hebben. Leeg kader en leegte bij wijze van kloof tussen geïnterrelateerde voorwerpen is nl. een schijntegenstelling, omdat het imaginerend ik of de voorwerpen en het door mij of de voorwerpen gezette veld, zo

gesteld zijn, dat zij één veld constitueren, doordat zij op elkaar georiënteerd zijn. Ontdoe ik nu de ruimte van voorwerpen incluis mijzelf, dan heb ik de reminescentie eraan nog ter plekke liggen. Een pure illusie? Nee, ik denk altijd vanuit mijn voorstelling van mijn hier t.o.v. ‘dat daar’, waaraan dingen blijken te beantwoorden. Haal alle dingen weg en binnen het voorstellingsperspectief vallende ‘baan’ is er nog als mijn enige voorstellingsmogelijkheid en als ‘baan’ waaraan de voorwerpen van ons heelal aan gebonden blijken te zijn. Zodoende is het kader leeg, maar reëel. Dus het heelal zijn nu net die voorwerpen die in dit perspectief passen. Juist zo gesteld? Wel, wat dit betreft spreekt het feit dat ons heelal uit één brok geschapen is uiteraard boekdelen. Er kunnen dus ruimtes zijn, die geen ruimtelijke relatie met ons heelal hebben. Maar waarom kunnen voorwerpen dan niet uit die driedimensionale ruimte wegschieten? : Wel, dit is wat empirisch blijkt en het hieraan ten grondslag liggende apriorische verbod, is dat niet die tegenhoudende ‘baan’, leegte die geen leegte is? Ook al verbreek je alle samenhang van die brok, dan gaat het immers nog niet. En het is niet zo, dat je iets hiertoe kunt loswrikken, het is dus niet zoiets als een ‘magnetisch veld’, maar het is ook niet wat wij ons kunnen voorstellen, doch dit ligt dan aan ons voorstellings-‘apparaat’, echter gaat het niet alle voorstelling te boven, dat iets in het niets, dat is dan het onbekende, verdwijnt. Dus er zitten toch poorten op slot, die meteen beperkingen van – niet: aan! – ons concrete voorstellingsvermogen zijn. Blijkbaar vormen de voorwerpen in de ruimte met – niet: tot – die ruimte één veld. Het verschil wat dit betreft tussen Kant en Russell is, dat Kant met zijn overdrijving van het subjectieve grondiger is, zij het ten dele misplaatst, dan Russell. Maar beide missen ze het reëel gevuld zijn ook van lege ruimte, waardoor het kader voorzover we daar net over spraken weliswaar mogelijkheid betekent tot placering, maar, al is dit per gedachteprojectie, er toch al iets wordt aangetroffen. En: Kant zou het geval dat we ons het uit dit veld wegschieten niet kunnen voorstellen en het feit dat we dit ook nooit zien gebeuren als bevestiging zien van zijn subjectiviteitstheorie, nl. dat onze aanschouwingsvorm de werkelijkheid naar haar hand zet, maar er is genoeg tastbare beantwoording hieraan om dit te kunnen logenstraffen. Maar wat is er dán aan de hand? Wel, nies anders dan dat wij een zintuiglijk onderdeel van dit geheel vormen. Om nu het nagaan van de analogieën met subject voort te zetten: Het heelal als één van meer mogelijke heellallen, maar ook: de figuratie van het heelal qua objecten is dan in analogie met mij die – boven genoemde spontaniteit uit – kan kiezen. Zoals ik, zettende, gelimiteerd, a al zettend verder kan gaan en, gelimiteerd, b zetten, zo kan, gelimiteerd, a, gelimiteerd, naast zich hebben, a en b zich naast elkaar bevinden. In beide gevallen: dit geval, dat het met hen dan zo gesteld is, dat ze op elkaar gericht zijn en meer niet, en het geval van ons heelal als meteen een eenheid waaruit dit voortvloeit, is er een relatiesysteem. Alleen, voor beide gevallen, dus ook als er geen schepping als één geheel zou zijn, geldt, dat dit niet alleen door zijn delen geconstitueerd wordt, maar er ook sprake is van een anderssoortig veld, je kunt beter spreken van een ‘vlak’, dat uitgaat ook boven het alleen maar geschapen zijn uit één brok: die ‘vulling’ waar ik het boven over heb gehad. Hoe dit? Wel, het relatiesysteem is een n-dimensionaal gespannen tent, waar, zover het ons zichtbare heelal aangaat, ook mijn voorstellingsvermogen mee overeenstemt, binnen de op zich transruimtelijke Realiteit die zowel in de leegte tussen de voorwerpen van die ruimte als aan de voorwerpen (bij wijze van onmiddellijke notie en anders door reflectie) ervaarbaar is. De gedachte van enig voorwerp of leegte noteert/reflecteert zo het eigen zijn naar de onvoorwaardelijkheid van de Realiteit/het Zijn als zodanig, dat aldus sowieso aan de gedachte beantwoordt. Zo is de driedimensionale voorstelling van lege ruimte een ruimtevormgebonden toegangspoort hiernaar. De ruimte zelf, leeg of niet, baadt in de Realiteit/het Zijn überhaupt,

hetgeen te merken is aan het feit dat de, uiteraard immer gedachte, leegte voelt als harde realiteit, die zélf, als zodanig, zonder dat het om dimensies gaat, onvoorwaardelijke objectiviteit is… die van haar kant trans de n-dimensionaleit ligt. Moeten wij ons deze dan niet driedimensionaal voorstellen? Wel, ik ervaar mijn geestelijke binnenruimte ook niet als driedimensionaal, maar mij wel als één, niet alleen als samenhang maar transruimtelijk. In de al dan niet lege ruimte noteer/reflecteer ik niet steeds weer een andere onvoorwaardelijke Realiteit, maar de Realiteit (geheel) als zodanig. Die zich kennelijk n-dimensionaal uitstrekt? Maar deze n-dimensionaliteit ligt niet in zijn begrip besloten. Ze is niet als ruimte een weliswaar indeelbaar, maar niet deelbaar ‘plak’, maar wordt, wanneer we haar in de ruimte nagaan, wel zo benaderd, doch als zelf het, transruimtelijk, principe één ding, het – als zodanig ook ervaarbare – absoluut onvoorwaardelijke, exclusieve, waarbij alle zó of zó zijn, gelimiteerd zijn, volstrekt secundair is. Je zit t.o.v. veelvuldigheid op de bodem. Omgekeerd kom je ook hier niet vandaan naar iets anders dan dit zelf, laat staan veelvuldigheid, tenzij alles eruit voortkomt. Toch is het, omgekeerd, veelvuldigheid waaraan je dit ontwaart of reflecteert. Perspectivisch gesproken strekt het zich hier onder uit. Het is éénin-veel. (Niet: één, maar je weet niet welke of zelfs kan het achtergelegen,wortel zijn? Zeker, maar geen bepaaldheid is eraan inherent, d.w.z. er automatisch uit voortvloeiend, maar moet er wel aan liggen, d.w.z. alle differentie moet er, alsdan als differentiatie, aan liggen, en dat is één-in-veel. Een verschil met het direct viseren van dat zich-uitstrekken is dit niet: Je ontwaart/reflecteert van concreet-individueel (naar) het abstract-algemeen absoluut onvoorwaardelijke en exclusieve, waaruit q.q. alles wel moet voortkomen..) Welnu, veel-en-één is alleen dán zonder enige tegenstrijdigheid, als het iets ideëels, zeg geestelijks, is, waar wijzelf een voorbeeld van zijn, (en dan dus ook iets – om te beginnen tot op zekere hoogte – vrijs, maar dit was al het enige, nl. logisch belendende, alternatief voor genoemde inherentie, en die dezelfde aan subject eigen vrijheid is als het gedoemd is getallen te genereren: veel-in-een [wat overigens hetzelfde is als veel-in-een], het laatste móet ze, maar in geval van vormbare alternatieven komt deze creativiteit naar haar aard tevoorschijn als – om te beginnen: begin(sel) van – keuzevrijheid), zo te zien (maar er is hier heel wat méér dat wij ons realiseren kunnen) op een laag pitje . Ja, zal men antwoorden, zover onze voorstelling! Maar wat realiteit oftewel zijn überhaupt is hebben wij al in de realiteit van ons denken, zonder dat de denkmatigheid iets aan de realiteit, aan dat wat zij, niet alleen hier, maar überhaupt, is: zijn, waarbij alle verschillen op Zijn als het steeds overeenkomstige, aldoordringende, als de grondsubstantie ervan, terug te brengen zijn (vgl. analoog elementen op materie en vervolgens op energie), toevoegt. Het Zijn is ideëel (let wel niet: slechts voorstelling, maar: ‘être-pour-soi’, dat dus alles dat naar de substantialiteit ervan voor ‘être-en-soi’ geldt ook in zich heeft zonder er iets aan toe te voegen en daarmee zo substantieel is als maar kan). Zoals ik mijn innerlijke activiteiten omgeef, zo omgeeft het Zijn wat er maar is, de Realiteit als zodanig is omvattend. Dit kan ik aan de hand van het aanzijn van realiteit in mezelf en alle ding nagaan, niet empirisch, maar doorgrondend. Is het dan niet zo, dat alles uit energiequanta/materiedeeltjes bestaat? Niet alles: Dit zijn, als alle zijnden-niet-het-Zijn, (ver)eindig(d)e modi/limitaties van zijn t.o.v. het Zijn-geheel-alszodanig. Deze, alias de Realiteit-geheel-als-zodanig is niet een verzameling realiteiten, hun inbegrip, nomen voor het totaal van de empirische realiteit, maar Beginsel, de Realiteit zelf. n33 Het begrip hiervan is enkel haar realiteitzijn met wat dit impliceert: wel degelijk veelheid, maar als één, nl. zoals ook ik aan mijzelf bevind wat zijn is: ik ben van dat pak: ik onderken in mezelf vele momenten, maar ben hun drager, dezelfde die moment x draagt draagt y en z enz. Deze volte en simpel zijn (zelfstandig naamwoord) zijn identiek. Dit ook in mij aanwezig realiteitsbeginsel is wat realiteit is. Beginnen we nu niet bij mij (uw mij, mijn mij), maar bij wat Realiteit-geheel-als-zodanig zelf is, dan valt te beseffen/doorgronden, dat deze onvoorwaardelijk is, ze had, als zodanig niet niet kunnen zijn. Als zodanig is ze iets, als net

gedemonstreerd, dat veel-een is zoals het geval bij ‘être-pour-soi’ en laat als de, dus ene, onvoorwaardelijke, Realiteit geen andere realiteiten toe, of ze zouden op de een of andere manier en dat is dan dankzij de hulp van limitatie, uit haar, het Zijn, moeten voortkomen.n34 De dingen in de objectieve ruimte, zo goed als mijn mentale ‘ruimte’ als zodanig, zijn relatieve voltes, die modi zijn van überhaupt volte, body (maar dit wil nog niet zeggen ‘res extensa’), die het Zijn is.Voltes zijn als veelheden ook indeelbaar, waarmee overeenkomt in dingmatige – d.i. een door bepaalde limitatie van het Zijn als zodanig onderscheiden eraan uiterlijk nochtans zich erbinnen bevindende – modus deelbaarheid, limiteerbaarheid-naar-binnen-toe. Dus ruimte(s) is(zijn) (een) relationele n-dimensionale ordening(en) van zulke volte(s ) – welke laatste op zichzelf, hoewel (‘)ruimtes(‘), niet n-dimensionaal oftewel ruimtes hoeven te zijn.Van zulke extensies kunnen er uiteraard meerdere bestaan, zonder dat daar directe gïnterrelateerdhed uit hoeft te volgen. Ons heelal is één grote extensie. Heeft Russell dan gelijk en Kant niet? Is dit dan niet eenvoudig een systeem van relaties? Toch niet. Alleen ziet Kant alleen maar één subjectief veld, dat door het subject aan alles ten grondslag wordt gelegd. Maar hij ziet goed, dat dt in sterkere mate veld is dan voorzover louter beschouwd als gevormd wordend door gïnterrelateerde objecten (al dan niet uit één compact geheel ontstaan door uiteengaan hiervan). Hij kan zich dit veld blijkens zijn bewoordingen nl. niet anders denken dan als driedimensionale ruimte, wat uiteraard keurig op hetzelfde conto van nu-eenmaal-subjectiviteit kan worden gezet. De door hem genoemde eenheid dan ook. Toch is dit bij hem geen eenheid van bewustijn (volgens Kant een ‘idee’, werkhypothese meer niet), maar komt overeen met wat hij noemt eenheid van apperceptie, een transcendentale conditio sine qua non voor bewustzijn, want het kan alleen deze zijn die we als die van de aan alle fenomena tengrondslaggelegde aanschouwingsvorm één ruimte om ons heen hebben. Alleen is het in werkelijkheid zo, dat deze een objectief, immers met als tastbaar als reëel duidbare voorwerpen met vaststelbaar gedrag, veld is. Maar au fond hiervan, nog onder de eenheid alleen maar van samenhang, is deze eenheid de eenheid van de Realiteit als zodanig, helemaal niet subjectief, is transruimtelijk en heeft n-dimensionale, uiterlijke ruimte, ruimte in eigenlijke zin dus, niet nodig, maar transpareert juist in lege ruimte heel wel, maar wat ons dus niet in de verleiding mag brengen het Zijn, de Realiteit geheel als zodanig, voor ruimtelijk (in eigenlijke zin) aan te zien, zoals Spinoza onder invloed van de fysica denkt (wat Hegel [WdLI ‘Die Größe’] nog in zijn eigen ideële zin meent te moeten uitleggen, maar dit is inleg van wat hem zelf voor ogen staat). Het vierde metafysische argument: ‘”De ruimte wordt geïmagineerd als een gegeven grootheid” (Kant). Het is moeilijk te zien hoe iets oneindigs ‘gegeven’ kan zijn. De ruimte is bij Kant een gegeven grootheid als schabloon dat doorloopt en doorloopt. .. dus dat hoever je ook komt er reeds is, een krankzinnige gedachte? Wel Kant ziet hier nu juist een antinomie. Russell krijgt dus van hem gelijk, dat het moeilijk is dit in te zien. Het is volgens Kant zelfs ál te moeilijk. Hij zegt, het is alleen maar doorgaan en stoppen tot je een ons weegt. Zo ook Brouwer. : Toch is er op zichzelf niets tegen een oneindige ruimte, mocht deze gegeven zijn. Je hoeft je maar hoe ver dan ook een voorwerp aanwezig te denken. Een ons zul je niet wegen. Je kunt willekeurig grote getallen noemen, of de ruimte was daar al. Je hebt alleen maar het gevoel dat het niet kan, dat het ergens moet ophouden, ik zou zeggen ‘horror infiniti’, maar het gaat. Thomas van Aquino had dan, navenant, ook geen moeite met de gedachte van een nooit begonnen schepping (al wees hij deze op grond van Gen 1,1 ‘bereshit’, ‘in het begin’ af, dus op theologische gronden). Ditzelfde geldt voor vele materialisten (Engels, Lenin, Hawking [?]), volgens wie de Realiteit niets anders is, dan ‘materie in (: dus eeuwige) beweging’.

Om nog even op dit laatste door te gaan: Een op zich – maar inmiddels rekening houdend met uitdijend heelal – aantrekkelijke gedachte? : Het bezwaar tegen dit laatste is het toch eindige en daarmee antinome zijnsbegrip, nl. van een vorm die aan de Realiteit wordt toegekend, die er evenwel niet uit voortvloeit, zodat je weliswaar op een allerelegantste eenvoudigste vorm afdoelt, waarvoor men dan een minimalistische reden als het antropisch principe of een levensvatbaarheids-reden zal oplepelen of een van min of meer evenwichtige, verder toch wat onrustige inflatie met een factor willekeur, maar wat men ook moge opperen en wellicht in relatieve, fysische, zin terecht, toch blijft elke vormtoekenning achter bij de, als zodanig absoluuut onvoorwaardelijke, Realiteit-geheel-als-zodanig, niet de abstractie van alles in de zin van weglating van de verschillen, maar het in het gemeenschappelijke in alles – waarvan dan alle verschil modus is en waaruit het, daar die absolute onvoorwaardelijkheid als exclusiviteit meteen al-inclusiviteit (d.w.z uitsluitend oorzaak zijn) betekent, niet dan kan voortkomen – te herkennnen Begin(sel). Wat oneindigheid in ruimte en/of tijd van heelal betreft, deze is dus niet oer-gegeven, maar is een reëel denkbare mogelijkheid, maar eindigheid evengoed. Beide zijn niet wezensnoodzakelijk. Om erachter te komen wat dan de eigengestalte van de Realiteit-geheel-als-zodanig is in vollediger zin dan dat we we zeggen, dat deze kennelijk zodanig is dat alles er als uit zijn Bron uit voortvloeit is het nodig de Realiteit, het Zijn, te doorgronden tot we deze viseren. Lapidariteit en een bepaalde ‘vrijheid’ ontwaren we reeds empirisch. De geschiedenis van de filosofie geeft antwoorden die nogal in kwaliteit verschillen. We zullen ze grondig nalopen bij het exposé van onze reflectie in al deze artikelen. Menigeen zou nog kunnen willen opperen: Juist daarin dat alle vormen die men het Oerzijn toedenkt willekeurig zijn, wordt niet gezien, dat het Zijn net zoals een echt ‘être-pour-soi’ gedoemd is zo niet dit, dan dat te ‘kiezen’, zodat ons heelal een gevolg is van willekeur. Maar dit is reeds een voorkeur uitspreken voor het Zijn als iets dat ‘wappert’, zeg maar, in geval van ‘être-pour-soi’ op een kaag pitje, vrijwel materialistisch, ‘flakkerend’, fysisch een zeer interessante gedachte, maar fysica is reeds een keuze, is uit interesse voor dingen, en nauwelijks het geestelijke. Moeten we voorzichtigheidshalve slechts uitgaan van weinig? Fout! Als we niet meer grond onder de voeten voelen, dan is de juiste opstelling agnosticisme ten opzichte van een schaal van ‘être-pour-soi’ op een laag pitjes tot een als Supreme Vrijheid, ook al word je dan vooralsnog verschalkt door de antinomie, omdat alle toegedachte graden willekeurig zijn. In deze stand van je blik hoef, want kan, je nog niets aan te nemen, tenzij je al langs zijpaden ingelicht bent. R.: ‘Ik zou denken, dat het overduidelijk was, dat het deel van de ruimte dat gegeven is dat is hetgeen bevolkt is door waarnemingsobjecten, en dat wij voor andere delen slechts het gevoel van de mogelijkheid van bewegingen hebben.’ Wat hieraan nog ontbreekt is enige idee van ruimte als zodanig. Gedachtematig driedimensionaliteit én: waar je ook heengaat, je viseert in al deze posities, met name ook in vacuum, Zijn in zijn ‘gewicht’, al bij wijze van onwillekeurige voorgedachte.Wat ik hier op het oog heb is ook te bereiken door uit de ruimte elk voorwerp dat haar vult weg te denken, zoals ik boven zei. Deze posities zijn op jouw denksel, maar steeds is er onwillekeurige erkenning van het Zijn, de Realiteit-geheel-als-zodanig, hierin, die de objectiviteit eraan ‘geeft’. Is hier dan geen onderscheid tussen, blijkend uit een overgang, tussen louter gedachte ruimte en objectieve lege ruimte? Er is immers een duidelijk verschil tussen deze twee benaderingen. Er is tweemaal iets gedachts, a) puur expanderende imaginatie, b) objectiviteitsbesef, maar dit is projectie van feitelijkheid vanuit de feitelijkheid die jezelf bent, inderdaad vooreerst als mogelijke aanwezigheid van iets, maar ook als dé zich in die plek waarnaar je projecteert

voordoende Realiteit oftewel objectiviteit-überhaupt. Daarmee heeft die plek, ruimtelijkheid, een eigen realiteit oftewel objectiviteit die er al was ook zonder jouw projectie. Maar wat jij projecterend denkt, dat daar als ruimtevormig ‘ligt’, die ‘lege’ keihardfeitelijkheid zijn Zijnsplekken. Die zich nu wel of niet objectief uitstrekken? Is hun objectiviteit nu niets anders dan het beantwoorden van het onvoorwaardelijke Zijn, zodra jij dit met de driedimensionaliteit waarmee je uitsluitend kunt denken noterend gewaarwordt of strekt zich daar een ruimtevormig objectief feit uit? Wat ik kan zien is mijn eigen zo gevormde projectie en die beantwoord door hardfeitelijkheid, maar hoe?. Het is inderdaad een projectie in het Zijn, de objectiviteit als zodanig, maar ik voel de hardheid van de driedimensionale leegte die dus geen leegte is. Van het transruimtelijke Zijn uit zijn alle punten van de driedimensionale plek realiteiten binnen deze transruimte alias ‘ruimte’. Voel ik, dat wat mijn projectie is beantwoord wordt, dan heeft dit beantwoordende ook zelf de driedimensionale vorm, dat kan niet anders. Dus tref ik een objectief driedimensionale lege maar hardfeitelijke ruimte aan. Maar wat beantwoordt er eigenlijk? Zeker Realiteit-überhaupt, ik kan hier dan ook niet buiten komen. Maar tegelijkertijd Deze in en als elke plek. Ze neemt kennelijk hier die ruimtevorm aan, wat naar wat ze zelf is niet kan, maar toch. Maar ik beschrijf mijn banen, zet mijn ruimte uit. De hardheid die ik dan na projectie, niet louter van een gedachte, voorstelling, maar van mijn lichamelijk gevoelde hardfeitelijkheid voel is daar in de Realiteit maar aldus in de banen en plekken. Ik boor, hieraan als driedimensionaal wezen, lichamelijk en in mijn voorstellingen, de Realiteit hiermee aan. Meer is ter vaststelling niet nodig. De objectiviteit, de Realiteit, laat zich gevoelen in die gedaante, door dat venster. En hoe zit dit dan bij voorwerpelijke extensie? Voorzover ik hieraan het absoluut onvoorwaardelijke Zijn senseer, geldt hetzelfde, maar dit q.q. – uiteraard – niet daarin, dat ik de voorwerpen ook kan wegdenken. Maar ook de driediemensionale ruimte in haar geheel kan ik wegdenken en me slechts de transruimtelijkheid van het Zijn denken. Immers ook ikzelf ben in mijn bewustzijnsleven transruimtelijk en omspan in zekere zin alles. Of ik kan beide, niet: wegdenken, maar: nog niet denken, nl. wanneer je begint met nog ongeordend bewustzijnsleven. Maar met alleen alle voorwerpen weg te denken, heb ik me nog niet de ruimte wegvoorgesteld. Het je wegvoorstellen hiervan is dus een zaak apart, nl. van een driedimensionaal Geheel, en dat ik me als concreet Geheel niet anders kan voorstellen dan zo. Wel kun je met het hele heelal weg te laten ook alle gat-tussen en leegte weglaten, maar ook kun je het laten bij leegmaken van het heelal, zodat je de objectiviteit van de uitzetting behoudt, dat is dan daardenkt, ja daarweet, en wel over de hele ‘lijn’. Maar hoe kan dit? Ik gaf even hierboven het antwoord al en doe dit nu sterker: Het is je eigen projectie waar je niet van los kunt komen.. Je kunt alleen maar driedimensionaal uit-zetten, mentaal vanuit je lichaam als één ruimte met andere lichamen, dus als je dit doet, dan blijk je hieraan vast te zitten. Dat voorwerpen niet uit deze ruimte kunnen wegschieten, is evenwel een zaak van empirie: ze stemmen blijkbaar objectief overeen met deze invalshoek. Reden om, zoals Kant, van een subjectieve mal te spreken? Nee, dit komt, doordat eerst, als invalshoek van ons als deel van hen, van de wereld, deze met hen overeenstemt. Stel, dat zulks toch gebeurde, dan is mijn voorstellingsvermogen hier bij voorbaat niet op afgestemd. Conclusie: De objectiviteit van de ruimte waaruit alle voorwerpen zijn weggedacht is niets anders dan besef via een driedimensionale invalshoek van de absolute onvoorwaardelijkheid en exclusiviteit (= al-inclusiviteit, want alles gaat zodoende exclusief erop terug) van de Realiteitgeheel-als-zodanig. Dit laatste betekent ook het volgende: Je kunt wel het heelal gedachtematig terugoprollen tot niets, maar dan prop je deze blijkende onvoorwaardelijkheid-en-exclusiviteit alleen maar – en theoretisch ook nog – terug in een punt, maar ‘Het’, de Realiteit-geheel-als-zodanig, hoe of wat deze ook verder zij, blijft dan toch doorbestaan – zelfs als je hieraan meent te ontsnappen,

wanneer er almaar heelal op heelal zou volgen – niet als punt, maar als voornoemde ‘ruimte’ naar de inherente eigengestalte waarvan je op zoek bent, deze wilt vaststellen, maar wat steeds in willekeur, niks inherent, eindigt, totdat je merkt, dat het Zijn omvattend is, nl. van wat zich erin door limitatie ervan erbinnen, onderscheiding en uitwendige activiteit ervanuit, die slechts mogelijk is onder limitatie, onderscheidt. Van louter overschrijding van een grens die iets, dus ook dit Iets, ‘nu eenmaal’ met zich meebrengt (want welke dan?), zoals Hegel denkt, dus dat alles bij voorbaat gelimiteerd, is geen sprake. De overkant, dat is een gelimiteerde uitstulping naar waar anders niks is. Onze wereld, heelal(len?) is gelimiteerde activiteit van Energieüberhaupt, die het ene ‘Être-pour-soi(-matige?)’ is. Uiterst belangrijk is, uiteraard, de vraag of en hoe vrij dit, waarvan we al (zie p. 27) hierboven moesten constateren, dat het niet iets anders dan iets geestelijks, al dan niet in de dop, kan zijn, is en welke mate van bewustzijn het heeft. Let wel, dat als je ziet, dat het denken het innerlijk van de hersenen is, product van de evolutie, principe dat al op zeer eenvoudig niveau aanwezig is, het – overigens en uiteraard samen met het uiterlijke waar het het innerlijk van is – om een modus van ‘être-pour-soi’ gaat. Hersenen een modus van de geest i.p.v. andersom? : Het is in de eerste plaats bezwaarlijk het innerlijk leven van een structuur als modificatie te betitelen i.p.v. dat deze hersenen zelf een zijnsmodus zijn, zoals alle zijnden geproportioneerde toespitsing van de oerenergie die hét Zijn is. Heeft dit dan niet, zoals empirisch blijkt, de hersenmatigheid nodig, wil het wat zijn, ook al te zien aan de diverse hersenfuncties? : Dit zijn dragers van geestelijke functies, niet wekt de menselijke geest deze op, mijn geest is wat dit betreft geen zelfhave, veeleer lijkt hij zo op een functionerend ding. Maar het absolute Zijn kent q.q. dit soort geproportioneerde toespitsingen niet, maar ‘regelt’ alles Zelf, is wél een en al zelfhave (zelfhave is niet zichzelf en wat dit inhoudt creëren, maar louter actief zijn-wat-het-Zijn-is). Het Zijn, de Realiteit zelf behandelen, als zou het zelf een modus zijn, gaat natuurlijk niet. Maar wij komen niet los van het een of andere gestalte willen geven, maar die er niet inherent aan is. Zijn eigengestalte die er wel moet zijn aangezien het, de Realiteit als zodanig, is in de zin van ook nooit hebben kunnen niet zijn, die op het spoor te komen en trachten te doorgronden, daar gaat het om. Dit laatste is hetzelfde besef als dat wat Parmenides van Elea hoogstwaarschijnlijk bedoelde met dat het zijnde is, het niet-zijnde niet is. De ponderantie van het Zijn. Dit dit geeft op zijn beurt echter niet de indruk van ruimtegenererend te zijn. De ruimte, van haar kant, maakt veeleer de indruk van een vacuum als reeds vóór alle ding gespannen staande tent: ze is er kennelijk buiten enig denkbaar bijzonder object en beweging om: aangetroffen onder alles. Heeft Kant dus met zijn term ‘gegeven’ (immers niet analytisch, niet afleidbaar) meer gelijk dan Russell? Er is een meerwaarde boven Russell en Kant. De leegte komt als ‘iets’ en zelfs ‘zwaar’ over. Dit zware is de ponderantie van de Realiteit-geheel-als-zodanig, die zich manifesteert aan de door mij in gedachte in de leegte aangebrachte realiteit als zijnde exemplaar van zijnde, denksel van mij die deze tegelijk als onafhankelijk van mij daar onderken, nl. als het Ware. Deze zwaarte besef ik weliswaar in de lege ruimte waar dan ook, maar geldt voor al het zijnde, ongeacht de vorm ervan, is zo nog maar eerder een ‘dat’ (voegwoord) dan een ‘wat’ en heeft met het specifieke dat ruimte, een vorm, is niets meer te maken dan dat het eraan beseft wordt. De lege ruimte als zodanig is niets anders, inderdaad, dan, zoals Russell zegt, de mogelijkheid tot beweging conform de drie dimensies als wijze van zijn en van zich naar elkaar uitstrekken (wijzen) van voorwerpen, ofschoon niet per se ruimtelijk gerelateerd aan, oftewel één ruimte vormend met, eventuele andere ruimtes. Kant noemt de ruimte echter uniek. Waar je ook komt, je bent in één en dezelfde ruimte, waar je niet van los kunt komen, onze transcendentale, volgens Kant daarmee slechts subjectieve, aanschouwingsvorm.

Maar in werkelijkheid is er meer aan de hand. Die eenheid, die vermeende zelfde ruimte, die je waar je ook komt aantreft, is in werkelijkheid niet alleen de mogelijkheid van beweging, deze continuïteit, zoals Russell c.s. denken, noch alleen maar een ‘nu eenmaal’ gegeven vorm, maar ook de reeds besefte eenheid van het de, onvoorwaardelijke dus exclusieve, Realiteit. Waar je ook komt, je zit daarin. Kant schrijft dit echter op conto van de aanschouwingsvorm. Kant ondervindt dus ruimte, iets wat hij zelf met zijn denkprojectie invult, als al-regerende grootheid, niet alleen, zoals hij denkt, vanwege de zich opleggende vorm, maar ook, omdat hij hieraan, zonder dat hij het in de gaten heeft, de objectiviteit van de ene Realiteit-überhaupt senseert, maar die wat anders is dan ‘onze’ ruimte. Maar Kant kijkt zo wel verder dan Russell. Maar is deze besefte eenheid wel nodig voor ruimte? Volstaat de eenheid bestaande in alleen maar continuïteit hiervoor niet? : Alsof deze zonder die denkbaar ware! Dan zou je moeten kunnen denken: op de ene plek kun je de andere gevoeglijk vergeten, eenheid wil alleen maar zeggen, bereikbaarheid van alle plekken vanaf alle plekken. Maar het hiermee nog niet besefte meer ervan is het een-in-veel (= veel-in-een), dat van het Zijn, dat de hele ruimtelijke continuïteit doortrékt en waardoor je je overal wezenlijk met (alle andere delen van) dé Werkelijkheid verbonden weet. Het is ‘unité profonde’, maar beslist niet verborgen. Het is overal hetzelfde ene principe. Een andere overweging van wat ruimte is die ik gemaakt heb is die van ruimte als zelf hard ding, een doorlatend ‘iets’, een veld van werking, waarvan de voorwerpen a.h.w. verdikkingen zijn. Dit ene veld verklaart dan in één de driedimensionele gerichtheid van de voorwerpen in één ruimte op elkaar. Het is zogezegd de slechts relatief lege variant (let wel, niet: het dito alternatief) van één brok.n35 De mening dat lege ruimte als ruimte een hard ding is in overeenstemming met wat vele fysici ook zeggen (b.v. Vincent Icke). Lege ruimte blijkt nooit helemaal leeg en is daarmee een theoretisch begrip. Er is daarbij echter toch het verschil tussen ruimte (voorzover) geconstitueerd door zich gedragende materie/energie en (voorzover) geconstitueerd door het veld met deze als verdikkingen hiervan. Een cartesiaans extensiebegrip versus (of) een relativistisch. Is Icke dan niet bij uitstek een relativist? Zeker. Het is dan ook niet zo, dat ‘ruimte’ als hard ding in strijd is met de relativiteitstheorie. Zelfs zal het zo zijn, dat Icke de actuele actieradius van de totale energie van het heelal bedoelt, dus ruimte niets anders is dan geschakeerde energie en niet: reeds gereed speelveld voor energie die in deze ruimte optreedt. Het een paar dagen geleden gevonden Higgs-deeltje/veld (begin 7-2012, even na de laatste versie van de rest van dit schrijven) bevestigt dit alleen maar. Zonder energie gedacht wordt lege ruimte eenvoudig bepaald door het zich in drie dimensies uitstrekken naar elkaar van voorwerpen, is dus wezenlijk kloof, gat, niets dan mijn gedachteprojectie, maar waarin de ponderantie van het zelf niet ruimtelijke, maar transruimelijke Zijn besefbaar is. Misschien is het toch dit, dat Icke zoals Kant ten onrechte voor de hardheid van de ruimte als zodanig aanziet. Of is wat Icke voor ogen heeft soms de gevulde cartesiaanse variante lege-ruimte-metverdikkingen? Dat is dan, omdat ook lege ruimte een feit is, wat dan nog kan verschillen van lege ruimte (zogoed als volle voorwerpen, maar wat ruimte betreft alleen maar) als invalshoek op het Zijn zelf, de lege en dikke extensie als een soort vertekenende loupe. Maar dit verschil gaat alleen op, doordat de ruimte als ruimte energie heeft oftewel de ruimte een eigen energie heeft, ja ruimtelijk gespreide energie is. Nu is dit een feit, er is in de ruimte van ons heelal geen plek die niet gevuld is met energie, die omgekeerd beschouwd die ruimtevorm heeft. Maar is deze het wel en niet het Zijn-in-de-leegte die het besef van die hardheid van ook lege ruimte wekt? Nee. Ook hier bedreigt onterechte vereenzelviging moderne natuurkundigen. Dus als dit bij Icke heeft toegeslagen, dus identificatie van het gevoel van hatdheid van de lege ruimte en deze als werkingsveld, dan zou hij hier wél moeten onderscheiden. Maar bij het eerste ga je er dan wel van uit, dat lege ruimte denkbaar is. Inderdaad wel degelijk, zoals ik al steeds vertelde,

nl. alleen maar zg. gevuld met denksel, ‘gedachteflogiston’., maar dat perpectivisch op de Realiteit-überhaupt stuit. Al dan niet gevuld zijn met/bestaan in energie is het niet waar het mij boven om gaat. Je kunt alle energie wegdenken, maar het staketsel ‘extensie’ overhouden – zoals al in relatieve zin gebeurt als je de ‘dikke’ objecten weglaat of reeds als gat tussen deze objecten –. Dan stuit je toch op de Realiteit als zodanig, die wellicht door Descartes door toedoen van het perspectief werd vereenzelvigd met geëxtendeerde ruimte, hoewel God voor hem transruimtelijk was, maar hij omgekeerd de extensie niet vermocht te onderkennen als (mogelijkerwijs) perspectief op het ‘volmaakte Wezen’, zoals Newton wel deed, toen hij de ruimte dan ook ‘sensorium’ of ‘organon’ van Gods aanwezigheid noemde. Fysisch gesproken is de mogelijkheid van een absoluut lege ruimte, ook als gat tussen de voorwerpen, ook als divergentie van één brok energie was, van het heelal gedoemd louter theoretisch te blijven, omdat het heelal altijd nog één brok energie is. Toch krijgt zo Descartes met zijn ruimte-opvatting geen gelijk, want al was het slechts een variant van de gevulde ruimtelijkheid van voorwerpen, het ging hem toch om lege ruimte, aan materie dacht hij niet. Russell heeft dan meer gelijk. Maar toch ben je 10.000 lichtjaren van huis tussen de sterren nog, niet: midden tussen, maar: midden in de Realiteit. Wie kan dit loochenen? Ook als Icke de lege ruimte als keihard feit viseert, viseert hij ons waar ook om ons heen geprojecteerd denksel, en moet het de gereflecteerde hardheid van de Realiteit gaan. Als dit dan bevestigd lijkt te worden door de overweging dat de lege ruimte een energievorm moet zijn doordat waar je ook komt er ongetwijfeld energie is, wat door nog meer energie, zoals donkere materie, indrukwekkender wordt, dan is er toch vereenzelviging van twee, de hardheid van de Realiteit-überhaupt en die van ontiegelijk veel energie. Maar behoort het laatste dan niet tot het terrein van de fysica en het eerste tot dat van de metafysica? Jawel, alleen is dat metafysische in die fysische leegte, anders dan aan voorwerpen, dingen, zijnden, waar dit, door vertroebeling bewerkstelligd door het aanwezige (als altermatief van afwezige) voorwerp meer middellijk het geval is en waardoor dan een keurige scheiding der disciplines, fysica van de zich voordoende verschijnselen, metafysica van het Zijn(de) als zodanig, mogelijk is, onmiddellijk voelbaar en mag, d.w.z. kan dan ook niet onopgemerkt blijven en stelt juist door deze onmiddellijkheid de relationistische ruimteopvatting in de schaduw. Het ruimtebegrip. Test Laten wij vertrekken vanuit een relationeel ruimtebegrip. Het gaat dan, ruw gezegd, om brokken die op zichzelf, maar ook uitwendig op elkaar gericht staan, i.p.v. dat ze ruimtelijk niets met elkaar te maken zouden hebben. (Verfijnen wij het eerste naar wat wij heden weten, dan zijn er kleinste deeltjes/golven, waarover het overbodig is te spreken van ‘inwendig op zichzelf gericht’, maar spreekt dit niet tegen..) Dit kan ‘nu eenmaal’ de oriëntatie versus nonoriëntatie zijn, maar ook doordat het (een gevolg van uiteenvallen is van) één groot brok is. Het aldus geconstitueerde ‘vlak’ van nadering is een aldus gecreëerd veld. Kort gezegd is dit de beschrijving van de ruimte beschouwd als systeem van relaties. Maar nu met Kant: Uit de ruimte van het heelal kan men alle ding geval voor geval wegdenken. Je kunt hiertoe met je verstand reiken als zo te zien lege ruimte tussen de dingen. Maar aan het grote veld dat de ruimte is, gevoelt men die ponderantie die leeg denkbaar, ja zo nog objectief reëel is. Al is het uiteraard waar, dat zich in één ‘vlak’ bevindende voorwerpen ruimte tussen elkaar open laten, er is meer aan de hand dan het veld als waar we het net over hadden. En wat is dit veld dan? Er zouden meerdere heelallen kunnen bestaan zonder enige interrelatie, waardoor het veld wel heel abstract wordt, ja m.i. niet bestaand en zo te zien alleen gerelateerd door een gezamenlijke

oorzaak. Dus veld springt tevoorschijn door behouden of gezette onderlinge referentie van dingen? Je zou zeggen van wel. Maar je kunt het van dingen a.h.w. ontdoen en toch blijft het dan over! Het is mijn gedachtematig geprojecteerde zetting, gedachte-uitstrekking van mijn mentale zijn tot wat dan daar, daar en daar is en dat ik daar steeds ook inderdaad weet te zijn, ook wanneer ik vervolgens mezelf wegdenk, b.v. door inslapen, t.o.v. bewust ik is het een slapende variant van zijn. Dit is althans de ervaring. Hoe gaat dit dan? Je zet het in gedachte neer (meer dan je alleen maar voorstellen, want dit doe je in ‘nergensland’, doch het gaat hier om je iets even reëel denken als jezelf bent). Dus alsof? Nee, als je dit ergens denkt te zijn, dan is dit, zoals al gezegd, een reeds weten, dat het daar reeds, onvoorwaardelijk, is: maar niet qua vorm van ruimte – er zijn immers geen op elkaar gerichte voorwerpen meer, die haar uitmaken, noch jouw projectie –, doch als zijnd,. Maar tegen dit zo te zien gezonde gezichtspunt rijzen wel wat bezwaren: Het is zo nog steeds in één: mijn driedimensionale gedachte. Als ik nu inslaap, blijft dát zijnde evenwel staan. Is dit geen al te flagrante tegenstelling? Wat moet ik dan van die gedachte waar dat zijnde één mee is aftrekken? Wel, vgl. als ik inslaap, blijft mijn eigen zijn, niet zozeer abstract, als louter theoretisch, aangehouden, nee, ik zink in mezelf weg tot onbewustheid, soms ook zeer diepe, maar zodra ik weer wakker word, beklim ik echter niet opnieuw het voertuig ik, maar kom a.h.w. terug van ver weggeweest. Ik verminderde mezelf met mezelf als gedachte, maar was er nog. Wat nu de verre lege ruimte betreft, ook zij is, ook als ik er niet aan denk, niet echt helemaal niet, maar leeft, t.o.v. ‘als gedacht’ ‘op de een of andere manier’, a.h.w. als fosforescerend na–gedacht benaderd. En om nu preciezer in te zien wat er dan aan de hand is, stel ik op scherp, laat alles wat adem heeft inslapen. Zelfs de helderste sterren zijn dan nacht. Het is dan iets zonder iets, naar het model van wanneer ik slaap, het heelal, volten en leegte zijn zo in uiterste reductietoestand denkbaar, denkbaarheid die zich van denken ontdoet.n36 Is dan de net genoemde ervaring van de leegte als iets reëels vergeleken hiermee dan geen illusie? Laten we nagaan: Zoals ik, denker, continu ben, zo ook dit, althans in eerste instantie. Ik denk ‘nu eenmaal’ driedimensionaal. Maar ik kan me ook meerdere niet ruimtelijk aan elkaar gerelateerde heelallen denken. Mijn innerlijk veld wordt dan in mijn fantasie tot verten geprojecteerd, zo niet tevens beantwoord, die geen enkele relatie tot elkaar hoeven te hebben. Ze hoeven zich niet in één ruimte te bevinden. Het ruimteveld is voorwaarde voor het elkaar kunnen ontmoeten van de dingen…. ook al zou er geen ding in zijn! Het is een reëel, objectief veld in overeenkomst met de afgesteldheid van alles op elkaar binnen de dingen en van de dingen op elkaar. Het is als een weg, als een voorgeschreven baan. Wat deze is kan ik dus niet anders benaderen dan als, ‘nu eenmaal – dus wat ook anders had gekund – het er zo mee gesteld zijnd’ relationeel geheel. Tussen de voorwerpen bevindt zich uiteraard een erdoor geconstitueerd veld. Wanneer ik mijn handen op elkaar richt en ik klap ermee, dan beschrijf ik een veld. In de werkelijke ruimte moeten op een gegeven moment bewegende voorwerpen elkaar treffen, elkaar voor alle geval ontgaan is er slechts op de een of andere manier buiten deze ruimte. De voorwerpen van een ruimte staan dus bij voorbaat op elkaar gericht, althans in principe. Het gaat dus om een aangegeven weg. Maar hoe? En dit lijkt strijdig met bovenstaand ‘niet qua vorm van ruimte’. Een puzzel. Men denke zich (met zijn mentale zijn) een lege ontmoetingsruimte. Men zette hier vervolgens voorwerpen in, niet zo, dat deze schijnbaar in het niets, maar dat is dan het iets van een andere, niet verder gerelateerde ruimte in kunnen vliegen, maar zet ze op de ‘baan’ die de eerste ruimte moet wezen. Maar wat is dit laatste dan precies voor binding? : Zulk een voorstelling van alleen maar ‘binding’ is wél een verdacht dubbelop: van iets en dat vervolgens gebonden is. Nu maakte Descartes geen principieel onderscheid tussen extensie als leegte en extensie van voorwerpen. Deze, dus de, naar wij inmiddels weten, voorradige materie/energie, zijn zo dus a.h.w. bobbels van de ruimte, die voor het andere, niet

voorwerpelijke, ‘deel’ leegte, d.w.z. die gaapt tussen voorwerpen, is. Omgekeerd is dit laatste deel dan een ‘vlakke’ variant van de ruimte als van ‘bobbels’. Zo is ze een objectief zich uitstrekkend ding, waarvan modi, die ‘bobbels’, aldus er nooit buiten kunnen komen, maar in ruimtelijke relatie tot elkaar staan, elkaar kunnen ontmoeten, als bewogen ze langs dezelfde draad, let wel: als, want hun porties substantie (energie) zijn als onderdeel van dit veld reeds zo op elkaar gericht, dat ze op elkaar kunnen botsen en dat niet alleen, maar op de manier dat alle plekken potentiële plekken van wel moeten botsen zijn, met alle wetten der mechanica als gevolg. De ruimte is aldus geschapen uit één stuk. Waar is in ieder geval: Het energetische heelal is geschapen uit één stuk, niet binnen een lege ruimte, niet als louter referentiekader dat automatisch wordt weggedacht doordat zijn voorwerpen worden weggedacht, maar ons heelal is geschapen als extensie uit één brok. Op zijn cartesiaans met materie/energie als modi? Maar in dat geval moet de lege ruimte als zodanig reeds een zekere en grote hoeveelheid energie vertegenwoordigen! Stel, we betogen: Dat hoeft niet! Het hangt er maar vanaf wat er aan potentiële energie geactualiseerd is. Ligt er dan energie stil als een krokodil? Of gaat het hier al om de door Aristoteles al geviseerde zuivere energie eigen aan het absolute Zijn, dat zich, niet alleen volgens hem, achter de fysische werkelijkheid verborgen houdt, maar zich aan het zijnde laat aflezen door abstraheren? Is de ruimte niet één, gezet, ‘blok’, iets fysisch, als bestek onderscheiden van de geestelijke ruimte waarin deze zich bevindt oftewel, omgekeerd, die haar doortrekt, een onderscheid dat Spinoza, die meent, dat de extensie van onze ruimte een attribuut van God is, uitwist? Wel, wat we kunnen zeggen is, dat de lege ruimte overal (uiteraard) ‘iets’ is waar we doorheen bewegen, het biedt geen weerstand, toch is het er, zo ervaart men. Wel is er tussen de voorwerpen ‘niets’, maar dit is niet alleen de leegte van het gat tussen of bij wegval van voorwerpen, maar ook het ‘iets’ dat dit gat als veld óók is, naar men ervaart. Dus ‘niets’ is een relatief begrip, het lege moment van de leegte, niet deze ontegenzeggelijke feitelijkheid, aanzijn, die in de lege ruimte óók is en daarmee op de een of andere manier energie. Is dit aanzijn dan geen illusie? Bij nadere beschouwing blijkt deze ‘volheid’ niet die van een ‘blok’, woord dat ik daarnet gebruikte, maar inderdaad is deze, duidelijk besefbaar, dat ponderante van het Zijn als zodanig waar je al middels je gedachteprojectie in de lege ruimte aan denkt en niet: een stukje ‘volheid’ van hard ding dat de lege ruimte als zodanig zou zijn. Wat Descartes hiervoor aanzag was m.i. dus feitelijk iets anders, nl. waarwaarts je je ook spoedt het Zijn-geheel-als-zodanig dat je er beseft. Weliswaar denk je aldaar het ‘fluïdum’ van jouw gedachte, maar dan kun je niet zomaar zeggen ‘daar beantwoordt niets aan’, want de ruimte ís doortrokken door oftewel bevindt zich binnen het omvattende van het absolute Zijn, dat vanuit het zijn van jouw gedachte te reflecteren valt. Een mijn met mijn gedachte het gat invullende invalshoek vormt als equivalent van een ‘fragment’, d.i. bestek, hiervan, d.i. als staande-hiervoor, dus al representant, een perspectief hierop. De lege ruimte ademt het absolute Zijn, dat het gat doortrekt, maar is als driedimensionale extensie alleen maar gat, niets, de lege relationele vorm van alle inhoud, van op-elkaar-betrokkenheid van de voorwerpen die haar bevolken, dat is dan: haar samen uitmaken. Maar het perspectief als iets ruimtematigs is daarmee dan toch ook de ruimtematige vorm aan het absolute Zijn?! Maar die vorm heeft het Zijn helemaal niet, vloeit niet uit het begrip ervan voort! Immers, waar geestelijk Zijn, zoals het onze, ‘être-pour-soi’, niet-ruimtelijkdimensioneel is, daar hoeft hét Zijn als alvast op zijn minst ideëel (waar wij boven reeds over spraken), ondanks zijn ‘body’, zomin als u en ik dit hoeven, zelfs niet als wij slapen, dit niet te zijn. Zijn, zelfs als het een onbewuste ‘volte’ zou zijn – maar het feit dat alles van zijn ook voor bewustzijn geldt, zonder dat dit er iets aan toevoegt spreekt al niet in het voordeel van het,

immers ten opzichte hiervan nogal marginaal overkomende, onbewuste –, staat zelf dus los van de ruimtevorm. Dus is het als ruimtelijke een schijnobjectieve vulling, zou je zeggen. Wel, het ‘ademen’, de ‘zindering’, het ‘iets’ in het vacuum is er dus in een perspectief, beperkt venster, op het absolute Zijn. Het gaat dus om een door de voorwerpen opengelaten of door hun wegval ontstaan gat – relatief, want tussen voorwerpen is er gebleken altijd werkingsveld te zijn, maar dit is niet hetgene dat wij steeds ervaren, zoals wel hetgeen waar we het nu over hebben – waar gedachte in huist, er is niet alleen maar toedenking, maar deze gedachte lijkt objectief coëxtensief met de leegte, is in haar hoedanigheid van werk van mij, noch in haar hoedanigheid van omvattend en doortrekkend Zijn, dit niet. Het is als door de voorwerpen geconstitueerde ontmoetingsruimte een bestek, verplaatsing-waardoor eigenlijk doorheen het omvattende Zijn is, maar dan wel op de wijze: doorheen het gapende gat. Dit perspectief op het Zijn is zelf niet een, laat staan de, vorm van het Zijn, maar voor ons de invalshoek erop. Zo te zien moet het omvattende Zijn, juist als leeg dit het best manifesterend, transdimensionaal zijn, daar het als zodanig geen ruimtelijke dimensies met zich meebrengt, nochtans als volte eigen-‘ruimte’ vult. Is volheid op zijn minimaalst dan niet driedimensionaal? Maar geestelijke ‘ruimte’, mijn bewustzijn al, toont reeds van niet. Weliswaar kan ik me voorwerpen slechts driedimensionaal voorstellen, maar dit als onderdeel van mijn geestesleven maakt mijn geestesleven als zodanig niet driedimensionaal. Het driedimensionale van mijn voorstellingen en handelingen verhoudt zich modaal t.o.v. dit transdimensionale. Wat is nu in deze het zijnseigene? Bewustzijn heeft, zagen wij al, alles van zijn in zich zonder er iets aan toe te voegen, zodat het Zijn op zijn minst (dus wellicht meer dan dit) ideëel, zeg maar: voorbewust, moet zijn. Maar wat is dit voor iets, dat we er langs ruimtelijke baan doorheen kunnen reizen? Zoals ik ook de verste plek alhier waar ik ben denk, deze daar waar hij is wetend d.m.v. het daar projecteren van mijn gedachte en er in principe heen kan gaan en alsdan als lichamelijk Zijn, een modus ervan, er deze modus ervan representeren, en dus op deze wijzen erin ben, zo is die ruimte – reeds – in het ideële, geestelijke, dat het Zijn is, lichamen in die lege ruimte modi van wat áls het Zijn act(iviteit), energie, die het als zodanig is, in zichzelf binnenhoudt : in lege ruimte houdt het Zijn zijn adem in, Waar ik ook kom, daar trek ik niet alleen door projectie van Zijn, mijn Zijn, heen, maar bevind me dan in wat ‘allang’ hét, omvattende, Zijn is, dat ik niet zelf, d.w.z. in zijn eigen hoedanigheid, te zien krijg, dat deze ruimte met zijn idealiteit (gedachte, bewuste of onbewuste, daar hebben we het nog niet over), vult, maar als energie stilligt. Dat ik me erdoorheen kan bewegen, ligt daaraan, dat ze geen weerstand biedt. Nieuwe kleren van de keizer? Maar het Zijn, de Realiteit-geheel-als-zodanig, is, naar wij ons aan elke zijnde door reflectie op wat Zijn nu eigenlijk is, realiseren kunnen, q.q. maar al te reëel, ook wanneer wij de eigengestalte (dus die het van zichzelf met zich meebrengt) ervan nog niet kennen. En: Zou dit niet betekenen, dat wat wezenlijk volheid is van zichzelf zou moeten uitsparen? Nee, omgekeerd, het hoeft niet in deze leegte, een bestek dat niets aan het Zijn afdoet, iets tevoorschijn te brengen, alleen, als er lichamen zijn, zijn deze als kennelijke voortbrengsels van het onvoorwaardelijke en exclusieve Zijn, nl. onderdeel van het heelal als één groot voortbrengsel, bepaald onidentiek met het Zijn en dan ook contingent. Het gaat om een ideële ‘ruimte’, zoals ook elk bewustzijn er een is. Dit maakt, dat wat ik hier uiteenzet klopt. Het is nl. sowieso steeds in wat het bewerk(stellig)t, al is dit als geenszins samenvallend ermee er toch buiten, en lege afstand tussen samen één ruimte constituerende voorwerpen navenant, maar dan de vorm betreffende. De fysische ruimte doet mij er dus driedimensionaal doorheen scheren, al is het zelf ondimensionaal. Ben ik dan mentaal in onmiddellijke aanraking met het absolute Zijn, waar ik nl. in indenk? Of toch slechts een representant, omgekeerd gezegd: uitgangspunt voor het me door reflectie realiseren ervan? Ja, dat is dan mijn gedachte, maar zo denk ik me juist in, want ik denk niet

alleen mezelf, maar heb zo meteen ook idee van dat andere, d.w.z. besef het. Ik denk dan van mezelf af, laat zoals een slaper daar iets achter, d.w.z. daar is dan wat, een plak van het Zijn nl. dat van mijn aanboring ervan, en zijn energie is die van het Zijn zelf, maar slechts voorzover gedachtematig aangeboord. (Maar dan zou, daar er geen beantwoordend onbewust ‘Ding an sich’ is, gedachte haar eigen wat dan energie is aanboren, dus gedachten zelf energie zijn!, dan wel niet de lichte atomen van Democritus, maar wel dito energie. Wel, zuiver gedachten zijn een vorm van zijn. Geen aftreksel? Wel, ik als bewustzijn ben vrij en krachtig, zuiver gedachte is hier één moment van, maar blijft hardfeit). Dit geldt echter voor ieder voorwerp ook, dat echter duidelijk onderscheiden is en zo een eigen energie heeft, dit is een voortbrengsel van het Zijn, maar de leegte is alleen maar een venster. Kortom: Er is opengelaten kloof, niets, er is vulling hiervan door mijn gedachte, er is objectief niet niets, er is aanwezigheid van het Zijn en de eigen-‘dimensie’ hiervan moet voor een wijsgerige metafysisch worden onderzocht , een zaak van speculatie in de goede zin des woords. Vraag: En indien de lege ruimte als zodanig een hard ding zou zijn – wat het geval zou zijn, als er zoals Descartes denkt, de wereld, d.w.z. voorwerpen en leegte en denkende wezens, te herleiden is tot maar twee dingen, denken en uitgebreidheid – zou er dus naast de totale energie van het materiële heelal een zekere hoeveelheid aan meer energie latent aanwezig zijn, en als er geen permanente bijkomende creatie eruit van materie/energie is, blijvend latent, d.w.z. vast gereserveerd voor lege extensie t.o.v. volle. : Dit zou een stand-van-zaken zijn die niet na te gaan is. In feite is er zo maar één extensie, die één zee van energie is, maar waarin op de meeste plekken zoveel openheid zit, dat we er in dat geval: doorheen kunnen varen. Dit dus, als Descartes het goed zou zien. En hoe groot zou deze energie dan moeten zijn? Het lege ‘vat’ zit in ieder geval boordevol met fluctuaties. Zo hoeft er onder de golven niet meer zee te zitten dan er golven zijn? En er zijn toch gaten? Zou dat latente eigenfluïdum van de ruimte als zodanig dan wel bestaan? : De gaten tussen de dingen ontstaan, doordat ze, uit één brok geschapen, uiteengaan, maar driedimensionaal gerelateerd zijn, in een algemene zin op elkaar gericht zijn, waardoor dan het veld dat ruimte is ontstaat. De ruimte is een constructie in reële zin. Dit (naast dat doorschemerende ‘iets’-van-het-Zijn ook, en wat betreft de notie van onvoorwaardelijkheid sprekend, in lege ruimte) geldt in ieder geval. Bovendien is het zo formaliter genoeg voor ‘ruimte’. Het blijvende gerelateerd-zijn kan zo een uiterlijke net-mooi-gerichtheid zijn (waarop ook ons voorstellingsvermogen is ingericht). Wel is het zo, dat, wanneer de leegte slechts een relatief-lege variant is van het volle, dus beide slechts verschijningswijze van één cartesiaanse continue extensie, dan deze gerichtheid niet meer dan een vanzelfsprekendheid is. Toch volstaat hiervoor reeds het als één brok geschapen zijn van een heelal als het onze. Indringender De zwarigheid aan bovenstaand verhaal is, dat de 10.000 lichtjaren van huis besefte leegte (maar ook met zijnden gevulde, doch we nemen de leegte als voorbeeld om het, ‘ponderende’ Zijn te beter te kunnen onderscheiden, ofschoon het in beide gevallen zeer wel onderscheidbaar is) om je heen die oorverdovend op je af komt als zodanig eigenlijk niets anders is dan de zich vertonende Realiteit-geheel-als-zodanig, het Zijn zelf, terwijl ze toch in concreto een extensief Zijnde is (maar hoezo en in hoeverre?), en niet een stuk van het Zijnzelf-maar-dan-op-driedimensionale-manier-‘beschreven’. Dit zou in termen van de monotheïstische godsdiensten, die het Zijn-zelf als identiek zien met Oer-Ik – wij gaan dat nog filosofisch na en bezigen hier daarom uitsluitende ontologische termen –, met God, dus je reinste ketterij, een kritiek die ik liever voorkom, omdat mijn verhaal niet voor dovemansoren bedoeld is.

Dit bezwaar is echter, zo het al niet vanzelf duidelijk werd er geen te zijn (maar vanwege deze mogelijkheid behandelen we juist het bezwaarlijke, teneinde, ook om onszelf nog immer bij wijze van test te vergewissen, te verduidelijken), voorbarig: Laten we daarom beginnen met recapitulatie: In de lege ruimte is niets, je vult haar met je louter-denken, aan dit denken beantwoordt niets, te concluderen, wanneer je je denken van deze leegte afdenkt. Wat je daar voelt ‘zinderen’, pondereren is aanwezigheid, ‘iets’ vullends, maar dat is dan de leegste leegte maar wat er dan vult besef je aan je, i.c. daar geprojecteerd, denken/denksel, iets zijnds, nl. de absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn. Deze is aldus manifest in de leegte. Het absoluut onvoorwaardelijke Zijn is dus daar, zoals ook in elk zijnde-niet-leegte-zijnde: we zien van dit laatste het zijn, maar dit niet als Zijn-als-zodanig, in deszelfs eigenheid. In de leegte is het navenant. Wat we hier van het Zijn-zelf beseffen nu is in, beter: aan de gestalte van een driedimensionaal zijnde. Dit vergt verdere uitleg die het bezwaar kan wegnemen: Wij viseren hier vulling met ons denken, waarmee niet alleen bedoeld wordt geprojecteerd zuiver denken, maar projectie van het hardfeit-zijn ervan en wel zo, dat b.v. tussen de sterren de ruimte als objectief hardfeit erkend wordt, welke objectiviteit het geval is, 1a) doordat er voorwerpen zijn en het gat dat door hen tussen hen opengelaten wordt, 1b) onze voorstelling hierop ingericht is, zodat het zich in leegte indenkend zich ook deze deze als evenzo driedimensionaal voorstelt, een opzet (‘staketsel’). Vanwege het feit dat dit gebleken is gevuld te zijn met energie is dit laatste betrekkelijk, maar zelfs kunnen we deze gevoeglijk wegdenken en zo volstrekte leegte denken (dit geldt uiteraard ook het geval van cartesiaanse ruimte als latent energetisch continuum maar dit is dan tegen driedimensionaal stakelsel-binnen-ideëel-Zijn, dit als vormende een hardding, reeds een geheel overbodig ‘Ding an sich’), we komen dan niet op een andere vaststelling annex reflectie dan die van ons geprojecteerde denksel én 2) doordat de onvoorwaardelijkheid van het Zijn waar dan ook doorkomt. Dan, wanneer we onszelf wegdenken, dan resulteert het ruimtevullende in slapend ‘iets’. Maar is dat ook werkelijk zo? Werkelijk is daar, in dat niets, niet een ding geheten ‘ongedacht denksel’, maar dekte ik met mijn gedachte perspectivisch wat daar, in de leegte(-althansvoorzover-leeg), alleniglijk wel reëel is en dat is het (uit elk zijnde, dus ook deze gedachte, te reflecteren, maar ook ongereflecteerd reeds beseft) Zijn, de Realiteit-geheel-als-zodanig: een perspectief op het Zijn, waar we zo wat van te zien krijgen, maar dat we zelf in de rest van zijn eigenheid niet te zien krijgen, aanwezigheidn37 in het niets dat de lege ruimte is, de aanwezigheid van de Realiteit-geheel-als-zodanig zelf, alleen maar aanwezigheid, een glimp, het Zijn als ponderant, maar niet in zijn eigen omvang en gestalte, dus niet in de betekenis van tevoorschijn komen. (Is er dan wel een meer dan deze manifestatie? Is de een of andere eigenvorm ‘beter’ dan het universum? Wel, dit is een bepáálde manifestatie. Er is maar één werkelijke verklaring het empirische voorbij en dat is een ontologische, d.i. doorgrondende, een fysische ‘theorie van alles’ kan niet meer zijn dan een reductie tot zo eenvoudig mogelijk van het empirische, maar verder gaat het stokje naar de metafysica, beter: ontologie). Maar de ruimte (ik bedoel: althans in zover leeg) blijft een gapende kloof, een niets, dat wanneer ik haar met mijn gedachte vul en zo voorstel a.h.w. een gedachte-zee is, die niet: een invulsel op niets is, maar in de Realiteit-geheel-als-zodanig, het Zijn, ligt. Boren wij dus een kant van het Zijn-als-zodanig zelf aan? Een, eventueel heelalgroot, doorkijkje op het Oer (dit als te onderscheiden van het heelal, maar waarin het als zodanig oftewel zélf, weliswaar slechts naar de ponderantie van zijn absolute onvoorwaardelijk, intellectueel waarneembaar blijft)? De gevoelde ponderantie van de lege ruimte is dus een doorkijk hierop als op een rotswand van een rots?

Zo is het toch niet. Immers de ruimte is er als een bepaalde eigen vorm, bestek, zo ingestelde driedimensionale gerelateerdheid, objectief, die van voorwerpen, subjectief, onze driedimensionale projecterende voorstelling, nl. als van de wereldwezens die wij zijn wereldvormig. Deze is een invalshoek op dat waarvan wat haar vult moment van is, het Zijn, de Realiteit geheel als zodanig. Je mag zeggen: Dit komt zo dóór, maar niet: de ruimte is een vorm ervan. Het van het Zijn onderscheiden zijnde (zoals elk eindig zijnde, waartoe ook behoort ruimte als die een over haar hele continuum met materie/energie gevuld veld[engheel] blijkt) waar het om gaat is dus de driedimensionale vorm, een van het Zijn, de Realiteitgeheel-als-zodanig, onderscheiden modus (voorlopig laat het, de Realiteit-geheel-als-zodanig, zich slechts in enigerlei gestalte, modus, denken, zonder dat er uit zijn/haar begrip, omgekeerd, één ‘bevoorrrechte’ uit voortvloeit, wat neerkomt op een antinomie, deze kan echter worden opgelost door een juist begrip van oneindigheid, hier nog niet aan de orde, omdat dit onderwerp de omvang zou hebben van een heel hoofdstuk, ik behandel het evenwel verspreid over mijn artikelen). Dus blijft de conclusie luiden: ik zie het Zijn, maar dan: via een perspectief? Dus is de vullende gevoelde ponderante aanwezigheid toch het Zijn in zijn onvoorwaardelijkheid zélf, m.a.w. ik zie het daar zijn? Maar dit is niet wat ik zie, want de ‘esplanade’ die de ruimte is, is iets anders dan alleen maar de onvoorwaardelijke Realiteit-als-zodanig, waaruit geen enkele bepáálde, ik bedoel één van meerdere alternatieve ~n, gestalte voortvloeiende is. Nee, ze is een modus, toespitsing in bepaalde gestalte van zijn, die niet alleen: nog niet voor ons, maar, naar reeds uit het Zijn als vorm van ‘être-pour-soi’ bleek: überhaupt niet (hetgeen nog duidelijker zal blijken wanneer het oneindige in het vizier komt) uit zijn begrip voortvloeit: een zijnde. Toch had ik het enige andere zijnde dan het Zijn, de Realiteit-als-zodanig, dat in de leegte nog was, mijzelf, weggedacht. Inderdaad, het Zijn doortrekt, vult, de ruimte, maar daar dit in die vorm[gave] geschiedt, is het niet een stuk van het Zijn-zelf-zij-het-dan-in-deze-modus, dat we zien, maar als wijze alleen een manifestatie van het Zijn. Het toont ons iets van zichzelf, maar via een bepaalde gestalte. Dat is dan wel kijk op het Zijn zelf als onvoorwaardelijk, maar dan afgedacht van die vorm en vooralsnog van alle vorm alleen maar het (overigens hoofd-)moment hét Zijn als absoluut onvoorwaardelijk. Het komt door. De vorm, de ruimte, geeft Het weer, dat is dan het aanzijn van Zijn-in-zijn-ponderantie, maar is Het niet. Het doorwoont de ruimte (d.w.z. is overal ‘aan te boren’, d.i. reflecteerbaar aan mijn [geprojecteerd] denksel), maar deze is zichzelf, iets dat ik daar denk, maar daarbij van mij als mijzelf afdenk, denksel, ‘iets’, waaraan ik ‘s Zijns onvoorwaardelijke ponderantie besef, zoals ook aan niet-lege zijnden dat kan, door te reflecteren wat ‘zijn’, ‘Zijn’ in zijn eigen hoedanigheid is. Is dit dan niet slechts het algemeen inbegrip van ‘wereld(-materie/energie)’? En anders je reinste metafysica? Het antwoord op het eerste is nee, op het laatste ja. Deze notie ‘absolute onvoorwaardelijkheid is een eerste te winnen resultaat, de idealiteit ervan een tweede, en goede ontologie is tot fundamenteel meer in staat, zoals we zullen zien. Moet je je hier als wetenschapper niet voor schamen? Wellicht is het uw oriëntatie niet, maar daarom hoeft wat typisch niet wetenschap in de zin van ‘science’ is, althans hoeft te zijn, nog niet ónwetenschappelijk te zijn, maar is misschien wel belangrijker dan alle ‘sciences’ bij elkaar. Na deze lange beschouwing gaan wij verder: Vervolgens behandelt Russell nog het zg. transcendentale argument (dat, zegt R., het best wordt verwoord in P) en het begrip ‘synthetisch’:

‘Zuivere geometrie, die gevolgtrekkingen maakt uit axioma’s zonder te vragen, of die axioma’s ‘waar’ zijn, zegt Russell, bevat niets wat niet volgt uit logica en is niet synthetisch. –‘ Wat betreft ‘zonder zich af te vragen, of…zijn’. a) Waarom ‘zonder zich af te vragen’? Soms omdat het om evidenties gaat? Maar dan zijn ze waar. Russell moet dus niet dit bedoelen, maar dat Euclides ze, allesbehalve evident, niet problematiseert. Dit klopt ook met wat hij vervolgens zegt (zie beneden), nl. dat fysische metingen axioma’s vinden, die afwijken van die van Euclides. b) Waarom zet Russell ‘waar’ tussen aanhalingstekens? De euclidische meetkunde wordt wel beschouwd als maar een stelsel zoals de niet-euclidische er ook een is. Als dit ten onrechte is, dan moet haar waarheid bewezen worden en dan passen geen aanhalingstekens. Dus de reden waarom ‘waar’ tussen aanhalingstekens staat is niet, dat het gaat om maar-aannames. En niet om evidenties. Maar om onkritisch voor-waar-houden op het eerste gezicht, maar wat niet vol te houden is, wanneer er op de keper beschouwd geen criterium is, b.v. wat betreft het rechte als het absoluut onkromme. : Alleen, dit valt wel degelijk te doen, wanneer we het probleem van Zeno betreffende het oneindig (klein)e oplossen (zie b.v. annotatie 29). Wat betreft dat ‘niet synthetisch’: Gek is, dat Hegel (WdLII) een meetkundig bewijs à la de stelling van Pythagoras juist een schoolvoorbeeld van wat hij synthetisch noemt beschouwt, terwijl hij – anders dan Kant – rekenen beschouwt als analytisch. 3+2 ‘maakt’ niet 5 om een verder niet te verklaren reden van transcendentaliteit. Toch zit ‘m de kneep hiervan in 1+1 = 2, ook volgens Luitzen Brouwer een constructie (GW), : eigenlijk een uit-zetting. Ook ruimtelijke voorstelling, extensie = uit-spanning, is een constructie: Überhaupt is de ‘uitzettende’beweging ‘wie a zegt moet b zeggen’ vantevoren niets, niet iets aangetroffens. Deze beweging is niet een van te voren ‘nu eenmaal’ klaarliggende ruimte maar een kennelijk vermogen. De geest is überhaupt op deze synthetische wijze bezig, dus: apriorisch, i.c.zowel met tellen als met me een uitgebreide voorstelling maken überhaupt. Logica is verder analyse. Maar de wijze waarop de stelling van Pythagoras via uit-zetting van bepaalde vaste verhoudingen en nameting daarvan wordt gedaan is deze zelfde activiteit van de geest die deze constructie zowel van de uitgangssituatie als de afleiding hieruit van de gevolgtrekking maakt: analyse van een synthese. Het vaststellen van implicaties, identiteiten echter is louter analyse van (het synthetisch ontstane) geheel. Wat Russell denkt is: Uitgebreidheid, kwantiteit worden aangetroffen en logica is analyse van standen van zaken hunaangaande. Maar het zich denken van een grootte is een daardoor beantwoord wordend synthetisch karwei, denken. Ja je hele leven van subject, als zijnde activiteit is überhaupt de bron van synthese, al is het zelf geen synthese, niet iets opgeleverd nieuws, gegenereerds, maar wel q.q. gedurige zelfbijval, maar dit is subjectsidentiteit, die echter q,q. creativiteit is, en deze, creatie, überhaupt van vormen, ook van onontkomelijke categorieën, is ook reeds als alleen nog maar binnen zichzelf onderscheidend, dus van zichzelf als creator onderscheidens, synthetisch te noemen, maar toch ook analytisch, nl. als aantoonbaar zonder meer voortkomend, het is immers des doeners om te doen. Wat nu Kant betreft: Volgens Kant nemen de, subjectieve, aanschouwingsvormen het empirische subjectief in zich op. Ze helpen dus tot dit resultaat te synthetiseren. Russell ziet dit synthetische niet zitten en ziet het denken van het ruimtelijke als receptaculum van indrukken of voor imaginaties. Nu is ruimte een bepaald bestek. Vanuit de willekeurig-invulbaarheid van een passief receptaculum? : Ik heb a.h.w. ruimte in me die, categorieel verscherpt bij wijze van relatieraster, empirische voorstellingen opneemt en daaraan ruimtelijk(-relationele) gestalte geeft. Is het verschil passief-actief hier als lood om oud ijzer? Wat is er eigenlijk subjectief aan? Ikzelf zei steeds: Het wordt door harde zelf aldus gevormde feiten beantwoord, en dat dit niet bepaald subjectief te noemen valt. Maar denk daar nu eens nog niet aan, dan sta je waar Kant staat: Synthese is voor hem: bij het ene iets anders voegen, i.c. de relationele- ruimtevorm aan objecten verlenen,

terwijl we niets weten aangaande het moment vóór dit verlenen (‘Ding an sich’). Maar wat zou er veranderd kunnen zijn? ‘Iets’ waarvoor het verleende nog niet geldt, althans dit niet is uit te maken. Maar bij lege ruimte kan zo’n onderscheid er niet zijn, alleen bij applicatie op empirisch, van het synthetiserende kenapparaat is dit er. Dat zou dan een code zijn, waartoe behoort ‘er goed voor’ om zo en niet anders in de ruimtevoorstelling te staan. Bij lege ruimte, bij zuivere geometrie, is daar wel projectie en al kan ze van alles invangen – daar is ze harerzijds goed voor –, ze zet ruimtelijkheid. Zulke activiteit in beginsel is die van subject q.q. überhaupt. Zo (nog) niet Kant. Bij hem heeft het subject de driedimensionale ruimtevorm, verder onverklaarbaar, klaarliggen. Maar waar hieraan is, dat het ruimte projecteert, ‘zet’, zo reeds: synthetiseert, opbouwt. Dus ook het trekken van een enige rechte tussen twee punten meevoltrekt. ‘Mee-’ in dit woord is het volgen van dit transcendentale (: in in werkelijkheid ook empirisch-perspectivisich beantwoorde) unieke, en dat het axioma van Euclides uitmaakt, ‘-voltrekt’ is het euclidisch toegestane doen van het subject, synthese. Dit als eenvoudig zijn onkromme = echt rechte gang gaan, maar lam wat betreft het zich voorstellen van meer dan drie ruimtelijke dimensies. Tussen twee punten een rechte trekken, is mogelijke activiteit überhaupt, niet empirisch, alleen de onmogelijkheid van het andere is dit. ‘Synthese’ is hier dus niet, zoals Kant denkt, het leggen van het een bij het ander, maar de daad van het uitzetten tot driedimensionaal kader waarbij het kunnen trekken van rechten en niet-rechten de geïmpliceerde mogelijkheden zijn. Zo wordt echter geen kader geschapen dat de objectiviteit vervormt, doch c.q. in de geest navoltrekt. Wij zien: De tegenstelling zachte impressionabele was versus synthetiserende activiteit is alleen interessant als de laatste mogelijkerwijs vervormt. Dit is Kant kritische standpunt. Maar ook zonder dat we de tastbare empirie duiden als echt daar zijnd – wat we dagelijks, en terecht, doen –, maar terwijl we wel reeds zien, dat synthese hier gewoon een zeil spannen is i.p.v. vervormen, blijft er voor dit laatste alleen over, dat er hiervóór wie weet codes op dit scherm in schermbeeld vertaald worden. De aanschouwingsvorm zelf, hoewel zetting, synthetisch, is niet het vervormende. Russell lijkt zo een gezondverstandsgelijk te krijgen: Hier bij het onderwerp ‘ruimte’ mist hij niet zozeer die onderkastcodes, ‘Ding an sich’, ze zijn hoogst hypothetisch-theoretisch, voor de praktijk verwaarloosbaar – maar Kant gaat het hier om kritische reserve! –, maar bij het onderwerp ‘categorieën’ gaat hij niet door de raadselachtigheid en de eigenaardigheden van de categorieën heen, mist zo Kants kritische terugvallen op het subject. Kortom op kritiek van Hume kun je niet met eenvoudige humeaanse afwijzing sufficiënt reageren. Kant zegt dus: met onze aanschouwingsvormen, tijd en ruimte, zitten we hiermee aan onszelf vast. Russell: In ruimte is niets vervormends. Empirie doet zich hierin voor en dat zijn de objecten waar het om gaat en daar moet je niet iets dat ‘eigenlijk’ anders is achter zoeken, want wat heeft dat met onze leefwereld te maken?. Kants kritiek is, dat deze totstandkomt in ons, wie weet dan, dat het niet pas verwerking door ons is, dus van iets anders? Weliswaar kunnen wij dit überhaupt principieel alleen middels wat wij in huis blijken te hebben kennen, maar het gaat om het kennen van een van ons onafhankelijke afhankelijk van onze transcendentale inrichting variabele. : Maar als ruimte niets vervormends heeft, en de categorieën ook niet, dan hebben we met de wereld zoals hij is van doen. Bij Russell hebben op zijn humeaans de categorieën niets dwingends, laat staan vervormends, dus hij vindt, dat Kant er allerlei overbodigs bijhaalt. Maar het humeaans gebrek is het geen oog hebben voor dat dwingende. Inmiddels is wel duidelijk, dat het meningsverschil zijn reliëf krijgt door de categorieën, maar niet door de aanschouwingsvorm ‘ruimte’. Toch kan ruimte door vervormende categorieën een vervormd beeld, anamorfose, geven, d.w.z. op het zintuiglijke toegepaste categorieën leveren pas op wat wij waarnemen, ergo dat ze zonder deze rol van de categorieën anders is. Dit is alleen niet (behalve dan dat het om een onbewuste variant gaat van wat wij bewust

waarnemen) het geval, indien de categorieën niet vervormen. Dit valt, anders dan Kant meent, nog wel degelijk te onderzoeken en te vinden (hier even niet aan de orde, want Russell komt hier niet aan toe). Dit geeft (Hume) en Russell echter geen gelijk .Wnnt ik wil er alle nadruk op leggen, dat Kant met zijn oog voor het dwingende van de categorieën verder kijkt dan Hume, Russell en Carnap. De laatste evenwel ziet voor dat dwingende geen enkel bewijs. Hierop antwoord ik: maar je stuit er wel keihard op: Met name als je het waarom van iets niet weet, dan wéét je dat het er moet zijn. Je kunt wel de vraag waarom je ‘waarom?’vraagt schouderophalend willen laten rusten en als laatste antwood willen geven: het is nu eenmaal niet anders. Maar het blijft je dwars zitten. Humeaans is dan te zeggen: het is je gewoonte, die je dwars zit, maar men beproeve maar bij zichzelf, het is meer dan dat. Moet ik me dan laten afschepen met: ‘Het was alleen maar de wind’? Of op onderzoek uitgaan wat er eigenlijk aan de hand is en zien aan te tonen wat het hem doet. In ieder geval is duidelijk, dat Kant zijn ogen niet in zijn zak had zitten. Kortom: Dat de categorieën niet vervormen moet eerst tegen Kant bewezen worden, doch deze weerlegging hebben Russell en Carnap niet geleverd, maar het probleem niet gezien, dat Kant tegen Hume onderkende. R.:‘Aan de andere kant is daar geometrie als een tak van fysica, naar blijkt, bijvoorbeeld in de algemene relativiteitstheorie: dit is empirische wetenschap, waarin de axioma’s worden afgeleid uit metingen en bevonden worden af te wijken van Euclides....’ Alvast het volgende: In de krommingen van de ruimte volgens Einsteins algemene relativiteitstheorie (b)leek(?) Euclides’ axioma, luidend ‘tussen twee punten gaat een (zeg: één) rechte lijn’ haar eigen relativiteit te tekenen. De baan van de lichtstraal, het beste criterium voor rechtheid is bij he passeren van een massief voorwerp ook aan de zwaartekracht, kromming van de ruimte, onderworpen, dus tweedimensionaal krom, maar welk criterium voor rechtheid heb je dan nog? Dit geeft te denken. Ik doe hieronder een poging om erachter te komen hoe het zit. Problemen, gedachtegangen, voor-intuïties I.v.m. Euclides’ eerste postulaat (‘door twee punten kan een rechte worden getrokken’): Moet ik zeggen: ‘Krom’ en ‘recht’ zijn relatieve begrippen, ‘”recht” is eigenlijk ook “krom”’, Einsteins ruimte/tijd bewijst het, dit kan alleen maar zijn, doordat het criterium voor ‘recht’ ontbreekt?, op een gegeven moment valt niet te zeggen, of iets nog krom is of dat iets recht is? Of moet ik zó redeneren: ‘Recht(e lijn)’, dat is volgens Euclides’ definitie ‘(lijn) zonder breedte’ en daarmee ‘kortst’ (zie hiervoor even verderop). ‘Kortst’ dat is absoluut niet krom, een niet-omweg? Toch, zo is geopperd (: maar niet algemeen overgenomen), spant deze baan, waarvoor de baan van het foton tussen de sterren het criterium is, doorgetrokken in de kosmos, een kromme en keer je heel eventueel circulair bij jezelf terug, er is een kortste verbinding tussen twee punten, maar er zijn er meerdere denkbaar, al naar gelang de mate aan kromming. Maar wat is er eigenlijk zo onbewijsbaar aan het axioma van een enige lijn door twee punten? Het antwoord is gelegen in: Als je niet weet, of iets zo strak mogelijk getrokkens nog bobbelt, hebt: je toch een kwantitatief criterium: het volstrekt (wel heel toepasselijke Nederlandse term!) kortst. Dit is het enige criterium voor ‘recht versus krom’. Deze ‘directe weg versus omweg’, richtingstermen, wordt uitgedrukt in termen van lengte. Waarom zo graag uitgedrukt in termen waarin je het óók kunt uitdrukken i.p.v. in de eigen sfeer? (wat is dat laatste dan?). Wel, vraag je: Wat is ‘kortste lijn’ eigenlijk?, dan is een klaar antwoord duidelijk: de op de kop af geringst mogelijke afstand, ondubbelzinnig. Recht versus krom is echter: naderenzonder-meer versus naderen met een deel niet-naderen, uitwijken.

Heb je om dit vast te stellen hier echter niet al een rechte voor nodig? Maar is de rechtstreekse afstand niet eenvoudig met de punten gegeven? De lijn is een gegeven strekking tussen twee punten. Kromte houdt q.q. mogelijkheid tot mindere kromte, ja tot ontkromming (men leze door), in. De rechte bestáát dus wel, ondubbelzinnig. Blijft het probleem: Er is dat praktische criterium voor ons heelal, de lichtstraal, waaraan je niet kunt zien, of die niet krom loopt. Je kunt dus nooit zien, of een korte lijn van een punt naar een ander punt dit laatste nadert of afwijkt. : Wel, op minuscule afstand in het kleine zal dit inderdaad niet meer lukken, maar je kunt wel zo ver mogelijk middels kleinheidsmetingen met ontkromming trachten te komen. Dit betekent: Er moet een kleinste, i.c. een rechte, zijn, maar is dit niet puur een ideaal? Kan een lijn niet bestaan in een soort onverschilligheid t.o.v. recht en krom? Maar als de, ideale, begrippen elkaar uitsluiten, dan zou één ding onder tegenstrijdige begrippen moeten vallen. Nee, er is bij niet kunnen uitmaken, dan praktisch nog altijd een ietwat bochtige lijn zo klein, dat je geen kromming meer ziet. Je verder niet weet wat kortst naderen is? : Maar of het een of het ander is het geval. Alleen, de volstrekt korte nadering is niet door jou, nee, door geen enkel gedrag van het foton te bereiken en ook niet te projecteren, daar je altijd van minst-kromme uitgaat. Maar recht is recht en krom is krom. En nu: Rond Euclides, indringender Toen Euclides zijn axioma’s opstelde, beschouwde hij deze als vanzelfsprekendheden. Naderhand sprak men van onbewezen aannames. Zijn dergelijke axioma’s niet te bewijzen? Laten wij eens kijken naar het axioma: door twee punten gaat één rechte (dit telwoord ontbreekt bij Euclides, daar deze slechts uitgaat van wat hij onmiddellijk voor zich ziet, een waarheid als een koe, volkomen evident, de mogelijkheid staat open, dat het maar één opzet beschrijft). Een definitie van een rechte luidt : de kortste verbinding tussen twee punten. Is dit zelf al een onbewezen axioma? Men kan als volgt redeneren: Weliswaar is krom langer dan recht en kan dit door verkorting strak oftewel rechtgetrokken worden, maar op een gegeven moment ontbreekt naar het kleine toe het criterium voor afstand van de afwijking (de mate van kromte): je moet hier al een rechte t.o.v. waarvan je de afstand meet voor hebben, maar waarvan je nu juist moet vaststellen wat ‘rechte’ is, m.a.w. je vraagt: is dit nog wel krom of is het recht?, hetgeen dan onbeslisbaar is. Het axioma gaat dus alleen maar ‘op het oog’ en is dan niets anders dan een omschrijving, een gerechtvaardigde definitie, sowieso een die tautoloog is met de premissen, vanuit dat een kromme door zijn scheeften t.o.v. de strakkere lijn langer is. Maar: Moet je eerst weten wat ‘kortst’ is om te weten wat ‘recht’ is en andersom? Laten we eens kijken: Een bekende korte kromme tussen twee punten kan altijd nog korter tot in het oneindige en, anders dan men gewoonlijk denkt, dit gáát: ‘Krom’ betekent een omweg, verminderende kromming van minder recht tot tamelijk-tot-erg recht steeds minder kromming. Dit is krom tot relatief recht enz. tot in het oneindige, dit is 0,…welk getal dan ook (in de zin van ‘alle’ getallen) en is als zodanig géén projectie, zoals vaak gemeend wordt, maar realiteit – want wat aan welk getal dan ook beantwoordt ligt er reeds –, zodat je alleen-maar-recht overhoudt. Dus: Zolang er maar kromheid is, is er rechter, zou je zeggen, en anders ben je in een absoluut rechte aanbeland (: of alleen maar een kortste?). Als je zegt: de ontkromming blijft onbeslist, dan is dat in feite: er is óf niets rechters meer óf niet, immers iets kan niet krom en recht tegelijk zijn. Het rechte is het directe pad, zonder enige omweg. De strakker-dan-strakste lijn,

d.i. de strakke lijn überhaupt. Maar als je geen criterium hebt voor kromheid, heb je hier niets aan. Dat criterium is rechtheid, maar wanneer is iets recht? : Bewijs dat ‘rechte’ ‘kortste’ is: Recht = niet-krom = zonder afwijkingen versus met afwijking. Afwijking = omweg-ten-opzichte-van = langer; recht = zonder enige afwijking, dan ook in lengte = kortst, dus kortst is zonder enige afwijking, dus recht. Stel de kromme ( versus de rechte | : de kromme ‘ ( ’ is in afwijking van de rechte ‘ | ’, dus ook andersom. Maar welke van twee van elkaar afwijkenden is dan de rechte, welke de kromme? : De kortste versus de langste. Zolang het nog korter kan, is er afwijking, d.w.z. past niet, dus discongruentie (mits de hoe ook te meten afstand gegeven is), zolang er afwijking is, kan het korter. Je kan dus niet zeggen: kortst = (slechts) de geringste mogelijke afwijking. En: korter dan kortst kan niet. Men ziet, lengte en (mate van) kromheid-rechtheid zijn prima met elkaar vergelijkbaar. De identiteit tussen rechte en kortste verbinding – binnen dezelfde ruimte (men leze door en zie annotatie 27) – tussen twee punten is dus aantoonbaar. Wat we hebben gezien is, dat de bekende definitie: een rechte, dat is de kortste verbinding tussen twee punten een soortement vereenvoudigde definitie (niet: axioma!) van Euclides. Op de door mij onderaan noot 28 genoemde webpublicatie trof ik een apert foute vertaling aan van Euclides definitie van ‘rechte lijn’: εὐθεῖα γραμμή ἐστιν, ἥτις ἐξ ἴσου τοῖς ἐφ' ἑαυτῆς σημείοις κεῖται. Deze moet niet luiden 'een rechte lijn is een lijn die gelijk ligt met de punten erop', want dat geldt voor alle lijnen, maar: ‘een rechte lijn is elke die gelijkelijk ligt t.o.v. de punten erop’, m.a.w.: die nergens scheeften heeft. Een lijn door, zeg: drie punten ligt dan ongelijkelijk: M.a.w.: een rechte is die zonder afwijking is. We zien, dat Euclides’ definitie van rechte onze net gedane analyse van de bekende definitie in een notendop is. Reprise en conclusies: Nu is onze ruimte gebleken een gekromde te zijn. Toch is deze onze gekromde ruimte niet een empirisch alternatief voor de euclidische ruimte, doch nog altijd deze, omdat een rechte q.q. geen kromme is. Krom is ze alleen als werkingsveld. Het is dit wat een zaak van empirie is. Empirisch zijn dus beantwoordende, ruimtelijke, vullingen van de ruimte. Kant noemt de ruimte echter niet empirisch = aposteriorisch, maar transcendentaal = apriorisch., omdat het al aan alle waarneemsels ten grondslag ligt. Weliswaar tref ik het in mijzelf zomaar aan, maar juist omdat het steeds grondslag blijft, weet ik volgens hem niet of de wereld niet pas in mij zo geconstitueerd wordt en ik de subjectieve vervormer ben, want ik kan niet buiten mijzelf treden. Zien wij nu vervolgens, dat de wereld wel degelijk beantwoordt en ons perspectief niet subjectiever is dan perspectief te zijn, dan kunnen wij zeggen, dat nietempirisch is – naast de categrorieën e.d. – het feit van extensie (materieel volume hetzij geestelijk ‘volume’, als het eerste hiervan aan bod komt, dan is dit een zaak van empirie) als zodanig. Je kunt nl. niet zeggen: ik beleef mijzelf en alles als extensie en dit is empirie. Weliswaar is het ervaring, maar het is aan mij inherent en niet anders te ervaren. Dus extensie als zodanig is niet-empirisch, maar de invulling ervan wel. De gekromdheid van de ruimte De kromming van de ruimte/tijd is niet het bewijs, dat ‘recht’ (= een bepaalde kortste afstand) een relatief begrip is. Ontkromming van de ruimte is denkbaar, zoals ook op een (groter wordend) oppervlak van een bol, de rechte gaat dan binnendoor door de drie, in het heelal, de vier dimensies. Maar kun je dan niet zoals bij een bol dan ook naar buiten, dus buiten het gekromde heelal komen? Waarom níet?! Immers het gaat dan niet om iets gereeds, maar om een uit-zetting, tenminste als het om een eindig heelal gaat, in geval van een oneindig heelal is er echter alleen maar de onderlinge uitzetting van sterrenstelsels (oneindigheid van het heelal is

onbewezen, maar is ze niet plausibel? : Het is elegant-symmetrisch, maar hoeft niet.) . Dit kan, omdat men niet hoeft te zeggen: een absoluut rechte bestaat niet want is eigenlijk gekromd gezien het feit dat het enige criterium voor rechtheid de lichtstraal is. Nee, de lichtstraal geeft empirisch het beste praktische criterium voor rechtheid, praktisch gesproken het enige, maar een niet-kromme lijn is q.q. kort, kortom, korter dan enige baan van een foton. De absoluut rechte is voor ons, die vastzitten aan onzekerheid, constante van Planck praktisch niet te bereiken, integendeel we hebben maar één richtsnoer, het pad van het foton indien zo recht als mogelijk. M.a.w. het axioma van Euclides is slecht een ideale definitie. Door de fysische onmogelijkheid om te komen tot de allerkortste en daarin rechte lijn is ‘als alle kromte weg is, is er een rechte' een utopie. In het heelal is er wel een geringste kromheid, nl. als het enige criterium voor zo goed mogelijke rechtheid de voorwaartse beweging van het foton als deeltje in het luchtledige. Dit volgt altijd een bochtige baan. Dit ligt dan aan de aanwezigheid van massa’s. Je zou denken, dat als je deze massa’s allemaal zou weten, je deze kromming geheel zou kunnen terugschroeven, maar zo zit het niet in elkaar. Stel, dat het heelal in zichzelf gekromd is, dan houdt dit in, dat je nooit de verzameling objecten die het heelal herbergt binnen hun ruimte kunt verlaten (bij een niet-gekromd alias vlak heelal ook niet, als dit oneindig is). M.a..w. hoe je de lichtstraal ook zou ontkrommen, er is hoogstens een minimumkromte, m.a.w. een absolute rechte gaat voor de reële ruimte niet op. Het criterium zou daarom moeten zijn, de onbeïnvloede baan van het foton, maar is in feite het foton dat de kromming(en) van de gevulde ruimte volgt. Dit ziet eruit als een op een bepaalde manier ‘uitpakken’ van Euclides, indien we ervan uitgaan, dat het gaan van één rechte voor één ruimte door twee punten onbewezen is. Dit is inderdaad empirisch bepaald, nochtans geen nieuw axioma t.o.v. het ‘opgevoerde’ postulaat 1 van Euclides , dat er maar één rechte tussen twee punten gaat . Men wrijft zich in zijn handen: Nee, eerder komt de onbewezenheid, het axiomatische, van Euclides zo beter uit de verf. Maar m.i. is de ene rechte tussen twee punten voor één ruimten38, Euclides 1, niet onbewijsbaar. Licht, door zwaartekrachtvelden, dat zijn volgens Einstein krommingen van de ruimte, passerend, volgt echt kromme paden. Maar, als Euclides niet echt wordt gerelativeerd, waarom spreekt men dan van niet-euclidische meetkunde? Omdat deze uitgaat van krommen, allesbehalve van rechten, toch? Daarin zit inderdaad dat empirische element, maar, zo zal men, als men uitgaat van de onbewijsbaarheid van Euclides, kunnen redeneren: Daarvoor biedt het axioma, dat qua tale zó relatief is, dat het enige, toch altijd empirische, criterium, de lichtstraal erop inspeelt het grondmodel, m.a.w. het euclidisch axioma bergt al bepaalde mogelijke empirische invullingen in zich, maar deze vormen geen ander axioma, doch omgekeerd, niet-euclidische oftewel kromme meetkunde, hetgeen toont, dat het axioma van Euclides, niet meer dan een axioma en dan ook relatief is. Dit werd pas in het (überhaupt) gekromde heelal zichtbaar.Maar beter zou men toch als volgt kunnen redeneren door dit laatste te veranderen in:….wil zeggen, dat er niettegenstaande de op-zichzelf-juistheid van Euclides, ook andere, als-danaxioma’s te construeren vallen, waarvan er sommige beter de fysische ruimte(s) beschrijven. Is niet-euclidische meetkunde dan wel het goede woord? Immers, niet-euclidisch is meetkunde zelfs niet eens indien het om willekeurige krommen gaat, want dan zijn het krommen tegen een rechte. Conclusie: Er is altijd maar één soort axioma van het zuivere type, dat van Euclides, te weten postulaat nr. 1. Dit werd niet empirisch vastgesteld, maar is, althans bij nader inzien, de vanzelfsprekendheid als welke ze door Euclides bedoeld waren. Het is niet de vermeende onbepaalbaarheid ervan, die zich eerst in de 20e eeuw in zijn gevolgen liet zien, toen Einstein alle criterium voor rechtheid anders dan het licht afwezig achtte, maar dit maakte duidelijk, dat de niet-euclidische, met een factor willekeur geconstrueerde, axioma’s, beter pasten op de fysische, empirische, werkelijkheid, maar die wat anders is dan zuivere geometrie.

Met ‘niet-euclidisch axioma’ wordt bedoeld, dat in diverse heelallen of delen daarvan – dat is dan: van diverse kromte, waaronder het onze – de kortste verbinding tussen twee punten de kromte van dat heelal of van die en die plek daarvan is, een rechte bestaat niet, wel diverse kromten, waarbij iedere kromte een eigen meetkunde behoort, diverse kromten met dus diverse axioma’s. Maar wat ik beweer is, dat dit alleen maar diverse varianten zijn op één axioma, zodat ze kortst mogelijke verbindingen zijn als nog altijd krommen tegenover echte rechten, die dus in principe door correctie te verkrijgen zijnn39. Al blijken de eerste beter op het heelal te passen, toch is dit niet een praktisch afscheid van Euclides, want op aardse schaal worden de relatieve kromten gereduceerd tot een nauwelijks kromme, en gaat de ongekromde geometrie van Euclides ook praktisch op. Zo gaat de euclidische meetkunde als ideale door en vóór. Men kan zich alleen afvragen, waarom deze, ik bedoel nu: de systemische voorrang van de rechte lijn, op andere meetkunden zou moeten worden voorgetrokken. Wel, dat had men al aan Euclides moeten vragen. Het antwoord had vermoedelijk geluid, dat ‘recht’ beter als universele basis en standaard dient dan krom, omdat dit laatste een keur aan kromten vertegenwoordigt en men zich zal afvragen welke kromte men als basis moet nemen. Recht is bovendien het eenvoudigst om mee te rekenen. Empirisch is slechts het feit dat massa en kromming op een bepaalde wijze aan elkaar gerelateerd zijn: d.i. de wiskunde van de zwaartekracht zoals die nu eenmaal is. Nog een axioma van Euclides Wat vervolgens betreft ‘het axioma van Euclides’: gegeven een lijn en een punt, valt er door dat punt één evenwijdige rechte te trekken, m.a.w. wie zegt dat ze elkaar nooit naderen of dat het er maar één is? : Wel, de eerste lijn en de lijn die door dat punt gaat, zijn zo gezet, dat ze bij dit punt én zodra je de tweede lijn vanuit dit punt trekt gescheiden worden door dezelfde afstand, een recht lijnstuk. Omdat de lijnen recht zijn, naderen ze elkaar dus nooit (‘snijden elkaar in het oneindige’ is allang doorgeprikt). De tweede lijn is de lijn die zo, indirect, getrokken wordt door de eerste, dus de enige.n40 Russell besluit dit stuk: (herhaling van boven) ‘Zuivere geometrie, die gevolgtrekkingen maakt uit axioma’s zonder te vragen, of die axioma’s ‘waar’ zijn, bevat niets wat niet volgt uit logica en is niet synthetisch. Aan de andere kant is daar geometrie als een tak van fysica, naar blijkt, bijvoorbeeld in de algemene relativiteitstheorie: dit is empirische wetenschap, waarin de axioma’s worden afgeleid uit metingen en bevonden worden af te wijken van Euclides....’ met de conclusie: ‘Aldus is van de twee soorten van meetkunde er één a priori maar niet synthetisch, terwijl de andere synthetisch is maar niet a priori….’ Zover van de rechte lijn versus een kromme uitgaand is alle meetkunde axiomatisch, dus apriorisch, maar bij een bepaalde willekeurige of fysische invulling, zoals ik net zei, empirisch en wat de afleidingen betreft logisch. R. trekt de verdere conclusie: ...Dit beslecht (disposes of) het transcendentale argument.’ : Dus toch niet. De zuivere geometrie is behalve apriorisch wel degelijk ook synthetisch, ‘wie a zegt (b.v. een punt of een plek uitzet) moet b zeggen’ is niet (zozeer) analytisch, maar (als wel) constructief. Maar is dit synthetisch in de zin van Kant? Als niet besloten in iets eerders, maar constructie uit het niets inderdaad (nou ja niets?), Hegel ziet het zelfgeneratieve van ‘wie a zegt zegt ook al b’ en onderkent zodoende zowel een synthetisch als analytisch moment, je kunt

immers niet beweren, dat dit niet-analytisch is, m.a.w. ‘a’ heeft a.h.w. ‘b’ aan zich (WdLI). Ik denk nl. nooit één ding, er is evenmin ooit ‘één’ mogelijk zonder ‘méér’, en dat is niet toevallig zo besteld, maar vanuit het feit dat ‘zijn’ sowieso ‘volte’ is (Hegel: Dasein). De fysische geometrie is wel degelijk als apriorisch synthetisch, ex-ten(d)-sie, en blijft dit ook met het ‘synthetisch a posteriori’ erop ingevuld dan ook. Is ruimte (en tijd) dan niet eenvoudigweg een ervaringsding, dus synthetisch a posteriori? Wel, als een onder vele mogelijke zijnswijzen wel en nader: De fysische geometrie kon na Einstein al gebruik maken van eerder ontwikkelde niet-euclidische geometrieën. Men kan zeggen: ‘Neem nu deze’ of ‘neem nu die’ en vind de toepasselijke empirisch, maar daarvóór is het toch een vrij variabele mogelijkheid van ruimtelijkeid überhaupt met haar dimensies. Fysische geometrie heeft dus alles van zuivere geometrie in zich, is een versie van haar mogelijkheden. Deze, op haar beurt, is niet iets alleen maar aangetroffens, maar vorm, ja een bepaalde transcendentale vorming. Kant ziet het goed: wij kunnen de zinnelijke wereld alleen in deze termen denken, dus deze zijnswijze zit zo in ons, dat we er niet zonder kunnen. Nu is deze denking kentheoretisch een bepaalde vormvatting van onze geest, creatie (synthese, zo je wil constructie). En het überhaupt uitgebreid zijn van de wereld is eenvoudig wat we als wereld aantreffen, empirisch dus. Is ruimtelijkheid tot een voorwaarde hiervoor hiervan uitscheiden dan geen zelfbedrog van Kant, veroorzaakt doordat onze geest bij voorbaat zich de ruimtelijke wereld zoals hij is moet kunnen denken? Humeanen als Russell zullen in dit laatste een louter aangetroffen hoeveelheid zintuiglijke gegevens zien, maar dit gaat eenvoudig blind voorbij aan het uitvoerende, wie weet beslechtende - we kunnen er immers niet vóór kijken, we moeten ermee werken –, element van de aanschouwing (om [hierbij] nog maar [te] [stil]zwijgen[d te laten doorschemeren [van] het a priori hebben te werken met noties van grondverhoudigen door het verstand, de categorieën, die Kant weliswaar als synthetisch ziet, omdat hij dit onverklaarbaar vindt, zodat het lijkt alsof iets ‘zomaar’ volgt, maar waar Hume zich alleen maar gemakkkelijk van afmaakt, die onzes inziens weliswaar logisch vervattingen zijn, logisch-analytisch, maar humeanisme analyseert hier niet, dus heeft nog geen recht om Kants ‘synthetisch’ te ontkennen en moet, tot beter inzicht daagt, halt houden.) Waar het in ieder geval om gaat is, dat de ruimtelijkheid waar de door ons gedachte wereld ‘aan vastzit’, waar deze fenomeneel aan beantwoordt, ja, niet anders dan kan beantwoorden, voor wereld als zodanig geldt, maar de mogelijkheid van het zich denken van de wereldüberhaupt niet empirisch-contingent is, geen voorstelling van iets bepaalds is, daarmee niet slechts het inbegrip van mogelijkheden der realiteit, dus niet a posteriori. Als Russell, te vlug, in feite zegt, dat de wereld zijnerzijds, omgekeerd, inderdaad zelf hieraan beantwoordt, dan is deze empirie, als alle empirie, als, reële, mogelijkheid apriorisch, het kan kennelijk überhaupt: het is een generale categorie van denkbaarheid, maar ook een onbegrepen mogelijkheid, vooralsnog (zie daarnet tussen de haken, waar het over de categorie) synthetisch. Ervaring is reële, ja, reale mogelijkheid, d.i. gerealiseerde identiteit geïmpliceerd in iets anders, en het hoe hiervan is voor Kant nebuleus: dit hoe is tot de volgens Kant subjectieve transcendentaliteit beperkt: enig object valt onder vooralsnog onbegrepen categorieën. Terecht noemt hij deze toepassing synthetisch in de zin die hij eraan geeft: (het oordeelspredikaat is niet reeds aanwezig in het oordeelssubject, hier: de aanschouwingsvormen tijd en ruimte niet in ‘ik denk’ zonder meer oftewel omgekeerd = is niet bij voorbaat de staat van alle voorwerpsnotie überhaupt, dus ook die van anderssoortige bewustzijns als wij, daar de laatste vormgeving op ons kenapparaat kan berusten, alsdan anamorfose t.o.v. andere mogelijke anamorfose, dus zijn daarmee onze aanschouwingsvormen),

maar dan wel, zoals ik zei, slechts voorzover zijn in-tuïtie reikt, daar het in werkelijkheid het om iets ingewikkeld logisch analytisch gaat (zie o.a. annotatie 10), maar waar Russell evenmin als Hume toekomt, terwijl bij tijd en ruimte, door duiding van harde tastbaarheid als zijnd, kan worden vastgesteld, dat er iets werkelijks adequaat aan beantwoordt. Russell echter neemt het gegevene humeaans als gegevene en de rest acht hij oninteressant, Maar zo mist hij wel iets dat zich aan zijn kritiek onttrekt. Maar kon dat wat in tijd-en-ruimte verschijnt wel anders zijn, is die mogelijke anamorfose geen nieuwe kleren van de keizer? Ik herhaal war ik boven al zei : Men denke maar eens aan codes achter computerbeelden..Zo had het met ons denken van de wereld ook kunnen zijn, ware het niet, dat te duiden valt, dat de wereld zelf deze vormen heeft en ons denken daarop is afgesteld.n41 Dus de ruimtelijkheid van de wereld, en nader, de fysische geometrie, is niet alleen maar synthetisch a posteriori. Dit laatste beperkt zich tot een bepaalde aangetroffen geometrie, maar die één variant is van ruimte-opzet, synthetisch a priori, daar de opzet uit het niets is, zich ‘zomaar’ uitstrekt, wat weliswaar op het eerste gezicht uiteraard empirisch, aposteriori synthetisch is, maar bij nader inzien een al het concrete aanschouwelijke overstijgende, transcendentale, mogelijkheid is, ja, mogelijkheid-überhaupt van de hierin ingevulde dingen, is, dus hoe dan ook, oftewel apriori, synthetisch is. Men kan weliswaar inderdaad stellen, dat de extensie a.h.w. zichzelf invult door de ruimte te maken door haar te beslaan, en door mij louter passief gedacht wordt, als vulde zich de ruimtelijkheid van mijn voorstelling zoals een slap tentdoek strakgespannen wordt, of anders: geïmagineerde extensie-in-het-algemeen niets anders is dan als zelfvormgave van het anders er slap bijliggend doek, een opzet, een contingente bijkomende creatie, maar het is aldus al duidelijk, dat ik in beide gevallen (mede)vormgever ben. De zaak is zelfs ontologisch, want Zijn/Niets heeft slechts gestalte als ‘Dasein’, ruimtelijkheid (WdLI), althans in zekere zin (zo is mijn geestesleven niet ruimtelijk, maar is als diversiteit van ook innerlijke activiteit en sensaties een ‘ruimte’), maar dit is in zware zin bij voorbaat, allesbehalve empirisch, ‘doorlopend’ onder alle erop ingeschreven empirie (waartoe ook behoort het feit dat het bevattingsvermogen van onze voorstelling beperkt is tot drie dimensies plus de tijddimensie, en waarvanuit wij ook bij de wiskundige constructie van tijd/ruimte met meer dimensies totstandbrengen), 1) als gedacht een uit-zetting, daarmee syn-these, een al dan niet enig ding bijvallend gedachtematig creëren van wat zich daar meteen zelf invult of direct door onze imaginatie gecreërd wordt. Over dit laatste het volgende: Hierbij is het echter niet zo, dat dit mijn vermogen iets alleen maar zelf alweer gevondens is, iets empirisch, deel van in mijzelf aangetroffen subjectief transcendentaal apparaat, doch aan het zetten zit ook, een in zekere zin ‘analytisch’ aspect: wie a zegt moet hier nl. b zeggen. Ook een allereerste notie is weliswaar a.h.w. een druppel, reeds extensief dus, maar vanuit één (: bewijs zie elders) ik dat vanuit eigen volheid creëert, die oerextensie is: ik bén iets mijn leven (be)levends en dat is onmiddellijk het genereren van noties en deze vormen meteen een extensieve veelvuldigheid. Notie a houdt hier b in, maar dit is een zich moeten voltrekken, waarbij analyse ook weer een zetten is, synthese dus. Nader: Dit is vanuit mijn a.h.w. mijzelf bijvallend mijzelf zijn, ik genereer niet mijzelf, dat zou hyper-Munchausen-acrobatiek zijn, maar zijn en vermogen is hetzelfde, de synthese is een gebeuren binnen dit mijzelf bijvallen, analyse is het nagaan van dat mijn zijn dit met zijn momenten a en b etc. impliceert. Dit synthetische is dan ook niet, zoals Kant denkt, een apriorisch samenzetten van twee heterogenen, maar een tevoorschijn halen van momenten, en als gang van het ene moment naar het volgende , analyse van synthetiseren, trans-itie, een glijden, wat inzover synthese precies het verschil met analyse uitmaakt (zie ook PhdG, voorrede). Het is ook geen tautologie, maar ‘automatische’ creativiteit.

2) Men kan dan verder vragen hoe dat dan kan, dat het zomaar het geval is, dat er überhaupt extensie, dus ook uiterlijke, bestaat (daar dit laatste nl. als echt het geval zijnde duidbaar is) en wellicht, Hume en Kant voorbij, een aan het net uiteengezette analoog ontologisch antwoord vinden, maar waar we alhier, ook al betreft het de hoofdzaak, het Zijn, de Realiteit als zodanig, nog niet op ingaan, daar we ons hier (met Kant en Russell) nog in de criticistische fase bevinden. Dan zegt Russell (onderaan pg. 688): Dit berust op de maxime ‘zelfde oorzaak, zelfde effect’. Als er iets links verschijnt, dan is het ook links. Laten wij de door Kant m.b.t. de ruimte opgeworpen vragen nu algemener beschouwen, indien wij het gezichtspunt overnemen, dat in de fysica voor zeker wordt gehouden. Hij vergelijkt de fysische waarheid, dat er een correlatie is tussen primaire en secundaire kwaliteiten en zo moet er ook een zijn tussen ruimte als ingrediënt van waarneemsels en de niet waargenomen oorzaken daarvan, : Hierbij moet er alweer op gewezen worden, dat waar Russell, humeaans, over ‘maxime’ spreekt, Kant spreekt van een apriorische mal voor alle denken en waarvan de fysica juist afhangt, zodat hij, al is het met dit verschil, onderschrijft wat Russell hier zegt: zelfs dat wij het kunnen ‘take for granted’, meer dan een maxime, stelregel. Ik moet hier concluderen, dat Russell Kant helemaal niet begrijpt. En dat in een Geschiedenis van de Westerse Filosofie geschreven in de mondiale lingua franca!. Nadere vergelijking Russell-Kant Causaliteit in twee volgordes Voor Russell is dit ‘zelfde oorzaak>zelfde effect’ kennelijk hetzelfde als ‘zelfde effect>’zelfde oorzaak’. Ook Kant gaat, voorzover ik heb kunnen nagaan, niet uitdrukkelijk op dit onderscheid in. De wet van de causaliteit blijft immers hetzelfde. In P volgt hij beide in zijn behandeling van de fysica, in die van de metafysica evenwel slechts het tweede, nl. causaliteit als voorwaardelijkheid (versus) onvoorwaardelijkheid of – wat op hetzelfde neerkomt – absolute noodzakelijkheid (versus) ‘contingentie’. Dit ligt aan de terugwaartse consequentie van die wet: Doordat, hoe lang een keten van oorzaken/bestaan van (een) substantie ook zij, ook een almaar doorgaande, hoeveel deze ook aan eerdere oorzaken steeds maar vergt, nu niet van een eerdere – want die hoort bij de reeks – afhangt, maar tegen de wet(ten) van oorzakelijkheid in de lucht hangt, wordt er geen oorzaak geleverd waar ze krachtens die wet moet zijn. Vandaar dan de noodzakelijke veronderstelling van een laatste onveroorzaakte oorzaak oftewel absolute onvoorwaardelijkheid, maar dat door die in Kants ogen wet voor hem weer sneuvelt (: ten onrechte, want het zich aan voorwaardelijkheid onttrekkende onvoorwaardelijke kan wel degelijk gedacht worden: zo is dé Werkelijkheid als zodanig, het Zijn, besefbaar voor wie het lukt, absoluut onvoorwaardelijk en naar zijn wezen doorgrondbaar zover als dit de een meer de ander minder lukt), hetgeen dus een antinomie oplevert: ieder van twee tegengestelde consequenties legt het tegen de andere af. Doordat Kant causaliteit als een wet ziet, blijft de aard van wat nu eigenlijk voorwaardelijkheid is, voor Kant onduidelijk. Want deze is juist de aard van het empirische (of losse geval) en dit betreft het kader hiervan, de ‘huls’ (zie annotatie 10). Het geheim van de causaliteit moet dus in de achterwaartse verhouding worden gezocht. De voorwaartse daarentegen heeft slechts te maken met de wet van aanblijvendheid van substantie, die zelf slechts een vermeend substraat (analogon der ervaring) zo wezen, en

waartussen causaliteit nooit zou kunnen worden waargenomen, een gedachte die Kant van Hume overneemt en de stoot gaf tot diens kritiek van causaliteit maar ook van Hume. : Nu is m.i. substantie prima als hardfeitelijkheid duidbaar. Het is dan ook zo, dat die aanblijvendheid van substantie slechts een bepaald gedrag van Zijn uitzegt, maar in plaats waarvan er nooit een overgaan van Zijn naar niet Zijn had kunnen zijn, daar dit logisch niet gaat. Iets verandert (intransitief), hetzij verandert (transitief) iets anders door toevoeging van zichzelf of wijziging door de hardheid van feitelijkheid, die eenvoudig hetzelfde is als act(iviteit) (Aristoteles’ energia) (behalve als het als substantie, d.i. iets naar zijn datheid, niet naar zijn watheid, zou ophouden te bestaan als eindig zijnde, niet langer voortgebracht wordt, wat al het voorwaardelijke q.q. moet). In achterwaartse zin is het behoud van substantie uiteraard niet anders dan voorwaarts, maar de wet der causaliteit is hier meer dan het naar de substantie niet kunnen overgaan van Zijn in niet-Zijn (en omgekeerd): Iets dat er is of het losse geval is, zou niets zijn zonder grond in het onvoorwaardelijke, dat dus moet bestaan. Dit is niet alleen maar de, solide, identiteit, ja eeuwigheid van Zijn uitzeggen, maar meteen ook reeds de figuur van de ‘vork’/’huls’ eerder genoemd, doch veronderstelt die identiteit wel als vanzelfsprekend. Het gaat hier om de wet der causaliteit als het vergen van een oorzaak, grond. Überhaupt: het beginsel van voldoende grond. Wel wijst Kant tijdens zijn vraag naar de mogelijkheid van metafysica op de wenselijkheid van sluitende verklaring, maar speelt alles over fysische causaliteit als in het metafysische reikend en dan doodslaand, maar niet in de gaten hebbend, dat het beginsel van voldoende grond, en dat is hier dan gewenste maar principieel gemankeerde alverklaring, in wezen niets anders dan logische al-dan-niet-implicatie betreft (en welke aldus logische grond hij niet, zoals fysische causaliteir, subjectief zou achten, naar hij steeds verklaard heeft). Dat Russell en Kant fysisch zo gemakkelijk over het onderscheid tussen de heenwaartse causaliteit heenglijden heeft te maken met Hume. Hume en in zijn voetspoor Russell heeft het (vooralsnog) mysterie van de synthetische oordelen a priori niet willen zien, anders dan b.v. Hegel (deze overigens zonder ze met name te noemen, maar wel degelijk te bedoelen, omwille van de eigenheid van zijn denken, PhdG Voorrede, teneinde zijn ontologisch filosoferen als zodanig fundamenteel beargumenteerd te rechtvaardigen), laat staan opgelost. Aldus ziet hij causaliteit, m.i. onterecht, als niet meer dan een regel, zij het een zeer stevige, die we dan ook ook hier moeten toepassen. Dit is meteen de verklaring waarom Kant weliswaar aanvankelijk formuleert: ‘…Alles wat gebeurt is altijd volgens vaste wetten vooraf bepaald door een oorzaak’ (cursief naar Kants vet P §15), maar zijn illustratie van causaliteit doet à la Hume in de heenwaartse volgorde ‘zelfde oorzaak>zelfde effect’ (P §29) en met daarbij het voorbeeld van ‘als de zon maar lang genoeg beschijnt, wordt het voorwerp warm’, hetgeen vooreerst een – ‘hypothetisch’ (voorwaardelijk) – oordeel a posteriori, empirisch dus, is. Waarop Kant dan laat volgen: ‘Wanneer de bovenstaande uitspraak, die alleen maar een subjectieve verknoping is van waarnemingen, een ervaringsstelling moet zijn, dan moet zij worden beschouwd als noodzakelijk en algemeengeldig. De bovenstaande empirische regel wordt voortaan beschouwd als wet en wel als een wet die niet alleen maar geldt voor verschijningen, maar voor die verschijningen geldt ten behoeve van een mogelijke ervaring die algemeen en dus noodzakelijk geldige regels nodig heeft.’ (De lezer lette dus wel, dat empirie niet hetzelfde betekent als ervaring, maar erin is ingebed.) Nu was wat te zien was slechts het feit, dat steeds als de zon het voorwerp beschijnt verwarming volgt. En Kant zegt: Dit is inderdaad wat je ziet, maar bovendien moet het. (Een conclusie die tegelijk een ‘non-sequitur’ is? Hoe kan dat? Dat kan niet, maar deze vaststelling komt, zegt Kant, door de inmiddelse rol van mijn verstand, dat niet: een conclusie trekt, maar: simpel iets door het predikaat ‘moet’ uitgezegds aan het voorwaardelijk oordeel toevoegt.)

Betekent dit nu ook, in omgekeerde volgorde, dat als ik een ding door de zon beschenen zie worden en dan warm wordt, dit aan de zon moet liggen? Kant meent van wel vanwege de verstandcategorie ‘causaliteit’ als noodzakelijke als-dan-verbinding, maar dan zonder dat door hem verder geanalyseerd wordt, dat het bij de categorie causaliteit in de heenwaartse volgorde, zoals wij zagen en zodadelijk nog verder zullen bespreken, in wezen om de categorie substantie draait, bij de terugwaartse volgorde gaat het bovendien en vooral om causaliteit in de algemene zin van het beginsel van voldoende grond, dat hangt aan het wezen van het empirische of losse geval, als iets dat wezenlijk ‘in de lucht hangt’ oftewel contingent is (waarover beneden meer). Toch is dit onderscheid geen gescheidenheid en gaat het bij causaliteit steeds om toevoeging, nl. van iets aan iets anders of van iets aan wat neerkomt op niets. Dit maakt, dat de terugwaartse volgorde inderdaad goed te benaderen is vanuit de heenwaartse. Analyse Wat nu Russells onderhavige oorzaken der fenomena betreft, het gaat om toevoegingen, al kost het moeite dit in te zien in absolute zin bij het beginsel van voldoende grond, zie pg. 7vv, annotatie 10 en beneden ‘vork’). Wat Kant (P §29)zegt: ‘Dat een bepaalde verschijning vast volgt op een andere (en niet omgekeerd)’ en vervolgt: ‘en dit is een geval om me te bedienen van het hypothetische oordeel en bijvoorbeeld te zeggen: wanneer een lichaam lang genoeg door de zon is beschenen, wordt het warm’, is volgens Hume en met hem Russell (HoWPH p. 643) zuiver empirisch, maar volgens Kant, mits omgezet tot ‘De zon is door haar licht oorzaak van de warmte’ (: stilzwijgend begrepen naar ‘iets is oorzaak van iets anders’ ) noodzakelijk voor alle mogelijke ervaring en wel door toedoen van ons verstand. Uitgedrukt als ‘oorzaak heeft gevolg’ is dit, als zijnde noodzakelijk, een synthetisch oordeel a priori: het is een steevast ‘alsdan’. In ‘lichaam, door de zon beschenen’, zit nl. niet dat steevast te constateren ervaringsfeit ‘warm worden’ inbegrepen, maar het is het verstand dat hier een noodzakelijk verband gevoelt, wat volgens Kant – wijl empirisch niets te vinden is, dat dit gevoelen voedt, anders dan voor Hume, Kants leermeester in deze, en voor Russell – betekent: ter dezer ervaring ten grondslag legt. (Dat het verstand juist het eigene van het ding vat, daarvoor is dit vatten voor Kant nu juist veel te verstandachtig tegenover dit als zich zintuiglijk alleen maar voordoends, hetgeen de vraag oproept: wat maakt het ding tot ding?, dat zelf zodoende vervluchtigt tot niet voor het kennen toegankelijke iets, ‘Ding an sich’: alsof het verstand geen begrip heeft van wat het duidt, het object wordt tegen het subject onttakeld, moet alles wat het ermee gemeen heeft eraan afstaan en wordt zo zelf wezenloos gemaakt.) Kortom: Het warm worden wordt aan dat lichaam toegevoegd, dus dit is synthetisch, tot dusver empirisch. Hierom noemt hij het constaterende oordeel ‘synthetisch a posteriori’.Ook zit er niet in dat inderdaad plaasvindende warm worden als noodzakelijk het gevolg zijn, dat echter wordt toegevoegd, dus synthetisch is, door het verstand, dus a priori is. Maar wat doet Russell op zijn beurt?:Behalve dat hij Kant iets laat zeggen wat deze niet zegt, gaat hij niet in op wat hij wel noemt, de zg. synthetish-apriorische constituenten van onze wereld, maar meent wat dit betreft te kunnen volstaan met het Schulze-Jacobi-verwijt van inconsequente toepassing van causaliteit ter conclusie tot het bestaan van ‘Ding(e) an sich’ (op p. 643). Op de de door Kant besefte noodzakelijkheid eigen aan causaliteit wordt door hem niet ingegaan, wat best kan komen, doordat hij het toch al met Hume eens is, althans meent dat te zijn. Want terzelfder plekke zegt hij nl., feitelijk anders dan Hume, dat causaliteit alleen maar te complex is om waar te nemen. Goed, hij wil op het natuurwetenschappelijk standpunt staan. Nu heb je fysici die humeaans denken, maar ook die vinden, dat er met ijzeren noodzaak een

daarom bij een waarom moet zijn, maar dit is dan een buitenfysisch meningsverschil, behalve dan, dat de hele wetenschap er door en door op drijft. En dat in quantum-opzicht er nondeterminatie is opgedoken, zegt evenmin als dat er vrijheid bestaat iets tegen causaliteit voor het overige. Dus Russell meent de ene filosofische partij gelijk te geven. Beter had hij eraan gedaan Kant met diens innerlijke observatie van noodzakelijkheid gelijk te geven, want die is er en, anders dan Kant meent, is daar ook de reden voor te geven, oftewel waarom je per se naar een waarom moet vragen (waartoe ook deze, laatste, redengeving zelf behoort. Maar denken wij dit probleem betreffende Kant en Hume verder (zoals ook reeds Hegel deed), dan valt te zien, dat dit gaat om een een reflectie-analyse, wat Kant een synthetisch oordeel a priori noemt, waarbij het synthetische ‘m zit in de reflectie van het feit dat de toevoeging of wijziging als het in de successie latere identiek is met of toedoen is (b.v. aanduwen, aanstoten, uitoefening van kracht, zijnde iets zijns- of substantie-eigens, ook: behoud van informatie, welke een reële toestand van substantie is) van iets voordat het werd toegevoegd, ‘Beharrlichleit’, de aanblijvende ‘hardheid’, feitelijkheid, van Zijn, die kennelijk niet door iedereen onmiddellijk wordt gezien, maar die men zich moet realiseren. (Zie ook pg. 53 hierbeneden.) Tegen Humes scepticisme luidend dat je nooit weet, of er uitzonderingen zijn, zou dan moeten zijn b.v. eilandje lijkt eilandje weg te duwen, maar het zijn twee walvissen, die elkaar bereiken, waarbij de ene stopt, terwijl de andere in dezelfde richting wegzwemt met dezelfde beweging. Dergelijke schijn komt inderdaad voor – sinds film en computer vaker dan ooit, maar dit betreft dan, middellijke, causaliteit langs andere wegen – maar het toeschrijven aan substantiële (in)werking(-op) is, ook wanneer ik mijn vinger er niet tussen houd, overwaarschijnlijk tegenover occasionalisme (zie p. 15) en verder zeer wel te onderscheiden van het ontmaskerbare geval van die walvissen. Dit sceptische ‘je kunt nooit weten?’ is dan ook een mentale vervreemding van de waarheid. Pas als we het tactiele ‘harde’ hard als zijnde (d.i. weerstand in termen van substantie, nl. het zijn, dat we maar al te goed aan onszelf kennen, cogito ergo sum) in onze onderlinge wereld, duiden (de dingen, even ‘hard’ als ik ben, zijn slechts in termen van dit zijn te duiden, zelfde feitelijkheid, zij het zonder zelve ons bewustzijn te hebben) – waar Kant niet aan toekomt –, valt via, niet: alleen maar de wet van behoud van energie, maar: het inzicht dat Zijn en Niets niet in elkaar kunnen overgaan, de overgaande toevoeging of wijziging in de tijd te duiden als in zich het geval: Iets kán zo ook niet veranderen zonder oorzaak (zelfs bij een eilandje dat een walvis blijkt te zijn is dit het geval, en in mechanicis moet bij collisie de adequate gevolglijke bewegingsverandering bij de bewegingsverandering van de oorzaak uiterst waarschijnlijk wel aan de überhaupt zijnseigen act liggen vergeleken met schijn en occasionalisme [maar ook bij occasionalistisch verdwijnen, intrekken van act, is er geen oorzaakloosheid en geen overgang van Zijn naar Niets]) en zo ook niet het voortkomen uit niets (nog wat anders dan ‘opdoemen uit het niets’ of ‘creatio ex nihilo’, hetgeen niets anders is dan dat van het oneindige dat voorbrengt niets afgaat, en het omgekeerde hiervan: verdwijnen in het niets van waargenomen objecten). Dus wat Kant over de wet van causaliteit zegt komt in werkelijkheid neer op: als iets verandert , maar niet zelf actief, dan is dit niet anders dan gevolg bij wijze van een substantieel medegedeelde oorzaak, ‘zelfde effect, zelfde oorzaak’. (Zie ook mijn behandeling van Kants 'Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen' slot, waarin zijn criticisme ontwaakt.) En: Als iets zomaar wijzigt, dan is dit niet iets nieuws uit niets – want in abslolute zin gaat dit, overgang van niets in iets, niet – en ophouden te bestaan van iets ouds – annihilatie van het Zijn hiervan, overgang van Zijn in niets, gaat evenmin –, maar het is iets reeds van iets voorgaands, en bij het zich wijzigende als enige kandidaat iets reeds van dit (als

het om een keuze gaat hiervan van zijn kiesvermogen, van als subject een en al kiezend zijn), óf het is een heimelijke toevoeging. Is dan oorzakelijkheid niet-subjectief, niettegenstaande het feit dat het gaat om een synthetisch oordeel a priori, d.w.z. het oordeelspredikaat iets bevat, dat niet in het subject zit, maar toch geldt, hetgeen overkomt als nu eenmaal een ordening van ons verstand? In feite toont de toevoeging, op de net beschreven wijze geduid, dat het synthetische van het oordeel ‘alle verandering heeft een oorzaak’, in feite niet subjectief is, maar dat het predikaat dat eerst nog niet in het subject bevat is dit als aldus gereflecteerd wél doet. Zijn dan ook de fenomena toevoeging aan het transcendentale apparaat? Als opdoemend en verdwijnend is dit evident. Langs dezelfde redenering hebben we dus een oorzaak nodig. Maar zolang de substantialiteit nog niet zo wordt geduid, zoals bij Kant het geval is – want het volgens hem noodwendig opereren met de categorie substantie is nog wel wat anders dan ermee, adequaat, duiden op inderdaad voorhanden substantialiteit: Wat ‘substantie’ is valt bij hem steeds terug achter predikaten ervan, zodat er niets voor overblijft; weerstand is zodoende gebeuren weliswaar met fenomenele oorzaak, maar alleen met een voor ons kennen vervluchtigend ‘Ding an sich’ als grondslag, de harde weerstand is volgens hem zo een subjectieve categorie. : Alsof je zo al niet de zaak al in handen zou hebben (ook Schliemann groef het gezochte Troje voorbij – hebben deze toevoegingen als zodanig nog niets voor op hun aanwezigheid-überhaupt, als wereld, als het feit dat fenomena zich voordoen: ze zouden, zoals op een film kan worden veraanschouwelijkt, ‘uit het niets’ kunnen komen. Vooralsnog zijn de fenomena dan (d.i. in de optiek van Kant, de wij niet meteen met de zojuist beredeneerde oplossing willen afdoen, want dan laten we te weinig aan beantwoording zien die Kant verdient) alleen nog maar iets waarmee het transcendentale apparaat voorzien is (in onderscheid van: voorzien geworden is) van iets anders, wie weet a-causaal, oorzaakloos, geen toevoegsel, maar beide samen gegeven. In ieder geval, als fenomenon is er een zich in het transcendentale apparaat kenbaar makend bestaan van een aan het transcendentaal apparaat als zodanig heterogene factor, Kants transcendentale apparaat is onderscheiden van dit, dat er niet toe behoort: Er is via aangeslagen zintuiglijkheid iets aan de hand waaraan deze toestand ervan beantwoordt, dus aansla-factor X (‘aanslaan’ hier taalkundig intransitief bedoeld). Let wel, al gaat het hieruit concluderen, dat deze factor (een) ‘Ding(e) an sich’ buiten het apparaat verraadt te ver, we moeten Kant dan toch nog nageven, dat deze toestand van het apparaat niet identiek met deze factor hoeft te zijn, maar ook resultaat kan zijn van niet te kennen wijze van opname van b.v. verwerking van een ‘code’, aangezien wij alleen maar voor ogen hebben wat wij in ons venster hebben. Als aldus van het apparaat onderscheiden, zijn deze zich erin zinnelijk aftekenende speciale vormen van het transcendentale weliswaar kenbaar, als speciale vormingen van de hoofdvormen (waarmee ik bedoel de aanschouwingsvormen en overige bestanddelen van het kenapparaat) die niet aan deze hoofdvormen liggen, maar zich erin, ja aan de hand ervan, voordoen, maar met het vergaan ervan zouden meevergaan, nochtans ‘iets’, wijzigingen binnen de hoofdvormen, maar, als de laatste subjectief zijn, ook mogelijk (: uitdrukking van mij, J.Th.) iets anders, dat door de hoofdvormen gewijzigd, geanamorfoseerd, vertekend, wordt, in ieder geval is dit principieel onkenbaar ‘Ding an sich’. Men kan dus niet weten, of deze modus samen met de transcendentale vormen (dus die hoofdvormen) gegeven is en beweren, dat besluiten tot een “Ding an sich” een brug te ver is, integendeel. Want subjectiviteit houdt mogelijke vertekening, anamorfose, is, dus betekent sowieso principiële onkenbaarheid van de heterogene factor aan het fenomenonn42. Maar van deze subjectiviteit moet meteen al wel wat in twijfel worden getrokken, ook als we (nog) niet de objectiviteit van de categorieën (substantie, [on]voorwaardelijkheid) bewezen

hebben. Anamorfose hangt inderdaad aan subjectiviteit, maar ook zonder tactiliteit en substantialiteit, is er weliswaar c.q. gecodeerde, adequatie – immers de fenomenele veelheid en onderscheiden staan voor ‘iets’, ‘Ding an sich’, dus steeds voor in, van, dit ‘Ding an sich’ –, maar zoveel subjectiviteit is er niet, juist – in tegenstelling tot wat Kant hieruit concludeert – aangezien het synthetisch oordeel niets wijzigt, omdat noodzaak en substantialiteit het waarneemsel (dat is dan het oordeelssubject), waaraan ze niet waarneembaar zijn, niet anders doen zijn dan erzonder, (doordat ‘heeft substantie’ als predikaat alleen maar een ‘analogie der ervaring’ achter alle predikaten van iets, d.w.z. alles wat van iets te zeggen valt, projecteert, d.w.z. zelf loos is, een ‘iets’, werd in Über eine Entdeckung van 1790 een ‘alsof’ waar we het nochtans niet zonder kunnen stellen; resp. de noodzaak alleen maar ‘gevoeld’ wordt), dat we dus, althans niet door deze twee categorieën vervormd, voor ons hebben. Weliswaar vergen ze, niet de waarneming, maar het verstand, volgens Kant het bestaan ervan, dat dan ook prompt volgt, maar dat daar reeds aan voorafgaande was, hier dus niet uit voortkomt, maar het ‘Ding an sich’ ervan er allang is; dit maakt dat zg. subjectieve op zijn zachtst gezegd zeer dubieus, het zou hele werkelijkheden, fenomena, maar daarmee ook ‘iets’ in het ‘Ding an sich’, ja de hele werkelijkheid in het leven moeten roepen, ofschoon deze al bestaat, de ‘Dinge an sich’ met hun verschijning als fenomena en al. Ik kan dan ook de causale wet van het waarneemsel onderscheiden, dus daarmee ook de vermeende vervormende rol althans van deze categorie wegnemen. Maar als men aldus ziet, dat deze niet vervormt, dan zal de categorie en het bijbehorend synthetisch oordeel zo subjectief niet zijn, ook al was het het Kant nog niet gelukt de samenhang tussen predikaat en oordeelssubject aan te tonen. Dus je moet corrigeren: gesteld, dat en inzoverre het kenapparaat subjectief is, is er wellicht verwerking van een code, ‘Ding an sich’, althans is dit dan principieel onkenbaar. Tot zover beschouwd was de subjectiviteit van causaliteit niet te weerleggen – we hebben ons hier evenwel inmiddels al van gekweten (zie annotatie 10) en zullen we er beneden nog op terugkomen – maar dubieus, stond echter reeds, maar wie weet op zijn minst gecodeerde, adequatie tussen ‘Ding an sich’ (noumenon) en fenomenon vast.n43 Dus: Het ‘Ding an sich’ is onkenbaar, omdat wij volgens Kant alleen iets kennen onder subjectieve bewerking en dit dus niet zélf, wat dit ook moge betekenenn44. We kennen dus alleen maar uitwerking van een heterogeen element aan het transcendentale als fenomenon. Het is de aanwezigheid van iets dat niet opgaat in het transcendentale apparaat. ‘Iets’ erin manifesteert zich erin. Dit is wat overblijft van de vermeende buitentranscendentale toepassing van causaliteit, die men meende Kant als inconsequentie te moeten aanrekenen (let wel: het bovenstaande is dezelfde Kantanalyse als die van Gerold Prauss [KPDas]). Toch maakt deze grondslagdestillerende redenering aangaande wat een toevoeging is aan het transcendentale apparaat niet zo’n verschil met het geldingsmechanisme van causaliteitüberhaupt als hier lijkt. Hoe zit dit? Eerst dit: Inderdaad ondervinden althans allen die niet van de humeaanse school zijn, maar die m.i. alleen zichzelf alleen maar wijsmaakt, dat men er niet aan onderworpen is, de dwingendheid van de categorie causaliteit. En dan heb ik het hier over causaliteit in terugwaartse zin ‘alles heeft zijn waarom’, zodat alleen al door deze (volgens Kant verder niet te begrijpen, maar in werkelijkheid door hem alleen maar onbegrepen) dwang ook het aan het transcendentale apparaat heterogene (ofschoon volgens Kant nog altijd slechts op fenomeneel, dus medebepaald door het transcendentale, vlak als zodanig) überhaupt ergens anders dan aan dit als geposteerd in mij, lichamelijk, dus fenomeneel, wezen, te danken moet zijn,

d.w.z. niet te verklaren is uit het transcendentale apparaat, maar – overigens net zo goed als het bestaan van dit – verklaard moet worden, dus sowieso, dus ook buiten het fenomeneeltranscendentale vlak, uit iets anders. (Men lette wel, dat ik hier op eigen gelegenheid vanit de dwang boven de ervaring uit redeneer, dus verder ga dan waar Kant stopt en wel om de nu volgende reden:) Maar dit buiten het transcendentale apparaat voerende leidt tot een voor Kant onoplosbare antinomie, hetgeen Kant weer versterkt in zijn mening dat het om iets subjectiefs gaat, hetgeen dan de reden geeft waarom wij, naar zijn perspectief althans, niets aankunnen met wat over de door de door het transcendentale medegeconstitueerde ervaring uitgaat. Echter: Als verklaring van deze denkdwang, d.w.z. als de reden van het feit zelf van dat we überhaupt dingen willen verklaren – het gaat om het begrijpen van het beginsel van voldoende grond –, valt te bewijzen, dat causaliteit ook in ruimste zin – net zogoed als de fenomena aan het transcendentale apparaat, die daarmee ‘liggen aan’ aan een niet-transcendentale factor – berust op een vorm van toevoeging, waarmee het synthetisch causaliteitsoordeel zich dan betoont, net als in dit geval, au fond analytisch-logischconclusief te zijn en dit wordt dan een analyse van het empirische of losse geval als zodanig, nl. de eraan eigen reflectiestand ‘bestaan’ in de zin van ‘zich voordoen’. Het ‘synthetisch-apriorische’ zit ‘m dan in het reflecteren (zoals in annotatie 10 uiteengezet) van de connotaties van ‘bestaan’ (d.i. van iets) : bestaan versus niet-bestaan > passieve mogelijkheid van bestaan, de leegte van dit open kader dat algemene waarheid zijnde bestaan niet meebrengt, daarmee voor wat zichzelf betreft uitsluit... waaraan bestaan (d.i.: het ~ van iets) dan een toevoeging is. Zoals al duidelijk mocht zijn, zegt dit nog niet meteen, dat het om een causale toevoeging gaat. Dat het toegevoegde niet opeens oorzaakloos daar zou kunnen zijn is slechts duidelijk aan de, terechte, duiding als substantie, d.i. hardfeitelijkheid. Zonder dit is deze toevoeging veeleer als modus, stand-vanzaken, te kwalificeren dan als echte toevoeging van iets. Dit samengevat: Uit niets komt niets. Vandaar: Niets is zonder grond.n45 Wat er met Kants synthetisch-apriorische aan de hand is, zo zien we ook hier, is dat wat op het eerste gezicht in het subject in de zin ‘niets is zonder grond’ niet zit, er toch nauwelijks verdekt (de oscillatie ‘[n]iets is’, een leegte, dat ditzelfde ‘is’ van zichzelf werpt [alias de volstrekt onbepaaldheid a V -a - dat ik de ‘vork’ of de ‘huls’ genoemd heb - staat gelijk aan 0], terwijl dat ‘iets’ toch is: het is ‘nu eenmaal’, ware het niet, dan ware het niet, het hóeft er zo niet te zijn, maar is er toch, deze tegenspraak vraagt om een komst van buiten dit iets, een toevoeging) in blijkt te zitten. Omdat het synthetisch oordeel überhaupt niet zo zuiver synthetisch is als Kant meent, al is het inderdaad niet onmiddellijk analytisch zoals bv. de rondheid van een cirkel als doorgaande bocht en de vaste straal ervan analytisch onmiddellijk in elkaar vervat zijn, gaat Hegel zijn eigen gang, noemt hij nergens Kants synthetisch oordeel a priori (een eer aan zichzelf willen houden, originaliteitsdwang, erfenis van de renaisssance, sterk in de 19e eeuw, die zich wreekte, want anders had hij de neokantianen, die hem – dogmatistisch – alleen maar als een overtreder van Kant beschouwden tot zijn inzicht kunnen brengen, maar nu zag men goedkantiaans alleen maar gespeculeer op ‘subjectieve’ basis), maar spreekt van ‘speculatief oordeel (Satz)’, hetgeen hij toelicht in de introductie van zijn ‘Phänomenologie des Geistes’ (dat Adorno en Habermas hier weer kantiaans op reageren blijkt uit te wijzen, dat ze deze alleen maar hebben gelezen, althans begrepen, voorzover het hun uitkwam)n46. Het gaat dus om een in hogere zin analytisch oordeel. Zover het de implicatie (meer dan vervatting, wat te onmiddellijk kinkt, maar herberging-verberging) aangaat is het analytisch te noemen, zover het van onbeseft tot zichtbaar moet worden opgetrokken is het door de reflectie bemiddeld en als nieuwe verschijning en dus nieuwe kennis synthetisch te noemen. Russell houdt het dan ook met ‘maxime’, een a-posteriori-oordeel, op zijn humeaans te simpel. Reeds omdat hij het synthetisch oordeel a priori met zijn dwingende geldigheid niet erkent.

Immers, zo denkt hij, zolang het als synthetisch is, is het een ‘nu eenmaal’, maar dit kan daarom op een gegeven moment ook weer anders blijken. Maar het gaat wel degelijk om dat dwingende meer dan ‘maxime’, waarbij het Kants verdienste is, dat, ook al gelukte het hem niet het hoe ervan te bewijzen, hij zich erbij neerlegde i.p.v. tot botte ontkenning ervan over te gaan, zoals in het voetspoor van Hume, ook Russell en Carnap doen. Het blijkt dan ook wel degelijk zo te zijn, dat je je er niet voor niets niet aan kunt onttrekken. Het is namelijk zo, dat wij niet alleen deze dwingendheid beseffen – wat in principe iedereen kan –, maar ook kunnen inzien wat het is dat er zo dwingt. B.v. Hegel deed dit, bij wie de boven zo aangeduide ‘vork’/‘huls’ verpakt is in de term ‘Gesetztes’, waarin meteen de voortkomst uit het absoluut onvoorwaardelijke Zijnn47 meeklinkt (maar, in die context [WLII ‘der Satz vom Grund’], meer ook niet), en zich ertegen aftekent. Om nu terug te keren naar Russells tekst, Russell raakt met zijn ‘takes for granted’ Kant niet. Immers die weet ook wel, dat de fysica adequatie van oorzaak en gevolg leert, maar fundeert dit niet in een loutere maxime, hoe stevig (beproefd) ook, doch beseft de dwingendheid, maar doordat dit een ‘non sequitur’ van het oordeels-predikaat uit het oordeels-subject is, lijkt het er uit het verstand a.h.w. zomaar op te appliceren en komt Kant er zo toe het wereldgebeuren wat de algemene categorieën waaronder dit voorwerp van ons denken is te funderen in subjectiviteit hiervan. Dit laatste, vervormende, nu strijdt volgens R. met de fysische 1 op 1 relatie van binnenkomende prikkels, die per maxime, niet vervormende, gegarandeerd zijn, welk standpunt versterkt wordt doordat, Kant tóch causaliteit door ‘Ding an sich’ leert. Maar is dit laatste een weerlegging van Kants kritische intentie? Russell bombardeert deze laatste causaliteit alleen maar tot fysische, i.p.v. deze identiteit te demonstreren. Ook de overbodigheid van Kants subjectivisme in Russells schema rechtvaardigt deze identiteit niet, aangezien R., daar causaliteit volgens hem alleen maar een maxime is, zegt, dat het aannemen van ‘Dinge an sich’ logisch niet noodzakelijk is. Uiteraard is het zo, dat waar het het ‘Ding an sich’ is dat inwerkt, de hier voor het transcendentale gereserveerde causaliteit weer als inwerking vanuit het buitentranscendentale opduikt, maar daarmee mag deze nog niet meteen maar gelijkgesteld worden aan de fysische, noch is aanname van ‘Ding an sich’ overbodig, want het in deze optiek nog op verborgen wijze dwingende transcendentale apparaat noopt er als zodanig toe een slag om de arm te houden, nl. dat er van vervorming sprake kan zijn oftewel, principiëler uitgedrukt, je over de niet-transcendentale factor niets kunt zeggen, dus ongekend ‘Ding an sich’ is, ook al zou het kunnen zijn, dat dit noumenon precies met het fenomenon overeenkomt, maar rebus sic stantibus weet je dit niet. Desalniettemin: Ongeacht onverklaarbaarheid-voor-zo-lang-als van de gevoelde dwang kan men, naar mijn inzicht, weliswaar tot een door ons gekende hardreële wereld besluiten, maar dan wel op een manier die de intentie van de maxime overstijgt, nl. door dit fenomenon te duiden in termen van ‘zijn’, substantialiteit, weliswaar een categorie van het subject zoals Kant leert, maar slaand op wat maar ‘feit’ kan zijn, wat dan neerkomt als duiding als ‘Ding an sich’, indien het geen particuliere is, maar een gemeenschappelijk object betreft, want anders bestaat het alleen maar in mij of een ander, maar nu in gemeenschappelijke voorstelling maar niet in mij of een ander, maar overwaarschijnlijk bovenpersoonlijk en idem dito vaste constante. Kant, die het met Hume nl. op de subjectiviteit van het ‘transcendentale’ begrip ‘substantie’ houdt, dus die m.a.w. vraagt ‘hoe ver kom je hiermee qua kennen’ i.p.v. te onderkennen hoe ver dit als begrip van hardfeitelijkheid, van zijn, wel niet komt, komt zover niet. Russell, volgens goedhumeaanse traditie evenmin. De door hem onderkende adequatie van oorzaak en gevolg gaat ook voor Kant fysisch op, terwijl het evenmin als bij hem en Hume om het ‘Ding an sich’ gaat. Maar we moeten wél wezen, dat hij dusdoende wel wat confuus aan het denken is: Hij denkt zich, goedfysisch, dat de zintuigen ‘geaffecteerd’ worden door prikkels van buiten, maar reikt allesbehalve tot het sowieso ‘an sich’ van dit gebeuren. Kant heeft dan nog, o.k., ‘achter’, ‘in’

de fysische causaliteit als pendant (toch wel wat anders dan een dubbel) een causaliteit naar de zintuiglijke geprikkeldwording toe oftewel, in omgekeerde richting bezien, ervandaan, Hume/Russell daarentegen hebben hier helemaal niks, en een tot alleen maar een regel uitgeklede fysische causaliteit ook nog. Het moge duidelijk zijn, dat Russells maxime als zodanig Kant verre van weerlegt. Maar ook de door mij voorgestane duiding als ‘Ding an sich’ betekent nog geen definitieve weerlegging van Kant, die hierin meegaande Hume-adepten zou bevredigen, want het zou dan nog zo kunnen zijn, dat er weliswaar een reële hard-existerende, tastbaar daar zijnde wereld is – deze is er m.i. in Kants optiek ook, maar als naar de eisen van het kenapparaat vervormd, dus ondanks de eigenhardheid toch een bepaalde manifestatie van het/de onderscheiden ‘Ding(e) an sich’ –, maar i.p.v. van ons subjectief vervormend kenapparaat een wereldframe is van bepaalde dan wel niet subjectieve, maar wel even arbitraire ijzeren wetten als hij meent, die dan niet door ons denken van de wereld aan deze wordt opgelegd, maar die voor zowel de wereld als ons denken gelden. Gelukkig niet is hier dan de vormgave door het kenapparaat bewerkstelligd, maar is het verschil met Kant met zijn ‘Ding an sich’ is dan dat ‘iets’ aan deze wet, nu niet zozeer: onderworpen is, maar: onderhevig, niet: erdoor vervormd, maar: erdoor medegevormd, zodat er i.p.v. subjectiviteit de tastbare, dus als (present) zijnd(e) duidbare, wereld zelf zoals ze is is als in een kwalitatief-kwantitatief , relationeel, dwingend causaal, enz., daarin arbitrair raamwerk. En een voordeel van dit wereldbeeld-voorzover is, dat er dan niet dat wonderlijke ter aller ervaring moeten aanwezig zijn op bevel van de categorie causaliteit. Bovendien verdwijnt door deze substantiematige duiding een apart ‘Ding an sich’ in samenval met de wereld, hetgeen meteen categorieën als substantie, relatie, getal i.p.v. subjectief synthetisch a priori terugbrengt tot objectief a priori, nl. de algemene eigenhoedanigheid van de wereld B.v. Kants ‘7 + 4 maakt 11’ is hetzelfde als dat 7 uiteenliggenden met 4 uiteenliggenden een 11-tallig uiteenliggen zijn, met dien verstande, dat dit het geval is doordat dit een inderdaad zo uitpakken resultaat is, niet zomaar, maar doordat ik zulks te doen vermag, d.w.z., uitgevoerde synthese is. Naar de objectiviteit toe vertaald gaat het dan niet om dit geheim van het vele, maar het geheim van het veelvuldig(voorkomend)e, de veronderstelling van een oorzaak, die dit voort te brengen vermag, maar dat vergt, dat eerst het raadsel van de causaliteit wordt opgelost. En als er een relatie tussen deze 11 ligt, dan is deze niet opgelegd, maar bevinden de 11 zich zo, dat ze een relatie vormen, b.v. een ruimtelijke; als niet alleen maar synthetisch aposteriorische relatie, maar zó, dat wij ons niets buiten ons ruimevizier kunnen voorstellen, wij aan deze uiterlijke ruimte bij voorbaat oftewel a priori vastzitten, deze oriëntatie hebben, maar objectief niets anders kunnen waarnemen dan net dit stuk zich voordoende ordening. Het is dan empirie, a posteriori, die vóór alle andere empirie uitgaat, dus zo weer a priori is, i.p.v. een subjectief toevallig zo bepaald een objectief toevallig zo bepaald zijn, wat dan op dit punt Kant en Hume aan elkaar gelijktrekt, waarbij dan het raadsel hiervan (: waarvan voorzover subjectief de oplossing is : creativiteit, voorzover objectief uiteindelijk idem dito, zie boven) als verklaring blijft staan. We zien, dat zonder oplossingen dit inbegrip van tastbare ‘Dinge an sich’ helaas lang niet volledig is, want voorzover het de dwingende causaliteit betreft, deze ligt zo toch nog niet aan de oppervlakte en deze dwingendheid blijft dus een vraagstuk, de vraag naar iets iets anders adequaat verklarends, dat wegens nog uitblijvende reflectie blijft liggen.Volgens Heinrich Heine [ZGRPhD] was dit de spits van Kants, immers anti-metafysica-, kritiek en ik denk, dat hij gelijk heeft. In P stelt Kant deze uiteindelijke opzet dan ook meteen aan de orde. Dus is althans één van Kants hoofdbedoelingen nog niet weerlegd. Daarom is om uit de humeaanskantiaanse controverse te komen concentratie nodig op de door Hume misduide, door Kant als

dwingend getoonde, maar raadselachtig gebleven causaliteit, een taak waarvan me mij boven reeds kweet. Vervolgens: Russell werpt Kant voor de voeten, dat hij de fysisch voor waar aangenomen adequatie van oorzaak en gevolg in de wind slaat bij zijn schets van de verhouding tussen waarnemingen en de stimuli van buiten door de ‘Dinge an sich’. Dit laatste beeld, dat leidt tot de als Schulze-Jacobi-argument bekend staande betichting van inconsequente, nl. hier buitentranscendentale, causale verklaring van Kant en die eerder in zijn tekst door Russell overgenomen wordt, is al tamelijk onterecht zelfs als Kant later in ‘Über eine Entdeckung’ het ‘Ding an sich’ opgeeft (zie beneden p. 64 onderaan), omdat, zoals we al zagen, diens ‘Ding an sich’ op de eerste plaats het fenomenon als bepaalde invulling van het transcendentale apparaat minus het transcendentale is, m.a.w. de alleen maar in zijn gevolg, de fenomena, gekende, maar zelf niet te kennen factor die ‘m dit doet, is, maar netto is deze door Russell gestelde adequatie juist precies hetzelfde als wat Kant leert: De bedoelde inconsequentie ligt aan iets wat ten dele fysisch is, nl. dat de verhouding stimulering-waarneming – waarbij de noodzaak (want daar gaat het om versus de toevalligheid van het conto waar Russell het op schrijft, de maxime) van causale adequatie vervolgens echter wel onduidbaar heet te zijn (niet als enige categorie) – in termen van buiten en binnen gedacht wordt, maar bij scherper toezien voor Kant dat wat buiten is, d.i. als ‘Ding an sich’ achter het fenomenon, dus buiten het transcendentale apparaat, toch terecht, d.w.z. consequent, de grote onbekende is. Zodoende treft Russells verwijt Kant echter niet, want zowel wat dat fysische betreft als de op zijn zachtst gezegd onbereikbaarheid van een ‘Ding an sich’ is men het eens. (Maar alleen al de aanname van een ‘Ding an sich’ gaat de humeaanse school, waarbij Russell – hij zegt niet voor niets ‘zoals de fysica voor waar aanneemt’ – te ver. Toch is er ook wat dit laatste betreft materieel geen verschil met Kant.) De maxime Deze ‘maxime van veroorzaking’, waar Russell van spreekt, wat is dit anders dan een voorschrift? Het gaat om het ‘waarom’ en de reikwijdte van zijn geldigheid. Inderdaad, wij moeten ervan uitgaan, dat het geldt. ‘Links’ in het waarnemen moet ‘links’ in de ruimte, ‘rechts’ moet ‘rechts’, ‘eerder’ in de tijdservaring moet ‘eerder’ op de klok, ‘later’ moet ‘later’zijn, zowel in de waarnemingswereld als in de objectieve, zegt R., anders gaat het niet. Er is hiertussen echter een verschil, want hij voegt toe: ‘Terwijl er daarom een belangrijke zin is waarin de waarnemingswereld subjectief is (het waarnemen als zodanig, ook met de secundaire kwaliteiten), is er geen waarin waarnemingstijd subjectief is.’ R. had voor tijd het voorbeeld van spreken en antwoorden gegeven, die in Kants ‘an sich’ in de war zouden komen en dus hoe dan ook nooit ‘an sich’ verwisselbaar kunnen zijn. Hier is geen speld tussen te krijgen. Russells conclusie luidt kortom dus, dat tijd geenszins subjectief is oftewel alleen maar objectief, terwijl wel de waargenomen ruimte subjectief is en de afgeleide objectief. {In hoeverre treft de eerste zo te zien overtuigende vaststelling Kant niet? Tijd is een subjectieve, althans ‘subjectieve’ in de algemene betekenis van het woord, vorm van ervaring. Is ze missschien ook subjectief in de zin van ‘slechts voor ons’ en dan ervaring van wat misschien ‘op zich’ anders is dan deze vorm(beleving)? Ondanks het feit dat de resp. subjecten

van spreken en antwoorden zelf hun eigen ‘”Ding” an sich’ zijn? D.w.z. voor hun beleving vervormen van wat op zich deze vorm niet heeft, daar dit ‘op-zich’ buiten het subjectieve eigenperspectief (meer dan: zelfperspectief , hetgeen betekent een bepaald perspectief op zichzelf) zich voor nog een ander gezichtspunt leent, dat moet dan een boventijdelijk gezichtspunt zijn, waaraan de tijdbeleving ondergeschikt is. Maar waarom zo secundair? Is dit gezichtspunt niet sowieso gelijkwaardig? Nee, want is eenzijdig, een speciale modus. Ik bedoel niet de beleving-zelf, die is ‘an sich’, maar dat deze in de tijd is en niet anders. Is dat boventijdelijk perspectief dan geen speciale modus? Nee, want het is, naar we straks zullen zien, geen afgeleide. Men neme als uitgangspunt voor beschouwing een tijdloze code, veronderstelde ‘Dinge an sich’. Er is een ‘chiffre’ (ik bedoel hiermee: moment van de code) voor ‘later’, er is een ‘chiffre’ voor ‘eerder’. Na de anamorfose spreekt A en B antwoordt. Na anamorfose? Maar, zoals ik net zei, de antwoordende A is die ene ‘chiffre’, de antwoordende B de andere ‘chiffre’. Ze vormen dus een ordening ‘eerder-later’. Echter, bij uitschakeling van tijd sub specie aeternitatis gedacht – minstens niet verboden – staan beide evenwel ‘op hun plek’. Men zou in principe van chiffre B’ naar chiffre A’ kunnen gaan. Alleen kon het karakter van dat B’ het antwoorden op A’ is, deze ordening, niet anders zijn dan ze is, zogoed als ook een causale ordening – alleen maar iets fenomeneels? – geen verleden kan herschrijven (bij Schrödingers kat). Alleen een daartoe bekwame ander kan eerst bij B’s antwoorden gaan kijken en vervolgens bij A’s spreken. B’s antwoorden heeft tot voorwaarde dat A spreekt, zoveel klopt wat Russell zegt. Dit is inderdaad een tijdverhouding. Of het moet in minder dan geen tijd gaan: reeds gehoord hebben en het antwoord erop reeds klaar en gegeven hebben in één moment, informatieverwerking in no time oftewel oneindig snel. Maar ook s.s. ae. ziet het er evenzo tijdloos uit. Deze volgorde heeft dan iets weg van tijdloze causaliteit in de architectuur is: iets dat iets anders op zijn plaats houdt, dragende muur e.d., maar is dan zelf niet aldus causaal, doch slechts voorwaardelijk, van aard, het antwoord ligt na het eerste spreken, dat er wél de conditio sine qua non voor is. Maar beleefde tijd is s.s.ae. niet hetzelfde als kloktijd. Maar stel nu eens, dat ik iemand zie antwoorden op een vraag die ik iemand anders later hoor stellen? Ra ra hoe kan dat? Is dit uitgesloten omdat het niet zou kunnen? : Nee, ik loop er op een andere manier langs. Maar dit betekent alleen, dat een tijdvolgorde door een andere sequentievolgorde heenloopt, beide ‘an sich’. S. s. ae. is er ontijdelijkheid en de tijdvolgorde(s) zijn er dan wel ‘an sich’, maar als in het tekstboek van een toneelstuk tegelijk – in verhouding tot tijd-als-uitgangspunt gedacht heet dit gelijktijdig, maar dat moeten we maar niet doen – . Het reële tijdgebeuren is in het eeuwig-overzicht opgenomen. We kunnen dus aangaande wat Russell zegt concluderen, dat zo goed als ruimtelijke ~ hetzij tijdsveelheid er in het ‘Ding an sich’ er ook correspondentie met ervaren tijdsvolgorde moet zijn. En als het om een spreker en een antwoorder gaat, twee subjecten, die als subjecten met hun denkvormen en al ‘Dinge an sich’ zijn, ze kennen immers onmiddellijk zichzelf, dan is dit daar in de modus subjectieve beleving van horen en antwoorden in de tijd, waar dan weliswaar ook niet nog eens ‘Dinge an sich’ achter steken. Maar s.s.ae. is daar, dan binnen een absoluut subject, stel dat dit helder bewustzijn is, tegelijke empathie van wat een bladzijde van een toneelstuk bevat dat men in één oogopslag beleeft. Kan dat niet? : Vergelijk dit met het het in één oogopslag zien van één betekenissen-combinerend woord, b.v. ‘oogopslag’. T.o.v. dit absolute perspectief is de door ons ervaren tijd hoezeer zelf ook ‘Ding an sich’ ook pespectivische beleving, een doorlópen… Van wat, nóg meer ‘an sich’ dan ditzelf, statisch is? Om met dit laatste te beginnen: Dat statische is er niet, er is geen stilzetten van de tijd - dit beweren zou ‘metafysica’ in de slechte zin waarin zij pleegt te worden weggezet zijn – maar transtijdelijke beleving. En wat het eerste betreft: Dan zou tot op zekere hoogte deelnemen door een ander, noem het alvast God, meer ‘an sich’ zijn dan de hoogst onmiddellijke zelfbeleving. Maar het gaat erom, dat het door ons beleefde perspectief onderdeel vormt van

een tijdloos Geheel, als, in één met ons als zodanig, aangelegde modus. Ook zonder het uit ons perspectief te moeten zien is er het ‘an sich’ van dit Geheel-incluis-ons-perspectief Nadat reeds was vastgesteld, dat de ‘chiffres’ getalsmatig met de getalsmatigheid der fenomena corresponderen (Russell en Hume zou het terecht te ver gaan aldus te beweren, dat het getelde [mogelijk] omvormsel van iets anders onbekends zou zijn, Kants beschouwen van tellen als synthese is terecht, maar zijn denken, dat dit het geval kan zijn is welbeschouwd spijkers op laag water zoeken), en qua logische volgorde met de beleefde tijdsvolgorde (/Russell heeft hier gelijk met het ‘an sich’ der logische volgorde en het ‘an sich’ der tijdvolgorde, maar hij identificeert de twee klakkeloos) krijgt Kant pas een helemaal goed geantwoord, dat is dan: gelijk én ongelijk, nadat ook zal zijn vastgesteld, dat die chiffres de tastbare dingen zijn, door welker wat s.s. ae. alleen maar successieve gestalten zijn wij in de tijd in vergankelijke durée heengaan Aan Russell ontgaat ten enenmale de species aeternitatis.n48 De species aeternitatis is, a) m.i. niet alleen maar een zaak van beschouwing, ik bedoel het feitelijk, b) alhier nog alleen maar als mogelijkheid, dus quod adhuc demonstrandum est, maar vandaar juist is dit een onbekend ‘Ding an sich, c) Het bezwaar: alles ligt nog open voor vrije keuzes wordt weerlegd, doordat deze als gedaan op bepaalde momenten binnen dit tegelijk bestaan niets ten nadele hiervan willen zeggen. Is er dan niet het bezwaar, dat men zo het verleden kan veranderen? Nee, want het verleden is gerealiseerd en staat als een huis. Of als koning Laios zijn toekomstige ombrenging door Oedipus wil voorkomen? : Hij kon blijkbaar niet verhinderen wat het orakel zag. Had hij wél kunnen verhinderen, dan had het orakel niets gezien en was er bij hem kennis noch motief. M.a.w. slechts nu hij blijkbaar niet kon verhinderen, kon de zaak incluis de voorspelling, mededeling aan hem en zijn pogen te verhinderen zo gaan als ze ging, anders was het zo, dat het orakel niets kon zeggen, want afhankelijk van de uitspraak zou er wat anders gebeuren, zodat het orakel geen informatie over de toekomstige toedracht kon hebben. Is zo’n transtijdelijk perspectief bij voorbaat abstract? Wel, tijd is sowieso een bepaalde, eindige, vorm. Hegel acht haar, in zijn zg. kleine Logik (in zijn Énzyklopedie), een vanzelfsprekendheid, transitie. Als de ene gestalte er is, dan kan daar evengoed weer een andere ontstaan, alles ontstaat niet eenzijdig, maar is wezenlijk onderdeel van een in eindigen gestaltegevend oneindig proces (d.w.z. in zich cirkelend proces van gestaltegeving-en-mentalenavoltrekking van dit gebeuren). Het gebrek hiervan is zijn (aan Kant ontleend) ‘dogma’, dat hij meent, dat alles begrensd is. Is het bepaalde ook alweer bepaald, enz. enz.? Iets hier bovenuit torenends en zich hieraan onttrekkends kunnen de meesten van ons zich niet of maar moeilijk denken, laat staan realiteit toekennen. Toch, daar het beginsel van voldoende grond wel degelijk van ijzer is (zie de ‘vork’), moet de uiteindelijke grond niet meer behept zijn met de willekeur van limitaties, nl. grenzen, ook anders (hebben kunnen) zijn over de grens, willekeur van gestalte, zulk ‘wapperen’ buiten zich hebben, ook niet eventueel met een gestalte van onbegrensd zijn behept zijn, al even willekeurig. De laatste grond móet dus nietwillekeurig zijn, op straffe van onbepaaldheid, iets volstrekt negatiefs, wat op hetzelfde neerkomt als dat er niets is, maar wat niet met de feiten strookt. Alle ‘onrust’ van het ‘wapperen’ moet dus zijn opgeheven. Wel mag de grond, als kennelijk vermogen (let wel: Aristoteles spreekt van energeia, zijn latijnse vertalers van act, maar ik hoef me, immers om duidelijk te zijn, niet aan diens terminologie hoe treffend op zich ook te houden) daartoe, ‘wapperen’, maar dan bijkomend, niet als eigenschap-überhaupt oftewel noodzakelijke eigenschap van de grond zelf, maar als zelf niet ‘wapperend’ vermogen, macht, daartoe . Alleen, Kant kon zich zo’n wezen niet realistisch denken en stond perplex voor een antinomie: dit desideratum moest er zijn, maar elke invulling is een willekeurige, dus het wordt weer iets

‘wapperends’. Maar waar het mij om gaat is, dat het er móet zijn en wel echt, aangezien het dwingende om het aan te nemen wel degelijk objectief is (de ‘vork’). Maar als het nu zo is, dat ‘de kosmos’ wezenlijk ‘maar wat doet’? Dus de ‘vork’als zodanig zo’n lege ‘huls’ niet is, het ‘wapperende’ niet aan die willekeur lijdt, maar deze belichaamt? Alleen is deze vorm als zodanig wel degelijk weer, passief, begrensd, nl. t.o.v. machtiger en helderder eventuele varianten ervan, is nog een bepaalde onder andere denkbaren, deze aanwezigheid een willekeurige gestalte. En je kunt niet gevoeglijk zeggen: ze is nu eenmaal zo. Wegens de ‘vork’.. Maar die was toch alternatief-naast-alternatieven van hetzelfde, maar hier gaat het toch van een bestaand alternatief naast alleen maar alternatieve denkbaren? Maar elke graad van aanzijn is t.o.v. van zijn, van feit, willekeurig. Een machtigere grond zou evengoed feit zijn als een minder machtige. Is ‘feit’ dan geen variabele, zonder vaste constante graad van aanzijn? Nee, want de geringere verhoudt zich zonder meer partieel t.o.v. de grotere, die altijd nog simpel feit is, d.w.z. simpelweg samenvalt met (wat niet méér dan) feitelijkheid is oftewel nog altijd simpel is wat feit is, de vermogenssubstantie is niet een bepaalde vorm van substantie, maar is precies hetzelfde. Pas het oneindig machtige mag men feit noemen dat het Zijn zelf is, iets dat ‘aan den lijve’ helemaal geen verminderingen kent, maar wel als dynamische verrichte toespitsingen (denkmatig en/of uiterlijk) . Dit is wat feitelijkheid zélf, in eigengedaante, d.i. au fond t.o.v. van allerlei ‘brokjes feit’, is. Maar bestáát het wel? Komt het voor? Aangezien dit de waarheid, het wezen, van het Zijn, ja pregnanter uitgedrukt: dat is wát Zijn in eigengedaante, in hoogst eigen gedaante, is, is uiteraard. Er doen zich allerlei zijnden voor in allerlei wat dit betreft graden. Maar hét Zijn zou niet bestaan? En omgekeerd: Dus een, laat ik maar zeggen, half Zijn kan helemaal niet iets zijn dat bestaat, tenzij als modificatie vanuit Zijn-voluit. Men zal tegenwerpen: Je ziet toch dat alle zijnden ‘halve’ zijnden zijn en die staan toch op zichzelf? : Je ziet inderdaad een ‘blok(je)’ zijnd spul. Vergelijk je dit met dat Zijn in eigengedaante, dan zie je, dat dit equivalent is aan wat een modus hiervan is. Maar dan in tegenstelling hiertoe los hiervan bestaand? Zo te zien wel, ja, de zijnden om ons heen, de wereld, de kosmos zijn zelfstandige zijnden (en let wel: geen modi aan het Zijn want dit is als oneindig niet limiteerbaar, dus de, gelimiteerde, zijnden zijn buiten-modi en alleen zó participanten van zijnden aan het Zijn). Maar het kán niet losstaan van wat Zijn is.n49 De moeilijkheid van dit in te zien is, dat wij, beperkte wezens, al deze momenten (identiteit van subject zijn en Zijn, van oneindig zijn en Zijn, en deze verhouding van enig zijnde hiertoe) tegelijk en nog realistisch (als echt het geval van het Zijn, dé Realiteit-überhaupt in haar absolute onvoorwaardelijkheid, juist typisch iets dat moet dagen) ook moeten denken, een gezicht, dat wij moeten vasthouden, dus dat we binnen de kortste keren weer verliezen en dan als zo wegvliegend van geen gewicht lijkt, zodat wij niet overtuigd zijn. Maar dit inzicht is altijd de vrucht van concentratie geweest. En je moet er, voor, tijdens en na dat het daagt, steeds aanwillen. Credo ut intelligam. Breng dat als rationalist, die meent het gezond verstand te vertegenwoordigen maar eens op. Het ontglipt je zwakke willigheid, je hele instelling moet hiervoor veranderen, metanoia. Om ze dan te zien vliegen? Uiteraard niet, in principe wordt je moeite beloond.50 Dit kunnen we ons ook langs deze weg realiseren, ook zonder die andere, overigens zeer leeren behulpzame weg van het zich eerst realiseren van de absolute onvoorwaardelijkheid van dé Realiteit-geheel-als-zodanig, daar dit, het Zijn, dan q.q. met wat het ís, d.wz. inhoudende heel haar inhoud, per se te hoeven bewandelen, hoewel hierin slagen erg goed helpt.om het net uiteengezette te ondersteunen. Dus: Een en ander wil zeggen, dat het zijnde in zijn grond ongelimiteerd moet zijn, en niet behept-zijn-met, onze pet verder te boven, maar toch. Maar het Zijn, de Realiteit-geheel-alszodanig, pure Energie-überhaupt, die het ene ‘Être-pour-soi(-matige?) is is als oneindig genomen nog altijd, ja juist, simpel het Zijn, het overige, gelimiteerde, Zijn verhoudt zich hier, zo blijkt hierbij, slechts als partieel toe. De oneindigheid is dus niet een toegevoegde kwaliteit,

een meer van hetzelfde – zo denken wij, daar we onze schaal de maat aller dingen wanen –, maar dit is een vertekening. Nee, die kracht, die ‘spier’, ja dat pour-soi-karakter, is identiek met het Zijn en niet het spul dat van dat Zijn gemaakt is (geen accident, maar substantie) en hetzelfde geldt op zijn beurt van die ‘spier’, die kracht, als oneindig. Maar wie zegt, dat de Realiteit-geheel-als-zodanig bestaat? Men realisere zich de absolute onvoorwaardelijkheid meteen noodzakelijkheid en meteen exclusiviteit meteen al-inclusiviteit (d.w.z. er is niets wat niet op dat inclusieve teruggaat als eruit voortkomend) van dé Realiteit, ze had wezenlijk nooit niet kunnen bestaan. Maar alle eindige gestalten, ja (die van) het hele heelal, ja alle ding van hierbuiten én zouden nooit bestaan, tenzij met dit als oergenerator. Een andere theorie van alles blijft met een open eind, een ‘waarom’ zitten en is dus wellicht een fysische, elegante, theorie van alles, maar geen volledige theorie van alles, en die metafysisch van aard is, voor de fysicus oncontroleerbaar, maar voor de reflectie wel degelijk51. Welnu, deze gang naar de Grond was nodig om het verband waarin wij bezig waren, het boventijdelijke te kunnen funderen: Het ongelimiteerde Zijn heeft geen plekken waar het niet is, het is wezenlijk wat dan ook omvattend. Vandaar dat het niets heeft, dat nog openstaat in de tijd, het is ‘al’ in die toekomst aanwezig. Tijd is een vereindiging.52 Russell vervolgt: ‘Bovenstaande argumenten gaan er, zoals Kant doet, van uit, dat waarneemsels veroorzaakt worden door “Dinge an sich”, of, zoals wij zouden zeggen, door toedrachten in de wereld van de fysica. Deze aanname is echter geenszins logisch noodzakelijk. Als we haar laten vallen, houden waarneemsels op in enige belangrijke betekenis “subjectief” te zijn.’ : ‘Zoals wij zouden zeggen… fysica’ klopt eenvoudigweg niet. ‘Zoals Kant doet.’ Nee, de rol van de ‘Dinge an sich’ is bij hem juist wél te onderscheiden van fysische veroorzaking. Ook de conclusie dat er bij Kant een dubbele veroorzaking is gaat te ver. Russell kompast tezeer op de oude beschuldiging van Kant van inconsequentie, ofschoon deze bij de causaliteit, de aan het fenomenon toegeschreven ‘eigenlijke’ veroorzaking door het ‘Ding an sich’, in zijn eigen optiek, een geheel andere op het oog heeft dan de synthetisch-apriorische causaliteit, en die hier a.h.w. een onontkoombaarheid bij is. : Maar wellicht is dit een teken aan de wand. Want in werkelijkheid gaat het in beide gevallen au fond om een toevoeging, maar om dit in te zien is verdere reflectie van Kant nodig, en daar zou Russell eerst doorheen moeten. Wat Russell zegt is, dat Kant zo de fysica a.h.w. dóórtrekt, maar eigenlijk doet deze dat evenmin als Russell, die wij zagen zeggen ‘if we adopt the view, which is taken for granted in physics’ (p. 688 onderaan), welk ‘if’ op een reserve duidt en wel als reservering voor de fysica. Ook en juist voor Kant is de aanname van op een soortement fysische wijze veroorzakende ‘Dinge an sich’ logisch niet noodzakelijk, het geldingsbereik hiervan beperkt tot het fysische. Weliswaar spreekt hij van ‘Dinge an sich’ (overigens in P alleen om te ontkennen dat wat wij waarnemen dezulke zijn), ‘buiten ons’, die ‘iets’ ‘doen’, maar dit is ‘pas’ fysische veroorzaking als fenomena binnen ons kennen. Kant zegt dit expliciet in zijn Prolegomena daar waar hij de betiteling van zijn filosofie als idealisme, die hij meteen te horen had gekregen, waarop hij meteen van zich had afgebeten, verre van zich werpt (om het in ‘”Uber eine Entdeckung’ van 1790 stilletjes te herroepen): ‘Er zijn ons dingen als buiten ons bestaande voorwerpen gegeven, alleen weten wij niets van wat zij op zichzelf ook mogen zijn, maar kennen wij slechts hun verschijningen, d.i. de voorstellingen die zij in ons teweegbrengen door onze zintuigen te prikkelen. Dus erken ik wel degelijk dat er buiten ons lichamen zijn, d.i. dingen die wij – ofschoon zij ons helemaal

onbekend zijn ten aanzien van wat zij op zichzelf ook mogen zijn – kennen door de voorstellingen die hun invloed op onze zintuiglijkheid ons bezorgt en waaraan wij de benaming lichaam geven en dat woord duidt dus enkel de verschijning aan van dat ons onbekende, maar niettemin werkelijke voorwerp. Kan men dit nu we idealisme noemen? Het is toch precies het tegendeel ervan’ (P § 13 Opmerking 11.) Wij gaan in het licht hiervan nader in op wat dus de juiste interpretatie is van het ‘Ding an sich’, nl. als ‘iets’, dat beantwoordt (KPDas) aan de aan het transcendentale heterogene factor in het fenomenele: Russell maakt onderscheid tussen waarneemsels en de fysische adequate oorzaken daarvan. Kant net zo goed: fenomena en adequate oorzaken daarvan op hetzelfde fenomenele niveau maar het fenomenele is een invulling van het transcendentale door een /ervan gebruikmakende en eraan vormgevende factor en die dus deels heterogeen is aan het transcendentale apparaat als zodanig: het ‘Ding an sich’. Bij Russell is er niet zo’n apparaat, hij erkent net zoals Hume alleen waarneemsels en de adequate oorzaken daartussen, ook van de waarnemingen zelf. Het verschil zit hem alleen maar in Kants betoog dat de fysica niet alleen maar ‘for granted’ neemt, maar de denkwet hier inderdaad dwingend is, iets van Kant waar Russell het helemaal niet over heeft maar rechtstreeks Hume blijft voortzetten. Met Kants ‘Ding an sich’, de aan het transcendentale apparaat heterogene factor, komt in het systeem Hume/Russell, dat geen apriorische, volgens Kant subjectieve, dus iets onbekends (mogelijk) wijzigende, categorieën erkent, maar in plaats hiervan slechts abstracties van waarneemsels, niets overeen, want er zijn alleen waarneemsels, die alleen maar als substantie worden opgevat en waarbij causaliteit alleen maar een op empirie berustende regel is. Let wel, dat het in dit systeem niet om een wijziging van algemene transcendentale waarnemingsvormen oftewel aanschouwing gaat, maar om de ervaring als gezamenlijkheid van zeer vele waarneemsels. I.p.v. de, als zodanig ongekende, ‘Dinge an sich’ zijn er de waarneemsels zelf. Gaan we nu terug naar Kant, dan zien wij, dat gezien bovenstaand citaat Prauss’ volkomen juiste duiding van Kants ‘Ding an sich’ als hetgeen beantwoordt aan de factor die niet in in het transcendentale apparaat opgaat, zijnde een bepaalde modificatie hiervan, waar wij eerder over spraken, humeaans-russelliaans gesproken een brug te ver is. Is ‘beantwoorden aan’ niet óók een binnentranscendentaal begrip, welks aanwending te verklaren is uit het volgens Kant transcendentale wel móeten werken hiermee? Als dit zo is en is er langs deze weg niet aan het Schulze-Jacobi- argument (dat a.h.w. de stoot gaf tot het Duitse Idealisme) te ontkomen, dan is wat er in beide systemen, dat van Kant en dat van Hume/Russell, van zulk een ‘Ding an sich’ overblijft het fenomenon als inschrijving in het subject, of dit nu een gebruikmaking is van een kantiaans transcendentaal apparaat is of niet, in welk geval ‘fenomenon’ dan een te duur woord is voor ‘waarneemsel’. Zo bestaan er alleen waarneemsels en geen, afzonderlijk, ‘Ding an sich’. Maar hoe zit het dan met de heterogene factor? Als ik vijf blauwe dozen zie, dan zie ik niet twee rode tulpen. Het waarnemen wordt tot blauwstanden en achtergrondkleur(en) gemodificeerd, in vormen en in vijven. Maakt ‘iets’ onbekends hier gebruik van het transcendentale apparaat? De vraag is nl. ‘waarom “slaat” , in intransitieve zin, het “aan”? Maar kan deze vraag niet alleen maar buitentranscendentaal beantwoord, dus niet, worden? Moet men zich dus beperken tot ‘de algemene transcendentale potenties hebben een bepaalde actualisatie’? Meer niet? Er is geen geheimzinnige factor aan te nemen, doch alleen de stand van het apparaat? Ik herhaal het antwoord hierop. Het luidt, dat Kants leer van (inter)subjectief totstandgekomen fenomena, zolang het subjectivisme niet weerlegd is, wel tot de conclusie van (een) niet anders kenbaar, dus voor onze kennis onbereikbaar ‘Ding(e) an sich’, althans ‘iets’, moet leiden, omdat a) er vaststaat, dat er iets is, de geconstateerde fenomena, b) dit gezien het subjectieve transcendentale apparaat een wijziging kan zijn van iets anders dat dan buiten ons kennen valt,

nl. zelfs al zou het adequaat aan de fenomena zou zijn, dit zodoende toch niet uit te maken valt. Maar waarom iets buiten aannemen als de hele het kenapparat gebruikende factor daarbinnen geheel en al te onderscheiden is? Het kán wel een wijziging van iets anders zijn, een code, maar is er één geldige reden – maar waarbij zo’n reden slechts een binnentranscendentale categorie is ook nog – om zulks aan te nemen? Men houde evenwel rekening met Kants motief: wij nemen alleen voorzover in ons waar, waarbuiten we niets weten. Bij Hume/Russell is het zo, dat kennelijk waarneemsels waarnemingen met zich meebrengen en wat komt dan het eerst? Waarneemsels maar niet van mij als waarnemer? Berkeleyanisme. Maar Hume zegt alleen maar: wat ik registreer, dat registreer ik, wat ik als waarneemsel zie (alias wat ik waarneem) brengt deze mijn waarneming met zich mee, meer niet. Maar dit is bizar: blijkbaar is er iets vóór de waarneming, maar gaat het te ver dit te mogen concluderen, nee, mogen we alleen registreren. Nu is in Kants indringender optiek a) de waarneming echter nog iets veel subjectievers, in de zin van (mogelijk) iets anders, vertekend door, daarmee voor, ons. Bovendien krijgt door deze indringendheid b) het volgende alle nadruk: Als ik wat ik als feit, d.i. factor, registreer vervolgens niet meer waarneem, dan is het (behalve herinnerde waarneming) iets onafhankelijks Weliswaar is de aanblijvendheid van substanties volgens hem subjectief, maar er wel steeds objectief iets wat hieraan beantwoordt [alleen, totaal impredicabel, vandaar de late conclusie van zijn ‘Uber eine Entdeckung’ (1790), dat het om een ‘idee’ (een ‘alsof’) gaat, reëel is het dan nog maar als fenomenon. Toch zullen wij dadelijk zien, dat dit hem niet gelijktrekt met Hume/Russell. c) Met als conclusie: maar wie zegt: zoals ik het waarneem, gezien het subjectieve element? Dus nogmaals: subjectiviteit houdt mogelijkheid van iets ‘an sich’ niet te kennens wijzigend waarnemen in, van slechts als in de kenvormen te vangen als aldus zelf onbereikbaar ‘Ding an sich’. Nu wekken Hume/Russell de indruk zich te houden aan wat wij slechts kunnen kennen en zo verantwoorde kenkritiek te leveren, maar ze rekenen buiten (wat) de waard (van Koningsbergen. te vertellen heeft). Nu heeft Kant, die zich door Hume niet van een aantal grondovertuigingen, die hij, alhoewel door hem geïnspireerd , in weerwil van hem ontwikkelde, heeft laten afhouden, nl. de dwingendheid van onze vestandsbegrippen en het onderhavige, dat er überhaupt iets buiten ons moet zijn, dit laaste later, in Über eine Endeckung’ zelf geloochend!: De onafhankelijke factor is het extra van het fenomenon t.o.v. het kenapparaat niet, maar wel een ‘alsof’ daarbuiten. Is dit een logische conclusie? : Nogmaals let op het sceptische motief, de mogelijke, maar inmiddels hoe dan ook onindenkbaar gebleken code. Toch zou het nog kunnen als iets wat ons verstand te boven gaat, maar dit staat inderdaad zwak. Maar de heterogene factor als van het fenomenon t.o.v. het kenapparaat is daar wel, is zo inderdaad waarneemsel dat de zintuigen treffend elke keer maar weer, ja bij hem steevast wetmatig, door een waarneming wordt gevolgd. Het verstand legt subjectief in, dat dat waarneemsel er binnenfenomeneel ook moet zijn. Én het is iets ondenkbaars van vóór het waarnemen. Dit moet er zijn, maar blijkt ondenkbaar. Dit heet een antinomie. Het is zo ‘factor 0’. Een raadsel. Maar dit is altijd nog ‘iets’ t.o.v. bij Hume niets. Hiermee is duidelijk, dat er bij het laatste sprake is van een reductionisme, m.a.w. dat er hiertegenover toch een glimp overblijft, die een raadsel is, dat als zodanig om een oplossing vraagt. De titel Prolegomena is niet voor niets. Russell weerlegt Kant niet, maar mist wat hij te zeggen heeft. Zo blijft Russell humeaans scepticist, er is herleiding op fysische oorzaken, zoals van kleuren, geluiden ook, maar die oorzaken zijn fysische registraties, maar, aldus Russell, niet iets dat ze van transcendentale subjectiviteit onderscheidt, want die bestaat niet. Volgens Hume/Russell is er alleen het waarneemsel . Wat bij Kant transcendentale medevormgave tot fenomena is is hier louter passief, causaliteit is niets anders dan een beproefde gang van zaken (en ‘substantie’ niet meer dan een neerzetting als voorwerp van de denkbeweging zelf), de waarneemsels zodoende

hoogstwaarschijnlijk ‘veroorzaakt’ (d.w.z voorafgegaan) door wat we als stimuli van buiten registreren, dat is dan: als opvolging van waarneemsels het geval is. : Maar het is wel degelijk zo, dat van het zijnde überhaupt kwantiteit, relationaliteit, dwingende causaliteit, en substantialiteit gelden53. De humeanen kunnen wel betogen, dat het dwingende ervan en dan met name causaliteit, ja, de waarom-vraag überhaupt, juist omdat het volgens Kant dwingend is maar nergens bewezen, ‘metafysisch’ is, maar dit doet alsof het er minder dwingend is dan het is en zij spreken onwaarheid, als ze beweren, dat zij dit niet ervaren. Uitleiding en Inleiding Waar het ons om gaat is duidelijk gemaakt te hebben, dat Kants systeem het voorlopige gevolg is van zijn terechte kritiek op Hume, dus ook zijn gelijk t.o.v. de humeaan Russell, ondanks zijn voorbarig besluit tot subjectivisme. Het betreft de dwingendheid van de categorieën van het transcendentale apparaat en het moeten concluderen tot het bestaan van het/de ‘Ding(e) an sich’. Waar het ons er uiteindelijk om ging, gaat en zal gaan, is aan te tonen, dat het transcendentale apparaat helemaal zo subjectief niet is, dat die dwingendheid helemaal niet slechts ‘nu eenmaal’, eigenlijk een noodzakelijkheid uit de lucht is, maar een objectieve noodzakelijkheid, waardoor ook Russells en Kants! fysische adequatieleer beter op de rails van de objectiviteit komt te staan. Het uiteindelijke nut van Kants relatieve gelijk is, dat erdoor opstappen geboden worden om door reflectie van een en ander door het door Kant tot radicaal (inter)subjectivisme geradicaliseerd radicaal scepticisme(maar-niet-solipisme) van Hume heen te gaan naar een goede ontologie alias metafysica. Door Kants kritiek werd ter gefundeerde oplossing van metafysische problemen ter beantwoording kritisch een aantal raadsels opgeworpen, waavoor hijzelf een oplossing gaf, die desalniettemin nog een raadsel blijft, de herkomst van de categorieën waar we volgens hem het nu eennaal moeten doen en derhalve niet kunnen beantwoorden. Niettemin geeft alleen al de titel van zijn ‘Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik’, en betuigt hij ook klaar als zijnde zijn hoofdbedoeling, dat de metafysica een bedrijvigheid is waar de mensheid nooit afstand van zal doen, niet alleen het niet kunnen laten, maar daatoe door zijn verstand toe aangezet wordt. Om dan tóch vast te lopen in antinomie en hopeloos gebonden te zijn aan onze subjectiviteit? Wat we hier in waarheid zien is, dat Kant hier een gesloten poort achterlaat. Steeds blijkt de ervaring te leveren wat de categorieën vergen. Alleen het gevergde absoluut onvooorwaardelijke wordt hem niet geleverd. Hij kon zich het absolute niet denken, maar wie weet? En zijn verstand kon zijn verstand niet begrijpen, maar wil het wel, incluis dat ook hier de gevergde ervaring wordt geleverd, en dan laat afweten. Er klopt iets niet. Valt er echt niets meer te doorgronden? Reeds Hegel doorgrondde hier door i.p.v. Kants spreken van ‘synthetisch oordeel a priori’, een oordeel waar het oordeelssubject een predikaat toegevoegd krijgt niet vanuit de ervaring (a posteriori), b.v. daar staat een boom, noch uit analyse:, b.v. een huis heeft een vloer, maar uit het verstand, waar het ‘nu eenmaal’ inzit, uit te gaan van ‘speculatieve zin’ (spekulativer Satz). Dit is een oordeel a priori, het predikaat ervan komt uit het verstand, maar niet ‘nu eenmaal’, maar is een reflexieve ontwikkeling van het subject. Dus wel degelijk analytisch? Niet onmiddellijk, maar middellijk. Hegel spreekt van ‘bemiddeling’ (Vermittlung). Doorgrondend doordringt de denker ‘iets’, dat uitwijst het topje van een ijsberg, nee, want dan zou het een oordeel a posteriori zijn, maar: van de ijsberg die het zelf al is, maar wat je nog moet opsporen. B.v. ‘A = –A’ is de weergave van hoe hij zijn doorgronding van het Zijn begint die de lachlust heeft gewekt van hem niet-begrijpende logici. Bedoeld wordt: a is jouw gedachte, van jou die niet bij zichzelf verwijlt, maar, ‘vrij’ als ze als jouw gedachte intrinsiek is

(dit begrepen noch de neokantianen, noch de analytische filosofen noch Popper, noch de Frankfurters niet van Hegel [die hier zelf door zijn dingmatige voorstelling van deze zaak aanleiding toe was, ondanks zijn toelichting hierop in de Inleiding van de ‘Wissenschaft der Logik’], we komen er passim op terug), boven a uitdenkt naar het volgende (‘wie a zegt moet b zeggen’), waarbij a slechts een moment is van meer, dus analytisch, niet onmiddellijk, maar door bemiddeling. A= -A, wat dus wil zeggen A is overgaand, is moment van de bemiddeling, de reflectie ‘(je treft niet alleen aan a en grens aan, maar) a heeft zijn eigen grens wezenlijk aan zich, kort: zet zijn eigen grens: a is zijn eigen bepaaldheid, Zijn versus niet-Zijn is ‘Er-Zijn’ (Dasein) ‘geworden’ (d.i. gebleken).54 Zo geeft Hegel in ook het voorbeeld – wat in zijn ‘Logik’ het inbegrip van het hele verlengde van het vorig voorbeeld zal blijken te zijn – ‘eindig = oneindig’, d.w.z. eindig is een stukje van a, b….. ja ‘vrij’ gegenereerde totaliteit van momenten, die het Zijn, dat nooit echt van denken te scheiden valt, dat kun je al aan het denken zien, dat immers alles van ‘zijn’ ook reeds in zichzelf heeft en waar is het onderscheid, anders dan modaal?, is. Hegel behandelt zijn ‘speculatieve zin’ in de Voorrede van zijn ‘Phänomenologie des Geistes’, ter rechter plekke, op het eerste gezicht zonder al te veel samenhang met de inhoud van ditzelfde boek. Maar wat hij in deze Voorrede doet is zijn hele ontologie rechtvaardigen, dus ook het centrum daarvan, zijn later geschreven ‘Wissenschaft der Logik’, bestaat uit speculatieve zinnen. Zijn hele ontologie zal hij aldus baseren op deze verantwoording, ontologie berust nergens anders op dan op speculatieve zinnen (Kants onderzoek richtte zich hier dan ook op). Heel Hegels systeem is er gebaseerd op steeds integrerende speculatieve verrijking, dat in versimpelde vorm wel is voorgesteld als een drieslag (these, antithese, synthese, hetgeen zou moeten luiden: begrip, bemiddeling, verrijking, dus dat is samen: doorgronding, in werkelijkheid soms ook tweeslag en vierslag, al naar gelang; zie annotatie 14). Een success-story, maar dan wel tot op zekere hoogte. Zijn denken heeft ooit een heel tijdperk beheerst. Maar Hegels polsstok was niet langer dan hij was. Hij meende langs deze weg het absolute weten bereikt te hebben,. Kan dat? Zijn fout was, dat hij bij voorbaat stelde, dat er niets is zonder beperkende grens, en wel omdat hij inzicht in wat oneindigheid werkelijk is (wel meer dan een totaliteit) ontbeerde. Met name zijn materialistische critici hebben hem wat dit betreft op zijn plaats gezet, maar toch niet op zijn echte plaats, want juist hun materialisme speelde hun de parten en offerde Hegels inzicht in de modale verhouding van zijn en denken. Maar terecht stelden zij, dat de door Hegel geleerde in ons wakkergeworden kosmos veeleer ‘materie’ dient te worden genoemd dan ‘geest’. Helaas verwerd echter ‘geest’ bij hen tot een soort epifenomeen. Als Hegel de ware intenisiteitsverhouding tussen denken en zijn doorgrond had, was dit niet gebeurd. De woorden ‘speculatief’ (en daarmee ‘metafysica’, wellicht ‘ontologie’) moge wantrouwen wekken als zijnde onwetenschappelijk wegens gebrek aan striktheid, taalmatigheid etc., maar men zie niet over het hoofd, hoe niet alleen: methodisch, maar ook op welhaast geniale wijze ‘in due course’ Hegels ‘Wissenschaft der Logik’ zijn begippenontwikkeling afloopt. Ik erken, dat speculatief denken in de vorm van ‘speculatie’ de mist in gaat, zodra het uitspraken daar waar nader onderzoek vereist is. Maar evengoed is het geen zaak van ‘science’ om algemene zijnsgebieden te interpreteren. Uiteraard kunnen deze niet zonder op een begin daarvan uit te komen, maar evenzeer kunnen speculatief-filosofen (m.i. een pleonasme) op wetenschap vooruit zijn, zoals het geval is met de verklaring van he überhaupt bestaan van bewustzijn. Speculatief denken mag en moet. Positiebepaling voor wat betreft mijn hele werk55

Hoe doen wij dat speculatieve werk? Ik zeg: Geen Kant zonder Hegel, geen Hegel zonder Kant, geen Hume zonder Kant, geen Kant zonder Hume. Hegel reapprecieerde de ontologie van Descartes, die nog aanknoopte bij middeleeuwse inzichten die weer verwerkingen waren van de Oudheid. Dit geheel en nog meer is ons referentiekader. Wij willen boven een vastgelopen Hume, Kant, Hegel, Heidegger uit komen. Met hen gaan we de diepte in, heus niet als enige: ik denk aan Jan Hollak, aan Walter Schulz en vele anderen. Ons punt van vertrek was ooit Kant. Zijn systeem is bizar. Het wordt op zijn best gewaardeerd als kritisch vuur aan de schenen, beter dan als oplossing, die was voorbarig en voorlopig. Maar zijn criticisme biedt een platform van waaraf we bij alle anderen kunnen. Niet dat we alles systematisch met hem vergelijken, mijn leidraad is de filosofiegeschiedenis zelf, maar dan vereenvoudigd de lijn Parmenides-heden. Doch Kants criticisme is daardoor veeleer een leidmotief-op-de-achtergrond (dat echter soms b.v in het artikel over Adorno op de voorgrond komt, maar dat is dan geïnstigeerd door Adorno). Voor mij heeft speculatief denken nooit rechtvaardiging nodig gehad, want er zijn maar twee soorten denken: slecht denken en goed denken, of het nu speculatief is of niet. Omdat ik als methode gekozen heb het becommentariëren van anderen, daarbij de gelegenheid voor eigen uiteenzettingen ampel te baat nemend, zal ik geregeld in herhalingen vervallen, wat op stokpaardjes gaat lijken, maar meervoudige behandeling van eenzelfde probleem geeft ook de kans op vollediger oplossing.

3. Over Kant. ‘De discipline van de zuivere rede ten aanzien van haar bewijzen’ n56 Wij beginnen met Kant zelf aan het woord te laten. Enige kennis van Kant op basis van beschrijvingen van de geschiedenis van de filosofie is voor de lezer wel noodzakelijk. De onderstaande tekst bevindt zich meteen in het hart van zijn filosofie. De bewijzen van transcendentale en synthetische uitspraken (: oordelen) hebben van alle bewijzen van een synthetische kennis a priori het eigenaardige aan zich, dat de rede zich bij hen zich niet middels haar begrippen direct op het voorwerp mag richten, maar vantevoren de objectieve geldigheid van de begrippen en de mogelijkheid van synthese daarvan a priori moet aantonen. Dit is niet zomaar een nodige regel van behoedzaamheid, maar betreft het wezen en de mogelijkheid van de bewijzen zelf. Wanneer ik boven het begrip van een voorwerp a priori uit moet gaan, dan is dit, zonder een bijzondere leidraad die zich buiten dit begrip bevindt, onmogelijk. In de wiskunde is het de aanschouwing a priori, die mijn synthese leidt, en daar kunnen alle conclusies onmiddellijk door de zuivere aanschouwing gedragen worden. In de transcendentale kennis, zolang het alleen met de verstandsbegrippen van doen heeft, is deze richtsnoer de mogelijke ervaring. Het bewijs toont namelijk niet, dat het gegeven begrip (b.v. van dat wat geschiedt) rechttoe tot een ander begrip (dat van een oorzaak) voert; want een dergelijke overgang zou een sprong zijn, die zich helemaal niet zou laten verantwoorden; maar het toont, dat de ervaring zelf, dat wil dus zeggen het object van de ervaring, zonder een dergelijke verknoping onmogelijk zou zijn. Dus moest het bewijs tegelijk de mogelijkheid tonen, synthetisch en a priori tot een zekere kennis van dingen te komen, die in het begrip hiervan niet aanwezig was. Zonder deze oplettendheid lopen de bewijzen als watervloeden, die hun oevers doorbreken wild en kolkend over de velden daarheen waar de neiging van de verborgen associatie ze toevallig voert. De schijn der overtuiging, die op subjectieve oorzaken der associatie berust, en voor het inzicht van een natuurlijke affiniteit wordt gehouden, weegt niet op tegen het bedenkelijke dat zich gauw bij dergelijke gewaagde stappen moet voordoen. Vandaar dat alle pogingen om het beginsel van voldoende grond te bewijzen, naar door de kenners algemeen wordt toegegeven, vergeefs zijn geweest, en heeft men. voordat de transcendentale kritiek ten tonele verscheen, er de voorkeur aan gegeven zich koppig op het gezonde mensenverstand te beroepen (een toevlucht, die steeds bewijst, dat in de betreffende zaak de rede in vertwijfeling is) boven het zoeken van nieuwe dogmatische bewijzen. Wanneer ik boven het begrip van een voorwerp a priori uit moet gaan, dan is dit, zonder een bijzondere leidraad die zich buiten dit begrip bevindt, onmogelijk. In de transcendentale kennis, zolang het alleen met de verstandsbegrippen van doen heeft, is deze richtsnoer de mogelijke ervaring. Het bewijs toont namelijk niet, dat het gegeven begrip (b.v. van dat wat geschiedt) rechttoe tot een ander begrip (dat van een oorzaak) voert;... (: Bij ervaring worden de apriorische begrippen namelijk van toepassing en hun bijbehorende oordelen gaan dan op.) Commentaar: ‘Wanneer...ervaring’. Dus wanneer ik 1 plus 1 is 2 zeg, dan synthetiseer ik met behulp van mijn vermogen tot aanschouwing, wanneer ik zeg ‘alles wat geschiedt heeft een oorzaak’ dan verifieer ik dit aan de hand van mijn ervaring. Inderdaad heb ik vermogen van aanschouwing en tot synthetiseren en verifiëren. Maar het gaat niet alleen om vermogen(s) dat(die) ik blijk te hebben, maar is het zo, dat ik als bepaald, actief, subject 1 plus 1 zet, creëer, aldus synthetiseer als 2. Dit doe ik reeds zonder expliciet zo’n sommetje te maken, ik neem sowieso een bepaalde-omvang in, meteen ook ben ik bepaald als overgaand in de tijd. Deze bepaaldheid wil echter zeggen, dat ik, die al ruimtelijk en tijdmatig ben, dusdoend ruimte maak en tijd voltrek. Wat Kant denkt is, dat aanschouwing en synthese iets alleen maar subjectiefs, contingents is. Dit is gevolg van niet doorzien (hij was een

analytische reus, maar dit neemt niet weg, dat veel nog een raadsel bleef, dat niet door zijn bondige beslissingen werd opgelost), doch dit alles als mijn doen is transparant. Als criterium voor geldigheid van wiskunde, iets ideaals, is de aanschouwing voor verificatie genoeg, maar voor natuurwetenschap is dit het opgaan voor de ervaring. Al is beide voor Kant een blijken, toch is het niet: zo vaak het opgaat gaat het op en anders niet, maar regeert de synthese a priori de ervaring. Maar zodra boven de ervaring wordt uitgegaan, leidt de verwachting vanuit de ervaring tot een uitkomst die een tegenstrijdigheid oplevert (antinomie). Voor de ervaring moet elke oorzaak weer een eerdere oorzaak hebben, maar dit leidt tot een oneindige regressie van oorzakelijkheid die in de lucht hangt. Maar wanneer we scherper toezien, dan zagen we net al, dat wiskunde een doen is, niet alleen uitvoering, maar zelfs creatie, het onderscheid tussen voorgegeven aanschouwingsvormen (ruimte en tijd) en dit laatste is dus van zo’n groot belang niet. Maar ook verder kan duidelijk gemaakt worden, – ik hoop nog scherper dan Hegel, die dit al eens gedaan heeft – dat er van zo’n synthetisch oordeel a priori slechts aangetroffen als zich opleggend geen sprake is, doch, dat deze ‘synthese’ alleen maar zo heet, omdat Kant met doorgronden niet verder komt dan hij doet en daarom meent, dat een predikaat als blindelings dictaat aan een het oordeelssubject wordt toegevoegd. In feite gaat het evenwel om de reflectie van het empirische of losse geval, zoals we zullen aantonen, nl. dat de geldigheid voor alle ervaring van zo’n reflexief oordeel aan empirische ~ of gevalservaring als zodanig ligt. Laten we de zaak eens nader bekijken: : De laatste zin van het boven (‘want een dergelijke... zonder.... onmogelijk zou zijn’) geciteerde is louter negatief. De begrippen zijn alleen maar blijkbaar van toepassing. Echter: Verantwoording is mogelijk door reflectie-analyse die begint met wegen van het begrip van het empirische (of geval) überhaupt. Van verborgen associatie is geen sprake, maar van een nog onopgehelderde doch wel terechte intuïtie. Kant is hier verre van en hierom doet hij het af als associatie. Maar de reflectie-analyse wijst uit waarom (en begrondt daarmee waarom waaromvragen mag, ja, moet) de verknoping noodzakelijk is en hoe ze in elkaar steekt: als absolute toevoeging aan ‘a V -a’ (iets is [zo] of niet, beter nog ‘indien iets [niet] is is iets [niet]’ ), dat zelf t.a.v. van bepaaldheid (een van deze twee alternatieven) neutraal, ja leeg, equivalent aan 0, is (deze ‘vork’ ‘a V -a’ is niet alleen maar twee afzonderlijke onomstotelijke mogelijkheden samengevat, maar de, relatief arme, notie van [niet meer inhoud dan] voorwaardelijkheid als in feite hetzelfde betekenend als ‘niets is zomaar’ oftewel ‘niets is zonder grond’, men leze door), ja een bepaalde bepaaldheid niet insluit, dus uitsluit. Maar toch een mogelijke bepaaldheid insluit? Maar dit dan: openhoudt, doch het alternatief, het ‘of of’, is zelf niets iets bepaalds inhoudend, daarmee leeg, daarmee exclusief. ‘Waarheid’ heeft zo niet een bepaalde vulling, dus: geen vulling. Het alternatief brengt niet een van zijn alternatieven met zich mee, dus het ‘hangt er maar vanaf’, of er het een of het andere is. Is het dan niet ‘als het er is, is het er’, ‘zonder waarom’? Maar hiervoor geldt nu juist, dat dit één invulling is van een leeg alternatief., dat het niet met zich meebrengt (nu zou men even kunnen willen vluchten in de gedachte dat er iets kan zijn helemaal buiten het alternatief om, maar dit is niets anders dan de sfeer van het empirische of losse geval willen verlaten, maar wat bij niet zien, hoe dat hier nog niet aan de orde zijnde dan moet, gaat neerkomen op vervanging door een invulling van iets soortgelijks, zodat de vluchtpoging mislukt, zoals Kant laat zien, in antinomie strandt). Zodat toch wat er (als een van de alternatieven) is moet zijn aangebracht. Immers, wanneer aldus alleen deze úitsluitende leegte overblijft (toelichting: deze leegte blijft er niet op hangen, dat er misschien iets is en als dit er is, dan is het er, zonder waarom, want de onbepaaldheid van de leegte is niets anders dan equivalent aan 0, dit is de kern van de notie) is daar iets wat hierdoor er eigenlijk niet mag zijn en gaat de vraag ‘waarvandaan komt het?’ dus in. Hierzonder is enig ding of geval uitgesloten en vraagt deze aporie, welke enig empirisch ding of geval q.q. aan zich heeft!, om opheffing. Verdisconteerd de feitelijkheid van het ding dat niet uit het niets kan

komen oftewel (identiek met) zichzelf is (Kants term ‘duurzaamheid [Beharrlichkeit] der substantie’ is een onbegrepen onnodig dubbel, althans voorzover fysisch is het als één identiteit in tijdgestalte te begrijpen), wil dit zeggen: daar het (er) aldus niet vanzelf is, moet het zijn uit wat anders, of uit méér, dan het zelf voorstelt, ook al lost dit nu de aporie als zodanig nog niet op. Nogmaals, het gaat dus om het begrip van het empirische of van wat een geval is (immers dat van het zich voordoen of niet) zelf, vandaar de applicabiliteit ervan. Dus ook van deze resultante, het verklarende, b.v. de vorige positie, van iets dat aanwezig of een geval is, is, zo lang we niet aan de sfeer van het empirische of losse geval ontsnappen, niet duidelijk, dat er hetzelfde voor geldt, maar deze voldoet dus wel aan de eerste vraag naar de grond en is voorlopig antwoord, waardoor de aporie wordt opgeschoven. Een positie kan lang of kort duren, de vraag ‘waarom is het er?, hoe komt het er?’ blijft eraan vastzitten, waarbij in de gevallen dat het er recent kwam één van vele mogelijke paden, voorgeschiedenissen, zich als de oplossing van de vraag aandient, ook al is het maar een voorlopige. Zo gaan de wetenschappen. Uiteindelijk kan het niet uitblijven een metafysische vraag te worden, en wel naar iets waarvan dan verondersteld wordt, dat het zijn grond in zichzelf heeft. Dit klinkt akelig circulair in deze zin van doorgaand weerkerende terugvraag en is voor Kant een absurditeit, iets antinooms. Maar vanouds was er i.p.v. zulk verklaren uit iets voorafgaands van het empirische of losse geval het willen begrijpen uit algemene beginselen, omdat men wel zag, dat het menigvuldige en verschillende een verhouding tot het overeenkomstige vormen, zodat generalisatie mogelijk is, niet die alleen maar van het verschillende en vele afdenkt, maar ook de term van waaruit de differentiatie voortkomt. Het is niet zozeer een verdere verklaringsgrond zoeken – dit past meer bij empirische wetenschappen – als wel inbegip. Veeleer willen begrijpen in algemene termen dan verklaren in engere zin. Op basis overigens van het mechanisme dat ik boven schetste. Het moge voor ons, indien welbeschouwd, bevreemdend zijn, dat Aristoteles bij vier ‘oorzaken’ ophield zonder verder door te vragen, maar tot en met hem was men op het, algemene, wezen uit, bij hem zowel dat van de dingen als dit in zijn ‘voltooidheid’, het volmaakte wezen van het absolute zijn, door hem ook godheid genoemd. De algehele afhankelijkheid van het bestaan van de wereld hiervan was een notie die pas bevorderd werd sinds finalistische overwegingen (Cleanthes, Stoa, jodendom, christendom, islam) en metafysich besef van de exclusiviteit van Deus est Veritas (Augustinus, eigenlijk: God en de Waarheid geheel in het algemeen is hetzelfde), waarbij dus al het andere niet zou zijn, als het niet hieruit voortkwam. Parmenides (6e eeuw voor Chr.) zag de exclusiviteit van de Waarheid (Het Zijn is alleen maar, Niets is niks) als verschillen onmogelijk makend (dus als schijn), Plato en Aristoteles waren het hier – vindt u het gek? – niet mee eens, maar waar Aristoteles i.p.v. dat exclusieve vreedzame coëxistentie tussen het ‘volmaakte Wezen’ en wereld leerde, komt de exclusiviteit pas weer boven water als de al-inclusiviteit (in de zin dat alles op God teruggaat, dus niets daarbuiten, dus al-inclusiviteit exclusiviteit is t.o.v. een andere denkbaarheid) van de monotheïstische Schepper. Aristoteles’ godheid werd dus eerst later begrepen in de zin van grond van alles, ook al bezagen een Parmenides het Zijn en Aristoteles het Wezen (nl. [van] het Zijn als verder geen begronding nodig hebbend, doch niet al het andere als wél deze nodig hebbend.n57 Om nu op genoemde circulariteit terug te komen: Deze cirkeling draait, zoals ook historisch steeds bleek, rond het zijnde, dat immers als zodanig zijn zijn niet aan niet-zijn ontleend kan hebben (creatio ex nihilo is wat anders, zie elders), zodat het om doorgronden van ‘zijn’ gaat. Omdat aldus fundamentele verklaring nooit buiten, maar binnen het zijnde moet worden gezocht, m.a.w. omdat het sowieso om het zijnde als zodanig gaat (moet gaan, zal gaan), dringt zich op, dat we het oude pogen om ditzelf te doorgronden niet moeten opgeven, temeer daar zich iets al aan ons aanreikt, nl. een voorvermoeden, niet alleen negatief van dat het verklarende antwoord niet erbuiten gezocht moet worden, maar ook via noties als ‘er is altrijd

wel wat’ , ‘had er wel helemaal niks kunnen zijn’ van het ‘oer’, het Zijn, de Realiteit geheel als zodanig als onbegrond, een koe die wij bij de hoorns moeten nemen, d.w.z. ervan nagaan wat deze notie allemaal impliceert, waarbij we uiteraard kunnen profiteren van reeds opgedane inzichten, die ik dan ook nastreef aan het daglicht te brengen. Ontologie bedrijven. On nu verder te gaan: De bovenbesproken ‘vork’, zeker indien gehouden tegen het achtergrondlicht van de, helaas niet voor iedereen even makkelijk in te ziene, onbegrondheid van de Realiteit-geheel-als-zodanig oftewel het Zijn als zodanig, maakt de applicabiliteit van het beginsel van voldoende grond op het empirische duidelijk en niet alleen maar bij wijze van nu eenmaal niet omheenkunnen als bij Kant. Het is dan ook niet alleen maar: blijkt als algemeenheid wanneer er iets in de ervaring aan beantwoordt op te gaan en komt juist als dit grijpend tot zijn recht en is als algemeen niet tot deze ervaring beperkt maar geschikt voor ervaringen in het algemeen. Niet is het zo, dat er een vermogen aan het werk is, dat datgene dat het aanvat omcreëert tot ervaring, maar deze ervaring is van dien aard dat het door het vermogen tot reflectie gewogen en op zijn gehalte, nl. van slechts zich voordoen (dus: indien het zich voordoet), beoordeeld wordt. Het is de algemene waarheid van zich voordoende gevallen oftewel van het zich voordoende geval in het algemeen. Het vermogen is dat tot het, algemene, begrip hiervan, dat uiteraard opgaat, wanneer het geval zich voordoet, en b.v. ook in realistische verbeelding (ook de verbeelding van acausale gebeurtenis, verbeeld b.v: er loopt opeens een paard met mij mee (: b.v. in een zg. paardenmop), dan is dit zoals wanneer zulks in een film gebeurt ergens vandaan, in de film door intekening of montage, in de verbeelding door de verbeelding zelf). Het andere waar Kant over spreekt, wiskunde, reflecteert net zo goed posities, maar dan kwantiteitgenerende (synthetisch moment), en wel als betreffende het nagaan van de verhoudingen hierbinnen even analytisch en de verhouding tussen afleiding a priori en toepasbaarheid is helemaal niet zo verschillend van de onderhavige, daar deze net zo goed en zo slecht uit de zuivere aanschouwing kan worden afgeleid. Immers evengoed construeer ik, apriori a als getal als als, voorwaardelijk, geval en is er eenzelfde verhouding van toepasbaarheid, waaronder uiteraad reeds-toegepast-worden met de ervaring. And last but not least: Genoemd (realisatie)vermogen (‘realisatie’ in twee betekenissen, maar welk verschil er hier niet eens toe doet) kan zich, na reflectie van ‘zijn’ met een ‘AhaErlebnis’, synthetisch moment, maar dit is toch een analytisch eruit halen wat er reeds, maar verkapt, inzit, zonder empirie, realiseren wat Zijn is, omdat bewustzijn bewustzijn van zijn is (voor wat de ‘denkende substantie’ betreft, men leze verder). ‘Naar door de kenners algemeen wordt toegegeven’. Gemakkelijk is het niet. Het makkelijke rationalisme stuitte hier inderdaad op een voetangel en klem. Kant heeft gezien dit beroep dat hij doet op hun autoriteit aan het gevaar blootgestaan zijn horizon door deze kenners te laten bepalen, nl. dat hij niet meer nastreeft dan hen te voorzien van een filosofie die niet meer beoogt dan uitzoeken waaraan deze hun conclusie ligt. Hij had ook met hen kunnen wedijveren, zoals Hegel na hem mede met hem. ‘Zich koppig op het gezonde mensenverstand te beroepen (een toevlucht, die steeds bewijst, dat in de betreffende zaak de rede in vertwijfeling is)’. Het betekent, dat men eigenlijk toegeeft, dat de rede het ook niet meer weet. Toch is dit een nogal eenzijdige, negatieve, invalshoek, aangezien men bij dit beroep zich in veiligheid wil brengen tegen op losse schroeven zetten van iets dat niet alleen maar een algemene mening is maar een door vrijwel allen gedeelde principiële overtuiging in de zin, dat het alhoewel onbewezen toch waar moet zijn. Men dekt zich dan in tegen een ziek verstand, b.v. magisch denken, sofisme. Nu houdt Kant causaliteit, ja het beginsel van voldoende grond, staande tegen Hume. Het gaat volgens hem om een noodzakelijk beginsel, dat uit ons denkapparaat stammend zich aan de wereld tot gelding brengt, kennelijk. Is dit nu soms wat anders dan zich beroepen op het gezond verstand?

Maar juist het beginsel van voldoende grond als zg. synthetisch oordeel a priori, waar het boven in feite over gaat, snel zich gewonnen gevend tot oninzichtelijk, eigenlijk irrationele (nader: niet te begronden) rationaliteit verklaren (als eigen formele regio afgeschermd tegem het synthetisch oordeel a posteriori en het analytisch oordeel) is een vorm van sofisme en, getuige de enorme principiële draai die de zg. ‘copernicaanse omwenteling’ is ‘ziek verstand’ te noemen, wat dat gezond verstand je al op een briefje kon geven, maar wat bij nadere analyse dan ook ook nog zo blijkt te zijn ook. Het gezond verstand, ook als een en ander nog onbewijsbaar is, kan voor dwalingen behoeden. Soms de leer van Ptolemaeus of de aristotelische zwaartkrachtleer? Maar dit zijn algemene meningen, geen grondwaarheden. Dan de natuurlijke godsleer t.o.v. het darwinisme? Het darwinisme meent, dat willekeurige veranderingen bij natuurlijke selectie, bij een oceaan van ruimte en tijd bij differentiëring van eenvoudig naar complex als mogelijke (ik bedoel: die ook anders had kunnen uitpakken) uitkomst heeft de organische wereld. Er lijkt hier een gezondeverstands(?)oordeel in te zitten, luidend ‘de uitkomst bewijst het’. Maar de rede is hier toch helemaal niet in vertwijfeling? Nee, zelfs aan alleen nog maar twijfelen komt ze niet toe. Immers: is het wel dit dat door de uitkomst bewezen wordt? In dat ze dit niet is noch doet zit juist de ongezondheid. Er is nogal wat overeenkomst tussen Darwin en Ptolemaeus: de beschrijving klopt min of meer, maar het begrip schiet ernstig tekort.. n58 Let wel: Darwin zegt niet: de organismen passen zich aan en natuurlijke selectie doet de rest – dit is hoe men door de bank genomen rekent -, nee, de orthodoxie in deze luidt: er is willekeurige verandering, de natuurlijke selectie leest de best aangepaste uit, m.a.w. willekeur onder n.s. = aanpassing. Het ‘recept’ luidt dus: ‘Men neme het begin van leven en late maar reproduceren en muteren onder allerlei en na miljarden jaren aldus pruttelen is er de kans, dat er b.v. jachtluipaarden uitkomen. Nu mag men niet op grond van de uitkomst in het voordeel van de voorspelling redeneren!, want dit is wat algemeen gebeurt. Men heeft de zaak al klaar en voorziet die van een voorspellende theorie. Nog niet zo lang geleden heeft men een proef gedaan die de vrij wil weerlegde: Proefpersonen moesten bij een gebeurtenis een knop al dan niet indrukken. 8 seconden van tevoren registreerden de hersenen het besluit-tot al. Nu lees ik in een hoofdredactioneel commentaar in de krant (NRC 31-2009), dat hier gebleken is, dat het besluit voorspeld kon worden. Dit staat niet alleen. Velen zijn onder de indruk van de proef en zijn, als ze dit nog niet waren, inmiddels de mening toegedaan, dat de vrije wil een illusie is n59. ‘Illusie’ hoor je vaak (b.v. bij Dennett over het bewustzijn). Zoals kunst grensverleggend en gedurfd moet zijn, wetenschappers eigenzinnig, zo moet wetenschap vooral de schijn ontmaskeren. Maar het hoofddoel is toch, dat kunst goed moet zijn en wetenschap het om waarheid te doen moet zijn? Het op losse schroeven komen is daarbij maar een bijverschijnsel. Alleen is er het grote gevaar, dat men dingen uit het vizier verliest. Natuurlijk moeten illusies bestreden worden. Lombrosogezichten bestaan niet of worden althans overdreven, maar dat iemand een onbetrouwbare gezichtuitdrukking kan hebben lijkt me gewoon (gezond verstand) waar. Het gezond verstand is leven en theorie is gauw grauw. Je kunt best in de gaten hebben zonder nog te kunnen bewijzen. Maar wetenschap en logische filosofie willen bewijzen. O.k., maar je gezonde verstand kun je nooit uitschakelen. Met eenzijdig negativisme schiet wetenschap zijn doel in allerlei wezenlijke opzichten voorbij en is een zeer gereduceerd wereldbeeld het gevolg, afwaarts van de richting waarin we op weg zouden moeten zijn: van een compleet wereldbeeld. De mensheid zou moeten toenemen in deugd en kennis, maar wat zien we: men wil toename in allerlei ‘leuke’ vrijheden en onderwerping van de realiteit aan de heerszucht van gierige categorieën. Is echter de uitspraak (: oordeel) waarvoor een bewijs moet worden geleverd een bewering van de zuivere rede, en wil ik middels zuivere ideeën boven mijn ervaringsbegrippen uitgaan,

dan zou deze nog veel meer de rechtvaardiging van een dergelijke stap van synthese (als deze wel mogelijk is) als noodzakelijke voorwaarde voor zijn bewijskracht moeten bevatten. Hoe blijkbaar voor de hand liggend dus (: zie voorafgaande deel van de Kanttekst) het vermeende bewijs van de eenvoudige natuur van onze denkende substantie uit de eenheid der apperceptie zijn moge, toch stuit dit op het onloochenbare bezwaar: dat, daar absolute eenvoudigheid immers geen begrip is dat onmiddellijk op een waarneming kan worden betrokken, maar als idee alleen maar geconcludeerd hoeft te worden, helemaal niet is in te zien, hoe het loutere bewustzijn, dat in alle denken besloten is, of dit minstens kan zijn, al is het inzover maar een eenvoudige voorstelling, tot bewustzijn en kennis van een ding kan voeren waarin het denken alléén besloten kan zijn. Want wanneer ik mij de kracht van mijn lichaam in beweging voorstel, dan is er inzoverre voor mij absolute eenheid, en mijn voorstelling ervan is eenvoudig; ik kan deze dan ook door de beweging van een punt uitdrukken, omdat het volume ervan niets uitmaakt, en, zonder vermindering aan kracht, zo klein als men wil, en aldus ook als zich in een punt bevindend gedacht worden. Hieruit zal ik echter toch niet concluderen: dat, wanneer mij niets dan de bewegende kracht van het lichaam gegeven is, het lichaam als eenvoudige substantie kan worden gedacht, en wel daarom dat de voorstelling ervan van alle grootte van ruimte-inhoud abstraheert en dus eenvoudig is. Hierdoor nu, doordat het eenvoudige in de abstractie van het eenvoudige in het object geheel onderscheiden is, en dat het Ik, dat in de eerste zin helemaal geen veelvoudigheid in zich bevat, in de tweede, daar het de ziel zelf betekent, een zeer complex begrip kan zijn, namelijk zeer veel inhoudend en betekenend, ontdek ik een paralogisme. Alleen, om dit laatste vantevoren te bevroeden, (want zonder zo’n voorlopig vermoeden zou men helemaal geen verdenking tegen het bewijs krijgen) is het ten enemale nodig, een altijddurend criterium voor de mogelijkheid van zulke synthetische uitspraken die meer bewijzen moeten dan de ervaring kan geven bij de hand te hebben, dat daarin bestaat: dat het bewijs niet rechtstreeks tot het verlangde predikaat leidt, maar de bewijsvoering slechts loopt middels een principe van de mogelijkheid om ons gegeven begrip a priori tot ideeën uit de breiden, en deze te realiseren. Als deze behoedzaamheid altijd wordt betracht, als men, voordat het bewijs nog beproefd wordt, wijselijk bij zichzelf te rade gaat, hoe en met welke grond voor hoop men zo’n uitbreiding door zuivere rede wel zou kunnen verwachten, en waar men, in een dergelijk geval, de inzichten, die niet uit begrippen ontwikkeld, en ook niet in betrekking tot mogelijke ervaring geanticipeerd kunnen worden, vandaan zou moeten halen: zo kan men zich veel zware nochtans vruchteloze inspanningen besparen, doordat men van de rede niets vergt, wat blijkbaar haar vermogen te boven gaat, of veeleer haar, die zich, bij alle variaties van haar zucht om haar speculaties uit te breiden, zich niet graag laat inperken, aan de discipline der onthouding onderwerpt. ‘Eenheid der apperceptie’, het loutere bewustzijn... al is het inzover maar een eenvoudige voorstelling,’ Weergave en uitleg: De eenheid der apperceptie is één ruimte (ingeval van reële ervaring [: incluis ‘ruimte’ van mijn geestesinhoud]), mede tijd(ruimte), als de aanschouwingsvorm(en), waarin ik het zintuiglijke vat, die ik, zegt Kant, begeleidend denk. ’Ik denk’ wil, bedacht als ‘het is maar mooi ík, die denk’, zeggen ‘ één en dezelfde instantie, te weten “ik”’. Maar als zijnde slechts begeleidend blijft dit uiterst formeel t.o.v. van alles wat het inhoudelijk appercipieert, en blijft beperkt tot hierin besloten (kunnen) zijn. ’Eenheid van apperceptie’ wil dus zeggen: ‘Eén bewustzijn met toegang tot alles wat het denkt of kan denken.’ Het gaat om een geteld ‘één’, dat dankzij deze toegang, en daarbij bewust, een eenvoudige ‘ruimte’ als voorstelling heeft, maar eenvoudigheid is aldus een conclusie, maar niet iets waarvan ik begrip heb. Hieruit valt dan ook niet een ding dat denkt, geen denksubstantie, te maken. Aldus is ook mijn voorstelling van de kracht van mijn lichaam in beweging één iets, want/maar ik kan van alles wat zijn volume betreft afdenken. Tot zover de Kantweergave.-

Wat Kant vervolgens zegt over behoud van kracht bij terugtrekking van volume in één verdwijnpunt is echter geen afdenking van het volume, maar een eindpunt van een niet weggedacht volume, anders heet het geen punt. Het afschaffen van mijn lichaamsvolume is niet hetzelfde als die samentrekking die in een punt ophoudend daarin nog de reminescentie van de ruimte behoudt. Kant bedoelt eigenlijk, dat ik mijn lichamelijke impetus kan voelen met alles geamputeerd, maar deze een(voudig)heid als objectloos als zielesubstantie zien is de lege eenheid weer opvullen met wat is weggelaten waarvan dan ijdellijk beweerd wordt, dat dat dan dat ene is. Dus ben ik met mijn lichaamsgevoel nog niet een ziele-ding. : Maar ik als één bewustzijn als algemeen ben daarin geen abstractie, doch alleen onderscheiden-niet-gescheiden t.o.v. zijn bijzonderheden gedacht, waarop ik uit was er vanuit en binnen mijn bewustzijn ‘eenvoudige’, ‘substantie’ van te maken. Het eenvoudige ‘ik denk’ begeleidt, aldus Kant elders, de voorstellingen. Maar het zijn wel mijn voorstellingen. In mij zijn ze een. Maar toch aan mij ook weer heterogeen, zelfs de voorstelling van mijn eigen lichaam, want wat moet ik met al die lichaamsdelen. Desalniettemin ben ik er de ziel van, ik beziel mijn lichaam, dat ik in menig deel ervan gevoel. Immers b.v. niet mijn oor doet pijn en mijn teen heeft jeuk, doch: ik heb pijn aan mijn oor en jeuk aan mijn teen n60. Zijn ene instantie ben ik die dit doend ben. Nu is het ook deze kracht die ik gevoel die kan verminderen tot bewusteloosheid en hier zit het paralogisme wat betreft de ziel (die dus zou kunnen inslapen of, stel, als afzonderlijke substantie worden opgeheven [tegen het oneindige kan dat, zie elders]). Maar de ene drager is wel degelijk, één als ze is, substantie, van welker eenvoudigheid kan worden gesproken in haar algemene zin van niet in delen uitneembaar zijn, maar in onderdelen sectioneerbaar, extensie, die vrij limiterend onderling- onderscheiden zet, hiertoe protuberanst. Kant heeft het echter over een voorradig tweetal aanschouwingsvormen in welker zintuiglijke vulling het transcendentale apparaat van mijn grondbegrippen ingrijpt, begeleid door ‘ik’ die dit alles voltrekkend volg. Het is bij hem bij voorbaat al een verhouding van ik tot een voorwerp waarvan het gebruik maakt i.p.v. dat ik als denkend meteen een aanschouwingsvormen- en grondbegrippenkosmos genereer, al wordt dit genererende ik ook ondersteund door aanwezige faculteiten, reeds aanwezige zintuiglijkheid in ruimte en tijd en denkvermogens, het gaat, ook als kan er van alles uitvallen, om één onsamengestelde, doch wel gediversieerde, instantie en zelfs als er een meervoudig persoonlijkheidssyndroom zu bestaan, waarbij de op dat moment actieve persoonlijkheid de andere vergeten is versus andersom, dan was er eerst eenheid, en waarvan het herstel ook geen (her)samenvoeging van twee is, maar van wegvallen van de scheidsmuren. Juist dat ik als slechts begeleidend wijst een vatten van het alsdan begeleide onder het gezichtspunt van voorwerp uit, het wordt door Kant vervoorwerpelijkt, xodat zelfbeschouwing eruit heet te zien als voorwerp van een bewustzijn dat zelf in de schaduw is en ‘waarvan wij niet het minste begrip hebben’. Reeds Hegel, een geducht Kantcritcus (en hij raadde zijn studenten aan om Kant te lezen) en niet de zondaar tegen Kant die neokantiaanse Kantadepten van hem gemaakt hebben (waaruit blijkt, dat ze nagelaten hebben op Hegel in te gaan, omdat het hun, kantiaan als ze al waren, allemaal veel te metafysisch klonk) heeft aan het eind van zijn ‘Wissenschaft der Logik’, deel 2, het absurde hiervan opgemerkt. Als ik mijn aandacht richt op het licht van mijn bewustzijn, dan is mijn ik niet in de schaduw ‘zonder dat ik er het minste begrip van heb’, nee ik zeg ‘ik denk dus ik ben’, realiseer mezelf dat ik ben en wat ik ben: (zelf)bewustzijn, zonder in de schaduw te zijn, maar zoals Sartre terecht stelt puur luciditeit.n61 Substantie als louter ‘idee’n62, waarbij de eenvoudigheid slechts zou liggen in de abstractie en niet in het voorwerp, dat juist enorm complex is is het gevolg van deze vervoorwerpelijkende voorstelling van zaken. ‘... niet uit begrippen ontwikkeld, en ook niet in betrekking tot mogelijke ervaring geanticipeerd kunnen worden.’

Uiteraard wordt alle denken uit begrippen ontwikkeld. De empirie zet je aan het denken. Het denken is vatbaar voor empirie en kan deze denkmatig repeteren, imaginatief alterneren, is op empirie en mogelijke empirie toegesneden. De notie ‘zielesubstantie’ is, als ze hout zou snijden, de aanwending van eenvoudigheid en hardheid van feitelijkheid op de term der ervaring, wat dan resulteert in een concreet fenomenon, ding dat gekend kan worden, maar Kant zegt: van ervaring is geen sprake, maar er is projectie van de eenheid van het ‘ik denk’, van apperceptie op een veronderstelde term der ervaring, i.c. mijzelf, een projectie in de lucht, nog net geen wilde veronderstelling, maar regulatief beginsel). Inmiddels werd hier wel het subject reeds van het object gescheiden. Hoever mogen wij ons gegeven begrip a priori van Kant uitbreiden? De apriorische sfeer is volgens Kant (buiten de wiskunde) buiten de ervaringssfeer volstrekt lam. ‘Substantie’ is een apriorisch begrip, dat alleen hout snijdt als betrekking hebben op een object, dat zich in zijn ‘hardheid’ aandient, doordat dit apriorische op iets ‘aanslaat’. Maar bij ‘ziel’ is er louter projectie van zo’n ding als louter veronderstelling van een drager van het geestelijke, aldus Kant. De sensatie van de lichaamsbeweging waar hij het over heeft betreft iets waarbij de toekenning van de categorie ‘substantie’ niet opgaat, want iets volumeloos.: Welnu, dit is geheel vervoorwerpelijkend vanuit het schema subject-object gedacht. Maar ik ben niet alleen degene die als voorwerp van mijzelf in ontmoeting met mijn categorieën ‘aansla’, maar onmiddellijk gevuld substantieel, mijn eigen volume, ben, mij in mijn volumineuze substantiële macht weet, waarmee ik niet maar een subjectieve categorie ‘substantie’, maar het begrip heb om ook, echte, objecten in te duiden. Kant beweert,dat ik de categorie van voorwerpelijke substantie zou hebben, die ik dan tevergeefs op mijzelf toepas, ofschoon het omgekeerde waar is. Ik hoef niet eens te proberen mijn ziel met deze categorie te duiden, daar ik, ziel, geest, er zelf al een ben. ‘Eenvoud’ van het ‘ik denk’ is niet anders dan ‘het enkele feit dat ik denk’. De eenvoudigheid echter is dat van continue, d.i. indiscrete, samenhang, eigenlijk niets anders dan de aanschouwingsvorm, die volgens Kant als ‘subjectief’ niet uit dat enkele feit dat ik denk voortvloeit, maar zich ervoor voordoet. Dit is een teken van deszelfs tamelijk grote onbegrepenheid bij Kant. Maar ‘ik denk’ is protuberansend als hierboven geschetst. Ik ben continu, niet als nu eenmaal zich zo voordoend, maar vanzelf voortvloeiend uit wat ‘ik’ is, en daar hebben we het over als we het over de ziel hebben. Daarmee bedoelt Kant hetzelfde als geest: deze is onsamengestelde, maar gearticuleerde continue substantie. Hier zit niets geheimzinnig subjectiefs aan. Deze geheimzinnigheid ligt aan het niet zien van dat wezenlijk genererend protuberansende, en wel door vervoorwerpelijking die dit verband met een kloof doorsnijdt, wat ik ben tot verschijnsel gelegd voor mijn lens maakt. Dat ik daarnet zei ‘tamelijk grote onbegrepenheid’ is, omdat het wel degelijk zo is, dat ik als spontaan protuberansend niet bepaald ordelijk bezig zou zijn, als dit het enige zou zijn dat het geval is. Ik baar zo wel categorieën maar waar het verder om gaat is, dat ze, en wel in modi van ruimte en tijd, beantwoord worden, ik ben, ze zijn, door ruimte en tijd al voorgeordend en worden vervolgens geordend door de beantwoording. Maar dit neemt niet weg, dat wat beantwoordt hun harde substantialiteit - de categorie ‘substantie’ is begrip van wat iets is - is die zelf ruimte-tijdmatig geordend ligt. Het enige subjectieve is mijn perspectief. Zelfs als oordelen ‘nu eenmaal’ synthetisch a priori gelden, alsdan b.v. ‘2+3=5’, ‘niets is zonder grond’, dan is dit niet iets dat alleen maar voor ons zo is, maar blijkbaar de regeling van de dingen zelf. Ik zeg ‘alsdan’, want in werkelijkheid is er is i.p.v. ‘nu eenmaal’ synthetisch a priori gelden een reflexieve vorm van analytisch opereren, men leze door. Het is zo, dat ons denken zich de dingen kan denken zoals ze zijn, zij het perspectivisch en daarin eenzijdig en in menig opzicht gebrekkig.

De eerste regel is dus deze: geen transcendentale bewijzen beproeven zonder vantevoren overlegd en zich in dat geval gerechtvaardigd te hebben wat betreft waar men de principes vandaan heeft, waarop men ze denkt te baseren, en met welk recht men van hen een goede gevolgtrekking kan verwachten. Zijn het principes van het verstand (b.v. van de causaliteit), dan is het tevergeefs middels hen tot ideeën van de zuivere rede te komen; want die gelden slechts voor voorwerpen van mogelijke ervaring. Moeten het principes uit zuivere rede zijn, dan is wederom alle moeite tevergeefs. Want de rede heeft wel van die principes, maar als objectieve principes zijn ze allemaal dialectisch, en kunnen hoe dan ook slechts geldig zijn als regulatieve beginselen van de systematisch samenhangende gebruikmaking van de ervaring. Zijn echter dergelijke zogenaamde bewijzen reeds voorhanden: stelt u er dan het ‘non liquet’ (: de nog-onduidelijkheid) van uw gerijpte oordeelskracht tegenover, en al kunt u de verblindende blindering erdoor nog niet doordringen, dan heeft u toch het volste recht de afleiding van de daarin gebruikte principes te verlangen, die, indien ze uit zuivere rede hebben te zijn, u nooit geleverd kan worden. En zo heeft u het niet eens nodig u met de ontwikkeling en weerlegging van iedere van enige grond verstoken schijn bezig te houden, maar kunt u alle wat betreft kunstgrepen onuitputtelijke dialectiek voor het gerechtshof van een kritische rede, die wetten verlangt, op één hoop gooien om ze af te wijzen. Dat de verstandsprincipes niet boven de ervaring uit gelden, maar juist de ervaring regelen, klopt. Ze leiden wel op hun grens: het inbegrip van het voorwaardelijke wordt tegenstrijdig als het niet berust op iets onvoorwaardelijks, maar wat we op deze laatste plek willen invullen alsdan ervaring - gehoorzaamt weer aan deze principes, antinomie. Het onvoorwaardelijke heeft met deze principes dus nog geen begin of glimp van ervaarbaarheid. Maar onvoorwaardelijkheid is niet alleen de negatieve van voorwaardelijkheid, maar het absolute is een positieve categorie en betreft het wezen van het Zijn, en is reflectie-ervaring, ‘AhaErlebnis’ en ligt dus niet onder een inderdaad principieel onvindbare oplossing van de antinomie als gevolg van blijven in de sfeer van het voorwaardelijke, dat dan opeens niet meer voorwaardelijk zou moeten zijn. De moeilijkheid komt dus voort uit de beperktheid van Kants ervaringsbegrip, dat alleen betrekking heeft op het empirische voorwerp. De tweede eigenaardigheid van de transcendentale (: de grondbegrippen van ons kenapparaat betreffende) bewijzen is deze: dat voor ieder transcendentaal bewijs slechts een enkel bewijs zou kunnen worden gevonden. Moet ik niet uit begrippen, maar uit de aanschouwing, die met een begrip correspondeert, zij het een zuivere aanschouwing zoals in de wiskunde, of een empirische, zoals in de natuurwetenschap, conclusies trekken: dan geeft de ten grondslag gelegde aanschouwing menigvoudige stof voor synthetische uitspraken, die ik op meer dan één manier kan verknopen, en, doordat ik van meer dan één punt mag uitgaan, langs verschillende wegen tot dezelfde uitspraak kan komen. Nu gaat ieder transcendentale uitspraak slechts van één begrip uit, spreekt de synthetische voorwaarde voor de mogelijkheid van het voorwerp naar dit begrip uit, waardoor het voorwerp zou kunnen worden bepaald, aldus het bewijs niets meer kan behelzen dan de bepaling van een voorwerp zonder meer naar dit begrip, dat ook slechts één enkel begrip is. We hadden b.v. in de transcendentale analytica het principe: alles wat geschiedt heeft een oorzaak, geconcludeerd uit de enige voorwaarde voor de objectieve mogelijkheid van een begrip van alle gebeuren: dat de bepaling van een gebeurtenis in de tijd, d.w.z. deze (gebeurtenis) als behorende tot de ervaring zonder aan zo’n dynamische regel te gehoorzamen onmogelijk is. Dit is nu ook de enig mogelijke bewijsgrond; want slechts daardoor dat voor het begrip middels de wet der causaliteit een voorwerp wordt bepaald, heeft de voorgestelde gebeurtenis objectieve geldigheid, d.w.z. waarheid. Men heeft weliswaar nog andere bewijzen van dit principe, b.v. uit toevalligheid beproefd; alleen, wanneer deze op de keper beschouwd

wordt, kan men geen kenmerken van de toevalligheid vinden dan het gebeuren, d.w.z. het erzijn waaraan een niet-zijn van het voorwerp voorafgaat, en komt zo altijd weer op dezelfde bewijsgrond terug. Indien de uitspraak bewezen moet worden: alles wat denkt is eenvoudig, dan vertoeft men niet bij het veelvoudige van het denken, maar blijft vasthouden aan het begrip van het ik, dat eenvoudig is en waarop alle denken wordt betrokken. Zo is het ook met het transcendentale bewijs van het bestaan van God gesteld, dat louter en alleen op de wederkerigheid der begrippen van het meest reële en noodzakelijk wezen berust, en nergens anders kan worden gezocht. M.a.w. de enkelheid van transcendentaalbewijs zit hem in steeds één onmisbaar begrip, de betreffende categorie zonder welken ervaring nu eenmaal niet totstand kan komen, and that is it. In de andere gevallen zijn er meerdere paden, maar hier gaat het om de categorieën als bepaalde waarheden. Er is dus één zo’n waarheid per waarheid. : : : Echter zijn ze met veel geconnoteerd, dus vanuit verschillende invalshoeken benaderbaar als om vanuit te vertrekken en zo werd Hegels Logik bepaald wel meerpadiger dan de gewone logica. Verder: Zou het inderdaad alleen maar zo negatief zijn? Wat het eerste betreft, b.v. causaliteit kan zelfs meervoudig beschouwd worden. Kant connoteert deze ten enenmale met tijd (b.v. in KdV, 5. Abschnitt Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen, 4): ‘Wanneer we een eenvoudigweg noodzakelijk wezen (zij het de wereld zelf, of iets in de wereld, of de wereldoorzaak) aannemen, dan poneert men het in een, vanuit het gegeven tijdstip oneindig ver verwijderde tijd; omdat het anders van een ander en ouder bestaan afhankelijk zou zijn. Alsdan is echter deze existentie voor oms begrip ontoegankelijk en te groot om er ooit door enige voortgezette regressie bij te kunnen aankomen.’ Het gaat hier om de verhouding tussen een absoluut onvoorwaardelijk wezen en de ervan afhankelijke voorwaardelijke wereld, kort: om de absolute verhouding voorwaardelijkonvoorwaardelijk. Dat Kant niet het flauwste vermoeden heeft wat er aan dit onvoorwaardelijke zich onvoorwaardelijk in positieve zin zou kunnen betonen (dit is iets dat alleen maar opgaat en niets anders dan kan opgaan voor het Zijn als zodanig zelf) blijkt uit het feit dat hij de wereld er eventueel voor in aanmerking laat komen. Maar dit laatste biedt ons de mogelijkheid om te wijzen op de in ditzelfde kader goede denkbaarheid van: het Zijn, de Realiteit als zodanig was er eerder en eerder en eerder enz. tot in alle eeuwigheid en so what? (Het zou kunnen zijn, dat Kant dit impliciet biij zichzelf ook denkt, vandaar ‘de wereld’, maar het heeft er alle schijn van dat dit juist niet zo is.) Ze heeft haar absolute onvoorwaardelijkheid aan zich en het geeft niet hoe lang geleden. Maar inderdaad, de wereld is er nooit zonder veranderlijkheid, tijd, doch het absoluut onvoorwaardelijke als oeroorzaak zou volgens Kant er dan zelf weer in de tijd zijn. Hij heeft inzoverre gelijk, dat tijd per se met wereld geconnecteerd is. Immers tijd is alleen opgeheven in de oneindigheid van het Zijn (oneindigheid die niets aan de substantie van ‘zijn’ toevoegt, daarmee hetgene is dat zich aan zichzelf bewijst: Zijn en onuitputtelijk Zijn is hetzelfde, dit vermogen is naar zijn substantie niets anders dan eenvoudig[weg het] Zijn oftewel het Zijn eenvoudigweg). Kijkt men terug naar het begin van het heelal in de tijd, dan hoeft men hier niet doorheen terug om aan een onbereikbaar onvoorwaardelijk begin te komen. Want allang voor het zover is, kan men denkmatig aan het absoluut onvoorwaardelijke toe zijn (maar Kant dus niet). Het beginsel van voldoende grond is niet te vereenzelvigen met causaliteit in de tijd. Dat kan men ook zien b.v. bij voor conclusies die, zonder tijd, gegrond moeten zijn. Wat hier over het toevallige gezegd wordt is: Men zegt: eerst is er niets, dan is er iets en dit moet een oorzaak hebben, waarmee je op ‘alles wat geschiedt heeft een oorzaak’ terug bent..- : Maar dus evengoed kan het zijn, dat er niet eerst niets was, b.v. bij andere vormen van opgaan van het beginsel van voldoende grond. Hiervan is de regel in de tijd maar één wijze van

opgaan. Om op deze bijzonderheid verder in te gaan, en de zaak verder te beschouwen herhaal ik dit fragment nog eens: ‘Men heeft weliswaar nog andere bewijzen van dit principe, b.v. uit toevalligheid beproefd; alleen, wanneer deze op de keper beschouwd wordt, kan men geen kenmerken van de toevalligheid vinden dan het gebeuren, d.w.z. het er-zijn waaraan een niet-zijn van het voorwerp voorafgaat, en komt zo altijd weer op dezelfde bewijsgrond (: de ‘dynamische regel’ ‘alles wat geschiedt heeft een oorzaak’) terug.’ Het door het door mij gecursiveerde zinsdeel uitgedrukte is wel hét argument waarmee Kant metafysici ‘knock out’ sloeg. Men had hier niet van terug. Als het er niet was en nu wel, is het er gekomen, en deze dynamische regel strekt zich uit tot ‘gekomen ergens vandaan’, samen: moet het ergens vandaan zijn gekomen en bij de vorige toestand geldt weer hetzelfde: dat het volgens vaste regel zo moet gaan. Er wordt niets anders dan een gedurig komen, een bepaalde gang van zaken, die uiteraard zo moet gaan als ze gaat, wat er is maar niet was moet er gekomen zijn, aangeduid. Maar dit is alleen maar een opschuiving van het probleem, een voorlopige inlossing zonder echte inlossing, je hebt er het probleem ‘waaruit het beginsel van voldoende grond objectief af te leiden?’ mee terug, a) wie zegt dat de betreffende substantie duuzaam (beharrlich) is en omgekeerd niets uit niets kan ontstaan?, b) het gaat alleen op dankzij dat het een gebeuren, dus in de tijd is, verder gaat het om verklaring van het betreffende ding überhaupt waarvoor geen antwoord is, dus afgezien van deze gang in de tijd, maar wat zelf antinoom wordt. Er moet al een gang zijn, wil er een gang zijn, anders is er een patstelling. ‘... Kan men geen kenmerken van de toevalligheid vinden dan het gebeuren’. Metafysisch volgde steeds het volgende schema: ‘Toevallig (contingent)’, hoeft niet te zijn (is niet noodzakelijk), dus er is niets waarvan het móet zijn, heeft zijn grond niet in zichzelf. Maar moet het dan ergens anders van zijn om te zijn?, waar is het bewijs?, versus een wezen, dat om de terugwaartse regressie te stoppen wel zijn grond in zichzelf moet hebben, waarvoor dezelfde vraag naar het bewijs geldt. En wat voor wezen zou dat moeten zijn? Samen: waaraan zou je het al dan niet moeten hebben van grond moeten kunnen zien, waar je alleen maar het betreffende gebeuren voor je neus hebt en verder geen enkel zichtbaar criterium? Je hebt wat dit laatste betreft slechts 1) het identiteitsprincipe a is niet niet-a, 2) iets waarin dat behouds- en onomstotelijkheidselement en dit tijdselement verenigd zijn: behoud van substantie en van impuls en het daarin geïmpliceerde adequatieprincipe actie = reactie. Is 1 een wet?, versus, immers formulering a = a, een flauwe tautologie die eigenlijk nietszeggend is en daarom overbodig? Maar om de dooie dood niet, in het licht van dat Kant er kennelijk slechts een dwingende regel voor ervaring in ziet, maar geen evidentie, dat iets niet plotseling er kan zijn, ‘uit het niets’, in de zin van dat er iets anders zou kunnen zijn dan behoud van feitelijkheid, aanblijven van feitelijkheid , wat niets anders is dan het zichzelf zijn van feitelijkheid, feitelijkheid zijn eigen onomstotelijkheid uitmaakt (‘creatio ex nihilo’ daarentegen is niets anders dan een voortkomen uit het oneindige van welk laatste daarbij niets afgaat, heel wat anders dus). Maar als je als evident inziet, dat er inderdaad niets anders is, dan is het de waarheid van het zijnde, i.c. die deelnemen aan het waargenomen gebeuren. Is 2 een wet?, wat het, nl. door minder evidentie, meer dan het identiteitsprincipe zou kunnen zijn? Een empirische wet is dit zeker. Het is echter reeds inzoverre een apriorische wet, dat dit als gevolg adequaat is aan de oorzaak, maar het is alweer de q.q. (analytisch) onomstotelijkheid van de feitelijkheid, die – empirisch (synthetisch) – zo vormgegeven is, dat deze onomstotelijkheid het harde is dat aanstoot, d.w.z. wel moet aanstoten (weliswaar maakt ‘creatio ex nihilo’ de gedachte mogelijk van steeds beëindigen en nieuw scheppen, maar juist het steevaste causale gebeuren maakt, dit nog onwaarschijnlijker dan het uiterst onwaarschijnlijke dat dit al is, het valt eenvoudigweg te begrijpen als inwerken-op van hardfeit, zonder sofistische omhaal). Dit behoud is niets anders dan de hardheid van

onomstotelijke feitelijkheid (aan ons bekend door vanuit onze eigen hardfeitelijkheid alle weerstand exclusief te duiden in termen hiervan, zelfs een droom is hiervan de variant, nl. die in droomvorm, duidelijk onerscheiden van het geduide bij waken), zó gesteld, dat bij ontmoeting met een andere door haar op ontmoeting gerichte ondoordringbaarheid (als in bepaalde in principe uitwisselbare kwantitatieve verhoudingen) massa/energie in beweging (in prekantiaanse, aristotelische, termen door mij uitgedrukt ‘act’ van ‘act’) tegen de andere zo gestelde vermag aan te botsen en druk erop te zetten en tegendruk van massa-energie-al-dan-niet-in-beweging te ondergaan, d.w.z. de elkaar aanstotenden met voor ieder van beide dezelfde hard(h)e(id van) stoot, adequaat dus. Nu is het optreden van een verandering óf in dat wat verandert vervat, of, als dit onbekend was hetzij niet-vervat is, een toevoegsel/ing. Indien de eerste hardfeitelijkheid, die, hiermee voor die toevoeging (dan bij wijze van behoud van substantie, of direct aanstoten hierdoor) met eindeloze waarschijnlijkheid de enige kandidaat is, dan is de conclusie, dat de verandering teweeg is gebracht door het antecedens. Het is dit verschil tussen behoud van identiteit – maar dan wel de formele! – en dit vaak alleen maar in wat metaforen zijn benaderd ‘mysterie’ (maar mooi, dat dat veel in de mechanica toch op levend navoelende intuïtie, zeg maar in beide betekenissen van dit woord, berust), dat genetisch aan Kants, feitenverre, formalisme ten grondslag ligtn63). Als iets er niet was, maar nu wel, dan betekent dit verandering in de tijd. Er zijn dus twee factoren: behoud van identiteit, ja onomstotelijkheid, en tijd. Dit apriorisch schema gaat op voor de ervaring, maar komt daarbuiten in de knoei. Doordat het op tegenstrijdigheden uitloopt. Behalve als je ziet, dat het helemaal niet om zichtbare criteria gaat, doch je je goed rekenschap moet geven van wat je ziet, of anders gezegd: Je ziet eerst wel iets bepaalds, maar, wanneer je het mentaal weegt, zie je wat het wil zeggen. En dat is, dat louter als empirisch of als los geval iets al dan niet is en daarom niet hoeft te zijn, dit een leegte betekent die niets bepaalds of niets – op de keper, nou liever: per saldo, komt dit op hetzelfde meer – meebrengt, dus iets hoeft niet te zijn en om het genoemde is de aanwezigheid waar dit om draait er een die niet uit dit zelf is, doch ergens anders uit moet zijn. Ik zeg: ‘Zijn’, niet per se ‘komen’, deze tijdmatige variant had bij Kant echter reeds de voorgift, dat het aanwezige er eerst niet was, zodat hij krijgt de ‘wet’ ‘wat eerst niet was moet uit iets eerders zijn’, waarmee hij causaliteit beperkt tot een subjectieve opvatting van adequaatheid, van het beginsel van toereikenden64 grond, b.v. een samengaan van de ‘subjectieve’ ‘wet’ van behoud van substantie of ‘dynamische wet’ van oorzaak en gevolg en de ‘subjectieve’ aanschouwingsvorm tijd, dit alles mechanisch. In dit geval is er echter méér dan alleen maar een gebeuren, maar voorwaardelijkheid überhaupt, maar die bij Kant slechts bestaat in het bepaaldzijn door de wet ‘moet teruggaan op’, waarvan ‘iets is waar eerst niets was, er moet iets zijn dat dit bewerkt heeft (dus in de richting van later naar eerder)’ maar één voorbeeld is, en wel daar krachtens deze wet ook het omgekeerde geldt: zonder oorzaak zou er niets volgen, het beginsel van voldoende grond van eerder naar later bekenen, maar Kant komt dit voor als een en hetzelfde, nl. deze ‘wet’. Het beginsel van voldoende grond als dat van voorwaardelijkheid, is hiervan m.i. echter onderscheiden.Want a) voorwaardelijkheid is niet alleen maar in de tijd moeten teruggrijpen op iets vorigs, maar ‘innerlijke zwakte’ van iets dat een grond nodig heeft om te bestaan, door Kant als het tot aan hem toe onopgelost raadsel van het beginsel van voldoende grond erkend, dat hij beter vat doordat hij het heeft over ‘de dynamische wet van het bepaaldzijn van alle verschijnselen’ (in Kants 4e antinomie), dat op zich wat anders is dan alleen maar tijdafhankelijkheid en behoud van substantie of dynamische wet van oorzakelijkheid (let wel, dat het ‘bepaald-zijn’ de vormgeving, het ‘wat’ van iets, niet het ‘dat’ van het bestaan van iets betreft waar het in het beginsel van voldoende grond om gaat, en dit klopt met dat er niet iets

uit niets [wat anders dan uit het niets, ‘ex nihilo’, in zijn verhouding het oneindige Zijn, zie elders] kan ontstaan, zodat het ‘dat’ in het ‘wat’ is opgenomen). Doch het bepaaldzijn kan worden getoond, 1) door Hegel, als los a.h.w. in de lucht hangend het verband te missen met door reflectie te viseren wezenlijke samenhang waardoor het wordt meegebracht, niet weer een los ding, maar het inclusieve, verder exclusieve, úitsluitende, verband van het Ware, 2) en scherper door wat ik betiteld heb als ‘vork. b) de notie ‘wat eerst niet was is toegevoegd’ past logisch, niet per se tijdmatig, precies op de ‘vork’. Het geval ‘eerst was er niets en nu wel’ is er dus maar één geval van causaliteit, dit is een veel algemener beginsel. We hernemen waar wij het zojuist over hadden: Er is de beperktheid van het empirische, uit te drukken als ‘als er (n)iets is, is er (n)iets’. Dit houdt niets bepaalds in, dus als er iets is, dan valt dit hieronder als niet-voortkomend, hiermee uitgesloten, niet als de ene ‘poot’ van het alternatief dat het is natuurlijk, maar door het alternatief als leegte, en daarom present hiertegenin. Het behoort dus niet tot het rijk van het alternatief en toch hoort het daarbij. Het is een toevoegsel aan het alternatief, al geldt het alternatief juist het. Kortom: Het mag daar niet zijn, het alternatief brengt niet mee, dat het daar is. Dus als het er is, is het er onafhankelijk van het alternatief, maar dit neemt niet weg, dat het, als zijnde empirisch, het alternatief aan zich heeft. Opdat het er zij is dus toevoeging van buiten nodig. Het moet van buiten dit alternatief zijn, hetgeen weliswaar nog altijd het alternatief betekent, maar toch is het er. Dan is alles te begronden grond, zodat men, bij steeds voorlopige inlossing, steeds verder terug moet vragen. Onvermijdelijk ontstaat dan antinomie, maar die wordt opgelost door iets dat zich boven dat alternatief moet bevinden en bevindt. Kant ziet dus niet in waarom men waarom, iets om zijn toereikende grond vraagt, en hem blijft dan niets over dan een negatief niet-omheen-kunnen, een ondoorziene regel, die in de tijd werkt omdat gebeurtenissen in de tijd werken, maar het gaat om een principiële verhouding, die als zodanige tijd niet eens nodig heeft, doch alleen wanneer er sprake is van een overgang. Zou het dan kunnen, dat iets zonder tijd veroorzaakt wordt? Is er niet altijd een mum van tijd? Lang niet altijd. Wanneer ik een bezem hanteer is er geen tijdverschil tussen bezemen en hanteren, maar het hanteren en het bezemen zelf is in de tijd. Dit is overgang. Maar er is ook een boventijdelijk gezichtspunt. Het bestaan hiervan vloeit met ijzeren noodzaak voort uit het alle limitatie vóór zijn van het boven als onuitputtelijk beschreven onuitputtelijke, ook al kan men zich dit niet licht voorstellen en roepen ‘en de tijd dan?!’, maar deze is er in ‘aufgehoben’, overtroffen –. Hiervanuit is het mogelijk ‘van eeuwigheid besloten hebben iets van eeuwigheid (niet: schepping oneindig lang geleden, want er zou dan almaar teruggaande causaliteit zijn, van oorzaken die op hun beurt gevolgen zijn, maar: zonder, d.w.z. boven, tijd) te doen voortkomen, een eeuwig staande grondbegrondverhouding, simpelweg scheppend zijn, samenval van zien, willen en doen, waarbij tijd slechts iets binnenkosmisch is. Dit is geen ‘would be’-decreet mijnerzijds, maar inzichtelijk vanuit dezelfde notie der ongelimiteerdheid oftewel onuitputtelijkheid. Verder worden de tijdspunten in hun na elkaar (dat dit hoe dan ook het geval is, daarin heeft Bertrand Russell in een artikel dat ik 1975 van hem las in het Hollands Maandblad gelijk) toch simultaan (we hebben geen beter woord dan dit tijdwoord, omdat wij tijdwezens zijn die dit boventijdelijke proberen aan te geven) overzien. Een keten van ‘Bedingungen’ in de tijd ligt in het eindige voor de hand, want een zus zijn nodigt uit tot ‘(zus) of zo’, tot waarom niet ook variante toestanden. Beweging is slechts een vorm van zó-zijn, maar zonder welke er een dode en absurde boel zou zijn waarin geen denkende, eindige, schepselen passen. Maar toch opperen wij dit, omdat het gaat om de mogelijkheid als aspect voor ons begrip van de verhoudingen. Dit alles is een zaak van intueren, niet van ervaring. Van Kant mag men niet boven de ervaring uit denken, deze is een houvast om niet te verdwalen of beter om niet als een Ikarus weer ter aarde te storten, geen al te koene waagstukken alsjeblieft, antinomie is de straf, echter niet een

uitwendige bestraffing, maar erin blijkt dat ervaring absoluut voorwaarde, want blijkbaar het enige gebied waar de verstandsbegrippen van toepassing zijn. : Maar zo is het niet. Juist het de ervaring is niet het resultaat van hun toepassing maar de bron, het ‘gaan ervaren’ wil al zeggen tellen, en empirie als zodanig is van dien aard dat de verhouding grond begrond eruit volgt, zie boven. En blijf je hieraan gebonden, dan kom je jezelf tegen, populair gezegd, dan val je op je bek. Maar het zich indenken in het onvoorwaardelijke en absolute en oneindige is niets anders dan je realiseren wat ‘zijn’ is nl. moment van hét Zijn, en kun je je ook realiseren wat dit is. Dit is helemaal geen prolongatie achter de sterren, ‘meta-fysica’ in een bedenkelijke zin des woords, maar in de zin van ontologie, je blijft bij huis en zo’n intueren valt absoluut niet tegen ervaring uit te spelen. Maar blijft een Kant het empirische voortrekken, dan komt hij niet meer van deze verankering los. Ik heb boven laten zien, hoe die ban van het empirische of losse geval werkt, maar voor Kant is het niet meer dan een blinde regel, die hem ook op kritiek van mensen als Carnap is komen te staan, maar dan wel de verkeerde, humeaanse, kant op, i.p.v. die van Hegel, die beter snapte wat eraan schortte, ook al waren de neokantianen en Frankfurters tot niet meer bij machte dan in hem een zondaar tegen hun als ‘kritische’ geestverwant gevoelde Kant te zien. Maar wordt onderhavige regel door Kant al niet ingezien, maar wel gevoeld, ik bedoel: het voorwaardelijke als voorwaardelijk beseft (getuige zijn transcendentale dialectiek), daar ontbreekt doorzicht op boventijdelijkheid helemaal.n65 Hij kan zich de causaliteit niet zonder de tijd denken. Dit gaat inderdaad niet. Maar zijn behandeling van de 4e antinomie hieraangaande bevat een drogredenering, nl. dat een ‘eenvoudigweg noodwendig wezen’ zijn causaliteit aan het begin van de tijd uitoefent en dus zelf (: als Aristoteles’ ‘eerste beweger’) tot de tijd behoort, we moeten immers wel vragen naar de tijd vóór de eerste oorzaak. Echter, we kunnen de causaliteitsverhouding als niet tijdgebonden wel afleiden door, stap a) bij species aeternitatis versus tijd, je reeds aanwezig in alle tijdmomenten in te denken en wat je als denkend wezen nu eenmaal als tijd ondergaat te laten voor wat het is, nl. het überhaupt bestaan van het eindige als onmiddellijk afhankelijk van niet alleen de ooit-instandzetter, maar van het slechts van het/de oneindige, en daarmee boven alle determinatie, dus ook tijd als zijnde iets successiefs uitzijnde, absoluut onvoorwaardelijke als instandhouder-überhaupt te onderkennen. Dit wil zeggen dat als dit instandhouden op zou houden het instandgehoudene in rook zou opgaan (het is dan niet – wat en denken mocht – het omgekeerde van ‘creatio ex nihilo’, het opgegaan zijn hiervan in de oneindige, waarbij behoud en verdwijning zijn dan een en hetzelfde zijn, maar het is enkel en alleen géén ‘creatio ex nihilo’ meer, er is alsdan geen behoud van energie, d.i. doorbestaan van haar identiteit meer, maar deze heeft alsdan blijkbaar een grens in de tijd, waar deze anders schittert door afwezigheid, vandaar kan er dan, d.i. in de wereld zoals wij die kennen, ook niets anders zijn dan doorbestaan), stap b) bij van-eeuwigheid-willen ‘in minder dan geen tijd’ te viseren (is ‘in minder dan geen tijd niet iets raars? Wel, elk hydraulisch systeem werkt wat betreft de verhouding oorzaak en gevolg ‘in minder dan geen tijd’). Dan doemt trouwens ook het denkbare geval op van een schepping zonder tijd. Denkt men zich nog altijd transitiviteit, dan is dit niets anders dan genoemd ‘sub specie aeternitatis’ van de tijd, successiviteit, maar laat men dit ook na, denkt men zich een schepping zonder een orde van successiviteit, een onveranderlijk heelal, dat als eindig weliswaar zonder meer die transitiviteit, het kunnen gaan over een grens, aan zich heeft, maar deze potentie geenszins omzet in act. Zulk een creatie is echter toch meer iets voor schilders (maar ook schilders zouden dooie dienders zijn, als ze niet iets op de een of andere manier levendigs evoceerden). Wat ik met het bovenstaande bedoel is alleen maar uiteen te zetten, dat causaliteit, om te beginnen, iets absoluuts is, de verhouding creator-gecreëerd, terwijl tijd bij de creatie van het eindige behoort, zodat, vervolgens, in het eindige causaliteit er een is in de tijd, altijd een keten van ‘Bedingungen’. Maar het distinctieve van tijd t.o.v. dit is ‘la durée’ (Bergson), des

subjects beleving van hierin geïnvolveerd zijn. Maar dit is een, alweer, geschapen perspectief. Dit nu is, zoals wij reeds zagen, voor het begrip van wat causaliteit is niet ter zake.n66 Er valt in dit soort zaken niets te toetsen dan door als bij wiskunde te controleren, of de gedachtegang klopt. Het inzicht dat ik volg is dat van oneindigheid als volstrekte ongelimiteerdheid van volte, dus: onmiddellijke toegang tot wat voor ons heden, verleden en toekomst is. Onze indenkingen van boventijdelijkheid en ook tijdloosheid kijken a.h.w. door het vlietende van tijd heen. Maar omgekeerd: Betekent dit niet, dat de Eeuwige niet de vrijheid heeft om zich dingen in termen van door hemzelf gecreëerde tijd te denken, hun volgorde in volle beleving te volgen, ook al weet Hij al van eeuwigheid toe aan hoe ze aflopen? Waar lijkt me (logisch gesproken) alvast a) De oneindigheid verhindert niet, dat God, die meteen weet hoe de eerste en de laatste noot en de andere noten klinken, ook weet hoe een lied klinkt. Hij hoort een muziekstuk zoals wij het woord ‘muziekstuk’ of sommigen een stuk genoteerde muziek in één oogopslag zien. Hij ziet het vanuit zijn eeuwigheid lopen, d.w.z. beseft de klankwaarde van iedere noot in het verloop dat Hij ineens overziet Wat voor ons in de tijd is is voor Hem in zijn eeuwigheid opgenomen. b) Verder: Kan het niet zo zijn?: Tegelijk met dit boven de tijd staan speelt Hij het spel van iets wat hij vast in de hand heeft anderzijds ook weer beëindigend te onderdrukken ten gunste van een volgend eerst onderdrukt moment. Maar er ontstaat zo toch voor Hem een verleden? Wel, terwijl het einde nadert, versterft het begin, wordt verleden, maar ergens anders in zijn Geest is er tegelijk met hier het einde daar het begin, zoveel malen als hij van eeuwigheid besloten heeft. Van dezelfde uitvoering van het muziekstuk? Meermalen is meermalen, dus: hoogstens het eendere. Dit maakt in zekere zin tijd: heden, verleden. Toekomst: het tegelijk zien van einde en begin is dan wel van het eendere, maar niet van het identieke: elk identiek stuk loopt af. Maar als het eendere onder ander tegelijk perspectief niet. Maar er is niet: afgelopen is afgelopen. Er lopen talloze tijdprocessen, maar Hij staat hierboven en is hier in eeuwigheid in. Hij weet volkomen wat Hij deed, doet of zal doen, resp. laat gebeuren, terwijl hij er onder de tijdsperspectieven ervan naar kijkt, luistert. Moet men dan, omgekeerd, zeggen: Wat hij ook doormaakt, hij heeft het óók ‘reeds’ van eeuwigheid gezien, twee perspectieven tegelijk? Hinkt dit niet op twee gedachten, die op tegenstrijdigheid moeten uitlopen? En is het niet juist zo, dat de monotheïsmen Gods onveranderlijkheid leren? A honoreert dit laatste zeker. B, zo lijkt, logisch gesproken, ook: Men hoeft niet aan twee gelijkwaardige perspectie(v)(fsoort)en te denken, maar de tijdssoort is onderhorig aan het ene eeuwige perspectief, van eeuwigheid zich van alles en nog wat zien afspelen of zelf innerlijk afspelen zonder dat een verloop absoluut afgelopen zijn betekent. Beperktheid tot a alleen lijkt zo niet te hoeven. Maar dit gaat alleen maar op als God passief is. Anders ontstaat er inderdaad logische tegenstrijdigheid. Hij ziet al gebeuren, terwijl Hij nog moet kiezen. En hierop struikelt deze hele speculatie van Gods er bij zichzelf op nahouden van tijdelijkheid. De conclusie moet luiden, dat God de gezangen die de gelovigen hem toezingen niet eens kán horen zoals wij ze horen, doch slechts in een klap het verloop der klankwaarden overziet, maar zonder het verloop als verloop te ondergaan. Wel lijkt het kunnen beleven van een verloop, dat alleen maar voor in de tijd eindige wezens is weggeglegd Hem blijkbaar meesterlijk, wat we wel mogen aannemen vanuit het feit dat Hij zoiets meesterlijks, al die klnnkwaarden die op je afkomen en verstrerven voor weer een andere (tot er geen mee volgt omdat het stuk is afgelopen), geschapen heeft. Maar te concluderen valt zelfs dat wij wat dit betreft, deze intensiteit, die van afgedaald zijn in gebeuren, de rijkeren zijn. Is dit wel een levende God te noemen of een Egyptische wandschildering? Wel, als u in één klap een woord kunt overzien, doch alleen tijd nodig hebt om het uit te sprelen, en u zou zelfs een heel boek zo kunnen overzien, zou U dan minder levendig zijn dan u nu bent?

Een andere vraag die bij mij rijst is de volgende: Je hebt van die tekeningen van de baan van een voorwerp door de tijd, op de volgende manier (()))))))))))). Stel, dat dit een gelaat is. Omdat dit de hele tijd verpakt is in een buis waarbinnen de boogjes (het gelaat) alleen maar steekproeven zijn, kent God ons gezicht alleen niet. Hij ziet alleen maar, dat het uit stof is en tot stof wederkeert. De oplossing van dit probleem is, dat God onze gezichten niet aldus van buitenaf bekijkt anders dan door het enig mogelijke, zulke steekproeven, maar ons gelaat zelf geduriglijk formeert, dus het op deze manier wel degelijk klaar voor zich heeft, ook al is dit waar dan ook op zijn baan tegelijk. Hij ‘blijft’ er dus bijkunnen. Ik besef: Het bovenstaande is erg speculatief. Ik denk, dat we hier gezien de beperkte riemen waarmee wij roeien moeten hier geen sport van moeten, want niet kunnen, maken. We zijn Onzelieveheer niet. Toch is het niet louter speculatief. Ik zelf heb er zelfs sterke empirische aanleiding toe. Zie we dit betreft noot 13, voor mij vaste grondslag. Wij vervolgen met Kants tekst: ‘Indien de uitspraak bewezen moet worden: alles wat denkt is eenvoudig, dan vertoeft men niet bij het veelvoudige van het denken, maar blijft vasthouden aan het begrip van het ik, dat eenvoudig is en waarop alle denken wordt betrokken.’ ‘Ik’ is eenvoudig ‘ik’, actief subject, actief als van alles doend, protuberansend, generatief, onder limitatie creatief. Hoe kan ‘ik’ zo limiteren, toespitsen? ‘Ik’ stulpt zich uit, vormt, zet vanuit zich tot t.o.v. ik-als-zodanig als zijn grond – te vinden door abstractie van het menigvuldige – iets ‘nieuws’, in een verhouding van act en uitsparen, niet: van een stuk van mezelf, maar: vanuit q.q. mezelf-willen, in het oneindige Ik dit oneindig, is en waarvan ik überhaupt juist onder uitsparing iets kan uitschuiven: mits gedeeltelijk kan ik, dus zeker ook Ik, zo met mijn actie gaan en staan waar ik heen wil. Dit is de analyse van een creatief proces, maar dat er reeds innerlijk spontaan is. De veelheid die zo ontstaat is dan wel vanuit het ene, eenvoudige, ik, maar als veelheid is het q.q. niet eenvoudig, maar wel als creatie vanuit de eenvoudige volte van het ik. ‘Volte’ drukt als begrip wel juist menigvuldigheid uit, maar dit komt omdat het ik niet kan nalaten (‘de plaats van’) zijn volte in te nemen: als act is het al veelheidcreërend, i.c. zichzelve volte. Een spiegel of zeg een golvend wateroppervlak is lang zo eenvoudig niet. Kant denkt, dat er louter abstractie van het ik t.o.v. het menigvuldige is, maar er is dus meer, en wel iets omgekeerds, aan de hand en dat bewijskrachtig is. ‘Zo is het ook met het transcendentale bewijs van het bestaan van God gesteld, dat louter en alleen op de wederkerigheid der begrippen van het meest reële en noodzakelijk wezen berust, en nergens anders kan worden gezocht.’ Dus een wezen dat geen realiteit hééft maar niet anders dan reëel kan zijn en niet er moet zijn krachtens voorwaarden, maar onvoorwaardelijk is. Wat Kant met recipocabiliteit (reciprocus: dezelfde weg terugkerend) bedoelt is het vragen dat het voorwaardelijke doet van zijn opheffing. Het uitgangspunt is ontwijfelbaar, maar het desideratum stuit op het bezwaar dat het boven de ervaring ligt en wenst men zich hier iets reëels, dan zal dit onder de categorie-voorervaring, de voorwaardelijkheid vallen, een antinomie. Deze speerpunt van Kant is o.m. tegen Descartes gericht. Helaas moet worden gezegd, dat zoals menigeen, met name sciëntististen, Kant niet het flauwste besef heeft van wat het ‘meest’ reële en noodzakelijke wezen in positieve zin voor iets zou moeten zijn. Maar een kind dat buiten gaat spelen gaat de vrije lucht van de realiteit in, waarvan de rede zich gaat afvragen waarom de wereld er is en kinderen, als die het scheppingsverhaal horen, vragen ook standaard waar God dan vandaan komt. Maar bij het buiten spelen is het er voor de rede uit er al achter. Het kind beseft ‘irréfléchi’ zich in niets anders dan de realiteit te bevinden, waarvoor überhaupt geen alternatief is (anders uitgedrukt: er had helemaal niet niets kunnen zijn). Waarom vraag het dan op vierjarige leeftijd dan steeds ‘waarom?’. Zegt men: Dit behoort tot de ontwikkeling van de psyche, dan doet men, of deze vraag van het kind niet terecht is. Maar

dit betreft de realiteit als: de realiteiten die we aantreffen, maar niet realiteit in volle zeggingskracht van ‘het’. Au fond is ze vanzelfsprekend. Welnu: dit wezen is het ‘meest’ (Heidegger zegt, dat juist deze term verklaart waarom het Zijn waar we het hebben ‘vergeten’ is, want hoe arm en gerelateerd aan de realiteiten is deze term wel niet) reëel en noodzakelijk. Maar wat heeft dit Wezen van de Realiteit met ‘God’ te maken? Wel, dat alle voorwaardelijkheid ‘vraagt’ om iets uiteindelijk onvoorwaardelijks wil hetzelfde zeggen als dat het relatieve vraagt om uiteindelijk het niet-relatieve oftewel absolute, het eindige om het oneindige. Dit is, zo gespeld, een negatief begrip. Descartes procédé hierbij (de stap naar au fond identiteit van Zijn en Bewustzijn [: waarom moeten allerlei stoffen wel op één noemer, dat is dan materie/energie, worden geduceerd en mag het subject naar zijn substantie – dat is het subject ‘met zijn bewustzijn en al’, d.w.z. áls bewustzijn, maar dus niet zoiets als ‘esse est percipi’, ‘zijn is waargenomen worden’, – hier niet aan meedoen?]) is als volgt. Hij ontdoet zijn ‘ik’ (‘cogito ergo sum’) eenvoudigweg van zijn beperkingen (hij onderkent wat hij, in aristorelische traditie, het ‘volmaakte’ noemt, dit is geen ongeoorloofde vergroting van het ik, daar het, hoe groot ook, simpel Zijn blijft (identititeit van macht en substantie), in welk licht dan het onvergrote dan niets meer dan partieel Zijn blijkt te zijn. Descartes heeft wel de klare intuïtie van deze identiteit van het oneindige Ik [God] met het absolute Zijn) en onderkent hiervan de zijnsmatige identiteit met Realiteit-sec, die welke dat spelende kind ook ervaart. Voor Kant is echter alleen het construerende moment hieraan duidelijk, maar is tot die terechte onderkenning niet bij machte. Door deze waarschuwende opmerking kan de kritiek van de uitspraken van de rede met zeer weinig toe. Waar de rede het hare louter met begrippen doet, daar is slechts één enkel bewijs mogelijk, terwijl overal slechts het een of andere bewijs mogelijk is. Vandaar dat, wanneer men reeds de dogmaticus met tien bewijzen ziet optreden, men er donder op mag zeggen, dat hij er helemaal geen heeft. Want had hij er een dat (zoals inzake de zuivere rede het geval moet zijn) apodiktisch bewees, waarvoor zou hij dan de overige nodig hebben? Zijn bedoeling is alleen maar die van de advokaat voor de vierschaar: het ene argument is voor de een, het ander voor de ander, namelijk alleen maar om gebruik te maken van de zwakheid van zijn rechters, die, zonder er diep op in te gaan, om zich van de zaak af te maken, het eerste het beste dat hun net opvalt aangrijpen en daarnaar beslissen. Juist dat enige bewijs is speculatief denken in de goede zin des woords. Alle beweringen van de rede zijn minstens zo groot in aantal als er categorieën zijn, maar dat zal Kant dan ook niet ontkennen, maar bedoelen. En als er vijf Godsbewijzen (geformuleerd door Thomas van Aquino in de dertiende eeuw) zijn, dan vallen er voor hun geldigheid drie wezenlijk verschillende zaken te bewijzen, te weten: het beginsel van voldoende grond (geformuleerd door G.W. Leibniz in de zeventiende eeuw), op basis van het wezen van het empirische (zie boven), de finaliteit (op basis van erzonder statistische uitgeslotenheid van de afstemmingen in kwestie [waarbij ook het darwinisme ontoereikend is]. Het antwoord op de vraag waarom iemand met zovele bewijzen er méér dan één gebruikt maakt de advocaat nog niet verdacht, want zoals Kant de advocaat neerzet, zouden er helemaal geen advocaten nodig zijn, want de rechter zou aan één argument genoeg hebben om eerlijk te oordelen. De advocaat is er juist om aspecten te belichten. Als er drie zaken voor hetzelfde pleiten is dit toch alleen maar een voordeel. Kant bedrijft zelf propaganda. Finaliteit alléén wordt door Kant gestopt met het bezwaar tegen causaliteit en dat van onnatrekbaarheid; causaliteit wordt gestopt met het bezwaar van antinome voorwaardelijkeid, die juist verholpen wordt door een positieve notie van onvoorwaardelijkheid; maar die door Kant in de verste verte niet gezien wordt, door juist dit bezwaar, dat hierdoor te beter ontzenuwd kan worden dan het hierzonder al kan, d.w.z. door de ‘vork’. M.a.w. de laatste twee ontzenuwingen helpen elkaar juist en zijn dus geen

aansmeerderij als in advocatenpleidooien zit ingebakken. En m.b.t. finaliteit geldt het navenante: bij afstemming uit oneindig veel alternatieven kan niets anders dan toeleg, dus van een bedoeler zijn, en het onderhavige, dat de Realiteit geheel als zodanig niets anders is dan een Mega-ik.. De derde kenmerkende regel van de zuivere rede, wanneer ze ten aanzien van transcendentale bewijzen aan een discipline onderworpen zijn: dat haar bewijzen nooit apagogisch, maar ostensief moeten zijn. Het directe ostensieve bewijs is in alle soort van kennis datgene dat met de overtuiging van de waarheid tegelijk inzicht in de bronnen ervan verbindt; het apagogische bewijs daarentegen kan weliswaar zekerheid, maar niet begrippelijkheid van de waarheid ten aanzien van de samenhang met de gronden voor haar mogelijkheid voortbrengen. De laatste zijn dan ook meer een noodgreep dan een manier van tewerkgaan die aan alle oogmerken van de rede voldoet. Toch hebben deze een zeker voordeel van evidentie ten opzichte van de directe bewijzen daarin dat de tegenspraak ten enenmale meer helderheid van voorstelling met zich meebrengt dan de beste verknoping, en daardoor meer het aanschouwelijke van een demonstratie nadert. De eigenlijke reden van het gebruik van apagogische bewijzen in verschillende wetenschappen is wel deze: Wanneer de gronden waaruit een zekere kennis afgeleid zal worden te veelvuldig zijn of te diep verborgen: dan beproeft men, of deze niet te bereiken is door middel van concluderen. Nu zou de modus ponens om tot de waarheid van een kennis uit de waarheid van haar consequenties te besluiten alleen dan geoorloofd zijn, wanneer alle mogelijke consequenties daarvan waar zijn; want in dat geval is ervoor maar een enkele grond mogelijk, die aldus ook de ware is. Deze wijze van tewerkgaan is echter ondoenlijk, omdat het onze krachten te boven gaat alle mogelijke consequenties van een of andere aangenomen ware uitspraak in te zien; toch bedient men zich van deze wijze van concluderen, ofschoon met een slag om de arm, wanneer het erom te doen is iets louter als hypothese te bewijzen, doordat men hierbij concluderen naar analogie toelaat: nl. dat, wanneer zo vele consequenties wier afleiding men heeft ondernomen met een aangenomen grond welovereenstemmen, alle andere mogelijke hiermee ook zullen overeenkomen. Om deze reden kan langs deze weg er nooit een hypothese in gedemonstreerde waarheid worden omgezet. De modus tollens van de redeconclusies, die uit de consequenties tot de gronden besluiten, bewijst niet alleen heel streng, maar ook bijzonder licht. Want ook als er maar één enkele valse gevolgtrekking uit een uitspraak gemaakt kan worden, dan is deze uitspraak vals. In plaats nu van de hele reeks van gronden in een ostensief bewijs door te lopen, die tot de waarheid van een kennis middels een volledig inzicht in haar mogelijkheid kan voeren, hoeft men maar onder de consequenties die uit het tegendeel ervan voortvloeien een enkele valse vinden, of dit tegendeel is ook vals en daarmee de kennis die men moest bewijzen waar. De apagogische manier van bewijzen kan echter alleen maar in die wetenschappen geoorloofd zijn, waarin het onmogelijk is het subjectieve van onze voorstellingen vantevoren aan het objectieve, namelijk de kennis van datgene wat tot het voorwerp behoort , op te leggen. Maar waar dit laatste regeert, daar moet het vaak zo gaan, dat het tegendeel van een zekere uitspraak hetzij enkel de subjectieve voorwaarden voor het denken weerspreekt, maar niet het voorwerp, hetzij beide uitspraken slechts onder een subjectieve voorwaarde, die, valselijk voor objectief gehouden, elkaar weerspreken, en daar de voorwaarde vals is, allebei vals kunnen zijn, zonder dat uit de valsheid van de ene tot de waarheid van de andere kan worden geconcludeerd. Bij apagogische bewijzen is het: Als de conclusie niet klopt, dan klopt dus ook het uitgangspunt niet. Zo kan men het tegendeel van wat men zelf beweert weerleggen, doordat men toont, dat het met zichzelf in tegenspraak komt, waarbij, in gevallen van ‘tertium non

datur’, het eigen gelijk dan als enige overblijft. Maar, zegt Kant, dit gaat niet op bij de transcendentale pogingen van de zuivere rede. Gaan wij, sterk verkort, na: Het voorwaardelijke veronderstelt het onvoorwaardelijke. Dit laatste geraakt met zichzelf in tegenspraak: Het moet, maar het kan niet, en omgekeerd: Dat het niet kan wil niet zeggen, dat het niet moet. Dat het niet kan wil dan ook niet zeggen, dat het uitgangspunt dus ook verkeerd, vals, is. (: Voorlopig) tegenspraak, luidend ‘het onvoorwaardelijke, d.w.z. als iets zuiver gesupponeerds, nl. zolang niet gezien wordt wat het positief is, is aan de causale wet onderhevig’ is immers nog geen tegenstrijdigheid en tegenspraak geworden is het nog geen valsheid., onwaarheid. Immers, voorwaardelijkheid repeteert eeuwig terug en toch moet er onvoorwaardelijkheid zijn op straffe van het helemaal niet zijn van het voorwaardelijke (niet alleen omdat positief te zien is, dat onvoorwaardelijkheid inclusief is, maar reeds negatief, omdat voorwaardelijkheid als afhankelijkheid erzonder van niets zou afhangen, dat wil niet zeggen: nergens van, maar dat het geheel ongegrond is, dat er iets is, dus verijdeld zou zijn wat je ziet). Comm. Het is waar, dat het voorwaardelijke eeuwig terugrepeteert, en dat het zonder het onvoorwaardelijke niet eens zou zijn: ergo moet het onvoorwaardelijke bestaan, al reikt ons verstand er niet toe. De tegenspraak is, dat wanneer met het onvoorwaardelijke onderstelt dit (zo te zien) volgens ons verstand alweer onderworpen is aan het voorwaardelijke. Zo lijkt het een tegenstrijdigheid. Maar het onvoorwaardelijke is per definitie niet voorwaardelijk, maar ons verstand kan het zich niet anders dan voorwaardelijk denken. Dit wil niet zeggen: het is hier dankzij onze subjectiviteit ten enenmale anders dan anders, maar deze tegenspraak als werk van ons verstand maakt hier onvoorstelbaar wat tóch het geval moet zijn, alweer door ons verstand. Het verstand is dus met zichzelf in tegenspraak, maar niet tegenstrijdig, daar (alweer) moet wat (alweer) niet mag, wat ieder wat anders is, en als elkaar verijdelend nog geen tegenstrijdigheid oplevert, juist aangezien het alleen maar om de subjectiviteit van ons verstand gaat. Nu is alle begrijpen een zaak van verstand. Is ons verstand hier dan niet tegenstrijdig met zichzelf, en doet het dus iets onmogelijks en zit het dus fout? Nee, als subjectief houdt het de mogelijkheid open van een waarheid buiten het eigen dwingend voorstellingsvermogen. Want dat dwingende is ons subjectief zo moeten denken van de werkelijkheid, zodat deze met zichzelf in tegenspraak komt. Dit maakt een zich buiten dit systeem bevindende onvoorwaardelijkheid, niet alweer een alleen maar subjectieve categorie, want dit is het alleen als tegendeler van voorwaardelijkheid, zeker, binnen het systeem móet het er zijn, maar wat zegt dit objectief?, maar ook objectief, nl. als niet-voorwaardelijkheid, al kunnen wij ons dit ons niet denken, volgens Kant althans. Kant toont dus geen absolute onmogelijkheid want absolute tegenstrijdigheid, die wél de valsheid ten top is, immers bewerend a is niet a. Speculatief denken kan apagogische bewijzen omzetten in een ostensieve bewijzen (maar in de praktijk blijkt: voor wie het lukt het óók te zien). Dat Kant het heeft over de apagogische bewijzen binnen het systeem van de zuivere rede (zonder enig oog ervoor, dat ze bij doorgronding doorgaan als ostensief, zoals i.c. getoond bij voorwaardelijkheid en onvoorwaardelijkheid), laat de conclusie dat ontstaande tegenspraak en optredende tegenstrijdigheid nog geen absolute tegenstrijdigheid, welke is een (hoofd)vorm van valsheid, onverlet. Dwingt het verstand dan niet tot het zich denken van absolute tegenstrijdigheid? Nee, alleen maar daartoe, dat het onvoorwaardelijke, niet: niet gedacht kan worden, dit ten gunste van ‘ter plekke’ wel en eniglijk het voorwaardelijke, want dan zou het als onvoorwaardelijke de gedaante aannemen van voorwaardelijke, terwijl het zelf een hersenschim zou blijken, teken van absolute tegenstrijdigheid, maar: steeds aan óns denken ontsnapt, terwijl het er toch moet zijn, wederom dit als conclusie van óns denken, maar dat in tegenspraak met zichzelf geraakt, maar niet absoluut. Ons denken zal, indien door Kant onvoorzien tóch mogelijk, buiten wat deze voor subjectiviteit aanziet, hebben uit te stijgen. Mijn ervaring is, dat dit gelukt. Zeker wel is het voorwaardelijke, niet als opgelegd aan het empirische of het losse geval, maar, zoals ik aan de hand van de ‘vork’ heb getoond, één daarmee subjectief, maar dit valt te doorgronden

als i.p.v. louter-subjectief als slechts óns perspectief, ‘waarnemingshoek’, en dat wordt opgelegd aan het ondersteld onvoorwaardelijke. In de wiskunde is deze insluiping onmogelijk; ze zijn dan ook juist daar op hun plaats. In de natuurwetenschap, omdat deze zich daar juist op empirische aanschouwingen baseert, kan die insluiping door het vergelijken van vele waarnemingen weliswaar merendeels verhoed worden; doch deze manier van bewijzen is juist daar grotendeels onbetekenend. Maar de transcendentale pogingen van de zuivere rede worden allemaal binnen het eigenlijke medium van de dialectische schijn ondernomen, d.w.z. van het subjectieve, dat zich aan de rede in haar premissen als objectief aanbiedt, of zelfs opdringt. Hier nu kan het wat synthetische uitspraken betreft niet worden toegestaan, dat men zijn beweringen rechtvaardigt doordat men het tegendeel weerlegt. Want of deze weerlegging is niets anders als de loutere voorstelling van de strijdigheid van de tegenovergestelde mening met de subjectieve voorwaarden voor de begrijpelijkheid voor onze rede, wat er voor het daarom verwerpen van de zaak helemaal niet toe doet (zoals b.v. de onvoorwaardelijke noodzakelijkheid in het bestaan van een wezen door ons eenvoudig niet kan worden begrepen, en zich daarom subjectief tegen elk speculatief bewijs voor een noodzakelijk opperste wezen terecht, maar de mogelijkheid van zo’n oerwezen op zichzelf ten onrechte, verzet) of beide: zowel het bewerende als het ontkennende deel leggen, bedrogen door de transcendentale schijn, een onmogelijk begrip van het voorwerp ten grondslag, en daar geldt de regel: ‘non entis nulla sunt praedicata’ (: van het niet zijnde valt niets [uit] te zeggen), d.w.z. zowel wat men bevestigend als wat men ontkennend van het voorwerp beweerde is onjuist, en men kan niet apagogisch door weerlegging van het tegendeel tot kennis van de waarheid geraken. Zo bijvoorbeeld, wanneer bij voorbaat wordt aangenomen, dat de zinnenwereld op zich in haar totaliteit gegeven is, dan is het vals, dat ze hetzij naar haar ruimte oneindig, hetzij eindig en begrensd moet zijn, en wel omdat beide vals is. Want verschijnselen (als loutere voorstellingen), die tóch op zichzelf (als objecten) gegeven zouden zijn, zijn iets onmogelijks, en de oneindigheid van dit ingebeelde Geheel zou weliswaar onvoorwaardelijk zijn, maar zou (omdat alles aan verschijnselen voorwaardelijk is) de onvoorwaardelijke groottenbepaling, die toch in het begrip wordt voorondersteld, weerspreken. ’Door ons eenvoudig niet kan worden begrepen’. Volgens Kant blijven we aan onze notie ‘voorwaardelijkheid’ gebonden. Nu is deze, zoals wij gezien hebben, helemaal niet geheimzinnig subjectief, maar de aan het empirische of losse geval inherente waarheid, en is, zolang genoemde onbegrijpelijkheid blijft, ons enige perspectief, en alleen in deze zin subjectief te noemen. Het eenvoudig noodzakelijke wezen waar het om gaat mag wel ‘bestaan’, maar als onbegrepen valt het nog binnen de perennerend repeterende voorwaardelijkheid en is daarmee onmogelijk, maar wat niet gaat, want anders zou het uitgangpunt, het voorwaardelijke, niet eens hebben bestaan. Dus aangezien Kant zegt, dat de onbegrijpelijkheid voor ons van de noodzakelijkheid van een oerwezen zich ten onrechte tegen de mogelijkheid ervan verzet, zegt hij hiermee in feite: een noodzakelijk oerwezen is wel mogelijk en vervolgens: maar wij kunnen ons dit niet denken, wat hij dan terug zal hebben te schroeven naar alleen maar: Het bewijs lukt niet. Hoe komt Kant bij dit ‘ten onrechte’, alsof hij zomaar uit de subjectiviteit van ons denken zou kunnen treden en dit oordeel vellen? Hij geeft dit toe, omdat de onbegrijpbaarheid slechts het werk van het subjectieve is, zodat hierbuiten er geen bezwaar tegen zo’n wezen hoeft te zijn. Het is wel opmerkelijk dan, dat een lid van de (4e) antinomie (zie voor bespreking beneden) juist óók tot de conclusie hiertoe leidt. Valt de subjectieve basis soms toevallig met de objectief voor mogelijk gehoudene samen? Of is ze helemaal zo subjectief nog niet? Zo is het maar net: De subjectiviteit die de eigen conclusie hindert is te begrijpen als, begrensd, perspectief. En

ook het Oerwezen valt wat betreft zijn onvoorwaardelijkheid, voor de goede verstaander althans, wél te begrijpen. Wij, althans sommigen onzer (b.v. Descartes, Hegel, Heidegger, Hollak, en in alle bescheidenheid schrijver dezes) zijn nl. wel degelijk bij machte in te zien, dat het Zijn nooit niet had kunnen zijn, omdat het de Realiteit zélf is, dat de Realiteit als zodanig niet iets is ‘dat wordt uitgevonden’, en wel omdat de Realiteit de Realitéit is. Maar naar Kants gedachte bevindt het vanuit het voorwaardelijke geprojecteerde, negatief dus, onvoorwaardelijke zich nog steeds in de greep van het voorwaardelijke, het moet er – zo te zien van het subject, maar door de ‘vork’ bewijsbaar zelfs objectief – zijn, het moet ‘bestaan' op straffe van dat er anders helemaal niets is, en het is dan ook zo, dat het Zijn als zodanig op een gegeven moment toont van dien aard te zijn, dat het ‘niet wordt uitgevonden’ en daarin zich aan de greep van het voorwaardelijke onttrekt.. Nu laat de toegeving door Kant voor buiten het subjectieve echter geenszins na, zo zagen wij, gebruik te maken van de dit laatste bepalende ‘subjectieve’ categorieën ‘onvoorwaardelijke noodzakelijkheid’. Onvoorwaardelijkheid is in dit verband louter de negatieve van de hoogst-‘subjectieve’ voorwaardelijkheid (wat in feite hetzelfde is als de ijzeren consequentie gelegen in de tweede, in ‘noodzakelijkheid’, de onderstelling van ‘iets’ [wat dit ook zij, ‘Ding an sich’], dat nergens het gevolg van is, een ondenkbaarheid, vandaar dat Spinoza zich helpt met ‘zijn oorzaak in zichzelf heeft’, maar wat volgens Kant op hetzelfde neerkomt, nl. onttrokken is aan de ‘subjectieve’ voorwaardelijkheid). Het verschil tussen de twee onvoorwaardelijkheden is dus, dat het subjectieve enerzijds het afdwingt, maar wat antinoom wordt, anderzijds het subjectieve van het subjectieve het openhoudt, beide als negatieve van de ‘subjectieve’ voorwaardelijkheid. Dit betekent echter meteen, dat de subjectieve dwang van de voorwaardelijkheid , indien deze onthuld zou worden zo subjectief niet, maar objectief te zijn op dezelfde negativiteit zou uitkomen, maar met dit verschil, dat in het eerste geval deze als mogelijkheid openstaat, in het tweede geval er wel moet zijn, maar dus dan wel als het ontbreken van voorwaardelijkheid, maar dat wij ons volgens Kant alleen nog niet kunnen denken. Het gaat hem dus om in haar negativiteit dezelfde notie van onvoorwaardelijkheid zowel in het transcendentaal-immanent-‘subjectieve’ geval, al wordt ze hier alweer voor onmogelijk gehouden, als in het geval van het in abstracto, maar in conceto onder dezelfde onmogelijkheid gebukt gaande, afdenken van alle transcendendaliteit. Wat dit laatste betreft, voor de uitspraak ‘dit wezen is mogelijk’ geldt uiteraard hetzelfde. Dus wat Kant zegt is consistent. Kant is maar een oogklep verwijderd van de werkelijke verhouding van ons denken tot de objectiviteit. Laten wij de problemen nader bekijken. Naar Kants eigen terminologie moet de ‘subjectieve’ dynamische wet op het onvoorwaardelijke en absoluut noodzakelijke uitlopen, maar, dat dit objectief zo is, wordt tegengesproken, doordat de dynamische wet van het voorwaardelijke dit zelf onmogelijk maakt. Haar door hem vermeende subjectiviteit komt wat dit betreft voor Kant als geroepen. Dit antinome resultaat van de subjectieve wet is dus, doordat datgene waarop ze uit moet lopen aldus ‘abstract’ blijft, daarmee tóch weer wat anders dan het daarnet behandelde abstracte openhouden. Het gaat hier om, in zijn behandeling van de 4 e antinomie – waarvan de these luidt ‘tot de wereld behoort iets dat een eenvoudigweg noodzakelijk wezen is’ omdat het voorwaardelijke er zijn voorwaarde in heeft – het uitgangspunt van de antithese van de antinomie: een onvoorwaardelijk noodzakelijk wezen weerspreekt de dynamische causale wet van alle verschijnselen, met als conclusie: dus kan niet zijn. Deze wet volgend mist men juist in een keten van oorzaken een eerste oorzaak, waarzonder deze oneindig teruggaand in de lucht zou hangen. Welnu, de antithese luidt voluit ‘er is geen eenvoudigweg noodzakelijk wezen, noch in de wereld, noch buiten de wereld (: cursivering van mij, J. Th.), als haar oorzaak’, nl. omdat zo’n wezen zou moeten zijn begonnen met scheppend handelen en daarmee zich in de tijd, ‘het

inbegrip van alle verschijnselen (: nl. die door het volgens Kant subjectieve transcendentale apparaat zijn [mede]constitueerd)’ zou bevinden. Deze sluitrede verbergt haar gebreken, in de eerste plaats dat Kant geen inzicht heeft in wat ‘onvoorwaardelijk’ oftewel ‘eenvoudigweg noodzakelijk’ positief wil zeggen, in de tweede plaats, dat Kant – doordat tijd volgens hem een subjectieve aanschouwingsvorm überhaupt is, dan ook blijkend in zijn eerste twee antinomieën, die van de (on)eindigheid van ruimte en tijd – geen inzicht heeft in de naar het begrip ervan intrinsieke boventijdelijkheid van de Oneindige, hetgeen openlaat, dat een onvoorwaardelijk noodzakelijk wezen zich onttrekt aan die dynamische wet, die immers in de eerste plaats is gelegen in de aanschouwingsvorm tijd als een van de twee (het andere is ruimte) beginselen van uiteenle/igging, als het element van de toepassing van de categorieën, met als hier aan de orde zijnd voorbeeld: iets op zijn grond terug in de tijd. Wanneer nu de subjectiviteit van de aanschouwingsvormen en de categorieën weerlegd kan worden, is er geen sprake meer van alleen maar openlaten, daar het dan zelfs zou moeten zijn. Tijd en categorieën worden door Kant echter voor louter subjectief gezien het volgende: A) Tijd 1) als nu eenmaal zo bepaalde mal, 2) goed voor tellen (dit levert de mogelijkeid van mathematica als bijzondere vorm van zodadelijk 3, daar de synthese al in het subject ligt, waarna voor het predikaat alleen de uit haar aard tautologe samenvatting overblijft, want alleen op dit vermogen tot achterelkaar zetten kan het in successie brengen van meedere getallen als nieuw getal berusten), B) De categorieën 3) door welker toepassing een subject zomaar aan een predikaat lijkt te worden onderworpen, alsof er geen andere en echtere eenheid onder zou zijn, want resp. 1) Tijd is transitie, maar van iets wat aanblijft; de oude identiteit, substantie, het onverwoestbaar zelf van enig zijnden67, is er nog steeds, in steeds huidige gelijktijdigheid, als het Nu. En lege tijd (waar Kant het in zijn 1 e antinomie over heeft)?: Deze leegte, voorzover in gebeurenloze, ja voorwerploze, lege ruimte, waar ik, die tijd- en ruimtematig gevormd ben, het zijnde dat ik zelf ben, nog immer Zijn projecteer en me daarmee altijd nog in het zijn bevind, blijft zo als iets zijnds gedacht, vulling met zijn van mezelf, bewustzijn, maar dat onmiddellijk reeds de onvoorwaardelijkheid en zelfs de oneindigheid toont die het Zijn van zichzelf heeft (middellijkheid en afhankelijkheid van genoegzame reflectie wat betreft ditzelfde ontstaat pas bij gedachtematige terugopvouwing naar de Oerknal, een ‘kunstmatige’ ruimte- en tijdloosheid, Niets, maar hierdoor leren we wel het onvoorwaardelijke sec van deze vorm van het heelal te onderscheiden, zodoende gaat dit Niets niet door). Het doet er niet toe, dat ik het zijn hier projecteer, daar dit allesbehalve verhindert, dat ik kan beschouwen wat ‘Zijn’ eigenlijk is. Hoe zit het dan met lege tijd vóór alle ruimte uit, vóór de Oerknal, als dit inderdaad des heelals absolute 0-punt van of minimale is (over 0 [singulariteit, relativistisch] of minimaal [quantumfysisch] zijn de geleerden het nog niet eens)? Deze is een projectie in het niets, die dan ook alleen maar iets voorstelt als projectie van iets dat meteen ook, althans in zekere zin, ruimtelijk is, hetzij als extensie, hetzij als ‘binnenruimte’ of ruimtevoorstelling van een subject. Is er in lege ruimte lege tijd mogelijk? Het zou altijd om een gelimiteerd, ervarend en vergetend wezen gaan, ook al zou dit qua ruimtelijke of ‘ruimtelijke’ ‘omvang’ ongelimiteerd zijn een halve God. Tijd is een limitatievorm, het mét zich van zich af-gaan van het zijnde. Word ik, of wordt iets, soms niet zodoende wat anders? Wel, er is een soort substantie-accidentenverhouding. Zoals er in mij éénheid is, nl. die van degene die tegelijk pijn aan mijn neus heeft en jeuk aan mijn teen, zo ligt dit navenant in de tijd. Wel degelijk ben ik nog dat kind dat die sneeuwbal door dat ruitje heen gooide, en en toch ben ik nu tijdmatig verderop, ik ben immer bezig uit mijn oude identiteit te glijden en toch ben ik het nog., niet meer die oude, maar nog steeds ben ik het zelf.

Een nieuwe acteur op het toneel? Nee, integendeel, ik bevind me heden nog in zekere zin daar in het verleden (het is een hard feit, dat niet ongedaan gemaakt kan worden, dat voorbij is, ‘ergens’ is en mij als zodanig bijstaat), maar gewijzigd, ik ben ervandaan, maar nog met een teen erin, nee beter nog gezegd ik, lange lijs in de tijd, strek me van toen naar nu uit, ik lig door de tijd, maar zó, dat het aan mij-nu antecedente als nu-momenten voormalig is geworden. Er is steeds van me afgehaald en er is steeds bijgekomen, maar het substraat (meer dan alleen maar: verbinding) ik blijft zichzelf. Er is iets dat voordurend aan, ja in, mij passeert, komt, ervaren wordt, en voorbijgaat. Deze overgang is een ‘speciale constructie’, inderdaad aanschouwingsvorm. Objectief is deze transitie niets anders dan voorafgaan en volgen, maar dat vanuit een eeuwigheidsinvalshoek er tegelijk is. (Het onderstaande vervolg is nadrukkelijk speculatief in de niet-hegeliaans-logische maar dagelijkse betekenis van het woord, dus nadrukkelijk met een slag om mijn arm. Ik weet, in het voetspoor van Augustinus, dat ik me op glad ijs bevind) Zo zou ik ook zo in elkaar hebben kunnen zitten, dat ik met een even sterk oog als mijn echte alle oude plaatjes zie – maar heb dan daarvoor dan wel gecreëerde discontinue opdeling nodig (God m.i. dus ook) , omdat er anders een brij zou zijn. Maar nu ben ik steeds bezig met aangaan en verlaten, ter’wijl’ (maar zodoende écht ‘terwijl’) ik aangesloten ben op de voortdurende opvolging van toestanden van de rest van de wereld. Men denke aan een ladder (een sportafstand per seconde? Dit is het uitgangsbeeld, maar in werkelijkheid komt het zelfs aan op ook helemaal geen afstand per seconde) waarvan de twee zijplanken diachroon zijn, zij stellen mij-door-de-tijd voor, en de sporten de coördinatie. Ik ben steeds in een toestand van dít moment: ik ben een klein schuifje dat successieve plaatsen inneemt langs één van die zijplanken, dat alleen ervaart wat het aan het passeren is (ik moet nu niet gaan zeggen: het eigen verleden van het schuifje is zo’n zijplank, want het schuifje zou het schuifje niet zijn, als het dit niet juist afsnijdt), zodat ik besef langs de zijplank te glijden. Ik kom dus langs wat, doordat het schuifje aan één zijde afsnijdt van waarneming doorheen – vanuit de tijd gemeten – de tijd over de hele lengte van de ladder, aan de andere zijde deze aansnijdt, zodat het in de breedte (hoogte) afmetingsloze schuifje het heden is, dan meteen momenten zijn, ja zelfs tijdsmomenten zijn, ook van al het andere dan ik. Het schuifje verbergt zowel toekomst als het verleden behalve de herinnering.n68 Wat voor ‘ding’ is dat schuifje dan eigenlijk? Bij een ruimteafstand is het gemakkelijk deze in te delen, maar bij tijdsafstand zal men zich dat als het ware ruimtelijk voorstellen, nu-ik passeert door steeds-nu-ik, transieert de eigen tijdruimte van zich uitstrekken. Komt tegen en schudt weer uit. Is een transiërend actueel moment. Men ga uit van ruimtelijke processen die ik als actueel nu-moment onderga (als een in de wind stilliggende zeilboot, als een rots in de branding e.d.), zodat ten opzichte daarvan – neem dit ruimtelijke althans als uitgangspunt – successief in belevingen opgedeelde beleving door ik-nu zijnde van toekomst naar verleden door een substantieel-hard ruimtemoment heenpasseert. Dit ruimtelijk passeren levert meteen het beeld van passeren doorheen de tijd. Wat ruimtelijke continue momenten zijn, en indien uiteenliggend zijn dit: grenzen, zijn hier momenten doorheen het nu-moment, nl. dat kennelijk van dien aard is, dat het terwijl het ontmoet meteen weer in vervaging achter zich laat. Maar misschien is zo’n ‘kometenkop' in hersenprocessen tóch ruimtelijk te vinden, zoals een waterval in een rivier. Of anders is er een wellicht buiten de eigen beleving onvindbare schuivende keep oftewel een waardoorheen iets van toekomst naar verleden gaat, maar die er dan onzichtbaar is. Men zou kunnen denken, dat alle dingen tijd doormaken, maar de opeenvolging van hun toestanden is niet meer dan wat dit is en tijdsovergang is kosmisch-mathematisch nietszeggend. Maar wij wentelen van onze oude toestand in de nieuwe zó dat we wat we wat passeert doormaken, wat gepasseerd is vergeten en wat gaat passeren al dan niet afwachten. Wat dit betreft is tijd een perspectief, d.w.z. een invalshoek, maar dan wel op de objectieve ordening,

maar niet ben ik eerst de ordenaar, maar ik onderga de objectieve orde vanuit mijn perspectief. Evengoed als ik perspectivisch in de ruimte sta. Dit, en zorgend n69, in de wereld zijn is zelfs ons wezen. (einde van deze vorm van speculatie) 2) De teltik is mijn teltik die ik-die-limiteer en over de limiet heenkijk voltrek; t.a.v. ruimte is dit b.v.: zomin als ik kan zeggen, mijn neus heeft pijn en mijn handen jeuk, maar moet zeggen ‘ik heb pijn aan mijn neus en jeuk aan mijn handen’, hetgeen de eenheid van het ik bewijst, de eenheid is dus niet ‘alsof’ en alleen maar interconnectie, zoals Kant meent, zo moet ik ook zeggen ‘ik hoor de radio en zie de brievenbus’, want alleen dingmatige interconnectie is van deze eenheid, nl. als minder dan deze, onderscheiden. Hetgeen de objectiviteit van het tellen bewijst. Ik gebruik mijn telvermogen om dingen te tellen, die dan ook niet naar dit tellen gemodelleerd zijn, maar ‘ze tellen zichzelf’, zijn a.h.w. objectieve uitgeteldheden. 3) Het op elkaar passen van het predikaat en subject, zijnde het ‘toepassen’ van een bepaalde categorie, is eigenlijk wat anders, niet een toepassing, maar een reflectie van het subject. Het blijkt, zoals wij reeds zagen, wel degelijk zo te zijn, dat de dynamische wet objectief op dat onvoorwaardelijke en noodzakelijke moet uitlopen en dat dit er inderdaad is. Dus er is objectief meer dan het abstracte openhouden, maar hoe dit kan is Kant een raadsel gezien de dynamische wet. Dat het voor Kants subject onmogelijk blijkt, wil zeggen, dat het zich het niet kan denken. Maar een onvoorwaardelijk noodzakelijk wezen is toch wat anders dan een voorwaardelijk? Hij kan het zich dus weliswaar niet denken, maar het kan wel zijn, al kan hij dit zich niet denken. Deze tegenstrijdigheid lost zich op, doordat het wel degelijk te denken is, immers het gaat om de Realiteit zélf, die niet iets is, ‘dat wordt uitgevonden’. Sommigen kunnen dit blijkbaar (nog) niet, maar anderen kunnen dit wel degelijk. Maar is het voor wetenschappelijkheid niet noodzakelijk, dat allen het kunnen.? Wel, de zichtbaarheid ervan is toegankelijk, maar niet iedereen kan er (meteen) met de pet bij. ‘De onvoorwaardelijke noodzakelijkheid... verzet.’ De begrijpelijkheid lijkt slechts van subjectieve aard, zolang hij de onbegrijpelijkheid van dit zelve niet doet verdwijnen door wél te begrijpen. Het dan moeten volgen vam de conclusie van het absoluut onvoorwaardelijke, maar waarbij dit laatste toch weer aan het zich alleen maar kunnen denken van voorwaardelijkheid ten offer valt ligt aan een andere vorm van subjectiviteit, nl. beperktheid van inzicht, waardoor Kant in feite een testimonium paupertatis geeft. Nogmaals, men kan zich het onvoorwaardelijke in positieve zin nl. wel denken, nl. dat de werkelijkheid (het Zijn) nooit had kunnen niet zijn, juist omdat het de wérkelijkheid (het Zijn) is. Voor sommigen zijn meerdere evocaties nodig om dit inzicht te doen rijzen, voor anderen zou het wel eens helemaal niet kunnen lukken. Zeg ik b.v.: De realiteit als zodanig (Het Zijn) is niet iets dat uitgevonden heeft moeten worden, dan valt dit niet onder de categorie voorwaardelijkheid, waarvoor dit juist niet geldt, reden waarom al het andere dan het Oerwezen ter empirische kennisname is: indien het er is is het er, indien het er niet is, is het er niet. Nog weer anders, nu negatief uitgedrukt: realiteit als zodanig wil niet zeggen: zich positief stéllen, maar is reeds hiervóór wat ze is. ‘... wanneer bij voorbaat wordt aangenomen, dat de zinnenwereld op zich in haar totaliteit gegeven is, dan is het vals, dat ze hetzij naar haar ruimte oneindig, hetzij eindig en begrensd moet zijn, en wel omdat beide vals is .... de oneindigheid van dit ingebeelde Geheel zou weliswaar onvoorwaardelijk zijn, maar zou (omdat alles aan verschijnselen voorwaardelijk is) de onvoorwaardelijke groottenbepaling, die toch in het begrip wordt voorondersteld, weerspreken.’

Vragen vooraf ter opheldering van wat Kant hier zegt: En indien die totaliteit nog niet wordt aangenomen als zijnde gegeven? : Dan is ze sowieso eindig. Maar nu verbeeldt hij zich de oneindige ruimte als wierp hij een hengel oneindig ver uit, ook als dit gedachtematig, laat staan reëel, niet lukt. En: Wat zegt in het zinnetje tussen de haakjes ‘alles’ als iets algemeens algemeen over ‘voorwaardelijk’?, m.a.w. wat is er gemeenschappelijk aan dat voorwaardelijke? Het betekent hier steeds het ‘inzoverre’ dat iets zich uitstrekt, het ‘inzoverre’ dat iets ‘belieft’ te zijn. Wat is dan ‘onvoorwaardelijk’? Wat de ruimte betreft: ruimte zonder ‘inzoverre’; wat het Zijn betreft: Zijn zonder ‘inzoverre’, hetzelfde als absoluut, zonder meer het geval, quod nihil indiget ad existendum.Commentaar op het citaat: Deze antinomie ontstaat, zegt Kant, door wat hij even eerder noemde ‘de subjectieve voorwaarden voor de begrijpelijkheid voor onze rede’, d.w.z. hier de vorm der aanschouwing, te weten ruimte, zelf. Hiertegen valt te antwoorden: 1) Ruimte is mijn aanschouwingsvorm, maar waarin de objecten zichzelf bevinden, alle objecten zijn daar waar ze zijn, onze aanschouwingsvorm kan de wereld aan. Als de wereld een constructie is, die nu eenmaal zo is als ze is, wil dit nog niet zeggen, dat hij een subjectieve constructie is. Omgekeerd, als onze aanschouwingsvorm niet driedimensionaal was geweest, en de wereld dus ook niet, dan was er een andere wereld, althans een anders perspectief op de objectiviteit. Maar Kant acht ook het duiden van de tactiele wereld in termen van substantie subjectief, ook substantie is mijn begrip, waarbij de status van het ermee geduide buiten mij onbekend zou zijn: alsof denken geen denken in termen van zijn is, dus ook duiden in deze termen van wat het tegenkomt. : Dus van subjectiviteit is geen sprake en deze is dan ook niet wat de antinomie kan verklaren. 2) Kant spreekt van de onvoorwaardelijke groottenbepaling. Kant bedoelt hiermee het tegendeel van ‘inzoverre’ van de ruimte, het ‘vanzelf’ almaar doorgaande, de fysische newtoniaanse notie, die bij Spinoza een metafysische wordt (zie noot 16) Kant kan zich geen oneindige ruimte voorstellen, want er is doorgaand stellen van een limiet. De ruimte als onvoorwaardelijk oneindig stuit op steeds weer een grens na een grens en is zo almaar een voorwaardelijke grootte. Wij weten inmiddels op natuurkundige gronden, dat ons heelal eindig is, maar onbegrensd, omdat het in zichzelf gekromd is, maar valt daarmee nog altijd onder een abstracter begrip van grens en dat hier aan de orde is. Overigens neemt dit de anticipatie op een oneindig qua tijd zijnde zij het welgevormde ruimte niet weg, zoals Hawking speculerend aandurft zich deze voor te stellen (BHT). Wat nu? Het wiskundig grondslagenonderzoek rond en na 1900 vertoont steeds de neiging om ‘oneindig’ te verwarren met ‘alles’. Dit is wat ook Kant zegt ten voeten uit. Maken wij nu duidelijk, dat ‘oneindig’ daarentegen betekent ‘behelzend welk getal dan ook’, dan mogen men een hoe groot getal dan ook nemen en het gaat. Je bent evenwel aan tijd gebonden en je raakt niet uitgeteld. Ook wanneer je met daarvoor ontworpen wiskundige symbolen reuzensprongen maakt, komt je toch niet onder de tijd uit. Maar wel kun je de tijdmeting abstraheren en aldus erzonder weten dat welk getal dan ook invulbaar is. Je kunt zeggen: welk getal dan ook tegelijk, oftewel ‘waar je op deze wijze ook landt, het was er al’. Wat men zich concreet niet kan voorstellen, het eindeloos almaar doorgaan, dat kan men abstract wel degelijk d.m.v. van steekproeven (natuurlijk zijn die ook aan tijd onderworpen, maar het gaat niet om het doen van de steekproeven, maar daarom dat erdoor blijkt, dat het object ervan gedacht kan worden er al was). Aldus is een oneindige bestaande ruimte wel denkbaar en zit helemaal niet aan voorwaardelijkheid vast. Ruimte blijft echter een vorm, t.o.v. het Zijn-als-zodanig een creatie, en daarom is zo’n nergens eindigende ruimte wellicht iets overbodigs. Let wel, er is geen tegenspraak in, alleen, de basering op het voorwaardelijke leidt tot een oneindige repetitie hiervan die in termen van af en weer onaf blijft hangen. Als tegendeel hiervan is er voor Kant slechts het onvoorstelbare. Inderdaad is voorstelling aan onze

eindigheid gebonden, maar zulks wil alleen maar zeggen, dat onze voorstelling niet altijd in staat is de rede te illustreren, tenzij zeer in abstracto. Maar omdat ruimte een, als zodanige eindige – doch wat niets zegt over oneindigheid in allerlei richtingen –, vorm is, is het a) op zijn zachtst gezegd de vraag of er, zeg, een oneindig aantal heelallen is. Het kan in principe, maar is onwaarschijnlijk. Het lijkt te stijden met het finale in ‘kosmos’ naar Griekse zienswijze (zie ook Excursie achteraan dit boek), b) verre te prefereren de categorie ‘oneindig’ te bezigen voor het Zijn als de enige oervorm, zuiver Vorm in aristotelische zin. Dit is ook nodig, wil men de vraag kunnen beantwoorden, hoe een oneindige ruimte totstand zou kunnen komen. Dit kan alleen door in te gaan op datgene waar op de allereerste plaats en oorspronkelijk sprake is van oneindigheid en van het a-causale, en dit weer als laatste Grond, in één met vrije wil, nl. die van het Oerwezen, het onvoorwaardelijke Zijn. Bij Kant komt dit aan de orde in zijn behandeling van zijn vierde resp. derde antinomie der (on)voorwaardelijke noodzakelijkheid (voor mijn behandeling ervan zie beneden). Oneindigheid en vrije wil komen mooi samen in het Zijn als in aristotelisch-thomistische zin ‘zuiver act’, macht, maar daarmee dus juist niet: potentie, wat slechts betekent: klaarliggende mogelijkheid. Deze onbeperkte, onuitputtelijke, macht waarvoor welk getal dan ook te klein is, is niet iets dat zoals ruimte (en tijd, ook terugwaarts, maar te onderscheiden van causaliteit die niet oneindig terugwaarts kan omdat ze, objectief, een eerste veronderstelt, al hoeft dit niet in de tijd te zijn; dat heeft Thomas Aquinas goed gezien n70) kán zijnn71., maar dat niet anders dan kan zijn. Wij zagen het boven reeds: Omdat als oneindig het Zijn simpel nog altijd het Zijn, eenvoudige Substantie, is, zodat alle eindige versies slechts partiële uitgaves ervan blijken te zijn. Dus is het Zijn oneindig in macht. Wanneer dus God almachtig wordt genoemd, dan zien we dat de neiging tot identificatie van alheid en oneindigheid iets is dat ons voorstellingsvermogen aankleeft, en in deze zin is het subjectief. Men begrijpt, dat een oneindige ruimte, als die bestaat/bestond, alsdan slechts één wijze is van tot uitdrukking (hebben kunnen) gebracht worden van de oneindigheid van het Zijn, dus goed mogelijk, maar zou m.i. een willekeurige en absurde uiting zijn. Uiteraard is Gods voorstellingsvermogen oneindig uitgebreid, niet alleen w.b. zijn voorstelling van mogelijke ruimtelijkheid, maar als voorstellingsruimte van de soort die wij ook bezitten; het verschil is, dat een geziene meter stoep als beeld geen meter is, doch alleen de (in haar substantialiteit geduide) stoep zelf dit is. Kant vervolgt: De apagogische manier van bewijzen is ook de eigenlijke verblindende blindering, waarmee de bewonderaars van de grondigheid van onze dogmatische vernuftelingen zich altijd weer aan de lijn hebben laten houden: ze is als de kampioen, die de eer en het onbetwiste recht van zijn gewonnen partij wil bewijzen, dat hij met iedereen wil vechten, die dit zou willen betwijfelen, ofschoon door zulk een grootspraak niets wat de zaak betreft wordt uitgemaakt, maar slechts de respectievelijke sterkte van de tegenstanders, en wel nog alleen maar aan de zijde van degene, die zich aanvallend opstelt. De toeschouwers, doordat zij zien, dat een ieder op zijn beurt soms overwinnaar is, soms verliezer, zien daarin dikwijls aanleiding om het object van de strijd sceptisch te betwijfelen. Maar ze hebben daar geen grond voor, en het is genoeg hun toe te roepen: non defensoribus istis tempus eget (de tijd heeft deze verdedigers niet nodig). Een ieder moet zijn zaak middels een door transcendentale deductie der bewijsgronden geleverd gerechtelijk, d.w.z. direct, bewijs bepleiten, opdat men zie, wat zijn pretenties de rede betreffende voor zichzelf aan bewijskracht hebben. Want baseert zijn tegenstander zich op subjectieve gronden, dan is hij vast genakkelijk te weerleggen, maar zonder voordeel voor de dogmaticus, die gemeenlijk evenzeer vastzit aan de subjectieve oorzaken van het oordeel, en op dezelfde manier door zijn tegenstander in het nauw kan worden gedreven. Gaan echter beide partijen louter direct te werk, dan zullen zij of de de

moeilijkheid, ja de onmogelijkheid, om hun pretenties waar te maken vanzelf bemerken en zich uiteindelijk alleen op verjaring kunnen beroepen, of de kritiek zal de dogmatische schijn licht ontdekken, en de zuivere rede dwingen haar te hoog opgedreven aanmatigingen in haar speculatieve aanwending op te geven, en zich binnen de grenzen van haar eigen beperkte terrein, namelijk praktische beginselen, terug te trekken. De waarheid van een stelling bewijzen uit de onhoudbaarheid van het tegendeel (bv. het voorwaardelijke moet op iets onvoorwaardelijks berusten, want anders loopt het in een oneindige keten terug)’ lukt niet, indien ook de stelling onhoudbaar is (b.v. het onvoorwaardelijke [: zijnde niet meer de negatie van het voorwaardelijke, oorzaak van zichzelf] valt überhaupt ons het voorwaardelijke [: de term ‘causa sui’ drukt dit ook mooit uit]. Opvallend zijn hier de louter negatieve benadering van het onvoorwaardelijke, vanuit het voorwaardelijke, reeds een opzet die zijn schipbreuk in zich draagt. Het vermoeden dat dit een subjectieve aanpak is ligt voor de hand. Het zit hem in dat voorwaardelijke. Dit is echter niet een aanwezige transcendentale categorie die we wel moeten toepassen, maar we moeten haar toepassen als zijnde de waarheid omtrent het empirische of losse geval. De subjectiviteit is gelegen in het feit, dat Kant met Hume gefixeerd is op dit laatste. Het niet anders weten te benaderen van het onvoorwaardelijke als langs deze negatieve weg is er een naar een afgrond, daar kun je van tevoren donder op zeggen. Het onvoorwaardelijke is, zo is evenzeer van tevoren te zien, iets ‘sui generis’, maar dat volgens Kant ‘nu eenmaal’ onder de categorie ‘voorwaardelijkheid’ valt, waaraan de raket van de rede, vast als deze zit aan het verstand (de categorieën) niet kan ontsnappen. Hij ziet geen gat in dit zwaartekrachtveld. Wat een doem! Ja wat een vloek. Kielzog van de natuurwetenschappen. Hegel merkt terecht op, maar de Frankfurters vatten het niet (EuI, ZMdE), dat Kant eerst zijn messen wil slijpen voor hij zich aan het filosoferen zet, maar dat zulk uiteenhouden van critica en metafysica hetgene mist waarmee de filosoof zich moet bezighouden en dat is (wat neerkomt op door speculatief doorgronden verzwelgen van het eindige om) op het spoor (te0 komen wat <’de lichtstraal der’> waarheid (als zodanig,) waarheid (zelf naar haar eigen begrip met haar implicaties) is. Zo niet, dan is men bezig met droogzwemmen, zoals we Kant zien doen. Hij komt eenvoudigweg niet aan speculatief opdelvendn72 denken toe, doch alleen aan een uiterst grondige, maar op het missen van het doel afdoelende analyse toe. Het blijkt echter wel degelijk mogelijk direct te werk te gaan en aantoonbaar, dat het voorwaardelijke helemaal niet subjectief, maar objectief is, en dus vraagt om iets onvoorwaardelijks. En ook de onvoorwaardelijkheid van het onvoorwaardelijke is inzichtelijk te krijgen. Maar omdat de antinomie heen en weer loopt, willen we tonen, dat ook hier het bewijs uit de onmogelijkheid van het tegendeel wel degelijk opgaat, door met deze antinomie ‘mee te lopen’, om te beginnen door als uitgangspunt te nemen de door ons bewezen loosheid van de uitweg gelegen in basering op het subjectieve en zo i.p.v. de weg naar het inzicht in het onvoorwaardelijke meteen te openen het intellect te drijven in de richting waar de uitweg wel gezocht moet worden, dit zo voor het blok te zetten en te dwingen tot nieuwe vorsing. Zo relatief-makkelijk komt Kant er niet vanaf. Deze procedure verandert voorlopig het feit nog niet dat dit onvoorwaardelijke in de lucht hangt, dus niet doorgaat, immers als zijnde positie in de lucht zelf voorwaardelijk is. Dit klopt, zolang, ja omdat, het onvoorwaardelijke niet in zijn onvoorwaardelijkheid ingezien is. Zo zit Kant dus vooralsnog aan het voorwaardelijke, dat slechts één van deze twee categorieën is, vast, en deze plank zinkt. Het is een deelperspectief van de werkelijkheid, maar de werkelijkheid is meer. Subjectief is slechts het hebben van deze ene insteek. Ze is qua geldigheid objectief, maar past men haar toe op de plek die als on-voorwaardelijk in zijn positieve onvoorwaardelijkheid begrepen/verstaan moet worden, dan blijft ze aan, met schipbreuk als gevolg.

Maar laten we beginnen met naar het voorwaardelijke te kijken: Zeg ik: iets is voorwaardelijk, maar snap niet waarom, dan prediceert mijn intellect een predikaat waarmee het opereert om toe te kennen (synthetisch), d.w.z zonder dit als aan het oordeelssubject inherente context (in ‘ [n]iets [is zonder]/heeft grond’ vloeit het predikaat niet uit het begrip ‘[n]iets’ voort, het is niet inherent oftewel direct analytisch, dit ziet Kant goed, maar wel is het inherent aan het begrepen begrip van het empirische karakter van ‘[n]iets, de ’vork’ ‘iets is al of niet’) te doorzien, laat staan, dat Kant bereikt wat voor Hegel na hem was weggelegd, die het beginsel van voldoende grond uitlegt als ‘Gesetztes’ (contingentie, empirisch, opgaand indien het opgaat) dat in zijn wezenlijke samenhang teruggaat. We komen beneden hierop terug. In feite is dit begrip uit zijn samenhang de oude ontologische volgorde, waarin contingentie in scherper reliëf gezet wordt door het Zijn als zodanig te prediceren als in zichzelf rustend (in se subsistens). Is evenwel het hiermee bedoelde absolute oftewel onvoorwaardelijke niet positief zichtbaar, dan zit men nog in het voorwaardelijke en is het gevraagde een noodzakelijke hypothese, maar tegelijk komt dan de aard van contingentie, nl. dat het empirische iets is, nu het is, en als het niet ware geweest niet, niet uit de verf. Dit komt, doordat men dit of vanzelfsprekend vond, ofschoon dit juist toegelicht als ‘iets dat is kan ook niet zijn’ - ‘kon ook niet zijn’ is beter, maar nog niet ondubbelzinnig – filosofische explicitatie en helderheid ontbeerde, of in het licht van inzicht in het ‘ipsum esse subsistens’ als het positief ingeziene onvoorwaardelijke voldoende, in de zin van bevredigend, uit de verf vond komen, hetgeen dan de eigene explicitatie van de aard van contingentie als onnodig deed bevinden. En we zien dan ook na Kant Hegel dit laatste niet doen. Deze neemt juist de twee, de voor het contingente instaande wezenlijke samenhang, met als achter-, beter: ondergrondgarantie de absolute Grond en deszelfs exclusiviteit-dus-alinclusiviteit en ‘iets’ (immers: [n]iets [is zonder grond]) als dus uiteindelijk alleen maar hierin passend, dat dus omgekeerd ‘hieruit moet worden begrepen’, naar Spinoza dit (E) pleegt uit te drukken. Is dit een terugval vóór Kant? Wat je maar een terugval noemt. Het is Kant, die de oriëntatie op de positieve onvoorwaardelijkheid mist, even zijnsvergeten als Hume. De term dogmatisme gaat dan ook slechts op voor degenen die het voorwaardelijke ondoordacht in hun vaandel voeren én van hieruit – objectief overigens niet onterecht – het vragen hiervan om iets onvoorwaardelijks ervaren en dit dan als loutere hypothese, zonder inzicht in het positief onvoorwaardelijke, invullen. Ze doen niets verkeerd, maar alles eraan is voor degenen die niet spontaan beseffen, dat het er zo wel moet zijn, onduidelijk en onovertuigend en men begrijpt, hoe Kant teruggeworpen blijft worden op het voorwaardelijke, een categorie waarvan hij de herkomst evenmin ziet, waardoor dan de antinomie ontstaat. Zijn leer van toepassing van subjectieve categorieën d.m.v. synthetische oordelen a priori komt hem goed uit om er een voor hem begrijpelijke draai aan te geven, want anders ware de ‘causa sui’ hem blijven verbijsteren. De leer van synthetisch oordeel a priori als alleen maar uiterlijke toepassing van predikaat op subject i.p.v. van op hoger dan direct analytisch niveau het in het subject geïmpliceerd zijn van het predikaat is meer het werk van een groot analyticus dan van een speculatief filosoof van het oeroude stempel. Dat was Hegel wel, maar zonder Kant had deze niet zoveel te doen in de schoot geworpen gekregen. Maar goed, Kant heeft gelijk, dat we bij stuiten op het gevergde onvoorwaardelijke als een blinde muur met een antinoom voorwaardelijke overblijven, wat al te menselijk, dus in een andere zin subjectief perspectief, is. Maar subjectief in Kants zin is het niet. Weliswaar lijkt in synthetische oordelen a priori het oordeelspredikaat zomaar aan het oordeelsssubject te zijn toegevoegd en wel met dwingende geldigheid, reden waarom ze ‘synthetisch’ heten. Maar dat iets zijn grond wel degelijk impliceert, blijkt bij het doorgronden van het feit dat ‘iets’ als los geval of empirisch is. Aan een kant is heten deze oordelen inderdaad terecht synthetisch (tegenover analytisch), want het

is niet zo, dat b.v. wanneer in het oordeel ‘iets heeft zijn reden’, variant van ‘niets is zonder grond’, het begrip ‘iets’ geanalyseerd wordt op wat het inhoudt, en dat is bij dit begrip slechts het minimale wat het is, dit zeker nog niet wil zeggen, dat dit de uitkomst is van iets anders, te weten grond, of neem het getal 1 dat nog niet zijn mooie herhaalbaarheid en optelbaarheid inhoudt, daarvoor is kopieerbaarheid en samenzetting nodig, of neem ‘gebeuren van iets in de tijd’, dat nog niet meteen zegt, dat het niet uit niets kan zijn (de wet van behoud van substantie, wet van oorzakelijkheid, het beginsel van niet-tegenspraak a is niet niet-a). Maar wel degelijk is er in deze gevallen de indirecte implicatie, resp.: iets, wanneer tegen het licht gehouden, is in zijn armoe van empirisch of los geval te zijn, dus als zijnd, het tegendeel van niet-zijnd, van ‘niets’. Dit brengt de al eerder besproken ‘vork’ met zich mee, die in zijn leegte aangewezen zijn op invulling is; 1 is een actieve notie, welke activiteit als vrij meteen alweer, om met Hegel te spreken, ‘repelleert’, teltik is, dus voor hetzelfde geld kopieert en uit-zet ter optelling ook nog; en wat het gebeuren in de tijd betreft, in een film kan iets uit niets komen, maar enig begrip van ‘iets’ is het ‘zien’ van het simpele zichzelfzijn van iets oftewel het ding zelf is. Ietsop-het-allereerste gezicht is wat anders dan gereflecteerd iets en dat is de hele chose. ‘Niets is zonder grond’ als onbegrepen is wat anders dan ‘niets is zonder grond’ als, via de ‘vork’, begrepen. Dus ook het synthetische oordeel a priori is louter getuigenis van onbegrip, maar dit ‘testimonium paupertatis’ wordt voor een tot een copernicaanse omwenteling voerende radicale ontdekking uitgegeven. Inderdaad, er is een ware ontdekkingsreiziger – ik bedoel dit niet ironisch of sarcastisch – voor nodig om het te ontdekken. Is nu, een aantal decennia later, natuurlijke selectie nog een vinger, maar Darwin meent de hele hand te grijpen, dit hier was dit nog in sterkere mate. In beide gevallen is een hele prestatie toch nog maar het begin van het werk. Omdat er dus van louter-subjectiviteit geen sprake is, gaat ook het boven door Kant gezegde m.b.t. tot de antinomieënleer niet op. Het is wel degelijk zo, dat ook hier net zo goed als anders uit de valsheid van één van twee tegenstrijdige enigmogelijke conclusies uit een bewering de waarheid van de andere volgt. Ik geef even een kort overzicht betreffende Over Kants vierde antinomie: 1. Conclusie: Er is een noodzakelijk wezen. Premisse: alle verschijnselen hebben een oorzaak. Maar dan komen alle verschijnselen oneindig in de lucht te hangen, dus moet er een stop zijn (causa sui). De premisse moet een objectief ware uitspraak zijn en de conclusie dus ook, en niet-niet-wanttegenstrijdig zijn, en wel omdat het volgende onjuist is: 2. Conclusie: Er is geen noodzakelijk wezen. Premisse: Ook een noodzakelijk wezen is aan de causale wet van de wereld der verschijnselen onderhevig. Kant zegt uitdrukkelijk: Ook als het daarbuiten ligt, immers voorzover in activiteit oorzaak en gevolg niet onderscheiden zijn, zodat de hele causaliteit terugwaarts tot in, tot en met, dat wezen binnenwerelds is. Wat er dan voor een ‘hierbuiten’ nog maar overblijft is niets anders dan ‘wereld’ van het ‘Ding an sich’ (noumenon, eigenlijk ‘denksel’, als tegengesteld aan phaenomenon, verschijnsel). In werkelijkheid echter is de causerende activiteit objectief noodzakelijk vanwege de ‘vork’, maar niet alleen maar de ‘vork’, luidende ‘iets is al of niet’, maar ook in ‘hogere’ zin, want de ‘vork’ is opgeheven (aufgehoben) in niet-meer-de-vork, een ‘ordo sui generis’ (een eigen orde) van vrijheid., die in Kants ogen zelf weer een antinomie is (Kants 3e), nl. een onmogelijke causaliteit ‘uit het niets’, maar ‘doen’ is niet gecauseerd als het niet tegelijk causerend is, zoals reeds Hegel zag. Maar zowel in het geval van de ‘vork’ als van de verwante opgeheven (aufgehoben) ‘vork’ gaat het om een objectieve wet. Dit betreft dus de premisse van 1 mits ook in de hogere, de opgeheven (aufgehoben) zin. (Nu was deze juist het te bewijzene e contrario, wat we aan het voltrekken zijn, maar ze is nu al gesneuveld, dus waarom dan nog doorgaan

met het bewijs e contrario? Wel, omdat het ons erom ging aan te tonen, dat het bewijs e contrario nog net zo goed opgaat als anders. Wij laten dus niet na te vervolgen:) Nu is de premisse van 2 (‘ook een noodzakelijk wezen is aan de causale wet van de wereld der verschijnselen onderhevig’) niet meteen een valse uitspraak, want ‘een noodzakelijk wezen’ is, zolang je niet ziet wat het positief is, dit land niet in zicht is, iets zuiver gesupponeerds waarvan is afgehaald hetgeen moet zijn vanwege voorwaardelijkheid. Het is dus een getuigenis van niet zien van onvoorwaardelijkheid, doch alleen maar van voorwaardelijkheid. Dit leidt tot voor Kant onoplosbare tegenstrijdigheid. Maar de conclusie (niet als conclusie, maar als uitspraak) van 2 (‘er is geen noodzakelijk wezen’) is voor de verstaander van wat deze als uitspraak ontkent controleerbaar vals, doch dan moet ook de premisse vals zijn, en dit is ze door niet door te kunnen gaan naar het belendend niveau waar deze waarheid evident is. De valsheid bestaat in een ongeoorloofde generalisatie van een waarheid. Deze valsheid betekent dan ook wel degelijk, dat gezien de ‘vork’ of anders ‘opgeheven vork’ conclusie 1 (‘er is een noodzakelijk wezen’) waar moet zijn. Hiervoor eerst dit: Of het dwingende nu subjectief ware of, zoals blijkt, objectief is, dit (‘causa sui’ [‘oorzaak van zichzelf’], louter een constructie, negatief dus) gáát niet, maar het moet wel. Zo is het raadsel onoplosbaar, want nu kan de schuld hiervan niet gegeven worden aan de subjectiviteit. We moeten dan maar een onmogelijke ‘causa sui’ onderstellen. Deze conclusie is onontkomelijk, ook als is de zaak volkomen onbegrijpelijk. Nu is het evenwel vreemd, dat een onderstelde onvoorwaardelijkheid toch nog voorwaardelijk zou moeten zijn. Nee, dat wat er moet zijn is iets dat zich objectief aan onze denkdwang van voorwaardelijkheid onttrekt. Kunnen we dat denkdeksel van voorwaardelijkheid er niet afkrijgen? M.a.w. is er vanuit deze positie geen uitzicht hierbovenuit te kunnen komen? De kern is de bewering ‘het (verondersteld) onvoorwaardelijke is aan de wet der causaliteit onderhevig’. Maar dit wil zeggen: komt hier niet los van, blijft in sfeer van het voorwaardelijke. Maar dit is alleen maar zo, zolang het onvoorwaardelijke zich niet onthult. Dus wat al bleek een objectief logisch dwingende conclusie te zijn hoeft niet persé in de modder van een antinomie vast te lopen. Maar hoe gelukt het ‘land in zicht!’, het positieve inzicht in onvoorwaardelijkheid, dan wél? Wel, de kantiaan kan zich hier niet uit redden. Alleen degenen die dit kritische project niet ondernamen, alvorens te filosoferen, maar reeds van de onmiddelijke toegang tot het Zijn gebruik maakten om door middel van de reflectiepoort in het Wezen ervan te kijken, waren er al (Anselmus, maar die niet goed uitlegde wat hij zag, Descartes, die in feite een beroep doet op de lezer, Hegel die getuigt te zien wat Descartes zag; Parmenides, waarschijnlijk wel, nl. als het bij hem niet om puur logicisme gaat, maar dit kan hem dat zeer licht hebben doen dagen, Thomas, zoals het bij hem klinkt en hij ermee omgaat wel degelijk, Spinoza: misschien, maar ‘causa sui’ klinkt niet lekker). Werpt dit dat niet een smet op alle methodische twijfel? Letten we op Descartes himself. Hij hanteerde deze methode, maar met zijn blik gericht op 1) wat zich niet verder methodisch reduceren liet, de gewisheid van het ‘ik denk’, 2) op ‘idées claires et distinctes’, waaronder enkele allang klaar ingeziene ontologische noties. Als methodische twijfel verwordt tot de bemiddeling naar toegankelijke evidenties niet meer meemaken en uit alleen 1 maar verder het niets beginnen, dan is men op projecteren aangewezen, en daarmee aan de eigen polsstok gebonden en springt men in de sloot om er niet meer uit te komen. Dus hak alsjeblieft om het kritische doel te dienen geen mogelijk ware noties af. Waarom kun je niet gewoon alsnog grieks-ontologisch beginnen? Hegel maakte deze wending al door te beginnen met zeggen, dat je instrumentarium en te befilosoferen object niet uiteen moet rukken, maar direct op de lichtstraal der waarheid moet koersen (PhdG), hetgeen echter op Habermas’ kantiaanse bezwaar stuit, dat je nu eenmaal aan je subjectieve categorieën vastzit (EuI). Hegel nu had laten zien, hoe deze aan de allereerste notie van waarheid, het Zijn (nog als beginnend gereflecteerd te worden) ontspruiten, maar Adorno (ZMdE) merkt kantiaans op ‘ook Hegel

subject-object is subject’, m.a.w. dit ontspruiten van categorieën is dankzij hun er reeds zijn. Maar hiermee geeft men te kennen, dat men dat ontspruiten, louter generende actviteit van vrijheid, niet volgt, die onderscheid zet, waarmee wie a zegt meteen ook niet-a zegt, en dat dit verder en verder te reflecteren valt, of nog treffender en hegeliaans uitgedrukt a = -a hetgeen zichzelf verder reflecteert. Dat wij een georganiseerd denkvermogen hebben is hier alleen maar stuurbekrachtiging hiervan, die onverlet laat, dat wie a zegt meteen ook van alles en nog wat zegt, en opdiept en verhoudingen nagaat. Zo is Hegel ontologisch door Kant heengegaan, al is het helaas niet helemaal. De notie van de ongelimiteerde volheid van het Zijn was na Descartes losgelaten en die vond Hegel niet terug. Thomas van Aquino had deze notie bij uitstek, maar wordt, vermoedelijk als ‘rooms’, anders dan menig ander, nooit door de meer dan vrijzinnig protestant Hegel geciteerd, maar deze was verholen (of beter: zijn erfenis was klakkeloos gerepeteerde schooltraditie geworden) degene die door Kant juist onder kritiek werd gesteld, wat zijn rol zal hebben medegespeeld. Descartes, die het in deze met Thomas eens was, wordt echter door hem juist om zijn ontologische inzicht geprezen. Je hebt kennelijk je verloren ware notie niet zomaar terug. Maar dit ligt daaraan, dat ook Hegel vertrok uit Kant, d.w.z. het onderzoek van het eigen kenapparaat, weliswaar met ontologische wending, maar deze is slechts uitbreiding van het perspectief, waarvoor alle gedachte, al het gedachte, principieel begrensd, gelimiteerd is, wat bij Hegel zelfs een hoofdbeginsel is. Zodoende nam hij, i.p.v. tot het volle inzicht te komen wat deze ermee bedoelde, Aristoteles’ volmaaktheid van het Zijn in zijn eigen visie op als zelfvervolmaking van het eindige inzicht (in de laatste alinea van WdLII), dat daarmee gelimiteerd bleef , i.p.v. dat hij, zoals Thomas Aquinas (Descartes) Aristoteles’ volmaaktheid als ongelimiteerdheid zag. Dit had bij degenen die ontologisch wilden denken zijn gevolg t/m Heidegger bij wie het Zijn iets uitermate vaags is gebleven. Aristoteles had geen last van wat dan ook, zijn Zijn, zuiver Vorm, was ‘volmaakt’ doordat het hier niet om gevormde stof gaat, die weliswaar kan staan voor ontwikkeling, zelfrealisatie, maar om iets daarboven verhevens (maar wel trans Heideggers kritiek dat dit ‘hoogste zijnde’ het Zijn zou verbergen). Thomas zag dit als grensloos, Hegel kon zich het niet zonder grens denken, juist vanwege zijn nog altijd criticistische observatorium. Wat er aan de hand is is, dat Aristoteles wiens uitgangspunt zonder meer ontologisch was hier eenvoudigweg geen last van had, maar onbevangen was. Anselemus (maar die niet uit zijn woorden kon komen), Thomas en Descartes doorgrondden ontologisch fundamenteel. Had men dan maar beter niet criticistisch moeten zijn? Maar waarom mag men zijn denkapparaat niet onderzoeken? Dat is voor een filosoof zelfs geboden. Evenwel het eigenlijke, ontologische, filosoferen niet laten! Alleen heeft men daarmee de oorspronkelijke onbevangenheid niet terug. Zomaar zeggen: ‘ik word onbevangen’ gaat ook niet, daarvoor is men te ver heen en blijkt uit dit voornemen bevangenheid. Maar daarom kan wel nog wel van hen leren, zoals Hegel, steeds door congenialiteit zover deze ging, heeft (h)erkend. Hij spreekt nadrukkelijk tegen Kant, als voortzetter en criticus van Hume, maar door wie zijn visie ook weer in belangrijke mate bepaald was, over de soms ‘verheven’ inzichten van de oudere metafysica. Wat wij dus moeten doen is onbevangenheid leren. En dat betekent een mentaliteitsverandering. Ik heb nog een testvraag: Is het ook zo, dat ook de aan “‘vork’ leidt tot het onvoorwaardelijke’ omgekeerde gang geldt: het bewezen bestaan van het positief-onvoorwaardelijke impliceert, dat het tegendeel, het voorwaardelijke, /wegens antinomie\ niet door kan gaan, nl. omdat het anders in de lucht hangt (contingentie)?, daarom dit ook slechts kan bestaan mits afhankelijk van vrijheid? Dit komt dan tegemoet aan dat het ‘nu eenmaal’ (synthetisch apriorisch) in de lucht zou hangen (contingentie). De oplossing is dan ook, dat kan worden bewezen, dat deze afhankelijkheid er objectief, door effectieve evocatie van het inzicht in het volstrekt onvoorwaardelijke, d.w.z. al-

inclusieve en daarmee exclusieve, bewijsbaar, ook is. Dit is de positie steeds geweest van al degenen die affinititeit hadden met dit oude ontologische inzicht. Juist dit inzicht vergemakkelijk op zijn beurt het inzicht in de ‘vork’, het andere mogelijke beginreflectie, die dit, krek omgekeerd, node ontbeert. Maar Kant gaat helemaal niet van uit van twee tegendelers als gelijke spelers, maar van eentje, die hij voortrekt, het voorwaardelijke. Het synthetische oordeel ‘het Zijn ís’ (‘is’ in de zin van, verstaan, ‘had niet niet kunnen zijn’) wordt door hem (en Betrand Russell en Frits Staal enz. enz.) in de verpakking ervan in de gedaante van Descartes’ ‘God is het wezen, dat zijn existentie in zich draagt’, dan ook niet voltrokken (zoals wél door Hegel), maar op de uiterlijke schijn ervan afgedaan (waar Descartes nog zó tegen waarschuwt) door het te vergelijken met honderd daalders die al of niet bestaan. M.a.w. zijn notie van het onvoorwaardelijke gaat bij hem onder het juk van die van het voorwaardelijke door, ze ontbeert inzicht. Tot dit synthetische oordeel is hij in het geheel niet in staat. Maar waar blijf je dan? Om de zon heencirkelen maar dan wel aan de nachtzijde. Maar wat maakt hij ervan? Dat de zon der waarheid om ons heendraait. Maar dat krijg je, wanneer je door de nacht niets kunt zien. Deze boude conclusie is Kant persoonlijk aan te rekenen, wat echter niet geldt voor zijn agnosticisme. Dit kan hij niet helpen, want het komt, doordat hij in het voorwaardelijke van het alledaagse, het eerst voor ogen komende, vastzit, wat de sciëntificatie vanaf Descartes aan te rekenen is, doordat hij zodoende nog niet tot inzicht in het positief-onvoorwaardelijke heeft doorgereflecteerd, maar wat een stevige positie zal kunnen betekenen van de filosofie (van degenen die tot hetzelfde inzicht zijn gekomen) t.o.v. het gemiddelde mensenverstand, dat dit vanzelf al boven de pet gaat, weswegen men gemeenlijk twist over of God al dan niet bestaat in de zelfde lijn als zebra’s en eenhoorns i.p.v. van te beseffen, dat het gaat over de aard van de Realiteit als zodanig. Maar op te scheppen hoef ik niet, want nog immer bevind ik me door te spreken van ‘positief-onvoorwaardelijk’ in levensgevaar. Ik zeg hier ‘positief’ als tegendeler van ‘negatief’, want het inzicht in het positief-onvoorwaardelijke kan de term ‘positief’ eigenlijk missen als kiespijn, daar het een positivum uitdrukt, een al dan niet kunnen zijn, maar dat we om tot dat inzicht te komen juist achter ons moeten laten, want er is niets positiefs aan, en ook niet negatiefs, anders dan ter overwinning van de ‘vork’, doch het gaat om de genoegzaamheid van het Zijn, de Realiteit-zelf, die de neutrale rust zelve is, dat in zijn oneindigheid eenvoudig zichzelf is, Zijn, vrijheerlijk Subject, het Leven dat er al is voordat wij er deel aan kregen.

4. Hegels Tekort en zijn Aanvulling Inleiding Er is bijna geen filosoof geweest wiens filosofie in weerwil van haar argumentatieve kracht toch zo naar beperkt begrip en uiterlijke schijn als weliswaar interessante, echter subjectieve wereldbeschouwing behandeld is als Hegel.n73 Filosofiegeschiedenissen geven Kant (al is dit niet op alle punten, b.v. het ware karakter van het ‘Ding an sich’ is van begin af aan enigszins misduid n74) tamelijk correct weer, hij is schematisch en duidelijk genoeg. Maar als het op echt meefilosoferen aankomt – en dit is niet eenvoudig –, schiet de Hegelinterpretator gauw tekort en wat men ongeveer als conclusies meent te moeten begrijpen wordt een toeschrijving zonder duidelijke kennisname van de argumentatie, met als gevolg een onwezenlijke, uiterlijke, weergave in overzichten en verwaarlozing van de vele ontdekkingen van een grote geest. Al te onkritisch adeptendom van voormalige aanhangers heeft deze situatie uiteraard niet verhinderd. De enige uitweg hieruit is nauwkeurig en kritisch met Hegel meedenken, niet alleen om hem recht te doen – dit is nuttig, maar niet noodzakelijk, daar er natuurlijk genoeg Hegelkenners geweest zijn, die zijn filosofie recht gedaan hebben en haar (of delen ervan) correct hebben weergegeven en bediscussieerd –, maar om zijn relatief grondig begrijpen van de waarheid van zijn beperkingen te helpen bevrijden, opdat hij de filosofie altijd nog en zelfs meer van nut kan zijn. Dat dit kritische meedenken ook op een groot verwijt aan hem zal uitlopen, is met dit positieve doel in het geheel niet in tegenspraak. Het hierbeneden uiteengezette mag in meest algemene zin velen reeds bekend lijken, maar het gaat hier om een nauwkeurig onderzoek naar hoe een zo logisch geest als Hegel op het eind van zijn ‘Wissenschaft der Logik’ vastloopt, niet om de vergeefsheid van zijn onderneming aan te tonen, maar veeleer om het leerboek, als welk het bedoeld is, vlot te trekken. Dit veronderstelt dat het deze moeite waard is. Inderdaad meen ik, dat het werk nog altijd, ja zonder meer, zo vele altijd voor de filosofische wetenschap zulke waardevolle inzichten ontvouwt, dat wanneer het van zijn zich eerst aan het eind blijkende tekort ontdaan wordt, zelfs als een veelomvattende onderwijzing zijn dienst kan doen. Onder andere, omdat veel latere Hegelkritiek door hemzelf reeds gepareerd wordt (zoals b.v. m.m. ook met Descartes het geval is), sluit ik mij alhier bij de gang van zijn logica aan om in staat te zijn nauwkeurig te zien wat er ontbreekt. Om het kort te zeggen: ik wil het algemeen bekende immanent bereiken, juist omdat veel uiterlijke kritieken van hem mij te goedkoop voorkomen en zo geen oog hebben voor de gepretendeerde en zich in de WL lang bewaarheidende filosofische wetenschappelijkheid, die men slechts voor rekening van Hegel laat of althans slechts apprecieert, al naar gelang men het kan gebruiken voor wat men zelf te onderwijzen heeft. Maar ik herhaal: Naar mijn mening is dit voor een goede filosofie zeer veel. Het is ook veel vruchtbaarder te zien, hoe ver een filosoof gekomen is dan steeds het wiel opnieuw te moeten uitvinden. Nu is het gevaar van deze procedure, dat men zo veeleer filosofoloog dan filosoof (Harry Mulisch) wordt, maar dit wordt vermeden, en moet ook vermeden worden, juist doordat men een systeem ook van binnenuit beschouwt, wat hetzelfde is als dat men meefilosofeert. Hierbij gaat het dus om een, zij het kleine, kritische confrontatie in de volle zin des woords. Dat men hierbij bemerkt, dat vele wielen allang zijn uitgevonden, is op deze wijze niet alleen onvermijdelijk, maar deze niet-vermijding van het bekende vermijdt juist, dat wij in plaats van immanent te werk te gaan, ons tevreden stellen met aanmerkingen. Eigen actief meefilosoferen is nuttig, naarmate het beter gelukt te begrijpen waar het een andere filosofie om te doen is.

Ik verheel dus mijn bedoeling niet Hegels ‘Wissenschaft der Logik’ op een betere grondslag te zetten door haar supplement. Heeft zulk een streven na tweehonderd jaar nog wel nut? Wel, ik ben van mening dat alle filosofie na hem medebepaald is door zijn vastlopen. Aldus kan het geen kwaad, integendeel, naar de opheffing van deze negativiteit te zoeken aan de hand van zijn filosofie zelf, al is het slechts in een beperkt artikel als het onderhavige. Opmerking vooraf Het is voor de lezer niet overbodig een algemeen overzicht en enig inzicht in de gang van de opbouw van de ‘Wissenschaft der Logik’ te hebben en aanbevelenswaardig om voor de volgende uiteenzetting de laatste twee bladzijden, om preciezer te zijn, de laatste twee alinea’s benevens het laatste deel van de vijf-na-laatste en het eerste deel van de vier-na-laatste alinea van van dit werk te lezen (beter: gelezen te hebben), daar deze het eigenlijke thema van deze beschouwing uitmakenn75. Hiertoe laat ik een vertaling ervan volgen: Vijf-na-laatste alinea einde: (Over het Zijn, dat als ‘persoonlijkheid’ tevoorschijn komt.) ‘Het rijkste is... het concreetste en subjectiefste, en het zichzelf in de eenvoudigste diepte terugnemende het machtigste en omvattendste. De hoogste, meest toegesneden spits is de zuivere persoonlijkheid, welke alleen door de absolute dialectiek, die haar natuur is, evenzeer alles in zich bevat en houdt, omdat ze zich tot het vrijste maakt –, tot de eenvoudigheid, die de eerste onmiddellijkheid en algemeenheid is....’ Vier-na-laatste alinea begin: (Over de stappen van reflectie vanaf ‘Zijn’ als als onbepaalde algemeenheid naar netgenoemd resultaat vervolgt hij:) ‘... Op deze wijze is het, dat elke stap van de voortgang in verdere bepaling, doordat deze zich van het onbepaalde begin verwijdert, ook een terugwaartse nadering tot hetzelfde is, dat zodoende dat wat eerst als verschillend mag verschijnen, het terugwaarts gaande begronden van het begin en de voorwaartsgaande verdere bepaling daarvan, als één samenvalt en hetzelfde is. De (: dialectische) methode die hiermee kringvormig verloopt, kan echter in een tijdsontwikkeling er niet op anticiperen, dat het begin als een zodanige al een afgeleide is; voor dit in zijn onmiddellijkheid is het voldoende, dat het eenvoudige algemeenheid is. Inzoverre het dit is, is aan alle voorwaarde ervoor voldaan... (: Hegel gaat vervolgt met nog verder uit te leggen waarom wie over dit laatste anders denkt [Kant] geen gelijk heeft doet er voor ons onderwerp niet zozeer toe)’ Laatste twee alinea’s: (Over het (zelf-)Begrip (: van het Zijn), dat zich [: in ‘zelf’-reflectie middels Hegels methodische filosofie] Idee betoont) ‘Zo is dan ook de Logica in de absolute Idee tot deze eenvoudige eenheid teruggegaan, die het begin is; de zuivere onmiddellijkheid van het Zijn, waarin aanvankelijk alle bepaling als uitgewist of door abstractie weggelaten schijnt te zijn, is de door de bemiddeling, namelijk de opheffing (Aufhebung) der bemiddeling tot de met haar overeenkomende gelijkheid met

zichzelf gekomen Idee. De methode is het zuivere Begrip, dat zich slechts tot zichzelf verhoudt; ze is derhalve de eenvoudige betrekking op zichzelf, die Zijn is. Maar het is ook vervuld Zijn, het zichzelf begrijpende Begrip, het Zijn als de concrete, eveneens eenvoudigweg intensieve Totaliteit. – Van deze Idee is ten slotte nog dit te vermelden, dat in haar ten eerste de logische wetenschap haar eigen begrip bereikt heeft. Bij het Zijn (: als als zodanig nog leeg), het begin van haar inhoud, verschijnt haar begrip als een eraan uiterlijk weten in subjectieve reflectie. In de Idee van het absolute kennen echter is het tot haar eigen inhoud geworden. Ze is zelf het zuivere begrip, die zichzelf tot voorwerp heeft en die, doordat ze zichzelf als voorwerp (hebbend) de totaliteit van zijn bepalingen doorloopt, zich tot het geheel van zijn realiteit, tot het systeem der wetenschap opbouwt en ermee besluit, het begrijpen van zichzelf te bereiken, zodoende zijn positie als inhoud en voorwerp op te heffen (aufzuheben) en het begrip der (: logische) wetenschap te kennen. – Ten tweede is deze Idee nog logisch, ze is in de zuivere gedachte ingesloten, de wetenschap slechts (: ik interpreteer: nergens anders van dan) van het goddelijk Begrip. De systematische uitvoering ervan is weliswaar zelf realisatie, maar binnen dezelfde sfeer gehouden. Omdat de zuivere Idee van het kennen inzover in de subjectiviteit ingesloten is, is ze aandrift om deze op te heffen (aufzuheben), en de zuivere waarheid wordt als laatste resultaat ook het begin van een andere sfeer en wetenschap. Deze overgang behoeft hier alleen nog aangeduid te worden. Omdat de Idee zich namelijk als absolute eenheid van het zuivere Begrip en zijn realiteit stelt, d.w.z. in de onmiddellijkheid van het Zijn samenneemt, is ze als de Totaliteit in deze vorm – Natuur. Deze bepaling is echter geen geworden-zijn en overgang, zoals (conform het bovengezegde) het subjectieve Begrip in zijn totaliteit tot Objectiviteit (: der realiteit), ook de subjectieve doelendheid tot Leven wordt. De zuivere Idee, waarin de bepaaldheid of realiteit van het Begrip zelf tot Begrip verheven is, is veeleer absolute bevrijding, waarvoor geen onmiddellijke bepaling meer is die niet evenzeer gesteld is als dat ze Begrip is; in deze vrijheid vindt derhalve geen overgang plaats; het eenvoudige Zijn, als (zu) wat de Idee zichzelf bepaalt, blijft voor haar volkomen doorzichtig en is het in zijn bepaling bij zichzelve blijvende Begrip. Het overgaan is hier dus veeleer zo op te vatten, dat de Idee zichzelf vrij laat gaan (‘sich entläßt’), absoluut zeker van zichzelf en in zich rustend. Omwille van deze vrijheid is de vorm van haar bepaaldheid eveneens eenvoudigweg vrij, – de absoluut voor zichzelf zonder subjectiviteit zijnde uiterlijkheid van ruimte en tijd. – Inzoverre dit naar de abstracte onmiddellijkheid van het Zijn (: genomen) is en door het bewustzijn wordt gevat, is ze als loutere objectiviteit en uiterlijk leven; maar in de Idee blijft ze op en voor zichzelf de totaliteit van het Begrip en de wetenschap in de verhouding van het goddelijke kennen tot de natuur. Dit/deze eerste (be)(ont)sluit(ing) (Entschluß) van de zuivere Idee om zichzelf als uiterlijke Idee te bepalen, stelt daarmee evenwel slechts voor zichzelf de bemiddeling, waaruit het Begrip zich als vrije, uit de uiterlijkheid tot zichzelf gekomen existentie omhoog verheft, in de wetenschap van de Geest zijn bevrijding door zichzelf voleindigt en het hoogste begrip van zichzelf in de logische wetenschap als het zichzelf begrijopende zuivere begrip vindt. (Dit is het slot van de ‘Wissenschaft der Logik’) Laten wij nu bezien: De grens Zoals bekend is het Hegel te doen om de verzoening van het eindige en het oneindige. Mijn vraag is nu: Zaagt Hegel niet de poten onder zijn stoel vandaan? Want naar Hegels begrip is de oernotie ‘Zijn’ altijd die van iets begrensds, eraan kleeft negativiteit aan tot aan het eind van zijn doordenken ervan, waar dusdoende een pseudo-oneindigheid van een zichzelf

bevrijdende idee tevoorschijn komt, die achterblijft bij de onbegrensdheid waarin het Zijn bij de juiste ontwikkeling van zijn reflectie zich heeft te betonen. De ‘zuivere persoonlijkheid’ De logisch-systematische ontwikkeling van het Begrip (van het Zijn), zoals geen ander dan Hegel het ooit getoond heeft, culmineert in het zelfbegrip van het Zijn doorheen (vele) bemiddeling(en) – dat zijn: overgangsbegrippen van een steeds diepere reflectie – als de Idee als zelfbedoelend doel van verstaan en begrip, dat ‘eenvoudigweg intensief’ is (het zal, maar bij Hegel niet in de eigenlijke zin die zou moeten, voor de medeverstaander duidelijk worden, dat dit niets anders kan betekenen dan van het Zijnssubject de onuitputtelijkheid). Ze vloeit voort uit de totale ontwikkeling van het (Zijns)begrip, dat vrij begrip en totaliteit bleek te zijn. D.w.z. de identiteit van Denken en Zijn, die de wijsgeer zich denkt, begrijpt zichzelf als het oerprincipe, als God-natuur, en nog scherper door middel van geleidelijk duidelijker manifestaties ervan in de natuur tot aan het bovenkomen van de vrije zichzelf denkende ‘zuivere persoonlijkheid’ op de laatste, hier in ogenschouw genomen, bladzijden. Deze algemeenheid, door Hegel in dit laatste stadium Idee genoemd, reflecteer(de)(t) zich tot vrije persoonlijkheid, die bij Hegel in de mens bovenkomt. ‘De zuivere persoonlijkheid’, ‘God’ en de mens, wordt in de begripsontwikkeling in één bereikt, want het gaat om de mens als manifestatie van de zuivere Idee. Wat in hem, met Hegel als vorser aan de spits, bereikt wordt is de ‘zich vrij makende Totaliteit’. Tegelijk wordt zo de mens als manifestatie van het zichzelf terugwaarts, namelijk van zichzelf als resultaat begrijpende uitgang van het Begrip uit de uiterlijkheid der natuur onder deze gesubsumeerd , ja als deze, in hem tot zichzelf komende, bovenmenselijke persoonlijkheid begrepen, als laatste in de rij der gestalten van deze terugkeer uit de uiterlijkheid van de natuur (die namelijke als zodanig ‘vrije’ uiting van de nog niet ontwaakte Idee is) van het begrip tot zelfkennis. Deze beweging is een zichzelf almaar vergrotende intensiteit, en de zuivere persoonlijkheid wordt bereikt als de spits ervan. (drie-na-laatste bladzijde WLII). Derhalve zegt Hegel twee bladzijden verder: ‘...Het (: het Zijn) is nu... vervuld Zijn... de concrete, evenzo eenvoudigweg (: weet Hegel wel wat dit wil zeggen?) intensieve Totaliteit.’ Dus gaat het hier om het Begrip, die als de zich verwerkelijkende Idee als zuivere persoonlijkheid tevoorschijn komt, zich hiertoe vrij maakt. De intensiteit betekent hier de ‘opgeheven’ bemiddeling, de vrije zelfhave zonder meer, ook oneindig genoemd, vrijheid zonder meer. Zo vindt, zoals Hegel dit op de laatste bladzijde verheldert, hier geen overgang, van de ene reflectie in de andere (bemiddeling), meer plaats. Het zichzelf terugwaarts begrijpend Begrip Dat aan het einde van het boek nochtans over ‘bemiddeling door de uiterlijke Idee (de Idee zich verwerkelijkend als uiterlijke natuur)’ gesproken wordt, zou als een inconsequentie gelezen kunnen worden, alsof er eerst de bevrijding tot vrijheid en doorzichtigheid ware, die zich als uiterlijke vorm zou bepalen, waarmee ze zichzelf daarop zich de de bemiddeling stelde, dus weer een overgang nodig heeft. Maar het moet toch anders gelezen worden: De persoonlijkheid (zie drienalaatste bladzijde), het zichzelf begrijpende Begrip, de eenvoudigweg intensieve totaliteit, is vrij als zich tot deze bevrijdend. Achter zich heeft ze de bemiddeling, de ontwikkeling tot persoonlijkheid. Als tot Vrijheid zich bevrijd hebbende bevrijde is ze ‘als absolute eenheid van het zuivere Begrip en zijn Realiteit’ zonder overgang. Wat zij doet is zichzelf als uiterlijke natuur bepalen, hetgeen en welke voor haar begrijpen volkomen doorzichtig is. Toch is deze bevrijding eerst voltooid met dit zelfbegrip aan de hand

van deze als bemiddelend gestelde uiterlijkheid. De vrije persoonlijkheid begrijpt zichzelf als vrije persoonlijkheid, die deze stelt als vanzelfsprekende uitoefening van haar vrijheid. Als toch eerst nog overgaand? Nee dit heeft ze achter zich. Ze begrijpt zichzelf als de nu overgangsloze persoonlijkheid, waartoe zij zich aan het eind uit de bemiddelende overgang maakt, terugwaarts of, wat hetzelfde is, omdat het uit dit perspectoef, namelijk juist dat van de WL zelf, geschiedt, reeds daar waar nog slechts gesproken wordt over ‘absolute bevrijding’, ‘vrijheid’, ‘voor haar volkomen doorzichtig’ reeds zoals zij zich aan het eind begrijpt. Zij wordt voor zichzelf duidelijk wie zij is. Ze was totnogtoe de zichzelf bevrijdende zuivere Idee, die zich vrij laat gaan (‘sich entläßt’), en tot zelfkennis opstijgt. Dit is zelf overgang, maar als het werk van de overgangsloze zuivere persoonlijkheid als welke de zuivere Idee tevoorschijn is gekomen en als welke zij zichzelf voorbegrijpt. Is het toch niet beter om te lezen: Slechts in de zichzelf nu eenmaal uitende vrijheid vindt geen overgang plaats, maar daarenetegen aanvullend binnen de uiterlijkheid zelf? Is dus de vrije Idee slechts beperkt overgangsloos, daar ze zichzelf nog te voltooien heeft? Zo behoort de vorm der Vrijheid ruimte en tijd nog tot de overgangsloze vrijheid, maar is de opstijging door bemiddeling overgang. Maar wat zou het overgangsloze nog bemiddeling, overgang, nodig moeten hebben? Deze komt uit het overgangsloze tevoorschijn en levert een schijnbare inconsequentie op. Maar de overgangsloze Idee is naar haar begrip doelstellend, de vrijheid brengt overgangen met zich mee, doch slechts als functie van het overgangsloze, als wat ze zichzelf hier heimelijk vanuit het einde reeds verstaat. Dit geldt voor de cirkel der cirkels, die de WL is, als zodanig. Maar Hegel zegt toch ‘stelt zichzelf de bemiddeling’? Dit moet zo verstaan worden, dat ze zich nu, achteraf, begrijpt als overgangsloos, en haar bemiddelende bepalingen, die tot haar voeren, onder zich heeft. Ze begrijpt zichzelf als overgangsloos zich veruiterlijkend (ter verklaring van deze term zie annotatie 18), zichzelf binnen het uiterlijk bereik grenzen stellend, zichzelf daar totnogtoe niet begrepen hebbend en zichzelf nu begrijpend als de overgangsloze Idee, die dit alles doet. Ze is zo oneindig Zelf als zichzelf verbijzonderend, langs deze weg zichzelf aan het einde als zelfbegrijpend samenpakkend. Niet echter betekent ‘zichzelf als uiterlijke Idee bepalen’ een alternatief van haarzelf, maar slechts haar eigen vorm. Vooruitblik: Lezing in analoge zin en het nut hiervan Maar kan er bij deze vereindiging in uiterlijkheid nog wel sprake zijn van ‘zichzelf’, dus van juist haarzelf? Ik analyseer hier hoe (tussen haakjes en dubbele aanhalingstekens) Hegel wat mijns inziens alleen maar in ieder geval resp. analoog het geval is begrijpt. Zo betekent het zelfbegrip voor Hegel niet zelfbegrip in strikte zin, maar slechts begrip van het hoogste principe van zichzelf welks resultaat dit is, of ‘absolute’ Idee, maar deze is weer een analogon van de (niet door Hegel geziene) absolute Idee als waarlijke oneindige, d..w.z. welke grens dan ook overstijgend, die wij van hieraf in ogenschouw zullen nemen. Het is deze laatste differentie, die ik hieronder met de aanhalingstekens aanduid, dus het ingeslotene is m.i. analoog aan wat werkelijk het geval is. Laten wij zien: Het “zichzelf” begrepen hebbende begrip (door)ziet en begrijpt, d.w.z. duidt, zijn voorfasen waaruit het voortkwam. Zo zijn ze in dit opzicht reeds zijn bemiddelingen, grensovergangen die overwonnen worden ter verrijking ervan. Het begrijpt “zichzelf” echter ook als het zelfdoelstellende, de Idee, die zichzelf bemiddelingen stelt, die zich zo ontvouwt, (zich in) haar vereindigingen bepaalt, tegelijk onderhorige, onderscheidingen, die het (in) zichzelf maakt en zichzelf bevrijdende, zoals Hegel dit door zijn hele WL als zichzelf steeds verder bepalende bepalingen heeft gedemonstreerd, als wat in het laatste deel bleek uit de grond van de (zelf)doelstelling die de Idee is, te zijn, waarvan de functie de opstijging tot zelfbegrip is.

Wat de Idee als (uit) ‘zichzelf als uiterlijke Idee... bepalen’ vereindigend als uiterlijk toespitst, wordt door haar bezield, doordat ze “zichzelf” hiermee de bemiddeling stelt, uit welke het Begrip, dat hier (als “Zelf”-begrip) zichzelf omhoog verheffend tot zichzelf komt, tot “zelf”begrip als oneindig. Is het eerste “zichzelf” inderdaad nog (of, omgekeerd beschouwd: reeds) als het “zichzelf” van het Begrip te beschouwen minstens in analoge zin (wat nog nuttiger kan worden, men leze verder)? Het heeft immers zijn voorlopig tot zichzelf beperkte, maar zichzelf binnen de doelstelling van het zichzelf begrijpen aandrijvend leven, dat door “zichzelf” in ‘zichzelf als uiterlijke Idee... bepalen’, dus als de Idee, als die ‘zichzelf’ hier vereindigt, zich in haar vereindiging verbergt, dan zichzelf geleidelijk onthult, doordat het zich steeds weer rijker manifesteert – aangeduid wordt. Maar het uiterlijke Begrip moet geenszins met een moment van het echte Oneindige geïdentificeerd worden, zoals wij zullen zien. Toch is dit “zich” een analogon ervan, dus van zijn eigen ‘zich’. Bij Hegel is dit een en dezelfde Idee, waarbij het de relevante differentie die er tussen beide is (: ut demonstrandum est) niet gezien wordt. Zo levert het een vals beeld op, indien de analogia entis niet gezien en uiteengezet wordt. Ofschoon het weliswaar correct is een bovenindividuele Idee werkzaam te zien, is ook de mogelijkheid van een analogielezing (d.w.z. welwillende ‘Hineininterpretierung’) helaas verijdeld, doordat de analogie die er in werkelijkheid is, strijdig is met de notie van één Idee, daar ook het op één noemer brengen van verschillenden in deze in feite slechts mogelijk wordt gemaakt door de gemeenschappelijke karakteristiek van de individuen, dus die het hier zou geoorloofd zou maken, slechts eenduidig, ‘zich’ te zeggen. Maar zodra er een fundamentele differentie, dus analogie, is, blaast deze de mogelijkheid van op één noemer brengen op. Dus moet datgene waartoe Hegel aan het einde van WL gekomen is verder en juist daardoor beter ontwikkeld worden en is een in te voeren analogielezing met de pretentie het tekort aan Hegels begrip beter te duiden (dus in de zin van wat hij daar zegt beter te begrijpen dan hijzelf) niet voldoende. Aldus behoeft de EdL niet alleen maar een supplement, maar een corrigerend supplement. Kortom: Men kan een analogielezing een tijdlang ten bate van een beter inzicht in hetgeen hij leert – dit is geen irenisch gemotiveerde opzet, maar vloeit uit het lezen van hem voort – aanhouden zoals hij deze zelf te lezen geeft, maar in elk geval gelukt dit niet tot het einde toe, maar nemen wij wat daar inderdaad bij hem afbreekt weer op, opdat daarmee de ontwikkeling van het Begrip zich voltooit. Voor de hand liggende terugvraag Kent de Idee zichzelf werkelijk pas op het eind? En is ze naar Hegels verstaan niet reeds vrij zich uitende zelftransparante persoonlijkheid, die andermaal uit de uiterlijkheid opstijgend zichzelf begrijpt – want slechts de mens be-grijpt in strikte zin, de absolute Idee daarentegen is louter transparantie –. Zo staat het daar toch? Maar duidelijk is, dat het hoogtepunt de voleinding van de bevrijding, het zichzelf begrijpend Begrip is. Want de persoonlijkheid van het Zijn bevrijdt zich, middels haar veruiterlijking. Maar de Idee was al tevoorschijn gekomen als de persoonlijkheid als juist gekwalificeerd vóór de opstijging, als absolute grondslag.... als resultaat-van-zichzelf van de methode, die als begrippelijke zelfbeweging van het Zijn zich dit als zuivere persoonlijkheid erkent. Niettemin kan dit zo geïnterpreteerd worden als dat ze, in haar eindigheid, ziet wat het van haar absoluut verscheiden Oneindige is. Zo echter is het een merkwaardig feit dat op het eind het Begrip de Idee, wier bevrijding aanvangt, als minder dan zichzelf begrijpt. Wordt misschien een wakkere nog wakkerder? Zo leest het. Maar zo is de methodische kennis van het Zijn als persoonlijkheid niet het einde der bemiddeling, maar het bereiken van het uitzicht over de op en voor zichzelf zijnde Idee. In het eerste geval, waar de methode vermeld wordt, is er zo een onderscheid voor wie het maakt, maar in het tweede

geval, aan het einde, is duidelijk, dat de Idee zichzelf zonder meer begrijpt middels de natuur. Deze, haar eigen veruiterlijking, is het voorwerp der reflectie, van het Zelfbegrip, ‘de wetenschap in de verhouding van het goddelijke kennen tot de natuur’ is niet een identificatie van de wetenschap met het absoluut onderscheiden zelfbegrip van God met verkapte analogie, maar de wetenschap en het goddelijke zijn identiek. Dus is de eerste het laatste? Of het laatste het eerste? Maar het ligt niet voor de hand zelfkennis van het persoonlijke Zijn die absoluut van het menselijk kennen onderscheiden is ‘wetenschap’ te noemen. Dus toch die identificatie? Het criterium om dit te onderscheiden ontbreekt. En dit geeft de onderscheiden zelfkennis ruimte? Maar dit is smokkelarij. Want het ontbreken van het criterium zegt positief, dat wij de uitdrukking moeten nemen zoals zij luidt, de wetenschap is goddelijk kennen, d.w.z. precies hetzelfde, maar absoluut goddelijk kennen is geen wetenschap. Dus is het bedoelde goddelijke kennen niet van het menselijke onderscheiden. Alles wat de Zijnspersoon denkt en doet is als zichzelf kennend in de mens, de filosoof, de naar eigen inzicht verst voorgeschredene, Hegel. Dat dit inconsequenties behelst, verandert deze conclusie niet. Deze mijn analyse, een controle van de gebruikelijke interpretatie, wordt door Hegel Enzykl. § 564 bevestigd met de aan zijn commentator, C.F. Göschel, wiens toelichting daarvan hij aanbeveelt, ontleende zinnen: ‘God is slechts God, inzoverre hij zichzelf weet; zijn zichzelf weten is verder (z)ijn zelfbewustzijn in de mens, en het weten van de mens van God, dat voortgaat tot het Zichzelf-weten van de mens in God’ of met: ‘In de religie is de inhoud van de Idee als absolute Geest voor de geest. De religie is het >>weten van de eindige geest als zijn wezen als absolute Geest<<, het >>zelfbewustzijn Gods<< in de mens, het voorstellingsmatige (niet zuiver begrippelijke) ‘vatten’ van de absolute Geest, die zich in het bewustzijn van de mens openbaart. >>God is slechts God, inzoverre hij zichzelf weet; zijn zichzelf weten is verder zijn zelfbewustzijn in de mens<<. De mens weet slechts van God inzover God in de mens van zichzelf weet.’ (Vorlesungen über Ästhetik. Philosophie des Geistes). En: De mens weet slechts van God, inzoverre God in de mens van zichzelf weet; dit weten is zelfbewustzijn van God, maar eveneems een weten van hem vam de mens, en dit weten van God van de mens is weten van de mens van God; de geest van de mens, van God te weten, is slechts de geest van God zelf (Vorlesungen über die Philosophie der Religion, herausg., v. Marheinecke 1832 Werke XII S. 428.) De juiste consequentie Er is dus een verstaan van ‘absolute Geest’ of ‘God’, dat i.p.v. dat een onderscheiden identiteit van een absolute of echt oneindige geesr, m.a.w. God er-/gekend wordt, niet boven de menselijke maat uitgaat. De zichzelf volledig begrijpende persoonlijkheid is slechts de vrijheid als een voorgestalte (fase) van de zich totstandbrengende persoonlijkheid in haar ontwikkeling tot deze, uit deze terugwaarts beschouwd (als moment van haar, als ‘eigenlijk’ al haarzelf, men leze door), die (zich) hiertoe (be)(ont)sluit ‘absoluut zeker van zichzelf en in zichzelf rustend’. Van voorbewust tot bewust. Maar dit is niet naar de klank der bewoording. Deze is: omdat de zichzelf kennende persoonlijkheid is wat ze is. ‘Doorzichtig voor zichzelf’ is, doorgedacht, adequaat met ‘zichzelf (ten voeten uit) begrijpend’. Ze kent wat deze überhaupt was, d.w.z. is. De consequentie dat, omdat het opstijgende bewustzijn eerst op het einde komt, het daarvóór onbewust moet zijn, is duidelijk, maar stuit op dat als wat de persoonlijkheid, zover het Hegel betreft, zegt zichzelf begrepen te hebben, maar overduidelijk slechts analoog bedoelt. Dit door hemzelf met evenzoveel woorden (waaronder ook ‘eenvoudigweg intensief’) uitgezegde is door Hegel, ondanks zijn reusachtig reflectievermogen zelf niet verder gereflecteerd, niet verder begrepen (d.w.z . niet boven zijn zeer relatieve oplossing van de

antinomie der [on]eindigheid) als evenwel zeer goed mogelijk, dus voor het begrip noodzakelijk, is. In plaats daarvan verschijnt het resultaat dat dit samenvat aan het eind, waaruit, indien doorgedacht – zie beneden – de terugwaartse juiste consequentie zou zijn het inzicht dat het Zijn als persoonlijkheid, de Geest, altijd al volzelfbewust subject was, d.w.z. überhaupt is. Van haar zei Hegel, dat ze ‘zich vrij laat gaan’, ‘volkomen doorzichtig’ is, ‘volkomen zeker van zichzelf en in zichzelf rustend’. Toch is er een onderscheid tussen deze uitdrukkingen en die van de eindalinea. Dit is gelegen in het feit dat ze zichzelf kennende persoonlijkheid zich slechts achteraf, op het einde van de geschiedenis van de filosofie, d.w.z. in de WL als zodanig, kent en de laatste alinea ervan het totale proces samenvat. Dit in feite eindige resultaat van een eindig proces betekent een blijven steken (in de niet door Hegel opgeloste antinomie van het [on]eindige). Er had bijgevolg een onteindiging moeten volgen, wat de erkenning van de theïstische God zou betekenen, maar bij Hegel blijft dit uit, hij eindigt te vroeg. De juiste consequentie uit de context zou derhalve niet zijn, dat de zuivere persoonlijkheid van het eenvoudige Zijn bewustzijn mist maar zich pas aan het eind begrijpt als de filosoof die het hoogste begrip van zichzelf als zich in hem aldus bewust geworden, dus zonder deze aan zichzelf over te laten. Uiteraard onttrekken zich aan dit beeld reeds die uitdrukkingen, die dus niet meer (d.w.z. het ware oneindige) of minder (namelijk doorzichtigheid van het Zijn [laatste bladzijde] vóór de bereiking ervan onmiddellijk ‘alsof’) zeggen dan dit. Wat wel van belang is is, dat dit alles slechts hier, op deze laatste bladzijde – hetzelfde wat in de laatste regel slechts kort vermeld wordt (dus inclusief wat de laatste regel culminerend zegt) –, pas van het Begrip aangaande zichzelf begrepen wordt weliswaar als wat het reeds was, maar nu eerst begrepen, zodat het begrijpen, dat de Idee doorzichtig is bij de nu pas doorziende plaatsvindt. Maar de juiste consequentie zou zijn, dat de Idee, die zichzelf überhaupt kent, door de filosoof als het echte oneindige principe van het door Hem geuite eindige Zijn tot aan het zijn van een persoonlijkheid erkend heeft te worden, in plaats van dat in hem de Godheid denkt wat zij doende is en zijnde doet, alsof Zij niet haar eigen gedachten heeft, die radicaal van de eindige hoek waaruit de filosoof mededenkt te onderscheiden is. Het inzicht dat het zou moeten gaan om een filosofische mystiek (maar naar Hegels bedoeling tegen aanspraken op onmiddellijke schouw) waarbij de filosoof in de ‘species aeternitatis’, Gods zelfschouw, extrapoleert, zou Hegel bij het theïsme trekken, als maar alle sporen van de eindigheid waar eind WL de zuivere persoonlijkeid bereikt is gecorrigeerd worden. Maar dit inzicht is uiteraard niet dat van hemzelf geweest (en is überhaupt niet gemakkelijk te bereiken). Want hij heeft de zichzelf absoluut kennende Idee helemaal in overeenstemming gebracht met zijn eigen beperkte ‘oneindigheids’-begrip gemaakt, met het verst reflecterende bewustzijn, dat van hemzelf aan de spits van de filosofie. Hij heeft immers alle voorgaande wetenschappelijk inzichten in zijn filosofie op de juiste wijze verwerkt? Hij schouwt zogenaamd met de ogen van de Eeuwige, maar dit is slechts als slechts eindig begrip van het Ware. Dit is hetzelfde als de pretentie dat de Eeuwige zich in hem denkt als de Oneindige die voor zichzelf doorzichtig is, zoals Hegel zichzelf meerdere malen verklaard heeft. Hoe kon Hegel het onderscheid mislopen? Doordat hij niet boven de eindigheid uitkwam, zijn ‘waarachtige oplossing’ van de kantiaanse antinomie niet de echter oplossing was, hij niet in staat was het inzicht in het (echte) oneindige, het ontbreken waarvan de grond ervan is, terug te winnen, zo dat hij zou begrijpen, dat de Idee absoluut, ten enemale wakend, Zelfbewustzijn en Macht is, quod demonstrandum est. Eerst na dit analyserende overzicht blijken de consequenties als vanzelf. Wij lopen nog even na: Hegel erkent de vrije persoonlijkheid van het Zijn, maar deze is slechts zichzelf als mens, in wie de Geest zo ontwaakt is, dat hij persoonlijkheid blijkt te zijn. Dus heeft de zijnspersoonlijkheid als van hem onderscheiden geen zelfbegrip. Als vrij de eigen

uiterlijkheid scheppend als bemiddeling tot het filosoferen van de filosofie die met Hegel historisch aan kop haar als in hem zichzelf begrijpend begrijpt, heeft zij zelf volgens hem een somnambule ‘Persoonlijkheid’ , die daadwerkelijk pas in de filosoof ontwaakt. Maar echt ontwaken is slechts het geval, nadat deze begrepen zal hebben wat de opheffing der bemiddeling in ‘eenvoudigweg intensieve totaliteit’ echt betekent (en waarmee alle plastischeindige klank die het woord ‘totaliteit’moet verdwijnen, waarbij i.p.v. derzelve ‘limitering’ slechts onderscheidenheid’ komt te staan): zich tonen als wat ze is, zodat in wat voor Hegel een ‘alsof’-regio is, het, één met het ontwaken, is: zich tonen hoe het altijd ‘was’, d.w.z. wat het überhaupt is. Dus wanneer God de wereld vrij, rustig met volkomen transparantie schept, doet hij dit als zichzelf zo kennend q.d.e., maar zoals Hegel het ziet slechts in de filosoof, niet met een onderscheiden eigen Zelf. Dacht hij zich niet zo vóór de mens? Maar dit is tijdmatig gedacht, niet: logisch. ‘God’ ziet zijn eigen doelendheid door de mens. Volgt de mens deze niet slechts waarnemend en concluderend? Zeker erkent Hegel een ander verstand. Maar het zelfbewustzijn van dit verstand bereikt hij eerst in het filosoferen. Het gaat hier slechts om de zich met hem identificerende voorstelling van hoe ‘God’ dit doet, zodat er geen onderscheid tussen Zijn eigen actie en Hegels notie ervan wordt gemaakt, Hegel treedt er slechts als het ware in. Dus het doelstellen speelt zich af in de zich in gedachte erin verplaatsende filosoof als ware hij God en kan hij het erkennen. Het Zijn heeft zo zijn bewustzijn niet onmiddellijk aan zichzelf, doch slechts op voorwaarde van zijn ontwaken. Deze aanspraak het absolute bereikt te hebben van de filosoof Hegel zelf is het einde van zijn poging de geschiedenis der filosofie haar plaats te geven in de totaliteit. Dit inbegrip van het Zijn wordt in Hegel begrepen als zichzelf, maar ‘by proxy’ van hem, met hem als het einde ervan. Alles loopt op hem uit. Het Zijn ontwaakt hier als ‘zichzelf’ begrijpend. Uiteraard had de begrijpende dit aan het Zijn zelf moeten overlaten. Maar dat is voor hem het einde van het zijnsbegrip. Alles was zijn opzet van het begin af aan en het meest op de laatste bladzijde, waar het hem erom gaat de WL als volledig tot zichzelf komend, als objectief zelfdoel van het Zijn, d.w.z. van de Realiteit-überhaupt, te tonen. Maar dat zo bij Hegel de ‘absolute Idee’, die in analoge zin allerlei kenmerken van God toegedacht worden, überhaupt iets gelimiteerds, ja dat haar niet toegestaan wordt werkelijk oneindig vrij en zelfkennend, d.w.z. werkelijk God te zijn, blijft niet alleen een klinkklare tegenspraak, maar is als zodanige zichzelf weersprekend (omdat alle graderingen willekeurige aannamen zijn), is dus een tegenspraak, die haar oplossing slechts boven Hegel uit met zich brengt. Ze wordt slechts gevonden in het werkelijke ‘hoogste begrip van zichzelf, gelijk wij zullen aantonen. De structuur van de zuivere Idee De zuivere Idee heeft – zo is einde WL het meest duidelijk – de structuur der algemeenheid, die zich concretiseert als bevrijding tot zichzelf in de mens begrijpend begrip. Ze is voltooide reflectie in zichzelf. Wat de Idee zo achteraf omtrent zichzelf begrijpt is: als algemeen is hier niet meer slechts het zich verheffen vanaf zijn onmiddellijkheid als uiterlijk Zijn, maar zelfhave, vrijheid. Het onmiddellijke Zijn is de vorm van haar vrijheid en is juist daarom uiterlijk, de uiterlijkheid van ruimte en tijd (‘veruiterlijking’). Het algemene Ware is Begrip, Idee, Gedachte, Vrijheid, dus zich waarmakend door bemiddeling van deze zijn onmiddellijkheid. De uiterlijkheid is de eerste functie van het (algemene) Begrip, aanvang van zijn zelfverwerkelijking als zichzelf begrijpend Begrip, de eerste en gedurige bemiddeling voor de gang der toenemende intensiteit waarmee het Begrip ‘in zichzelf’ ingaat, zich vrij makend zichzelf begrijpt en zich begrijpend vrij maakt tot het zichzelf begrepen heeft (in de WL). In deze intensiteit-zonder-meer is alle eerdere geringere vrijheid opgeheven (aufgehoben), De zuivere Idee heeft dus de stuctuur van het ontwaken van een eenvoudigweg

intensieve substantie, die zichzelf onbewust-vrij een uiterlijke gestalte geeft waaruit ze ontwaakt. Het is de structuur, die, als zodanig onvoltooide algemeenheid, zich naar haar Begrip, der Vrijheid, verwerkelijkt, d.w.z. concrete gestalte geeft. Waarom heeft dit de structuur van in zichzelf ingaan in de tijd? Het is wat het reeds is ten doel hebben, het is zelfdoelendheid. Deze is niet b.v. meteen gereed, maar moet de eigen structuur doorlopen, omdat het algemene het onmiddellijk Ware is, met de natuur van het Ware, Vrijheid, die het niet bij deze algemeenheid laat. Hegel wil niets anders dan het logischredelijke van het Ware tonen. M.a.w. het primaire Begrip van het Ware is, dat het waar is; dit nu behelst echter dat het als vrij, d.i. als vrije totaalmacht zich “vrij” gedraagt, en zich “vrij” gedraagt, en zich “vrij” gedraagt, enz. Juist omdat het in eerste instantie alleen maar waar is, zonder de explicatie van zijn implicaties moet dan de traagheid van dit proces verklaren. De macht ligt daar, als het ongeschapen Zijn, en zij doet wat zij reeds is en wat eruitkomt, maar niet sterker is dan wat aan de beurt is. Is dit niet een zuivere fenomenologie van empirische aard? Eerder is het een vooroordeel, d.w.z. dat het Algemene als Idee als Macht nog slaapt. Waarom heeft Hegel dit in zijn hoofd? Omdat het niet voor meer te houden is. De geestelijke manifestatie is overal (als “vrije” vorm der uiterlijkheid, als bewustzijn). Dit verraadt de onrust van de Macht. Deze is te verklaren als dat het niet kan uitblijven, dat ze zich laat gelden. Het is een vooroordeel van het eindige perspectief. Als de vrije Macht zich bevrijdt en begrijpt in de mens, in de WL, dan begrijpt ze zich als de Vrijheid die deed wat ze deed, en langs deze weg tot zichzelf kwam, nu van haar macht bewust. Het stak erin, het moest zich uiten. Andere denkbaarheden zijn uitgesloten, omdat ze over het hoofd worden gezien, want a) waarom zou het Zijn meer macht hebben? Dit zou louter een raden zijn, b) Toch moet ze, juist omdat ze als Idee, als Macht, begrepen wordt tevoorschijn komen, c) de empirie in nauwkeurige overeenstemming met dit begrip. Maar juist bij a schuilt, zoals reeds verwacht kan worden, een adder onder het gras. Goedhegeliaans (nakantiaans) en gezond verstand is het om te zeggen: indien geen grond, dan geen bestaan. En Hegel heeft toch de volledige Grond begrepen? Zodat zijn Logik geheel vanzelfsprekend is? Maar aan zijn vruchten kent men de meester. Nee, dat heeft ook deze redemeester niet. Hij heeft zich niet gerealiseerd wat ‘eenvoudigweg intensief’ wil zeggen. In ieder geval zoveel, dat het een testimonium paupertatis is hier onmiddellijk van ‘Totaliteit’ te spreken (zie annotatie 5) ‘Eenvoudigweg intensief’. Het ware begrp van de Realiteit als zodanig of Gods In zijn toelichting in ‘Philosophie des Geistes’ zegt Hegel scherp: de Geest bereikt (bedoeld wordt de gang van de door ons volbrachte reflectie) als absolute Geest gewis de haar eigenste ‘waarachtige’ oneindigheid. Het komt theïsten echter voor, dat wat God zou moeten zijn, door de werveling van het zich voortplantende begrip wordt ondergesneeuwd, waardoor Hegel met een pseudo-oneindige de inzicht in het inderdaad waarachtige oneindige verhindert. Zijn begripsklem verhindert extrapolering. ‘Eenvoudigweg intensief’ kan namelijk niets anders betekenen als dat bij welke graad van intensiteit dan ook de intensiteit nog groter kan zijn, maar de intensiteit welke graad dan ook eenvoudigweg overstijgt. Niet is de gang, als men zou kunnen denken, dat de ontwikkeling evolutionair almaar verder moet gaan, maar Hegel bedoelt alleen maar, dat het Begrip deze hele ontwikkeling naar de Vrijheid voltrokken heeft en “zichzelf” begrijpt, d.w.z. zijn eigen principe, dat het beperkt aan zich heeft, maar deze grens overstijgend, vat als tot zichzelf komende Idee, als Vrijheid, die als zodanige ‘zich vrij laat gaan’ (dus een rustig proces), zich uit, middels deze uiterlijkheid zich omhoog heft en als dit zichzelf in WL begrijpend begrip zijn bevrijdiging voltooit. Hegel is blind voor het inzicht in wat zijn eigen conclusie ‘eenvoudigweg intensief’ wil zeggen: dat het vervulde Zijn(geheel-als-zodanig, en, geëvoceerd: de Realiteit-geheel-als-zodanig, die is, juist omdat ze de

Realiteit-geheel-als-zodanig zelf is, iets dat nooit uitgevonden is, en i.p.v. waarvan er niet niets had kunnen zijn) een Almachtige is, niet slechts als zich bevrijdend, maar als onmiddellijke vermogen tot alwat het maar wil (buiten het logisch onmogelijke en moreel verwerpelijke). Want hoe dan ook blijft, welke graad van intensteit men ook neme, het het eenvoudige Zijn, dus welk vermogen dan ook, ja tegen over hoe groot het ook moge zijn slechts partieel en alleen dit laatste onverminderd eenvoudig Zijn (‘eenvoudig Zijn’, zie scherper vooral beneden: ‘Extrapolatie niet “ins Blaue”), dat als het enig Ware, de existentie in zich heeft, daar het van deze zonder meer ongescheiden is (Zie WL Das Sein. Anmerkung). Nogmaals: Alle geringere bepalingen komen in dit licht als slechts partieel tevoorschijn. Anders gezegd, wat Hegel als eenvoudigweg intensiteit vermeent, is in de mens, die begrijpt, slechts begrip van het principe van zichzelf vanuit een vereindigde hoek.n76 Absolute bevrijding Zowel in WLII als in PhdG wordt gezegd, dat de Geest zich van het eindige losrukt, zich absoluut bevrijdt, en dat dit zijn ware oneindigheid uitmaakt. Dat dit verstaan als bevrijding voor het oneindige niet als zichzelf absoluut tegensprekend onmogelijk is, dus in relatieve zin terecht kan zijn, krachtens de bijzondere, perspectivische, aard van dit proces der reflectie, zal ik beneden (onder het hoofd ‘Toelichtingen van het door Hegel onbegrepen objectief geïmpliceerde. Pseudo-oneindigheid’) verdedigen. Desondanks blijkt het een ongelukkige wijze van uitdrukken. Slechts zoals aan het eind van WLII uitgedrukt wordt, als het tot inzicht komen van de logische wetenschap, is het inderdaad gerechtvaardigd van bevrijding te spreken. Slechts de uitmonding, de opheffing (Aufhebung) van de bemiddeling zoals ook in ‘eenvoudigweg intensief’ (een-na-laatste bladzijde), het tevoorschijnkomen van het Begrip als ‘zuivere persoonlijkheid’ kan met recht bevrijding genoemd worden. Een oneindige die zichzelf vrij maakt (anders als de activiteit van het vrij zijn als zodanige) echter is iets absoluut tegenstrijdigs. De distantie wordt over het hoofd gezien. De Idee is weliswaar het Begrip, dat daar oneindig wordt. Het is immers als algemeen zelfbegrip eerst eindig en ontdekt rond zichzelf, dat het naar zijn algemeen zelfbegrip oneindig is, maar deze bevrijding van het inzicht maakt dit perspectief niet gelijk aan de species aeternitatis als deze op en voor zichzelf is. Het ziet immers in zichzelf het begrip van het Zijn zich bepalen, maar dit maakt het niet tot het zichzelf begrijpende Begrip anders dan in analoge zin. Het is weliswaar het Zelfbegrip, dat de ware Oneindige ook (en Deze sowieso) heeft en de eindige heeft daaraan deel, en kan zo zijn bestaande Wezen als principe van zichzelf boven zichzelf uitdenken. Zo begrijpt het wel van zichzelf de oorsprong. Het is zo ‘zichzelf begrijpend Begrip’. Doorzichtigheid en Vrijheid Hegel heeft, zo is uit veel duidelijk, een te dun begrip van de macht van het Begrip. Aldus begrijpt het Begrip zichzelf onmiddellijk als door zichzelf, d.w.z. als door zichzelf bemiddelde onmiddellijkheid, slechts ‘by proxy’. Het Begrip komt in hem als Zelfbewustzijn en later als ‘hoogste begrip van zichzelf’ tot stand, het Begrip begrijpt zichzelf, komt tot het hoogste Begrip van zichzelf. Als deelnemer ziet het iets van zichzelf dat hijzelf niet is, maar hem omvat. De deelnemer in het Begrip, de mens, de filosoof, ziet in zichzelf en concludeert uit zichzelf wat boven hemzelf uit het Begrip is, welks resultaat hijzelf is, i.p.v. dat hij concludeert, dat hij als ‘eenvoudigweg intensief’ reeds omtrent zichzelf moest begrijpen, dat zijn principe de Vrije, voor zichzelf Doorzichtige, is, als die hij “zichzelf” moet begrijpen (of – wat hetzelfde is – hij zichzelf als een vereindiging daarvan). Bij Hegel maakt het begrippelijk bereiken van het eigen principe, de begrepen vrijheid en doorzichtigheid ervan,

pas tot wat ze zijn. Aldus wordt ‘doorzichtig’ even dubbelzinnig als ‘νοητος’ in het Grieks, dat geen onderscheid maakt tussen intelligibel en intelligent (resp. voorvrij en vrij). Wij kunnen niet meer concluderen dan dat hij een terugwaartse doorzichtigheid leert, dus pas bij het ‘in zichzelf ingaan’ van het Begrip, intelligent wordende intelligibiliteit. en ook vrijheid waartoe het Begrip zich bevrijdt als inzicht in het eigen principe, dat als ‘eenvoudigweg intensieve totaliteit’ slechts vrijheid, uitgedrukt als ‘(die) zich vrij laat gaan’ is, een Vrijheid, die die van een luiaard of zeekoe slechts inzoverre overtreft, dat ze ondanks haar onbewustheid in de organische natuur volkomen doelmatig opereert, hetgeen naar Hegels begrip het bezit van een verstand duidelijk maakt, welks tegenstijdigheid slechts achteraf gepretendeerd wordt te worden opgeheven (in de zin van: aufgehoben), wanneer de Idee zich van haar Wezen bewust is geworden. Nu verstaat Hegel zijn woorden ‘sich entlassen’ in de zin van ‘zich laten gaan’ (nl. bij het tevoorschijn komen van de vrijheid der Idee), maar de uitdrukking wordt vroeger in WLII (in: ‘Der besondere Begriff’) gebruikt bij ‘Het Begrip’ voor de willekeurige coëfficiënt, naar wat daar ‘sporen en vermoedbaarheden (Ahnungen) van Begrip’ heet, maar later wel degelijk nog als het doelmatige werk van een verstand (WII, deel II, 3˙ Abschn. 3˙ Kap, al. 4 ‘zeigt sich’) erkend wordt, in de schepping: Hetgeen enerzijds geen inconsequentie is, daar het ook hier een loslaten uitdrukt, maar anderszijds natuurlijk de waarheid van deze passiviteit in iets wat een tegenstrijdigheid genoemd moet worden tevoorschijn laat komen. Op deze plek in WL is de zuivere Idee, en dito finaliteit, nog niet tevoorschijn gekomen, maar wel het feit dat we in de organische natuur een menigvuldige diversificatie tegenkomen, waarin zeer veel willekeur te zien is. De Geest, die van alles doet, doet maar wat. Er is geen ingenieur, maar willekeurige a.h.w. fantasie aan het werk. Toch blijken er ‘sporen’ van het Begrip, zoals de Geest zich a.h.w. droomt. Maar later, bij ‘Teleologie’, blijkt er dus een verstand aan het werk te zijn, dat de organismen volkomen doelmatig inricht. De conclusie moet dan luiden: de genoemde willekeur die wij waarnemen is een ‘freie Entlassung’ naast dit feit, en zo lijkt de Geest een kunstenaar. Eerst verloopt de natuur zich nog maar, nu is wat de Idee gaat blijken te zijn scheppend kunstenaar-ingenieur. Wat eerst ‘sporen en vermoedbaarheden’ zijn wordt nu begrepen als duidelijk opzet. We zien het eerste perspectief in het tweede opgaan, zoals we aan het eind, ons onderwerp, het omgekeerde zien: een volkomen zelfdoorzichtige Geest wordt bereikt, maar vervolgens tot ‘doorzichtig “by proxy”’ gereduceerd. Wat er aan de hand is, dat het uitdrukkelijke perspectief van ‘der Begriff’ achteraf in relevante mate wordt achterhaald, maar het eerder geschrevene, nl. dat magere ‘sporen en vermoedbaarheden’ wordt niet bijgesteld. Betrapt? Nee. De kunstenaar-ingenieur wordt gedacht als een Dromer, die wakkerwordt. De ‘sporen’ van Begrip hebben te maken met de diversiteit aan toevallige vormen, die huidige evolutiebiologen trachten te verklaren vanwege hun evolutionair voordeel, maar bij doelmatigheid heeft hij het functionele timmerwerk als zodanig op het oog en men kan zeggen, dat hij met het eerste het tweede niet heeft willen ontkennen. De Idee is Hegels laatste Zijnsreflectie, van het Zijn als doelend. Het is dus niet zo, dat hij op grond van raffinement van een organisme tot een Verstand besluit, als wel dat hij van de Mechanische rand reflecterend via het meer innerlijke meer eenheid vertonende Chemische de vrije Idee, die het Zijn blijkt te zijn, als zelfreflectie ‘by proxy’ van Hegel, boven laat komen als iets sowieso doelends. Hoofddoel is de zelfkennis, ondergeschikte doelen zijn o.m. doelmatige organismen. Deze verschillen van chemische verbindingen door hun duidelijk doelmatige inrichting. Hij geeft geen criteria voor dit onderscheid, maar ziet vrijheid daaraan af. Dit maakt ons echter wel duidelijk, dat Hegels zelfverklaringen als zou het om een wakkerwordende dromer gaan hierbij achterblijven, maar dat wat hij zelf leert over het Zijn

als intelligent scheppend hemzelf als een stuk natte zeep uit de hand schiet, doordat hij deze met zijn überhaupt eindige visie, een handicap, te hard dichtknijpt. Bevrijding van Hegel ui de pseudo-oneindigheid Hegels bewoordingen ‘eenvoudigweg intensief’ (een na laatste pagina), ‘bevrijding’, ‘doorzichtig’, ‘zich vrij laten (uit)gaan’ zouden een interpretatie in de zin van het eenvoudigweg Onbeperkte, het zonder meer Oneindige, van de Almachtige’ mogelijk maken, indien hij zoiets maar aangeduid had, maar hij heeft het niet willen zien, wat toch de consequentie van zijn inzicht had kunnen zijn. Het zou de juiste conclusie zijn geweest. Zijn aanduidingen bevinden zich echter in de sfeer van het pseudo-oneindige. Toch laten ze deze interpretatie nog toe in de zin dat zij dan tegelijk een een correctie van zijn zelfverstaan, dat uit hun ‘Wortlaut’ opklinkt en uit zelftoelichtingen. Maar in het licht van de stengheid van zijn logica moet niet zijn zelfverstaan het belangrijkste zijn, doch de consequentie van deze logica zelf en deze is, dat weliswaar hijzelf, zoals hij ook zelf op het eind van zijn leven op lichthumoristische wijze een beetje schijnt te hebben erkend, zichzelf niet eens begreep, maar wij, die het volle gewicht van zijn conclusies overwegen, dit te doen hebben. Ter verantwoording Men zal het bevreemdend vinden, dat lezers de pretentie hebben beter te begrijpen wat een auteur zegt dan deze zelf bedoelt, maar bij het zichzelf bepalende begrip is dit anders. Dit maakt een m.i. vruchtbaar maieutisch procedé mogelijk, dat de tekst zoveel mogelijk bewaart, maar een verplichtende uitleg toevoegt als appendix. Men begrijpe wel, niet om Hegels opzet en tekstbetekenis, dat wat hij uitgedrukt heeft, geweld aan te doen en te ontwrichten, maar zoals Hegel wat hij zegt ook had moeten bedoelen, had hij verstaan wat ‘eenvoudigweg intensief’ wil zeggen. Het voordeel hiervan is, dat zijn WL een in vele opzichten voortreffelijk leerboek kan zijn gelijk het wilde zijn en Hegels systeem van wat niet ten onrechte voor een subjectieve wereldbeschouwing gehouden wordt te bevrijden. Dit is echter slechts mijn streven, want a) dit essay is maar kort, b) ik vrees, dat er zich in de WL meer sporen van het pseudo-oneindige bevinden (b.v. ‘totaliteit’, als zonder meer het uiterlijke inbegrijpendn77), die deze mijn bedoeling zouden kunnen weerstreven, c) Ik meen niettemin de vinger op de zere plek gelegd te hebben en hoop: hiermee althans implicet op zoveel mogelijk zere plekken, die ermee samenhangen. Uitweiding over ‘bevrijding’ Als opstijgende uiterlijke Idee, als welke Hegel de vormgeving aan de wereld, eindige variant van zichzelf, door de Idee bepaalt, bevrijdt de Idee, alias Geest, zichzelf, maar als de zuiver Idee, de absolute Geest, die waarlijk is wat met deze bijvoeglijke naamwoorden gepretendeerd wordt, heeft hij dit niet nodig. Het ‘worden’ waarvan sprake is, is slechts iets perspectivistisch, uit het perspectief van de bergbeklimmer, die van de bodem van het algemene opstijgend de top, die het vervulde Zijn überhaupt is, bereikt, van waaruit onmiddellijk de kring der knooppunten van het logische gebint zichtbaar is en deze allemaal met elkaar verbonden zijn. Weliswaar volgt de logicus de zich voor zijn ogen openende stuctuur ‘algemene notie der waarheid > implicaties’, maar de absolute Geest zelf, die deze allemaal eenvoudig behelst, is niet zo’n mannetje, als Hegels Begrip, dat alle punten in deze richting gepasseerd heeft. Ik geef toe: het Begrip is ‘Subject’, dat zich ontwikkelt, zich daarmee totstandbrengend als dat wat het is. Met recht kan Hegel daarom zeggen, dat de structuur van het Ware deze weg volgt, waarmee slechts gezegd is, dat het Ware zijn

implicaties heeft, dus het algemene hierlangs concreet ‘wordt’. Maar dit is slechts perspectivisch zo. Hiermee is niet gezegd, dat het Ware, iets met implicaties, zich deze niet als zich onmiddellijk eigen in volle helderheid niet ‘by proxy’ weet. Het nagaan van ze is een wijze van toezien hoe de ene notie de andere impliceert, dat – ik noem een en ander onsystematisch op – niets (óf helemaal niet is óf) niet niets is, dat het leeg aanvangende Iets (Sein) meer dan alleen maar iets is, dat het in zijn eigen grond wortelt, die vrij is enz. Maar de zelfervaring van het Zijn is de volte der Vrijheid, Zijn en de volte zijn onmiddellijk hetzelfde en het afzonderlijke begrip ‘Zijn’ is alleen maar hetzelfde, echter onder het formele aspect der leegste algemeenheid. Met dit leegste begrip beginnen is louter economisch operen, omdat het Ware het Ware is, voordat – logisch gesproken, maar feitelijk tegelijk – het als zodanig (als concreet Geheel) – volte is. Het worden is, zoals bekend is, de logische, niet tijdmatige, reeks. Zo beschouwd heeft Hegel gelijk. Aan het eind komt de logische onmiddellijke identiteit tevoorschijn als van deze bemiddeling bevrijd. Maar daar het eenvoudigweg intensieve vervulde Zijn van eeuwigheid tot eeuwigheid naar zijn ware begrip überhaupt (= ‘eenvoudigweg’ [schlechthin], indien doorgedacht, zie onder) vrij is, klinkt en is dit niettemin lachwekkend. De eind- en hoofdimplicatie is – dit zullen wij aantonen – God in zijn almacht, die in zichzelf onderscheidt. Zo overstijgt Hij letterlijk ieder begrip, blaast Hij de eindigheid van elk eindig begrip op. Weliswaar is zijn logische structuur implicatief, maar het eigen overstijgen van eigen implicaties mag geenszins bevrijding genoemd worden. Want wat weliswaar in de innerlijke logische stuctuur van de Oneindige gebeurt is: zijn begrip gaat vanuit het eindige daarin, de oneindigheid ervan over, d.w.z. betoont het het aan zichzelf te hebben, inderdaad een intellectueel moment van het zich-bevrijden, maar slechts in het eindige perspectief van de logische beschouwer ervan op de weg van het begrijpen, die de implicaties volgt. Hiermee is het begrip absolute vrijheid, als welke het zich betoont, de waarheid ervan, de grond ervan en het leven ervan, omnipotentie. Gebrek aan distantie Op de top van zijn begripsontwikkeling maakt Hegel nauwelijks een stop. In volgorde beschouwd: Het begrip bereikt hier de zuivere persoonlijkheid, omdat ze zich tot het vrijste maakt –, tot de eenvoudigheid, die de eerste onmiddellijkheid en algemeenheid (: van het Zijn) is’. Twee bladzijden verder (voorlaatste pagina): ‘De methode (: van de ‘zelf’ontwikkeling van het Zijn)... is nu... vervuld Zijn... de concrete, evenzo eenvoudigweg (: weet Hegel wel wat dit wil zeggen?) intensieve Totaliteit’ (accentueringen van Hegel). D.w.z. De methode is: het Begrip begrijpt zichzelf boven zichzelf uit zoals God zichzelf begrijpt. Bij Hegel is dit ‘by proxy’. Hegel spreekt dus slechts over het perspectief op God of anders: over God in perspectief en wel zo, dat God tot zelfbegrip komt, m.a.w. dat wat slechts ontwikkeling van het perspectief is de zelfpresentatie van de Idee zou zijn, die dit als iets zelfbepalends nodig zou hebben. (Zo ook in de slotzin van het boek). Dan (laatste bladzijde): De zuivere Idee... is veeleer absolute bevrijding... het eenvoudige ... blijft voor haar volkomen doorzichtig (: in zijn bepalingen begrepen) ... de Idee laat zichzelf vrij gaan (‘sich entläßt’), absoluut zeker van zichzelf en in zich rustend. Omwille van deze vrijheid is de vorm van haar bepaaldheid eveneens eenvoudigweg vrij, – de ... uiterlijkheid van ruimte en tijd... Dit/deze eerste (be)(ont)sluit(ing) (Entschluß) van de zuivere Idee, om zichzelf als uiterlijke Idee te bepalen...’ Het methodische Begrip vergunt slechts kort en onvolledig dat wat het rond zichzelf begrijpt te tonen: volkomen (: ‘voltooid’ met een eindige bijklank) transparante vrijheid, die, nadat dit maar net gezegd is, zich slechts toont als zelfvoltrekking: ‘... stelt zich daarmee de bemiddeling’ ter zelfbevrijding als zichzelf begrijpend Begrip, voorzeker boven zichzelf uit.

De bereikte top (‘eenvoudigweg... intensieve’, voorlaatste bladzijde) der bevrijding is geen bevrijding van de eindigheid van het perspectief, en dus onvolledig. Wat bereikt wordt, en waarvan de kortheid van uitdrukking (de beste, daar bovenaan de vier-na-laatste bladzijde slechts superlatieven staan, alles slechts iets relatiefs) al erg genoeg is, komt niet uit boven wat in waarheid slechts perspectivische schijn is, die zich echter juist leent voor een volledige deperspectivering en daarmee aantoning van dit perspectief als vereindiging. Doordat de sprong naar het ware Oneindige uitblijft, is de participatie van het eindige bij Hegel niet de participatie aan een groter Tegenover, maar als zelfvoltrekking participatie in het eigen zich hierin verwerkelijkende principe, hegeliaans gesproken ‘het ingaan in zichzelf’. Dit wordt zo gedacht, dat, wanneer het Begrip zich vanuit zijn eindigheid denkt, het precies denkt wat de absolute Idee denkt, zodat het na-denken van het in-zichzelf-ingaan een identificatie is, alsof de begrijpende mens het zelfbegrip van de ontwakende reus uitmaakt. Er is hier sprake van een methexis (Plato’s oerwoord voor het middeleeuwse woord ‘participatie’), deelhebben aan de ideeënwereld, die bij Hegel concrete totaliteit is, niet een derde als iets slechts abstract ideëels, wat men zou menen te kunnen toelichten met het beeld van twee bewoners van verschillende kamers van één glazen huis, waarvan zij zich gemeenschappelijk bewust zijn, maar zo: wanneer de één dezelfde algemene gedachte heeft als de ander, dan zijn zij daarin niet slechts gelijk, maar zijn zij als identiek. Dus: De reus wordt niet alleen maar wakker in de filosoof Hegel, maar met hem in allen die met hem mee begrijpen, en deze allemaal met wat de reus onbewust denkt, voordat hij ontwaakt en wanneer hij ontwaakt is dit juist als Hegel/hen. We worden ons inderdaad bewust van hetzelfde in, ja ook als, allen. Als ik mezelf en alle bewustzijns als wakkergeworden in de natuur aanwezig principe begrijp, dan betreft dit een vermenigvuldiging van besef van wat bewustzijn-überhaupt is, klaarheid van waarheid. Als we nu samen bewustzijn hebben, dan is dit besef, dat de anderen hetzelfde doen, d.w.z. het overeenkomstige. Maar dit is t.o.v. de Waarheid (van het Zijn) voor mezelf weet hebben wat deze is, maar dit is nog wel wat anders dan dezer zelfbesef. Ze komt echter niet tot Zich in mij, noch besef ik identiek wat zij beseft, maar weet analoog wat zij beseft, maar hiermee weet ik wel aan den lijve, maar analoog, wat het is wat ook zij beseft, heb perfect inzicht erin aan mezelf. Op deze wijze schuiven de vele bewustzijns ondanks hun geïsoleerde eigenheid voor wat het overeenkomende betreft a.h.w. in elkaar. Bovendien weet de ontologisch filosoof, dat hij variant is van het Zelfbewustzijn van het Zijn, de Waarheid, die hij vanuit, dus binnen, zichzelf aldus (er)kent en weet zich dan in een perspectivische verhouding, tot wat hij aan de hand van zichzelf door extrapolatie analoog beseft het geval te zijn. Hij weet aan de hand van zichzelf wat Waarheid is. Wat Hegel zegt klopt, maar mits wij dit, anders dan hijzelf, analoog opvatten, zowel naar elkaar en andere bewuste wezens toe, zowel dieren als lagere trap enerzijds als de Absolute t.o.v. wie wij de lagere tap zijn, anderzijds. De materialistische kritiek De materialistische kritiek dat het bij besproken ontwaking zou gaan om materie met weerspiegeling is slechts ten dele correct, omdat het bewustzijnsprincipe alleen maar voorlopig, of sub respectu, iets secundairs is, maar erdoor het begrip ‘materie’ (dat slechts definitorisch vast is, wat echter niet uitsluit, dat er iets dat zuiver aan de definitie ervan beantwoordt, dus iets geheel niet denkend, ook niet voorbewust, zijnds had kunnen zijn: het zou dan [het equivalent] van een krachtuiting van het Zijn zijn, welker ‘analogia entis’ zonder ook maar iets subjectachigs zou blijven) als ‘niet-wetend zijnds’ te relativeren valt, zodat men zich zeker zeggen mag, dat de natuurgeest, d.w.z. het fenomeen, in de evolutie ontwaakt onder zich organiserende materie. Aldus toont de materie bezield te zijn, dus met iets geestelijks, waarbij in haar ontwikkeling als hersenen het geestelijke aanvankelijk latent

aanwezig is, het geestelijke, later de dierlijke en menselijke geest, als iets innerlijks, zodat, omgekeerd, de materie het uiterlijk van de geest is. Daarmee mag evenwel de geest, de geestesrealiteit, per definitie geen materie genoemd worden (ofschoon, omgekeerd, materie een modus van deze is, niet echter de ontwaakte eindige geest een modus van de ontwaakte materie is, doch slechts intensievere, dus omvattendere realisatie van het onontwaakte geestelijk principe is, zodat de geestelijke substantialiteit niet de aantrefbare, uiterlijke is [zover heeft Descartes gelijk]. Toch maakt het innerlijke met het uiterlijke één zich gedragende substantiele zaak uitn78). Niettemin is Hegels beschouwing van deze menigvoudige geest, als de zich in zijn exemplarische uitzettingen uitende ene Geest, die vermenigvuldigd ontwaakt, slechts een surrogaat voor de concrete meta-fysische, dus transmateriële Zijnsgeest die een menigvoudige modus van zichzelf vormt. Juist hierom gaat de materialistische kritiek m.b.t. de nog niet ontwaakte natuur op, zij het, dat (althans) het (dialectisch) materialisme, zoals aan het woord ‘weerspiegeling’ duidelijk is, de uit het uit hun eenheid ontspringende modale verhouding tussen ‘zijn’ en ‘bewustzijn’, niet meer (echt) begrepen heeft, maar als een empirisch feit heeft opgedaan. Door deze door Hegel geleerde aard van de methexis ontbreekt aan deze ‘species aeternitatis’ het ‘sub’ (en de waarachtige intensieve intensiteit, dus oneindig perspectief). En ze is een gewordene, een bevrijding. Indien Hegel zich wat er aan de hand is beter gerealiseerd had, zou hij de bevrijding als uitmonding in het Oneindige begrepen hebben als perspectief op wat aan gene zijde van deze ook positief bedoelde absolute bevrijding ligt, het ‘eenvoudigweg... intensieve’, in waarheid onbeperkte vrijheid. Toelichtingen op het door Hegel niet begrepen objectieve geïmpliceerde. Pseudooneindigheid Het moment van het definitieve begrijpen is bevrijding door perspectiefverwijding, welke bij Hegel evenwel aanblijven van perspectief is, daar ‘de zuivere idee... is absolute bevrijding’ een absolute, dus onoplosbare tegenspraak is, of het moet een relatief ‘absoluut’ zijn, wat het hier is, omdat niet meer gezegd wordt dan dat er in deze – bereikte – vrijheid geen overgang meer plaatsvindt. De uitdrukking ‘absolute bevrijding’ is slechts ‘sub respectu’, maar correct slechts als overgang naar volkomen deperspectivering, te handhaven. De deperspectivering zou echter gelukt zijn, indien de direct volgende verder ontwikkeling van het Begrip die naar de vrijheid-zonder-meer ware, verstaan als de waarlijk oneindige, de zonder meer wakende Geest oftewel God in zijn onderscheid met de ontwaakte mens en wat deze doet. Kortweg: het overgaan, het transitorische, in ‘bevrijding’, is als remmend medeoorzaak van het in iets pseudo-oneindigs aanblijvend eindige. Want de ware vrijheid-sec is helemaal geen zichzelf bevrijd hebben. De menselijke bevrijding, het perspectief van de zichzelf openende waarheid, wordt tot die van God bevorderd, maar wat zich daar bevrijd heeft en continu bevrijdend is, is vrij zijn als zodanig, maar voorgesteld als op een wijze die slechts een vermenselijkte variant van God te zien geeft. Bedoeld wordt: Indien het Begrip ‘zichzelf’ als oneindig begrepen heeft, komt de Idee te voorschijn als vrij t.o.v. de beperking, bemiddeling. Maar, indien correct doorgereflecteerd, is dit: vrij van iedere beperking, die Hij echter op geen enkele wijze ooit aan zich had (zoals Hegel beweert), maar enkel schept (wat Hegel niet ontkent). Men ziet: ‘het zuivere Begrip is absolute bevrijding’ voert niet ver genoeg. Het geldt slechts m.b.t. ons perspectief. Deze vaststelling zou een correctie op Hegel kunnen zijn, maar naarmate wij scherper zien wat hij zegt, bemerken wij, dat ze slechts een toelichting is op wat hij zegt zonder de implicatie ervan zelf begrepen te hebben. Want ‘de zuivere Idee is absolute bevrijding’ (van het begrijpen door het Begrip van zichzelf, d.w.z. het eigen principe), de voor zijn ogen ontstaande ‘species aeternitatis’, is, inzoverre bedoeld is hiermee uit te drukken, dat dit resultaat, de oneindige

Vrijheid, die überhaupt geen bevrijding nodig had, slechts bevrijding van het eindige perspectief betekent, als uitdrukking niet absoluut onterecht, maar dan slechts voor het perspectief van de filosoof. Aldus is een uitdrukking als ‘de zuivere Idee is absolute bevrijding’ al te plastisch voor Degene, die zo’n bevrijding nooit nodig had, en niet van toepassing, als niet duidelijk gemaakt wordt, dat het gaat om: de begrepen (iets menselijks) wordende zuiver Idee is absolute bevrijding, de volkomen begrippelijke deperspectivering van het perspectief. Is dit echter mogelijk, aangezien menselijk denken als zodanig perspectivisch is? Is het geen absolute tegenspraak? Dit is het klaarblijkelijk, wanneer in de uitdrukking ‘zichzelf begrijpen’ ‘zichzelf’ strikt ‘zichzelf’ is, maar wanneer daarmee ‘het principe van zichzelf’ bedoeld wordt, dan begrijp ik ‘hier’, in mijn hoek, dat dit principe ‘daar’ zonder inperking is. Het is een begrippelijke deperspectivering. Aldus is relatieve identificatie met de ‘species aeternitatis’ niet absoluut ongerechtvaardigd, inzoverre het in abstracte zin is. Maar onderscheiding is er door het onderscheidene. Laten we de slotzin bekijken: ‘Dit/deze eerste (be)(ont)sluit(ing) (Entschluß) van de zuivere Idee om zichzelf als uiterlijke Idee te bepalen, stelt daarmee evenwel slechts voor zichzelf de bemiddeling, waaruit het Begrip zich als vrije, uit de uiterlijkheid tot zichzelf gekomen existentie omhoog verheft, in de wetenschap van de Geest zijn bevrijding door zichzelf voleindigt en het hoogste begrip van zichzelf in de logische wetenschap als het zichzelf begrijpende zuivere begrip vindt.’ In het bijzonder het eerste ‘zichzelf’ verwaarloost onderscheiden. Het zou de waarheid echter recht doen, indien (gedacht uit waarachtig oneindige vrijheid) gezegd werd: ‘Dit/deze (be) (ont)sluit(ing) van de zuivere Idee om in eerste instantie een (aan Zichzelf analoge) buitengestalte voort te brengen, stelt deze daarmee echter de bemiddeling, waaruit het Begrip als uit de uiterlijkheid in zichzelf ingegane existentie omhoogstijgt...’ Maar Hegel bedoelt de zichzelf uitende vrijheid, die zichzelf een vorm geeft, derhalve zelve plastisch is. De verhouding is echter die tussen oneindig en eindig. Het Oneindige omvat het eindige in zichzelf bij wijze van bemiddeling door door hetzelf gestelde en uitgemaakte overgangen: één als overgang (d.w.z. eeuwig overgegaan zijn ter schepping van iets i.p.v. iets anders, zo dat Hij zo in zekere zin Zelf anders is als weer anders), zij het geen grensovergang ter vorming en een aan de vorming, beide van een en dezelfde oorsprong. De eerste is die tussen de uit-zetting en de zelf hiermee slechts innerlijk anders als weer anders zijnde (als diten niet dat-doener) Uitzetter: deze ‘grens’ is niet gesitueerd als aan hem, maar is juist het onderscheid van zijn oneindige volte zelf waaruit uitgang op de plek van het uitgegane plaatsheeft met dit laatste. Hier is een verworteling waarbij het punt van het uiteengaan niet zoals bij een echte wortel in de grond, doch nihil is, er dus een uitgang als af-zondering uit de volte is, er dus geen grens gepasseerd wordt. Toch is het af-gezonderde onderscheiden van de volte, ofschoon uit de volte voortgebracht het uiterlijke bij deze creatio ex nihilo (d.w.z. het absolute Zijn ís nogmaals [d.w.z. manifesteert zich maar niet zichzelf] in niet-absolute modus, weliswaar binnen de omvang van zijn aanwezigheid, niettemin buiten zichzelf, wat, daar het absolute Zijn als zodanig niet kan verdubbelen, enkel mogelijk is onder voorwaarde van zijn limitering), onder voorwaarde van limitering, gestéld wordt, wat de ene, nu echte, grens naar iets dat (mogelijk) volgt is, wat echter bij Hegel maar een soort overgang, nl. van iets überhaupt plastisch is, dus slechts als grens is.n79 Ik vat samen: De (echt) oneindige Geest stelt, schept - middels scheppen door, limiterende, toespitsing - een onderscheid met zichzelf. Dit is niet: een limitering of grens hebben, maar überhaupt een onderscheid hebben. Het is Zijn doen, maar niet Hij. Een grensovergang is niet te vinden. Toch is het geschapene als zodanig geheel in zijn eigen volte onderscheiden van de Schepper, die het ook niet had kunnen scheppen. Zo ook is Hij zijnerzijds geheel in zijn eigen

volte onderscheiden van dit. Een onderscheid dat geen grens is: omdat zijn innerlijke beschikking zijn ook innerlijk doen is en toch een onderscheid, omdat het geschapen uiterlijke hem niet is, noch hemzelf noch een deel van hem, maar doen buiten hem. Tussen het uiterlijke en het innerlijke is er echter geen grens, maar de verhouding van volte en besluit tot uiterlijk relatief zelfstandig Zijn. Dit betekent geen vereindiging van de Oneindige, die immers onmogelijk is, maar van het door hem gevormde, voortgebrachte, eindige: het Zijn bepaalt dat wat het is eindig, als een andere gestalte van zichzelf. Maar van zichzelf, de zuivere Idee? Beschouwen wij hoe de idee bij Hegel totstandkwam: ‘... Is hij (: het Begrip) wezenlijk dit, als voor zichzelf zijnde identiteit van zijn op zichzelf zijnde objectiviteit onderscheiden te zijn en daardoor uiterlijkheid te hebben, maar in deze uiterlijke totaliteit de zelfbepalende identiteit van dezelfde te zijn’ (in: ‘Der ausgeführte Zweck’ WLII, 2, 3˙Abschn, 3˙ Kap. C.). Dit voert ons binnen de WL terug naar hoe het vrije Begrip zich via de Objectiviteit als Totaliteit bepaalt, wat zich aan het eind herhaalt als ‘omwille van deze vrijheid is de vorm van haar (: der Idee) bepaaldheid (: nadrukaangave van Hegel) eveneens eenvoudigweg vrij’. De (oneindige vrijheid van de) Idee geeft (haar) zich een een eindige uiterlijke vorm. Deze plasticiteit klinkt plausibel. Zeker, ze úit zich zo. Het Begrip wordt bij Hegel vantevoren door een dingmatige voorstelling bemiddeld. Vanzelfsprekend moet het denken eindig beginnen. Wanneer het Begrip zich Totaliteit betoont is dit nog tamelijk abstract de totaliteit der bepalingen, waaronder al het empirische zich laat opnemen. Maar in ieder geval, wanneer Hegel denkend de Idee bereikt, is de schijnbaar voor de hand liggende identiteit van het genoemde ‘voor zichzelf zijnde identiteit’ met deze als zich (ver)uit(erlijk)endn80 het defectieve resultaat van een onvoltooid denken, waardoor een voorlopige aanname niet is overwonnen. En de bemiddelende en basale rol van deze veruiterlijking (mede grond voor het latere materialisme) stamt nog uit de tijd, dat aan het begin van de ‘Phänomenologie des Geistes’ de reflectie uit de beschouwing van de uiterlijke realiteit voortkwam en zichzelf daarna als het innerlijk ervan in ogenschouw nam en ze in de ‘Wissenschaft der Logik’ als het uitgangspunt ‘onverschillige menigvuldigheid van het Zijn’ het plastische van de zich ontwikkelende gedachte bleeft. Hier is Hegel te weinig platoniserend geweest, doordat hij meteen zo ongereflecteerd het inzicht dat alles een negatie heeft onder de voorstelling van een beperktheid heeft opgevat i.p.v. – wat hij met het oog op een behandeling aan het einde van WLII had moeten zien – dit te vermijden, in overeenstemming daarmee de, plastische, uiterlijkheid als een noodzakelijk moment van het Begrip heeft beschouwd, als vrij zich-laten-gaan (: zoals een luiaard of een zeekoe) i.p.v. als de vrije keus ervan. Nu hoefde dit begin WL nog niet gereflecteerd te zijn, en was de uiterlijkheid nuttig illustratiemateriaal van de categorieën en reflectiebepalingen, maar m.i. schemerrt er iets fataals door, wanneer hij in zijn behandeling van het ‘(vrije) Begrip’ hiervan de ‘objectieve’ vrijheidsuitoefening zich als ‘Totaliteit’ ziet bepalen, d.w.z. met het vooroordeel, dat Vrijheid als haar bepaling de uiterlijke vorm van ruimte en tijd heeft. Omdat Hegel van meet af aan dit model in zijn hoofd had, doelde hij er in het geheel niet op af de (echt) oneindige Idee als ongelimiteerd aan het einde, bij ‘eenvoudigweg intensief’ alsnog te vinden. Maar er is meer aan de hand. Hegel wil uitdrukkelijk niet aan het ongelimiteerde, omdat het ‘affe’ een slag in de lucht is, onbepaaldheid in abstracto. Maar onbepaaldheid, dat ís niks. Slechts als ‘verkering van stelbaarheden’ (G.J.P.J. Bolland), bemiddeling, eigent het Ware zich als zelfbepalend, als vrij, toe en vrijheid is niet iets abstracts, maar concrete, en dat is dan plastische, dus tijdruimtelijke invulling. Voilà. : Maar dit is dan wel een werphengel die zover reikte als ze komt. Uiteraard is negatief ‘oneindig’ zeggen ‘maar wat’ en is er om te beginnen een eerste bepaling nodig. Maar het gaat erom niet alleen een naar de diepte kolkende cirkel van doorgaande bepaling(en) te zien, de notief in zichzelf ingaande werkelijkheid als zodanig

met als culminatie van deze beweging Hegel zelf. Dit is wat wij empirisch waarnemen. En zo te menen dat zo het Zijn zichzelf zou bepalen. Want is dat het dun begint en rijk eindigt, logisch wel zo nodig als alleen maar betreffende het menselijk verstand, dat inderdaad vanuit nog niets tot iets moet komen? Hegel mag denken: Voor de Geest geldt vast hetzelfde. Om het Ionisch te zeggen: ‘Alles is poneren’, en dan doorponeren. Maar het klopt niet. Hegel zit onverbiddelijk vast aan de polsstok van het eindige. Aan de hand van dat negatieve oneindigheidsbegrip, vanuit het eindige, met de hand aan deze polsstok, is het echte, positieve, Oneindige niet te vinden. Omdat hij het van meet af aan over het hoofd heeft gezien, heeft hij het te laat laten worden. Natuurlijk is de ervaring de bron van alle, ook gereflecteerde kennis en zo de ervaringswereld het bemiddelende hiervoor. Maar de Waarheid als zodanig is niet aan de uiterlijke wereld gebonden, want het omgekeerde is het geval, de uiterlijke wereld is de door haar gekozen uiting en manifestatie en is voor ons het begin om haar te zoeken en hopelijk zo goed mogelijk te vinden. Het antwoord dat op dit verwijt te verwachten is zal wezen: Een vrijheid, ‘être-pour-soi’ is sowieso iets transitorisch, zoals Sartre meent. Dit is slechts inzoverre juist, dus juist helemaal niet, dat, ook als ze niets schept, wat – zo houd ik hier staande en zal het verder behandelen – de reële mogelijkheid van de Oneindige is, dit een keus blijft. Maar haar daadwerkelijke keuze is: zich uiten. Noodzakelijk transitorisch zou de Vrijheid slechts zijn, indien ze inderdaad, als Hegel meent, slechts de Vrijheid als zich-vrij-laten-gaan zou zijn, een pseudooneindig, een plastisch, half dingmatig Geheel, een pseudo-keuze, dit besluit/ontsluiting (Entschluß), een onwegblijflijke zelfbepaling, in plaats waarvan ze desniettegenstaande, maar waarlijk vrij zich een concreet doel stelt. Hegels filosofie bevindt zich tussen de kloosterlijke spiritualiteit en het plebeïsche dat zij voortdurend afweert, maar haar kleeft niettemin op deze wijze iets vulgairs aan. Het is zogezegd een burgerlijke filosofie, wier inzicht een winst is m.b.t. de voorafgaande filosofieën zoals die van Hume en Kant, maar tegelijk een verlies aan voormalige monastieke inzichten, een gebrek, dat zich vooral in zijn gevolgen wreekte, met name in het verwijt dat bij Hegel de wereld idealistisch op zijn kop staat, want wat is nu eigenlijk een voorbewuste wereldgeest die ontwaakt anders dan materie waaruit haar empirisch vaststelbare – maar aldus geheel onbegrepen – eigenschap van weerspiegeling blijkt. Indien Hegel begrepen had wat ‘eenvoudigweg intensief’ inhoudt, dan had hij deze uitdrukking nauwelijks geadjecteerd aan ‘Totaliteit’ en gezegd ‘eenvoudigweg intensieve Vrijheid’, niet gesproken van ‘zich vrij laten (uit)gaan’, maar ‘eerste besluit/ontsluiting (Entschluß) niet metaforisch bedoeld. En in de laatste zin het woordje ‘zich’ niet zo indistinct gebezigd. ‘Zichzelf begrijpend Begrip’ Ondanks deze ontbrekende onderscheiden onderscheidt Hegel op de laatste bladzijde van WL echter, niet ziende, dat dit juist daadwerkelijk volkomen terecht is, eenvoudig, doorzichtig i.p.v. ‘zichzelf begrijpend’ Zijn, daar dit in zijn ogen slechts voor ons, eigenlijk indirect, slechts in abstracto onmiddellijk overschouwen geldt. Het ‘Zichzelf’ als welk het begrip van de filosoof zichzelf hier begrijpt, is opzettelijk dubbelzinnig, gereserveerd voor de Idee. Is dit terecht? Wat zich echter in de filosoof begrijpt is slechts: het Begrip. Is dit terecht? Zo: ‘Het Begrip’ in het algemeen begrijpt zichzelf in Hegel? Maar die pretendeert te spreken voor de hele denkbeweging van de mensheid, net zo als Columbus Amerika niet alleen ontdekte voor zichzelf, maar voor Europa. Het schijnen van de Ene in de andere is slechts onder een opzicht, maar verder slechts schijn. Dit echter is niet zozeer een fout van Hegel, maar een weten van hezelfde wat het zelf is, naar het begrip, in de ander. Het gaat hem eenvoudig om het algemene Begrip. Dit bedoelt hij slechts als ‘zichzelf begrijpen’ als resultaat, als

‘belichaming’ van dit algemene, maar het zou ook gezegd kunnen zijn als begrip van het zichzelf denkende ware Oneindige. Dat het slot van de WL dan toch nog ernaast zou zijn, blijkt naast uit het hierboven gezegde over tweemaal ‘zichzelf’ daarin, dat de suggestie van identificatie niet alleen schijn is, maar hier de mensheid weliswaar zichzelf is, maar God niet in toereikende mate zichzelf, aangezien Hij naar zijn begrip niet het Begrip is, dat zichzelf bevrijd heeft, maar slechts Vrijheid is. Het niet-overwonnen eindige Had Hegel de implicaties van ‘eenvoudigweg intensief’ gezien, dan had hij dit kunnen overwinnen en ware voor het Europese denken niet het hek van de dam geraakt om nog verder in de richting van het materialisme te denderen. Ik vraag nogmaals: Waarom heeft hij het niet gezien? Daarvoor zou i.p.v. alleen opheffing (Aufhebung) van alle lagere bepalingen door opzuiging in het zichzelf begrijpende Begrip via zelfinfrapolatie naar onderen, naar het in het uiterlijke slapende onbewuste (ook nog de huidige stand van de wetenschap, en de link met Hegel is, dat hij Kants antimetfysische sciëntisme niet overwonnen heeft, zo nog in de ban ervan was), ook een extrapolatie naar boven zichzelf in het Zijn nodig geweest zijn, dat hoe groter, zelfs in oneindige ‘graad’, aan de eigen eenvoud gelijk blijft, terwijl alle mogelijke gradueel (onderon)eindige bepalingen slechts partiële uitgaven ervan zijn, die niet het Zijn in de eigen volheid zijn. Hegel bereikt de anselmiaanse omvang van het cartesiaans godsbewijs niet helemaal. De reden hiervan is is niet zozeer de angst de ervaring te overstijgen (zoals men tegen het verwijt van Otto Liebmann aan Hegel misschien mocht denken, maar overstijgen is, als bij Hegel überhaupt het geval is, slechts ontologisch reflecteren van de ervaring-überhaupt in de zin van Thomas van Aquino), maar het feit dat het (ware) oneindige zich aan de greep in de diepte in de intensiteit uitgedrukt door ‘eenvoudigweg’ onttrekt, hij deze geen recht doet, hij slechts een schijnbare ‘waarachtige oplossing’ van de kantiaanse antinomie vindt, die namelijk door deze bepaald blijft; noch is daar het ‘affe’ oneindige, noch het almaar verschuiven van de grenzen, maar iets dat zich boven dit alternatief bevindt, de vrijheid welke grens dan ook te stellen, dit vantevoren überhaupt te doen is oneindige macht. Aldus vraagt men zich af. Wat ontbreekt bij hem nog? Dit moet zijn, dat hij zich steeds graderingen, nu die aan intensiteit, voorstellend, en nooit eindigend, de ene zijde van de antinomie, naar de eenvoudigweg-vrijheid grijpt, maar wat zo op dezelfde moeilijkheid stuit; zo blijft eindigheid het resultaat. Achilles kon de schildpad niet inhalen, maar iedereen weet, dat hij het doet, ondanks intellectuele moeilijkheden. Maar hier gelukt het niet de afstand naar het ware Oneindige te overbruggen, hoe eenvoudig dit ook is. Dat ligt aan de verwarring van ‘alles’ en ‘wat dan ook’, die immer de problematiek van het oneindige de parten speelt, ook bij de voornamelijk Franse mathematici eind 19e/begin 20e eeuw. Men wil met een of andere grens tot in eeuwigheid landen maar moet dan als een vliegende Hollander steeds maar verder zeilen, wat echter denkmatig niet te volgen is. Maar men kere het maar om: De absolute Vrijheid vermag onbeperkt wat ze maar wil, terwijl ze slechts eenvoudig Zijn blijft, ja is, en al het andere, dat hiervoor wordt aangezien, is tegenover het slechts iets partieels. Een voorbeeld in getallen: Men kan welk getal dan ook construeren. Dit is met een grens landen. En deze mogelijkheid houdt nooit op. En Hegel zegt: kijk naar de Steller, niet het gestelde. Maar hij doet dit zelf ook. Maar God weet reeds welk getal men neemt dan ook. Hoe is dit mogelijk? Maar dit zeggen wij, die, eindige vrijheden als wij zijn, slechts met eindige voorstellingen kunnen werken. Beeld ik mijzelf niet iets zonder meer principeel ongrijpbaars in? Maar hoe hoger wij graderen, het blijft eenvoudig Zijn, maar geen gradering is het, maar ligt daaraan voorbij. Maar dit is geen wezen in de lucht, maar het Zijn, dat als onbeperkt nog eenvoudig zichzelf is.

Een andere zin kan ‘eenvoudigweg intensief’ niet eens hebben. Maar Hegel tast in het duister. Maar wij bereiken het einde nooit, daar het er niet eens is. Steeds gaan wij in de richting ervan, inderdaad zonder het ooit te bereiken. Maar waarom? Omdat het Zijn als zodanig überhaupt meer behelst als welke grens dan ook bepaalt. Is dit dan niet meer dan alleen maar mijn bewering? Men controlere zelf: iets begrensds is altijd weer tegen het eenvoudige Zijn partieel. Bij Hegel en niet alleen maar bij hem laat het menselijk verstand God niet aan zichzelf over. Hegels ontwikkelingsmodel Hegel handhaaft een model van (pseudo-)oneindige gradering, het in zichzelf ingaan, tot zichzelf komen, van het Begrip van weinig tot veel, de verrijking, waarmee hij van een minimum, het Denken/Zijn/Niets tot een maximum, via in zichzelf ingaan van het Begrip tot zijn ‘zichzelf begrijpend Begrip’ opstijgt, waardoor de ‘eenvoudigweg intensieve Totaliteit’ tot zelfmisleiding voert, doordat verhuld blijft, dat ze nog helemaal niet ‘eenvoudigweg intensief’ is noch iets als een totaliteit, een al te dingmatige gedachte, is. Het zichzelf verder bepalen van het Begrip, dat hij volgt, is een gevolg van de evolutie (van de geest) en van de geschiedenis der filosofie als zelf het gevolg van de vrijheid die zichzelve waarmaakt naar dit model. Waarom? Is het slechts een duiding van het empirische als het Leven dat zichzelf bewust wordt, met name in de geschiedenis van de filosofie tot en met Hegels eigen begrijpen als uiteengezet in de ‘Phänomenologie des Geistes’ und de ‘Wissenschaft der Logik’, enz.? Als zichzelf uiteenzettend is het een logisch systeem van het bewustworden, dus een grote beweging van reflectie. Waarom volgt Hegels Begrip van het Geheel dit model van het menselijk filosoferen, dus het laatste stuk van deze ontwikkeling? Omdat hij meent, dat het Ware niet meer dan waar behoeft te zijn, en dat de implicatie hiervan bewustwording van zichzelf is. Omdat het ware eigenlijk slechts eindig is, is, dit een zelfvergewissing is, die een hele hele reeks reflexieve ont-dekkingen doorloopt, die juist omdat het Ware op zich slechts het Ware te zijn, maar de reflectie van welks voor-zichzelf-zijn alleen niet uitblijven kan, maar zich almaar met zichzelf te confronteren heeft, dus een proces is. Zo rechtvaardigt het model zich, in feite door zichzelf, omdat zo het verstaan van de realiteit, uit een infrapolatie naar onderen, naar het (relatief) minst gereflecteerde, door dit model vóórgestempeld is. Het gelimiteerd ware, dat onmiddellijk niets meer te doen heeft dan waar te zijn., het Denken/Zijn/Niets (zie begin WL), dat nooit ongelimiteerd zal worden, maar als absolute grondslag bevat wat eruit te halen is, zou welke trap van reflectie dan ook als aanvang van dieper begrip hebben, en zich een geringere onder vóór zich infrapoleren. Maar het leegste, dunste, algemeenste is naar Hegels voorkeur aanvang niet slechts als het hoe dan ook ware als uit de ervaring gereflecteerd (PhdG) bodembegrip (begin WL), maar ook überhaupt als onbewust Zijn dat zou ontwaken. Waarom? Het algemeenste is leeg. Niet dan? Dus omdat het Ware vóór zijn implicaties komt. Maar het is niet méér waar dan enige trap van reflectie. Maar waarom moet iedere ook historisch uit een vorige voortgekomen zijn? Uiteraard omdat het Ware oorspronkelijk een nevel is. Maar waarom ook metafysisch? Hegel heeft daarover nagedacht en het bepaalt zich geheel vrij en doorzichtig! Maar dan is de oorspronkelijkheid van het lege alleen maar een vooroordeel! Het nog niet begrepene, het heerlijkste voorwerp van de filosofie, is als oorsprong de oorsprong, die zichzelf nog niet zou begrijpen, en aldus niet alleen maar niet (waarlijk) oneindig, maar geenszins nog gereflecteerd, een ‘απειρον’. Want waarom zou het zich in deze of gene graad gereflecteerd hebben? Aldus komt i.p.v. het antwoord: ‘omdat het waarlijk oneindig is’ het antwoord: ‘omdat het nog onbepaald is. Maar dit is alleen maar zelfbedrog. Het is slechts een tamelijk willekeurige voorstelling.

Gevangenschap in het eindige Nu, aan het einde van WL, daar Hegel niet naar boven extrapoleert, blijft in de beschijvende uitdrukking ‘in deze vrijheid vindt derhalve geen overgang plaats; het eenvoudige Zijn, als (zu) wat de Idee zichzelf bepaalt, blijft voor haar volkomen doorzichtig en is het in zijn bepaling bij zichzelve blijvende Begrip’ nog teveel eindigs gesuggereerd (op zijn zachtst gezegd), omdat ‘blijft’ de connotatie ‘voortaan’ heeft, ofschoon het niet noodzakelijk zo gelezen zou hoeven te worden, had Hegel beter verstaan, bij nauwkeuriger inzicht in de absoluutheid – die hier helaas niet bedoeld is – en ook niet kan. Maar had Hegel maar begrepen, dat het hier om een nooit Gewordene gaat! Nu is dit alleen maar aan wie dit goed verstaat, maar wat niet vanzelfsprekend is, voorbehouden. Die weet rond zichzelf wat zijn wezen in een Andere, waarlijke Oneindige, is, maar er wordt door Hegel iets geringers bedoeld, juist door de stiefmoederlijke behandeling van de top ‘vervuld Zijn’, ‘eenvoudigweg intensief’, waardoor het niet alleen maar de schijn heeft, dat in de slotregels de Geest tot zichzelf komt, als een slapende God die ontwaakt. M.a.w. Had Hegel met ‘eenvoudigweg intensieve Totaliteit’ het ware Oneindige bedoeld (alsdan ‘totaliteit’ als geestelijk inbegrip van alle Zijnsbepalingen, ongeacht uiterlijke realisering), dan hadden de slotregels slechts m.b.t. ‘zich als uiterlijke Idee te bepalen’, woordelijke correctie behoefd. Hegel toont, hoe het begrip verloopt ook als vrijkomen aan het eind, maar als ons perspectief is dit niet alleen maar een misvorming van wat werkelijk het geval is, maar zijn ervaring van het filosoferen zelf. De zuivere Idee als absolute bevrijding is zodoende wat de filosoof ziet, wanneer hij denkmatig overgaat van toenemende intensiteit in intensiteit-eenvoudigweg, en zo bij zichzelf aangekomen circulair zichzeld ‘eeuwig’ ‘bevrijdend’ blijft, maar die eerst goed verstaan zou zijn als eenvoudigweg overschouwende vrije Geest, zoals zich God als de eenvoudigweg ongelimiteerde zou moeten denken, voorals daad de zuivere Idee als zuivere persoonlijkheid tevoorschijn is gekomen, maar deze niettemin eindig en pas in de mens bewust laat zijn. Zo geeft hij het Zijn terecht persoonlijkheid, maar: somnambuul. Maar het eerste is zo wat zich – door extrapolatie waarij het Zijn, hoe vrij het ook zij, het eenvoudige Zijn blijft, en zo ‘eenvoudigweg vrij’ echt ‘eenvoudigweg vrij’ betekent als eenvoudigweg vrij invult. Aldus is het Begrip, dat zichzelf zijn existentie in volste zin oplevert, het tot begrip komen van het Begrip, de aan het licht komende God. Slechts voor het Begrip zoals het is is absolute bevrijding tot de Vrijheid die Hij is. Vrijheid van de Oneindige Tezamen geeft alles de indruk, dat de realiteit als een reus is, die langzaam ontwaakt. Maar ‘eenvoudigweg intensieve Totaliteit’ is niet wat anders dan het slechts kan betekenen. Voor de volkomen doorzichtigheid, die als iets slechts achteraan bereikts verstaan wordt, geldt hetzelfde. Hegel zegt het ook met een beschrijving van het bevrijde: ‘voor welke geen onmiddellijke bepaling meer is, die niet evenzo gesteld (is) als het Begrip is’. Dit is meer dan als alleen maar de vrijheid van het Begrip als zodanig, die zich na als notie gewonnen te zijn (3˙ Kap. 3˙ Abschnitt) reflexief verder ontwikkelde, maar nu is dit proces geheel voltrokken en verduidelijkend wat op de vorige bladzijde van WLII gezegd werd: ‘De zuivere onmiddellijkheid van het Zijn... is de door de bemiddeling, namelijk de opheffing (Aufhebung) van de bemiddeling de tot de met haar overeenkomende gelijkheid met zichzelf gekomen Idee’, d.w.z. van alle bemiddeling. En op de laatste pagina: ‘Deze bepaling is geen geworden zijn en overgang’ zoals eerst. ‘In deze Vrijheid vindt derhalve geen overgang plaats’ zoals in de vrijheid van het nog onvoltooide Begrip. Het Zijn als zuivere doorzichtigheid en vrijheid is niet slechts een relatieve, eindige, zoals elke persoonlijkheid, en ontwakende transcenderende reuzenmacht. Want het twee bladzijden eerder beschrevene:

‘Iedere nieuwe trap... is... hogere intensiteit’ excelleert daar ‘het rijkste is daarom het concreetste en subjectiefste en het zichzelf in de eenvoudige diepte terugnemende het machtigste en omvattendste. De hoogste, meest toegespitste top is de zuivere Persoonlijkheid, die alleen door de absolute dialectiek die haar natuur is, evenzozeer alles in zich bevat en houdt, terwijl zij zich tot het vrijste maakt, tot eenvoudigheid, welke de eerste onmiddellijkheid en algemeenheid is’ (: accentueringen van H.), en hier. Alleen wordt daar nog de overgang van het eindige begip in de oneindigheid ervan beschreven als een zelfbevrijding van de Vrije, maar dit is: a.h.w. zich aan zichzelf trekken, het is reeds als zelfsufficiënt erkend, in een laatste schrede bereikt uit nog eindige zelfbepaling van het Begrip. Reeds hier konden de bovengenoemde verwijten gemaakt worden, maar hier gunt men nog de sfeer der bemiddeling, die men echter aan het einde waar haar opheffing (Aufhebung) het sterkst betuigd wordt minder mag tolereren. Hoe kan iets niet-overgaands van dialectische aard zijn? Er wordt hier niets anders gezegd als dat de Vrijheid als verhouding van samenval van bevatten en hebben, dus als zelfhaveüberhaupt uit nog navoltrekbare tegenspraak van twee in haar opgeheven momenten is. Het is met betrekking tot haar begrippelijke herkomst weliswaar perspectivisch, maar verder is ‘absolute dialectiek’ te beschouwen zoals ‘absolute bevrijding’. Het is God, die denkt, nagedaan zoals de filosoof dit ‘hoogste Begrip van zichzelf’ (zie slotzin WLII), voor zichzelf is. In feite is Hij voor zichzelf maar overgangsloos overschouwend. Merkwaardige consequenties Maar Hegel slotsom blijft hieronder. De vrije, zichzelf begrijpende, Idee is een pseudooneindig resultaat, met de merkwaardige eigenschap reeds (logisch) vóór het ontstaan van het leven zich zijn gehele realisatie, dus het levende organisme, dat weliswaar in de veelvuldigheid van zijn tamelijk willekeurige vormingen niet meer dan ‘sporen van het Begrip’, maar in zijn articulatie volkomen doelmatigheid, die het werk van een verstand is, als (wat anders?) intelligent doel te hebben. Alleen aan het eind begrijpt het van ‘zichzelf’ dat het dit verstand heeft. Hij levert echter een godsbeeld, dat zweeft boven de ontwakende reus, wat een versterking vermag te hebben van uitdrukkingen als ‘blijft voor haar volkomen doorzichtig’, ‘eerste besluit/ontsluiting (Entschluß)’. De zuivere Idee als zelfdoel doelt op zichzelf af zo, dat de Ontwaakte reeds vermocht wat slechts Hij als ontwaakte vermag, wat echter reeds van de ontwakende erkend wordt. Wat God zou moeten zijn ligt zo op een merkwaardige wijze uiteen, wordt neergedrukt tot een somnambule ontwakende reus. Waarom werd hier na zo’m kolossaal werk niet tot Vrijheid-eenvoudigweg doorgestoten? Nu is de eerste lege bepaling als zodanig eindig, deze wordt als begrepen Er-zijnds (Daseiendes) dialectisch afgestoten, ‘repelleert’ (bedoeld wordt het teltikken) tot Veel, waarvan het innerlijk begrepen wordt als Wezen enz. Hierbij blijft het permanent onwillekeurig aan de voorstelling als het innerlijk überhaupt van een uiterlijk gebonden, wat van tevoren de mogelijkheid wegneemt, dat er überhaupt geen limitatie zou kunnen zijn. Op deze wijze wordt de vrijheid van het Begrip als ‘een Totaliteit’, dus niet slechts spiritueel, maar tegelijk plastisch opgevat. Juist de plasticiteit van het abstracte denken is het Duitse, in het bijzonder Hegels, genie. Het is als de dood in de tuin, waaraan de tuinman, die haar wilde ontvluchten, toch nog te Ispahaan ten offer viel. Het is het materialisme van het idealisme, gebrek aan spiritualiteit. Dit had evenwen anders kunnen zijn in het licht van het resultaat, het inzicht, dat het Oneindige zich niet laat beperken, maar slechts grenzen creëert. Dat het daartoe niet gekomen is, dit hem niet gelukt is, is omdat hij zijn begrippelijk cirkelen, en daarmee de nog uiterst gebrekkig begrepen ‘eenvoudigweg intensieve Totaliteit’, ‘bevrijding’, voor de Waarheid zelf aanzag, door een identificatie, die zich bevindt binnen het ‘zichzelf begrijpend Begrip’, i.p.v. dat wat het Begrip van wat de Idee op en voor zichzelf is slechts gedacht wordt

in de eigen eindige verhouding tot het Oneindige. Het overgaan van het zicht in het ‘oneindige’ zicht, de bevrijding, blijft een ‘eeuwig’ cirkelend soort zelfbevrijding, i.p.v. inzicht in de oneindige Vrijheid en Denken, die dit te boven gaat. God wordt zo in Hegels rede ingesloten, nochtans als redelijk verstand, blijvende doorzichtigheid, d.w.z. overblik erkend, maar wegens gebrek aan inzicht in de consequentie in feite slechts bedoeld als ‘by proxy’ van de mens. Duidelijk zijn het gezegde (met name de uitdrukking ‘eenvoudigweg’) en begrippelijk (op gebrekkige wijze) bedoelde hier twee. Zelfmisleiding Hegel gelooft hiermee gereed te zijn, daar hij de idee van de Idee, het Ware, doorschouwt, en daardoor denkt, dat hij al bereikt heeft waar het om te doen is, hoewel in werkelijkheid hij door de eindigheid van zijn denken tegenhoudt, dat de Waarheid als zichzelf te verschijnt, doordat hij niet de implicatie van de extrapolatie ziet, die uiteindelijk tot de echt Oneindige voert. De zuivere Persoonlijkheid zou alle Zijn doorzien, dat in haar als opgeheven (aufgehoben) heet. Maar dit is zelfbedrog. Wanneer ik het principe van mijzelf als zuivere Persoonlijkheid begrijp, dan houdt deze alles zelf bewust in haar vrije hand, weet het als door haar geschapen wordend, kortom: Zij weet wat zij doet. Anders is de zuivere Persoonlijkheid slechts als resultaat, als wij. De extrapolatie is niet ‘in de lucht’ Het verwijt dat de conclusie der onvoorwaardelijkheid, extrapolatie naar het oneindige, e.d., boven de ervaring uitgaat en zich daarin onvruchtbaar betoont – waartegenin gezegd kan worden, dat het zelf zijnde denken vol vermag te verstaan (althans filosofisch, algemeen begrippelijk gesproken) wat Zijn überhaupt is (niet alles wat het inhouden of bepalen moge, dat het menselijk voorstellingsvermogen en begip overstijgt) – is gemaakt door een fysicus, Kant, die te kortzichtige overwegingen maakte. Zo beschouw ik zijn vergelijking van de honderd daalders niet voor een hoogtepunt uit de geschiedenis van de filosofie, maar een dieptepunt. Getuige het toelichting en uiteenzetting van Hegel daarbij (WLI, 1˙ Buch, 1˙ Abschnitt, 1˙ Kapitel, C.a. Anmerkung 1 benevens WLII 2˙ Teil, 2˙ Abschnitt ‘Die Objektivität’). Ze wordt door velen bejubeld, ook door experten in de logica, die niet zien, dat Zijn en existentie niet hetzelfde zijn. Zijn is geen Er-zijn, dat ook weg had kunnen blijven, als het er niet nu eenmaal, d.w.z. empirisch, geweest was. Het is geen eenvoudig zich presenteren. Vele filosofen hebben zich hierover geuit. Men kan echter dat de Waarheid de Waarheid is, dat de Realiteit (: =: filosofisch: het Zijn [überhaupt]; ik neem echter opzettelijk ‘Realiteit’ naar de dagelijkse klank van het woord, met de opzet beter te evoceren) is, juist omdat ze de Realiteit is, oftewel: omdat ze de Realiteit is enkel maar evoceren, omdat men niet naar iets anders verklarends kan verwijzen, deze Waarheid nochtans zichtbaar is voor wie goed verstaat, intueert, zich denkt. Men mag zich evenwel niet te gauw wijsmaken, dat men verstaan heft, zoals dikwijls geschiedt bij ongeveer en gedeeltelijk begrijpen (b.v. dat van Darwin), voor men een ‘Aha-Erlebnis’ ondergaat, waarbij de schellen van de ogen vallen en evidentie intreedt. Filosofie is niet alleen maar criticisme Kritiek en ontologie horen bij elkaar, zoals Hegel toont, maar hij werd, uiteraard, ook het object van criticisme, maar vele van zin critici waren niet door hem heengegaan, daar hem vele verwijten

zijn gedaan, de weerleggingen waarvan zich bij hem bevinden, waarbij duidelijk is, dat men hem of te weinige bestudeerd had ofwel niet begrepen. Maar mijn kritiek wil niet zo grof zijn, maar nauwkeurig aan de hand van de gang van zijn scherpe argumentatie ter plekke. Ook dit is geen garantie tegen misverstand bij mij als cirticus, maar wanneer men zo voor zijn ogen ziet, dat de dialectiek niet volgen laat wat zou moeten volgen, d.w.z. door deze identificatie haar innerlijke zwakte zogezegd persooonlijk beleeft, dan is men wellicht de beste getuige. De zuivere Persoonlijkheid Waar het erom spant, bij het ontstaan (in de volgorde der begripsontwikkeling binnen de WLII) van de zuivere persoonlijkheid, blijft bij Hegel het inzicht uit. Niet dat het nog immer om het begrip van het Zijn gaat, maar niet dit als zich slechts manifesterend in de vele persoonlijkheden in de noösfeer (VM), die Hegel alleen als het onbewuste innerlijke van het uiterlijke Zijn als in hen ontwaakt (in PhdG spreekt hij over alle animale bewustzijns[achtige] verschijnselen als over ‘lichtwezens’, dit is zeer goed evolutief te zien) begrijpt. Hij ziet niet, dat deze als in zichzelf ingegaan Begrip in de ontwikkeling hiervan resulteren als analoge exemplaren van de absolute zuivere persoonlijkheid, als opzettelijke manifestaties van het zo zich tonende Begrip, weliswar als de tevoorschijn komende waarheid achter de linie van zijn verschijningen totnogtoe, zoals het Chemisme en het Leven enz., als de zogenaamde volheid van het Zijn, de Persoonlijkheid, in feite echter slechts als eindpunt van de lijn der ontwikkeling. De absolute persoonlijkheid wordt weliswaar betuigd, maar slechts de beperkte hoek. Het perspectief, dat de eindige persoonlijkheid is , wordt hier voor deze persoonlijkheid zelf uitgegeven. Weliswaar begrijpt zij ‘zichzelf’ in anderen, haar herkomst, maar dit Bovenik, regeert niet bewust, niet zelf, maar dat wat wij begrijpen daartoe opgewaardeerd doet dit. Niet een boven de individuele mens uitgaand Ik? Deze conclusie laat zich uit Hegel trekken, maar hijzelf ziet het als zich eerst tot bewustzijn bevrijden. Nee, Hegel beweert, dat het in de mens, Hegel, ontwikkelde Begrip, als hoogste principe van het Begrip-ünerhaupt, de doorzichtige Zijnspersoonlijkheid, dit gedaan heeft. De filosoof is tot deze doorzichtigheid gekomen. Hij ziet met haar blik, wat hetzelfde betekent als het omgekeerde. Als doelsteller begrepen worden is dan hetzelfde als ‘zichzelf’ als doelsteller begrijpen. Niet de mens schept zo de wereld, maar de zuivere Idee, die dit doet, denkt zichzelf helder in de mens. Schakelt zij soms de mens bij het scheppen in? Nee, maar ze weet in de mens wat ze doet. De mens ziet het echter zichzelf niet doen, zodat deze activiteit hem ontgaat. En dus de Idee ook? Zodat de betuigde doorzichtigheid haar voor het grootste deel ontbreekt? Nee, de mens weet, dat zij schept, maar buiten hemzelf. De conclusie hieruit kan slechts luiden: De doorzichtigheid is aldus ‘by proxy’. De onmiddellijke ervaring van het scheppen is zo zonder beleving. In het duister? Maar de inwonende Geest, die zich in de mens denkt, is klaarheid. Zo blijft over: Hij realiseert zich in de mens wat hij gedaan heeft. Maar dit is onze conclusie in overeenstemming met Hegels zelfbegrip als dat God zich in ons denkt, maar als hij maar mooi zegt, dat het Zijn voor zichzelf volkomen doorzichtig is, staat daar niet hetzelfde als hoe hij zichzelf begrijpt, helemaal geen ‘by proxy’, maar zelftransparantie van God, en waaruit helemaal geen bemiddeling tot zichzelf begrijpem meer hoeft te volgen. Maar Hegel begrijpy, interpreteert, wat hij zelf zegt klaarblijkelijk anders, of dit dit woordelijk en begrippelijk toelaat of niet. En: Het denken stelt zich door de veruiterlijking de bemiddeling om op te stijgen tot zelfbegrip. Wat zou daartegen kunnen zijn, wanneer dit een coëxistentie betekent tussen oneindig vrije en zelfbewuste Persoon en het inzichzelf ingaande Begrip, de noösfeer? Maar juist dit ontbreekt, namelijk dat de persoonlijkheid waarvan Hegel staande hield , dat de zuiver (nu ja als ‘Totaliteit’ van het Begrip) tevoorschijn komt, is een ( al te) theoretisch tot zichzelf gekomen zijn en niet daadwerkelijk dat wat zich als nooit slapende, inderdaad

eenvoudigweg vrij Principe toont, d.w.z. Ik ben, die ben. Eigenlijk is deze terugname de (objectieve) bewering geen raadsel en daaruit te verklaren, dat de conclusie in Hegels hoofd niet van zichzelf loskomt, en aan de Persoonlijkheid deze gelegenheid niet geeft vrijer te zijn dan tot hiertoe, dan bij mij. Hegel. Hij beneemt zich het zicht op de vrije Persoon die het Zijn überhaupt is. Dit is niets nieuws, want niemand erkent God spontaan als de zichzelf denkende Idee, die waarin alle Realiteit is. Gewoon mensenverstand, de wetenschappelijke voorstelling en ontologie Een belangrijke reden daarvoo is het feit dat wij ons de waarlijk oneindige Persoonlijkheid van het Zijn, God, slechts door extrapolatie indachtig kunnen worden, dus zijn Begrip niet onmiddellijk indachtig zijn, zodat wij hem hetzij altijd naar al te menselijke aard voorstellen hetzij hem ook als een Iets kunnen geringschatten. Weliswaar hebben wij de fosforescerende voorstelling dat het Leven er ook zonder ons reeds was en na ons verdergaat; van het door niemand beleefde tijdperk b.v. van te ontstaan van het zonnestelsel of van het Jurassic Park hebben wij een voorstelling, alsof we daarbij geweest waren, en hiermee weten wij wat hun realiteit geweest is. Voor het aan de huidige wetenschap aangemeten algemene denken is dit slechts een drogbeeldn81, omdat wij eenvoudig ons bewustzijn af te trekken hebben en zo een onbewust gat overblijft. Maar zo wordt miskend, dat waarheid überhaupt idealiteit wil zeggen, hetgeen zichtbaar gemaakt kan worden, doordat, om het kort te zeggen, ‘être pour soi’ alles van zijn (‘hardheid’ van de feitelijkheid behelst, substantialiteit), en dit samen met ‘être en soi’ doet, maar zonder daaraan iets toe tevoegen. Ze zijn zogezegd van hetzelfde ‘spul’. De uitwendig gerichte wetenschapper vergelijkt object met object wel b.v hout met ijzer en vindt dan het gemeenschappelijke ‘spul’ materie (via de atoomtheorie), maar hij vergeet binnen zijn traditie het subject mee te nemen voor een soortgelijke vergelijking: aldus verhouden beide zijnssoorten zich modaal t.o.v. elkaar: als ‘être en soi’ als equivalent met de modus wilsuiting, zelve onbewust, als ‘être pour soi’ in de mod waken en slapen. Het Oer zou zo een slapende wereldgeest kunnen zijn die ontwaakt, gelijk Hegel wil, maar deze voorstelling is zelf een eindige modus en daarmee uiterst gebrekkig, wat het hoofdthema van dit essay is. Om tot de zichzelf wetende oneindige Idee te komen is de stengste inspanning nodig. Zo ook hebben wij enig idee van de ongeschapen Realiteit en is ‘waarom is er niet niets’ een tamelijk theoretische vraag, daar eigenlijk niemand de gedachte heeft, dat er überhaupt niets zou kunnen zijn (ook wanneer het in onze slaap als het ware zo is, dan weten wij, dat alleen wij maar ‘weg’ zijn). En van Gods oneindigheid zelf? Wij weten, dat achter alles iets meer, iets (nog) onbepaalds, Steekt, dat de natuurkundigen nog niet begrepen hebben, er moet voor dezen iets zijn, waaruit de wereld het liefst logisch (naar het model van hun vak) voortkomt of zij verklaren een eenvoudigste theorie als het laatste, ofschoon dit het denken op zijn zachtst gezegd net bevredigt. En de ontologie heeft uiteraard een scherpere blik voor ontologische noties, die de meeste natuurkundigen vakmatig koud laten, maar waarmee niet tot hun nadeel gezegf is, daar ze onloochenbare momenten der waarheid zijn. Hiertegenover kan het alleen maar vruchtbaar zijn zich met filosofie en filosofen, zoals met een van de allergrootste, Hegel, in te laten. Hiervoor valt tegenover Popper en anderen, vooral fysici en geestverwanten, die menen Kant te kunnen prefereren, alsof het een keuze gold, als grond aan te voeren wat het centrum van zijn filosofie is: de innerlijke samenhang en daarmee de objectiviteit van de categorieën aan het licht te brengen en zo een in verhouding tot Kant toekomstige filosofie te schrijven waarvoor deze de ‘Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik’ (P) geschreven heeft. Daartoe werd Hegel a.h.w. gedwongen op zijn wijze de gehele Aristoteles filosofie-totnogtoe op te zuigen. Ondanks alle zelfoverschatting kan men zijn reusachtig filosofisch talent niet ontkennen en Heinrich Heine, ofschoon intusssen beter geïnformeerd over Wie ‘die Welt im

Inneren zusammenhält’, had gelijk, toen hij hem een genie noemde (ZGRPhD). Wie kan dan loochenen, behalve dan een bestormer van rode lappen als Popper, die ook de grote Plato tot zijn slachtoffer maakte uit politieke angst, waarbij hij middelen als op een goedkope wijze de lachers op zijn hand te krijgen niet schuwde (ThoSE). Maar wat in menselijk opzicht een reus is, is zoals al het menselijke in absoluut opzicht maar een dwerg. Het belangrijke dat Hegel ontbreekt, zo toonde ik, is dus de extrapolatie naar het echt oneindige. Hegel trekt echter niet de consequenties uit wat hij doordacht heeft. Wanneer wij naar de ene kant beschouwen: Ondanks de niet zeer sprekende uitdrukking ‘eenvoudigweg intensieve Totaliteit’, is duidelijk wat het is dat Hegel als ‘zuivere Idee’ begrijpt maar niet begrepen heeft, namelijk, wanneer de bemiddeling als zodanige opgeheven (aufgehoben) is, welke grens dan ook wordt weggenomen, elke graad van vermogen te weinig is, de onuitputtelijkheid van de macht, de blijvende eenvoudigheid van het Zijn en alle grens een ovolkomenheid, hegeliaans gesproken ‘onvoltooid zijn’, ervan. Oneindigheid Nu heeft hij met de oneindigheid van het vrije begrip het voortdurende genereringsvermogen aangeduid, daarmee als overwinning betuigd wat nog slechts de ene zijde van de kantiaanse antinomie van het oneindige is, eerst bij dit ‘eenvoudigweg intensief’ de overwinning erop bereikt, maar niet doorschouwd. Wanneer men dit nu kantiaanse zo opvat, dat zo een absolute oneindigheid onbereikbaar, slechts antinoom is, is dit echter de verwarring van ‘alle’ met ‘welke dan ook’ (wat de grondslagen van de wiskunde nog immer belast). Welke macht de Macht ook moge werken, ze blijft het eenvoudige Zijn, waarvoor graderingen alleen maar achterblijven, zich als slechts gedeeltelijk betonen, dus het Zijn niet zijn, hoe hoog de gradering ook moge zijn. Dit eenvoudige Zijn (ik evoceer: de Realiteit als zodanig, die is juist omdat ze de Realiteit zelf is) is in staat tot welke machtswerking dan ook. Aldus is zijn macht onuitputtelijk. Het eenvoudige Zijn is niet ten dele, maar nooit uitgeput. Als oneindig is het eenvoudig, maar als niet oneindig gedacht is het weliswaar eenvoudig, maar verminderd, een deelmodus. Dat in het Oneindige het Zijn (ik evoceer: d.w.z. de Realiteit geheel als zodanige) eenvoudige identiteit blijft is juist het bewijs, dat wij hier niet met iets gestelds van doen hebben, maar eenvoudig met de Waarheid van het absolute Zijn zelf. Hier is het Zijn aan zichzelf gelijk zonder vermindering. Gods Zijn volgt uit zijn begrip (dit is slechts niet het geval, indien het om louter ‘bestaan’ ging, zoals in het geval van honderd daaldersn82). Maar Hegel is te vroeg tevreden. Zijn intensiteit-eenvoudigweg is nog de eindigheid, die weliswaar iedere grens overwint, maar slechts voorgesteld als ‘eeuwig’ van zich afstoten, niet transcendentie-überhaupt, welke grens dan ook onder zich hebben, maar als überhaupt opstijgend de ‘eeuwig’ doorgaande innerlijke negatie, i.p.v. niets te transcenderen hebben omdat alle transcenderen reeds opgeheven (aufgehoben) en transcendentie-überhaupt is. Hegel komt slechts tot een bepaald oneindige en dat is voor hem genoeg, maar dit brengt zijn wonderlijke consequenties met zich mee die vragen om de juiste beëindiging van de Logik. Doordat hij de plotselinge, mystische, sprong naar de onmiddelijke godsschouw als ware Hij onderscheidloze onbepaaldheid wil vermijden en zorgvuldig de weg der bemiddeling volgt als het wezen van het denken en van de begrijpende vergewissing, komt hij zover als hier en geeft hij dit resultaat voor het resultaat-überhaupt uit. Waarom heeft hij het meerdere, dat ‘intensiteit-eenvoudigweg’ te zeggen heeft, niet eens vermoed en zich vaag zien aftekenen? Dat is, omdat het in zijn voorstelling steeds om graad om graad ging. Maar het echte Oneindie is niet iets dat een almaar toenemende alheid van graderingen aan zich heeft, permanent zichzelf transcenderen, maar in één welke gradatie dan ook. Weliswaar controleert men het al opstijgend, ook als het sprongsgewijs gebeurt. Maar dit feit dat men zo welke gradering, hoe hoog deze ook zij, kan maken, moet tot de slotsom leiden, dat er een almachtige instantie is,

extrapolatie, doordat men gaat beseffen, dat het Zijn, wat het ook vermoge te doen, als het eenvoudige Zijn (: de Realiteit-überhaupt) i.p.v. iets partieels, tevoorschijn komt, dus, hoe ver men ook ga, vermag wat het maar wil met welke machtsuitoefening het maar wil. Wanneer men zo nadenkt, komt wat de gestalte van God is te voorschijn, niet iets ingebeelds, omdat deze blijkt identiek te zijn met het Zijn (: de Realiteit geheel als zodanige). Maar blijkbaar is het zo geordend, dat zulk een toegang voor ons afhanhelijk is van onze bereidheid de confrontatie met deze Persoon aan te gaan, zeg maar: eraan te willen geloven (2 betekenissen), als poort van het verstaan (achteraf niet verwonderlijk, want het gaat inmiddels om iets wat de gestalte begint aan te nemen van een interpersoonlijke acceptatieverhouding, wie niet eraan geloven wil ondervindt extra weerstand, wie wel eraan geloven wil krijgt de wind in de zeilen), maar dit is een begrijpen dat men achteraf bij zichzelf kan controleren, geen vaag mysticisme. Deze voorwaarde kan voor iemand reden zijn om de hele poging tot begrijpen na te laten, maar de echte filosoof is erop gebrand zichzelf de waarheid zich te laten onthullen. Dit betreft echter niet allen maar het willen geloven van zijn ogen, d.w.z. de conclusies die zich aandienen, maar nadat het zichtbaar begint te worden dat het om een Megapersoon gaat, de ontmoeting niet te schuwen. Zo niet, dan blijven de menselijke hersenen verlamd onder een olifantspoot. Dit is empirisch vast te stellen als een ordening die er nu eenmaal is, waardoor zonder geloof ook ‘de scherpzinnigste vernuften blinder zijn dan mollen’ (Calvijn). Maar wordt reeds iets wat op geloof lijkt, d.i. in dit geval althans openheid voor verstaan, een soort voorverstaand hengelset voordat men het demonstreert, van tevoren geëist in vele vermoedens van wat het Zijn eigenlijk behelst, b.v. de eenheid van het subject en het antwoord (‘omdat het Realiteit als zodanige zelf is’, beter als het geconstrueerde ‘causa sui’ van Spinoza) op Leibniz’ vraag: ‘Waarom is er eigenlijk iets en niet niets?, het niets is immers veel eenvoudiger.’: zijn onvoorwaardelijkheid. Dat wat Hegel echter verhinderde het echte oneindige na het na Descartes beginnende verlies ervan te herbereiken was, om het zo te zeggen, de hardheid van hoofd, niet: de rationaliteit op zich, maar: de greep van het denken zelf , een hiervoor ontoereikend set hengels. Hier is zijn denken het begrijpende begrip geworden, het centrum van alle bepaling en dit centrum naar boven zichzelf verleggen is weliswaar juist wat hij doet, want hij noemt het Denken-Zijn opzettelijk niet ‘ik’ vanwege de begrensdheid van het ik (zie WL Einleitung), maar al is het ver boven het private ik uit, toch kan Hegel het niet denken blijkbaar zonder zich van het begrijpende Ik, dat hij voltrekt, te verwijderen, naar hij meent, doordat hij het naar het model van de menselijke reflectie stempelt als tot zichzelf komen als voorstadium ervan. Hij begrijpt immers het wezen en wat wenst men nog meer, aangezien het alles verklaart?, dit is toch de nuchtere waarheid? Maar inmiddels haalt hij het vermeendelijk gehele Zijn naar zich toe en vereindigt het. Slechts met behulp van verbeeldingskracht begrijpen, dat het Wezen oneindigmaal dit gevondene is, kan men tot het begrip van het waarlijke Oneindige geraken. Nadere beschouwing van Hegels niet aankomende opstijging Zien wij toe wat er gebeurt: Hegel begint bij het leegste zichzelf bepalen, zonder meer iets eindigs, dit bepaalt zich als vrij Begrip als Totaliteit. Aan het eind blijkt de Idee zichzelf hierin/hieruit omhoog te verheffen als wetenschap van de Geest, die zichzelf weet een cirkel van cirkels te zijn, die zichzelf ‘eeuwig’ doorloopt. Weliswaar ontmoet de wetenschap eerst (b.v. bij de zuivere persoonlijkheid, bij ‘eenvoudigweg intensief’, bij de doorzichtigheid) het weten van de positie van het zichzelf weten van het Zijn, maar hier, waar zijn genie slechts in nog maar weinig alinea’s het door hem reeds lang ‘begrepen’ doel schijvend meent te bereiken – een bijna automatisch mechanisme van bagatellisering, naar mijn ervaring uit de theologien83 is, dat wat eerst nevenzaal leek bij nadere beschouwing hoofdzaak wordt, zoals bij iemand die zich op een bal bevindt dat wat zich aan de horizon aftekent slechts gering

lijkt, tot men zich erheen begeeft –, zou juist dit einde, dat ondanks het feit dat het het omvattendste en rijkste is, daarom als laatste af te leggen stuk echter een, nee, de rustplek voor de indringendste beschouwing moeten zijn. Het zwaartepunt bij Hegel zijn nog de bemiddelingen de opheffingen ervan en zijn genie heeft deze als het aantonen van de samenhang der begrippen totstandgebracht. Maar op het eind was veel meer te doen geweest (alsdan met gevolgen voor het begin van de WL, waar hij immers verklaart dat er niets in de hemel of op aarde is dat niet begrensd is), juist omdat het de top is. Helaas leert Hegel hier slechts een ‘absolute’ Geest die zichzelf ‘by proxy’ denkt, waarbij het (deels reeds eerder gevondene [ik bedoel de teleologie als het werk van een Verstand] wezenlijke in metaforiek wordt ondergedompeld, i.p.v. tot opheffing van alle eindigheid te komen, m.a.w. de kantiaanse antinomie van het (on)eindige echt op te lossen. Het Begrip dat van zichzelf begrijpt, dat het als algemeen alles omvat, wordt als een vorm van zichzelf begrijpen, nl. ‘by proxy’, aan God gelijkgesteld, die echter slechts in een slechte definitie God genoemd wordt (en juist daarom door de materialisten ontmaskerd), namelijk niet zoals Hij, als zijn eigen plaats innemend, zichzelf onmiddellijk ‘begrijpt’, in de articulaties van zijn zelfbegrip, als zichzelf innerlijk bepalen door Zichzelf (waarbij, zo heeft de WL getoond, doen en moeten, inzoverre, vóór het vrije ‘zich laten gaan’, ‘besluit/ontsluiting’ [Entschluß], besluit tot [ver]uit[erlijk]ing als uiterlijke natuur, geen tegenstelling vormen, maar valselijk wordt verdinglijkend dit vrijheid en de ‘vrije’ vorm van de uiterlijkheid hiervan als de vorm van de – ik zeg dit niet graag, maar hij zegt het uit beperkt verstaan – bepaaldheid van de vrijheid genoemd). Dus: Door eigen onbegrip van de uitdrukking ‘eenvoudigweg intensief’ meent Hegel, dat de Idee onbewuste Geest is, die zich als mens bewust wordt. En de doorzichtigheid van het Zijn, die slechts pseudo is, in feite slechts van vreemd zijnds weten, dat het krachtuiting van de vrije Macht is, wordt zo niet als de echte doorzichtigheid die ze inderdaad is, erkend, maar als een ‘alsof’. Dat al het door Hegel uiteengezette over teleologie weliswaar moet eindigen in de Idee als bewust doelstellend maar het feit dat de Begripsontwikkeling zichzelf in een ‘oneindige’ Doelsteller, dus als Verstand achter alle ook eerder vermelde teleologie, voltooit, geeft de schijn van inconsequentie. Hegels denken stokte bij een schijn-Geest, die, voordat hij ontwaakte, slechts een ‘alsof’-verstand was, en die schreeuwde om de ontmaskering als een op de kop gezette wereld, terwijl om de moeilijkheid rond de teleologie op te lossen Darwin als geroepen leek te komen. Hegels antwoord op centrale leringen van Kant Tegen Kants kritiek van de these dat de aangetroffen doelmatigheid om een Doelsteller roept fundeert Hegel de teleologie omgekeerd: de Idee is naar haar Begrip doelstellend en dus vinden wij doelmatigheid – wat ook betekent: zonder verstand zou de aangetroffen wetmatigheid in de natuur er niet zijn –, is te weinig om grote indruk op de nog niet verstaanden te maken. Dit is ook het geval met zijn uiteenzetting van het beginsel van toereikende grond (WL II, 1˙ Abschnitt, 3˙ Kap. Anmerkung) als gezegd van een als ‘gesteld’ (gesetzt) gereflecteerd onmiddellijk uiterlijk Zijn, dat in zijn Grond als in zijn Wezen teruggaat: M.a.w. dit is reflectie als dat waaraan het ligt, als product van het andere ervan, reflectie dat iets is, als moment van een Geheel, dat het ‘stelt’, d.w.z. als gestelds zwevend (d.w.z. zuiver empirisch of het geval zijnd, dus indien het er niet ware, ware het er niet, nu, nu het is, is het), maar gesteld niet zozeer door iets anders zelfds, wat nog slechts een gesteld moment van het stellen zelf is, (mogelijke) weg of lijn van het stellen niet slechts van het eerste, als wel au fond door een gezocht Geheel, de fundering in wat het stellende, ja het niet gesteld stellende, is, doorgronding tot op wat in deze ‘causa sui’ aan deze ‘causa sui’ beantwoordt, het zichzelf

bepalende Denken/Zijn überhaupt. Kort gezegd: het beginsel van voldoende grond is niets anders dan de reflectie-in-zichzelf zelf, het uiterlijke is de Waarheid nog niet. Ik verduidelijk: Alles is gesteld moment, nietig: ware het niet, dan ware het niet. D.w.z. het Algemene, de(ze) (voorlopige) Waarheid als nog ongereflecteerd brengt het niet met zich mee en wat niet niet tot de inhoud ervan behoort kan slechts gesteldzijn door iets anders zijn, kan, daar vanwege deze exclusiviteit voor deze niets anders overblijft, alleen maar invulling van buiten zijn. Zo is het slechts als gesteld door iets, dat hetzij: 1) moment van het stellen is, dus nog iets anders dat gesteld is, waardoor de fysica weliswaar nader verklaart, maar nog niet tot het hele Begrip komt. Voorlopig wordt echter alleen maar de meest nabije, het liefst relatief volledige verklaring van zijn aldus contingente aanwezigheid gezocht: dit is het gebied van de empirische en theoretische wetenschappen, die, zo mogelijk vereenvoudigend van gevolg naar relatief verklarende oorzaak gaat, wat op het punt staat in een zoeken naar een theorie van alles uit te monden (wat echter nog binnen het gebied van het empirische, daarmee contingente (WL ‘Gesetzte’, ‘toevallige’] ligt)n84 – de arme fysici worden, zegt Hegel ergens (met andere bewoordingen) echter dictatoriaal aan een denkdiscipline onderworpen als ware deze het A en Ω –, hetzij: 2) de uiterlijke veelvuldigheid als zodanig als ‘gesteld’ uit haar innerlijke, wezenlijke, achtergrond begrepen, de gang van het zichzelf bepalende, stellende, Ware. Het zoeken hiervan kan de gestalte hebben van zoeken naar wat de tegenspraak ‘causa sui’ moge opheffen (aufheben) en zodoende iets stellen, opdat het verklare, wat onbevredigend is (wat m.i. ten onrechte aan de oude metafysica en Descartes en Spinozan85 wordt verweten dat hun manier van te werk gaan is), maar wat Hegel (m.i. met de genoemden) doet is het uiterlijke reflecteren, waardoor het het uiterlijke van iets innerlijks is, van het stellende, dat de nietigheid opheft, het Zijn, dat, gereflecteerd, primo Denken is, secundo absolute Grond is, zichzelf bepaalt en stellend is. Opmerking 1. Humeanen en kantianen zich altijd af wat een beschouwing als ‘gesteld’ (gesetzt) of aan de andere kant ‘Zijn (‘dat zijn grond in zichzelf vindt’), bedoeld als oergrond, als tegenbegrip van het eerste, als iets onderscheidens, überhaupt betekent en wat erdoor gerechtvaardigd wordt. Het antwoord luidt: a) Met het eerste correspondeert een nog leeg waarheidsbegrip, het is hier een zijde van. Kort gezegd: ‘er is a of er is geen a’ als zodanig , als (deel)waarheid, houdt, strikt, d.w.z. op de keper, beschouwd, a niet in, wat op hetzelfde neerkomt als dat het genoemd a, met name wanneer dit zich louter empirisch voordoet of alleen maar het geval is, niet noodzakelijk inhoudt, en komt de ratio van het beginsel van voldoende grond tevoorschijn. Dus als leeg sluit het uit (a wordt slechts hierbij aangetroffen), zodat overblijft, dat a iets aan de leegte überhaupt toegevoegds is (voor nadere verantwoording zie ‘Antwoord op Adorno ‘Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Inleiding’ ): Dit is wat het beginsel van voldoende grond uitmaakt, b) het tweede kan slechts door insistentie en evocering tot begrip worden gebracht. Zolang dit laatste lukt blijft bij de genoemden slechts een schouderophalen over. Ik heb schrik voor de gedadhte dat wat b.v. mijzelf door eenvoudige kennisname van de beroemde zinnen van Parmenides meteen duidelijk was voor anderen levenslang duister blijft en ook dat dit huichelarij in de hand werkt, in die zin dat wie het niet verstaan hebben zichzelf wijsmaken, dat ze dit wel gedaan hebben. Is dit geen mateloze zelfoverschatting van mij? Maar ik ontmoet genoeg mensen die het niet kunnen, terwijl ik daarentegen toch niet verloochenen kan wat voor mij en vele anderen (door hen betuigd met zinnen als ‘het Zijn van het Zijn moet eerst vanzelfsprekend zijn geworden’ en andere uitingen, wat echter voor anderen een gesloten deur is) evident is. Ik tracht het hier weer te evoceren (dus niet Wittensteins pessimisme volgend tot zwijgen te laten doemen): De Realiteit-geheel-als-zodanig (in abstracte begrippelijke zin, dus niet de gezamenlijkheid van alle zijnden) is niet iets dat zichzelf presentstelt, iets voortgebrachts, een positiviteit tegen het ook hebben kunnen wegblijven ervan, door Leibniz aan de retorische

vraag onderworpen ‘waarom is er niet niets, het niets is zoveel eenvoudiger’, maar in neutrale rust te beschouwen als juist de Realiteit. In plaats van deze had er niet geen Realiteit kunnen zijn, juist omdat ze de Realiteit is. Ik evoceer: Zelfs indie het hele heelal weg ware, ware er nog altijd de Realiteit. Heeft U ooit gehoord van waarheid zonder (positieve of negatieve) betrekking tot realiteit? Dan nu de vraag: Had waarheid ooit kunnen wegblijven? Ongetwijfeld zal de kritiek hier luiden, dat ik mij hier schuldig maak aan een sofisme, omdat ik uitga van een voorhanden zijnde wereld en noem naar haar model het geval dat er niets ware ‘waarheid’, dus met reminescentie aan heden ware feiten. Maar ik bedoel het slechts met het oog erop dat (absoluut) Niets helemaal (Hegel) niks is, naar Parmenides: Het Zijnde is het niet zijnde is niet. Voor menigeen is het begrijpen hiervan een niet aankomend appèl, maar wanneer men zegt: ‘Hij is een dromer, hij heeft geen zin voor de realiteit’, dan is de realiteit hier niet alleen maar een verzameling empirische feiten, die de dromer desalniettemin juist te onderscheiden heeft van het gedroomde, maar hiervóór al, dat hij met beide benen op de grond zou moeten staan en deze grond is de Realiteit-überhaupt zelf, niet slechts dat wat zich toevallig voordoet, maar daarvóór: de Realitéit, de Waarheid-als-zodanig zelf. (Dat het begrip Waarheid, in eerste instantie althans, meer omvat dan Realiteit staat hier ter discussoe, maar heeft te maken met Parmenides tweede zin: ‘Zijn en bewustzijn is hetzelfde’ (ειναι τε και νοειν το αυτον εστιν), zie boven). Het zoeken van de waarheid en filosofie Mijns inziens evoceert Hegel met zijn Parmenidesinterpretatie, dat Niets helemaal Niets is, goed en, doordat hij de leegte die anders met ‘niets’ bedoeld wordt en ‘niets’ zijn rechtmatige plaats geeft in de totaliteit der bepalingen van het Denken/Zijn, deze plaats aangeeft juist ten behoeve van het Zijn, van het Inbegrip van het Ware, komt hem alleen maar lof toe. Niettemin toont zich tot reeds de tragische positie van de waarheidzoekers, die zich tot de filosofie wenden en dan snel bemerken, dat de filosofie het zoeken eerder alleen maar moeilijker maakt dan oplossingen aanbiedt. In ons geval betreft dit Hegel. Want in menig opzicht is het voor velen even moeilijk Hegel te begrijpen – dat is in een relevante zin met Hegel Hegel (niet: hegeliaan, want velen hegelianen zouden dit ook moeten dien!) worden – als zelf het Zijn te begrijpen (en dit geldt zelfs voor Hegel zelf, zoals hij op niet onhumoristische wijze te kennen gaf, toen hij op leeftijd zei, dat er maar één was, die hem begreep en die niet eens). En allebei ligt dat daaraan dat hoe rationeel de conclusie in de ware aard van het Zijn ook zij, men niet zonder erkenning die zich durft uit te leveren van op het punt staat zich te tonen, kort gezegd: zonder een benodigde mate aan geloof, dus op zijn heideggeriaans ex-sistentie, zover niet komt, maar stokt. De filosofie heeft zich vroeger nooit om deze voorwaarde bekommerd, omdat de naïveteit der Ouden bij het komen tot deze rationele conclusie onbekommerd was en aldus hiertoe gelovig genoeg (men vergelijke met het in annotatie 16 gezegde), en de gelovige Middeleeuwen uiteraard niet minder, ofschoon toen het geringste rationalisme (niet de rede als zodanog)(objectief) het ‘credo ut intelligam’ tegen zich had n86, zodat het (benodigde mate aan) ratio, waarop het zich beriep, ontbeerde en wat helemaal duidelijk werd, toen het rationalisme als wantrouwen tegen zowel bijgeloof als geloof uitpakte. Dan kwam de val als een cascade tot op heden. Opmerking 2. Zonder verstand zou de aangetroffen doelgerichtheid er niet zijn, maar slechts de gestalte van willekeur: als er al wat zou ontstaan, dan ware dat de chaos. De in aanmerking genomen geologische wijdheid en tijdlengte maakt voor het principe geen verschil uit. De poging dit met natuurlijke selectie weg te beconcurreren brengt het begrippelijk niet als de bijbuiging van het aangebodene waaruit te selecteren valt (‘bijbuiging’ van wat uit willekeur ware naar wat zich daartoe eigent). De aanbodzijde wordt door het darwinisme in ernstige

mate verwaarloosd. Als verklaring van doelgerichtheid berust de leer van natuurlijke selectie op louter geloof van Darwin (‘I certainly believe...’), de pretentie dat hij het overzicht over de voorhanden wetten bereikt. Dit is niet het wetenschappelijke deel van zijn leer, dat zich beperken moet tot de vaststelling dat natuurlijke selectie bewijsbaar werkt. Maar daardoor wordt niet onjectief uitgesloten, ik zou zeggen integendeel, dat natuurlijke selectie door de formerende Grond opzettelijk wordt geholpen. Maar Darwin meent zonder dit, dat hij te weinig wetenschappelijk, want noch empirisch vaststelbaar, noch wetmatig, en daarmee irreëel, acht, uit te kunnen komen. Ten bewijze voor de onvolledigheid van zijn theorie moge echter dienen, dat Darwin afzag van de verklaring van de menselijke huiskleurverschillen door natuurlijke selectie, blijkbaar doordat deze te gekunsteld zou worden, en het moest gooien over de boeg van sexuele selectie (OS pg. 153), die gezien het omvangrijke, ja, totale karakter van deze verschillen m.i. nooit toereikend kan zijn en bovendien niet past bij zoiets als klimatologische omstandigheden, waaraan het namelijk wel degelijk aanpassingen zijn, m.a.w. deze aanpassingen zijn niet maar toevallen, doch komen van binnen. Wanneer Dennis Gould ziet hoe speciatie aan selectie voorafgaat, krijgt hij wel Daniel Dennetts (DDI) Sympathie, maar wanneer dit inhoudt, dat hij tegen Darwin zondigt, dan breekt bij deze de hel los en wordt hem ‘mysticisme´ n87 verweten, natuurlijk omdat dit ‘onwetenschappelijk’ is.n88 Gould maakt een onderscheid tussen het wetenschappelijke en privégeloof. Maar filosofisch heeft Hegel tussen het voorwerp van filosofie en dat van een overtuiging reeds aan Kants greep onttrokken, opdat de filosofie haar oorspronkelijk karakter van ontologie terugwint. Dat de natuurwetenschappers Hegel als een natuurwetenschappelijke charlatan wegzetten is aan de hand van zijn manier van tewerkgaan waarbij hij soms de grens overschreed waar het gebied van het filosofisch/logische ophoudt en alleen empirisch onderzoek kan tonen wat het geval is. Maar dit beduidt bepaald niet, dat hij een filosofische charlaten is, des te minder waar Hegel in zijn proefschrift slechts een mooie wiskundig (op Plato gebaseerde) voorstelt buiten het raam vam zijn filosofie deed om de afstanden tussen de toen bekende planeten deed, m.a.w. hij zei: ‘Daarvoor moet een mooie mathematische reden zijn, past de volgende reeks niet mooi? Ze heeft een kans’. Dit was niet bedoeld om empirisch onderzoek te benadelen(Wolfgang Neuser Hegel, G.W.F.: Dissertatio Philosophica, Berlin 1986). Wat voor de algemene wereldbeschouwelijke vragen niet alleen charlatanesk, maar eenvoudig desastreus is (waardoor intellectuele slaven ten onrechte menen, dat zij vrij zijj), is juist de enge, nochtans veel te pretentieuze, opvatting van wetenschap, alsof deze niet aan de filosophia als het fundamenteelste betreffend, niet, weliswaar als onderzoeksgebied, dat zijn eigen onderzoeksgebied betreft, dienend en voedend, ondergeschikt moet zijn.Antwoord op Hegel Dus: Hegels fout is, dat het voorlopige ‘eeuwige’ doorlópen der Logik van al haar bepalingen, waaronder het uitlopen van het Begrip op begrip van zichzelf überhaupt, zelf voor oneindig wordt aangezien, waarmee de gerede Oneindige de lege abstracte projectie blijft, omdat Hegel de eindigheid in de formulering einde WLII niet heeft overwonnen (zoals van het begin af aan door Hegels eigen programma gedicteerd werd), en i.p.v. zich de volle draagwijdte van het daar gezegde te realiseren niet verder komt. Zogenaamd tegen Kant, die meende met beide benen op de grond te moeten blijven staan, maar in werkelijkheid met Kant, meende hij daarmee op deugdelijke, niet-antinome bodem te staan. Want wat hij op dit punt op Kant aan te merken heeft is diens ‘of...of’, of de grens of de voortzetting van het tellen in het oneindige en dat zo afgedacht wordt van het voortbrengen van het oneindige door het begrip zelf, de onbeperktheid van zijn mogelijkheden van ‘en, en, en, etc.’. Daarmee is echter de kantiaanse antinomie eigenlijk niet overwonnen en daar hij het echte oneindige, dat op zich correct wordt uitgedrukt door ‘eenvoudigweg intensieve Totaliteit’, niet begrijpt, nooit. Ongetwijfeld wordt

deze top bereikt, doordat het Begrip hier alle bemiddeling(-überhaupt) achter zich heeft gelaten, en bedoelt Hegel hetzelfde, wanneer hij daar (een na laatste pagina van WLII) spreekt van een vervulde teruggang der Idee naar de zuivere onmiddellijkheid van het Zijn begin WLI. Het gaat om het stuk (zie vooraan dit essay): ‘Zo is dan ook de Logica in de absolute Idee tot deze eenvoudige eenheid teruggegaan ...vervuld Zijn, het zichzelf begrijpende Begrip, het Zijn als de concrete, eveneens eenvoudigweg intensieve Totaliteit.’ Dit laatste kan, behalve blijkbaar bij Hegel zelf, immers niets anders betekenen als ‘onbegrensde intensiteit’, wat een ander woord voor ‘almacht’ is. In deze en volgende context het zichzelf denkend doorschouwen van de absolute Geest als ‘zichzelf begrijpen’ als ‘wetenschap’ geschiedt daarom, omdat de begrijpende filosoof dit i.p.v. Deze doet, een antropomorfe God. Maar wanneer het begrip van de filosoof ‘zichzelf’ inderdaad begreep, d.w.z. ‘het hoogste Begrip van zichzelf’, d.w.z. het principe van zichzelf, doet hij dit slechts met de ware God mee. En het is dan geen als ‘God’ geprojecteerd antropomorfisme, geen antropomorfe vereindiging. Zo wordt Hegels misvorming tenietgedaan, omdat juist dit begrijpen als in de analoge stand als de ‘species aeternitatis’ komen als a.h.w. met Gods blik overschouwen, inzover bereiken is wat Hij doet (inzoverre men niet zeggen kan, dat wat God daar doet geen begrijpen is, maar in waarheid is het meer als alleen maar ‘begrijpen’). In waarheid is ‘”zichzelf” begrijpen’ echter een bereikte blik ’sub specie aeternitatis’, maar Hegel stoot door zijn karikatuur niet tot het begrip van Gods zelfbewustzijn door. Het gebrekkige van de grens Wat is het geval? Eerstens: Hegel begrijpt genoemde eenvoudigweg intensieve Totaliteit als hoe dan ook (‘op aarde en in de hemel’) als inbegrepen in de cirkeling der bemiddelingen van het Begrip, i.p.v. van haar opheffing (Aufhebung) als begrippelijk in het absolute overgegane waarheid van de bemiddeling-met-zichzelf (Hegels definitie van het Wezen, zie aldaar) als het absoluut innerlijke hiervan het Wezen dat deze absoluut (Aristoteles, Hegel: voltooid) transcendeert of ουσια. Dus het onderscheid van de Totaliteit is bij Hegel tegen zichzelf als zou ze iets gelimiteerds zijn. Zo is de negatie goed voor beweerd plastische zelfbepaling i.p.v. slechts voor plastische uiting als vorm van bepaaldheid überhaupt van slechts het uiterlijke. Wat voor onmiddellijk informatieve kracht en scherpte van betekenis heeft ‘eenvoudigweg intensief’ hier eienlijk? Men moet reeds bevroeden, waarheen de gang der reflectie in zichzelf moet voeren om niet dit onvoltooide begrip ervan te hebben, als een zelfbevrijding, slechts als iets eindigs, doordat weliswaar de bemiddeling wordt opgeheven (aufgehoben) wordt, opheffing van de eindigheid in een ‘oneindigheid’, maar die haar grens heeft. Het Begrip herinnert zich zo slechts haar wording, voltrekt zichzelf eeuwig na vanuit het definitief ontwaakte standpunt, begrijpt zichzelf als geworden, bevrijd van alle bemiddelingen. Het oneindige, actieve, Begrip, de Idee, heeft weliswaar iedere bemiddeling onder zich, maar heeft zelf überhaupt een grens, begrensdheid van zijn aanzijn, überhaupt aan zich. Indien het zelf inderdaad eenvoudigweg, d.w.z. elke, begrensdheid overstijgend zou zijn, wat naar zijn ware Begrip het geval is, maar had het elke grens onder zich, i.p.v. zelf onder haar te liggen, vooral omdat zijn voltooing in de hoofd van de mens wordt ondergebracht, geenszins opheffing van alle bemiddeling, wat geenszins de opheffing van alle bemiddeling naar het ware Zelfbegrip is. Juist dit is de aanleiding om te denken, dat de waarheid, dat er niets is, ook niet ‘in de hemel’, dat niet zowel Zijn en Niets behelst, als onmiddellijkheid en bemiddeling, betekent, dat de zuivere Idee als actief Begrip middels bemiddeling het eeuwig zichzelf van zich afstotende is, het achter ervan erdoor gestelde gestalten hierin opduikende i.p.v. t.o.v. deze onderhorigen haar absolute opheffing (Aufhebung), deze zelf slechts door haar geproduceerde onderscheidingen. Zo is de bemiddeling voorwaarde voor het Begrip (verwarring met wat alleen maar geldt voor de totstandkoming van onze deelhebbing eraan),

waarvan het afhankelijk is en het ‘eeuwig’ en doorloopt het ‘eeuwig’ zijn innerlijke graderingen met zichzelf als de laatste en hoogste gradering, i.p.v. dat het zichzelf boven welke gradering dan ook van zijn Macht bewust is, die helemaal geen bemiddelingen nodig heeft om tot Zichzelf te komen en waardoor het slechts een (pseudo-on)eindige, dus beperkts, zou zijn. I.p.v. deze zinnen aan het begin, die slechts een menselijke reflectieverhouding op de Waarheid plakken - met het dingmatige ‘behelst’, door toeschrijving van menselijke begripsbemiddeling als zou ze een middel nodig hebben – en zo haar daar reeds een verdraaide gestalte geeft, had de voorlopige waarheid daar uitgedrukt kunnen worden, indien Hegel gezegd had, dat slechts ons begrijpen de bemiddelende weg is. Doordat deze apodictische betuiging van de bemiddeling, a.h.w. Hegels geloofsbelijdenis, i.p.v. een voorlopige blik een schijn van waarheid tot grondslag van de begripsontwikkeling maakt, een fataal stuk zelfbedrog is, wordt deze schijn ook aan het einde niet overwonnen, integendeel, gedraagt ze zich als een hindernis voor de waarachtige oplossing, heeft m.a.w. het karakter van een vooroordeel. Maar hoe dan ook mag gezegd worden: ‘in de hemel’ gaat het om de negativiteit van het ‘(ex) nihilo’, waarvoor voor het scheppen, dat als uit-zetten zelf een onderscheid met de eigen oneindige volte stelt, als toespitsing tot gevormd eindigs, begrenzing, de voorwaarde is, wat ook bij Hegel zijn afgestompt analogon heeft in enerzijds het bereiken van het door opheffing der bemiddeling voortaan overgangsloze Zijn, de eenvoudige bij zichzelf blijvende Idee, die haar eigen Vrijheid vrij laat (be)gaan, zichzelf door dit/deze besluit/ontsluting tot anderzijds de uiterlijke Idee, de zelfdoelstelling van zichzelf als uiterlijke Natuur, door bemiddeling waarvan zij zichzelf begrijpt, zo de bemiddeling definitief opheft (aufhebt). De grens is aldus de vorm van de (wat hij ziet als, want eindig, niet weg te laten) bepaaldheid van de vrijheid. Wat bij Hegel ontbreekt is de achter-/aanblijvende volheid, die geen grens aan zich heeft, ook niet als daarin opgeheven geworden, maar die pas bij het geschapene behoort. Opgeheven in haar is slechts het eindige perspectief van het nog eindige begrijpen Voor haar zelf eindige denkingen als alleen maar denkingen (vooral categorieën, reflectiebepalingen, Begrip, Idee) – Hegel redeneert als filosoof immers steeds in abstracto – ligt dit echter anders. Ze worden onterughoudbaar (deze wel) gegenereerd, gecreëerd door het tot vrijheid gedoemde – als je het sartriaans-antropomorf uitdrukt – ze transcenderend Subject. T.o.v. hen is deze transcendentie te beschouwen als objectieve oneindige opheffing (Aufhebung) van hen, d.w.z. t.o.v. hen. ‘Opheffing’ drukt hier dan dus een verhouding uit. Het feit dat ze alle creëren aan zich heeft, dus ook van de wereld, haar vrije volle Macht, ook tot afzien van het creëren van het uiterlijke eindige is insgelijks.als opheven (aufgehoben) staan ten opzichte hiervan beschouwen, als volheid zonder meer t.o.v. confinering(en), in zekere zin zich vrij ‘positioneren’, in zekere zin een anders zijn dan ze anders geweest was, als in de eigen volheid ingehouden keus, ook dat te zeggen lijkt mij geoorloofd. Wat er bij Hegel echter plaatsheeft is een schending van de aristotelische orthodoxie, niet alleen maar in de onschuldige formele zin, maar in de aanrekenbare daadwerkelijke zin, daar er een waar inzicht door verdonkeremaand wordt. Aristoteles zag in, dat de zuivere ουσια louter act (ενεργεια), geenszins potentie (δυναμις) is. Zegt Hegel echter, dat er niets is dat niet zijn en deszelfs niets behelst, dan is hier als lege aanvang van reflectie-überhaupt niets op tegen, maar wel algemener als zou op dit vlak a niet-a inhouden – wat slechts op het eindige niveau kan en moet worden gezegd, in de zin van een potentie, Hegels systeem dus – voor het vrij stellen van dit laatste uit, alsof het om iets dingmatigs ging. Zo is de oer-Act bij hem überhaupt met potentie gemengd, overigens geheel in overeenstemming met het denken van de Nieuwe Tijd, dat de binnenwereldlijke kip- en eiverhouding van act en potentie niet anders kan zien dan terug te projecteren op een aantal faculteiten (Spinoza, die van een oneindig aantal ons op twee na onbekende attributen en evenzo modi fantaseert) of een zo simpel

mogelijk te beschijven gedraging van wat tot (o.m.?) ons heelal en ons leidt, wat, zoals Kant terecht stelt, tot antinomie leidt, die deze echter niet, maar Hegel beter qua zoekrichting, doch ook niet werkelijk, weet op te lossen. Dit gaat zelfs zover, dat men wat, dat is wie, het Zijn zelf is is gaan beschouwen als buiten-is-sig (Multatuli), als takken die de stam als een verdachte zelfprojectie voorkomt. (On)toelaatbare uitdrukkingen Is het overigens toegestaan de vrijheidsfunctie, die het eindige met zich meebrengt, als ‘zich vrij laten (be)gaan’ (sich frei entlassen) uit te drukken? Het klinkt als dat het oneindige Zijn de dam neerhaalt opdat het zich uitgiet. Bij het echte Oneindige is het: Er gaat zijnds ervan uit, maar zonder dat iets uit Hem, Oneindige, verdwijnt. Vermindering ervan is immers onmogelijk. Zijn gaat uit in zijnds. Hetzelfde als wat Zijn is gaat uit als zijnds. Het Zijn bepaalt hetzelfde wat het is, als zijnds. Het zijnde participeert zo aan het Zijn. M.m. gebeurt dit, wanneer wij i.p.v. ‘Zijn’ ‘Idee’ of ‘Zijn-met-zelfdoelstelling’ zetten. Dit is alleen onmogelijk, indien wij zouden zeggen, de Onveranderlijke zou zich als zodanig, dus God als zodanig zichzelf, veruiterlijken, (zichzelf) een, uiterlijke, gestalte geven (aannemen). Bij Hegel is echter de grens pas opgeheven (aufhoben) na de veruiterlijking. Dit betreft een pseudo-Oneindige. Maar had hij beter begrepen, dan is de ‘grens van het onderscheid’ (zie beneden) als grensovergang ter veruiterlijking en de andere, echte, grens, de limitering ter vereindiging die de veruiterlijking mogelijk maakt, geen bepaaldheid, maar ten gevolge van volkomen vrij bepalen en de oneindigheid begrippelijk al hiervóór bereikt. I.p.v. dat de Idee zichzelf als uiterlijke Idee bepaalt, geldt toch, als het volgende eerste ‘zichzelf’ vervangen wordt door ‘haar vereindiging’, met de uiterlijke vereindiging inderdaad wat hij zegt: ‘En stelt zichzelf daarmee de bemiddeling (niet: opnieuw, want de WL is van begin tot eind door bemiddelingen heen aan het gaan als einde van de terugkeer uit de veruiterlijking), uit welke het Begrip (d.w.z. nu zijn vereindigde variant) zich als vrije uit de uiterlijkheid in zichzelf ingegane existentie omhoog verheft’. Noodzakelijke correctie Het is wenselijk de verhouding ‘eindig’-‘Oneindig’ nader te expliceren, met name door een filosofie der transcendentie met scherpe analogia entis en een leer van de medegedeelde en als zichzelf ontvangen participatie. Tot deze soort van scholastieke uitdrukkingen wordt men als vanzelf gedwongen. Middels de kritiek van de oude en jonge metafysici, het criticisme van Hume en Kant, en Hegels antwoord erop wordt men denkend weer naar oude metafysische onderscheidingen teruggevoerd. Zo begrijpt deze vernieuwde filosofie van het transcendente scherper dan Hegel reeds pretendeert alle voorgaande metafysica vanaf het begin terugwaarts mede in (met zakelijke correcties o.m. ook voor dat wat Spinoza niet begrepen of verengd heeft en wat betreft de premissen van Kants conclusie – door ontbrekend inzicht in de uitweg die er was – tot de ‘copernicaanse omwenteling’ een verscherping van wat Hegel al ‘aufhebend’ corrigeerde, al was er wat betreft sommige antinomieën van Kant alleen maar sprake van zoeken in de goede richting). Hegels onvolledige inclusiviteit Deze kritiek betreft Hegels pseudo-oneindige, maar daarmee is niet gezegd, dat hij aanwending van Plato’s μέθεξις (deelhebbing) voor de verhouding Zijn-zijnden laat liggen, de leer van de participatie en van analogia entis, wat men zou kunnen concluderen uit zijn verwaarlozing van de middeleeuwse hoogscholastiek maar niet van Aristoteles, zodat men

zou kunnen denken: juist dit is wat de hoogscholastiek van Aristoteles onderscheidt, maar dit zou een onnauwkeurige waarneming zijn. Het is anders: in plaats hiervan handhaaft hij het oorspronkelijk onder μέθεξις verstane, de deelname van de denker aan de denkwereld, die van de ideeën, als één: de Idee. Als ‘uiterlijke idee’ is zowel de platoonse als de scholastieke participatie inbegrepen, zij het met bepaald onvolledige analogia entis. De slotzin van ‘Wissenschaft der Logik’ In hoeverre is het toegestaan Hegels uitdrukking ‘stelt zichzelf de bemiddeling’ in de slotzin van de WL in een analoge zin, dus te zeggen ‘stelt “zichzelf” de bemiddeling’, met het oog op het eindresultaat, het zichzelf (d.w.z., analoog, het eigen principe) begrijpende Begrip? Want wat de figuur uitdrukt is niet wat correct zou zijn: A, niet-A en dan de relatieve opheffing van deze veruiterlijking in een analogon van de Zichzelf’begrijpende’, d.w.z. kennende, Begrip. Nee, de figuur bedoelt hoe dan ook de opheffing (Aufhebung) van de bemiddeling in het zuivere begrijpen van zichzelf. Het is alsof men zich in een glazen kamer bevindt, al is Hegel zich dit terdege en uitdrukkelijk bewust, en toch het glas niet ziet. Het Begrip identificeert zich hier immers met de absoluut vrije, zelftransparante persoonlijkheid, geschetst als helemaal niet slapend, zijnde de ene bewering en zegt hiervan toch weer, dat ze eerst op het eind als algemeen begrip van de filosoof tot zichzelf komt, zijnde ook een bewering. Omdat deze het laatste woord is, is dit de eindconclusie. Wat is er aan de hand? Het zichzelf bepalende vrije Begrip is opgedaagd als de Totaliteit, waarvan de laatste fase het tevoorschijn komen van de Idee als vrije persoonlijkheid was. Deze fase verklaart waarom de vrije persoonlijkheid er überhaupt is, d.w.z. die van de mens, die het in zichzelf ingaan daarnaar laat zien. Toch is dit wat alleen het resultaat mens doet. Want het doet dit in één met dat de Idee als zodanige zich met hem als spits als zuivere persoonlijkheid tevoorschijn komt. In het resultaat mens komt deze slechts aan de oppervlakte, in de diepte is ze de ontwakende Geest, ‘God’ . Als nu de uiterlijke eindige geest zichzelf (d.w.z. wat hij is) begrijpt als de Idee, die zichzelf als uiterlijke Idee de bemiddeling stelt, dan doet hij wat ‘God’ doet. Zo heeft hij een methexis (deelhebbing) in, niet aan, ‘God’. Men kan het echter ook analoog zo voorstellen en daarmee deze karikatuur opruimen: Het beschouwde Zijn, ‘God’, maar ook God (het waarachtig oneindige Denken/Zijn) is als een wand die zijn figuratie toont. De lijnen van deze figuratie hebben een verloop. De mens is iemand die werkend aan deze wand aan deze wand hangend zich langs dit verloop beweegt en dit geleidelijke verschijnen van de figuratie volgt. Voor zijn ogen bepaalt aldus de figuratie zich. De begripsontwikkeling van het Zijn mondt uit in de zelfbevrijding van het Begrip van het eindige. Het oneindige naar zijn soort, het Begrip nu zijn eigen principe begrijpend ‘sub specie aeternitatis’, oneindigheidsnotie, als ziende met de blik van de Oneindige (in waarheid slechs in aanzet begrijpen wat Deze is), is op deze wijze iets dat zich van het eindige bevrijd heeft, slechts optisch. Maar dit is niet wat Hegel bedoelt: Toch zou men hem kunnen nageven: naar de verhouding, alsof. Maar het begrip van de mens opent zich en dat is zo zijn zelfbevrijding. Stelt nu de zuivere Idee ‘zichzelf’ de bemiddeling tot zelfbegrip, d.i. keert ze tot zichzelf terug als ‘zichzelf’ begrijpend en zijn alle bemiddelingen doorlopen? Hegel zegt, dat de Idee alle bemiddeling achter zich heeft gelaten, ‘aufgehoben’, als culminerende beëindiging van dit hier beschreven zichzelf omhoog verheffen, de algehele ontwikkeling. Hij pretendeert te begrijpen wat ‘God’ doet. Deze bereiking van het ware ‘Zelf’begrip is het begrijpen van het eigen absolute principe zoals dit, dus Dit, zichzelf kent (slechts analoog ‘begrijpt’), inderdaad ‘het hoogste begrip van zichzelf’. Maar Hegels godsbegrip is zo slechts het eindige van de beide zijden der analogie en niet als van de eindige het begrip van zijn oneindig principe (in persoon), wat zonder meer correct zou zijn, maar als van het ontwaakte eindige bewustzijn,

namelijk van de denk- en zijnsbepalingen van het ware, maar slechts inzoverre als eindig, i.p.v. het in ‘eenvoudigweg intensief’ geïmpliceerde feit dat God überhaupt wakker is, zichzelf eeuwig denkt en niet in ons. Weliswaar denkt het begrijpende Begrip zijn eigen hoogste principe, ‘het hoogste begrip van zichzelf’, dus in een analoge zin ‘zichzelf’ en is dit m.i. ook gerechtvaardigd, wanneer deze waarlijk de Oneindige is, maar dit laatste gaat niet op in ‘stelt zichzelf de bemiddeling’. Want Degene die de eindige wereld uit stelt weliswaar de eindige omhoog stijgende geest de bemiddeling tot zijn ‘zelf’begrip, maar niet ‘zichzelf’, want het eindige Begrip is ondanks de analogie niet meer Hij. Waarom is slechts het omgekeerde doenlijk? ‘Mijn principe’ is wat ik als op algemeen vlak getild is, maar maar omgekeerd is, wanneer God een deelverwerkelijk van zijn wezen schept, dit weliswaar van hetzelfde wezen, maar Hij niet de algemeenheid van de aldus verbijzonderde identiteit. Zo stelt Hij voor iets anders dan Hemzelf, slechts eindigs, de bemiddeling. Waarom mag men hier niet van de bijzonderheid afzien zonder de identiteit te verliezen? Omdat het eindige weliswaar een verwerkelijking van het Oneindige is, en het Oneindige het algemene principe van het eindige, maar het is helemaal niet mogelijk het eindige als specifiek, dus als ‘zichzelf’ dezelfde algemeenheid als de Oneindige te laten hebben, maar slechts ‘zichzelf’ als hetzelfde als algemeen. ‘Zichzelf’ kan hoogstens een eigen algemeenheid, universale, betreffen, niet een bijzonderheid van zichzelf, daar deze zijn eigen universale is, dus eigen ‘zichzelf’. Het bijzondere bevat weliswaar wat algemeen eraan is, maar niet het omgekeerde: het algemene laat – behalve zijn categoriële, reflexieve, transcendentale, bepalingen, het eigen specifieke – het bijzondere, het specifieke in algemene betekenis, buiten zichzelf. Maar dat Hegels figuratie de uitdrukking ‘stelt zichzelf de bemiddeling’ toelaat, ligt daaraan, dat ‘de’ pseudo-Oneindige meebuigt, want wat hij doet is niet het overlaten van het, eindige, komen tot begrip aan wat een vereindiging van zichzelf als het echte oneindige is, maar dit doet als zelf, als pseudo-oneindige reus, zichzelf van zichzelf, vanaf de onderste eindige gradering etc., onderscheidend eerst tot begrip komen, ‘worden’, een idealisme dat spoedigg door matererialisten als een op de kop staande versie van materialisme verkort werd. Want het verschil met hen is nog altijd, dat voor hen het geestelijke slechts een, en onbegrepen eigenschap van de materie is. De misgelopen bereiking van de top Het beeld van de absolute Geest is bleek. De filosoof moet zich immers met het begrippelijke bezig houden. Hegels aandrift was echter precies dezelde als die van Plato, de liefde. Zoals bij deze is de gang van de Idee die naar het Goede. De zelfbedoeling van de Idee is zijzelf als het Goede. De liefde en de erkenning van het ware, het geloof, zit er altijd in en hij betuigt dit bij tijd en wijle. Maar anders dan in het werk van een van de andere grootsten geesten, ‘de Goddelijke Komedie’, wordt dit niet in een apotheose samengenomen, maar deze gereserveerd voor ‘de Lof der Filosofie’, waarvan hij zich de voorman weet. Maar goed, hij heeft het begrip van het Ware in zijn (zelf)vorm(geving) behandeld en laten eindigen in de absolute Geest, sowieso de culminatie met het oog waarop het hele boek geschreven is. Maar wat hier, waarop alle verwachting is toegespitst, resulteert, het Zijn als Idee oftewel de idee van het absolute Zijn, ziet er helemaal op het eind uit als een glazen huis, als begripsbepaling met een toch nog niet oneindige gestalte, maar waarbij het gemeenschappelijke uitzicht van de inwonenden er alleen maar als het ware is, want volgens de auteur in werkelijkheid alleen maar in zich verwerkelijkende aanleg datgene wat hij even eerder schilderde. Toch begijpt het eindige Begrip aan zichzelve hoe God zichzelf begrijpt in de zin dat het zichzelf weten ‘par conséquent’ zijn inbegrip is, het eindige Begrip wat hetzelf, indien zonder limiteringen, zoals God is, behelst. Maar Hegels fout was reeds (dus nog ongeacht de echte oneindigheid!), dat hij in de ontwikkeling van het Begrip tot de Persoonlijkheid slechts de

mens haar alleenvertegenwoordigingsrecht toekende door al te abstract denken. Hij hield daarmee God in de klem. Door deze overabstractie enerzijds, en geen flauw vermoeden m.b.t. wat hij met ‘eenvoudigweg intensief’ eigenlijk zei, was de apotheose van zijn filosofie slechts een platoonse methexis aan de zich ontwikkelende Idee, kwam aldus de school van Aristoteles bepaald niet helemaal nieuw met winst, zoals, overigens m.b.t. de hele geschiedenis van de filosofie, in de rug, maar bleef bij haar op dit belangrijkste punt achter. Jammer. Want op het eind heet de Idee haar ‘zelf’kennis, geenszins nog beperkt, te bereiken (d.w.z.: resulteert, nadat alle eindige perspectieven zichzelve gepasseerd zijn, dat zij dit doet). Alle eerdere bepalingen doorschouwt zij. Hier is zij zichzelve als begrip van de filosoof Hegel bewust, dat wat dit naar zijn hoogste Begrip is zich vrij laat gaan (ter zelfbemiddeling: tot iedere begrenzing overwinnend begrijpen van zichzelf komen), d.w.z., als maar de benodigde distantie hersteld zou worden: het punt is bereikt voor het inzicht dat de Idee ‘zich’ bewust vrij ‘laat gaan’ (entläßt) (tussen aanhalingstekens, omdat in dit te arme begrip het al te eindige en –plastische zich wreken), en hiertoe zou het ‘by proxy’-van-het-bewustgewordene overbodig moeten zijn. ‘Door dit besluit’, ‘Entschluß’ (wat opzettelijk en terecht ook klinkt als ‘Ent-schluß’, ontsluit[ing]) zou dan niet gauw metaforisch op te vatten zijn, etc. Een kritische vraag Men kan over Hegel denken: Hij weet, hoe diep en omvattend hij gedacht moge hebben, dat het op de een of andere manier het eenvoudige Zijn in zijn eigen innerlijke rijkdom is, wat hij doordacht heeft. Hij meent, dat het Begrip zichzelf zo definitief bepaald heeft. Het principe is dus: Alle voorafgaande reflectiefasen zijn slechts momenten der zelfbepaling. Het de diepte in spiralend cirkelen stoot trappen van reflectie af. Toch blijft iedere nieuwe cirkel eenvoudig Zijn. Alleen de laatste is geen deel, maar het Geheel? Ja, het Oneindige? En een verder geprojecteerd begrip, meer vermogend dan deze wereld-evolutie, is slechts projectie, omdat het Begrip zo ver niet opstijgt zonder de mist in te gaan? Maar zou niettemin eenvoudig Zijn zijn, naar het begrip, hij tegen Kant uiteenzette, dat het zijn existentie in zich draagt (omdat het begrijpen van het Zijn, daarbij inbegrepen van het rusten hiervan in zichzelf, niet van dit gescheiden is). Of is zo’n wezeb-in-de-mist ermee opgehouden dit te doen? Maar is het weliswaar: bij A behoort niet-A, A pakt zichzelf terug als A’, stelt niet-‘A’ etc., maar niet, hoe ver men ook ga …”””A”””..., steeds simpel Zijn, dus waarvoor het genoemde geldt? Kon hij niet zien, dat wat hij als de ware oplossing van de antinomie der (on)eindigheid beschouwt er juist helemaal niet als oneindigheid uitziet, een keuze voor de ene zijde van de antinomie is, weer aanvangen, maar daaraan voorbij steeds weer een geconstrueerde abstracte ponering, zoals ook Brouwer meende. Maar was niet-A een abstracte zetting, begrip, geen reëel ding? Nee, de verder zelfbepaling van een reale bemiddelimg met zichzelf, omvang van het Zijn. Zo ook hier. Want het geen projectie die haar existentie slechts in het projecterende Begrip achterlaat, maar ingaan van het ware in zichzelf. Zo vindt ht Begrip zichzelf als het principe, het de eindige vairant van zichzelf absoluut overstijgende. Het grootste is niet adequaat. Dus is Hij boven alle gradatie. Een ondenkbaarheid? Geenszins, juist aan de gradaties is dit denkbaar. Men heeft slechts de categorie der ‘alheid’ in het hoofd, i.p.v. ‘welke dan ook’. Hij vermag in welke mate dan ook. Men moet niet eigenlijk willen uittellen. Nog een verder vraag: Is het toevallig, dat het in zichzelf ingaan van de Geest niet slechts de methodische gang van het Begrip is, maar historisch? : Die logische gang wordt hier historisch. Om te zien hoe dit zit even een overzicht: Het vrije Begrip bepaalt zichzelf (eigenlijk: ‘zich’ herkennend) als Totaliteit. M.a.w. het Begrip was al begrijpen, dat het zelfbewustzijn van het Zijn is. Maar nadat dit begin WLI duidelijk gemaakt werd – reden voor mij om Begrip met hoofdletter te schrijven – ging het totnogtoe niet zozeer hierom als wel om de kwantatieve, relationele en essentiële implicaties van het Begrip van Zijn om in de eerste

afdeling van deel 2 van WLII te eindigen in te laten zien wat als hun samenvatting ‘begrip’ (titel van betreffend hoofdstuk), evengoed nog Begrip, eigenlijk is. Maar nu gaat het om de betekenis van ‘begrip’ als zodanig als vrij (d.w.z. levendige intelligentie/zelfverstaan) onderscheidend in algemeen, bijzonder, enkel en dan komt tevoorschijn, dat, waar het algemene het bijzondere en enkele omvattend is, er sprake is van het vrije (nu kennelijk ook als vrij doend, zoals dan ook geheel aan het eind van WLII expliciet wordt gezegd, zoals de lezer reeds weet) Begrip als Totaliteit, m.a.w. Inbegrip van alles. De algemeenheid is niet slechts abstract maar concreet. Daarmee is in WLII eerst de reflectie van het Begrip tot Objectiviteit voltrokken. Deze reflecteert zich naar binnen via de momenten het Mechanische als het algemeenste, het uiterlijke Zijn (steeds aanvang van de steeds verder de diepte in cirkelende reflectie, begrippelijk a.h.w. de rand van de Totaliteit, dan het Chemische, Bindung der Elemente, dan de Doelmatigheid, dan het Leven, dan het Kennen, dan tot van het Begrip het ‘vrijen89 besluit/ontsluiting van de zuivere Idee zich als uiterlijke Idee te bepalen’ teneinde de voltrekking van dit proces als Zelfbegrip te voltooien. Wat nu de vraag van boven betreft: De stand van zaken is, dat Hegel in de doorgaande reflectie steeds meer-gereflecteerde gestalten van het Begrip (het Mechanische, het Chemische enz.) tevoorschijn laat komen, wat a priori niet zou hoeven uit te sluiten, dat deze als fenomenen kris kras doorelkaar gevonden zouden hebben kunnen worden, als ‘geologische’ manifestaties van meer aan de oppervlakte gelegen en meer fundamentele lagen, vgl. de aardkorst en magma/lava, wier fenomenologie Hegel in, slechts logische, volgorde had kunnen aanboren, maar wij vinden op aarde de opstijging van die laatste gestalten van het Begrip (zeker volgens de voltooide evolutieleer van na Hegel). Een louter empirische toevalligheid? Nee. Het is altijd hetzelfde Begrip, dat zichzelf met Hegel aan de toenmalige spits kent, maar als einde van een proces van tot zelfkennis komen en zelfbedoeling van het Begrip, de Idee, die zichzelf vrij laat (uit)gaan, in deze uiting niet alleen maar iets stoffelijks verwezenlijkt, maar zichzelf. Dat er geen chaos van fenomenen van verschillende lichtsterkte (in PhdG noemt hij min of meer bewuste wezens ‘lichtwezens’) is, is omdat het algemene Begrip zichzelf doelgericht verwezenlijkt, het is er niet onmiddellijk klip en klaar. Dat is zonder vervulling der toereikende voorwaarden immers onmogelijk. Het is niet historisch naast de methodische reflectie van een late filosoof. En bovendien behoort het tot de goddelijke doelstelling. Dat de doelstelling vroeger verschijnt dan het kennen is, empirisch gesproken, omdat ze inderdaad vroeger aangetroffen wordt. Het wijst een voorafgaand, doelstellend verstand, dus kennis, uit, maar de opstijging hiervan tot bewust Begrip en Zelfbegrip is voor Hegel juist het belangrijkste doel ervan. Vanzelfsprekend behoort het tot de diepe ‘zelf’-bedoeling van de vrije Idee, en deze treedt aan het licht als de zichzelf verheffende. Zodoende blijft zijn eigen niveau, dat van het (al heel lang) kennen, weg. Het is raar: Onder ‘der besondere Begriff’ zegt hij, dat o.m. de soorten als niet hoger te achten zijn dan ‘invallen van de geest in zijn voorstellingen’ en dat ze nog niet de getrouwen afbeelding van het Begrip vormen’,’maar tonen wel overal sporen en aanleidingen tot bevroeden ervan’, m.a.w. het Begrip doet veel willekeurigs, maar eennaam verder reflecterend en aangeland bij ‘de Doelstelling’ en ‘doelgerichtheid’, blijkt dit het werk van een verstand. Wanneer hij over de organismen komt te spreken, is hier intelligente doelmatigheid. Op het eind blijkt de Idee kennis en zelfdoel. M.b.t. de organismen is de vrijheid van het Begrip zodoende willekeur en sporen van zijn zelfbepaling, die zich echter geheel intelligent in de articulatie der organismen toont en het werk van een verstand is, nader: momenten van de zelfbedoeling van de Idee, die echter middels haar besluit/ontsluiting (Entschluß) zich in de uiterlijke natuur als uiterlijke Idee te bepalen pas in deze filosofie geheel ontwaakt is. Intussen heeft het Begrip ‘zichzelf’ wel als doelend verstand begrepen, reeds voor het ontwaken op het beperkt niveau van het leven van de organismen. Hier is klaarblijkelijk iets verwrongens. Het moet stemmen met de passiveit

van het vrij zich laten (uit)gaan en langzame ontwaking, maar een verstand stemt af en moet dus of klaar wakker of minstens knutselend zijn, maar dit laatste op een bedoelende wijze en niet zoals b.v. Daniel Dennett (Ddi) het zich wensdenkend op darwinistische wijze voorstelt. Dus een Verstand, dat ongeveeer weet wat het wil? Maar kon, niet een blinde horlogemaker (Dawkins) niet, maar evenmin een aap die een eeuwigheid op planetarische schaal werkzaam is het vele zeer intelligente, d.w.z., exact uitgedrukt, het vrij coöperatief afgestemde, scheppen? En dit is ook niet wat Hegel hier voor ogen stond, maar een nastrevend voorverstand. Het Denken/Zijn blijft niet bij zichzelf, maar betoont zichzelf ‘in hardste tegenspraak zich van zichzelf afstotend’ Zelfbegrip, maar reeds uit de uiterlijke Idee ‘in zichzelf ingaand’, ‘opstijgend’. Het Ware stelt zich niet tevreden met haar nietigste fase. Deze is niet alleen maar niets zonder haar implicaties, maar is als Geest zelfdoel. Maar pas hogere diersoorten bepalen hun doelen, dus moet het om een somnambule scheppende Geest gaan, maar wat wij lezen is eerder een ‘alsof’-ik, iets chimaerisch: dat bij Hegel precies hetzelfde os als de listige Rede in de Geschiedenis: slechts een samenspel van onbewust streven en vinden van intelligente probleemoplossingen zoals wij ze in de natuur vinden, m.b.t. dit laatste op Darwin vooruit, maar Hegel erkent werkelijke teleologie en fundeert deze en kan ‘par conséquent’ niet zonder be-doeling, vizier, uitkomen, maar hier zoals überhaupt m.b.t. tot het juiste Godsbegrip is hij inconsequent. De ware oplossing van deze tegenspraal is Gods gedrag als artistiek genie, dat gekenmerkt wordt door een samengaan van orde en willekeur, die als gril in de evolutie ondergebracht is, een spel van bepalen en overlaten. Wat had Hegel om de waarheid recht te doen i.p.v. zijn soms te grote abstractie moeten doen? Het is duidelijk, dat bij hem de Idee zich weliswaar zich getoond hebbend absoluut zelfbewustzijn te zijn zich voortdurend vrij maakt, d.i. vrij is van en tegenover het eindige, maar door de beniddeling van haar veruiterlijking nooit tot dit zelfbewustzijn komt en dus de tegenspraak met deze vereindiging niet opheft. Ze heet zichzelf op deze wijze de bemiddeling tot zelfbegrip te stellen. Dit ‘zichzelf’ is dubbelzinnig wegens zijn verzwegen analogia entis i.p.v. de, bij Hegel, vrije persoonlijkheid, in wier vrijheid alle bemiddelingen opgeheven (aufgehoben) heten te zijn, die op het eind tevoorschijn komt, die aanvankelijk, dus überhaupt nog in de sfeer van de bemiddeling, zich veruiterlijkt, wat ook een, hoe dan ook bipolaire, analogia entis is, maar met beide polen eindig. Maar Hegel weet precies wat hij daar zegt. Hij bedoelt, dat ons denken de gedachten van ‘God’. Het uitblijven van de correcte voltooiing in de zichzelf denkende Oneindige is een blijven steken, want duidelijk had hij gezegd, dat de bemiddeling in de eenvoudigweg intensieve Totaliteit was opgeheven (aufgehoben). Hij wist blijkbaar niet wat (= feitelijk begrepen is in wat) hij hiermee zei. Dus in waarheid is, anders als bij Hegel, de veruiterlijking er een ter bemiddeling van de opstijging van de eindige Geest hieruitn90, niet voor het Begrip in deze gebrekkige voltooiing, maar voor dit als, nu noch: uiterlijke Idee, als ware de natuur haar eigen lichaam, noch: veruiterlijking, maar slechts als zijn uiting bepaalde, waarin een analogon van zichzelf in ingegaan is en daar ontwakend opstijgt. Hegel, die de culminering in de opheffing van de bemiddeling onvoldoende onderkend heeft, denkt zich zo aan het eind slechts een pseudo-voltooiing. Welke vrijheid? Een verder vraag is, inhoeverre het ‘besluit/ontsluiting (Entschluß) om zichzelf als uiterlijke Idee te bepalen’ een vrij besluit is. Had het ook kunnen wegblijven, anders dan bij Spinoza? Spinoza definieert hier ‘vrij’ als: niet door enigelei uiterlijke noodzajelijkheid bepaald. Zo zou hier met ‘zich vrij laten (uit)gaan’ een ongestoord uitvloeien bedoeld kunnen zijn en het woord ‘besluit’ (Entschluß) slechts metaforisch. Men lette echter wel, dat Hegel over de vrije

Persoonlijkheid spreekt, en over een doelstellend verstand en die vrij is. Maar verraadt de uitdrukking ‘God of Natur’ geen spinozisme (Deus sive natura, natura naturans), en b.v. Gods denken dat eenvoudig de eigen oneindige bepalingen inhoudt en zo ook de natura naturata mede volgt? Ook de uiterlijke Idee is wat haar vorm aangaat ‘vrij’. Hiervoor spreekt ook, dat Hegel uitdrukkelijk zegt, dat er geen overgang is. Is nu kiezen geen overgang, dan? Men herinnere zich Sartre, die zei zich nu juist een absoluut ‘en-soi’, iets transitorisch, niet te kunnen voorstellen. Maar hierboven sprak ik van de bijval en uiting reeds van eeuwigheid. Om precies te zijn, Hegel zegt: Er vindt in de absolute Geest geen overgang plaats, maar hij laat meteen volgen: ‘Het overgaaan is veeleer zo op te vatten, dat de Idee zichzelf vrij laat (uit)gaan, volstrekt zeker van zichzelf en in zichzelf rustend.’ Nogmaals m.a.w.: Geldt dit ook niet voor een vliegende vogel? Voelt de lezer niet, dat het zo uitvloeit? Alle begrippelijke bemiddeling is opgehouden, er vindt geen overgang meer plaats. I.p.v. overgang is er oneigenlijk overgaan, de vrije uiting. Geheel vloeiend? Maar ze heet ‘eerste besluit’, dus eerstvolgend. De bemiddeling was immers opgeheven (aufgehoben), het eenvoudige op en voor zichzelf zijn van de Vrijheid bereikt. Het allereerstvolgende, als men dit ‘volgend’ noemen mag, nu is de zelfbeleving van de Vrijheid. Deze geeft zichzelf aan zichzelf. Dit kan niets anders betekenen dan dat de Vrijheid, naar Sartres woord, tot zichzelf gedoemd is. Zo heeft het een klank als dat ze zichzelf moet (ver)uit(erlijk)en. Bij zichzelf blijven als Zijn waarin alle bemiddeling is opgeheven (aufgeboben), en niets meer daarvan zeggen, zou een geforceerde, eenzijdige, gedachte zijn. Maar rekenen we ermee, dat in het rijk der vrijheid het hegeliaanse opheffen (aufheben) van eenzijdigheden minder de klank van noodzakelijkheid kan hebben. Het is reeds goed mogelijk, dat deze doorgaande bepaling i.p.v. enigerlei noodzakelijkheid slechts de vanzelfsprekendheid van de goede doelstelling heeft als oergrond van alle goddelijke activiteit. Maar ‘eerste besluit/ontsluiting (Entschluß) betekent,dat het Zijn waarin alle bemiddeling opgeheven (aufgehoben) is en zo zichzelve genoeg is toch nog iets hierbovenuit doet, nl. zich veruiterlijken, van gedachtematige Idee naar dat wat zij als werkelijkheid voorstelt, wat meteen zelfvormgave bij wijze van deze ‘Entschluß’ betekent. Nu heeft ‘Entschluß’ de avant la lettre heideggeriaans klinkende dubbelzinnigheid van ‘zich ontsluiten’, zoals b.v. de Nederlandse Hegeladept Bolland heeft opgemerkt, en daarmee licht voor ‘besluiten’ in de eigenlijke zin voor wat betreft de andere zijde van de dubbelzinnigheid een metaforische betekenis. Maar juist dit in combinatie met dat ‘eerste’ verhindert toch wel een ‘spinozeïsche’ volautomatische n 91 betekenis. Weliswaar kan de Idee het niet nalaten de tijdruimtelijke vorm aan te nemen, maar dit is niets anders dan een gedoemd zijn te kiezen. Maar waar Hegel zegt, dat de vorm der bepaaldheid, de volkomen uiterlijkheid van de ruimte/tijd, vrij is, betekent dit niets anders dan dat deze vorm welgekozen is. Bovendien blijkt de vrijheid uit de doelmatige afstemming der organismen. Een vrij besluit/ontsluiting is het. Inzake de wilsvrijheid was Hegel al geen Spinozist, omdat hij elk determinisme, hetzij het ‘lagere’, dat van het mechanische, hetzij het ‘hogere’ spinozeïsche door doorslaggevende motieven afwijst. Niet volgt hij de redenering der ‘absolute vrijheid uit het niets’, een leegnegatieve acausaliteit, dus nietszeggend, maar hij heft de antinomie tussen noodwendige oorzaak en negatief beschouwde vrijheid op door de bemiddeling van wisselwerking zo, dat ik wat mij beweegt in één ook houd. Zo begrondt hij positief. Toch is deze bemiddeling niet de toereikende voorwaarde voor vrijheid, maar een voorafbeelding van wat karakteristiek voor vrijheid is, die immers alle wisselwerking te boven gaat. Of anders gezegd: de bemiddeling is niet de toereikende voorwaarde ervoor, maar benadert haar beeld en vinden we in haar opgeheven (aufgehoben) terug. De Vrijheid is vrije macht. Ze wordt op deze wijze door Hegel dus niet zozeer afgeleid als wel erkend, ik bedoel: de bemiddelende beschouwing die uitloopt op wat dus een sprong is is erkenning (dit is niet alleen maar toevallig hier zo, maar iedere nieuwe onmiddellijkheid van Hegels speculatie is er zoeen), want het is slechts

intensievere kennis van het bewustzijn, dat altijd zich al bewust is vrij te zijn. Dit nu is niet zozeer ervaring als wel ons doen, ons zijnde Doen of ons doende Zijn zelf: ‘être pour soi’. Dit is de zuivere persoonlijkheid, die op het eind van de WL tevoorschijn komt en daar als eenvoudigweg intensief slechts eenvoudigweg vrij, d.w.z. niets minder dan vrij kiezend, kan zijn. Ze is dus negatief en positief vrij. Dat een dialectische conclusie niet in ezistentie treedt, voordat ze met alle voorwaarden ook voor zichzelf tot toereikende voorwaarde is, onderscheidt de dialectische logica van wat normaliter onder logica verstaan wordt, waar immers de conclusie adequaat is aan de premissen en geeft degenen die de term ‘Logica’ voor het laatste willen reserveren niet onmiddellijk ongelijk. Maar dit benadeelt de dialectische logica geenszins. Integendeel. Deze ontologische logica is een begrippenlogica in de breedste terechte zin. Ze is echter niet slechts tautologisch, maar realiseert zich fundamenteel wat de (algemene) begrippen betekenen. De ‘Wissenschaft der Logik’ als onvoltooid Dat waartoe de Geest vanuit de natuur in de geschiedenis van de filosofie komt is niet het zelfbewustzijn van de absolute Geest, geen voltrokken terugkeer, maar een middellijke. Hij komt tot het hoogste begrip van zichzelf (dat is dan: van zijn wezen), maar treedt niet persoonlijk in dit ‘zichzelf’, wat een volledig herstel en opheffing is, en daarmee het niet langer aanblijven van het eindige is oftewel de uitwissing van de eindige Geest zou zijn, zonder dat maar enige bewaarde zelfherinnering in enige eindige mate mogelijk zou zijn. Herstel is zodoende principieel onmogelijk en wat overblijft is medegedeeld delen in het zelfbegrip Gods zonder ook maar enige deelhebbing aan zijn Zelfbewustzijn. Zo kan Hegel weliswaar zeggen ‘stelt zich de bemiddeling’, maar dit slechts zo bedoelen, dat niet, zoals eerder steeds ook niet, een volledige, d.w.z. ware opheffing van de bemiddeling bereikt wordt, daar deze zichzelf slechts besluit als ‘vindt het hoogste Begrip van zichzelf’ als een slechts betuigde, hoogstens bevroeding, daarmee niet-explicitering ervan, echte opheffing, maar in werkelijkheid een opheffing-alsof, die immers een ontwikkelingsdeel van zijn gestalte is (als omhooggekomen uit zin eigen veruiterlijking), het, het als zodanige staan latend, heeft bijbehouden, nog altijd iets eindigs, plastisch is: ze is een spiralende cirkel van cirkels, die het zichzelf zogenaamd begrepen hebben na- en nabegrijpt, i.p.v. het Begrip van ‘zichzelf’ te vinden als ‘zijn’ echt oneindig wezen als datgene waarin de cirkel der cirkels eindigt. Maar dat waarin het bij Hegel eindigt blijft een resultaat van de figuur van het zichzelf-van-zichzelf afstoten van elke positie, dus het Gehee een gestalte met een begin en een einde, van het begrijpen van zichzelf. Aldus doorloopt het zichzelf begrepen hebbende Begrip, neegeslagen in Hegels filosofie, zichzelf zo vaak men wil als zichzelf begrijpen en zichzelf begrijpen en zichzelf begrijpen enz. en vormt zo een ‘eeuwige’ kringloop, van begin naar eind en weer terug en weer voorwaarts enz., want in al zijn momenten dáár en het overwegen waard, slechts zo juist omdat het voor hem onmogelijk is de cirkel te doorbreken met een sprong naar begrijpen van ‘zichzelf’ als echt absoluut zelfbegrip. Maar kan het dan in waarheid opeens onbemiddeld plaatsvinden? Nee, integendeel, want deze sprongsgewijze overstijging van iedere bemiddeling, de negatie-überhaupt is het het in het oneindige eindigende bemiddelende, maar i.p.v. dit te zien en deze beweging te voltrekken houdt Hegel dit zelfverstaan van het Begrip als onderdeel van de zelfbeweging ervan voor het ware oneindige. De grond hiervan is, dat hij zijn reflectie methodisch heeft gemaakt, en zo begrijpt hij weliswaar dieper en dieper tot hij meent ‘zichzelf’ begrepen te hebben, maar op de door hem bereikte uitzichttop kwam hij niet tot het vasthouden van de schouw, omdat hij ‘zichzelf’ slechts inzoverre begrepen had als hij had en niet de noodzaak van de sprong heeft gezien, doordat zijn reflectie slechts in grenzen passerend verdergraven bestond i.p.v. op het eind zijn pseudo-oplossing van de antinomie van het (on)eindige als nog altijd eindig zijnde te

doorschouwen, grens-als-zodanig überhaupt over te springen door alle begrensdheid op te heffen (aufzuheben), wat hij wegens gebrek aan inzicht niet heeft vermocht. Extrapoleren komt immers zonder resultaat helemaal niet ‘im Frage’. Immers elk resultaat is altijd nog een grens, en van wat anders eigenlijk dan hij al had?, de identiteit van zijn met wat hij ervan begrepen heeft kan ieder eventueel sprongsgewijs te bereiken niveau slechts als overbodig zien, en hoe op transitorische wijze eigenlijk bereikbaar?, want hoe past zowel het extrapoleren als het hierdoor bereikte echte oneindige eigenlijk in zijn methode? : Alleen maar door te ‘zien’, dat ‘eenvoudigweg intensief’ alle begrenzing te boven is, dat hoe ver men maar verlegt het om het simpele Zijn blijft gaan, en dat men dit springend kan omzetten in ‘welke graad van intensiteit dan ook behelzend’, kortweg: almacht. Dat het Zijn, wanneer eenmaal begrepen als ‘de Objectiviteit’, de Realiteit, die geheel als zodanig er niet ook niet had kunnen zijn, ook als onuitputtelijk eenvoudig Zijn, en ook niet gedeeltelijk t.o.v. een dieper eenvoudig Zijn, niet in een graad, maar in welke sterkte dan ook, vermogend is, is niet tot hem doorgedrongen., zou voor hem een voortijdige spitsvondigheid zijn. Maar omdat een ander als Hegel vrijer is om tegen zijn methode te zondigen dan hijzelf, is het voor mij en voor wie hetzelfde zien mogelijk deze ‘drieste’ gedachte te voltrekken. Deze Waarheid is er de waarheid niet naar, dat ze experimenteel zou moeten kunnen worden aangetoond. De empirische wetenschap kan niet verder komen dan ten laatste aannemen, dat er een laatste Grond zal moeten zijn. I.p.v. experimenteel bewijs kan hier louter dit inzicht treden. Zeker zullen sommigen de behoefte voelen om de sprong in de lucht, die voor hen anders op een chimaere uitloopt, maar ook reeds de verruimende verschuiving van de grens van de modus (of dit nu [een] materie/energie[partikel], of stukje bewustzijn, of mijn of uw bewustzijn betreft) bevestigd te zien. Het komt hen over als zomaar via een grotere een grootste versie als werkelijk bestaand aannemen, een constructie. Maar het gaat helemaal niet om een uitvergroting. Wel om een ontkleining. Maar dit is logisch toch precies hetzelfde? Bij opstapelen en afstapelen is dit inderdaad zo, maar niet voor niets had Hegel het over ‘eenvoudigweg intensief’ en heb ik het over simpel Zijn. Hegel heeft aangetoond, dat alles van zijn in bewustzijn-als-zodanig zit en bewustzijn hier niets an toevoegt, zodat ook materieel zijn slechts een modus hiervan ten opzichte hiervan is. De hardheid van zijn, de substantialiteit ervan en van bewustzijn is hetzelfde, zoals Parmenides van Elea al inzag. Bewustzijn betekent sowieso een innerlijke diepte-en-omvang, a = a betekent geen lege identiteit (Hegel heeft de analyse hiervan als WL uitgewerkt). Een ruimer bewustzijn nu betekent geen opgevoerde diepte-en-omvang, toevoeging aan, uitbreiding van, een bewustzijn (dat kan slechts relatief het geval zijn, bij een voorhanden potentie), nee, het is een nieuwe versie ook weer met een eendere simpele substantialiteit als het gevoelde vermogen van de oude. Dit was relatief zwak vrijheidsbesef, dat is relatief sterk vrijheidsbesef, maar de vrijheid is eenvoudigweg in beide gevallen = substantialiteit met eendere diepte-en-omvang, maar met quantitatief vermogensverschil, versie van hetzelfde. Nu is van welke versie in hoegrootheid ook te zeggen, dat het een versie is van dezelfde simpelheid die zijn sowieso eigen is. Dit betekent alleen maar, dat welke relatief kleinere versie zich slechts verhoudt als een ‘hap’ uit wat simpel Zijn is. Maar dit moge zo wezen, maar bestaat het absolute, het geenszins verminderde, Zijn wel? Maar we hebben het er toch over wat Zijn, Realiteit, überhaupt is, en waarvan we steeds verkondigd hebben, dat ze er nooit niet had kunnen zijn? We hadden het hierbij niet over slechts over een waarheid als een koe die los staat van diepte-en-omvang. We spraken over het ‘spul’, de substantie. Maar dit laat niet onverschillig welke modus. Doch als het Zijn als zodanig niets anders is dan simpele substantie, waar hebben we het dan over? Maar de vraag was: bestáát het? Het antwoord dat we onszelf gaven was: zijnds bestaat, dat leert de empirie, en: het Zijn in dier voege dat het onvoorwaardelijk is bestaat, maar nu gaat het om de (on)gelimiteerdheid ervan. Het antwoord luidt, dat het Zijn, de Realiteit, niet een

vermindering is van de volheid die het zelf is. Zo en alleen zo is God het wezen, dat zijn bestaan in zich draagt. Nog zal dit bij menigeen op een muur stuiten. Dit komt a) door vastzitten aan de behoefte aan empirisch bewijs. Dezen moeten het over deze andere boeg gooien. Maar dan nog wil men, nu dan innerlijke, bevestiging. Wel, men moet bij zichzelf nog eens (en nog eens: zolang tot men het ‘ziet’) nagaan, dat deze volheid = simpel Zijn is, beter: dat het, onvoorwaardelijke (dit moet men ook indachtig worden), Zijn zonder meer volheid is, dus dat Zijn-zonder-meer zijn eigen volheid is oftewel dat Zijn: zonder meer zijn eigen volheid is, b) door psychologische remmingen. Nu hoeven logica en ontologie zich hier niets van aan te trekken, maar gezien het feit dat het in wezen om aloude inzichten gaat, die er maar bijliggen als eertijds de oude handelskades in het IJ, is toegankelijkmaking toch een vereiste dat op wie dit inzicht wil meedelen afkomt. Alleen, met weigerachtigen is het slecht kersen eten. Slechts rest het appèl: Wil het geloofwaardige nu eens geloven, want dat verdient het. c) doordat godsdienstigen vinden, dat deze weg te rationeel en ook te ingewikkeld t.o.v. spontaan geloof. Maar beseffen dezen dan niet, dat de aanval hierop van sciëntistisch-rationalistische zijde komt en met het ene militaire succes na het andere met massa’s slachtoffers en dat juist tot ondersteuning van ‘naief’ (lees: non-sophisticated, open) geloof filosofie er goed aan doet aan te tonen, dat het helemaal zo naief in de slechte zin des woords niet is. Ook aan het einde van WL ademt alles een geur van eindigheid en van ontbrekende afstand tussen het menselijke denken en dat wat het begrijpt of nog te weinig begrijpt. En wat hier niet vast in de bodem wordt bevestigd blijft niet duurzaam in de geest van de leerlingen. Nochtans moet ik concluderen, dat Hegel zelfs in ‘absolute zelfbvrijding’ het principe van wat God is gezien heeft, maar helaas met een al te menselijk stempel der bemiddeling. ‘Absolute bevrijding voor welke geen onmiddellijke bepaling meer is, die niet evenzeer gesteld is als het Begrip is’ (accentueringen van Hegel)’, m.a.w.: Begrip dat zich absoluut voltrokken heeft. Het begrijpen van zichzelf van de Absolute wordt hier het perspectief van ons begrijpen toegedacht i.p.v. dit opgeheven (aufgehoben). Het bereikte absolute wordt hier voorgesteld als gedurig zijn gestelde eindige bepalingen overwonnen hebbend. Maar zo is het tegelijk alle overwinnen vóór, omdat het al zijn bepalingen impliceert. Dat is de tevoorschijn komende onmiddellijkheid. Vrijheid, maar zonder meer (d.w.z. minder), een consequentie die Hegel noch trekt noch ziet. Hegel had moeten zeggen: ‘De laatste overgang was de boven vermelde bevrijding tot begrip der absolute Vrijheid van de zuivere Idee als zuivere persoonlijkheid, voor welke de bepaaldheid of realiteit van het Begrip zelf in het Begrip blijkt opgenomen; zodoende vindt in deze Vrijheid geen overgang plaats enz.’. Dit is immers wat anders dan de aan alle overgang voorbij zijnde Vrijheid, die enerzijds naar waarheid als reeds gereed, niet: verheven, maar überhaupt al: ‘opgenomen’, begrepen wordt, dus geenszins (nog) bevrijding, anderzijds nochtans nog beweerd wordt door het eindige bemiddeld te zijn. Weliswaar is het als Begrip (voor ons: ervan) dat zichzelf (in ons) totstand heeft gebracht bevrijding, maar tegelijk is duidelijk, dat het helemaal geen bevrijding nodig heeft en is en genoemd mag worden. Weliswaar is het de vrije Idee, die zich heet te veruiterlijken en hierdoor: zich bevrijden, maar dit betekent vóór de bevrijding tot Vrijheid slechts een beperkte Vrijheid. Het betekent niet – wat correct zou zijn – de vrije Idee, die (niet: ‘zichzelf’ veruiterlijkt, maar:) uit zichzelf uit vrij besluit/ontsluiting (Entschluß) (niet: zichzelf als uiterlijke Idee te bepalen – dit is veel te lomp voorgesteld – , maar:) vanuit het eigen Zijn d.m.v. limitering eindig zijn, de wereld, voort te brengen. Dus als concrete onbeperkte Vrijheid stelt ze een beperkt analogon van zichzelf, dus eerder als slechts beginnende Vrijheid. Maar wat Hegel schetst is een somnambuul ‘Alsof’-Boven-Ik, dat zichzelf concreet bepaalt, limiteert. Niet alleen op grond van stakende consequentie, maar ook nog in het licht van het feit dat Hegel in de Idee een doelstellend verstand erkent gaat het me hier niet alleen

maar om een correctie, maar tegelijk om een aanvulling . Hij schetst met zijn ‘God’ (slechts) een silhouet van God. Hij zag niet waarheen dit spoor in feite voert. Door deze aanvulling wordt ook het onderscheid tussen de absolute Vrijheid en de bevrijding van het Begrip aan het eind van de ‘Wissenschaft der Logik’, de analogia entis tussen bevrijding en absolute Vrijheid duidelijk. Weliswaar laat, op zich gesteld, ‘absolute bevrijding’ alle overgang achter zich, maar toch is dan de betrekking hiermee nog als herinnering behouden. Het blijft zo een eindstation, maar wat het niet is, en dit slechts is voor ons begrijpen. De zojuist door mij voorgestelde correctie moet dus Hegels tekst volgende worden volgehouden. Bij ‘vervuld Zijn... eenvoudigweg intensieve Totaliteit’ passeert Hegel de top van de berg waarvan hij de omvang niet ziet, om dan via de bepaling als uiterlijke Idee verder voort te gaan, opdat het Begrip zich voltooit, doordat het zichzelf begrijpt als de ‘species aeternitatis’ waarin, veeleer dan als waaronder, de mens zijn oorsprong en zichzelf begrijpt, niet met een ‘soli Deo gloria’, maar glorie van de verwerving van de mededeling van zijn Wezen. Welnu, dit had, bij beter inzicht, anders gezegd moeten worden. Boven noemde ik al de onjuistheid van 1) ‘zichzelf’ in ‘zichzelf als uiterlijke Idee te bepalen’ en 2)‘stelt zichzelf de bemiddeling’, en ook eigenlijk in 3) ‘zichzelf vrij laat (uit)gaan’. I.p.v. dit laatste had hij beter kunnen zeggen: ‘een uiterlijke modus van zichzelf vrij uitzet’ I.p.v. het eerste: ‘een uiterlijke modus van zichzelf te bepalen’ I.p.v. het middelste: ‘Stelt ze deze de bemiddeling, enz.’ Hegel heeft weliswaar het begrip afontwikkeld, maar is ‘en het Begrip in de logische wetenschap het hoogste begrip van zichzelf als in het (dem) zichzelf begrijpende zuivere Begrip vindt’ (Hegels woorden), namelijk dat dit als zuivere Idee absoluut vrij zichzelf begrijpend Begrip is, geen samentrekking in de datief ‘dem’, tengevolge van de eindige godsopvatting? Het Begrip begrijpt het hoogste begrip van zichzelf in één als ‘het zichzelf begrijpende zuivere Begrip’. Zou derhalve niet geschreven moeten zijn: ‘...en als het hoogste begrip van zichzelf in de logische wetenschap als het zichzelf als zuiver Begrip begrijpende Begrip vindt’? Maar zo wordt ervan afgezien te zeggen, dat het om het zelfverstaan van het begrijpen gaat. Dan maar: ‘als in het zichzelf begrijpend Begrip vindt, zonder ‘zuiver’ dus, met ‘zichzelf in de betekenis van ‘eigen principe’? Maar er wordt gezegd, dat ze dit zuivere Begrip vindt! Dan: ‘als in het zichzelf als het zichzelf begrijpende zuivere Begrip begrijpende Begrip vindt’. Weliswaar kan men dit lezen als zou de wetenschap zichzelf als het zuivere Begrip vinden, maar zo verwaarloost men de in ‘zichzelf’ bedoelde abstracte algemeenheid van ‘Idee’ en ‘Begrip, die fundamenteel was in de overeenkomstige hoofdstukken en die men hier op het eind zou afbreken. Maar is zo de kortere formule dan niet voldoende? Nee, maar het door mij voorgestelde alternatief klinkt niet bepaald elegant. Dit wordt evenwel vermeden, wanneer Hegel i.p.v. ‘hoogste’ ‘zuivere’ geschreven had en het laatste ‘zuivere’ had weggelaten. Want ook ‘hoogste’ heeft iets bemiddelds, weliswaar op zichzelf niet ongeoorloofd, maar de zojuist besproken ongeoorloofde aanwending niet eliminerend. Maar is deze samentrekking werkelijk een fout? Het Begrip begrijpt zichzelf als het zuivere (daarmee ook het hoogste) Begrip, d.w.z. zonder de begrenzingen van mijn (’s filosofen) eigen ik gedacht. Maar dit is een ponering. Niettemin een begrepen ponering, namelijk, dat dit de bepaling van het Begrip überhaupt is. Ik begrijp hier, dat het Begrip dat zichzelf ook modaal als mijn begrip toont zelf oneindig is. Het hoogste Begrip van zichzelf, van het Begrip zelf, is ook in mij. Ik weet in mijzelf wat Daarin is. Maar het ziet eruit als een identificatie door glazen wanden. Ik begrijp onszelf als uitkomst van iets dat groter is dan onszelf, zodat ons begrip hetzelfde is als deszelfs zelfbegrip. Maar hierin is alle daadwerkelijke zelfherinnering en zelfnavoeling weggelaten. Dus het klopt niet. Toch zijn er, qua dit begrip op afstand, vanwege de gerechtvaardigde abstractie, geen momenten van het Begrip, let wel: niet zelfbegrip, weggelaten. Niettemin zou toegegeven moeten worden, dat het een inzicht in wat de eigen substantie is is uit een hoek. Ondanks alles wekt Hegel echter

nergens de schijn van te vergeten, dat wij eindig zijn. Wel dat de logische wetenschap eindig is, dat haar zelfinzicht het inzicht vanuit het eindige is? Ja, want ze verkrijgt de ‘species aeternitatis’. Als van ons is ze eindig, als Zelfbegrip is ze oneindig, boven alle bemiddeling, volkomen juist, maar dit is helaas slechts een betuiging, in feite ‘eeuwige’ eindige, transitorische, cirkeling en terugcirkeling,. Maar in (de absolute, maar ook zijn relatieve, vereindigde) waarheid is ze weten van het/dit Oneindige, inzicht vanuit eindig perspectief. Maar Hegel meent, dat dit zich in dat opheft (aufhebt), daarin dat ik begrijp wat ‘God’ begrijpt en zo als het hoogste het zuivere Begrip bereikt. ‘God’ ‘bereikt’ bij Hegel zichzelf, maar dat zou moeten luiden: is slechts doende.‘bereiken’ is niet meer dan als een schijnvoltooiing van het Begrip van de Idee, identificatie en uitwissing van het onderscheid in de ‘alsof-persoonlijkheid van ‘God’, die alleen concreet ‘God’ is als persoonlijkheid die ontwaakt tot begrip van haar principe met de ongerechtvaardigde conclusie als zou deze eindige filosofie zelf het zelfbegrip van het Ware zijn ter plekke van het door ons voltrokken begrijpen. Waar Hegel blijft steken dat heeft hij scherp geëtaleerd aan het einde van de Inleiding van zijn ‘Philosophie des Geistes’: ‘De eindigheid, waarachtig opgevat, is... in de oneindigheid, de grens die in het onbegrensde vervat is. De Geest is zodoende zowel oneindig als eindig, en noch (nadrukken van Hegel) alleen het ene noch het andere; hij blijft in zijn vereindiging oneindig; want hij heft de eindigheid in zichzelf op (hebt...auf), niets is voor hem iets vasts, alles veeleer iets ideëels, iets slechts verschijnends. Zo moet God, omdat hij Geest is, zichzelf bepalen, eindigheid in zichzelf (: zonder ‘vanuit zichzelf’?) stellen (anders ware hij slechts een dode, lege, abstractie); daar echter de realiteit, die hij door zijn zichzelf-bepalen (: dus een plastische zelfbewerking, indien Hegel op het echte Oneindige zou afdoelen, zou deze voorstelling verdwijnen) geeft, een met hem volkomen overeenstemmende is, wordt God door deze niet tot iets eindigs (: maar blijft de Oneindige, doch slechts in Hegels zin, anders niet, daar ze er juist niet een is die met Hem overeenstemt). De grens is dus niet in God en in de Geest, maar ze wordt door de Geest slechts gesteld om opgeheven (aufgehoben) te worden. Slechts momnetaan kan de Geest in een eindigheid lijken te verblijven; door zijn idealiteit is hij boven deze verheven, weet hijn van de grens, dat ze geen vaste grens is. Zodoende gaat hij boven dezelfde uit, bevrijdt hij zich van haar; en deze bevrijding is niet – zoals het verstand meent – een die nooit voltooid is, een in het oneindige liggende streefdatum, maar de Geest ontrukt zich aan deze progressie in het oneindige, bevrijdt zich absoluuut van de grens, van het andere van zichzelf (: = komt uit eindig begrip tot zelfbegrip), en komt dusdoende tot het absolute voor-zichzelf-zijn, maakt zichzelf waarlijk oneindig (: d.w.z. beheerst elke bepaling, maar tot absoluut voor-zichzelf-zijn komen is wat anders dan zichzelve begrijpend zichzelf vrij maken, het is slechts door erkenning van de reeds absoluut vrije Voor-zichzelf-zijnde slechts deze begripsidentificatie van de begrijpende met het zuivere principe van zichzelf is een resultaat van ‘worden’, dat slechts het inbegrip is van welke gradatie het ook neemt; zo is hij als het ware de Oneindige geworden, maar deze zelfbeweging is überhaupt een eindige). Het zou mooi geweest zijn als bij Hegel niet afgebroken was wat reeds een inzicht geweest is, maar hij als een Mozes het beloofde land slechts uit de verte overschouwde. Maar nu blijft het een merkteken van verlaten-zijn, ondanks Hegels wens alle oude inzichten te honoreren. Het reeds vóór hem ingetreden ongeloof verbood dit, zoals nog altijd). Uit Hegels gebrek trad het materialisme naar voren en dit was een goede voedingsbodem voor het inspringende darwinisme. Een bleek skelet bleef over, buiten het weten, want wetenschap kan zonder echte filosofie bezwaarlijk in de eigenlijke zin zo heten. Want wetenschapsfilosofie is niet meer dan een de afzonderlijke wetenschappen begeleidende, vergelijkende, verzamelende kriteik en beperkt zich in zijn conclusies slechts tot hun bedrijf en presteert minder dan de theoretica van de theorie en praktijk van de afzonderlijke wetenschappen zelf, die heden onder leiding van hun koningin, de fysica, een ‘theorie van

alles’ nastreven. Juist dit levert ons het criterium om aan te tonen, dat zoieys in een begripsloze regressie in het oneindige vallen, daar het voor ons bereikbare inzicht in het absoluut noodzakelijke en onvoorwaardelijke van tevoren verwaarloosd wordt en men reddeloos in volle zee blijft en het land onontdekt. De huidige toestand is, dat de wetenschappers zich in hun wetenschappen niets in de gaten hebben en zich thuisvoelen en daar dit in iedere discipline gebeurt is het totale effect een totaal zich op zijn gemak voelen is met wat slechts deelinzichten zijn, de vakbeperktheid überhaupt. En argeloos volgt hen het ontwikkelde Men. Niet alleen argeloos, maar door de intimiderende suprematie van het menselijke, eindige, doen. Resumerende beschouwing en toelichting De zelfbevrijding van het Begrip moet ogevat worden als die van het eindige Begrip tot inzicht in wat het, het Begrip, is. Met deze identificatie van de zelfbevrijding van het eindige Begrip met de vrijheid van de absolute Geest heeft Hegel voor zichzef het zicht op het onderscheid benomen. Inderdaad is het de filosofische zelfbevrijding van het eindige ik door het inzicht in wat Ik is. Maar daarmee gaat het eindige ik nog niet over in God zelf zijn, zoals de bewoording ‘de zuivere Idee... is absolute Vrijheid’ tot uitdrukking brengt. Bij Hegel is God vrij tot het stellen van de uiterlijke natuur en eindige Geest. Met deze zelfbepaling als uiterlijke Idee stelt de Idee zichzelf de bemiddeling waaruit het Begrip tot zichzelfve terugkeert. Want Geest is Vrijheid en de vrije Idee is wezenlijk ‘zich van zichzelf afstoten’, alle onderscheiden, alle bewustzijn, is dat. Maar, dit moet duidelijk zij, het is vrij. Toch is de uitspraak ‘de zuivere Idee is absolute bevrijding’, ook als ze iets is dat als resulttaat tevoorschijn springt te weinige eer voor haar. Niet as: ‘Is absolute Vrijheid geworden’, dus bevrijding? Maar óf de Idee is absoluut vrij óf ze is het nog niet. Niet ‘absoluut vrij’ als ‘heeft de boeien van het eindige Begrip afgeworpen’? Maar dit honoreert het Oneindige als Oneindige niet. Heeft Achilles, die de schildpad heeft ingehaald, zich daarmee van het eindige bevrijd? Het is een begrippelijke overgang, die helemaal geen overgang zijn kan, maar het is een verdwijnen van het Eindige, absolute oplossing in een absoluut ander Element, das zo overstijgend is, dat het lacht om de karikatuur, die het beeld van een resultaat van Hem maakt. Toch is het niet waar, dat Hegel niet verder komt dan deze transitorische uitdrukking(en), maar toch zonder de juiste conclusie te trekken, zodat, indien toegevoegd was ‘uit (te prefereren boven ‘in’) het perspectief der methode’, dus: ‘De zuivere Idee is uit het perspectief der methode absolute bevrijding’, het correct gezegd zou zijn. Maar is dit in de context niet vanzelfsprekend? Toch wel, maar het is in werkelijkheid iets incompatibels. Er is echter wellicht nog een andere uitweg, namelijk, wanneer het door de methode geschouwde Absolute oneindig wordt, doordat het zichzelf eeuwig bevrijdt. Het bereiken van de absolute Vrijheid wordt door hem namelijk beschreven als: ‘De zuivere persoonlijkheid, welke alleen door de absolute dialectiek, die haar natuur is, evenzeer alles in zich bevat en houdt, omdat ze zich tot het vrijste maakt –, tot de eenvoudigheid, die de eerste onmiddellijkheid en algemeenheid is’ . Vrijheid is, ik herhaal, wisselwerking als ‘zelfhebbing’. Het Begrip bepaalt zichzelf als wat het (reeds) is, zelfbevestiging als eenvoudige algemeenheid, zichzelf bepalend als algemeen, bijzonder, enkel; als Totaliteit (: maar niet, zoals hij meent, plastisch, maar überhaupt die van het Begrip, m.i. beter uitgedrukt i.p.v. Totaliteit zou zijn ‘Inbegrip’ van alle Zijnsbepalingen [zie begin WLII ‘die Objektivität’: ‘Inbegrip van alle realiteiten’, dit echter bedoeld als hun bron, dus niet gedoemt tot plastisch zijn]). Het gestelde is hier het stellende zoals ook omgekeerd. Maar deze vrijmaking is, omdat het maken reeds vrij is. Men maakt zich niet vrij, als men niet reeds deze vrijheid had. Zo is er slechts bevrijding vanuit het perspectief van het eindige. Maar als men uit het perspectief van de Persoonlijkheid vrij regeren voor ogen ziet, zogezegd voor zijn

vizier een stuk van haar activiteit voorbij ziet komen, ziet men het dan niet als iets dat zich permanent vrijmaakt van het nog perspectivische? Men ziet iets, dat vrij is van de perspectivische beperking, het is hetzelfde wat hiervóór, zo lang dit uitzicht er niet was, nog perspectivisch beperkt was, maar nu vrij is. Het verschijnt als bevrijding. Het achterlaten van het perspectief is bevrijding. Als actief maakt de Persoonlijkheid zichzelf in zekere zin als vrij, als zich vrij laten gelden, m.a.w. de Vrije ‘zorgt’ vrij, ‘dat’ Zij vrij is. Maar dit is alleen gedacht tegen irreële onvrijheid van de beperktheid. Deze is immers slechts reëel in het ‘opstijgen’, dit als daad van de ‘absoluut’ vrije Persoonlijkheid als haar voorstadium is zo contradictorisch tegen deze zelf, dat het de onwaarheid ervan toont. ‘Absolute bevrijding’ drukt juist die irrealiteit uit, naar het navenant gebrekkige beeld van zich almaar van zichzelf afstoten, eigenlijk dezelfde innerlijke tegenspraak. Is soms het feit dat het Oneindige hoog boven het eindige uitstijgt, bevrijding te noemen? Dit is was Hegel daar bedoelt. ‘De toren bevrijdt zich van de daken’. Hetzelfde als transcenderen. Indien het beeld duidelijk genoeg is, mag de uitleg dat het om een perspectief gaat wegblijven. Is het van nu voor het ‘Aha-Erlebnis’ van een mystieke vereniging? Het is dan nog bevrijding in ons perspectief, niet alleen als deze bevrijding van ons perspectief zelve, maar ook, nog vanuit ons perspectief, bevrijding van, uit, ons perspectief. De context is: Er vindt hier geen overgang meer plaats zoals totnogtoe bij bepalingen, het Zijn is voor de eerste keer vrij daarvan, het is het verlaten van de regio van het eindige. Dit is nog in verhouding gedacht bevrijding. Dit krijgt achteraf de eigen relatieve plaats, doordat aan het einde de Vrije eerst staat en de uiterlijke (ik moet toevoegen: vormgeving door) de Idee op de tweede plaats. Is het beeld niet(temin) duidelijk genoeg als bedoeld onder voorwaarde? Wanneer men na een beklimming het panorama te zien krijgt, heeft het panorama zichzelf dan vrij gemaakt tot wat het is? De blik is zo perspectivisch, dat men het niet aan de vanzelfsprekendheid van het beeld kan overlaten omdat het beeld zijn schaduw met zich meebrengt en men juist als filosoof niet kan zeggen: ‘Dat zie je toch meteen!’ Is het dan geen bevrijding als na-stoot (van de bemiddelingen), zoals een wagen die stopt? Zo is het. Dan is het hetzelfde als ‘de zuivere Idee is het absolute aangekomen zijn’? Toch is dit een innerlijke tegenspraak zoals de quadratuur van de cirkel. Beelden die ongeveer iets uitduiden zijn logisch en filosofisch schadelijk. Het hoofdverwijt dat men Hegel maken kan is een fatale onscherpte van de analogia entis, die tevoorschijn komt in ‘God of Natuur’, dubbelzinnig ‘zichzelf’, ‘absolute bevrijding’. De zwemmer is het meer overgezwommen en heeft de overzijde, de vrije Persoonlijkheid als het wezen van het Zijn bereikt. Nochtans moet men hem een beetje helpen om op het droge te komen. Reprise Aldus is in Hegels optiek de zelfbedoeling van het Begrip overeenkomstig dubbel: God, de volmaakte, die alleen zichzelf tot doel heeft en de uiterlijke natuur, door middel waarvan het in haar uitgezette vereindigde Begrip het eigen doel, de kennis van zichzelf bereikt. Uiteraard behoort het laatste doel tot het eerste. Zo komt de Idee tot Zelfbegrip, doordat Zij het zelf be(/ont)sloten heeft. Maar in werkelijkheid is hier niets anders dan het eeuwig raadsbesluit tot het mededelen aan ons van het begrip van zichzelf. Hegel spreekt van openbaring. De Geest is slechts Geest, inzover hij zich openbaart (Philosophische Enzyklopädie § 383). Niet is God, wanneer Hij zich ten dele openbaart, beperkt tot wat Hij van zichzelf geopenbaard heeft, daar Hij van zichzelf oneindig méér is (: realiter: en weet, en vermag), maar Hegel meent, dat het ‘zichzelf’ begrepen hebbende Begrip het eigenlijke Begrip is (‘der Geist als solcher’). Is de Geest slechts Geest inzover hij zichzelf begrijpt (‘zich openbaren’: meteen: voor zichzelf opengaan)? Nee, maar hij is als welke Hij zichzelf begrijpt, begrijpende Geest. Inzover de

Geest, duidelijker: de geest (als menselijke geest) onderweg is, is Hij, de Geest, reeds wat hij is, maar nog niet begrepen, de geest, nog niet gekomen tot (realiter: tot aan) wat hij, de Geest, eigenlijk of zelf (realiter: naar zijn oorspronkelijk wezen ) is. M.a.w. in de verhouding van God tot ons is hij Gods zelfmededeling in onze filosofische wetenschap in ons begrijpen als het absolute principe van dit Begrip. Wat gebeurt is, dat wij zien, dat datgene wat ook wij zijn, geest, maar wij eindig, zichzelf (: realiter in ons perspectief) begrippelijk bepaalt als niemand minder dan God zelf. Maar dit is slechts ons volgen van zijn zelfopening voor ons begrip. Wat Hegel doet is zich a.h.w. identificeren met Gods Zelfbegrip of Hem met zichzelf als zichzelf-begrepen-hebben. Het in de evolutie (zeggen wij achteraf) en (filosofie)geschiedenis opstijgende Begrip gaat dieper en dieper in zichzelf in en ontwikkelt zich b..v. tot ons ‘cogito, ergo sum’, tot Hegels zelfverstaan als dat hij zich aan de spits van deze ontwikkelingen bevindt, als moment van de ontwikkeling van het Begrip. Dit begrijpen voltooit zichzelf, wanneer hij van God begrijpt hoe Hij zichzelf begrijpt (: maar Hegel komt slechts tot het tevoorschijn komen van het Zijn als Persoonlijkheid slechts beperkt tot ons als resultaat van de bemiddeling door veruiterlijking). Hij bouwt niet slechts uit zijn eindig zelfbegrip het Begrip van de oneindige God op, zoals God naar het Begrip zichzelf moet begrijpen (: realiter beperkt tot zijn perspectief). Nee, veeleer ziet hij toe, en reeds vanaf het begin van de WL, hoe het Begrip, het Denken überhaupt, zichzelf hoe langer hoe verder bepaalt, ziet toe hoe een Totaliteit zichzelf opbouwt, d.w.z. de steeds diepere Waarheid verschijnt, niet alleen maar in gedachte, maar als Begrip van de Idee, die de Realiteit is, en het einde is dan wat het Zelfbegrip van de Realiteit, van God, zijn moet. Zichzelf mededelend ‘openbaart zich’ God (: die realiter naar zijn Begrip überhaupt ‘af’ is), zichzelf (realiter: achteraf) voor onze ogen. Zuiver een ‘alsof’? Nee. Het onderscheiden van zichzelf door het Begrip is de activiteit van het Denken van het punt van het niet-begrijpen tot het begrijpen van zijn omvang als absoluut Ik. Omdat Hegel zich aan het Denken overgeeft, niet zozeer dat van hemzelf, ziet hij toe als wat het zichzelf bepaalt. De momenten hiervan spitsen zich toe, aan het eind (: realiter: als ware het zo) gelijkkomend aan Gods zelfbegrip (: maar als Persoonlijkheid waarvan beweerd wordt, dat ze zich aanvankelijk onbewust veruiterlijkt; zo blijft de openbaring helaas nog een zogenaamde openbaring, ze gaat op het eind niet door: helaas werd slechts ons denken met dat van Hegel aan de spits vergoddelijkt, maar indien er zou zijn doorgedacht zou zijn, zou het waarlijk een openbaring zijn geweest). Hegel speurt na wat de bepalingen, nu eindbepaling van het Zijn-überhaupt, dus wat de implicaties van dit principe, zijn. Dit principe is de grondslag van hen als zijn inhoud, waarbij de ene de andere, een wezenlijk hiërarchische logische structuur met trappen der bemiddeling uitwijst. Het Zijn brengt zijn implicaties met zich mee. Hegel komt ze door hun zelfbemiddelingen in zijn moeitevolle hen uitvoerenderwijs volgende denken (ervan) op het spoor. De overgangen hebben zich door het opstijgende in zichzelf ingaan en in de filosofie tot zichzelf komen van de Geest als afwisseling van middellijk en onmiddellijk bij Hegel als participant mede ondergebracht, om te inspecteren hoe Gods begrippelijke structuur in actieve onderlinge bepaling opgebouwd is, dus a.h.w. zichzelf opbouwt. En vanuit eindig perspectief gezien inderdaad: zichzelf opbouwt. Bij Hegel behoort het scheppen en het opstijgen van het leven, denken en doen in de natuur tot Gods zelfbepaling. Hegel zegt (PhdG), God is oneindig, maar dit sluit eindige momenten in, en dat de Idee besluit ‘zichzelf’ als uiterlijke Idee (als eindige) te bepalen. God bepaalt zich naar zijn Begrip als schepper (: in waarheid kan God alleen bepalen als God die als vrije de uiterlijke natuur ook anders of niet had kunnen scheppen). En Hij bepaalt zich als degene die dit doet als Vader. De mens aanschouwt Hem in zijn werken, de mens is de spits van de opstijgende Geest. Hegel, de filosoof, ziet als Aristoteles het opstijgen, de verdieping, zijn verdieping, als gelijkwording aan, nadering tot, het Voltooide (Volmaakte). Hij volgt in ons denken, aan de hand van zijn denken, wat het zichzelf denken, ja Gods zelfbewustzijn-dan

ook-doen is, meer en meer ontwakende natuur. Zo stijgt hij op naar begrijpen wat zichzelf begrijpen van God is. Wij zien alle voor de filosofie relevante zelfbepalingen van God (realiter: die als Oneindige zichzelf niet beperken kan, maar slechts zijn innerlijke bepalingen en de vorm der uiterlijkheid, ruimte en tijd, buiten hem, liggen ónder hem, zijn iets gelimiteerds) of van de Idee (d.w.z. God inzoverre absoluut doel van zichzelf, hier te corrigeren naar realiter: als Gods Zijn, inzoverre het van zichzelf uit [niet: uit zichzelf, als iets van zichzelf aftrekkend, zichzelf verminderend!] Zijn als eindig bepaald mededeelt) volgen. Van begin af aan spreekt Hegel niet over zijn eigen zijn, maar dat van het Zijn. Zo denkt hij boven zichzelf uit, hoe God zichzelf bepaalt (de implicaties van het Zijn zich bepalen en het Zijn, zijnde Idee, zichzelf zich uitend bepaling geeft, schept). (: Maar het blijft slechts de opstijging van aards denken, dat weliswaar de structuur van de Waarheid oplevert, maar zonder de echte oneindigheid van de Idee die God is te bereiken (laat staan als uitkomst als filosoof ‘aan den lijve’ te realiseren), dus niet echt als de waarheid Gods als de waarheid Gods te vinden, juist omdat hij van begin af aan een eindige opvatting van oneindigheid had; bij ‘Totaliteit’ (eigenlijk, maar die men met goed geweten nog geestelijk zou kunnen opvatten) als welke ‘het Begrip’ [einde WL] tevoorschijn komt, of ‘God-Natuur’ wreekt dit zich. Weliswaar bereikt het de Persoonlijkheid; inderdaad is deze doorgedacht, God, Persoon. Maar wat uit de, inderdaad uiterlijle, natuur ontwaakt is de Geest, die buiten uiteindelijk opnieuw begonnen of geschapen is, dus slechts perspectivisch deelnemend aan Gods zelfbegrip tot als vrije Schepper en Persoonlijkheid, die hij echter niet van de natuurgeest weet te onderscheiden). ‘God’ komt zichzelf op het spoor. Het uit de uiterlijke (maar realiter uit de substantiële volheid van de Oergeest, God, uitgaande) Idee opstijgende Begrip volgt Gods (‘zichzelf’-)bepalen eerst tot deze veruiterlijking en dan als (i.p.v. zelfbedoelende activiteit) gerichtheid op uitbouw van de eindige Geest, die tot het veruiterlijkte behoort, en herkent zijn eigen plaats daarin, die van de dit alles successievelijk denkende. Een cirkel. Maar waar bepaalt het Begrip ‘zichzelf’ eigenlijk vooral al ‘God’? Daar waar hij zegt: ‘De zuivere Idee, waarin de bepaaldheid of realiteit van het Begrip zelf tot Begrip verheven is, is veeleer absolute bevrijding, waarvoor geen onmiddellijke bepaling meer is die niet evenzeer gesteld is als dat ze Begrip is; in deze vrijheid vindt derhalve geen overgang plaats; het eenvoudige Zijn, als (zu) wat de Idee zichzelf bepaalt, blijft voor haar volkomen doorzichtig en is het in zijn bepaling bij zichzelve blijvende Begrip.’ Dan eindigt de filosoof met de zin over de uiterlijkheid der natuur die het eindige Begrip bemiddelt teneinde eruit op te stijgen. Deus sive natura Hegels filosofie omvat veel, maar loopt haar doel mis. Hij had er beter aan gedaan te zien, dat God in niets van iets buiten hem afhankelijk is en niet wordt wie Hij is, en ook Hem niet natuur te noemen, maar slechts de schepping zo te noemen, in overeenstemming met de letterlijke betekenis van het Griekse equivalent ervan φύσις. Waarom volgt hij zo precies Spinoza’s ‘Deus sive Natura’? En waarom zegt deze het zelf? Men zou kunnen menen, dat wat Heidegger ‘zijnsvergetelheid’ noemde, inzoverre deze betrekking heeft op het inzicht in de volstrekte noodzakelijkheid van het Zijn, het gat was dat men weer hoopte te stoppen door God uit zijn transcendente hemel naar beneden te halen en zijn plaats als Grond weer terug te geven. Het kan zijn, dat dit voor Spinoza en voor Hegel opgaat. Maar het komt erop aan Hegels beziging van het woord uit zijn systeem te zien te verklaren. Nu weet hij maar al te goed, dat het inzicht van het in zichzelf rustende Zijn tot Leibniz het gemeenschappelijke inzicht van alle filosofie was. Verantwoordelijk voor Deus sive Natura bij Hegel is m.i. veeleer zijn originele eenheidsconceptie van een nieuwe stijl tegen Kants abstract zich tegen objectiviteit en werkelijke eenheid kerend formalisme: hij leerde de eenheid van het eindige en het oneindige. Maar natuurlijk kende hij de leer van Gods absolute transcendentie.

Natuurlijk kende hij eveneens Aristoteles’ leer van het volmaakte Wezen, maar aan het Wezen geeft hij in zijn ontwikkelingssysteem z’n relatieve plaats, namelijk als de in zichzelf reflecterende eenheid, ook grond en begronden, als zodanig. Hiermee ontbleekt hij (maar eenzijdig, en met reuzenoffers) Aristoteles’ weznsleer en maakt haar juist vanaf daar in zijn behandeling plastisch. Hoe ver wijkt hij daarbij van Aristoteles af? De Wezenheid (ουσία) bei Aristoteles is de μορφη (vorm) van het Zijn, nog niet zoals later door Thomas van Aquino onderscheiden in wezen en existentie, dus eenheid van zuivere Vorm en zuivere ‘ενεργεια (act[iviteit]). Zoals eιδος, die met μορφη samenstaat, zo denkt de zuivere Wezenheid, die zuivere μορφη is. Wat Hegel nu van het Zijn als nog in de hoedanigheid van ‘onverschillige veelvuldigheid’ van het Zijnde reflecteert is ‘het Wezen’, het is immers dit reflecteren als ‘zuivere bemiddeling met zichzelf’ (de rede) en ‘reale bemiddeling met zichzelf’ (als verhouding Grond-Begrond) zelf. Het genereert. Bij Arostoteles bevindt de zuivere Wezenheid, de zuivere μορφη, zich naast andere μορφαι en de stof (‘υλη) als oord van hun aanwezigheid. Deze vreedzame coëxistentie is bij Hegel een genereringsverhouding als oplossing van Kants problematisering der categorieën (van Aristoteles). Aldus omvat bij hem het Wezen de categorieën, maar niet als hun voortbrengsel, maar als inbegrip ervan wordt het zelf voortgebracht als hun reflectie(s) in zichzelf en deze eenheid van innerlijk en uiterlijk, weshalve i.p.v. bijbehorende categorieën nu de door Kant aldus genaamde ‘reflectiebepalingen’ (identiteit en verschil, overeenkomst en tegenstelling, innerlijk uiterlijk, stof en vorm, bij Hegel getoond als gevolgen van het [zelf]onderscheid) opduiken. Wij zien, dat het ophelderen van het wezen (zoals wij dat onmiddellijk verstaan) het nadenken over de grond aan zich heeft. Van oudsher is dit de interesse van alle filosofie en zijn bij Aristoteles de verschillende ‘oorzaken’, bij Thomas van Aquino de (samenvatting in) zuivere Wezenheid (zuiver Vorm, zuiver Act) het antwoord. Bij Hegel is er als reflectie vraag, als, genetische, leer antwoord. Aldus omvat dit (terugwaarts naar WLI, zijnde de categorieënleer, beschouwd) de categorieën: eenheid, veelheid en hun rationele en zakelijke grond (‘zuivere’ en ‘reale bemiddeling met zichzelf’, d.w.z. in enige zaak wordt meteen de verhouding grond-begrond onderscheiden, een reflectiebepaling ). Zo is het Wezen, zoals bij Aristoteles, inbegrip van Wezenheid als zuiver denken en zuivere kracht (‘ενεργεια), en dit genetisch gereflecteerd. Het omvat zo vanzelfsprekend het door Zijn via Er-zijn (Dasein) gegenereerde vele. Niet wordt dit pas voortgebracht vanuit het Wezen, want het vele is juist het gegevene, dat in de filosofie gereflecteerd wordt op het wezen ervan. Door deze dynamisering neemt Hegel de presocratische natuurontologie mee, dus eenheid van natuur en haar wezen. Wanneer de wezenheid bereikt wordt, is ze slechts de gezochte en gevonden eenheid die het Zijn in zijn onderscheiden bepaalt, eenheid ook van Denken en Doen (dit laatste werd door Aristoteles slechts geconcludeerd, niets minder gereflecteerd, ik bedoel de leer van God als onbewogen Beweger), zoals bij Aristoteles. Natuurlijk is dit alleen ons volgen van de zelfbepaling van het Begrip, want van zich uit is het Wezen het bepalende, zoals ook als het nadere ervan gereflecteerde, maar ter bepaling van wat Wezen is, is meer dan genoemd begrip nog ontbeerlijk. Met andere woorden, het Wezen van iets is sowieso een algemeen inbegrip. Maar voor het genetische begrijpen is het onontbeerlijk verder te reflecteren tot de concrete Totaliteit als opklaring van het Denken/Zijn. Aldus volgt uiteenzetting over de Vrijheid van het Begrip als zodanig als zelfonderscheidend (in levend onderscheidend verstaan van algemeen, bijzonder, afzonderlijk) Subject, de zelfbepaling hiervan als totaliteit en het spel dat dit met zichzelf als vrij en levendig Begrip en zijn ontwakende schepping opvoert. In het licht van de wezensleer is het het feit, dat ze slechts een verwerking van de empirisch aangetroffen natuur is echter zijn onvolledige vaststelling. Daar het echte Oneindige nooit gevonden wordt, blijft Hegel überhaupt in het eindige steken, zoals zich al van meet af aan aankondigde, in overeenstemming met wat wij als natuur aantreffen. Noch hindert deze hem, noch helpt ze hem, maar komt hem met zijn mening begrepen te hebben helemaal uit.

De ουσία Hegel verbetert Aristoteles, doordat hij diens godsleer, zo goed als die van Spinoza, zoals hijzelf betuigt, ‘in de rug komt’, doordat hij Natuur en Wezen uit hun eenheid vatn92, maar hij loopt Aristoteles’s begrip van het ‘volmaakte’ mis, iets dat voor hem slechts als iets adynamisch voorkomt. Hij komt slechts tot ‘zich voltooit’ in de slotzin van WL.n93 Maar het correcte begrip ervan is het echte oneindige, boven elke gradatie, dat hij door zijn eindige, transitorische, ‘Oneindige’ nooit bereikt, dus aan geen gradatie onderworpen is. Weliswaar betuigt hij dit PhdG ook als niet-identificering van het stellende en gestelde, de bron is onderscheiden van de eruit voortvloeiende bepalingen, maar dit is toch als niet-uitputting van het Onuitputtelijke, lege erkenning (hij heeft hier zogezegd het echte oneindige bij de staart), want wat hij ziet blijft door de bepalingen beperkt. (Kants en) Hegels eigen eindige opvatting van een hoe dan ook reeds gereed-zijnde God als abstracte projectien94, die om een dynamische versie vraagt, dient de opheldering van de dynamische eenheid van verscheidenheid wat omgekeerd is de uit eenheid voortkomende verscheidenheid, maar met verlies van het wezenlijkste inzicht in het niet starre maar de eindigheid van deze dynamiek nog te boven gaande wezen.n95 Aristoteles is hem wat dit betreft nog altijd de baas, omdat deze enkele vermenging van act en potentie duldde. Als grond onder het vele, nog zonder de vrijheid van het Begrip (d.w.z. deze niet noodzakelijk meegedacht), blijft ook de zuivere, volkomen, Wezenheid, God als onbewogen beweger achter de door Hegel onderzochte vrijheid van het Begrip in zijn concrete omvang, d.w.z. differentiëring der bepalingen over levend onderscheiden ‘algemeen, bijzonder, concreet’, zeg maar: intelligentie in één met beheersing van deze ‘Totaliteit’, terug. Maar omgekeerd is deze ‘Totaliteit’ er ten koste van de transcendentie van de oneindige, zonder meer vrije God, die de wereld ook niet had kunnen scheppen. Hegels cirkelgang door de bepalingen heeft überhaupt de figuur van begrensdheid, dus limitatie. Zeker: In het eenvoudigweg vervulde Zijn is de bemiddeling opgeheven (aufgehoben), en dit betekent hier: alle bemiddeling. Echter: Wanneer nu de Idee ‘zich’ zonder overgang als uiterlijke Idee bepaalt en ‘zichzelf’ de bemiddeling stelt tot zelfbegrip, dan verwezenlijkt de Persoon zichzelf überhaupt slechts ten dele, en is en blijft zij bemiddeld, hetgeen niet het geval zou zijn, als de bemiddeling echt opgeheven (aufgehoben) zou blijken, d.w.z. indien de opheffing (Aufhebung) van de bemiddeling door Hegel correct begrepen was. Slechts diegene die de beweging van het Begrip extrapolerend laat uitmonden in het echte Absolute ziet, dat in het vervulde Zijn alle bemiddeling en niet alleen maar betuigd doch in feite niet, opgeheven (aufgehoben) is., en dat de zelfbepaling als uiterlijke Idee, als buitenbemiddeling van slechts de uiterlijke vormgave door de Idee, niet tot zelfbereiking van de zuivere Idee (hetgeen dan ook al een contradictio in terminis is) is, maar slechts tot het vinden van het Begrip van haar ‘by proxy’ van de filosofie is als in zichzelf ingaand Begrip. Aldus is wat Hegel voor de opheffing (Aufhebung) van iedere bemiddeling aanziet inconsequent toch niet de opheffing van iedere grens, zoals hij begin WL reeds duidelijk maakte, maar wat pas de opheffing (Aufhebung) van iedere bemiddeling zou zijn. Maar in werkelijkheid is de vrije uiterlijke vormbepaling niet slechts innerlijk eindig moment van de Oneindige, maar iets ‘nieuws’ (d.w.z. niet had hoeven zijn) in en buiten de Oneindige //(die nooit niet had kunnen zijn). Vergelijking Spinoza, Hegel, Thomas van Aquino Voor Spinoza echter, die de vrijheid van de Oneindige slechts definieert als vrijheid van vreemde noodzaak, is de uiterlijke natuur niet slechts iets door een doorslaggevend motief bewerkstelligds, zoals bij de menselijke in zijn opvatting van pseudovrije keuzen96, maar een

van de oneindige bepalingen (attributen en daarop geschreven modi) van de Oneindige, die als ‘natura naturata’ uit hem als de ‘natura naturans’ vloeien). Iets nieuws, d.w.z. niet noodzakelijk toebehorends, scheppen is, daar het Oneindige als zodanig volheid is, in Spinoza’s optiek onmogelijk. Tegenover Spinoza’s elkaar begrenzen van het oneindig aantal modi, heeft Hegel de plastische, a.h.w. uitstulpende, begrensdheid van de zichtbare natuur. Wat voor Spinoza een onmogelijkheid is – alles is wetmatigheid dat de klok slaat – is bij Hegel mogelijk. Zonder innerlijke tegenspraak? Want kan het vervulde Zijn een grens hebben, gelimiteerd zijn? Dit laatste is in ieder geval een functie van de Vrijheid. Als er geen vervuld Zijn ware, dan ware de potentie plastisch genoeg. Maar de vervulling, de opheffing (Aufhebung) van de bemiddeling, als zodanige is dit niet. Hegel laat het echter bij: ‘De vorm van de (uiterlijke) bepaling is evenzo (: als het feit dat de Idee zich vrij laat (uit)gaan) vrij’. Hoe nu kan, zo vraag ik, iets dat aldus vervuld is zich vrij laten (uit)gaan in vrije variabelen? Zou de Vrijheid van het Vervulde dan niet slechts doen, realiseren wat al gerealiseerd is, een onmogelijkheid dus? Maar het kan de eigen activiteit limiteren, niet haar als de volte van het absoluut Vervulde zelf, maar door zichzelf een uitweg scheppende toespitsing, nl. bij tegelijk haar limitering. De Vrijheid kan zo komen waar buiten projectie, zonder toespitsend ontwerp, Niets zou zijn, ja helemaal niets is, dus ook geen grens, de grens zelf behoort tot de projectie. Ze is geen limitatie van de volheid, die als zodanig niet gelimiteerd kan worden, maar ‘in plaats daarvan’ slechts het onderscheid heeft met het geprojecteerde of in kracht voortgebrachte nieuwe uit het niets(, wat namelijk hetzelfde is als wel degelijk ontlening door dit van zijn Zijn aan het oneindige Zijn, maar waarvan daarvan niets afgaat, aangezien zijn oneindigheid niet vermindert, vandaar ‘creatio ex nihilo’, dus wat anders dan iets dat strijdig is met a=a of de ‘wet’ van het behoud van energie). Dit uiterlijke bevindt zich zowel binnen het oneindige Zijn – het kan het niet ontvlieden, blijft in zijn hart, Hij is zo evenzeer binnen haar – als buiten Hem, naast Hem, geenszins samenvallend, ook niet met een moment of ‘oord’ van Hem (wat van Hem uitgebreid is, is slechts innerlijke differentiatie, toespitsingen in zijn innerlijk geestelijk leven überhaupt, ook van gemaakte voorstellingen, kiem van het kiezen, van de stoffelijke uitgebreidheid als bij Spinoza –, let wel, door deze toegegeven – onbegrepen ‘attribuut’, maar waarmee hij wel met mathematische precisie pretendeert aan te vangen), wel in Hem. Spinoza’s verwijt dat er op deze wijze iets aan het absoluut Oneindige ontbreekt is onterecht, daar in de Oneindige zonder of met deze activiteit niets aan zijn volmaaktheid ontbreekt, Hij absolute volte is. Dit verhindert echter niet iets vrij voortgebracht in verhouding tot de ongeschapen Oneindige extra’s (in de zin dat het naar believen ook weg had kunnen blijven) door toespitsing. Opmerking I: Bij deze schepping uit het niets is niets zonder meer helemaal niks, maar ontstaat een relatief niets door de eindige (neven)zijnden, doordat deze in betrekking tot elkaar gesteld wordeb, dus de betrekking van ruimte (en tijd) hebben. Opmerking II: Is de ruimte niets anders dan betrekking? Men kan haar toch leeg denken, d.w.z.: omdat men een lichamelijk wezen is. Spinoza begrijpt lichamelijke volte en leegte in rust en beweging als modi van de uitgebreidheid. Ikzelf meen, dat ruimte als zodanige gestelde vorm is van de betrekkingen van materie/energie. Als aanschouwingsvormen zijn ze slechts bijzonder de onze door onze lichamelijke, dan ook geestelijke, plaatsing in hen, aldus in onze ruimte van drie dimensies, de eenvoudigste voor het creëren van lichamelijke volte, wat hetzelfe is als dat de eenvoudigste volte op deze wijze te meten is. Aldus zijn ruimte en tijd als ordeningen en voor ons ook als perspectieven van onze deelname, van ons gepositioneerd zijn, te beschouwen.

De toespitsing, waarover we zojuist nog spraken, is de door Hegel geziene ‘grens die alles in de hemel zoals ook op aarde heeft’. Het zou nog filosofischer geweest zijn, indien hij dit ook geproblematiseerd had, indien hij het probleem, i.c.: om het überhaupt te zien: inclusief de oplossing ervan, bevroed had, want ook de grootste filosoof zou fundamenteler mogen denken, aangezien beperktheid aan menselijke, eindige, kennis inherent is. De grens is überhaupt iets dat door het Denken/Zijn zelf gesteld, een primair inzicht van Hegel. Maar ik verweet hem reeds, dat de analogia entis, eigenlijk een waarheid als een koe, bij hem zonder meer onscherp is. Deus sive Natura Juist deze vaagheid is het, die Hegel ook reden geeft om Spinoza ‘Deus sive Natura’ na te zeggen. De uiterlijke natuur is dan slechts een rand aan het zichzelf bepalende en verder bepalende Begrip. Beide zijn dan als eenheid een Geheel – en dat niet, als bij Spinoza slechts ondersteld, geprojecteerd wordt, als in zichzelf rustend word aangenomen, wellicht ook ervaren wordt, maar hier klip en klaar ‘in de rug wordt gekomen’ (Hegels verwijt aan Spinoza [WLI] is, dat hij deze generering mist) – en ‘Natuur’ genoemd wordt. Hier moet een bril afgepoetst worden, voor het onderscheid tussen de transcendentie van de oneindige natuur Gods en de absoluut genetische natuur van de uiterlijke natuur. Het eerste gebruik van het begrip ‘natuur’ is een secundair en slechts aangewend bij een ander zelfstandig naamwoord. De eigenlijke historische betekenis is de tweede. Een reden om ‘natuur’ zonder meer in het eerste geval te gebruiken buiten de boven vermoede (d.i. van dat gemeend werd, dat Gods transcendentie slechts een projectie in de lucht was zonder ‘voeten in de aarde’) is er niet. Er is dus geen goede, daarmee slechts een slechte reden om dit te doen. De uiterlijke natuur is geen rand waarbij het er voor een vrijheid niet toe doet, of ze zich zo of zo enz. of (slechts mogelijk voor de echt Oneindige) helemaal niet uit, maar zich slechts in zichzelf terughoudt of -trekt. Weliswaar is ze iets contingents (WL ‘gestelds’ [Gesetztes]), maar daarmee nog geen gril, doch wezenlijk schepping. Deze is niet te beschouwen als een onverschillige activiteit van de sowieso actieve God. God is naar zijn begrip zelfvervulde act zonder limiteringen der eindigheid en Hegel weet dit wel, maar op fatale wijze niet precies. Hegel zegt: alles op aarde, in de hemel, heeft zijn grens. Maar alle limitatie, alle eindigheid, komt slechts aan Zijn momenten, voorstellingen en gedachten toe en aan Zijn uitingen, scheppingen, en hun inbegrip, creatie, is zelfs voorwaarde ervoor. Gods ‘grens’ is het onderscheid (deze is geen grens, maar alléén onderscheid) met de realisering van het eindige door, bij, beperking, activiteit naar buiten haar treden in eindigheid. God blijft hier in zijn activiteit, deze is zo in Hem, maar geen deel van Hem, dus buiten Hem. Inblijvende activiteit is ook tot zichzelf beperkt, maar over de grens heen is de Geest daar ook, bij uitgaande activiteit ook wel, maar over de grens heen is daar niet meer iets equivalents aan de betreffende activiteit. Desalniettemin moet men zo ver gaan, dat men zegt: terwijl Hij het omspant. Hij doorwoont het en omgeeft het. De verhouding hiervab tot – wat een als reëel denkbare mogelijkheid is – Gods nalaten van iedere uiterlijk activiteit, het niet-scheppen van een wereld, is niet een onverschillige onder vele mogelijke keuzen, zijn eventuele nietsdoen aldus slechts iets marginaals, en wel hierom, omdat onder God (als zodanig), de Vader, de blijvende onveranderlijke kern verstaan moet worden. Dus slechts de onveranderlijke kern? Dit laatste is slechts het geval voor een soort van mechanisch denken. En moet geforceerd interpreteren, wanneer men denkt, dat wanneer hij zegt, dat de zuivere Idee ‘zich vrij laat (uit)gaan’ (sich frei entläßt), het echte keuzevrijheid is, want het klinkt zoals halfautomatisch een vliegende vogel ‘zichzelf vrij laat gaan’, en heeft er zo alle schijn van dat Hegel een vanzelfsprekendheid van de veruiterlijking in zijn hoofd, zodat schepping eigenlijk niet kan uitblijven. Nee, God, de echt oneindige Realiteit überhaupt,

Subject, treedt niet scheppend in een onbekende ruimte waar hij nog niet is. Hij vult met zichzelf immers wat dan ook. Slechts schept Hij wat niet Hij is, niet slechts denkmatig, maar zijn energie mededelend in zijnds, dus uitend, van zijn absolute volheid onderscheiden, iets gelimiteerds buiten hemzelf. Niets van deze zijn volheid wordt hierdoor verminderd. Zo is Hij welonderscheiden van het maaksel zijner handen. Hegel blijft hiermee achter bij het laatmiddeleeuwse aristotelisme, inclusief nog de ten delen laataristotelische Descartes, die niet van een grens, d.w.z. een limitatie, van God weten wil, juist daar hij zich bewust is, dat Hij de Realiteit geheel als zodanige is, die, eenvoudig als ze is, geen lacunes heeft en dat Hij niet zo of zo groot enz. is, maar eenvoudig ongelimiteerd. Eerst door Spinoza wordt deze oneindigheid vervoorwerpelijkt tot oneindige extensie van de ruimte, wat echter niet met de intensieve oneindigheid Gods, waarbij het Zijn, dat Hij is (oder dasselbe: das Ihn ist), überhaupt eenvoudig blijft, overeenkomt. Zo zijn welke aannames van de grootte van het vermogen (aristotelisch act, alleen mogelijkheid is potentie!) dat God is als zjnde (ge)deel(telijk) altijd te klein, vgl. Hegel (in ‘Die absolute Idee’): ‘hogere intensiteit’ tegenover ‘eenvoudigweg intensief’: hij zegt wat hij zelf niet in staat was dóór te reflecteren). Opmerking: God is overigens niet het grotere dan als wat als grootte denkbaar is, zodat Hij wel bestaan moet, zoals de leer van Anselmus van Canterbury luidt, maar dit slechts in het licht van het begrip van het Zijn, van de Realiteit-geheel-als-zodanig, van de Realiteit zelf, die, indien gereflecteerd als ongeschapen, dit het best duidelijk maakt: omdat zo in ieder geval slechts het Zijn zelf, en dat immers ook als oneindig zichzelf, juist zichzelf, in zijn eenvoudigheid, blijft (men vrage, nadat men gezien heeft dat alles van Zijn ook in het subject is, maar wat de substantialiteit van zo’n reusachtig Kunnen als zodanig is en bemerke dat het slechts Zijn is), gereflecteerd wordt. Dus als (de eigen) oneindigheid van van deze eenvoudige zelfheid genomenn97. Ik wil hier nog ingaan op de vraag hoe voor Hegel de schijn van de halfautomatische vrijheid ontstaat, alsof het Begrip zich veruiterlijken moet. Het is de onvolledige reflectie van de empirische werkelijkheid. Dat ging zo: Wanneer het eindige begrip van ‘er-zijn’ zich als veelheid bepaalt (WLI), dan is dit steeds exemplificeerbaar aan de hand van het empirische uiterlijke, reflectie heeft sowieso een eindig uitgangspunt. Het empirische wordt scherper in de leer van het Wezen (WLII), waar op een gegeven moment (gezegd wordt, dat) een zaak in existentie treedt, wanneer aan alle voorwaarden hiervoor voldaan is. Een niet verder gereflecteerde zaak is een ding. Is iets empirisch als een ding slechts een abstract, theoretisch exemplum bij de theorie? Nee meer, er zijn dingen en die concreet uit hun voorwaarden toevoorschijn treden. M.a.w. hun bestaan wordt dan dus verklaard. Welke voorwaarden dit voor het algemene geval zijn is op die plek van de ontwikkeling van het Begrip nog niet concreet verduidelijkt. Aldus volgt de empirie weliswaar reeds uit de theorie, d.w.z. uit de begripsontwikkeling, maar nog niet als concreet daaruit begrepen, maar om daaruit te begrijpen. Dit moment komt nader, wanneer het wezen zich tot, vrij, Begrip geconcretiseerd heeft en het algemene Begrip zichzelf als Totaliteit concretiseert. Van exemplum wordt het empirisch ding uitdrukkelijk in zijn concrete aanzijn, als ‘de Objectiviteit’ gereflecteerd. Van hierafaan zien we, hoe het empirische een uitdrukkelijke rol heeft ter incarnatie van de reflectie, de ingang van het Begrip in zichzelf, van zijn ontwaking erin eruit als Persoonlijkheid. Dit betekent echter nog niet de algehele vervulling van de voorwaarden voor zijn algehele existentie. Deze volgt eerst aan het einde, wanneer het zich vrij laten (uit)gaan aan de beurt is, als hoe dan ook actief wordende Vrijheid. Dat de hoe dan ook actief wordende Vrijheid een keuze tussen mogelijkheden betekent, wordt niet geëxpliciteerd, blijft achter bij ‘zich vrij laat (uit)gaan (sich entlassen), absoluut zeker van zichzelf, en in zichzelf rustend’. Dit echter drukt volkomen autonome (maar niet: autonome volkomen) Vrijheid uit. Zo geeft Hegel zich de schijn het empirische voldoende verklaard te hebben, het empirische eindige verzoend te hebben met zijn ‘oneindige’ Wezen, dat uit zijn aard dit overstijgt, maar niet

meer dan voor dit (niveau van) Begrip nodig is en blijft zo binnen de ban van het empirische dat hij wilde gaan begrijpen, waar hij zijn reflectie mee begon. De ontologische hengel die hij uitwierp, had de gestalte van een inschatting zonder het flauwste vermoeden van het echte Oneindige, had reeds het model van het nuchtere concrete als opheffing (Aufhebung) van alle, willekeurige, ‘zetting’, maar dat is niets anders dan het inbegrip ervan, vermeende opheffing, want nog altijd de een of andere ‘zetting’. Dit is niet zozeer naar het model van het empirische als wel de uiteindelijk niet geslaagde reflectie ervan. Zo bleef zijn reflectie met haar uitgangspunt, het eindige van het empirische, bezwaard en was dit reeds bij voorbaat, omdat hij dit al zo voor zich zag, voor hij deze reflectie begon uit te werken en omdat het opsporen van de Persoonlijkheid langs de weg van haar opduiking en totzichzelfkoming ervan gemakkelijk leidt tot zelfidentificatie ermee. Maar b.v. zijn inconsequente teleologie had hem kunnen waarschuwen. Nú is deze zaak aan de darwinisten overgelaten, die hunnerzijds zich met hun model van toereikend aftelbare en zo in de aarsde tijd/ruimte realiseerbare formeringskansen (onder natuurlijke selectie) als zou dit in overeenstemming zijn met wat we zien, i.p.v. wat, aan nog telbare differentiaties voorbij, het geval is: bij vrije stof-vormverhouding, onaftelbare: zodoende geheel willekeurige, d.w.z. elkaar weersprekende architectonische alternatieven, m.a.w. Willekeur = een oneindig aan tal variabelen, d.w.z. principieel uitzonderingsloze chaos, om opnieuw te vroeg genoegen te nemen. De zelf(ver)uit(erlijk)ing van dit Begrip wordt daarna ook ‘eerste besluit’ genoemd, maar dit is hier niet zo tot soevereine Vrijheid ‘bevrijd’, dat de dubbelzinnigheid van de metafoor vermeden wordt. Niettemin is dit voor de lezer mogelijk en het daarmee noodzakelijk de keuzevrijheid uit het begrip der Vrijheid, de zuivere Persoonlijkheid enz. zelf af te leiden, d.w.z. boven Hegel uit, mee te maken, en zo aan het eind de culminering te beleven die dit is. Nú heeft ‘eerste besluit/ontsluiting’ (Entschluß) een tamelijk metaforische betekenis, onduidelijk. Maar als culminerend in het echte Oneindige gereflecteerd (waarbij zich toont, dat daartoe ook moed tot geloven, d.w.z. bereidheid tot erkenning, voorwaarde is, blijkbaar een ingestelde regel, theologiefilosofisch op te vatten, m.i. omdat God als een Persoon als betrouwbaar wenst te worden opgevat, als voorwaarde om zich bekend te maken, maar dit is niet antifilosofisch, maar integendeel een uitnodiging tot deelhebbing) legt het zichzelf uit. I.p.v. bij deze halfmetafoor te blijven staan moet men er de voorkeur aan geven de uitdrukking logisch te beschouwen en reflecteren, wat het mogelijk maakt haar letterlijk te nemen. Het is de plaats ervoor, waar gepretendeerd wordt, dat het Begrip zich helemaal concretiseert, daarmee het empirische zijn duidelijke plaats geeft (maar de naspeuring van wijze waarlangs dit fysisch gaat komt, ook voor Hegel, aan de natuurwetenschappen toe). De voorwaarden hiervoor zijn vervuld, doordat het door een vrij besluit geschapen is, of beter: continu geschapen blijft worden. Het bovenstaande maakt ook duidelijk waarom Hegel op het eind niet het voor Descartes nog zeer verstaanbare woord (deze meent zelfs: onmiddellijk verstaanbaar) ‘volmaakt(heid) gebruikt. Uiteraard vanwege de identificatie hiervan met ‘gereed’, ‘af’. Er is immers (: ja voor ons) alléén onmiddellijkheid doorheen bemiddeling, zodat hij alleen spreekt van ‘voltooiing’. En hier blijft het bij, omdat, al spreekt hij even eerder van ‘volkomen (doorzichtig)’, hij kennelijk het onderscheid tussen ‘voltooid’ en ‘volkomen’ niet ziet, wat precies hetzelfde is als waarover we steeds al spraken: dat hij in de eindigheid blijft steken. Hij ziet niet, dat ‘volkomen doorzichtig’ als betekenende dat het niet van zichzelf ziet wat ik, Hegel, als zelf zijnde resultaat van de ontwikkeling van de Idee, uiteindelijk wel zie, dit ‘volkomen’ niet alleen maar tot een karikatuur maakt, maar dit, gezien ‘het eenvoudige Zijn, als (zu) wat de Idee zichzelf bepaalt, blijft voor haar volkomen doorzichtig en is het in zijn bepaling bij zichzelve blijvende Begrip’, weliswaar volkomen waar is, maar naar wat hijzelf ermee eruithaalt, volkomen onwaar.

Hierom is zijn filosofie vastgelopen: uitgelopen op het materialisme, dat pretendeerde zijn ver-keer-d-heid (dus: onbewuste Geest, dat moet zijn: materie, wat terecht is, maar dit bracht een onterechte scheiding tussen zijn en bewustzijn met zich mee, doordat de door Hegel in PhdG aangetoonde wederzijdse modale verhouding [zie annotatie 4] van beide eenvoudigweg doorgesneden werd en het laatste als rest die ‘weerspiegeling’ werd genoemd weer iets onbegrepens) rechtop te zetten, en op criticisme van dit onterecht, want onbegrepen, zogenaamd ‘mysticisme’ überhaupt. Verder toelichtende recapitulatie M.b.t. de zelfbevrijding van het Begrip als zelfverstaan van ‘eigen’ oneindigheid is deze weliswaar als voortaan absolute overgangsloosheid absolute ‘zelf’vergewissing als vrij-zijn en pretendeert dit voortaan zichzelf als absolute grond. Het Begrip begrijpt zichzelf, hier aangekomen, als eenvoudigweg vrij, als absolute Idee (: zoals het als de echte God zelf, hoe dan ook doet). De bevrijding is de overgang van het Begrip naar Zelfbegrip van zichzelf als oneindig. Dit is echter alleen maar voor ons, daarin deelnemende toeschouwers, interessant, als een bevrijding van het begrijpen en het weten, dat ‘God’ (: of verder gereflecteerd God, van wiens Ego het variant is) Vrijheid is. Maar Hegel zegt, dat dit – negatieve – zichzelf bevrijden van de beperking hetzelfde is als de vrijheid van de Idee (om zich als uiterlijke Idee te bepalen teneinde zich te bevrijden, dus haar Vrijheid als zodanig). Ieder die Hegel een beetje begrijpt weet, dat dit ‘hetzelfde’, dus identiteit tussen negatief en positief, juist niet helemaal ‘hetzelfde’ is, omdat alle bepaling dynamisch, transitorisch, begrepen wordt. Het gaat dus om een ‘blijken te zijn’. De absolute Geest moet begrepen worden als überhaupt geen beperkingen aan de vrijheid meer hebbend. Hij is onmiddellijkheid waarbij alle bemiddelingen voor ons en voor hem slechts momenten van het panorama zijn, die Hij zichzelf verder ziet bepalen. En zichzelf zich in hem ziet bevrijden? Waar hij zichzelf reeds altijd als deze met zich meebrengende activiteit (die door deze onwillekeurigheid niet in het minst verminderd wordt) ziet. Wat hier slechts relevant is, is: Mezelf bevrijdend begrijp ik, mens, wat het Begrip, dat dezelfde geestelijke substantie heeft als de mijne, doet, in mij wordt het Begrip, dat ik voor mezelf vertegenwoordig, vrij, opdat het zich aan mij toont in zin oneindigheid. Of – wat hetzelfde is – ik extrapoleer mezelf als het Begrip, doordat ik imaginerend alle limitaties afwerp en het oneindige Zijn, dat ik versta, aan zichzelf overlaat. Aldus torent het hoog als de Absolute. Dit resultaat in mijn perspectief is een bevrijding van de eindigheid, van het eindige perspectief. Deze totstandkoming is echter hetzelfde als het zich tonen van Zijn oneindigheid. In deze overgang bevrijdt het Begrip, d.w.z. ‘bevrijdt’ het Begrip ‘zichzelf’ tot oneindige zuivere Idee, wat slechts relevant is in ons perspectief. Ons Begrip bevrijdt zichzelf, middels extrapolatie, tot begrip van het Panorama, dat zichzelf reeds eeuwig ziet, ‘begrijpt’. Dit gezicht dat naar zijn Begrip hetzelfde is als Zijn zelfgezicht is bevrijding tot de begrippelijke ‘unio mystica’ ‘sub specie aeternitatis’ met de zichzelf als absolute Vrijheid wetende. Verder gaat de bevrijding waarvan sprake is niet. Ik heb de vrijheid aangaande mijzelf, geest, maar geschapene, het principe ook van mij, begrepen, wat Hij doende is en zijnde doet. Maar dit begrijpen aangaande mijzelf als bewustzijn van hetzelfde dat Hij weet, dat ik als bevrijding ervaar, deze Vrijheid die ik mij realiseer is zeker zelfbevrijding van het Begrip, maar als begrijpen hoe mijn principe Zichzelf absoluut vrij weet. Hegels korte formule: zichzelf begrijpend Begrip, valt dus óm te interpreteren: ‘De zuivere Idee is absolute bevrijding’, indien omgeïnterpreteerd luidt dan: heeft zich van mijn eindig begrip ervan losgemaakt, maar in de modus dat ik het nog ben, die mijzelf hiermee begrippelijk extrapoleer, dus perspectivisch met een distantie. De begrepen bevrijding is: Ik, reflecterend, bevrijd het Begrip dat ik representeer van het eindige perspectief, benaderend in de voorstelling, toch eigenlijk begrippelijk. Ik weet wat mijn principe is zoals Het zichzelf

begrijpt. In deze begrippelijke relatieve identificatie ligt de bevrijding van het Begrip van iedere eindigheid, dus absolute bevrijding. En deze Vrijheid, als welke ik het principe van mezelf begrijp, bepaalt ‘zichzelf’, dit komt, beter begrepen, echter neer op: het haar eigen Zijn, nu medegedeeld, uiterlijk in vrije vormen, d.w.z. schept de schepping. Deze zelfstandige Vrijheid is bevrijding als het Begrip dat zich uit de eindigheid tot zijn oneindigheid heeft uitgebreid. Dit is een optorenende figuur van de wand waarlangs het eindige Begrip, d.w.z. het perspectief, omhoog is gestegen. Maar in de zelfstandige Vrijheid vond nooit een overgang (alsdan tot zichzelf) plaats. Wat zichzelf, d.w.z. het principe van zichzelf, boven zichzelf uit begrepen heeft, is wat de figuur stap voor stap doormaakt. Erin bevrijdt het Begrip zich uit de eindigheid tot ‘Zelf’begrip als oneindig, dat Zichzelf hoe dan ook reeds als zodanig begrijpt en aldus geen bevrijding nodig had en er geen is. Zo is Hegel uitdrukking bij echt voltooid begrijpen nog óm te interpreteren. Het begrip van de begrijpende filosoof conformeert zich immers begrippelijk met de Oneindige, maar wat zo bevrijd wordt is tot zuiver begrip van zichzelf, d.w.z het principe van wat hijzelf is, dat ook Gods zelfbegrip is. Welk Begrip is nu vrij geworden? Gods Zelfbegrip? Dit verhoudt zich tot het eindige Begrip als absoluut vrij (negatief en positief). Het Begrip, dat zich tot ditzelfde Begrip ontwikkelt, bevrijdt zich, is als totstand gebracht een bevrijd Begrip. ‘Deze zuivere Idee is absolute Bevrijding’: als in haar uitlopende beweging is dit slechts naar het perspectief daadwerkelijk het geval. In dit perspectief verhoudt het eindige zichzelf tot de Oneindige. Maar nu is weer opnieuw duidelijk: Of er is bevrijding of de absoluut Vrije is absoluut vrij, beide zijn incompatibel met elkaar. De opgeheven (aufgehoben) bemiddeling is absoluut en slechts absolute Vrijheid. Het perspectivische ‘absolute bevrijding’ zou dit ook tot uitdrukking moeten brengen, het is het laten vallen van iedere bemiddeling, gezien vanuit het perspectief. Nochtans is het als een functie van het bewegende Begrip van algemeenheid tot de concrete Totaliteit, langs het geheel der lijnen van Gods zelfbegrip. Maar is deze uitbreiding als zulk een begripsbeweging aan te duiden? Alleen bij wijze van het volgen van het een uit het ander, maar de bevrijding is perspectivisch, als ons aandeel. ‘Absolute bevrijding’ betekent dus bij losgelaten eindigheid het voor begrijpen niet langer nodig hebben van iedere bemiddeling überhaupt. Ze is slechts voor de eindige begrijper.Dit hetgeen waar Hegel objectief gesproken heendoelt en begrijpelijker in de context van het beschouwde einde van iedere bemiddelende overgang. Het begrijpen eindigt hier in het zichzelf – maar dit is eigenlijk ‘zichzelf’, d.w.z. het eigen Principe – begrijpende Begrip. Hegel schakelt meteen verder, maar dit is bij nauwkeurige beschouwing: terug, naar de zuivere Idee als zich veruiterlijkend, bezoekt, zoals ook reeds het geval was met de woorden ‘opheffing (Aufhebung) der bemiddeling’, ‘eenvoudigweg intensieve Totaliteit’, de Absolute slechts kort, daar het bij hem toch nog moment van de verder-, dat is terug-gaande, dat is dan: nog diepergaande dan ze al deed, begripsbeweging, bemiddeling, is. Iedere bemiddeling is reeds (betuigd als) opgeheven (aufgehoben), maar de bepaling van deze ‘bevrijding’ (dit zou moeten zijn slechts de Vrijheid) van de zuivere Idee is voortaan ‘niet iets gestelds dat niet het Begrip is’. Het einde van de bemiddeling is dus de Vrijheid waarmee ze zich nu uit in de vormen der uiterlijkheid, geen overgang, maar in plaats daarvan besluit/ontsluiting, zuivere Vrijheid. Deze stelt zich daarmee de in de WL gepretendeerd zich voltooiende bemiddeling tot Zelfbegrip (desondanks? Nee, het gaat überhaupt om zich realiserende Vrijheid ook in de zin van zich realiseren wat ze zelf is, hetgeen nu dan ook blijkt), maar dit is slechts vanuit de bewerkstelligde veruiterlijking, dus vereindiging die het Begrip, de Idee, met zich brengt (maar in waarheid schept) en wier filosofisch doel Hegel hier uitvoert, maar hierbij in de uitvoering blijft steken. Het zich hiertoe realiserend Begrip doet dit, maar als het Principe hiervan heeft dit reeds van eeuwigheid voltrokken, m.a.w. genereert de articulatie van zijn oneindig veel rijkere begripsmomenten van eeuwigheid. Dit is wel wat anders dan deze

voltooidheid zien als juist als gereed iets onvoltooids, als een worp met zijn gedachtehengel ‘ins Blaue’, waartegenover Hegel dan iets veel beters pretendeert. God is sowieso de slimmerd te slim af. Half zicht Men kan echter niet loochenen, dat God hier volledig vrij, eigenlijk niet voorbewust, maar eerder als bewust (‘doorzichtig’) scheppend en zijn zelfmededeling in rustige afhandeling begrijpend, uitleggend beschreven wordt. Het Begrip doelt rustig op dit einde af. Wat nu allemaal metaforisch gezegd wordt had letterlijk bedoeld kunnen zijn, indien Hegel de top, zijn uitdrukking ‘eenvoudigweg intensief’, begrepen, uiteengezet en toegelicht had, zodat behalve voor hemzelf het voor iedere, ook slechts naslaande, lezer duidelijk zou zijn, dat hier een zuivere Persoonlijkheid als het tot de oneindige Persoon ‘geworden’ Begrip tevoorschijn treedt. Aldus zou het begrippelijk noodzakelijk zijn geweest op de top te blijven staan waar hij gekomen is en het aan Hem over te laten wat Hij is. Een ‘en en’ (en absolute bevrijding, en absolute Vrijheid, die God in een zou zijn) door een absolute overgang gaat niet. Dus zeggen: is absolute bevrijding gaat niet. De absolute bevrijding is als zodanig incompatibel met iets aanleidends. Maar de denker gaat toch over naar begrip van het goddelijk Zelfbegrip en dit toont zich toch op een gegeven ogenblik in zijn kwaliteit? Deze bevrijding is er echter een naar het gezicht van het Absolute, maar via deze weg is de vrijheid van de Absolute op generlei wijze ooit bevrijding geweest. Het blijft hoe dan ook een overspringen van het eindige perspectief op het Oneindige. ‘Ik begrijp het begrip van mijzelf , dat is dan: wat ik ben naar zijn absoluut principe (als Begrip dat in mijn denken, d.i. ‘by proxy’, ‘zichzelf’ begrijpt) als absoluut vrij. Dus naar het zelfbegrip is het Begrip vrij’. Op dit niveau aangekomen begrijpt het ‘zich’ eerst als absoluut vrij. D.w.z. het Begrip begrijpt zichzelf nu eerst als wat het überhaupt al ‘was’. Slechts dit Meebegrijpen, ‘by proxy’-buitenmodus van het zichzelf begrijpen, werd bevrijd. Dit is ‘zichzelf’ begrijpen als vrijheid eenvoudigweg. Dus is dit zichzelf begrijpende begrijpen geheel als zodanig, op en voor zichzelf, absolute, d.w.z. de eindigheid te boven gaande, Vrijheid. Mijn abstract-begrippelijke samenval met deze, mijn begrijpen van wat Ik, het Begrip, op en voor zichzelf wil zeggen, is, absolute Vrijheid. Dit begrepenhebben, bewustzijn van de ‘eigen’ Vrijheid is ‘mijzelf’ (d.w.z. Hem als mijn principe, wat hetzelfde is als mijzelf als zijn analogon, God niet naar mijn beeld, maar ik naar zijn beeld) begrijpen als absoluut vrij. Dit is de bevrijding van het begrijpen, niet het begrepene, maar wel van zijn gezicht voor mij uit zijn begrenzing, van afwezigheid naar aanwezigheid. Eenmaal (begrepen als) bevrijd is zij daarmee bevrijd, maar niet juist erdoor, zoals Hegel, die een feitelijk nog eindige vrijheid op het oog heeft, meent: . dat ze absolute bevrijding is, waarbij ‘absoluut’ als betrekking hebbend op het moment van de bereiking van zijn zelfhebbing bedoeld is. Maar wat waarlijk in deze zin absoluut is is de bevrijding uit de eindigheid überhaupt, inclusief uit het pseudo-oneindigheid. Au fond is ‘bevrijding’ een negatieve uitdrukking. Hegel wil echter iets positiefs zeggen, namelijk de zich gelden doende Vrijheid van de zuivere Idee, vrije zelfbevrijding. Nochtans is ook dit deel van het negatief uitgedrukte, want het is het tevoorschijn komen van de Vrijheid. Het is niet de Vrijheid waartoe het Begrip bevrijd is, maar reeds Vrijheid in de zin van de bestijging van het niveau hiervan. Dit was met de begripsontwikkeling in de WL steeds zo. Nooit was de nieuw bereikte onmiddellijkheid adequaat aan de premissen, altijd alleen het tevoorschijn komen van de betere zelfkennis. Dat is het alfa en omega van Hegels dialectiek. Hier wordt gezegd, dat het Begrip ‘zichzelf’ bereikt als Zelfbegrip Gods, en dat dit van de eindigheid bevrijd is. En het Zelfbegrip Gods waarin alle bemiddeling überhaupt opgeheven (aufgehoben) is, Hij al zijn bepalingen onder zich heeft, wordt in werkelijkheid niet bereikt, ‘bevrijd’! Wat zich alleen bevrijd heeft – maar zo ver kwam Hegel niet – is het Begrip dat

vanuit ons begrip gedacht wordt als van Zichzelf absoluut vrij i.p.v. bevrijd. De negatieve beweging mondt zo nooit, want principieel onmogelijk, in de voltooide positiviteit uit. Ze komt tevoorschijn als onafhankelijk, als vrij van de bemiddeling en als de absolute Vrijheid die ze überhaupt is. Wat bevrijd wordt is in onze blik wat ons aan aandeel aan zijn zelfbegrip ontbreekt. In dit opzicht is het Begrip zich eenvoudigweg bevrijd hebbend, absolute bevrijding tot zichzelf als vrij vattend (begrijpend, [in de hand] hebbend). Maar nogmaals, daadwerkelijk zichzelf als vrij vatten, als zichzelf ervaren en waarmaken, had nooit bevrijding nodig. Het is bevrijding ‘by proxy’. Hegel ziet slechts een schaduw, hij ziet het resultaat van zijn innerlijke begripsdynamiek, het zichzelf steeds meer (in het oog) vattende Begrip, voor de oneindigheid Gods aan, schaduw van een ware zelfvatting, beter: Zelfhebbing. Deze heeft deze, wel degelijk eindige, gestalte echter alleen maar voor ons perspectief, anders is deze dynamiek slechts zo dynamisch als b.v. een verloop van lijnen in een kunstwerk, en moet een uitdrukking als ‘absolute bevrijding’ slechts metaforisch opgevat worden. Dit verwijt treft echter niet het kwantitatief allergrootste deel van zijn werk, en kwalitatief zijn eigenlijke prestatie, namelijk onze inbetrekking in het verloop van deze lijnen. Aldus is de bevrijding van de zuivere Idee slechts haar zelfopening voor het begrip van de filosoof, ja meer: als zelfopening van het begrip van de filosoof oftewel het (algemeen) Begrip door bemiddeling van de filosoof, die zich het principe van zichzelf realiseert, daarmee zich bevrijdt als uitlopen in het zich mededelende Zelfbegrip (al te menselijke term) Gods. Deze mededeling bevrijdt het eindige Begip tot het begrijpen van het eigen principe nog niet als absoluut vrij. Zo is de zuivere Idee bij Hegel slechts absolute bevrijding als door de filosoof begrepen vrijheid, zij het niet de onuitputtelijke Vrijheid. Deze bevrijding is eerst het inzicht dat zich bevrijdt als inzicht als deelhebbing aan de begrippelijke zelfschouw Gods. Er moet hier echter ontvlochten worden, nl. de suggestie dat deze deelhebbing als het ware de zelftransparantie, zelfhebbing, van God is. Deze identificatie werkt bij Hegel dubbel: Eerstens is de zelfdoorzichtigheid en zelfhebbing er niet echt, en vergt deze van meet af aan, dus überhaupt onbemiddelde, onmiddellijkheid, maar is slechts ’s filosofen achteraf begrijpen van Zijn (Hegel kan zich, zo zagen wij reeds, deze ook überhaupt niet als van meet af aan gereed voorstellen maar slechts zien als een abstracte gooi, aangezien de zelfopheffing der bemiddelingen slechts komt zover als in zijn ogen toereikend, maar dit betekent, dat hij niet bij machte is hun absolute zelfopheffing te bereiken, de enige echte opheffing die er is, en die door zichzelf van meet af aan gereed is), tweedens is dit tot zichzelf komen van het eindige Begrip, als wakkerworden van de Geest, abstract, omdat deze ontwakende noösfeer (VM) zichzelf niet in elke vezel voelt, ook dit wakkerwordend Subject is als zodanig een metafoor voor het geestelijke, het Begrip als algemeen. Nu is het zo, dat Hegel dit ‘ook wel weet’ (ik ben hierin dan ook zonder mokken met hem meegegaan). Maar hoever staat hij dan niet af van de door hem aldus stiefmoederlijk behandelde op zich correcte schildering (zowaar begriploos begrip) van God als zelftransparant en zelf hebbend! Hij creëert in dit Licht een stuitend gebrek aan distantie. Dus: Ofschoon het begrip Gods bij Hegel nog de aanblik van een resultaat heeft, zo levert de omkering der verhoudingen die hierna volgt de juiste verhouding: eerst ‘de’ Oneindige, dan zijn schepping. Toch blijft de schijn van een resultaat van de zelfbeweging van het Begrip, slechts ons perspectief, daaraan vastkleven. Deze bewerking van God als resultaat van ons eindige denken, deze perspectiefgod, deze bevrijding van het perspectief, werpt een schaduw op de absoluut Onafhankelijke, die om toegeschreven bevrijdingen alleen maar lachen kan (Ps. 2:4). Alsof Hij maar iets met de zelfbeweging van het Begrip van doen had! Toch legt Hegel PhdG uit, dat God alle eindigheid onder zich heeft, en haar geenszins onderworpen is. Zo is het voor de kritische lezer van ook de WL duidelijk achter ‘absolute bevrijding’. Maar dit wordt juist door het eindige begrip dat uit zo’n uitdrukking spreekt ondergesneeuwd. Het beeld Gods blijft zo aan menselijke begrippelijkheid onderworpen. Nochtans zou deze zo

gelezen moeten worden, dat ‘absolute bevrijding’ niets anders wil zeggen dan ‘is volkomen onafhankelijk’, als ‘is absoluut transcendent tegenover ons hoe dan ook transitorisch, zich een weg banend, begrip’. Maar Hegel heeft niet geschreven: ‘is absoluut vrij boven alle eindig Begrip uit’, noch is Gods Vrijheid hier als achtergelaten eindigheid. De toren reikt niet tot in de hemel ofschoon dit de bedoeling was, daar ‘in goddelijke zaken ook de scherpzinnigsten blinder zijn dan mollen’ (Calvijn), wat feitelijk op atheïsme neerkomt en leidt tot Kierkegaards bittere reactie, Heines late schaamte, Marx’ en Engels’ ‘ontmaskering’. Alleen het machtigere darwinisme heeft een andere voorgeschiedenis. Tot slot Maar het succes hiervan bij de Duitse materialisten hangt samen met een geheel inconsequente behandeling van de teleologie in de natuur, die hij uitdrukkelijk aan een verstand toeschrijft. In verhouding tot de Vrijheid (van het Begrip) is hier een menging tussen willekeur, ‘sporen van het Begrip’ en het klare werk van een Verstand. Over de Geest zegt hij, dat deze voor zichzelf doorzichtig is. In de nog slapende, maar strevende Geest zou dit zoveel als ‘intelligibel’ kunnen betekenen, maar het klinkt als intelligentie. Moeten wij dit nu als inconsequentie beschouwen? Nee, het breekt het volgen van zijn uiteenzetting af, namelijk dat de Geest iets steeds diepers omtrent zichzelf vertoont, totdat het niveau bereikt wordt, dat in terugblik verantwoordelijk was voor de doelgerichtheid. Dat Hegel in zijn hoofdstuk over ‘het Begrip’ de diverisificatie van de organismen slechts sporen van het Begrip noemt, doet recht aan het element van willekeur van de talloze vormingen, dat wij echter later in zijn uiteenzetting samen met echte doelgerichtheid vinden. Dat levert het beeld op van een geniale kunstenaar aan het werk. Dat hij daar zegt, dat de Geest eerst in de mens zichzelf kent, doet opgeld voor de Geest als eindige, opstijgende op de weg naar het begrip van het eigen achterliggende en veroorzakende principe als God, wiens Zelfbegrip hij niet navoltrokken heeft, laat staan zelf voltrokken heeft, want alleen God heeft dit van eeuwigheid voltrokkenn98 en konden wij dit, dan waren wij God, dus waren wij niet. De distantie is dus in het voordeel van onze eigen existentie, een verhouding die bescheidenheid en dankbaarheid voor ons mogen deelnemen aan het Zijn moge wekken.. Dat hij daarmee de filosofie en die van hemzelf als haar spits voor de ontwaking van God, i.p.v. die van onze godskennis onderweg, aangezien heeft, kan echter overwonnen worden door te begrijpen wat Zijn onverminderd, in zijn volheid, wil zeggen. Postscriptum Uiteraard gelden dezelfde bezwaren tegen de anonieme God als boven uiteengezet ook behalve de Duitse idealisten Schelling, Fichte en de ‘Urheber’ van zulk denken: Spinoza. Zoals Hegel op de een na laatste bladzijde van WdLII eerst de vrije zelfheerlijke God schildert om dan te eindigen met dat God zichzelf met heel zijn scheppen van natuur, soms bizarre, maar toch ook weer volkomen doelmatig ingerichte organismen, pas in ons zichzelf bewust wordt, dus ook van dit te doen: Hij heeft zijn verstand al vóór ons en toch pas in ons, rara hoe kan dat?, zo denkt bij Spinoza God (natura naturans, substantie van vele attributen, waarvan we er maar twee kennen: let wel: hij geeft hiermee aan hun verhouding niet te begrijpen, waardoor ook die veelheid van attributen niets anders dan een slag in de lucht is) die in de mod(al)i(teiten) van de wereld (natura naturata), naar S. uitdrukkelijk verklaard heeft, zichzelf manifesteert: zo denkt hij zichzelf in denkende wezens. Hun aanzijn wordt door dat van elkaar bepaald, maar door hem voortgebracht, maar dan wel bij wijze van zelfmanifestatie, van opduiken als, een anonieme wil, zoals later expliciet bij Schopenhauer (zoals Hegels mysticisme later werd ‘ontmaskerd’ door de materialisten, werd hij in zekere

zin ontmaskerd door Nietzsche, zodat er een [levens]gevaarlijk levend wilsvoluntarisme ontstond.). Spinoza verzette zich steeds tegen al te menselijke voorstellingen, maar verwereldlijkte het godsbeeld enorm. Hegel verwijt in WdLI Spinoza eveneens ‘God’ niet begrijpend ‘in de rug’ te komen en vat (in ‘die Größe’) het attribuut uitgebreidheid bij Spinoza geestelijk op, dat is dan als geestelijke ruimte, ‘volume’, ‘body’ zoals wij die mentaal ook zijn. Dit is begrijpelijkkrijging van wat de doornige filosoof moge bedoelen, ofschoon deze, juist omdat hij niet begrijpt, in de voorstelling iets al te menselijks zou hebben gezien, totdat hij Hegel gelezen begrepen zou hebben, dus meteen goed voor begrip van de verhouding tussen, niet: de twee attributen, maar de causale terugvoering op Spinoza’s ene Substantie. Maar ook de zó uitgelegde Spinoza kleven nog bovengenoemde bezwaren tegen Hegel aan: God is hier geen echt oneindig, vrij, ‘van eeuwigheid’ zelftransparant, vermogen, dat als van zichzelf onderscheiden voortbrengt, d.i. schept (immers bij het voortbrengen gaat er niets van af en wijzigt er zich niets behalve dan een aldus handelende God in zekere zin een ander is als die dit niet gedaan had). : Wat denkend zijn betreft is dit namelijk geen in denkende wezens oplichten, maar zichzelf als het ware naast Zichzelf nog eens zijn in minikopie zonder herinnering aan haar oorsprong (analogia entis, en vgl. Leibniz’ monadenleer: : met een graad van spontaniteit in de hersenen optredende processen is niets anders dan dat deze innerlijk geregeerd worden door vrijheid, a.h.w. monadenclustersn99: microscopisch hersenonderzoek zal dit steeds beter in kaart kunnen brengen, maar niet verder komen dan een mate aan spontaniteit, b.v. ‘veel te snel’ protuberansen). Een verschil van Spinoza met Hegel is vrijheid: voor beide is het besefte macht, bij Hegel is het iets dat categorieel volgt op wisselwerking: gevolg is meteen ook weer oorzaak, maar nu: beide in één: dit beschrijft wat er bij vrijheid aan de hand is: zelfhave..Voor Spinoza’s begrip geeft een laatste affect de doorslag. Hegel heeft dus iets meer begrip: uiteindelijk kan ik mijn voorkeur ook geven: introspectie leert nl. behalve motieven die de doorslag geven ook, dat ze voor jou de doorslag geven, maar ook dat jij het bent die zelf beslist n100. Wat verder aan Spinoza opvalt is zijn motivatie om schijn te vervangen door, rationalistisch, begrijpen. Kan de vrije wil niets anders begrepen worden dan als een vorm van mechanica, maar heb je wel deze machtservaring, dan zou voor de abrahamitische God hetzelfde moeten gelden, maar nee, i.p.v. deze wordt de Substantie ook nog geanonimiseerd tot louter beginsel.vanuit dezelfde motivatie, wat leidt tot Spinoza’s verzet tegen antropomorfisme, dat een super-subject volgens hem is, dus dan maar terugschroeving tot beginsel (natura naturans). I.p.v. geloof wil hij begrip. Maar daarmee zit je wel vast aan de kortheid van het jou toegemeten vermogen. Was hij zich niet van dit gevaar bewust? Wat hij dacht was: jullie traditie is infantiel, en ik wil begrijpen. Maar dat oordeel was misplaatst. Zelfoverschatting van de jeugdige partij bij een generatieconflict bij verandering van tijdgeest. Hij was bepaald niet de enige (vgl. de vroeg 19e-eewse ‘Berlijnse doctorsclub’, die hele delen van het voormalige Oostblok, en de CCP nog in hun greep hebben, men haalde wel de mystieke idealistische schijn weg, maar gooide wel het kind van het identiteitsinzicht met het badwater weg: het o zo belangrijke principe geest, oerprincipe, werd gereduceerd tot onbegrepen ‘weerspiegeling’). Sinds die tijden maakt met name de natuurwetenschap een enorme ontwikkeling door, maar vele bedrijvers ervan en door hen beïnvloeden varen, levensbeschouwelijk gesproken, eveneens vanwege hun vakbeperktheid tot op grote hoogte blind. Want waar de verhouding tot het object te persoonlijk dreigt te worden, wanneer het object er als Subject komt uit te zien blijkt dan optredend ongeloof een sta-in-de-weg, terwijl geloof (‘eraan willen’n101) juist je begrip kan helpen middels een dan opduikend organon voor verstaan, enig idee hebben van, tot begrijpen aan toe. Een mens ziet, gelooft, wat hij wil zien, geloven, dus je instelling is van levensbelang. Men kan dan te vroeg lachen en roepen: ja, een mens ziet ze gauw vliegen, maar evengoed kan het zijn: een mens is ziende blind. Maar hoe

dan ook: het beste is niet alleen alle waan, maar alle eigenwaan, hoogmoed, arrogantie, sciëntisme-en-vooruitgangsgeloof (‘achterhaald’), fascisme (‘Darwin heeft het godsgeloof verpletterd’), maar ook valse bescheidenheid (Kants ‘copernicaanse omwenteling’, bescheidenheid geeft houvast, maar dit kan weer bolsterige arrogantie worden) laten varen voor ootmoed, want wie denken we wel dat we zijn? Maar niet alleen maar ootmoed, want we moeten wel aan het hierbij geboden gezicht dankbaar vasthouden.

5. Harald Kerber over het begrip 'differentie' bij Friedrich Hegel, Jacques Derrida, Gilles Deleuze Een leesverslag Waar gaat het om, als Heidegger spreekt over ‘Differenz’? Over Heidegger over Hegel Kerbern102: Heidegger heeft zijn begrip 'Differenz' (bij hem van Zijn en zijnde) tot zijn onderrwerp gemaakt in confrontatie met Hegel: met het begin van zijn 'Logik'. Hier is het Zijn eerst een 'onbepaalde onmiddellijke', zuivere gedachte en daarmee niets, onmiddellijke identiteit van Zijn en Niets, zogezegd zonder differentie. Deze komt naar voren als Worden, en vergaan. Verder is het de abstractie van de bemiddeldheid van al het zijnde, zoals aangetoond in de Wezensleer. Nu behandelt de wezensleer het wezen van de bemiddeling en dat is de bemiddeling. Dit is die abstractie. Zijn/Niets is, uiteraard bemiddelde, abstractie en wel van deze abstactie. Het begrip wordt geledigd om het zelfbemiddelend als bewegend te tonen. Hegel wil met het onbepaald onmiddellijke beginnen, juist omdat het gaat om tot begrip laten komen van het nog niet begrepene, gang van het leegst-algemene naar intensiefste zelfbepaling. Uiteraard wordt dan op een gegeven moment ingegaan op de bemiddeling zelf als het Wezen van deze beweging. Voorzover dit Wezen zich hier al levend toont, hierover vervolgt Kerber: Het Worden is, op zijn hegels, de 'waarheid' van Niets en Zijn, begin WdLI. Deze gaan quasi- onmiddellijk in elkaar over. Deze quasi-onmiddelijkheid verandert in contrariteit bij de zelfbepaling van het Zijn als Er-zijn (Dasein), Iets, tegenover Niets en omgekeerd. 'Quasi' zegt al de kiem van de contrariteit te zijn, dit is weliswaar Kerbers toevoeging, maar zou m.i. Hegels volledige instemming hebben gehad, de contrariteiit als ontwikkeling van deze kiem nu, weliswaar eventjes, aanstippen als assymetrisch is m.i. daarom te weinig subtiel, eigenlijk ernaast. Deze totale, zo je wil asymmetrische gang.gaat via de fasen Zijns-, Wezensleer die culminerend in het begrip 'Werkelijkheid' overgaat in Begripsleer. In zijn rechtsfilosofie is Werkelijkheid redelijk en Redelijkheid werkelijk. Rede is evenwel verknoopt met de dubbele gestalte van Begrip als Begrip van Begrip, het zichzelf begrijpen.. Dit wordt voorgesteld als de beweging van het Begrip, zich laten gaan en bij zichzelf terugkomen ervan. Alle vormen van differentie onder het gezichtspunt van tegengestelheid zijn in de identiteit 'aufgehoben', zich sluiten van een kring van kringen, zelfgenerering van Hegels 'Logik'. Deze is niet zo dubbel of ze is een ontwikkeling van de identiteit Zijn/Niets/Gedachte naar zelfbegrip) Over Hegel en Descartes Bij Hegel gaat het anders dan b.v. bij Descartes, die via absolute twijfel de absolute zekerheid geleverd zag door 'ik denk', de 'res cogitans'. Juist ook Hegels logiek is niet alleen uitdrukking van twijfel, maar absolute vertwijfeling aan alle vastheid. De dialectiek lost alle

positviteiten op, komt zelf echter weer, in het absolute weten van PhdG en in het begrip van de dubbele identiteit in het begrip van de Idee, tot een tweede vorm van positiviteit. : 'Absolute vertwijfeling aan alle vastheid'. Dan toch niet aan het feit dat die positiviteiten, 'ik denk' incluis, positiviteiten zijn en waarvan wordt gezocht en gevonden het kader dat ze genereert. 'Vertwijfeling' is niet het goede woord, 'lost op' echter wel. Jammer nu is, dat hier, waar het van belang zou zijn, zoals vaak gebeurt, wordt weggelaten, dat Descartes vanuit zijn 'ik denk' iets parallels hieraan doet en wel door delimitatie van dit en al het eindige in het Volmaakte Wezen, dat hiervoor instaat. Dit laatste nu weer lijkt op Heideggers 'waarborgen' door de 'Lichtung' (zie het artikel over Heidegger), maar betreft slechts de tussenvraag of de wereld geen illusie is, want de Volmaakte is sowieso de vooortbrengende Schepper. Het verschil met Hegel is, dat deze zijn vastheid heeft in de zelfbeweging van het Begrip, welks Wezen deze zelfbeweging is, een 'verkering van stelbaarheden' (Bolland). Begrip is hier sowieso zelflimiterend, op voorhand: er is niets dat geen grens kent en wel: hoe ver je (lees: Hegel) ook doordringt, de negativiteit van Vrijheid. Naar alle begrip is dit ook zo, voor hem. Maar Descartes voorkomt dit lot juist door delimitatie, door alle grens alweer voorbij te zijn en dit überhaupt als identiek te zien met Denken/Zijn. Descartes begrijpt dit, maar ook Hegel wil begrijpen en juist het wezen van begrip is bemiddeling. Deze krijgt hij 'rond' als het werk van Vrijheid-zonder-meer, die daarmee het eindige niet achter zich laat, immers het is een 'rond', 'volkomen', Begrip, dat dan ook om geen groter begrip dan zichzelf vraagt. Het gaat dus om een überhaupt eindige, dus slechts een pseudo-oneindige, Vrijheid, is daarmee haar contingentie niet kwijt, vraagt dus om een opheffing boven zichzelf, maar blijft daarmee onder antinomie liggen. Zijn niet eens zien van dit probeem ligt aan het nooit op de eigen verkering gestoten uitgangspunt, het wezen van het Begrip als zou dit iets gelimiteerds zijn, vanuit de gedachte: wat je ook neemt, het heeft zijn grens. Descartes komt hier gemakkelijker bovenuit dan Hegel, doordat niet zoals bij Hegel al zijn belangstelling uitgaat naar de implicaties hiervan tot hij meent 'rond' te zijn, waardoor het geen wonder hoeft te zijn, dat hij de uitgangskoe 'alles is gelimiteerd' nooit meer bij de hoorns vat, omdat deze nooit weerlegd is, ja bij voorbaat al niets méér gezien wordt dan dat er een grens is. Nu zou het begin geen begin zijn, als het geen relatieve begripsloosheid is. Omdat je nooit weet hoe een koe een haas vangt, had Hegel niet de uispraak 'er is niets in hemel en aarde dat niet begrensd is' mogen doen. Nu wist Hegel ook het eind, dat in wezen niet verschilt van de conclusie van zijn eerder geschreven 'Phänomenologie des Geistes' al bij voorbaat. Hij keek hier niet bovenuit, omdat hij mét Kant de werphengel van zijn gedachte niet in de geconjectureerde afgrond zonder end kwijtkon zonder aan een grens te zitten, ánders was hem onmogelijk. Maar Descartes wist negatief 'welke grens dan ook voorbij' als positief serieus te nemen, spoedig, zonder tijd kwijt te zijn aan de weg ernaartoe zoals PhdG of aan de ontwikkeling van een 'complete' Logiek. Hegel denkt: er is niets dat ik althans in principe, niet begrijp, het vleesgeworden rationalisme. Descartes is de vader van het rationalisme, maar die, anders dan zijn afstammelingen, zich wist over te geven aan anselmiaans begrip van de onuitputtelijkheid van het Zijn, waarop je welke grootte dan ook kunt invullen, zonder dat dit het begrip ervan benadeelt, anders dan in de zin van: erbij tekortschiet. Dit ging hem niet boven de pet. Hegel wel en daarom ignoreerde deze het. De problematiek van Hegels logiek is de bepaling van de dubbele negatie als affirmatie. In deze laatste is de dialectiek 'aufgehoben'. Identiteit als a en a brengt niet-a mee, zet de identiteit als 'Aufhebung' van relaties van tegenstellingen in het absoluut Subject. Het Subject

is identiek Subject-Object als Subject. De subject-objectstructuur maakt niet het subject eerst tot subject, noch het object eerst object. Adorno tegen Husserl: Object en subject(ieve denkfunctie) zijn niet van elkaar te “emanciperen”, als 'loutere tegenstelling tot elkaar”, noch identiek in de zin van absolute subjectiviteit. Dit zou de dialectiek stilzetten. Het is Hegels geheime positivisme. 'De subject-objectstructuur... eerst object.' M.a.w. deze structuur is niet een verhouding, waardoor subject zich van (ook zich als) object onderscheidt, wat dan weliswaar is: een niet zonder elkaar kunnen (i.p.v. louter tegengesteld te zijn), maar ze vallen ook weer niet in subject samen, wat stopzetting van dialectiek zou zijn. Maar wat is er aan de hand? Volgens Adorno zijn subject en object onlosmakelijk met elkaar verbonden, maar bij Hegel loopt de reflectie van het, gedachte, object uit in absoluut Subject/, dat vrij als het is zich Totaliteit betoont, die zich 'Objektivität' betoont, als 'veruiterlijking' als Natuur, als nog niet tot zichzelf gekomen Geest veruiterlijking van zichzelf is. Het 'Subject' genereert object. Voor Adorno zoals voor de neokantianen is dit ongeoorloofd boven des subjects subjectiviteit uitvliegen, ten koste van de 'werkelijke' keninhoud, het objectieve, empirische.\ 'Het is.... positivisme'. Het Zijn, het absolute Subject, is weliswaar ‘Objectivität’, maar geen empirisch object. Hegel begrijpt de absolute onvoorwaardelijkheid ervan en licht dit inzicht toe met Descartes' roemruchte stelling, dat God datgene is wiens bestaan in zijn wezen besloten is. Kerber komt niet boven Kants vergelijking van de honderd daalders uit, maar dit geldt voor zeer velen. Iets als de Realiteit ‘wordt niet uitgevonden’ oftewel is geen empirisch ding, dat zich alleen maar ‘voordoet’. Men meent te begrijpen, maar vat niet echt wat Hegel beweegt. Men is zeer zijnsvergeten. Wie is hier eigenlijk positivistisch bezig? 'Dit zou de dialectiek stilzetten.' Sinds wanneer zet 'Aufhebung', oplossing van tegenspraken, dialectiek stil? Alleen maar zolang bij tegenspraken die nog niet opgelost zijn wordt gestopt. Maar Adorno maakt er een eeuwige eenheid van tegendelen van. Het is zo niet alleen maar onmogelijk dialectiek te bekronen, ook Hegel lukt dit, zoals we net zagen niet, maar zou dit lukken, dan nog zou dit stoppen van 'dialectiek' zijn. Deze zou de perennerende tegenspraak als haar levenssap hebben, geen 'rond'makendde cirkel a.u.b., maar dit is niet een tot begrijpen komen, maar bij wijze van onmogelijkverklaring hiervan het slechts nog maar negatief op een sociaal bruikbaar beginsel gooien. Verders komt Adorno niet alleen niet boven Kant, maar zelfs niet boven Hume uit. Zie mijn artikel over Adorno. Nu is de zaak van het denken i.p.v. de identiteit voor Heidegger 'de differentie als zodanig', waarmee het begrip 'Aufhebung' als zijnde verbonden met negativiteit is opgegeven. Het gaat hem bij het differentie-thema om een post-metafysica, daar in de Europese metafysica de onto-ontogische differentie van Zijn en zijnde ten gunste van begrippen van het zijnde vernietigd is, er ook niet naar gevraagd of het maar ge-dacht wordt. Dit 'ongedachte' wordt 'in het te denkene' 'vergetenzijn van de differentie'. Wat in de westerse metafysica volgens Heidegger van meet af aan verwaarloosd en vergeten werd is het 'heersende' van, in, het Zijn. Dit is in feite hetzelfde als het absoluut onvoorwaardelijke (en dus noodzakelijke) ervan, maar dan zo dat hij zich hiervan alleen maar realiseert, dat het 'heersend' is, nog niet absoluut onvoorwaardelijk, omdat hij het immer als 'oerverschijnsel' is blijven beschouwen, dat voor hem mysterieus bleef en waarvan hij zich afvroeg waar het vandaan kwam. Juist vanwegen deze schemerige kijk heeft hij nooit vermocht te zien, dat de absolute onvoorwaardelijkheid door filosofen als Augustinus, Thomas van Aquino en Descartes en Hegel wel degelijk gezien werd, benevens de fundamentele identiteit van Zijn en Bewustzijn en de oneindigheid van dit Subject, waar

Heidegger niet verder komt dan dat denken zijn 'doormeet', 'doet olpichten' e.d., terwijl Hegel de (echte) oneindigheid mist. Zie mijn artikel over Heidegger. Heidegger en Derrida over Hegel Dit wordt aan Hegels 'Logik' gedemonstreerd, met haar begrip van identiteit van identiteit en niet-identiteit, onder 'Aufhebung' van alle onderscheiden. Hier prijkt Hegels Godsbegrip. Dit is voor Heidegger 'ontotheologie'. Deze als 'het zich denkende denken als het in zichzelf cirkelend Zijn' - en hier ontmoet deze het hele na-metafysische denken - 'is voor het denken problematisch geworden'. Bij hem – en ook Derrida – is dit denken een louter be-denken van de geschiedenis van de metafysica. Hegel cirkelt inderdaad binnen het Zijn rond van bepaling naar bepaling gaand en het ontgaat hem, nl. in zijn echte oneindigheid. Toch deelt het zich aspectueel mede in zijn absolute onvoorwaardelijkheid en identiteit met, voor Hegel, ontwakend, Bewustzijn. Heidegger meent, dat het Zijn zich achter zijn aanwezigheid in het zijnde (later: de 'heersende' 'Lichtung' ['ruimte', al dan niet open plek], omdat ook het Zijn hem nog te zijndmatig klinkt) aan alle predicatieve uitzegging, die aan het in de copula machtig aanwezige a.h.w. voorbijloopt, onttrekt, zodat volgens hem ook Hegel wel achter het net moet vissen. Hier wreekt zich, dat Heidegger met ‘aandenken aan’ het Zijn in allerlei opzichten voor het Zijn blijft staan, zonder b.v. de identiteit (van bewustzijn en Zijn; hij ziet het Zijn alleen in het denken ‘oplichten’) te zien wat Hegel wel zag. Heidegger zegt nogal wat over wat hij niet ziet. Maar vele predikaten drukken wel degelijk identiteit met Zijn uit. M.a.w. het Zijn of deszelfs zich onthullende verborgenheid is predicabel. Zo is het Zijn absoluuut onvoorwaardelijk, noodzakelijk, zichzelf bewust, is oneindig vrijmachtig. Is dus God. De onto-ontologische differentie, van Zijn en zijnde is wederkerig. Toch doet ze zich voor als 'Verstellung' (: verschikking, maskering) van het Zijn door het zijnde. Ze verschijnt niet als bepaalde differentie, maar stempelt als universeel de geschiedenis van het Zijnde als een van 'Verstellungen' zelf. Voor 'het wezen van het Zijn', zegt H., is er in 'het Zijnde' nergens een voorbeeld. Waaraan kun je dan zien, dat het Zijn deze zich in 'Verstellungen' (verschikkingen, maskeringen) verbergende/onthullende gedaante aanneemt? Alleen doordat het 'gewicht' van het Zijn in welke bepaling dan ook wordt overgeslagen? : Heidegger concipieert het Zijn vanuit de kritiek van de geschiedenis van de metafysica, waarbinnen het Zijn vergeten blijft als zijnde een funderingsverhouding, nl. de zijnsmacht van alle zijnde. Deze verhouding nu relativeert de metafysica, als begrepen onder het principe van de identiteit als eenheid: het vergeten van deze differentie van Zijn en zijnde wil niet vergeten. Maar hierin schuilt het vergeten van de differentie. -Het ‘Walten’ (regeren, heersen) van het Zijn in het zijnde funderend noemen lijkt, ook al wordt er niet gezegd ‘causeren’, me te mooi. ‘Constitueren’. Maar funderen, constitueren, causeren laten het Zijn te zichtbaar iets uitwerken i.p.v. alleen maar zich manifesteren, want het gaat meer om een in al het zijnde ‘doorkomen’, zich in de indrukwekkende aanwezigheid ervan voelbaar maken. -Wat er staat is: Het besef van deze macht van het Zijn die zich in het zijnde manifesteert komt neer op relativering van de ‘metafysica’, d.i. van het herleiden van het zijnde tot zijn eenheid, en het besef daarvan. Maar deze differentie, die tussen deze macht en de

veronderstelde eenheid bestaat, wordt vergeten. Dit vergeten is een vergeten, dat niets vergeten wil, d.w.z de vergeter is niet op vergeten uit, integendeel. Zo ontgaat de differentie deze. Men is op funderen in eenheid uit, zonder de macht van het Zijn uit de zijnden te onderkennen. Juist deze macht heeft weinig substantie, nl. die verkregen wordt door het positieve (als bedoeld in ‘positivisme’), het typisch empirische, weg te halen, zodoende die ‘macht’ te raffineren, de vanzelfsprekendheid alias absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn te ‘vatten’. Dan verdwijnt ook het ‘occultisme’, uitgezegd in ‘Walten’, want het is de reflectie van de hardfeitelijkheid van het zijnde als dimensie die niet met het zijnde van vertrek samenvalt, maar wel is duidelijk, dat het onvoorwaardelijke Zijn uiteraard hardfeitelijk is. Dan valt nog vast te stellen, dat Bewustzijn hier geen wijziging van is, zoals de materialisten menen, en verder, dat de echte oneindigheid het Zijn in zijn eenvoud laat staan, terwijl alle eindigheid hier slechts ‘happen’ uit zijn. Wij zijn dus zeer wel in staat het Zijn aan zichzelf terug te geven door ons dit in deze anamnese te brengen. Derrida en De Saussure Het differentiethema gaat bij Derrida behalve op Heidegger ook terug op zijn ontmoeting met de linguïstiek van de Saussure. Bij deze is de taal een afspraak en de aard van het teken 'indifferent' , d.w.z. willekeurig, en het verenigt niet naam en zaak, maar voorstelling en klankbeeld, het Geheel van 'betekenaar' (signifiant0 en 'betekenis' (sugnifié), een willekeurige betrekking, sociaal geërfd. Dit verklaart de relatieve (on)veranderlijkheid ervan, 'verschuivingen in de verhouding “signifiant-signifié”. 'Dit onderscheid is louter differentieel en negatief', maar de verbinding is een positief feit'. Adorno kritiseert dit als positivisme, afrekening met bijgelovige vermenging woord en zaak. Na deze uiteenzetting gaat Kerber in op wat Derrida niet zonder verband hiermee te zeggen heeft: (: Maar) Anders dan voor Adorno die identiteit beklemtoont ten gunste van het niet-identieke, dat hier onderdrukt wordt, is in het neostructuralisme differentie zogezegd totaal. Hoewel Derrida meegaat met De Saussure over de willekeurigheid van het teken, beticht hij deze ervan de spraak t.o.v. het schrift voor te trekken, en klampt zelf aan bij juist het schrift en verwijt De Saussure nog metafysisch te denken. Bovendien wil hij schrift van het vermeende primaat van het alfabet loskoppelen. 'Metafysisch'. Derrida bedoelt: met een ongerechtvaardigd begunstigde categorie, alsof er een hiërarchie was. D.S. zegt.: Schrift stelt taal slechts voor, maar waarbij het eerste steeds centraler is komen te staan, dit dus prioriteit krijgt, een gebruikelijke dwaling, te verklaren door zijn schijn van 'vast object' tgo. het akoestische. Spraak leert men immers het eerst. Maar Derrida prioriteert, ook ontogenetisch, schrift boven spreken. Het omgekeerde moet volgens hem intentioneel zijn en behept met een ontologisch en subjecttheoretisch stempel, b.v. bij Austin. De hiërarchie afbeelding>spijkerschrift >lettergreepschrift is ethno- resp. logocentrisch, als 'metafysica van het fonetisch schrift', is unilineair en oorsprongtheoretisch. Verhoudingen tussen spraak en schrift moeten gedeconstrueerd.

Derrida denkt antihiërarchisch en meerdimensionaal. Op één ding terugvoeren mag niet, is ongerechtvaardigde voortrekkerij, ‘metafysica’ Derrida, Hegel, De Saussure Hierna speelt het differentiethema ook binnen het schrift zelf. Totnogtoe leek, zegt D., de taal omzoomd door oneindig veel betekenis boven, en voor, de taal uit als 'onconsistent dubbel van een hogere betekenaar, de betekenaar van de betekenaar', op te vatten. Dit wil Hegel b.v. zeggen met het absoluut Subject als eenheid van eenheid en niet-eenheid van subject en object. Derrida erkent geen onderscheid tussen betekenis en betekenaar. Betekenis is zichzelf tot betekenaar. De taal, de betekenaar, betekent weer deze betekenis, d.w.z. betekenaar. Bij Hegel zou 'object', zaak, dan voor betekenis staan, 'subject', als noterend, voor betekenaar. Met het begrijpen worden subject en object in eenheid 'aufgehoben'. Maar volgens Derrida is elke tweeheid, ook 'aufgehoben', schijn. Nu staat 'object' bij Hegel wel eerst voor zichzelf te schijnen, wat je zou kunnen noemen: (in zijn) betekenis, en gaat het subject deze onder woorden brengend (in)begrijpen. Maar niet betekent dit, dat een betekenis die zelf eigenlijk al betekenaar is (Hegel erkent dit en legt het er duimendik bovenop door de zelfontwikkeling van 'subject', dat bij hem het begrip is, d.w.z. impliciet reeds het het object denkende subject, naar subject) van zijn uitdrukking als begrepen een ten onrechte bevoorrecht duplikaat is. Zeggen: 'Het is al betekenaar en nu wordt gedaan, of het eerst onder een betekenaar komt te liggen' i.p.v. dat gezien wordt, dat 'object' en 'subject' ieder van beide betekenaar zijn, doet Hegels zaak geen recht. Juist bij Hegel betekent enig ding zichzelf. En de talige uitdrukking, aangave, ervan, betekenaar, is meteen: uitgedrukte betekenis. Maar waar het om gaat is dan ook niet: object = betekenis, subject = betekenaar, maar: a als eenheid van a en niet-a wil in deze zeggen, dat het zelfbetekenend object, niet: inconsistent verdubbeld wordt doordat hij niet zou zien, dat betekenis, onterecht, ondergeschikt wordt gemaakt aan betekenaar, maar het object als zelfbetekenende notie begrepen wordt (wat de notieve ontwikkeling van deze notie is) als talig uitgedrukt moment, betekenaar die betekenis meedraagt, van zijn nader begrepen begrip, wat nog altijd wil zeggen betekenis die zich uitdrukt met dat ze in taal wordt uitgedrukt en daarmee zichzelf tot betekenaar is. Maar had De Saussure dan geen gelijk? Betekenis is iets genoteerds. Inderdaad, en dit bedoelt Derrida: teken ik (een) paard, of spreek ik het woord 'paard' uit, of schrijf ik dit woord, dan noteer ik daarmee de betekenis 'paard' en dit scheelt weer niet veel met noteren zonder deze middelen, maar die eigenlijk uitdrukkingsmodi zijn, het denken aan een paard of aan wat een paard is. Maar toch; die modi zijn inderdaad middelen. Derrida weet alleen De Saussures oppositie te relativeren. Hier is het schrift nog de 'hulpvorm van de taal'. Dus van onderen naar boven de hiërarchie: oneindig betekenissenveld, taal, schrift: Beider verhouding wordt door Derrida omgekeerd. In de voorrang van schrift boven taal, welke laatste uiteindelijk aan een alles omspannend subjectsbegrip gebonden is, steekt zelf de gedachte van 'différance', waarmee noch een bepaald woord of een begrip bedoeld wordt. Deze ontspringt niet meer zoals bij Adorno aan een begrip van identiteit waarin het nietidentieke als 'opgeheven' gedacht wordt, zoals bij Hegel, maar het begrip 'identiteit' wordt zelf verlaten.

Beider.... 'differance'. D.w.z. 'différance' is typisch niet-a, a in de zin van, omspannend, subject. 'Différance' is alleen-maar-overgang. Bij Hegel neemt het identieke als subject het niet-identieke op, onderbrenging onder, des subjects, begrip. Maar D. meent ten onrechte: als herleiding tot dominante taligheid, waartegen hijzelf dan onthiërarchiseert. Er is volgens hem geen onderscheid tussen signifiërend en gesignifieerd, er is eigenlijk alleen maar signifiërend. Het woord of de klank gaat niet boven de zaak. Er is voortdurende verwijzing zonder hiërarchie. Er is alleen maar transitoriteit, geen discretie, het ene is in het andere en viceversa, er is geen vaste presentie, aldus geen eenheid van wat dan ook. Voor Derrida krijgt het begrip 'taal een grenzeloze extensie' (D.), taal is niet ideniek met een bepaald schrift. Er is dus geen eerste schrift en als steeds loskomend van zijn taal is ze geen supplement voor spreken. Alles is supplement. Er is een 'nieuwe logica van het supplement' nodig. Ook kritiseert hij de op de fonetische taal georiënteerde 'eonomie' van zichzelf vernemen bij het spreken welke op Aristoteles teruggaat, maar ook betrekking heeft op Hegels gedachte van de begrippencirkel (: als veeleenheid, zie daarnet). Deze thematiek heeft 'een heel tijdperk de geschiedenis van, ja de idee van de, wereld beheerst' en alle binaire constructies. 'Grenzeloos' betekent hier: niet een bepaalde vorm: niet (eerste) schrift, maar schrift en gesproken woord als supplement van elkaar. Alles is dan ook betekenaar. 'Zichzelf vernemen'. Ik begrijp: bij het eigen spreken uit-horen wat het zegt. De thematiek was dus het supplementair inspringen-voor i.p.v. een bepleite onhiërarchische wederzijdse supplementariteit.Derrida, Kant, Hegel Zo deconstrueert D., in de zin van zijn zuivere differentie, de binariteit van transcendentaliteit en empirie bij Kant, niet sociaaltheoretisch en kritisch, maar als kritiek van het rekenen met twee grootheden in de traditionele kennisleer als zodanig. Zo wordt Kants transcendentaliteit, het eenheidscheppende subject, het ik-denk, dat al mijn voorstellingen moet kunnen begeleiden, niet zoals b.v. in het begrip van de gestaltekrijging der waarden op een maatschappij teruggevvoerd, waarin het de waarde zelf is die als 'het omvattend subject van een proces' verschijnt, 'waarin deze de vorm van geld of van waar nu eens aanneemt dan weer aflegt' maar aanblijft (Marx). Derrida meent ten onrechte, dat Kant de transcendentale apperceptie en het 'ik denk' identificeert . Volgens Kant begeleidt het ik al zijn voorstellingen en krijgt zichzelf daarom nooit zuiver in het vizier, dus het, ene, transcendentale apparaat is nu eenmaal voor-gegeven. Raar is ook 'moet kunnen begeleiden'. Dewijl het juist als begeleidend in de schaduw is en zichzelf niet zuiver in het vizier krijgt? Maar als we met Kant meedenken, zo onttrokken is ik ook weer niet. Dat het ik eenheidscheppend is begrijpen uit de eenheid van de ziel, gaat ook niet, omdat deze eenheid niet meer dan 'alsof'' is. Wat is de overeenkomst voor vergelijking van transcendentaal ik en waarde? Marx volgt, uit erkentelijkheid voor zijn leermeester Hegel diens stijl van speculeren en zodoende is wat hij doet nog altijd een afgeleide van Hegels kritiek van Kants epistemologie, waarin het Begrip inderdaad 'subject' is als het geheim van de transcendentale eenheid. Als Derrida zegt, dat het niet om Marx waarde-leer gaat, maar om kritiek op Kants tweeledige kenleer, dan wipt hij op de lijn Kant-Hegel-Marx terug naar directe Kantkritiek en had hij het verband met Marx evengoed kunnen weglaten. Waarom zou je moeten zeggen, dat iets iets niet is, als daar geen

aanleiding voor is. Want ook Adorno is dit niet, want deze levert wat dit betreft ook een directe kenkritiek als commensurabelmaking van het vele aan het beheersen willende subject, als onderlinge bemiddeldheid van subject en object (zie ZmdE en mijn artikel daarovver). Laat D. het daarom houden bij zijn Hegelkritiek, waarmee hij wedijvert. Voor D. lost de gedachte van presentie (met name ook bij Husserl te vinden) in die van het schrift over de hele lijn op. Het geradicaliseerde schrift 'stamt niet meer uit een logos', 'deconstructie van betekenissen waarvan de oorsprong in de betekenis van de logos ligt'. Aan de overgeleverde logocentische differentie is verbonden die van zinnelijkheid en intelligibiliteit. Het intelligibele – het betekende – verwijst naar een 'absolute logos', b.v. in de middeleeuwen God. Het zinnelijke, het betekenende is slechts uitdrukking van het intelligibele. Zulks strekt zich dan uit t/m het moderne subjectbegrip, dat a.h.w. de intelligibiliteit tgo. alle zinnelijke uitingsvormen ervan is. Kort: De Logos als zijnde sfeer van abstracte betekenissen moet gedeconstrueerd worden. Alles is concreet en niets is primair. Anders is er 'metafysica'. Alles in identiteit reflecteren is volgens D. nog een stuiptrekking hiervan. : Maar het primaat hiervan ligt aan zijn in- dus exclusieve karakter van het aan alle zijnde reflecteren absoluut onvoorwaardelijke Zijn en niet aan enige enrlijke 'overgeleverde' behoefte om te hiërarchiseren. Hegel zag wat Derrida niet ziet. Alles is voor deze een vlakke betekenissentekst. Hij zet het begrip stil. Derrida, Heidegger Als bij Heidegger is de geschiedenis van de metafysica, als die van logocentrisme resp. ontotheologie en dus van het teken dat betrekking heeft op een als zodanig bepaalde betekenis – aldus sinds Nietzsche, geschiedenis van het nihilisme. Anders dan bij N. ziet D. bij H. nog logocentrisme, daar bij zijn differentie het Zijn t.o.v. het zijnde het eerste is. Al ligt de zin van het Zijn bij hem niet in het woord noch begrip Zijn, toch wordt 'Zijn' bij hem tot 'oerwoord', ook al is de 'stem van het Zijn' een zwijgende, d.w.z. a-fonetisch. H. is aldus volgens D. in de metafysica 'ingesloten' en overstijgt haar 'tegelijk'. Vooraf: 'Al is.... fonetisch' is een juiste weergave van Heideggers, ofschoon onjuiste, kijk op de zaak. Het te 'vernemen' zwijgende dat 'spreekt' uit het 'heersen' (walten) van, ja in, onder, het Zijn stuit erop, dat 'zijn' vooreerst slechts het zijn van het zijnde betekent, feit, positiviteit. Hoe je het begrip 'zjjn' ook analyseert, dit blijft zo. Door reflexieve contemplatie kun je er echter realiseren, dat het zijn-als-zodanig – niet het kale begrip, maar de Realiteit geheel als de Realiteit in zichzelf rust, moet rusten, niet anders dan, en dit niet negatief bedoeld, kan rusten, juist omdat ze de Realiteit zélf is. Nú blijkt het begrip 'zijn' bij analyse wél meer dan 'feit', positiviteit, te behelzen. Maar Heidegger ziet hiervan maar een glimp, blijft maar stuiten op 'zijn' als positiviteit, voltrekt deze reflectie niet helemaal en geeft wat hij aan het zwijgende 'heersende' 'verneemt' dan weer als iets dat hiervoorbij ligt i.p.v. te zien, dat het van 'zijn' de reflectie is.Commentaar op de tekst: Logos : logocentrisme = het intelligibele : als zodanig bepaalde betekenis. 'Zijn' als 'oerwoord' zou nog een abstracte betekenis hebben en die onterecht voorgetrokken wordt. Het laatste is aan-toonbaar onjuist, hoewel Heidegger maar ten dele slaagt dit aan te tonen, nl. de absolute sfeer ervan maar nog niet de absolute onvoorwaardelijkheid en noodzakelijkheid (zie mijn artikel over Heidegger). 'Zijn' is echter niet alleen maar een abstract begrip in de zin van algemene abstractie, en wel van 'zijn' in de betekenis van 'zich voordoen', maar is ook abstact

begrip, met 'abstract' in de zin van 'als zodanig', de essentie, de essentie van 'zijn' als zodanig, de volle zin ervan. Een abstractie, die nominalistisch dient afgestraft? Nee de concrete essentie, inderdaad: de betekenis van het woord 'zijn', nu niet als afspraak om feiten mee aan te geven, maar heideggeriaans: wat wil 'zijn' zeggen? Antwoord: hét Zijn, m..a.w. de Realiteit, niet als inbegrip (tenzij weer in de zin van contenu, maar ik bedoel: niet als containerbegrip). Zolang deze reflectie niet voltrokken wordt heeft 'zijn' alleen die algemene betekenis, en zou fixeren hiervan 'logocentrisme' zijn. Maar dit is dus geen onvermijdelijk lot, want wat 'zijn' 'zwijgend' te zeggen heeft kan en moet, als het goed gaat, bij de vernemer aankomen en zich verder onthullen, nl. dat wat voor Heidegger dat 'heersende' (walten) is het Zijn in zijn onvoorwaardelijkheid (en verder notiviteit en oneindigheid0 is. Uiteraard is dit zijn eigen, unieke, betekening. Maar dan ook zijn unieke logos. Nu kent Derrida het logos-zijn toe aan het con-cept-ieve als ene zijde, en ontzegt het aan het immers zwijgzame ‘Walten’. Hij heeft maar één logos-notie, i.p.v. dat hij het zwijgen tot spreken zou brengen. Navenant, het feit dat Ludwig Wittgenstein, die het op het eind van zijn Tractatus uiteraard over hetzelfde heeft, wel moet zwijgen, naar hij betuigt, ligt aan zijn uitgangspunt, dat voor, logische, waarheid alleen de uitspraken van de fysica model mogen staan. Dan vraag je erom. Het genoemde nihilisme wil zeggen: bepaalde feitelijkheden een naam geven is niets anders dan ‘niets’ ‘grijpen’. Maar dit is enkel maar: niet begrijpen. De geschiedenis van de filosofie zou dan zijn een voortschrijdende blootlegging van het nihilisme, van dat er achter metafysische 'fixaties' niets steekt. Hierbij is de volgende criticus weer 'verder' dan de vorige. Dus Nietzsche is verder dan Hegel, Heidegger verder dan Nietzsche, Derrida verder dan Heidegger. Maar daar in deze optiek het criticisme prevaleert, is hier Kant verder dan de metafysicus Hegel en zelfs Adorno is nog te metafysisch. Maar naar mijn waarneming hebben Kant en met name Hegel veel meer ‘gezien’ dan Nietzsche en Heidegger, terwijl Adorno en Derrida echt wel mindere goden zijn. Maar men dient wel te zien, of wat er gecritiseerd wordt wel de juiste weergave is. Wat dit betreft is Descartes met het hem toegeschreven, maar door hemzelf expressis verbis ontkende, theater wel het ergste slachtoffer van onkunde, van elkaar napratende Amerikanen, en wat zijn wezen dat zijn bestaan in zich draagt van onbegrip dat zich ophemelt als het summum van intelligentie en over Hegel matigt men, ook Duitstaligen, zich vaak een oordeel aan zonder goed op de hoogte te zijn, maar dit is voor wie niet in het spoor vallen dan ook niet zo gemakkelijk. – Én in de metafysica ingesloten zijn (: hier: het Zijn is 'oer') én ze tegelijkertijd overstijgen (: hier: overstijgen van de behandeling van het Zijn als zijnde, wegwissing van de differentie, maar naar het 'oer', maar dit is als intentie om voorbij te komen aan een hoogste zijnde voor D. wel de goede weg, maar nog niet radicaal genoeg doorgevoerd), wat is dit anders dan een een positieve reflectieverhouding. Maar net zoals deze, dat is dan de hegeliaanse, bij Adorno louter [pseudo-]dialectiek is bij wijze van negatie, wordt deze, dat is dan de heideggeriaanse, ook hier louter negatief. Maar ondanks de parallellen, afkomen van een geprivilegeerde (Adorno) categorie, is zo het verschil juist, dat Heidegger positief voorbij wil komen. Dit is geen blijven steken, geen spijkers op laag water, geen nieuwe kleren van de keizer, maar terugkeer naar de oorspronkelijke notie van het 'oer', de 'onverborgenheid', die vergeten is. Wat Derrida hierover zegt is: vergeet het maar, diametraal het tegenovergestelde. Maar daar Derrida alleen maar afwijst wat hij, door totale vergetelheid, niet eens kent, belandt hij in het niets. Heidegger daarentegen vindt niet wat hij zoekt, doordat hij uit het overspringen van het Zijn in oordeelspredikaten net zoals Kant op zijn manier veel te vergaande conclusie trekt, alsof predikaten (bij de late Heidegger zelfs 'zijn' zelf) sowieso wat onder de copula 'is' schuilgaat overslaan, i.p.v. wat ook kan: toelichten. Overinterpretatie is toch al een Duitse ziekte. Doordat hij het kind met het badwater wegggooit brengt hij ook het hele bedrijven van

metafysica oftewel ontologie buiten die van hemzelf (: dat hij dir woord reserveren wil voor wat hij te boven wil komen is zijn zaak, niet de mijne) in een slecht blaadje. Derrida en Hegel Bij D. is de zin van Zijn een 'ongehoorde', een 'significant spoor', waarin 'différance' (a duidt op noch actief noch passief, [AvdR]) vanuit het differeren steekt. Het is geen woord of begrip (: sic!), staat niet voor een 'oorsprong', maar is uit op deconstructie via 'immanente kritiek' (Adorno, vgl. Hegels werkwijze met anderen, en die van Heidegger met Hegel). Hegel trekt taal voor op schrift, dat 'zelfvergeten veruiterlijking', d.i. vervreemding resp. 'Verstellung' (verschuiving, De Saussure), het tegendeel van 'herinnering' in het tot zichzelf komen van de geest. In 'Aufhebung' wordt de substantie subject, maar deze gedachte verdwijnt binnen de polycontexturaliteit an de zuivere schrift. Dus in werkelijkheid, zegt D., is er niet die opheffing van de substantie tot subject, maar de hele bemiddeling erheen een polycontextualiteit... Het 'niet-fonetische schrift breekt het naamwoord af' als eenheid van zichzelf en het andere van zichzelf, zo bij Hegel de uitdrukking God, maar beschrijft relaties. Deze gedachte die b.v. ook kon slaan op de relatie subject-object, resp. op Adorno's relatie van geest en gegevene, van waaruit negatieve dialectiek, wordt hier slechts in de zin van een algemeen begrip van verschuivingen van het betekenende ingevoerd. Hierin wordt de materialistische (tegen het idealisme) voorrang van het object geen thema. … een weefsel van differente naar elkaar verwijzende, overgaande, momenten , een relatieketen. Hegels 'Aufhebung' is slechts één zulk moment, overgang, maar geen zetting, vanuit eerdere, niet zich almaar rijker tonen van hetzelfde, van het Zijn. Deze niet-fonetische ‘zuivere schrift’ beschrijft 'relaties, geen benoemingen'... Is voor D., met een beroep op einde PhdG, de 'horizon van het absolute weten' het opgaan van het schrift in de logos, de opname van het spoor in de tegenwoordigkoming, de hertoeëigening der differentie', dan wordt dit door hem b.v. niet ten gunste van een ervaringsbegrip opgeëist, zoals in Gadamers hermeneutiek, alwaar er openheid tgo. de onherleidbaarheid van de sfeer van het object versus het toeëigenende subject is, maar van een 'hermeneutiek' van 'ketens van betekenaren' (Welsch). Maar D. benadrukt, in de zin van zijn differentie-oriëntatie, dat Hegel tegenover de gedachte der dubbele identiteit ook 'de denker van de onherleidbare differentie' is. ...Wat is hier dus het verschil met Hegel? Bij deze zijn het ook relaties, maar als veeleenheid, veelheid op basis van eenheid. Derrida zal zijn 'Aufhebungen' als transitorische knooppunten in het relatieweb zien Wat D. zegt is: Er zijn uitsluitend relaties, zonder hiërarchie. Dit als betrokken op de relatie van subject en object betreft alleen een algemeen begrip van verschuivingen en opschuivingen van het betekenende van object versus subject, van taaluitdrukking versus logos. Waar er eind PhdG bereikt wordt ‘de horizon van het absolute weten.... het verdwijnen van de ‘schrift’ in de logos, het algemene subject, het ‘spoor’ in de aanwezigkoming van het 'eigenlijke' (ook nog bij Heidegger is er volgens D. dit ‘logocentrisme’), de hertoeëigening van de differentie (het gelijkmaken hiervan door het begrip-subject aan zichzelf, ‘her’, omdat het weer willen opheffen is van wat nu juist als different erkend moet worden), wordt echter niet materialistisch als antwoord het object boven het subject voorgetrokken, want dan sla je de andere kant weer op. Nee, het gaat aan de

differentie te laten staan en de opheffende beweging is niets anders dan een keten van betekenaren. Er is bij Hegel a = niet-a als zijn andere, een dubbele identiteit, die dan opgeheven is in a’, maar niettemin deze hele figuur als differentie, als polycontextuur sowieso onophefbaar. Dus Hegel komt wel op een bepaald moment tot die opheffing, doch overschat deze. Met wat hij doet aldus beter beschouwd, is Hegel eigenlijk toch de filosoof van de onherleidbare differentie. Aldus Derrida. Commentaar op Derrida's kijk op Hegel: Stel nu: de Hegel doorgelopen begrippen bevinden zicch louter na(ast) en onder (het ene is immers rijker dan het ander) elkaar, als louter aangetroffen gegeven, dan is het zo, dat ik, die a denk ook b denk, niet omdat ik dit aantref, maar aan a voorbij denk, dus meteen b noteer oftewel produceer, terwijl ik b denkend dezelfde ben als die a denk of, op iets langere termijn, dacht. Dit geldt voor mijn geest, niet voor wat zich in mijn geest voor kan doen, gegevens. Maar Hegel gaat het om het Zijn en de reflexieve e uidieping daarvan. Alles van Zijn zit ook in Bewustzijn, dat er niets aan toevoegt, fundamentele eenheid van subject en object, ook omdat e nietst gegevens is dat niet uit het exen dus alinclusieve Zijn. Je kunt eraan afzien, dat dit zo is, tenzij je er blind voor bent. Wel degelijk is het subject aanblijvende substantie, waar D. alleen transitie ziet. Voor Hegel is dit zich in het begin, 'onverschillige menigvuldigheid', blijven steken. Bij D. is in 'différance' vervat, dat het niet om de 'oppositie tussen zinnelijk en intelligibel' gaat, maar het een beweging 'van 'différance' tussen differenties of twee letters' is. Er is aldus geen tegenwoordigheid. Geen ordenend, afleidend, postulerend, definiërend denken. Veeleer verstrooiing en verschuiving, tempor(al)isatie, ruimte die tijd wordt en omgekeerd, een proces van splitsing en deling die differenten en differenties zouden (: !) opleveren, actief (subject) noch passief (object). 'Tempor(al)isatie gaat zo niet meer 'in de horizon van het aanwezige' op. De beweging van het betekenen gaat alleen, als ieder verschijnend moment betrokken is op iets anders dan zichzelf. 'Verstrooiing en verschuiving, termpo(al)isering, D.: ruimte die tijd wordt en omgekeerd.' M.i. gaat dit alles ook op voor Hegel, wat tijdwording van de ruimte betreft, getuige begin PhdG. Tijd speelt bij het tot zichzelf komen van het begrip vanaf het ‘in zichzelf gaan’ van het begip als zich (zich) realiserende Idee t/m het slot van WdLII een duidelijke rol. Hiervóór staat de door Hegel bij het reflecteren en schrijven benutte tijd echter slechts als nu eenmaal hiervoor benodigd in dienst van het op te delven rijk der zuivere wezenheden en Derrida ziet hier geen apart bovenrijk, doch alleen het gebeuren zelf, maar dit vormt uiteraard wel degelijk juist als front van de in Hegel tot zichzelf komende geest, die zijn identiteit niet aan het verleden verliest, een wel degelijk intrinsieke dimensie hiervan..... Het blijft het kenmerk van het verleden element bevatten en laat zich door zijn 'betrekking tot een toekomstig element uithollen', de gedachte van het 'spoor'', geen voltegenwoordigkomen door het verdwijnen ervan. Wat voltegenwoordigheid of 'affe' toekomst zou kunnen zijn als bij zich zijn van een element in zijn anderszijn, wordt opgelost door altijd-anders-zijn in het zelf-zijn, en heeft daarom een interval nodig, dat het als tegenwoordigheid constitueert, maar moet deze tegelijk van zichzelf scheiden en daarmee alles ervan denkbare, met name – metafysisch – substantie en subject. Het gaat om differentie- d.w.z. onderscheidings- en-verschuiving(sverhoudingen). ...Wat Derrida hier wil corrigeren is, dat, i.p.v. dat tegenwoordigheid is ‘bij zichzelf zijn in zijn anderszijn’, het gaat om een altijd anders zijn ten koste van een vaste substantie en subject, puur transitorisme, tijd-ruimtelijk. Maar dit is een verslechtering van begrip van wat er aan de hand is, naar dat van één moment hiervan, terwijl bij Hegel het ‘nu’ in de teltik

(Repulsion) meekomt, in de ontwikkeling de identiteit zichzelf blijft. D.w.z. dat wat we inderdaad zien, overgang, verdwijnen in het verleden, verschijnen in het heden en verwacht doorgaan hiervan als toekomst fluïditeit, overgaand 'spoor' tegenover wat Kant noemt ‘Beharrlichkeit’, hoewel deze voor deze een subjectieve grootheid, dus ook als objectief meer dan twijfelachtig is. Maar indien het niet zo is, dat hier identiteit zichzelf blijft, maar er alleen verschijnend en verdwijnend, transitorisch, aanzijn is, zoals dat b.v. bij een watergolf het geval is, waar van deeltjes en aanstoot wordt gewisseld, maar de aanstotende deeljtes in hun, ingewikkelde, beweging blijven. dan is er, wil er geen sprake van occasionalisme zijn, toch doorgaan aanzijn van hetzelfde. Zeker, de eindige realiteit ligt in momenten uiteen, tijd is ervan een dimensie. Maar men kan doorzien, dat er desalniettemin aanblijven van hetzelfde is. Hetzelfde is er nog. En van hetzelfde is er overgang. Dit overgaan van het oude in het nieuwe, het verdwijnen van de oude actualiteit in ‘het' verleden, wat meteen is het uit de blijvende actualiteit verdwijnen van momenten en het gedurig komen van volgende momenten, waardoor alleen het Nu reëel en vanzelfsprekend lijkt (ook voor Hegel die tot zover komt, maar niet verder), is een welbepaalde eindige modus (wat Kant daarentegen wel ziet, maar dit is niet een in ons liggende hoogstsubjectieve waarnemingsmal, maar ons perspectief, slechts een 'hoek'). Opvolging. Het Nu is hierbinnen een aan de belever gestelde horizon, door positie-inname op een bepaald moment, maar objectief, sub specie aeternitatis, een opeenvolging van van hem dezelfde positie-innames ('positie' niet alleen ruimtelijk bedoeld) niet in tijdsbeleving, resp. beleefde en niet-beleefde transitorische positie-inname. Wij vormen er onderdeel van deze transitiemodus, wij gaan met de overgang mee, als deze belevend onderdeel ervan, tijdsbeleving. Niet modaal daarentegen, maar basis van de modus, is de oneindig volle act, de zelfbe-leving van het absolute Zijn, is boventijdelijk, niet in de zin van transtijdelijk, veeleer – indien omgekeerd beschouwd – ‘opgeheven’ tijdelijk. Maar wij beleven steed de ruimtelijke positie die wij nú innemen. Dit geldt evengoed, als er een tijdje niets verandert en ik mij in meditatieve rust bevind, dan heb ik nog een gevoel van verglijden. Mijn doen is beleefde act. Als volle staat Act boven tijd, is echter niet tijdvreemd.n103 Deze eeuwige beleving is, door deelgave, vereindigbaar, doseerbaar, waardoor er in het geval van tijd a) aangebrachte successie is van standen van zaken van dezelfde elementen oftewel overgaande stand van zaken, maar sub specie aeternitatis er is in één boventijdelijke oogopslag, die immers ongelimiteerde act is, b) er voor in de successie geïnvolveerden tijd loopt, gang van vereindiging, door beperking, dosering, nl. waardoor het ene moment van actueel (op)doen wordt verlaten, ik er niet meer in zit, overga op een ander moment ervan. Dit laatste is mogelijk als dit zijnde wat ik nóg doe. Beide is mogelijk, doordat mijn act deze bepaalde transitorische (belevings)vorm heeft, de gedoseerde vorm van overgaan van de ene in de andere: verlaten versus doorgaan, vers (op)doen. (Op)doen is meteen ook weer afstand doen. Dit aangaan onder verlating, negatieve zijde van vereindiging, is vereindiging als mijn nóg-doen als, positief, (op)doen van iets bepaalds, nl. bepaaldwording van mezelf tot dit-(op)doen-en-continu-alweer-tot-het-volgende, meteen ook weer achterlating. Doorgaan. In act zijn, gereduceerd tot nieuwdoen, d.i. afstandkrijgen tot de eigen act, maar die doorgaat als onderscheiden van het moment waar afstand van gekregen wordt, aangaan, meteen als aangaan van ervaring van meer dan mezelf, voor de momenten waarvan, meteen van de voortdurende modificering hiervan, hetzelfde geldt, functie van dezelfde vereindiging. Ingaan-uitgaan. Nogmaals: Het ene moment is niet niet het andere moment als iets van iets (de subjectiviteit, de objectiviteit) steeds nieuws, maar dit is eenzelfde iets met zijn momenten. Je kunt zeggen, dat in het fysische gebeuren a er in zijn dimensie tijd is, deze behoort dus tot de identiteit van a. A strekt zich uit van dan tot dan. Maar niet zoals het ene eind van een stuk hout tot aan het andere, maar zélf doorheen de tijd. Zélf valt het samen met zijn ruimte en áls dit met zijn tijd,

d..w.z. het stuk tijd waaraan het 'meedoet'. Iets zou zeer snel herhaaldelijk geschapen en opgeheven kunnen worden ( niet in de zin van gedaanteverandering), doch dit is extreem onwaarschijnlijk, maar behoud van energie is niets anders dan behoud van zijn, id-enti-teit. n104 Deze is geen formele ('wet' van) zichzelfgelijkblijvendheid, maar intrinsiek. Het wordt dus niet tot iets anders, maar is nog zichzelf op een ander moment, maar is áls in het ene moment niet áls in het andere moment, dus is wat dit betreft anders, goed te zien bij verplaatsing: ruimteverandering is meteen tijdsverandering. Dus in twee momenten 'sub specie aeternitatis' is iets hetzelfde én anders, als van twee momenten. Deze heeft een subjectief analogon in het feit dat ik gedoseerde act ben, waarbij ik qua voorbijgaande momenten 'verbleek' t.o.v. het mijzelf-nú, maar wel als 'uitvoerder' ervan het subject ervan. Humes twijfel aan mijn behoud van identiteit gedurende mijn leven kan dan ook gepareerd worden met te zeggen, dat het niet zo is, dat mijn huidige zelfbeleving een beleving van een ander is dan mijn vroegere zelfbeleving, twee ikken. Want er communiceren geen twee als mededeling van de vroegere aan de latere, maar van de vroegere in de latere, als van de latere, als de latere zichzelf als zichzelf herinnerend, scherper gezegd, als alweer indachtig zijnd nog indachtig zijnd. Ik heden heb mijn ‘pook’ nog in de hardfeitelijkheid van mijn verleden, verleden hardfeitelijkheid maar toch hardfeitelijkheid, steken. Werkelijke eenheid van bewustzijn, zo goed als ook niet mijn oog de toren ziet, terwijl (d.w.z gecoördineerd) mijn teen jeukt, maar ik die pijn heeft aan mijn teen de toren ziet. De resultante van dit mijn mij in tijdsverloop bevinden is perspectivisch het verschijnen van de objectieve dimensie tijd als afwisseling op basis van 'Beharrlichkeit', in de tijd aan-blijven. Deze 'Beharrlichkeit' is een modus ([zijns]wijze), zich uitstrekken in de tijd – en niet: een, subjectief, perspectief – van identiteit, zichzelf-zijn. Iets zou, absolute demodificatie, in principe kunnen verdwijnen in het oneindige, dat het opslokt, maar zonder dat hieraan, uiteraard, iets wordt toegevoegd. Zo is de wet van behoud van energie relatief, maar het behoud van zijn, geen 'wet', maar een waarheid als een koe, absoluut. De gedachte dat het, ons, heelal kan worden opgeheven (d.w.z. bij een limiet aan de uitdijing een 'eindkrak') is dus niet alleen maar vanwege 'why not?', maar zou inderdaad kunnen plaatsvinden, of dit nu wel of niet op het programma staat, dus in ieder geval in principe. Gezien het feit dat er wel degelijk aanblijven van substantie en subject is, is Derrida’s verbetering van Hegel allesbehalve een verbetering. Integendeel: Hegel, en niet Derrida had het bij het rechte eind. Jammer alleen, dat hij tijd een vrijwel vanzelfsprekendheid vond, in dit geval inderdaad een zonde tegen Kant, maar wel gevolg van diens missen van het gezicht op het echte oneindige. 'Een van de termen verschijnt als différance van de andere, in de economie van het gelijke gediffereerd, het intelligibele als differerend van het zinnelijke als gediffereerd (opgeschoven), het begrip als gediffereerde-differerende intuïtie; de cultuur als gediffereerde-differerende natuur; al het andere van de physis (techne, nomos [wet], these, maatschappij, vrijheid, geschiedenis, geest enz.) als gediffereerde physis of als differerende praxis, physis in 'différance'. De gelijkheid toont zich in het, onophefbare, onderscheid dat altijd een verschuiving bevat met het oog op onbereikbare gelijkheid. Het ene spreekt voor het andere, en dit herhaald. Het andere blijft in het ene het andere. (Achteraan het geciteerde) ‘Onbereikbare gelijkheid’. Kom nou!, de gelijkheid is het omgrensde, ook al betekent dit onderscheidende overgang. Dat de ‘différence’ boven de identiteit staat is dus een fout. Je zou zeggen: hetzelfde als bij Hegel. Het verschil met Hegel is de bij Derrida ontbrekende begrip als subject, idealisatie. Er is niet per se meer dan dingmatige overgang. Materialisme. Het generatieve ontbreekt.

Kerber vervolgt zijn weergave van Derrida: Deze structuur nu wordt hier tot zuivere kwantiteits en 'krachtendifferenties' geneutraliseerd. zo is b.v. Freuds theorie van het onbewuste er zuiver een 'van 'chiffre' (of 'spoor') en tegelijk een energetiek'. D.: alle begrippen(tegenstellingen) hier verhouden zich tot elkaar als momenten van een onweg der différance, b.v. het lust- en realiteitsprincipe. I.p.v. totstandbrenging van tegenwoordigheid is er hier een 'onherstelbaar verlies van tegenwoordigheid, energieverspilling. Onder een begrip van zuivere energetiek schuift het onbewuste zich in verhouding tot zichzelf op, onderscheidt zich van zichzelf, 'weeft zich uit differenties en stuurt representanten.' Zo ook Deleuze Het lust- en realiteitsprincipe : D.w.z. het laatste zorgt voor uitstel van zich realiseren van het eerste. Het primaat van de betekenaar tegenover een begrip van een eenheid-stichtend bewustzijn uit zich juist hier. Verschuiving en verdichting worden taaltheoretisch begrepen, het eerste als 'het overgaan van de ene naar de andere btekenaar', het tweede als 'substitutie van een betekenaar door een andere' (Welsch)‘ Der Primat des Signifikanten.... gerade hier.’ Zet het met schrik wakkerworden uit een droom nu eens in het midden tussen diepe slaap en waaktoestand en denk na zowel over de volgende droominhoud en zijn relatie tot het bewustzijn. Als de droom een helicoptervlucht symbool stond voor mijn willen vluchten, dan heeft niet deze betekenaar het primaat tegenover het eenheidsstichtende bewustzijn. Bewustzijn sticht geen eenheid (wel te onderscheiden van: is een eenheid), maar gaat samenhangen na die er logisch objectief moeten zijn. Je moet dan zeggen: in de halfbewuste toestand van de droom nemen de significanten door gebrek aan controle het primaat. Maar ook dit is schijn. Ik geef emoties (i.c. willen vluchten) vorm door associatie met eraan verwante voorstellingen die ik erop nahoud die ik uit de ervaring gehaald heb (i.c. willen wegvliegen en dit weer met: per helicopter). Ik verzin ook spontaan verhalen. Weliswaar overkomt dit mij, maar dit wil nog niet zeggen, dat het verhaal zichzelf droomt, al lijkt het daarop. Het is toch mijn van één gedachte van me naar een volgende gaan. Ik ben toevallig niet bezig met eenheid aan te brengen maar met vrij associëren. Maar ik ben en blijf het subject van al deze dingen, ik die het ene denk of doe ben het ook die het andere denk of doe. Er is een 'structuur van het nakomende' als van een “verleden”, dat nooit aan-wees-de en nooit aan zal wezen, d.w.z. 'nooit tegenwoordig was'. D.w.z. het Zijn van het zijnde, en eerst aldus ook in de door Heideggger bedoelde zin, onttrekt zich, de differentie van zijnde en Zijn blijft. De differentie van de differentie, de différance, 'is niet'. Maar m.b.t. de vraag naar de zin van Zijn zet D, zich tegen hem af. Als zodanig zou het 'in zijn verborgenheid gedacht en gezegd' zijn. Dit impliceert echter tegenwoordigheid. Hiertegenover is 'de différance' in zekere en een zeer bijzondere zin 'ouder' dan de ontologische differentie of dan de Waarheid van het Zijn. Daar het Zijn zich onttrekt, is daar weliswaar de ontologische differentie tussen het Zijn en de 'aanwezige' zijnden. Maar doordat het Zijn (: later 'die Lichtung') , doordat het als zodanig gedacht en gezegd is, op zijn beurt 'aanwezig', is er alleen maar de overgaande beweging, de 'différance', die zelf dus 'niet', niet het Zijn, geen zijnde. Dus hierbij ‘is’ de ‘différance’ tussen Zijn en zijnden, die immers het overgaan van iets in iets anders, i.c. van het een in het ander is, ‘niet’.

Dus er is niet alleen differentie van het aanwezige tegenover het Zijn. later 'die Lichtung', als zich als onverborgenheid ontbergende verborgenheid, maar ook deze laatste als aldus tegenwoordig, oftewel aanwezig, gesteld, differeert weer van iets eerders, en dat is dan niet de eigen eerder verborgen staat, want die is juist wat aan het licht komt, en waarachter ook weer niet iets schuilt als pool van de differentie, nee, de differentie van de differentie, de 'différance', de beweging zelf is het enige. Zodoende is tegenover alle aanwezigheid de 'différance reeds het voorafgaande. Zodoende is de différance 'ouder' dan deze dichotome ontologische differentie of als Heideggers ‘oer’, de verborgenheid. De différance is doorgaand, is nergens vandaan komend verschijnen-en-alweer-verdwijnen. Hieraan valt toe te voegen, dat Heidegger steeds gevoelt hoe het Zijn zijnde wil worden, weshalve hij het transbegrip 'die Lichtung' heeft ingevoed (zie het artikel over Heidegger), maar die hij als niet meer dan 'oer-verschijnsel' ziet waar hij zich van afvraagt waar het vandaan komt, en zo kun je antinoom doorgaan. Derrida lijkt zo gelijk te krijgen. Wat hij beschrijft heeft veel weg van de antinomie van de grond. Het 'spoor', resp. de 'différerance' heeft 'geen zin' en 'is' niet. Als steeds differerend presenteert het spoor zich als zodanig nooit. Het dooft uit, wanneer het optreedt, wordt stemloos, wanneer het weerklinkt, zoals de a, wanneer hij opgeschreven wordt, zijn piramide in de différance inschrijft. : Wat heden wordt en alweer verdwijnt is niet alleen doorklieven en kielzog, 'spoor', maar nog immer identiteit, nog dezelfde als die van het verleden. Zie uitvoerig boven. Bij Heidegger zien we een verhullen van het Zijn (die Lichtung), terwijl het zich in het zijnde manifesteert. Wanneer er wisseling of voortduring is, dit 'oerverschijnsel' (Heidegger) komt mee. Het dooft helemaal niet uit. En wat betreft de onthulling die presentkomt, de terugvraag waar het 'oerverschijnsel' vandaan komt maakt de zaak wel perennerend (: antinoom), maar dit presentkomen is maakt het niet minder het geheimzinnige oerverschijnsel en meer 'aanwezigheid'. Het is een aanwezigheid die wat anders is dan alle andere aanwezigheid. Nu lijkt dit er bij controle dit bij Heidegger gebakken lucht, maar zulks moet je niet te gauw denken, want hij heeft kennelijk iets op het oog, een ander soort presentie. Hij beschrijft deze als 'heersen' (walten), als 'waarborgend', maar wat het is is het absolute Zijn, reeds ervaren in zijn absolute onvoorwaardelijkheid. Aan het licht brengen, onthullen, is nog niet hetzelfde als aanbieden als kennelijk het geval, aangetroffen, er nu eenmaal zijn, empirisch. Derrida koerst juist een kant op, waarvan Heidegger de armoede, inderdaad, op het spoor is. Maar i.p.v. van een in het verleden verdwijnend kielzog is dit wat zich juist in het heden bovenkomende verraadt (verhullend onthult alias reeds onthullend ook weerverhult) en wat de filosoof tracht te doorgronden en onthullen. Bij Heidegger gebeurt dit, zich verhullen, als het zich manifesteert. Dit negatieve zich-verbergen heeft positieve zijde, dat de verborgenheid gedurig aan de dag treedt, de onmiddellijkheid gedurig door reflectie van zichzelf bemiddeld wordt. Derrida maakt een contrast met Heidegger, doordat hij het zo voorstelt, dat het spoor, terwijl het verschijnt zich verbergt, niets laat zien dan een manifestatie, die juist niet het verborgene is. Zo komt geen glimp van het verborgene ooit aan de dag. Maar wat Heidegger bedoelt is, dat de notie van het Zijn als ‘oer’ helemaal uit het huidige denken verdwenen is, nochtans het spoor zich onthult in de aanwezigheid van het aanwezige (zijnde) en in de taal die het Zijn verwoordt beherbergd wordt. Niet is het verschijnende spoor, zodra het verschijnt weer verdwenen, dit als ‘gematigder’ uitleg van wat D.’s ‘wanneer’ ook had kunnen betekenen, dan zou met deze glimp nog een brug met Heidegger mogelijk zijn en de zaak te vatten door wie vat, maar de situatie is beter, d.w.z. het aantal mensen dat kan vatten is groter: de taal is bij

machte wat vergeten is weer te evoceren (‘der Sprache zu der das Sein kommt’), dus hetgene waar het om gaat is reflecteerbaar: Voor H. is, aldus D. de vergetelheid van het Zijn die van het onderscheid van het Zijn van het zijnde, zonder spoor na te laten, verdwenen 'spoor van het spoor' is. Tgo. H.'s fornulering dat het onderscheid Zijn-zijnden slechts een ervaring kan sorteren als zich reeds in het aanwezende onthullend, een spoor dat in de taal waartoe het Zijn komt gewaarborgd wordt, zegt D.: 'Différance' als metafysisch naamwoord, ouder dan het Zijn heeft/is geen naam in de taal,, doch slechts een 'nominaal effect'. I.p.v door naam benoemd 'verloren land van het denken' is er slechts een zarathustriaans vieren van de oorsprongsloosheid. Zonder unieke naam, oorsprong, is er geen hoop. Derrida doet, of een nomen sowieso vastpint i.p.v. naar bekends, waaronder ‘gedurige transitoriteit’, zoals elke wandelaar weet, verwijst. 'Différance' is geen naamwoord dat iets vasts dekt, maar juist iets niet-vasts aangeeft. Ons rest niets n toe te juichen wat zich biedt, nu het zich biedt.. 'Différance' is niets anders dan het actuele als doorgaand zelfonderscheid, een thema, dat Hegel al grondiger behandeld had. Het grote verschil met Derrida is, dat bij de eerste het zellfondersheid generatief is, het Zijn dat als Begrip zijn bepalingen genereert en al het zijnde creëert. Weliswaar lijkt Derrida's 'différance' hier sterk op, doorat bij Hegel het begrip een objectmatige overgang naar het volgende lijkt te vertonen, maar dán zien wij, dat hij deze overgangen maakt als reflectie, als denkwerk, ja als activiteit van subject, dat zijn bepalingen bepaalt, de dingen voortbrengt. Ook in Derrida’s ‘différance’ is er de rol van het subject, maar lijkt deze achter deze zelfdifferentiatie 'différant'/différéweg te vallen, en betekent 'différent' niet veel meer dan dat het een het andere niet is, en 'différance' niet meer dan dat er nu eenmaal de overgang is van het een naar het ander(s)e, of van een geheel tot niets wordende toestand naar een volgende en zo verder. Maar dit leidt juist af van begrijpen van hun samenhang, een geheel dat, naar Hegel demonstreert, generatief is en au fond het werk van Subject. Bij Derrida zogoed als bij Heidegger is er aldus geen streng doorgevoerde causaliteit. Door de totale nietswording die het verleden te leren stelt hij zich in het voetspoor van Hume en van het positivisme en Nietzsche, die zo doorregeren, juist omdat ze zo Zijnsvergeten zijn. Derrida is dan wel de dusdanig zijnsvergetene, dat hij de oorsprongsloosheid die Heidegger ontwaart in het Zijn als zodanig, dat hij vanuit de zijnden reflecteert als positief ‘oer’ (ik geeft dit zo weer, want niet als synoniem met oorsprong, omdat het ook door Heidegger niet, hoogstens vaag, doorgrond wordt als onvoorwaardelijke, dito causerend, doch als niet meer dan ‘heersend’, het zijnde is erin verankerd, diepgaand waar [nl. tegen de achtergrond/ondergrond van het Zijn überhaupt als proto-absoluut-onvoorwaardelijk] i.p.v. vluchtig) louter negatief ziet ten gunste van de positieve als Zarathustra's 'spel als lachen en dans' te vieren aanwezigheid. Wie het hier ook bij het rechte eind heeft is Heidegger en niet zijn would-be verbeteraar. Hij doet de differentie meer recht. Wanneer het Zijn in onze reflectie voor ons tegenwoordig komt, dan is dit anders dan het zijnde als tegenwoordig (zie hierboven) en ook niet als alleen maar nú bovenkomen. Het komt wel degelijk gedurig tegenwoordig en het is voor ons mogelijk dit ons als gedurig gereflecteerd indachtig te blijven. D. redeneert door zijn draai die hij aan Heideggers tegenwoordigkoming van het Zijn geeft weg ten gunste van 'bestaan' in zijn betekenis van 'er nu eenmaal zijn'. Maar dit ‘zeg maar ja’ is juist het laten uitlopen van de différance op vrijwel indifférance, op reductie van het denken tot affirmatie van het empirische als gegeven, welks zijn i.p.v. niet-zijn gevierd wordt, in welke extase je de wens de vraag die dit oproept te verdoven goed voelbaar is. Deze reductie is voor hem dan de functie van dat ‘erlöschen’, en ‘stimmlos werden’. Heideggers ‘oer’ is voor hem het zoeken in een in duisternis gehulde kamer van een zwarte hoed die er niet is. Maar het gegeven-zijn en

opdoemende vraag naarmate dit explicieter wordt juist te uitdrukkelijker ‘différance’ nl. reflexieve transitie maar dan Zijninwaarts. Met name Hegel met '(zelf)onderscheid(ing'), het Wezen van Denken/Zijn als 'bemiddeling met zichzelf', geeft de 'différance' als betrekking hebbende op de onderhavige opposities meer 'body' dan de uit de taalkunde afkomstige ketting-van-opposities die hier slechts een bleke rol krijgt. Ook Heidegger ligt niet achter op Derrida, maar heeft oog voor het onderscheidende. Men kan alles wel als weving van differenties beschouwen, maar waar het natuurlijk op aankomt is het specifieke van wat er differeert, i.c. het onderscheidende van het Zijn t.o.v. het zijnde. I.p.v. van beide over de ene kam van het laatste, het zijnde, te scheren en dit dan als oorsprongsloos nietzscheaans te vieren viseert Heidegger richting oorsprong van het Zijn (late: de 'Lichtung') het 'heersen' (walten), door hem genoemd een 'oer(fenomeneen)', waarvan hij nl. niet in de gaten heeft, dat hij hiermee reeds op de bodem van oorsprongsloosheid-in-positieve zin staat (dat echter nog weinig van zichzelf aan hem onthult, minder dan aan Hegel, die dit wel inziet, nog minder dan aan Descartes of Thomas van Aquino). Anders zou je verwachten, dat zonder dit 'oer', exclusief als het nl. is, en dus al-inclusief, dat erzonder de zijnden niet zouden zijn. Maar dit wordt bij hem slechts: dat in hen zich manifesteert en zich verbergt, zich verhullend onthult oftewel zich onthullend verhult, maar in de taal als 'huis vn het Zijn' tot uitdrukking kan worden gebracht, maar waarbij het causerende ervan bij hem in nevelen gehuld blijft. Hij vat des Zijns vermogend Subject-zijn niet. Hier was Hegel dus verder, dankzij zijn identiteitsinzicht. Heidegger zag tot op het laatste van zijn leven de 'oorsprong' in een raadselachtig 'verderop' gelegen oorsprong-wat-deze-ook-moge-zijn, een manier van bezien waarmee hij nooit ergens zou aankomen, omdat hij maar doorraast. Wat dit betreft lijkt Heidegger op Schliemann, die naarstig gravend naar Troje er dwars doorheen groef. Derrida, Deleuze en Adorno Voor Adorno, tegenover Derrida, maar die evenals deze de metafysiekgeschiedenis kritiseert, is er nochtans, gericht tegen het identiteitsprinciep, het beroep op het naamwoord als gelijkenisbetrekking van denken en gedacht. De naam, als individueel, treedt in de plaats van het begrip en het absolute Subject. In dit denken weerspiegelt zich nog de oude metafysiekgeschiedenis zelf. Het overeenkomstige moet hier 'nog' overbruggen i.p.v. dat erkend wordt, dat er slechts een differentieketting oftewel alleen maar het differeren, 'différance' is. Verder betekent de voorstelling van de differentie onder het gezichtspunt van identiteit bij Adorno: de differentie als negatief, als tegenspraak die uitgaat van het met de identiteit gestelde principe van tegenspraakloosheid, terwijl de neostructuralisten echter positief van differentie in onderscheid tot identiteit uitgaan. Adorno: Differentie is: a als tegenspraakloos is zichzelf ('ook weer') tegensprekend. De neostructuralisten: differentie is iets anders dan identiteit, geen zelftegenspraak van a, maar het a en niet-a onder zich latende overgaan zelf. M.a.w. identiteit is geen nadrukkelijk vertrekpunt. : Adorno a '=' niet-a ; de neostructuralisten: het overgaande is het wezenlijke: > > > in: >a>-a >. Het eerste is (bemiddelings)dialectisch: a als a houdt niet-a in, het tweede a en niet-a zijn slechts momenten van het overgaande. Het eerste is niets anders dan: a’s begrensd-zijn brengt vanzelf niet-a mee. De tweeden zien het overgaan, bij Hegel: de bemiddeling als het wezen. Nu beweert Adorno (ZmdE), dat bemiddeling slechts een relatiebegrip is, maar Hegel, de 'uitvinder' van 'bemiddeling', zegt dat 'het Wezen (van het Zijn) de zuivere bemiddeling met

zichzelf is' (WdL, das Wesen). Deze zet echter al plaatsvindend zijn 'stations', om te beginnen a en niet-a. Bij de neostructuralisten passeert de differentie echter a.h.w. door hen als gegevenheden heen. Er vindt niet hun generering plaats. Dit is bij Adorno net zo. Maar het verschil is, dat bij deze een bepaalde positiviteit haar eigen tegenspraak oproept, de tweeden gaat het erom het onhiërarchisch kettingkarakter van de stations der differentie 'metafysisch' te verabsoluteren. Adorno verhevigt goedmarxistisch de hegeliaanse tegenspraak. hetgeen erop neerkomt, dat Adorno in onderscheid tot Hegel, die het om een tamelijk strak dialectisch in de 'Aufhebung' positief verband gaat, inhoudelijk programmatisch is, anders dan de neostructuralisten, die wat Sartre in 'être-pour-soi' (n.b. een aan Hegel ontleend begrip) al had zitten, nu op zijn structuralistisch hebben. De 'oude' structuralisten bestreden de verabsolutering van het almaar 'neantiserende' (vernietsende) 'être-pour-soi' juist in naam van de objectieve structuur, die ook tegenover Sartres volle accent op 'être-en-soi'. De onderhavige neostructuralisten daarentegen zien echter in zowel object als subject slechts het overgaande, differentie alweer als het wezenlijke. Gilles Deleuze Nog uitgesprokener komt differentie i.p.v. identiteit, negatie, representatie, subject en God bij Deleuze . Het gaat om herhaling en differentie . Herhaling betekent geen algemeenheid. Daarin (zo ook Adorno) is er immers nog orde van gelijken en equivalenties. De herhaling toont de differentie tot het herhaalde. Zo is er geen eenheid, geen gelijkheid, alles wat is is door verschuiving zonder laatste of eerste dat verschoven is. Herhaling is door de wil, naar Nietzsche (ook Kierkegaard): Wil zo, dat je ook de ook de eeuwige wederkeer van het gewilde wil. Dit is niet Plato's (Kojève: ook Hegels) anamnese, in zuiver, omvattend, ik bedoeld, 'pseudoherhaling van de bijzondere gevallen'. : Als de herhaling een wilsact is, is er dan geen eenheid van bewustzijn? Nee, de wil streeft door. Wat hij op het oog heeft is alweer en alweer wat je al wilde, maar steeds wéér, d.i. nieuw, wilt. Het oude is weg, maar je maakt geen ‘nouveau’, maar i.p.v. wat nu heen is een ‘neuf’. Herhaling daarentegen onder het gezichtspunt van differentie bedoelt als tweede 'niet een tweede keer' hetzelfde, 'maar het oneindige, dat van één eindige keer wordt uitgezegd, de eeuwigheid die door een ogenblik, het onbewuste dat door het bewustzijn wordt uitgezegd, de n-de potentie'. M.a.w. het ene geval verschilt radicaal van het andere, dus is geen herhaling van hetzelfde in de zin van anamnese, herhaling vanuit de eenheid van het ik, als deze bestond, is pseudoherhaling, bijzondere variaties van hetzelfde. Maar bij de differentie is herhaling niet een tweede keer hetzelfde, doch je stelt meteen de doorgaande transitie. Op één ogenblik volgt weer een nieuw, oneindig door, bewustzijn wordt gevolgd door wat anders, dus consequentelijk niet-bewustzijn. : Radicale niet-identiteit. Met ‘n-te potentie’ wordt geen wiskundige macht bedoeld, maar een doorlopen. I.p.v. Hegels ‘viele eins’, dus een veelvoud van (wát anders dan) hetzelfde alleen a>-a, de idealiteit van het begrip gezien als zelfvoortplanting (dus juist niet met nadruk op, en i.c. afzien van identiteitsvermenigvuldiging. Over hoe dit binnen het bewustzijn zit, wordt hier alleen maar gezegd, dat het doorgaande zich ertoe verhoudt als het onbewuste tot het bewuste. Toch zegt 'eenmaal' 'oneindig' uit. Het lijkt dus als twee druppels water op Hegels begrip als subject-object, een er automatisch uitziende voortplanting. Het verschil is dus,dat de eenheid van het Ik/Begrip die in dit 'wie a zegt, zegt b' besloten ligt ontkend wordt.

Deleuze leert een radicaal transitorisme. : Alleen, dit gaat, althans binnenbewust, niet op. Al is er onderscheiden van actueel ik en dat van mijn verleden, ik, die naar dit scherm kijk, ben op mijn vijfde op de Heemraadsingel met mijn hoofd op het ijs gevallen. Dit staat me nog bij, maar dan wel op een zeldzaam moment als dit, dat ik dit (tot voorbeeld) als herinnering ophaal. Geen echte herhaling? Deze is in het ‘nog’ 'aufgehoben', maar het alweer eraan (dus terug)denken is áls terugkeer-tot geen herhaling of pseudo-herhaling, doch een echte herhaling van het denken van, nu aan, dát, immers nog zelfde, gebeuren zelf, en afwisseling (en slaap is zelfs onderbreking) binnen het me bijblijven. Maar Deleuze leert een eenzijdig ‘panta rhei’, radicaal transitorisme, overigens ook wanneer het niet over het subject gaat, maar alleen de aan het subject.verschijnende (en niet als bij Hegel op subject teruggaande) wereld: ‘er’ is doorgaande overgang. ‘... die Philosophie Hegels prägt.’ Hegels filosofie is, anders dan Kerber verderop beneden beweert, een oorsprongsfilosofie. Hij begint WdL niet 'in re' (in [dit of dat] ding) op z’n alleen maar positivistisch, doch met het Zijn als niet alleen in zijn bovenempirische algemeenheid, maar gereflecteerd tot voorempirische basis der zelfontwikkeling. Uiteindelijk komt de wereld voort uit de wil, onbewuste vrijheid (helemaal niet anders dan bij Arthur Schopenhauer) die via deze tot zichzelf komt, een totaalbegrip dat ook een tijdverhouding met zich meebrengt en zich deze achteraf realiseren, is als zodanig niets anders dan begrijpen wat gebeurd is en wat het aan het voltooien is. Toch begrijpt de in dienst van de voltooiing staande filosoof, dat dit vrije Subject zichzelf transparant en vrijmachtig is. Dit is een inconsequentie van het systeem. Hegel viseert dus een eenheidssubject en terecht. Het Zijn is nl. exclusief al-inclusief. Er is niets wat daar niet op de een of andere wijze al inzit. Het is identiek met Subject (in subject zit nl. alles van zijn, zonder dat subject er iets aan toevoegt). Hegel doet niets anders dan demonstreren hoe alle bepalingen die uit Zijn voorvloeien waaronder ook het feit dat het Zijn vrij en meteen productief is. Deze denkfiguur (dat onbewuste daargelaten) vindt men ook bij Adorno, tegen het eendere van het zich herhalen van de afzonderlijke gevallen onder een term, zowel in subsumptief denken, door Hegel al bij Kant gekritiseerd, als tegen Hegels identiteit, waarnaar het oneindige, m.b.t. dat alle eindige zijn eigen oneindige aan zich heeft en zo zichzelf overstijgt, affirmatief als gesloten kring gedacht is. Zoals Adorno formuleert Deleuze: 'Hegel vervangt de ware verhouding tussen enkel en universeel in de idee door de abstracte verhouding tussen bijzonder en het begrip überhaupt'. 'Door Hegel al bij Kant gekritiseerd.' Waarschijnlijk bedoelt Kerber Hegels kritiek op Kants formalisme, aanschouwingsvormen (: en categorieën) als 'Spießen en Zangen' om de inwerking van het 'Ding an sich' op de zintuigen mee in te vangen.: Het Begrip bij Hegel heeft de verhouding tussen algemeen, bijzonder en enkel aan zich. T.o.v. de empirische feitelijkheid blijft dit inderdaad abstract. Maar dit weet Hegel ook wel. Hij vindt deze verhoudingen echter terug in het empirische, dat hij, zoals steeds, weer van de uiterlijke relatief ongereflecteerde zetting af, via nagaan van ‘typen’ van organisatie, de fysische, de chemische, reflecteert als Idee, die zich als uiterlijke Idee bepaalt in de vrije vormen van ruimte en tijd om dan, inmiddels met vrije a.h.w. fantasie-invallen-met-sporenvan-begrip de organismen scheppend, op te stijgen naar begrijpen van zichzelf. Andere delen van zijn oeuvre gaan dan in op historische en maatschappelijke fenomenen. Zo wordt de concrete empirie, niet naar zijn natuurwetenschappelijke analyse, maar wel naar zijn algemener begrip bereikt. Wat er alleen aan opvalt is, dat hij van alles de idee op het oog heeft, en de materiële concreetheid vaak eerder illustratief is dan het bepalende, wat Marx nu juist omdraait en naar voren haalt.

Adorno mag echter niet zover gaan te beweren, dat het bijzondere door Hegel van zijn bijzonderheid ontdaan wordt. Maar hij slaat de plank reeds mis, wanneer hij de hele verhouding algemeen-bijzonder-enkel abstract noemt, want ze is niet alleen maar het abstract algemene van het bijzondere, doch het Begrip met deze zijn onderscheiden wil ook zeggen pre-empirisch een overzicht van de eigen concrete totaliteit, het zijn momenten van de Waarheid. Dit Begrip strekt zich bij hem wel tot en met het empirische uit, maar regeert zo over wat het overziet en zet dus al voorempirisch aan, doch zonder, in zijn eigen sfeer geïsoleerd, abstract te zijn. Nu kan bij hem de Idee (= het volledig ontwikkelde Begrip) niets anders dan nemen het ‘... besluit zich als uiterlijke Idee te bepalen’ (WdLII laatste pagina). Maar stel, dat (bij hem virtueel) ze dit besluit niet had genomen (alleen denkbaar ingeval Hegels Idee in onze nog grondiger reflectie geconverteerd wordt in echt oneindige Idee, die geen eindige vormen nodig heeft), dan nog is in dit Subject, evenals in alle subject nog het Begrip als verhouding van algemeen-bijzonder-en concreet noodzakelijk voorhanden. ‘Ik ga dieren schilderen’ heeft nl. ‘ik’ als algemeenheid, ‘ga schilderen’ als bijzonderheid en ‘dieren’ als concreetheid, ook al schilder ik nog helemaal niets. Het betreft het Begrip en wat het inhoudt überhaupt. Maar voor Adorno is het Subject op zijn marxistisch een geïdealiseerd bovenwezen, dat – inderdaad de ‘waarheid’ van Hegels niet echt oneindige, dus in feite eindige opvatting van het Subject – ‘ontmaskerd’ en van zijn troon gestoten materiële natuur is die pas in ons echt ontwaakt. Maar het Zijn als echt oneindig is Geestn105 Reeds Marx heeft ten gunste van het aan het Begrip voorafgaande concreet-algemene der maatschappelijke verhoudingen Hegels zelfbeweging van het Begrip gekritiseerd: het bijzondere wordt, zegt Adorno, van zichzelf ontdaan. Bij Hegel staat echter tgo. het oorsprongfilosofisch denken 'bemiddeling' centraal. Als tot zichzelf komen van het Begrip wordt deze wel een tweede onmiddellijkheid, die reeds begin WdL in Zijn=Niets haar fundament 'in re' heeft, maar bedoelt allereerst,dat ieder ding zijn eigen onderscheid toekomt en juist de bemiddeling is de categorie van op elkaar betrokken zijn van de onderscheidenen zonder zelfopgave, maar dan in hogere eenheid 'aufgehoben' . ‘Het bijzondere wordt van zijn bijzonderheid ontdaan’; over ‘fundamentum in re’. Zie hierboven. Juist bij Adorno wordt bemiddeling belangrijk voor verheldering van die van het object door het subject, dat op zijn beurt reeds bemiddeld moet zijn, waardoor het object (noodzakelijkerwijs) vóór het subject komt. Bij Adorno is de reciproke bemiddeling van subject en object in een tussen Hume en Kant zwevende zin subjectief, Hegels dialectiek wordt juist hierdoor, anders dan in het dialectisch materialisme, pas bij de Frankfurters van haar oorsprongsfilofisch karakter ontdaan. Zie mijn commentaren bij Adorno’s ‘Zur Metakritik der Erkenntnistheorie’ (inclusief het nodige commentaar op Habermas’ ‘Erkenntnis und Interesse’). I.p.v. dat het object vóór het subject komt, is het bij Hegel zo, dat alle object door het Zijnssubject wordt gegenereerd, maar dat dit niets zegt over het bijzondere van het bijzondere en afzonderlijke. Deze, Zijnseigen als ze zijn, vallen te begrijpen onder de algemene (zijns)categorieën (ze werden dan ook door hun opsteller Aristoteles als zijnscatgeorieën gedacht). Maar hun afzonderlijke aanzijn danken ze aan het Zijn als vrijheid: b.v. de biologische vormen noemt hij 'fantasie-invallen', ruimte en tijd heten: uiterlijke vormen der vrijheid. Ondervelden van filosofie worden door hem dan ook specifiek behandeld, speciale

gestalten onderkend. Niettemin is Hegel zich van het 'schaduw—karakter welbewust. Hij zegt het zelf. In zijn thesen tegen Feuerbach ontmaskert Marx wat dit betreft dan ook niets, maar vindt het een euvel. De heren zijn het blijkbaar niet eens. Maar het verschil komt, doordat Marx zich een ander doel, veranderen van de wereld, heeft gesteld dan Hegel, begrijpen van de wereld en hij prioriteert daarom de, immers cconcrete, zintuiglijkeid. Hiertegenover loven de neostructuralisten weer relatief de pure onmiddellijkheid, de gegevenheid van het herhaalde. De.: Hegel ontwricht en vervalst het onmiddellijke om op dit misverstaan zijn dialectiek te grondvesten en de bemiddeling in een beweging tee halen die meer die van zijn eigen denken en de algemeenheden daarvan is. Deze speculatieve opeenvolgingen vervangen de coëxistenties, de tegenstellingen bedekken en verbergen de herhalingen.Deleuze doet voorkomen, alsof Hegel alleen maar abstracte onmiddellijkheden heeft, los van de empirische. Waar hij het in feite over heeft is, dat begin PhdG Hegel van het empirische opstijgt naar een abstract begrip ervan, en dit wordt dan het Zelfbewustzijn waarmee het 'oneindige' beginsel achter het eindige wordt bereikt. En dit wordt in WdL dialectisch uitgewerkt, volgens Deleuze behalve verkeerd wat betreft dit uitgangspunt, ook een speculatieve reeks zg. achterelkaar tevoorschijn komende begrippen, waar er in werkelijkheid alleen maar naast elkaar staande grondbegrippen zijn, waarbij de dialectiek herhalingen toedekt. ‘Herhalingen’ in welke zin? Deleuze moet bedoelen: het vele, onterecht, op conto van één Subject zetten. Deze vorm van coëxistentie is, ongedacht de terechtheid van deze kritiek, is positiviteit. Begrijpen van Marx' theorie lukt dienovereenkomstig tgo. Hegels begrip van tegenstelling onder positief-differentietheoretisch gezichtspunten. Niet, zo gaat het tegen Hegel, vooronderstelt de differentie de tegenstelling, maar de tegenstelling de differentie, en verre van haar op te lossen ontwricht en vervalst de tegenstelling. Iedereen in deze kring, incluis Kerber, vindt deze kritiek op Hegel, zowel transcendentaal als empirisch, terecht. Men ziet dus niet het feit dat het denken, als notie van zijn, alle zijnscategorieën genereert, meteen ze als ervan aan zichzelf realiseert (= genereert en bewust wordt), men komt weer niet boven Kant uit, gelijk wel Friedrich Engels, die het neokantianisme beschreef als een terugval achter Hegel... Opmerking: Van Marx weet ik, dat hij het nooit uitgevoerde voornemen heeft gehad een kleine ‘Logik’ te schrijven en dat Lenin, die de WdL materialistisch wilde lezen, haar onderschreef. M.i . is dit in zekere mate mogelijk: Zijnsleer als categorieënleer en Wezensleer voorzover het verhoudingen betreft en voorzover de laatste intellectualiteit betreft hier dan van, in afwijking van Hegel zelf, gescheiden , de Begripsleer betreft dan het intellect, van de leer van het Zijn als in en vanuit het algemene Begrip ene Totaliteit resteert dan alleen het Zijn als Totaliteit, Objectiviteit, die een systeem van systemen is, maar van wat uit elkaar ligt en uit welks evolutie bewustzijn tevooorschijn komt. Het grote verschil is inderdaad dus juist wat hier aan de orde is, het ontbreken van het ene dragende Subject van dit alles dat vervangen wordt door het Zijn als wereldal. Toch is er niet à la Kant een wereldeenheid-alsof . Geen differentie? Nee. meer eenheid, nl. niet alleen een extensieve als een tent gespannen louter-meervoudigheid van elementen, maar Zijn dat als Dasein zijn eigen volheid, daarmee meervoudigheid ísn106).-

We gaan verder: ...En al helemaal is het niet zo, dat deze neostructuralisten Parmenides’ feitelijk het geval zijnde, hoogstwaarschijnlijk Thomas’, zeker Descartes' en Hegels, en Heideggers, weliswaar onvoltooide, inzicht in de absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn, en, op de laatste na, in de fundamentele identiteit van Zijn en Bewustzijn onderkent en laat staan helemaal, dat men met Thomas en Descartes de identiteit van Zijn en oneindig (‘volmaakt’, term van Aristoteles, maar reflexief verrijkt) Bewustzijn onderkent. Deleuze heeft het er zelfs over, dat het om Hegels eigen(ste) denken gaat, dus zijn dialectiek, en de algemeenheden dáárvan. Maar wat hier eigen aan is, dat is het pad, de methode, waarmee hij met geraffineerde intelligentie, waar Deleuze, noch Adorno, noch Kleber in de verste verte niet aan kunnen tippen, de verhoudingen van de algemene denkbegrippen nagaat van leeg algemeen naar rijk algemeen concreet. Bij hem ontspringt het ene denkbegrip (meteen zijnsbegrip) dialectisch aan het andere. Dit is zo persoonlijk niet, of dieper doorgronden van de samenhang van dergelijke bepalingen gáát überhaupt zo, speculatief volgende de structuur der implicaties, dat zijn i.c. behelzingen, zoals deze in het menselijk perspectief\ verschijnt. Zeker waren er op de weg naar Rome tussen Keulen en Parijs vele alternatieve via-via’s mogelijk geweest en in deze zin is het gekozen pad persoonlijk, zoals Hegel zelf maar al te goed wist, want hij heeft meerdere, kleinere en summiere ‘Logiks’ geschreven, die zeker op de hoofdlijnen overeenkomen, maar met allerlei uitstapjes van elkaar afwijken. Anders dan Kant is Hegel een filosoof op papier, een filosofeerder. Dat maakt hem vaak ook moeilijker te volgen, maar hoe beter dit lukt, hoe meer je ziet, dat je hem onderschat hebt en: hoe eenvoudig wat hij betoogt au fond is. Reuzejammer, maar in feit een 'Verhängnis', d.i. fatale inwerking van het sciëntisme, is, dat hij desalniettemin de kinderlijk eenvoudig blijkende waarheid van de echte oneindigheid van het Zijn ondanks dat hij einde WdLII dit met zijn bewoording ‘schlechthin intensiv’ toucheert, niet zag. Hiervan was wat Marx ‘eine verzwickte Schöpfungslehre’ het gevolg, met alle gevolgen van dien. //Om nu tot Deleuze terug te keren: Deze dingmatige ongeneratieve differentie scheert differenties, bewustzijnsinhouden, van empirische aard of anderszins zoals hier, over één kam. In het onderhavige hebben zij nog het meest weg van Kants categorieënbegrip. Bij deze maakt 3+2=5 volgens de tijdruimtelijke (maar bij hem uitgesproken intersubjectieve) aanschouwing. Ook de neostructuralisten treffen de hoeveelheden niet eenvoudigweg aan, maar al het quantitatieve ‘differeert’ – in feite dezelfde aanschouwing - van elkaar: wie 1 zegt zegt meteen de differentie, zegt ook meteen het differentiërende als het gedifferentieerde van 1. Deze functie is, anders dan bij Hegel volgens wie het het denken überhaupt is, dat zich zo tot gestalte (Dasein) is, niet generatief, maar ligt, zoals volgens Kant, in ons denken klaar, is er ‘nu eenmaal’, is de openheid voor het ware, het zich op bonte wijs tonende, de positiviteit, zuiver stand-van-zaken waaraan niets op een wortel, anders dan een relatieve, door relatieve vereenvoudiging, of schepper terug te voeren valt. Als 'nu eenmaal het geval' genomen betekent het 'het is nu eenmaal niet anders', één stand van zaken, maar dit is hoogstens maar gedeeltelijk, doch geen écht begrijpen. Begrijpen is niet een vinden als aantreffen, maar vinden als volgen van zijn toereikende grond.en écht begrijpen dat van zijn werkelijk toereikende Grond. En dat is uit de Realiteit, het Zijn als zodanig. Want alle doorgronding loopt daarop uit, dus omgekeerd de wereld met alles wat erop en eraan is valt door reflectie van de enkele notie ‘Zijn’ te begrijpen. Al kun je hiervoor waar dan ook beginnen, Hegel houdt hetgeen waarmee te beginnen is niet voor niets zo abstract en algemeen. Maar als deze filosofen hier helemaal niet kunnen komen, niet het flauwste vermoeden hebben waarom het gaat, dan volgen ze wel hun kompas, maar in een nogal willekeurige richting. Filosofen kennen hun voorgangers schematisch, maar meestal met te weinig horizonversmelting en veel karikaturisatie. Vooral Descartes en Hegel zijn hier het slachtoffer van. Er is veel te weinig ‘Aha, dát bedoelt hij!’ Men hangt te vroeg wijsneuzig de betweter uit en verwerpt wat men niet kent.

Differentie is hier de kwintessens, die volgens De niet reduceerbaar is op tegenspraak en hij kritiseert hij dan ook Hegels 'macht van het negatieve'. 'Macht van het negatieve.' Daar reflectie niet bij het positieve, onmiddellijke, blijft staan, maar het relativeert ten gunste van dieper begrip ervan, is zij het negatieve ten opzichte hiervan. Deze cirkelende beweging is de beweging der bemiddeling, negatie ten behoeve van een positieve nieuwe onmiddellijkheid etc.: De beweging is a, dat wil ook zeggen niet-a en hierdoor wordt a a’ , dus ‘zich opheffende tegenspraak’. Waar Hegel deze tegenspraak leert, ziet Deleuze slechts differerende overgang van het een naar het ander. Het gaat bij Hegel om subject, dat (zich) zijn vermogen realiseert. Deleuzes differentie is dus i.p.v. bij Hegel tegenspraak dingmatig. Iets gaat niet via zijn negatie over naar zijn opheffing. : Ik begrijp: objectief is er een structuur, subjectief is er wel begrijpen als zijnde überhaupt pespectiefverschuiving, maar dit is differeren, Hegels 'Zelfbeweging van het begrip' is wat dit betreft te mooi uitgedrukt, terwijl de objectieve natuur als steeds de oudere gestalte overwinnende opstijgende Geest uitsluitend een differentiërend proces (van evolutie en strijd om het bestaan) is. Maar deze soep van het verschil tussen deze kijk van de neostructuralisten en die van Hegel hoeft niet zo heet te worden gegeten als ze wordt opgediend. Immers, het gaat Hegel bij 'tegenspraak' slechts om a = niet-a als overstijgen van grenzen, en als Hegel het dan, en met name ook nog bij dat tot Zelfbegrip komen, over 'de hardste tegenspraak' heeft is hij inderdaad aan het overdrijven. Ook in het op Hegel geënte dialectisch materialisme blijkt het overdrevene van het gebruik van de term 'tegenspraak', wanneer aangewend op iets dat de erdoor uitgedrukte spanning mist. Popper hekelt terecht Engels eleatisch aandoende voorstelling van beweging als tegenspraak tussen ergens zijn en niet-zijn. Ik noemde al de eventuele mogelijkheid van een materialistische lezing van WdL. Maar vergeleken met dit neostructuralistisch verhaal erkent het dialectisch materialisme weliswaar, dat waar het een is niet het ander is, maar zonder ook hun grond te ontkennen, integendeel. 'Aufhebung' van differentie in geleidelijke nadere verklaringen uit haar regerende principes en uiteindelijk veeleenheidswortel, zijnde wat de wetenschap als deze in 'materie(-energie) in beweging als 'elegante' theorie van alles zal onderkennen. Nu zullen neostructuralisten het hiermee eens zijn (al zal de differentie 'begrond-grond' – als wij een analogie trekken met het boven door Derrida gezegde over Heideggers Zijn dat tot nieuw aanwezige wordt – , de figuur hebben van grond die almaar repeterend, antinoom dus, weer tot begrondene wordt). Maar daarmee zullen ze dan deze (veel)eenheid als transdifferent hebben te erkennen en wel, om precies te zijn, het extensieprincipe van alle 'Dasein', d.w.z. in WdL1 Zijn(de) als concreet. Maar ik geef toe, dat dit principe een containerbegrip is, want geen onderscheid makend tussen wereld en God, d.w.z. het absolute Zijn, maar in dit laatste staat het voor de omvang van de Macht, de Vrijheid. Wat kunnen de neostructuralisten dus leren van de dialectisch materialisten? Wél degelijk, dat differentie een dialectisch begrip is, zoals ook blijkt in wat voor Kant is de antinomie van het eenvoudige en samengestelde (repeterend 'wat van deze bestaat uit wat?'). Dit laatste veronderstelt differentie, ex-ten-sie, minstens tussen twee punten. Alle opdeling is én het zetten van meer punten, dus samenstelling, én tegelijk van eenvoudigheden, dat zijn de afstanden tussen de punten. Nu kan men, ik dacht goedneostructuralistish, zeggen, de punten en daarmee de afstanden zijn gegeven. Maar goed-diamat is wijzen op Hegels 'Dasein'. Dit wil materialistisch en spinozeïsch dus zeggen: 'In den beginne was het extensieprincipe' (: terugkrimpen in een verdwijnpunt, 'singulariteit', kan en moet wiskundig wel, maar fysisch is het zeer de vraag). Dit gaat dus differentie als gegeven louter uiteenliggen, van iets wat men zich steeds kleiner denkt tot in het verdwijnpunt, te boven.n107

Maar waarom dan de textuur die de fysica aan het opsporen is? Zou het soms geen textuur van grootste doelmatigheid zijnn108? Maar als we een elegante laatste waaier (b.v. vanuit de stringtheorie: Brian Greene 'The Elegant Universe' schrijft er heel helder over) vinden, mag de fysica tevreden zijn. Maar toch mankeert er wat, want de gezochte veeleenheidswortel moet, willen wij vol (nog niet volledig, want dat zou met alle details erbij moeten zijn, juist werk van de wetenschappen) begrijpen, niet alleen maar een bezwerende naam zijn, niet alleen – en niet alleen intellectueel principe van transcendentale rede, maar ook objectief, omdat losse feiten of gevallen zélf een verhouding tot de Waarheid-überhaupt hebben die om inlossing erdoor vraagt, en wat zich voor ons begrip opent – desideratum, maar ook 'positief' onderkenbaar als het absoluut onvoorwaardelijke ene Zijnssubject (waaruit blijkt, dat dit op het terrein van de niet te versmaden, zoals in deze kringen gebeurt, metafysica ligt). Al is een materialistische WdL- lezing niet helemaal onmogelijk, toch nadert WdL de Waarheid, nl. als van Subject, veel dichter (zie zojuist noot 5). D.w.z. Hegel vindt deze immanent, en alle ding wordt in de, geestelijke, termen hiervan gevat. Maar gaat het om de wereld(dingen, -wezens), dan is de eenheid hiervan die van zijn/hun innerlijke samenhang. Doch de algemene transcendent(al)e eenheid is van de wereld de eenheidswortel, waarvan ook alle werelddingen, -wezens, afhangen. (Ook wat de notie van absolute onvoorwaardelijkheid betreft kunnen de neostructuralisten meer direct van Hegel leren dan van de dialectisch materialisten, die de onvoorwaardelijkheid van het Zijn vertalen als onvoorwaardelijkheid van de Realiteit, die ze werelds opvatten, maar deze onvoorwaardelijkeid verbergt zich zo in een stuikgewas van contingenties, komt niet uit de verf, maar verloopt zo in wat haar niet is.) Ziet men dit niet metafysisch in, dan is de hele transitoriteit niet meer dan een gegeven veld, louter de fysische werkelijkheid. Dit verwijt Hegel juist aan Spinoza, nl. dat deze vanuit de natura naturata, modi der uitgebreidheid, de natura naturans (taalkundig gesproken: hoe verzin je het!, en Hegel neemt deze mishandelde ‘natuur’ nog over ook!) construeert, maar niet ‘in den Rücken’ komt, d.w.z. de Groot-heid als gegeven (aspect van) 'attribuut' neemt, maar niet door afleiding uit de notie de facto ‘Dasein’ (terugwaarts beschouwd op zijn beurt reflectie van Zijn) viseert, waarvan hij overigens zegt, dat het juist als zijnde bewustzijnseigen (versus aanschouwing slechts genomen als ze is), maar waardoor het juist differentiërend is, niet gemakkelijk valt. Er is bij Deleuze sprake van de-ontologisering, ontbrekende zijnskunde. Het gebeurt wel vaker, dat Hegelweerleggers al bij voorbaat door hem weerlegd zijn, maar ze dit niet weten, dus omdat ze eenvoudigweg te weinig van hem (af)weten, althans vatten. Zo heeftt bij hem, naar Althusser, Marx' begrip 'abstracte arbeid' de vorm van 'differentiaalverhoudingen tussen differentiële elementen': productie- en eigendomsverhoudingen, niet die tussen concrete mensen, maar atomen, als dragers van arbeidskracht of vertegenwoordigers van de eigendom,. Het economische wordt bij hem 'variëteiten van 'differentiaalquotiënten', de immanente contradicties van het kapitalisme teruggebracht tot 'differentiële virtualiteit', bedekt door 'actualiteitsvormen'. Er is slechts 'het geheel der problemen van een gegeven maatschappij, het synthetische en problematiserende veld van deze maatschappij', wat dat ook mag zijn De genoemde differentie, ' differentiaalverhoudingen tussen differentiële elementen', 'variëteiten' oftewel 'differentiaalquotiënten', dat zijn die uiteenlopende vervreemde posities. 'Differentiële virtualiteit.' Waarom virtueel? 'Virtueel' is het tegenovergestelde van reëel. Omdat ik geen Deleuze-kenner ben – ik had bij Derrida willen ophouden, maar behandel deze tekst van Harald Kerber, hier over hem, toch, als aanvulling op Derrida en om wat hij op Hegel heeft aan te merken – moet ik hier het antwoord schuldig blijven. Maar het zou kunnen zijn, dat hij met deze term ongeveer iets als het volgende bedoelt:

Waaraan zie je die contradicties af? Zeg je b.v. 'werkgevers' en 'werknemers', dan bedekken deze, dat de werknemers juist het werk geven en de werkgevers zich de vrucht van de arbeid van de eerste toeëigenen, dus nemen. En wat is er dan virtueel? Marx leert, dat deze tegenspraak, die zich uit in klassenstrijd in concreto de drijvende 'negativiteit' is, gericht op negatie van negatie om zo tot zelfheerschappij van de arbeidersklasse in de vorm van 'vrije associaties van vrije producenten' (Marx) te komen, voorbereid door hun smeding tot klasse door het kapitalisme zelf, dat dus zijn eigen opheffing (van deze 'tegenspraak', en b..v. die tussen bedrijfmatige organistatie versus marktjungle doordat het eigen baas worden ook beheersing van het economisch gebeuren gaat worden) voorbereidt. Virtueel is dan, dat dit niet aan de huidige beheersingsverdeling, 'werkgevers' en 'werknemers' zijn keurige rollen, af te lezen is, maar erdoor bedekt wordt en deze contradictorische spanning zich slechts mondjesmaat blijkt te ontladen. De voorstelling van zo'n machtig bevrijdingsmechanisme is dus goeddeels sle chts iets wat je niet ziet, omdat het niet echt tevoorschijnkomt. Daarom virtueel. In de strijd tussen de Frankfurters en Popper zou Deleuze aan de kant van de laatste met zijn 'piecemeal engineering' staan. Maar het kan heel goed zijn, dat deze interpretatie ernaast is. Andere poging tot interpretatie: De differentiële virtualiteit betekent: de actuele rollen, machtsverhoudingen, onttrekken aan het gezicht, dat de arbeidende mens vervreemd is van zichzelf en dat dit de immanente tegenspraak van de kapitaalsverhouding vormt , een spanning, een problematiek om op te lossen. Onder ‘differentiële virtualiteit’ vallen dus meteen ook de nog niet verwezenlijkte antagonistische strevingen, die immers, maar dan als antwoord op de differente rollen, differentiebepaald zijn, waarbij deze voorzover virtueel oftewel niet-verwezenlijkt worden ‘bedekt’ juist door de actuele verhoudingen. ‘Synthetisch en problematiserend veld’ moet zoveel zijn als ‘verhoudingen constituerend en daarbij voor problemen zorgend’. Uiteraard ware het beter geweest, als ik mij over deze zaak in Deleuze had verdiept. Maar mijn prioriteiten liggen als ik zojuist aangaf. Aldus, door het louter differentietheoretisch begrip van virtualiteit en actualiteit van problemen en hun mogelijke oplossingen interpreteert D. ook Marx' uitspraak, dat de mens zich slechts oplosbare taken stelt. I.p.v. hegeliaans: tegenstelling, tegenspraak, vervreemding, komt bij hem: differentiëring binnen een sociale veelvoudigheid (arbeidsdeling) in het kapitaal. Het gaat hier niet over onderscheid tussen het probleem van elkaar opvolgende tijdvakken van productiewijzen en de kapitaalsstuctuur, en de verhouding van de idealistsche filosofie tot de burgerlijke maatschappij, . De kapitaalsverhouding wordt hier als een positief-differentiële verhouding in feite bijgevallen. Dus bij a) Er is in deze beschouwingen niets generatief-historisch, als wel bij Hegel en Marx; bij b) het door de idealistische filosofie wegmoffelen van de maatschappelijke onderbouw onder in wezen burgerlijk individualistisch solipsisme of aanverwants wordt niet vervangen door ontmaskerend, de werkelijke verhoudingen aan het licht brengende kritiek en bijbehorende terhandnemende praxis, maar het anti-idealisme wordt in feite doorgetrokken door positiviteit, wat neerkomt op demotivering van de arbeidersklasse door alleen differentie te erkennen en eruit voortvloeiende op te lossen problematiek:er zijn alleen wat interesseverschillen; bij c) er is in het kapitalisme geen vervreemding van de mens van zichzelf, zoals bij Hegel als intellectuele desoriëntatie en bij Marx als genoemde desubjectivering. Deleuze gaat in op het probleem tussen begrip en begripsinhoud, zegt, dat de predikaten, zogezegd als toeschrijving van bijzondere eigenschappen, 'momenten v. h. begrip' blijven 'en.

'... in het subject werken, 'waaraan ze zichzelf toeschrijven'. Hegel lost dit probleem zo op, dat zowel subject als predikaat steeds t.o.v. elkaar meer ingegrensd en verder zijn, en zo boven het singuliere oordeel uitgaan, wat voert tot begrip van het begrip, het identieke subject-object voert. Het systeem als geheel is geen oordeelsstructuur meer. D. erkent dit van Hegel: de 'oneindige begripsinhoud.... maakt het herinneren en recognitie, herdenken en het zelfbwustzijn' mogelijk.. ‘Ingegrensder en verder’. Het begrip bepaalt zich door zijn bemiddelende beweging steeds verder naarmate zijn reflectie en onderscheid, zodat het zelfgenererend lijkt, automatisch, a.h.w. als een object. ‘Maakt... mogelijk’ is niet de adequate weergave door Deleuze. Mijn wakkerworden maakt toch ook niet mijn wakker zijn mogelijk? Dat is dan voor hem, net zoals reeds voor Derrida in het fenomeen van de taal, een representationeel denken. De begripsdifferenties zijn hier in universele bemiddeling 'aufgehoben'. Hiertegenover stelt Deleuze, dat al naar gelang het zinssubject hetzelfde predikaat een onderscheiden valentie krijgt, maar toch onveranderlijk blijft. Juist daarom is volgens hem 'de begripsinhoud oneindig'. Maar bij classificatie zijn er 'kunstmatige blokkeringen', die met het inhoudelijk veranderingsproces van het predikaat strijden, naar gelang het zinssubject. Hiertegenover gaat hij, in de zin van openheid van oneindigheid, uit van een zg. 'natuurlijke blokkering van het begrip'. “Representationeel denken’. Hij zegt hiermee, dat de bijzondere begripsbepalingen bij Hegel slechts exemplaren zijn. ‘Zijn... “aufgehoben”’ wil zeggen, dat Hegels ‘Aufhebungen’ de aanleidende termen als onwezenlijk achter zich laten. : Maar ze blijven wezenlijke bestanddelen van het geheel. Juist het geheel der zich opheffende bepalingen is het begrip. Maar Deleuze kritiseert natuurlijk deze eenheidssamenhang als zodanig. ‘Maar toch onveranderlijk blijft’: Bedoeld wordt de andere kant van de medaille: een bepaling is déze bepaling en die die, er is dan ook geen variantie van hetzelfde begrip. ‘Juist daarom is....”de begripsinhoud oneindig”’, d.w.z. met het oog op de mogelijke concrete valentie. Wat D. ten nadele van de classificering zegt, zegt hij samen met Hegel. Hij wil dus Hegel alleen maar ontabstraheren, desessentialiseren door de eenheid van het subject niet te erkennen. Er bij hem uitsluitend objectieve differentie, die nu eenmaal gegeven is óf die ik uitvoer door te variëren als nominalist. Bij Hegel moet het bewustzijn dat a zegt ook b zeggen enz. Deleuze zal dit niet ontkennen... Deze verwijst ook naar een 'dialectiek van de existentie'. Hierin heeft het begrip een identiteit, die in de existentie als herhaling verschijnt. Juist deze 'natuurlijke blokkering' is voor het begrip 'een echte herhaling in de existentie, i.p.v. een ordening van gelijkendheid in het denken', zoals bij classificatie. Tgo. (het) begrip(pelijke differenties) zijn nu voor D. nietbegrippelijke innerlijke differenties juist dat waarvan hij uitgaat. Ze stempelen 'de figuren van herhaling' en 'ruimte en tijd zijn zelf media van herhaling'. Het Ego, als men daarvan uitgaat, sanctioneert steeds slechts het verledene, zonder het tot iets huidigs te kunnen verheffen. Elk 'product' is 'al als verleden gedacht en herkend'. … maar wel de eenheid van het bewustzijn., wie bij c is kan a alweer zijn vergeten, er is slechts herhaling of zeg: transitie. In de ogen der neostructuralisten is het Zijn als Subject dan natuurlijk helemaal een wangedrocht. Het is eigenlijk een stuk nadere materialistische kritiek. Helaas heeft men als alle materialisme geen oog voor het inzicht van Hegel, ook wat betreft het feit, dat deze de enkelheid wel degelijk honoreert en deze meer is dan alleen maar

exempificatie. Dezen spelen echter dit tegen dat uit, eenvoudig omdat ze de rol van het subject niet (h)erkennen. Dit begint al bij Marx, die het in zijn thesen tegen Feuerbach de WdL euvel duidt, dat deze zich in een (door Hegel zelf betuigd) schaduwenrijk van begrippen beweegt ten koste van de zintuiglijke waarneming. Dit moge waar zijn in die zin, dat bij Hegel het waargenomene een veruiterlijkte gedachte is en zo aan dat schaduwenrijk hangt, wat dan rechtgezet wil worden door Marx' onderbouw-bovenbouwleer. Niettemin heeft het Subject, het geestelijke, zijn eigen geldingsbereik, dat allesomspannend is en dan is ‘geldingsbereik’ een onzinnige term, maar niet waar het om ‘Wissenschaft der Logik’ gaat als ‘ordo sui generis’ tegenover maatschappelijke bepaaldheid. Wel heeft Hegel voor deze laatste hoegenaamd geen oog en betekent Marx’ kritiek de nodige correctie. Maar Derrida en Deleuze bieden slechts een onterecht uitgeklede Hegel. Toch zet deze existentiële wending, waarmee reeds Kierkegaard (dagboeken) zich tegen het albegrijpende ‘smerige professortje’ afzette, reeds voorgegaan door Pascal, ons met onze beide benen op de grond. Maar waar bij Hegel het Subject uiteindelijk als ons ego (eind WdL) ontwaakt, zegt Hegel (in de Inleiding van WdL) de term 'Ik' als te beperkend te willen vermijden, juist omdat het hem om het begrip gaat, opheffing van de vervreemding van het op de uiterlijkheid gerichte denken. Marx en Engels ging het om de opheffing van de vervreemding van de werkende klasse en Sartre werd het met hen eens. Derrida en Deleuze komen in het hier behandelde echter niet verder dan de vroege Sartre (diens almaar 'neantiserend' 'bezig' zijn van het 'être-pour-soi'). Maar de bewering, dat het Ego bij Hegel alleen het verledene sanctioneert miskent dat hij bezig was met nú begrijpen, doch slechts begrijpen i.p.v. ingrijpen. Het gaat dus om sanctionering van het bestaande, overigens in zijn werkzaamheid ook naar de toekomst. Deze heeft Marx en een Sartre willen concretiseren, maar Derrida en Deleuze belijden alleen de existentiële wending, zónder juist wat te doen, maar theoretiseren sterk objectiverend. Zij willen nadruk op de tegenwoordigheid, actualiteit. Waar dit geen politiek program is en geen vitalisme, is het louter antimetafysisch deconstructieve uitbening, het wegdoen dingen die men had kunnen zien, maar waar men geen oog-voor heeft. Men hoort bij de Humes en Comtes. Wat rond 'vitalisme', 'metafysica' de in bepaalde opzichten inderdaad reactionaire boswandelaar Heidegger hierop voorheeft is, dat hij op de intense beleving van de Unverborgenheid, de indringendheid van het Zijn uit is, een in zekere zin religiositeit. Is dit een voordeel dan? Niet juist regressie? Het is juist de comtemplatieve instelling van willen vernemen van waarheid, van antwoord op zelforiëntatie, in het kader van het grote Waarom. Waarom is niemand op het Zijn als oneindig Subject gekomen? Omdat dit afhangt van de relatie van dit oneindig Subject met ons eindige subjecten, m.a.w. de monotheïstische godsdienst, geen filosofie meer, nochtans een voedingsbodem voor vruchtbare filosofie. Filosofie en godsdienst, iets wat helemaal niet onfilosofisch is, integendeel, kunnen elkaar dwarszitten, ze kunnen elkaar ook helpen. Het neostructuralistish differentialisme als zijnsleer past bij fysica, maar wegens zijn hypernominalistische afwijking ook niet goed. De betekenis van iets is nl. niet het net geproduceerde en alweer verledene, maar, zoals men zelf aangaande predikaten zegt, vaster. Het gedurig naar het verleden verdwijnen van de dingen is ook weer het aanblijven van hetzelfde zijnde onder de wisseling. Ontken je dit, dan is fysisch over het heelal praten over een spiegel praten ten koste van zijn objectiviteit, tijd is dan nog alleen maar die van 'vervager der dagen' (P.C. Hooft). En ook al ontken je dit niet, dan nog gaat dit dan ten koste van de objectiviteit van het heelal als op zijn minst vierdimensionele (d..w.z. incluis tijd) grootheid. Zegt de fysicus, dat hij buiten dit soort 'metafysiche' speculatie wil blijven, dan is dit ten

onrechte, a) omdat men dit in de praktijk helemaal niet nalaat noch kan nalaten, b) omdat het oneindige Zijn q.q. boventijdelijk is, dus 'overal' tegelijk 'bij kan'. D.: Het discrete, vervreemde, verdrongenen109 (H.K.: resp. Kant, Hegel, Freud) driemaal natuurlijke blokkering, overeenkomend met nominale ~, natuur- en vrijheids-begrippen, is er beroep op 'de vorm van het identieke in het begrip', de vorm ervan in representatie, om de herhaling (enig) recht te doen . Het begriploze hierin, en daarmee de begriploze differentie, moeten in de zin van een 'indifferente differentie' in de eenheid van het begrip worden verevend. De herhaling is er door niet 'begrijpen'-herinneren-weten-beseffen.Blokkeringen moeten – begrippelijk! – worden opgelost. N.b. behoeft bovenbegrippelijke natuurlijke kracht die haar samen met de herhaling kan expliceren. 'Het discrete... blokkering'. Akkoord. ‘Das Diskrete’. Akkoord. Maar dat nomina gelijkstaan men discretie moet men wel ruim nemen. Ze duiden veeleer afgrenzing aan. Wel begrenzen ze , maar dat kan ook in abstracto het geval zijn. Getuige het nomen ‘continuïteit’. Goed, je weet hier nog precies wat je ermee bedoelt, maar zulks hoeft niet bij alle nomina, b.v. 'onrust' (waar begint deze en houdt deze op?) het geval te zijn. Is een containerbegrip, b.v. haven, iets blokkerends? Inderdaad iets dat nogal veel weglaat. Maar het is juist het begrip, dat naar de ietwat complexe inhoud die het dekt verwijst, dus allesbehalve blokkerend is. Bij 'haven' denkt men immers aan van alles en nog wat i.p.v. dat men ervan afdenkt. Het is dus niet zo, dat een nomen sowieso verdiscretiseert.Das Entfremdete’. Het iis juist het begripsloze van de herhaling, dat negerend gedeblokkeerd wordt (b.v. als transcenderen van steeds concreet 'hier' en 'daar' begin PhdG, 'viele eins' als zijnde 'repellering'), inderdaad om haar te recht te doen ('om [enig] recht te doen' is mijn vertaling van 'gerechtzuwerden''). Hegel deed dus wat Deleuze wil. Maar Deleuze zegt van niet. Hoe kan dat? Omdat begrip, niet alleen volgens Hegel, geen louter samenvattend nomen is, maar universale herkenning van het algemene in het bijzondere, nl. de principes ervan, die erin steeds weer opduiken, herhaling van hetzelfde. 'Dasein' wordt 'gezet' door Zijn/Denken, zelfzetting, maar ook: steeds weer. Dit reflecteert zich terug in het Wezen, dat een, veelvuldige, wereld begrondt. Het vele is dus een verwezenlijking van hetzelfde, het ertegen weer onderscheidende Ene. Ga je in physicis op zijn abstractst: bezie je alles als vele deeltjes/golven, dan is dit begrip niet alleen maar een optelsom, maar de objectieve hoeveelheid hier is een 'bulk', die metafysisch gesproken een vereindiging is van het Ene levendig veelheid in zichzelf onderscheidende Zijn, die deze notie meteen omzet in daad. Dit differentialisme is het tegendeel van het andere extreme, Parmenides' verklaring van het differente voor schijn. De gelijkstelling van het erkennen van het feit van herhaling met het juiste begrip ('begrijpen', zie tekst, een na laatste zin) van hoe de vork aan de steel zit geeft blijk van onbegrip. Begrijpen is weliswaar het nadoen van het vele objectieve als representatie van de aanleg ervan met behulp van algemene, dus polyapplicabele, termen, het nadoen van zijnsstuctuur, wat ook inhoudt het mentaal meedoen met haar genese, dat weliswaar zeer veel overslaat – jij bent immmers de zaken niet –, maar dit is niet: geen oog hebben voor het concrete, vele, zich herhalende dat door elk begrip gedekt wordt. Dat dan weggemoffeld zou worden. Maar dit gieten in algemene termen betreft juist de schets ervan tot en met het inzicht in de hoofdlijnen. Stel, dat ik nog meer doe dan begrijpen, dat het om herhaling gaat, dus om superbegrijpen, b.v. van een machine elke schroef, zuiger, as enz. en hoe alles in elkaar steekt bekijk, snap, dan zou ik het helemaal kunnen navertellen en aanwijzen, dan maakt dit wel duidelijk wat van begrijpen het wezenlijke is en dat is: weten hoe ze in elkaar steekt en om dit uit te leggen zal ik alleen het hiervoor wezenlijke vermelden en hoef ik niet precies alles aan te wijzen of na te tekenen. Moge het zo zijn, dat volbegrijpen het zien hoe alles in elkaar steekt is, het

wezenlijke van begrijpen is niet dit, maar enige abstractie, in mijn hoofd hebben hoe (incluis: waarom) het (zo) zit. Wat nu afzonderlijke begrippen (dus nu weer niet 'begrip' in de zin van begrijpen) betreft, ook zij betreffen een algemeen weten van wat iets is. Maar dit is allesbehalve een niet-weten van het zich herhalende concrete. Als je zegt 'paard', dan heb je wel degelijk de paarden in het algemeen in het vizier, en ben je niet zozeer die eerste paarden die je begrip 'paard' exemplificerend vormden vergeten – zulks is ongetwijfeld vrijwel altijd zo – als wel gebruik je wat je van eerste herinneringen aan paard die juist het standkomen van dit begrip waren kun gebruiken voor: herkenning! Óf dit een vorm van herinnering is! Zonder herinnering is trouwens geen herhaling mogelijk, omdat er dan een onzichtbaar herhalingsproces zou zijn, terwijl jij geen enkele besef van herhaling zou hebben. Plato was dus veel verder dan Deleuze. Hoe verhouden zich deze herkenning, een soortement herhaling, het begrip, zich dan tot begrijpen, begrip? Dit laatste is of weten hoe iets zit, in bekende termen dus, maar is bij zijn totstandkoming 'Aha-Erlebnis'', en wel van tevoorschijn komen daarvan. Als je ondekt, dat een gang doorloopt naar die andere uitgang die je al kende, dan is dit in eerste instantie louter te weten komen, dat die uitgang en de gang op elkaar passen. Maaar bovendien is het een antwoord op wat nog openstond. Dit is slechts inzover herhaling, dat ik een algemene afwachting van mogelijk zich voordoen van een en ander in het hoofd heb, zodat zulk een ontdekking nooit iets ongekend nieuws is, er is dus altijd enige anticipatie. Hoe geringer deze is, hoe groter de verwondering en omgekeerd. Maar verwondering treedt dus ook op, indien we iets vanzelfsprekends opeens als niet (zo) vanzelfsprekend beschouwen. Is dit alles? Maar wat bedoelde Plato dan? Toch juist begrijpend begrip?, dat men allang heeft, pre-empirisch, 2 en 3 is 5 is herinnering in die zin, dat ik dit allang in mijn hoofd heb, voor het in de praktijk nog waar blijken hiervan uit. D.w.z. alle praktijkgevallen zijn gevallen van deze zelfde figuur. In feite is het in zijn hoofd uitvoeren van deze figuur reeds zo'n bij elkaar leggen, dus zelf een praktijkgeval van, herhaalbare, constructie. De verhouding tussen herkenning en herhaling is dus begrip. Ik construeer en ik construeer nog een keer en doe dit vanuit construeren als besefte, meteen herinnerde, habiliteit daartoe, waarmee ik ook de gevallen herken. Welnu dan: Bestaat de door Deleuze bedoelde vergetelheid helemaal niet? Maar stelt Hegel, en wel zelf, niet, dat zijn, algemene, begrippen schaduwen zijn, d.w.z. zich op abstract niveau bevinden? Maar dat is juist hun principekarakter, want de concrete menigvuldigheid der ervaring die het begin is van deze reflectie is wordt juist begrepen vanuit deze principes, opheffing der vervreemding. Inderdaad, Hegel was later nooit erg onder de indruk van de wonderen (de sterren, gletschers) der natuur, het bonte concrete werd door hem 'overgeslagen', hij was meer gefascineerd door de aanleidende principes, maar als je het vele concrete alleen maar als verbijzonderingen pleegt te zien, worden ze zelf nog niet vergeten of hun concreetheid ontkend en is de blokkering alleen psychologisch. Ook als Deleuze stelt, dat het begrip voor herhalingen staat, dan beschouwt hij daarin het begrip afzonderlijk van de begrippenkosmos (zeg: de inhoud van een woordenboek), want juist door combinatie van deze algemeenheden verminder je de herhaling', b.v. er – staat – een – wit – paard – in – de – wei – bij – en dan volgt het unieke nomen: Stofbergen. Wat voor zin heeft zijn stelling dan? Het feit dat hij een relevante grootheid beschouwt. Ondanks zijn misprijzing van sterren en gletscher wordt Hegel evenzo door bepaalde grootten gefascineerd. 'Blokkeringen moeten... expliceren.' Waar Hegels idealisatie hem als louter abstractheid voorkomt, zoekt Deleuze naar een ‘bovenbegrippelijke positieve kracht’, niet om de herhaling te deblokkeren, maar om haar samen met de blokkering uit te leggen. Juist vanwege zijn antagonistische stellingname tegen Hegel, moet hij hier nu wel, getuige het typisch gatopvullende ‘überbegrifflichen’ en ‘positiven’, een soortement ‘derde weg’ verzinnen. Maar ‘tertium non datur’.

I.v.m. 'verdringing' spreekt D. over Freuds 'Jenseits des Lustprinzips' en toont de doodsdrift hier als positief principe voor de herhaling. Het gaat F. hier om terugzinken in het anorganische, Marcuse ontspringt ze aan een destructieve realiteit, dus een realiteitspricipe tegenover een mogelijk niet-destructief. Maar de neostructuralisten leren een unilineaire verhouding van realiteits- en lustprincipe, verlaten met de middelbare F. deze constructie t.a.v. de eros-thanatosproblematiek, maar thanatos wordt bij hen zeer positief, 'transcendentaal positief'. 'Terugzinken in het anorganische'. Doodzijn is nog lang geen terugkeer naar het anorganische, als je dood wil, zal je dit een worst wezen. Freud mag hoogstens bedoelen: dood-zijn. Dus doodsdrift is verlangen naar doodzijn, wat ik je al bromde. De doodsdrift als eigenlijk realiteitsprincipe. Moet ik hier denken: Men wil iets aan met zijn realiteit? Dat klopt dan. Veel suïcidalen willen uitstappen. Dit is een misleidende metafoor voor jezelf beëindigen. Men wil iets beters, maar slaat de hand aan zichzelf. Deze verkeerde voorstelling is niet bevorderlijk om suïcidalen van de daad af te houden. Hoe moet ik me dat 'transcendentaal positieve' voorstellen. Het doodsthema, het piramidale van de a in Derrida's différance, is als een Niets, maar dit insluitsel als bij Deleuze echter preciezer van dat van Hegel onderscheiden als niet inherent aan het Zijn, in altijd maar andere gestalten en rollen te vatten die naar Niets als hun eenheid verwijzen, . Inzover zijn maskeringen resp. 'verschuivingen' niet die van iets eigenlijks erachter en dat resp. herhaald wordt, maar ze zijn 'de innerlijke genetische elementen van de herhaling zelf'. Dat is de structuur van het onbewuste. Als Hegel begin-identiteit van Zijn en Niets leert, hoe is hier dan nog een preciserende speld tussen te krijgen? Hiermee naar niets meer dan zichzelf verwijzende kleden verwijzen is appels met peren vergelijken. Maar De. ziet de doodsdrift bij Freud nog een materieel model hebben, maar volgens hemzelf behoort ze in een 'spirituele verhouding van maskers en travestieën' en herhaling is dan niets anders dan 'wat zich verkleedt, als het zich constitueert' en omgekeerd. D.: De maskers dekken niets, alleen andere maskers. Er is geen eerste term voor herhaling; zelfs de moederliefde van kind herhaalt liefdes voor andere vrouwen van volwassene. Alles is simulacrum. De vraag naar waarheid of onwaarheid wordt obsoleet Dus als ik droom te vliegen en bij wakkerworden navoel, dat ik daarnet mijn uit het hier en nu willen vluchten heb gesymboliseerd, heb ik dan soms ook het ene masker door het andere vervangen? Er is dan ook wel degelijk waarheid in het spel. En ware het zo geweest, dat D. hier gelijk had, dan is de laatstgeciteerdezin een ontiegelijke generalisatie. Voor de rechtbank – en hopelijk in de wetenschap - blijkt steeds maar weer, dat de vraag naar de waarheid niet obsoleet mag worden en daar ook niet toe gedoemd is. Het gaat maar om één voorbeeld van D. en nog een slecht ook. Maar zelfs waar het lijkt op te gaan, bij acteren, is deze uitspraak er faliekant naast. Een gevaarlijk soort filosofen is dit! En herhaalt de moederliefde (niet) die voor andere vrouwen? Het zo omgekeerd uitdrukken meent precies te zijn, maar dit is niet anders dan in feite geforceerd zijn. Immers, wanneer mijn vermogen een ander lief te hebben is ‘getriggerd’ door mijn moeder als moederliefde, maar ik richt deze op andere beminden, dan is er geen sprake van herhaalde moederliefde, maar van opgewekt vermogen tot herhaald liefhebben van personen die een lievenswaardigheid, een bepaalde algemeenheid, gemeen hebben (vandaar ook, dat

moederliefde dan ook de basis moet leggen voor liefde van vrouwen [en mannelijke homo's] voor mannen) . I.p.v. de eerste term is er, aristotelisch uitgedrukt, potentie in act gezet en variantie van potentie in acten. Potentie, vermogen, mogelijkheid heeft sowieso iets abstracts in verhouding tot zijn act. Wat herhaald wordt is de daad van één subject dat lief kan hebben als gericht op iets steeds verwants. Het is diversificatie van hetzelfde. Dit loopt bij D. uit op de rhizom-(wortelings)gedachte tgo. de boomstructuur, bij Derrida is het 'spoor' en 'supplement'. En zo is er 'niets herhaalds, dat van de herhaling geïsoleerd of geabstraheerd zou kunnen worden, waarin het zich vormt, maar ook verbergt'. Dit laatste klopt dus niet. Zelfs als de liefde voor een partner eigenlijk nog de moederliefde is, dan beantwoordt dit 'simulacrum' (dus eigenlijk helemaal geen liefde voor de parrtner zelf!) aan (eigenlijk niet de moeder!), maar aan zichzelf? Dit is je reinste spiritualisme, en daarbovenop nog intellectualisme. 'Nog een materieel model hebben'! (zie even eerder). Of wat men doceert vooruitgang is! (In het bedoelde materiële karakter is de beleving inbegrepen en wel in de zin van echte hechting). Sprak Marx, in vergelijking, t.a.v. de kapitalistische productieverhoudingen van de mensen als karaktermaskers en legde hij dit uit met als maatstaf de omkering van menselijke en zakelijke samenhangen, dan krijgt juist deze verhouding in het neostructuralisme een positieve betekenis. Navenant luidt het dan tegen Freud: 'Ik herhaal niet, omdat ik verdring. Ik verdring, omdat ik herhaal, ik vergeet, omdat ik herhaal'. Wat heb je aan dit soort snedigheden? Als iets verdrongen de patiënt voortdurend kwelt, wat is er aan deze gedurigheid herhaling, anders dan dat het ‘Nog’ een ‘herhaling’ van seconden is, maar beter is: continuïteit, aanblijven van hetzelfde? Maar dit erin vastzitten ist toch een erin blijven? Maar de patiënt wil van dit wat hij doet af, het is een dwang, die in hem, als hem, in hem werkt. Hij is aan het verdringen. Dit is al een 'herhaling', een gedwongen herhaling. Maar niet omdat hij herhaalt. Ophelderen, bewust maken wordt niet gevraagd. Dat wordt aan de geschiedenis van de metafysica gelaten. Dienovereenkomstig hangen herhalen en vergeten samen. Daarentegen geldt b.v. voor Adorno, dat juist in de identiteitsdwang waarin niets vergeten worden mag, er vergeten plaatsheeft. Werkelijk niet-vergeten veronderstelt een relatie van vergeten en nietvergeten = ervaring. Het zuivere vergeten echter – het gaat over het schrift bij Derrida – is verdinglijking. Men hoeft niet meer te vergeten, omdat men al vergeten heeft. Zie voor ‘herhalen en vergeten’ boven bij Derrida. 'Identiteitsdwang.' Als ik goed begrijp, wordt hier bedoeld: Voor Adorno is het: Identiteitsdwang, weliswaar omwille van willen insluiten, niet-vergeten, komt door zichzelf neer op vergeten. Werkelijk niet-vergeten veronderstelt een relatie van vergeten en nietvergeten. Je zou zeggen: vergeten zelf is reeds deze, maar dan negatieve, relatie, maar Deleuze bedoelt positief: ervaring als ondergáán, niet-vergeten van wat voorbijkomt, van wat voorbijgaat. Het zuivere vergeten echter – het gaat dan over het neer- en wegleggen in schrift – is tot voorwerp maken. Hier valt niets meer te vergeten.: Maar: Adorno zegt, dat de identiteitsdwang vergeet, hij verwerpt deze en honoreert het erdoor vergetene, de ervaring, nu in de zin van empirie, waarvoor openheid nodig is, een uitzijn op niet-vergeten, oog hebben voor het anderse. Goeddialectisch is de afpaling van identiteit als differerend, overgang naar niet-identiteit. A is met niet-a bemiddeld, maar dit laatste zijn zowel de transcendentale categorieën: er is op deze wijze ook geen generering van categorieën, maar de subjectieve bemiddeling als aan-elkaar-vastzitten ervan is naast elkaar

bestaan, niet in eenheid gegenereerd door de identiteit doch aanwezig als de transcendentale eenheid van apperceptie, zo denkt Adorno zich het op zijn kantiaans , als deze concreet ingevuld door ervaring: immers subject en object zijn bij hem wederkerig, meteen perspectivisch, als interpretatie in ontwikkeling met de maatschappelijke ontwikkeling mee, met elkaar bemiddeld. : Overigens is de identiteitsdwang er geen. Immers niets anders dan het feit dat alles op eenvoudige noemer(s) te herleiden geven überhaupt structuureigen is, wat er óók op neerkomt, dat contingentie om 'Aufhebung' vraagt, wat bij niet-doorschouwen van de verhouding Zijn-zijnden in antinomie blijft steken. Dus bij Adorno hangt, anders dan bij Hegel, de niet-identiteit niet aan de identiteit, maar bestaat juist in de ervaring. Zijn verwerping van identiteitsdwang wordt door de neostructuralisten overtroffen, waar deze deze reeds 'identiteit' loochenen door ‘differentie’ ervoor in de plaats te laten komen. i.p.v. in te zien, dat Hegel de wel degelijk bestaande ‘dialectische’, generatieve, samenhang van identiteit, onderscheid en bemiddeling zag, een samenhang die Adorno, kantiaans, ook niet zag. Adorno, zo goed als de neostructuralisten, (niet: vergeet, maar:) komt niet toe, aan wat Hegel zag, het generatieve wat betreft de algemeenste begrippen, en de vrijheid van het Zijnssubject. Wat dit laatste betreft, door de maatschappijkritische, antimetafysische en existentialistische wendingen na Hegel zit men ook helemaal niet meer op deze golflengte, ofschoon deze voor het begrip van de zijnscategorieën van eminent belang is. In casu gaat het om uitduiding van de structuur van ons bestaan, waarbij men wat Adorno zegt over identiteitsdwang wil corrigeren, hoewel het om iets verschillends gaat. Adorno's gaat het om een dialectiek van maatschappijverandering, cooncrete kritiek tgo. een praxis van theoretische wereldbemeestering die volgens hem nog mislukt ook nog. De neostructuralisten zijn uit op theoretische opklaring van ons concrete individuele bestaan. Wanneer Adorno de herleiders tot identiteit vergeten verwijt, dan verwijt hij hun ontkenning van wat zich concreet (maatschappelijk) voordoet. Het is dus negatief bedoeld in een vertoog ten gunste van dit positieve, eigenlijk een en passant verwijt dus, waar Deleuze – louter-theoreticus als hij is – dan, als we op Kerber afgaan en hem wél begrijpen – het gewicht aan hecht van dat A. theoretisch geen goed begrip van 'vergeten' heeft, waarmee evenwel appels met een peren vergeleken worden. A. bedoelt met niet-vergeten een bij je komen tot begrip in het vizier houden i.p.v. vergeten zijnde ervandaan te abstraheren. D. bedoelt met vergeten het feit dat je in de tijd van jezelf doordiffereert (waar Sartre, maar dan subjectief waartegen de neostructuralisten de objectiviteit van strucctuur opeisten spreekt over (zelf)neantisering (vernietsing). Dit dan als tegendeler van 'herhaling'. Adorno heeft het niet over wat hier maar iets mee te maken heeft. Hij zou het helemaal niet hoeven hebben loochenen, behalve indien Deleuze loochent, dat opgedaan begrip als herinnerde presentatie alleen maar vergeten hoe iets zit zou zijn of ook maar vervaging t.o.v. de eerdere directe confrontatie en besef. Blijft immers, bij niet-gestoorden althans, indachtigheid en onthouden, weten, beseffen. Goed begrip is volgens Plato zelf tot besef brengen wat je onbewust als wist: herinnering. Helemaal geen mettertijd vergeten, maar juist bewustwording, iets dat alle filosofen nastreven. Toch: Natuurlijk is zich herinneren zich herinneren van iets min of meer vergetens. : Tja, je kan niet alles tegelijk. Wat de slotzin van het geciteerde betreft: Het zuivere vergeten is helemaal geen ‘Verdinglichung’. Het ligt anders: Het ding is vergeten, tegenover het ding is niet vergeten. Maar door vastlegging in enige schrift wordt iets nog niet vergeten. Dat zien we b.v. aan hoe Nietzsche en Freud maar blijven nawerken, nog het meest in Frankrijk. Je kunt inderdaad nog stellen, dat hier sprake is van heractualiseren, maar wat is hier nu voor verschil met ‘in je herinnering oproepen’ (denk b.v. aan ‘wat stond er ook weer?’).

Het hiernavolgende voert als te speciaal tezeer buiten samenhang met de in deze essays door mij behandelde thema's, dat het voor het doel ervan weinig zin heeft er hier op in te gaan. Bij Kerbers behandeling van Heidegger en Derrida gold dit nog niet. Ik sla dus de hier volgende beschouwingen over psychoanalyse en kunst over. Wie er meer van wil weten kan het artikel van Kerber opzoeken op internet. Als samenhangend met ons doel is weer interessant wat Kerber verderop behandelt van N. Luhmann, nl. Het thema 'herhaling' één met eraan inherent 'vergeten'. T.a.v. het fenomeen 'waarnemen', een ex-emplarisch aanduiden uit het gezichtspunt van tweeëenheidsvorm, blijkt, dat alleen 'herhaalbaar' is wat niet vergeten wordt, 'niet het de herhaling a.h.w. verklarende voorwerp, maar de operatie zelf, en dit dankzij een recursieve verrweving met andere operaties'. Het voorwerp komt tot stand uit recursiviteit. Dit raakt, zoals bij de neostructuralisten, aan het tijdsbegrip. I.p.v. samenhang van tekens en betekeningen 'een structuur der autopoësis (: zelfverrichting) van communicatie'. Het thema differentie in de herhaling blijkt uit dat de herhaling op verschillende tijdstippen, d.i. dan omstandigheden moet volgen. Het bovenstaande en hier volgende is grotendeels een fenomenologie die niets toevoegt, in de zin van nader doet kennen, wat je al weet, niets anders dan wat je al weet indringender zeggen. Er is niets voor betwisting vatbaars aan, niet vanwege bijzonder inzicht, maar omdat het om waarheden als koeien gaat. Anders dan gezien vanuit het ceteris-paribustheorema zijn hier altijd verschuivingen. Toch zijn er 'eigenwaarden', bijpassende termen: 'condensering' en 'confirmering'. Generaliserende condensering heet 'reductie op het identieke'. 'Iets bepaalds wordt ter herhaalde aanduiding' aangewend. De voorwaarden van herhaalbaarheid zijn die van zelfdheid, herkenbaarheid en herbruikbaarheid van hetzelfde, d.i. voor communicatie”: woorden. Het identieke moet zich in een ander(s)e situatie realiseren, door generaliserende confirmering, krijgt zo nieuwe zin-betrekkingen. Het ‘ceteribus-paribustheorema’ is alleen maar iets methodisch, waar het er immers om gaat iets te beschouwen zonder aan andere zaken te hoeven denken. ‘Eigenwaarden' wil niets anders zeggen dan dat datgene wat als identiteit gewaardeerd moet worden, zowel generaal als het herhaald be-tekende. “De voorwaarden... van hetzelfde”. Aan de orde is hier niets anders dan om de o.m. door Hegel uitvoerig beschreven verhouding van algemeen tot bijzonder en enkel, die weer een verlevendiging was van de leer van de middenpartij in de universalia-strijd in het laatste kwart van de middeleeuwen. Ook daar zijn er nogal wat waarheden als koeien en dit wil zeggen, dat Luhmann hetzelfde werk nog eens doet en zeker is dit geen weggegooid geld, omdat er tal van variaties van adequate beschrijving te geven zijn, maar veel meer dan wat we al hadden hebben we er niet aan. Bij Hegel zijn de drie werk van het levende Begrip. Zijn de woorden hetgene dat de identiteit, der herkenbaarheid en heraanwendbaarheid bepaalt, en niet: in dienst ervan staat? Bij herhaalde aanduiding is er 'herinnering' , daar de afzonderlijke gevallen niet identiek zijn. Identiteit wordt door het verschil bepaald i.p.v. omgekeerd. 'Het effect van tijd, sequentialiteit en recursiviteit zijn hier maatgevend. Luhmann bedoelt, dat identiteit bestaat bij gratie van haar zus-of-zo-bepaaldheid, onderscheidenheid, zoals volgens Hegel, maar met het accent ‘tegen het andere’.

Ik heb net de proef op de som genomen en door mijn raam naar een boom aan de overkant gekeken. Ik bepaalde zijn identiteit als volgt: ik zie eerst de contour van de stam en realiseer me haar met dat ik de identiteit ervan bepaal door van het centrum ervan naar de grenzen te gaan, dus zijn omvang na te gaan tot waar deze ophoudt. Maar zo bepaal ik eerst de boom en dan pas het ophouden en dan pas de lucht waartegen deze zich aftekent. Nu is dit mijn doen, maar tegelijk wat zich als identiteit van de boom laat zien. Van het feit, dat je in één klap een boom zich tegen iets anders ziet aftekenen maakt Luhmann, dat je eerst de aftekening ziet en daarmee de identiteit zich al heeft getoond. Maar wat er gebeurt is, dat je vanuit de aftekening op de identiteit sluit met een ‘Aha’ der herinnering. Wanneer je zo de identiteit hebt, confirmeer je deze door het object t/m zijn contour te overzien, wat ik daarnet demonstreerde. Gebeurt dit bij alle ‘wat is dat?’ Ik zie iets, maar onderscheid nog niet wat het is, wat de identiteit ervan is? Maar dit betekent niets anders dan dat ik al een stukje identiteit heb/dit zich toont en nader vaststel wat deze is, pas hiermee kom ik tot haar onderscheid. Dus te zien is, dat de identiteit, die zich immers al ten dele toont, er al is. Opschuivend onderscheid? O.k. Ik onderscheid wat het is, dat ik eerst zag, maar het is wat het is dat 'm dat doet en niet datgene wat ik eerst zag. Dus het is de wat iets is dat zich als identiteit onderscheidt, maar dit geschiedt al bij en met de eerste glimp. En Hegel? Hij begint bij a, dat hij vervolgens onderscheidt van niet-a. maar bij zijn behandeling van dit thema in de wezensleer is onderscheid de functie van intelligeren, dat wil dus ook zeggen: a zeggen, want iets onderkennen is tot onderscheid ervan komen. Onderscheid waarvan? Van het confuze van vóór de onderkenning. Het oppikken is dus het ontwaken en herkennen. Gaat dat toch niet het onderscheid aan identificatie vooraf? Nee, want het identificeren is wakker worden, Aha-Erlebnis. Anders is het al zo, dat je de identiteit van iets al voor je hebt en dit is in een positief (identiteit) en negatief (identiteit in haar onderscheid). Maar hiervóór is het een mentale beweging waarik niet van de onderscheidenheid van iets naar deszelfs identiteit toebeweeg, maar slechts vanuit onderscheidenheid naar identificatie, met het onderscheiden van wat het is van wat het niet is als functie daarvan. Bij dit soort herhaalbaarheid worden, juist in het begrip recursiviteit, de beide momenten daarvan, die bij Deleuze onderscheiden zijn, geïnterpreteerd als voortkomend uit elkaar. De recursiviteit maakt dan herinnering mogelijk, anders dan bij De., waar het resp. voor de algemeenheid geldt, de kale, statische, herhaling. Dit onderscheid tussen neostructuralisme en systeemtherapie ligt daaraan dat het eerste geen systemen kent in de zin van 'negentropie'' , maar uitgaatt van een dynamisch energiebegrip en hier van assymmetriseringen. Het neo-structuralisme blijft dingmatig, de systeemtheorie honoreert het subject, ofschoon negentropie (mate van niet-chaos, denk b.v. aan ons rivierensysteem) niet meteen subject veronderstelt. Wel houdt de activiteit van het subject negentropie in. Bij (neg)entropie gaat het steeds om ‘mates van’, glijdende schalen van (wan)ordeschepping. De ordening van het algemene bestaat volgens De., als getoond, in de 'niet-overeenkomst van differentie en herhaling'. 'Differentie – bij de innerlijke herhaling – is tegelijk oorsprong en doel van de herhaling'. De differentiële en differentiërende herhaling komt i.p.v. 'de tegenstelling', basis van een 'heel andere dan de hegeliaanse dialectiek'. Een differentie is daarnaar, als.getoond., tgo. een begrippelijke ~, die tenslotte op een eenheid uitloopt 'een innerlijke, nochtans onbegrippelijke differentie'..., als getoond., 'binnen een idee, ofschoon ze buiten het begrip als voorstelling van een object bevindt'.

Met ‘ordening’ wordt bedoeld ordeschepping in de trant van classificatie e.d. ‘Differentie – bij de innerlijke herhaling – is tegelijk oorsprong en doel van de herhaling.' Inderdaad, activiteit van subject is activiteit van subject. D.: 'Misschien was de fout vanaf Aristoteles via Leibniz naar Hegel de verwisseling van het begrip van differentie met dat van een louter begrippelijke, doordat de inschrijving ervan in het begrip überhaupt volstond, wat Marx al toonde in Hegels zelfbeweging van het begrip, zonder evenwel i.p.v. tegenspraak simpel differentie te zetten. In dit idealisme verschijnt deze niet in het voorbegrippelijke, heeft de begrippenbeweging zijn basis niet 'in re' (in de zaak)', is zo d.m.v. zichzelf onbepaalbaar. Inschrijving van differentie in het begrip ü. geeft geen singuliere idee van differentie en blijft bij het element van differentie d.m.v. representatie', zoals Derr. identiteit 'signifiant'-'signifié'. Louter begrippelijke differentie is: 'a is niet niet a'. Begrip van differentie is begrip van het feit dat er vele zaken zijn. : Maar dit is hetzelfde! Vandaar dat de inschrijving in het begrip, zeg maar gewoon: het begrip, 'volstond'. //D. heeft het over reële differenties versus het begrip ervan, alsof de reële differenties indien genoteerd, 'het begrip van differentie' (d.i. 'de verschillen zijn er') versus 'louter begrippelijke differentie' (d.i. 'je hebt verschillen') een verwisseling, iets onterechts, zou zijn i.p.v. weten van het differeren op zijn abstractie gebracht, hetgeen dé normale begripsvorming is. Marx' kritiek was, dat de werkelijke tegenspraken zich op reëel niveau bevonden i.p.v. op begrippelijk. : Maar in het idealisme verschijnt wat i.p.v. tegenspraak differentie moet heten wel degelijk in het voorbegrippelijke. Immers a>niet a>'a enz. betreft het tot het besef komende, zo dus zich onthullende, zijnde. Het is het tot begrip komen hiervan. Marx kritiek is, dat hier de eigenlijke tegenspra(a)k(en) niet ligt, maar wel in de dingen, tussen maatschappelijke krachten (maar in zijn dialectisch materialisme ziet Engels ziet ze al in de buitenmenselijke natuur, alle beweging is volgens hen al tegenspraak. Het is o.a. Popper die dit onder vuur neemt, wat door de differentialisten zo over te nemen is). De laatstgeciteerde zin zegt, dat je moet letten op wat zelf different is i.p.v. dit te veronachtzamen door de algemene idee hiervan. Je moet dus goed begrip hebben i.p.v. goed begrip hebben. Deleuze plaatst zich hiermee niet in de rangen der zwaargewichten, maar moet toch meedoen ter illustratie van de differentiethematiek. Deze kritiek van Deleuze is een nominalistische kritiek van Hegels idealisme. Het 'louter begrippelijke begrip van differentie' legt het zwaartepunt in de begrippenwereld i.p.v. dat het begrip de reële differentie slechts samenvat, algemeen verbeeldt. : Maar het algemene begrip is sowieso begrip-van, het herkennen van hetzelfde in het vele. Dus wat Deleuze wenst is, het honoreren van reële differentie, 'allang' het geval. Het kan ook niet anders. Het enige verschil waar het wel om kan gaan is a) tussen het hier aan de orde zijnde algemene begrip van differentie en reële genoteerde differentie is, dat het bij het eerste om herkennen van herhaald hetzelfde in het vele, differerende, gaat, er is niet alleen nominalistisch globale samenvatting, maar, althans enig, begrip van wat voor iets iets is. Dit kan D. onderschrijven, b) tussen algemeen begrip differentie als zijnde een laatste of niet. In het eerste geval van deze twee is differentie als synthetisch apriori slotbegrip van zichzelf, zoals Plato in 'Parmenides' tegen de Eleaat betoogt door op de veelheid aan ideeën als onherroepelijk aan het door Parmenides voorgestane Ene verbonden op de wijze van wie 'één' zegt zegt ook 'veel', want tellen is tellen, op te eisen. L. Brouwer spreekt echter wiskundig over een constructie door de geest. Maar reële differentie is daarbij slechts 'nu eenmaal' daar, dat slotbegrip is nog onbegrepen. Hegel daarentegen – het andere geval van deze twee - sprak reeds over het vele en ene als dialectisch onlosmakelijk met elkaar verbonden, waarbij hij de reële wereld inbegrijpt. Hij

leert daarmee een objectieve differentie, geen abstracte 'representatie', waarvan Deleuze hem dus als een kip zonder kop beschuldigt: 'De inschrijving... volstond.' Boven zei D. zelf, dat Hegel 'in re' (althans) begon. Hegel behandelt de verhouding algemeen-bijzonder-enkel uitvoerig, heeft het dus niet alleen maar over algemene begrippen, maar honoreert ermee ook het bijzondere en enkele. Zelfs ontvouwt bij hem de concrete algemeenheid die het Zijn is tot verbijzonderingen en het enkele. De algemene begrippen die hij behandelt zijn niet hetzelfde als de middeleeuwse universalia, doch de categorieën, reflectiebepalingen, begrip-in-het-algemeen, als het gebint van de zelfontvouwing van de realiteit. Als deze is het begrip bij hem niet alleen iets achterafs, niet abstractie van differentie als vervangende het concrete, en het herhaalde in de dingen, in de termen van de middeleeuwse universaliastrijd resp. 'post rem' en 'in re', is niet ook 'ante rem' zoals de conceptie van alle ding in God, waarover men het in de middeleeuwen had. Maar het is het concrete algemene in zijn 'doen'. Hét Zijn bepaalt zich (d.w.z voor onze het reflecterende ogen die de bepaling volgen) als Er-zijn en dit gedurig, vormt meteen veelheid, waarna tegelijk met zijn zelfonderscheid hierin hiervan de grond-begrondverhouding naar voren komt. Het concreet algemene Zijn verbijzondert en verenkelt zich: dit betekent Begrip van het Zijn, dat zich aldus dus objectief manifesteert als wel dat het om ons onderscheidend begrip ervan gaat. Dit overziend zelfbegrip-middels-Hegel is dan dat van het Zijn als Totaliteit. De geschetste reflectie van het Zijn als nog leeg tot hier betreft echter niet alleen maar het Zijn. Maar elke opdoemende categorie enz. (zoals er-zijn, veelheid, grond e.d.) betreft ook ieder zijnde. Immers, deze reflectie wordt begonnen bij het lege begrip Zijn.... of men nu van het zijn van het ene of van het andere zijnde vertrekt. Meteen beoogt hij echter hét Zijn, dat in zichzelf rust. Bepaalt dit zich nu (= blijkt dit voor hem) als Er-zijn enz. dan geldt dit echter nog evengoed voor het zijn als dat van enig zijnde, voor een ei, voor jou, voor een rots of wat dan ook. Dat kan ook, omdat dat in zichzelf rusten van het Zijn-als-zodanig weliswaar meteen bij de reflectie van deze lege algemeenheid meekomt, maar dit wordt pas thema nadat de Totaliteit tevoorschijn is gekomen (WdLII) onder de betiteling 'die Objektivität' en het verder maar om reflectiestadia van zijn gaat, dus evengoed het Zijn als zodanig als dat van welk zijnde dan ook. Zo zien wij, dat het begrip dat van zijn-in-het-algemeen is en 'goed voor' wat dan ook. Hierdoor kon er bij sommigen de indruk ontstaan, dat Hegels 'Logik' een blauwdruk als algemeen begrip – vgl. hier begrip als inschrijving van differentie i.p.v. goed begrip van de reële differentie – van de uiterlijke wereld is, maar de veruiterlijking van de Geest waar hij het over heeft is, zakelijk gezien, een onmiddellijke. Zakelijk gezien is het Zijn er al als geest die wakker wordt in ons (in dieren is dit al op weg). Dit is 'post rem' als totstandgekomen resultaat van de 'zelf'-ontwikkeling van het begrip in de denker, 'in re' als waar dan ook het geval, als 'herhaald', niet alleen maar exemplaar van een platoonse begripswereld, doch als zelfmanifestatie van het Zijn in de zijnden. Het Zijn/Denken denkt zich alle begrip uit, maar als subject (laat ik zeggen: [zelf]bewustzijn is bij Hegel niet alleen intellectualiteit, maar het zelfbesef dat het is, macht) manifesteert het zich ook als de concrete realiteit: het is scheppend op de wijze van Spinoza's 'natura-naturans'. Zo is het begrip Er-zijn niet alleen samenvatting van differentie, maar concreet Zijn(de) dat tot mijn besef komt als wat het is, begrip-van, hiervan. Zo is begrepen Er-zijn gereflecteerd in zijn grond (geschetst in PhdG), Zijn, subject, dat het met zich meebrengt (en waarvandaan WdL voor reflectie vertrekt). Ons begrip als van wat-het-is is dus het filosoferend oplichten van het Zijn, niet alleen voor, maar in, ons en van deszelfs zich-manifesteren in de andere zijnden, en is niet (alleen) een samenvatting, maar de zaak-zelf, helder geworden. 'In re' en 'ante rem' vallen aldus samen en lichten op 'post rem'.

Heb ik nu een begrip van het vele, dan is dit een samenvatttend wijzen-naar, maar ook begrip wat het vele is, zelfbegrip ervan 'by proxy' van mij. Het laatste is geen samenvatting meer, maar besef van het vele als iets gegenereerds door slapend subject dat erin wakker wordt, nl. in plant, dier en ons, Hegel voorop. Het Begrip is niet alleen maar ons samenvatten, maar generatief, dus objectieve differenti(ë)(ring). Maar klopt het? Is wat-iets-is-naar-zijn-begrip inderdaad hetzelfde als begrip ervan? Het antwoord had van tevoren al duidelijk moeten zijn: Al is het waar, dat b.v. zelfbegrip van een ik als ik hetzelfde is als dat ik, is toch het feit dat het ik denkt, wil of doet niet zomaar te vervangen door: het (zelf)begrip denkt, wil of doet. Want 'begrip' betreft alleen maar het aspect 'noteren', 'verstaan', 'begrijpen', niet het ik-zijn met zijn denken, willen of doen, zoals Hegel wil, maar dit kan dan alleen gechargeerd of metaforisch.. Maar toch neemt dit het volgende niet weg: Objectieve differentie is geen laatste alias eerste, zoals de fysicus – en van meet af aan de fysisch-metafysicus Spinoza met zijn 'attribuut' uitgebreidheid – geneigd is te denken, want is alleen als zijnsinherent te begrijpen, d.w.z. is niet iets zich 'nu eenmaal' voordoends, d.i. iets sowieso contingents, als het niet uit de notie 'zijn', bij reflectie, voortvloeit. Nu kan men materialistisch zeggen: Zijn dat is als differentie, zich nog beroepend op het heelal als zogezeid enig reële, op Spinoza en WdLI ook nog. Maar het is anders. Het Zijn protuberanst eindigheden, differeert vanuit de eenheid die het is. Zijn is niets dan 'is', niet: dat veelheid mee-'zegt' als dit niet is: genereert: als Subject, zoals ook u of ik, wij ikken denkend, willend, voelend doen. Differentie is niet iets uiterlijks aangetroffens, maar het voorbrengsel van wat het Zijn als subject is. Materialistisch kan men aanvoeren, dat 'zijn' ons voor ogen komt als (een of ander) er-zijn en dat dit sowieso uitgebreid is, zo goed als subject sowieso de extensie van zijn gevoels- en gedachteleven is, maar men mist dan de eenheid. De materialistische kijk is dus een nogal houterige (dit past mooi bij de etymologie van het woord 'materie't) variant . Wat een fysicus met zoiets transwerelds aanmoet moge hem onduidelijk zijn, maar het gaat dan ook om de werkelijkheid begrijpen. Wanneer dit nu slechts door speculatief denken gevonden kan worden – al wil men het op eigen houtje kunnen, het als fysicus verder willen komen moet vanouds de metafysica in de arm nemen, wat zeg ik: bij de arm grijpen, gezien de grootheden waar het om gaat – , dan proberen wij dit verantwoord te doen. Wij zouden kunnen zeggen: meer zit er niet op, maar dit klinkt als, dat wij het ook niet kunnen helpen. Het is echter niet zo, dat er iets ontoegankelijks, dat we dan helaas missen, als nieuwe feiten, is afgesneden, maar dat er er in in deze laatste alias eerste regio slechts doorgrond moet worden, d.i. dan het bedrijven van ontologie: wat is waarheid, wat is zijn, wat is de laatste grond? Het gaat om onderkennen en dóórkrijgen. Dat wat iets in waarheid is bevindt zich in de geest, het denken, van het Zijn en dat wij ons kunnen na-denken. Als subject het vele denkt, dan is dit niet louter samenvatten, in mijn ene ik, van vele (in een opzicht) eenderen, maar de notieve eigenwaarheid van elk, als onderdeel van de totaalwaarheid, die er al is voor alle kunnen samenvatten uit en die – aan samenvatten omgekeerd – steeds hetzelfde toekent. Ook het eindige subject kent toe. Vanuit het samengevatte? Nee, vanuit de eigen zijnsdenkcompetentie: het denken kent alles in principe al, alles is immers van het denk-sel, zijn, gemaakt. Nog afgezien van het feit dat het Waarheids-Subject dat vele reëel (dus niet louter geestelijk, imaginitief en zijn is niet alleen maar waargenomen worden, nee subject is substantie, zijn is substantie) voortbrengt. Het toekennen is het mentale articulatie vormen vanuit het denken, zoals het voorbrengen het articulaties vormen vanuit het Zijn is. Het samenvatten is dus niets anders dan dat waar je articulerend heengaat voordurend terugkoppelen, bemiddelen als de ene ik die alles noteer, besef.

Niet alleen is er de eenheid van mijn ik, dat zich hetzelfde in velen realiseert, maar dan ook zo, dat ik hierbij na-denk en -doe (wat in zoverre op samenvatting lijkt) wat het Denken/Zijn doet en wat voor het begrip van dat vele dan behalve samenvattend te zijn is, dat het onderdeel is van zijn (in)begrip als notieve waarheid in die zin, dat dit dat in het Subject is, dat dat vele voortbrengt. Dit laatste antwoord is niet alleen belangrijk voor de vraag of wat Hegel leert – zover hij komt – klopt, maar dit komt nog bovenop wat belangrijk is voor de vraag of Deleuzes beperking van 'begrip', inzonderheid het begrip differentie, tot inschrijving klopt en welk antwoord we binnen deze beantwoording van de eerste vraag meenamen. Dus, waar het inschrijven, representationeel samenvatten, wil zeggen: het vele op één noemer brengen, betekent dit, dat de ene noemer, het begrip – dat moet zijn het begrepene, het Subject, in principe, voorafgaat. Dit is:: intelligeren (in de zin van noteren of verstaan of begrijpen). Dit bedoelde Plato met anamnese, herinnering en wel van algemene waarheden. Nu kan men zeggen, dat het daarnet genoemde 'by proxy' het illusoire van Hegels filosofie laat zien, omdat het Zijn(de) een zaak is en Bewustzijn een andere. Maar vergeet niet, dat Hegel het Zijn begrepen heeft inderdaad Subject te zijn en wel vrij Subject. Zover schopt hij het althans. Hij ziet alleen niet, dat deze, als het Zijn simpel is wat het is, vrij,Vrijheid niets heeft dat ook maar zweemt naar zo'n automatische generering van de wereld als Hegel ons op de mouw wil spelden. Hegels fout is, dat hij de keuzevrijheid, die hij 'der nächtste Entschluß' (het eerste be/ontsluit[ing] van de Idee noemt metaforisch opvat, maar deze vorming van een overgangsloos blijkende totaliteit zou zijn, omdat het Zijn zichzelf überhaupt zou determineren, dus vormgeven. Dit gaat echter voor het echt (niet pseudo-) oneindige omvattende niet op, determinatie geldt alleen voor het gecreëerde. Maar Hegel betuigt desalniettemin heel wat dat juist is. Aan 's Zijns zelfbegrip beantwoordt het zijn van Subject met zijn begrippenkosmos en volitie-überhaupt (voorzover het dit betreft is dit geen eigenlijk 'beantwoorden', maar identiteit). Maar daarmee ook van het door dit Ik keuzevrij verwezenlijkte, aan het Zijn participerende. Het totaalbegrip is zo dus het zelfbegrip van het Zijnssubject, en waaraan wij deelkrijgen. In ons is dan het begrip van de dingen niet alleen samenvatting – Deleuze heeft slechts ten dele gelijk – maar ook notie van Een, die het eindige zijnde doet voortkomen (waarbij er niets van hemzelf als zijnde oneindig afgaat), dus als zelfbegrip zichzelf a.h.w. doordesemend hetzelfde is als zichzelf beseffen vrij te zijn en te doen voorkomen. Bij Hegel is dit 'zichzelf'-'by proxy' echter ten onrechte, want daarin helemaal niet zichzelf, alleen metaforisch voor, dat de filosoof in zijn ik het beginsel van Zijn, denken, Waarheid vindt. Maar goed: In het Ware is alles voorzien. Alles is volgens conceptie, van één 'ik denk', dat notie van veelvuldigheid met zich meebrengt, dus reeds telt, d.w.z. veelvuldigheid genereert, de differentie is hier veeleenheid i.p.v. omgekeerd, dat ze alleen maar veelvuldigheid in abstracte samenvatting is. Het begrip is niet alleen samenvattend, maar bij een besluit ook leidend tot, onderdeel van, een voornemen. Het is conceptief, Idee, grondslag van innerlijke notieve veelheid en van een voornemen, als boventijdelijk beter: raadsbesluit, een denking die wensenswaard is, waarvan de uitvoering gewenst wordt, motiverend hiertoe is, begrip als begrip van subject reden is voor het geven van uitvoering eraan. Het begrip vat zo niet alleen steeds-het-wat van vele voortbrengsels samen, maar is ook de grondslag ervoor. Dit is hun inbegrip-van-tevoren, dat weliswaar ook als een soort samenvatting beschouwd kan worden, maar het hele creëren, concipiëren en uitvoeren, als dat van éen subject aan het werk, is basis van differentie en gaat er dus aan vooraf. Het begrip der differentie is zelf al differentie vanuit concipiëren, creatie van notie, van iets uiterlijks, d.i. resp. intelligentie en creativiteit, conceptie, is doen differeren, het eerste begrip gaat aan differentie vooraf (incluis dat het als opgedaan wordend al differentie is en b.v bij veelheid van, mentale, categorieën is het zo, dat deze worden

opgedaan middels zelfonderscheid van het zijnssubject aan zichzelf, niet zozeer door van 'niets' naaar iets gaan, maar doordat één subject activiteit tot een veelheid is), en is aanleiding ertoe. De algemene notie, de categorie, van veelvuldigheid past dan op de reële veelvuldigheid. De, wetende (: in werkelijkheid niet alleen maar in ons, zoals Hegel meent), Idee schept vrij wat aan haar deelkrijgt. Maar waar ligt de 'bias'? Zoals Hegel die legt, in de zich verwezenlijkende Idee of zoals de differentialisten die leggen, in de concrete veelvuldigheid die we in de wereld aantreffen? Hegel is vollediger en begrijpt alle 'biases' in, al is het met een fatale handicap, het missen van het echte oneindige (het Duitse idealisme is zodoende de bron van het atheïsme voorzover het het Continent betreft) en daarmee het scherpe onderscheid hiervan met het eindige. Nu kan men zeggen: dit is meer dan zomaar een begrip, universale, maar begrip-van en dit is nog wel wat anders dan de vele begrippen en deze zijn wel degelijk samenvattend. Maar: definitorisch begrip en begrip als begrip-van is beide niets anders dan de notie van een geval. En: Uiteraard zijn begrippen samenvattend. Als ik nu het begrip 'kiezelsteen' neem en dit uitdiep als begrip-van, dan word ik geoloog, chemicus en fysicus. Een begrip dat alleen samenvattend is zonder dat de objecten die eronder worden samengevat zonder begrip van wat ze zijn, niet gereflecteerd worden, zijn nochtans volledig begrippen. Zo zijn begrippen inderdaad samenvattingen, herhalingen van hetzelfde, kiezel heeft altijd de structuur van kiezel. Dit is echter niet alleen toevallig hetzelfde uiterlijke fenomeen, maar een mogelijke gerealiseerde gedaante (bleek wetenschappelijk: configuratie) van materie(/energie). Het gaat dus om een vaste herhaling. Herhaling is aldus niet alleen maar achteraf samenvatten, maar van een fenomeen, dat je meer doet verwachten iets zelfds tegenover differenties. Er ligt 'iets' aan ten grondslag. Zulks op te sporen, begrip-van, is de taak van de wetenschappen. Het begrip 'herhaling' moet dus scherper worden bekeken. Maar de door Hegel behandelde algemene zijnsbegrippen zijn apriorisch (het opgespoorde en begrepene van daarnet is hoogstens in relatieve zin een, tengrondslagliggend, apriori te noemen), daarin helemaal geen samenvattingen van objectieve differenties als deze niet de realiteit zijn van grondslag in genererend Subject, waarvan wij eindige duplicaten zijn. Deze differentie is niet alleen maar in abstracto, 'representationeel', wat zich ook tot slechtsmogelijkheid zou kunnen beperken, maar zover representationeel betreft het ook alle geval en wat gerepresenteerd wordt is ook concreet het geval. Zo hebben de differenties bij Hegel hun concretisatie aan zich (Zijn>Niets>Er-zijn) Maar hier is het Zijn(ssubject) het notieve uitgangspunt van hun concreeetheid, de notie Zijn gaat begripsontwikkelingsmatig aan deze objectieve differentie vooraf oftewel ze gaan erop als op hun inbegrip op terug. Dit laatste geldt overigens voor alle begrippen. Dat zag men al in de middeleeuwen, maar we hadden het over een tenlastelegging door de differentialisten aan Hegel. Dit voorafgaan is hetgene met betrekking waartoe dezen van de Waarheid vervreemd zijn. Maar er is in dit toch erg beperkte begrip van het zwaargewicht Hegel toch een principieel, fundamenteel, wezenlijk, verschil met het Zijn dat onderkend heeft te worden als vrije Schepper. Voor Hegel is er geen verschil tussen verwezenlijking en verwezenlijking. Maar bij het echte vrije Zijnssubject is er de eigen concreetheid (als oneindig en omvattend en met hierdoor gegenereerde innerlijke differentiatie) zonder limitatie én de concreetheid van de gegenereerde (i.c. echt vrij geschapen uiterlijke) natuur. Het Vooraf van de alleen-aldenkinherente differentie, de 'representationele' begrippelijkeid, t.o.v. de objectieve differentie is aldus groter. Dus is de 'representationele' begrippelijkheid niet minder eigenlijk dan de uiterlijke, maar er zelfs méér fundamenteel voor, hoewel het Zijn als basisnotie dit weer ten opzichte hiervan meer is, ja eenvoudigweg het fundamentele is als notie die voorafgaat aan die van differentie-überhaupt. //Is dit laatste niet alleen maar bij wijze van spreken zo, waar (het Ene) 'zijn' en 'denkinherente differentie' volstrekt gelijkoorspronkelijk zijn? Toch moet je

beginnen met zeggen, dat het Ware het Ware, de Realiteit de Realiteit, het Zijn het Zijn is, omdat hier de Grond ligt en de rest uitvloeisel of voortbrengsel is. Het gaat om de grondverhouding. Ook als je eerst moeite moet doen om het op deze abstractie te brengen door de omgekeerde parallelweg-van-reflectie af te leggen. Een paar vragen -Is het soms niet zo, dat Hegel niet alleen maar een fenomeen, de – noodzakelijke – structuur van het menselijk denken, doorgrondt? : Maar ook die van het zijn. Hierbij houdt veelheid, differentie, als laatste het niet. Hij schopt het tot veelheidgenererende oereenheid. Terecht. Hij toont ook, dat dit niet mag worden weggesmeten als metafysica, maar dat metafysisa een onontkoombare dimensie van de realiteit betreft en daarom moet worden gehonoreerd en bedreven. -Is de ruimte-tijd, fysische extensie, als continuum niet sowieso eenheid? : Het lijkt me helemaal de vraag, of het continuum wel onverbrekelijk is. De snarentheorie heeft het over scheurende ruimte (maar die volgens Edward Witten [courtesy Brian Greene] door een van de paden van een string/golf gelukkig ontoegankelijk wordt, zodat catastrofale [: fysieke uiteraard] oneindigheden worden voorkomen. De normale relationaliteit die ruimte is is er zoek). Ruimte/tijd is een gezette vorm. Wel kun je zeggen, dat waar je ook toe, al is het maar notief doordringt, ook in de scheur van de gescheurde ruimte, nog binnen het omvattende van het Zijn bent, maar dan is de eenheid wel dáárin gelegen. -Wat moet men als wetenschapper met verborgen eenheid van alle ding aan? : Binnen het vak niets. En de filosoof die wel veel ziet, doch dit niet onderkent? Hij kan wel zien, hoe subject categorieën generereert, maar dan moet hij wel boven Kant uitkomen, mét Hegel, mét Brouwer. Maar de laatste kan wel tellen verklaren, doch niet hoe de dingen 'zichzelf tellen', d.w.z. multipel want uitgebreid zijn. Je kunt wel zeggen: materie/energie is sowieso uitgebreid. Maar ook deze uiterlijke uitgebreidheid is een vorm, van aanzijn, die uiteindelijk, als bepaald dus contingent, geregeerd wordt door iets wat boven deze contingentie uitgaat, een bepaler, dus vrije, waarop haar kwantitativiteit teruggaat, er de eenheid van is. Uitgebreidheid is alleen géén contingente vorm van aanzijn op metafysisch vlak, als innerlijke mentale 'uitgebreidheid' van het bewustzijnslven van de Geest die het Zijn is. Eenheid van de wereld zelf, de fysische wereld als zodanig, is er slechts als systeem, als samenhang, die de fysica aan het opsporen is. De waarheid van het neostructuralistisch differentialisme is, dat het als zoveel filosofieën niet boven het fysische uitkomt, dat al als een blok aan met name Kants been hing. Nu betreft metafysica niet een ongenaakbare wereld boven de ervaring uit, want inzicht in het Zijn is door reflectie te winnen, dan evenmin een louter hypothetische bovenwereld en die fysica die als enige wordt gezegd uitsluitsel te kunnen geven van deze haar rechtmatige plaats wil dringen. Want laatste antwoorden zijn niet een hypothese die dan door de feiten bevestigd wordt. Dan zou God een louter bovenwezen zijn. Nee, het begrijpen wat er aan de hand is waar het om gaat zal van dien aard zijn, dat het het enige is dat waar kan zijn. Juist dit wenst de huidige fysische speculatie zich, maar alle constructies zullen aan één ding laboreren, nl. dat een element van willekeur, eigen aan het eindige, niet echt uitgesloten wordt. Immers de onvoorwaardelijkheid van het Zijn (hopelijk ten overvloede nogmaals: deze negatieve term bedoelt iets positiefs, zij het niet in de zin van 'zich invullen, zich poneren, maar in zich rusten) is als exclusief al-inclusief, en sluit door deze noodzakelijkheid alle contingentie, willekeur, uit, niet als hypothese maar nu reeds, samen met deszelfs oneindig Subject-zijn, inzichtelijk. Daar gaat ontologie over oftewel metafysica. Deze kan wat fysica niet kan. Zo simpel ligt het. Een fysicus zou metafysicus kunnen worden, maar het is een métier apart.

Fysisch georiënteerden zullen menen, dat het hier om i.p.v. hard bewijs om een wensdroom gaat. Maar dit geldt alleen maar voor wie zich het inzicht niet eigen kunnen maken. Mogen deze zich dan niet, noodgedwongen, tevreden stellen met een hypothetisch onvoorwaardelijke? Maar dit doet q.q. de waarom?-vraag perenneren, maar wat wel wat dan ook in de lucht laat hangen, met de Leibniz-vraag: waarom is er eigenlijk iets en niet niets?, en dit vraagt dan om een inlosssende hypothese van iets niet-contingents. Krachtens de in de loop van deze artikelen besproken 'vork' móet dit ook. Men zit dan vast aan wat Heidegger in pejoratieve zin als 'metafysica' meent te moeten betitelen, maar zijn alternatief leidt slechts tot het voorportaal van inzicht. Men zal dan met die onderontwikkelde metafysica genoegen moeten nemen. Dit ligt echter niet aan een gebrek aan intelligentie. Genoemde inzichtelijkheid ligt gereed, dus men mag worden geacht erbij te kunnen. Maar er zijn psychische hindernissen zoals de gewoonte louter in termen te denken van het voorwaardelijke, terwijl men door op de deur te kloppen van wat daar bovenuit blijkt te gaan, willen verstaan hiervan een mogelijke subtilisatie inluidt. Ik heb deze artikelen geschreven om deze relatieve armoe in filosofische rijkdom om te helpen zetten. Om alhier niet opgehelderde redenen is hier echter ook de psychologische voorwaarde van geloof (i.c. ergens aanwillen) verbonden. Ongeloof eindigt dus slechts met 'begrijp ik niet, dus houd ik me niet bezig, is wat mij betreft irrelevant, ik houd het op open denken'. Wel, daar gaat het dus juist om, hetgeen blijkt, wanneer het antwoord, een 'AhaErlebnis' binnenkomt. Komt het binnen? Wellicht niet, wellicht voetje voor voetje, wellicht meteen 'mais naturellement!'. 'In dit idealisme verschijnt deze niet in het voorbegrippelijke, heeft de begrippenbeweging zijn basis niet 'in re' (in de zaak)', is zo d.m.v. zichzelf onbepaalbaar. Inschrijving van differentie in het begrip ü. geeft geen singuliere idee van differentie en blijft bij het element van differentie d.m.v. representatie' : Men ziet, dat mijn commentaar niet voor niets drie visies bevat, de idealistische, de dialectisch-materialistische en de neostructuralistische, als een herhaling van de universaliastrijd uit de tweede helft van de Middeleeuwen. Je had toen het ultrarealisme, dat zei: het universale is ante rem en de res (zaal) heeft daar deel aan, vertegenwoordigt het (platonisme, het oudste); het realisme, dat zei: het universale is ante rem, in re, post rem (aristotelisme, de hoge ME); het nominalisme, dat zei: het universale is (ook als door de Schepper vooruitgeprojecteerd) in re, post rem. Hegels idealisme is te beschouwen als een gedynamiseerd (daarbij helaas vereindigd, zie mijn commentaar op Adorno ZMdE) aristotelisme, het dialectisch materialisme als leggende het universale in re en post rem als een nominalisme, het positivisme als post rem is een ultranominalisme. Hegels positie is: het universale (het algemeen begrip) is ante rem en in re, zich aan onze reflectie dynamisch vertonend als 'ver'-wezenlijk-'t'n110. Het gaat aan in te zien, dat het bijzondere en algemene niet alleen een verhouding hebben van bovengeschiktheid en ondergeschiktheid, laat staan slechts een van overkoepeling, maar dat het algemeenste het begrip 'zijn ', beter het 'Zijn' naar zijn (zelf)begrip ten grondslag ligt aan alle differentie. 'Zoals Derrida identiteit “signifiant”-”signifié” Ik had er al op gewezen, dat ook bij Hegel de beoordeelde en/of geconcludeerde zaak zelf zijn oordeel resp. sluitrede is. ‘Dagegen... Verschiebungen.’ Wat er dus op neerkomt, dat ze aan de zaak en de dingen eigen zijn.

Kerber besluit met: Daarentegen zijn er bij de neostructuralisten slechts differenties en dienovereenkomstig verschuivingen. Als gezegd een nieuwe positiviteit. Hier vermoeit het denken zich niet met het identiteitsprincipe, zoals bij Adorno, maar ondergraaft het. Een wezenlijk onderscheid met de kritische maatschappijtheorie. Hiertegen is de theoretische neostructuralistische uitgangsoriëntatie van positief-affirmatieve aard Het niet-identieke bij Adorno = de onhoudbaarheid van het identieke, er is onderlinge bemiddeldheid. Maar dit is slechts een hegeliaans costuum. Het niet-identieke is bij Adorno helemaal niet, zoals naar Hegels inzicht het product van het identieke (zie mijn artikel over Adorno). Dus: er is wat dit betreft inderdaad alleen maar 'objectieve' differentie (het gaat Adorno uiteraard marxistisch om meer dan zoiets bloedeloos, nl. de maatschappij in omwenteling, maatschappelijke tegenstellingen, kritiek in dienst hiervan). Alleen, begrip is niet alleen maar samenvatting achteraf, doch onderkenning van hetzelfde in het vele, wat bij doorgronding niets anders dan, (onto)logisch het enig mogelijk, variantie van een en hetzelfde uitwijst. Zo vond men allang de middenweg tussen Parmenides en het nominalisme. Nominalistisch dreigt men dus begrip, in de zin van begrijpen, a.h.w. af te schaffen. Met nominalisme begon het hele positivistich-sciëntistische spel.

6. Lezing, samenvatting en becommentariëring van Heidegger, Martin (1964): Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens ( in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969). Wij laten meteen Heidegger aan het woord: Het antwoord op de vraag die de titel is zou moeten bestaan in een verandering van het denken, niet in een uitspraak over een stand van zaken. Als antwoord op de (lees: mijn) zoveelste immanentkritische voor-vraag naar het uitgangspunt van de existentiefilosofische vragen van (: mijn)‘Sein und Zeit’ moet duidelijk worden in hoeverre de vraag naar wat de zaak van het denken is noodzakelijk en vast tot het denken behoort.n111 Dit laatste lijkt mij vanzelfsprekend. Interessant is natuurlijk die zaak van het denken, die nader gespecificeerd wordt met de hieronder staande vraag 2. Heidegger vraagt zich in deze tekst twee dingen af. ‘1. In hoeverre is de filosofie in onze tijd aan haar einde begonnen? 2. Welke taak blijft er aan het einde van de filosofie aan het denken voorbehouden? Wat de eerste vraag betreft, betoogt hij: Filosofie, dat is metafysica, die al het zijnde beziet als één Geheel en doet dit op de manier van funderend zich-voorstellen. Het Zijn van het zijnde heeft zich sedert haar begin getoond, terwijl daarbij het zijnde als de grond werd beschouwd van hoe het zijnde in zijn hoedanigheid als iets ken- en behandelbaars is. Hierin toont de grond zich. Deze bewerkstelligt de aanwezigheid van het aanwezige, b.v. als ontisch (: naar zijn zijn) veroorzakend, als transcendentale mogelijkmaking als voorwerp, als de bemiddeling van de beweging van de absolute Geest, van het historisch productieproces, als waardescheppende wil tot macht. De metafysica gaat uit van de aanwezigheid van het zijnde en stelt deze voor als gegrond vanuit de grond ervan.. Opmerkingen vooraf: 1) Dit gaat op, maar wat Aristoteles betreft moeten we onderscheiden tussen zijn meerdere ‘oorzaken’ en het Zijn, dat alleen maar oorzaak is als eerste beweger, maar niet grond om alles uit te begrijpen, 2) Let wel, dat Heidegger vroeger met 'het zijnde' nooit het Zijn bedoelde, zoals de Grieken wel deden, maar alleen de zijnden – en in mijn onderstaande bespreking sluit ik mij bij dit spraakgebruik van hem aan – en in zijn onderhavige tekst door het te hebben over 'het Zijn van het zijnde' aangeeft, dat hij het omgekeerde juist wel bedoelt. Heidegger betoogde zulks eerder (H) – en dit vormt sindsdien zijn hoofdthema – als volgt, dat het Zijn bij Aristoteles eigenlijk slechts ‘het hoogste Zijnde’ zou wezen, waartoe als bepaaldheid het Zijn geconfineerd wordt, hetgeen een ‘vergeten’ van het Zijn zélf betekende. Inmiddels heeft hij gemeend er wijs aan te doen, nl. om nader te preciseren waar het onderscheid ligt, 'het Zijn (zelf)' te vervangen door 'die “Lichtung', waarover dit artikel van hem gaat. Hij zei het (H) zó: ‘De eerste filosofie (: de metafysica)... beschouwt niet slechts het zijnde in zijn zijndheid..., maar beschouwt tegelijk dat zijnde dat zuiver aan de zijndheid beantwoordt, het hoogste zijnde. Dit zijnde (to theion), het goddelijke, wordt in een eigenaardige dubbelzinnigheid ook het ‘Zijn’ genoemd’ (vertaling MF).’ Wat we Aristoteles in zijn Metafysica (pA) zien doen is een terug hebben te gaan van beweging, overgaan van potentie in act in/op een ongelimiteerd motief principe, zuiver act,

van zichzelf afhankelijk wezen. T.o.v. hiervan in het voordeel van Aristoteles’ Zijnsinzicht is, is, dat Heidegger zegt, dat bij Aristoteles ‘het goddelijke’ een zijnde is, dat aan de zijndheid beantwoordt, een dubbelzinnigheid dus, i.p.v. uit wat helemaal geen zijnde is, maar het begrip van het Zijn is. : Maar óf dat beantwoorden is dan identiteit met de zijndheid óf de zijndheid is identiek met het beantwoordende. M.a.w. (in omgekeerde volgorde) óf Aristoteles is het Zijn vergeten óf hij is het niet vergeten. Wat er aan de hand moet zijn, is dat hij een intuïtie had in wat zuiver Zijn is. Aristoteles ziet immers de bepaling ‘zuiver act’ samenstaan met en daarmee opgaan in de Zijndheid, bereikt deze, wat niets anders kan zijn dan dat hij daarmee de identiteit van zuiver act en zijndheid ziet: de zijndheid oftewel het wezen van het zijn is zuiver act, oftewel het Zijn is zuiver Act. Maar wat hij niet doet is het Zijn als act van zijn limieten ontdoen door het meteen als onuitputtelijk te viseren, zoals de aristotelicus Thomas Aquinas later wel deed. Aristoteles komt tot eeuwige tijd, maar ontkent denkbaarheid van oneindige grootte. Het is dus een benadering. Zeker kan men dit nog als een zijnde beschouwen, dat het wezen van het Zijn, de zijndheid niet bereikt, dus er ten dele aan beantwoordt. Zodoende is álle benaderende denken ‘metafysica’, ook dat van Heidegger zelf. Toch is het volkomen onjuist het gebrekkige van metafysica te gebruiken om deze tot iets verwerpelijks te willen maken. Want wat Aristoteles onder deze vlag die werd vervaardigd door Androneikos van Rhodos doet is willen doorgronden van het Zijn. Metafysica was dus en is altijd geweest de Eerste Filosofie die uit was op het doorgronden van het Zijn, niet op het mutileren van het Zijnsbeeld, zoals Heidegger, gehoor gevend aan de boze tong van wat men wel moedwillige antimetafysica mag noemen, doet voorkomen. Hij wil, denk ik, graag het midden houden, maar wie hier niet voor is is tegen, want het is onwaarheid tegen waarheid, in de zin van juist oordeel, nl. dat metafysica gericht is op de kennis van het Ware: ze schiet vaak tekort en slaat geregeld de plank mis, maar beweren, dat dit karakteriserende definieert wat onder ‘metafysica’ te verstaan is is niet anders dan laster van een lastertong. Door deze, op zijn best gezegd, eenzijdigheid bevreemdt het dan ook niet, dat Heidegger niet in de gaten heeft, wanneer b.v. Descartes, dit, Heidegger zelf overtreffend, wel op het oog heeft, des Zijns inzichtelijke absolute onvoorwaardelijkheid, oeridentiteit van bewustzijn en Zijn, en oneindigheid, kortom de essentiële ‘dimensies’ van het Zijn oftewel zien wat het Zijn is (deze laatste verdubbeling ‘Zijn’ en ‘is’ is slechts een taalkundig Waarom kijkt Heidegger niet met deze en anderen, zoals Thomas en wat de eerste twee betreft (de eerste althans lange tijd) Hegel, mee, maar denkt hij, dat hij sedert de dagen van Parmenides de eerste is die het Zijn weer op het spoor is? Gebrek aan affiniteit, o.m. door zelf niet doogronden wat het Zijn is (zie hiervoor hierbeneden). Nu zou men juist verwachten, dat er wegens zijn diagnose ‘confinering’ en benadrukking van de macht en zeggingskracht – wat gelijkstaat aan onvoorwaardelijkheid en absolute noodzakelijkheid – van het Zijn, en nabijheid van het antwoord wel affiniteit is en Heidegger dus wel moet onderkennen wat Thomas en Descartes op het oog hadden. Maar de dictie van allen die dit gezicht betuigen, Thomas, Descartes doen dit in meer verwijzende dan uitdrukkend-aangevende bewoordingen (van zichzelf afhankelijke actualiteit, ipsum esse subsistens, het wezen dat zijn existentie in zich sluit), die i.p.v. bij Heidegger aan te slaan hem, definitorisch als een en ander klinkt of is, eerder doen denken, dat iedereen met dezelfde ziekte van zijnsvergetelheid besmet is. Hierdoor is hij verhinderd te zien, dat menig ander filosoof hetzelfde als hij, het Zijn als zodanig, op het oog had, maar wat hij door hen vergeten acht, maar hetzij dit helemaal niet vergeten was, doch de door hun gebezigde noodzakelijkerwijs verwijzende termen dit slechts lijkt te doen, hetzij ten dele, zoals bij Hegel het geval is, maar daarbij niet gebrekkiger is dan de Grieken, die het alleen nog maar op het spoor waren, de richting waarvan ‘vergeten’ de omgekeerde is: want deze gewraakte confinering slaat, na een volledige blootlegging bij Thomas en Descartes evenwel pas goed toe, maar bij Hegel slechts ten dele, na de laatste. Dat Heidegger zelf nooit de fundamentele identiteit van subject en Zijn heeft gezien, noch – met

de presocraten – de positieve oneindigheid ervan, maakt dat deze kanten van het Zijn, die juist voor hemzelf verborgen bleven, niet overkwamen als ‘openbaring’ van het Zijn aan anderen, maar als minder: als supponering, als ‘metafysica’. Bovendien blijkt in dit artikel, dat Heidegger zich die absolute onvoorwaardelijkheid niet bewust te worden, zoals de slotzinnen aangeven. Maar dan kan hij oog geen oog hebben voor wat anderen wel hebben gezien. In plaats van een Inleiding Ik stel deze zijnsvergetelheid hier al zo uitvoerig aan de orde, omdat alles wat Heidegger in deze tekst zegt, mét dat hij op de vooronderstellingen van de vragen van ‘Sein und Zeit’ wil ingaan, meteen wat hij daaraan tussen dit jeugdwerk en deze tekst reeds gedaan heeft ‘meeneemt’, dus is het ook een dieper doorvragen naar wat er na ‘het einde der metafysica’ overblijft, d.w.z. wat erdoor vergeten werd op te delven, de vergetelheid op te heffen. Het blijkt steeds en zeker juist in deze tekst, dat hem dit niet indringend genoeg kan. Omdat de tekst hierover gaat, zich uitput in evocatie (die ik in dit boek voortdurend op mijn manier heb gedaan m.b.t. de onvoorwaardelijkheid van het Zijn, wat dit betreft is er mooie aansluiting) lijkt me het voor een goed begrip van meet af aan, nuttig om nu al op deze voorgeschiedenis betreffende het thema ‘zijnsvergetelheid’ te wijzen. Mijn bewustgekozen methode is nl. die van een commentaar, dat de tekst indringend volgt, en niet die van deze summarisch-achteraf en met aanhaling van wat voorbeelden met mijn eigen conceptie te confronteren. Het gaat mij dus om een indringende confrontatie, niet louter van totaalconcepties, maar van reflecties en argumenten. Hiervoor is het nuttig, ja het is zelfs nodig, dat de lezer van meet af aan over hoofdzaken is ingelicht. Omdat deze tekst niet plotseling uit de lucht is komen vallen, maar duidelijk zijn voorgeschiedenis heeft, maken wij, voordat we indringend aan het becommentariëren slaan, maken wij van de gelegenheid die Heideggers opening hier biedt gebruik om deze vanuit deze voorgeschiedenis in te leiden. Wordt Heideggers tekst dan niet van tevoren op slechts één thema of perspectief vastgepind? Dat zou kunnen, ik ben me ervan bewust, maar laten we zien.Hebben we het nu over ‘het einde der filosofie’, dan is dit niet iets negatiefs, maar slechts de voltooing van de metafysica, maar niet wil dit zeggen: de vervolmaking van de filosofie. Nu hebben we geen parameter om te zien, of een periode van metafysica hoger te waarderen is dan een andere. Het recht hiertoe bestaat niet eens. We moeten een filosofie nemen zoals ze is. Commentaren: ‘Nu hebben... een andere.’ Dit is of ‘ultra-liberalisme’, waarnaar eenieder met hetzelfde recht iets kan beweren. Dit is alleen maar apriori zo. Of relativisme, daar alle voorgaande filosofieën even ‘metafysisch’ beperkt zijn, en alsof filosofieën eigenlijk alleen maar visies zijn die elkaar überhaupt niet raak kunnen kritiseren. Er is alleen maar: geen abstracte maatstaf buiten het filosoferen zelf. Wie het best filosofeert heeft wel degelijk een meer volkomen filosofie als die van andere. Ieder voor zich moet dat filosofisch beoordelen, waaronder: zich laten overtuigen. Naar mijn gegronde overtuiging is b.v. de filosofie van Kant volkomener als die van Hume, ondanks Carnap. Dat we een filosofie zouden moeten nemen zoals zij is, doet of er geen slechte filosofieën zouden bestaan, b.v. het occasionalisme van Geulinckx, de harmonia praestabilita van Leibniz, het dialectisch-materialistische absolute dualisme van Zijn en bewustzijn enz.. Toch ben ik wat betreft deze gelijkberechtiging van alle filosofieën inzoverre met Heidegger meegegaan, dat ik het gewoonlijk niet heb over wat een filosoof zei, maar over wat hij zegt, zodat ik dit meestal in de tegenwoordige tijd weergeef, o.a. omdat ‘modern’ en ‘verouderd’ doen, of er alleen maar gestage vooruitgang is, terwijl het net zo goed zo is, dat een oudere

filosoof het verder heeft geschopt dan een jongere. Dat heeft ook te maken met het feit dat vragen opnieuw worden gesteld en uit nieuwe vraaghoeken. Filosofen zijn erop uit te onderwijzen en hebben meestal wel degelijk iets te melden, waar we nu nog wat van kunnen leren. Hoewel alle filosofieën tijdgebonden zijn, mogen ze toch niet op hun tijdgebondenheid worden vastgepind, daar een waar inzicht waar blijft. H: Oorspronkelijk betekent ‘einde’ hetzelfde als ‘oord’. ‘Het einde van de filosofie is het oord, datgene waarin zich het geheel van haar geschiedenis als uiterste mogelijkheid verzamelt’, het einde als voleinding. (Opmerking: Waarom niet aansprekender van ‘uitlopen op’ gesproken? Niemand hoort nog in het woord ‘e[i]nd’ die etymologische oerbetekenis opklinken, dus ook niet ‘spreken’, ook niet wanneer men oplet.) Dit veronderstelt, dat de filosofie als haar mogelijkheden heeft doorlopen. Maar de materialistische correctie van het idealisme was ook een wegvallen van inzicht. Hegels inzichten overwonnen de antinomieën van Kant niet helemaal, (her)bereikte zo inzichten niet, wat men dus moelijk een, immers afmakend, doorlopen kan noemen, en dit kwam weer door de sciëntisering van de aristotelische notie van het volmaakte (in feite: ongelimiteerde, maar bij Aristoteles blijft gelijkstelling hieraan aan oneindig nog steken in antinomie, want hij kan zich niet indenken, dat oneindige groote bestaat [pA], zo goed als dit in de Nieuwe Tijd na Descartes alweer het geval is, maar het ontzeggen van eindigheid wil zeggen oneindigheid, ook als dat je verstand te boven gaat). Op een gegeven moment werd de metafysica (in de goede zin van daadwerkelijke kennis van het Zijn) door het sciëntisme geschaad. Daartoe behoort ook het inzicht in het onvoorwaardelijke van het absolute Zijn. Er wordt door Heidegger geen uiterste mogelijkheid bereikt, doch slechts die van de onthoofde filosofie. Het einde van de filosofie is dus een onthoofde romp. Dat oord is dus dat afgeslagen hoofd. Het einde van de filosofie is slechts een zo goed mogelijk te realiseren hoop dat men het hoofd er weer opzet. Hij wanhoopt aan de mogelijkheid van nieuwe inzichten, omdat alle metafysieken, interpretaties geprobeerd zijn, nadat elke op grenzen gestuit waren. Nu heet de filosofie als ‘metafysica’ opgebrand, tenzij er iets verborgens nog ongedachts is hetgeen blijkt uit de bezinning van filosofie als denken op zichzelf, nl. op wat zij na de ontmaskering van haar ‘metafysisch’ karakter al doende overhoudt. Met deze voorstelling van zaken blijkt Heidegger echter het inzicht te missen in wat er in werkelijkheid precies geschiedde. Dat hij deze andere mogelijkheid over het hoofd ziet, is aan zijn eigen deelhebbing aan deze ontwikkeling te danken. Het is slechts ten dele nodig tot vóór Aristoteles terug te gaan, zoals hij doet. Plato’s denken is altijd door de geschiedenis van de filosofie maatgevend gebleven. Nietzsche noemt zijn filosofie is omgekeerd platonisme. Reeds Marx’ omkering van de metafysica betekende het bereiken door de filosofie van haar uiterste mogelijkheid, het ingaan van haar einde. Er bestaan nog slechts epigonale herlevingen of varianten daarvan. Toch is het voorbarig te menen dat de haar kenmerkende denkwijze met het einde van de filosofie verleden tijd is. ‘Omgekeerd platonisme’, dat is: voortschrijdende onttakeling van abstracte wezensduiding. Ofschoon deabstrahering veelal een deugd is, zijn de omkeringen al te goedkoop en vanwege het feit dat zij einden van een ontwikkeling zijn ook nog overdreven. Als Heidegger zegt, dat Marx deze ontwikkeling heeft ‘voltrokken’, dan is dit bepaald een pompeuze term te noemen. Hoogstens kan men zeggen: Is bij Hegel het einde van een zijnsvergeten metafysica, bij Nietzsche de zijnsvergetelheid zeer ver voortgeschreden, maar deze nooit volkomen geworden

(‘alle Lust will Ewigkeit’ en zelfs niet in de zotte ‘wederkeer van alle dingen’ heeft nog iets weg van wat zulk eeuwigheidsbesef is). De voorlaatste zin betekent, dat enkel nog neometafysica’s mogelijk zijn, dat ze allemaal uitbehandeld zijn, of minstens, dat het slechts voorstellen zijn geweest die al te bekend zijn en passé. Ze zijn slechts zo (on)overtuigend als ze gebleken zijn te zijn. Maar de geschiedenis van de zijnsvergetelheid betekent, dat filosofie zich (steeds weer) moet inspannen om het Zijn (weer) helder voor ogen te brengen. Een horizonversmelting met toppunten van de Europese filosofie wijst uit, dat onze zijnsvergetelheid een slapen geweest is en dat het nut van het volhouden van het filosoferen is: ontwaken en wekken. Dan wel geen epigonisme, maar een cirkelgang? Geenszins. Weliswaar hetzelfde, maar met verduidelijkende insistentie en uitlegging: Ex-plicatie. Hoewel altijd voor wie moge verstaan. Het einde in de zin van voleinding als net uiteengezet wil zeggen de verzameling tot in de uiterste mogelijkheden. Zolang we de uitbouw van nieuwe filosofieën in de trant als totnogtoe gebruikelijk verwachten, dan is dit te eng gedacht. Wij moeten niet vergeten, dat reeds het zich losmaken van de wetenschappen van de filosofie – binnen de door haar geopende gezichtskring – en hun verzelfstandiging bij de oude Grieken een beslissende trek van de filosofie vertoont. Het is al een stuk voleinding van de filosofie. Het is heden een ontvouwing geworden die volop plaatsvindt op alle zijnsgebieden, het lijkt erop, dat de filosofie zich eenvoudigweg oplost en het is in waarheid juist haar voleinding. D.w.z. de filosofie heeft zichzelf opgelost en alleen haar kinderen leven nog. Als het (uit zijn op het) vernemen van de stem van het Zijn, dat Heidegger bepleit, slechts iets verhoopts is, zijn heden voor de filosofie slechts restanten van haar voormalige aanspraken overgebleven. We hoeven maar op de zelfstandigheid van de diverse wetenschappen te wijzen en op die van logica als logistiek en semantiek. De filosofie wordt tot een empirische menswetenschap, van dat wat voor de mens ervaarbaar voorwerp van zijn techniek kan worden, zijn vermogen om de wereld in te richten, alles op grond en naar de maatstaf van de wetenschappelijke ontsluiting van de afzonderlijke gebieden van het zijnde. Dat de basiswetenschap voor de bepaling en sturing hiervan de cybernetica zal zijn, ligt voor de hand. Ze past bij de mens als handelend sociaal wezen, als theorie van planning van menselijke arbeid. Ze maakt de taal tot uitwisseling van berichten. De kunsten worden gestuurde-sturende instrumenten van informatie. Ik kan wat dit laatste, de kunsten betreft, niets anders doen dan een persoonlijke invulling neer zetten: Lang niet alle kunst van de laatste halve eeuw is zo cybernetisch als Heidegger doet voorkomen. Maar wel is er mijns inziens het volgende aan de hand. Ook de kunsten zijn aan hun einde gekomen en in het bijna-niets van de willekeur bijna-opgelost, waarin de afwisseling van stijlen dunnere exploraties zijn dan ooit tevoren. Dit als uitgangspunt voor nieuwe ontwikkelingen blijft tot zichzelf gedoemd. Een beginnend kunstenaar springt in de leegte. Het heeft er veel van weg, dat de beeldende en musische kunst van het Westen slechts een restant of decoratie of commentaar enz. en verder dunne rook. Het nadeel van deze ontwikkeling is het verkommeren van talenten, die in staat zouden zijn tot veel meer dan er nu uitkomt. Ieder artistiek individu zou de kans moeten grijpen om (in) een stijl te scheppen die aan het eigen talent het meeste recht doet, wat men hem/haar ook op modieuze gronden voor de voeten moge werpen. Nu gaat dit niet in het luchtledige. Het is veelal omgekeerd gegaan: er waren bepaalde stijlontwikkelingen en daarbinnen manifesteerde zich bijpassend talent. Maar omgekeerd waren er talenten voor het zoeken naar nieuwe wegen. Zal zoiets in de huidige situatie dit niet op adeptendom uitlopen, omdat alles er al eens een keer geweest is? Nu is er

nooit een kunstenaar begonnen in het luchtledige, maar is altijd temidden van bestaande tradities begonnen. De nu vigerende is de geschetste leegte. Het positieve hieraan is hoe dan ook, dat men vandaag de dag alle vrijheid heeft, ja reeds heeft verworven en benut, eigen wegen te gaan. Maar hoe ziet men door de bomen de mogelijke bospaden nog? Dit zo zeggen veronderstelt, dat men soeverein zal gaan willen uitkiezen, maar zo werkt het niet. Men zal heden, indien men deze vrijheid wil gebruiken, zich alleen niet door de huidige doem laat beheersen, maar de mogelijkheden ingrijpend wil verruimen, inderdaad meer kunnen doen dan alleen het huidige variëren, maar niet schuwen verwantschap bij zichzelf te erkennen met wat licht ook al eerder geweest is. Men zou grondstijlen kunnen modificeren, nuanceren en orkestreren e.d. met onbeperkte middelen, als een orgel met vele registers, als dit maar rechtdoet aan je talent, dat zich in ervaring uitkristalliseert. Ik wijs op Beethoven, die precies dit deed en zich zo vrijheid verwierf. Wanneer iemand eenmaal bemerkt heeft, dat hij/zij voor bepaalde uitingen talent heeft, dan verraadt men zichzelf, indien men het niet optimaal vormgeeft. Eén voorwaarde is de dictatuur van de heersende mening af te werpen. Voorwaarts gaan onder terugkoppeling – en dit niet als neostijl, maar echt nieuwe dingen doen, b.v. zoals niet neogotiek t.o.v. gotiek, wel zoals renaissance t.o.v. Oudheid, lijkt mij, immers een vaker met succes beloonde, vruchtbare weg. Let wel, dat alle stijlmiddelen alleen maar middelen zijn en die dus derhalve weliswaar allemaal moesten worden uitgeprobeerd, maar dit is niet helemaal hetzelfde als dat ze moeten worden nagejaagd om hunzelfs wil alsof zij het doel zouden zijn. Het doel is iets artistiek goeds (niet per se moois, dat is te eenzijdig Grieks) te maken, en daaraan dienen de middelen volstrekt ondergeschikt te zijn. Beethoven en Charlie Parker hoorden eerst iets, verhip, en vonden pas even later de weg ernaartoe. Toch lijkt het me, tegengesteld aan deze voorbeelden, volstrekt eenzijdig zichzelf te fnuiken met wat een andere dictatuur kan zijn: originaliteitsdwang. Het kan niet zo goed en veelal beter gaan, indien men goed doet waar men talent voor heeft. Heeft men er veel van, dan blijkt de originaliteit vanzelf. De ontvouwing van de filosofie in de zelfstandige intercommunicerende wetenschappen is haar legitieme voleinding, juist heden. Haar oord is de verwetenschappelijking van het sociaal handelen. De grondtrek ervan is het cybernetisch-technische. Naarmate dit de wereld gaat stempelen en de plaats van de mens daarin bepaalt en stuurt, wordt de techniek alleen maar vanzelfsprekender i.p.v. de kwestie. De wetenschappen zullen alles wat in hun opbouw nog hun filosofische herkomst verraadt, maar hun regel, d.w.z. technisch, duiden. Alle definitie en articulatie van hun terrein, wordt instrumentaal als werkhypothesen verstaan. Hun waarheid wordt niet alleen aan het effect gemeten binnen de voortgang van het onderzoek, maar gelijkgesteld met hun efficiency. Dit proces, dat al de gehele Nieuwe Tijd aan de gang is, is de filosofie gaan stempelen, met een onjuiste notie van het oneindige en met het gaan missen van de juiste notie van de zijnsverhouding tussen bewustzijn en dingmatig zijn, ook die van Heidegger zelf. De filosofische pogingen om te komen tot ontologieën van de regionen van het zijnde zijn door de wetenschappen overgenomen met hun theorieën van hun objectsgebied en ze betreffen dan het aanleggen van slechts cybernetische categorieën, zonder enige ontologische zin, naar het model van het voorstellend-rekenende denken, ook al spreken de wetenschappen bij dit onvermijdelijke nog van het zijn van het zijnde, al zeggen ze het niet. Ze kunnen hun filosofische herkomst verloochenen, maar niet afstoten, daar hun wetenschappelijkheid de oorkonde is van haar geboorte uit de filosofie.

Dit willen ze ook niet, maar ze vatten de filosofie inmiddels wel op als niet vermogend wat zij wel vermogen, dus hoogstens als pril stadium van henzelf. De wetenschappelijk-technische-stuurbare wereld en bijbehorende maatschappij-ordening is het einde van de filosofie, meteen begin van de in het Westerse denken grondende wereldcivilisatie. Dit is althans de lijn van de verwachting. Maar is het einde der filosofie in de zin van haar ontvouwing in getechniseerde wetenschappen ook de volledige realisatie van haar mogelijkheden waarin haar denken plaatsvond? Of is er i.p.v. deze laatste mogelijkheid een eerste, waar haar denken weliswaar vanuit moest vertrekken, maar die ze als filosofie niet in zijn eigenheid kon ervaren en op zich nemen? Heidegger heeft het hier over het behandelen van het Zijn als een zijnde, eerder door hem aangeduid als ‘zijnsvergetelheid’, dat verklarend moet inspringen als een erbijgehaald werktuig, wat een wezenstrek van de westerse filosofie van den beginne zou zijn. Vroeger was dit bij hem: i.p.v. het Zijn van het zijnde zelf te beogen, nu lijkt hij dit te hebben vervangen door: te onderzoeken wat er nog voor het denken, dat is dan: filosofie minus filosofie in de haar door hem toegeschreven zelfopvatting van verklaren door alweer een zijnde. Blijkbaar kwam inmiddels Zijn als zodanig op hem nog te zeer als het Zijn juist van zijnde over. Dit komt naar mijn indruk weer door het óverkomen van Zijn(-als-zodanig) als te positief, ‘het is nu eenmaal’ tgo. de neutrale genoegzaamheid van de Realiteit als zodanig, als datgene waartegen alle zijn van zijnde zich aftekent. Zijn als zodanig zei hem blijkbaar niet genoeg zonder de onvoorwaardelijkheid ervan te ervaren en deze lijkt aldus ervan onderscheiden, maar is het in waarheid niet, want je zou wel kunnen denken, dat de hardfeitelijkheid van, zeg, een rots als ding heel wat anders is dan de abstractie ‘de Realiteit als zodanig’, maar die grondstof van zijnde is precies hetzelfde Zijn als dat van Zijn-in-het-algemeen, het onvoorwaardelijke en absoluut noodzakelijke, de Realiteit, het Zijn, is een ‘hard’ iets. De steeds verdergaande insistentie op wat er achter of na het zijnde Zijn overblijft is niet anders dan nader aan willen geven wat hij al van den beginne bedoeld heeft, het kader-überhaupt (het Zijn, 'das Seyn, de 'Lichtung') waarin alles zich bevndt), en ook het denken als het licht van het Zijn en de taal als het ‘huis’ ervan. We wachten nog even af hoe hij dit in onderhavige tekst gaat doen. Maar ik heb boven al naar voren gebracht, dat de bedoelde vergetelheid of blindheid-voor voor Aristoteles en ook vele lateren niet opgaat en Heidegger houdt Parmenides toch wel diens inzicht ten goede, zoals wij ook beneden zullen zien. Wat wel opgaat is, dat zowel de Eleaat als de Stagiriet het Zijn nog te weinig doorgrondden, maar geheel anders dan Heideggers ‘terug naar Parmenides’ doet voorkomen hebben lateren deze wijs-begeerte verder uitgevoerd. Thomas van Aquino’s verwerking van de ontologie van Aristoteles is ook een dynamisering van deze (dus een impliciete kritiek) was, waarmee hij de voorstelling van het Zijn waarnaast zich de zijnden bevinden elimineerde, en ook vanaf Aristoteles een verdere verwerking van de ontologie van Parmenides. Wat er gebeurde was, dat het ontische dat Augustinus bondig formuleerde als Deus est Veritas (waarmee hij onmiddellijk ook te omgekeerde uitdrukt), dat Anselmus althans poogde tot uitdrukking te brengen, dat Thomas scherper leerde, door Descartes werd gedefinieerd als het wezen dat zijn existentie in zich draagt, daarmee de wereld iets onvindbaars leek mee te delen, de notie van het Absolute überhaupt, het werd slechts een (tot en met Kant) noodzakelijk complement van het wereldlijke, maar Hegel vond het na Kant terug (WdLI begin, das Sein.

Anmerkung). Wat echter definitief verloren was in de heersende filosofie was de notie van de echte oneindigheid van het Zijn. Descartes was zodoende de laatste der beroemden die nog wist waarover hij sprak (niet Kant met zijn karikatuur van de honderd daalders). Anders als iemand voor hem heeft hij het Wezen met deze definitie dwingend aangeduid, maar slechts voor wie het ook ziet (vergelijk ‘van zichzelf afhankelijke actualiteit’ (Aristoteles, pA), ‘ipsum esse subsistens’, ‘zijn dat op zichzelf rust’ (Thomas), ‘causa sui’ (Spinoza, ten dele een leerling van Descartes), die ook als het complement van het wereldlijke te lezen vallen.. Maar wat er niettemin aan Descartes mis is, is zijn mening dat het wezen van het absolute Zijn in een formule gevangen kan worden en daarmee het bedoelde tot evidentie gebracht. Voor hem was het evident, maar voor anderen had hij het preciezer moeten toelichten. Het gebrek is inderdaad het instrumentale van deze definitie, waardoor deze vanuit het zijnde naar een, ook nog spookachtig, onvoorwaardelijk zijnde lijkt te verwijzen. Maar Hegel verstond hem, al is dit niet helemáál het geval., want hij bleef, anders dan Descartes, gevangen in het eindige, wat juist het gevolg was van de instrumentalisering, iets van de Nieuw(st)e Tijd. Tot en met Descartes kan men het begrippelijke denken verwijten, dat het tekortschiet, maar niet, dat het verhindert zich het juiste te denken. Niettemin verbergt Aristoteles’ bovengenoemd gebrek aan doorgronding van het Zijn datgene wat het Zijn te ‘zeggen’ heeft, de tot inzicht te brengen absolute onvoorwaardelijkheid-en-noodzakelijkheid ervan, van de Realiteit-als-zodanig in die mate, dat Aristoteles nog niet zover komt de alinclusiviteit-dus-exclusiviteit, dus aloorzakelijkheid, hiervan alleen maar reeds te beseffen, laat staan als zodanig te doorgronden (als onbewogen beweger is de causerendheid ervan maar een aftrekseltje). Berucht is hierom achteraf de steriliteit van Aristoteles’ God wel. Veel achter wat hij in het oog vatte heeft hij niet beseft, juist omdat alles ontologie is, alles zijn eigen ontologie heeft. Ze is dan ook geen metafysica in Heideggers nadere zin, die welke we in onderhavige tekst zien, die van de Grond, zoals wél de ontologie van de presocratici. Maar dezen hebben slechts aanzetten tot, slechts vage beseffen en voorstellen van wat het Zijn inhoudt, een nog niet goed ontwikkelde ontologie (Parmenides in iets voor hem logisch onoplosbaars). De lateren verstonden geleidelijk meer daarvan. Aristoteles met: het absolute Zijn, eeuwige wezenheid, God, naast het overige zijnde met de eigendynamische onderscheidingen ervan, van het gebied van het eindige. Thomas lost alle fixaties van Parmenides op (analogia entis) door het Zijn als exclusief-dus-al-inclusief dynamisch causerend te onderkennen, de zuiver Act als onuitputtelijk. In de algehele ontwikkeling tot op heden is wat zijnsvergetelheid betreft vooral het verlies van de notie van het echte oneindige de hoofdziekte, een gevolg ervan, aan het onderkennen waarvan Heidegger niet toekomt juist door zijn ampele mate aan niet-doorgronden van het Zijn, maar waarmee hij dan nog Hegel, die, naar Heidegger erkent, veel zag, maar dit niet, zou moeten overtreffen, maar wat hem bij lange na niet gelukt is, al zag hij wél, dat Hegel het Zijn nog tot een soort hoogste zijnde maakt, m.a.w. het confineert en het daarmee verdonkeremaant. : Inderdaad, het blijft binnen de grenzen van zijn voorgreep, te weten het ‘dogma’, dat alle ding gelimiteerd is (dit is exact hetzelfde als dat hij niet van de vereindiging na Descartes loskwam en het daarmee verdonkeremaant. Heidegger heeft alleen nooit geweten, hoe de vork aan de steel zat. De keerzijde van het verlies van de notie van het echte oneindige is wat zuiver een aanname is, dat de eindige veelvoudigheid die de natuur is het eerste en het laatste kan zijn. Dit is ten dele aan Hume te wijten, die – vanwege tekortschietende reflectie – een laatste Waarom overbodig achtte en aan het materialisme, dat juist door Hegels eindige pseudo-oneindige werd uitgelokt (want zichzelf nog niet denkende natuur mag toch geen geest genoemd worden?!), dat het hegeliaanse Wezen, Grond van de uiterlijke natuur reduceerde tot samenhangende materie in beweging met haar wetten, welke verklaring aan de wetenschappen overgelaten is,

ongetwijfeld met de verwachting, dat een theorie-van-alles genoegzaam zal zijn. In ieder geval meent men, dat de natuur haar grond in zichzelf heeft. Zo vond er een door Hegel zelf uitgelokte reductie van zijn inzichten plaats, zijn filosofie droeg haar vernietiging in zich. De oor-zaak (lett. de oer-zaak) hiervan is dus dezelfde, het verlies van de notie van het echte oneindige. Waarmee Heidegger bij Hegel achterblijft is in de eerste plaats het feit dat hij niet doorgrondt wat de verhouding denken en zijn is. Hij onderkent niet meer dan tussen beide een analogie. Voorts: Hij erkent hij weliswaar van het Zijn het feit dat het de Grond is, maar doorziet dit niet (getuige b.v. zijn ‘Der Satz vom Grund, 1957). Zo ziet hij b.v. ‘actus purus’ als confinering van het Zijn i.p.v. als identitiek ermee en zodoende het Zijn als in staat tot causeren. Hij ziet dus voorbij aan wat er aan het Zijn het causerende is. Op zoek naar Troje graaft hij door Troje heen. Voorts: De kernzin van het daarrnet genoemde boek is de hoofdthema-zin 'niets is zonder grond' aangegeven als ‘Niets ís zonder Grónd’, wat de identiteit van 'is' en 'grond' uitdrukt, hetgeen i.c. niet alleen louter is wat men op het eerste gezicht terecht moet concluderen: het voorwaardelijk ‘is’ om een on-voorwaardelijk ‘causa sui’ laten vragen, wat dit ook moge zijn, maar er is net iets meer aan de hand en dat is, dat vanuit de notie ‘ís’ van de voorwaardelijkheid van iets om de onvoorwaardelijkheid van Is oftewel het Zijn oftewel exclusieve d.i. al-inclusieve Grond, gevraagd wordt, ja, in deze richting gewezen. Heidegger weet, heimelijk, ook t.o.v. zichzelf, dus beter uitgedrukt: 'eigenlijk', door negatie, hier al bij voorbaat het Zijn als absolute bodem. Maar of hij het ook als zodanig ervaart is , eufemistisch uitgedrukt, de vraag.. Kort gezegd, hij weet, maar verneemt nog niet waar hij op uit is, hoe, dat het Zijn grond is. een van het Zijn te vernemen zelfmededeling Ditzelfde is ook nog het geval in het onderhavige artikel daar hij hierin deze absolute onvoorwaardelijkheid, van wat hier 'de Lichtung', aletheia e.d. heet, wel steeds op het oog lijkt te hebben, maar dit aan het eind toch nog niet echt op, beter: in, het oog blijkt te hebben. Hij vraagt zich daar nl. af waar de 'Lichtung' vandaan komt, dus: voorwaardelijk is. Wat we zien is, dat in de loop van zijn leven het Zijn hem blijft ontglippen, wanneer hij het wil pakken. Zo vaak hij het in dit artikel, in zijn jargon, over het Ware (bij hem 'Lichtung', 'Onverborgenheid') spreekt, zo vaak – zeker wanneer hij het over de waarborgende rol ervan gaat hebben – is het absoluut onvoorwaardelijke impliciet hoorbaar, in H's term; verneembaar. Hij ziet het absoluut ware van het Ware, maar ziet hij het onvoorwaardelijke ervan hier niet expliciet aan af. Wij behoeven ook niet naar de oorsprong van de filosofie van het Avondland terug te gaan zoals Heidegger dat doet naar Parmenides, die klip en klaar het Zijn in ogenschouw nam, om te zien wat er gauw verloren ging ofwel de filosofie sowieso het doel van het denken in de weg staat, zodat wij in plaats van het begrippelijke denken aan een ‘vernemen’ zijn overgelaten. Dit is nog gevaarlijk gebleken ook, omdat men zo van het Zijn alles kan verwachten. Het bleek dan ook, dat Heideggers ‘wending’ van omschrijvingen van menselijke existentie als ‘in het bestaan geworpen zijn’, ‘ zorgend in de wereld zijn’ naar ‘ex-sistentie’, ‘uit-staan’ naar het Zijn zo’n grote draai ook weer niet was – de uitleg ‘uit-staan’ dateert al van vroeg – en daarmee in principe dus ook niet van de kwaadaardigheid bevrijd was waarmee hij de Führer voor de jongste openbaring van het Zijn had aangezien. I.p.v. een draai is er veeleer sprake van continuïteit. Het is uiterst onwaarschijnlijk, dat na 2500 haar eerst Heidegger zou zien wat er schort, zonder dat ooit enige andere filosoof daar iets van bespeurd heeft en het is ook niet waar: Het is niet zo, dat filosofie als ‘metafysica’ slechts de wereldbeschouwing van een aeon is, die niet aan het doel van het denken beantwoordt, voornamelijk daar au fond be-grip-pelijk denken instrumenteel is. Zo zou alle metafysica slechts al te menselijke veronderstelling zijn, die

slechts uitermate ten dele iets van het Zijn verstond, omdat dit zich hoe dan ook achter ieder predikaat verbergt, zelfs achter zichzelf (‘wat is is’) als tautologie van het empirische, alsof niet door velen gezien is, dat het tweede ‘is’ de reflectie als evident ‘positief’ volstrekt onvoorwaardelijk van het eerste ‘is’ is, dat aldus de notieve verrijking ondergaat, die bestaat in tevoorschijn komen wat eerst erin verborgen was. Maar juist het definitorische hoogtepunt, Descartes’ stelling 2, toont wat er ontbreekt: ‘God is het wezen dat zijn existentie in zich heeft’ toont (let wel, hij heeft het over God, meer dan het Zijn, maar hij beschrijft (DM) de verzinking van zijn Ik in het Absolute, dus hij doet meer dan het absoluut onvoorwaardelijke schouwen) en ook precies in de zin van Ludwig Wittgenstein met zijn conclusie, dat wanneer men niet spreken kan, moet zwijgen (hij doet juist veel minder dan Descartes, eindigt in een dunne, onuitsprekelijke mystieke notie, m.i. is uiteindelijk, hier aan het eind van TLPh de verwantschap met wat Heidegger tot uitdrukking wil brengen, groot, hetgeen meteen duidelijk, waarom Heidegger dit als een Schliemann niet in Descartes herkend heeft: De betuigingen van de laatste bleven hem teveel als beweringen in de oren klinken). Men kan slechts meekijken, wanneer men meeverstaat waarop hij wijst. Maar zo moet men de filosofie niet van onmacht betichten, daar nu duidelijk is, hoe zwaar filosoferen kan vallen en meestal is, vooral wanneer men zich niet openstelt, zijn al te menselijke vooroordelen en bedenksels niet voorbijkomt. Maar het inzicht is voor wie verstaat eenvoudig. Wanneer Descartes betuigt, dat de zaak voor hem evident is, dan staat hij op een niveau dat velen niet bereikt hebben. Toch heeft hij dit gemeen met het vierde godsbewijs van Thomas en het door de Proslogia van Anselmus bedoelde. En voorzover als grond der gronden ook met Hegel, met inbegrip van de fundamentele identiteit van bewustzijn en Zijn, ook met Walter Schulz en te onzent Jan Hollak. Voor mijzelf was het evident, zodra ik de zin van Parmenides hoorde. Om hier in te zien is teruggaan naar Parmenides' ontologie als heroriëntatie alleen maar goed. Maar wanneer wij, de dialoog met de geschiedenis van de filosofie niet schuwend, het Zijn nieuw doordenkend, aan het licht zoeken te brengen wat zich erin verbergt, dan zien we, dat dit met uiteenlopend succes reeds gebeurd is. Waarachtige ontologie bedrijven komt neer op: het sciëntisme overwinnen, tegelijk inzien, hoe dit gezonde inzichten heeft verduisterd, waarvan we moeten concluderen, dat ook Heidegger ze mist, al weet hij het sciëntisme als de boosdoener aan te wijzen en wijst hij naar Parmenides als oergetuige van waar het het denken om moet gaan, maar waar het het denken sedert hem ook wel degelijk gegaan is. Hierom getuigt denken tegen filosofie/metafysica uitspelen slechts van verblindheid, door toedoen vn het sciëntisme, dat van vele filosofen die gezien hebben ontkent, dat wat ze gezien hebben beantwoordt aan het wetenschappelijk 'criterium' van evidentie, een blindheid die niet ligt aan gebrek aan concentratievermogen, maar daaraan dat men niet doorgrondt of bereid is te doorgronden, wat weer als een vliegwiel weigerachtigheid om zover te komen baart. Heidegger getuigt dus de facto zich in deze impasse te bevinden en wel zo, dat hij de aard van Parmenides' 'aletheia' (waarheid, etymologisch en door Heidegger benadrukt 'onverborgenheid') maar zeer ten dele beseft nl. als 'waarborgend' i.p.v. absoluut onvoorwaardelijk, als door het denken doormeten 'Lichtung', 'openheid' i.p.v als de identiteit van Zijn en Bewustijn, die de Eleaat uitdrukkelijk betuigt, laat staan een begin maakt aan het te boven komen van Parmenides' logische impasse (ontstaan, doordat deze niet in staat was zijnsdifferentiatie logisch te onderbouwen), waarvan goede ontologie de oplossing vindt en vond. De relatie Zijn van de zijnden- ''Lichtung' is bij hem een nu eenmaal aanwezige differentie, maar waarbij de lezer met de vraag blijft zitten, óf dat deze niet voor begrepen worden is weggelegd, óf door het denken nog onbegrepen is. Het denken is immers niet alleen maar 'aandenken aan', maar q.q. begrijpen, ook het absoluut onvoorwaardelijke door aandenken-aan denken is begrijpen, zij het niet conceptief (dat juist 'aftilt' van waar het om gaat: 'aandenken-

aan', antimeditatief is). Behalve zijn onderhavige betuiging van de 'Lichtung' als het Ware ene (zoals ik de aan het licht komende Onverborgenheid gerust durf te betitelen, men leze door) is er alleen nog Plato's 'kloof' (chorismos, tussen het zijnde en het rijk der zuivere ideeëen), die ook Aristoteles niet overwon. Als er ergens naar moet worden teruggegaan, beter: als men zich ergens op moet heroriënteren, dan is dit op: wat bedoelden de filosofen uit de geschiedenis echt? Men heeft altijd al enig oordeel klaar en interpreteert ze in het licht hiervan. Maar men is met interpreteren pas klaar, wanneer men daarrmee klaar is. Dit betekent, dat men altijd moet zien te vorderen. Heideggers tweede vraag luidde: Welke taak blijft er aan het einde van de filosofie aan het denken voorbehouden?, en zegt dan: Alleen al de gedachte van zulk een opgave voor het denken, dat noch in staat is tot metafysica noch tot wetenschap, wekt bevreemding.. Het gaat slechts om het einde van de filosofie, zover wij die heden ervaren, en waarvan Heidegger beweert, dat het het einde is van wat van af het begin als ‘metafysica’ erin zat naast aan het begin nog werkelijk zijnsbewustzijn, of zoals hij in onderhavige tekst zegt, bewustzijn van de Onverborgengheid van de 'Lichtung',, maar dat steeds verminderd is. Het gaat echter helemaal niet om een noodlot van den beginne, maar dit is Heideggers projectie van één dimensie, de wereld als empirisch gegeven Een opgave waarvoor de filosofie zich van den beginne door te beginnen alleen al heeft afgesloten en vervolgens steeds meer. Dit is geen eenzijdig, maar wel een erg eenduidig scenario Is het zo niet alsof de filosofie wat de zaak van het denken is niet aankan en daarom alleen maar van kwaad tot erger verviel. Is dit geen zelfverheffing boven de grote denkers? Maar om enig inzicht in de vermoedelijke opgave van het denken te krijgen is men juist aangewezen op een terugblik op de hele filosofiegeschiedenis, ja genoodzaakt de historiciteit te denken van dat wat geschiedenis van de filosofie eerst mogelijk maakt. Hierdoor reeds kan het vermoede denken niet anders dan achter hen terugblijven, minder zijn dan filosofie, omdat dit denken nog nadrukkelijker dan de filosofie (in)directe uitwerking op ons technologische tijdperk moet missen, maar ook vanwege het slechts bereidheid tot verstaan voorbereidende, maar niet funderende karakter ervan. Pas na 2600 jaar? Hierin ligt de zelfverheffing. Dat je reeds een hele historie nodig hebt om het fundamentele van historiciteit voor het denken te zien klopt, en blijkt achteraf zeer begrijpelijk ook, maar het nieuwe denken als minder dan alle grote filosofie betitelen klinkt a) om zelfverheffing te camoufleren een beetje schijnheilig, want zet zogenaamd een kroon op een reus die met grote verklaringen komt, maar dan wel als vijgeblad voor een betichting van het hebben van lemen voeten en b) zo 'groot' (d.w.z. pseudo-groot) zijn die verklaringen ook weer niet, omdat het terugblikken weliswaar van de geschiedenis afhankelijk is, en er zó pas goed gezien kan worden wat er gemankeerd werd......... of/en niet gemankeerd werd. En het blijkt me, dat slechts een deel van de filosofie weliswaar steeds last heeft gehad van de neiging van het denken tot instrumentalisatie, in de Oudheid voornamelijk in de vorm van hoekig logisch schematisme (Parmenides, Plato), maar dit heeft ook te maken met de naiefprimitieve-zich verwonderende aard van de Antieke Filosofie, in de Middeleeuwen door willen vangen in al te gebrekkige begrippen (Anselmus), en in de Nieuwe Tijd in variërende mate. Hier was sprake van fatale achteruitgang, nl. wat betreft het verlies van het zicht op het echte oneindige, vervolgens op het absoluut onvoorwaardelijke, en dan op de fundamentele

identiteit van Subject en Zijn, t/m Heidegger, maar met wat de laatste twee dingen betreft met de belangrijke uitzondering van met name Hegel (Berkeley doet niet mee, want Zijn is bij hem 'percipi', niet echt 'res cogitans' (denkend ding=substantie). De Oudheid daarentegen kan men bezwaarlijk aangetast noemen, daar er slechts sprake was van een tot op een bepaalde hoogte gevorderd inzicht, ook al is dit voor een deel aan te abstract denken als inderdaad een vorm instrumenteel schematisme te wijten. Zelfverheffing is er daar waar anderen ten onrechte worden geringschat. Wat er alleen van waar is is, dat deze anderen slechts in verwijzende termen de ponderantie van het Zijn naar voren hebben gebracht, waardoor het lijkt, of men constructies vanuit het zijnde maakte, een schijn die hier het voordeel heeft, dat Heidegger erdoor wordt uitgedaagd tot evocerend oproepen van wat hierdoor verborgen wordt, dat is dan dat alles zich reeds in het raam van het Onverborgene (ikzelf zie geen reden om dit, aletheia, niet het Ware te noemen) bevindt. Zoals ikzelf in deze artikelen ook steeds aan het doen ben, maar dan om het absoluut Onvoorwaardelijke te evoceren om degenen die slechts constructies zien de eigenlijke bedoeling onder ogen te brengen. Voorzover dit niet al is ingegeven door hetzelfde besef als dat van Heidegger, dat de zaak niet onmiddellijk zo evident is en dus om evocatie vraagt (getuige Wittgensteins vertwijfeling) is het op zijn beurt een willen overwinnen van zijn tekortkomingen, en dan in een eenvoudiger directer appellerende vorm van evocatie en helder begrip, nl. dat wat Heidegger het 'heersen' (walten) van de 'Lichtung', van de Onverborgenheid (: het Ware) noemt hetzelfde is als de absolute onvoorwaardelijkheid-en-noodzakeijkheid van de Realiteitgeheel-als-zodanig, van het Zijn. Scherpte is niet juist de vijand van het verborgene, maar is er alleen als onthulling, begrijpelijkmaking, i.c. van het door treffende evocatie verstaanbaar gemaakte, het middels een ‘Aha-Erlebnis’ zien van de evidentie. M.a.w. het duistere hoeft niet duister te blijven. De evidentie eraan ontlokt worden, het gaat om onze middellijke verstandhouding ertoe: het moet zich onthullen en daartoe is deze wijze van doen bedoeld als voertuig. Toch is dit niets anders dan: uitleggen. Het denken moet leren zich bezig te houden met wat juist des denkens is en daarmee zichzelf veranderen. Het denken, dat van het zijn van het zijnde overgaat op over deze hele inhoud heenkijken, als zuiver contemplatie. De reflexie van zijnd naar de zeggingskracht van het Zijn werpt steeds zijnds hieraan uit en lijkt zo voorbij het Zijn te kijken. Hegel was hem voor met zijn begin waarin het Zijn nog Niets is, niet ‘niks’, maar leegte. Wat vroeger nog de zegginskracht van het Zijn of later ‘Seyn’ was, dat in het denken oplicht, wordt nu meer vergeestelijkt. : Maar nog wel degelijk het Zijn. Gaat Heidegger met het geviseerde het doel, het geviseerde, zo niet voorbijschieten? Is het Zijn soms niet anders dan als zijndmatig te denken? Het is inderdaad moeilijk om van beschouwen als zich-voordoen over te gaan op het ‘zelf’ in ‘het Zijn, alias de Realiteit, zélf’, ‘die nooit niet had kunnen zijn’, maar het is wel degelijk überhaupt het ‘zelf’ van het Zijn, ook al wekt H. in dit artikel tot dusver de indruk (maar naar wij beneden zullen zien niet meer dan dat) vanwege deze moeilijkheid, dat het om een veld gaat, dat pas achter alle Zijn voor zijn denken vrijkomt: ‘het Zijn’ toch tezeer behept is met (er-)zijnd zijn. Het gaat om bij het zich willen aanbieden als alleen maar empirisch of als: het geval, zich blijven richten op wat het Zijn te zeggen heeft als het gemeenschappelijke Ware in en onder alles (: wat mijn inzicht betreft aangaande zijn onvoorwaardelijkheid en absolute noodzakelijkheid), eo ipso gepurgeerd van dat aanbod dat er is zolang dit niet lukt. : Dit is inderdaad reflectie van denken op de Idee van het Zijn, notie voorbij enig dingmatig object, dat als gedacht slechts dit of dat exemplarische is, waardoor het absolute Onvoorwaardelijke idee is: ta tuam asi. Dat (Brahman) ben jij (is van dezelfde idealiteit als jouw geest).

Het gaat erom de beginnende wereldcivilisatie van het technisch-sciëntifieke-industriële stempel te bevrijden als enige maatstaf voor ons verblijf in de wereld, niet vanuit dit aldus gestempelde denken, maar doordat de mens zich openstelt voor een bestemming die, of ze nu gehoord wordt of niet, hem met het oog op zijn nog onbesliste toekomst verneembaar is. Even onzeker blijft het, of deze civilisatie spoedig plotseling vernietigd wordt of lang gaat duren maar dan wel gericht is op steeds weer het nieuwste. Het voorbereidende denken kan de toekomst niet voorspellen, maar wel pogen dat wat allang juist aan het begin van de filosofie gezegd, maar niet zelve gedacht is aan de tegenwoordige mens voor te zeggen, met behulp van een wegwijzer uit de filosofie. M.m. zou ik willen zeggen, dat het mij gaat om dat wat de filosofie al gezegd heeft en gedacht heeft te ontdoen van wat Jan en alleman, ongeleerd en geleerd, filosoof of niet, aan alledagsvooroordelen hebben en van fatale en steeds toegenomen sciëntifische invloed, beide in het kader van opheffing van kortzichtigheden, die überhaupt de taak is van filosofie, en nog te betere, d.w.z. indringendere resultaten te komen, ook dan Heidegger bij wie, zoals ook hier zal blijken, veel mistig is gebleven. Dit is zijn eigen beoordelingen van anderen ook weer zó fataal geworden, dat deze nood hem helemaal terug naar Parmenides dreef en daardoor een deugd werd, want helemaal opnieuw aan het begin beginnen is uiteraard het grondigste wat men doen kan, maar dan moet men het uiteraard wel goed doen. Heidegger denkt, dat de presocraten die het meest op het zijn van het zijnde uit waren (te zien aan hun ‘alles [wat] is is....’-uitspraken), gezien de al toegenomen (maar al bij hen begonnen) logicisering en instrumentalisering van het denken, er het dichtstbij stonden, er het het best verstonden. Maar zowel de tamelijk grote vaagheid van hun inzichten als met name het feit dat Parmenides logisch vastzat in star monisme verraadt de betrekkelijkheid hier al van. Heidegger zegt dan ook, dat de ‘metafysica’ toen al begon, maar het gaat hem erom, dat zij er toch het meeste sjoege van hadden, dat het om het Zijn ging, met name Parmenides, ja, die met wat hij tot uitdrukking brengt het hem mogelijk maakt steeds meer nadruk te leggen op het zichzelf onthullend zijn van wat het Zijn verbergt, ‘onverborgenheid’. In werkelijkheid echter is er toenemend inzicht geweest is in de onvoorwaardelijkheid en absolute noodzakelijkheid – van het Denken/Zijn, het (ene) Ware (Heidegger: Onverborgenheid), want daar en nergens anders gaat het om – t/m Hegel, maar mét in de tweede helft van de 17 e en 18e eeuw fatale terugvallen, en wat betreft deszelfs oneindigheid tot en met Thomas van Aquino met pas weer in diezelfde periode terugval. Vervolgens vraagt H.: Wat is de de eigen(lijke) taak, ‘zaak’ in juridische zin, van de filosofie? Hegel bedoelde met ‘zur Sache selbst’ (PhdG.Vorrede) het Geheel der filosofie als uiteindelijk, ten leste, maar dus ten eerste, de ‘Wissenschaft der Logik’. Juist ‘selbst’. Dit is afweer tegen wat voor filosofie oneigenlijk is zoals praten over haar doel en ook resultaten. Het Geheel toont zich pas in zijn worden, zoals getoond in zijn weergave van de zaak, identiteit van thema en methode. Deze identiteit heet bij Hegel ‘der Gedanke’ (= het denken/de gedachte), waarmee de zaak van de filosofie ‘zelf’ tevoorschijn komt. Maar deze zaak is historisch bepaald: de subjectiviteit, Descartes’ ‘ego cogito’, waarmee de filosofie voor de eerste maal vast land betreedt, waar ze thuis kan zijn. Dit laatste is epistemologisch (kenkritisch) het geval, maar dat er toen pas voor het eerst verantwoord werd gefilosofeerd wordt gezegd vanuit de gedeelde methodischimmanentistische grondhouding, zoeken naadloos-ontwijfelbaar af te leiden, maar toch hangt dit er maar vanaf wat je als uitgangspunt kiest. Episteme (kennis) gaat dit cartesiaans-

humeaans-kantiaanse schema vooruit, want begrip van iets is begrip van iets en omgekeerd. Descartes wil zekerheid. Of de wereld werkelijk bestaat is een vraag, die bij Aristoteles nog niet opkwam, niet eens opkwam. Hij mat eenvoudig de algemeenste categorieën van de bekende werkelijkheid uit, of deze nu in latere optiek, die van Kant een fenomenale was of een reëel bestaande is of niet. De rol van het bewustzijn is bij hem reeds een zeer belangrijke: de Ousia (Wezen[heid], Zijndheid) van het Zijn is als zuiver Vorm bewuste Vorm, vorm der vormen, die ook meteen gedachten zijn. Ook de menselijke ziel is vorm, van het lichaam, maar niet lichaamsvorm, doch bewustzijn. De vormen der wereld zijn als eidoi (gestalten, lett. ‘hoe iets eruitziet’) gedachten in één. Deze Ousia is inzichtelijk naar haar begrip en behoeft niet méér bewijs, evenmin als het Zijn bij Parmenides. Ze wordt ook door Descartes via zijn ik bereikt, doordat dit zijn eigen principe boven zichzelf uit beschouwde, veronteindiging van zichzelf. Nu zal Heidegger met dat vaste land niet dit bedoelen, doch op kantiaanse wijze alleen het uitgangspunt ‘ego cogito’, doch dit betekent alleen maar, dat hij Descartes’ inzicht in het absolute niet weet te delen. Hij ziet niet, dat Descartes dat ziet waarnaar hij op zoek is. Waarom is dit dan wat anders dan die onomstotelijkheid die hij bij Parmenides zoekt? Het is zo slechts explicitering van en insistentie op wat allang geschiedde. Methodisering omwille van de gewisheid, d.w.z. slechts methodisch vinden wat reeds door een eenvoudige sprong al aan de aanvang van de filosofie, nl. door Parmenides, werd gedaan. - ‘Deze zaak is historisch bepaald.’ Inderdaad, de wending naar de immanentie is dit, maar Hegel doet deze a.h.w. over en dan niet zoals Descartes rigoureus als begin van methodische zekerstelling om mogelijke onzekerheden uit te sluiten in het kader van de beginnende verwetenschappelijking, maar bij wijze van reflectie van, ja op, de dagelijkse ervaring, op de verhouding van mij tot de wereld en omgekeerd. Maar als we goed kijken, dan zien we, dat reeds Parmenides zulks deed en dat deze indringendheid van filosoferen nooit heeft ontbroken. M.a.w. wat Descartes deed lijkt bijzonderder dan het is. Descartes kritische insistente wending naar de immanentie heeft het hele tijdvak na hem bepaald. Maar zowel Descartes als Hegel doen beide, wereldduiding en immanente kenniszekerstelling in één, nl. van de wereldveelheid reflecteren – dit en niets anders is die ‘Gedanke’ – naar fundamentele identiteit van Zijn en (zelf)bewustzijn. Zij doen dus alleen maar indringender hetzelfde als de Ouden en ook de lateren. In ieder geval vertelt Hegel preciezer, want methodischer, hoe zoiets gaat. Nu beweren, dat Descartes voor de eerste maal vaste grond betrad doet net of de Nieuwe Tijd het wiel heeft uitgevonden. Want let wel, dat het de Eleaten om zekerstelling en allen alhans om verificatie ging. De kritische filosofie sedert Hume was uit op het vinden van gaten in het systeem, Kant op het beter overdoen hiervan en voor het gevolglijke embarassement een oplossing vinden en Hegel op het door rustige comtemplatie a.h.w. zichzelf dichten ervan, wat hem m.i. beter afging dan Husserl (zie het artikel over Adorno). Het verschil is, dat Aristoteles registreerde en het geregistreerde tot deszelfs ‘oorzaken’ en principes terugbracht. Zijn invloed reikte, aangereikt door de Moslims, van de 13e eeuw tot in de Nieuwe Tijd en Hume wat hierbij vanzelfsprekendheden leken op losse schroeven zette. Het vaste land is dus inderdaad de alfunderende gerichte kritische reflectie,wat niets anders kon zijn dan voortzetting van Descartes’ immanente aanzet. Maar Heidegger meent ten onrechte, in het kielzog van Husserl, dat in het immanente de weg naar het Zijn (bij hem achtereenvolgens Sein, Seyn, Lichtung) pas te openen valt, alsof alle westerse filosofie tot aan deze opening het slachtoffer is van Zijnverbergend ge-bepaal door platonisme en aristotelisme, zoals Kant dit ook zag. Maar de betichting van zijnsvergetelheid aan anderen dan de werkelijke vergeters, en dit zijn de sciëntistisch beïnvloeden van de Nieuwe en Nieuwste Tijd is niets anders dan de eerderen beoordelen in hun licht. Omdat dit een vals licht is, moet al wat Oudheid en Middeleeuwen aan waars vonden van het zogenaamde nieuwe

vaste land worden afgetrokken, omdat deze reflecties reeds veel vast land boden, ook zonder dat de categorieën bevraagd hoefden te worden, wat immers pas dringend werd, nadat het Zijn ontzonken was, nl. aan het gezicht onttrokken (ik bedoel: zolang men de absolute onvoorwaardelijkheid inzag, voorkwam dit de antinomie van de voorwaardelijkheid [in Kants systeem op de keper beschouwd het centrale] en zag men de verhouding tot het voorwaardelijke, maar nu had men alleen het voorwaardelijke, dat op een des te geheimzinniger manier om iets onvoorwaardelijks leek te vragen, die antinomie). Dan merkt men tot zijn verbijstering dat men niets weet en had men ook nooit zo snel met een copernicaanse omwenteling als oplossing hebben moeten willen komen. Wat Heidegger nu wil is, zoals we al weten, het, naar voorwaardelijks terugverwijzend, dus 'instrumenteel', voorwaardelijke (maar dit moet zijn: vervoorwaardelijkte) achterom in zijn kader thuisbrengen (de 'Lichtung', 'Onverborgenheid, zie beneden) op basis van Husserls op ‘wezensschouw’ uit zijnde ‘veilige’ immanentisme. Nu heeft hij van Hegel erkend, dat deze veel – hoewel niet diens bewijs van de fundamentele identiteit van Zijn en bewustzijn noch – gezien de vragen waarmee hij dit artikel beëindigt – diens Descartes bijvallende inzicht in het absoluut onvoorwaardelijke en noodzakelijke – gezien had. Had Heidegger maar meer gezien van wat Hegel zag, dan had hij meer antwoord op zijn vragen gehad! Maar Heideggers helemaal teruggaan naar Parmenides heeft het voordeel, dat hij ziet, dat Hegels ‘Geest’ nog het hoogste zijnde is dat deze is, een onderschatting van het Zijn, dat sedert vroeg al wegens allerlei al te eindige noties ervan onderschat werd. Maar hij ziet niet, dat dit na eerst ongedaan te zijn gemaakt pas echt sterk is geworden na Descartes. Dit niet-zien wil zeggen, dat Heidegger weliswaar over deze begrenzing heenkijkt in de richting van iets niet door confiner(ende bepal)ingen geëclipseerds: de ene bodem (H.: 'Lichtung') van het Ware (H.: Onverborgenheid) ziet, maar meer ook niet, d.w.z intellectueel niet aan veel eindigs ziet te ontkomen. Het enige waar hij aan toekomt is, dat hij alleen nog maar de scheepshoorn van het Zijn indrukwekkend in de mist hoort schallen oftewel, in de bewoordingen van het onderstaande, de ‘Lichtung’ hem fascineert, maar nevelig blijft (terwijl Hegel, die zich dit scherper denkt als het absoluut onvoorwaardelijke, maar met – het door Heidegger gesignaleerde nadeel van confinering – een pseudo-oneindige komt, dat de antinomie dan ook, anders dan hij zichzelf voorgeeft, niet opheft). Hij is dan even ver gevorderd als, op zijn manier, Aristoteles was met zijn oneindige dat er wel was maar er toch ook weer niet mocht zijn (wat door Hegel dus wan-opgelost werd). De ‘Lichtung’ (open/te openen 'ruimte' van de Onverborgenheid) evenwel waar hij in het onderstaande over gaat hebben geldt evenwel meer het inzicht – al is dit wat hemzelf betreft slechts impliciet, naar op het eind als aap uit de mouw komt – in onvoorwaardelijkheid, dat absolute, zoals dat doorklinkt bij de presocraten, en betreft de voor hem geheimzinnige innerlijke verwantschap van het licht van het denken met het dat waar het hem in het Zijn om ging, wat samenkomt in de als indringendst bedoelde term ‘die Lichtung’. Maar laten we om er meer over te kunnen zeggen wachten, totdat we zover zijn. Wordt met ‘ego cogito’ bij uitstek het subiectum als fundamentum absolutum bereikt dan betekent dit, dat het subject het naar in het bewustzijn verlegde hypokeimenon (: het’ onderligggende’) is, het waarlijk aanzijnde (H. ‘anwesende’, aanwezige), dat in het overgeleverde spraakgebruik nogal onduidelijk ‘substantie’ wordt genoemd. ‘Het... verlegde’: Bedenkelijk t.a.v. Parmenides, Plato, Aristoteles, Augustinus, Anselmus, Thomas.. Men leze verder. ‘Onduidelijk genoeg’: Zo onduidelijk is dit niet. ‘Le moi est une chose’ luidt de titel van een opstel van Sartre. Want ook het bewustzijn is een zijnde, met alle daarbijbehorende categorieën. Een veeleenheid, met substantie-accidentiaverhoudingen. Het is meer dan de som

van zijn delen. Het is een volte, existentie, identiteit, die spontaan vrij-repellerend haar bepalingen stelt en vrijkiezen vormgeeft. Het is fundamenteel een eenheid. Hume en Kant ontkenden dit, Hegel bewees het. En het valt ook eenvoudig te bewijzen: Ware het bewustzijn geen eenheid, dan zou ik alleen maar zeggen: Mijn teen heeft pijn en mijn neus heeft jeuk. Maar ik zeg: ik heb pijn aan mijn teen en jeuk aan mijn neus. Ik hoor jouw stem, terwijk ik de boom zie. Indien dit een ‘alsof’zou zijn, dan is dit in deze illusie hetzelfde. Enzovoort tot in het oneindige? Dit zou zelfbedrog zijn. Het is zo reeds duidelijk, dat het helemaal geen ‘alsof’ is. Ik ben de bezitter van vele accidentia. Wanneer Hegel in de ‘Vorrede’ (ed. Hoffmeister, S. 19) verklaart, dat ‘het ware (van de filosofie) niet als substantie, maar als subject opgevat en uitgedrukt moet worden’, dan wil dit zeggen: Het zijn van het zijnde, de aanwezigheid van het aanwezige, is eerst dan klaarblijkelijk en daarmee volledige aanwezigheid, indien ze als zodanige voor zichzelf tegenwoordig wordt in de absolute Idee. Maar sinds Descartes heet idee ‘perceptio’. Het tot zichzelf (: ge)worden van het zijn geschiedt in de speculatieve dialectiek. De beweging van de gedachte, de methode, is pas de zaak zelf. De uitroep “naar de zaak zelf” verlangt de methode van de filosofie die de zaak recht doet. ‘dan wil dit zeggen...’. Dit wil dat helemaal niet zeggen, maar betreft het zelfonderscheid. ‘sinds Descartes heet idee “perceptio”’. Het i andersom: bij Descartes heet ‘perceptio’ idee. In ieder geval bij Hegel moet Idee, eenheid van absoluut Zijn en Begrip niet gelijkgesteld worden met (absolute) ‘perceptio’, dit geschiedde echter wel bij Berkeley. Bij Heidegger behoren Zijn en Denken slechts bij elkaar. Daarom blijft ‘Seyn’, later de ‘Lichtung’ (zie beneden) niet alleen achter het Zijn van het zijnde, het in het denken oplichtende aanzijnde (aanwezige) terug – doch slechts als ‘Seyn’, of anders ‘onverborgenheid’ (zie beneden), die slechts een gereflecteerd oplichten is, van ‘Seyn’ als reflectie van ‘Sein’, van ‘onverborgenheid’, in feite reflectie van waarheid is – maar ook achter het denken, dat slechts oord van het oplichten is, van iets, dat zich anders verbergt. Zo beticht hij Hegel van een (ontoheologisch, doch zie beneden) idealisme, dat het Zijn (lees ‘Seyn’, of – zie beneden – datgene wat eerst de mogelijkheid van juiste uitspraken zou garanderen) vergeten zou zijn. Alsof wat oplicht, d.w.z. de eenheid van zichzelf tonen en het getoonde, niet juist iets als eenheid van denken en gedachts ontwakends is en überhaupt Is. Heidegger heeft maar een armelijke bevroeding van deze door Hegel geziene identiteit. Zijn insistentie op het ‘vergetene’ (Seyn, onvernorgenheid, zie beneden) is op Hegel niet meer maar minder van toepassing dan op Heidegger zelf. Beneden zal ik tonen, dat hij alles heeft waarvan Heidegger ontkent dat hij het heeft. Niettemin blijft in al zijn, evenals Heideggers, oordelen en conclusies iets reusachtigs ongedacht, dat aan het ‘Seyn’ (onverborgenheid, zie beneden) inherent is, het echte oneindige. Aldus is Heidegger ook getuige van deze vergetelheid ook bij zichzelf. Uitbreiding Het in het denken aanwezige is slechts van het denken aftrekbaar, inzoverre het denken als toevoeging te beschouwen is, maar omdat tegelijk het denken zichzelf denkt, denken van zichzelf is, is het iets voor zichzelf aanwezigs. Zegt men: ‘Nochtans is het in het denken aanwezige aanwezig als denkmodificatie van iets anders, omdat het denken zichzelf moet aftrekken, opdat dat wat zich erin als toevoeging betoont juist bij verstek zuiver, maar als dat wat het is, aanwezig is, en dat is dan als ingedachte werkelijke aanwezigheid, als ‘gat’. Het is immers als toevoeging, aanwezigheid, die beseft wordt, zélf niet-denken. Maar zó wordt gedaan, alsof wat er in het denken van iets verschijnt heterogeen zou zijn aan het ‘Ding an sich’ i.p.v. een andere bewustzijnsgraad. Nee, het denken ontbergt voor zich het geheim

ervan, dat desondanks áls ongedacht zichzelf is’, en dit is niets anders dan de beschrijving van een slaap-ontwaakverhouding. Is (iets) helder besef(ts) dan niet wat anders dan onbewustheid? Nee, het is activiteit, die in het een geval waakt en in het andere geval slaapt, verschil tussen doen en niets doen maar er wel zijn, b.v. jij sliep maar wordt wakker, niet met wat anders maar met jezelf die sliep. Ik houd niet op eraan te herinneren, dat alles van zijn ook in bewustzijn naar deszelfs substantialiteit is en dit er niets aan toevoegt, zodat alle verschillen alleen maar modaal zijn. Er is hier een alledaags, nochtans bevooroordeeld, dualisme te overwinnen. Want, wanneer gedacht, heeft het aanwezige de denkvorm, zodoende is deze slechts een variant aanwezige in verhouding tot het onbewuste zijnde, en waarmee ook het omgekeerde gezegd is. Zo verstond Hegel het Zijn (dat Heidegger, zie beneden, in tweeën splitst in ‘aanwezigheid’ en ‘Lichtung’, of beoogt hij met het eerste alleen maar het Zijn in het Zijnde dichterbij het denken te beschouwen?) beter, niet slechts als machtig (Heidegger: ‘waltend), maar als fundamenteel identiek met Bewustzijn en verder in modale verhouding tot elkaar (waarvan de materialisten en de Frankforters, die dit vanwege hetzelfde hardnekkige alledagsvooroordeel – en als dualisme helemaal geen gezond verstand – Hegels uiteenzetting op een gewelddadige wijze niet wilden verstaan, wederom gesplitst werd in ‘Zijn’ en ‘toevoeging’). Het gekke is, dat men tegelijkertijd alledaags zich b.v. een ver sterrestelsel voorstelt alsof het er in volle pracht uitziet zoals men zoiets het achteraf uit waarnemingen afleidt. Niemand staat erbij stil dat al dat licht tot aan de eerste waarneming helemaal nooit is opgelicht. Het is nog minder dan men zich een droom herinnert. Dus zo goed als men het heelal geen bewustzijn toekent, zo goed doet men of het wel zo is, of met een ander voorbeeld: de lantaarn om de hoek nog aan het schijnen is. De conclusie moet dan zijn, dat dit laatste nep is. Maar een grondiger conclusie via de notie van het echte oneindige is, dat al het zijnde zich binnen het zich zeer bewuste oneindige Zijn bevindt. En dit te beseffen heeft het dagelijkse voordeel, dat onze waarnemingswereld geen nep is. Geheel over het hoofd gezien wordt door Hegel, dat Zijn als zichzelf (nog) niet denkend denken (zoals wanneer wij slapen), ontologisch beschouwd, slechts een hoek van de mogelijkheden is. Men vergeet altijd, dat hoe vermogend (ik bedoel actus, niet potentia) het in het aanwezig-zijn machtige (waltende), dat Heidegger voorheen ‘Sein’, en ‘Seyn’ noemde – of is het machtige soms niet meteen een vermogen, vooral omdat bewustzijn überhaupt één is met des subjects vermogen?- ook zij, het nog altijd eenvoudig Zijn is, ja nu het eenvoudige Zijn is, dat machtig is (waltet), waaruit bijna anselmiaans blijkt, dat wanneer men zich iets hiervan in vergelijking hiermee kleins voorstelt, men zich slechts een equivalent van een stuk van het Zijn, iets partieels, voorstelt, en een slapend absoluut Zijn of bij Heidegger anonieme machtige aanwezigheid een verwisseling van het absolute Zijn met een al te menselijke, eindige, voorstelling is. Is dit oneindige dan niet zelf een wensdroom? Wie dat zegt is het slachtoffer van zijn eindigheid, hetgeen zich verraadt in zo’n uitlating over vermeende vergroting. Wat klopt is, dat wij ons oneindigheid niet kunnen voorstellen. Doch slechts met behulp van eindige voorstellingen en deze dan extrapolerend tot in het eeuwige Enzovoort, waarbij wij met geen een, vanwege de ontoereikendheid ervan, genoegen kunnen nemen. Maar denken langs de weg der abstractie laat het zich nochtans. Wanneer wij ons losmaken van dezelfde eindige neiging tot denken in termen van alheid, en erkennen, dat oneindig is: welk getal of welke graad ook, dan vat men het in het oog, ook zonder het te zien, anders dan in steekproeven. Het is geen constructie, maar ingaan in het als principe geëxtrapoleerde waaraan interne notieveelheid, rijk innerlijk leven, spontaan ontspringt en dat vrij (ook volgens Hegel, maar bij hem minder dan een zeekoe, dus er een in karikatuur, maar ik bedoel: naar inderdaad vrij be-sluit), aristotelisch uitgedrukt, de gevormde stof schept.

Wat nochtans de zaak van de filosofie is geldt vantevoren als uitgemaakt. De zaak van de filosofie als metafysica is het Zijn van het zijnde, de aanwezigheid ervan in de gestalte van de substantialiteit en subjectiviteit. Van tevoren uitgemaakt is m.i. bij Hegel (aan het begin van de Phänomenologie des Geistes) slechts het willen begrijpen, intelligentie die boven het zijnde zweeft. Vanzelfsprekend heeft hij een voorvermoeden van het algemene Zijn dat hij wil intelligeren, daarmee zelfs een metafysische notie, en dat is reeds uitgemaakt, maar door hem met reden. Hij weet eenvoudig wat hij op het oog heeft en dat dit niets anders dan het Zijn kán zijn. Het is niet zo, dat metafysica vanouds juist niet dat waar het eigenlijk om moest gaan in wat slechts substantialiteit en subjectiviteit is tracht in te vangen, maar het zijnde op zoek is naar het erin vindbare principe waar het eigenlijk om gaat, maar waarvan Heidegger, althans in dit artikel, meent dat men het nog niet heeft geviseerd en meent alsnog te moeten opsporen achter het Zijn, dat alleen maar dat van het aanwezig zijnde zou zijn. Zo brengt hij de metafysica in discrediet en denkt hij, dat hij iets nieuws ontdekt heeft, dat dan niet zo mag heten, maar dat in werkelijkheid zo'n essentiële verbetering als hij denkt, dat het is, niet is, maar hetzelfde als de allesbehalve zo gebrekkige metafysica als hij meent, doch alleen maar insistenter hetzelfde, en wel met dien verstande dat soommige van zijn voorgangers meer hebben gezien dan hij. ‘Naar de zaak zelf’ wordt honderd jaar later door Husserl (in ‘die Philosophie als strenge Wissenschaft’ [in het tijdschrift Logos, 1910/11). Weer gaat het als bij Hegel om een afweer, maar andersgericht, nl. tegen het psychologisme, dat vantevoren reeds de weg verspert naar de fenomenen van het intentioneel bewustzijn en tegen het historisme met zijn verhandelingen over standpunten en indeling in filosofietypen, waartegenover Husserl nadrukkelijk stelt, dat het onderzoek gemotiveerd moet zijn niet door filosofieën, maar door zaken en problemen. Bij Hegel is er niet zozeer sprake van afweer, maar van doorzien. Husserl gaat het echter overduidelijk om afweer. De zaak van het filosofisch onderzoek is zowel voor Husserl als voor Hegel in dezelfde traditie de subjectiviteit van het bewustzijn. De overlevering sedert Descartes maar eigenlijk pas seder Hume, maar zowel Descartes als Hegel (met referentie aan hem!) stootten door naar de 'Objektivität' (Hegel: 'die Objektvität = het Zijn in zijn absolute onvoorwaardelijkheid), de bodem van het Zijn, want Hegels ‘zaak’, diens ‘fenomenologische ervaring’ mitsgaders de op basis hiervan ontwikkelde ‘Logik’ was juist het bewijs hiervan. Heidegger vervolgt: De geest van Husserls ‘Cartesiaanse Meditaties’ bezielt hem vanaf ‘Logische Untersuchungen’ tot op het eind. ‘Naar de zaak zelf!’ geldt positief en negatief het komen tot een gewisse methode van filosofie om tot bewijsbare ‘gegevenheid’ te komen. Dit hoofdprincipe, kort: ‘onmiddellijk intueren’, is in eerste instantie geen onderwerp van de methode, maar ís de methode. In „Ideen zu einer reinen Phänomeno-logie und phänomenologischen Philosophie" (1913) zegt hij, dat geen denkbare theorie ons omtrent dit principe kan misleiden: vooropstaat, dat de methode uit moet gaan van de transcendentale subjectiviteit ‘het enig absoluut zijnde’ om de objectiviteit, de constitutie van het zijnde (let wel, nog niet de 'Objektivität' in Hegels zin!, ik onderscheid beide hier door kleine letter en hoofdletter), te funderen, zo zijn ook methode en fundering absoluut.

Husserl concentreert zich vanuit dit zijn uitgangspunt op de beschrijving van ‘wezenheden’, met name logische structuren: fenomeno-logie. Nu is er het empirische, dat men dusdoende indringend benadert, zich ervan vergewist, de kennis ervan verantwoordt. De vraag naar het al dan niet werkelijk bestaan achter wat door Kánt fenomena genoemd worden wordt opgeschort (‘epochè’). Er is uiteraard onderscheid tussen denken met de algemene categorieën der waarheid en het zich hierin fenomeneel uitdrukkende niet-identieke-hiermee, dat, anders dan Kant meende (zie de artikelen over Kant en Adorno), middels de denkcategorieën duidbaar objectief daar is. Hegels ‘Wissenschaft der Logik’ is geschreven als levende demonstratie hiervan, nl. dat denkcategorieën inderdaad zoals Aristoteles al meende zijnscategorieën zijn, wat Adorno (ZMdE) en Habermas (EuI) ook mogen beweren (zie idem). Er valt dus verder te komen dan Kant en Husserl, voor welke laatste de vraag naar al dan niet echt bestaan er verder echter niet meer zo toe doet. Hegels ‘zaak’ gaat dan ook anders. Hij reflecteert op ‘ik denk het zijnde’ naar identiteit van (zelf)bewustzijn als identiteit van Subject en 'Objektivität'. Dit is de beweging van de zichzelf bewustwordende Waarheid, het ‘ding op zichzelf’, zelf en komt zo, verder dan Husserl, die alleen maar zich vergewist, ook ontisch funderend uit. De relatie tussen de 'Objektivität' en het menselijk denken wordt door Hegel eveneens ontisch gelegd. Hij duidt (WdL) het Zijn als Geest (WdLII), die zich vrij uit, als ruimte en tijd, vanuit een staat van buiten zichzelf zijn (Entäußerung) tot zichzelf komend in ons, filosofen, met Hegel zelf aan het front. Filosofiehistorisch bezien: Husserl ging van het soortement pragmatisch berkeleyanisme van zijn epoche (opschorting van oordeel over de objectiviteit van de buitenwereld) ten gunste van wezensbeschrijving over naar het platonisme van het noëma-noësisschema (noëma is het door me geïntendeerde, noësis is mijn intenderen). In het voetspoor van zijn wezensduiding streeft Heidegger naar het wezen van (ook in het onderhavige artikel in de 'Lichtung' die in plaats van het Zijn [>van het zijnde] lijkt te zijn gekomen nog wel degelijk) het Zijn, de aletheia, Waarheid, etymologisch ‘onverborgenheid’. Hegel duidde de Objectiviteit, terwijl deze bij de neokantianen, en bij Husserl op den duur ook, een ongedacht product van het zuivere denken is. Het verschil is, dat bij Hegel denken, bewustzijn, ruimer is dan een maar dergelijke rationaliteit, maar bewustzijn hetzelfde is als subject, ik (maar hij vermijdt het woord ‘Ik’, juist vanwege de zaak, als leverende een te beperkt beeld [zie WdL Inleiding]), Vrijheid, creativiteit.n112 ‘Naar de zaak zelf’ moet ons de weg wijzen naar de opgave voor het denken bij het einde der filosofie. We zagen in, dat de zaak van de filosofie vastligt, uitgaan van de subjectiviteit. Deze blijft klaarblijkelijk fundamenteel onderscheiden van de objectiviteit. In die leus is de zaak als zodanig niet omstreden, maar haar presentatie, presentkoming. Hegels speculatieve dialectiek is de beweging waarin de zaak als zodanig tot de bij haar horende presentie komt. Husserls methode zal de zaak van de filosofie tot haar definitieve ‘originaire’ (zich onmiddelijk evident tonend) gegevenheid, d.w.z. haar eigen presentie voeren. Heidegger expliciteert verder niet, waarin het verschil ‘m nu eigenlijk zit. Op het eerste gezicht is mij dit zo helder als koffiedik. Maar opgelet: Deze beide verschillen alleen maar daarin, dat bij de eerste de beweging centraal staat en bij de tweede de evidentie. Uiteraard is demonstreren, anders gezegd: tot evidentie brengen ook het geval bij de eerste. Het verschil dat dan, als we Heideggers voorstelling van zaken volgen, dat tussen beweging en niet-reppen van beweging, d.i. beweging van de reflectie. Nu is reflectie, dus ook die van Husserl, bewegend. Het verschil is, dat bij Hegel de reflectie als bewegend de zaak is. De zaak is bij

hem: zelfbewegend. Maar Husserl gaat niet zover, dus hij zet zelf zijn reflectie in beweging. Adorno (zie ZMdE) wijst er zelfs op, dat dit gaat naar believen, Husserl kiest zich mentale instellingen. Bij Hegel vloeien bepalingen uit elkaar voort. Hegel toont dus voortdurend noodzakelijkheden, waar Husserl ze themagewijs onderzoekt. Husserl voltrekt een platoonse beschouwing, ieder begrijpen is dynamisch verder vatten, voor Hegel krijgt de speculatie een almaar verder circelende structuur van het steeds diepere begrijpen, en de dialectiek is niets anders dan dat over de grens van de categorie, haar eindigheid, heen, eigenlijk alleen maar uitbreiding van het veld, ze in haar diepere begrip wordt opgenomen, dat steeds weer het vorige in zich opneemt. Husserl is systeemlozer dan Hegel. De neokantianen en Husserl zorgen ook niet, zoals Hegel hiermee doet, dat de kantiaanse problematiek zich oplost. Husserls fenomenologie is een lange tijd sterk aangeslagen. Er werd bont, en vaak indringend, gefilosofeerd, maar filosofiehistorisch vruchtbaar werd ze vooral in de filosofieën van Heidegger en Sartre . Beide methoden zijn zeer verschillend, maar de zaak die ze willen weergeven is dezelfde, maar anders ervaren. Voor wat nu de taak van het denken is zegt uitleg van de leus niets, maar wel als we erop letten wat zich, wanneer de filosofie haar zaak tot absoluut weten en laatste evidentie brengt, verbergt, maar het denken waarvan geen zaak van de filosofie en haar methode meer kan zijn. Wat dan? De speculatieve dialectiek is een manier waarop de zaak v.d.f. tot schijnen presentkomt, d.i. in iets, vanwege de openheid van een vrij veld dat het soms, strijdend met het donker, kan verlichten, lichts. Overal waar iets aanwezigs iets aanwezigs ontmoet, erbij verblijft, zich spiegelt (WdL), is er dit vrije veld. Dit waarborgt pas de gang door wat de speculatie denkt. Deze ruimte voor het denken van zijnds is slechts schijnbaar hier nog onder, achter of omheen liggends of hoe je het ook noemen wil. Hegel gaat hier al meteen aan het begin van WdL op in als eenheid van verder nog ongereflecteerd Zijn en Niets, deszelfs onbepaalde leegte. Wij noemen deze openheid, die een mogelijk laten schijnen en tonen waarborgt ‘die Lichtung, een vertaling van het Franse ‘clairière’. ‘(Wald)lichtung’ is gevormd naar het vroegere ‘Waldung’ en ‘Feldung’ tegenover ‘Dickung’. Het adjectief ‘licht’ is (: i.c). hetzelfde woord als ‘leicht’. ‘Etwas lichten’ is vrij en open maken, b.v. vrij van bomen. Het lichte in de zin van het vrije en opene heeft nocFFh taalkundig noch naar de zaak iets gemeen met het adjectief ‘licht’, dat ‘helder, klaar’ betekent. Dit moeten we bij het onderscheid van ‘Lichtung’ en ‘licht’ inachtnemen. Dit is wel in tegenspraak met de constatering dat het om die vertaling uit het Frans gaat. In het Latijn is het ‘lucus’ wat met ‘licht’ in de zin van ‘clair’ verwant is. Ik geloof van wat Heidegger hier zegt geen biet. Toch is er de mogelijkheid van een zakelijke samenhang tussen de twee. Want het licht kan in de open plek vallen en met het donker spelen. Maar het licht schept niet de open plek, maar veronderstelt deze. Intussen is deze open ook voor weer- en verklinken, ja voor al het aan en afwezige. Op deze ‘Lichtung’ moet het denken wezenlijk letten als niet alleen maar een voorstelling, maar op de zaak waarom het gaat, en dit is een ‘oerfenomeen’ (Goethe) of liever oor-zaak(= oerzaak), waar we niets achter, maar in moeten zoeken, ons erdoor laten aanspreken. Is het niet een beetje raar de ‘Lichtung’ een fenomeen, een verschijnsel, te noemen, juist wegens de empirische klank ervan? Maar inderdaad, men kan haar fenomenologisch

ondervragen. Wat is het wat er over blijft, nadat ik het Zijn wegdenk? Maar wannneer ik slaap, is het Zijn pas echt weggedacht, beter: ontdacht. Dus het toont zich, verschijnt überhaupt als Iets, dus zijnds (zie beneden), dat zich als zodanig als aanblijvend, als aanblijvend principe toont, ook voor het geval dat ik slaap, en ook als het opene, de ‘Lichtung’, onverborgenheid, als de waarheid als zodanig, die nooit niet had kunnen zijn, zelfs ook wanneer de hele wereld sliep. Wanneer men in gedachte (dat kan niet anders) alles onbewust laat, dan is dit niet iets wat überhaupt het geval had kunnen zijn. Maar als Waarheid één met zijn notie, had minstens (d.w.z. bij eerste beschouwing) het princípe van deze notie niet niet-zijnd hebben kunnen zijn. Maar dit principe is juist deze notie als oneindig, dus oneindig Zelfbewustzijn, dat niet zoals wij ooit slaapt. En er is nog iets: In 'oerfenomeen waar we niets achter, maar in moeten zoeken' drukt het predikaat absoluut onvoowaardelijke van dit subject uit, maar de term 'fenomeen' sluit het, indien streng opgevat, juist uit (ofschoon de vader van de fenomenologie Husserl, naar ik mij meen te herinneren – ik kan de plek niet terugvinden –, de onvoorwaardelijkheid van het Zijn vanzelfsprekend vond). Maar dit laatste komt precies overeen met de vraag waarmee dit artikel eindigt 'waar komt het vandaan?', waarmee Heidegger dus uitdrukt het absoluut onvoorwaardelijke niet te zien, het is veeleer een, negatief, niet-omheen-kunnen. Maar dit geldt ook voor ieder keihard empirisch feit als moetende teruggaan op een eerdere grond. Hét verschil van de 'Lichtung' hiermee is dat deze a.h.w. het oord van hét, ene, Ware is. Dat dit alleen maar 'oer' en dus geen fenomeen meer is, dit gewicht ervan voelt Heidegger blijkbaar niet. Daar dit althans voor sommigen, waaronder ikzelf, vol voelbaar is, vraag ik me af: Hoe kan dit nu? Ik denk, dat ik het weet: Heideggers benadering is via negativa, het kijkt door het (binnen de eigen sfeer blijvende) voorwaardelijke heen en ontwaart dan (de Onverborgenheid van) het Ware als de ene 'ruimte' van alle ding. In feite is het zien hiervan al het zien van de absolute onvoorwaardelijkheid, dus ook voor Heidegger. Maar a) dit procédé is conceptualiseren. Door deze abstractie ontstaat afstand tot het Zijn, de sowieso absoluut onvoorwaardelijke Realiteit-zelf, er is zo nog of alweer zijnsvergetelheid, b) zoals ik net uiteenzettte: Als (her)ontdekker, maar nog in de fase van 'land in zicht!', ziet hij het nog tezeer als curiosum. Dit wil nog niet zeggen, dat het daarom nog lijkt, of het ook niet had kunnen zijn, voorwaardelijk dus, maar wel is zo duidelijk, dat er nog iets aan de reflectie ontbreekt. Hij werpt de weg, de bemiddeling, ernaartoe niet af, wat hij, niet: gerust had kunnen doen, maar: de facto zelfs doet. Toch blijft dit, het verschil met alles wat nog niet als absoluut onvoorwaardelijk gereflecteerd, doorgrond is, voor hem impliciet. In overeenstemming hiermee zou, zo vermoed ik, het denken niet op een gegeven moment de vraag mogen ontlopen, of de ‘Lichtung’, het vrije opene, niet datgene is ‘waarin de zuivere ruimte en de extatische tijd en al het daarin aan- en afwezige eerst het alles verzamelende bergende oord hebben’. Over tijd zie annotaties 3,4, 9slot. ‘Extatisch’ is Grieks, lett. uit-staand voor H. variant van Latijn ‘ex-sistere’, Duits ‘existieren’, door H. aldus geduid], ik begrijp: de denker staat in de tijd uit naar wat zich dusdoende voor en na onthult, extatisch oftewel levendig, bewogen. Commentaar: Openheid als vrijheid is, passief, ‘vrijheid’ voor iets dat zich a.h.w. erin ‘invult’. Maar het onwrikbare ‘oord’, dat Heidegger op het oog heeft, is nog altijd zijnd en dan wel degelijk ook iets zich in het ingevulde, iets zijnds, meldends, en door negatie vindbaar. Dit geldt dus ook voor het zichzelf begrijpende denken als, actief, vrijheid die de eigen onbepaaldheid, te weten voor een nog mogelijk predikaat (bepaling, ontkenning), tenietdoet, als zich bewust worden, als bepalen, ‘schijnen in iets lichts’.

Heidegger had het vroeger dan ook alleen maar over (juist) het Zijn (als zodanig), maar, omdat hem dit steeds weer als een slechts 'zich voordoend', door andere zijnden bepaald, tot de sfeer van het voorwaardelijke behorend en als zodanig geknipt voor instrumenteel denken, zijnde ‘wil’ voorkomen, is hij steeds meer een ‘meta-‘ gaan uitdrukken. Dit deed hij eerst middels de spelling ‘Seyn’, waarvan men zou kunnen denken, dat het alleen maar stuivertje verwisselen is en niet het (volgens hem presocratische) ‘oer’ symboliseert, dat hij met deze antieke spelling suggereert, maar die wel degelijk invangend vermag te representeren, hoe Hegel, uit wiens tijd deze spelling nota bene stamt en die dan ook zo spelde, het zag, want deze zondigt wat dit betreft helemaal niet tegen Heideggers bedoeling, vervolgens middels de onderhavige ‘Lichtung’. Maar hiermee zou zijn ‘ontologische differentie’ (tussen het Zijn en de zijnden) in een abstract dualisme (Zijn enerzijds, 'Lichtung' anderzijds) ontaarden en hij zijn hand overspelen, als hij geen gas zou terugnemen, want hij zich laat in de loop van onderhavige tekst ontvallen het met 'de “Lichtung” nog immer over het Zijn te hebben. Maar is openheid dan niet van zichzelf niets, slechts projectie? Het antwoord zou ‘ja’ luiden, indien met dit Niets helemaal Niks zou resteren. Dan zou er slechts het ‘zich invullende’ zijn in zijn verhouding tot zijn element-waarin, dat dit zijn stevigheid geeft (dit verdient verduidelijking). Openheid als vrijheid is dus weliswaar hoe dan ook de ‘vrijheid’, het plaats-innemen, maar dit als zodanig komt niet verder dan de notie ‘het had ook niet kunnen zijn’ van het zich invullende of ingevuld wordende zelf, waarbuiten (althans uiteindelijk) niets is. Maar dit 'niets' is nu juist wat Heidegger nu, langs via negativa (niet alleen maar abstractie van bijzondere bepaaldheden, doch doe maar alles weg, en houd en onwrikbare opene over [: lukt het zien van dit laatste niet, en daarmee slechter de contingentie van der bijzondere bepaaldheden, die ertegen afsteken, doch slechts negatief: veronderstelde niet-voorwaardelijkheid, dan betekent dit blijven hangen in Hume of Kant, juist hiervan wil Heidegger af] alsof dit verschil uitmaakt!), bedoelt: Niets dat niet helemaal niks is, maar een de facto onvoorwaardelijk ‘Iets’, nl. waarvan hij boven gezegd heeft, dat er niets meer achter is, dus zijnds, maar ‘Zijn’ klinkt hem hiervoor inmiddels te positief (en wel omdat hij blijft worstelen met deszelfs zich maar al te gauw willen voordoen als voorwaardelijk of, omgekeerd, [al]maar niet in deze zijn onvoorwaardelijkheid inzichtelijk naar voren wil komen, minder nog in de lezers dan voor hemzelf, omdat hij voor zichzelf allang weet waarover hij het heeft, maar zich waarover het gaat nog te weinig realiseert). Juist dit is echter wat Hegel begin WdL ook zegt, juist zonder maar een begin te maken met willen ontkennen, dat dit Niets Zijn is. Het gaat juist om Niets dat iets van Zijn is, nl. Zijn op zijn leegste beschouwd, waar Hegel dan ook de ‘kwalificatie’ Zijn voor reserveert. Wat Heidegger zegt is, dat iedere bepaling binnen reeds deze openheid staat. Neem al het zijnde weg en wat er overblijft is deze openheid. Verder blijft er helemaal niets (dus wat anders dan wat ik wil uitdrukken met ‘helemaal niks’) over. Ze staat tussen iets en helemaal niets in. Met andere woorden: het zijn(de) laat zich niet helemaal wegdenken. Zo is er waar Heidegger openheid ziet Zijn, niet als act van ‘neerzetten’, van vullen, maar als het Zijn als de Realiteit-überhaupt als achtergrond voor invulling van iets bepaalds. Maakt men deze verandering in het denken niet door, dan is er niets dat iemand aanleiding geeft het zich bewust te worden en heeft een Leibniz de ruimte om zich af te vragen, waarom er eigenlijk überhaupt iets is terwijl het niets zoveel eenvoudiger is. Heidegger voltrekt deze reflectie niet ten volle, zoals blijkt uit zijn betiteling van deze openheid als 'oerfenomeen' en zijn vraag onder aan het eind waar ze vandaan komt, wat dan ook dezelfde reden is waarom steeds hetgene dat hij op het oog heeft – waaraan nl. zijn herkomst van benadering, de zijnden, maar bleef aankleven – hem maar bleef ontsnappen, hetgeen deze successie van steeds dieper tasten (het Zijn, dan 'das Seyn', dan de 'Lichtung') in dit glibberige verklaart met als uitkomst alleen, dat wij weer bij Parmenides' aletheia, Waarheid als Onverborgenhheid, moeten beginnen:

d.w.z. de westerse filofie moet zijn huiswerk overdoen. Maar het is helaas toch een ook zichzelf na te kijkende hebbende corrector van vaak betere leerlingen die dit zegt. Zijn onvolledige reflectie verklaart zelfs, dat hij niet gezien heeft, dat Thomas, Descartes en Hegel beter reflecteerden. Waarom zag hij zijn eigen inzicht niet aan hen af? Hij dacht dat ze 'metafysich' een (verenkeld) duplicaat van het aanwezige onderstelden en dus niet aan het 'waarborgende', het Ware (On-verborgene) als zodanig, toekwamen. Als hij dit echter wel doorgereflecteerd had, had hij veel meer kans gemaakt om te zien waar ze het over hadden. Nu meent hij, dat ze alleen maar een onderstelde 'causa sui' leren, en hij meent dit juist vanwege en vanuit zijn gebrekkige 'waarborgende' 'Lichtung', die absolute onvoorwaardelijkheid ontbeert, doch slechts een glimp hiervan is, zodat hij dit ook niet bij hen ontwaart. Dat ze juist op (meer dan) deze doelen is niet zonder meer zichtbaar, doordat ze niet met onderscheidende nadere bewoordingen zeggen, dat ze erop doelen, maar appelleren op mede-inzicht, weggelegd voor de goede verstaander. Nu had Heidegger zo'n goede verstaander kunnen zijn, maar hij mist de absolute onvoorwaardelijkheid, dus hoe moest dat nu? En een glimp kwam niet over, want dan had hij eerst hun doelen op de absolute onvoorwaardelijkheid moeten verstaan, bij ten enenmale ontstentenis van een hint naar zo'n glimp, maar deze komt uiteraard alleen maar voor bij Heidegger, omdat hij het bij zijn keer uit de crisis van het denken alleen maar in termen van herleiding tot adequatie niet verder bracht dan dit eerste station van heroriëntatie. Zo ziet hij bij die andere filosofen alleen maar projectie 'ins Blaue'. Te negatief en hol is ‘openheid’ en dan tóch gerelateerd aan het weggelatene waartegen het vermeend overblijft? Nee, waaruit het inderdaad overblijft, zodat Hegel met duidelijker voorteken dan Heidegger dit ooit doet er beter aan heeft gedaan het als Niets te bepalen als inspanning zich het leegste te denken met het voordeel van een onmiddellijk beginnende omslag in ‘Zijn’ als de hoedanigheid van leegste begrip. Maar staat dit dan niet soms juist binnen het door Heidegger bedoelde opene i.p.v. precies hetzelfde te zijn? Nee, het gaat uitdrukkelijk om de Waarheid-überhaupt, de Realiteit überhaupt. Weliswaar lege abstractie tegenover het weggedachte concrete, hetgeen, indien dit helemaal zou lukken inderdaad een op echt Niks gelijkend Niets zou zijn, zoals bij wanneer men in zijn bed inslaapt: Voor wie (diep) slaapt is er niets, maar voor wie waakt is dit onbereikbaar, want men kan zich niet voorstellen, dat er niets is. De lege ruimte blijft. Men komt slechts van deze gedachte af door grondig in te slapen, d.w.z. zichzelf ertegen uit te blussen. Er is dan (zo lijkt het) Niks. Op zichzelf is dit hetzelfde als dat er Niks had kunnen zijn, omdat eeuwige diepe slaap en het geval dat er niets was geweest zo nog een en dezelfde ‘zaak’ zijn: er is Niks. Zo had er zo’n niks überhaupt kunnen zijn, alleen het is ‘nu eenmaal’ niet zo. Anders is dit echter met het ‘heersen’ van het Niets/Zijn. Dit eenmaal genoteerd zijnde kan men slapen wat men wil, maar dat Niets/Zijn had had nooit niet kunnen zijn. Dus, de mogelijkheid van diepe slaap toont in het geheel niet aan, dat er ook ‘helemaal niks’ had kunnen zijn, maar het tegendeel van dit laatste is het geval. Ook dit valt o.a. uit te drukken met ‘men kan zich niet voorstellen, dat er niets is’, maar dan met ‘niets’ in de betekenis van ‘(helemaal) Niks’. Tussenvraag n.a.v. het zojuist gebezigde ‘lege ruimte’: Is aldus de Realiteit als zodanig ruimtelijk, res extensa? Wel, wij zijn het die ons deze denken als reeds ervaren raam voor mogelijke ervaringen, concreet , vanuit onze in alle bewustzijn vervatte notie van ‘zijn’. Ons denken is naar het inbegrip ervan extensief als vrij subject, dat de wereld, weliswaar met ‘stuurbekrachtiging’ hiervoor (onze hersenorganisatie), transcendentaal ontwerpt, m.a.w. wij vallen wat mijn zintuigen en hersenen geven in één a.h.w. bij, anders gezegd, het waarnemen van dingen doe ik, ik bouw ze a.h.w. op. Maar vanwaar dat uitgesproken apriorisch tijdruimtelijk gerichtzijn op een wereld? Wanneer wij niet horen en onze ogen sluiten enz.,

bemerken wij nog wel onze zintuigen op hun plaats. Wij zijn lichamelijk-wereldlijk, het is onze zelfempirie. Onze voorstelling is lichamelijk en wereldlijk, d.w.z. ruimtelijk, tijdelijk, ingericht, op de manier dat wij een fenomenele wereld onmiddellijk als er-zijnde, en juist als onafhankelijk van ons bestaande, conform ons adequaat begrip van ‘hardheid’ van (er)zijn duiden, in het perspectivisch waargenomen naast en na-elkaar als opvolging van toestanden ervan, waarvan ik deel uitmaak.n113 Dit de wereld betreffende denken wordt echter door het ‘aan-denken’ aan het ‘heersen’ (‘walten’), van het Niets/Zijn, overstegen, zodoende niet ongeacht het ‘volume’ van dit laatste, maar: ongeacht de vorm waaronder.n114 Net zoals het speculatief-dialectische denken blijft de originaire intuïtie en haar evidentie op de reeds heersende openheid aangewezen... Heidegger bedoelt, dat alles erin is ingeschreven, in het licht van de ‘Lichtung’ staat. Omgekeerd echter laat dit zich uitdrukken, als dat de ‘Lichtung’ alles ‘doortrekt’. De schijn moet namelijk worden vermeden, dat het ‘heersen’ van de ‘Lichtung’ buiten het zijn van de zijnden zou staan. ‘Erop aangewezen’ wekt deze namelijk. Nu zijn zijnden inderdaad op het Zijn – maar het Zijn is niets anders, dan hún zijn, en dít gereflecteerd in zichzelf, d.w.z. in wat Zijn zélf is, d.w.z. inhoudt – aangewezen. Het Zijn als hét onvoorwaardelijke is als zodanig exclusief, daarmee juist al-inclusief, dus moet aan alles ten grondslag liggen, en van hoe dit gaat zien wij hoogstens alleen de buitenkant en kan het niet anders zijn, gezien het feit dat het Zijn als een Ik opgevat moet worden, dan dat het om een gewenste wilsdaad van dit Ik gaat. Maar Heideggers ‘aangewezen’ is dan wel niet helemaal vlees noch vis, doch doet of het licht van de ‘Lichtung’ het zijnde beschijnt, wat niet vreemd is want als notie, als iets gedachts, is het in het licht van de gedachte, en dan zou men verwachten, dat hij op het spoor is van de fundamentele identiteit van Zijn en Bewustzijn, maar nee, het licht schijnt in de ‘Lichtung’ – men leze maar door –, alsof er onderscheid tussen de twee zou zijn, wat zelfs niet het geval is als het om een ingeslapen besef van onvoorwaardelijk Zijn zou kunnen gaan. ... ‘Evident’ is ‘onmiddellijk inzichtelijk’. ‘Evidentia’ is Cicero’s vertaling van Grieks ‘enargeia’, dat verwant is aan ‘arg-entum’, ‘zilver’, dat oplicht en zichzelf in het licht zet. Het gaat in het Grieks voor’ zien’ niet zoals (: bij ons of) in het Latijn ‘videre’ als iets actiefs, maar om iets dat oplicht, schijnt : eruitziet, Grieks ‘eidon’, ‘ik zag’ is verwant aan ‘eidos’, ‘gestalte’; voor de tegenwoordige tijd ‘horo’ gaat dit, meen ik, niet op en evenmin voor de wortel ‘skëp-’, ‘kijk-’. Schijnen kan alleen, als openheid gewaarborgd is. De lichtstraal schept niet pas de ‘Lichtung’, de openheid, maar meet haar slechts door : zie mijn commentaar hierboven, de relatie Zijn Bewustzijn wordt door Heidegger niet doorgrond: dit gaat slechts in zekere zin, die van ‘oplichten en dan overzien’ op in en bij de verhouding slapen en ontwaken. Zulk een openheid wordt enkel en alleen gewaarborgd voor een geven en tot zich nemen door het vrije waarin deze zich kunnen ophouden en moeten bewegen. Hun vrijheid is zelfruimteschepping die zich al doende vergewist van haar projectie van objectiviteit die overblijft, nadat ze van deze eigenextensie de inhoud zo ver heeft afgetrokken dat ervan dit ‘grondvlak’ overblijft. Het gaat dus niet zomaar om een ruimte-waarin, maar nader bezien: erdoor gecreëerd. In feite is deze niet een ander Zijn dan dat we ook als deze scheppende vrijheid doorgronden kunnen, maar, naar waar H. nog lang niet aan toe is het te

zien, integendeel en dit niet alleen, maar nu a.h.w. ook nog de relatieve differentie tussen Zijnde en Zijn wil overbieden. Wij bekijken nu het vanaf 'net zoals...' geciteerde in zijn geheel: ‘Net zoals... aangewezen’. Dit wil niets anders zeggen dan dat Heidegger de aanvangen van Hegels ‘Wissenschaft der Logik I und II niet goed verstaan heeft, want van het door hem bedoelde ‘heersende ‘Lichtung’ , openheid ‘, daarvan wordt de ‘Lichtung’, openheid, bereikt in de eerste en het ‘heersen’ in de eerste (das Sein. Anmerkung) en de tweede (die Objektivität). Zo is de notie (hoofd)moment van de speculatief-dialectische methode. ‘Meet haar slechts door’: Niet ‘slechts’. Het gaat om het Zijn, niet om een leegte die buiten het Zijn en daarmee buiten ook het denken, en waarin het bovendien alleen maar zich heet te manifesteren, zou liggen. I. Eerst wat betreft de verhouding ‘Lichtung’-Zijn: Wat juist het Zijn – hoe dan ook vanuit zijn hardheid van aanwezigheid – is, zal zich slechts tonen, wanneer abstaherenderwijs gereflecteerd als de Realiteit zélf, die is, juist omdat ze de Realiteit, hét Zijn, is, die weliswaar niet samenvalt met dit of dat, of zelfs het inbegrip van al het empirische als zodanig (wat we in het dagelijks leven onder ‘de realiteit’ verstaan, bij wijze van samenvattende, niet fundamentele, abstractie), maar wat niet wegneemt, dat het om de fundamentele Waarheid van het Zijn gaat, waarvoor het er alleen maar niet toe doet met welk zijnde men de reflectie begint i.p.v. dat men met Heidegger een ruimte waarin alle zijn(de), dus ook het Zijn, zich bevindt op het oog heeft. Doch ook zelfs het eerste oplichten van het Zijn als evidentie, in zijn onvoorwaardelijkheid (door Heidegger ten dele beseft, nl. als 'de “Lichtung”, 'waar niets meer achter is', waarmee hij al wel de onvoorwaardelijkheid van het kader waarin alles verschijnt aangeeft), is zijn Waarheid nog niet, men leze door. Het Zijn is echter niet ge- of maar onderscheiden van het ‘heersen’ der ‘Lichtung’, doch deze slechts Heideggers vlees-nochvisresultaat van in gedachte (menen te moeten) wegdoen van het Zijn middels wegdoen van zijnds (zie een eindje naar boven). Want wat we ook wegdoen, altijd blijft Zijn. Weliswaar zijn zijnden, en dit hun zijn kan worden weggedacht, dit gebeurt, ook met het Zijnals-principe, slechts in diepe slaap, maar dit bewijst niet het hebben kunnen niet-zijn van het Zijn doch het verdwijnen slechts voor zichzelf van het zijn van het bewustzijn van de slapende, waardoor dat wat deze hiervoor überhaupt niet in gedachte kon wegdoen geenszins getroffen wordt. Maar komt het stellen, dat alles slaapt niet op equivalentie aan niet-zijn, neer? Wordt zo alles niet weggedaan? Ten eerste: Niet de mogelijkheid ervan, de idee van zijn. Ten tweede: Het Ware dat deze idee principieel is, en dat men slechts het elk zijnde weliswaar kan wegdenken, maar waarmee het niet als iets genoteerds verdwijnt, dus iets is, of, goedkoper uitgedrukt, bestaan moet. Dit is precies wat Heidegger met ‘heersen’ (van de ‘Lichtung’, de openheid) bedoelt... II. Vervolgens wat betreft de verhouding ‘Lichtung’, Zijn en Subject: ... Maar zich dit realiseren is niet een ‘slechts doormeten’, het is niet slechts het Zijn, dat zich hierbij aan het denken meldt, maar in het denken: De substantie van subject bevat immers alles van zijn zonder er iets aan toe te voegen. Men gaat dan ook niet met z’n denken naar het zijn(de), laat staan een wan-zijnde ‘Lichtung’, toe, maar ons denken is als wakkerworden, ja als reflectie, het aan het eigen denken/zijn realiseren wat de Waarheid van het Zijn is, Subject zijn, dat het Zijn zijn eigen ‘Lichtung’ en licht is. Maar Heidegger is hier niet doorheen gegaan, is wadend in verhoudingen blijven steken. Wij hebben gezien: Men kan weliswaar in gedachten elk Zijn wegdoen, ook het eigen denken (slechts krijgt het overblijvende het geconstrueerd karakter van een donker gat, zoals wanneer wij via de slaper ons de kamer waarin deze slaapt om-imagineren), maar au fond niet van het Zijn loskomen. Nu kan men opperen: Maar wanneer een fysicus, die (nog) met het begrip ‘singulariteit’ (punt waaruit het heelal zou ontstaan bij de Oerknal) werkt, helemaal niet bezig

met gedachtematig wegdoen, in gedachte teuggaand in de tijd, postuleert, hoe er op tijdstip 0 nog enige realiteit, ook niet in geringst principe of aanvang, maar iets zijn kan, omdat het alleen maar een terugprojectie uit het bekende is, wel laat dan het heelal terug via de singulariteit verdwijnen, en dan resulteert er: niets! (het kwantumtheoretische bezwaar tegen de singulariteit is niet van toepassing op wat ik hier wil uiteenzetten, althans niet onmiddellijk en ter zake). Maar hij mist datgene waarmee hij opereert, het weg te denkene dat niet weg te denken valt, en nogmaals, niet omdat ik nu eenmaal denk, maar überhaupt vanwege het feit dat niet van zijn naar niet-zijn kan worden overgegaan en omgekeerd (dit is geen wet maar eigen aan identiteit, zichzelfzjn, als zodanig), nog afgedacht van zich ten volle te moeten realiseren van dat er buiten het Zijn helemaal niks is.. ‘Geven en tot zich nemen.’ Dit tot zich nemen is: bepalen en zich vergewissen-van. Wanneer iets zich laat bepalen en vergewissen-van, is dit in feite een vrijheidsverhouding vanuit relatieve deconcentratie naar concentratie van de zijde van de beschouwer, van de zijde van het zich presenteren van de zaak is het (dus het geven) deze zelfde deconcentratie. Dit is niet wat Heidegger hier wil zien: een ‘er is’ als iets gepresenteerds en dit binnen het opene als de (speel)ruimte ervan. Deze blijft bij gewone evidentiewinning buiten beschouwing. Maar deze heeft die ook niet nodig. Inzoverre is ze slechts een achterruimte. Het tot zich nemen geldt het gepresenteerde, de volheid, waarvoor het opene daarbij geen rol speelt. Weliswaar is dit gevulde openheid, die bepaald wordt als dit of dat, bepaalbaarheid, zogoed als dat te bepalen Niets, deze openheid als leegte, als ‘Lichtung’, maar ook dit laatste is iets dat zich aan het denken presenteert. En het denken langs de geschetste via negativa bepaalt beide als naar hun onderscheid. Maar het feit dat het gedachte zich laat bepalen is slechts het zich aan zijn spontaneïteit, zij het door ‘Aha-Erlebnis’, zij het door wakkerheid, zij het door opmerkzaamheid, zij het door een keus uit nieuwsgierigheid, bezige denken. Natuurlijk zijn beide bepaalbaarheden in en voor (in de zin van ‘für’) het denken van ze. Het licht van het denken doormeet gedachtheden. Aldus is bij het bepalen het denken iets in, ja, van (niet ‘esse est percipi’, maar toekennen van [een deel van] de eigen substantialiteit van subject) zichzelf op het spoor gekomen en bepaalt het. Zo is alle notering van waarheid. Wat vrij is is het denken. Met of zonder nadruk op ‘de zaak zelf’ is filosofisch denken in gang en methode aangewezen op het vrije van de ‘Lichtung’, maar het realiseert zich deze niet, heeft het wel over het licht der rede, maar let niet op de ‘Lichtung’ van het Zijn. Het eerste verlicht het tweede slechts, vormt dit niet doch behoeft het veeleer. Dit geldt niet alleen de methode, maar haar zaak, de aanwezigheid van het aanwezige. Men lette op wat ik zei over Heideggers wanbegrip van WdL. De een na laatste zin is een onthullende uitspraak. Wat hij in Zijn als onderscheiden van het zijn (als) van een zijnde, nader in ‘Seyn’ op het oog had is in ‘die Lichtung’ alleen maar nadrukkelijker hetzelfde, maar zo uitgedrukt klinkt het nog, alsof de eersten nog aanvulling nodig hebben, maar aldus hoeft deze verhouding niet geïnterpreteerd te worden, doch juist de zich voltrekkende reflectie te betekenen. Zo blijft de band bestaan met wat Heidegger minstens sinds zijn wending altijd geleerd heeft. Wat de laatste geciteerde zin zegt is in zoverre terecht, dat uitdrukkingen als ‘ipsum esse subsistens’ [Thomas von Aquino], ‘causa sui’ [Spinoza], en zelfs een verwijzende zin als ‘het wezen dat zijn existentie in zich draagt’ [naar Descartes] allemaal als desiderata om (de sfeer van) het voorwaardelijke te boven te komen kunnen klinken, waardoor de schijn ontstaat, dat ze geen oog hebben voor de ‘Lichtung’ als het zonder meer onvoorwaardelijke, datgene waarvan Heideggger zegt, dat er niets meer achter is doch alles erin is (wat Heidegger zelf echter wonderwel, gezien het feit dat hij dit een fenomeen noemde en gezien de laatste zinnen

van dit artikel niet als het zijnde het absoluut onvoorwaardelijke blijkt te doorgronden [zie aldaar]: wat hij er wel van ziet is 'de “Lichtung”' als slechts het voor alle geval onontkoombare kader van alle ding), dat ermee wordt geëvoceerd. Maar Thomas’ betuiging van de volheid van het Zijn als zijnde het 'in zich subsisterende', en Descartes’ ampel betuigde en door Hegel onderschreven evidentie van deszelfs absolute noodzakelijkheidoftewel-onvoorwaardelijkheid, getuigen, dat ze deze alledrie juist wel op het oog hadden. Om preciezer te zijn: Wanneer Descartes zegt, dat gelimiteerd Zijn geen van zichzelf bestaand Oer-Zijn kan zijn, maar alleen maar volmaakt Zijn dit kan, dan is juist uit de schijnbare ongeldigheid van deze zin zolang het zicht op zijn evidentie ontbreekt, zoals b.v. Kant, die zich in deze arme staat bevindt, dan ook ‘vaststelt’, – maar dit gebrek is goed mogelijk, daar deze niet een onmiddellijke evidentie is – af te leiden, dat ze niet iets veronachtzaamd hebben, maar juist wat Heidegger bij hen mist wel degelijk gezien moeten hebben, want juist dit maakt hun zin een juiste, bewijskrachtig, kloppend met wat Cartesius betuigt, en wordt het duidelijk, dat het Kant, Heidegger zijn die het door hem en m.m. Aangewezene niet zien. Maar is het dan niet zo, dat Descartes het evenzozeer heeft over een in negatieve zin onvoorwaardelijke wezen, een desideratum, een verdenking die b.v., in sterke mate geleverd wordt door zijn leerling Spinoza’s, negatief gedestilleerde, term ‘causa sui’ en dat dus ook Descartes laboreert aan de ziekte die eerst Heidegger diagnosticeert en het op zijn best slechts een aanname is, dat Descartes al zo ver was (en laat staan de veel minder omslachtig bewoordende Thomas). Maar wat een miskenning van Hegels 'fenomenologie’ van wat bij Heidegger de ‘Lichtung’ heet begin WdLI! Maar de door Descartes betuigde evidentie wordt door hem ook aangeduid als ‘noodzakelijkheid’. Men zou dan in het spoor van Heidegger kunnen menen, dat dit het logische supplement strikt ‘on-voorwaardelijkheid’, dus: louter ontstentenis van voorwaardelijkheid, betekent, maar zo klinkt het toch niet, doch veel meer in de zin van onmiddellijke evidentie, weliswaar een bereikte oftewel bemiddelde onmiddellijkheid maar dan toch maar mooi onmiddelijkheid, onmiddellijk evidente noodzakelijkheid. Hoe is dat te menen, dus dat het om een 'metafysisch-filosofisch' instrumenteel denken zou gaan, voor Heidegger mogelijk, die weet waarom het gaat? Hij merkt de ziekte der vergetelheid op, maar wanneer hij filosofen ontmoet, die wat hij ziet en zelfs door indringendheid beter dan hij het ziet met wel niet zoveel woorden als hij, maar toch genoeg en effectief – en Hegel begreep Descartes heel goed – uitdrukken, dan ziet hij hen als eveneens slachtoffer ervan als degenen die werkelijkheid aan deze vergetelheid lijden. Hij is tezeer van zijn eigen herontdekking vervuld. Toch is er enigermate excuus gelegen het feit dat hij eenvoudigweg niet zover komt als zij, doordat hij , gezien de slotwoorden van dit artikel, het absoluuut onvoorwaardelijke-en-noodzakelijke, niet inziet, zijn 'Lichtung' is slechts het onwegdenkbare raam waarin alles verschijnt, blijft. Toch is het niet louter negatief beredeneerd 'causa sui', maar rustige 'ruimte', 'waarachter niets meer is', eigenlijk is absolute onvoorwaardelijkheid hiermee al zichtbaar maar hij maakt zich dit toch niet voldoende duidelijk (zie einde van de [samengevatte] tekst van zijn artikel). Maar jammer voor hem zien zij meer dan hij, te weten het onbegrond zijn van het Zijn in de zin van absolute noodzakelijkheid van het Zijn én dat de ‘hoogste’ (te duiden als – door henzelf verstane – onbeperktheid) ‘gradatie’ van bewustzijn betreffende helderheid en macht altijd nog de eenvoudigheid van het Zijn uitmaakt, zodat welke gradatie dan ook beperking is. Ook Hegel met zijn notie (WdL einde), dat de macht van de Zijnspersoonlijkheid ‘eenvoudigweg intensief’ is, is verder gekomen dan Heidegger. Hij heeft zich echter niet gerealiseerd wat hij daarmee objectief zei, nl. onmiddellijke onuitputtelijkheid. Inderdaad: Met wetenschap als ‘science’ zijn we er niet. We hebben metafysische (anders dan hij meent – ook: bij Kant in het gevlei te moeten komen om vervolgens de dokter uit te hangen – niet het domein waarbinnen alleen maar van eindig zijnde naar eindig zijnde wordt gegaan,

maar wel degelijk naar de ‘Lichtung’ en ook nog naar waar deze op neerkomt) doorgronding van de werkelijkheid nodig ook op punten die de wetenschappen maar al te gaarne willen weten te weten a) ons heelal is qua energie eindig, onderwerp van de fysica, maar de realiteit, d.i. de Realiteit als zodanig, is qua energie oneindig, slechts te bewijzen door de metafysica, b) het bewustzijn ligt niet in het verlengde van kunstmatige intelligentie, is ook niet een soortememt nog niet begrepen reflectie in de zin van ‘”terugbuiging” van het op het’ (reflectie is echter, als men in dit beeld wil blijven, “terugbuiging” ‘met zich van zich op zich’), dan eerder nog informatie die zichzelf realiseert dat ze informatie is, watheid die niet uit kan blijven te verschijnen, maar valt slechts te begrijpen als essentieel voor het Zijn, zoals water essentieel is voor de zee. Verschijnende watheid (= zich realiseren dat iets is of dat ik ben) is hiervan dan een door het Zijn voortgebrachte modus. Het vervelende voor de sciëntist is nu echter, dat om tot deze conclusies te mogen komen er een toegangspas gevraagd wordt, die dus eerst gegeven moet zijn. Niet dat men niet formeel de redenering kan volgen, maar men brengt dan evenzo formele bezwaren in, zoals ik mij al kan voorstellen als ‘wat is dat nu voor een oneindig ding dat alleen maar simpel Zijn heet te zijn? Dit is toch alleen maar een projectie vanuit een kleinere naar een grotere versie?' Of: 'Goed, het is simpel Zijn, maar het uit zichzelf bestaan van de realiteit, goed, het kan niet anders dan zo zijn, maar dit is omdat het niet anders gaat, maar dat dit überhaupt zo is is een raadsel.' Het dagen van de onmiddellijke evidentie van de absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn is niet gezegd (en wordt ook door Heidegger nog niet volledig beseft), dat het oneindige Zijn naar zijn Zijn, zijn substantie, ín zijn oneindigheid juist eenvoudig de essentie van het Zijn is, er identiek mee is, is voor sommigen een acrobatische reuzensprong, die men – en zeker niet beide noties, die van de absolute onvoorwaardelijkheid en die van de oneindigheid-onuitputtellijkeid – niet aankan. Temeer omdat dit dan zou neerkomen op de erkenning van God, maar dit is juist die toegangspas. Dus men moet eerst de conclusie trekken om haar te kunnen trekken? Inderdaad is dat juist het obstakel. Maar hoe komt men dan aan die pas? Door het te ziene onder erkenning beter te zien en tot je te laten doordringen. Maar velen denken: dát nooit! Zo'n wezen is bedreigend, want gaat in tegen mijn privacy en tegen mijn vrijheid. Maar dit is zichzelf iets voorspiegelen. Moet men dan aan iets geloven, dat de vrijheid bedreigt? Wie weet? Dan zijn we dus gedoemd tot te doen alsof het er niet is. Maar als het enige is, dat gevraagd word, dat je een goed mens bent – ik kijk even verder de godsdienst in, want daar gaat het wel naartoe, ook al wil een humanist hetzelfde, maar vroeger omarmden de humanisten de godsdienst –, wat voor vrijheid wordt er dan eigenlijk bedreigd? Om de vrouw van je naaste te begeren of dronken in de goot te liggen? Door hel en verdoemenis? Maar de hel moet je volgens de godsdienst wel eerst verdienen. Leuke vrijheid is dat. Alleen Stirners en Nietzsches concludeerden hier tot onvrijheid, en de SS: je moest durven te moorden, dan was je pas vrij, of zoals heden sommigen stellen: ontucht kunnen bedrijven. Maar wie zo zijn eigen verachtelijkheid meent te moeten kunnen kiezen is of onvrij, nl. wanneer hij meent hierin in gedachten of metterdaad te moeten meegaan, of is vrij, te weten: hiertoe in staat, maar juist om in plaats hiervan het goede te doen te kiezen om niet verachtelijk en in feite het leven onwaardig te worden. Jezus van Nazaret: Wie zondigt is een slaaf der zonde. Laat u leren. Het enige wat onvrijheid mocht lijken, maar het niet is, is, dat je overeenstemt met de Waarheid door het waarachtige te doen en dat is het goede. Bestaat hét goede niet? Niet, denkt u? Zoek het dan en erken het dan. In hoeverre ook in de subjectiviteit steeds het subiectum, het hypokeimenon, het reeds voorliggende, dus het aanwezige in zijn aanwezigheid gedacht wordt, kan hier niet in bijzonderheden uit de doeken worden gedaan (zie Heidegger, Nietzsche Bd. II (1961), S. 429 ff).

Waar het steeds om gaat is, dat vanuit dit ‘aanwezige’ vertrekpunt, hoe er ook geredeneerd wordt, dit binnen dit aanwezige geschiedt, aldus Heidegger, maar waarvan zo niet opvalt, dat het niet meer dan aanwezigheid is. Dit heeft dan tot gevolg, dat al het geconcludeerde, het bestaan van van de/een buitenwereld en God, hoofdthema's bij Descartes, in termen van ‘aanwezigheid’ is (zoals al aan Gods [al dan niet] bestaan al duidelijk is). Inderdaad, sinds Descartes is de subjectiviteit het absolute vertrekpunt voor consistente redenering, een absoluut fundament, waarvoor b.v. al het andere object, volgens Heidegger ‘Gegen-stand’ (SvG), is i.p.v. te erkennen ‘tegenover’ (‘Gegenüber’, [SvG]), m.m. alhier nog altijd iets aanwezigs is i.p.v. gezien als zich bevindend binnen de ‘Lichtung’, welk ‘Gegenüber’ (nl. het Zijn, dat toen [1957] deze rol, overigens terecht, vervulde). Nu gaf ik wat voor Heidegger de ‘Lichtung’ is net met Hegel juist aan als de, op het moment van reflectie manifest onvoorwaardelijke, 'Objektivität', juist helemaal geen ‘Gegen-stand’, zoals deze term lijkt te suggereren. Hegel duikt WdLI begin en WdLII begin meteen (hij heeft echter al de weg hiernaartoe gewandeld in PhdG) naar de 'Objektivität', niet verschillend van de hierboven geschetste wijze. Ook Descartes maakt deze denkbeweging in feite beter, daar Hegel aan zijn ‘dogma’ van beperktheid van wat ook ‘in de hemel en op aarde’ (WdL) vastzit. Maar Hegel is slechts inzoverre zijnsvergeten (want daar gaat het nog altijd om, maar dan Zijn, Seyn, in de nieuwe verpakking van ‘Lichtung’), dat hij niet de verhouding ‘aanwezigheid’-‘Lichtung’ niet gezien heeft, maar van ‘aanwezigheid’ slechts het eindige de verhouding tot het echte oneindige, zodat dit slechts in dit aanwezigheidsperpectief heeft gezien. Nu doet Heidegger hier alsof het hypokeimenon als het aanwezige in zijn aanwezigheid gedacht 'een hoofdstuk apart' is. Dit wordt ingegeven door het verschil tussen het licht der rede en de ‘Lichtung’. Wij lopen hier hierom even hun verhouding na langs het stappenschema de verhouding tussen ‘aanwezigheid’ en ‘Lichtung’ en de verhouding Zijn en denken. Laat ik vertrekken uit de notie van het opene: Het opene is als iets negatiefs, hetzij helemaal Niks en pas opgevuld met vulling iets, zelf potentie nl. als verondersteld helemaal weggedacht Zijn: maar dat kan helemaal niet, hetzij het ís en daarmee het lichtende, aanwezige, zijnde, zijn representant, zoals duidelijk wordt waar het ‘heersen’ van het Zijn in de lege ruimte speurbaar is, want deze is niets anders dan het eigen bewustzijn, dat zijn zijn bewust is als het realiteitsprincipe (dus van de private begrenzing afgedacht), slechts schijnbaar lege, nl. van de Realiteit als zodanig, d.w.z. de geabstraheerde variatie van de aanwezige volheid van het eigen ik, erkend als dat principe, reeds beschreven door Descartes en op een meer gereflecteerde wijze binnen de ‘Phänomenologie des Geistes'. In deze leegte lijkt het 'heersen' van het Zijn beter speurbaar dan in de lapidariteit van het Zijn in het zijnde, ofschoon dit verschil bij scherpe aandachtsconcentratie verdwijnt. Dit komt, doordat we het zijnde kunnen wegdenken, m.a.w. we ermee niet meteen denken aan het onvoorwaardelijke van het Zijn (of wat Heidegger betreft, van wat daarvan op hem overkomt ('heersen', 'er is niets achter maar alleen in') en waaraan hij met 'de “Lichtung” uitdrukking geeft). De ‘Lichtung’ als het trans-aanwezige is dus niets anders dan het aanwezige gereflecteerd – en verder te reflecteren als wát het is, immanent notie hebben van, dan: projectering als 'Objektivität', bij Heidegger nog als onomgankelijke 'ruimte', de 'Lichtung', bij Hegel als als absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn, dan deze voorgesteld, maar niet bij wijze van louter uitvergroting, doch meteen gevat, als oneindig-ik (door de filosofen tussen Augustinus t/m Descartes), oftewel gezien, dat de substantie van Vrijheid en de substantie van Zijn identiek zijn. Het is de Waarheid van het Zijn, die (een) Persoon is. Zo grijp ik de idee van wat Zijn in zijn oneindigheid is, populair uitgedrukt ‘wat het voor het Zijn is om zichzelf te zijn’. Daarmee ga ik immanent van de directe tegenwoordigheid oftewel aanwezigheid voor mezelf naar het besef van tegenwoordigheid oftewel aanwezigheid hiervan op en voor Zichzelf. Dus niet louter een extrapolerende zelfvergroting, maar realiteit. Het gaat om weten wát Zijn is.

We kunnen ons verbeelden er in principe mee samen te vallen en ons tegelijk van Zijn als au fond iets onvoorwaardelijks vergewissen en van het feit, dat het als oneindig genomen nog altijd simpel Zijn is, dus omgekeerd het Zijn oneindig is: oneindige Vrijheid is qua substantie ≡ Zijn (waarvan geen meerdere soorten zijn, omdat alle verschil terugvoerbaar is op het gemeenschappelijke, het Zijn als zodanig). Dit laatste gaat dan zo, dat steekproefsgewijs bij welke grootte dan ook, ja, abstracter beseft en uitgedrukt: bij enige grootte, dus welke grootte dan ook dit opgaat: omdat dit met mezelf het geval is, waardoor mij dit van mezelf kan realiseren, kan ik dit voor welke grootte dan ook inzien. Descartes zag het goed: de idee van het oneindige, volmaakte, kan alleen in mij liggen, indien ze door dit zelf in mij is gelegd. Dit is niets anders zeggen dan dat het ware zich aan mij betoont waar te zijn, d.w.z. In casu, dat ik, Descartes, me realiseer, dat dit de Waarheid is. Goed, we zijn dan het aanwezige als het vertrekpunt te boven. Maar zijn we dit ook niet, wanneer we ons verbeelden ons ergens anders te bevinden dan waar we ons bevinden? Maar dan is dit ‘ergens anders’ nog steeds als aanwezig. En zo is het hier ook: het Zijn is aanwezig waar het is, m.a.w. is überhaupt aanwezigheid. Vanuit de, aanwezige, wereld, reflecteer ik ontisch deze Aanwezigheid-überhaupt. Deze is dan meteen als de wereld en ons omvattend en doorwonend. Nieuwe kleren van de keizer? a) Dus niet, b) Men overwege het volgende: Alles is gedachte (wat wat anders is dan ’n gedachte): de kamer waarin ik ben, de tafel, maar ze zijn tegelijk met dat ze gedacht worden zichzelf, en dán niet als ‘Ding an sich’ versus datgene als hoe ik me het bewust ben, maar deze beide als één (zijn tastbaarheid is zijn duidbaarheid als zijnde, dat zichzelf in mijn, maar ook andermans denken 'invult'. Er is niet dát onderscheid, van Kant, tussen phaenomenaal en noumenaal). Een gemeenschappelijk fantasma? Maar kennelijk zien we iets zelfds, dat zich tot voor ons allen uitstrekt, en we zien elkaar op dezelfde wijze). Als ik slaap, ís die tafel nog steeds die tafel. Ja, denkt men: een ongeweten versie ervan. Maar binnen het wakende omvattende oneindige Zijn is dit dus niet zo, wat weer maakt, dat als hoe ik de tafel zie niet alleen maar een modificatie van het duistere ding naar mijn eigen helderheid is waarin en als hoe hij verschijnt – dit is alleen maar het oplichten door affectering van mijn oogzenuw in mijn hersenen –, maar de tafel als hoe hij is, zij het in mijn perspectief, m.a.w. de tafel is echt zoals hij eruitziet naar mij toe. Heinrich von Kleist had zich zijn 'Kant-Krise' kunnen besparen. Het moge duidelijk zijn, dat deze hele reflectie niet alleen maar van de objectiviteit nagaat wat de verhoudingen erbinnen zijn, a.h.w. dit voor (pro) de objectiviteit doet, maar deze het Zijn van het zijnde immanent reflecteert vanuit het zijnde-überhaupt naar wat de Waarheid van dit om te beginnen immanente zijn is en waarbij ik rustig immanent kan blijven. Transcendentie wil hier dan zeggen, dat wat ik me hier, immanent, realiseer, verderop of als een ‘ruimte’ groter dan mijzelf het geval is. Ik ben zelftegenwoordigheid (d.w.z. ik besef te zijn en druk dit dan uit analoog aan de ontmoeting met ander[e] Zijn[den]). Wanneer ik me de Waarheid realiseer, ‘ga ik mee’ met wat deze als wát zij is in mij uitdrukt, maar dan zó, dat ik van het beginsel dat in me, ja als me, is, besef, dat het onafhankelijk van me oneindig vrij is en voor zichzelf net zo tegenwoordig als ik voor mezelf. Trans-‘aanwezig’ is het echter in de zin van ‘positief’ (tussen aanhalingstekens omdat dit woord een sterk ‘aanwezige’ betekenis heeft, maar ik bedoel: niet-negatief, niet alleen maar on-voorwaardelijke) onvoorwaardelijk. Maar dit realiseer ik me reeds van het zijn dat ook in me is, nl. dat dit zelf Hét is, ik meet dit uit als oneindig en als objectiviteit. Om me deze te realiseren hoef ik geen vergrote voorstelling van mezelf te maken doch me dit principe niet met mijn begrensdheid als grens voor te stellen om in me zelf te zien wat het van zichzelf is. Met immanentie, een begrip dat zin heeft versus de buitenwereld als dan transcendentie, versus deze transcendentie heeft dit niets te maken. Wel met mezelf als eindig en voorwaardelijk concreet zelftegenwoordig versus oneindig en onvoorwaardelijk en t.o.v. mij op zich en onafhankelijk. Maar dit geeft zich aan in mijn zijn. Dit is transcendentie niet als het tegenovergestelde van immanentie, maar wel t.o.v.

‘aanwezigheid’ zowel van de wereld als van mij(n) innerlijk, immanentie. Dit ziet Heidegger goed. Er is nog iets anders. Of aanwezigheid nu ervaren, gevat of voorgesteld zijn, steeds is de aanwezigheid als verblijven in het opene op de reeds heersende 'Lichtung' aangewezen. Zie weer het bovengezegde over Heideggers niet-verstaan van het begin van Hegels 'Wissenschaft de Logik' Ook afwezigheid kan niet als zodanig zijn dan als aanwezig in het vrije van de 'Lichtung'. Inderdaad, afwezigheid, niets, is een relatief begrip, iets dat door iets is opengelaten. Heidegger bedoelt, dat als je het zijn in gedachte weghaalt, er nog – en: te duidelijker – de 'ruimte' van de 'Lichtung' overblijft. Alle metafysica met haar tegenspeler, het positivisme, is erfgenaam van Plato. Het kernwoord van zijn denken, d.w.z. zijn weergave van het Zijn van het zijnde, is eidos, idea: het eruitzien, waarin het zijnde zich als zodanig toont. Maar dit is wel een wijze van aanwezigheid. Geen eruitzien zonder licht, erkende hij al. Maar dit is er niet zonder de 'Lichtung'. Zelfs het donkere kan niet zonder haar. Hoe konden wij anders in terechtkomen en erin ronddolen? Nochtans blijft in de filosofie de in het Zijn, in de aanwezigheid, heersende 'Lichtung' als zodanig ongedacht, ook als wordt in het begin ervan hierover gesproken. Waar dan en hoe? Wel:.... 'Maar dit is wel... aanwezigheid'. Heidegger doorziet niet, dat 'eruitzien' geen modus is. Men leze verder. Ook ziet hij niet, dat juist Plato's 'kosmos noëtos' het in zichzelf rustende Ware is, m.a.w. hetzelfde als zijn 'Lichtung', immers zoals zijn 'Lichtung' nog steeds doet, een Ware is waar niets meer achter, maar alleen in is, maar met dien verstande, dat de 'Lichtung' toch nog zo raadselachtig is, dat Heidegger vraagt waar ze vandaan komt: dus manifestatie van iets diepers moet zijn, wat op gebrek aan doorgronding duidt, d.i. niet doorheeft, dat hij er al mee op de bodem van het absoluut onvoorwaardelijke aan het staan is en bij hem expressis verbis achter het Zijn van het zijnde gelegen, net zoals alhier bij de oude Heidegger. Beide vertonen hiermee, anders dan Aristoteles, een regressie t.o.v. Parmenides, die helemaal geen onderscheid hoefde te maken tussen Zijn en 'aletheia', waarheid, (volgens Heidegger 'Lichtung', 'onverborgenheid' als ten onrechte hiervan onderscheiden). 'In het Zijn, in de aanwezigheid, heersende “Lichtung”.' Maar deze woont niet in het Zijn, doch is de eigen waarheid ervan. Heidegger, die zo klaar van het heersen van het Zijn getuigde, vond kennelijk, dat hij zo nog niet duidelijk had wat hierin het 'm doet, waarin dat heersen nu eigenlijk schuilt. Inderdaad ziet het Zijn er binnen de kortste keren weer uit als een zijnde, nl. zodra men de zo lastig te evoceren onvoorwaardelijkheid – maar bij Heidegger het (ook: zelf)waarborgende van de 'Lichtung', (open) 'ruimte' – , hetzij, juist door de vernemende vraaghouding, die hoezeer vereiste openheid ook, toch ook iets met, afhoudend, scepticisme gemeen blijft houden niet toekomt aan volmondige onderkenning van absolute onvoorwaardelijkhei, hetzij weer uit het oog verliest. De via negativa en via positiva gaan bij hem niet spontaan in elkaar over, zoals wel bij Hegel aan het begin van WdL, maar er is slechts de eerste als lege ruimte achter of onder of in (lees: doorheen) gevulde ruimte, ofschoon beide zich lenen voor reflectie van het Zijn. Dus

weliswaar is het feit, het zijn, van de (achter- of onder-)ruimte gereflecteerd, maar niet als volheid van Zijn. Maar deze potentie voor vulling is als 's denkens geprojecteerde notie van het Zijn als mezelfmentaal-bevinden, maar nu nog zonder enige plastische inhoud, terwijl ik mezelf als me erin bevindend relativeer, ik haar aldus als onafhankelijk van mij erken (zoals overigens op hun manier ook de aan mijn denken beantwoordende objecten, maar die ik nu wegdenk). Dit opene, de 'Lichtung', die achter of onder het Zijn heet te zijn of dit te 'doorheersen', is wat overblijft, wanneer ik het aanwezige, dit doordenkend, als aanwezig passeer naar wat er überhaupt overblijft als het principe van de stabiele oergrond. Deze via negativa is dus slechts een middel om het (eigenlijk het Zijn als zodanig) zuiver als grond(slag) te laten spreken. Maar het antwoord, dat namelijk niet dit allerkaalste blijft, maar positief volheid, het zich tonende Zijn als zodanig is – immers het blijft, hoe objectief waar en onafhankelijk van mij, die het denk, het ook is, mijn projectie als uitgedund toekenning van Zijn vanuit het zijnde dat ik, subject, ben – spoelt dit lege, opene, de 'Lichtung', wel gemakkelijk weg, en dan bevinden wij ons in wat Heidegger in pejoratieve zin als 'metafysica' pleegt te betitelen, maar wat wij, omdat we hier niet aan mee willen doen, slechts willen aanduiden als dat wij ons weer voor de metafysica bevinden. Daarmee vangt de metafysica weer opnieuw aan, met haar vragen en antwoorden die allang gegeven zijn, maar die vanaf het moment dat de onvoorwaardelijkheid of, positief uitgedrukt, de absolute – ik bedoel op een gegeven moment onmiddellijk zichtbare, noodzakelijkheid-inzich, van het Zijn – niet meer geïntueerd wordt of ook: vanaf het moment dat het echte oneindige, de onverminderde volheid van het Zijn, in zijnsvergetelheid – immers wat de 'Lichtung' meldt is slechts insistenter wat Heidegger vroeger onder het vergeten Zijn verstond – ondergesneeuwd wordt, zodat ook Heidegger alleen nog maar de deur wist te vinden, maar niet wat zich verder achter deze, d.w.z. in het Zijn of van de 'Lichtung', verbergt, zoals hij ifn deze tekst laat zien. Heidegger wekte de indruk, overigens onterecht, naar zal blijken, met de via negativa ten onrechte achter het Zijn willen kruipen, dat in zijn optiek maar niet wilde losgeraken van het slechts-zijnde. Maar wat de 'Lichtung', die hij beoogt, is is beslist het Zijn van het zijnde (hoe zou dit anders kunnen?) in zijn uiterste abstractie beschouwd, maar aldus doorschouwd als meer dan iets geponeerds, doch gecontempleerd in zijn kwaliteit (mag ik wel zeggen) van Realiteit-überhaupt (mijn term), die zich aldus toont in haar waarheid, de Waarheid-überhaupt, maar die Heidegger prefereert 'onverborgenheid' te noemen. In de, exemplarische, abstractie vindt men aldus het principe. Men denkt zich het Zijn<>Niets als wat Hegel noemt (WdLII, begin)de objectiviteit. Deze overstijgt alle beperkende bepaling. Deze is nog altijd aanwezig, wanneer men oneindigheid blijft zien als permanente ontgrenzing zoals Hegel doet i.p.v., naar waarheid, absolute ontgrenzing, als actueel welke grens dan ook te boven zijn, Nog blijft zo het Zijn vergeten. In het denkdicht van Parmenides, die als eerste zelf het zijn van het zijnde tot onderwerp van zijn beschouwing maakte, die zonder dat men het beseft, in de wetenschappen spreekt, waarin de filosofie zich oplost, Heidegger zegt hiermee, dat Parmenides het Zijn zuiver als identiteit, als a = a, kern der logica en daarmee van de redeneerwijze der wetenschappen neemt om dan vervolgens op de hieronderstaande wijze te worden aangesproken. Maar zo zou men evengoed kunnen zeggen, dat Parmenides het Zijn niet zuiver als identiteit neemt, maar als meer. Wat er aan de hand is is natuurlijk, dat logische beschouwing de identiteit doorreflecteert naar het onderstaande. Het logisch bedrijf van de vader der Eleaten is dan weliswaar de kern van de wetenschappelijke redenering, maar zo is het bij Parmenides niet gegaan, daar hij er meteen bovenuitgestegen is. Hij is slechts de voorvader ervan, inzoverre het om het bedrijven van wat algemeen onder

logica verstaan wordt gaat, maar hij is niet zozeer een getuige van identiteit als wel van de aletheia hiervan. Dit bedoelt Heidegger ook, zij het met een volkomen onterecht vermeende onderscheidenheid hiertussen, maar dan mag hij ook niet zoals hier opvoeren als juist de getuige van het eerste. wordt hij aangesproken:“... ge moet echter alles ervaren: zowel de onverborgenheid, de welgeronde, niet-sidderend hart als ook der sterfelijken vermening, die het kunnen vertrouwen op onverborgenheid ontbreekt.” Hier wordt de 'a-letheia', de on-verborgenheid, genoemd, de welgeronde, omdat bij een cirkel overal begin en einde hetzelfde zijn. Er is er geen verdraaiing mogelijk. Het niet-sidderend hart wil zeggen het eigenste ervan, het oord der stilte, dat verzamelt wat eerst onverborgenheid waarborgt (ik lees, ook vanwege het even verderop hieronder gezegde, dit als 'door onverborgenheid gewaarborgd wordt'), de 'Lichtung' van het opene. Van het opene waarvoor? We zagen al, dat de weg van het speculatieve en intuïtieve denken de doormeetbare 'Lichtung' nodig heeft, waarop ook het mogelijke schijnen, van aanwezigheid, berust. Om met het laatste te beginnen: Wanneer het denken zijn weg baant, wanneer iets zijn plaats inneemt, dan is zeggen, dat hiermee iets de ruimte nodig heeft, het omgekeerde van wat er werkelijk aan de hand is. Het kan alleen maar in de zin van dat er niets mag zijn, dat verhindert. Dát het absolute Zijn (want hier gaat het in de 'Lichtung' nog altijd om) alles omspant, dat wat er ook zij of kome of zich uitstrekt al bij voorbaat daarbinnen ligt, wil niet zeggen, dat alles het Zijn nodig heeft, maar dat het 'van achteren' erdoor bepaald wordt, en 'rondom', dat buiten Zijn Niks is en alle ding bepaaldheid binnen het Zijn is. Moet ik nu geloven, dat Parmenides met 'aletheia' (het Griekse woord voor 'waarheid', letterlijk etymologisch 'onverborgenheid') wat anders bedoelt dan het Zijn van het zijnde maar gereflecteerd (dus onverborgen)? Heeft deze spreuk wat anders op het oog als het het zijn uit zijn hoofdstellingen a) het zijn(de) is en het niet-zijn(de) is niet, b) zijn en bewustzijn is hetzelfde. Want Heidegger lijkt in deze tekst een omtrekkende beweging om het Zijn te maken langs de via negativa i.p.v. het Zijn in te gaan en het zelve als het oord der stilte te vinden. Is dit niet een onderscheid maken dat er niet is, maar alleen een aanscherping van het 'Seyn' – zo gespeld bedoeld als oerwoord – dat hij eerder gebruikte? Het onderscheid blijkt, wanneer wij goed toezien, non-existent, niettemin een inderdaad omwille van deze aanscherping verschillende wijze van benadering. Nu zal beneden blijken, dat hij niet alleen maar Zijn als aanwezigheid en 'Lichtung', 'aletheia', onderscheidt, doch deze laatste wel degelijk ook als verborgen aanwezigheid reflecteert, d.i. als reflectie van het Zijn van het zijnde. Maar deze reductie van het Zijn van het zijnde werkt – nog meer dan gebeurt door het abstract in het vizier krijgen wat het Zijn is, nog meer dan ze onvermijdelijk toch al doet – door net te doen alsof dit wat anders dan deze, ja iets aparts zou zijn, tegen, dat dit zich naar wat het van zichzelf is toont als volheid en als de enigmogelijke voortbrenger van het zijnde. Voor het bevraagbare dreigt het gevaar in zijn eerste antwoord, dat het in de 'Lichtung', de ruimte van waarborgende Ware blijft steken, doordat de band, ja, de eenheid met het zijn(de) wordt doorgeknipt. Maar is niet wat wij van Heidegger weten de garantie ervoor, dat het om de verhouding Zijnzijnde gaat? Ja, maar die ligt dan niet bij hem maar bij ditzelf en dat Heidegger zag, maar naar zijn onderhavige inzicht zich bij hem als onderscheiden van zomaar het zijn van het zijnde onttrekt,. Wel degelijk is het het wezen van het Zijn, dat zich op een gegeven moment in reflectie toont. Zo getuigt hij met de “Lichtung” volop van de onvoorwaardelijkheid, zoals hij deze ontwaart, d.w.z. van zich het Ware (bij hem 'het Onverborgene) als absolute bodem te

denken maar méént hij, dat het om een een soort al dan niet gevulde 'ruimte' gaat i.p.v. nog steeds en juist het Zijn. Wanneer in de loop van de tekst soms even blijkt, dat hij dit wel degelijk inziet, en zelfs zegt, dat het om een reflectie van het aanwezige (zijnde) gaat, dan leest men daar gauw overheen, zodat er door deze wanverhouding qua nadruk er een valse indruk kan ontstaan van iets achter het Zijn te zoeken, wat dan hem en niet eerderen als een slecht soort metafysicus zou doen voorkomen. De abstractie – getuige ook Hegel – het wegwerpen van bepaalde bepaaldheid is inderdaad het verwijderen van storing, maar zo is hij alleen maar de zuiverheid van het Zijn, van de Realiteit-überhaupt, aan het opdelven, maar wat reflectie is van het Zijn van de zijnden. Kortom: deze abstractie is geen 'ontzijning', zo'n absoluut dualisme gaat niet eens. Heidegggers chargering is er alleen maar een getuigenis van, dat hij wat hij in zijn eerdere zijnsvisioen zag weliswaar in het vizier heeft gekregen, maar zonder naar zijn gevoel goed te kunnen aangeven waarin het onderscheidende tegenover het Zijn (als) van het zijnde – wat hij erin wel degelijk zag, de volstrektheid (nog niet erkend als van alle negativiteit van onvoorwaardelijkheid verschoond, zoals uit de aanduiding als 'oerfenomeen' al gebleken is, maar althans) het voor alle aanwezigheid uit 'heersende', van het Zijn, 'm in zat. Daarom drukt hij nu wat hij al jaren zag uit in een van 'Zijn' onderscheiden uitdrukkingsvolle bewoording 'de “Lichtung”, en al eerder, ermee aangevend, dat het om iets zicch onthullends gaat, etymologisch geduid 'a-letheia' (Gr. voor waarheid, letterlijk 'on-verborgenheid'. Hij lijkt zo de in het 'visioen' geschouwde identiteit van 'de “Lichtung” en 'het Zijn' uit het oog te verliezen zonder haar geëxpliciteerd te hebben. Nu zal hij dit beneden uit de bus laten komen, dat het wel degelijk om reflectie van Zijn van het zijnde gaat, maar zoals het er hier nog voorstaat dringt zich de vraag naar ditzelfde maar dan omgekeerd op: De vraag hoe van deze via negativa, de openheid van de 'Lichtung', de via positiva, het Zijn (maar dan niet positief juist in de zin van 'aanwezig'), te maken? Deze toespitsing van het laatst van zijn leven is een extra insistentie op wat hij allang gezien heeft, ingegeven door het feit, dat 'Zijn' steeds de neiging heeft de gedaante van aanwezigheid aan te nemen oftewel zich als het absolute dat het Is niet zo gemakkelijk laat denken. De via negativa is niet los van het positieve. Het gaat hoe dan ook om het Zijn-geheel-alszodanig. Dit wil echter niet zeggen levensverheid van ijle abstractie, zoals Nietzsche en Adorno menen, het gaat om het lapidaire hardfeit van het Zijn, van de Realiteit. Maar Heidegger komt slechts tot het bespeuren van het 'oer' hiervan, in mijn eigen woorden ook het het Ware (H. 'Onverborgenheid) zijn hiervan, aan het zijnde temidden waarvan we zijn, de ons omgevende Realiteit straalt deze uit, getuigt ervan. En wat hij alhier doet is destilleren wat het nu eigenlijk is, welk moment het is, dat dit doet. Maar ik zeg: dit is niet een leegte anders dan feitelijkheid, nog immer het Zijn, om te beginnen van al het zijnde, ook van het bewustzijn. En: Dit laatste, subject, bevat alles van zijn zonder er iets aan toe te voegen. Wordt zo niet al te klakkeloos de eenderheid van 'zijn' geponeerd? Nee, want verschillenden hebben de hardfeitelijkheid gemeen; wat ertussen verschilt is altijd qua dit wat ook gemeenschappelijk is: Verschillende soorten van hetzelfde? Alsdan toch binnen hun hardfeitelijkheid, dezelfde soort substantie: ja het is allemaal harde substantie: het is het verschillende van hetzelfde: de eigenheid van ieder is niet te scheiden van de substantie waarin ze zich bevindt: het is alsdan hetzelfde maar dan anders. Maar ditzelfde dringt als wat het is: substantie, tot in de puntjes van het verschil door, is met het eigene zo geheel één, zodat het slechts om varianten van hetzelfde kan gaan (zo zijn een bepaalde geur, of toon of kleur slechts variante attitudes van het bewustzijn). Zo kunnen de verschillenden ook altijd

in elkaar overgaan. Zo heeft men materie/energie beredeneerd. Zo moeten men ook Geest, als zijnde eenheid van de substanties object en subject, beredeneren. Voorst, wat uitermate belangrijk is: als we het subject als oneindig nemen, dan wordt aan deze simpele lapidariteit van zijn niets toegevoegd, maar blijkt niet-oneindig zijn slechts partieel ten opzichte hiervan. Het Zijn, de Realiteit, als zodanig is dus onmetelijke volheid, Vrijheid en Bewustzijn. De grote kloof tussen de abstracte notie van het Zijn, en dan ook van zijn en bewustzijn, en de hierin weggelaten rijkdom aan bijzonderheden die de ons omringende realiteit is niet wereldverte, maar om doorheen te gaan door begrip. Heidegger ziet dergelijk begrip, begrijpen, echter alleen als gang van zijnde naar zijnde, maar krijgt voor zichzelf het Zijn niet aan de praat en ziet de eenheid van 'Lichtung', licht, ex- en daardoor meteen inclusiviteit van het Zijn, en daarmee de juiste Zijn-zijndenverhouding niet. Hegels dialectische methode (let wel: in de handen van Hegel zelf, die zichzelf het best begreep, al bekende hij op late leeftijd, dat ook hijzelf zichzelf niet begreep, een exacte constatering, zie het artikel over Hegel) stond niet aan dit gevaar bloot, gaf als eenheid van via positiva en via negativa, onrwikkeld aan het bevraagde meer de ruimte om te antwoorden en wat voor haar van de zijnsvergetelheid overbleef was slechts, maar nóg uiterst fataal, de vergetelhei van het net door mij geschetste echte oneindige, dat Thomas en Descartes nog wel begrepen hebben. Dit is de verloren sleutel van de westerse filosofie. Toch is de eveneens in dezelfde periode verloren notie van de oergrond het einde van de waarachtige metafysica als zodanig, maar dit verlies is niet zo absoluut als Heidegger ons wil doen geloven, want Descartes had deze notie nog zoals ook na deze periode Hegel nog en later nog vele neoscholastieken. Dat Heidegger dit laatste niet zag is om dezelfde reden dat Kant dit met de school-scholastiek van zijn tijd niet deed: a) de oergrond zag er, ook voor vele docenten van die scholen zelf, uit als een desideratum en constructie i.p.v. het onvoorwaardelijke levend in zijn evidentie te vatten, b) Kant kan bezwaarlijk geacht worden te zien wat hijzelf miste, maar dit geldt voor Heidegger m.m. ook. Zijn 'Lichtung' wordt door hem nog niet als het absoluut onvoorwaardelijke Zijn doorgrond, zoals wel door Descartes. Dit blijkt uit de slotzinnen van deze zijn tekst, na al te zijn aangekondigd door het feit, dat Heidegger de 'Lichtung' een (oer)fenomeen noemt. Begrippen als 'ipsum esse subsistens', 'absoluut noodzakelijk', 'onvoorwaardelijk' geven aanleiding tot Heideggers verwijt aan de hele westerse metafysica en dat van Wittgenstein aan alle filosofie. Wanneer men niet het geluk heeft dezelfde blikrichting te hebben, werken ze als een zeef waardoor het kostelijk sap wegdruipt. Zo straft zich het feit dat men meende gemakkelijk evident te maken zijn, die in werkelijkheid hetzij gemakkelijk hetzij moeilijk hun evidentie prijsgeven al naar gelang iemands instelling. Zo blijft er slechts indringende insistentie op wat bedoeld wordt over, zoals voor wat hij ervan begreep Heidegger het gedurende het grootste deel van zijn leven, en in het hier besprokene nog insistenter ook heeft gedaan. Hij bewijst waarom zulk zich al te gemakkelijk rijk rekenend denken juist niet moet schrikken, wanneer historisch blijkt, dat het streven ervan mislukt: het Zijn onttrekt zich voor ons begrip maar al te gauw, maar hij denkt ten onrechte: al van de beginne.Toch toont dit meer de stompheid en het kleine perspectief van het denken van anderen dan dat van de betreffende filosofen zelf, daar deze gezien hebben i.p.v. niet bevroed wat gezien moet worden. Ik houd het voor waar, dat alle grote ontologen t/m Hegel (de criticisten Hume en Kant dus niet) de evidenties in kwestie gezien hebben, alleen Spinoza geeft de indruk van niet, en zelfs is het zo, dat filosofen wel zagen, maar zich (vaak alleen maar voor niet-verstaanders) inadequaat uitdrukten, zodat óók willen zien toch de manier is om na te gaan wat ze begrepen, zodat dit hun inzicht niet voor ons verloren hoeft gaan, ik doel hier met name op Anselmus van Kantelberg. En de tegenstelling met de 'doxa' (vermening), de schijn van het voorbijgaande en toevallige, het vaste, onomstotelijke van de a-letheia als het, om het zo uit te drukken, in zichzelf verzonkene, is getuige van Parmenides' als eerste opdoen van de notie.

Wat de onverborgenheid vóór alles waarborgt is de weg waarop het denken het ene nagaat en verneemt: holós (: dit moet zijn: 'hodòs', 'weg', holós is in Parmenides' Griekse tekst niet te vinden) estin...einai: dat aanwezigheid aan-wez-ig is. Maar wat is zeggen 'de weg is het zijn', die voert naar beschouwing toch niet iets anders dan het Zijn?, anders dan dat het zijn van het zijnde gereflecteerd gaat worden? De 'Lichtung' waarborgt voor alles de mogelijkheid van de weg naar aanwezigheid en het mogelijk aan-wez-ig zijn hiervan. Ik versta: de 'Lichtung' als openheid hiervoor. De 'aletheia', de onverborgenheid, moeten wij als de 'Lichtung' denken, die zijn en denken, hun aanwezigheid voor elkaar en naar elkaar toe eerst waarborgt. Het rustige hart is het oord der stilte, waaruit zoiets als de mogelijkheid van het bij elkaar horen van zijn en denken, d.i. aanwezigheid en vernemen, er eerst is. Het gaat Heidegger niet alleen om iets gemeenschappelijks van alles, maar voor alles. In werkelijkheid echter gaat het om het gemeenschappelijke van, in, alles, het Zijn, en wel als waarbuiten er geen aanwezigheid kan zijn, zich geen feit kan voordoen. Niet alleen betekent dit, dat de zijnden niet buiten hun zijn kunnen zijn, maar wat alleen maar een tautologie is, maar ook niet buiten het in zich rustende Zijn-überhaupt. Wat is de meerwaarde van deze melding? Dat het Zijn niet alleen maar het gemeenschappelijke van alles is, maar dat het een allesdoortrekkend kader, de Realiteit waarbinnen iets reëel is. Wordt van dit laatste afgedacht, dan zou alles weliswaar zijn, maar is niet gezegd, dat alles zich in één 'ruimte' bevindt, en wordt miskend, dat het zijn als zodanig, als hardfeitelijk, al principe van communicatie is, doordat het Zijn, Realiteit, één vlak, veld, is. Iets kan iets in principe ontmoeten, doordat het Zijn niet alleen – maar hier komt Heidegger niet over te spreken – het gemeenoorspronkelijke is en in deze gemene oorsprong daarom terugwaarts het principe van ontmoeting ligt, maar ook aanwezig is in alle zijnden als hun gemeenschapppelijke vlak. Aldus behoren de zijnden tot het werkelijke, ze zijn modi hiervan, zo zouden nog weliswaar b.v. in verschillende ruimtes die niet delen van één gemeenschapppelijke ruimte zijn, elkaar nooit hoeven te ontmoeten, maar ze bevinden zich reeds in één Geheel (immers het is alles-in-één), en dit is het dat maakt, dat ze tot elkaar kunnen worden gebracht. Dit is waar H. het hier, maar dan dualistisch opgesplitst, over heeft. Kort 'zijn' is niet alleen hetzelfde 'spul', maar ook hetzelfde vlak. Men zou denken, dat het feit dat, wanneer alles uit hetzelfde spul bestaat, dit alleen al genoeg grond ervoor is, dat het bij elkaar kan worden gebracht, maar wie zegt dit? Is alles echter onderdeel van het element waar het ook uit gemaakt is, dan is deze grond er wel. Maar wat heeft dit te maken met de 'Lichtung', zeg maar gerust het Zijn, als 'heersend', het 'waarborgende'n115 Ware (H. Onverborgenheid)/de absolute onvoorwaardelijkheid, die Heidegger al op het oog heeft, al is het impliciet, een er als absoluut onvoorwaardelijk uitzien, zonder dat hij ziet, dat dit niet een of ander verschijnsel is, maar hét Ware van het Zijn? Het gaat immers slechts om het Zijn als eenheid. Inderdaad, het gaat om in het vele het eendere Zijn. Men zou kunnen denken: het ene eendere Zijn is het andere eendere Zijn niet (we denken nog niet aan oneindigheid die deze gedachte ontkracht, want die is bij H. niet in het vizier) en waar is dan de principiële onderlinge ontmoetbaarheid van alles? Deze is er pas, wanneer het überhaupt om hetzelfde Zijn gaat en dat is het Zijn zélf, niet 'een of ander Zijn', nee, maar te vinden door projecteren in het ene, onvermenigvuldigbare, ondeelbare, niet al dan niet te poneren, maar absoluut onvoorwaardelijke Zijn. Heidegger ziet dit goed, zij het het absoluut onvoorwaardelijke nog

niet in volle scherpte, zoals uit de tem 'oerfenomeen' en de aan het slot uit de vraag waar het vandaan komt blijkt. Ligt het zijn dan niet reeds op één vlak, dat van het feitelijke, ook ongeacht zijn onvoorwaardelijkheid? Maar zeggen: feit kan sowieso met feit in contact komen gaat er al van uit dat het feitelijke op één vlak ligt en dat is dat van het (feit-)zijn-überhaupt. Nu is deze mogelijkmaking van ontmoeting, van bij elkaar horen, nog niet de categorie waarmee we de verhouding Zijn zijnden echt begrijpen. Welnu, de onverborgenheid, dat is de verneembare ongeschapenheid van de Waarheid-überhaupt, wat Heidegger met een m.i. vergaande benadering als het heersen van de 'Lichtung' in de aanwezigheid aanduidt, ja het betitelend als waarborgend de facto noemt. Er is niet alleen maar 'bij elkaar horen, maar haar onbeperkt bewustzijn zijn, haar volmaakt zijn, wordt juist door de stille contemplatie bereikt. Weliswaar behoeft de contemplatie het oord der stilte en de stilte als haar voorwaarde opdat deze waarheid tot spreken komt. Het is deze stilte in het zijnde waain ze als de Waarheid, Gr, aletheia, wat H. belieft etymologisch als onverborgenheid te vertalen, van het Zijn kan worden vernomen. Alleen is het menigvuldige zijnde van de zijnden als zichzelf ponerend (Hegel: als 'gesetzt' ervaren) als mentaal disponibel de rustverstoorder. In deze verbondenheid ligt de mogelijke aanspraak op verplichtendheid van het denken. Zonder voorafgaande ervaring van de aletheia als de 'Lichtung' hangt deze in de lucht. Hoe komt Plato's bepaling van aanwezigheid als idee aan zijn verplichtende karakter? Wat maakt Aristoteles' uitleg van aanwezig zijn als energeia verplichtend? – Over 'verplichtendheid van het denken'. Het denken denkt zich feit, Zijn, ja, reeds 'ik denk dus ik ben', en zelfs Zijn-überhaupt, het onderscheidende-waarvan door deze late Heidegger als de 'Lichtung' wordt afgesplitst. Hij zegt: Het denken is hierin essentieel met zijn verbonden. Inderdaad, het ligt aldus op hetzelfde vlak, vormt één vlak hiermee. Het is immers zelf zijnde. Het is zich dit bewust. Zo dringt het als zich bevindend binnen de 'Lichtung' in het zich binnen de 'Lichtung' bevindend Zijn van het zijnde. : Maar de 'Lichtung' is die van het Zijn zelf. Dus hij zou moeten zeggen: Zo dringt het denken in het Zijn. Maar hij ziet niet, dat de verhouding 'onbewuste zijnden – bewuste zijnden' niet betekent, dat het bewust-zijn een modus van zijn is, maar subject als zijnde naar de substantie, m.a.w. niet zijn heeft, maar zijn is. En het onbewust zijnde is equivalent aan activiteit bewerkt door subject, dus hetzij deze activiteir, die wel een modus is, hetzij een act equivalent hieraan, dus t.a.v. het zijn van subject partieel. Dit betekent meteen: de natuur, het heelal, is nog niet wat het Zijn Zelf is, nl. niet modaal beperkt [heeft dan ook een eindige hoeveelheid energie, terwijl er in de Realiteit, het Zijn, als zodanig een onuitputtelijke hoeveelheid energie is, theologisch aangeduid met 'almacht']. Je kunt constateren: Subject heeft alles van zijn zonder er iets aan toe tevoegen en oneindig Subject alles van het Zijn zonder er iets aan toe te voegen: het Zijn, de Realiteit-geheel-alszodanig is oneindig Subject.n116 – Over 'aanwezigheid'. Dat Plato's idee, die volgens hem de echte realiteit is, bepaling van het aanwezige zou zijn, bestreed ik reeds. Deze gedachte moet bij Heidegger voortkomen uit zijn eigen preocccupatie met het Zijn, dat hij op het laatst, doch ten onrechte, nog slechts als het Zijn der zijnden kon zien, zoals Plato zelf overigens ook doet en terwijl deze, net als Heidegger is gaan doen met zijn 'Lichtung', het rijk der ideeën als van het Zijn aparte regio ziet. I.p.v. te zien, dat hijzelf en Plato hetzelfde doen, trapt hij deze van zich af, omdat hij denkt, dat hij veel verder is gekomen, wat neerkomt op denken dat Plato niet verder is gekomen. Het is een willekeurige aanwrijving, omdat hij niet snapt, dat Plato wat hij ziet, de 'Lichtung', ook heeft gezien. Inderdaad gaat het om vatten wat Plato met zijn rijk der ideeën

als het enig ware bedoelt en zo is het met alle door Heideggger vermeende aletheiavergetelheid. Ook b.v. bij Anselmus met zijn grootste Wezen, Descartes met volstrekte noodzakelijkheid, volmaaktheid enz. gaat het om vatten wat zij bedoelen. En dit geldt ook voor Heidegger's 'Lichtung' zelf. Je zou denken, dat een in dit opzicht geestverwant die andere filosofen juist wel snapt i.p.v. ze zich tegen hen afzettend onder het mes te leggen. Kennelijk zet het licht dat hij opsteekt al het andere in het donker van zijn verblindheid erdoor, als een dirigent die alle andere uitvoeringen maar niks vindt. Ietwat anders ligt het m.i. t.a.v. Aristoteles. Diens 'energeia' komt sterk over als een zijnde. Zeker is bij hem het Zijn als volmaakte Vorm, Gedaante, iets in zichzelf rustends, het Zijn van het zijnde. I.p.v. verwezenlijkte gevormde stof in, Grieks, dynamis-energeia- oftewel, naar het Latijn,, potentie-act-verhouding, is hier zuiver Vorm, onstoffelijk. Stof is nu eenmaal als gevormd. Zuivere potentie ís niks, dus er is hetzij (én) gevormde stof, hetzij (én) zuiver act, lees: alleen maar act, daarmee niets onverwezenlijkt, lees: geen gaten die gestopt moeten worden, potentie is hier a.h.w. in rook opgegaan. De zuiver-Act schept bij Aristoteles niet zoals bij zijn late leerling Thomas de gevormde stof, maar zet slechts gevormde stof als potentie in beweging, maar sommige hemellichamen hebben eeuwige eigenbeweging. Het in zich rustende Zijn is bij hem dus niet zó onvoorwaardelijk, dat het exclusief dus al-inclusief is, het is eigenlijk net zoals de gevormde stof en de eeuwigbewegende hemellichamen nu eenmaal, d.w.z. nog niet uitggesplitst in absoluut onvoorwaardelijk en empirisch 'nu-eenmaal' oftewel contingent (on-onvoorwaardelijk). Het gaat Aristoteles niet om dit alternatief, maar om het zijnde op weg naar voltooiing en het zuivere Zijn, waar, zich kennend Subject. Hij is geenszins Zijnsvergeten, is immers nog niet toe aan wat pas door de latere uitsplitsing mogelijkheid tot deze vergetelheid opende, nader: doordat men sciëntifisch alleen nog maar in termen van empirisch 'nu eenmaal' ging denken, en zo datgene wat Aristoteles meteen óók zag (dit in het voetspoor van de presocraten en Plato), het eeuwige van het zuivere (dat n.b. sedert Parmenides op hetzelfde neerkomt als het onvoorwaardelijke, dat niets anders dan de explicitatie, altijd gedaan in termen voor de goede verstaander, hiervan is) Zijn uit het oog verloor. Test: Wie zegt, wanneer we het over het zuivere Zijn hebben, dat dit dan ook onvoorwaardelijk dáár is, bestaat? Wel, de Wezenheid is wat het Zijn ís, zijn eigen volheid. (Ook: notie en genoteerde vallen samen, reeds bij Parmenides, alweer net zoals bij Heidegger niet bij Plato, weer bij Aristoteles), het Zijn als hard, als act(iviteit) is zonder gaten, want het Is alleen maar. Nu zeggen 'als het er niet geweest was, was het er niet geweest' gaat niet, want denkt zich zuiver gat, maar dit is (helemaal) Niks en (helemaal) Niks is niks en verder is Niets gaten gaten in het zijnde, maar er is juist sprake van Zijn in zijn onverminderdheid. Is al het zijnde onomstotelijk daar, feit, dan dit aldus nog in omvattender en onomstotelijker zin. Zo hoeft er helemaal geen 'rommel te worden opgeruimd' om plaats te maken van de lege 'ruimte' der 'Lichtung'. Dus: Niet eerder dan wanneer dit soort noties verdwijnen om in de geesten slechts alleen nog maar ruimte te laten voor het eindige, is het nodig over de antinomieën van het eindige te trachten heen te kijken door eraan te herinneren, dat het oude ontologie (maar omdat dit helemaal niet het privilige was van de Ouden kan men beter zeggen: aloude) is om de lapidair in alles heersende aletheia te viseren. Overigens is 'aletheia' een woord dat weliswaar van zijn eigen etymologie inderdaad voorspraak ondervindt, maar geen reden heeft ook bij Parmenides niet eenvoudig 'waarheid' te betekenen, in dezelfde zin als later bij Augustinus en zijn erfgenamen. Met waarheid als adequatie van intellect en zaak, of het nu in de zin is van (ontstaande) perspectivische beantwoording is of in absolute zin, vormt dit geen tegenstelling, bij waarheid gaat het altijd primair om wat waar is en secundair om onze overeenstemming ermee. Waarheid die niet gefalsifieerd kan worden? Inderdaad, evidenties kunnen dit nooit, of toch wel, nl. mocht hun winning fout zijn gedaan of ze ten onrechte als evidentie beschouwd,

waar het om gaat is, dat ze controleerbaar zijn, maar zoals bij goed spellen slechts door wie goed spellen kunnen. – Conclusie: De relatie tussen aanwezigheid en verplichtendheid is een reflexieve. De reflectie van het aanwezige zijnde is zelf het tot rust komen. Het gaat erom te zien, dat het denken zichzelf denkend zijn is dat in zichzelf rust. De fundamentele identiteit van zijn en bewustzijn, 'verzameld' in het rustige oord van de 'Lichtung', wordt duidelijk, maar de 'Lichtung' is niet iets anders als deze identiteit, voor het schouwen waarvan de rust slechts de voorwaarde is. Het 'verzamelen' klinkt dan ook als dat het aanwezige slechts in dit element wordt gelegd, in dit licht beschouwd wordt, goed, in dit licht wordt gezogen, erdoor wordt overweldigd (hoewel beslist niet geabsorbeerd), maar dit gaat niet zover, dat onderkend wordt, dat het de onvoorwaardelijke kennende Identiteit is. De 'Lichtung' als door reflectie gewonnen (indien niet door directe reflectie, korte bemiddeling die q.q. altijd al negatief is, maar door te turen d.m.v. voor je ogen wegdoen van het zijnde, wat zolang de onvoorwaardelijkheid nog niet zichtbaar wordt altijd gaat, ook deze veel negatievere 'via negativa' wordt altijd door nadenken over het zijn geïnspireerd – en bij Heidegger doordat het (de facto: onvoorwaardelijke van het) 'heersen' dat hij in het Zijn viseerde bij analyse steeds terugweek voor het hem dan als aanwezig zijnde vóórkomende Zijn – abstract principe van onvoorwaardelijkheid als ruimte maar nog niet verder gereflecteerd, als nog leeg, is niet als leeg het verplichtende van het denken, maar als überhaupt het Zijn betreffend is het zo, dat dit zelf (a=a en de reflecties ervan) zijn verplichtendheid uitmaakt . Maar H. bedoelt, dat één 'iets' in alles is de 'bias' in, onder en zo van, alle feiten is. Dit 'gebied' is het fundamentele element waarin de feiten zich bevinden en als onverborgenheid van het ware als het correcte, juiste. Dit lijkt mij meer een getuigenis van dát er dit Gebied is dan van belang als dat erbuiten géén feiten zijn en er géén geldigheid is. Erbuiten zijn er niet eens feiten en uitspraken mogelijk! Waar het om gaat is, dat het Ware (de aletheia, die m.i. gerust zo genoemd mag worden, ook zonder te spreken over 'Onverborgenheid') het ene Ware onder alles is. De 'Lichtung' als 'oord' voor aanwezigheid en voor de lichtstraal van het denken is slechts de rustplek der beschouwing, ook van de waarheid van de identiteit van denken en Zijn, dat van aanwezig zijn via deze identiteit als onwrikbaar te reflecteren is als het samenvallen van beide niet alleen maar als aanwezig, maar in het absolute Zijn, het Oerzelf als de 'Objektivität' (in Hegels zin). Ze is het licht der Waarheid zelf. Er is dus geen 'Lichtung', maar licht, maar 'Lichtung' drukt juist de rust en de 'Objektivität' (Hegels term voor het absoluut onvoorwaardelijke Zijn uit. Maar deze tegenspraak der uitdrukkingen lost zich op, wanneer we het woord 'Lichtung' in dubbele zin benutten; a) als rustplek, b) actief: als het schijnen van de Waarheid, de identieke onwrikbaarheid (niet-sidderend). De 'Lichtung' als oord, indien benaderd (zoals Heidegger in deze tekst totnogtoe doet, maar beneden gaat hij er ook toe over te spreken van 'de Lichtung' van het aanwezige) als projectie uit het zijnde als lege 'ruimte', is hetzelfde moment. Weliswaar wordt er van de positiviteit van het zijnde afgedacht, dit moment, 'iets' anders als deze denk je je in, dus niet-iets (-positiefs, -'gesetzt's), maar toch is dit, al wordt dit nog zo hard bereikt door wegdenken, hetzelfde als zijn positieve (niet in de 'gesetzte' zin van een uitslag, zoals dit ook niet met negatieve bepaaldheid het geval is) versie, die door korte directere reflectie bereikt wordt, via positiva . Wegdenken in absolute zin is weliswaar onmogelijk, daar dan Niets helemaal Niks is, zelfs geen ruimte, d.w.z. geen ex-positie, maar in relatieve zin (en ook niet als uiterlijke ruimte, maar ofschoon ook in deze, nochtans 'onder' deze speurbaar 'element'), de identiteit van Niets en Zijn, zoals begrepen aan het begin van Hegels WdLI. Zo is het negatiefste en het positieve (nogmaals: niet in de zin van zich zus of zo ponerend) idente hetzelfde, de schijnbare leegte het Zijn, dat dus niet van zichzelf loskomt en naar zijn Wezen volte is. Dit resultaat waarborgt niet zozeer, gelijk Heidegger meent, in zichzelf eerst, i.c. deze, identiteit, als wel, dat deze de waarheid ervan is, die zich bij doorgronding van het denken en

het Zijn van het zijnde (waarbij door opheldering van het laatste in het licht van het eerste, dit licht het licht van het Ware [zelf] blijkt [PhdG]) toont. Door deze toegangsweg bemiddeld, is het veeleer, zoals getoond aan het begin van WdLI, a) tegelijk een eindpunt, het resultaat van deze bemiddeling, maar zover nog leeg, b) als het ophelderen van de relatviteit van het niets, als altijd niets van iets, daarmee als moment, maar dit wil zeggen: het niet-zijn van het absolute Niets: tegelijk toont zich hiermee de ongeschapenheid van het Zijn en zijn implicaties. Beide is ook de diepste interpretatie van het uitdrukkingen van Parmenides, wiens naam Hegel ter plekke met dat doel ook uitdrukkelijk vermeldt. Wij kunnen deze vragen, die de filosofie , vreemd genoeg, achterwege liet, niet eens stellen, zolang wij niet ervaren hebben wat Parmenides ervaren moest: de 'aletheia', de onverborgenheid. De weg naar haar is tegenover de straat waar het houden-voor wel moet optreden iets onderscheidens. De 'aletheia' is niet iets sterfelijks, zomin als de dood zelf. Hoe kan Heideggger dit zichzelf wijsmaken, dat niemand voor hem (hetzelfde als) Parmenides juist verstaan heeft? Wanneer Descartes over het wezen spreekt, dat zijn bestaan in zich draagt, wanneer Hegel het het Niets als in elkaar overgaand als begin van zijn zijn ontologisch-logische reflectie neemt (WdLI begin) en dit Niets wél onderscheidt van Parmenides' niet-zijnde Niets (WdLII begin) als zijnde 'helemaal niets' (gar nichts), wat zouden ze anders kunnen bedoelen dan dat de 'Lichtung' heerst, nl. 'ruimte', resp. leegteopenheid, volstrekt in zichzelf rustend, de Waarheid van het Zijn, adequatie van intellect en zaak in één ook het onverborgen Wezen (ervan)? Bedoelt Thomas met 'ipsum esse subsistens' slechts iets 'Gesetzt-s', conclusieve hypothese en niet het, ongelimiteerde, Ware als zodanig? Deze drie filosofen hebben het zeker over het absolute rijk van het Ware (Heidegger: het Onverborgene) en uitdrukkelijker dan Heidegger daarmee over het absoluut onvoorwaardelijke en noodzakelijke, de absolute bodem die niet de 'waarborg' van iets anders nodig heeft, maar een en hetzelfde is als het 'waarborgende'. Weliswaar ziet het eruit als dat Spinoza het zich met 'causa sui', wat eruitziet als een constructie, te gemakkelijk maakt en daarmee frontaal door Heideggers kritiek van zich te bevinden in de sfeer van het aanwezige wordt getroffen, toch is het niet uitgesloten, dat hij (maar gegeometriseerd) hetzelfde ziet als Descartes, maar deze formulering van hem is een postulaat als resulttaat van begrijpen vanuit het aanwezige. Enige directe kwalificatie waaruit de lezer – die het inziet – kan opmaken, dat hij het absoluut onvoorwaardelijke inderdaad 'positief' (d.w.z. niet-negatief, maar in de onmiddellijke evidentie ervan) inziet ontbreekt. Dat de pot de ketel verwijt, dat hij zwart ziet, wordt wel duidelijk, wanneer men zou vragen wat Heidegger zelf vroeger dan bedoelde met 'Zijn' voor alle bepaling uit. Nevel? En met 'heersen' (walten)? Is de aanwezige kosmos als zodanig al niet iets 'heersends' dan? Met 'Lichtung' als oord van de rust? Een voorwaarde, maar niet méér? En is met zulke notie Leibniz' vraag beantwoord 'waarom is er überhaupt iets en niet niets, het niets is toch veel eenvoudiger?' Voor hem geldt net zo goed een 'als je begrijpt wat ik bedoel', dat Wittgenstein 'tonen' heeft genoemd. Het antwoord op deze vragen is dan: niet 'nevel', maar onverborgenheid, d.i. wezen van het Ware waarbuiten niets is, door reflectie te vinden aan/vanuit het aanwezige, dat was al uit H's oeuvre duidelijk en wordt in het onderhavige nog eens indringender verduidelijk, maar hierbij kom wel de aap uit de mouw, dat hij Leibniz' vraag inderdaad niet beantwoordt. Zeker, Heidegger weet wat hij ziet, maar zeker niet beter dan (de gebrekkig verwoordende) Anselmus (die alleen maar – doch op voorwaarde van betere verwoording – gelijk heeft, als hij ziet, dus vast zal hebben gezien, anders had hij er de uitdrukking er niet aan kunnen geven, die hij eraan gegeven heeft), Thomas van Aquino (voor wie Niets slechts een relatief begip is, want zelf is het niks, maar het zijnde is alvullend en het Zijn is zijn eigen volheid) , Descartes (die

alleen klopt, als hij inziet, maar dan ook klopt, want zich niet krukkig uitdrukt als Anselmus), Hegel (zie bij Thomas, m.u.v. het gezegde over zijnsvolheid, waar hij slechts een eindige aftreksel van biedt). Deze ontoereikendheid van de gewone voorstelling en verstaan voor wie het niet gelukt te zien en de moeite die het daarom meebrengt het tot uitdrukking te brengen, (dikwijls) de onmogelijkheid om het over te brengen, is voor Wittgenstein dan ook aanleiding geweest voor zijn kernbegrip 'tonen' en de slotzin van zijn Tractatus, dat men over het onzegbare mystische (maar volgens hem: eigenlijke) wel moet zwijgen. Datgene waarmee Heideggers insisteren op het zich onttrekken van het Zijn aan bepaalbaarheid op zijn best hout snijdt is het geen genoegen nemen met het definitorische van uitdrukkingen als 'ipsum esse subsistens' en 'het wezen dat zijn existentie in zich heeft' en het bizar klinkende 'causa sui': zodat Kant meent te moeten zeggen, dat er zo'n wezen een bedenksel is, dat voortkomt uit incorrect denken. Maar ook al is Descartes (DM, Meditaties) veel uitvoeriger dan dat hij zich alleen maar tot zo'n definitie beperkt, van Hegel kan men niet ontkennen, dat uit zijn bewoordingen (WdLI, begin, WdLII, begin) duidelijk wordt, dat het (überhaupt) Ware ís, omdat het de Waarheidüberhaupt is, en dat hij aan Parmenides refereert, die het Niets uitsloot, namelijk, dat buiten het Zijn er slechts 'on-zijn' 'on-is', dit als antwoord Leibniz' vraag vóór was, daar deze slechts de voorstelling van het eindige zijnde in zijn hoofd had. Wat niet verstaan werd duurde in feite slechts vanaf Spinoza, incluis Heidegger, te weten het absoluut onvoorwaardelijke, maar dit met uitzondering van Hegel en wellicht de dialectischmaterialisten (vgl. dit met de zojuist genoemde verhouding van Spinoza tot Descartes: ik geef deze, immers door Hegel geschoolden, iets méér het voordeel van de twijfel) én wat niet verstaan werd is – en dit geldt voor alle beroemde filosofen uit deze periode –, juist de 'gerondheid' waar Parmenides het over heeft als plastische (door Heidegger terecht symbolisch gelezen) uitdrukking van later Aristoteles' 'perfectie'. Hiertegen blijft in Hegels al te plastische voorstelling ook het Zijn en de ontwikkeling ervan achter tegenover de openheid die Parmenides liet en die Aristoteles zag als perfecte 'eidos' van het Zijn (niet relatief, maar zonder meer wat het is, in vergelijking met al het andere zijnde, dus helemaal geen 'hoogste Zijnde', zodoende dan zelf iets relatiefs, zoals Heidegger hem misduidt, een waar inzicht van de Stagiriet, ook daarin dat een niet gedachte gedachte zoals bij Plato iets is dat 'au fond' niet het geval kan zijn, m.a.w. God slaapt nooit) wegens het aan Hegels dialectiek eigene blijven hangen in eindige 'verkering van stelbaarheden', wat het 'dogma' inhoudt, dat er niets is dat geen grens heeft. Hierdoor krijgt 'ontwikkeling' i.p.v. fysische ten onrechte metafysische dimensies toegemeten, waardoor de bemiddeling, de menselijke reflectie, in het resultaat aan het einde van WdLII niet echt werd 'aufgehoben' en bleef de ware analogia entis ongezien. Heidegger komt niet boven Hegel uit, maar blijft t.o.v. de door Hegel niet alleen maar bij voorbaat aangenomen, (zoals Habermas [EuI] wat dan een pseudobewijs zou hebben gemodelleerd doch er is niets 'pseudo' aan), door Parmenides en hem wel degelijk bewezen (maar uit vooroordeel accepteren velen dit niettemin niet), fundamentele identiteit van Zijn en bewustzijn zelfs bij Hegel terug, al legt hij wel degelijk zijn vinger op de zere plek met insisteren op vernemen, dat geen genoegen neemt met al te goedkope uitgaves van het onvoorwaardelijke (: en zoals dit ook niet moet gebeuren met die van het identieke [Berkeley] en van het oneindige [sedert Descartes]). Maar wat is 'vernemen' meer dan filosofische contemplatie als zodanig, zoals b.v. hier blijkt uit zijn zeggen, dat wij de onverborgenheid moeten duiden als de 'Lichtung', die Zijn en denken, d.w.z. hun aanwezigheid naar en tot elkaar eerst 'waarborgt', dat het rustige hart hiervan het oord der stilte is waaruit iets als de mogelijkheid van het samenhoren van Zijn en denken, d.w.z. aanwezigheid en vernemen, er eerst is? Dit is slechts de beschrijving van een begin, van een eerste reflectie. Zo lijkt de stilte van de 'Lichtung' slechts een voorwaarde. Maar het 'rustige hart' is sowieso de reflectie van het zijn van het zijnde en wel als

onvoorwaardelijk en niet alleen maar een element waarin dit zich bevindt en 'body' eraan geeft. Nee, erzonder zou het alleen maar voor ons zijn zoals dieren ernaar kijken: zich voordoend, maar wij weten én de onvernietigbaarheid van Zijn én kunnen het onvoorwaardelijke en exclusieve ervan weten. Juist dit is wat de 'Lichtung' is, als zodanig slechts openheid, maar dit is slechts moment van wat in zijn eigen volheid oneindig Zijn is. De ondiepte van zijn reflectie van Parmenides toont, dat Heidegger veeleer de crisis van de filosofie betuigt dan overwint, en dat hij zich slechts van een basisvoorwaarde om überhaupt een begin te kunnen maken bewust is, omdat het einde van de, redenerende, filosofie, het Niets, hem tegenwaait. Nu heeft Heidegger eerder (DSvG) te kennen gegeven, dat au fond Zijn en Bewustzijn hetzelfde is, conform Parmenides, maar het gedachte is zo het vernomen, oplichtende Zijn, dat zich volgens hem aan predicering zou onttrekken, slechts meer te vernemen doet verwachten, iets van zichzelf kondgeeft, zijn aard van Afgrond (DsvG), de 'Lichtung', maar immer een 'noëma', denk-sel, waarbij 'noësis', denkdaad, als slechts relatief-identiek toetreedt. Noch het idealisme krijgt zo van hem gelijk, noch het materialisme, waarvoor het slechts om, laat ik zeggen, samenhoren van twee onidentieke 'zijnssoorten' gaat. Wat nog ontbreekt is de daadwerkelijke, doch ge-modi-ficeerde, identiteit au fond van bewustzijn en Zijn, en, zoals ook aan Hegel, het begrip van het echte oneindige als oneindig vrij en helder Ik, met zijn volkomen identiteit van Zijn en Bewustzijn (Is het immers niet zo, dat naar de substantie [dit is geen zuiver 'Gedankending' want aan het bewustzijn onmiddellijk tegenwoordig] het 'être-porsoi', alles van zijn, dus van substantie, 'être-en-soi', bevat zonder er iets aan toe te voegen? Zodat beide zijnsgestalten slechts tot elkaar in modificatieve verhouding staan? Zegt niet elke identiteitsfilosofie [die niet aan het reductionisme dat 'esse est percipi' ten koste van het substantiële is ten prooi valt], zoals ook in de middeleeuwse middenpartij, die van het Realisme, het geval is, zogoed als in het begrip der 'coincidentia oppositorum' van Nicolaus Cusanus of van het volmaakte bij Cartesius hetzelfde?'). En wat het door hem bedoelde 'heersen' van het Zijn betreft ziet Heidegger niet meer dan reeds Parmenides en Plato, wiens ideeënwereld immers in zichzelf rust en slechter dan Thomas en Descartes, die, hoe 'slechts voor de goede verstaander' zij dit godsbewijs ook formuleren uitdrukkelijk eisen het te erkennen, en dan Hegel, die wat aan het begin van WdLII als ''Objektivität'' wordt uitgedrukt reeds middels Zijn/Niets aan het begin van WdLI treft. Waarom heeft hij dit allemaal niet gezien? Waarom ontgaat het hem, terwijl het de goede verstaander toch onder de neus gewreven wordt? Waarom heeft hij er geen neus voor? Omdat hij opponeert tegen het technische wereldbeeld, dat zoals wij zien iedereen in zijn greep kreeg, maar hij het kind met het badwater weggooit. Omdat hij het gebrekkige van het zoeken van het Principe, dat zich op het vlak van het voorwaardelijke blijft bewegen en van het begrijpen dat poogt te 'vangen', reeds vroeg in de westerse filosofie bespeurt, moet dit , naar hij meent, iedere nakomeling wel in zijn ban hebben. Het wordt hem zo niet duidelijk, dat dit in vele opzichten allesbehalve het geval is, juist omdat hijzelf noch met Hegel (en de facto Descartes, en expliciet Thomas, wiens zijnsleer uitdrukkelijk ook identiteitsleer, al is dit niet zo algemeen bekend) de identiteit (d.w.z. van Zijn en Denken) ziet, noch ook het 'heersen', d.w.z. doorgedacht, maar door hem slechts voorzover 'waarborgende' 'Lichtung” de nietgeschapenheid, absolute onvoorwaardelijkheid in 'positieve' zin, als inzicht van Descartes, herkent, daar dit door de laatste in ontologische temen wordt uitgedrukt. En wellicht houdt hij Hegels beredenering van wat deze als 'die Objektivität' betitelt voor te construerend. Of ziet hij helemaal niet wat deze doet? Maar hij heeft erkend, dat Hegel 'veel' 'gezien' heeft. Het lijkt erop, dat Heidegger eenvoudig niet, of hoogstens wat betreft Hegel schoorvoetend, in staat was met de anderen mee te zien. Zo toont hij zelf het slachtoffer te zijn van de crisis die hij aantoont, door niet-vernemen, door niet-horen, door niet-willen-horen, niet-kunnen-horen, geestelijke afstandelijkheid, nietzscheaans voluntarisme, ongeloof), zoals

hij ook op het vlak der waarden in het eerste deel van zijn leven heeft betoond. Maar zijn wending, neerkomend op: begin opnieuw bij Parmenides, is het begin van een weg hieruit. Ik hoop echter te hebben aangetoond, dat dit: moet zijn: begrijp en doordenk de geschiedenis van de westerse (waaronder islamitische) filosofie opnieuw (in samenspraak met nietwesterse), waarbij voorop moet staan: begrijp de filosofen, i.p.v. hun inzichten voor louter opinies voor hun rekening te houden, herken wat ze bedoelen en ga zo in samenspraak. De ervaring leert, dat men, als men van een andere school is, hetzij door scholing, hetzij door sympathie (wat het grote gevaar van partijdigheid met zich meebrengt) dit slecht kan. Anders zou men niet zo gauw van een school zijn. Maar ook onderschrijving van oude metafysische 'orthodoxieën' lijkt partijdig. Of dit inderdaad zo is, kan men echter pas uitmaken, indien men goed filosofeert, waarbij hoort: de filosofen niet alleen kent, maar ook: werkelijk met ze meekijkt (er zijn b.v. Marx-kenners, die hem toch caricaturiseren). Kort gezegd: objectiviteit is een geboden streefdoel. Heideggers wending ten goede is niet meer dan een begin. Hij demonstreert in deze tekst a) 'aletheia', 'rust'', 'heersen' te willen aanwenden, gelijk wij zagen, aan de hand van het leegste, zodat het o.m. slechts de 'verbondenheid' van zijn en denken (i.p.v. modificatieverhouding) demonstreert, waardoor het laatste dan verplichtend is, b) de crisis van de filosofie te willen belichten als vergetelheid (van het Zijn [Sein, later Seyn], nader: onverborgenheid), maar het bij a kan laten, omdat het als vage achtergrond van het Zijn van het zijnde de volheid hiervan i.p.v. haar te reflecteren als oord van de rust deze veeleer relatief verzelfstandigt tegen de volheid, waarmee hij verraadt even weinig te beseffen wat het vergetene inhoudt als hij, ondanks zijn terechte insistentie op het feit der zijnsvergetelheid als zodanig, steeds al verried. Hij heeft zo de tendentie eeuwig vaag te blijven. Toen hij het alleen nog had over het Zijn (Sein) tegenover het zijnde (Seiendes), of over 'das Seyn', maakte hij nog een kans. Dat hij nu het te reflecteren Zijn vrijwel geheel naar het aanwezige schuift, betekent, dat het, vóór het tot rust komen van zijn denken in de rust ervan, als dunne klei tussen de vingers van zijn denken heen glijdt, ik bedoel, dat, terwijl H. de rust verneemt, hij steeds weer ervaart, dat Zijn zich als iets empirisch ook weer laat wegdenken, hij zich aldus nog in een antinomie bevindt, wat daarentegen in de lege 'Lichtung' niet gebeurt, zodat hij meent het beter te doen, wanneer hij meent deze, dit oord der rust, te moeten isoleren. Het onweersprekelijke voordeel hiervan is, dat wat hij bedoelt (toch: voor de verstaander) beter communicabel maakt, maar hij laat zichzelf geloven en tracht ons te laten geloven, dat dit noodzakelijk is, en dat dit überhaupt gelukt. Maar als reeds gezegd, hij is juist daar nog immer binnen het domein van het Zijn, dat slechts verdund wordt. Hierachter de lege grond zoeken betreft helemaal niet iets fundamenteel verschillends, maar is juist het vermeende 'op zich' van een moment van de reflectie zuiver onder de lens te krijgen, ten koste van het oord ervan, het Zijn, de Realiteit, dat slechts aanwezig wordt gelaten. Dit is echter begrijpelijk, want het is ook de ervaring van vele anderen, hoe moeilijk het is aan degenen die niet verstaan, dat de Realiteit-geheel-als-zodanig is juist omdat ze de Realiteit (g.a.z.) is en daarmee haar waarheid de Waarheid. Mijn eigen ervaring is, dat dit slechts mogelijk is door begrippelijke evocatie, zoals hier in het kort geprobeerd. En ik kan mij goed voorstellen, dat Wittgenstein meent, dat sommige waarheid zich slechts kan 'tonen' en zelfs de deur, minstens voor anderen die het geluk niet hebben ook te zien, niet kan openen, zodat je wel moet zwijgen. Des te bewonderenswaardiger is dan toch de insistentie waarmee Heidegger hieraan een groot deel van zijn leven, na zijn 'keer' gewijd heeft. Ikzelf voeg hier nog een evocatiepoging toe: 'Realiteit is er altijd, hoe dan ook, in alle geval (het geval dat er geen Realiteit zou zijn is gebakken lucht).

Wanneer ik aletheia' steevast als onverborgenheid weergeef, dan is dit niet om de etymologie, maar om de zaak, indien we wat zijn en denken heet adequaat denken. Ze is het 'element' waarin zowel denken als zijn en hun bij elkaar horen er eerst zijn. Ze wordt aan het begin van de filosofiegeschiedenis wel genoemd, maar vervolgens niet meer als zodanig gedacht. Het de zaak van de filosofie als metafysica sedert Aristoteles het zijnde als zodanig ontotheologisch (: d.i. tegelijk als het Zijn en als het hoogste zijnde) te denken. Er is geen aletheia (lett. onverborgenheid), waarheid, als gereflecteerde betekenis, tegenover aletheia (lett. onverborgenheid), waarheid in een ongeflecteerde, dagelijkse, oppervlakkiger, betekenis. Waarheid is sowieso, zo vaak het woord gebruikt wordt, (een stuk) onverborgenheid. Thomas Aquinas' leer van waarheid als 'adequatio intellectus et rei', hetzij statisch, hetzij generatief (wat niet strijdig hoeft te zijn) is niet iets hiervan verschillends. Ook als men zich de aletheia van het Zijn gereflecteerd als onvoorwaardelijk enz. ge-denkt (wat voor Heidegger bij zijn pogen dit, voorzover het door hem, naar hij eerder betuigd had, in het Zijn gezien werd, aan te vatten aldus bij wat hij wilde uitdrukken, achterbleef, alhier in de gedaante van 'waarborgend' veld, daar in zijn denken het Zijn de hardnekkige neiging heeft naar de aanwezigheidskant van wat eerder nog de 'ontologische differentie' was te kruipen uit wat dan als 'oord der stilte' achtergelaten wordt), is het een reflexieve adequatie van het denken zo dat het Zijn zich eraan onthult, onverborgenheid van de zaak waarom het gaat., de evidentie van het Zijn, dat zich onthult naar het begrip ervan. De Waarheid is zich onthullende. Slechts is Heideggers hameren via duiding van 'aletheia' langs etymologische weg als fundamenteel gereflecteerd Zijn, Seyn, later 'Lichtung', ja, het hele leerdicht van Parmenides, waarin hij ook zegt: 'zijn en bewustzijn is hetzelfde', nuttig voor de velen die niet in staat zijn het Zijn te denken als de Realiteit als zodanig, als zodanig oorspronkelijk Bewustzijn en als de Oneindige, zoals velen, maar beter dan Heidegger (in SvG wordt Parmenides' leer van identiteit van Zijn en Bewustzijn op zijn best gezien als dat Bewustzijn opgelicht Zijn is, dit dan i.v.m. dan de 'eigenlijke' identiteit van 'ratio' en 'grond”), gezien hebben, nl. dat de 'idealistische' grondidentiteit van Zijn en Denken, Subject, geen geopteerd standpunt, vooraanname of vooroordeel is, maar b.v. ook in de 'Phänomenologie des Geistes' een verantwoord verworven inzicht is. Toelichtend: Anders uitgedrukt (bij wijze van herhaling om nog wat uit te breiden wat ik even hiervóór gezegd heb ) : Alles wat er maar van 'zijn' geldt geldt ook voor bewustzijn, en dat er niets aan toevoegt: bewustzijn is dus geen modificatie van zijn, maar omgekeerd zijn zijnsmodi ook modi van subject, en er zijn allerlei modi van bewustzijn; de hersenen zijn de zijnsmodus 'georganiseerde materie (deeltjes/golven) met (ook de 'functie') slapend en wakend bewustzijn, in de evolutie der materie overheerst het onbewuste, maar dit ontwaakt. althans op aarde; bewustzijn kun je qua/vanwege definitie nooit materie noemen, je moet dus noodgedwongen spreken van 'huizen in'). – Dat Aristoteles de Waarheid (het Zijn) hielp zich te verbergen, doordat hij het Zijn ontotheologisch duidde, is een van Heideggers stokpaardjes. Aristoteles gaat het om het wezen van alles. Eerst voert dit tot herleidingen in duale zin (stofvorm/act-potentie), maar daarachter ligt het wezen van het Zijn, zuivere watheid van het Zijn, Idee, Denken, zuiver-Vorm. Weg is hier de stof, die in zuiver-potentie wegzinkt, weg de potentie, die als zuiver slechts mogelijkheid is. En wat overblijft is slechts act, zuiver Act. De Vorm van het Zijn is Denken/Zijn. Is zuiver-Act dan geen stof? Vorm als niet-deze-' volmaakte'-vorm is vorm aan stof, die potentie in act is. Maar zuiver act is alles wat nog potentieel is te boven en wat anders stof was is hier opgegaan in act, die hier niet, zoals anders, de 'body' van (het vormen van de stof door) de vorm is, maar van zuiver act volkomen vorm is i.p.v. een of andere vorm aan stof.

Zo zijn Zijn en zichzelf denkende (versus vorm, eidos, als iets, hierdoor en door ons, gedacht wordends) Zijndheid (de eidos, alias Vorm, van Zijn) hetzelfde. Deze zou volgens Heidegger behalve Zijndheid ook het aan de Zijndheid het meest beantwoordende alias het hoogste Zijnde van een rangorde zijn, het goddelijke (H). Vandaar 'onto-theologie'. Juist deze rangorde van zijnden zou verbergen wat het Zijn, de aletheia (hier bij de latere Heidegger alleen nog maar dit) zelf is. Deze beschuldiging betekent, dat bepalingen als 'zuiver Vorm, zuiver Act' niet als identiteit uit 'Zijn' vloeien of minstens betrekking hebben op aspecten ervan. Welaan: zuivere Act, zuivere Vorm is hetzelfde: (vermogend) Bewustzijn, Subject. De Zijndheid is zuiver Bewustzijn. Aristoteles spreekt van 'volmaakt', d.w.z. oningeperkt. Hij ziet in wat het wezen van het Zijn is (hetgeen nog wat anders is als inzicht hebben in zijn innerlijk en motieven, want dit kon Aristoteles zich uiteraard niet anders als in de immobilteit der zuiverheid voorstellen, niet onjuist, maar a.h.w. de consequente notie van innerlijk leven afhoudend. Wat dit betreft bevonden de Grieken, filosofen, zich in een andere situatie dan de Joden, theologen, nl. van op zijn best theo-logenvoorzover-filosofen [Parmenides, Aristoteles, de Stoa] vgl. later Thomas van Aquino als filosoof in zijn 'Summa Theologica'). Heidegger komt minder ver, want hij ziet Aristoteles' bepalingen als uiterlijk, zo niet als duidingen. En niet ziet hij in, dat het niet gaat om een Zijnde naast zijnden, maar slechts om het Wezen van het Zijn. Dit bevindt zich weliswaar naast de zijnden, maar is zelfs geenszins een van de zijnden. Niet het Zijn is verborgen, wel is de absolute onvoorwaardelijkheid (hetgeen, voorzover m.b.t. Heidegger interessant, meteen neerkomt op het 'waarborgende' door de 'Lichtung') ervan nog niet expliciet onderscheiden tegenover de onomstotelijkheid van de feitelijkheid van al het zijnde en daarmee het exclusieve-dus-alinclusieve ervan en daarmee de betrekking ervan tot de zijnden nog verborgen, maar geenszins is Parmenides' 'aletheia' vergeten, gelijk Heidegger denkt, dat enigszins het geval is. Tot één bepaalde betrekking concludeert Aristoteles wel. Hij moet de, aan stof heterogene, vorm terugwaarts van de stof afstropen, beweging, toegevoegde act(iviteit), nl. die welke hij zich niet langs mechanische weg eeuwig terugwaarts denkt omdat hij dit kennelijk niet 'voor zich ziet': De zuivere Act zet de dingen in beweging behalve die hemellichamen die in eeuwige beweging zijn (nog kinderlijke filosofie? Wel, de latere materialisten en hedendaagse fysici die theoretiseren over eeuwig pulserende heelallen laten dit op alles slaan, maar men zegelt, door zo binnen de netgenoemde onomstotelijke maar contingente feitelijkheid te blijven, af wat van het Zijn verborgen blijft, i.c. de onvoorwaardelijkheid ervan en zijn betrekking tot de zijnden; niet dat dit niet mag, metafysica is hun vak niet, maar ze moeten dan geen metafysische pretenties hebben, in de zin dat dit hun vak niet is en in de zin, dat ze fysica voor metafysica uitgeven). Wat de overige betrekking aangaat: Bij Aristoteles zijn alle zijnden gevormde stof, maar de stof als zodanig, zou je kunnen zeggen, heeft de stof-vorm, maar doorgedacht is dit alleen maar een zus of zo zijnde, en het wezen van zijn is vorm. Stof is zo altijd geactualiseerde potentie, act dus, maar zo lijkt hij dit nog niet te zien (anders dan later Thomas, Schelling, Hegel, Einstein). Maar het was hem duidelijk, dat stof als drager van vorm, van vorm onderscheiden, niks ís, er zo alleen potentie, die als zuiver ook niks is, is die in act is, En stofloze, dus dragerloze, Vorm gaat ook. Toch blijft bij hem in überhaupt gevormde stof de stof substraat, het principe 'vormbaarheid'. Is het niet zo: Als zijnd, als iets (dat i. c. vormbaar is), heeft deze zeker wel zijn equivalent(-op-dat-niveau) in de Zijndheid, het Wezen, zuiver Vorm (maar die niet die van iets vormbaars is, laat staan zelf iets vormbaars is, zuiver Act? Echter gaat dit, zoals ook met Act het geval is, hier volkomen op in deze Vorm, heeft op dat niveau dus niets stofmatigs. maar de Stagiriet haalt hier niet uit, dat stof als stofvorm zelf act is.

Maar het zit als volgt: Als zelf, d.i. als zuiver, onzijnd heeft stof überhaupt geen equivalent in de Zijnheid, het Wezen, zuiver Vorm, zuiver Act. Ze heeft als onzijnde niets met het Zijn gemeen. Het enige wat wel het zijn met het Zijn gemeen heeft is de vorm, die als act aan stof vorm geeft als actualisatie van potentie (waarbij deze zogoed als stof, indien geheel gereduceerd, 0 is, maar anders als gevormde stof hetzelfde is als zich actualiserende vorm die als zodanig als stof optreedt, is: want stof-vorm, potentie-act zijn niets anders dan verhoudingsprincipes. Langs deze weg van gevormde stof is deze geactualiseerde potentie en materie gelijk aan energie. Is hiermee, als stofloos, het Zijn dan geen apart zijnde tegenover de, stoffelijke, zijnden, zonder sluitende analogia entis (verschil in het overeenkomstige, in Zijn)? Maar nogmaals zuiver stof bestaat bij Aristoteles evenmin als zuiver potentie, en in zuiver Vorm zuiver Act, waarin niets te vormen, te actualiseren, valt, is er dan ook helemaal geen potentie of stof. Waar het eigenlijk om gaat is, dat bij hem in de dingen vorm noch act toevoegsels van buiten zijn, zoals wel de act 'beweging' nl. die welke ergens anders vandaan dan uit de huidige gevormde stof komt, die – doorgedacht de stofvorm heeft en daarmee act is –, eruit als zij ziet als absoluut toevoegsel. Het eerste kan, zoals gezegd, omdat het Zijn bij hem nog niet als absoluut onvoorwaardelijk onderscheiden van onomstotelijke hardfeitelijkheid ook van het empirische al-inclusief en daarmee exclusief is, zodat de verklaring van alle ding daarin gevonden moet worden. Er is behalve wat betreft die van de eerste Beweger geen oorzakelijk verband, maar alleen vreedzame coëxistentie tussen de twee sferen. Heidegger geeft slechts te kennen Aristoteles' bepalingen van het Zijn als zuiver-act, zuiver vorm, identiteit van denken en gedachte, zijn volmaaktheid, niet te zien als attributen ervan, maar als verabsoluterende toekenningen vanuit het zijn van de zijnden aan het Wezen, als inbegrip van de principes van alles, eidos. Acht Heidegger deze soms te abstract ten opzichte van het Zijn, Seyn, resp. de 'Lichtung', samen: de onverborgenheid '? Nee, dat is het hem niet. Zijn doctrine is, dat Aristoteles' Zijndheid onto-theologisch, tegelijk Zijn en gedacht als zijnde is en moet nu, vertaald in de terminologie van het onderhavige, m.m. zijn, dat alle kwalificatie, inmiddels bijna ook die als 'Zijn', door hem wordt gezien als zich a.h.w. badende in het 'element' van de 'Lichtung', d.w.z. nog immer zonder te zien wat Aristoteles wel ziet, dat het om attributen van het Zijn zelf gaat. Betekent het feit dat Heidegger Aristoteles' door hem als 'onto-theologisch' betitelde filosofie als 'dubbelzinnig' zei (in H) te beschouwen, niet, dat hij, Heidegger, dit toen soms half wel en half niet zag? : Hoe kan dat nu! Wel, toen zag hij het als pogingen tot bepaling maar van het Zijn, dat zich toch weer aan bepaling onttrekt, de bepalingen zijn dan hoogstens tangentieel, vat-pogingen. : Nu zijn deze dit altijd wel, maar differentie treedt pas op zover deze inadequaat zijn of althans iets wegdrukken of door verzwijging vervalsing bevorderen. Zo klopt de tenlastelegging altijd wel op zijn minst een beetje. De echte, en inmiddels bijna dubbele (omdat het Zijn in het onderhavige bijna geïdentificeerd wordt met het zijn van het, aanwezige, zijnde), zijnsvergetene is echter Heidegger zelf. Hij ziet zo niet wat Parmenides (wiens Zijn wel degelijk absoluut is en niet 'aanwezig'), Thomas (en eerdere en latere geestverwanten), Descartes, Hegel (maar deze met beperkingen, die hij echter ten onrechte, voor iets positiefs aanziet) wel zagen. Maar hij ziet wel degelijk een wezenlijk stuk meer dan sciëntisten als Hume en Kant en wellicht alle materialisten (Hegel zocht de weg terug, maar de echte oneindigheid bleef als erfgoed van zijn voorgangers ook voor hem verborgen). Maar hij onderging hetzelfde lot als Aristoteles door toedoen van het sciëntisme. Als het er zo voorstaat, dan mogen wij ook niet zeggen, dat de filosofie iets verwaarloost en wezenlijk gebrekkig is. Maar erop wijzen, dat de filosofie iets niet ge-denkt is geen kritiek erop. De kritiek ervan bestaat in mijn steeds dringender trachten sedert 'Sein und Zeit' aan het

einde van de filosofie de vraag te stellen naar wat de taak van het denken kan zijn, vanwege – laat genoeg – de vraag: Waarom 'aletheia' niet gewoon als 'waarheid' vertaald? Er is dus – wát anders dan filosofisch? – denken mogelijk, dat geen filosofie is, tenminste niet in de traditionele zin. Gaat nu dan het wiel uitgevonden worden? Is Heidegger inderdaad zo'n reus, of verbeeldt hij zich maar wat? Heidegger maakt zichzelf en ons hier wijs, dat de filosofie haar werk doet, maar dit juist iets verbergt, dat ze geen inzicht gaf. Ze geeft waarheid maar niet wat deze verbergt, de op te helderen onverborgenheid. Men moet zich realiseren wat hij hier bedoelt: De interesse van de filosofie was het 'alles' te begrijpen. Ze verzuimt echter niets, omdat ze er ook niets aan kan doen. Je zou dan zeggen, dat ze pas nu moet leren, dat te doen wat ze doen moet. Ja, het is nog erger: De filosofie – en niet: de filosofie totnogtoe – mankeert niets, ofschoon ze nooit goed zocht, maar het is, zo blijkt, haar wezen rond te dolen. Pas nu herinnert de filosofie zich in de persoon van Heidegger, dat hij niet moet filosoferen, maar het eigenlijke, de door Parmenides slechts 'genoemde' 'onverborgenheid', maar die deze 'ervaren moest', 'denken'. Het gaat hier dus om verstaan wat Parmenides met 'niet sidderend hart' bedoelt. : Er is in de geschiedenis van de filosofie oftewel van het denken vaak aanleiding (in Anselmus' gebrekkigheid, bij Spinoza's motivatie van 'causa sui' als niet omheenkunnen, bij Hume en Kant en sciëntisme in he algemeen) om het Zijn weer te ge-denken. Toch is dit van meet af aan het werk van de filosofie geweest, maar dat sommigen beter gelukte dan anderen. Het bijzondere van Parmenides' leerdicht is dan ook slechts, dat hij zich in zijn hoofduitspraken op het Zijn-als-zodanig concentreerde, én hierbij schilderend te werk ging, getuigend, dat de Waarheid is, dat het Zijn is en het niet-zijnde niet, dat het (absolute) Zijn en Bewustzijn hetzelfde is, dat het Zijn één is en welgerond. Met het eerste hiervan zegt hij niets meer, maar ook niet minder, dan dit: De Waarheid dat het Zijn is en dat het Niet-Zijn helemaal niks is betekent, dat het Zijn niet had kunnen niet zijn. Toch brengt dit niet verstaande oren niet verder dan latere uitdrukkingen doen zoals 'ipsum esse subsistens', 'het wezen dat zijn bestaan in zich draagt', 'causa sui' (als Spinoza hiermee meer bedoeld mocht hebben dan alleen maar een gat te dichten), en Leibniz zodoende geen antwoord op zijn vraag 'waarom is er überhaupt iets?' ervaren. Dat het Zijn überhaupt niet had kunnen zijn is hier slechts te verstaan, maar wordt niet expressis verbis uitgedrukt. Zo treft 'de ellende van de metafysica' Parmenides evengoed als, zeg, Descartes, en 'het geluk van de metafysica' beiden evengoed. Toch 'eindigt' de metafysica ongelukkig, maar dat ligt aan degenen die buitenstaanders blijven, met sidderende of nog niet eens sidderende, doch niet (er)kennende harten. / En Heidegger? Deze brengt door geconcentreerd denken wat hij denkt, dat in Parmenides' schildering verborgen is aan het licht als de onverborgenheid, menend, dat Parmenides dit niet zelf oproept, maar met zijn gebruik in algemene zin van 'aletheia', Gr. 'waarheid', normaal adequaat verstaan van stand van zaken, maar nu als grootte op zich alvast aanduidt. Heidegger haalt er dan – naar hij meent als eerste, niet sinds Parmenides, nee, hij meent voor Parmenides dit werk te doen – uit de Onverborgenheid als het ene gebied, waarbinnen alleen feitelijkheid stand van zaken, aanwezigheid zijn kan, wat hij dan noemt: 'erdoor gewaarborgd wordt'. Hiermee steekt hij evenwel mager af tegen en blijft achter bij de absolute onvoorwaardelijkheid die Parmenides, ook al wilde deze een louter logische algemene waarheid helder krijgen, dusdoende al meteen voor ogen haalt. Zeker, er is twist over, of de Eleaat primair logisch of primair ontologisch moet worden opgevat, maar voor deze tegenstelling biedt hij helemaal geen uitweg. Heeft hij dit zelf gezien? Het is bij enige beschouwing evident, zijn Zijn is absoluut onvoorwaardelijk. Als latere filosofen het Zijn absoluut noemen is dit niet alleen maar een invulling van een gat, als negatie ter begronding van het voorwaardelijke, zoals Spinoza dat schetst en Kant het opvat. Maar, aangezien in dit wat voor hen een gat is het Zijn in zijn onvoorwaardelijkheid wel degelijk te zien is, is het op

zijn zachtst gezegd aannemelijk, dat ze dit wel degelijk ook gezien hebben. Anders zou wat ze zeggen niet kloppen. Klopt het niet? Maar wat er te zien valt maakt het wel degelijk kloppend. Wel: Met waarheid in de traditionele 'natuurlijke' zin van overeenstemming van kennen en zijnde ( 'adaequatio intellectus et rei'), maar ook van zekerheid waarmee men van zijn weet, mag de 'aletheia', de onverborgenheid als 'Lichtung', niet vereenzelvigd worden. Veeleer waarborgt ze eerst de mogelijkheid van waarheid. Want evenals zijn en denken kan de waarheid slechts in het element 'Lichtung' zijn wat ze is. Evidentie, zekerheid van elk niveau, iedere soort van verificatie van de 'veritas' bevinden (H. bewegen) zich al binnen de ban van de heersende 'Lichtung'. Haalt men zijn en denken en hun samentreffen, waarheid, weg, dan blijft er niet helemaal niks over, maar een 'element' binnen de ban waarvan ze zich bewegen, is wat Heidegger zegt. Dat de waarheid zo met hen slechts in dit element kan zijn wat ze is, klinkt, alsof dit dit waarborgt. Wat er echter uit de overweging volgt is slechts, dat erzonder zij en beide andere helemaal niet zijn. Zie noot 5. Wat het geval moet zijn is, dat Heidegger nog immer zonder dit helder voor zijn geest te krijgen – en wat de reden is, dat hij dit wat hij jarenlang betuigd heeft nu a.h.w. achter het Zijn 'van het zijnde' zoekt – reeds viseert, dat de 'Lichtung', de aletheia, het absolute Zijn ('Seyn', het Zijn als 'heersend') is, buiten hetwelk überhaupt niets is, zodat alwat maar is slechts, nou, nog niet: erdoor bepaald moet zijn (al klopt dit wel), maar in ieder geval: tot het bereik van de heersende 'Lichtung' behoort. Hoe? Het gebied ervan, immers zijnde hun element, strekt zich over hen uit. Dit betekent feitelijk: ze hebben deel aan haar, en omgekeerd is ze voor het denken in, ja aan, hen op het spoor te komen, door abstracte reflectie. Het niet vertalen van 'aletheia' met 'waarheid' is onderschatting van de laatste. Is 'onverborgenheid' soms meer dan 'waarheid'? Is waarheid slechts iets gemetens? En Heidegger doorschouwt wat zich aan hem onthult nog slecht ook, en zo heeft 'onverborgenheid' zoveel ook weer niet vóór. En wanneer de aletheia zich aan het denken onthult als Oneindige, is dit dan alleen maar waarheid als vaststelling en niet als onthulling? Is waarheid slechts een formeel begrip? Maar is wat zich onthult, zich toont, als onverborgen niet het Ware? En wel de Waarheid als Persoon. Anders zou de waarheid van het Zijn slechts iets secundairs zijn. Is dit slechts een spel met woorden, nominalistisch te beschouwen?, 'adaequatio intellectus et rei', maar in de zin van een willekeurige 'res' (ding)? Hoe de verhouding uitpakt ziet men, wanneer men zich denkend instelt op, zich gelijkvormig maakt aan wat het Ware überhaupt is. Zo deelt de Waarheid als zodanige zich aan ons naar haar begrip mede. Dan heeft men goede filosofie bedreven en is deze hoofduitkomst haar ware einde. Maar Heidegger komt in ieder geval de verdienste toe aan, niet in, het licht gebracht te hebben wat het hoofdgebrek aan de filosofie is. Dit is echter in de loop der tijd ontstaan , maar was oorspronkelijk slechts gebrek aan explicietheid. Ook kan niet gezegd worden, dat het latere gebrek de erfgenaam van het eerdere is, daar het in de tussentijd (Augustinus-Descartes) wel degelijk verdwenen is geweest. Pas toen dit inzicht verdween, kon de niet al te expliciete Oudheid (ook Parmenides is op de eerste plaats vooral logicus en ontologie komt als het ware mee en hoeft zo nog niet op de lezer over het ontologisch inzicht over te brengen dat ze biedt, en nog wel het pregnantst en al het te evocerene bevattend) de Nieuwe Tijd niet inlichten. Zo kan Heidegger ons het slachtoffer wanen van een ten onrechte aan haar door hem toegeschreven gebrek. 'Met waarheid... worden.' Eerst dit: Wat is in de overeenstemming niet zeker, wat in de zekerheid waaarmee men van zijn weet, niet overeenstemming is? Verder: Ligt de heersende 'Lichtung' soms buiten de verifiërende reflectie? Slechts is ze wellicht zo ver nog niet geverifieerd, d.w.z. nog niet tot 'Aha-Erlebnis' geworden, ofschoon ze steeds als Leven

openlag. Het element van de 'Lichtung' is niet het oord van (voor) het Zijn, maar het Zijn als oord, is dat wat het Zijn zelf überhaupt is. Dit oudere eigen inzicht lijkt Heidegger te hebben losgelaten, maar naar ook beneden zal blijken, heeft hij dit evenwel juist verhevigd ten gunste van de via negativa, hetgeen niets anders is dan een uiterste uitdunning tot op het punt van de omslag van zogenaamd Niets naar Zijn. Wat hij doet is de uiterste consequentie van de notie, dat Zijn Zijn verbergt. Maar dit doet dit niet doordat het wat anders aan het oog onttrekt, maar zichzelf. Hoe dat logisch mogelijk is, is te verklaren doordat het gaat om een mate van reflectie in zichzelf waardoor men gewaarwordt wat Zijn principieel is, 'onuitgevonden' Realiteit of Waarheid. De via positiva voert niet in het slechts positieve in de zin van geponeerd, 'gesetzt', aanwezig, maar dit verzinkt daarbij in de heersende 'Lichtung' die de Realiteit als zodanige zelf is. Deze is geen 'Gesetztes', niet in, maar als, haar eigen oord, in welks plaats niet Niet-Zijn had kunnen 'zijn'. Maar waarom werpt Heidegger het Zijn eigenlijk zo weg, zoals een hond die een kuil uitgraaft aarde? Hij leidt niet langer af middels duidelijk overgaande reflectie van het Zijn van het zijnde in wat hij eerder, eveneens om te evoceren, het 'Seyn' noemde, maar hij meent nu het distinctieve begripsmoment ervan als zodanig met een sprong te moeten bereiken, het zo isolerend, om het zuiver voor ogen te krijgen. of, om het nog anders te zeggen: Het betekent, dat hij deze reflectie wel maakt doch als een sprong van zijn van zijnde naar de 'Lichtung', maar zó, doordat het Zijn hem ondanks zij eerdere 'visioen' dat ditzelf het 'oord' is waar het om gaat blijft voorkomen als 'aanwezig' en dit dwingt hem tot de abstractie via de via negativa. Dit is heus nog wel het doormaken van een overgang, maar op deze manier wel zo, dat het in de reflectie van het zijn van het zijnde het voltrekkingskarakter van reflectie van hetzelfde onvoldoende recht doet en daarmee het begin, het zijn van het zijnde, onscherp vasthoudt bij het opheffen ervan in het door deze reflectie totstandgekomen begrip ervan. Anders dan Hegel die dit wel doet: In de loop van PhdG, reeds aan het begin van WdLI bij zijn behandeling van het abstracte Zijn en Anmerkung 1 viseert hij reeds de absolute onvoorwaardelijkheid en noodzakelijkheid daarvan, hier nog als verder onbepaald, hetgeen overeenkomt met Heideggers 'Lichtung' (maar die nog maar gezien als 'waarborgend' 'fenomeen' die volstrektheid van onvoorwaardelijkheid nog niet capteert). Hierdoor kan hij hier als vanzelfsprekend expliciet op terugkomen, nadat hij het Zijn aan het eind van WdLII heeft uitgediept als Begrip, dat hij 'zichzelf' als (zelf)begrip van het Zijn als 'Totaliteit' laat bepalen, daarmee 'inbegrip van alle realiteiten', welks ''Objektivität'' (de absolute onvoorwaardelijkheid en noodzakelijkheid) hier aldus als vanzelf uitrolt (nog of weer, het ligt er maar aan hoe je het belijkt, hij heeft de notie van begin WdLI tijdens haar verrijking tussen daar en hier eenvoudig niet losgelaten, maar expliciteert deze hier om met de realiteit als Idee te kunnen eindigen [zie over dit laatste mijn artikel over Hegel, een kritiek hiervan]). Aletheia, Onverborgenheid als 'Lichtung' van aanwezigheid gedacht, is nog geen waarheid. Minder dan waarheid? Of meer dan waarheid, omdat waarheid als adaequatio en certitudo eerst waarborgt, omdat er buiten het bereik van de 'Lichtung' geen sprake kan zijn an aanwezigheid en presentstelling? Om deze vraag moet het in het denken gaan, nl. zich erop bezinnen, of het, zolang het filosofisch is, d.i. streng-metafysisch, denkt, d.i. het aanwezige slechts als aanwezig ondervraagt, deze vraag überhaupt kan stellen. – Plotseling spreekt Heidegger hier van '”Lichtung” van aanwezigheid'. Totnogtoe was de 'Lichtung' het het de aanwezigheid 'waarborgende' element waarin deze zich bevindt en er a.h.w. van doordrenkt is. (Bij eerste lezing las ík dit dan ook als 'wegkapping van aanwezigheid, maar dit bleek bij zijn beneden herhaalde bezigen van deze uitdrukking niett

vol te houden). Smokkelt hij hier nu een verandering in? Dit is een botte, dus boude, veronderstelling. Het gaat om een stilzwijgende reflectie. Niet langer is er sprake van 'gevulde openheid', maar van aanwezigheid a) als haar eigen 'ruimte' vormend., b) feit zijnd, als tot het Onverborgene (: wat m.i. zoals ik duidelijk gemaakt heb zeer terecht best met 'het Ware' vertaald mag worden) behorend dit in zichzelf ver-tegenwoordig-t. Het Ware garandeert de uitzegging ervan (: en dus meteen ook van het kloppen hiervan). Dus was Heideggers nadruk op 'Lichtung' i.p.v. 'Seyn' alleen maar een accentuering van de Waarheid van het Zijn. – Dat Heidegger het onware van deze bewering niet ziet, betekent, dat hij helemaal niet met de grote metafysici meedenkt, doordat hij hen ervan beticht niet te zien wat pas hijzelf na Parmenides meent ontdekt te hebben, reden waarom hij het woord 'metafysica' ten onrechte diskwalificeert. Waarom heeft hij niet het minste vermoeden, dat de anderen hetzelfde ook hebben gezien? Niet omdat ze dit niet met zoveel woorden zeiden, aangezien b.v. Descartes het met zijn bewoordingen bedoelde tot uitdrukking te brengen en voor de goede verstaander ook bracht en ook Hegel tot het rustoord voert. Wat is het dat Heideggers distantie bewerkstelligt ? Dit moet m.i. voor een deel het feit zijn, dat de moderne filosoof de waarheid zelf origineel, zo niet opnieuw, wil ontdekken. Maar waarom herkent een geestverwant (naar je zou zeggen) geen geestverwanten? Men kan zeggen, dat in het licht van de consequentie, het nihilisme, het hij meent, dat de termen die een Thomas, Descartes niet betreffen wat hij voor ogen ziet (eerst: het Zijn/Seyn, nu: de 'Lichtung') – in werkelijkheid is het alleen maarr zo, dat ze als niet-evocerend een geringere betekenis lijken te hebben dan ze hebben – daarvan de schuld zijn. Maar waarom ook aan zijn distantie, zijn uitblijvende affiniteit met hen? Waarom moet hij helemaal naar Parmenides terug? Goed, dit heeft het voordeel, dat hij zich in het willen 'vernemen' als hetgene waar het oorspronkelijk in de filosofie (: deze term mag je natuurlijk wel degelijk gebruiken!) om ging, juist als tegengif tegen de huidige crisis. Maar toch. Men kan erop wijzen, dat Heidegger in de lijn thuishoort die van Kant over de neokantianen naar Husserl voert en als deelhebber aan de (vergetelheids)crisis het uitgesproken antidotum zocht, maar niet zover kwam, dat hij erkende, dat een Descartes hetzelfde moet hebben bedoeld. Nu heeft hij erkend , dat Hegel veel gezien heeft, maar diens Zijn altijd nog (dus in de begrippelijke ontwikkeling ervan t/m einde WdLII) altijd nog een hoogste in een hiërarchie was – waardoor de aletheia voor hem niet totstandkomt. Dit verwijt treft echter niet de absolute noodzakelijkheid en onvoorwaardelijkheid, dus kan ook niet het geen oog hebben voor wat Heidegger de 'Lichtung' noemt, maar de echte oneindigheid, die pas de hiërarchie opheft. En Hegel zou geen Hegel zijn zonder Descartes' ontologisch godsbewijs te delen, ten dele, want Descartes' 'volmaaktheid', d.w.z. ongelimiteerdheid (zoals in Thomas' vierde godsbewijs) is hetzelfde als het bij hem ontbrekende (echte) Oneindige. Dat Heidegger niet zover kwam, dat hij Descartes' gelijk herkende, doordat hij uit diens termen had afgeleid wat hij bedoelde, kan daaraan liggen, dat deze het steeds over God, de Volmaakte, heeft i.p.v. slechts het Zijn, 'Seyn', aletheia, de 'Lichtung'. Zo denkt juist de godsnotie af van dat wat hij met zijn termen bedoelt, daar het Heidegger aldus als een constructie voorkomt, temeer daar deze zelf het begrip van het echte oneindige (d.i. welke graad dan ook bevattend) ontbeert. Wat Heidegger bereikt heeft is dus het principe en wel als minimaal, in dit opstel zelfs minimaler dan tevoren (vanwege de negativiteit van de 'Lichtung' t.o.v. het Zijn waarin eerder hij feitelijk hetzelfde viseerde) , maar, daar het begrip 'Zijn' zich als klei gedroeg die hem door de vingers glipte, als slechts aanwezig, empirisch Zijnde, niettemin aan de andere kant concentreerder. Een dergelijke insistentie is zonder meer nodig om het Zijn uit zijn vergetelheid te halen, wat hem echter slecht afging, want hij schiet hier door het Zijn vrijwel voorbij te schieten zijn doel voorbij, laat staan, dat het is hem m.b.t. tot het echte oneindige gelukt is, integendeel: het gaat hem slechter af dan Hegel, daar de statische insistentie tegen de diens levendige beweging van het begrip gaat.

De huidige situatie is nog slecht. Wanneer filosofen ignorant zijn, hetzij dat zulke als Hegel en Heidegger alleen maar de traditie wel op allerlei gewichtige punten, maar niet helemaal, nl. op het gewichtigste punt niet doorgronden. Hoe erger is dan de toestand van het filosofische geïnteresseerde publiek (allerlei andere filosofen, wetenschappers en wetenschapsfilosofen inbegrepen) en die van de publieke opinie. Althans wordt duidelijk. dat de vraag naar de 'onverborgenheid' (aletheia) niet die naar de waarheid is en men deze ook niet met 'waarheid' betitelen mag. Spreken van de 'waarheid van het Zijn' heeft in Hegels WdL zijn terechte plaats, omdat 'waarheid' hier betekent: zekerheid van het absolute weten. Maar evenmin als Husserl en alle metafysica, vraagt hij naar het Zijn als Zijn, d..i. inhoeverre er aanwezigheid als zodanig kan zijn, en dat is alleen wanneer 'Lichtung' heerst. Deze wordt met de aletheia, de onverborgenheid, weliswaar genoemd, maar niet als zodanig gedacht. Het is juist zo, dat vele filosofen heel goed, en zelfs beter, op de hoogte waren van hetzelfde als wat Heidegger met de Onverborgenheid en de 'Lichtung' bedoelde. Heidegger zoekt het geheim van de smid echter in de naklank uit de oertijd, waaruit de etymologie van a-letheia stamt, bij Parmenides. Er moet een reflectie van 'aletheia' via 'a-letheia' plaatsvinden. Maar ditzelfde geldt voor 'ipsum esse subsistens' en 'wezen dat zijn bestaan in zich draagt' en 'absoluut noodzakelijke (absoluut onvoorwaardelijk). 'dat is.... heerst.' Maar deze rust ligt niet buiten het Zijn (zie hierboven). 'Lichtung' vind je slechts door het wegdoen van de eigenruimte (letterlijk verbeeldbaar als ruimtelijkheid, maar toch analoog algemener te beschouwen als er-zijn) van de zijnden uit de ingenomen 'ruimte' (letterlijk verbeeldbaar als ruimte, maar toch analoog te beschouwen) als '(bos)veld' der absolute onvoorwaardelijkheid en noodzakelijkheid, 'Lichtung' of reflecterend passeren van de eigenruimte-als-eigenruimte maar wat tot hetzelfde resultaat leidt, zij het dat de eerste negatieve procedure via de lege 'ruimte' wellicht voor sommigen effectiever op het 'waarborgende' en zelfs absoluut onvoorwaardelijke focust, het tweede voor anderen dit effect juist sorteert door direct positief op de Realiteit-Zelf te koersen. Dat ligt er maar aan wat in de hoofden het eerste, hopelijk, aanslaat. In ieder geval doordringt de tweede ruimte, het Zijn, de eerste, de zijnden. Bij Heidegger is de 'heersende' 'Lichtung' slechts de aanwezigheid garanderend, doch niet meer, maar ook niet eens causerend, hetgeen aan een armoede aan reflectie te wijten is (niet zozeer van de 'Lichtung', een aftreksel, als wel van het Zijn). Nu wordt de vraag naar de grond der gronden ingegeven door het empirisch karakter of dat van los het geval (H.: aanwezige) zijn van de zijnden: de waarheidsreflectie ervan is alleen maar: er is a, wanneer er a is, wat hetzelfde is als: er is a of er is geen a (ik noemde dit elders 'de vork'). Dit waarheidsperspectief is leeg, het bevat als zodanig niets (bepaalds), alias het brengt dit niet mee, het sluit uit wat het niet bevat. Dus, als er iets is is het, als eraan vreemd, erin aangebracht. Dit zou op een oneindige ketting uitlopen, die als zodanige een aangebracht iets is, maar zijn oorzaak onmiddellijk in zichzelf opneemt. Zo zou het echter helemaal niet kunnen zijn, en voor deze antinomie moet er een oplossing zijn, wil er überhaupt een wereld zijn. Nu is de 'Lichtung' (vooralsnog) acausaal. Toch is er aanwezigheid of de wereld. Daar Heidegger denken zover niet komt, zover ik weet hoogstens naar een Afgrond verwijst (SvG), waar hij 'niets is zonder grond' doorgrondt als de feitelijke identititeit tussen 'is' en 'grond' die opklinkt uit het uitspreken hieran als 'niets ís zonder grónd', grond die er dus als grond der gronden móet zijn, niet veel beter dan Spinoza's 'causa sui', hij gaat hier, al suggereert hij dat hiermee wel, het Zijn der zijnden als aanwezig niet te boven, het 'heersende' Zijn niet in, en dit 'levert' ook niet (en wordt naderhand, in het onderhavige, nog opgedeeld in “Lichtung' en 'Zijn van het zijnde' ook), is dit een terugval in de ruwe (nl. afgedacht van de rol van de Godheid als

eerste beweger) Aristoteles (maar zie boven, het gaat bij deze niet: om een onuitgespliste dubbelzinnigheid, zoals Heidegger in H meent, maar: om nog-niet-onderscheidenheid, een subtiel verschil, het gaat nl. te ver te beweren, dat de zuivere Vorm, Act, Ousia als een aanwezig zijnde wordt behandeld n117) met de gescheiden sferen, die van de Godheid en van de (in duale termen gevatte) wereld (H.: der aanwezige zijnden). Want de 'Lichtung' is de acausale sfeer, waarin het aanwezige zich bevindt, en die de waarheid hiervan 'waarborgt', maar het (nog) niet veroorzaakt (: was in SvvG de '[af]grond' van het zijnde het Zijn, dan was daar elk 'hoe' hiervan in velden noch wegen te bekennen, de grond van het zijnde aan het Zijn toegeschreven, maar de ruimte-achtigheid van 'Lichtung' leent zich ook hiervoor slecht). : Zonder een ten grondslag liggende acausale begrondende Grond is de, eindige, wereld echter onmogelijk. Maar ook zoiets, zover constructie van iets wat wel zo móet zijn, doch nog onbegrepen is, ligt onder antinomie, want vraagt om 'causa sui'. Pas het in de rust der 'Lichtung' ervaren in zichzelf rusten ligt niet onder antinomie. Maar ook hiervoor geldt: wat het niet bevat is ervan uitgesloten. Maar wanneer verder gereflecteerd is wat zich in de rust van de 'Lichtung' onthult de überhaupt onbegronde Realiteit of Waarheid zelf, het Zijn dat als zodanig exclusief is, er daarom niets is wat er niet uit voortkomt oftewel het al-inclusief is. De aanwezige wereld bevindt zich binnen haar, maar kan ook alleen maar uit haar stammen. Dus moet deze de Grond der gronden zijn. Wanneer nu het zich onthullende zich voor de verdere reflectie daarvan als oneindig Bewustzijn onthult (via: alles van zijn zit ook in bewustzijn, subject, zonder dat dit er iets aan toevoegt, en in oneindig Subject alweer: zonder dat dit er iets aan toevoegt [vrijheid, macht, van welke groote ook, is geen additie, geen modificatie, maar valt samen met haar simpele substantie]) : het Zijn, de Realiteit geheel [d.w.z. niet, nominalistiscch, als verzamelnaam] als zodang is dus oneindig machtig en volkomen helder), wordt duidelijk dat dit de Schepper van de wereld is. Tegenover de wereldlijke onverborgenheid is Deze absconditus, verborgen. Niettemin is Hij, het absolute Zijn, hetzelfde als Veritas, naar Augustinus' uiterst eenvoudige formulering, waarmee hij alles zegt. Aldus is de Waarheid verborgen, ja wat Heidegger op het oog heeft inderdaad verborgen, zaak van fundamentele reflectie of (anders) Openbaring. Maar hoe kon Parmenides iets slechts achter de 'doxa' (schijn) 'heersends' onverborgen noemen? Het gaat om Heideggers tot spreken brengen van de etymologie. Parmenides bedoelt juist openbaring, dat wat van verborgen onverborgen wordt. En Heidegger zegt hetzelfde: tegen de schijn de onverborgenheid. Maar kan men werkelijk zeggen: voor het gewone mensenverstand en de wetenschappen de waarheid, voor het denken – doch zeg maar gerust: de filosofie, want dit blijft het – voortaan alleen de onverborgenheid? Het is gecompliceerder. Want ook het door H. geïnitieerde en verbeide komende 'denken' is vanouds al het werk van de filosofie geweest, bij Heidegger dus niets nieuws, en is nadrukkelijk ook bij Hegel het geval. Waarheid was niet alleen de evidentie van verhoudingen van zaken, maar was bij deze beiden wel door het denken in termen hiervan aangetast. Heidegger heeft gelijk, dat het om de onthulling van de Onverborgenheid gaat, maar staat grotendeels nog – ja, wanneer we goed toekijken, dan zien we: zelfs nog meer dan Hegel – onder de invloed van het sciëntisme. Hij wijst – maar net zoals Hegel – op de funeste invloed van sciëntistische verduistering, nl. op het verschil aan wat door Hegel Waarheid, door Heidegger Onverborgenheid genoemd wordt ermee, voorzover hun 'denken' dat heeft weten op te sporen, en Hegel heeft meer opgespoord dan Heidegger. Maar de laatste op zijn beurt speurt aan de eerste weer af, dat er een verschil bestaat tussen het Zijn (later de 'Lichtung') en wat deze ervoor uitgeeft, omdat dit bij hem de gestalte heeft van een hoogste zijnde, er sowieso inadequaat mee is. Maar daarbij blijft het, want Hegel ziet er wel de ex- dus inclusiviteit en de Vrijheid, en daarmee de verklaring voor het bestaan van het zijnde eraan af, welke beide Heidegger, al raakt hij het op een haartje na, ten enenmale

mist, resp. het aanwezige zijnde dan ook gewoon laat staan. Toch diagnosticeert hij zodoende feilloos wat er aan Hegel mankeert, maar negatief: dat Hegel zijn pretentie niet waarmaakt. Maar dit toont ook wat er aan hemzelf mankeert. Alleen heeft hij niet eens de pretentie van te willen verklaren of werkelijk begrijpen. De 'afgrond' die in dSvG het Zijn is is eigenlijk niet meer dan een iets oningevulds, een uitblijven van antwoord. Is dit te verwachten niet juist typisch aanwezigheidsdenken? Ja, maar het is wel gerechtvaardigd, want inderdaad: niets is zonder grond en dit is nog bewijsbaar ook, al is het maar a daarmee, dat het Zijn als zijnde absoluut onvoorwaardelijk ex- en dus inclusief is. Dit laatste is überhaupt uitermate belangrijk, want, indien het volgen van het beginsel van voldoende grond niet wordt beantwoord door wat zich onthult als de Onverborgene, blijft men steken in antinomie. M.a.w. wat Heidegger hiervan ontwaart is nog maar erg weinig en niet nieuw. Toch betuigt hij door dit gebrek juist, dat we er nog niet zijn en dat we de oplossing alleen vinden kunnen in diepere ons denken, d.i. doorgronden. van het Onverborgene. Het is inderdaad maar al te waar, dat de wetenschappen en de velen die onder invloed hiervan staan het aanwezige, de natuur, de wereld, voortrekken en daardoor eerdere Onverborgenheid weer verborgen maken, omdat alles op natuurverklaring lijkt aan te komen en dit uiterst vruchtbaar gebleken is. Dit belooft het antwoord op het wereldraadsel, wanneer men zo doorgaat. Deze eigen 'metafysica' veronderstelt echter een grondverklaring naar de gebruikelijke maat, de eindige, de onze. Alle spontane afleiding van het 'bestaan' van God verschijnt zo als de vergroting van onszelf in de lucht, als hulpconstructie, die als zodanig op ongeloof (zoals bij twijgjes van een groene boom die de existentie van de stam betwijfelen, omdat deze te veel op hen lijkt, maar dan vergroot.), terwijl de bevroeding van een 'hogere' sfeer op weerstand stuit. Er is echter meer aan de hand: Het leven van alledag, of althans de aardbodem verschijnt als de nuchtere realiteit, waarboven men zich niets moet fantaseren. Desondanks wijst men erop, dat de aarde slechts een uiterst nietig deeltje van de kosmos is. Deze is echter gemakkelijk te herkennen als het grote raam van dezelfde realiteit als de aardse. Aldus bevestigt dit onze toevalligheid, niet: contingentie als niet-toevallige afhankelijkheid, maar: als toeval tout court. Op deze manieren zijn wij desalniettemin de intellectuele koningen van de kosmos en de maat van alle dingen. Tegenover de metafysica staat dan de wetenschap. Ook voor de door de wetenschappen ontdekte evolutie moet er zo een wetenschappelijke verklaring zijn, dus geen hogere macht. Zo houdt men aan de natuurwetten vast, die men überhaupt ter verklaring van de verschijnselen ontdekt heeft, toereikend bevestigd acht en die zich categorieel in de geesten vastzet, zowel als vakblindheid (waardoor men in dit geval niet wil zien, dat de factoren 'natuurlijke selectie' en willekeur logisch helemaal niet toereikend zijn om de vrije afstemmingen in de organische natuur te verklaren, maar er echte finaliteit en bedoeling zijn moet, zie Excursie) én van een afzonderlijke wetenschap én van de gezamenlijke wetenschappen, als bij degenen die teveel van de wetenschap verwachten, meer op haar bewijskracht vertrouwen dan zich bewust zijn van het vele erin dat hypothetisch is. Maar het opstellen van wetten brengt, door hun verabsolutering, door hun gebrek aan toereikendheid, hun pretentie van gezamenlijke alverklarendheid, het gevaar met zich mee, dat men de Realiteit naar eigen behoefte, interesse, verbuigt, en aldus de Waarheid (H. Onverborgenheid) misloopt.n118 Maar ook als men hiermee rekening houdt, betekent dit niet onmiddellijk een 'Aha-Erlebnis' en het einde van deze instelling. Want het voor velen moeilijkste is 'eraan willen geloven', de erkenning, die geremd wordt door angst voor bijgeloof, mysticisme, mystiek, ja het rare, zo niet bedreigende van 'een' God en zelfs angst om door erkenning zichzelf te verliezen: wanneer de Waarheid (H. Onverborgenheid) als Persoon tevoorschijn 'dreigt' te komen, zoals bij adequate doorgronding van het Zijn (maar waar H. niet in slaagde) het geval is (maar wat ook daarzonder reeds het geval kan zijn, en vanwege het niet voor iedereen bepaald gemakkelijke daarvan vaker aan de hand zal zijn, b.v. op basis van de conclusie – waarbij het

blijft – dat er wel iets onvoorwaardelijks moet zijn en/of onderkenning van finaliteit in de organische natuur, zie Excursie, of door – niet het kader van het onderhavige onderwerp – in de zielen spelende neigingen tot geloof, b.v. bij aanraking met heilige geschriften of juist prefab karikatuurbeelden). Maar het 'all in' van deze weerzin is ongeloof omdat dit alles voor de menselijke maat te ongelofelijk klinkt. Zo is de erkenning door bekering uit je verkeerd-heid in jezelf nodig, en wel zo, dat enige erkenning (h)erkenning doet volgen. Dit geldt ook in de filosofie om überhaupt te kunnen groeien in wat inzicht, niet 'slechts geloof' is. Credo ut intelligam (ik geloof zodat ik begrijp), ofschoon ik mij hier, buiten het hier uiteengezette slechts met 'intelligere' bezig houd. Geloven is, als 'eraan willen, hier slechts voor het begrippelijk openen behulpzaam. Dat men zich voor weten slechts op wetenschap verlaat, ontbeert, dat er ook andere vormen van kennis zijn, die men door deze strijd om zekerheid-op-een-briefje juist misloopt. Want de wetenschappen zijn door deze strijd zo traag, dat zij soms achteraf bewijzen of nooit bewijzen (b.v. dat je van sommige typen geen tweedehands auto moet kopen). Ze garanderen relatief minder dan velen denken, houdt ook inzichten af, want sommige geven zich juist kond op het persoonlijke vlak, en God en de mensen zijn personen, en het mag niet verwonderen, dat iedere betrekking tussen beiden aan de eis om te geloven (d.w.z. [h]erkennen van datgene dat inderdaad dit geloof verdient) onderworpen is, omdat persoonlijke betrekking vertrouwen eist. Het blijkt steeds weer, dat dit een vereiste is, ook wanneer men filosofisch verder wil komen. Ook het te boven komen van de vergetelheid der aletheia (eerder: zijnsvergetelheid) is als willen vernemen een zaak van gehoorgeven, dat zeer aan geloven verwant is. Het verlies van het inzicht in, het weer 'verborgen' raken van 'de onverborgenheid' van, het echte oneindig en het Grond-zijn van het Zijn – want of Heidegger nu uitwijkt naar de 'Lichtung', het blijft om het Zijn gaan – was gevolg van iets hieraan tegenovergestelds, distantiatie, doordat de Europese mens zichzelf tot de maatstaf van alle dingen maakte. Kants valsbescheiden 'copernicaanse omwenteling' kwam niet uit de lucht gevallen. Deze was zelfinspinning, zelfafsnijding van het levende. Mentaal is dit ongeloof eraan, dat er meer aan de hand moet zijn dan deze naar verhouding goedkope oplossing. Het contact wordt niet goedkoop hersteld. Hegel behield het slechts deels, vanuit zijn betuigde motivatie door de verenigende liefde. Alle erkenning heeft in zekere zin met liefde van doen. Zo is Kants erkenning van de verplichtendheid der categorieën als zodanig een daad van het waarheidlievende geweten dat zich doet gelden in verhouding tot de ontkenning daarvan van Hume, Carnap enz. die koude uitstraalt. Want iets verdient deze erkenning, en zo wordt het een opdracht van de filosofie te zoeken wat dan, en Hegel heeft dit gedaan. Maar juist de in de enge plek van het eigen lamplicht ingesponnen sciëntisten haten Hegel, die zij, helemaal niet maar al te goed begrijpend, zoals sommige 'kenners' denken, behandelen als een fantast en warhoofd, ook al hebben zij er gelijk in, dat – doordat Hegels geringere engte anderzijds de schaduwzijde, het enorme gebrek, heeft, dat de mens al maat van alle dingen is (een erfenis niettemin, ja juist van het sciëntisme, ook bij hem, t.o.v. Hume en Kant halfgekeerde) bij hem gepretendeerd alverklarend systeem wordt – hij het hele Zijn in beslag neemt en zo een soort totalitarisme uitstraalt. Maar de erkenning van de echte oneindigheid die vele filosofen nog te doen staat is laat eerst goed zien wat er mis is, de omkering van de fundamentele verhoudingen als zodanig, nl. dat de twijgjes zich tegen de boom verheffen door te denken zelf op de grond te staan en de onzichtbare boom voor hun product te houden. Het scheve, de aftakking, staat recht, het rechte scheef. Kom van dat scheve dak af, jullie die op het zelfgemaakte bolwerk zijn geklommen en de massa's op een dwaalspoor hebben gebracht! Verneem de waarheid, en die heel wat meer is dan de kale 'Lichtung', maar het halen uit de duisternis van het graf waarin het lijk van de Waarheid ligt, die een oneindig Subject, alias God, is. Let wel dat Nietzsche niet alleen maar zegt, dat God dood is, maar daarbij zegt, dat wij Hem vermoord hebben.

Het natuurlijke begrip van waarheid betreft niet onverborgenheid, ook niet in de Griekse filosofie. Dat aletheia steeds uitspraken betreft, dus de zin heeft van correctheid en betrouwbaarheid, is juist. Maar dit zegt alleen maar, dat dichters, de gewone man, noch filosoof zich afvroegen, in hoeverre de waarheid, de correctheid van uitspraken slechts in het element van de 'Lichtung' van aanwezigheid (: deze als zelf 'een stuk' “Lichtung”, zie mijn eerdere toelichting pg. 38vv) gewaarborgd blijft. Natuurlijk is de rust van de 'Lichtung' ook in het zijn van het zijnde dat als waarheid wordt vastgesteld, maar het aspect de 'Lichtung' is een reflectie die hiervoor overbodig is, doch door de Griekse filosofen wel degelijk gereflecteerd wordt. Al het op grondprincipes terugvoerend denken voert al, boven aanwezigheid en correcte uitspraken daarover uit, niet naar nieuwe aanwezigheid, maar het naar het moment van exclusiviteit (t.o.v. Niets, t.o.v. al het andere), meer dan vgl. Spinoza, die 'causa sui' begrondt met dat de laatste oorzaak wel in zichzelf moet rusten, maar een presocraat ervaart hetzelfde 'pan' dat wij verstaan in pantheïsme. 'Alles is...' geeft de klank van de rust van de 'Lichtung', is hier zelfs op gericht (wat niet wegneemt, dat de hoebepaaldheid een herleiding is vanuit het empirische: het Zijn wordt dus verder nog niet begrepen). Waarom ziet Heidegger dit niet? Omdat hij allen tegen zijn 'ontdekking' afzet, hoewel zowel hij (in feite) als Parmenides als de anderen hetzelfde doen, nl. het zijnde reflecteren naar de bodem, waarbij de 'Lichtung' reeds zichtbaar komt. Wanneer Parmenides het Zijn 'de weg' noemt, dan is dit de reflectie in het Zijn zelf. Deze reflectie van de 'aletheia' is bij Parmenides echter niet iets dat de vaststelling (vergelijking, afleiding enz.) garandeert, maar de Waarheid, d.w.z. wat met het Zijn het 'geval' is, in zijn Wezen, dat hij tegen de schijnbare waarheid (dit is net het juiste woord, want hetzelfde als 'doxa', schijn, mening) van het aanwezige begrijpt, verstaat, d.w.z. als de waarheid rond het Zijn, van het Zijn, erkent. Geen waarborging, maar slechts te erkennen krijgen, dat het Zijn niet slechts positief betekent zich presenteren (ook 'heersen' klinkt nog als te 'aanwezig'), maar het Ware zelf is, dat Nietzijn on-is. Alleen blijft Parmenides helaas, toch kan men beter zeggen: nog, want los de puzzel die zijnsdifferentiatie voor hem is maar eens voor de eerste keer op, in immobilisme en ontbreken van het begrip van plasticiteit steken. Verder doordenkt Parmenides, dat Zijn Bewustzijn is, dat immers geen toevoeging of modificatie is (zoals de modern materialisten denken). Aldus komt hij verder dan Heidegger. Hij doet niet anders dan zich deze waarheden bewustmaken. De laatste doet met zijn verneming van de 'aletheia' minder dan Parmenides. En wat hij verder daarmee doet, 'waarborgen' als haar 'spécialité de la maison', is niet de juiste aangave van wat er aan de hand is. Zo blijft hij ver verwijderd van het antwoord op wat de verhouding tussen 'onverborgenheid' en het aanwezige, zijnde, is. Binnen het blikveld van deze vraag moet erkend worden, dat de aletheia, onverborgenheid in de zin van 'Lichtung' van aanwezigheid meteen en uitsluitend als 'correctheid' werd ervaren. Maar dan is ook de bewering, dat er een wezensverandering in het spel is, d.w.z. van waarheid als onverborgenheid naar correctheid, onhoudbaar: Aletheia als 'Lichtung' van aanwezigheid en presentatie in denken en prediceren, blijkt zich meteen in een verhouding ten opzichte van gelijkstelling (homoiosis, adaequatio) in de zin van overeenstemming van voorstellen en aanwezigheid te bevinden. De enige die met zo'n wezensverandering op de proppen kwam was Heidegger zelf, nl. door te beweren, dat van deze tweeëenheid de eerste slechts door Parmenides 'genoemd' werd maar al bij hem en verder voor allen verborgen is gebleven tot aan hemzelf. Maar dit is een mooi

staaltje zelfbedrog. Alle Grieken die het woord 'aletheia', 'waarheid' gebruiken 'noemen' uiteraard automatisch de erin aanwezige etymologie (a-letheia = on-verborgenheid) mee. Zo blijft alleen Heidegger zelf over. Met hem zou het eigenlijke 'denken' eerst beginnen. Dit is te mooi om waar te zijn. Want a) ik heb reeds betoogd, dat het betitelen van het absolute Zijn als de Realiteit naar haar (zelf)begrip niets anders is dan de reflectie van 'adaequatio intellectus et rei' in absolute zin is, en b.v. door Augstinus en Hegel (: ook al leert de laatste een pseudoAbsolute) ook zo begrepen is. Zo begreep dus niet alleen de vader van de eleatische logica Parmenides het automatisch, b) Ook Platos's ideeënwereld verraadt hetzelfde als Parmenides, te weten de onvoorwaardelijkheid van het in zichzelf rustende Ware (Goede en Schone). De ideeënwereld is het eigenlijke, het zijnde het oneigenlijke – waardoor?: eigenlijk allleen maar door ertegen af te steken – dat door de niet-filosoof voor het ware wordt aangezien, eigenlijk net zoals bij Parmenides, maar die, radicaler, het zijn der zijnden uit zijn logische koker laat komen als 'schijn'.n119 Heideggers 'waarborg ' zegt niets meer dan de gereflecteerdheid van het zijnde in het Zijn, zegt, dat het zijnde zich in het Ware bevindt, tegelijk met dat het bijna lijkt, of de 'Lichtung' niets meer met het Zijn van doen heeft, dat vrijwel geheel als het, aanwezige, Zijn der zijnden wordt gezien, precies even onterecht als bij Plato (hoewel Hegel juist dit Zijn als lege algemeenheid van 'onverschillige veelvuldigheid' zijn passende plaats geeft als leeg begin van de doorreflectering ervan die zijn 'Logik' [WdL] is, zo komt hij dit gebrek van Plato te boven; Heidegger komt ermee dus iets verder dan Plato en Aristoteles. Hij versterkt de positie van Plato's 'zijn' (der zijnden) resp. Aristoteles' 'stof', maar lang niet zo sterk en zoals (ondanks Kant) moet als de scheppingsfilosofen t/m Hegel. c) Aristoteles heeft Parmenides m.i. wel degelijk begrepen en in zijn godsbegrip geabsorbeerd. 'Blijkt zich in een verhouding van overeenstemming van voorstelling en aanwezigheid te bevinden'. Dit is niet slechts blijken, maar de quintessens. Het gaat niet slechts om overeenstemmig van voorstelling en aanwezigheid, maar iets – hier datgene dat zich vanuit zijn verborgenheid onthult – naar het begrip ervan recht laten wedervaren. Maar is de reflectie van de waarheid dan niet slechts een vaststelling onder wel meer vaststellingen, en daarmee 'waarheid' zonder specifieke inhoud? Of is het onthulde waarder, of het enig ware, tegenover de 'doxa', de schijn? Wat is deze schijn? Wat is er slechts schijn? Dat iets het geval is. Daartegen zegt de Eleaat, in overconsequente logica: deze, de wereldveelheid, is logisch onmogelijk, maar de mensen denken alleen maar dat deze er werkelijk is. Wat zij waarnemen moet bedrieglijk zijn. Goed, zij menen, dat het waar is, maar het is tegen het logische inzicht. : Dus het bewezene is waarheid, de eenvoudige vaststelling kan onwaarheid zijn. Waarheid is wat logisch klopt, onwaarheid is wat logisch niet klopt. Maar is dit als waarheid wat anders dan waarheid als vaststelling? Dat hangt af van wat men vaststelt. Dus is waarheid toch iets zuiver formeels? Maar iedere vergelijking, het element der logische operaties, is er een van iets met iets, de verhouding van zijnden. Maar is wat vastgesteld wordt zo als inhoud meer waar dan zijn betrekkingen en wat de reflectie duidelijk maakt nog meer? Maar het ene is duidelijker uitputtender dan het andere. Wanneer men au fond wil weten wat het geval is, dan is het niet meer (de) waar(heid), maar men weet eenvoudigweg de waarheid meer alias beter. Dus het feit dat de 'aletheia' als onverborgenheid zich al meteen in een verhouding tot gelijkstelling stond is niet een of ander noodlot, maar de zaak. Wat Heidegger wil betuigen is, dat de de verborgen onverborgenheid van de 'Lichtung', nl. het 'heersende', 'waarborgende' ervan aan het licht komt, iets wat Parmenides zich nog onvoldoende realiseert. Bij deze is de waarheid van het Zijn een niet-omheen-kunnen, het ene, continue, immobiele Zijn is het enig logisch ware. Aan het 'positief' zien van het 'heersende' en 'waarborgende' komt hij en alle latere filosofie tot aan Heidegger niet toe.

Ik heb er ampel op gewezen, dat dit overduidelijk wel het geval moet zijn en is bij met name Descartes en Hegel (maar ook Thomas van Aquino, met name met de tegenstelling noodzakelijk-contingent (beneden, na het 'dialoogje', zal ik dit nader toelichten) en ermee klopt het, dat bij de Ouden het Zijn, resp. de Ideeënwereld, sterk de indruk maakt in zichzelf te rusten, terwijl het zijn-van-het-zijnde dit ook doet, maar dat hier nog niet onvoorwaardelijkeid tegen voorwaardelijkheid wordt uitgespeeld. Pas dan vraag je je nl. af, of het Zijn niet nog als voorwaardelijk wordt voorgesteld. Maar dan is er toch duidelijk een gebrek, ook aan het Zijn van het aanwezige, dat zich bevindt in een in zichzelf rustende eeuwige kosmos en dat Heidegger (maar in werkelijkheid scheppingsfilosofen als net genoemde) aanvult?, zou men zeggen. Het is evident, dat de Grieken de voorwaardelijkheid van alles dat niet het Zijn is niet zien, noch de 'positieve' onvoorwaardeliijkheid van het Zijn. Maar bij Parmenides is dit als olie die je met je handen kunt scheppen. Bij hem is het Niets er helemaal niet, is echt niks. Kan men van zijn Zijn volhouden, dat het nog zo weinig onvoorwaardelijk is, dat hij op de vraag 'en als er het nu eens niet geweest was?' 'so what?' zou hebben geantwoord, of 'dan zou er helemaal niks' zijn geweest', al zou hij dan het onomstotelijke van het 'behoud van zijn' wel volhouden? Wel, zo ziet het er bij hem helemaal niet uit. De absolute noodzakelijkheid van het Zijn ligt aan de oppervlakte. Nu betekent dit te constateren niets anders dan dat Parmenides de onverborgenheid (en meer daarvan dan Heidegger ziet, die nog altijd meent met een 'fenomeen' [van 'heersen', 'waarborgen'] van doen te hebben en dus nog niet op de bodem is aanbeland) niet alleen maar 'genoemd' heeft, maar bij de hand had. Is degene die maalt om dit verschil niet een kniesoor? Heidegger blijft zo toch grotendeels gelijk houden? Toch is het, niet alleen met Parmenides, even anders gesteld dan hij denkt, maar ook met de middeleeuwse scheppingsfilosofen. Heidegger heeft dan in ieder geval met waarheid = adequatie gelijk t.a.v. de Grieken na Parmenides, maar niet meer dan dat? Toch óók niet. Want bij dezen was het nog geen uitgemaakte zaak. D.w.z. bij hen was 'aletheia' niet alleen maar adequatie, maar toch veeleer begrip-van, b.v. als in zichzelf rustende ideeënwereld, en Aristoteles' oerprincipe en principes, dit terwijl ook H. het zijne maar half afmaakt. Maar als de olie bij Parmenides zo aan de oppervlakte lag, waarom ontbreekt dan qua het in zichzelf rusten bij Aristoteles, ofschoon hij Parmenides kende, dan alle onderscheid tussen dat van het Zijn en dat van de zijnden? Omdat Parmenides' doxa-leer (als zouden de zijnden schijn zijn) niet serieus te nemen valt, waardoor voor het Zijn het exclusiviteitseffect vermindert. A. komt, de wereld befilosoferend, daarentegen met het schema onvoltooid-voltooid. Bij hem is net als bij Parmenides het Zijn – bij hem als het volmaakte – volstrekt. Alleen niet expliciet gemaakt, deze olie niet opgeschept waartegen dan al het andere af zou komen te steken als voorwaardelijk. Toch is er maar een vonk nodig, of dit licht op. Dit gebeurde bij de aanwending van de Almagest (de Arabische vertaling van Aristoteles) in de filosofie van het laatste kwart van de middeleeuwen. Het is niets anders dan van Parmenides (en met deze van Aristoteles) de voor de hand liggende conclusie trekken, middels een 'Aha-Erlebnis'. Nu kan dit beschouwd worden als een 'openbaring', m.a.w. wel degelijk van iets verborgens, dus zichzelf onthullende onverborgenheid en nog veel verder gaand dan aan Heidegger later. Zeker, maar wat zien we: de Onverborgenheid werd niet door P. (: en A). alleen maar 'genoemd' versus waarheid als alleen maar adequatie, doch op een schoteltje onder cellofaan aangedragen. Heidegger trekt het cellofaan eraf en ziet dat het eetbare eetbaar is, maar niet wat het is, het blijft een '(oer)verschijnsel'. De Middeleeuwers schepten op en zagen wat voor vlees zij in de kuip hadden. Dit is echter niet versus 'adaequatio', maar het nader analyseren van het begrip (in de zin van 'het begrepene'), dat het bij Parmenides en Aristoteles al was (is 'analyseren' het goede woord? Ja: immers nagaan waar het op neer komt, doorgronden is een reflexieve vorm van analyseren).

Er is niet een na 2500 jaar aan het licht komende 'waarborgendheid', d.w.z. het rijk van het Ware, die aan het begin in 'niet-sidderend' even werd aangestipt. Maar dit rijk werd door Parmenides ontdekt, werd bij Thomas als absoluut noodzakelijk tegen contingent uitgediept (zie voor veranwoording na het dialoogje verder beneden), dit door Descartes aangehouden, door het sciëntisme geïgnoreerd, door Hegel gezien en Heidegger komt vanuit de sciëntistische ignorantie weer terug bij Parmenides, die het als 'onverborgenheid' betitelt boven 'waarheid' als adequatie uit, wát anders dan als het diepere onder deze, het niet-sidderende hart ervan?, maar dat eerst hij, Heidegger, boven adequatie zou onthullen als 'waarborgend', d.w.z gereflecteerd als het in zich rustende Ware, halfgeziene onvoorwaardelijkheid van het Zijn als ruimte die zich onder het zijnde en door het zijnde heen uitstrekt, is onjuist, daar wij dit inzicht al aantreffen als vervat in het inzicht in het absoluut, d.i. ex- en dus alinclusieve, onvoorwaardelijke en noodzakelijke van de scheppingsfilosofen minstens vanaf Augustinus. Heidegger blijft echter het recht aan zijn zijde houden ten opzichte van de sciëntistische filosofen van na Descartes tot op heden, Hume en Kant en adequatiefilofen als Russell, Wittgenstein. Wittgenstein zag de sfeer die Heidegger binnenhaalt wel, maar wilde deze ten onrechte buiten de filosofie houden, daarmee voor filosofie pretenderend wat H. nu juist als 'filosofie' af meent te moeten doen, maar waar de Filosofie zich nooit wat heeftt aangetrokken, tenzij ze hoogstens alleen maar, blind geworden, niet in staat was verder te komen, zoals bij Hume en Kant. En wat voor Russell en Wiittgenstein (een) deugd(elijke filosofie) was, was juist niet essentieel voor filosofie, maar een nood...lottig sciëntistisch denken, dat terecht zuiverheidscriteria hanteert om zuivere filosofie te krijgen, maar dit (wat hij 'messenslijpen' noemde) is al eens als een onmogelijke tweedeling door Hegel gediskwalifieerd t.o.v. levend reflexief begrip (Habermas' kritiek hier weer op [EuI] getuigt van onvoldoende doorzicht in Hegel, zie mijn artikel over Adorno). Heidegger heeft t.o.v. Wittgensteins beroemde slotzin van de Tractatus het voordeel dat hij wat Wittgenstein uitsluit juist wil binnnenhalen. Men kan zeggen: Heideggers 'waarborgende Ware', is dat nu alles? Maar dat het niet meer is, is juist een gevolg van de invloed van het sciëntisme, dat ook Hegel noodlottig is geworden, maar is juist ook een wijzen wat het noodlottige van het sciëntisme is, ja wat het noodlottige is, dat tot het sciëntstisch 'vergeten' geleid heeft. Het gaat er ons dan ook niet om, om Heideggers inzichten af te kraken (wat helemáál uit den boze is, als men ze niet snapt), maar om deze (af)wending van het sciëntisme naar ontologie (al zet Heidegger deze term 'ontologie' weg als zou ze tezeer de sfeer van het aanwezige betreffen, het gáát om Zijnsleer, onto-logie) op een begripsmatige (dus filosofische) manier. (Dat (dit) filosofi(sch)e niet mag worden uigespeeld, zoals H. doet tegen 'denken', nl. dat alleen maar evoceert, wat dus nog erg wittgensteiniaans is, en een onterechte diskwalificatie is is duidelijk aan het feit dat het om willen begrijpen gaat en dat is nu eenmaal filosfie, hoe je het ook wendt of keert). Maar dit procédé lokt juist de vraag uit hoe het komt, dat voor het natuurlijke ervaren en spreken de onverborgenheid slechts als correctheid en betrouwbaarheid overkomt? Omdat 's mensen uit-staande verblijf in de openheid der aanwezigheid alleen op de voorhanden presentie gericht is? Wat betekent dit echter anders als dat de aanwezigheid als zodanig (: ik begrijp: als om te onderscheiden van de haar 'waarborgende' 'Lichtung') en met deze de 'Lichtung' die haar waarborgt onopgemerkt blijven? Ervaren en gedacht wordt alleen dat wat de aletheia als de 'Lichtung' waarborgt (: ik begrijp: dat wat door de aletheia als 'Lichtung' gewaarborgd wordt)

, niet wat ze als zodanig is. Dit blijft verborgen. Toeval? Nalatigheid van het menselijk denken? Of omdat zich verbergen bij aletheia hoort?, niet als bijverschijnsel, als schaduw bij licht, maar als het hart ervan? En heerst in dit zich verbergen van de 'Lichtung' der aanwezigheid zelfs nog een bergen, bewaren, van waaruit eerst onverborgenheid gewaarborgd kan worden en zo het aanwezige in zijn aanwezigheid kan verschijnen? M.a.w. is verborgenheid van de 'Lichtung' achter de aanwezigheid niet wezenlijk voor de onverborgenheid? Juist door het in het verborgene heersende wordt de onverborgenheid 'gewaarborgd', als in het element waarin het aanwezige überhaupt kan oplichten. Nu is het hier, in de laatstgeciteerde zin, de onverborgenheid zelf die 'gewaarborgd' moet worden. Hoe zit dit? Wel: Het aanwezig zijn is zelf onverborgen, maar dit is slechts het geval in het licht van de Onverborgenheid. Deze is, omgekeerd, weer geen onverborgenheid zolang ze zich verbergt, verborgenheid van de 'Lichtung', de Onverborgenheid als (nog) verborgen. Weer omgekeerd gezegd: Dit element is als oplichtend Onverborgenheid. Deze heeft in zich dus een element dat dit licht niet per se nodig heeft, maar toch de 'body' van het oplichtende is. Op de rol van dit 'waarborgen' zullen wij hierbeneden nog doorgaan. En: moet eerst onverborgenheid 'gewaarborgd' worden, opdat dit op zijn beurt het aanwezige kan verschijnen? Maar dat is niet wat Heidegger wil zeggen, doch alleen dat het aanwezige verschijnt in het licht van de oplichtende verborgenheid die nu onverborgenheid is en wat 'waarborgt' is dit wat als onverborgenheid uit het verborgene oplicht. Heidegger vraagt zich alleen af, eigenlijk retorisch, maar niet helemaal vanwege een zich openstellende houding die nooit helemaal van scepsis ontbloot is, of het door hem steeds betuigde 'waarborgen' niet 'naar achteren', het verborgene in verder teruggelegen is en het antwoord is natuurlijk ja. Maar de vraag was nog steeds: waarom uitgerekend in dit? Waarom is dan de aletheia als wat zij als zodanig is iets essentieel verborgens? 'Als het hart ervan', zegt H. In dit tekstfragment zien we, dat de vraag stellen meteen haar beantwoorden is, maar waarom stelt hij haar dan tóch? Omdat hij wel iets voor zich ziet, maar nog niet weet hoe de vork aan de steel zit. Hoezo dus het hart ervan.... Mag ik dit zelf eens nagaan? Ik zie het als volgt: Wat essentieel is is de verhouding van ons wel móeten reiken ernaar, ons het ons hebben te realiseren, nl. vanwege ons erbuiten staan. Alle buitenstaan is als gelimiteerd reden ook van de notie 'niets'. Zelfs kan dan ook Zijn als zijnd als 'nietig', niet hét Zijn, verschijnen. Kort: Buitenstaan betekent: erin hebben te komen i.p.v. er reeds in zijn. Het essentiële van verbergen is deze verhouding. Speelt dit ons parten vanaf dat de aletheia als onverborgen oplicht en daarmee aanwezig komt, nl. iets aanwezigs wordt? Maar als helder opgelicht is juist het tegendeel het geval. Niettemin speelt het ons de parten tijdens het aanwezig komen. Als hardnekkige neiging om als (een) zijnde over te komen en dus zich te onttrekken. Zo staat de aletheia, on-verborgenheid, in de richting van de verborgenheidspool. Wat zich, alsdan, nader als aletheia onthult is nog verborgen. De aletheia verbergt zich nog. Als het zo gesteld zou zijn, dan zou de 'Lichtung' niet louter 'Lichtung' van aanwezigheid, maar 'Lichtung' van de zich verbergende aanwezigheid zijn, 'Lichtung' van het zich verbergende bergen (bewaren) – Waarom 'als het zo gesteld zou zijn'? Indien dit alleen op de laatste voorafgaande zin slaat – wat echter niet het eerste voor de hand liggende is –, is dit conditionele overbodig. Want dit 'waarborgende' was al aan het licht gekomen en dat het aan het gemene mensenverstand onttrokken is, stelt Heidegger zojuist vast. Indien het op de twee voorafgaande zinnen slaat – wat voor de hand ligt – dan is het onjuist, want de vraag was, of het zich verbergen toevallig of noodzakelijk is, maar deze zin gaat alleen maar over een gevolg van het zich verbergen.

Anders gezegd: Dát wij het geheim van het aanwezige niet zien is de vraag niet. Wel of wij het geheim van het aanwezige noodzakelijk niet zien. Daarop heb ik zojuist een antwoord gegeven. – Ik begrijp: het aanwezige bevindt zich in het opene, is in dit element zelf openheid, 'een stuk' 'Lichtung' oftewel dat wat van de 'Lichtung' verschijnt. Maar het geheim hiervan, de volstrekte onvoorwaardelijkeid, is hetgene dat het aanwezig-zijn als deze openheid 'waarborgt', die, maar als nog ongereflecteerd, ditzelfde is. (Maar waarom rept H. hiertussenin niet meer van 'Lichtung' van on-verborgenheid, d.w.z. als oplichtende verborgenheid maar niet als 'Lichtung' van het aanwezige? Deze licht immers niet reeds mét het aanwezige, maar pas onder het aanwezige op. : Maar dit is uiteraard wel vanuit het verborgene, zodat het inderdaad zo is, dat de 'Lichtung' van het aanwezige zich – dus als 'Lichtung' – verbergt. Toch is dit tegelijk me de 'Lichtung'-als-zodanig als onverborgenheid teruggedacht als nog verborgen, dus dit derde wordt alleen maar niet als zodanig genoemd en niet als hetzelfde als deze.) Met dit zo te zeggen (: maar dan vragenderwijs, zie hierboven) betuigt Heidegger, dat de zich verbergende 'Lichtung' i.p.v. element te zijn waarin het aanwezige gedrenkt is – een indruk die hij tot dusverre wekte – om de reflectie van het Zijn van het, aanwezige, zijnde gaat. (Dit is de plek waarheen ik boven steeds verwees, steeds wanneer ik te kennen gaf, dat dit maar een, naar nu blijkt: voorlopige, indruk was, die hij gaf).Wij keren terug naar het voorlaatste geciteerde stuk tekst i.v.m. de rol van 'waarborgen'. 'Dit blijft verborgen... kan verschijnen.' Heidegger zegt: Het gewone verstand weet niet, dat het de onverborgenheid is, die de geldigheid van uitspraken over het zijnde waarborgt. Maar is het waar, dat het aanwezige eerst in zijn grond moet worden gereflecteerd om te zien, dat uitspraken erover geldig zijn? Dit is eraan een te belangijke rol toekennen. Het is echter omgekeerd: het aanwezige als feit, als vaststelbaar, is toereikend hiervoor, want het is, maar alleen als aangetroffen en/of uitgesproken. Reflectie van het Zijn als eeuwig zelfbewustzijn is echter interessant naar dat het wezen, hier zelfs het Wezen van het absolute Zijn interessant is, en verder als begrepen, als verklarend. Maar daar het überhaupt om zijnsverhoudingen gaat, is het 'waarborgen' van de mogelijkheid van ware uitspraken niet de rol van het onvoorwaardelijk ware absolute Zijn, om maar te zwijgen van de normaliter vaag blijvende onverborgenheid die in de 'Lichtung' oplicht. Er wordt eigenlijk niet meer gezegd dan dat iets waar is, omdat het tot het Ware (zoals ik aletheia, onverborgenheid, terugvertaal) als zodanig behoort, zich erbinnen bevindt, dit zijn diepte eraan geeft. Maar: Verdere reflectie van het Zijn, nl. als Macht die het aanwezige grondvest is veel vruchtbaarder, maar zover komt Heidegger niet. Zijn 'der Satz vom Grund' (1957) heeft slechts betrekking op geldigheid van het beginsel van voldoende grond, en concludeert tot de 'afgrond' van het Zijn als oergrond, maar toont niet hoe de oergrond toereikende grond is. Zo weet hij niets anders te doen dan i.p.v. de Grond op te helderen de bodem te beschouwen, die het aanwezige slechts fundeert als als op betrouwbare wijze prediceerbaarr vanuit de lichtstraal van het denken, doordat hij wijst op het gevestigd zijn in de Grond in de beperkte betekenis van 'absolute bodem', de rust van de 'Lichtung' en de zich daarin tonende onverborgenheid ervan. Dit is niets anders zeggen dan dat alles wat is tot het bereik van het in zichzelf rustende Ware, het omvattende van al het ware, behoort. Maar deze vaststelling is pas interessant, zij het als de preconditie voor doorgronden, wanneer dit betekent, dat alles op deze bodem is terug te voeren en deze de funderende Grond moet zijn, maar hoe, dat heeft Heidegger nooit

kunnen be-denken. Hegel daarentegen kwam nog zover, dat hij de vrijheid van het Zijn toonde. Als het zo gesteld zou zijn, dan kwamen wij eerst met deze vragen op een weg naar de opgave van het denken aan het einde van de filosofie. M.a.w. Of aletheia als correctheid overkomt en het waarborgende bergende zich verbergt vanwege onze uiterlijke gerichtheit en wellicht noodzakelijkerwijs, is een vraag die ons eerst brengt op een weg naar de opgave van het denken aan het einde van de filosofie. Dus voor een deel zijn dit nog maar schijnvragen, want Heidegger heeft het antwoord al klaar. Maar.waarom zegt H. dan 'als dan'? Waarom deze afhankelijkheid?, eigenlijk van hun antwoord? Omdat, zoals ik al opgemerkt heb, een en ander hem nog niet helder voor de geest staat. Dit vatte ik op als een uitnodiging om mijn eigen invulling te geven. Maar Heidegger komt dus met deze vragen niet 'eerst op de weg', hij is hier al op. De 'waarborgende aletheia', die eerder, als ongedacht, nog verborgen is, is al wat hemzelf betreft de belangrijkste opgave van het denken, waarvan hij zich al gekweten heeft. Wat voor hem de vraag (naar het geheim van de verborgenheid) bleef en waar ikzelf een antwoord heb be-dacht is hetgeen hierbij nog voor hem confuus bleef, maar betreft m.i. een verhouding, maar de Waarheid (let wel: ik maak het onderscheid van Waarheid met Onverborgenheid niet, integendeel) is belangrijker dan onze verhouding tot de Waarheid, de waarheid van onze verhouding tot de waarheid. Voor ons is deze echter van het grootste belang, want het gaat onze relatie tot de Waarheid. Zeker wel gaat het erom, dat men het Zijn (want het blijft daarom gaan, al zwenkt Heidegger nog zo schijnbaar ervandaan uit met zijn 'Lichtung'), of men dit nu via de 'Lichtung' nadert of doordat men notief het Zijn tot rust laat komen, maar wat eigenlijk hetzelfde is, laat bezeggen waarom het rust of wat hetzelfde is, dat het überhaupt in zichzelf rust en het te doorgronden. De opgave van het denken is namelijk, niet: nu pas sedert Parmenides, maar: was lange tijd, en zal hebben te zijn, het doorgronden van waar Heidegger alleen maar, crisisbewust, herbegonnen is. Maar wat Heidegger over 'waarborgen' te berde brengt herinnert aan, ja is voortzetting van, Husserls indringendheid. en is bij ontstentenis van enige causale notie, hetgeen de invloed (langs de lijn die vn Kant over de neokantianen naar Husserl voert) van Kants ontzegging van objectiviteit aan causaliteit verraadt: Weliswaar heeft hij het Zijn als ex- en inclusief aangegeven a) doordat Heidegger met name na zijn wending het 'heersen' van het Zijn, Seyn en nu de 'Lichtung' heeft bedrukt b) door deze uit te drukken met de kernuitdrukking van het boek 'nichts íst ohne Grúnd' (SvG), .d.w.z. zo, dat alles erop terug moet gaan, doordat dit de voorwaardelijkheid van de zijnden toont (vgl. mijn 'vork'), hetgeen echter om een oorzaak die deze inlost vraagt, terwijl het Zijn niet zo doorgrond wordt, dat het zich als inderdaad veroorzakend toont. Zo is in de uitdrukking 'íst' dubbelzinnig, in de zin, dat het Zijn moet inlossen,maar dit niet doet, wel als het inlossende wordt aangewezen, maar niet begrepen. Aldus resteert het begrijpen van het 'heersen' als het onderhavige in- en exclusieve 'waarborgen', i.p.v. in- en exclusief verklaren. Het aanwezige moet alleen maar op een verklarende Grond teruggaan, maar het hoe hiervan blijft in het duister. Dit wil nog niet zeggen, dat het met 'waarborgen' om een stoplap voor wat anders gaat, want juist doordat er voor H. niets anders te zien valt, komt alle aandacht vrij voor de rust van de 'Lichtung' waarin alles geborgen is. M.a.w. deze indringenheid van denken realiseert zich in successievelijk het Zijn, das Seyn, die Lichtung in de vorm van absolute openheid, 'ruimte', de onvoorwaardelijkheid van het Zijn. Alleen: Bij 'waarborgen' kun je de rol van het Zijn niet laten, daar zijn Wezen oneindig veel meer behelst dan dit. (Maar zoals Spinoza doet, spreken over oneindig veel attributen is een worp in het donker, willekeurig en niet-begrijpend en dat al in de opzet van zijn metafysica is uiterst zwak, zeg

maar omissief, te noemen. Hegel die hem waardeert zegt, dat hij het te verklarene zo niet 'in de rug' komt, maar dit is m.i. erg genoeg.) Is dit dan geen grondeloze mystiek, mythologie, althans irrationalisme? Maar waar wat is ratio, nous, noein, vernemen? En 'grond', 'principe', 'oerprincipe'? Is dit toereikend bepaalbaar zonder de aletheia Grieks als onverborgenheid te ervaren, en haar dan, bovenGrieks, als 'Lichtung' van het zich verbergen te denken? Zolang (het) ratio(nele) zelf nog problematisch blijft, is ook spreken van irrationalisme grondeloos. De alles overheersende technisch-wetenschappelijke rationalisering rechtvaardigt, bewijst, zich door zijn toenemend schier onafzienbaar effect. Maar dit zegt niets van wat de mogelijkheid van (ir)rationaliteit eerst waarborgt. Maar put het bewijsbare de kennelijkheid van wat is uit? Verspert de nadruk op dit laatste niet weg erheen? Toelichtend: nous, noein: geest resp. bewust zijn (van). Deze alinea staat in het licht van: 'Wat de mogelijkheid... eerst waarborgt'. De 'waarborg' is, dat men op de bodem van het überhaupt Ware leeft. Nu is de ervaring van het leven impliciet al die van de Waarheid van de Realiteit-überhaupt: Eenieder kan beseffen, dat de realiteit a) iets gedachts is, vooreerst expliciet alleen nog maar als fenomenaal, b) waar is, vooreerst expliciet alleen nog maar als het geval zijnd, ofschoon wegens zowel haar impliciete karakter van fundamentele identiteit van Zijn en Bewustzijn en van absolute onvoorwaardelijkheid als het zelf niet meemaken van het scheppen van de wereld deze ervaring tegelijk die van de contingentie van de eigen existentie en die van de empirische wereld, bron van verwondering is. Zo wordt door de reflectie slechts het geëxpliceerd wat impliciet reeds waar is. – Al het in deze alinea gevraagde laat zich volgens H. niet bepalen zonder genoemde ervaring. Deze vraagvorm is om niet iets te beweren, want beweren is poneren, zodat het gevaar groot is, dat het beweerde als het (vast)stellen van iets aanwezigs klinkt, terwijl suggererend vragen daarentegen tot luisteren beweegt, zelf luisterend is. Wat wij aangaande dit alles in deze beschouwing van Heidegger vernamen is het zich tonen van de rustige onverborgenheid, die eerst uitspraken over wat gelicht moest worden, zeg maar de beschouwing van de 'Lichtung' moest passeren, hun verplichtendheid zou geven, d.w.z . de onverborgenheid zou de waarheid van het aanwezige waarborgen. D.w.z. omgekeerd: hierin heerst de zich tonende onverborgenheid. – 'Grond' en 'principe' laten zich ook zonder die ervaring toereikend bepalen, om preciezer te zijn: als slechts 'toereikende grond', dus als 'grond-voor', die door iets behoefd wordt, als 'wortel voor het begrijpen' van iets. Het wezen dat zijn grond in zichzelf heeft, indien nog maar als iets gezochts, aangenomens, een noodzakelijke hypothese, is toereikend om 'grond' en 'principe' te mogen heten. Hetzelfde geldt voor 'oerprincipe'. Ook ratio, nous, noein (Grieks voor 'geest' resp. 'bewustzijn'), vernemen behoeven de ervaring van de (absolute) onverborgenheid niet om toereikend bepaald te kunnen worden. Maar wat bedoelt Heidegger met 'toereikend bepaalbaar zijn'? Dit zou volgens hem niet gaan zonder de ervaring van de onverborgenheid. Deze negatieve wijze van uitdrukken laat veel open. Maar tot dusverre bestond ze als de 'Lichtung' als het zich tonende dat de geldigheid van de bepalingen van genoemde begrippen waarborgt. Als noties van aanwezigheden oftewel als genoteerde aanwezigheden zijn deze in de Onverborgenheid ingebed, ja deze is de reflectie van het zijn ervan. Hun Waarheid is, bovenparticulier, verborgen, gereflecteerd, hetzelfde als Onverborgenheid.Commentaar: Wat de juistheid van uitspraken 'waarborgt ' is hun waarheid, om te beginnen hun weergeven van het enkele feit, nader dit in algemene bepalingen van het ware-überhaupt. Wanneer verder gereflecteerd (niet noodzakelijkerwijs middels de 'Lichtung' gedacht als

leegte, ook langs de via positiva is dit mogelijk) is dit de Onverborgenheid. Deze als Waarheid-überhaupt 'waarborgt', dat ze zijn en daarmee logisch, aritmetisch, filosofisch bepaalbaar zijn. Anders gezegd: ze behoren tot het rijk van het Ware. Maar opheldering hiervan voert tot de verdere bepaling van ratio, nous (geest), noeien (bewust-zijn), vernemen; grond en principe en zelfs oerprincipe. Het voert het begrip van hun aanwezigheid terug tot hun identieke wortel, in de sfeer die weldra die van de tautologische logica te boven gaat en reflexieve logica (die als systematisch bij Hegel als de methode van steeds dieper begrijpen 'Wissenschaft der Logik' heet) of filosofie (de eerste, ontologie) wordt. Inmiddels is dit meer dan 'toereikend', daar men de bepalen onderscheidenheid voorbij is, want voor bepaling van iets is (het) reeds toereikend, niet het tautologisch áls dit of dat bepaald worden natuurlijk, maar dat zijn positie in de verhouding, zoals b.v. van een stof in de scheikunde, begrepen wordt. Maar om tot volledige bepaling te komen zou men wat betreft het empirische en casuele qua hun zijnspositie de wetten en het hele pad van totstandkoming en – wat deze algemene principes betreft: slechts – hun verhouding tot het begrepen totaal moeten ophelderen inclusief de relatieve, modale, identiteit van bewustzijn en zijn, die in hun wortel echter absolute identiteit is. Doch Heidegger vraagt, of niet de genoemde principes, incl. 'principe' zelf, alleen binnen de ervaring van de 'Lichtung' (of vroeger: in het 'Seyn') heersende Onverborgenheid toereikend bepaalbaar zijn. Deze toont zich namelijk als wat ik rustig durf te vertalen als het Ware en hieraan toe te voegen: als absoluut onvoorwaardelijk, het Zijn in zijn absolute onvoorwaardelijkheid, alle herleidend bewijs voorbij. Langs welke weg bepaalt het Ware dan die principes toereikend? Het waarborgt de geldigheid van uitspraken? Nee, daarvoor is constatering en afleiding voldoende. Nee: het waar zijn van ware uitspraken. Deze behoren tot het rijk van het Ware, ze betreffen wat zich in een 'ruimte', het rijk van het in zichzelf rustende Ware bevindt, het vlak der ontmoeting, der betrekkingen. Waar Kant één wereld, als Geheel, en daar-'onder' God, als oorsprong, als louter postulaten heeft , daar heeft Heidegger het baden van het aanwezige in de onverborgen 'Lichtung', geen postulaat, maar juist het ervaren elementaire. Het denken doormeet dit, aldus Heidegger, of wat hetzelfde is: het licht in het licht van het denken op uit zijn verborgenheid. Het opent zich ervoor. Maar zelf, aldus H., is het niet het denken. Het wordt door aandenken vernomen. : Maar dit wil zeggen, dat het denken zich ernaar voegt, toegang ertoe heeft, wat evenwel meteen het omgekeerde betekent: het toont zich in het denken als iets gedachts: maar dit is juist het denken dat het denkt, d.w.z. van het eigen zijn eraan toekent, nu niet aan dit of dat, maar de Onverborgenheid-überhaupt is de eenheid van het onvoorwaardelijk zijn van het Onverborgene en denken van het Onverborgene, dat zich ervoor juist toont als wat het is, wanneer het het eigen Zijn (of is het soms niet?) reflecteert als deze eenheid, d.w.z. als de absolute Waarheid, de zichzelf denkende. Maar zo ver reflecteert Heidegger niet, zodat hij in Hegel die wel degelijk zover komt, niet herkent wat deze over de waarheid als absoluut onvoorwaardelijk prediceert. Dwaalt Heidegger dus, wanneer hij het Onverborgene niet met het Denken identificeert? Totnogtoe levert het nog altijd de verhouding van het zich ont-bergen van de Verborgenheid als Onverborgenheid, wat niets anders is als dat het slaapt en ontwaakt, zoals bij Hegel. Maar Hegel heeft het verder gebracht door er het albegrondend Subject, al is dit in gedaante van Pseudosubject, in te onderkennen. Nochtans blijft Heidegger gelijkhebben t.o.v. Hegel, wanneer hij deze verwijt een hiërarchie van bepalingen te leren. Hegels absolute Zijn is een hoogste Zijnde. Hij is dus ontotheologisch. Er blijft zo nog iets ongedacht, het onttrekt zich aan bepaling. Doordat Heidegger van het Zijn over het 'Seyn' naar 'Lichtung' radicaliseerde, doet hij hetzelfde als Hegel aan het begin van WdLI waar hij het door abstractie gewonnen Zijn nog

bepaaldheid laat ontberen, een door bemiddeling gewonnen vooronderstellingsloosheid: zo leeg, dat het hoe dan ook onmiddellijke algemeenheid is, 'altijd prijs', 'altijd' waar, en wat zich binnen de kortste keren dan ook bij de naam noemt, dus: bepaalt, als absoluut onvoorwaardelijk, waarmee hij Heidegger, die in de 'waarborgende' 'Lichtung' niet meer dan Onverborgenheid als zich voordoend verschijnsel ziet en haar dus niet volledig op wat zij is, dé Waarheid (: uiteindelijk vermag deze term aldus gereflecteerd dus meer te zeggen dan de etymologisering van zijn Griekse equivalent), schat , overtreft. Bij Hegel is het Zijn dan nog Niets, maar Heidegger overtreft op zijn beurt Hegel,d.w.z. meent dit te moeten doen, want is dermate radicaal, dat hij gedurende het eerste deel van deze tekst buiten boord vn het Zijn leek te hangen. Hij verwijdert zich van Hegel. Want waar deze de notie van de 'Lichtung' heeft in Zijn/Niets, dat 'zich ontwikkelt' tot de 'Objektivität', leidt de via negativa van de late Heidegger tot verbleking van het Zijn en aanblijven van stilstand, weliswaar contemplatie van het Ware, de onverborgenheid, waarin alles zijn vastheid heeft, ware uitspraken mogelijk zijn. Maar het meeste van de verhoudingen tussen Onverborgenheid, denken en aanwezigheid blijft bij hem onopgehelderd, ook de absolute onvoorwaardelijkheid van wat bij hem het 'waarborgende' heet. Zijn insistentie van tientallen jaren echter is een alarm vanuit de verlorenheid. Er is ng redding in zicht, doordat hij, al is het niet ten volle, nl. als 'waarborgende' 'Lichtung', ziet wat Hegel ten volle ziet, de absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn, maar verder heeft geen oog voor diens reflexieve 'ontwikkeling' van het Zijn als reële zelf-'ontwikkeling' van het absoluut onvoorwaardelijke, door de diepte van de crisis, waarvan hij meent, dat iedereen erdoor werd aangegrepen, maar die wel sedert Descartes in het meeste denken van het Westen heerst en waarvan hij de wortel terecht heeft pogen terug op te sporen. Wat hij daarbij echter heeft laten zien is niet zozeer wat hij zijnsvergetelheid heeft genoemd als wel, dat maar weinige ontologen wat zij van het Zijn zagen toereikend expliciet gemaakt hebben, eerder gemeend, dat wat voor hen evident was voor iedereen relatief gemakkelijk evident te krijgen zou zijn, dat de crisis voorkomen werd. Heideggers insistentie voert zo niet naar de eerste ontdekking van wat nooit beseft werd, maar tot beter besef van het vaak gedachte, maar bij lange na niet door ons allen. Maar inderdaad: naar de wortels van de filosofie, naar een betere ontologie. Veel is, ongezien door hem en vele anderen, maar zichtbaar voor weer anderen, in de geschiedenis van de filosofie beantwoord. Maar de echte oneindigheid werd na Descartes door bijna alle belangrijke filosofen vergeten. Dit bevorderde ook het materialisme, d.w.z de indruk bij de materialisten van een omkering der verhoudingen bij Hegel – die immers de Geest zo eindig opvatte, dat hij deze uit de onbewuste [ver]uit[erlijk]ing ervan uiteindelijk tot bewustzijn kon laten komen –, daarmee verlies van het zicht op de Identiteit, en de beschouwing van de wereld, d.i. aanwezigheid, als oergrond, doordat men zichzelf wijsmaakte juist in de contingentie het absolute te zien. Hoe dan precies? Doordat zij het absoluut onvoorwaardelijke, maar pas geleidelijk to zelfbewustzijn komend en pseudo-oneindige Zijn ontmaskerden als tot zelfbewustzijn komende materie. De absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn wordt door Hegel zodoende gelegd in wat eigenlijk materie is i.p.v. waar ze ligt, in het oneindige Subjekt waarop alle zijn, incluis bewustzijn, teruggaat. 'Grieks als onverborgenheid... denken'. Boven zei Heidegger, dat het alleen Parmenides was, die de 'aletheia' (etymologisch letterlijk 'on-verborgenheid') als door hem ervaren onverborgenheid betuigde. H. suggereerde, dat P., daar hij het was die de onverborgenheid 'noemde', meer gezien had dan de in diens adequatietraditie staande latere filosofen, Griekse of niet. Anders zouden aletheia en 'waarheid' in adequatieve zin alleen maar synoniem zijn, bij allen, P. incluis … wat ze inderdaad ook zijn, want waarheid als adequatie en het feit dat Parmenides dit aan de waarheid van het Zijn reflecteert heeft niet méér het karakter van 'ervaren onverborgenheid' dan welke reflectie dan

ook. Maar het bijzondere is de zodoende door P. teweeggebrachte emfase op de exclusiviteit van het Zijn, wat reeds de premisse is voor latere explicitatie. De etymologisering 'onverborgenheid' tegen 't houden op 'waarheid' heeft slechts voordeel in de mate dat het te onthullene dieper oftewel meer verborgen ligt. Parmenides landt inderdaad met 'niet-sidderend hart' in de 'waarborgende' diepte aan, wat Heidegger – en wel omdat hij achterblijft bij de filosofen die de absolute onvoorwaardelijkeid (voor de goede verstaander, dat wel) expliciet maakten – als net datgene waartoe hij n.b. aan de hand van Parmenides komt, dan expliciet maakt. (Ik verdenk H. ervan, dat hij vroeger, in de tijd dat hij het over 'zijnsvergetelheid', het 'Seyn' had, mét P. onverborgenheid, inmiddels verduidelijkt[?] als het 'waarborgende', heeft gezien, want dit is het enige onderscheidende aan 'onverborgenheid' versus waarheid, en wel als verborgenheid die aan het licht komt, maar inmiddels P. heeft teruggeschroefd naar een adequatiefilosoof. Op een andere manier, zo lijkt mij, kan Heidegger onmogelijk aan Parmenides getuigen van onverborgenheid toeschrijven.) Maar dit is niet zozeer bovenGrieks. Dán veeleer 'trans-Grieks', Grieks maar dan indringender. Nee, het waren met name de middeleeuwers die verder kwamen dan de Grieken. Maar P. en A. en later deze scheppingsfilosofen vóór hem zagen méér, nl. de eersten de identiteit van Zijn en Subject, de tweeden bovendien de ex-inclusiviteit en dit Subject als ω vrij. Toch moet men Heidegger ten goede houden, dat bij dit onderkennen van het Zijnssubject (theologisch: God) als de oorzaak van alle zijnde, dit niet verder gaat dan als dit, want het Zijnssubject als inderdaad veroorzakend is niet zichtbaar, het is ook in deze 'Deus absconditus'. Alleen, het móet wel zo zijn, d.w.z. het wordt afgeleid. Maar Heidegger reflecteert aan de directe ervaring. De ontzinking van de notie van het absoluut onvoorwaardelijke, voor Hegel al aanleiding om vanuit de ervaring nieuw-ontologisch te werk te gaan (PhsG, WdL), en van het echte oneindige die door toedoen van sciëntisme, rationalisme als zelfaantasting van de Rede, plaatsvond , is het losgeraken van wat Heidegger noemt 'andenken' (denk ook aan 'Andacht', o.m. gebed, meditatie) aan de ponderantie van de Onverborgene (d.w.z. zich onthuld, geopenbaard, hebbende), het gebrek, aan de nodige eerbied, die de Absolute q.q. verdient, slechts voort-durend en daarmee hopelijk -gaand 'aandenken', totdat jouw hart met dat hart niet meer siddert, een 'kloosterlijke' contemplatie. n120 Heideggers hierboven genoemde suggestie van Parmenides' meerwaarde wordt versterkt door de vertaling van diens πυνθανομομαι, 'vernemen', 'gewaarworden' (ook navorsen, ervaren) door 'ervaren' (erfahren), welk laatste iets van 'ondergaan' inhoudt. Dit is wat overdreven, Parmenides' 'Zijn' verschijnt alleen maar intenser dan bij de overigen door zijn emfase op de waarheid van het Zijn zelf enkel en alleen met de vermeende onmogelijkheid van verschillen, een vals exclusivisme, waartegen het feit dat absoluut Niets inderdaad helemaal niks is een scherp reliëf krijgt. Zeker, zo komt de olie der onvoorwaardelijkheid voor het opscheppen, zoals blijkt uit 'niet-sidderend hart'', in verhouding eerder dan bij b.v Aristoteles waar er concurrentie door de nevenzijnde kosmos optreedt. Wat betreft Parmenides' kijk op het Zijn als 'welgerond' en identiek met Bewustzijn, daarmee is Aristoteles het met zijn zuiverheidkwalificaties en betiteling als 'volkomen' (voltooid, volmaakt) eens. Maar, hoewel zwakker dus dan het bij Parmenides oogt, heeft Aristoteles eveneens het in zichzelf rusten, zowel van het nevenzijnde als van het Zijn. Maar hoe komt hij hier dan toe? Laten we even nagaan: Parmenides zag het zuivere Zijn als het enige dat waar is, er is niks anders, er had niet niets kunnen zijn. Weliswaar komt dit laatste alternatief 'contingentnoodzakelijk' niet eens bij hem noch Aristoteles op, maar de potdichtheid bij hem verijdelt, dat het ook maar op zou kunnen komen. I.p.v. een confuze 'adequatiefilosoof' te zijn passeert hij ook Heideggers als 'fenomeen' nog altijd voorwaardelijke 'waarborgend'-zijn. Nu zijn voor Aristoteles, anders dan bij Parmenides, gewone zijnden geen schijn. Het, bij P. monolitische, Zijn is er bij hem in meerdere, ook plastische, vormen. Ook voor hem zal het, goed parmenideïsch (hij kende zijn 'klassieken'), niet-zijn niks zijn. Maar waarom zou voor

hem het Zijn dan zuiver zijn i.p.v dat er alleen maar onvoltooide zijnden zijn, waarbij er dan wel dezelfde klaarbijkelijkheid als voor Parmenides is, dat er 'geweest moet worden', maar welke conclusie je toch al uit de dagelijkse ervaring trekt? M.a.w. Komt Zijn in zijn zuiverheid voor? Wel, 'Zijn' is zelf zuiver wat het is, het verschilt niet van zichzelf (anders b..v. dan bij Hegel, die echter alleen voortschrijdend en in reprise nemend zelfbegrip in het oog vat, en dus wat anders en uitsluitend iets eindigs op het oog heeft, zonder oog voor het echte oneindige, een terugval, in dier voege, dat Aristoteles het Zijn zag als volmaakt, zuiver, maar nog niet als oneindig, en Hegel als pseudo-oneindig). Parmenides en Aristoteles realiseren zich wat realiteit-als-zodanig, zijn-als-zodanig is. Het zuivere Zijn bestáát aldus juist in het in zichzelf rusten. Het ís in feite de absolute onvoorwaardelijkheid (vgl. Descartes' ontologisch godsbewijs). Om deze gedachtegang te testen leg ik deze nu het vuur aan de schenen middels een langs anachronistische weg beter geoutilleerd dialoogje: Komt Zijn in zijn zuiverheid voor? Antwoord(en en replieken): Aristotelist: Dit is simpel Zijn, een 'half' Zijn bestaat niet, doch alleen, überhaupt partiële, zijnden. Uitdager : Maar wat is simpel zijn anders dan het enkele feit, en wordt gezegd van de dingen om ons heen. Aristotelist: Maar het is niet het Zijn zoals het eigenlijk is. Uitdager: Maar een voor jou 'half' Zijn kan wel bestaan! Aristotelist: Maar dit is niet wat Zijn is, doch een modus ervan. Uitdager: Maar waarom zou Zijn in zijn 'eigen' betekenis moeten bestaan?.... o.k. dat kan alleen als Zijn oorspronkelijk, d.w.z. absoluut onvoorwaardelijk, is, maar dit is een ander verhaal (: deze terugname, omdat dit twistpunt elders al meerdere malen min of meer uitbehandeld is) . Aristotelist: Wel, Zijn en oneindig Zijn is 'synoniem'. Zijn-zelf is bodemloos (want in zijn oneindigheid blijft het simpel Zijn: oneindigheid is alhoewel additie geen toevoeging in eigenlijke zin, doch ontmindering). Eindig zijn is slechts als modale uitingen ervan. Zijn, als immers zijnde überhaupt iets simpels, kan geen modus zijn, maar modus slechts een wijziging. Deze kan wel bestáán, valt samen met zijn facticiteit, maar is slechts een, partiële, wijziging van Het (: overigens blijkt dit bij nader inzien Subject). Dit zie je, als je je op dit punt ten volle realiseert wat realiteit-als-zodanig, zijn-als-zodanig is. Zijn is hetzelfde als oneindig Zijn, of bij Parmenides en Aristoteles alvast: zuiver Zijn. Hiermee ligt ook de absolute onvoorwaardelijkheid als, dat er niet niets had kunnen zijn, op een schoteltje voor ze, maar nog zonder de consequenties ervan, de ex- dus in-clusiviteit. Uitdager: Vindt hier geen ongeoorloofde overgang plaats van de begripsorde naar de zijnsorde? Schrijver dezes: in ieder geval niet, wanneer je eerst aan de Realiteit-als-zodanig, Zijn-alszodanig de onvoorwaardelijkheid afziet, zie op meer plekken elders. Maar we trachten hier nu uitsluitend de gedachtengang die Aristoteles moet hebben gehad op te sporen en versterkt weer te geven. Dus Uitdagers vraag blijft staan. Aristotelist: Als je het over 'zijn' hebt, wat is dat dan? Antwoord: feit. Het gaat dus om 'feitelijkheid'. Spring ik nu naar de begripsdiepte en tref daar als 'synoniem' met 'feit' kracht, vermogen, vrijheid, ja denken, dan zit ik in de begripsorde, begrip van wat feit, realiteit, is. Nu bevind ik mij in 'een' bestaande, er-zijnde, realiteit. Wat dit bestaan, feit, realiteit is is dat het als dat wat dit is, als wat zijn, realiteit, bestaan als zichzelf, in onverminderde zin, is eenvoudig kracht, vermogen, vrijheid en wat dies meer zij is. Het gaat niet om een hoger, abstact algemeen wezen ervan, dat nergens te vinden is, maar wat Zijn eigens (bw) ís. Van Zijn mag je toch (meer dan) verwachten, dat het is wat het is. Het, d.w.z. dat wat het is, is. Zijn ís niks

anders. 'Halve' zijn(d)en zijn ook, als wat ze zijn. Maar van wat zijn is zijn ze maar 'half' iets. Kort: Zijn betekent (dit is dan: au fond) oneindig Zijn of om met P. en A. te spreken zuiver Zijn, en 'halve' zijnden zijn slechts als modi hieraan. Uitdager: Dit lijkt op een konijn uit een hoge hoed. Aristotelist: Het is zuivere geconcentreerde beschouwing, het niet-sidderend hart van onze voorvader Parmenides Uitdager: Hoe weet je dat? Het gaat hier immers over er-zijn, bestaan. Waarvan niet gezegd is, dat het niet had kunnen bestaan. Van dat niet-sidderend hart is bij de Aristoteles niets te zien, integendeel, zowel het er-zijn als het Zijn rusten in zichzelf, waar is eigenlijk het onderscheid? Aristotelist: Het onderscheid is er inderdaad niet, noch bij de Stagiriet noch bij de Eleaat, maar bij beiden is het Niets niks en het Zijn(de) het enig ware. Al is er bij A. geen onderscheid met het er-zijn, het bestaan, van het zijnde, en is het Wezen van het Zijn het wezen van het Zijn als dat zich als er-zijn 'nu eenmaal' voordoet, toch is dit 'nu eenmaal' louter het zich-voordoen, nog niet 'had er niet kunnen zijn', o nee, maar 'er' versus helemaal niks, niet zo (door diens exclusivistisch radalisme) emfatisch als bij Parmenides, maar toch. De notie 'had er niet kunnen zijn', d.w.z. een nog serieus te nemen niets (als bij Leibniz), is verijdeld. Toch kan deze opkomen, zolang Parmenides' 'niet-sidderend hart' net tot op het bot als absolute onvoorwaardelijkheid wordt doorschouwd, zoals bij Heidegger blijkt, met name aan het eind van dit zijn artikel. Je kunt immers nog zeggen: Niets is weliswaar helemaal niks, maar dan is er maar helemaal niks! Waarom had er niet helemaal niks kunnen zijn?! Toch, voor P. en A. zou dit absurd zijn geweest. Het is een decadente vraag, neemt 'zijn' niet serieus genoeg. Uitdager: Dus dan ook bij Aristoteles' zijnden. Aristotelist: Dat is volkomen juist! Ze zijn, om met Heidegger te spreken, volledig 'gewaarborgd'. Want het Niets is helemaal niks. Er moet dus geweest worden. Maar de vraag was alleen maar, of er ook zuiver Zijn moet zijn en die heb ik al beantwoord. Einde dialoog. We zien: het 'waarborgende' noemde ik reflectie van het zijnde in het Zijn als het rijk van het Ware, maar dit gold Heidegger en Parmenides. M.m. is het Ware hier het zijn(de) ('aanwezig' of zuiver), dat in zuiverheid het volmaakte, het zuivere, Zijn, Zijndheid (ουσια), is, maar verder, ook als 'aanwezig', alleen maar exclusieve (in de zin dat [absoluut] Niets helemaal niks is) waarheid is. Deze is hierdoor echter meer 'gewaarborgd', d.w.z. reflex het rijk van het ware, ongeacht het feit dat de zuivere Zijndheid, het Zijn, net zoals de (andere) zijnden, alleen maar 'bestaat', d.i. er is naast andere zijnden. Dit is niets anders dan het in zichzelf rustende, maar dat in Parmenides' gedichtstekst sterker tevoorschijn kwam reeds als het 'waarborgende', ja nog sterker, reeds als het absoluut onvoorwaardelijke en noodzakelijke.Immers het denken dompelt zich hier dusdanig in, dat het hart ervan niet meer siddert. Waarvan: van het denken als tot rust gekomen in het rustige hart van de Waarheid. Nog kan een Heidegger zeggen, dat dit nog adequatie is die aanstipt wat zich in dit hart verbergt maar pas aan hemzelf onthult, onverborgen is, het waarborgende. Parmenides zou dan alleen maar de staat van contemplatie bereikt hebben, hij zegt immers niet meer, en Heidegger hieraan dan het waarborgende afzien. Maar Parmenides spréékt over de Waarheid van het gecontempleerde, adequatie van het Absolute. Wat voegt Heideggers 'waarborgen' hier eigenlijk nog aan toe? En wat Aristoteles betreft, hij oogt wel minder uitgesproken dan de Eleaat, maar hij was het in deze met Parmenides eens. Dat hij zich niet even sterk uitdrukt, doet hier niets aan af: hij onderschrijft het immers. En Heidegger doet minder, omdat het waarborgende bij hem nog immers een '(oer)verschijnsel' is, waarvan hij zich afvraagt waar het vandaan komt, dus als een voorwaardelijk zijnde wordt behandeld. Om het met de woorden van Van Deyssel (De Kleine Republiek') over de man die een boom ziet maar meent een engel te zien m.m. het omgekeerde: H. ziet een engel maar meent een boom te zien, te zeggen: 'Hij is althans zo gebrekkig, dat hij geen onderscheid weet te maken tussen wat hij ziet of niet ziet.'

De lieden van Kants honderd daalders mogen zich wel afvragen, hoe het toch komt, dat de neiging tot 'anselmianisme' (het wezen dat zijn bestaan in zich draagt) steeds weer opkomt en gehoor vindt. Is het een zaak van psychologie, zoals de neiging tot gnostiek of instinken in kwakzalverij of Jomanda's? Maar er is met name bijval van mensen die goed meekijken, of de keizer wel nieuwe kleren draagt en tot de ontdekking komen, dat hij zelfs oude kleren draagt. Ik doel hier op Descartes en Hegel. Zij zien dan ook in wat deze lieden ontbreekt. Hebben de 'anselmianen' de neiging wat ze zien evident te vinden, maar vinden onvoldoende woorden om het uit te drukken, de 'kantianen' hebben de neiging begrippen als schoppen, hun intellect als een schop te hanteren en daarmee van het Zijn begripsmatig een (of ander) zijnde te maken i.p.v. hun horizon parmenideiaans met de 'Objektivität' te versmelten – gewoonlijk langs beide genoemde wegen – in één, niet-sidderend, hart. Voor 'structureel sceptici' (Rob Wijnbergen zich opwerpend als woordvoerder van zijn generatie) vergt dit een ommekeer. Thomas van Aquino is niet zo'n 'anselmiaan', maar bewandelt in zijn vierde godsbewijs de weg van voornoemde Aristotelist. En hij spreekt over 'het Zijn zelf, dat op zich bestaat', 'ipsum esse subsistens'. Dit is de weg via oneindigheid naar opdoemende absolute noodzakelijkheid (i.c. = absolute onvoorwaardelijkheid). Tot waar legt hij deze af? Tot een noodzakelijk oerwezen besluit de 'doctor angelicus' al, omdat het contingente, 'aanwezige' zijnde hierom vraagt. Waarover er twist kan zijn is, óf Thomas God als het volmaakte Zijn alleen voor noodzakelijk houdt op de manier van 'het contingente vraagt erom' óf dat hij het inderdaad viseert. Maar zijn notie 'ipsum esse subsistens' wijst m.i. op inzicht in de absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn, temeer daar er geen reden is, aangezien het inderdaad te viseren valt, om aan te nemen, dat hij het niet ziet, integendeel, 'ipsum esse', 'het zijn zelf' drukt juist het enige ware van Zijn tegenover 'er zijn' versus 'had er ook niet kunnen zijn' uit. En mocht het uitsluitend een constructie zijn vanuit het contingente, zoals later bij Spinoza het – althans naar diens argumentatie – het geval is, dan trachten wij, in aansluiting bij, naar zich laat aanzien Descartes, die met zijn nadruk op 'noodzakelijk', vast niet alleen maar 'causa sui' bedoelde, en zeker bij Hegel dit (a.h.w.) voor hem te evoceren, want het gaat om de zaak, niet om de man. Maar wie aristotelisch te werk gaat – zoveel heb ik, ook voor mezelf, duidelijk willen maken – moet de parmenideïsche 'positieve' absolute onvoorwaardelijkheid en noodzakelijkheid van het Zijn-zelf wel dagen. En iedereen weet, dat Thomas Aquinas een Aristoteles-kenner was, zij het meer dan dat. En in deze aristotelische traditie stond Descartes nog. Wat het milieu der neoscholastici betreft, de altijd zijn filosofen goed kennende Ferdinand Sassen meldt eerst, dat er bij Thomas niet als bij Anselmus (: later Descartes) het begrip van God als oneindig volmaakt Wezen naar conclusie van het werkelijk bestaan van zo'n wezen voert. Het komt erop neer, dat het zijn in de zin van 'bestaan' niet bewezen hoeft te worden. Dat doe je zelf en zie je om je heen. Dit 'zijn' wordt dan uitgediept op wat het zuiver Is, het 'volmaakte' Zijn.n121 Volgens Sassen moet dit dan bestaan als van al het bestaande de enige voldoende grond, en dat is dan, slechts negatief, opheffing van contingentie. Dus: Thomas weet wat zuiver Zijn is, maar bestáát het ook? Ja, dat móet zo wel. Maar als Thomas ook spreekt van 'ipsum esse', dan is hieraan na te gaan, dat hij van het 'Zijn' het onvoorwaardelijke beseft, maar hij de uitdieping ervan als volmaakt, ja als ongelimiteerd nodig heeft om het bestaande te kunnen begronden. Zo is er niet alleen de weg van wat later heette 'het beginsel van voldoende grond' naar een geconstrueerde opheffing van het contingente, maar ook het Zijn zelf dat hieraan blijkt te beantwoorden. Is 'ipsum esse' dan niet alleen maar synoniem aan het zuivere Zijn? Dat wat Zijn is? Wel, dit zien is dan meteen het dagen van de absolute onvoorwaardelijkheid, het Zijn als de enige Waarheid n122. Honi soit qui mal y pense. Deze kwestie is juist Heideggers belichaming van de crisis en zijn willen keren hiervan in kort bestek. Het feit dat ik me in het bovenstaande genoopt voelde me af te vragen, of

Aristoteles t/m Descartes het inzicht in de voor mijzelf evidente absolute onvoorwaardelijkheid wel hebben, het feit dat dit 'de vraag' is, maakt duidelijk, waarom Heidegger, dit ontkennend, naar Parmenides terugmoest. Tussen 'het is de vraag' en 'er is geen reden om aan te nemen' ligt immers niet zóveel verschil. Toch had hij moeten zien, dat Hegel het inzicht in de evidentie ook heeft, wel meer dan 'waarborgen' dus, en dat hij deze 'Descartes' verheven' gedachte noemt. Hegel behandelt Parmenides niet anders dan in de zin dat 'niets' een relatief begrip is en in absolute zin 'helemaal (gar) niks' is en zelf pretendeert hij niets nieuws t.o.v. de Eleaat. Maar over Aristoteles wat dit betreft, laat staan de 'paapse' Thomas helemaal, zegt hij, 'protestant', niets. Uiteraard zal ook hij gevonden hebben, dat je voor de leer van het zuivere Zijn direct hij Parmenides moet wezen en bij degene die uitdrukkelijk betuigde, dat bij God het bestaan uit het wezen, het begrip, voortvloeit, Descartes (dit kon echter pas zo gezegd worden op basis van het onderscheid tussen wezen [essentia] en bestaan [existentia] bij Aristoteles 'zijndheid' [ουσια], maar bij Thomas komt dit uit als dat in God, het absolute Zijn, geen geactualiseerde potentie meer is doch zuiver act, en dit is wat anders dan Descartes doet). Wanneer nu de lezer bij deze weg (laat ik zeggen: weg 1) van het zijn der zijnden naar de volkomenheid, later oneindigheid, van het (als) zuiver (te kwalificeren en gekwalificeerde) Zijn, tot dan toe alles nog in de sfeer van 'bestaan', er-zijn, maar wat, als het goed is, zich nu vrijwel in één als absolute onvoorwaardelijkheid kan laten zien, toch omtrent dit laatste zijn twijfels houdt – het gaat immers per saldo om het vooruitkomen met ons eigen inzicht – , dan heeft hij altijd nog de weg (laat ik zeggen: weg 2) langs het eerst onderkennen van de absolute onvoorwaardelijkheid, het beseffen, dat de Werkelijkheid-zelf niet iets is wat er ook niet had kunnen zijn, en dan op, d.w.z. in, deze basis de identiteit van Zijn en oneindig Zijn viseren. Zo wordt de schijn van ongeoorloofde overgang van begripsorde naar bestaansorde meteen vermeden, én kan men vervolgens beter zien, dat het Zijn wezenlijk oneindig is. Zoals ik al vaker heb gezegd, is deze weg 2 m.i. veiliger dan eerst het zijn te viseren als au fond identiek met oneindig Zijn, beide als 'bestaand', aanwezig, erzijn, waaruit zich dan op een gegeven moment opdringt, dat dit Zijn niet iets is wat er ook niet had kunnen zijn (weg 1). Hij is veiliger niet alleen m.b.t. tot dit laatste, en dat is dan vanwege de vraag of dit zich wel zal opdringen, maar ook of dit samenvalt met de notie van het Zijn als oneindig.Je viseert namelijk eerst de oneindigheid van het Zijn en dan komt door je concentratie het absoluut onvoorwaardelijke van het Zijn mee, maar dit moment is niet hetzelfde moment als het zien van de oneindigheid, maar komt hierbij als geldend ervoor: je zit dan op weg 2 die dan de enige blijkt. M.a.w. gáát weg 1 wel? Toch, want – omgekeerd – weg 1, die naar zien, dat het Wezen van het Zijn zuiver, volmaakt, oneindig Zijn (dus ook: niet alleen maar een of andere geest) is, helpt, of dringt door zijn omvattendheid op, op een gegeven moment, maar soms spontaan als bij toverslag, het komen tot het inzicht dat deze niet iets is wat er ook had kunnen niet zijn. Het gaat hoe dan ook om het Wezen dat zijn existentie in zich bergt. Opmerking Hegel begint WdLI met Zijn als nog-niets dat 'zich' bepaalt als Erzijn. In Anmerkung 1 volgt hier al bijval aan Descartes, d.i. bepaling als absolute onvoorwaardelijkheid. Dit is de facto de tweede weg, al is een 'Anmerkung' niet de hoofdtekst. Dat zich-bepalen gaat door tot aan het (pseudo-)oneindig absolute, en pas op driekwart van WdL komt het absolute onvoorwaardelijke als de 'Objektivität' ampel aan he licht. Dit is de eerste weg. Dit geschiedt, nadat het Zijn zich ontwikkeld heeft tot (zelf)begrip van het Geheel (die Totalität). Daarop wordt de Objektivität hiervan herkend. Opdieping van wat aan het begin als toelichting in de 'Anmerkung' al was veiliggesteld. Weliswaar was die Anmerkung best een verplichtende uitleg, maar toch maar terzijde. Nú (d.w.z. aan het eind van het hieraan voorafgaande hoofstuk) wordt de absolute onvoorwaardelijkheid getrokken uit het door het Begrip begrepen opgeheven zijn van het anderszijn (: het door a opgeroepen niet-a, wat ik genoemd heb 'relatief niets') in het Zijn, het Zijn wordt begrepen als het omvattende

waarbuiten helemaal niks is en het Zijn het allenige. Dit lijkt op Thomas' aristotelisch nietzijn dat óf potentie tot iets zijn óf helemaal niks is, maar zonder dat Hegel met zijn notie van het Zijn als 'schlechthin intensiv' doorstoot naar de echte onverminderdheid van de Zijnsvolheid. Nu zou men kunnen zeggen: Hegel kan wel mooi praten, maar is dit toch geen Zijn dat, hoe omvattend ook, is, omdat het 'nu eenmaal' is? Nee, het is niet een Zijn, dat als inhoudelijk bepaald-zijn afsteekt tegen een, nog schemerig, zijnde leegte, nee, niks is helemaal niks. Het Zijn staat daar niet maar te staan. Niet: haal te weg en dan is er, inderdaad, helemaal niks?, zoals Leibniz zeker bedoeld moet hebben, toen hij zei 'waarom is er niet niets, het niets is toch veel eenvoudiger'? Maar hier daagt juist de door Descartes en Hegel bedoelde absolute onvoorwaardelijkheid op; zijn is niet alleen naar een zich iets aanbiedends, doch het enig Ware, niet 'spul', maar de Realiteit. Hegel heeft wijselijk meteen die 'Anmerkung' geplaatst, 'omdat we dan meteen weten waar we het over hebben'. Dus: een veiligheidsmaatregel. Dit klopt met de 'veilige' weg waar ik het hierboven over had. Toch, zolang de absolute onvoorwaardelijkheid nog niet daagt, en nog die schemerige leegte is, bevinden we ons in Heidegger gelichte 'Lichtung', via negativa, maar juist dit (niet absolute) Niets heeft als lege ruimte juist een enorme zeggingskracht van wel meer dan alleen maar te 'waarborgen', maar juist van absolute onvoorwaardelijkheid en is wat deze betreft om deze-alleen te zien een zeer veilige weg. Heidegger heeft er op de duur blijkbaar dan ook zijn enige houvast in gevonden. Maar vervolgens moet men dan zien te onderkennen, dat het hier om een abstractie van toch al een abstract begrip, het Zijn, gaat, waarvan men vervolgens de oneindige volheid tot besef moet brengen. De mooiste weg vind ik zich net genoemd opdagen van het Zijn als de Realiteit, tegelijk met beseffen, dat Oneindig Ik hier niets aan toevoegt maar een en hetzefde als dit is. Maar men kan bij de eerste, lange, weg van het voordeel van de lege ruimte gebruik maken, doordat men het tot oneindig te reflecteren Zijn dat zich denkmatig nog in deze ruimte bevindt, erin laat afzinken, het zich met het absoluut onvoorwaardelijke als wat ze zich manifesteert (maar geen 'fenomeen' is!) laat versmelten, het eraan afziet, ik bedoel, naarmate het Zijn eraan daagt, het nog immers slechts zijnde (aanwezige) Zijn, ontwikkeld tot het, ja, de, simpele Omvattende, als ermee, identiek herkent. En dan de overgang van 'het' op 'de' te erkennen. Want deze Persoonserkenning blijkt psychologisch het moeilijkste.n123 Misschien is er een denken, dat nuchterder is als het onophoudelijke razen van de rationalisering en het meeslepende van de cybernetica. Vermoedelijk is juist deze meeslependheid uiterst irrationeel. Mij lijkt 'nuchter' bijna synoniem te zijn met 'adaequatio intellectus et rei (van intellect en zaak)’ en een kenmerk van de beschouwingswijze. Ieder tot verstaan worden brengen moet nuchter zijn. Maar niet is het ene nuchterder dan het andere. Wat echter vaak een rol speelt is de begeestering of de vogelvlucht van het denken, die iets dronkens hebben. Men moet zich hier alleen niet op een dwaalspoor laten brengen, nuchter blijven. Veeleer kan men het voortrazen gedachteloos noemen, wat zonder meer op een dwaalspoor brengt. Maar ook onderbegrijpen, een te beperkte kijk voor waarheid uitgeven, is dwalen. Misschien is er een denken buiten het onderscheid rationeel-irrationeel.... De waarheid is nooit irrationeel, ook 'verstaand' beseffen niet, en evenmin juiste intuïtie (in de dagelijkse zin van het woord), ook gerechtvaardigd geloof is niet irrationeel, maar een bijzondere wijze van benadering.

… nog nuchterder dan de wetenschappelijke techniek, en daarom zich terzijde bevindend, effectloos, maar met een eigen noodzakelijkheid. Bij de vraag naar de taak van het denken is ook deze vraag de vraag, d.w.z. t.o.v van de hele traditie van de filosofie: We behoeven nog een opvoeding tot denken, maar hiervóór wetenschap van wat (on)opgevoedheid in het denken betekent. Aristoteles: Onopgevoedheid is het niet te zien, of ergens (g)een bewijs voor nodig is. Dit vergt consciëntieuze bezinning. Want zo is nog niet beslist, wanneer en hoe iets geen bewijs nodig heeft om toch beseft te worden. Door dialectiek, 'originair gevende intuïtie', of wat? Dit te beslissen hangt af van eigenheid van de zaak. Vóór haar toelating ter beslissing? Een onontkoombare cirkel? Waarom denkt Heidegger, dat Hegels dialectiek en Husserls 'originair gevende intuïtie' wellicht uitsluitsel zouden of hadden kunnen geven? Dialectiek is geen oncluderen uit premissen op de gewone manier, doch horizon-openende ontwikkeling van posities. Zo is er geen gewoon logisch bewijs, maar intelligeren, overigens een methodisering van van wat er bij veel doorgronden gebeurt: deze 'bemiddeling' voert naar onmiddellijk inzicht. Ook 'originair gevende intuïtie' is niets anders dan onmiddellijke schouw van evidentie. Deze hoeft men, anders gezegd, alleen maar te 'registreren'. Maar Heidegger zelf geeft geen antwoord, doch zegt, dat dit van de eigenheid van de zaak afhangt. Maar bij dialectiek en intueren gaat het inderdaad om geen (indirect) bewijs, doch (totstandkomende directe) evidentie. Heidegger echter, die het oog kennelijk al gericht heeft op zijn eigen antwoord, slaat dit over. Hij ziet al, dat het van de eigenheid van de zaak afhangt, maar vult het antwoord nog niet in. Omdat dit nog hangende is, kan hij nog vragen naar een criterium, met dan de cirkel 'je moet de zaak al kennen voor haar te kennen'. Doch daar hij het antwoord al ziet, schetst hij geen criterium vooruit, geen voorwaarde, d.w.z. niet hoe iets al dan niet 'eruit moet zien' om al dan geen bewijs te behoeven, maar duikt meteen op de zaak af, ja, die namelijk, omdat ze zich al als antwoord lijkt aan bieden (ik proef: een antwoord dat vermeende gaten van dialectiek en evidentie voorbij is, vermeende, want zowel voor Hegel als, naar me bij mijn Adorno-studie bleek, bij Husserl [die zich dus niet beperkt tot de zin van absoluut waar feit ] is het Zijn als zodanig absoluut onvoorwaardelijk, m.a.w. rust alle ding in de rust van de 'Lichtung') helemaal niet aan een criterium hoeft te voldoen . Heidegger doet dit in een poëtisch aandoende, want suggestief, maar ook: vernemend, bedoelde, vragende vorm, vertaald luidend: 'Is het de eukykleos aletheie, de welgeronde onverborgenheid zelf, gedacht als de 'Lichtung'? Luidt dan de titel van de taak van het denken i.p.v. 'Sein und Zeit': 'Lichtung' en aanwezigheid? Vanwaar dan en hoe is er de 'Lichtung'? Wat spreekt in het 'Er is' (: es gibt)? Het lijkt erop, dat de 'Lichtung' toch nog een experimentele notie is. Immers hij vraagt: Is de notie wel juist? En geen Laatste is. Immers hij vraagt waar ze vandaan komt en hoe. En hij komt voor de dag met een korte typering van wat 'de “Lichtung”' is, als 'Es gibt', 'er is'. Deze typisch Duitse uitdrukking geeft iets aan wat in andere Europese talen ontbreekt. Normaliter is 'es gibt' eenvoudigweg hetzelfde als 'er is', en dit is niets anders dan de weergave van 'aanwezigheid'. Doch het beslaan van de aanwezige dingen van de 'ruimte' van de rust der 'Lichtung' is niet alleen maar aanwezigheid, presentie, es gibt, maar Es gibt, dit evenwel niet in causatieve zin, maar in de zin van 'ze worden bevat en doorwoond' door de rust van de 'Lichtung', 'es', dat is het element waarin ze zich bevinden, ruimte ook die ze beslaan. 'Es gibt' heeft hier zijn gewone betekenis van 'is aanwezig', d.i. had er ook niet kunnen zijn, maar hierin gereflecteerd de 'Lichtung' als het alles doortrekkende ene Ware, dat 'heerst' (waltet): het is onontkoombaar,

voor alle geval, dat er iets is. Het had niet niet kunnen zijn. Echter: zonder dat Heidegger nog weet, hoe dit komt. Hij komt wel zover, dat hij in feite zegt: In 'Es' in 'es gibt' 'heerst' (waltet) dit. Ikzelf was aanvankelijk bij Heideggers evocaties van 'de “Lichtung”, zeker ook gezien het lidwoord 'de', er steeds van uitgegaan, dat het om de allesbergende 'ruimte' in haar absolute onvoorwaardelijkheid ging. Dit is ook wel zo, maar het dringt niet tot hem door, want hij komt niet verder dan hoogstens hetzelfde als dat er wel grond der gronden, ook van de 'Lichtung', voor hem nog een, voorwaardelijk, verschijnsel dat ergens vandaan moet komen, iets onvoorwaardelijks, moet zijn, de 'afgrond' van het Zijn, het standpunt van SvG (en anders zou er helemaal niets zijn, maar wat voor iedereen, filosoof of niet, altijd allang duidelijk is geweest. Alleen voor dieren is dit niet zo).\ Wat Heidegger zijn hele leven heeft nagejaagd is zich het Zijn bedenken. En heeft de ene 'Lichtung', 'waarborgende' Onverborgenheid gedestilleerd. Is dit niet erg weinig? Nee, want hij verwacht uit deze ruimte méér antwoord dat zich erin verbergt, als zich aan het Denken onthullende Onverborgenheid. Welnu, deze kan alleen maar het ene Ware, hetgeen is de Waarheid van de Realiteit-geheel-als zodanig, garanderende zijn, indien het onmiddellijk het absoluut onvoorwaardelijke betekent. Maar hij doet het af als het 'heersende', als 'fenomeen'. Maar als het onmiddellijk het absoluut onvoorwaardelijke betekent, waarom ziet hij het dan niet, zoals blijkt uit zijn slotvraag waar de 'Lichtung' vandaan komt? Wel, hij bevindt zich niet op het alternatief voorwaardelijk-onvoorwaardelijk, maar op dat van slechts aanwezigheid-het garanderende. Hij ziet de 'Lichtung' één en waar zijn, maar komt niet verder dan dit als fenomeen te zien, waarvan hij zich nog blijft afvragen hoe en waarvandaan het er komt. Hij hoefde zich alleen maar te realiseren, dat het garanderende van het Ware absolute juist het onvoorwaardelijke van het Ware is, het onvoorwaardelijke is dat het Ware is. Iets geïntueerds als fenomeen beschouwen is menen, dat het ook nog anders dan het is had kunnen zijn. Dit anderse kan dan zijn: a) aanwezigheid.Maar deze is hij met deze notie juist ten enenmale voorbij en kan hier dan ook niet denkmatig in terugfloepen, b) niets. Dus het volstrekte is in zijn ogen volstrekt, zolang het volstrekt is of dit is er eventueel niet, maar dan is er helemaal niks. Inderdaad, hij kan zijn ogen sluiten en inslapen of: nog niet helemaal wakker zijn. Bij dit eerste verslappen van de aandacht is er dan al de suggestie van het (niet meer) absolute als fenomeen. Maar zich concentreren op het garanderende volstrekte Ware in zichzelf, ja als zichzelf maakt duidelijk, dat het het volstrekt onvoorwaardelijke is. Maar juist omdat dit zo voor de hand ligt vraag ik me af, of ik Heidegger misschien toch niet verkeerd heb geïnterpreteerd. Bedoelt Heidegger met het 'waarborgende' eigenlijk wel iets dat het absoluut onvoorwaardelijke nabijkomt? Wel, het 'waarborgende' doet precies hetzelfde. Toch ziet H. van het absoluut onvoorwaardelijke niet het absoluut onvoorwaardelijke, ziet niet, dat hij al op de absolute bodem staat. Wat er 'fenomeen' aan is, is, dat men er rakelings langsschiet zonder het te zien. Is deze mijn interpretatie ongeloofwaardig? Wel, ik had het zelf ook over het zich manifesterende absoluut onvoorwaardelijke en 'manifestatie' en 'fenomeen' liggen dicht bij elkaar, hoewel het toch niet hetzelfde is. Dit wil echter zeggen, dat, omgekeerd, het tweede dicht bij het eerst kan liggen, zonder toch hetzelfde te zijn of te manifesteren. Dit komt vaker voor en niet bij de geringsten. Immers het geldt ook voor Hegels 'schlechthin intensiv' m.b.t. de echte oneindigheid, dit is nl. hetzelfde, maar Hegel laat het – op de een na laatste bladzijde van zijn 'Wissenschaft der Logik' hierbij, hetgeen hem fataal is geworden – hierbij). Het 'waarborgende, de 'Lichtung', blijft ook zweven, doordat Heidegger het niet met de Realiteit, met het Zijn, samenneemt, niet ziet, hoe het juist het Zijn is dat zo is. Dit eerder door hem geïntueerde is hij, niet: alweer vergeten, maar: doordat hij het eigene ervan te pakken wil krijgen, onttrekt het Zijn zich binnen de kortste keren aan dit pakken, aan deze greep, komt daarmee weer slechts als aanwezig over en blijft over wat hij beschrijft als 'Lichtung'.

Ondanks, dat hij in onderhavige tekst soms te kennen geeft het hiermee nog wel degelijk over het Zijn het hebben, speelt hij de 'Lichtung' tegen het Zijn uit. Het Zijn als absoluut onvoorwaardelijke en noodzakelijke dringt dus slechts tot hem door inzoverre als het fenomeen van het Onverborgene dat 'waarborgt'. Heidegger besluit met te antwoorden: De opgave van het denken zou dan de prijsgave zijn van het denken totnogtoe aan de bepaling van de zaak van het denken. Inderdaad, de onverborgen absolute onvoorwaardelijkheid van de Waarheid, en niet alleen daarvan maar het 'waarborgende' aspect van de 'Lichtung' (d.w.z. dat van, omgekeerd, het ingebed zijn in de 'ruimte' van het Ware, maar dit ís juist absolute onvoorwaardelijkheid) wordt niet bewezen, maar ervaren. Het gaat om belevenis door reflectie als contemplatie waardoor evidentie totstandkomt. Zo bewijst deze zichzelf, ze komt aan het licht. Wij kunnen er slechts naar verwijzen, maar dit inclusief een trachten te evoceren. Het begrijpen van de fundamentele eenheid van Zijn en Bewustzijn daarentegen is eernvoudig een zaak van terugvoering. Dat de Waarheid-überhaupt zeer wel te ervaren valt en dit ook in de oude filosofie thuishoort, wordt met name betuigd door Descartes o.a. in 'Discours de la Méthode' en wel als evidentie. Toch is het zo evident niet als Descartes ons wil doen voorkomen, want het is dan wel een als bemiddelde onmiddellijkheid van een bereikte evidentie, die naar mijn ervaring het best kan worden duidelijk gemaakt middels evocering van wat Realiteit is (reeds zeg ik 'Realiteit' i.p.v. 'het Zijn' om reeds te evoceren) , afleiding van de eenheid van Denken en Zijn (Hegel staat buiten dit alternatief, omdat hij alles op geniale wijze 'in due course' weet af te handelen) en onderkenning van de identiteit van oneindig vermogend Zijn met simpel Zijn als zodanig. Wel, dit ge-denken als zodanig van de Waarheid (Heidegger: On-verborgenheid) van de rustige absolute onvoorwaardelijkheid (= absolute noodzakelijkheid) van het Zijn, incluis van Heideggers 'waarborgen' van al het ware (dat beter omgekeerd en explicieter uitgedrukt kan worden als dat de denkbaarheid van al het ware als in deze achtergrond gereflecteerd het ideële [oftewel het bewustzijnsprincipe] van het in zichzelf rustende Zijn is), levert meteen ook de notie van de exclusiviteit ervan. Niet louter, dat niets zich bevindt buiten het 'heersen' van de absolute Waarheid, verborgen onverborgenheid of idealiteit (de positie die Heidegger bereikte), maar dit zó, dat alles wat er is niet dan door haar kan zijn voortgebracht. Welnu, het bewustzijnsprincipe, d.w.z. Subject, vermag dit. Dit is evenwel geen zaak van ervaring meer, maar van afleiding, van 'wel zo moeten zijn', van niet anders dan zo kunnen zijn. Het zien van deze exclusiviteit maakt zodoende het beginsel van voldoende grond in zekere zin overbodig, d.w.z. alleen niet wanneer ze niet gezien wordt of zelfs gekarikaturiseerd (de honderd daalders). Maar de vraag 'waarom?' is een dagelijkse en de wetenschappen berusten erop. Ze geldt al het niet absoluut onvoorwaardelijke, en a fortiori, wanneer de notie van de exclusiviteit afwezig is, al tekent haar raison d'être zch dan juist minder scherp af. Zo dringt ze het denken naar een Grond der gronden. Maar slechts deze begrepen als Het Onvoorwaardelijke en dus exclusieve lost de antinomie van het perennerende 'waarom' in, heldert zo het absolute Zijn ten dele op, zo-alleen echter nog niet wat erdoor gefundeerd heeft te worden Dus: Het alleen maar causale denken leidt tot onderstellingen en tot de reducerende onderstelling van Een en de antinomie ervan. Maar oorspronkelijke filosofie vraagt naar het Wezen, althans 'was die Welt im Inneren zusammenhält', d.w.z. bij het Zijn op de deur kloppen en luisteren. Zolang het wijkt, in die zin dat het slechts als geponeerd is, gaat het (als inlossing van het lege [de lege 'vork'] 'iets is er of is er niet') in zijn grond terug enz., maar dit

dwingt tot de vraag naar het onvoorwaardelijk-noodzakelijke: dit moet er zijn, maar, wanneer nog onbeantwoord, is dit aanleiding voor Kants vraag naar de grond van de kennis als het voorlopig minstens zo belangrijke. Een ontologie, die dankzij defectieve, al te goedkope (dit evenwel niet bedoeld als 'oppervlakkig', integendeel, het is het gevolg van het feit, dat de 'Kritiek van de zuivere Rede', schier onmogelijk, anders nog dikker had moeten zijn dan ze al was, maar dit niet het geval was, omdat een menselijke rekstok nu eenmaal niet langer is dan hij is), beantwoording van deze vraag in demontage vastzat, wordt door Kant uiteraard niet meer ter beantwoording ervan bedreven, maar door zijn leerlingen,vooral door Hegel in de Voorrede van zijn 'Phänomenologie des Geistes' en in zijn 'Wissenschaft der Logik', waarin hij de ontoereikendheid, ja ondeugdelijkheid van Kants oplossingen toonde en zijn vragen verder beantwoordde. Zo ontstond ze toch uit de causale vraag naar het wezen en werd ze, ofschoon alweer defectief, beantwoord door de reflectie ervan als ontwakende Geest (Hegel en resp. Fichte's Ik, Schelling natuurgeest, Schopenhauers Wil). Verlaat, maar vanwege ontbrekend doorzicht slechts als zeer mager beantwoorde vraag naar de absolute bodem, vond deze wending naar de objectiviteit, naar het Zijn, plaats in de lijn Kant-neokantianen-HusserlHeidegger, maar zonder doorzien en daarmee zonder enige aangave van het Hoe van de begronding van de wereld. De hele vraag werd evenwel bestreden en wek principieel door de analytische filosofie, die een antihegeliaans begin had en door het logicisme. De argumenten hier zijn altijd van humeaanse aard, en het kon niet uitblijven, dat men zelfs Kant als al te metafysisch ervoer, juist omdat het bewijzen van de geldigheid van de synthetische oordelen a priori deze filosofen als onmogeljk voorkomt, de noodwendige aanwending ervan slechts ervaring zou zijn. Toen Hegel dit nochtans klaargespeeld had, werd hem nog met Hume en Kant b.v. door Bertrand Russell (die lang niet de enigen waren, die zagen, dat dit het geval was, geen wonder voor mensen die ook Kant vreemd was, maar vrijwel iedereen behalve de dialectisch materialisten, zoveel makkelijker ging Kant, d.w.z. gaat het analytische versus het speculatiefreflexieve erin, waardoor het dit laatste ook nog gemakkelijk ik een kwade reuk brengt ook) verweten, dat hij ten onrechte de eenheid van het ik als uitgangspunt en basis hiervoor had, maar wat niet klopt, aangezien hij deze wel degelijk bewijst n124 en juist dit bewijs uitgangspunt en basis is: n125 Het is de het beschouwde tot object makende en van leven berovende en het ene versplinterende analytiek, en ook bij Kant, überhaupt antimetafysische instelling, die überhaupt alle uitmeting tot de eindig-menselijke maat terugvoert, die het antwoord op het begrijpen willen afhoudt. Ofschoon Hegel bedoelt deze ondeugden, die hij doorziet, te vermijden, gelukt dit hem niet zich ervan te bevrijden m.b.t. het belangrijkste, het echt oneindige. Verder: De neo-kantianen, maar niet helemaal zonder uitzondering (ik doel op Natorp die Hegel wel in logisch opzicht naderde maar niet in metafysisch) , en de (half)kantianen van de Frankfurter school bleven in het kantianisme, dat ze tegen Hegel, maar die hun bezwaren reeds beantwoord had, in het geweer meenden te kunnen en moeten brengen, steken. Met deze instellingen wil men inderdaad niets van het Griekse willen weten van het Wezen weten, het gemene in alles, niet het (laat staan: de) Ene horen. Pas de 'keer' van Husserl opende de weg hier (op de door mij hierboven aangegeven lijn van Kant naar Heidegger). En Wittgenstein concludeert, dat men over 'datgene waarover men niet spreken kan (wel) zwijgen moet'. Maar dit strijdt met wat de ontologiche filosofie of metafysica (in weerwil van wat Heidegger onder deze naam wil afwerpen, was deze steeds zijn bezigheid) altijd ondernam en dat is het tonen (geheel wittgensteins eigenlijk) daarvan. Heidegger toont het punt waarop het aankomt, maar blijft achter bij Hegel. Beide wijzen echter vooruit, juist door

wat hun ontbreekt. En wat hun mankement is is het vergeten-zijn van het echt oneindige van het absolute Zijn. Wat nu Heidegger betreft: Om dit te ontdekken is het weliswaar uiterst nuttig, zelfs een 'must', maar niet naadloos onontbeerlijk om naar de aanvang van de Griekse filosofie (of de notie van Brahman-Atman van de oude Indiërs) terug te gaan, aangezien deze inzichten tot en met de explicietere Descartes gemeengoed geweest zijn, zij het als iets verstaans, maar niet als blijkbaar toereikend genoeg uiteengezet en verklaard, of geëvoceerd, inclusief de notie van het Volmaakte (boven Hegels 'volkomen' van WdL laatste pagina) uit. of, wat hetzelfde is, het (echte) Oneindige, ongelimiteerdheid van het Zijn. Dit is te bereiken, juist binnen het voortdurende aandenken aan de 'aletheia', de absolute onvoorwaardelijkheid van de Waarheid van het Zijn, op de eerste plaats om mislukken van het werk van de rede en het verstand, dat bij dit aandenken om te begrijpen en verstaan onontbeerlijk blijft, te voorkomen. Want uit de empiristische hoek dreigt het gevaar van de onbeantwoorde vraag: waarom moet het, al dan niet (in welk geval ook nog een genoegen nemen met een contingente stand van zaken, in de vorm van een in een fraai model gegoten 'theorie van 'alles' dreigt) zich als het onvoorwaardelijke tonende, Zijn onverminderd Zijn zijn (en niet 'natuur' of 'kosmos' of eventeel 'wereld van heelallen)? Zo kan men slechts vanuit het aandenken aan het Zijn in zijn Subject zijn zeggen, dat het Zijn, de Waarheid, niets geringers is dan zichzelf. Juist als oneindig Subject is het (het) eenvoudig(e) Zijn, dat het onvoorwaardelijke Zijn is i.p.v. een deeluitgave hiervan n126. Hoed u voor de afgoden! Kort resumerend De 'Lichtung' is: rust, stilte, maar niet: in zichzelf rustend, wel: open ruimte voor contemplatie. Ze is niet dit of dat, is niet: het aanwezig zijn, is wel: het überhaupt Ware, niet als (naar) adaequatio, maar dat oplichtend in het denken zich toont als achter (van) het aanwezige feit met achter (van) de andere feiten het gemene, het Ware-überhaupt. Maar dit niet met iets speciaals adequate Ware, wat is daar waar aan? Het is waar-zijn, het verneembaar zijn van het reële als zodanig, dat zich toont als één ruimte, niet daar het als volte van Zijn oneindig is, maar zo impliciet beschouwd als het Ware-zélf, het waar zijn van de Realiteit als zodanig. Dus als absoluut onvoorwaardelijk, maar dit impliciet. Wat is er dan wel expliciet? Wel, dat het het ene gemene Ware is, het zich tonende Reële maar wat op hetzelfde neerkomt als de 'adaequatio' van deze 'Res' met het intellect. Het absoluut-onvoorwaardlijke erin blijft impliciet, maar het is wel expliciet als on-voorwaardelijk, als niet voorwaardelijk in de zin van verhoudingen binnen het aanwezige. Van de notie van het absolute 'positieve' onvoorwaardelijke is er, op straffe ook van dat er anders '0' zou zijn geweest: het Ware! Alleen had iemand Heidegger aan het verstand moeten brengen, dat dit nu juist het absoluut onvoorwaardeljke ís. Zó is het nog niet helemaal van het negatieve 'on' van 'onvoorwaardelijk' af. Omgekeerd aan de manier waarop soms in de tekst de aap uit de mouw komt, dat de “Lichtung' tóch het Zijn is, komt hier op het eind de aap uit de mouw, dat de 'Lichtung' nog niet automatisch het absoluut onvoorwaardelijke betekent, zoals het steeds wel op mij overkwam. Het eerste blijft tegen de tegendruk van de notie van het Zijn van het zijnde toch nog gelden. Het tweede is het niet toekomen aan volledige onderkenning.

7. Bij Descartes Meditaties Dit is een nadere toelichting bij een toelichting, Descartes’ Appendix Redenen die het bestaan van God bewijzen. De Appendix (EW) was een antwoord op bezwaren tegen de Meditaties en licht deze toe ‘gerangschikt in geometrische orde’. Spinoza’s ‘Ethica, geometrico more demonstrata’ kwam wat dit betreft dus niet uit de lucht vallen. De Appendix bestaat successievelijk uit ‘Definities’, ‘Postulaten’ (eisen aan de lezer), ‘Axioma’s oftewel (Al)gemene Noties’ en ‘Proposities’. De relevante hiervan voor ons doel, te weten, dat Descartes inzicht had in wat het Zijnn127 is en geenszins leed aan ‘zijnsvergetelheid’, vermelden wij hier en bespreken ze vervolgens. Hier volgen ze, in volgorde: De Definities Definitie II: Onder het naamwoord idee versta ik die vorm van enige gedachte door de onmiddellijke waarneming waarvan ik me bewust ben van precies diezelfde gedachte; zodat ik niet in staat ben iets in woorden uit te drukken, terwijl ik begrijp wat ik zeg, zonder dat precies dit feit het zeker maakt, dat er in mij een idee bestaat van wat deze woorden betekenen. En aldus noem ik niet alleen ideeën beelden die zijn afgebeeld in de fantasie; integendeel, ik noem ze hier nadrukkelijk niet ideeën inzover ze in de lichamelijke fantasie zijn – d.w.z., inzoverre ze zijn afgebeeld in een deel van de hersenen – maar ik noem ze ideeën alleen inzoverre ze de geest zelf informeren die naar dat deel van de hersenen gewend is. Definitie III. Onder de objectieve realiteit van een idee versta ik het zijn van het ding gerepresenteerd door de idee, inzover als het in de idee bestaat; en op dezelfde wijze is het mogelijk te spreken van de objectieve volmaaktheid of objectief kunstwerk, enz. Want wát we ook waarnemen a.h.w. in de objecten van onze ideeën, deze zelfde dingen bestaan in onze ideeën objectief. Bij definitie III: Het gaat hier niet om de idee-van in de zin van iets gedachts, wat je zo kunnen denken, maar om de idee van het ding als bestaand } Definitie IV: Men zegt, dat dezelfde dingen formaaln128 bestaan in de objecten van ideeën wanneer ze in deze objecten zijn op de manier zoals wij ze waarnemen, en eminent, wanneer ze niet metterdaad zo zijn, maar toch ervoor in de plaats kunnen komen. : Bij Definitie IV: ‘In plaats kunnen komen’: Dus dezelfde dingen wanneer we ze niet waarnemen. Definitie VIII: De substantie waarvan wij begrijpen, dat zij het volmaaktst is en waarin wij klaarblijkelijk niets vatten, dat enig gebrek of limitatie van volmaaktheid inhoudt, is God. De Postulaten De Postulaten (hier letterlijk in de zin van Vereisten): In het kort: Descartes doet een beroep op de lezer niet te vertrouwen op zijn zintuigen, maar zich te concentreren op het intellect, de ontwijfelbaarheid van het ‘ego cogito’, op evidenties, waarbij hij in slotzin van Postulaat III de zegt: ‘En door deze werkwijze zal de waarheid van de volgende axioma’s door hen gemakkelijk gekend worden’. Axioma’s zijn hier dus niet: niet verder te bewijzen aannames, maar: niet verder te bewijzen evidenties.

Verder vraagt Descartes lang en intensief de natuur te beschouwen van het volmaakste (d.i. defectloze) wezen en dat is, dat mogelijk bestaan zonder meer het inherent is aan alle andere naturen, terwijl daarentegen niet slechts mogelijke, maar geheel en al noodzakelijk bestaan inherent is aan de idee van God. ‘En dit zal niet minder vanzelfsprekend zijn dan dat het getal 2 even is en 3 oneven’. ‘Zal’ wil dus zeggen: niet onmiddellijk inzichtelijk, maar pas na langere contemplatie. Postulaat V bevat de belangwekkende slotzin ‘want sommige dingen zijn evident voor bijzondere mensen, die door andere slechts begrepen worden door een redeneringsproces’. Hieraan wil ik toevoegen ‘en die door weer andere mensen (en niet de geringste intellecten, zoals Kant), ondanks dat ze trachten te begrijpen toch niet begrepen worden’. Voor wie het niet begrijpen moet er toch een licht opgaan, dus bij wijze van Aha-Erlebnis. Wat te doen als het niet lukt? Niet schouderophalen en blijven staan bij ‘zegt me niets’, maar zeggen: ‘Misschien voor u een weet voor mij een vraag’, je geest ervoor openhouden. Ik van mijn kant heb keer op keer trachten te evoceren, met name in het artikel over Adorno (dit was het eerste dat ik geschreven heb), veelal gebruik ik de standdaardformule ‘dé Realiteit-geheel-alszodanig’ (wordt niet uitgevonden of equivalent). ‘Geheel’ wil zeggen: afgedacht van haar zus of zo’n gestalte hebben, dus abstract, maar niet in de zin van een nominalistische verzamelterm, doch erkennend als absoluut onvoorwaardelijk zijnd, en dan zoekend naar de eigenvorm ervan, die daarna blijkt een omvattende en oneindige te zijn: Het begrip God (oneindig Ik) is niets anders dan beschrijving van dé, simpele, Realiteit, het, simpele, Zijngeheel-als zodanig. Atheïsme is zoiets als wel in de zee, de Realiteit, maar niet in het water van de zee geloven, maar iets anders invullen, dat zoals men zich dat denkt, iets kan zijn, b.v. alles is energie, alles heeft een levensbeginsel, dit zijn allemaal denksels van iets contingents en onafs. Of men zoekt met een fysische theorie-van-alles naar een onomstotelijke afleiding uit iets dat niet anders dan zo kan zijn als het is. Alleen, geen enkel willekeurig-contingent iets voldoet hieraan, maar alleen het Zijn-geheel-als-zodanig en gaat het dus om nagaan wat het inhoudt. ‘God’ echter ziet er voor hen uit als een primitieve uitvergroting van onszelf. Men weet wel, dat ons bewustzijn op de een of ander manier uit de realiteit komt. Uiteraard: product van de evolutie, begonnen op een laag pitje. Maar reflecteren op de verhouding tussen wat bij echte materialisten als de dialectische heet ‘Zijn’ [enerzijds] en ‘Bewustzijn’ [anderzijds] wijst uit, dat dit nog niet eens het halve verhaal is. Wij zijn hoe langer hoe meer gaan zien, dat wij bijkomende wezens zijn, we moeten ons niets verbeelden, maar dan wel in alle betekenissen van dit woord, anders dan denken wij nog, dat wij het middelpunt, ik bedoel nu: de maat van alle dingen, zijn. Maar wij zijn in het Leven te gast. De Axioma’s Axioma I: Er bestaat niets waarvan het niet mogelijk is naar de oorzaak te zoeken waarom het bestaat. Want dit kan zelfs gevraagd worden over God zelf, niet dat God een oorzaak nodig heeft, maar omdat juist de immensiteit van zijn natuur de oorzaak of reden is waarom hij geen oorzaak nodig heeft om te bestaan. Bij Axioma I: Deze evidentie zien is, zoals Descartes zegt, niet gemakkelijk. Hij stelt de eis van lange concentratie. Maar wat hier blijkt is ‘wie vat vatte het’. De bewoording zelf schiet tekort. Je weet namelijk heel goed wat ‘evidentie’ is en wat ‘noodzakelijk’ is en wat ‘immensiteit’ is, maar hier blijf je met de vraag zitten: welke evidentie en immensiteit bedoelt u? Deze moet eerst tot je doordringen en Descartes doet met deze woorden een beroep hierop i.p.v. het onmiddellijk uit te drukken. Maar verderop geeft hij nog te oefenen, wat je tot op de rand van zien brengt en je tot zien kan brengen. Men leze dus door.

Axioma II: De momentele tijd hangt niet af van de naastbije voorgaande tijd, en in overeenstemming hiermee is er geen geringere oorzaak vereist om een ding te behouden dan om het voort te brengen in eerste instantie. Bij Axioma II: De oorzaak van een substantie-nu of wijziging daaraan is die substantie-eerder of kracht daarvan. Weliswaar is substantie-eerder niet helemaal hetzelfde als substantie-nu, maar deze is wel de substantie-eerder doorbestaand, voortzetting-in-de-tijd, de substantie-nu is de zelflevering van de substantie-eerder. Deze gaat van toen naar nu. De successie is geen stapel blikken of aan elkaar liggende dominostenen, maar het zich uitstrekken van een en hetzelfde ding door de tijd. Niets komt uit niets, dus het komt voort bij wijze van in stand gehouden worden, maar dan kan op die manier van doorbestaan in onderscheid niet alleen steeds opnieuw geschapen-voortgebracht (occasionalisme). Maar ook van immer nieuw? Dit zou een doorgaand verouderingsproces zijn, maar het oudere achterlaten in het verleden is er wel, maar meteen is dit ook voortzetting van het oude en dus niets nieuws, doch wel als substantie up-to-date. De substantie-nu wordt gevoed, ingevuld, door dezelfde substantie eerder. Hoe kan nu een en hetzelfde ding steeds nieuw zijn en toch de tijd-tot-nog-toe in het verleden hebben liggen? : De tijd verandert aan de substantie als zodanig niets, de tijd is duurdimensie-van. De substantie is substantie-toen en is substantie nu, ze bevindt zich door de tijd heen. Dit zo zichzelf blijven is voldoende grond voor haar huidige presentie. Het instandgehouden worden komt dus uit het eigen verleden. Dit is logisch en superwaarschijnlijk en iets anders navenant onwaarschijnlijk. Occasionalisme en wat daarheen neigt kan technisch wel, maar is superonwaarschijnlijk. Maar de Schepper kan toch ophouden te scheppen maar doet het alleen niet? : Hij houdt de substantie aan, maar niet kun je zeggen: als het aan de substantie lag, zou ze ermee ophouden, maar dit wordt dan zo verhinderd. Maar: De substantie blijft gecreëerd, d.i. in stand gehouden worden. Conclusie: We hebben het op het eerste gezicht juist ogende axioma trachten te falsifiëren om onze kijk op de geringere oorzakelijkheid (mijn eigen anti-occasionalistisch motief) te testen en er wat van te leren, maar het houdt. Axioma III: Er is geen enkel ding, noch enige actueel bestaande volmaaktheid van een ding, dat niets, d.w.z. iets dat non-existent is, als oorzaak van zijn existentie hebben. : Bij Axioma III: Kortom: Niets brengt niets op. Axioma IV: Alle realiteit of perfectie in enig ding is formaal en eminent in de eerste en adequate oorzaak van dat ding. Bij Axioma IV: Let wel: je hebt al oorzaak-en-gevolg van alles van het ding enzovoorts als causale keten(s) waarvan het ding een tussenschakel is. Uit niets kan niets komen, alles van dat ding stamt dus uit iets adequaat eerders tot aan de allereerste oorzaak. Formeel klopt dit, alleen, met de allereerste oorzaak wordt God bedoeld. Nu moet men niet zeggen, dat Descartes Hume en Kant nog niet kende, want Gods verder geen oorzaak behoeven was voor hem een evidentie (: oftewel, naar mijn zelfde inzicht erin, een evidentie die tot hem doordrong). En dat hij de dingen op enkel en alleen God als hun eerste oorzaak terugvoerde, moet aan de hem meteen mede-evidente exclusiviteit = al-inclusiviteit (in de zin van scheppingsvermogen, act-uiting) hebben gelegen, waartegen de contingentie van alle ding dan meteen als vanzelf afsteekt. Dit maakt eigenlijk al mijn wat gecompliceerde beredenering van contingentie via de ‘vork’ (a V –a) overbodig, maar deze is dan ook eigenlijk alleen maar een benadering van hetzelfde van de andere kant, die van de dingen, wat juist van belang is, wanneer die evidentie, het onvoorwaardelijke-inclusieve van het Zijn of ook alleen maar het

voor Descartes eveneens evidente (maar voor onze gemiddelde wereldgerichte oriëntatie veel minder onmiddellijk en dus moeizaam toegankelijk, getuige Kants blindheid ervoor) subjectskarakter ervan nog niet gezien wordt. Axioma V: Hieruit volgt ook, dat de objectieve realiteit (: zie def. III) van onze ideeën een oorzaak vergt waarin dezelfde realiteit is begrepen {Nee niet dezelfde, bewustzijn-van het ding is veroorzaakt door informatie, niet door het ding als zodanig, welks aanwezigheid in het bewustzijn niets anders is dan hier weten, dat dat ding daar is. }, niet louter objectief , maar formaal of eminent. En er moet worden opgemerkt dat de erkenning van dit axioma zo noodzakelijk is dat van dit axioma alle kennis van alle dingen, waarneembare of niet waarneembare, afhangt. Bijvoorbeeld, hoe weten wij dat de hemel bestaat? Is het omdat we hem zien? Maar dit zien bereikt de geest niet dan inzover het een idee is; een idee, zeg ik, die in de geest zelf zit, niet een beeld dat is afgebeeld in de lichamelijke fantasie. En toch kunnen wij niet oordelen, dat de hemel bestaat op de basis van deze idee tenzij het is omdat iedere idee een werkelijk bestaande oorzaak moet hebben van haar objectieve (: zie def. III) realiteit, en wij kunnen oordelen, dat deze oorzaak de ware hemel is; enzovoort met de andere ideeën. Bij Axioma V: Dus de idee van een werkelijk iets ligt aan dat werkelijk iets. Axioma VI: Er zijn verschillende graden van realiteit of van zijn; want substantie heeft meer realiteit dan een accidens of een modus, en oneindige substantie heeft meer realiteit dan een eindige substantie. En bijgevolg is er meer objectieve (: zie def. III) realiteit in de idee van een substantie {Hierin is objectieve realiteit, omdat de notie ‘substantie’ het bestaan van substantie inhoudt, het is de niet-empirische notie, dat er realiteit is (niet: realiteiten zijn, d.i. bestaan, d.w.z. empirisch, tenminste voorzover de idee ‘substantie’ niet als vanzelf de notie is van nu eenmaal door de dynamiek van het denken her en der neer te zetten substantie, ruw expressief gezegd: er moet geweest worden, er moeten werkelijkheden, scherp gearticuleerd: substanties, zijn} dan in de idee van een accidens; en is er meer objectieve (: zie def. III) realiteit in de idee van een oneindige substantie dan in de idee van een eindige substantie. {Dit ligt daaraan dat boven de sjoege die elk denken van realiteit heeft uit oneindige substantie niet deze is als een soort als een ballon opgeblazen variant is, maar volmaakte substantie, d.i. mee zichzelf zijnde substantie, hetgeen Zijn in simpelheid is, versus andere, gelimiteerde, zijnden, die er slechts een partiële verhouding toe hebben. Gaat het om iets ideaals, niet-bestaands? Nee, het gaat om dé Realiteit, die er is omdat ze dé Realiteit is, deze is het enige, buiten haar is helemaal niks, ze had eenvoudigweg nooit kunnen niet zijn, is niet iets om te zijn uitgevonden. Niemand kan zich dan ook voorstellen, dat er helemaal niks is. Klinkt dit niet als pure propaganda? Ongetwijfeld voor degenen die dit niet vatten. Maar het is wel zo. Een kind zittend in de wei is dit wel aan het verstaan, al kan het zich dit nog niet expliciet maken. Een realiteitsloze stand-van-al-dan-niet-zaken gaat niet } Bij Axioma VI: ‘Oneindige substantie heeft meer realiteit dan eindige substantie’. Men kan dit aanzien voor verwarring van een hoedanigheid met existentie, als bij interpreten die affiniteit missen te doen gebruikelijk. Maar ‘meer realiteit’ kan niets anders betekenen dan dat het absolute Zijn in zijn volheid meer is dan enig relatief zijnde. Maar deze critici vragen (zich niet eens af, doch retorisch): wat is dat nu, absoluut Zijn in zijn volheid?, en wijzen het af. Descartes is verwijzend: De betekenissen van zijn woorden zijn niet de onmiddellijke, maar be-duid-en iets, dat je maar (?) moet vatten. Dit is tegen het zere been van analytische filosofen, die daarmee te kennen geven, dat ze het niet vatten i.p.v. wat goed zou zijn en dat is te vatten en dan toegankelijker te verwoorden. Maar het is niet ‘wat je maar moet vatten’,

doch een beroep op de lezer om het ook te zien, een beroep op sjoege hebben van wat er te zien vált. Axioma VII: De wil van een denkend iets ontstaat, werkelijk vrij(willig) (want dit is de essentie van de wil), maar niettemin onfeilbaar, tot een goed dat er helder door gekend wordt; en bijgevolg indien hij enige volmaaktheid kent die het mist, zal hij haar onmiddellijk aan zichzelf geven, indien ze in zijn vermogen liggen. Bij Axioma VII: Je kunt dit op twee niveaus lezen, een letterlijk en een eigenlijk. Het eerste is: Als je God niet bent, zul je het niet willen nalaten te grijpen, zodra je het kunt. Dit zou Nietzsche zijn avant la lettre, die zich zijn vrijheid bewust niet genoegen neemt met ‘zijn plaats kennen’, zomin als dit zo is t.o.v. wat gevoeld wordt als morele banden, d.i. dan beperkingen. Maar zomin als wat jou goed en overtuigd vrij maakt, goed zijn, je vrijheid schaadt, zo min is dit het geval met erkennen, dat jij het Goede niet bent, maar je jou als jou, beperkt wezen dat je bent, maar dat doet er niet toe, je dit goede eigen maakt, zonder dit zelf te hoeven worden. Waarom dan ook zijn schamperen op ‘was ich nicht bin, ist mir Gott und Tugend’, daarmee geloof in God en deugd afstaffend, terwijl hij elders zegt niet tevreden te zijn, zolang hijzelf geen God is. Nietzsche is de vader aller dwalingen rond dit thema. Maar wat Descartes eigenlijk zegt is, dat als je het vermogen zou hebben God te zijn, je allang in feite God zou zijn en dit geenszins zou willen nalaten, m.a.w. ‘je zou dat onmiddellijk doen, als je dat kon’. Dit is gewoon waar, maar waarom moet hij dat zo nodig zeggen? : Om te beginnen: Dit drukt uit, dat een grotere wil dan de onze denkbaar is en die niets anders is dan een simpele willende wil. Hieran wordt dan reliëf gegeven juist door eraan af te doen met ‘enige volmaaktheid… mist’, d.w.z. er nog iets aan ontbreekt: Een volmaakte wil zal niets nalaten om te zijn wat hij is, m.a.w. een volmaakte wil is echt wat hij is, hij onderpresteert niet, hij zou, als hij (let wel, niet gewoon hij, want deze laatste hij valt samen met de niet absoluut volmaakte) minder ware, aanvulling vergen, m.a.w. onverminderd zijn wat hij is is dan een desideratum. Waarom zo nastrevenswaard? Omdat het op het niveau brengt die het eigent, immers omdat er sprake is van een vermindering van wat als volmaaktheid eenvoudig het eigen inbegrip is van wat de niet-gelimiteerde wil is, de onbeperkte Grond die het volmaakte Wezen is, d.i. het absoluut onvoorwaardelijk en noodzakelijk zijnde Zijn zijn naakte onbeperktheid. Maar wat heeft Descartes aan deze reliëfgeving door vermindering? Het gaat om een accentuering op de volgende manier: Denk deze volmaakte wil maar eens verminderd. Zodra deze volmaaktheid verminderd is, zal ze onmiddellijk niet nalaten te zijn wat ze is, zodra dit gaat, d.w.z. dit ging al, maar stel, en dan wordt ook dit vermogen een ‘indien‘ en dat functioneert ter accentuatie. Wat Descartes zegt is kortom: de volmaaktheid van de wil kun je wel proberen te ontkennen, maar wegdenken gaat niet. De kern ligt bij ‘indien hij enige volmaaktheid kent die het mist’ Dan vraagt men: Hoezo enige volmaaktheid en die je mist? Descartes laat merken: Blijkbaar kan kennen en missen het geval zijn, en hij heeft al op het oog het verschiet van iets ervoor essentieels (uitgedrukt door ‘volmaaktheid’), nl. het het onverminderde Wezen van het Zijn zijn. Kortom: het onmogelijke volmaaktheid missende vergt herstel. Axioma VIII Alwat het grotere en moeilijkere teweeg kan brengen kan ook teweeg brengen wat minder is.

Axioma IX: Het is groter een substantie te scheppen dan de substantie-attributen en eigenschappen; echter, het is niet groter hetzelfde ding te scheppen of te onderhouden, zoals reeds gezegd is. Axioma X: In de idee van elk ding, of in het begrip ervan, is bestaan begrepen, omdat we niets kunnen concipiëren anders dan met existentie als kenmerk, d.w.z. mogelijke of contingente existentie is begrepen in het begrip van een gelimiteerd ding, maar noodzakelijke en volmaakte existentie is begrepen in het begrip van het meest volmaakte wezen. Bij Axioma X: Weliswaar heeft Kant erop gewezen en toegelicht, dat existentie geen kenmerk, d.i. eigenschap, is. Alleen, dit bedoelt Descartes ook niet, maar dat het er karakteristiek voor is: Het meest volmaakte wezen is het wezen dat niet niet had kunnen bestaan, omdat zijn bestaan hiervoor zo wezenlijk is, dat dit niet het geval kan zijn. Welk wezen is dit? Dat is voor de vrager (voor de inziener uiteraad niet, die zegt dan ook: het wezen) een wezen waarvan de werkelijkheid in alle mogelijke geval onophefbaar is. En dat is dat wezen welk hieraan blijkt te voldoen. Het heeft geen, contingente, eindigheden. Het heeft de grond in zichzelf, zo’n oergrond moet er zijn, maar grond in zichzelf heeft de bodem van de realiteit en dit spreekt na contemplatie (het gaat immers om ‘meditaties’) voor zich. Deze vind ik met name in het diepere van en rond mijzelf (Descartes’ ervaring in de stoel naast de kacheln129) en moet de voor mijn bestaan toereikende grond, m.a.w. God zijn. En verder komt wat hij zegt neer op: Het meest volmaakte wezen is een noodzakelijk wezen, anders ware het niet volmaakt, maar een wezen dat ook niet had kunnen zijn. Dit verraadt inzicht in ‘noodzakelijk’: het had nooit niet kunnen wezen. Het is duidelijk, dat het Descartes niet alleen gaat om een wezen, dat er móet zijn, ‘causa sui’, maar blijkbaar met een zelf ingeziene noodzakelijkheid. Gods bestaan wordt gekend enkel door beschouwing van zijn natuurn130 Demonstratie bij Propositie II: De objectieve (: zie def. III) realiteit van enige idee (: welke dit ook zij) van ons vereist een oorzaak waarin deze zelfde realiteit is begrepen, niet alleen objectief, maar formaal of eminent (naar axioma V). Bovendien, wij hebben de idee van God (naar definitie II en VIII), en de objectieve (zie def. III) realiteit van deze idee is noch begrepen in ons hetzij formaal hetzij eminent (naar axioma VI), noch kan het begrepen zijn in enige ander ding dan God zelf (naar definitie VIII). Deze idee van God, die in ons is, vereist dan ook God als haar oorzaak, en, in overeenstemming hiermee, bestaat God (naar axioma III). Bij Dem. bij Propositie II: Onze idee van oneindige substantie is niet aan ons ontleend, heeft haar waarheid aan zich, is inzicht in wat substantie eigenlijk is, nl. van zichzelf ongelimiteerd, m.a.w. Realiteit is ongelimiteerd Realiteit. In haar zuiverheid (van principe) beschouwd zal het Zijn, de Realiteit-als-zodanig, wanneer de contemplatie wordt volgehouden en goed wordt gedaan, niet nalaten in haar waarheid te verschijnen. Wat ikzelf heb willen bevorderen door te hameren op de Realiteit zélf, op ‘zelf’ dus. Demonstratie bij Propositie III 41: Als ik de kracht had om mezelf in stand te houden, zoveel te meer zou ik ook de kracht hebben om mezelf de volmaaktheden te geven die mij ontbreken (naar de axioma’s VIII en IX); want deze volmaaktheden zijn slechts attributen van een substantie, en ik ben evenwel een substantie. Maar ik heb niet de kracht om mezelf deze

volmaaktheden te geven; want anders zou ik ze al hebben (naar axioma VII). Daarom heb ik niet de kracht om mezelf instand te houden. Bij Demonstratie bij Propositie III 41 Alvorens meteen met een conclusie hierover te komen, neem ik ter ‘double check’ het door Descartes gezegde in deze volgorde: Ik heb niet de kracht om mezelf de volmaaktheden te geven die mij ontbreken,want anders zou ik ze al hebben. Dan ben ik ook noch een substantie die ze heeft. Maar ik ben een substantie, dus zou me deze attributen kunnen geven, als ik ze had. Noch heb ik dan de kracht om mezelf instand te houden, want nu ik niet de kracht heb mezelf de volmaaktheden te geven die mij ontbreken, te minder heb ik de kracht om mijzelf in stand te houden (: aanvulbaar met: daar dit een vereiste is, indien ik mezelf die volmaaktheden überhaupt wil geven. : Wel, dit laatste klopt niet, het is zelfs niet eens een eerste vereiste, dus ook wat Descartes in deze tweede ‘noch’-zin het eerst zegt klopt niet, althans bij een eerste inspectie. Maar wel, als mezelf instandhouden juist dat aan mezelf kunnen geven van de volmaaktheden die mij ontbreken inhoudt. (Waarom dan ‘zoveel te meer’? Omdat ‘mezelf instandhouden’, ofschoon hetzelfde, niet onmiddellijk hetzelfde is als dit. Dit komt er zo a.h.w. nog bij). De voorstelling is: Eerst ben ik defectief, vervolgens heb ik ooit die kracht om mezelf instand te houden, daarmee kan ik mijzelf dan geven wat mij als defectief gedacht, blijkbaar ook het mezelf in stand houden, nog ontbreekt, maar dan, met die kracht alleen al, reeds niet zou ontbreken. De Demonstratie bij Propositie III 41 komt kort gezegd neer op: Als ik a.h.w. mezelf kon scheppen of instandhouden, dan (: meegedacht>) alleen kon ik, substantie, de aan substantie inherente volmaaktheden, die ik daardoor zou hebben, voorzover er iets aan ontbreekt, aan mezelf geven. : Dit is niet meer dan iets gereduceerds herstellen .- maar wat mij defectieve, juist omdat ik defectief ben, niet lukt. Welnu, kennelijk denkt Descartes zich substantie als ‘van nature’ volmaakt, m.a.w. ongelimiteerd Zijn. Toch is dit niet alleen maar ‘kennelijk’, want de enige substantie die zichzelf ‘schept’, ‘instandhoudt’, d.w.z. zichzelf ‘vullende’, d.i. zichzelve leeft zonder dat limitaties ánders, d.i. meer van ditzelfde dan voorhanden is, nodig maken, naar deszelfs begrip, is God (alleen als desideratum?, men leze door). Maar ik ben beperkt, kan dit niet aanvullen. Ik heb weliswaar de kracht al existerende ‘mezelf te vullen’, maar niet nieuw en wel ongelimiteerd te vullen, d.i. niet meer als gelimiteerd Zijnde zwevend ten opzichte van wat nu juist het absoluut onvoorwaardelijke uitmaakt, het Zijn als dat niet al dan niet zou hebben kunnen zijn, maar het ongelimiteerde van het Zijn zonder alternatieven qua gestalte of het net genoemde, het ongelimiteerde van het Zijn-geheel-als-zodanig, het absoluut onvoorwaardelijke, waartegen het gelimiteerde altijd zo zo of zo had kunnen zijn en dus voorwaardelijk is (wat ik de ‘vork’ genoemd heb). Dus dat zelf-vullen is slechts wat er nu eenmaal met mij aan de hand is, dat ik als mezelf ‘gekregen’* heb. Want ik kan dit zelf niet leveren. Alleen ‘causa sui’ (term van na Descartes, nl. van Spinoza) kan dat. Alleen ongelimiteerde substantie kan en doet dit: al existerende ‘zichzelf zonder lacunes vullen’ en voldoet aan de idee van volmaakt Wezen die ik ervan heb. * Na het zien van het causale van de verhouding kunnen deze aanhalingstekens weg. Een Achillespees? Hoe dan de bewering dat existentie een volmaaktheid is? Wel, men stelle zich volmaakt Zijn voor dat niet bestaat. Dé substantie heeft geen limitaties. Wil dit nu zeggen, dat dé limietloze

substantie bestaat? Maar substantie geheel als zodanig ís limietloos alias volmaakt. En als deze niet bestaat, maar alleen gedáchte substantie-geheel-als-zodanig, is er dan iets mis? Descartes nu zoekt niet het oneindige, gaat niet met een sprong erin, doch staat erin, door begrijpen van zijn eigen sustantie (ik denk dus ik ben) naar haar grootste versie, als substantie als zodanig, de volheid van Zijn en realiseert zich dusdoende in hét Zijn, de Realiteit als zodanig zélf. Dit blijkt beter dan uit deze onontkomelijke aanname uit het, immers anders onbegrijpelijke, antwoord op de volgende nadere vraag: Maar hoe komt hij erbij dit ‘bestaan’van hét Zijn ‘volmaaktheid’ te noemen? Recht voor zijn raap: Als het bestaan ontbreekt, mankeert er iets aan de substantie. Maar men moet toch existentie en essentie onderscheiden? Draai het echter eens om: neem hét Zijn, en maak er Zijn van dat al dan niet zou kunnen bestaan. Anders gezegd: Tracht het óók weg te denken en alweer te denken. Dan ontstaat er een gedacht volmaakt Zijn (zo stellen de meeste gevorderden zich God voor), dan is dit Zijn afgesplitst van hét Zijn, missende het bestaan, dat er juist essentieel voor is. Door hem wordt (de inclusie van) dit essentiële ‘de grootste volmaaktheid’ genoemd, ofschoon het om het wezen gaat. ‘God zonder bestaan.... dat is het meest volmaakte wezen missende de grootste volmaaktheid’. Iets dat zijn essentie mist kun je niet bepaald volmaakt noemen. Deze ‘grootste volmaaktheid’ moet dus het in axioma X genoemde noodzakelijke zijn. Wat er dus uit de tekst blijkt is, dat Descartes het Zijn zelf onderkent, maar zo, dat, als de lezer dit niet meevoltrekt, gratuiete, ja zelf te ver gaande, beweringen lijkt te doen. Het gaat toch om het ongezegde geziene, maar wel degelijk geziene. Maar Heidegger denkt dat hij een ‘causa sui’ aan het construeren is, zoals blijkt uit zijn beschuldiging aan Aristoteles in H, zoals hij dat ook denkt van Thomas van Aquino. Wel, diens vierde bewijs leidend tot de conclusie: God is het wezen dat boven alle limiteringen van zijnvolmaaktheid verheven is. Is dit niet: Er móet een wezen zijn dat niet aan limitering onderhevig is? Ja, want alle graadmatigheid is uit den boze. Er móet Zijn zijn zijn in onbeperkte volheid, die graadmatigheid te boven is, het op zich rustende Zijn, waarvan essentieel is, dat het niet graadmatig is. Máár... dit is het Zijn zélf. Dit is dus een opstijgend komen tot ‘Aha-Erlebnis’. Thomas, die spreekt van ‘ipsum esse subsistens’ heeft het niet over een of ander Zijn, maar het Zijn zelf. Hij heeft het Zijn dus ‘gezien’. Dit ‘zien’ gaat voor sommigen vanzelf, voor anderen vooralsnog niet. Toch valt het goed te zien. Het gaat om zich realiseren wat realiteit wel niet is, absoluut onvoorwaardelijk. Men is zover, wanneer deze notie eenmaal geheel vanzelfsprekend-en-ontwijfelbaar is. Analytische filosofen dienen eerste die loep a = a weg te doen om dit te kunnen beseffen. Ludwig Wittgenstein besefte het in de laatste stelling van zijn Tractatus, Russell voorzover ik weet niet.

8. Wittgensteinn131: Tractatus logico philosophicusn132 Niet hoe de wereld is is het mystische, maar dat ze is Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein begon met een aan Russell verwante oriëntatie. Hij had in Tractatus echter een totalere pretentie. En de laatste, volgens hemzelf uiterst belangrijke, zin van zijn Tractatus laat m.i. een duidelijke verwantschap zien met de soortgelijke notie bij Descartes, Hegel en Heidegger. Ik heb het altijd jammer gevonden, dat hij slecht op de hoogte was van wat anderen over zelfde onderwerpen gezegd hadden. Ter inleiding laat ik meteen Wittgenstein zelf aan het woord: Misschien zal alleen diegene dit boek verstaan, die de gedachten die erin uitgedrukt zijn... zelf eens gedacht heeft... Zijn bedoeling zou bereikt zijn, wanneer iemand, die het met begrip leest, genoegen verschaft. Het boek behandelt de filosofische problemen en toont – naar ik geloof –, dat de vraagstelling op een misverstand van onze taal berust... Wat überhaupt gezegd kan worden, kan helder gezegd worden. Het boek wil trekken voor de uitdrukking van de gedachten.... wat voorbij deze grens ligt zal eenvoudig onzin zijn. Ja wat ik hier geschreven heb, maakt in het afzonderlijke geen aanspraak op nieuwheid. Commentaren: - De onhelderheid van de taal is au fond de onhelderheid van de voorstelling of het begip, door toedoen van de taal of de taal beïnvloedend. -Omgekeerd, moge het antwoord helder zijn, het moet verstaan worden: de taal is iets aanwijzends, en iets aanduidends onder voorwaarde dat het aangeduide verstaan wordt. Standen van zaken zijn gemakkelijker of lastiger te verstaan (waaronder: te begrijpen). Daarentegen lijkt mij de waarheid van de hier megedeelde gedachten onaantastbaar en definitief. Ik ben dus van mening, de problemen in het wezenlijke definitief te hebben opgelost. En als ik mij hierin niet vergis, dan bestaat de waarde van het werk in de tweede plaats daarin te tonen, hoe weinig we ermee opschieten, dat de problemen zijn opgelost. -Op grond van het onderstaande mag ik hier al zeggen: Een zekere gedachtenarmoede lijkt mij zonneklaar. Dit blijkt b.v. uit de vaststelling dat de equivalentie van massa en energie voor de ontologie geen verrassing was en deze zich dus voorbij de fysica bevindt, wat duidelijk maakt waarom de metafysica van oudsher 'meta ta physika' heet en haar kwade naam slechts te danken heeft aan het feit dat haar thema vanuit het perspectief van de fysica beschouwd werd en zo een luchtkasteel scheen te zijni.p.v. de bemiddelende beschouwing van het onmiddellijke Zijn. Wenen 1918 L.W. [1.1] De wereld is de totaliteit van de feiten, niet van de dingen. [1.21] Iets (een feit) kan het geval zijn of niet het geval zijn en al het overige gelijk blijven.

Op het eerste gezicht is dit fout. Als denkbaarheid is dit een afgeleide daarvan dat iets empirisch weggedacht kan worden. Maar dit moet i.p.v. de centrale these zijn. Of, wat hetzelfde is, dit is geheel abstract 'iets is het geval of niet'. [2] Wat het geval is, het feit, is het bestaan van standen van zaken. [2.01] Een stand van zaken is een verbinding van voorwerpen (zaken, dingen). Niet alles wat het geval is is ook een verbinding. Is 'ik voel me beroerd' een verbinding van de zaken 'ik ben' en 'zich beroerd voelen'? Het tweede is het inbegrip van alle dergelijke bestaande en mogelijke gevallen. De zin is de predicering van mij in een algemeen bekende conditie. 'Verbinding van voorwerpen' drukt dit wel erg inadequaat uit. [2.0124] Zijn alle voorwerpen gegeven, dan zijn daarmee alle mogelijke standen van zaken gegeven. -Fout: zo blijven alle mogelijk nieuwschepping 'uit het niets', b.v. een roman buiten zicht. 'Gegeven' wordt minstens zo abstract, dat het leeg is. Dit is te objectmatig gedacht. [2.02] Ieder voorwerp is eenvoudig. [2.0201] Iedere uitspraak over complexen laat zich in een uitspraak over bestanddelen en in die zinnen uit-leggen, die de complexen volledig beschrijven. [2.061] De standen van zaken zijn onafhankelijk van elkaar. Bij 20201: Nee, iedere dergelijke uitspraak is aspectueel. Iedere assertorische zin grijpt iets bij een aspect aan als aangrijpingspunt van de realiteit, b.v. de kar rijdt, de kar is geel. Zo is: volledigheid aangaande complexen een objectmatige beperking, die ook vaak bijna onuitvoerbaar is, b.v. bij een boom. Iedere schilder zal beide antwoorden geven. -Bij 2.061: Alleen in hun beschrijving, niet werkelijk. [2.1.] Wij maken ons beelden van de feiten. [2.14] Het beeld bestaat daarin, dat de elementen ervan zich op een bepaalde wijze tot elkaar verhouden. Bij [2.1] Dit lijkt een waarheid als een koe, maar is het niet. Van vele zaken in de gedefinieerde zin is enig beeld inadequaat. Zeg ik: 20 paarden, dan heb ik weliswaar iets dat uit zulke elementen bestaat, maar geen beeld van wat ik zeg. Toch wel naar W.'s definitie? Maar de elementen leveren geen beeld als '20 paarden'. Dit lukt slechts bij 5, zeg 7, maar 20 is een verwijzend begrip. Verder: wanneer wij ons een beeld van iets complex maken, dan betreft dit slechts een toereikend aantal relevante elementen. [2.21]Het beeld stemt met de werkelijkheid overeen of niet: het is waar of vals. [2.223] Om te weten, of een beeld waar of vals is, moeten we het met de werkelijkheid vergelijken. Idem bij 2.1. [3.001]'Een stand van zaken is denkbaar' wil zeggen: Wij kunnen ons een beeld ervan maken. Idem. [3.003] Wij kunnen ons niets onlogisch denken, omdat wij anders onlogisch zouden moeten denken.

[3.032] Iets met de logica tegenstrijdigs in taal weergeven kan men evenmin als … coördinaten van een niet bestaand punt aangeven. Onlogisch denken is überhaupt mogelijk, iets onlogisch denken niet. En in een verwisselde zin is dit hetzelfde als het omgekeerde. Maar in strikte zin is het waar, maar volkomen tautologisch. Bewering 3.032 wordt blijkbaar niet weerlegd door 1+1= 0 hetzij 1,3,5,6 enz. W. bedoelt dus 'wil de taal adequaat uitdrukken'. Maar eerst drukt zij 1+1 uit (wat al 2 is), dan b.v. 3 (wat 1+1+1 is). Eerst ze ze de eerste twee op een rijtje, dan de tweede b.v. drie, en beweert inmiddels van beide rijtjes, dat ze aan elkaar gelijk zijn, maar hetgeen niet zo is. Waarom kan zulks beweren niet, beweren, dat twee ongelijken gelijk zijn? : Omdat ze niet gelijk zijn. M.a.w. het is een bewering in de lucht, een loze bewering, er beantwoordt niets aan. Dus zijn er geen woorden voor te vinden? Wel, de gevonden woorden stuiten op hun weerlegging. Juist taal brengt de met haar beweerde tegenstrijdiogheid aan het licht. [3.22]. Het naamwoord geeft het voorwerp weer. [3.221] Een zin kan slechts zeggen hoe een ding is, niet wat het is. [3.3.] Slechts de zin heeft zin; slechts in de samenhang van de zin heeft een naamwoord betekenis.[4.1] De zin geeft het bestaan en niet-bestaan van de standen van zaken weer. [4.11] De totaliteit der ware zinnen is de totaliteit der natuurwetenschappen. Bij 3.22 De verhouding betekenaar-betekenis is niet zo simpel, zoals Derrida inmiddels naar voren heeft gebracht.. Bij 3.221: Maar een uitspraak aspectueel, 'wat' is weliswaar onvolledig, maar wordt veel vaker gebruikt voor iets bekends, beschrevens, gedefinieerds of te definiërens. 'Wat is dat?' 'Een hond.' Ongetwijfeld bedoelt L.W. 'wat', in zijn hele wezen. Voor het wezen van de of een hond is b.v. zijn, algemene resp. individuele, moleculaire structuur weliswaar de fundamentele, uiteraard onweglaatbare, constituent, maar onwezenlijk, maar bepalend is het getal van zijn distinctieve eigenschappen, waarbij deze fundamentele constituent stilzwijgend wordt meegenomen, als zodanig. Beschrijving van alle eigenschappen is in principe mogelijk. In dit geval is het onderscheid tussen 'hoe' en 'wat' uitgewist.Ik neem aan, dat er zo'n beschrijving er niet is. Dus is een uitspraak die zegt wat iets is een praktische uitspraak. Geen definitieve. Bij 3.3: En 'thalassa, thalassa!' dan? ('De zee, de zee!'). Bij 4.1: En de zin 'kom!' dan? Bij 4.11: L.W. bedoelt 'uiteindelijk, in de grond'. B.v. de zin 'stelen deugt niet' is binnenmenselijk > mensen zijn natuurwezens > enz. Het ten gronde liggende vooroordeel is het primaat van het object over het subject. Maar het subject bevat (wat betreft zijn 'materiaal', d.w.z. zijn feitelijkheid [ik bedoel de 'hardheid' van zijn er-zijn]) alles wat voor 'zijn' geldt, zonder aan 'zijn' iets toe te voegen. Zo valt beide samen en object is slechts van hetzelfde een modus: hetzij slapend Zijn of uiting van het Zijn. Een wereld die aldus identiteitsfilosofisch begrepen wordt is fysisch gesproken die van, au fond, equivalentie van materie en energie en psyche. Maar de fysica als wetenschap van alles is fundamenteel een foute gedachte. Want in feite is de wereld iets gewilds en gewetens door het absolute Zijn, oftewel door Brahman oftewel God of hoe men Deze maar noemen wil, omdat het, de Realiteit-überhaupt oftewel geheel als zodanige, geen abstractie, maar aan alle realiteiten vooruitliggend, in zijn eigen oneindige Forma, Morphe, is. Verder: Ofschoon de natuurwetenschappen alles in de wereld tot object hebben, is hun totaliteit slechts de totaliteit van de fysische uitspraken en niet van de andere. Want 'alles' geldt hier slechts in een bepaald opzicht. Want welke bijzondere keuze vrije willen maken, dat is niet fysisch, want fysisch irrelevant.

Dat vrije keus bestaat, weten wij juist, doordat wij ons vrij weten. Men kan tegenwerpen, dat er altijd doorslaggevende motieven zijn die ons drijven. Maar men neme kopiëring van een mens en al zijn omstandigheden op een ogenblik, dan weten wij al, dat de originele en ieder van de kopieën na een zeker tijdvverloop anders dan de ander zal kiezen. Dit weet ik juist vanuit mijn mij-vrij-weten zelf. Wanneer ik zus of zo kies, zou ik ook anders kunnen kiezen, maar heb dit niet gedaan. Ik ben vrij. Hierom ook bestuderen vakken als geschiedenis, sociologie, literatuurwetenschap, economie niet alleen maar niet-fysische aspeccten van de fysische wereld, maar ten dele niet-fysische aspecten van de ten dele niet-fysische, want t.o.v. de fysische wetten niet alleen contingente, maar ook nog eens een hele (nl. die van de menselijke interactie en creativiteit), wereld. Alleen maar het 'dát' van iets onvoorspelbaars behoort, sinds de quantummechanica, tot de fysische wereld, maar niet de afzonderlijke beslissingen. Hoe komen mensen als Wittgenstein erbij om zoiets te beweren? Het is de wetenschappelijkheid zelf, de immers methodisch door inductie, geholpen door deductie, uit is op het besluiten tot algemene wetten, met zo groot mogelijk zekerheid. Wanneer wij dit ideaal zouden bereiken, zouden wij de waarheid vinden, d.w.z. als algemeenheid. Met dit in het hoofd heeft men zo het model van de gewenste evidentie. Hiernaast is er overal het bijzondere. En is er het gebied van de wetenschappelijke zuivere speculatie, b.v. de wiskunde en via het apriorisch-transcendentale, die i.p.v. op wetten, b.v. op regels uit is (getuige Kant), maar zo mogelijk op fundering en krijgt het begrijpen de overhand over verklaren. Wat er bij deze fysicalisten aan schort is, dat de grondcategorieën van de fysica relatief sterk, maar niet excusabel, bij wijze van machtsexpansie exclusief worden opgedrongen, die onkritisch genoemd moet worden. [4.111] De filosofie is geen der natuurwetenschappen. [4.112] Het doel van de filosofie is de logische verheldering van het denken. Filosofie is geen leer, maar een bedrijvigheid. Het resultaat van de filosofie zijn niet filosofische zinnen, maar het klaar worden van zinnen. Bij 4.112: Ze is zelfs meer, ze schept nieuwe categoriseringen. Iets begrepens wordt immers uitgedrukt in nieuwe tot dusver ongehoorde zinnen. Bij 4.11 en 4.112: W. bedoelt: filosofie reflecteert over de waarheidsvraag op zich, over de correctheid van uitspraken over fysische standen van zaken en gevolgtrekkingen in verband hiermee. (Zie voor het vervolg van Wittgensteins thesen pagina 12). Uitvoerig Commentaar : Maar nog meer is het geval: Filosofie als ontologie betreft speciaal de kennis van het Zijn, van de Realiteit geheel als zodanig, van welks onderscheidenheid van de fysische realiteit als zodanig de fysici zich al te weinig bewust zijn. De realiteit kan in in andere opzichten beschouwd worden dan alleen die van de vele objecten, van ruimte, tijd en betrekking. Deze hebben een belangrijke, maar slechts hun eigen plaats binnen de dimensies van het Zijn. Existentiefilosofie betreft de menselijke vrijheid. Er zijn verschillende niet-fysische dimensies. Indien men dit ziet, betreft de waarheidsvraag de correctheid van uitspraken ook over het algemeenste, maar als zodanige juist het meest fundamentele, de realiteit geheel als zodanigen133(voetnoot verplichte lectuur). Maar de klaarheid van deze, of de predicabele waarheid-geheelals-zichzelf, is zelfbegrip. Hier is niet alleen overeenstemming met een stand van zaken, maar zelfs klaar worden wat gedachte, bewustzijn, überhaupt is, en dat is de besefte waarheid van Zijn, van zichzelf. Zo gaat logica in ontologie over. Dat standen van zaken versus louter gedachte (er) zijn, wil dan zeggen, dat ze een eigen zijn hebben. Hun waarheid, iets notiefs, besefte realiteit, kan aan ons, medebeseffenden, toekomen

door informering: wij beseffen, eigenlijk ‘aan de hand van’ ons eigen Zijn (dit is ons het ons realiseren), deszelfs zijn. Wanneer ik me het daar staan van die boom realiseer, dan is de eigen helderheid van zijn feitelijkheid ook in mij: niet alleen bij wijze van een afgave van een 'idea' boom, een missive, aan de hand waavan ik de boom a.h.w. namaak, maar daarbij ook de boom zelf louter aan zichzelf laat, op afstand: ik me van die boom-zelf bewust ben: wat concreet deze boom is is als stuk bewustzijn van mij dat hem plaatst, d.w.z. hem aldaar denkt resp. aldaar hem zijn zicht- en tastbare gestalte toekent, waar hij is, als dat wat hij is, ik heb hem te pakken en hiernaar kan ik toelopen en hem bekloppen of, b.v. als ik de boom maar van horen zeggen ken of op afstand is althans er (hetzij hij er nu reëel is hetzij niet) denken en in principe bekloppen. T.o.v. zijn waarheid als zodanig is dit zijn waar zijn zijn aanzijn in mij. Zijn eigen waarheid als zodanig is-i zelf zoals het geval is met alle ding. Toch is er bij de vele dingen geen optelsom van de waarheden van deze vele dingen, zoals het geval zou zijn als ieder ding zijn eigen notie van zichzelf zou hebben, maar in feite heeft elk bewustzijn in principe toegang als bewustzijn-van, besef van zijn waarheid, die zijn notiviteit-überhaupt is, d.w.z. dat zijn waarheid niet tot noties van beseffenden beperkt is, maar onbeperkte notie zijn element is. Dit is de betekenis van het feit dat het bestaan van de wereld, ook als er geen bewustzijn geëvolueerd zou zijn, nog altijd hartstikke waar zou zijn. Men zal protesteren en zeggen, dat alsdan de waarheid van de wereld slaapt. De geweldige fysische drama’s die wij door de Hubble-telescoop zich zien voltrekken zien er alleen voor ons zo uit, zijn dit alleen voor ons, zó gebeuren ze niet echt. Anders zit je in een berkeleyaans superidealisme, ver van het gezond wetenschappelijk denken, ver van Russells en Wittgensteins bedoeling. Nee, het is de mainstream van de metafysica Parmenides-Aristoteles-Augustinus-ThomasDescartes-Spinoza met afzwakkingen bij Plato en Hegel: identiteitsfilosofie. Daarna kwam dan het materialisme, dat echt wetenschappelijk is? Nee, want filosofisch van een ontstellend simplisme. Wil men hier het überhaupt bewustzijn verklaren, men zal hoog of laag springen, men zal het niet kunnen. Waar vroeger de Grieken zó bij konden, daar zal men nu het nodige geloof moeten opbrengen om in deze richting te komen. Strijdig met de scheiding van geloof (dat subjectief zou zijn) en wetenschap (die objectief is)? Geloof is niets anders dan (h)erkenning, die regionen die boven het natuurlijke uitgaan erg samenstaat met mentaliteit, dus subjectief is. Toch is dit niet anders dan het vereiste van de juiste mentaliteit om hier rationeel te kunnen opereren. Dit bedrijf is dus weggelegd voor een school van geestverwanten, als onderkenners van het goede spoor. Russell heeft hier niet het flauwste idee waar het om gaat, Wittgenstein echter wel. Hij ziet mystisch (zie vooraan en [6.45]) het onvoorwaardelijke van de Realiteit als zodanig waarover geen ware (d.w.z. adequate) uitspraak gedaan kan worden, maar de waarheid waarvan wél beseft kan worden, d.w.z. dit feit door kan dringen tot het intellect. T.o.v. van alle mogelijke ware uitspraken is dit het geheel andere, toch wezenlijke, verwantschap met Heidegger (of Wittgensteinliefhebbers dit nu leuk vinden of niet) is bespeurbaar en deze verhouding van Wittgenstein tot de Waarheid is bepaaldelijk niet tegenovergesteld aan Karl Barths benadering van God als de Geheel Andere. Vergelijk ik hier geen appels met peren, waarbij Wittgenstein zich in zijn graf zou omdraaien? Wel, men leze maar na hoe hij zich heeft laten begraven. De Waarheid van het Zijn (theologisch gesproken: God, Augustinus: Deus est Veritas) heeft hem in zich. Maar ook ik heb hem in mij, hier waar ik ben, maar dan zo, dat ik vanuit mijzelf mentaal naar hem toega en in mijn waarnemingspunt zijnde hem buiten waar ik ben heb binnen mijn perspectief, op een andere plaats. Zo heeft de boom zijn realiteit niet alleen in het (de) Ware oftewel is zijn feit überhaupt waar, en is het feit dat ik ben überhaupt waar, maar zo heb ik deel aan de Waarheid, ook ik realiseer met de waarheid van feiten, hun waarheid is ook in mij, doorat ik me ertoe uitstrek, wat meteen is: zij zich tot mij. Ik doe dit als zelf zijnde waar feit, door toekenning van deze mijn feitelijkheid aan het ware feit dat het is, zo haal ik zijn waarheid binnen het ware feit dat ik ben.

Ik zei daarnet ‘binnen mijn perspectief’. Mijn perspectief is een variante hoek van Gods hoek, wij zien via de Hubbetelescoop de kosmische drama’s zoals ze er naar ons toe uitzien, maar het is zodoende hun eigen eruitzien naar mij toe, één van meerdere gelijkwaardige aspecten, zijden van de Waarheid; wij leven dus niet alleen in een wereld-alleen-maar-voor-ons, maar een echte, haar secundaire kwaliteiten zijn nog haar eigen op ons inschijnen, de wereld strekt zich tot in ons, geen wezensverschillende ruimten t.o.v. de ruimte van het Omvattende, waaraan , i.c. met onze zintuigen, variant deelnemen, ons waarnemen is een variant van het absolute waarnemen van hetzelfde. Men zal dit inschijnen-op willen beschouwen als objectief inwerken met gebruikmaking van mijn zintuigen en hersenen dus de secundaire kwaliteit met recht secundair, in de zin van bijkomend, beschouwen. Maar zogoed als wanneer ikzelf naar het oppervlak der dingen kan toegaan, die op hun beurt zich via hun licht (geluid, geur, smaak, of maar mijn besef van hen) in mij melden., zo kan ik van (grote) afstand mentaal naar hun oppervlak gaan, om ze ter plekke waar ze zijn te registreren en dat is dus hun oppervlak en deszelfs ambiance voor, ja in, de waarnemer. Maar ik voeg er mijn bewustzijn niet aan toe als suiker aan de koffie, doch treed in hun eigen element, hun waarheid die bewustzijn is. Wordt dan variantie van iets hun-eigens en via een omweg toegevoegd, ‘artificiële’ ineenzetting? Als ik zo nog waar te nemen kreeg wat de Waarheid zelf waarneemt, dan zou dit een legitieme wijze van doordringen tot hun waarheid zijn, maar nu is het artficieel, niet? Maar het vooroordeel onder het bezwaar is, dat er onderscheiden wordt tussen hun waarheid in zich en mijn benadering ervan. Maar dat wat iets in zich is is altijd relationeel, b.v. t.o.v. van zijn kader, resp. i.c. voor de waarnemer. Bij de boom hoort wat de boom mij doet. Dit is niet zomaar een willekeurig ‘zo kun je het ook bekijken’, maar wezensnoodzakelijk juist als variant van het überhaupt tot het waarnemingkader van de Waarheid behoren (waarmee niet gezegd is, dat ‘Zijn’ zich oplost in ‘waargenomen worden’, het is anders: au fond is Zijn en Bewustzijn hetzelfde). De rol van taal Taal heeft een vorm die dit kan uitdrukken. Een ware uitspraak is dus een uitspraak die aan feiten uitdrukking geeft. Het feit is werkelijk, de uitspraak is waar? Dit onderscheid is betrekkelijk. Het beseffen, het zich vergewissen, het zich realiseren, van een feit voegt niet het aldus helder(geworden)e aan het feit toe. Het is dus als feit al waar. Op een thomistische wijze uitgedrukt: de 'adaequatio intellectus et rei (zaak)' is er al op objectief vlak. Heeft deze nu de vorm van 'zich bewust worden van', dan moge het feit in absoluto volkomen beseft zijn, voor jouw was het dormant en het dringt nu tot je besef door. Je noteert dan als waar (let wel: voor enige uitspraak uit). Je zou zeggen: eerst nu vindt de adaequatio plaats. Wat jou betreft is dit zo. Maar jouw uit het duister halen van het dat feit is je nader beseffen wat het al is, het in het licht zijn. Maar wat was dan in het duister? Dat ding... maar dan wel alleen ten opzichte van jou. Testvraag: Als er geen beseffende wezens als mensen waren ontstaan, was het dan niet waar geweest, dat de wereld er is? Maar sta mij toe het kantiaans te formuleren, zodat ik echt het intellect van de zaak aftrek: ware het zonder beseffende wezens onwaar geweest, dat er ‘Dinge an sich’ zijn? Scherper: is voor waarheid intellect nodig? Of blijft zij, wanneer we het intellect er aftrekken? Wel degelijk, maar wel zo, omdat we dit noteren hiervan tóch nog meetellen, want er is toekenning van het genoteerd worden aan het ding en wel zó, dat daarmee dat ding zelf bedoeld wordt. Omdat het weinig zin heeft dit onder afdenking van intellect te doen? Nee, want let maar goed op: Ook als wij denkende wezens wegdenken, besef je wel degelijk, dat het waar is, dat de wereld er is. Ik zou zelfs zover gaan te zeggen: het ware, dat zijn de feiten zelf, waarheid = werkelijkheid. Toch zijn uitspraken (on)waar, niet (on)werkelijk. In ‘waarheid’ zit de connotatie van hardfeitelijkheid en de ‘zindering’ daarvan

in bewustzijn als hetzelfde Zijn. Wanneer wij het bewustzijn nu wegdenken, dan resteert daar dus een oneigenlijk begrip van waarheid, waar in werkelijkheid alleen werkelijkheid overblijft. ‘Waar’ noemen wij dit alleen, omdat wij het noteren, ofschoon dit noteren had kunnen wegblijven. Maar is dit waarheidsbegrip wel zo oneigenlijk? Immers, het besefte is überhaupt in besef, immers als wat het ís. Is er verschil tussen Zijn als aanzijn en Zijn als hierin voor de dag komende verborgenheid? We herhalen nog maar weer eens: Alles wat voor zijn geldt geldt voor bewustzijn, zonder dat dit aan deze hardfeitelijkheid iets toevoegt: het is hetzelfde. Bewust en onbewust zijn staan modaal t.o.v. elkaar. Helder-zijn en slapend-zijn zijn alleen maar relatieve varianten hiervan, maar absoluut gesproken, d.wz. naar wat het Zijn als zodanig is, is er alleen maar helderheid Had dit dan niet evengoed kunnen slapen? Bewustzijn kan wel verminderen/inzakken evengoed slapen en zich dan scherpen tot bewustzijn. Maar let wel, dat het (on)bewustzijn dit doend, dit zijn vermogen actualiserend, in het volle genot van dit vermogen tot in deze act eenheid van doen en zijn is en de act hieraan niets toevoegt. Er is dus wel vermeerdering en toch ook weer niet, terwijl het volle genot is hoe dan ook simpel Zijn is. Is de concentratie geen resultaat van het concentreren(de)? Omgekeerd is de slaaptoestand het zich wezenloos slap laten hangen, maar dan wel als een slapende leeuw. Je zou dan zeggen: Helderheid is dan alleen maar een variant, een modus dus. Toch is helderheid die van hardfeitelijkheid. En die verminderbaar is! Dat is toch duidelijk het con-centreren van iets minders, een toespitsing! Dus: Vermogen kan inzakken of niet. Het is identiek met simpel Zijn, maar beseffen is iets wat dit kán doen, ‘zich strekken’. Maar ook als ‘gestrekt’, als volbeseffend is het in dit volle beseffend zijn simpel Zijn. Ra ra hoe kan dat? Hoe kan het aldus tot zichzelf komen? Dit kan als dit volkomen hetzelfde is als het slapende en het verschil alleen maar een van attitude. Maar dan is de helderheid wel iets contingents! : Zoals de slaap- en waakfaculteit als zodanig al een contingente modus is. Slapen is de kelder ervan, waken de zolder. Dit klopt, het is precies wat er met ons, eindige wezens, aan de hand is. Maar slapen is niet zonder minimiem waken, en waken daarentegen nog wankel. Alleen als oneindig Zijn, en dat is nog altijd simpel Zijn – dus heb je het over hét Zijn, dan is dit dit, er is geen onderscheid van substantie – is er louter act, zonder deficiëntie, dus God slaapt nooit, zoals Bijbel en Qurân zeggen. Dus het heldere ik als waar feit is een variante mogelijkheid van een simpel zijnde, maar alleen het absolute, onverminderde, Zijn is onverminderd, volkomen helder, Ik, niet alleen maar een zich tot dit helderzijn uitstrekkende attitude van wat evengoed slap(end) kan blijven, maar de onverminderde volheid van simpel Zijn is alleen maar helder. Doet dit als vastzitten aan zichzelf dan niet aan Gods almacht af? : Dit is een theologischdogmatische, niet een filosofische vraag, dus buiten ons boekje, n.a.v. een bepaalde conceptie van almacht, waarbij de almacht valselijk als vijand van de almacht wordt voorgesteld: als een soortement meer-dan-acrobatisch alles-kunnen. Maar over het bovengenoemde oneigenlijke waarheidsbegrip omtrent het heelal als het zonder ons denken van eindige wezens ware geweest: dit blijkt ‘sub specie aeternitatis’ dus niet oneigenlijk, maar wel degelijk in bewustzijn. De voorstelling die we ervan maken alsof het als waarneembaar juist is wat het is, is er niet naast, is allesbehalve pseudo. Zeker, als wij ons de zaak even nader realiseren, dan laten we de helderheid weg en houden we een ‘fosforescerende’ voorstelling van over, omdat we ons nu eenmaal voorstellen. Halen we ook dit weg, dan blijft een ‘gat’. Maar waarover we vervolgens weer in geuren en kleuren spreken. Ook al zien we niets echts (waars)? Gelukkig is het wel degelijk zo, dat we iets echts zien. Waarheid is dus nooit pseudo. Waarheid is altijd dat zinderende in bewustzijn, is überhaupt reflexief. Esse est percipi (zijn is waargenomen worden, Berkeley)? Maar Berkeley ontkent objectieve causaliteit en substantialiteit. Hij leert wat Lodewijk van Deyssel (De Kleine Republiek) onder weergeeft als ‘er is alleen verbeelding en die is werkelijkheid’. Nee, het gaat om, substantiële, hardfeiteliijkheid. Einai te kai noeien tot auton estin ([Het] Zijn en

Bewustzijn is hetzelfde (Parmenides van Elea). Idealisme? Beter is te zeggen: Identiteitsfilosofie. Het is niet zo, dat Thomas van Aquino met zijn adequatieleer hierbij achterblijft, integendeel, hij was een identiteitsfilosoof (ThvA), al blijft dit in de meeste overzichten van de filosofie impliciet en waardoor zijn Zijn=Godleer slechts de veronderstelling van een een ideaal volmaakt wezen lijkt te betreffen, waaraan niets mag ontbreken, omdat een gedroomde Oorsprong zuiver moet zijn, een ideaal vat dat – terugwaarts – contingenties opruimt, alsdan helaas een antinooom gebeuren, waardoor men hedentendage liever iets als onbewuste oeronrust veronderstelt. Maar het identiteitsfilosofisch oneindigheidsbegrip heft de antinomie die ook deze aan zich heeft op. Is dit geen stipuleren van iets oeverloos? Nee, het is doorgronden. Zoals een detective doet die weet wie het gedaan heeft, wat wil zeggen: die weet hoe het zit. Heeft iets dergelijk ontoetsbaars wel met wetenschap te maken? Als zorgvuldige beargumenteerde registratie van het Ware wel. Maar de afspraak sedert Kant – soms denk je Spinoza – is toch om bovennatuurlijke verklaringen daartoe niet te rekenen? : Wel, de voornaamste beweegreden hiervan is, dat conclusies hier aan de voowaarde van gelovig eraanwillen afhankelijk gesteld blijken te zijn. Gesteld? Inderdaad, het blijkt zo geordend. Kant onderscheidde hier tussen weten en geloven. Maar beide vormen geen tegenstelling. Het zoeken en weten mag hier zichzelf met argumenten verdedigen. Toch is de metafysica, want dat is dit, zo wetenschappelijk als ze erin slaagt op verantwoorde wijze tot juiste conclusies te leiden, en juist door haar geloofs- dus ook ongeloofsafhankelijkheid had ze het in de Nieuwe Tijd moeilijk. Maar inzoverre zij hierin ook van vroeg af aan slaagde zou het laster zijn zulk legitiem tewerkgaan als onwetenschap(pelijk) weg te zetten. De ‘afspraak’ dat bovennatuurlijke verklaring buiten wetenschap valt is er alleen maar zo stevig gevestigd als ze is, doordat Kant er niet in slaagde wetenschappelijk verder te komen dan hij kwam, terwijl zijn vruchtbare criticus Hegel het niet verder bracht, want hij is, naar goedspinozeïsche traditie, maar in feite op dit been gezet door Kant, natuur en God blijven identificeren, d.m.v. een pseudo-God. En toen kwamen de materialisten en Darwin. Men wil in deze kring, maar ook erdoor beïnvloede uitgesproken alfa's als Nietzsche, de zaken omdraaien: het Zijn zien als abstract aftreksel of als verzamelbegrip, als dooddoener, als grootste gemene deler, dat wat alle ding gemeenschappelijk heeft maar wat concreter materie/energie met een nog onbegrepen inwonend bewustzijnsbeginsel. Maar a) de verschillen zijn verschillen van het gemene: iets dat van iets anders verschilt heeft hardfeitelijkheid gemeen. En hiervoorbij beginnen dan de verschillen? Maar zo is het niet. Het hardfeitelijke van een blauwe kleur en dat van een gele kleur en van de het c-dur-geluid dat voortgebracht wordt door een viool zijn alledrie kwaliteiten van, gemene, hardfeitelijkheid, standen ervan. I.c. nader: van mijn gewaarworden ervan, verschillende senseringsattitudes. Deze hardfeitelijkheid is net zo hardfeitelijk als die van de materie der dingen. Het geestelijke is net zogoed hardfeitelijk als het materiële, niet onherleidbaar anderssoortig, geen dualisme het geestelijke is kwaliteit van het hardfeitelijke, het materiële een modus hiervan, equivalent aan handelingsativiteit van subject (omgekeerd is ontwikkeld bewustzijn t.o.v. nog slapend in materialiteit een modificatie in de zin van tevoorschijnkomen van het vollere) b) het Zijn, realiteit, is niet alleen maar het abstract-algemene van een zus of zo eruitziende hoeveelheid stof, maar als realiteit is het niet: deel van het overkoepelend verzamelbegrip de Realiteit, maar omgekeerd, alles vertegenwoordigt een stuk realiteit (scherper uitgedrukt: vertegenwoordigt als een stuk ervan de Realiteit). Zulk een monistische bewering is een Russell en een Wittgenstein tegen het zere been, maar de laatste minder dan de eerste, want vooraan stond als een citaatje van hem 'niet hoe de wereld is is het mystische, maar dat ze is' (dit is [6.45], zie beneden aldaar). W. ervaart hier : het feit dat er een werkelijkheid is en er niet niets is is niet alleen verbazingwekkend, maar

een diepe waarheid: ik zeg zelf altijd 'de realiteit geheel (d.w.z. afgedacht van bijzonderheden, maar niet als algemeen-abstract, doch naar zijn fundamentele wezen beschouwd) als zodanig (want hier gaat het om, en deze mag niet met de werkelijkheid die wereld heet verward worden, zoals door W. gedaan wordt) is niet iets dat ‘is uitgevonden'. W. heeft alleen nog niet door, dat dit het uit welk zijnde dan ook te reflecteren Ware is, het beginsel 'realiteit', Zijn, dat als zodanig hetzelfde is als de Realiteit zelf. Dit wat men zich realiseert (althans: zich realiseren kan) is om te beginnen weliswaar als een of andere veelheid. Dit moge zo zijn, maar wat relevant is is: de werkelijkheid is de werkelijkheid en wat dit inhoudt. Het Zijn, de Realiteit, is volte, 'de werkelijkheid' betekent meteen ook veelheid. Ze is veeleenheid, al voor ze bijzondere realiteiten voortbrengt. Alle realiteiten komen uit haar voort, erbuiten is helemaal niks. Dit zou men ook materialistisch kunnen begrijpen: het Zijn is dan één brok, iets kwantitatiefs, het beginsel in zijn extensie. Er is geen veelheid die niet aan het ene beginsel onmiddellijk ontspruit. Doch de eenheid is niet alleen maar zo'n niet-omheen-kunnen, maar in (d.w.z. als bron van) onmiddellijke permanente generering, nl. 'realiteit' als beginsel is in en als bewustzijnsbeginsel generatieve (ik bedoel: kan niet nalaten veelheid te produceren) en genererende (ik bedoel: kan verkiezen als dan niet iets te creëren) vrijheid, waarop alle vóórkomende veelheid teruggaat. Met dit in te zien was Hegel op Russell en Wittgenstein vooruit i.p.v. op hen achter. Dit wordt al bewezen door de onzinnige manier waarop Betrand Russell in HWPh Hegels eenheid 'verklaart' uit de 'ene' logische propositie, die dan model zou staan voor alles wat het denken zich denkt. Een geval van slechte analogie? Laten we meteen nagaan: De logische propositie heeft zijn eenheid in het subject waarvan iets geprediceerd wordt. Wordt zo gesuggereerd, dat er één sub-ject, lett. onderliggends, aanwezig moet zijn?: a impliceert dit en dat en dat, b impliceert zulks en zulks en zulks, c iets en nog iets en nog iets, en dat allemaal maar op één hoop gegooid? Kant is heel wat verstandiger, waar hij het heeft over de transcendentale eenheid der apperceptie, d.i. alles vindt zijn samenhang in ons subjectieve kenapparaat. Dit moet echter zijn: alles heeft zijn gezette (d.i. zo-gecreëerde) samenhang, die zich voordoet binnen de ruimte van mijn of uw denken, wat omgekeerd is: wij zijn wereldgeoriënteerd, door onze zintuigen en ons begrip dat doordringt in de samenhang, ook die van het vele te begrondene met de ene Grond, het Zijn als zodanig, de Realiteit geheel als zodanig. Er zouden diverse van elkaar onafhankelijke wereldsamenhangen en steeds weer anderssoortge oriëntaties erop kunnen zijn, maar de ultieme samenhang en notie ervan is absoluut. Het gaat niet om het klakkeloos toepassen van het subject-predikaatmodel, doorgedacht het substantie-accidentenmodel, hierop, maar omgekeerd: men heeft hier op een bepaald punt al beet: het kenapparaat kan al 'bijeenkennen', doordat het zowel bij het ene als als het andere kan, ja, ik kan dat. En voor wat de zijnsdoorgronding betreft, het Subject, de vanwege zijn absolute onvoorwaardelijkheid, d.i. ex- dus al-in-clusiviteit, voor de wereld verantwoordelijk te houden wereldgrond, is opspoorbaar en opgespoord als één, meteen behelzend veelheid. Hier wordt niet naar analogie een subject geprojecteerd, maar dit wordt zelf opgedolven. Maar als men deze reflectie niet weet te maken, dan moet men wel dergelijke onjuistheden verzinnen. Wat is logica, wat filosofie? Aldus is Hegels ' Logik' als benadering van het zelfbegrip van het Zijn, van de waarheidgeheel-als-zodanig, als conclusie van a = a, een ontologische logica, a = a oftewel a, en zijn implicaties. Nu is logica de wetenschap der denkfiguren. Allerlei denkfiguren hebben hun toepassingen op bijpassende terreinen. Bij Hegels Logik is dit het algemene. Is algemene logica zo vanzelf ontologisch van aard? Nou, nee. Het denken dat zichzelf beschrijft als

'algemeenheden en hun implicaties' is een formele wetenschap. Zelfs toegepaste logica is formeel, omdat ze het houdt op algemeenheden. Maar hier gaat het om 'het concreetalgemeenste inhoudelijk en zijn inhoudelijke implicaties'! Logica -traditioneel zou hier niets anders dan formele analyse van implicaties van reflectiebepalingen, van geldigheid van uitspraken gaan, de toepasbaarheid van algemene uitspraken op het concreet-algemene. Maar hier wordt meteen met geldige conclusies trekken uit het concreet-algemene begonnen. Deze operatie beoogt meteen haar geldigheid te betonen. Mag zulk doorgronden, want dat is het, dan wel logica heten? Maar mag ik een tegenvraag stellen. Hoe moet een logica van deze operatie eruitzien? Doorgrondend, alhier een dialectiek van het meest (concrete) algemene. Maar deze is juist vanwege de algemeenheid haar onmiddelijke toepassing: a = a = leeg = niets = (toch) iets: zelfbepaling. Zulk een speculatieve procedure kun je op van alles wat je nog niet begrijpt maar nu gaat begrijpen toepassen, maar ook als wetenschap van het algemeenste deszelfs identiteit laten nagaan. Dit bevat niets tegen het formele karakter van logica, is zelfs net zo goed een of andere toepassing, i.c. op het algemeenste te noemen, maar treft samen met /dit algemene-nu- niet-als-aftreksel, maar als van hét Zijn q.q. als allerreëelst . Q.q.? Omdat een abstracte algemene ruimte buiten toepassing, een model dat goed is voor dit of dat of dat betreft, maar hier de ene of andere bijzonderheid waarop het dan wordt toegepast ontbreekt, maar het het Ware als het ene concrete algemene betreft. Men kan dus meteen ontologisch door. Logica als onderzoek van implicaties bereikt hier het ontologie zijn. Zo is het bij Parmnides, de vader van de Eleatische school, ook begonnen. Het verschil is, dat gewone logica formele analyse van implicaties is b.v. van a als verzameling van zijn delen, als te onderscheiden van niet-a, en Hegels ontologica speculatief is, doorgrondend, maar dit is ontologie, geen logica, toch analyse van dat a bepaalde implicaties heeft, dus wel logica, maar die uit zijn ondergrond gehaald, analytisch moment, tevoorschijnontwikkeld worden, synthetisch moment, d.w.z. iets nieuws t.o.v. het predikaat. Ziet men alleen maar het synthetische moment, dan is er scherp onderscheid tussen logica en ontologie. Ziet men het analytische moment, dan is daar de ‘Wissenschaft der Logik’ of, aangezien wij het niet per se over Hegel hoeven te hebben, alleen het begrijpen van het ware in zijn samenhang, de logica van het Ware, die zoals in de westerse historie is ontologie en logica werd uitgesplitst. Zeker, ontologie wijkt af van wat normaliter, ook door Wittgenstein, onder logica verstaan wordt. Ze betreft niet de watheid van de gedachte, doch slechts de correctheid, het kloppen, formeel en aan de hand van de betekenis, waarbij de toevalligheid van een betekenis onbelangrijk is, het gaat om iets dat niet toevallig is maar noodzakelijke implicatie, maakt echter dit onderscheid tussen wezen van iets en vorm, logische opbouw, ook wanneer dit hier opgeheven is, niet ongedaan. Logisch is hier, dat het erom gaat, dat het correct is, niet wat correct is. Nochtans kan deze correctheid slechts beslist worden als opklaring van het zuivere denken, zelfbewustzijn. Filosofie is dus niet logica, maar bevat deze en komt hier met haar samen. Test: Wanneer ik het wezen van een zuivere gedachte doorgrond, bedrijf ik dan logica? B.v. 2+3=5 is (1+1)+(1+1+1); 1 = 1 keer getelde welbegrensde identiteit; dus 1+1 + 1+1+1 = 1+1+1+1+1, wat volgens definitie 5 is. Ik filosofeer hier aritmetisch. Maar is dit hetzelfde als het onderzoeken, of het om implicaties gaat (zo dus formele logica is), dit is dan ook: of ze m.b.t. bepaalde betekenissen correct zijn (zo dus toegepaste logica is)? Immers beide logica’s zijn hier één, want het gaat hier om de wezenlijke betekenis binnen deze of gene operatie zelf. Men kan echter altijd zeggen, dat logica filosofie is. Maar is het doorgronden van het wezen van een zuivere gedachte hoe dan ook logica? Was de 'Kritiek van de zuivere Rede' een logica? Ze zag echter geen implicaties, maar synthesen, die echter als geldige, dus als correcte, logische operatoren zijn, dus tot de toegepaste logica behoren. Hegels 'Wissenschaft der Logik' vond echter in plaats daarvan implicaties van het denken(Zijn), hetgeen hij ook toont het geval te zijn met de net onderzochte, uitgevoerde operatie, met (op)tellen. Heet ze

nu terecht ‘Logik’? Eigenlijk is ze een rationeel gerechtvaardigde, zich met steeds nieuwe implicaties verrijkende grote expositie van een identiteit, die van het denken/zijn, logica, toegepast op het denken/zijn zelf, maar de WdL onderzoekt niet alleen maar de correctheid of of alles klopt, wat deze dialectiek óók doet: en zover ze komt, klopt het, maar de WdL stelt niet slechts de dat-heid (dus het feit dat het ene het andere bevat), maar ook de watheid van de bepalingen vast, is filosofisch, is filosoferende logica. Nú is beide exact hetzelfde. Daarom noemt Hegel het logica. Toch is logica in de gebruikelijke zin axiomatisch en tautologisch, in de zin van analyse van implicaties, maar niet van verrijking, dieper begrijpen van het speculatieve denken. Hegel ziet de dialectische wetenschap der logica slechts als een bepaalde weg van concluderen, zoals de syllogismenlogica. Het Zijn is helemaal logisch. Niettemin is deze zelfreflectie i. p. v. toepassing van deze logica op een inhoud, niet toepassing op deze zelf te noemen. Ze is eenvoudigweg uitvoering, zoals Wittgenstein wil. Nochtans is deze logica het willen begrijpen van de hele eigen inhoud. Nu zou men kunnen zeggen, dat het ook bij wiskundige voorbeelden om de opheldering van de inhoud gaat, en was de logica ook filosofie. Maar in de WdL is het niet zo'n tautologische analyse, maar analyse die, geheel apriorisch, noch empirisch, noch inductief, als implicaties iets nieuws opspoort, en zulk doorgronden geldt weliswaar op logische wijze Zijn, is zelfs wetenschap van de(ze) logica van het Ware, d.w.z. de eigen bepalingen, maar juist het nieuwe, het speculatief-synthetische van het doorgronden überhaupt is typisch filosofisch, niet typisch logisch, als een typisch axiomatische en tautologische wetenschap (of, want apriorisch, filosofie in beperkte toepassing). Filosofie omvat zowel iets speculatief-synthetisch als analytisch apriorisch, logica slechts het laatste, wiskunde is echter zowel onderdeel van de logica (b.v. correct tellen naast syllogismen enz.) als constructie, ook met haar implicaties, maar niet noodzakelijk toepasbaar (bv. imaginaire getallen, die althans niet onmiddellijk toepasbaar waren), als dat logica een bepaalde aritmetiek, in ruime opvatting, is (getuige de verzamelingenleer, de tautologische aard ervan, ja dat alle nagaan van verhoudingen, van implicaties, maar ook additie, in zekere zin wiskunde, passen-meten-tellen, is). Veel hangt af van de wijze van benadering. Voor mij is het belangrijker waarom Hegel zijn methode 'logica' noemt dan de heldere distinctie wat logica is van Aristoteles te verlaten. Alleen, het is mij duidelijk geworden hoe weinig Wittgenstein van Kant wist, hoe slecht zowel hij als Bertrand Russell Hegel verstonden, laat ik me beter uitdrukken: hoezeer ze in Hume bleven steken, vooral de laatste. En helaas heeft dit zich heden verder doorgezet dankzij Carnap, die echter de knoop, Kants synthetisch oordeel a priori, waarvan het beginsel van \voldoende grond wel het belangrijkste is, als probleem, dus de vraag ‘waarom zeg ik waarom’ op zijn gordiaans doorhakt, maar deze daarmee geenszins oplost, dus laat staan.. Zo goedkoop kan ik het ook. Men vergist zich, wanneer men meent, dat de abstracte filosofie, wegens Wittgensteins reductie tot gedachtenverheldering, overbodig geworden is. Juist het tegendeel is het geval. De filosofie als ook en met name het bovenempirische omvattend moet de fysica rechtens haar plaats wijzen en haar geldingsbereik afgrenzen en haar aanspraak relativeren. Men moet beider gebied onderscheiden. Kant heeft dit alleen voor henzelf niet overtuigend wat betreft de humeanen getoond en Hegel heeft de gelding van het apriorische zelfs begrond, zij het slechts voor de verstaande medefilosofeerder (maar is dit niet met alle filosofisch juiste inzichten altijd al het geval geweest?). De tegenstanders hebben tezeer de houding 'wat ik niet begrijp moet loutere onzin zijn'. En er is nog iets ergers aan de hand. Het is westerse traditie te menen, dat voortschrijdend inzicht heeft weggevaagd, (alweer) achterhaald, radicaal afgerekend met. Een erg hoogmoedige en destructieve trek. Het oude wordt zo slechts historisch interessant en een echt gesprek met het verleden wordt bij voorbaat uitgesloten. Men is uitgesproken hodiecentrisch. Nieuwe inzichten kunnen inderdaad van geweldige kwaliteit zijn, maar wat als dit niet zo is? Dan verdwijnen ze weer in het vuilnisvat van de geschiedenis. Men zou beter al meteen naast het nieuwe van het het oude van het nieuwe

moeten zien, zoals men naast het oude van het oude ook het nieuwe van het oude moeten zien, door het stofvrij te houden. [4.21] De eenvoudigste zin, de elementaire, prediceert het bestaan van een stand van zaken. [4.241] ‘a = b’ wil zeggen: Het teken ‘a’ is door het teken ‘b’ vervangbaar. [4.26]. Het aangeven van alle elementaire zinnen beschrijft de wereld volledig. - Bij [4.21]: Zo te zien accoord. - Bij [4.241]: Het door beide aangeduide is niet verwisselbaar: het betreft immers twee die onderscheiden leken. Door de zin worden ze gelijkgesteld. De verscheiden tekens blijken bij nader inzien identiek. Een voorbeeld: Het van voren gefotografeerde huis = (d.w.z. blijkt hetzelfde te zijn als) het van achteren gefotografeerde. - Bij [4.26] Er zijn sensaties waarvoor er geen uitdrukkingen bestaan, de variatie van aspecten is oneindig. Dit is een overschattende abstracte wensdroom. [4.462]Tautologie en contradictie zijn geen beelden van de werkelijkheid. - Mee eens. [5]: De zin is een waarheidsfunctie van de elementaire zinnen. [5.3] Alle zinnen zijn resultaten van waarheidsfuncties met (: moet eveneens zijn: van [Eng. of) de elementaire zinnen. - Bij [5]: Zo te zien mee eens. - Bij [5.3]: Ook dit lijkt mij juist. ‘Met’: Wittgensteins eigen tekst zegt ‘Wahrheitsoperationen mit’, ‘truth-operations on’, ik vertaal: ‘aan’. Wichmann: De oorspronkelijke tekst begint met: ‘Alle proposities zijn de resultaten van waarheidsoperaties aan elementaire proposities. De waarheidsoperatie is de manier waarop een waarheidsfunctie ontstaat uit elementaire proposities.’ n134 Hoe alle proposities een resultaat kunnen zijn van proposities lijkt logisch onmogelijk, maar toch klopt het: een geverifieerde elementaire zin blijft die elementaire zin. W. voegde bij [5]dan ook toe ‘(An elementary proposition is a truth-function of itself.)’ [5.6] De grenzen van mijn taal betekenen de grenzen van mijn wereld. [5.632] Het subject behoort niet tot de wereld, maar is een grens van de wereld. [5.633] Het oog zie je werkelijk niet. [5.641]Het ik komt daardoor in de filosofie, doordat ‘de wereld mijn wereld is’. - Bij [5.6]: Alsof de wereld slechts verbaal is!n135 - Bij [5.632]: Het subject is in de existentie geworpen, is in de wereld en soms enigszins aan de wereld onttrokken. Deze zin is een getuigenis van de moderne monadologische eenzaamheid. Zeker, het subject is voor zichzelf het centrum van de wereld. Een grens is slechts een relatiebegrip en niets op zich. Het absolute Subject is niet de wereld, maar transcendeert deze. - Bij [5.633]: Zeker, het zien(de) ziet het zien niet, het is immers zichzelf! Dit is een tautologie. Verder: Het gaat te ver te zeggen, dat men niet met zijn ogen ziet. Ik kan ze b.v. aanraken. Wanneer ik mij ogen in de spiegel zie, zie ik mijn ogen, in het bewustzijn dat ik met ze ze en dezelfde zie die ik aanraak en voel. Dat het deze zijn die ik daar zie. - Bij [5.641: Enige vroege filosofische uitspraken over ‘ik’ tonen de willekeurigheid van deze uitspraak. De Stoïcijnen dachten na over de dood: Men (= ik) moest er niet bang voor zijn, want erna weet men toch niets meer. ‘Ik’ bedenkt hier zichzelf en de eigen eindigheid. Augustinus: ‘Ik’ leef in de tijd en val in momenten uiteen. Dit is weer hetzelfde: ‘Ik’ draait om zichzelf, dit is slechts een zelfbeschrijving. Zo was ook Socrates’ redenering pro de onsterfelijkheid van de ziel een zelfwaarneming. De Nieuwe Tijd begint met Descartes’

‘cogito ergo sum’, het ‘ik’ wordt als zodanig filosofisch thema als eerste gewisheid. Zijn opzet was tot gewisheid te komen, positief en negatief, over alles wat lijkt waar te zijn. Dit is, als datafeitelijkheden, weliswaar alles wat in mijn bewustzijn is, maar aan het begin en hopelijk aan het eind de en niet mijn wereld. Descartes opzet laat het bewustzijn ook zich van zichzelf vergewissen en juist om deze reden onderwerpt hij het bestaan ervan methodisch het eerst, immers als het onmiddellijk toegankelijke, aan twijfel. Aldus treedt het ik hier de filosofie binnen tengevolge van de algemene vraag naar zekerheid. Via de vraag: is de wereld en daarmee ik waar of niet, maar niet primair: ‘Ist das Leben getroumet oder ist es war?´ (Walther von der Vogelweide) in een goedkope zin, waarbij het leven mijn leven is en de wereld tot mijn leven behoort. Dit is pas secundair, d.w.z. na de eerste vergewissing. Dus 1) is alles, d.w.z. de wereld en ik, wat het lijkt? 2) ik ben, 3) is de wereld? Of is ze slechts mijn wereld? ‘Het ik komt daardoor in de filosofie, doordat de wereld mijn wereld is’ is moment 2, nadat Descartes’ ik zich gerealiseerd heeft: al mijn kennis zou wel eens geen zekere kennis kunnen zijn, maar slechts mijn gedachte (anders gezegd: droom). Wittgenstein heeft dus een periodiek terugkerend moment, even eerder ook tot thema verheven in Calderóns drama ‘La Vida es Sueño’ op het oog. Hij verheft een moment van twijfel tot hét aanleidinggevende voor het optreden van het ik als zodanig in de filosofie, maar dit geldt slechts de sterk erpistemologisch gekleurde filosofie van Descartes t/m in ieder geval hemzelf. [6.1] De zinnen van de logica zijn tautologieën. [6.11] De zinnen van de logica zeggen dus niets. [6.1222]. Niet alleen moet een zin van de logica door geen mogelijke ervaring weerlegd kunnen worden, maar hij mag ook niet door zo een bevestigd kunnen worden. [6.1223] Wij kunnen logische waarheden inzoverre eisen als dat wij een genoegzamen notatie eisen. Bij [6.1]: Logische operaties zijn gelijkstellingen, vgl. de opmerking bij [4.241]: De identiteit wordt ‘opgedolven’. Is het beginsel van voldoende grond een logische zin (Kant, Hegel) of een empirische (Hume) voor Wittgenstein? En 2=3=5? De laatste is voor hem zonneklaar zozeer een identeit, dat hij hem (feitelijk) ook zo noemt. En de eerste is inderdaad een verborgen tautologie en wel een speculatieve zin, een geheel dat zich au fond als identiteit laat aantonen. Heidegger heeft dit in zijn boek ‘Der Satz vom Grund’ pogen te tonen door evocatie, slechts een nadering). Hegel heeft dit echter reeds gedaan, uiteraard voor de goede verstaander (WdL, leer van het Wezen, zoals de gehele WdL van tevoren gerechtvaardigd door zijn verdediging van de speculatieve zin in de voorrede van ‘Phänomenologie des Geistes’). Ook ik heb dit gedaan (o.a. in het artikel over Adorno). -Bij [6.11]: Vergelijk 6.1 en de opmerking bij [4.11 en 4.241]: Deze prediceren, dat er een betrekking is en de implicatie ervan eruitrolt. Ook in hun abstractie leiden ze tot ‘AhaErlebnisse’. -Bij [6.1222]: Dit gaat zeker op voor de logische operaties die L.W. voor ogen heeft, maar hoe staat het met de zg. speculatieve zinnen? Ook hier gaat het op. De hegeliaanse logica was voor Lenin (MuE) blijkbaar niet dermate overtuigend, dat het voor hem overbodig was ter ondersteuning van het causaliteitsprincipe naar talrijke voorbeelden uit de praktijk te grijpen. Ook is er verschil van inzichten tussen de humeaanse school, die de verplichtendheid er van simpelweg negeert i.p.v. haar onder ogen te zien, d.w.z. zich af te vragen waarom deze dwang onloochenbaar gevoeld wordt (de hele wetenschap berust er tenslotte op), en de Duitse van Kant uitgaande filosofie, waarin Kant het probleem aangevat heeft, en Hegel, maar voor sommigen te onduidelijk, het heeft opgelost (ikzelf beoog met mijn ‘vork’, zie passim, met

name in mijn artikel over ZmdE, een duidelijke oplossing te geven). Maar Wittgenstein heeft gelijk. -Bij [6.1223]: Wij kunnen logische waarheden inzoverre eisen als dat wij een genoegzamen notatie eisen. Wij maken geen logische waarheden, dus kunnen ze niet eisen: maar wat wij maken is onze passage door hen, waardoor we ons van hen bewust worden; wij voltrekken ze na, dus wat wij maken dat zijn voltrekkingen. Dit is ontstaan doordat men zichzelf of een ander iets wilde duidelijk maken. Men had voor het tweede doel talige notatie nodig en bedacht b.v. implicatieve woorden zoals ‘derhalve’. Zo eisten wij notatie, inzoverre als wij de voltrekking van node hadden. Verduidelijking: Dat er een onderscheid is tussen een voltrekking en een logische waarheid zien wij aan de voltrekking 1+1+1 = 3 en de logische waarheid ervan 1+1+1. Het eerste is ons tellen, d.i. construeren of synthetiseren toegepast op het tweede: het voorhanden aantal. Als verzameling is deze haar eigen logische waarheid, de implicaties waarvan eraan inherent zijn, maar die door ons voltrekken logisch gevolgd worden. Zo behandelen wij de verzameling 5, zeg: stenen mogelijk als 5 (5 is immers klein genoeg om het in één keer te overzien), 4+1, 3+2 , 2+3 of 1+4., doordat de verzameling, terwijl ze geanalyseerd gesynthetiseerd wordt. D.w.z. we duiken op ieder lid, terwijl we het van elk ander lid spreidend onderscheiden, terwijl wij indelen, per stuk, en in te kiezen porties, terwijl wij tellen. /In hoever zijn deze waarheden onafhankelijk van ons het geval, platoons of niet? Toelichting: Er is een oude discussie tussen sommigen die zeggen, dat getallen ‘eeuwige oerwaarheden’ zijn en anderen, dat ze constructies zijn van onze geest [intuïtionisme van Luitzen Brouwer, ook reeds bij Hegel, maar dan vergroot: in de Idee is er de teltik van a tot St. Juttemis, maar dan wel: in ons; hoe juist dat constructiekarakter ook zij, beide viseren geen werkelijk oneindige, dat de tegenstelling verenigt en overstijgt, maar Hegel is niet eenzijdig wiskundig gericht als later Brouwer: 5 gedachte eenheden zijn er 5, maar ook 5 werkelijke eenheiden zijn er 5, dus zijn 5 eenheden 5 eenheden, als begrip, als werkelijke, dit hangt slechts af van het vlak-waarop. Vergelijk dit met waar net al sprake van was: logische implicaties als op zich en ons erdoorheen fietsen. Tellen dat doen wij, en of het nu successievelijk is of tegelijkertijd, zoals het geval is bij kleinere getallen, gedachtenbepaling-überhaupt. Het aantal 5 echter is, ofschoon ook gedachtematig, i.c. is dit getalsmatig, geconstrueerd, concreet: gegeven, uiteraard ook indien het binnen een grotere reeks is: tot 6 behoort 5 en 4 enz. Hoe concrete eenheden en meervouden ontstaan is geheel aan hun gedachtematige constructie verwant, ze zijn bepalingen die voortkomen uit hun grond. Hun laatste grond is hoe dan ook vrijheid. Maar dit op te merken behoort tot de filosofie. Wel construeert deze grond met aantallen getallen. Logica en wiskunde zijn niet anders dan zaakverhoudingen in abstracto. Begrippelijkheid betreft immers iets, of het nu gedachtematig of concreet reëel is. In beide gevallen worden deze verhoudingen door de grond voortgebracht, maar dit betreft de genese van het reale of begrippelijk (hier door tellen) aantal, doch op zich heeft de logische waarheid een oord, d.w.z. de realiteit of het denken dat haar denkt, dus als (aan)tal produceert, vasthoudt, afgedacht van ‘construeert’, telt. Zuiver platonisme is echter uit den boze. Het is onzin te denken, dat het overbodig zou zijn zich dit laatste te realiseren, want de platoonse oergedachte heeft slechts zijn oord in het oerdenken als construerend. Maar toch: De logische waarheid betreft slechts het gelden van het reeds geconstrueerde (ook Hegels dialectisch tevoorschijn laten komen, bemiddeling, van ‘de [diepere] waarheid van iets’ is dit slechts als als resultaat van de bemiddeling blijkendn136, en: al ‘beweegt’ de waarheid dialectisch spiralerend naar wijder, uiteindelijk is er ‘eeuwig’ overzicht, ‘het zuivere begrip’, de logiek er een van aanwezige verhoudingen). Zo zijn 5 stenen wat ze zijn, en hun aantal behelst ook 4, 3,2,1 en is of onderdeel van een grotere bestaande reeks. Maar elk getal ontstaat door: constructie, gedachtematig of reëel gedaan als aantal, dat immers door zijn grond wordt

voorgebracht, Construeer ik 5 door tot 6, dan is dit echter, de vorming van een ‘nieuwe’ waarheid, het ge- of aantal 6, dat 5 behelst. Zo behelst een (aan)tal verschillende tallen die het uitmaken, al naar men onderscheidt, maar die toch al aanwezig zijn. Zo is de logische waarheid als een plaats hebbend niets anders dan het bestaan van verhoudingen. En m.b.t. [6.1222] Kunnen logische zinnen niet door ervaring weerlegd worden, omdat ze niet anders zijn dan ze zijn? Een identiteit kan niet anders ervaren worden dan als zichzelf. Logische zinnen bieden geen toevallige ervaringen, maar mogelijkerwijze wat toevallige ervaringen uitmaakt: het langslopen ervan als te kiezen wijze van uitmetingen van verhoudingen – zoals je b.v. doet bij het zoeken naar de oplossing(en) van een meetkundig vraagstuk – om te zien welk geheel door de verhoudingen wordt uitgemaakt of wat de verhoudingen binnen een geheel zijn. Logische waarheden zijn de waarheden van verhoudingen. Deze zijn zoals ze zijn en door geen ervaring anders te maken. Over het begrip ‘weerleggen’: Verificatie bevat falsificatie, is het beëindigen van mogelijke weerlegging. Voldoet ze dan niet meer aan Poppers eis van weerlegbaarheid? Deze wordt dan permament ‘aufgehoben’, maar dit is dan wel een spelletjes geworden. Uiteraard is onweerlegbaarheid het kenmerk van het ware. Wat Popper hekelt is dat wat al bij voorbaat ontoetsbaar, daarmee in deze zin niet weerlegbaar. Er is is dus een verschil tussen onweerlegbaar oftewel niet weerlegbaar en onweerlegbaar in de zin van onweerlegbaar waar. [6.2] De mathematica is een logische methode. [6.34] Al die zinnen, zoals het beginsel van voldoende grond, van de continuïteit van de natuur… zijn inzichten a priori over de mogelijke vormgeving van de zinnen der wetenschap. - Bij [6.2]: Voor een deel is dit zonder twijfel zo, maar voor een deel bestaat ze uit zuiver bedenken van bedenksels (b.v. de imaginaire getallen, mogen ze naderhand toepasbaar blijken, dan neemt dit dit niet weg), die slechts daarna pas logische methode is. - Bij [6.34]: (‘Die’ heeft betrekking op de gegeven voorbeelden, zo blijkt uit de Engelse tekst). Hoe fysisch is dit! Niet meer? Het verschil tussen Hume en Kant (zie ‘bij [6.1222]’): wordt hierdoor niet beslist, dus ook niet hun geldingsbereiken, en de gerechtvaardigdheid van het beginsel van voldoende grond. De eerste wet van de thermodynamica, die van het behoud van energie is, gereflecteerd, niets anders dan a = a, een waarheid als een koe, maar alle eindige wezens kunnen als door het oneindige voortgebracht hier ook weer in verdwijnen. Er is zo geen overgang van niet-zijn naar zijn en omgekeerd. . 'Creatio ex nihilo' betekent, dat het Oneindige, of het nu voortbrengt of niet, zichzelf gelijk blijft met uitzondering van het hetzij voortbrengend-zijn-of-niet-of-anders zelve. Beëindiging van de voortbrenging is geen verdwijnen in het niets, zoals gesuggereerd kan worden in films, maar opheffing van het voortgebrachte in het Oneindige (voor het absolute zijn als oneindig zie mijn artikel over Hegel) en daarmee oplossing ervan hierin, en alleen maar zo ‘in het niets’. Zo blijft de waarheid van het behoud van zijn een bepaalde hoeveelheid energie, maar niet als zodanig, dus heeft deze een grens, ze geldt onder de voorwaarde een onderdeel van de natuur te blijven. Hier heeft Wittgenstein gelijk. Dit geldt ook voor de uitspraak over de continuïteit van de natuur, die echter veel meer een door de ervaring totnogtoe bevestigde aanname is, maar uit inzicht in het feit dat natuur gebleken is iets continuus te zijn en het onaannemelijk is, dat dit ergens anders anders is. Natuurlijk is, fysisch gesproken, het beginsel van voldoende grond ook zo’n inzicht. Maar het behelst meer, en niet iets formeels. Het is absoluut waar. Dit valt duidelijk te maken in het bewijs van wat Kant zich bewust was maar niet bewijzen kon. Hegels WdL bevat het bewijs, maar het kan veel duidelijker en scherper gemaakt worden (zie mijn andere teksten, met name over ZmdE). [6.36311] Dat de zon morgen zal schijnen, is een hypothese, en dat wil zeggen: wij weten niet, of ze zal opgaan.

Het is een meer dan grote waarschijnlijkheid, niet alleen maar een goede mogelijkheid, dus meer dan een louter hypothese. [6.37]Er zijn slechts logische noodzakelijkheden. Akkoord. Ook zakelijke causaliteit. Het toegevoegde waarin verandering bestaat heeft nog dezelfde identiteit (a=a) als tevoren. Zelfs actie = reactie representeert ‘mededeling=medeling’; in zuivere logica (incluis mathematica) is consequentie aangetoonde implicatie, dus identiteit. [6.41] De zin van de wereld moet buiten haar liggen. In de wereld is alles zoals het is een geschiedt alles zoals het geschiedt, er is in haar geen waarde – en als die er was, dan had het geen waarde. [6.42]Daarom kunnen er ook geen uitspraken der ethiek zijn. Zinnen kunnen niets hogers uitdrukken. [6.4311 Indien men onder eeuwigheid niet oneindige tijdsduur, maar ontijdelijkheid verstaat, dan leeft diegene eeuwig, die in het tegenwoordige leeft. Ons leven is even eindeloos als ons blikveld grenzeloos is. Bij [6.41]: De subjectenwereld is als zodanige een waardenwereld. De tweede zin, ‘in de wereld … geen waarde’ is een onterechte conclusie. Het gaat om, ervaren, waarden, juist geen niet eens geconcipieerde. Anders zijn het er geen. Wat betreft de laatste zin hiervan: Men neme de waarde ‘respect’. Ze zou niet in de wereld zijn. Men kan deze waarde alleen maar huldigen (in twee betekenissen); maar toch heeft ze volgens W. geen waarde hebben, want wat gebeurt wordt niet door haar bepaald. Bij [6.42]: B.v. de zin ‘ethisch is respectvolle omgang’ zegt wat hij zegt, maar dit is geen heersende waarde, geen geldende waarheid, hoogstens een geldige. De geldigheid vermag volgens W. echter niets. Het is een algemeenheid, die echter niet meer dan een abstractie is. : Concreet is slechts en reeds in weerwil hiervan, dat ik mijn broederr niet de hersens mag inslaan (Hegel tegen Heine, toen dez zich pro- waarden uitsprak [ZgdThuPhD]). Kan men een ethische waarde niet gehoorzamen? Is er geen objectieve morele imperatief in? Zich erdoor laten appelleren? Niet zozeer omdat ze juist (in de zin van correct) is, maar omdat ze terecht geldt, en zo toch juist en correct is? Inderdaad: De waarden realiseren zich niet om hunnentwil zelf door ons, maar alleen voorzover wij ze aannemen gestalte geven. Daarom moet, aangenomen, dat er een zin is, die deze situatie kan opheffen zowel causaal als teleologisch buiten de wereld liggen. Dit betekent geen wensdroom, maar een aanname, die hij (nog) niet rechtvaardigt. [6.44] Niet hoe de wereld is, is het mystische, maar dat zij is in te vullen met [6.45] Engelse tekst: De contemplatie van de wereld sub specie aeternitatis is de comtemplatie als een gelimiteerd geheel. Het gevoel dat de wereld een gelimiteerd geheel is is het mystische gevoel. ‘Wereld’ is überhaupt een totaliteit van contingenties, zodoende ook het Hoe, zo is in hogere zin het Hoe hetzelfde als Dat (hij er toevallig is). Dit evenwel wil niet zeggen, dat Wittgenstein dit impliciet bedoelt. Licht ware ‘wereld’ te vervangen door ‘realiteit’, als iets verwonderlijks, geheimzinnigs. Hij spreekt zo een beleving van de contingentie van de wereld uit, of anders de realiteit, en wel zo, dat het mysterieus is, dat er überhaupt iets is. Maar hij zegt ‘het mystische’. Dit moet betekenen, dat hij, zonder zich dit ten volle te realiseren, dóórkomende, dat het onuitsprekelijke, beter: dat wat hij doorschouwt als zijnde omdat het is, het Zijn-als-zodanig-zelf (of meer geëvoceerd, de Realiteit-geheel-als zodanig) betreft. Wat er aan de hand is, dat hij de, contingente, wereld er eigenlijk niet had mogen zijn, maar toch is ze er, wat geheimzinnig is, en dit aanzijn straalt af, dat het zijn vanzelf is. Kortom: de wereld

loopt ‘overbodig' te zijn, maar ademt het onvoorwaardelijke van het Zijn. Het wegvallende, dat aan contingentie kleeft, wordt erdoor zover als dit ‘werkt’, het onmiddellijke heersen van wat hij (zie beneden) het onuitsprekelijke (‘men moet er [wel] over zwijgen’) noemt, gestuit. Zijn ervaring van de aanwezige wereld,tegelijk van wat Realiteit geheel als zodanig is is, is dat van het een in het ander. Dat mystische is deze geheimzinnige samenstand. Bewijs: anders dan ware het ‘overbodige’ van het contingente louter ongerijmdheid, het kan niet en het kan blijkbaar, maar hoe, dat gaat ons verstand ten enenmale te boven, niets mystisch, maar om de schouders over op te halen, althans het te laten bij het te benoemen. (De lezer kan wel denken: Is dit wel zo, is dit geen inlegkunde? Maar juist deze vraag vraagt om mee-denken.) [6.5] Bij een antwoord dat men niet kan uitspreken kan men ook de vraag niet uitspreken. Het raadsel is er niet. Wanneer een vraag zich überhaupt laat stellen, kan ze ook beantwoord worden. [6.52] Wij voelen, dat zelfs, wanneer alle mogelijke wetenschappelijke vragen beantwoord zijn, er aan onze levensproblemen nog helemaal niet geraakt is. Maar dan blijft er helemaal geen vraag meer; en dit juist is het antwoord. [6.521] De oplossing van het probleem van het leven bemerkt men aan het verdwijnen van dit probleem. [6.622] Toch is er iets onuitsprekelijks. Dit toont zich, het is het mystische. Bij [6.5]: B.v. metafysische antwoorden zijn er niet, daar een metafysische vraag als Zijnde betekenislooos zinloos is, aldus W. e.a. Zo kan het waarom van iets gegevens slechts met iets gegevens beanwoord worden, maar niet hierbovenuit ‘ins Blaue’. De vraag naar het Waarom van aanwezigheid van zijnden is niet betekenisloos, maar is slechts binnen het fysische zinnig. Daarbovenuit is dit model echter niet op zijn plaats. Maar zo is er toch een raadsel… nee, het mystische, dat er überhaupt iets is, raadsels zijn er slechts binnenfysisch. B.v. wanneer alle vragen zijn opgelost, blijft de vraag naar de zin van het leven onbeantwoord, omdat er geen antwoord is. Het is een principieel onbeantwoorde vraag. Maar men kan haar, de vraag naar het waarom van het zijnde uitspreken! Alleen klopt men op de gesloten deur van wat, naar volgt, een antinomie is (en dan ook door Kant expliciet gemaakt is). Ik voeg toe 6.51 (de tekst die niet alleen in het Engels beschikbaar is): Scepsis is niet onweerlegbaar, maar tastbaar zinloos, als het zou twijfelen waar een vraag niet gesteld kan worden. Want twijfel kan alleen bestaan waar er een vraag is; een vraag alleen, als er antwoord is, en dit (: er) alleen waar iets gezegd kan worden. Anders gezegd: Het is niet zo, dat vertwijfeling aan een antwoord op een vraag kan niet gelenigd worden, als de vraag op net genoemde wijze antinoom doodslaat, oftewel principieel niet beantwoord kan worden Maar bij de vraag ‘waarom is er überhaupt iets’ kan wel degelijk iets gezegd worden. Zo dringt Parmenides’ logiek tot de notie: buiten het Zijn is helemaal niks en in dit negatieve kennelijk on-voorwaardelijke licht bij wijze van Aha-Erlebnis gauw het positief onvoorwaardelijke op, b.v. licht het antwoord al op binnen de tegenvraag ‘kun jij je voorstellen, dat er helemaal niets is?’, wat hetzelfde is als het antwoord: er is altijd iets. Bedenkt men zich het positief onvoorwaardelijke, dan bedenkt men zich gauw ook hiervan het exclusief-inclusieve. De densiteit van deze Zijnsbedenken kan dan ook nog doen ontwaren de fundamentele identitei van Denken en Zijn (reeds bij Parmenides zelf). Dit alinclusieve Subject (geen hypothese, maar louter reflectie op de vraag ‘wat wil ‘zijn’ zeggen) is dan verantwoordelijk te houden voor het bestaan van het zijnde. Verder kan men dan nog indachtig worden de volmaakte (Aristoteles) oftewel ongelimiteerde (Thomas) oftewel

oneindige aard ervan en het vermogen tot scheppen, d.w.z. dat het Zijn vrijwillig opnieuw zichzelf is wat mogelijk is bij wijze van deelvariant (in allerlei vormen en bewustzijnsgraden). Kortom: ‘Klopt en u zal worden opengedaan.’ (Matheus 7:7). Bij [6.52]. Dus het antwoord zou zijn, dat er geen verder antwoord is. Voor onze levensproblemen is er dus geen antwoord. Nu is het nog maar een tweede, of, als je weet, dat je door de Schepper geschapen bent, je ook geborgen bent, voor het geluk bestemd bent e.d. Dat zou moeten blijken uit zelfopenbaring van dat ons dragende Subject aan ons. Aan de andere kant is er nog altijd zin in het leven te leggen door er zelf wat van te maken,. Maar als religieus mens beoogt Wittgenstein een uiteindelijker en diepere zin in het licht waarvan dit laatste slechts is een ‘o, en is dat alles?’ verschijnt (en ik voeg toe: niet alleen maar schijnt, maar we zonder meer zijn overgeleverd aan de huidige wereldorde met zijn vele immoraliteit – ja, niemand is zonder zonde, naar blijkt - en lijden). [6.53] De juiste methode van de filosofie zou eigenlijk deze zijn: Niets te zeggen als wat zich laat zeggen, dus de uitspraken van de natuurwetenschap – dus iets dat men filosofie niets van doen heeft –, en steeds wanneer iemand anders iets metafysisch wil zeggen, hem erop wijzen, dat hij aan zekere tekens in zijn uitspraken geen betekenis heeft gegeven. Bij [6.53]: W. bleek reeds geen oog te hebben voor speculatieve zinnen, dus laat staan voor hiervan de metafysische. Genoemde is dan ook helemaal niet de strict correcte methode, a) omdat deze zich beperkt tot adequate zinnen en logische verbindingen, b) doordat er een abstrahering die niet alleen veralgemening is, maar tot het Zijn als het fundamenteelste doordringt, het objectieve ‘heersen’ ervan te tonen valt, zonodig middels evocering. Dus dit laatste is niet bij iedereen nodig, want alleen al door aanduiding van het Zijn als het volstrekt onvoorwaardelijke, kan dit (wat op hetzelfde neerkomt als het volstrekte noodzakelijke) voor verstaanders in zijn evidentie naar voren komen. Zo krijgt men ook de betekenis binnen van een betiteling als ‘het wezen, dat zijn bestaan in zich draagt’, dat aanvankelijk een leeg beukenootje lijkt, omdat er nergens naar lijkt te worden verwezen. Het oproepen van die evidentie is slechts mogelijk met woorden die het noemen, men kan menen: slechts beschrijvend, maar juist deze abstrahering maakt het mogelijk het geheel als zodanig in ogenschouw te nemen en te laten zeggen wat het betekent. Wanneer ik nu beweer, dat het Zijn onvoorwaardelijk is, beweer ik, dat het geen voorwaarden behoeft, maar wanneer niet duidelijk wordt waarom, oftewel dit evident waar blijkt., blijft het louter een bewering. Deze negativiteit deugt er niet bepaald voor dit beter te maken. Wanneer ik echter positief insisteer ‘omdat het de Realiteit zélf is, iets dat überhaupt niet door iets anders bepaald is (deze negativiteit ter versterking van de positiviteit), doet dit een appèl op en hopelijk appelleert dit aan iets waarvan staande wordt gehouden, dat het begrip ‘de Realiteit-zelf’ het heeft, ja, toont. De Realiteit-zelf, d.w.z. de Realiteit als zodanig toont, dat die haar Zijn (er-zijn, bestaan, ik bedoel het feit dat ze niet had kunnen niet zijn) in zich draagt. Men moet zich slechts zó instellen, dat men het bedoelde, waarvan wij staande houden, dat het zichtbaar openligt, óók ziet. Wittgenstein heeft er gelijk in, dat de formule ‘het wezen dat zijn bestaan in zich draagt’ (godsbewijs van Descartes) iets onmogelijks lijkt te leren en in ieder geval je een speld in een hooiberg doet zoeken, als je niet voor ogen hebt waar hij het over heeft, zodat het een zinloze uitspraak lijkt. Ook wanneer ik evoceer door te zeggen ‘de Realiteit geheel als zodanig zélf, dan is het zo, dat ieder evocerend woord nog altijd slechts het Zijn in zijn abstractie weergeeft (‘als zodanig’) en bovendien naar iets duisters (‘geheel’) wijst en tautoloog (‘zelf’) is , dus slechts zinloos is. Maar de termen zeggen meer dan wat ze in eerste instantie van hun volle betekenis prijsgeven, die hopelijk vervolgens ont-dekt wordt. Men heeft begrepen, wanneer men inziet, dat het Zijn als zodanig, de Realiteit-überhaupt, de Realiteit geheel als

zodanige (d.w.z. afgezien van zo of zo bepaald zijn en ook meer dan als een zuivere uitdunnende abstractie ten koste van verschillen, doch alles ertoe kan worden gereduceerd, terugggebracht) er is, juist omdat ze de Realitéit-überhaupt, het Zijn als zodanig is. Dit is geen tautologie. Het gaat erom tot zich de volle betekenis van ‘Realiteit’ en ‘Zijn’ tot zich te laten doordringen. Dat ze niet iets is dat eventueel ook niet had kunnen zijn. Daar is zij de zaak niet voor. Ze is geen positiviteit, zich voordoen tegenover eventueel hebben kunnen wegblijven, doch veeleer neutraliteit t.o.v. positief en negatief. Ze is Het, de Realiteit. (Bij nader onderzoek – waarbij om wijsgerig anders dan theologisch nooit opgehelderde reden behalve Socrates’ insisteren op bescheidenheid, de eis blijkt te worden gesteld, dat men de mijnlamp van het geloof, het ‘oppikken’ en ‘eraan willen’, op zijn hoofd zet; dit staan tegenover zichverbergen/zich onthullen is kenmerkend voor de monotheïstische godsdienst, het moet iets met het persoonlijke van de God-mensverhouding te maken hebben – blijkt dit een Ik (zie passim). Een gevaar is slechts, dat men zichzelf wijsmaakt, dat men inziet (iets wat b.v. ook gebeurt als men in grote trekken begrijpt, maar bij nader inzien toch mist hoe de vork aan de steel zit, of als humeaan zichzelf wijsmaakt, dat de kosmos er vanaf een bepaald punt is zonder verder waarom, of bij vormen van erop los geloven). Nee, men moet een echt ‘Aha-Erlebnis’ doormaken. Dit uit te maken vereist grote eerlijkheid. Wittgenstein heeft er iets van gezien, maar het onaantoonbaar geacht, zodat er niets anders overblijft dan erover te zwijgen. Heidegger heeft het slechts zijn licht erop laten schijnen, maar het niet berreikt. Voor Descartes echter was het evident. Hoe dit ook zij, het ligt open voor de goede verstaander. W. zegt welsiwaar terecht, dat de metafysicus, beter: ontoloog, geen betekenis aan bepaalde tekens in zijn zinnen heeft gegeven, want de hier gebezigde tekens betekenen slechts iets dagelijks. Zo hebben in het daarnet als voorbeeld aangehaalde ‘grond in zichzelf’, ‘geheel’ en ‘zelf’ op het eerste gezicht geen correspondentie in de realiteit. Niettemin krijgen ze door hun object, het Zijn als zodanig en wat dit behelst de volle draagwijdte van de betekenis die ze hebben. ‘De Realiteit geheel als zodanige’ betekent wat de Realiteit als zodanig meer als op het eerste gezicht inhoudt, nl. dat als wat (dus: geheel) ze, het Zijn als zodanig, naar haar begrip begrepen wordt. Het is geheel onreflexief van een teken te vorderen, dat het meteen zijn gehele betekenis zou hebben mee te delen. En juist de reflectie van wat bekend is, zoals met name ook degene volhoudt die W. meent te moeten tegenspreken, Hegel en juist in tegendeel tot wat W. zegt, in feite juist het wezen van de filosofie. Wat bij Wittgenstein en Russell ontbreekt is begrip, niet de abstractie, maar zoals ook bij Hume, zowel als Nietzsche het Griekse oog voor het wezen, om nog maar te zwijgen over oog voor het fundamentele (toelichtend: Aristoteles zag wel de volheid van het zijn, maar niet het exclusieve en daarmee alinclusieve). Zo zijn volgens W. zaken als de vragen van Descartes, ontologische uitspraken (n.b. ik ga voorbijgaan Heideggers onderscheid tussen ontisch en ontologisch, onto-logie is zowel kennis van het zijnde en van het Zijn) iets wat helemaal niet gevraagd en gezegd kan worden, wat bij Kant synthetische, in werkelijkheid synthetisch(-analytische) oftewel speculatieve oordelen (Hegel) zijn, die Wittgenstein blijkbaar niet in hun eigenheid onderkent, zouden dan hoogstens de moeite van beschouwing waard zijn in hun functie ter vormgeving van onderscheiden zijnsgebieden, die dan het voorwerp zijn van een desbetreffende wetenschap. Deze stelling van Wittgenstein komt neer op de aanname dat er slechts tweeërlei oordelen zijn, resp. empirische en logische tautologische. Speculatieve zinnen zijn echter verrijkende reflecties, d.w.z. opdelving van nieuwe aspecten, boven kale tautologie (analytisch oordeel a priori) uit. Men kan hem niettemin nageven, dat wat Hegel voltrokken heeft niets meer is dan de het demonstreren van een hiërarchie van algemene denkbaarheden, die van achteren naar voren beschouwd eenvoudig implicaties zijn, dus van een bepaalde, soms wat ingewikkelde

(b.v. het beginsel van voldoende grond) tautologische aard. Maar zover komt hijzelf bij mijn weten niet. De reden van W.’s aanname zal zijn, dat wat zinnen (willen) uitdrukken hetzij slechts al dan niet gegeven zijn is hetzij geen realiteit heeft omdat b.v. dwingende – overigens nog niet eens metafysische – uitspraken zoals ‘er moet een grond zijn’ kennelijk slechts opgaan zolang ze opgaan, daarmee niet echt dwingend zijn, zoals ‘er moet een grond (en zo ook: grond der gronden) zijn’, dus ‘moet’ geen werkelijke betekenis heeft, en ‘absolute’ in ‘het absolute Zijn’ slechts een desideratum is zonder correspondentie in de realiteit. Dit soort denkers, en ook Kant, blijkt niet te zien, dat het beginsel van voldoende grond een logische zin is, die op een set tautologieën berust (de ‘vork’ ‘iets is of is niet’ als lege huls, waartegen het aanzijn van iets zich als ‘permanente’toevoeging [door de vork uitgesloten is, maar er toch is] verhoudt) (veel high-brows vonden het subjectivistisch transcendentalisme minder kinderlijk dan dit, want ‘intellectueler’, maar bij goed, in de goede zin des woords naief, toezien, is het omgekeerde het geval), zodat het beginsel van toereikende grond een terechte eis is, dus een correspondentie in de realiteit moet hebben, nochtans geen empirisch oordeel is, noch (inter)subjectief is. Ook al wordt het in de realiteit steeds bevestigd, de geldigheid ervan berust hier niet op, maar op het feit dat de realiteit zover standen van zaken als zodanig niet beter gekwalificeerd is dan te bestaan uit zaken die zijn, als ze het geval zijn en niet zijn, als ze niet het geval zijn, waarbij alleen het Zijn geheel als zodanig had q.q. er niet ook niet kunnen zijn. Dit is de inhoudelijke vaststelling waar het beginsel van voldoende grond op berust, deze is de ‘waarheid’ (in hegeliaanse zin) van ‘stand van zaken’-überhaupt, maar zelf een geen stand-van-zaken, doch implicatie. Maar óf W. drong zover niet in deze problematiek door, zodat hij geen noodzaak heeft gevoeld zich, zoals Kant (die hij blijkens TLPh pas laat las), hiermee bezig te houden, laat staan het probleem op te lossen, óf hij was het, zoals Russell, met Hume eens (wiens standpunt in deze in de 20e eeuw b.v. door Carnap verdedigd zou worden). Maar eenieder kan bij zichzelf de dwang nagaan waardoor men ‘waarom?’ moet vragen, het beginsel van toereikende grond, dat Leibniz formuleerde als ‘niets is zonder grond’, maar dan ook: niets. Dat is dan een blinde vlek óf een mentale gewelddaad of beide in een. Kant had tegen Hume volkomen gelijk. Men kan deze dwang wel afdoen als ‘metafysisch’, ontoetsbaar, maar toetsbaar is ze dus wel, hetgeen echter nog wat anders is dan hem begrijpen, maar waar sommigen wel in geslaagd zijn. Ruw en reeds in principe begrijpen ervan lukt het best, indien men in staat is het onvoorwaardelijke van het Zijn te zien en tegen deze achtergrond al het overige zijnde te houden, waardoor dan de voorwaardeljkheid van het voorwaardelijke, de contingentie, duidelijk ontwaard wordt. Toch is deze achtergrond hiervoor slechts een hulpmiddel, dus dat men hiervoor niet per se nodig heeft. Dit als troost voor de velen die op zijn beurt het zien van die achtergrond maar niet wil lukken en ten onrechte menen, dat de hier naar verwijzen tekens zonder betekenis zijn of hoogstens illusies. Wat dit laatste betreft is er inderdaad het gevaar van pseudo-begrijpen, onterecht Aha-Erlebnis, dat op weg naar begrijpen altijd als voorfase van begrijpen zich voordoet in ‘begrijp ik nu, of begrijp ik niet’, en ‘reeds menen te begrijpen’, maar waar men doorheen kan gaan en dan wel echt begrijpen: dat de realiteit dé Realiteit is. Aangezien het beginsel van voldoende grond, naar we met name in de behandeling van ZmdE uitvoerig geanalyseerd hebben objectief geldt en absoluut is, is een ‘Grond der gronden’ een gerechtvaardigd desideratum, ook al lijkt dit aanvankelijk op antinomie dood te slaan, desondanks. De vraag is daarbij eigenlijk alleen: hoe in ’s hemelsnaam kom je onder die antinomie (‘wat is de grond van de Grond der gronden’ vandaan? Er moet een correspondentie in de realiteit mee zijn. Niettemin kan de gevolgtrekking tot een Grond der gronden als metafysische conclusie niet door iets empirisch, fysisch bevestigd worden en elke inhoudelijke betekenis lijkt te ontbreken, want wat voor iets zou dit dan moeten zijn? Anders dan Kant en Russell vervalt Wittgenstein niet in theoretisch agnosticisme resp. ontkenning,

maar kan hij slechts het onuitsprekelijke van wat mystisch doorschemert uitspreken. Zie boven. De oplossing van dit probleem was/is de taak van een ‘Wissenschaft der Logik’, d.w.z. een ontologische speculieve filosofie, niet de Austro-Engelse analytische. Haar volbrenging is geenszins louter als conceptie van een schema voor de mogelijkheid van fysische kennis, noch is de wetenschappelijkheid van deze volbrenging slechts het natrekken van de juistheid, zoals bij ‘normale’ logica het geval is. Het is meer: Het is reflectie, het is niet formeel maar inhoudelijk in de ware zin des woords: Filosofie, om het Omvattende te ont-dekken, het omvatte te begrijpen uit zijn oorsprong, het beginsel van voldoende grond als ietwat gecompliceerde tautologie, d.i. als inherent aan stand-van-zaken (empirisch of ander los geval) te laten zien en daarna ook dat wat vanuit deze hoek, als conclusie uit het beginsel van voldoende grond benaderd de eruitziet als een hypothese, van een ens in se subsistens of causa sui te verifiëren (waarbij de antinomie, de kindervraag ‘waarom is God er dan?’, het struikelblok der struikelblokken vormt, ik vermoed dan ook, dat het de antinome conclusie is waartoe deze dwang leidt, die pas metafysische uitspraken als zinloos doet verschijnen, de schijn van onbeantwoordbaarheid met zich brengt) door beantwoording vanuit de ontologie, die reeds bij de vaders van de logica, de Eleaten met logica één was, een intueren, dat Husserl weer onder de betiteling ‘wezensschouw’ voorstond, van wat aanvankelijk slechts óntológische objecten waren: zijn, niet-zijn, niet-zijn dat (bij nader inzien ten leste) op hoog niveau van abstractie beschouwd,‘helemaal niks’ is, terwijl ‘zijn’, op even hoog niveau van abstractie beschouwd niet langer empirisch is en ook zuivere tautologie overstegen wordt (ook bij Hegel bij de aanvangen van WdLI en WdLII), en het Zijn zich de onvoorwaardelijke Grond der gronden toont, en, naar Parmenides reeds ontdekte, het Zijn en Bewustzijn, Subject, een en hetzelfde zijnn137, het Zijn-geheel-als-zodanig, het absolute Zijn niet-fysisch is, dus metafysisch is. Maar het eleatisch procedé heeft door intuïtie (intuering) de grenzen van het empirische overstegen en is wat Wittgenstein zegt, indien toegepast op Parmenides: dat deze i.p.v. een uiterst betekenisvolle intuïtie van het absolute Zijn te hebben iets uiterst betekenisloos zegt, omdat ‘is’, ‘zijn’, niets meer vermag uit te drukken dan wat het verder (: bijna) altijd doet, nl. dat een of andere stand van zaken het geval is. Maar óf het wordt, na een appèl meer te zien dan het woord ‘zijn’ in gewone zin uitdrukt via een ‘Aha-Erlebnis’ inzichtelijk in zijn absoluutheid, dus: vanzelfsprekend (dat het als zijn-geheel-als-zodanig volstrekt onvoorwaardelijk is, dat het de limiet van het zijn der zijnden overstijgt, vervolgens dat het als zodanig hetzelfde is als Bewustzijn) óf Wittgenstein zegt: wij nemen de gebruikelijke empirische betekenis en het overige is zo zuiver een intuïtie, dat men ervoor geen term meer ter beschikking heeft. Dit hangt van iemands vermogen af om het te zien, van hoe ver men komt. En Wittgenstein komt zover, dat hij zegt, dat het mystische van de wereld onuitsprekelijk is (maar zich kennelijk toont). Hiermee komt hij even ver als Heidegger met diens ‘onverborgenheid’, de ene ruimte van het Ware. Maar anders: Heidegger schopt het tot het transpareren van het volstrekt onvoorwaardelijke, maar vraagt zich dan toch nog weer af waar het vandaan komt, hetgeen betekent, dat het nog voorwaardelijk is (zie het artikel over Heidegger), Wittgenstein ziet het mystische van dát iets is, tegelijk met dat de wereld contingent is, nochtans bestaat. Het mystische is het niet zien hoe dit ontegenzeggelijke niet ‘in het gat van het niet-bestaan valt’, het transparerende onvoorwaardelijke zich wel toont, aan (het zijn van) de wereld speurbaar is, en kennelijk – maar hij weet niet hoe – maakt, dat de wereld er is. Bij Heidegger bevindt alles zich in het licht van het Ware (door hem als ‘onverborgenheid’ onderscheiden van waarheid als vaststelling), dat zo de waarheid der zijnden garandeert. Gemeenschappeljk aan H. en W. is dus het transpareren van het volstrekt onvoorwaardelijke en zonder te doorzien, dat het

Zijn iets is dan kan veroorzaken en, exclusief als het is, hetgene moet zijn dat de wereld voortbrengt. Beide verschillen echter in invalshoek op het mystische, de zich verhullend/onthullende ‘Onverborgenheid’. Wittgenstein zit met te zeggen ‘het mystische is dát de wereld bestaat’ in de sfeer van het (a-)causale, Heidegger blijft bij het transpareren van het volstrekte als garanderend, dat de zijnden hun waarheid in het Ware hebben, zonder enige vraag naar causaliteit. Dat is de lange adem van Kant, maar die Wittgenstein, al dan niet opzettelijk, ignoreerde. Bij de continentalen regeerde Kant over Hegel heen, welke laatste men niet: ignoreerde, maar: niet kon volgen, want anders had men dit wel gedaan (vandaar dan ook dat het kon gebeuren, dat de neokantiaan Paul Natorp naar hem toekroop). Maar: Het is niet waar, dat slechts het empirische en logisch-tautologiscche uitspreekbaar is. Gaat het niet bij alle taal om wijzen naar wat zich toont, zodat men steeds iets alleen maar hoeft op te merken, en voor wat alhier valt op te merken alleen maar de voltooiende overgang van logica naar ontologie moet maken, die op zijn beurt zelf weer voltooid moet worden, m.a.w. een aparte discipline is? De kloof is bij W. echter absoluut, omdat het logische uitspreekbaar is, volgens hem het mystische echter zich slechts toont. Maar de brug is: zie toe en vat het zich tonende mystische: het Zijn is en had nooit niet kunnen zijn, als enige en in deze exclusiviteit dus al-inclusief. De rest: identiteit van bewustzijn en zijn, zijn als bewustzijn en oneindig bewustzijn zijn echter weer bereikbaar door scherpe reflexieftautologische, speculatieve logiek (logica & ontologie), maar wat dat oneindige betreft moet men niet, zoals Hegel doet, de aardse parameter vereeuwigen doch het echte oneindige onder ogen zien, nl. dat het Zijn als oneindig vermogen en volstrekte helderheid niet betekent, dat er aan het Zijn iets wordt toegevoegd. Noch ‘bewustzijn’ voegt iets aan ‘zijn’ toe, zoals we al ampeler uiteengezet hebben, noch dit. ‘Ta tuam asi’ is Sanskriet voor ‘dat (Brahman) zijt Gij’, gezegd tegen de ziel van de spreker, die zo een stukje Brahman lijkt. Deze uitspraak is dus hoogstens geldig als ‘gij zijt van dezelfde substantie’, geen stukje, maar analoge creatie van hetzelfde. De Bijbel zegt terecht: Wij zijn geschapen naar Zijn beeld en gelijkenis. [6.54] Mijn zinnen verhelderen daardoor, dat degene die mij verstaat ze tenslotte als onzinnig erkent, wanneer hij door hen – op hen – opgestegen is. (Hij moet zogezegd de ladder wegwerpen, nadat hij erop omhooggeklommem is). Hij moet de zinnen overwinnen, dan ziet hij de wereld correct. D.w.z. met zijn zinnen heeft hij alles gezegd en dat ‘alles’ is geen kennisverrijking. Men moet de wereld geen vragen stellen die deze niet kan geven. Zo blijven over de wetenschappen en: de mystische ervaring van de wereld als een beperkt geheel. Zie boven bij 6.44/45 en zijn culminerend slotzin beneden. Waarom zijn de zinnen van W.’s onderzoek ‘onzinnig’ (wél te onderscheiden van ‘zinloos’ ?). Het zijn waarheden als koeien waar je niets nieuws van leert, hij had ze, vindt hij per slot van rekening, evengoed achterwege kunnen laten., of zoals en medestudent filosofie mij, toen ik hem vroeg, of hij, net afgestudeerd, van zijn studie iets had opgestoken: ‘Je kunt net zo goed in de Betuwe gaan fietsen.’ Bij [6.622] ‘Toch is er iets onuitsprekelijks. Dit toont zich, het is het mystische’ (reeds bovenvermeld en ten dele besproken): Wanneer volgens W. het mystische alleen maar te verstaan is door ernaar te wijzen (Wittgenstein: tonen), dan is m.i. het verschil met ‘betekenen’ in de gebruikelijke zin, dat het lastig is zijn denken op het Ware als zodanig tussen verwarrende concurrerende voorstellingen te concentreren, te zien dat er realiteit is, omdat de Realiteit de Realiteit is, dit niet bedoeld als tautologische waarheid als een koe, maar naar het begrip, d.w.z. niet het algemeen abstracte, dus niet: het reële is reëel ingeval dat iets reëel is, of dat realiteit, zolang

ze er is, uiteraard reëel is, alsof, buiten haar, waarheid (realiteit naar haar begrip) als zodanige slechts iets leegs is, dat haar niet zou bevatten. [7]. Waarover men niet spreken kan, daarvan moet men (: kan men alleen maar) zwijgen. Dit geldt in het geval dat de evocatie van het Zijn-überhaupt ten enenmale niet zou lukken. Ja, zelfs is deze culminerende slotstelling als hint naar het volgens W. onuitsprekelijke weggegooid geld naar degenen (waaronder Hume, Kant, niet Descartes, niet Hegel [is de zin ‘het Zijn ís’, d.i. ‘is volstrekt onvoorwaardelijk’ dan niet transcendentaal in kantiaanse zin? Nee, het vult zelfs het gat, het ‘waarom?’ gedurende de predicering ervan in]) die deze intuïtie (bij W. de faccto in zijn twee betekenissen) niet hebben. Maar ter evocatie strekken wel enige hulpmiddelen, o.a. de volgende: - Zeer eenvoudig vragen: ‘Kun je je voorstellen, dat er helemaal niks is?’ Antwoord: ‘Er is, als het ene niet is, wél wat anders. Beide is echter wel empirisch en kan weggedacht worden, slechts wat desondanks het blijvende, dat er nooit helemaal niks is, is bovenempirisch. - De manier van Hegel en van de latere Heidegger (in ‘das Ende der Philosophie’): Abstraheer van al het concrete van ‘zijn’, dan blijft ‘niets’ over (alleen wordt dit bij Heidegger nog geen onvoorwaardelijkheid: hij betreedt als Columbus dit land, maar onderkent het niet, blijft bij het de waarheid der zijnden garanderende Onverborgene, m.a.w. ‘heersende’ [waltende] Ware [zie mijn artikel over Heidegger]) Dit is niet het niet zijn van het niet zijnde van Parmenides, door Hegel geprediceerd als ‘het Niets is helemaal niet’, maar het Niets, dat in zijn uiterste leegte, altijd nog is. Dit is het bovenempirische. - En van mijn eigen hand: Comtempleer het zijnde, passeer het moment van aanwezig-zijn, het ‘is er’, ‘stand-van-zaken’, zou ook weg kunnen blijven (niet het geval kunnen zijn), actualiteit, positiviteit als een van twee mogelijkheden, de stand van zaken had ook weg kunnen blijven (een andere kunnen zijn). Dit gecontempleerde is een komen of zich voordoen. Maar men passeert dit, wanneer het noch als positiviteit tegen negativiteit verschijnt, maar neutraal de Realiteit is, laat deze eerst nog rustig pulseren, en bemerk dan, dat ze de Realiteit is omdat ze de Realiteit is, het enig ware, dat hierom inderdaad niet anders had kunnen zijn. De realiteit is geen speeltje, niet zomaar een ding, is zelf niet te verwarren met iets dat verschijnen en verdwijnen kan. Naar naar dit inzicht in de volle betekens van ‘realiteit’ moet men erkennend toe-vallen. Men heeft dit inzicht niet, voordat men uitroept ‘verroest!, inderdaad!’. De Realiteit als zodanig (dus afgedacht van alle zo of zo zijn, maar schouw abstract) is niets iets dat uitgevonden is, want het is de Realiteit, en die niet te behandelen is als wanneer men zegt ‘dit of dat is realiteit’. Dit is niet het dunne gemeenschappelijke, maar het solide fundament, niet alleen maar het raam van standen-van-zaken, maar het enige dat als absolute Grond deugt. Al het andere had hierbuiten in principe anders kunnen zijn, maar dit en het erin geïmpliceerde of erop teruggaande niet. Dit alles nog eens als summiere reprise van de vele manieren waarop ik de loop van deze artikelen het volgens Wittgenstein onzegbare heb willen evoceren. Ludwig Wittgenstein was een zeer eerlijke en zelfs heroïsche filosoof. Hij had er echter beter aan gedaan de geschiedenis van de westerse filosofie beter te kennen, op zijn minst Kant en Hegel. Het is een omweg het wiel steeds opnieuw te willen uitvinden, ondanks zijn heroïsche eerlijkheid. Wat het gebrek is aan hem met veel uit de nominalistische traditie stammende filosofen is de lockeaanse opvatting van begrip, want dit is niet verdunnende abstractie, maar, zoals Hegel begrepen heeft, het ‘vrij’ onderkennende van de watheid, doorgronding van het wezen (de essentie, zelfs ook die van existentie), d.w.z. ook de wezenlijke implicaties. De schaduwzijde van het menselijke begrip is echter, dat dit zich, vóór het zover is, zich, als men niet oppast, ook als klem wil opleggen en het zich openen van wat men begrijpen wil juist tegenwerkt. Het filosofische begrijpen is niet alleen kritische logica, voor W. = filosofie, maar

zich bezighouden met het Ware geheel als zodanig, waarop reflectie, indien aangehouden, moet stoten, zoals ook die van Wittgenstein. Maar dan is het reeds niet meer het dunste, leegte zoals de zichzelf steeds overschattende Nietzsche meende, maar het ligt, voor W. weliswaar ijl, onuitsprekelijk-maar ontegenzeggelijk, gereed om tevoorschijn te komen als wat het is, als het volste, d.w.z. dat wat ‘zijn’ in volle zin is. Waar voor velen Niets lijkt te zijn is Zijn. Wij hopen alleen, dat waar is wat Hölderlin zei: ‘Waar echter gevaar is, groeit het reddende ook’.

9. Enkele aantekeningen bij ‘Berkeley’ (J.O. Urmson [URM] , hss. 2, 5, 9 Uitleidend en inleidend De sceptische filosofiekritiek van Hume heeft in sterke mate aanleiding gehad in de filosofie van George Berkeley. Kant op zijn beurt was zowel beïnvloed door als criticus van Hume (terwijl filosofen als Russell, maar ook Adorno! [naar ik heb aangetoond in sterke mate] humeanen zijn). We hebben, wanneer we in ons volgende boek de filosofie van Kant en de ontwikkeling ervan bespreken, met enige kennisname van Berkeley dan ook een ruimere blik. Het gaat in het onderstaande om enkele belangrijke stappen in de opbouw van Berkeleys filosofie. Om te beginnen het volgende: Bij hoofdstuk 2, ‘The Attack on Matter’ Berkeley zegt, dat zonder zintuigen de geest geen kennis, ja geen gedachte zou hebben, en meermaals in ‘Philosophical Commentaries’ ‘zuiver intellect begrijp ik niet’ of equivalent. M.a.w. het intellect heeft een object nodig. Beide uitspraken getuigen van een sterk vervoorwerpelijkend denken. Bij de eerste uitspraak denk ik: Heeft de redenering alias vaststelling ‘ik denk dus ik ben’ de zintuigen nodig? Het antwoord luidt, dat altijd ‘iets’ mijn denken voorzweeft, iets vaag zichtbaars of voelbaars, waarbij van concreetheid is afgedacht. Bij de tweede van genoemde uitspraken denk ik: Het intellect heeft altijd een object nodig en als het zichzelf denkt dan nog, nl. zichzelf als object. Zo denkt later ook Kant, het zuivere ik blijft in de schaduw. Dit is vervoorwerpelijkende zelfmisleiding. Mijn bewustzijn is nl. simpelweg helderheid, zoals Sartre heeft benadrukt. Van dit eenvoudig wakend zijn is gezicht, gevoel, en elke gedachte een optredende modificatie (modus). Hoe meer ik hier concreetheid laat wegvallen hoe meer ik aan zuiver intellect gelijkkom. Ik kán immers denken ‘ik denk, (dus) ik ben’. Vervolgens: Berkeley keert zich tegen Descartes en Leibniz, die van mening waren, dat de mens aangeboren ideeën heeft van God, materie en de ziel of geest, aangezien ze niet uit de ervaring stamden, ze noch zinnelijk noch afbeelding zijn. John Locke daarentegen zag ze niet als aangeboren, maar totstandgebracht door abstractie. George Berkeley evenwel ontkent dat hij 1) enig idee heeft van een inherent onwaarneembare materie, 2) van een onwaarneembare God of zelfs 3) van onwaarneembare “eindige geesten”' (U. p. 16/17). Dit vraagt om commentaar: Bij 1: Men duidt de objecten in termen van hardfeitelijkheid, die die van ‘ik ben’ is. B.v. de weerstand die ze bieden is de tegenkracht tegen de kracht die ik uitoefen. Dit blijft binnen die termen. Bij 2: Ongereflecteerd is ‘God’ een uitvergroting van ‘ik’. Gereflecteerd het absolute Zijn. Als abstractie is dit a) nog altijd eenvoudig Zijn, Zijn-onverminderd t.o.v. waarvan al het andere partieel is. Enig ding/zaak ís wel, dit is wel feit, doch dit verhoudt zich maar fragmentarisch tot wat Zijn, Realiteit, in zijn eigen volheid is. b) = Ik, c) is absoluut onvoorwaardelijk, het Zijn, de Realiteit zélf, d.w.z. als wat deze van zichzelf is, de Realiteit geheel als zodanig. Ik voeg ‘geheel’ toe, omdat anders ook bedoeld kan zijn: realiteit in het algemeen hetzij deze al naar gelang zus of zo is, in dit geval is abstractie niets anders dan een aftreksel. De empiristen hebben het, als ze het woord ‘abstract’ in de mond nemen, altijd

hierover. De idee God is het boven zichzelf uit vatten door ik, zelfuitvergroting door imaginatie van over de eigen besefte grenzen heengaan, maar van deze invulling begrepen, dat het zijn, het ‘spul’ waarvan ik gemaakt ben geheel als zodanig onvoorwaardelijk, nl. als de Werkelijkheid-zelf, in zichzelf rust. M.a.w. ik kan me heel goed realiseren waarvan ik gemaakt ben, ik kan er onnmiddellijk met mijn denken ‘bij’, ik vertegenwoordig het notabene zelf! Ik kan zo ook bij de eenvoudigheid ervan. Vergroot ik nu dit wezen uit, dan vergelijk ik wat ik ben met een reus, die even eenvoudig is als ik. (De eenvoudigheid van mijn eigen geest blijkt uit, dat ik die de hijskraan zie ook de ik is die kiespijn heeft en de sirene hoor, om maar een situatie te noemen: het ik is veeleenheid.) Nu is dit bepaald geen aangeboren idee van God, maar zuiver imaginatie. Toch is zo’n reuze-ik nog simpel Zijn en God oneindig simpel Zijn, Zijn in zijn eigen volheid. Er is qua substantie geen enkel onderscheid tussen. Maar waarom moet dit bestaan? Waarom bestaat niet alles uit fragmentarisch Zijn? Wel, Zijn kan niet zonder zichzelf, het is als één ding q.q. ondeelbaar, dus fragmenten zijn fragmenten t.o.v. wat ontbreekt, maar dat ontbrekende kan niet weg zijn. Maar fragmenten komen toch als los voor? Inderdaad. Maar als je weet wat Zijn, Realiteit, is (anders uitgedrukt: wat Zijn wil zeggen), nl. geen stukje van zichzelf maar zelf, ook als oneindig is het simpelheid, dan toch niet zo los, of het Zijn-zelf in zijn eigen volheid bestaat. Je moet je indachtig worden wat ‘realiteit’ (geheel) als zodanig wil zeggen. Men moet zich realiseren: oneindig Zijn is simpel Zijn als onverminderd, en zich realiseren, dat het niet alleen maar om een idee gaat, maar om het Zijn, de Realiteit als zodanig, als zijnde het absoluut onvoorwaardelijke. Het bestaan ervan is dan geen probleem meer. De Realiteit, dat is het Leven. Het is er als het enige dat maar waar is het had niet niet kunnen zijn. Het gevaar bestaat, dat men deze stellingen tracht te bestormen met minder ver voerende categorieën, ze daaronder meent te vangen en te kunnen afserveren. Beter doet men eraan te trachten het te snappen. Maar deze betogen worden in deze essays in steeds nieuwe bewoordingen ruimer overgedaan en toegelicht. Bij 3: Zielen van anderen kunnen niet waargenomen worden zoals ze zichzelf waarnemen. Zelfwaarneming is niet slechts die van objecten, sensaties, maar met een onwaarneembare alsdan verondersteld drager hiervan, integendeel, sensaties zijn variaties, modi, van zelfwaarneming, zie bovenstaand bewijs voor de eenheid van het ik. Wel kan men zien en voor een deel meevoelen met wat in een ander omgaat. Dit werkt op je in; je herkent uitgedrukte betekenis onmiddellijk, b.v. lachen, je neemt de vrolijkheid over. Deze betekenisuitingen zijn evenzovele regelingen. Er is empathie en commmunicatie. Wij gaan nu door met 1. U. pg. 19: : De door ‘de accuraatste filosofen’ (volgens Urmson denkt B. hier aan Locke, maar dit blijkt dan niet uit het aangehaalde citaat) gebezigde term ‘materiële substantie’ betekent ‘Zijn’ of ‘ondersteunende accidenten’. Maar Berkeley vraagt: Wat betekent ‘Zijn’ (‘het algemene idee van Zijn komt mij het meest abstract en onbegrijpelijk voor van alle andere’), wat ‘ondersteunen’?... : Maar tastbaarheid doet een beroep op de geest om van het eigen zijn aan dat tastbare toe te kennen. Dit honoreert zowel Zijn als ondersteunen. Vervolgens: Het vooroordeel dat de vraag wat ‘zijn’ betekent gauw begeleidt is, dat ‘abstract’ de grootste gemene deler betekent, dus het dunste. Berkeley noemt hier ‘zijn’ zelfs ‘onbegrijpelijk’ (incomprehensible). … maar Locke had gezegd: ‘Materie’ is niets anders dan veronderstelde kwaliteiten die in staat zijn eenvoudige ideeën in ons te bewerken. Dit is reeds haar vermeende onintelligibiliteit. Locke (U. p. 20) noemt de geestessubstantie een onintelligibel substraat van ideeën, fysische substantie het substraat van de werkingen die we in onszelf ervaren…

: Substraat van ideeën: a) De ideeën worden niet als modi(ficaties) van ik, van bewustzijn maar als voorwerpen begrepen, bijgevolg als verzameling losse gegevens, en b) wat betreft het substraat van de werkingen, de verschijnende wereld: zonder oog voor het duiden door ‘ik’ in termen van mijn eigen Zijn, een bijvallen van iets dat antwoordt. Wat wij hier zien is vervoorwerpelijking, het losmaken van objectiviteit van het subject, i.c. het scheiden van het object als onintelligibel van het subject door Locke, alzo de onmogelijkheid van overbruggend ‘Zijn’. Niet: Ik ben degene die, substantie, buiten projecterend iets dat terwijl het beantwoordt, ja eraan beantwoordt, dáár bijval met dit dat ik ben. Nee, het denkobject is hier slechts een denking, een denkmodificatie. Deze actie is bij Locke niet meer dan een gooi naar het niet-bewuste onbekende daar. De hardfeitelijkheid wordt aan het voorwerp toegekend, maar dit vervolgens als heterogeen afgesplitst, door Berkeley wegens het vermeend ontbreken van de brug geloochend, zodat de gedachte wereld nog slechts waarnemingswereld is zonder substantialiteit en daarmee zonder causaliteit. Daarom moet deze zelf maar instaan, i.p.v. dat gezien wordt, dat het bewustzijn alles van Zijn in zich heeft en daarmee voorwerpen als daaraan beantwoordend in termen van Zijn kan duiden, dus meer dan alleen maar als waarneemsel, maar als hetzelfde hardfeit (in allerlei modificaties, zijnden) als de denker is, niet alleen maar zijn gedachte of waarneemsel. Weliswaar ziet na Berkeley David Hume goed, dat ‘substantie’ een terugslag van de denkbeweging is, maar ziet het als ‘slechts’ een terugslag van de denkbeweging, wat van hetzelfde vooroordeel getuigt. Omdat het voor hem aldus niets anders was dan dit, wordt de wereld voor Berkeley een soort objectieve droom, voor Hume een subjectieve, maar beiden verwaarlozen zo de harde substantialiteit van de dingen en loochent ook de objectiviteit van causaliteit.. Het vervoorwerpelijken kiest eieren voor zijn geld. Het gezochte voorwerp lost op in niets. In plaats ervan komt het gedesubstantialiseerde waarneemsel.n138 …Urmson zegt over het voorgaande, dat ‘materie’ juist dat onintelligibele is, m.a.w. is iets waar je niet bijkunt, buiten het bewustzijn een ‘gat’, maar wel degelijk iets dat aldus bestaat, anders dan ‘substantie’, dat een betekenisloze term is, m.a.w. er mag geen positieve kwalificatie van volgen,en dat het een fout is van Locke dat substantie te noemen en een fout van Berkeley dat hij met de term ‘material substance’ hiervoor twee verschillende dingen door elkaar haalt. Berkeley laat een imaginaire tegenstander zeggen (U. p. 29 einde 1e alinea, de tussenliggende pagina’s gaan over de door Berkeleys interpretatie van Locke als dat abstractie van iets bestaat in zuivere imaginatie van iets onder afzien van al het concrete): wij kunnen bestaan abstraheren van perceptie en imaginatie. Ur: Maar Locke zegt nergens, dat je ‘bestaan’ of ‘de driehoek’ kunt abstraheren, maar dat je wel generiek over de driehoek kunt spreken, maar zó dat deze of zus of zo moet zijn, al denk je daarvan af, maar niet is bij hem ‘de driehoek’ zelf ‘iets’, dat dan volgens ontmaskeraar Berkeley niks is aangezien abstractie nooit los van de waarneming of imaginatie komt. Zo is ook ‘bestaan’-volgens-Locke niet niks, zoals Berkeley meent, want hij verdedigt zo’n abstract ‘bestaan’, los van enige invulling, helemaal niet, maar: ongeacht deze of die invulling. Locke geeft ook het voorbeeld van witheid als afdenkend van bepaalde concrete witte voorwerpen. Maar U. wijst erop, dat een Berkeley dit wel kan interpreteren als dat Locke ‘witheid op zich’ leert, maar dat het veel plausibeler is, dat volgens Locke witheid niet op zichzelf bestaat, doch wel dit, dat of dat witte voorwerp ‘dekt’, zodat één idee vele representeert. Zou witheid dezelfde soort abstractie zijn als de abstracte driehoek, dan zou dit moeten staan voor verschillende helderheden , zoals ik op mijn scherm kan instellen. Maar helderheid is geen kleur. Er bestaan wel verschillende tinten van witheid, maar de witste is het zuiverst wit, dus kortom wit. Weliswaar is de overeenkomst tussen ‘driehoek’ en ‘witheid’, dat beide afdenken van wat ze allemaal dekken, maar het verschil is, dat de abstracte driehoek

niet op zich bestaat, maar de notie driehoek in het opbergkastje het gemeenschappelijke kenmerk van en opdracht voor het denken van zo niet de ene, dan wel de andere driehoek is, als men er een als driehoek wil herkennen of er een wil veraanschouwelijken, witheid daarentegen in elk concreet wit voorwerp en imaginatie als hetzelfde existent is. Men kan zich dan ook witheid-zonder-meer voor de geest halen, het is een geestelijke attitude. Ook deze is concreet, witheid staat niet los van het ding dat ‘denken’ heet, maar is even concreet in alle wit ding aantrefbaar, ze is zo weliswaar abstract, maar geen abstractie. ‘Bestaan’ nu is dus evenmin een niks, dekt meerdere concrete vormen van bestaan, en is evenmin een abstractie. Je kunt dan ook niet zeggen, dat materie zó van alle concrete eigenschappen is ontdaan, dat er alleen maar een abstractie, dus een niks overblijft, maar wel, dat het wellicht zowel het waarneembare en imaginabele dekt als wat er nog meer mocht bestaan : Maar wat is dit?, wat zich aan denken onttrekt, daarmee onintelligibel is? Urmson zegt (pg. 29) dan ook: ‘Zoals ik Locke begrijp, legt deze niet uit, hoe witheid, bijvoorbeeld (: of ‘driehoek’), opgevat kan worden als op zichzelf bestaand, maar hoe wij kunnen denken aan witheid als onderscheiden van andere kenmerken die een wit ding zou hebben; zo zou het feit dat wij kunnen denken aan de primaire kwaliteiten (: uitgebreidheid, vorm, vastheid, aantal, beweging, rust) zonder te denken aan kleur of smaak, door Locke niet consistentelijk kunnen worden beschouwd als grond om te geloven in het bestaan van kleuren smaakloze materie, zijnde.’ : Wat slechts een abstractie is is geen ‘op zich’. Het is Urmson duidelijk, dat op de wijze van Berkeley, die abstraheren ziet als uitdunnen, niet dekken, zodat het abstractste begrip ‘zijn’ niets, maar dan ook niks is, die van ‘driehoek op zich’, ‘witheid op zich’, ‘bestaan op zich’ de intelligibiliteit van materie inderdaad niet verdedigd kan worden, maar hij zegt, dat Locke nergens gebruikmaakt van de doctrine van abstracte ideeën om deze te verdedigen. Nee, voor hem zijn abstracte ideeën die welke bepaalde concrete kenmerken weglaten, maar als destillaten van het gemeenschappelijke op het vele waaruit ze gewonnen zijn toepasbaar is. Commentaar: a) Eerst de volgende psychologische zelfobservatie: Als ik bij mezelf naga, gebeurt er het volgende, ik hoor of lees ‘wit’ of ‘driehoek’, dan is er eerst een moment dat ik niets voor ogen zie, maar wel weet wat het is , de door instructie of ervaring, vaak aanschouwelijke voorbeelden, en/of abstractie gedefinieerde betekenis. Dit is dan een beroep op de kennis in het opbergkastje in mijn geheugen, dat ik vervolgens kan opentrekken, zodat er een vaag exemplum tevoorschijn komt, dat beantwoordt aan de opdracht ‘roep spontaan op’ of ‘stel dit samen’. Het algemeen begrip van iets, het weten wat iets is, is dus in aanschouwing uitvoerbare betekenis. b) Om nu verder te gaan met Locke en Berkeley. Wat betreft buitenaanschouwelijk ‘bestaan’, het feit dat Locke objectiviteit van primaire kwaliteiten aanneemt is het constante aan dingen dat, anders dan secundaire kwaliteiten niet verschijnt en verdwijnt en op zich bestaat, de secundaire bestaan alleen maar in ons. Het object is dus. Dit is niet niet afdenking van alles wat de denker aanschouwelijk, ja denkmatig, met ‘bestaan’ verbindt, maar een onintelligibel alternatief hiervan, dat volgens B. als abstractie, een ‘niets’, niet kan zijn. Urmson zegt (pg. 29), dat niet duidelijk is, of Locke het probleem van de intelligibiliteit van materie ooit gezien heeft, maar dat Berkeley het klaarspeelde het te zien. Maar impliciet is het bij Locke wel zo, dat de secundaire kwaliteiten toekomen aan onintelligibele materie buiten ons, dat is iets weliswaar in gewijzigde, mentale, vorm denkbaar, maar zelf niet intelligbel is, zich als hoe het is aan gedacht worden ontrekt, d.w.z. aan gedacht worden als zijnde. Volgens Berkeley is dit als abstractie eenvoudig niet zijnd, maar ook op de manier van de correct geïnterpreteerde Locke is het, maar als iets onintelligibel is (naast latere humeaanse scepsis t.a.v. causaliteit, dus betreffende Lockes uiterlijke substraat) is het bestaan van materie buiten ons problematisch.

Toch is net als ‘witheid’, ‘driehoek’, het begrip ‘zijn’ toepasbaar op uiteenlopende gevallen, ja, net als ‘witheid’ is het in zuivere gedaante te zien. Hier gaat het om iets geïmagineerds buiten het denken, m.a.w. er wordt gezegd, dat het is maar onintelligibel. Ik intelligeer wat ‘zijn’ is, maar als ik het denken er aftrek, kom ik langs andere weg inzoverre op dezelfde conclusie uit als de bisschop, dat zijn en denken niet zonder elkaar kunnen, maar anders dan hij ook tot de conclusie dat ‘zijn’ hardfeitelijkheid is en niet zoals bij hem een gedesubstantialiseerd waarneemsel. Is dus materie niettemin een denksel? Als het besefte Zijn wordt geabstraheerd, wat is dan door mij beseft zelf onbewust Zijn? Het door mij gesenseerde minus mijn bewustzijn? Een ‘gat’? Ook zelf val ik in een ‘gat’, wanneer ik slaap, inactief ben, ben ik nog ‘er’, wat dit ook moge ‘zijn’, een aanblijvende substantie. Het licht van ‘Zijn’ in besefte zin valt weg en komt weer tevoorschijn. En voor ‘zijn’ als dat van de dingen geldt hetzelfde? Het is a) besefbaar als zijnd, au fond dus uit hetzelfde ‘spul’ bestaand als bewustzijn b) per slot van rekening dus nog eventueel functie van mijn bewustzijn, m.a.w. het kan nog als zichzelf, als zijnd, optreden binnen mijn bewustzijn. Het is dan ook niet zo, dat het onbewuste zijnde als zodanig kenbaar is. Dit is immers een contradictio in terminis. Is wat het zelf is dan onkenbaar,‘gat’? Dit is verkeerd uitgedrukt, want kennen is hier meteen veranderen. Maar zo’n sterke verandering ook weer niet. Het is eenvoudig dat Zijn als beseft, en dat, als wij er niet aan denken, onbeseft is. Dit is van het simpele Zijn, waaraan het bewustzijn geen toevoeging is, want zelf behelst het alles van ‘Zijn’, potentie van beseft worden, niet een ‘niets’, maar andere modus van hetzelfde, 0-fase. En het het overige zijnde voorzover manifest zichzelf niet bewust lijkt als twee druppels water hierop. Er is hier echter géén stilliggend bewustzijn, maar dit is er hier ook niet potentieel, want hun eenheid van waarheid en werkelijkheid betekent dat ze zich, ook als wij ze niet waarnemen of denken, überhaupt in de klaarheid van het Zijn-geheel-als-zodanig bevinden,waartegenover juist minder en onbewuste zijnden verminderingen zijn en deze laatste hebben zelf zelfs geen potentie tot bewustzijn, doch Het Zijn als Bewustzijn is het element waarin zij hun bestaan hebben. Je zou kunnen zeggen: als het Zijn zou kunnen slapen, ware dit zo geweest. Maar dit is een irrealis. Dit is niets anders dan zeggen, dat het zo is voor wat kan slapen. Velen die in dit geschrift op deze tekst invallen, zullen in deze kijk op het Zijn-geheel-als-zodaig een fantasie kunnen zien, maar om de waarheid hiervan te zien is een gehele ontologische reflectie nodig, die door al deze artikelen heen aan de orde komt. De 0-modus is niet los te maken van de zijnseigenschappen-überhaupt, dus ook niet van het noëtische, maar is equivalent aan krachtuiting hiervan. Deze modus is zelf onbewust, het equivalent ook, zoals men allicht uit zijn ervaring weet: stenen denken niet. Dus de dingen zijn uiterlijk niet van een, gewilde, krachtuiting te onderscheiden. Bestaat zo’n gewilde psychogene krachtuiting dan wel? Ten eerste: Men stelle zich voor, dat zij niet bestond, dan nog ware dingmatigheid een doodliggende modus van, en dit is dan: ten opzichte van: subject. Alleen, hoe kwam dit dan, gezien de ex-, dus al-inclusiviteit, die sowieso eigen is aan het absoluut onvoorwaardelijke Zijn, de Realiteit-zelf die als zodanig nergens vandaan komt, het Leven zelf , in de wereld? Verder: In de optiek van het Duitse idealisme heeft het zijnde een onbewuste ziel die in ons zichzelf bewust is geworden. Materie is hier onbewust psychisch. Voor de materialistische critici van het idealisme is dit echter een contradictie in terminis, idealisering van materie als iets niet psychisch maar wel hebbende de op een gegeven moment aan het licht tredende eigenschap der ‘weerspiegeling’. Deze wordt hier echter ter kennisgeving aangenomen en niet met ‘materie’ als uit één wortel begrepen. Of wellicht, althans door sommigen toch, maar dan moet toch het onbewuste zijnde ‘materie’ worden genoemd i.p.v. het lelijke ‘onbewuste geest’. Hoe dan ook moeten het geestelijke (subjectieve) en het materiële (objectieve) uit één wortel worden begrepen. Als dit

niet zo zou zijn, zou de kloof geest(elijk)-(slechts) materie(eel) niet te overbruggen zijn. Materie is een modus (ten opzichte) van geest(essubstantie) en omgekeerd weer de tevoorschijn tredende geest een modus van weerspiegelende materie, die onder hersenmatige organisatie tevoorschijn treedt (ik zeg: onder, niet: bij, want ik weet niet , of als men hersenen zou nabouwen ook automatisch de geestelijke potentie actualiseert), slapende geest die wakker wordt. Hoe is materie als constateerbaar (niet in empirische maar in apriorische zin) het geval zijnde modus van geest, als ‘onbewuste geest’, mogelijk? Bestaat er inderdaad psychogene (al is dit latent) krachtuiting? Laten wij naar onszelf kijken. Krachtuiting is er bij mensen mentaal als met lichamelijke kracht als één gegoten geheel. Dit is van binnenuit gezien wat betreft het psychische geen illusie – wat men denken mocht – want de daad is één iets. Op pg. 61 vermeldt Urmson Humes bezwaar, ‘deels door zijn aanspraak dat wij geen idee hebben van macht en kracht – wat Berkeley opeist – en deels door erop te wijzen, dat ook als we een bepaalde actie willen totstandbrengen daartoe dit niet zullen kunnen.’. : Wel die idee hebben we niet als voorwerpelijke voorstelling die zijn vervoorwerpelijkende denken eist, maar doordat we deze ‘plaats’ zelf innemende zijn: wij zijn (in) onze krachtuitoefening, en wat dingmatige kracht betreft: het als zodanig als zijnd geduide aanblijvende van iets, verdwijnt uit het een, de uit de stotende queue en verschijnt, even duidbaar als toevoeging aan de bal, die gaat rollen. Kennelijk is er overdracht. Als ik met een venster in mijn computer schuif, dan lijkt wel is waar de pijl dat mee te slepen, maar is de causaliteit alleen veel indirecter. De dingen bieden ook aan ons duwen een zekere weerstand, dus met hetzelfde: kracht, als waarmee ik duw. En als we willen ageren, maar het gaat niet, dan is er alleen maar onze hiertoe beperkte kracht met een wens meer van hetzelfde te hebben, waar we deze niet actualiter hebben. Is er geen verschil tussen ‘zijn’ en ‘kracht’? Nee, être-pour-soi heeft alles van être-en-soi in zich, zonder dat dit er maar iets aan toevoegt, en het eerste = (graad van) vrijheid, besef, vermogen. Hume lijkt een nuchtereverstandsscepticus, maar heeft een enorme dosis moedwilligheid, en neigt aldus naar extremisme. Vervolgens: de psyche zou bij allerlei ander, of geen, nl. in de oneindige Substantie ‘aufgehoben’ (b.w.z. niet meer in een lichamelijke organisatievorm, maar alle vermogen[s] nog aanwezig, met een eigen organisatie van het innerlijk Leven), lichaamssysteem, althans organisatie, die de eigen limitatie ervan uitmaakt, deze ‘gegotenheid’ zich anders, dus in principe in alle richtingen kunnen uiten: per slot van rekening is het substantiekracht: de psyche is substantiekracht, de gevoelde is weliswaar opgenomen spierkracht, maar dit gegoten geheel is één substantieel ding. Dat het mijn (dus van een psyche) kracht is, is geen illusie. Heeft dus het Duitse idealisme toch gelijk? Toch maar zeer ten dele, want het erdoor geleerde ontwakende Zijn is, welbeschouwd, geen oerbeginsel maar zelf een modus van Zijn, van het Zijn-geheel-als zodanig, de Realiteit-geheel-als-zodanig zelf, dat ook, ja, juist, als we het als oneindig denken nog eenvoudig hetzelfde als het Zijn-geheel-als-zodanig is, dus ook in werkelijkheid oneindig (in vrijheid, vermogen) en wakker is, en al het andere partieel ten opzichte hiervan, dus van het Zijn-geheel-als-zodanig. Het Zijn is alleen maar zichzelf en niet een stukje van wat het zelf is. Opmerking: Is ‘een stukje’ niet een eufemisme, gezien het golf/deeltjeskarakter van de materie, die aldus wel zeer ver van één geestelijke Oersubstantie afstaat, en uitbouw van het geestelijke slechts in lange evolutie oplevert, zodat menigeen er geen modificatie van zoiets in (h)erkent? Is hier geen sprake van een wanverhouding?, wat het materialisme alle ruimte geeft, de notie van Oersubstantie buitengewoon onbetrouwbaar maakt? Maar deze is bij reflectie zelfverklarend. De verhouding heeft parallellen met die in de fysica die van quantumfysica microscopisch en op het niveau van het ontstaan van het heelal, en die van God als de Oermonade producent van minuscule materiemonaden in de monadologie van

Leibniz. Zeker, in de materie/energie speelt het krachts- en substantialiteitsaspect de eerste viool en is het psychische aspect zwaar gereduceerd. I.p.v. denken is er aanvankelijk nog maar een eerst onbewust beginsel ervan, i.p.v. vrijheid hoogstens nog maar quantumonzekerheid, en dit alles is er in een golf/deeltjesstructuur. Dit betekent een omkeer van verhouding: In het Oer is substantialiteit de substantialiteit van het geestelijke: denkende vrijheid, in ons heelal komt het geestelijk innerlijk van de materie slechts langzaam voor de dag. Geen wonder dat nogal wat wetenschappers die de kunst van het verantwoord extrapoleren niet verstaan in de hele notie van de Oerpsyche, alias God, slechts als projectie menen te moeten beschouwen. Toch blijft de hele verhouding in overeenstemming met de m.i. gezonde raamleer van participatie en analogia entis van Thomas van Aquino, onderscheid tussen het Zijn en het ontvangen hebben van zijn van de zijnden, die (hoe) dan ook als modificaties van hét Zijn te herkennen blijven of voordat men zover komt, moeilijker doenlijk, maar geboden, als vertrekpunt voor verantwoorde speculatie dienen. Hier heeft echter de ‘wetenschappelijkheid’ toegeslagen: niet ‘speculeren’, maar verifiëren. Maar jammer voor degenen die hier empirische verificatie eisen, hier gaat het er slechts om om na te gaan, of de gedachtegang correct wordt uitgevoerd. Voor empirische bevestiging, ook t.o.v. van de leer van evolutie middels natuurlijke selectie alléén (welke toenemende statistische onhoudbaarheid betekent, maar hierover elders), blijft slechts over het vermogen te lezen van het Boek van de Natuur n139, iets veeleer existentieels dan wetenschappelijks. Ware dit niet zo, maar de Realiteit slapend en dan ergens in het heelal ontwakend, dan waren de foto’s van de Hubbletelescoop illusie. Wij zagen dan het heelal slechts zoals het bij ons oplicht. Waren wij er niet, het heelal was een ‘gat’. Al dat spectaculaire gebeuren ware schijn, een gebeuren waarvan de schittering slechts hier en nu bij ons ligt, niet het ‘Ding an sich’. Dit is geen chantage om een subjectief wereldbeeld op te dringen. Want bewustzijn is geen toevoegsel aan Zijn, dat er los van staat. Het is juist in-zicht in het Zijn-de, is zijn aspect, eruitzien, naar ons toe, hetgeen wat anders is dan: gedaante-voor-ons. Immers notiviteit, iets geestelijks, is ’s Zijns algemeen ‘aspect’, doch zeg maar: aard, hetzelfde als zijn zelfbewustzijn. Zoals de dingen naar hun primaire eigenschappen reeds modi(ficaties) van de hardfeitelijkheid van het Zijn zijn, zo zijn de secundaire kwaliteiten hun modi(ficaties) die zich aan de waarnemer voordoen. ‘Eruitzien’ behoort wezenlijk tot het Zijn(de). Het is niet zo, dat ze voor elk wat wils zijn. Wel neemt een mug anders waar dan een olifant, en een kleurenblinde anders dan een kleurenziende, toch zien allen iets van hetzelfde. En aan te nemen is, dat b.v. groen voor ieder (misschien met wat nuanceverschil, wie weet?) dezelfde sensatie is (dit valt m.i. af te leiden uit kennelijke opzet met kleur door schilders en fotografen en uit de manier waarop wij het over kleureffecten hebben. Dat een groene boom er voor alle waarnemers wat groenheid betreft er hetzelfde uitziet, betekent, dat de boom dit aspect naar ons toe aan zich heeft, zodat de boom zelf universeel gekwalificeerd wordt als zijnde groen: het is een vast aspect. Zo is een secundaire kwaliteit echt een eigenschap. Nu is echter het waarnemen van die boom door een getinte of gekleurde bril wel een wijziging naar ‘voor elk wat wils’, en de waargenomen kleur dus niet meer van de boom een eigen eigenschap. Maar waarom zou het gewone oog een ontologische voorkeur hebben t.o.v. die brillen? We kunnen zeggen, dat met die brillen op die boom zelf steeds anders overkomt. Die boom zelf? Ook hier is wijziging van die algemene notiviteit. Nog zie ik zo, hoe die boom naar een bepaalde modus van aspect is, maar men verstoort nu de regel, die er door toedoen van zijn samenwerking met het oog algemeen is. Het is een ingesteld aspect van de boom naar ons toe, als zodanig strak aan de boom gebonden aspect ervan. Ik ben daardoor gerechtigd te zeggen: ‘De boom ziet er zo en zo uit’. Terugvraag: Is ‘algemene notiviteit’ niet een abstractie? Wel, de ‘Ziel van het Zijn’ beseft onmiddellijk wat zij is en wat zij voortbrengt en houdt er een eindeloos arsenaal aan aspecten (hetgeen wat anders dan een oneindig aantal attributen, wat een wilde slag in de lucht van

Spinoza, n.b. al aan het begin van zijn Ethica, is, want hier hebben wij het over modi van één attribuut, het denken) en perspectieven op na, maar zal, zo moeten we wel aannemen, chaos voorkomen door zelfregulering, wat neerkomt op ‘van eeuwigheid’ voorkeur en onderdrukking. Bij dit innerlijk leven van het Zijn, d.i. de Zijnde, daar kunnen wij met ons indenken niet bij. Als het bovenstaande niet zo zou zijn, leefden wij in een illusoire wereld, maar nu gelukkig in de echte. Onze hele leefwereld is een door ons gedachte, nietwaar? En als wij er niet zouden zijn, was ze nog een gedachte, zij het perspectivisch anders, omvattender. Wij zien de wereld reeds immer als in een geestelijk bad, nl. in dat van ons haar denken. En dit staat niet ver van de Waarheid op zich, nl. in een perspectivische hoek, kijk erop, maar welke kijk als onze kijk meteen wat we zien voor ons opeist, terwijl de conclusie tot zelfzicht van de Waarheid slechts door afleiding en destillatie te benaderen is. Dit onvermijdelijke word nog eens overtroffen door de neiging die wij überhaupt hebben om de wereld, ja de realiteit, aan onze schema’s te onderwerpen, en daardoor b.v. al de neiging hebben dingmatige verklaring voor te trekken op een die in de richting van een Persoon gaan. Klinkt dan ook niet ‘het Zijn’ ‘oer’der, d.i. onvoorwaardelijker-noodzakelijker dan ‘de Zijnde’, dat veel contingenter klinkt? Het Leven leeft zichzelf. Maar dit is niet onderscheiden van ‘De Levende leeft zichzelf’. In ieder geval, wij, met de wereld bijkomerden, wandelen a.h.w. door God heen, zei Paulus op de Areopaag tegen Atheense intellectuelen en belangstellenden, maar dat moet je je wel realiseren. Om dit stuk af te ronden: Een andere verklaring voor het fenomeen bewustzijn dan dit begrijpen uit de essentie van het Zijn als ermee identiek is er niet. Nu zouden wetenschappers geen wetenschappers zijn, als ze zo’n verklaring niet zouden willen vinden. Het obstakel voor het zien hiervan, dat zich voordoet is, dat in goddelijke zaken geloof hechten ongemakkelijk blijkt te zijn, men kennelijk de hobbel van geloven, eraanwillen, te nemen heeft. Moet een wetenschapper eerst gelovig worden om het te zien? En daarmee buiten gedefinieerde ‘science’ treden? Nee, je moet niet te beroerd zijn, ten bate van en bij het zien, eraan te willen. Dan maar geen ‘science’, maar wel ‘Wissenschaft’, een set van solide argumentatie. Uitbreiding: Hoe gaat nu, de vervoorwerpelijking die Berkeleys desubstantialisatie is, nader bezien, in zijn werk? Locke zag niet, dat alles van Zijn sowieso in subject zit. Hij vat subject als soort, dus heterogeen aan objectief Zijn, op, een algemeen gebruikelijk, in de natuurwetenschappen überhaupt, en in de filosofie met name tussen Locke en Kant, met uitzondering van Berkeley, dualistisch vooroordeel. Objectief Zijn is bij wijze van het niet-subjecteigen element aftrekken en duidend als ‘iets’ dat beantwoordt alias door het subject beantwoordt wordt. Het object is dáár verondersteld substraat, iets door de uitgeworpen hengel van voorstelling bedoelds. Vervoorwerpelijking is dan die veronderstelling van heterogeniteit. Ontstaat deze dan juist niet door de eenvoudige constatering, dat b.v. een steen niet denkt? Niet als het enige, het gaat óók om aftrekken: Het voorwerp denkt niet, het heeft met, nl. mijn, bewustzijn niets van doen. Maar is het dan geen onbewustzijn? Maar dit is reeds teveel aan bewustzijn verondersteld, dus blijft over ‘iets’ beantwoordends, zijn maar dat géén bewustzijn is, wat ditgene dan ook moge wezen. Deze consequentie van vervoorwerpelijking ontstaat bij het vergeten, dat bewustzijn als zijnde Zijn bij Zijn kan. Op den duur is men op het grensvlak tussen fysica en filosofie gaan spreken over ‘voor ons’, ‘waarrneemsels’, ‘elementen’ (Ernst Mach).n140 Tenslotte is men in de quantummechanica wel móeten gaan afzien van voorstellingen, een en ander hier gaat onze voorstellingen te boven en kunnen we alleen nog maar registreren en meet men eenvoudig nog het gedrag, dat men dan vergelijkt en herleidt. Causaliteit wordt nergens opgegeven, doch bizarre consequenties als b.v. ‘de kat van Schrödinger’ niet voor lief genomen, terwijl oorzaaksloos uiteenvallen van

kernen niet algemeen geldt als dat causaliteit niet nodig is, maar spontaan gedrag is. Gerard ’t Hooft die denkt, dat er altijd een mechanische verklaring moet zijn, is een uitzondering, maar wellicht dat ‘hogere’ vormen van causaliteit hem tevreden zouden kunnen stellen. Filosofie zou hier een helpende hand kunnen bieden, Hegel gaat de grens van het mechanische over bij wisselwerking de spontaniteit is dan een superwisselwerking, waarin oorzaak en gevolg verwisselbaar, d..i. gevolg ook weer oorzaak en dus ook omgekeerd, maar eigenlijk hiervoorbij gelegen en subject iets ‘sui generis’. Ikzelf heb een Zijnsschaal opgesteld van wat er allemaal mogelijk is, van wat Zijn als Subject als hoofdmodi toelaat. Een goed Zijnsbegrip kan niet alleen b.v. het bestaan van bewustzijn verklaren, maar maakt het ook mogelijk mogelijke modi te construeren, zoals hier. Je hebt: Ongelimiteerde Vrijheid aan het ene eind, strenge mechanica aan de andere kant. Het zegt al wat, dat deze niet helemaal zuiver voorkomt. Faseringen van onbeperkte vrijheid zijn: steeds beperktere vrijheid, te zien wanneer je in dierenrijk en evolutie steeds verder teruggaat. Gaan we aan de andere kant vanaf het mechanische omhoog, dan is daar quantum-onzekerheid. Deze zou als verminderde spontaniteit zoals wij die ook van subject zien kunnen worden gezien. En er is in dit schema nog invulbaar de modificatie hyperspontaniteit, d.i, onbewuste onverwachte hevige activiteit, die alle kanten opschiet. Dit zou wellicht in sommiger op hol geslagen hersenen een rol kunnen spelen. Pg. 29/30 Berkeley ontkent het bestaan van een abstracte, d.i. onaanschouwelijke, idee en stelt daartegenover (Ur:) ‘algemene idee’, ‘die niet is een speciaal soort idee¸ maar eenvoudig een gewone idee of mentaal beeld, dat een speciale functie vervult’, een rol, geen interne karakeristiek. Een idee wordt algemeen gemaakt (Be:) “door het te laten representeren of staan voo alle bijzondere ideeën van dezelfde soort”. Deze representatie-theorie klopt, maar met dien verstande, dat b.v. ‘driehoek’ een herinnering is, dan ook met eerst een uitermate vaag moment. Maar dit krijgt gauw nadere invulling. Dus een zo naakt ‘idee’ van ‘Zijn’, ofschoon actualisatie viserend (b.v ikzelf stel het me dikwijls in zijn hardheid voor middels mijn voorstelling van het maanoppervlak en –inertie), heeft haar, visualisatie, niet per se nodig, maar is evengoed het zijn van het ‘ik denk’, van mijn denken, maar, omdat dit eenzijdig is, voorts van mijn subject, mijn intellect en voelen en willen in één. Maar dit is niet alleen maar óók zulk een exemplificatie. Nee, zowel in dit doortasten naar bewustzijn als volte als in die spontaan optredende visualisatie toont, dat abstractie niet: niet bestaat, zoals B. abstractie wegzet, maar: hoe kaal ook, maar het topje is van de ijsberg die Zijn is, niet zozeer: een of andere zijnde, zo uitgekleed mogelijk gedacht, dat allerlei andere zijnden, waaronder mijn bewustzijn, representeert, want ‘heel kaal’ doet het dit zoals net gezegd niet, doch wel ‘verzoekt’ het om, sleept met zich mee, aanschouwelijkheid. Maar dit verlangen naar concreetheid is de denkactiviteit die zich eenvoudig nooit helemaal weg laat abstraheren, zomin als dit het geval is met het volume van het bewustzijn als zodanig. Het gemeenschappelijke hiervan is dat des bewustszijns volte, het kan q.q. ‘niet van zichzelf af komen’. Maar materie, daar buiten, is van al deze volheid abstractie, een onindenkbaarheid, en toch moetende behebd zijn met iets van deze volle substantie die subject is. Ik vergeleek dit met deszelfs slapen, 0 dat geen 0 is, hetgeen ook gezegd kan worden van het kale Zijn als Niets zoals geschetst begin van Hegels ‘Wissenschaft der Logik’ WdLI, maar dat wakend behandeld tot de reflectie in laatste deel WdLII ‘in sich geht’ (: met de biologische evolutie). Slapen is een vreemd ding. Het is mentaal iets dat volslagen in-activiteit kan worden. Wat aan het subject eigen is volstrekt niet uitvoeren. Maar bij het wakkerworden moge de wereld soms een verrassing zijn, maar au fond niet het feit dat ik het nog steeds ben. Want zó bij mezelf was ik gedurende mijn slaap nog wel. Bij het ontwaken hervat ik mijzelf. De geïmagineerde

materie daar buiten, bestaat eveneens voort, niet met een geheimzinnige wet der ‘Beharrlichkeit’, maar die van het Zijn waarvan ik de ononstotelijke (in absolute zin niet anders vernietsbaar dan door absorptie in het Absolute) hardfeitelijkheid ken, al kan ik dit vergeten, of inslapen. 30 vraagt Ur zich af, hoe je bij B.’s definitie ‘representeert alle dingen van dezelfde soort’ weet b.v., of deze bepaalde lijn representatief is voor alle lijnen. : Hoe de definitie van lijn ook moge luiden, er hoeft maar iets aan het lijn-zijn te voldoen, of het lijn-zijn van deze lijn is voor welke lijn dan ook representatief. Men denkt dan af van alle nadere eigenschappen. Dit wil niet zeggen, dat de lijn in het algemeen bestaat, maar een lijn, hoe deze verder ook zij wat lijn-zijn betreft overeenkomt met het lijn-zijn van welke andere lijn dan ook. Dit is ook wat B. wil zeggen. Vervolgens merkt hij op, samengevat: Als wij onderscheid maken tussen object van gedachte b.v. een kat op de mat, en de gedachte-voerders zijnde deze vijf woorden. Als we nu alle objecten van onze ervaring werkelijk als ideeën beschouwen i.p.v. als katten en matten en denken het hebben van ideeën en alle objecten van gedachte met hetzelfde naamwoord ‘idee’, dan ligt verwarring om de hoek, zoals dan ook gebleken is… : Het gaat om het terugvinden van het eendere in het vele. Wanneer ik uit mijn geheugenarsenaal de notie, m.a.w. idee, ‘kat’ haal en herken dit in de katten die ik zie, d.w.z. deze katten, katnoties, m.a.w. katideeën, voldoen aan, d.w.z. komen overeen met, de idee ‘kat’ die die ik aanleg om te kijken, of dit het geval is, is dit vanuit weten wat een kat is, weten dat dit een kat is. Het verschil is tussen een uit ervaring van overeenkomstigen gedestilleerde, of anders van anderen, of uit het woordenboek etc. geleerde, prescriptie van ‘kat’ en het eraan voldoen door een concrete kat, d.i. de presciptie gevisualiseerd, maar nu zo, dat het om een vorm van een tastbaar als hardfeitelijk (overigens net zo feitelijk als ik denker zelf) geduid wezen gaat, dat ik tevens onderkennend duid als voldoend oftewel beantwoordend aan mijn katprescriptie. Zowel mijn begrip ‘kat’ als prescriptie als een concrete kat zijn notief, het eerste als notie-prescriptie, goed voor wat er maar aan voldoet, het tweede als notie zijnde die kat als mij ter kennis zijnd. Wetend wat een kat is, weet ik ook, dat dit een kat is. Begrip is wezenlijk levend, d.w.z. overhevelend van het een naar het ander, besef van overeenkomst en verschil, dat is i.c. dan de universele verhouding algemeenabstract en enkel, met daartussenin, bijzonder inzover slaand op de classificatie, speciesindividustructuur. U., pg. 31: ‘…Is een beeld in de geest van Berkeley’s landmeter, dat werkt ‘in zijn hoofd’, nu een gedachtevoertuig of het object van gedachte? Is de lijn soms een non-verbaal equivalent zijn van het woord lijn? Is de lijn soms een non-verbaal equivalent zijn van het woord lijn? Maar het bewijs in woorden gaat niet over het woord ‘lijn’, en zo moet het bewijs in nonverbale vorm niet gaan over het non-verbale equivalent van het woord; a fortiori het bewijs mag in geen van beide gevallen er zelf over gaan en over alles van dezelfde soort. Wij hebben te onderscheiden tussen een lijn gebruikt als iconisch symbool om lijnen te representeren en een van de representatieve lijnen die ze iconisch representeert. Het woord “representeren” is zeker, als hier geïllustreerd, gevaarlijk dubbelzinnig in Berkeleys vertoog.’ : Inderdaad kan een bewijs niet circulair in zichzelf zijn. Moet er dus wel het onderscheid ‘iconisch symbool’ en ‘representatieve lijnen’ worden gemaakt? Maar dit onderscheid is

nieuwe kleren van de keizer. Is het bewijs dus onmogelijk? Wel het was helemaal niet nodig. Want er viel al helemal geen onderscheid te maken tussen gedachte-voerder en gedachteobject. Dit laatste is niets anders dan dat de gedachte-voerders voeren naar hun reflectie: de voerder ís (‘is’ is zelf ook een gedachtevoerder), dat is dan een reflectie van iets zijnds (gedachte, gedachtevoerder, notie, d.w.z. van bewustzijn) door stuiten op iets wat in zijn eigen termen, die van Zijn, valt. Dus dat iets uit iets anders bewezen moet worden i.p.v. uit zichzelf verhelderd is schijn, zelfmisleiding. Wat die nieuwe kleren van de keizer betreft, ook Jacques Derrida vraagt zich af of er eigenlijk wel Ferdinand de Saussures onderscheid is tussen ‘betekenaar’ en ‘betekenis’ en beantwoordt dit ontkennend. Bij het zien van ‘paard’ hebben wij de notie ‘paard’, zogoed als bij een getekend paard of alleen maar gehoord ‘paard’. Het gaat dus om meerdere mogelijke manieren van uitdrukking is van hetzelfde dat onmiddellijk wordt opgeroepen. Maar de betekenis is een presciptie en dit onzinnelijke weetje heeft een multipele betekenaar (waartoe uiteraard ook een echt paard behoort, dat immers zelf uitwijst wat het is en zonder hetwelk de betekenis die van een fantasiewezen zouden zijn, i.p.v. ontleend als registratie van echte paarden). Is die prescriptie dan géén gedachte-voerder? Of ik nu weetje ‘paard’ heb of de klank of de letters ‘paard’, in alle drie gevallen is het hetzelfde qua voorstelling vage weetje, en stel ik me het en of andere paard voor, dan is betekent dat wat ik wist, is dus betekenis, maar dit is één met betekenaar, immers geen verwijzing ernaar. Maar de Sausure bedoelde met betekenis de notie, het gelijkblijvende, en met betekenaar het wegwerpmiddel (oorspronkelijke willekeurige klank of icoon of spelling hiervan) om dit uit te drukken. Het weetje kan immers geen wegwerpmiddel zijn. Er is dus differentie. Opmerkingenn141 bij hoofdstuk 5, ‘God and finite spirits’ Pg. 59-61. - Hume (in overeenstemming met Berkeleys ‘Philosophical Commentaries’, maar B. komt in ‘Principles’ hiervan terug en verdedigt een notie of idee van geestessubstantie ‘in ruime zin’; hij is hiermee dus wat dit betreft ‘ietsist’.: Inderdaad is iets-in-0-stand niet niets, maar een randgeval van bewustzijn) beweert, dat ons actief ‘agere, velle, percipere’ (B. Principles) (: niet, wat juist zou zijn: iets onmiddellijk bewusts is, maar:) een fenomeen is, waarvan wij geen idee hebben. We zien, dat hier de vervoorwerpelijking totaal is. Zie ook mijn commentaar bij U. pg 29 boven, waarin ik naar deze pg. 61 verwijs en dat alhier derhalve herhaald kan worden. Bij Berkeley is de verhouding ‘ideae’ en geest dus, dat geest geen idea is, maar wij er wel notie van hebben, ja, geesten zijn substanties. ‘Ze zijn datgene dat handelt en ideae zijn het veld van hun handelingen, inert en geestafhankelijk’, d.i. geest is onmiddellijk (tegenwoordig aan) zichzelf, - Even komt pg. 61 het waarnemen van andere geesten ter sprake, iets waar ook Carnap een punt van maakt. Bradley wordt genoemd als getuige tegenover Berkeley’s analogie-metonszelf redenering, nl. dat wij als vrienden geen afgeleiden willen of anderen, dat we niet van één geval (mijzelf) op andere mogen sluiten. : Maar toch wel zolang ze stuk voor stuk beantwoorden. Gisteren bleek me zelfs Coppélia dit te doen. Wanneer stellen we vast, dat we met een andere geest van doen hebben? Indien deze alle robotachtigheid heeft afgelegd, positief gezegd: zijn vrijheid verraadt, zelfs een verfilmd iemand verraadt zijn bevriezing door mankerende interactie met mij. Een uiterst goed hiertoe geprogrammerde robot verkapt ‘oneindige’ vrijheid-van het statische op een gegeven moment alleen al in het gevoel dat je krijgt dat je gefopt wordt, omgekeerd schemert bij een mens die zich als robot gedraagt nog diens vrijheid door en dit is een spontaan herkende analogie.

Kan God dan geen bedrieglijke schijn van echtheid toveren? Dat zou echt bedonderen zijn en nu vraag ik mij inderdaad af, of Descartes’ God-die-zoiets-niet-doet wel zo’n gauw tevoorschijn gehaalde Deus ex machina is als gewoonlijk wordt gedacht. Het is veeleer een eerste veiligheid, waarbinnen dan alvast verder gewerkt kan worden aan zekerstelling. Maar in de praktijk komen we wel tot ‘alle schijn’ van echtheid, ja, de dagelijkse omgang vergewist ons ervan. - Het bezwaar tegen het kosmologisch Godsbewijs, ik interpreteern142: ‘waarom mag een of andere oorzaak, als die er al is, niet net zo goed de oerveroorzaker zijn als een schepper oerveroorzaker is?’ M.a.w. allemaal zijn het willekeurige zettingen. Repliek: Wát is dat, een of andere oorzaak? Minstens moet deze a.h.w. ‘onbewogen beweger’ zijn, d.w.z. (min of meer) vrij. Immers een dingmatige keten loopt oneindig door en blijft zelfs als oneindige keten zelf weer afhankelijk enz., maar een oorzaak die op de een of andere manier geen oorzaak meer nodig heeft en (min of meer) vrij, als zijnde het enige alternatief van mechanisch, is is de invulling waarom gevraagd wordt en dit is deze afhankelijkheidreductie, dus: de oeroorzaak moet (althans ons verstand dicteert dit) min of meer vrij zijn. Blijft daarin vooralsnog inderdaad wat anders dan ‘God’. Een oerzeekoe als oerveroorzaker kan ook. Eén van de klassieke godsbewijzen is nog geen Godsbewijs. Hun bedoeling was elkaar aan te vullen.n143 Opmerking. De kindervraag ‘en wie heeft God (lijd. voorw.) dan geschapen?’ behandelt God als lid van de keten. Een scherp vernuft zal tegenwerpen, dat die reductie geen verklaringsvoordeel heeft, omdat het evengoed weer verklaard moet worden, dus geen vereiste is. Maar dit laatste klopt niet. Het blijft een verstandsvereiste. De veroorzaking kan niet dingmatig blijven, het verstand eist, als dit maar enigszins kan, dat we uit deze antinomie moeten zien te ontsnappen, en als daarvoor wat in de plaats komt dat nóg laboreert aan het euvel, soit, maar het verstand kan er niet omheen. Er moet een oorzaak der oorzaken zijn. Men zal opwerpen, sorry , niet waar: waar is: de keten moet sine fine doorgaan. Maar daarmee blijft deze, hoe men ook aanvult, wel in de lucht hangen, vereist dan een voor mijn part zijwaartse of onderstuttende keten, maar dit helpt niet. Niettemin moet er van het geheel een oorzaak zijn, de regressie in het oneindige moet stoppen, maar kan het niet… behalve natuurlijk als dit, een onveroorzaakte oorzaak wel kan. Alsdan moet deze wel aan de keten ontheven zijn, en dit belendende is dan vrijheid .n144 Pg. 64. - Volgens Berkeley is het verschil tussen realiteit en fantasie, dat de ideae die de realiteit uitmaken door God veroorzaakt zijn en buiten onze controle vallen. Een eigen substantialiteit is daar niet bij. - Bij Berkeley is het de vraag, hoe ik mijn lichaam kan bewegen, ofschoon dit met andere lichamen door God (als voor ons waarneembaar) gewilde ideae zijn.n145 U.: Dit is een probleem voor Berkeley, dat deze verder niet heeft willen oplossen, maar dat hoeft ook niet, want het is een algemeen probleem voor theïsten, niet per se voor een immaterialist als Berkeley. Hoe zit het überhaupt met mijn vrije wil bij Gods vrije wil? Is God willende wat ik wil? Is ik die wil eigenlijk God die wil? Ja, God de beslisser van mijn beslissing? Toelater? Of de eigenlijke doener. Spinoza zou dit wel willen. : Ik ben überhaupt, vrij, kiezend, ik ben ‘gedoemd tot kiezen’. Kiest hij, mij gedurig scheppend, met mij mee? ‘De klokkenmaker goot mij in zijn vormmatrijs. Wie is er dan aansprakelijk, als ik klink naar zijn wijs?’ (vrij naar Boutens’vertaling van Omar Chayyam). Maar als ik de auteur ben, ben ik de auteur. Er zitten niet twee voerlieden op de bok, zelfs de Messias is nog onafhankelijk (Ps. 110:1). Nee, er is iets anders aan de hand: Al ben ik in mijn kiezen vrij, dan nog ben ik, ook als kiezend, door God, het Zijn, niet in mij, of achter mij, maar in zekere zin als mij, bewerkstelligde variant van zijn gedoemd zijn te kiezen. Hij ‘is’ mij, niet ‘is’ als =, maar in overgankelijke zin. Ik

word, zoals alle ding, door Hem geweest. Hij komt met van Zichzelve (let wel: niet Zelf, mag, om het zeggen van ‘iets van Zichzelf’ te vermijden, in in het Latijn formuleren: venit cum Sui ipsius, nota bene: non cum Seipso), dit vanuit Hem komend, langs als mij. Dit voortkomen is zijn zetten. Hij is nogmaals inzoverre dit ‘nogmaals’ op zijn plaats is, kan. Hij kan slechts nogmaals zijn met dit in gelimiteerde zin, dus als gelimiteerd zijnde, d.w.z. niet meer Hij en die (d.i. =) zichzelf blijft, dus de Schepper blijft zijn van dit van Hem onderscheiden subject. Hij komt a.h.w. naast zichzelf staan als een ander, niet meer zichzelf t.o.v. Zichzelf. Kort gezegd: Hij begint opnieuw, bij wijze van filiaal, wat dankzij limitatie gaat. Populair gezegd: Hij doet zichzelf nog eens dunnetjes over. ‘Wij zijn van zijn geslacht’ (Paulus tegen de Atheners). ‘Als’ ‘geweest wordende’- uit zijn Zijn, dat Bewustzijn is, komt gelimiteerd Zijn dat bewustzijn is echt hier staan - variant heeft het variante hij van Hem ook de verantwoordelijkheid overgekregen, hij ook voor het kwade. De theodicee doemt hier onvermijdelijk op. Het nieuwe kleine ik doet wat Hij zou doen als Hij ik was, nl. dan niet meer Hij. Maar Hij is niet ik, maar Hij. Toch kom ik als alle gelimiteerd Zijnde uit Hem voort, zonder dat er iets van Hem, immers oneindig afgaat. Aldus wordt ik door Hem voortgebracht. Van overgang van niet-zijn naar zijn is geen sprake. Van ‘creatio ex nihilo’ is dus sprake in de zin, dat er niets van Hem afgaat, zodoende iets verschijnt, waar anders niets was, ja, zelfs geen ‘waar’. Hij komt nogmaals wat doen, maar is dan niet Hij meer, die Zelf, als Zichzelf, onderscheiden blijft. Is hier niet een onmogelijk afscheuren van het analoge van Hemzelf? Het vrij ergens gaan staan kan toch niet van het ene Ik, de eenheid van het Ik, worden losgemaakt? Hij bedoelt op zijn, ondenkbare, want dit veronderstelt gelimiteerdheid van Hemzelf, best ergens te gaan staan, maar kan geen van de eenheid van zijn Ik scheidende limitatie aanbrengen. : Wel, Hij, het Zijn, ‘begint’ rustig ‘opnieuw’ te zijn, inderdaad, zich niet kunnende ontveinzen wat Hij aan het doen is, maar het begonnen nieuwe, het nieuwe partiële ik, weet hier niets van, wie weet uitzondering(en) daargelaten. Hij komt als alias brengt suiipsius tevoorschijn. In werkelijkheid is dit aanzijn gedurige schepping (en niet een serie ideae zoals Berkeley wil), in ons perspectief vanaf het begin van de tijd. Voor het gewone mensenverstand, waarvoor is hetzelfde is als = , is dit griezelig. Het gaat je verstand te boven. Maar er zit niets inconsistents in. Het kan, want of het nu om dingmatige substantievoortbrenging gaat of psychische, het is een modus van substantievoortbrenging. En het moet ook, want er zijn vele bewustzijns. Ook als de Aristoteles alsnog gelijk mocht krijgen, dat de bewustzijnopleverende zich organiserende materie het per keer opleven van de in de materie huizende wereldziel laat zien (iets waar Hegel met zijn oeronbewuste voorbij is, daar dit uit zijn aard veel krachtiger is, maar tussen de wal van deze wereldziel en het schip van het absolute Zijn als écht oneindig zit, want zijn Zijn heet alleen in een zeer beperkte oneindig bij hem), dan is dit één ‘ziel’, maar waarvan de weg van de fragmenten naar elkaar afgesloten is, te vergelijken met een Jekyll & Hyde-achtige wederzijdse geheugenstoornis. Maar waarom ditzelfde model dan niet toegepast op de God-eindige-bewustzijns-verhouding? Maar een fragment van God is q.q. een onmogelijkheid. Een buitenfragment, wellicht in eerste instantie = die wereldziel, dat q.q. afgescheiden is van Gods bewustzijnsleven gaat daarentegen wel. Bij hoofdstuk 9 Ur. eindigt zijn boek met zeggen, dat Kants weerlegging onder de titel ‘Weerlegging van het Idealisme’ een voorbeeld is van ondoordringbare duisternis is, met negatieve beoordeling van Berkeley in de 19de eeuw als gevolg.

Als gezegd wordt, dat Duitse filosofen onbegrijpelijk zijn, betekent dit bijna altijd, dat men ze niet begrijpt. Dit is dan echter geen verdienste, maar eenvoudig beperking aan het eigen denkvermogen. Het is een ‘testimonium paupertatis’. We gaan zelf ook even een poging wagen. Wat zegt Kant? Het stukje staat in zijn ‘Kritik der reinen Vernunft n146 : Stelling Het loutere, maar empirisch bepaalde bewustzijn van mijn eigen bestaan bewijst het bestaan van voorwerpen buiten mij. Bewijs Ik ben mij van mijn bestaan bewust. Alle tijdbepaling veronderstelt iets aanblijvends (Beharrliches) in de waarneming. Dit aanblijvende kan echter niet iets in mij zijn, juist omdat mijn bestaan in de tijd allereerst door dit aanblijvende kan worden bepaald.n147 Dus is de waarneming van dit aanblijvende slechts door een ding buiten mij en niet door de loutere voorstelling van een ding buiten mij mogelijk. Bijgevolg is de bepaling van mijn bestaan in de tijd slechts door het bestaan van werkelijke dingen, die ik buiten mij waarneem, mogelijk. Nu is het bewustzijn in de tijd met het bewustzijn van de mogelijkheid van deze tijdbepaling noodzakelijkerwijs verbonden: Dus is het ook met het bestaan van de dingen buiten mij, als voorwaarde voor de tijdbepaling, noodzakelijkerwijs verbonden; d.w.z. het bewustzijn van mijn eigen bestaan is tegelijk een onmiddellijk bewustzijn van andere dingen buiten mij. Kort gezegd: De objectiviteit is niets anders dan het in het 'nu' aanblijvende.. : Maar 1) dat ben ikzelf!, être-pour-soi! Voor Kant betreft dit echter slechts de phaenomenenwereld in zijn algemeenheid, het überhaupt aanblijvende van deszelfs Zijn überhaupt, en wel als referentiekader, ja, als ankerpunt van wat anders vlietende voorstellingen zijn, die ook nog zomaar kunnen ophouden te bestaan . Het is duidelijk, dat bij hem dat blijvende iets zonder meer, eigenlijk al bij voorbaat, voorwerpelijks is. 2) In een droom passeren er waarneemsels in de tijd. Als ik hieraan tijd bepaal, wil dit niet zeggen, dat deze niet in mij zijn. 3) Wat te denken van ‘omdat… bepaald’? Dus ik en alles zijn in voortdurende verandering, maar de ‘grondstof’ van alles blijft aan, maar niet die van mijzelf! Alles om mij heen is constant aanwezig (vgl. Berkeley), maar niet minder ikzelf. Kant neemt hiervan alleen maar het eerste. Être pour soi wordt enkel en alleen gezien als gedurige zelfannihilatie zonder vaste constante, welke beide kanten bij Sartre wel naar voren komen , maar het beeld van de voordurende zelfvernieuwing blijft m.i. nog achter bij: aanblijven van hetzelfde door de tijd heen. Verdwijnt er dan niets in het verleden? Oftewel: is iets in moment m niet wat anders dan iets in moment h? Wel, hetzelfde reist door de tijd heen, is na elkaar in alle momenten (die ‘sub specie aeternitatis’ ‘tegelijk’ een reeks vormen, maar dit is een ander verhaal, zowel metafysisch als fysisch-abstract, zie hierbeneden). Echter is hetzelfde in een moment aanwezig, daarmee niet in een ander moment. Het is in elk van deze in elkaar overglijdenden aanwezig-voorzover, d.i. voorzolang tussen twee (tijd)stippen, d.i. voorbijglijdend. Dit is een wijze van zich uitstrekken, per seconde een beperkte aanwezigheid, eventjes aanwezig zijn. En ik dan, wanneer ik iets vergeet? Wel, iets verdwijnt dan, nl. iets aan mij, bij wijze van mijn verandering: maar ik blijf dezelfde, ik als constellatie verander. En durée dan? : Ik-eerder word ik-later, d.i. ik vertrek-en-verdwijn uit ik-eerder en verschijn-en-kom-aan als ik-later, m.a.w. iets blijft dezelfde en laat een stuk tijd/ruimte waarin ik mij als iets van mijzelf bevind achter en ga een volgende, waarin ik mij als iets van mijzelf ga bevinden, aan. Ik reis door

ruimte en tijd. Ik ben hier en ga verder en verder. Ik hef stukjes van mezelf op en vul nieuwe in, ik ga over. Het enige waardoor mijn bestaan in de tijd kan worden bepaald is niet zozeer en pas het verschijnen en verdwijnen, niet van het aanblijvende, van waarneemsels of verschillende gewaarwordingen als wel van duur, of het nu van b.v de Montelbaanstoren is of van mezelf, d.w.z. als ik aan mijn ervaring mijzelf bepaal, dan is dit allereerst ‘ik ben ik’, wat weliswaar in de tijd plaatsvindt, maar juist aan het aanblijvende dat, na een korte verwondering of vraag ik blijk te zijn. Maar zowel ik als mijn waarneemsels laten hun verleden achter zich. Ook de waarneemsels gaan over, de constellatie van mij en van de dingen is in verandering. Maar durée is subjectief. Objectief daarentegen is de kloktijd. Er is mijn heden. Ik met andere mensen en dingen heb mijn tijd/rumteplek in de veranderlijke kosmos. Ik zou de plek kunnen zijn waarin het kosmossubject, als dit er zou zijn, wakker is, mijn heden alzo dan het absolute heden vertegenwoordigt. De relativistische fysica leek genoopt het hierzonder te stellen, maar door het recentelijk hebben te onderkennen van een absoluuut moment (EU, GD) zou dit misschien anders kunnen worden, maar mijn eigen ervaringen (regens ‘random’ proscopieën [meestal enkele uren, soms onmiddellijk, soms een dag eerder] van kleinigheidjes als vaste eigenschap van me sedert mijn 16e , ik garandeer, dat ik niet lieg) wijzen mij anders uit. Een absoluut heden bestaat niet en hoeft ook niet te bestaan. Men mag gevoeglijk de tijd als een dimensie ‘sub specie aeternitatis’ beschouwen. En wie hier niet in meegaat moet het bewijs van he absolute Heden leveren. En bevindt de eeuwige blik zelf zich dan niet in het absolute heden? Wel, dit is een binnen-de-tijd-bepaling. In eeuwigheid ‘aufgehoben’ tijd is geen heden meer, geen ‘tegelijkertijd’, wel een ‘tegelijk’. Wij zijn het die niet anders kunnen dan ons ditals-reëel als heden voorstellen. Maar in werkelijkheid is dit transtemporaal (we komen er elders nog op terug, want toch moet hier m.i. met mede beleven van tijdsverlopen niet uitgesloten worden geacht). Wat is dan dat constante-ten-opzichte-waarvan, waar Kant het over heeft? Kant moet denken: B.v. je zit naar een voorwerp te turen. Het verdwijnt niet zomaar in het niets, het blijft aan. Dan kijk ik de andere kant op of denk er zelfs even helemaal niet meer aan, en kijk dan weer naar het voorwerp, dat er nog steeds is. Jij ervaart nu tijd aan de hand van dit wisselen en wel ‘aan den lijve’: mijn doorbestaan, en of dit zelf geen aanblijven is!. Maar durée en ‘kloktijd’ zijn er evengoed als ik gestaag was blijven kijken of als het voorwerp in het niets zou verdwijnen. Dan zit Berkeley, die spreekt van het constante van de waarneemsel van de wereld, hiermee dichter bij de waarheid. Alleen mist hij nog de zware achtergrond van de wet van behoud van energie, het niet zomaar kunnen verdwijnen van iets in niets. Weliswaar zouden wij er wellicht achter kunnen gaan komen, dat het leven slechts een droom is geweest, of zoals van Deyssel het in ‘De Kleine Republiek’ verwoordde: ‘Er is alleen maar verbeelding en die is werkelijkheid’, maar zelfs de kracht van droombeelden blijft behouden als de verbeeldende verbeelder die alleen maar ophoudt dit te verbeelden en nu wat anders gaat doen. Wat Berkeley zegt is, dat de wereld bestaat onafhankelijk van de verbeelder.

Nagekomen. Enkele algemene beschouwingen als uitleiding van deel I en inleiding van delen III t/m V Bewustzijn als uitkomst van evolutie en het Oer Men stelle zich open voor de mogelijkheid dat de dieren met hun bewustzijn en wij met ons zelfbewustzijn slechts als uitkomsten afgeleid zijn van wat, niet: een uitvergroting is van ons die te mooi is om waar te zijn, maar: dat voor zichzelf vanzelfsprekender is dan het feit dat wij bestaan. Want wij zijn het die de neiging hebben de verhoudingen om te keren, daar wij ons maar al te vanzelfsprekend gevangen blijven in ons de maat van alle dingen wanen, zoals twijgjes verhalen over een stam die door al het groen verborgen is zullen afdoen als over een uitvergroting van henzelf. Daarom doet de retorische vraag, ‘wie denken wij dat wij zijn op ons minuscule bolletje?’ met als steevast antwoord: in ieder geval geen doel der schepping, zo vals bescheiden aan, immers omdat dit zo gesteld wordt pas nadat wij de schepping met ons-als-maat beoordeeld hebben, waarmee wij haar wel eens ernstig tekort zouden kunnen doen. Zegt men nu: maar voor meer dan wat we nu weten is geen wetenschappelijke reden, daarom nemen wij zulks (vooralsnog) niet aan, dan is dat te wijten aan het focussen op een aantoonbaarheid waarvan je niet zou weten, hoe die eruit zou moeten zien: zelfmanifestatie als levend wezen zoals wij levende wezens zijn? ‘Inscripties’ waarvan het statistisch volkomen onwaarschijnlijk zijn dat ze niet door een levend wezen zijn gemaakt? Maar het is gebleken, dat, zodra iets hiervoor in aanmerking komt, men hier niet aanwil en dit is afzien van het gebruik van gezond verstand, ja zelfs van op het spoor willen komen. De betreffende wetenschappers zien de schildpad (de theïsten die bar traag volgen, maar ondertussen wel verder reiken) aan voor de haas (de theïsten gaan volgens al te schielijke conclusies te werk) en zichzelf voor de schildpad, die zich slechts langzaam kan bewegen maar daarmee juist op zeker speelt en uiteindelijk het verst komt. Zij zouden geen hazen zijn, omdat ze niet over één nacht ijs gaan? Maar hun haasgedrag schuilt juist in het menen uit te kunnen komen door verklaring zonder voldoende rekenschap en men hetzij de waarheid te vlug af wil zijn met te vroeg victorie kraaien, hetzij zich dommer maakt door te menen reeds verantwoord te hebben, hetzij doordat men al te vlug, ja onterecht, meent, dat dit niet mogelijk is. Maar het grootste bezwaar dat men heeft is, dat het theïsme het bewustzijn, dat de uitkomst is van een langdurige evolutie, i.p.v. het te herleiden op een of andere latente eigenschap van de materie, in een onnaspeurlijke dimensie uitvegroot en een immaterieel leven laat leiden, abstractie vanuit wat gebeurt in de hersenen. Hier hebben wij al op geantwoord, maar over het blijvende wellicht belangrijkste bezwaar hierin nog even dit: Het heelal kan het vermeende Wezen niet herbergen. Het dan maar als ‘deus ex machina’ plompverloren in het onbekende daarachter onderstellen is wel heel boud. Kortom: Er is volgens de onderzoekers helemaal geen plaats voor. Het beeld staat er volkomen dwars en scheef ingemetseld bij. Maar kijkt men wel goed? Wat zien we immers? Een uiterst geraffineerd in elkaar zittend heelal dat zich ontvouwt en dat wij als een uitkomst ervan zich op een planeet van een zonnestelsel van een melkwegstelsel zich dan zien toespitsen in flora, fauna en ons, finishing touch, een Werkelijkheid met bedoeling. Darwin Wat dit betreft zou men zich niet van de wijs moeten laten brengen door veel te abstracte theorieën, inzonderheid over het volstaan voor de evolutie der soorten van natuurlijke selectie en kijken naar de vernuftigheid van de wonderen der natuur: b.v. de spin en zijn gedrag grote namen, zoals Kant en Darwin, stellen in het licht der eeuwigheid weinig voor, ze zijn

slechts groot in menselijk opzicht – . Door wat deze bewerkstelligd worden is waar het om gaat. De wet der natuurlijke selectie luidt: Wat zich niet aan zijn omgeving aanpast gaat eraan; het is in de natuur een en al concurrentie van aanpassingen via spontane mutaties, waarvan de beste natuurlijkerwijs wordt uitgeselecteerd. Zien we nu, dat dit op den soms kortere soms langere duur vaak tot geraffineerde bewerktuigingen blijkt te leiden ver van wat op basis van willekeur statistisch mogelijk is – wat er in de tellurische en bij het ontstaan van het leven wellicht zelfs siderische oceaan van ruimte en tijd statistisch mogelijk is is heel veel. Maar pas op!, alle figuraties die een kort touwtje kan maken is al heel veel, en vangt een koe ooit een haas? Bij toenemende differentiatie tegelijk plaatsvindende afstemming in vrije ruimte van de organen op elkaar en van het functionerend organisme op de buiten wereld gaat alle perken te buiten. Hoeven er in uithoeken van deze ‘oceaan’ maar net toevalstreffers die dit bewerkstelligen plaats te vinden? Het antwoord luidt: Een koe vangt nooit een haas. Bouw het model na, en dat wat we nu zien komt daar nooit uit. Er zit een groot deel ‘wishful thinking’ in. Mutaties zijn toevallig, maar over de hele lijn althans ten dele slechts schijnbaar toevallig: er moet een element van opzet inzitten. Men kan zich een model verbeelden dat sporadische gunstige toevalstrefffers oplevert en daar dan ‘etcetera’ achter zetten,daarmee suggererend ‘waar houdt het op’? Als ik dan antwoord: in wat we zien is deze verklarings-mogelijkheid al opgehouden, dan lijkt het, of ik verklaar met een loutere bewering. Ik kan het principe waar het om gaat echter zuiver voorstellen met een een model b.v. breinaalden die gewichtloos in een hen omgevende ruimte tollen en dan concluderen dat deze willekeur nooit een mooie afstemming te zien zal geven. Maar dan zal men deze mogelijkheid om afstemming, coördinatie, als een gevolg van toeval te kunnen zien in zijn theorievorming willen bevorderen door te beweren, dat dit model overdreven is, en dat de differentiatie niet in zo’n vrije ruimte geschiedt, omdat de coördinatie, die niet zo onafhankelijk van differentiatie is, er al is voordat het zover is. B.v. Een gevoelig centrum ontwikkelt licht- resp. geluidgevoeligheid, ontwikkelt hiertoe gespecialiseerde cellen op afstand: dit wordt: terugkoppeling via zenuwen. Het ging al om motorische, onrustige organismen, de viefste motorieken worden uitgeselecteerd. Het gaat om min of meer parallelle processen. Later komen ook poten, oogkassen en oorschelpen tevoorschijn. Wat we hierbij zien is dat het aantal ‘keuzes’ snel scherp oploopt. In de enorme ruimte en tijd zullen er altijd wel geslaagde tussen zitten. Waar het nu om gaat is, dat het aantal keuzes het aantal gelegenheden vroeg of laat gaat overtreffen.. Het gaat eerst richting oneindig en wordt dan oneindig, tegelijk gaat de kans op slagen, d.i. tot coördinatie komen richting nihil en wordt nihil. Het gaat niet alleen om toenemende complexiteit, maar, inderdaad, vrije afstemming, waarvan die breinaalden het zuivere pricipe weergeven. Dit zien is niet alleen maar een zaak van filosofische reflectie, maar geschiedt ook spontaan. De levensvormen die wij zien zijn zó speciaal, dat hun kans op ontstaan er een is op oneindig veel willekeurige andere, dat ze zonder aanname van een Maker geen kans hadden gemaakt. Dit is de aloude wijsheid, een waarheid van principiële aard, dus iets wat nooit anders kan zijn,. Dit spontane inzicht gold vroeger als sluitend, waarbij geen list bedacht kon worden eronderuit te komen, tot Kant haar aanvocht als subjectieve causaliteitsredenering (zie daarvoor dus de causaliteitsproblematiek als zodanig) en met wijzen op het feit dat er veel nepfinaliteit bestaat, waarmee hij vooruitwees naar Darwin. Toch vermocht dit de meeste ‘sponti’s’, de Godgelovigen, niet al te hard te imponeren. Inderdaad heeft het darwinisme het karakter van zo’n concurrerende list. Het principe moge van ijzer lijken, het darwinisme gaat net onder de eraan inherente redenering zitten met een benadering zonder toeleg, gebaseerd op spontane maar geleidelijke aanpassingen in een oceaan van ruimte en tijd en meent zo niet alleen maar evengoed, maar zelfs beter te kunnen verklaren immers het element van willekeur

dat blijkt in een bizarrerie van vormen. Alleen, hoe men het ook wendt of keert, om tot voldoende grond te komen blijft men mathematisch bezig zonder einde, want voor het principe is er principieel geen alternatief, doch hoogstens een subtiele benadering. Het darwinisme heeft geprobeerd het stokje over te nemen met imponerende schijn van succes. Wij hebben ons nooit laten imponeren, zoals nooit door grote getallen, en menen, dat ‘de klassieken’ en Darwin elkaar moeten aanvulllen: de willekeur blijft onder de controle van de toeleg. Let wel: ‘toeleg’ is ruimer dan ontwerp als van een architect, maar hier niet van verstoken, integendeel. Wij weten ook wel beter: ontologisch: pure zijnssubstantie = oneindige ik-substantie, Zijn en (onbeperkte) Macht is precies hetzelfde ‘spul’, bevestigt onderkenning van finaliteit (à propos Darwin himself ontkende finaliteit, maar tijdens OS nog niet het bestaan van God, zoals eruit blijkt) en onderkenning van finaliteit bevestigt de ontologie.In de controverse gaat het tussen het model van de zwevende breinaalden en dat van direct monteren in gaat in de praktijk om ‘je weet maar nooit’ in concurrentie met een inschatting van onmogelijkheid. Het is levensbeschouwelijk gevoelig terrein, dus schrikt men van beide (‘gelovige’ en ‘ongelovige’) zijden terug voor berekeningen, die men vanwege de conclusie die men al bij voorbaat getrokken heeft dit te doen overbodig acht en het op schatten houdt. Zo komt het op geloof (in Gods sturing, óf in natuurlijke selectie als alverklaarder) en ongeloof (in het tegenovergestelde standpunt) aan. Slaat men toch aan het rekenen en concludeert dan tot Bedoeling, dan wordt men teruggefloten, door sommige ‘gelovigen’, omdat het taboe is, door anderen (‘ongelovigen’, maar ook sommige ‘gelovigen’) niet zozeer omdat deze gevolgtrekking ontoetsbaar is . Zeker zover hypothese is het dat, maar dan kan nog worden volgehouden, dat wel ‘toetsbaar’ is of de premissen deugen, doch deze conclusie, is meer dan louter hypothese, maar veeleer de zo goed mogelijke toetsing zelf, want anders zou men evenmin kunnen bewijzen dat personen in je omgeving werkelijke personen en geen uiterst geraffineerde robotten zijn, en er alleen nog maar overblijft die personen zelf te zijn. Kortom: de normale toetsing is de beoordeling van manifestaties. Nee, men wordt teruggefloten, omdat het veronderstelling van een Schepper tegen de ‘afspraak’ is, dat bovennatuurlijke verklaringen het gebied van verklaring ‘e causis naturalibus’ te boven gaat, terwijl voor de met fysica hand in hand gaande wiskunde net als logica buiten deze controverse staan maar om wetenschappelijk te mogen heten louter op consistentie beoordeeld worden. Metafysica dan niet? Men denkt sinds Kant: Laat die eerst maar eens bewijzen, dat ze consistent is. Maar dan nog: de zaak is te zeer met geloof en ongeloof verbonden en hoort uit der aard dezer zaak meer daarbij thuis. Maar ook een vak als economie heeft nogal wat de maken met waar men al dan niet aanwil. Belangrijk is dat metafysica zich waarmaakt en instemming vindt. Maar dan moet men wel op aanzienlijke schaal met de plausibiliteit en kracht van argumenten willen meegaan. Dit gebeurt bij alle paradigmawisselingen. Maar hier blijkt in de praktijk de geloofsfactor, het al dan niet willen geloven, van wel erg essentieel belang, waardoor consensus niet ‘gezegd’ is. Bovendien gaat het ver boven het vak biologie uit. Toch is concluderen tot opzet omdat toeval statistisch is uitgesloten. – boven het alleen maar waarschijnlijk maken van opzet, hetgeen nog geen bewijs is, uit, maar met als overgang hiertussen een wel erg verdacht groot aantal ‘toevallen’, zodat de rechercheur al wel weet wie het gedaan heeft, al moet hij het juridisch bewijs nog zien te leveren – wetenschappelijker te noemen, naarmate de uitsluiting groter is. Juist daar is hier twist over, een metafysische. Niet met de biologie want dit is een vak apart, maar hierbinnen kan daarom deze twist er slechts een zijn die beperkt blijft tot de vraag naar het bestaan van echte finaliteit, nu niet een doelzoeker, maar doelzoekendheid, te bewijzen, in termen waarvan biologen zich wel , maar dan in overdrachtelijke zin, plegen uit te drukken: ‘Dit is…. om te…’. Omdat het bij deze

vraag nochtans om (al dan niet scherpe) conjecturen gaat, heeft zulks gauw het karakter van – maar wel degelijk liggend op het terrein van het vakgebied biologie – privé-mening, maar die men mits beargumenteerd, mag voorstaan. Voor een uitvoeringe bespreking van deze stof, een tekstanalyse van Daniel Dennetts Darwins Dangerous Idea met twee Excursies, die een uitvoerige filosofische-logische confrontatie mogelijk maakt, zie deel III Daniel Dennett Darwin's Dangerous Idea Ontologisch voorbesef De boventoevallige afstemmingen bevestigen, en worden bevestigd door wat blijkt in de ontologische filosofie, waar het ons hier om gaat: Dat het bewerkstelligende van de totale ontvouwing waar wij het boven over hadden het Zijn in hoogsteigen persoon is (en dat in onze geschiedenis voor de dag kwam als ‘Ik Ben … die ben voor u’, in de Joodse godsdienst). Omgekeerd, de godsdienstige mens en alle belangstellenden komen er het grondigst op de hoogte van als men op de hoogte komt waar die Ik, God, zich bevindt: het gaat om het Zijn zelf en waarin wij, ook als komt in ons het Zijnsprincipe ‘Ik’, ‘bewustzijn’ tot wasdom slechts te gast zijn. Hij is het oorsprokelijke leven, dat wij weliswaar niet zelf zien leven, maar van wiens Leven wij wel altijd meerr een idee hebben dan waar we ons rekenschap van geven en wel gelegen in het volgende: De hele wereld is een geweten wereld: Het is niet alleen: die steen daar (object), ik hier (subject), maar de steen die daar ligt is de door mij geweten steen, en voor als ik slaap daarvoor weet ik, dat dan die steen er nog is en dat stel ik me voor als ‘fosforescerend’ nog het geval. Ik maak me door de bank genomen niet bewust, dat die verste lichte sterrenstelsels pas na door de Hubbletelescoop gefotografeerd te zijn zo licht zijn, nee, ze lijken er op de plek waar ze in hun toestand waren geweest te zijn. Met name Amerikaanse kunstenaars hebben er een handje van kamers te schilderen waar niemand in is (Hopper), te zien hoe muizen bij maanlicht scharrelen in een door mensen verlaten boerderij (Steinbeck) of schitterende rozen te laten bloeien, voordat er wezens als wij waren (Rorty), of Jurassic Parks te filmen (Spielberg). Wetenschappers en door hen beïmvloede filosofen zeggen: Wij weten, dat dit allemaal ‘alsofs’ zijn, maar alleen een ‘voor ons’ is: fenomena, geen ‘Dinge an sich’. Maar door de bank genomen is het beeld: het Leven, dat is de waarneembare wereld, of deze nu door mij, jou of anderen wordt waargenomen, als hij maar wordt waargenomen. Doe ik mijn ogen dicht, dan ben ik niet in de wereld, doe ik ze weer open, dan ben ik er gelukkig weer. ‘De dagen zijn lichtreuzen. Daar wandel ik laag tusschen’ (Gorter). Ook de ‘Wijgezangen’ (bij ons vertaald door Van Eeden) van Rabindranath Tagore zeggen hetzelfde. Het is, of het Leven iets is, dat, als zuivere idee, toch waargenomen blijft worden. Bijvoorbeeld uit de mensenwereld: ook als ik slaap schijnt om de hoek nog de lantaarn, alleen ik ben er niet bij. Wat er aan de hand is is, dat ik mij voor en nadat ik slaap herinner, hoe het op die plek was of anders: steeds zal zijn als ik daar kom en met die gedachte in slaap val en weer wakker word. Wat ik dan aan het doen ben is mij de wereld en alles erop, eraan en erin, als door mij gedachte als mijn geestesleven beleven, zodat de als schijnend gedachte lantaarn alleen maar uit mijn waarnemingswereld, maar niet uit mijn geest weg is. Vandaar dat ‘fosforesceren’. \\ Waar het nu om gaat is: a) Wij doen niet anders dan hiermee leven b) Dit, en a, is niet alleen maar iets subjectiefprivaats, het Leven als zodanig ís in de Geest zijn. Wij hebben er dus een idee van. De gedachte wereld is de echte wereld, ook als wij er niet zijn. Niet, dat zonder ons het schijnen van de lantaarn, als wij er niet zijn, als waarneming doorgaat, want we moeten ons wel realiseren, dat de, i.c. onze, – onwillekeurige – geestelijke wereld zwaar perspectivisch is. Wij zien het leven in termen van hoe het er naar ons toe uitziet. Maar

duidelijk is, de wereld huist in denken, dat het Leven (God) zelf denkt vanuit een ander perspectief dan wij. Eruitzien is niet alleen maar iets subjectiefs, maar wezenskenmerk van Zijn, het ‘gezicht’ van het zijnde. Wij hebben de zekerheid, dat, als wij een bloeiende rozenstruik zien, niet iets zien, dat zelf iets anders is dan wat navenant beschouwd wordt als het armzalige dat wij zien, louter een verschijnsel dat niet het echte ding is. Nee, we zien een ding zoals het wezenlijk is, iets dat er op een bepaalde manier uitziet, zij het naar ons toe, hetgeen een variant is van hoe het er in het Absolute uitziet. We kijken alleen uit een bijzondere hoek. Maar dit laat het waargenomen ding echt blijven wat het is, iets eruitziends. Staat dus die lantaarn om de hoek nog echt te schijnen, als er niemand bij is? Nee…. en ja. Het perspectief ervan naar ons toe is het genoemde fosforescerende. Er kijkt niemand naar, maar het is er niet niet. Dit is nl. precies wat wij denken. Echter: dit is niet privaatsubjectief, maar juist het vigerend (= net nu juist dit) perspectief, bij dat de wereld iets gedachts en het Leven Geest is. Maar is dan wat die Amerikaanse kunstenaars doen slechts een ‘alsof’? Ze maken het afwezige aanwezig: zij openen ons perspectief erop maar dan waargenomen naar zijn wezenlijke waarnemingsaspect, d.w.z. een van zijn vele ‘eruitziens’ als variant van zijn überhaupt eruitzien met mij, ons, in de waarnemersrol, rol van deelhebbers aan het waarnemen waarmee het überhaupt, ja hoe dan ook – de Waarnemer kan waarnemingshoeken gekozen hebben – waargenomen wordt. Het eerst ontoegankelijke ‘fosforescerend’ hemellichaam wordt nu zelf , al is dit slechts perspectivisch, waargenomen, niet in een slechts lateraal, secundair, perspectief, maar een van de vele eigen aspecten. Daar gaat het om. Kortweg: waargenomen worden is voor alle dingen wezenlijk (Berkeleys fout is echter dat hij het waargenomene desubstantialiseert), als van het überhaupt door de Absolute waargenomen worden afgeleid. Verschijnt iets in onze waarneming, dan is dit het oplichten tot, niet iets anders, maar toch tot iets van het ding zelf, het aspect lag dus alleen maar te slapen. Wanneer het weer verdwijnt, en ik denk eraan terug, dan is dit niet alleen maar een ‘alsof’, maar toch het ding zelf. Zodoende kunnen wij gevoeglijk terug naar hoe wij als kind de wereld spontaan als de echte objectieve wereld ervoeren, geheel natuurlijk, maar evengoed als wij dat nú doen, zolang we niet aan deze problematiek denken: Uw wereld is echt zoals hij eruitziet, ruimer: waargenomen wordt. Als u uw ogen sluit, sluit u zich van de wereld in dit perspectief af en dat is voor een stuk: van de wereld zelf, doet U ze open, dan bent u er weer. Voor een ‘KantKrise’ van Heinrich von Kleist, na het lezen van Kant ‘de wereld is een illusie’, hoeft u niet te vrezen. Voor de atheïst, die zo’n kennen-in-God niet kan erkennen, is de wereld een illusie, voor de theïst aldus gelukkig niet. De hoofdzaak, waar het mij hier dan ook om gaat, is dat wij aan het Leven zoals wij dat kennen, al een levendig idee hebben van het Leven zelf, van God. Het is ons leven met de levende wereld binnen zijn alomspannende Leven. Wij wandelen a.h.w. door Hem heen, al neemt Hij de wereld anders waar dan wij. Hij kan (tenzij langs de weg van aftakking in alter ego, maar dit is een ander, theologisch, chapiter) niet door een winkelstraat wandelen, wij wel. Het is dus niet zo, wat men mocht denken, dat alle eruitzien als wezenlijk aspect van de dingen dit is als immers er ook zo uitzien voor God. zodat het feit dat Hij deze ook waarneemt de garantie van de echtheid van onze wereld is. Het is veeleer zo, dat onze perspectieven varianten zijn van Zijn perspectief. Is aspect, eruitzien, wezenlijk voor het Zijn, dan zijn de varianten hieraan en aan elkaar gelijkwaardig. Het heelal. Dan nog blijft er een bezwaar te maken: De totale afhankelijkheid van alles van het absolute Zijn miskent de eigenstandigheid van de natuur, met name het behoud van energie. Men wil wel toegeven, wetten kunnen beperkte geldigheid hebben, maar deze is van ijzer. Maar wat

hier als van ijzer verschijnt is enkel het behoud van zijn. Zijn kan, daar het zichzelf is, niet overgaan in niet-zijn, maar áls wet van behoud van energie is het een empirische, doch weliswaar door het behoud van Zijn gevoede, wet. Maar dit betekent alleen maar, dat het heelal, zo goed als dat het, zo (heel) wellicht niet ontstaan, dan toch voortbrengsel, schepsel, van het Zijn (er is nooit overgang van Zijn in nietZijn en omgekeerd, maar schepping-uit-niets wil zeggen: uitgaande act vermindert het oneindige Zijn niet en vermeerdert het niet bij doen ophouden te bestaan, a.h.w. opslorpen), net zo goed opeens in het niet zou kunnen verdwijnen. Nu klinkt dit wel erg metafysich en niemand verwacht dit dan ook. Het ligt inderdaad ook niet zó voor de hand, want alles zou een absurde slag in de lucht zijn, en daarvoor moeten we het heelal te serieus nemen, het is op de rails gezet en wordt daar niet zomaar vanaf gehaald. Maar ontologisch gesproken kán het. Wat onwillekeurige gedachten van een belangstellende leek Eraan of erin kunnen (tijds)limieten zitten. Is het in tijdsmoment α een singulariteit, die miljarden jaren infleert en weer terugzijgt tot singulariteit, eventueel almaar herhaald, mooi model was dat. Maar is het in tijdsmoment α al een knopje, dat aanzwelt en almaar harder ook nog (ja volgens Alan Guth in een mum van tijd naar waar wij nu de verste verte meten – maar wie verifieert dan? Het enigmogelijke om symmetrieën te verklaren? Kan afstemming dan niet in 0-tijd? – dan langzaam maar wel steeds sneller), waar moet dat heen? Of kan het spiegelbeeldig148 eindigen in verder eenzelfde tijdmoment ω, maar dan als ‘knop’ van ongekende omvang (het heelal, dat bij een bepaalde omvang van zijn expansie, opeens ophoudt te bestaan, heeft dan het model van een soortement vierdimensionale trompet met een minuscuul mondstukje). M.a.w. kan er net zo’n limiet zijn aan de expansie-en-contractie? Niets dat erop wijst (Is die versnelling niet een toevallen naar uiterst zware randen, doordat deze tegen de lichtsnelheid wegvliegen”? Ik ben op dit terrein maar een leek). Uiteraard niet, want limieten kunnen we niet zien voor ze zichtbaar zijn. Ze kunnen ook wegblijven. Maar er is maar één ding wat ik in deze wil betogen: Wij kunnen de toekomst vaak nauwkeurig extrapoleren, maar toch kennen we haar principieel niet. We weten nooit zeker wat zij brengt. Kan/kunnen delen van ons heelal niet in het niets verdwijnen? Het enige wat we tot dusver kennen zijn zwarte gaten. Meer is niet aangetoond. Maar in het licht van het bovenstaande kan het in principe wel degelijk. Niets is helemaal uitgesloten. Emanuel Ruttens argumentn149 1ste premisse: Wat noodzakelijk onkenbaar is is onwaar. 2de premisse: Gods niet-bestaan is noodzakelijk onkenbaar. Conclusie: Gods niet-bestaan is onwaar. De eerste premisse is juist waar ‘noodzakelijk onkenbaar’ ‘niet-intelligibel’ betekent. Tenzij dit in de 2de premisse hetzelfde betekent, betekent ‘noodzakelijk onkenbaar’ hier ‘steeds niet uitgesloten’. Dus: Gods niet-bestaan is steeds, wat je ook moge stellen, niet uitgesloten. Is dit nu ook: Is niet-intelligibel? Dit houdt de zin ‘Gods niet-bestaan is noodzakelijk onkenbaar’ zonder adequate toelichting reeds bij premisse 1 niet in, want gaat alleen maar over het niet uitgesloten zijn. In zijn Larense rede (ik was erbij, maar kon dit deel van zijn betoog toen zo gauw niet volgen, dus heb toen geen vragen gesteld) komt zijn toelichting van premisse 2 (op p. 11) neer op: noodzakelijk onkenbaar = niet-uitgesloten, maar niet op = niet-intelligibel. Maar hij heeft het in premisse 1 wel in de laatste zin verdedigd (‘al het mogelijk ware kan gekend worden’, p. 10 van ‘Rationele argumenten voor het bestaan van God). Er is dus een lacune, zodoende ontoereikende grond voor de conclusie, maar

het ziet ernaar uit, dat hem toch de eerste betekenis voor ogen staat, maar versluierd wordt doordat hij het onderscheid tussen de twee betekenissen niet maakt. Maar wij kunnen opsporen wat hem voor ogen staat, die niet-intelligibiliteit: Men neme aan: Het Oerzijnde is iets contingentieloos, alle verschil en toevalligheid tot één wortel teruggebracht. Alle fenomena moeten eruit te verklaren zijn, ook bewustzijn. En stel: Zo te zien is dit ontwakende vrijheid, haar mogelijkheden ontvouwende instantie. Als bewering sluit dit het bestaan van God uit, maar bij zo’n verondersteld Oerzijnde is dat God bestaat, daar het nog altijd iets willekeurig ingevulds is, niet logisch uitgesloten. Ook op dit niveau kan het niet gevonden worden niet het geval te zijn. Kortweg: Dit Oerzijnde is nog contingent. Dus: Voor het echte Oerzijnde moet alle contingentie worden uitgesloten. Maar ook ‘God’, met zijn uit het monotheïsme welbekende toegekende eigenschappen, moet dan als willekeurige ponering en als gedacht contingent wezen als kandidaat voor Oerzijnde worden afgeserveerd. Maar het Oerzijnde hééft nietcontingent te zijn. Overigens behoort ook dit tot Gods welbekende ‘eigenschappen’, beter gezegd: verondersteld wezen. Dus is zo nog immer een, willekeurige, zetting van iets contingents. Dus wat je ook stelt, het is q.q. contingent, immers als maar één van meer mogelijke invullingen? Je geraakt zo in antinomie. Tenzij je inzicht hebt in de volstrekte noodzakelijkheid-onvoorwaardelijkheid-en-exclusiviteit(= alinclusiviteit) van het absolute Zijn (zo kort mogelijk gezegd: de Realiteit wordt q.q. niet uitgevonden, m.a.w. is q.q. niet iets dat uitgevonden is [en is de term ‘bestaan’ als typisch geldend voor iets dat al dan niet het geval is een veel te arme term, die Hem gelijktrekt aan de Yeti of Atlantis en aanleiding geeft Hem gelijk te stellen aan Sinterklaas]), en in het identiek zijn met simpel Zijn van een, ja, zeg maar: hét, oneindig vrij Subject (hoe sterk je het ook neemt, het blijft eenvoudig Zijn, alle eindige varianten verhouding zich ertoe als partieel, het is vrijheid niet alleen reikend tot op een bepaalde hoogte, maar tot wat dan ook dat logisch te verwezenlijken valt [d.i. denkbaar is, d.i. voor Hem doenlijk is]), het is Vrijheid-zonder-meer. Dat heet traditioneel Almacht. Pas in dit laatste geval is ‘noodzakelijk onkenbaar’ niet alleen maar: niet-uitgesloten, maar ook: onintelligibel. Wat Rutten voor ogen moet zweven is: Welk oerwezen je ook aanneemt, Gods bestaan is daardoor niet uitgesloten, tenzij je tot begrip van wat God is komt. Maar doordat het hiervóór alleen maar: niet uitgesloten is, wordt degene die hem wil verstaan op het verkeerde been gezet, doordat hij hem, die het zonder Ruttens speciale kennis moet stellen doemt tot blijven rondzwe(r)ven, waarvan Immanuel Kant zelfgetuige is. Mijn vraag is hoe in Emanuel Ruttens geest die overgang van de betekenis ‘niet uitgesloten’ op ‘onintelligibel zo soepel plaatsvindt. Het enige antwoord dat voor mij te ontwaren valt is, dat op een gegeven moment Gods bestaan niet alleen q.q. – dat geldt echter ook voor een alleen maar veronderstelde God –, maar ook inzichtelijk, zijn niet-bestaan uitsluit. Hij zit met ‘noodzakelijk onkenbaar’ dus op een spoor, dat niet vanzelf tot God leidt en laat geesten eindeloos zoeken en Kants verwijt van van de begripssfeer overspringen op de zijnssfeer van toepassing zijn. Niet-intelligibiliteit van niet-bestaan ontstaat pas bij het bereikt hebben van het langs voorgestelde weg op zich onbereikbare, tenzij je het geluk hebt de speld in de hooiberg te vinden. Rutten staat ergens bovenaan en roept: klim maar naar boven, in de hoop dat men hem vanzelf vindt. Je kunt het ook zo zeggen: Het onintelligibele blijkt pas bij het doel dat je zoekt, maar de aangegeven weg leidt er niet toe. I.p.v. deze via negativa zal men dan ook de weg hebben te bewandelen van Kant: het aannemen van een volstrekt onvoorwaardelijk Wezen, omdat erzonder er niets zou zijn. Maar in plaats van Kants laten terugslaan van dit laatste als ook op dit veronderstelde Wezen van toepassing– let wel: zonder inzicht in het inzichtelijke van het volstrekt onvoorwaardelijk móet dit, doch evengoed het andere, dat er een absoluut onvoorwaardelijk wezen moet zijn,

dat is nu juist de antinomie –, zou het met het oog op de onterechte agnostische gevolgen beter zijn geweest, als Kant had kunnen openhouden a), dat het mogelijkerwijs inderdaad zo is, dat er zonder een onvoorwaardelijke Oorzaak niets zo zijn, maar het was hem niet gegeven de echte objectiviteit van het beginsel van toereikende grond te zien, b) dat een rede sterker dan de onze mogelijkerwijs wel inzicht had in de absolute onvoorwaardelijkheid dan de onze (En Hegel, na hem, hem doordenkend, had beide inzichten, al menen neokantianen ten onrechte van niet), en dat dus lang niet gezegd is, dat we dit af hebben te doen als een ‘alsof’. Hij heeft geen getuigenis afgelegd van de beperktheid van de zuivere Rede, maar slechts die van hemzelf. Daarom: In plaats van zich op dit dode spoor van antinomie te laten leiden, zal men liever gehoor geven aan de behoefte van de rede het Oerwezen van alles te zoeken. Maar wat ons, leden van de Nieuwe Tijd, de parten speelt is, dat voorzichtigheid via scepsis tot zulk een argwaan verworden is, dat men vanuit het feit dat men niet argwanend genoeg kan zijn – wat zo is – te lang op zijn hoede blijft voor beweringen die wel degelijk op inzicht berusten, vgl. die geleid worden door het bevroeden van samenhang door een rechercheur. Het gaat er dan om, dat je het op een gegeven moment (óók) (in)ziet, het kwartje valt. Onze sceptische geesteshouding verhindert, dat men over het Zijnde, de Realiteit, als zodanig, filosofeert, speculatief denkt en meent, dat dit hetzelfde is als werken met louter hypothesen. Terwijl het daarentegen vanouds juist om logische scherpte ging, niet alleen formeel, maar ook qua doorgrondend denken, reflectie van het wezen van iets, ja van alles. Toch stond en staat meestal het sceptische accent ten dienste van nauwkeurige zekerstelling, wat samen met dat op scepsis leidt tot overaccentuering van het middel logica. Wat in Ruttens syllogisme opspeelt is logicisme, niet zoals Adorno dit gispt (zie mijn betreffende verhandeling), maar het in (logische, althans) formules willen vangen wat zich zo gauw niet láát vangen. Dit is al enigszins het geval bij de manier waarop Descartes deed met de formulering van God als dat Wezen welks bestaan uit het begrip ervan voortvloeit, hetgeen door wie hier geen affiniteit met hem heeft grif wordt misverstaan, want wie ziet, ziet, wat jij niet ziet en wie niet vindt waar het in het zoekplaatje om gaat, denkt dat hij een niet bestaande speld in een hooiberg zoekt (en leidt tot Kants potsierlijke vergelijking met de honderd daalders, uiteraard toegejuicht door een logicistische filosoof als Staal). Óf de formule gaat te kort door de bocht, zoals in het onderhavige geval. Ook het Angelsaksische logicisme ontbeert het eigenlijke object van filosoferen en het hiervoor benodigde speculatieve (in de goede zin des woords) element. Logica is alleen belangrijk voor de formele securiteit van gevolgtrekken, niet voor het vatten, ook al hebben beide elkaar nodig, al is het maar om dubbelzinnigheid van sommige termen en logische termen te voorkomen. Kortweg: Van logica moet men geen wonderen van zuivere waarheid te verwachten, zoals men in de analytisch filosofie wel lijkt te denken. Denkt men dan niet veeleer: logische uitspraken zijn tautologisch, zoals Wittgenstein duidelijk stelt. Maar het feit dat dan slechts empirische uitspraken en het onzegbare waarover men wel zwijgen moet overblijven miskent juist het aspect van verder doorgronden, overgang van onmiddellijke evidentie doorheen ‘Vermittlung’ naar verstaan op dieper (meestal geeft men weer: hoger) niveau. Alle ijver gaat naar de zinvolheid van de verantwoorde empirische uitsrpraak in plaats van naar doorgronding. Speculatief denken betekent de bemiddeling door reflectie, die eerst maakt, dat wat Descartes voor onmiddellijk evident hield deze evidentie pas het geval maakt.. Filosofie die niet speculatief in de goede zin van doorgrondend is zal vele essentialia nooit vatten.

Bibliografie: Geraadpleegde werken Theodor W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien. Stuttgart 1956 (ZmdE). Anselmus van Canterbury: Proslogion, gevolgd door de discussie met Gaunilo, Bussum 1981 (Ans). Aristoteles: De eerste filosofie Metaphysica Alpha, Groningen 2002 (DefMA). Aristotle, The pocket ~ . Ed. Justin D. Kaplan, New York 1958 (pA). Hendrik Bonger: Leven en werk van Dirk Volkertsz Coornhert. Amsterdam. 1978 (LWC). René Boomkens, Annet Dekkers (samenstellers): Afscheid van de Rationaliteit? Amsterdam 1986 (CREA/Studium Generale)(AvdR). Rudolf Carnap: Schijnproblemen in de Filosofie, Hamburg 1928, Meppel 1971 (SidF). Michel Combès. Grondslagen van de Wiskunde. Utrecht/Antwerpen 1971 (GW). Antonio Damasio: Ik voel dus ik ben. Hoe gevoel en lichaam ons bewustzijn vormen (Amsterdam 2003) (FwH) (Vertaling van The Feeling of what Happens). Charles Darwin: The Origin of Species. Ware, 1998 (OS). Daniel Dennett: Consciousness Explained (Penguin 1991)(CE). Daniel Dennett. Darwin’s Dangerous Idea. New York 1995 (DDI). René Descartes: Discours de la Méthode. (Bibliothèque Cluny) Paris 1959 (DM). René Descartes: Over de Methode. Meppel 1977 (OM). Descartes, René. The Essential Writings. Translated, with Introductions and a Concordance by John J. Blom. (1977) (EW). Hans Magnus Enzensberger, De stuurloze avant-garde’. Amsterdam, 1974 (DsA). G.A. van den Bergh van Eysinga: Hegel. Den Haag (HE). William James: The Principles of Psychology and The Briefer Course (PPCB). (in: ‘William James’, ed. Margaret Knight, Hammondsworth, 1950). W.B. Gallie: Peirce and Pragmatism. Hammondsworth 1952 (PaP). Hermann Glaser, Jakob Lehmann, Arno Lubos: Wege der deutschen Literatur. Frankfurt/M 1962 (WDL). Maxim Gorki: De Moeder. Amsterdam 1921 (M). Brian Greene: The Elegant Universe New York 2003 (EU). Jürgen Habermas. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/Main, 1968 (EuI). Stephen Hawking. Het Heelal. Amsterdam 1988 (oorspr. Titel ‘A Brief History of Time’) (BHT). Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes (Projekt Gutenberg [http://gutenberg.spiegel.de]) (PhG).. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) www.hegel.de/werke ) (EphWG). Georg Wilhelm Friedrich Hegel: (Werke 5, Frankfurt an Main, 1976)(WLI) (Frankfurt am Main 1986, WLII). Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophische Propedeutik (in: Hegel, Studienausgabe, Band III, 1968)(PhP) Heidegger, Martin (1964): Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens,

( in: Ders., Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969) (Eph). Martin Heidegger. Holzwege, 1950 (H). Martin Heidegger: Der Satz vom Grund, 1957 (SvG). Heinz Heimsoeth. De Oorsprong van de Westerse Metafysica. Utrecht/Antwerpen, 1958. (Die sechs großen Themen der abendländischen Mteaphysik, Darmstadt 1958) (OWM) Heinrich Heine: Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (Projekt GutenbergDE) (ZGRPhD). Edmund Husserl: Logische Untersuchungen. Erster Band, Max Neimeyer: Halle a.S., 1922 (LU). Edmund Husserl. Méditations Cartésiennes. Introduction à la Phénoménologie, Paris 1931 (MC) William James. The Principles of Psychology and the Briefer Course (in: Margaret Knight, Hammondsworth, 1950) (PPBC). Immanuel Kant. Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen Erstdruck: Königsberg (Kanter) 1763 Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft (http://gutenberg.spiegel.de) (KrV). Immanuel Kant. Prolegomena (Ned. Vert. van Prolegomena jeder künftigen Metaphysik), Meppel 1979 (P). Immanuel Kant. Ueber eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werben soll (Königsberg 1790) (Google Books http://books.google.nl) W. Kaufmann. Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist. Princeton 1950 (NPPA) Harald Kerber: Zum Begriff der Differenz bei Hegel, Derrida und Deleuze (Berichte aus dem Colloquium Psychologie und Postmoderne am Studiengang Psychologie der Freien Universität Berlin. Nr. 4 Juli 2000 (ZBDHDD). André Klukhuhn: De Geschiedenis van het Denken. Filosofie, wetenschap, kunst en cultuur van de Oudheid tot (GD). Amsterdam 2007. Thomas Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962 (SSC). Søren Kierkegaard, een keuze uit zijn dagboeken. Utrecht/Antwerpen 1957 (KKD). Heinz Kimmerle. Die allgemeine Struktur der dialektischen Methode (Stencil plm. 1970) (aSdM). Ludwig Landgrebe: Moderne Filosofie (vert. Philosophie der Gegenwart). Utrecht/Antwerpen 1962 (MF). W.I. Lenin. Materialismus und Empiriokritizismus. Berlin 1964 (MuE). Otto Liebmann. Kant und die Epigonen, 1865 (KE). W. Luypen. Existentiële Fenomenologie. Utrecht/Antwerpen 1961 (EF). Thomas Mann: Dr. Faustus (Frankfurt am Main, 1984, ungekürzte Ausgabe) (Fau). Karl Marx: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie. Anhang. (in: Karl Marx Friedrich Engels Über Religion. Berlin 1976) (DdeN). Karl Marx: Das Kapital. Erster Band (MEW, Bd 21, S.274/275) (K). Ray Monk: Ludwig Wittgenstein. London 1990 (LW). Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra. Berlin (z.j.) (AsZ). Friedrich Wilhelm Nietzsche: Die Fragmente von Frühjahr 1884 bis Herbst 1885, Band 5 (Projekt Gutenberg-DE) (FFH). G. Nuchelmans, Overzicht van de Analytische Wijsbegeerte. Utrecht/Antwerpen 1969 (OAW).

J. Peters: Metaphysica. Utrecht/Antwerpen 1967 (Mt). Plato: Parmenides, http://classics.mit.edu/Plato/parmenides.html (Parm) Karl Popper. The Open Society and its Enemies. London 1945 (OSE). Gerold Prauss. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn 1974 (KPDas). Apologie van het Christendom (ed. R. Oppenraaij, S.J.). ’s Hertogenbosch 1928 (AChr). Bertrand Russell. History of Western Philosophy. London 1974 (HWPh). Bertrand Russell: Human Knowledge. Its Scope and Limits. New York 1976 (HKISL). Bertrand Russell: Problemen der Filosofie. Oxford 1912 (1964)(PdF). Gilbert Ryle. The Concept of Mind. Hammondsworth/Ringwood, 1963. (CM) . Jean-Paul Sartre. Het Ik is een Ding. Meppel/Amsterdam, 1978 (La Transcendence de l’Ego) (ID). Jean-Paul Sartre. La Nausée. (LN). Ferd. Sassen: Thomas van Aquino, Den Haag 1961 (2e herz, druk) (ThvA) Ferd.Sassen. Wijsbegeerte van onze Tijd. Antwerpen/Nijmegen 1944 (WoT). Walter Schulz. Philosophie in der veränderten Welt, Stuttgart 1993 (PhidvW). J.M. Spier, V.D.M.: Van Thales tot Sartre. Wijsgeren uit de oude en nieuwe tijd. Kampen 1959 (VThtS) Spinoza: Ethica, Amsterdam MCMLXXIX (E). Hans Joachim Störig: Geschiedenis van de Filosofie, Utrecht/Antwerpen, 1969 (GF). Hans Joachim Störig: Geschiedenis van de Filosofie, Utrecht/Antwerpen, 24e druk 1998 (GF’). Pierre Teilhard de Chardin. Het verschijnsel mens. Utrecht/Antwerpen 1958 (VM). J.M.M. Thurlings: Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand. Deel 1 (CRRHM). J.O. Urmson: Berkeley. 1982 (URM). A. Vloemans: De Voorsocratici. Den Haag 1961 (V). Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus. London 1981 (TLPh).

Bibiografie. Afkortingen Achr: Apologie van het Christendom (ed. R. Oppenraaij, S.J.). ’s Hertogenbosch 1928. AvdR: René Boomkens, Annet Dekkers (samenstellers): Afscheid van de Rationaliteit? Amsterdam 1986 (CREA/Studium Generale). Ans: Anselmus van Canterbury: Proslogion, gevolgd door de discussie met Gaunilo, Bussum 1981. AsZ: Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra. Berlin (z.j.). aSdM: Heinz Kimmerle. Die allgemeine Struktur der dialektischen Methode (Stencil plm. 1970). BHT: Stephen Hawking. Het Heelal. Amsterdam 1988 (oorspr. Titel ‘A Brief History of Time’). HKISL: Bertrand Russell: Human Knowledge. Its Scope and Limits. New York 1976. CE: Daniel Dennett: Consciousness Explained (Penguin 1991). CM: Gilbert Ryle. The Concept of Mind. Hammondsworth/Ringwood, 196 CRRHM: J.M.M. Thurlings: Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand. Deel 1. DdeN: Karl Marx: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie. Anhang. (in: Karl Marx Friedrich Engels Über Religion. Berlin 1976). DDI: Daniel Dennett. Darwin’s Dangerous Idea. New York, 1995 DefMA: Aristoteles: De eerste filosofie Metaphysica Alpha, Groningen 2002. DM: Discours de la Méthode (Bibliothèque Cluny) Paris 1959. DsA: Hans Magnus Enzensberger, De stuurloze avant-garde. Amsterdam, 1974. E: Spinoza: Ethica, Amsterdam MCMLXXIX. EF: W. Luypen. Existentiële Fenomenologie. Utrecht/Antwerpen 1961. Eph: Heidegger, Martin (1964): Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, ( in: Ders., Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969). EphWG: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) (www.hegel.de/werke). EU: Brian Greene: The Elegant Universe. New York 2003. EuI: Jürgen Habermas. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/Main, 1968. EW: Descartes, René. The Essential Writings. Translated, with Introductions and a Concordance by John J. Blom (1977). Fau: Thomas Mann: Dr. Faustus (Frankfurt am Main, 1984, ungekürzte Ausgabe). FwH: Antonio Damasio: Ik voel dus ik ben. Hoe gevoel en lichaam ons bewustzijn vormen (Amsterdam 2003) (Vertaling van The Feeling of what Happens). FFH: Friedrich Wilhelm Nietzsche: Die Fragmente von Frühjahr 1884 bis Herbst 1885, Band 5 (Projekt Gutenberg-DE). GD: André Klukhuhn: De Geschiedenis van het Denken. Filosofie, wetenschap, kunst en cultuur van de Oudheid tot nu (GD). Amsterdam 2007. GF: Hans Joachim Störig: Geschiedenis van de Filosofie, Utrecht/Antwerpen, 1969. GF’: Geschiedenis van de Filosofie, Utrecht/Antwerpen, 24e druk 1998. GW: Michel Combès. Grondslagen van de Wiskunde. Utrecht/Antwerpen 1971. H: Martin Heidegger. Holzwege, 1950.

HWPh: Bertrand Russell. History of Western Philosophy. London 1974. HE: G.A. van den Bergh van Eysinga: Hegel. Den Haag. ID: Jean-Paul Sartre. Het Ik is een Ding. Meppel/Amsterdam, 1978 (La Transcendence de l’Ego). K: Karl Marx: Das Kapital. Erster Band (MEW, Bd 21, S.274/275). KE: Otto Liebmann. Kant und die Epigonen, 1865. KKD: Søren Kierkegaard, een keuze uit zijn dagboeken. Utrecht/Antwerpen 1957. KrV: Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft (http://gutenberg.spiegel.de). LN: Jean-Paul Sartre. La Nausée. LU: Edmund Husserl: Logische Untersuchungen. Erster Band, Max Neimeyer: Halle a.S., 1922. LWC: Hendrik Bonger: Leven en werk van Dirk Volkertsz Coornhert. Amsterdam. 1978. M: Maxim Gorki: De Moeder. Amsterdam 1921. MC: Edmund Husserl. Méditations Cartésiennes. Introduction à la Phénoménologie, Paris 1931. MF: Ludwig Landgrebe: Moderne Filosofie (vert. Philosophie der Gegenwart), Utrecht/Antwerpen 1962. Mt: J. Peters: Metaphysica. Utrecht/Antwerpen 1967. MuE: W.I. Lenin. Materialismus und Empiriokritizismus. Berlin 1964 (MuE). NPPA: W. Kaufmann. Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist. Princeton 1950. OAW: G. Nuchelmans, Overzicht van de Analytische Wijsbegeerte. Utrecht/Antwerpen 1969. OM: René Descartes: Over de Methode. Meppel 1977. OS: Charles Darwin: The Origin of Species. Ware, 1998. OSE: Karl Popper. The Open Society and its Enemies. London 1945. OWM: Heinz Heimsoeth. De Oorsprong van de Westerse Metafysica. Utrecht/Antwerpen, 1958. (Die sechs großen Themen der abendländischen Mteaphysik, Darmstadt 1958). P: Immanuel Kant. Prolegomena (Ned. Vert. van Prolegomena jeder künftigen Metaphysik), Meppel 1979. pA: Aristotle, The pocket ~ . Ed. Justin D. Kaplan, New York 1958. PaP: W.B. Gallie: Peirce and Pragmatism. Hammondsworth 1952. Parm: Plato: Parmenides, http://classics.mit.edu/Plato/parmenides.html. PPBC: William James. The Principles of Psychology and the Briefer Course (in: Margaret Knight, Hammondsworth, 1950). PdF: Bertrand Russell: Problemen der Filosofie. Oxford 1912 (1964). PhG: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes (Projekt Gutenberg [http://gutenberg.spiegel.de]). PhP: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophische Propedeutik (in: Hegel, Studienausgabe, Band III, 1968) PhidvW: Walter Schulz. Philosophie in der veränderten Welt, Stuttgart 1993. PPCB: William James: The Principles of Psychology and The Briefer Course. (in: ‘William James’, ed. Margaret Knight, Hammondsworth, 1950). ThvA: Ferd. Sassen: Thomas van Aquino, Den Haag 1961 (2e herz, druk). SSC: Thomas Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962. SidF: Rudolf Carnap: Schijnproblemen in de Filosofie, Hamburg 1928, Meppel 1971. SvG: Martin Heidegger: Der Satz vom Grund, 1957. TLPh: Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus. London 1981. URM: J.O. Urmson: Berkeley. 1982. V: A. Vloemans: De Voorsocratici. Den Haag 1961

VM: Pierre Teilhard de Chardin. Het verschijnsel mens. Utrecht/Antwerpen 1958. VThtS: J.M. Spier, V.D.M.: Van Thales tot Sartre. Wijsgeren uit de oude en nieuwe tijd. Kampen 1959. WDL: Hermann Glaser, Jakob Lehmann, Arno Lubos: Wege der deutschen Literatur. Frankfurt/M 1962. WLI: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik I (Werke 5, Frankfurt an Main, 1976). WLII: Georg Wilhelm Friedrich Hegel:Wissenschaft der Logik II (Frankfurt am Main 1986). WoT: Ferd.Sassen. Wijsbegeerte van onze Tijd. Antwerpen/Nijmegen 1944. ZBDHDD: Harald Kerber: Zum Begriff der Differenz bei Hegel, Derrida und Deleuze (Berichte aus dem Colloquium Psychologie und Postmoderne am Studiengang Psychologie der Freien Universität Berlin. Nr. 4 Juli 2000). ZGRPhD: Heinrich Heine: Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (Projekt Gutenberg-DE). ZMdE: Theodor W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien. Stuttgart 1956.

ANNOTATIES HOOFDSTUK

I

1

Tijd wordt door Hegel in de zg. kleine Logik (in EphWG, in WdLI gaat het over de teltik, ‘repellieren’ en in WdLII, slot, over ruimte en tijd als uiterlijke vorm der vrijheid ) als transitie, omwentelen gezien, maar dit geeft m.i. niet weer hoe iets geraffineerds de dimensionaliteit inzonderheid tijdordening van de macro- en microkosmos wel niet is, zeker als we ons eigen involvement erin (durée [Bergson]) meebeschouwen, welks ‘eeuwig nu’, gelijktijdigheid, dat een fundamenteel relatief begip is blijken te zijn, overigens achterblijft bij de onmiddellijke tegenwoordigheid van alles ‘sub specie aeternitatis’ (maar dit laatste weer m.i. met dien verstande, dat de absolute Vrijheid tegelijk [ik vul uiteraard niet aan – ertijd] ermee kan ‘spelen’; anders is er geen Vrijheid (binnen van eeuwigheid gekozen hebben), maar zou er een onmogelijke starheid zijn, dus: zowel boven de tijd zijn als ook tijdervaringen maken, beide tegelijk: Ik kom waar ik al ben). Nu las ik eens van de hand van Bertrand Russell een aardig stukje las in het Hollands Maandblad (ik meen ergens begin jaren 70), alweer tegen een zeker (i.c. Duits) heer, die beweerde, dat voor een kikkeroog tijd bestond, maar voor een adelaar niet. Russell verdedigde hiertegen het ‘na elkaar’ als eenvoudigweg het geval. Hierbij wil ik wel opmerken, dat dit voor de adelaarsblik wél het geval is ‘sub specie aeternitatis’. Het enige waar het om gaat is, dat tijd een echte ordening is i.p.v. een schijnbare. De vraag is dan nog wel of voor Russell tijd even simpel is als voor de jonge Wubbo Ockels, die beweerde, dat tijd openheid naar de toekomst is welke dus niet ‘sub specie aeternitatis’ kan bestaan, en ook bij Hegel kan men zich afvragen, of deze species niet pas vanaf Hegels prestatie bestaat als zich eeuwig de doorgemaakte cirkeling kunnen herinnen of hervoltrekken. Alleen een Augustinus, de eerste die over tijd iets origineels te berde bracht wist, (onze existentie in de) tijd te schetsen als een, overigens welgeordend, eindig tegengestelde van de Oneindige Waarheid. Anders dan men op het eerste gezicht geneigd zal zijn te denken, laat m.i. juist oneindigheid (immers ‘alvullendheid’) geen fundamentele nog in te vullen openheid toe, maar is deze alleen, bij wijze van uitsparing (limitatie, die het eindige sowieso is), binnen het eindige mogelijk. Me dunkt, dat tijd en ruimte, de vier dimensies, de wij kennen de minimaal benodigde vorm is om er überhaupt een heelal op na te houden. Ware er anders iets plats en ‘Egyptisch’ bevrorens? Welnee, want platheid zonder enige dikte is niks, en bevriezing is hoe dan ook bevriezing van de tijd. Maar dit aantal dimensies is het minimaal benodigde wil er een eindig Geheel dat reëel is zijn, hetgeen dus, mathematisch verantwoord, meerdere dimensies niet uitsluit. 2

Het zijn als zodanig van het een, de hardfeitelijkheid ervan, komt overeen met het zijn als zodanig van het ander, de hardfeitelijkheid hiervan. Bestaan er meerdere soorten hardfeitelijkheid? Verschil bij overeenkomst? Verschillen ze juist daarin waarin ze overeenkomen? Dat kan niet. Liggen de verschillen buiten datgene waarin ze overeenkomen? Dat kan ook niet. Zijn verschillen dus maar schijn, zoals Parmenides van Elea dan ook concludeert? Parmenides concludeerde terecht tot het ene Zijn in de eigen volheid ervan, maar wist zich met verschil geen raad. Maar is er herleidbaarheid op éénzelfde zijndzijn? Blauw ís toch geen rood? Of meel is toch geen mist? Maar: Er kunnen geen twee soorten van hardfeitelijkheid zijn, net zoals het blauwe is ook het rode hardfeitelijkheid (dat áls hardefeitelijkeid overeenstemt met dat van het blauwe), het is van betreffende hardfeitelijkheid het rode, deze hardfeitelijkheid bestaat in rood-zijn. Uiteraard is er in het eerste voorbeeld slechts een andere combinatie van atomen. Maar de atoomtheorie was gebaseerd op de overtuiging dat de stofverschillen teruggingen op een en dezelfde substantie. Een vage intuïtie? Nee doorzicht dat alles zijn substantialiteit gemeen heeft, variant van eenvoudigweg materie/energie is. Maar hoe lang nog deed de dialectisch materialistische mening opgeld dat bewustzijn en zijn twee zijn, bewustzijn dan weliswaar eigenschap van materie, maar de twee niet op één herleidbaar (: hetgeen doorgedacht overigens tot de prioriteit van geest leidt)? Maar… de substantialiteit van de geest, zijn hardfeitelijkheid, ís juist de geest als geestelijk, anders gezegd: het bewustzijn als bewust. En is deze hardfeitelijkheid dan een andere dan b.v. die van rotsen? Ze stemt ermee overeen en verschilt ervan. In het opzicht van zichzelf? Dat kan niet, tenzij door variatie. Blauw en rood zijn twee verschillende instellingen, attitudes, van hetzelfde. Met geest, iksubstantie, stemt als activiteit

overeen de materie-energie die in rots bestaat of is, omgekeerd, deze equivalent met de kracht van die activiteit, d.w.z. is equivalent hieraan, echter zonder dat dat meerdere (d.i. onverminderde) dat in ik-substantie gelegen is. Weer omgekeerd is materie een limitatie, nl. equivalent aan het eind-stuk ervan, krachtzetting, van iksubstantie. Maar bestaat dit dan? Want wanneer je kracht zet, doe je dat als bezielde materie, lichaam. Maar dit wil niet zeggen, dat je dan van fysieke energie zogezeid gebruikmaakt, want jij ageert, b.v. duwt, niet zozeeer met je lichaam, maar je uit je wil, het is jouw doen, onmiddellijk van ik naar resultaat, al is in deze impetus je lichaam de buitenkant, maar volitie is iets geestelijks (ook al. is volkomen waar, dat jouw impuls het ge/verbruiken van fysieke energie is). Geen illusie? Nee, wat je daadwerkelijk uitvoert is als zodanig geen illusie, ook al waan je, dat je kan vliegen, je bent ook zó iets willend aan het doen. En evenzo als je werkelijk een deur openduwt: jij bent het willende doende, jij bent dát willende doende. Of is het als zodanig juist wat anders dan dat dingmatige activiteit daar equivalent aan is? Maar de deur gehoorzaamt toch?, en wel met wat jij, bezield lichaam, haar, het voelend en willend, mededeelt en aan dit is equivalent als de wind dit doet. Jij bent dát aan het doen, die deur openduwen. Kortom: Feit is, dat je geest zich willend kan uiten. Jij bent macht. Materie en – zo je wilt – de materie-eigenschap bewustzijn zijn varianten van één substantie, van hardfeitelijkheid. Zie ook excursie Zijn en Bewustzijn hierbeneden. Moet dan waar het mindere, materie/energie bestaat ook bewustzijn bestaan? Dit is hiermee nog niet meteen gezegd. Toch kan strikt genomen, en dat moet ook, dat wat maar een moment van zijn is, niet zijn. 3

Metafysica en fysica gaan hier hand in hand. Ze zijn slechts antigoon geworden, door verfysicering, gepaard aan het feit, dat wat in de Oudheid en Middeleeuwen nog een naief oversteekbare brug was, na de Middeleeuwen last kreeg van het feit, dat de naïveteit inmiddels aan de voorwaarde van religieus geloof (overigens niet anders dan een houding van waarheidlievende ootmoed, die zich ook weet over te geven) gebonden was geworden, kennelijk. Pas toen weten t.o.v. van geloven (en daarmee de naïveteit als tegengestelde van ‘sophistication’, niet bedoel ik: geloven als ‘menen’, b.v. dat de zon om de aarde draaide of dat de ezel van Bileam echt sprak) in een concurrentiepositie kwam te staan, kwam men vanuit het wereldse de brug niet over. We moeten subjectief geloof van wetenschap scheiden, omdat beide wat anders zijn. Maar we moeten niet met ongeloof de wetenschap (filosofie doet niet mee, omdat daar de waterscheiding nooit steeds even scherp was, behalve de echte strenge logische) en wetenschappelijke filosofie (d.i. die door eigen argumentatiekracht zijn wetenschappelijkheid bewijst, wat betreft metafysica veeleer een strijdperk dan algemeen erkend) in de weg staan. Thomas Aquinas zei: je hebt geloof en je hebt weten, en dit was meteen het begin van de concurrente, Anselmus van Kantelberg volgde echter ‘credo ut intelligam’ en hij intelligeerde, maar wist dit niet steeds even adequaat uit te drukken. Ons gaat het echter om behoorlijk filosoferen, zonder ons door ongeloof te laten handicapen. Veeleer streef ik naar (zo) adequaat (mogelijk) uitdrukking geven aan de vaste grond waarvan ik onder mijn voeten ervaar, dat hij totstandkomt. Wordt wetenschappelijkheid dan zo niet ernstig vertroebeld door afhankelijkmaking van geloof? Wel, geloof wordt zo geen ingrediënt van (on)wetenschappelijkheid, maar als er door vrijzetting door geloof wetenschappelijke conclusies worden getrokken, is dit niet anders dan dat er zich een bepaald, metafysisch, paradigma doorzet, dat zich breed kan maken met dat meer en meer filosofiebedrijvers het erkennen en wel op argumentatieve gronden (en niet: subjectieve gevoels of geloofsgronden, nogmaal: geloof is alleen maar voorwaarde om te zien, en pogen tot uitdrukking te brengen, niet om te begronden). E contrario is het allang universitaire praktijk om een ‘wetenschappelijke’ consensus te hebben omtrent pseudowetenschap, zoals met veel nieuwtestamentkunde helaas het geval is (zie hierover uitvoerig mijn [web]publicaties). Nu heeft metafysica dit, academisch gesproken, altijd gemogen, Toch heeft ook zij, zogoed als genoemde theologische discipline, zich juist benadeeld door ongeloof. Immers het is hierdoor, dat na Descartes de blik op de oneindigheid van het Zijn verloren. Stuurbekrachtiging van het denken kunnen we heel goed gebruiken.

4

Nu kan men weliswaar ook zeggen ‘ik hoop, dat...’ en ‘ik geloof niet, dat...’, maar hierbij gaat het juist om het vlak van het feit en niet om het waarheidsgehalte van de bijzinnen, ik zeg ‘vlak’, omdat het hier om slechts inzoverre feiten gaat, dat het om als feit beoogds gaat. Beduidt ‘dat’ dan niet iets zwevends? Er wordt een momentlang iets als feit neergezet. Als ik zeg: ‘ik geloof niet, dat hij komt’, dan wil dit zeggen: ik geloof niet, dat dit als feit doorgaat. Dit wil echter niet zeggen, dat ‘dat’ niet scherp op een feit slaat – dit is aan de verkeerde kant beginnen -, maar dat het dit primair wel doet, getuige ‘dat hij komt, is mij ter ore gekomen’. Dit betekent niet eens ‘iets als feit slechts voorgestelds (= beoogds) is mij ter ore gekomen’, of ik moet bedoelen wat ik ook met zoveel woorden kan zeggen: ‘dat hij komt is (althans) wat ik heb vernomen’. Secundair, modaal, is er dan sprake van niet een feit, maar van iets als feit neergezets. Op een op het eerste gezicht wat wonderlijke wijze past Hegel de betiteling ‘oordeel’ toe op, niet (alleen) zinnen, maar ook op het uitgedrukte feit. Dit heeft te maken met bij hem de verhouding noties-feiten. De waarheid als zodanig impliceert van alles. Dit gaat hij na: als begrippenkosmos, maar deze niet gescheiden van de feitenkosmos. Als ik a zeg, zeg ik ook b, maar dit is niet alleen maar denkmatig het geval, nee, het geldt de realiteit, zeker, die van het denken, maar dit als jouw of mijn denken is louter gedachte, b.v. 36 + 22 = 58, maar als volume van Zijn = Bewustzijn is het act ervan: en geldt het begrippelijke ook wat objectief voorkomt. Subjectief kun je van alles denken, maar objectief komt van alles voor, niet afhankelijk van ons denken, maar als implicatie van Zijn = Geest. Toch maakt Hegel ook hierbij onderscheid tussen het louter denkmatige en het door de grotendeels onbewuste tot bewustzijn komende Geest (WdLII wezensleer ‘reine Vermittlung mit sich’, ‘reale Vermittlung mit sich’). De feiten zijn meteen noties, oftwel wanneer geprediceerd: oordelen. Zo is alle feitelijkheid een oordelenkosmos. We laten deze samenhang even voor wat hij is en gaan langs andere, directere weg, na, of hij dit kan ‘maken’. : Een feit wordt inderdaad ‘ter plekke’ geduid. Weliswaar drukt een oordeel als zin het ook uit, wanneer het niet waar is, waarmee het onderscheid tussen feit en oordeel aangegeven is. Maar een waar oordeel drukt het feit uit, en een oordeel bedoelt dit ook primair, bedoelt primair waar te zijn. Hiertegenover staat weer, dat de geoordeelde zaak waan kan zijn. Hierbij doemt Derrida’s weigering op het door De Saussure gemaakte onderscheid tussen betekenaar en betekenis te onderschrijven, b.v. niet alleen de betekenaar/betekenis hetzij klank, hetzij grafeem, hetzij beide als betekenis(dragend?), maar ook de bijbehorende voorstelling, b.v. ‘paard’). : Maar neemt men nu ‘dat paard’, dan wil men met de uitgedrukte voorstelling, begrip, middels ‘dat’ wijzen op een bewust (in twee van elkaar afgeleide en verwante betekenissen) paard, dat alleen maar een helderder voorstelling is, en die door het wijzende ‘dat’ ook a.h.w. in de werkelijkheid wordt gezet (meestal is dit de rol van het predikaat), d.w.z. de voorstelling wordt opgehaald, herkend in de aangewezen zaak, die zelfs een bewustzijnsfeit, niets anders dan een uiterst heldere voorstelling is en die, om het op zijn Duits te zeggen, werkelijkheid wordt ‘beigemessen’, toegekend dus. Dus de betekenis van ‘dat’ is concreet ter (een) plekke aanwijzen (al kan er misleiding zijn) wat door de voorstelling wordt opgeroepen, ook als deze zo helder is zich ter plekke vertonend. Met de betekenis/betekenaar ‘dat’ wijst de oordelaar van hier naar die plek, maar dit berust op zijn mentale duiding, met behulp van zijn ervaring, van de feitelijkheid van dat paard. Het duiden is aan oordeel, maar niet aan oordelen, voorafgegaan, m.a.w. het oordeel drukt de duiding uit. De duiding is: dat paard daar, het oordeel geeft hier alleen de talige vertaling van. ‘Dat (paard)’ drukt uit wat ook de ‘zelfinvulling’ van de plek (met dat paard) doet, het verschil is dat ‘dat’ van hier naar daar wijst en daarmee dit (hier predikaatloze) oordeel verschilt van het geduide, ja meer, dus het zichzelf daar invullende, tot begrip bij de duider komende, zichzelf aanduidende. Het verschil tussen duiden en geduid worden is slechts, dat het laatste een onderdeel van het duidingsproces, duider en het geduidwordende in één, is. Dus het ‘daar’ is onderdeel van het ‘hier’ hiervan, maar terwijl dit, de duider, zichzelf meteen ook een plek geeft binnen het geduide totaal, vanwaaruit hij met ‘dat’ op de plek van het paard wijst. Met dat hij dit doet, licht, als het goed is, het paard daar op, het vult zichzelf in als geweten feit op afstand en hij drukt juist dit in zijn oordeel 5

uit. Drukt daarmee dat paard zich in zijn oordeel uit? Wel, stel, u verneemt dit oordeel, wat komt dan in uw bewustzijn? Uw aandacht wordt gevestigd op het feit van dat paard. Zegt u maar rustig: het feit van dat paard dringt tot u door. Natuurlijk wordt u daar niet mee als de gang waar het paard van Sint Nicolaas in staat, evenmin als het oordeel ‘dat paard’ dit betekent, maar de relatie die u met dat paard krijgt is, dat zowel het feit zelf als het oordeel dit dan in, aan, u uitdrukken (‘dan’, want ook als u zich omdraait, blijft het paard nog wel even, ruim genomen, ter plekke, ‘daar’). Het verschil tussen oordeel en feit is nog maar, dat het oordeel hier het feit uitdrukt, en dat het feit zichzelf ter plekke, hoewel in, aan, de oordelaar (en eventuele oordeelvernemer), uitdrukt (uitdrukt: zijn watheid alias wat er aan de hand is, dus wat anders dan: in de oordelaar zelf aanwezig is). Conclusie: Feit en uitgedrukt feit is wat anders, evenwel met dien verstande, dat uitgedrukt feit, informatie, nog altijd het dat-zijn van wat-zijn, i.c. het ter plekke staan te staan van dat paard, is, hetgeen hetzelfde is als het omgekeerde. Maar – en dat is het verschil – terwijl het feit in, aan, je aanwezig komt, blijft het, als beschreven, ter anderen plekke dan jij als waarnemingspunt inneemt. Het feit is meteen in zekere zin zichzelf duidend feit in jou, wat jij alleen maar in een talig oordeel vertaalt en daarmee uitdrukking geeft, wat niettemin is: zijn ‘zelfduiding’ in jou. Nu doet je hele leefwereld dit laatste, waarbij jij niet bij machte bent dit alles, en al helemaal niet tegelijkertijd, in oordelen, zeg ondetussen maar: taal, uit te drukken. Kritische vraag: Val jij dus met ‘jouw’ wereld samen, i.p.v. dat jij je ertegen onderscheidt? : Als het goed is (als je psychisch gezond bent), met dat de wereld in jou bewust feit wordt, word jij je het onderscheid van jezelf, van jouw bewustzijn, tegen wat je je als wereld bewust bent bewust. De wereld, dat ben jij die deze denkt, maar toch is deze als gedacht, dus als denken, zolang oftewel zover beperkt tot het gedachte, niet jij. Jouw subject bevindt zich wel als wereld, maar ook weer niet. Al vult van alles je hele bewustzijn, ja jouw hele bewustzijn, als jouw bewustzijn is het jouw bewustzijn, dat zich binnen dat vullende als onderdeel daarvan lichamelijk beperkt weet. Hoe duidt iets dan zichzelf? Wel, omgekeerd, jij duidt uiteraard, maar de feiten als jouw duidingen zijn dit als beperkt tot het gedachte zijn die feiten, zonder dat je even hard aan jezelf hoeft te denken (wat dan ook inderdaad als psychische storing voorkomt, zogoed als het omgekeerde, wanneer iemand zijn eigen solipsisme nog gaat geloven ook nog). Kortom: een (talig) oordeel drukt een duiding uit van iets als zich, dit iets, zelf, en inzoverre (alvast?) mag Hegel wat iets zelf is als inzoverre iets van oordeel hebbend betitelen. Maar het verschil is, dat het oordeel, dat al van duiding verschilt, doordat het al talig een bewering is, die ook vals kan zijn, terwijl de (begripsmatige) duiding misduiding kan zijn. Dit wil zeggen, dat een oordeel iets neerzet, naar primaire bedoeling een feit weergeeft, toont, naar voren laat komen. Maar hieruit is wel duidelijk, dat het oordeel een middel is hiertoe, en het feit zelf uitdrukt wat het oordeel uitdrukt, dus het feit is zelf doet, voltrekt, minstens hetzelfde als het oordeel. Zou Hegel dan mogen spreken over ‘oordeel zonder talige vorm’? Het gaat, kan men alvast stellen, bij een geval überhaupt eerder om de inhoud dan de vorm. Daarom mag men m.i. duiding gevoeglijk ‘oordelen’, dan ook: ‘niet talig oordeel’ noemen. Maar waar is, dat een feit als uitgedrukt, dan ook: geduid (wordend), feit nog dat feit is, dat zich uitdrukt. Maar dan is het al een oordeel. Het verschil met oordeel in de gewone, talige, zin, maar ook die van duiding, is dan, dat hierin zich niet noodzakelijkerwijs een feit uitdrukt, maar ook mogelijk een valse uitdrukking, of duiding, slechts van de zijde van de zijde van het oordeel, of de duiding. Wanneer Hegel (standen van) zaken, d.w.z. hun notoire totstandkoming, oordelen noemt, dan heeft hij het slechts over ware oordelen. Daarmee houdt Russell dan nog de overhand, maar Hegel biedt meer inzicht. ‘Logik’ is bij de laatste springlevende filosofie, filosofie is voor de laatste logica, maar die een sterk exact formalisme is, niet zozeer bedoeld om te duiden als wel om waarheid van valsheid te onderscheiden. Toch gaat deze eerlijke gerichtheid ten koste van op het spoor komen wat waarheid allemaal wel niet inhoudt. Niettemin kan duiden, dat gauw het gevaar loopt van verbloeming onder dubbelzinnigheid en fantasterij, hier veel van leren. Omgekeerd biedt criticistische eerlijkheid a) geen garantie tegen de gevaren die duiden bedreigen, omdat er een enorm overgangsgebied is, b) neigt tot ontkennen van wat het niet weet te duiden.

We beschrijven hier ongeveer het verschil tussen Engelsgeoriënteerde (Amerikaanse zoals pragmatisme en behaviorisme zijn zo goed als het Europese positivisme, meer wijzen van aanpak dan volreflexief) en contintale filosofie. We zijn in 1963 met Nijmeegse filosofen in Oxford en Cambridge op bezoek geweest (ontmoetingen met Ayer en Braithwaithe), om een begin te maken een brug te slaan tussen, zeg, toen ‘existentiële fenomenologie’ en dachten toen, dat we het in Keulen hoorden donderen (en Braithwaithe begroette dit enig echte R.K. gezelschap waar ik ooit in vertoefd heb als ‘the people of Spinoza’, en wel voordat hij zijn eerste glas ‘pale ale’ ophad!, en dan je hele leven op ware oordelen broeden!). Bovendien danste men daar in de jazzclub los, iets waarvan ik toen wist, dat ze dat in Harlem deden; een jaar later spoelde dit over het continent, terwijl we toen in Leuven zaten om IJsseling te horen over Heidegger. Inmiddels is er van een brug nog niets terechtgekomen, omdat Herman Philipse, die dit ook wilde, eigenlijk op de Engelse golflengte zit. M.i. snapt hij Heidegger niet echt. Maar de brug was er in het verleden, in de scholastiek ontstaand, dan later de lijn Descartes over Locke, Berkeley en Hume (met na een ‘hegeliaans’ intermezzo weer Russell, en de Engelse Oostenrijkers) naar Kant, Hegel en dus ook de op hen gebaseerde Duitse filosofie, waaruit dan de Franse filosofie (Merleau-Ponty, Sartre, de postmodernen) in het algemeen. Een uiteenwaaiering? Zeker. Maar duidelijk gemaakt kan worden waar men het over heeft, met name daar waar men elkaar thematisch raakt. (Een jaar na het laatste waren we met Nijmeegse historici in gezelschap van L.J Rogier aan het proberen een brug te slaan met het Oostblok door een bezoek aan Praag waar we een ontmoeting hadden met een lid van de Tjechische regering.) 6

Het geestelijke innerlijk van de hersenen, het enige geestelijke, dat wij kennen, is dan ook een zeer primaire ‘dimensie’ van het Zijn überhaupt. Het is a.h.w. de ‘oudste’ laag waarvan deze manifestatie gedurende de evolutie van onbewustheid tot bewustzijn komt. Alle materie met op aarde alle graden van bewustzijn als innerlijk van deze (als hersenen), al is het maar van een slak, georganiseerde materie is dus modificatie van Zijn. Het beeld, dat zo ontstaat is, dat in in elk geval op aarde plaatsvindende evolutie potenties die verscholen zijn in materie/energie ‘altijd al’ verborgen lagen. Deze lag al in wat ik bij gebrek aan vordering der kennis maar ‘oeronrust’ noem (die verantwoordelijk is voor de oerknal) opgesloten op een 0-punt, pure potentie. De plaats van het geestelijke in het Zijnde is dus in en met name op het eind (tot dusverre) van de evolutie. Godsdiensten projecteren dit dan uitvergroot in het ‘Oer’. Ze houden er dus een omgekeerde wereld op na. Daar een om elementaire karakteristiek van het Zijn gaat, zou dit dan een bewustzijn-in-de-kiem zijn. Maar wie het Zijn op wat het is doorgrondt is erachter gekomen, dat juist zo’n potentieel bewustzijn juist een aftreksel is. Dus voor wie dit (nog) niet doorgrondt is de vraag: wie zet er eigenlijk op de kop? De mens is op het dagelijkse hier en nu gericht en zal alles wat zijn verbeelding te boven gaat afdoen als bedenksel. Door blind/doof te blijven voor verschijnselen die op iets anders wijzen, is men gedoemd in het hier en nu te blijven. De moeilijkheid wat betreft het onderhavige is, dat in het heelal de verhouding is veel onbewusts – weinig bewustzijn en nog een laat product ook nog, maar in de Realiteit geheel als zodanig, het absolute Zijn de verhouding nog verder dan andersom ligt. Deze doorgronding is niet in werkelijkheid alleen maar een metafysische opinie, maar ook van het grootste belang als antwoord op de zeer belangrijke wetenschappelijke vraag: Waar komt het bewustzijn vandaan? Nu kan men zeggen: met metafysische speculaties bemoeit wetenschap zich niet. Maar dan komt eigenlijk alleen maar, omdat men op dit terrein er tegelijk geloof voor moet opbrengen. Nu uit tweeën een: Of men laat dit na, en laat het eigen antwoord over aan de liefhebber, óf men is niet te beroerd met het vereiste eraanwillen (= geloof) mee te doen, en dan voeg ik toe: zonder de rede te verlaten of te verraden, maar juist erachter te komen wat de Rede is en wel alleen maarr met geloof als conditio sine qua non, maar niet: afhankelijk van geloofsveronderstellingen, want alleen veronderstellingen zijn noch wetenschap, noch filosofie. Het gaat om echt weten willen. Als men nu zegt: hier heb ik niets mee, dan zal men nooit een stap verder komen. Voor inzicht is er altijd bereidheid tot anders-denken nodig. ‘Hier heb ik niets mee’ lijkt op vrijheid tot van zich afschudden van verleidingen tot bijgeloof, maar het zou net zo goed zelfgenoegzaamheid kunnen

zijn. Dit gaat over benadering van de zaak en over wat voor mens men is. Maar de zaak zelf heeft met mijn of uw mentaliteit te maken. Maar wel met de vraag hoe het zit. Het graag willen weten ervan is het enige dat telt. Maar men kan aan de wetenschap toch niet de eis stellen dat men gelooft? Maar men moet dit omkeren. Iets kunnen zien, maar niet willen geloven, is het willen zien en het zien in de weg staan. Maar wordt wetenschap dan juist niet erg afhankelijk van wat voor mens men is? Ja, en de ontdekking van Amerika was dat ook. Maar het gaat niet om een katechisatie, maar uitsluitend om het weghalen van barrières voor juist gebruik van de rede. Deze zal voor wie niet meedoen voor dovemansoren praten en die krijgt men al als men bij het horen van dit geluid de haren rechtovereind voelt staan en hier niets aan doet. Dit gebeurt vooral, doordat men zijn vrijheid en privacy bedreigd voelt. Angst voor de vijand. Maar wie de waarheid niet vijandig gezind is, zal er ook geen vijand in aantreffen. Het luchtje dat u niet aanstaat, wordt door uzelf veroorzaakt. Mij gaat het erom de mensen mee te laten kijken. 7

Voor dialectisch materialisten: object is inderdaad niet = subject, maar beide treffen samen in Substantie (voor humeanen: objectieve substantialiteit is inderdaad projectie van het - maar zelf hardfeitelijke alias substantiële - denken, dat zelf substantie, één ik, is als namelijk, niet: veelheid van noties, maar zo, dat notie van het een medenotie van alle andere is). Het dualisme gaat dus terug op één wortel, dat beide honoreert: uw waarheid is, dat het materiële niet vergeestelijkt mag worden. Maar ook mag het materiële niet een onbegrepen bijverschijnsel blijven lijken. Nu lijkt deze ‘theorie’ ver af te staan van de werkelijkheid, het feit dat het bewustzijn product is van de evolutie van hersenen. Wel, daarin gaat het als volgt aan toe: informatie reist van neuronen naar neuronen; wij ervaren hiervan de binnenkant, met een heldere zijde en onbewuste zijden. Een raadsel hierbij is, hoe secundaire kwaliteiten door primaire kunnen worden opgeroepen. Hersenen en zintuigen zijn orgaan van verbinding met de fysische wereld waar wij fysisch/iek deel van uitmaken. Dit is juist onze bijzonderheid, inderdaad wat Heidegger m.i. meesterlijk heeft geformuleerd als ‘zorgend in de wereld zijn’ (ik heb eens alle gangbare met name werkwoorden als gezamelijkheid trachten te reduceren naar haar kern en kwam – onbedoeld! – op hetzelfde uit, met dien verstande dat het veeleer was ‘samen zorgend in de wéreld zijn’. Aldus zijn wij als wezens met binnen en buitenkant geestelijk/lichamelijke wezens. T.o.v. het Zijn, de Substantie, zijn wij bepaalde vereindigingen. Heeft Deze dan geen hersenen nodig? Ook wij vallen als binnenkanten niet samen met onze hersens, maar met ons als binnenkanten zelf. Wij zijn wel het resultaat van de organisatie van onze hersens, in potentie- en actverhouding en zo is ons (zelf)bewustzijn een vermogen van onze hersenen, maar als kennend en vergetend (incl tot onbewustheid vervallend) denken we daar niet aan, maar pikken op en laten los. Dat is dan in de hersenen: ze concentreren activiteit,, stoppen weg, veel wordt opgeslagen. Maar de binnenkant handelt, geeft aandacht, of trekt aandacht terug. De menselijke geest kan niet zonder geprefabriceerde organisatie, maar zijn actieradius is een innerlijk met een uiterlijk (ook al is dit hetzelfde als een uiterlijk met een innerlijk). Alles wat binnen gebeurt gebeurt weliswaar meteen buiten. Niettemin moeten de twee als twee onderscheiden grootheden worden gedacht, omdat de binnenkant als zodanig eenvoudigweg niet t/m het andere reikt, mijn innerlijk ervaren activiteit wordt nooit mijn hersenen al gaat het om twee zijden van één complexe actieve substantialiteit. Wordt er b.v. in de hersenen een informatiebaan aan- of afgesloten, dan merkt het innerlijk op resp. vergeet, en voor dit existentiële zou alleen maar benodigd hoeven zijn wekking of uitdoving. Ik bedoel alleen: dit is wat op dit vlak gebeurt en: alleen maar hoeft te gebeuren. Dat het de facto middels uiterlijke zenuwbanen gebeurt is wat nu eenmaal concreet het geval is, de wijze waarop het georganiseerd is. Het is alleen de vraag, of dit wel de enige wijze is waarop het (goed) kan. Daar wil ik eerlijk gezegd verder buiten blijven om niet in wild theoretisch gespeculeer te vervallen. Maar waar het mij om gaat is, dat de binnenkant, het geestelijke zelf reeds substantie is (en wel één), zonder evenwel met Descartes te willen betogen dat het gevoegd bij materie als andere substantie om twee substanties zou gaan (al is volgens hem de zielesubstantie nog zo met de lichamelijke als één gegoten [DM]). Het blijft één substantie, materie met een innerlijk, maar van dit innerlijk mag alleen maar niet betoogd worden,

dat het alleen zelf al wat anders dan substantie oftewel geen substantie zou zijn (en stel, dat het bij desintegratie van de hersenen in rook opgaat, dan blijft ze potentie in de materie, uit welker organisatie het immers ook voortkwam, een natuurlijk onsterfelijkheidsbewijs legt het hiertegen dan ook af), ook al is het zelf geen afzonderlijke substantie. Maar wel kunnen wij vanuit deze substantialiteit middels extrapolatie ervan, zoals ik meerdere malen zo niet gedemonstreerd heb, dan wel demonstreren zal, waarbij blijkt, dat hoe vermogend ook gedacht het nog immer simpel Zijn is (niets anders dan eendere substantie), concluderen tot de oneindige Substantie, het absolute Zijn, en ons dan realiseren, dat dit a.h.w. zelfgeleidend is, en niet van een organisatie afhankelijk, namelijk omdat het niet alleen: Zelve alle organisatie in handen heeft, maar ook: volactiviteit en controle innerlijk ook al aan zich heeft, dus als oneindig zelf, geen hersenen of maar geprefabriceerde organisatie nodig heeft. Wat in de wereld dus evolutionair uit mínder vérder ontwikkeld is, zodoende bijgekomen lijkt, is kenmerkend voor de organisatie van de wereld, maar au fond is er hiervanuit beschouwd omkering van verhoudingen: drukt in de wereld de modus materialiteit een sterk stempel op de substantialiteit, in het absolute is de Substantie alleen nog maar Geest. Honorabeler is het overigens om bij het Zijn als zodanig te beginnen en dan tot de empirische slotsom te komen, dat het aanzijn geeft aan zijnden die volgens bepaalde proportionering modificaties van zijn zijn, een heelal, een wereld met daarin allerlei wezens, en zorgende (in ruimste zin, zelfs de zorgvuldigheid die bij nadenken behoort maakt denken een zaak van zorgen) wezens ‘last but not least’. 8

Iets wat zó op ons lijkt, die met ons bewustzijn het product van evolutie zijn, is natúúrljk een fantasie, denkt men. Maar van het bewustzijn realiseert men zich niet met wat voor oer-‘dimensie’ men van doen heeft. Zo lijkt het op een constructie, maar de waarheid is, dat dat in de evolutie opstijgende bewustzijn, net zoals alles in het heelal modificatie is van het Oer, wortel waaruit alle hoedanigheden voortkomen en die terugwaarts beschouwd erin, in het absolute Zijn, samenvallen. Nu zal men niet willen afwijzen, maar zeggen, dat de voortbrengende Grond de potentie heeft tot deze ontwikkeling en deze zich b.v. voorstellen als een onrustige baaierd. Aan een oneindige de Macht en Bewustzijn wil men niet aan, ook omdat dit eruitziet als een constructie, nl. die van een gewild ω x (het) eindig(e), welk laatste de standaard is. Dus alles is hier van afgeleide. Bovendien wordt de natuur geacht in zichzelf te rusten vanwege de eerste wet van de thermodynamica, het behoud van energie. Alles wat hierboven uittorent is slechts een gedachte grotere versie van het ons bekende. Maar weinigen die doorhebben, dat het zo helemaal niet in elkaar zit. Dat het oneindige machtige helderwakende Zijn het primaire is en het heelal het afgeleide en niet andersom. Zodra dit besef niets anders dan lippendienst aan een dogma was, had men de hardnekkige neiging het ons bekende als het ‘is’ te zien en wat dat te boven gaat als het ‘buiten-is-sige’. Maar laten we nu eens terugkeren naar bezien waar het eigenlijk om gaat. 9

Dus de oorzaak zit wel degelijk in het verlies van het zicht op het ongelimiteerde. Limitatie is hetzelfde als eindigheid, opheffing van limitatie is alleen het geval in oneindigheid. Men zal zich eerst voorstellen: Zijn is in een vorm, gestalte, gestalte is hoe dan ook er een, dus zo niet de ene, dan de andere, dus Hegel heeft gelijk, het Zijn is het zich scherp onderscheidende. Maar het doet dit slechts ‘in’ zichzelf. Men kan zich denken: als Drager van dit gedragene, nl. gedachte, gedane, draait het met het gedragene mee. Maar... Oneindig, spitst het weliswaar toe, maar spitst het niet zich toe, tot deze modi. Ze gaan niet van Zijn oneindige vermogen (hier = macht) af, dit blijft onbeperkt. De modi zijn oneindig in aantal (m.a.w. welk aantal dan ook behoort ertoe), maar met uitsluiting van al het ongecreëerde, wat aan die oneindigheid immers niet afdoet. Wat dus de het eerst opkomende voorstelling, dat de gecreëerde modi de welbepaalde begrenzing zijn van de Oneindige, zou doen alsof het absolute Zijn meegaat erin, wat dus niet zo is, terwijl omgekeerd de modi zich binnen de oneindige volte bevinden, die de modi sowieso oneindig overstijgt, überhaupt eromheen is. Hiervan nu de eindige wereld als het promontorium zien, waarvan de grens dan evengoed die van het gehele gebergte is, geldt dus juist een eindig wezen, maar niet het Wezen waaraan modi niets veranderen.

Door iets bepaalds doen word je natuurlijk in zekere zin wel een ander dan je was geweest, indien je iets anders had gedaan. En dit geldt voor het oneindige Zijn ook, maar dit is dan ook alles. Dus: de limitatie geldt niet het Zijn, als zou dit een grens, een ‘rand’ hebben. De modificaties van zijnden zijn niet die van het Zijn, daar dit niet beperkt kan worden, daar het onuitputtelijke volte is, er niets vanaf gaat. Hierbij valt ook nog het volgende op te merken: Er is ook geen limiet tussen het Zijn en de zijnden. I.p.v. ‘limiet’ is hier alleen onderscheid, geen overgang van de laatsten naar – maar in één opzicht zijn ‘in’, en in ander opzicht, nl. als zich onderscheidende modificatie, ‘buiten’ zijn van deze afzonderlijke, gelimiteerde [= gemodificeerde], zijnden – de volte, limietloosheid, van Zijn als zodanig. Vgl. ‘in’ en ‘buiten’ enigszins met als je zelf handelt, generering. Het Zijn had ook niets (uiterlijks) kunnen scheppen en waar ware dan zijn begrenzing? Is dit dan niet één habitus versus een andere, gelijkwaardige?, één welbepaaldheid? Wel, het is, in kwantitatieve termen gesproken, het minimum, d.w.z. het altijdblijvende. Dit heeft, zoals hierboven gezegd, geen grensovergang, maar is slechts onderscheiden van een modus (en viceversa), die zich binnen de volte als hard ding aftekent. Harerzijds doortrekt de Volte wat ze daar neerzet, maar waar je ook komt: in de modus of erbuiten (ofschoon altijd wel in enige modus al is het maar een gedachte, maar het gaat uiteraard om het eraan onttrokken zijn), daar is deze: en waar is de grens? De enige grenzen zijn aangelegde, de modificerende. Maar niet is het de Volte, die gemodificeerd wordt, maar modificeren is onder limitering over doen gaan uit (niet: van) Zijn in zijnde, zonder dat er van Zijn iets afgaat (immers het blijft oneindig, onuitputtelijk). Het is geen Zelflimitering. Is het dan niet: is het Zijn niet zó, dan is het anders? Nee, want alle anderszijn waarvan maar sprake zou kunnen zijn geldt niet het Zijn, tenzij genoemd ‘in zekere zin’. Hier staat echter weer tegenover, dat de creaties die ertoe doen niet willekeurig zullen zijn, er van eeuwigheid tot eeuwigheid er maar één raadsbesluit is, en wat wel willekeurig is irrelevant, indifferent is, zodat dit ‘in zekere zin anders zijn’ indifferent is. Is dit anderse echter menselijk toedoen, dan hoort dit op conto van de mens. Hij laat wat wel degelijk relevant anders is toe, en dit is toch ook een keuze? Maar dit valt binnen het raadsbesluit, niet erbuiten. Hij heeft Zich dus van eeuwigheid een zekere vorm gekozen? Toch niet ‘Zich’. Goed, in zekere zin is Hij anders dan Hij anders geweest was, maar beter kan men zeggen, dat Hij is die Hij is met raadsbesluit en al. De theologie blijkt hier niet na te kunnen laten zich hier te laten zien en daarom naar meteen dit: JHWH, de naam waaronder het absolute Zijn ter openbaring kwam schijnt dan ook te betekenen: Ik ben die Ben, voor u. Voor de theologische kant van de medaille zie theologische (web)publicaties. Slotopmerking: De ‘volte’ moge fyisch gesproken nieuwe kleren van de keizer lijken zoals indertijd de ‘ether’ in de fysica, maar men realisere zich immer, dat men deze bereikt door te overwegen ‘hoe groot ook, ja, zonder beperking, nog immer simpel Zijn’, een en dezelfde substantie, hetgeen een indachtigheid is van Zijn als zodanig d.m.v. extrapolatie. Dit is dan meteen de conclusie dat wij binnen deze volte, d.i. dan de ‘ruimte’ van deze volte, a.h.w. wandelen. Zonder er wat van te merken? Toch valt, van welk punt in het zijnde ook uit, deze extrapolatie, prolongatie, te doen. En omgekeerd is het zijnde niet alleen: de manifestatie [niet: zelfmanifestatie!] ervan, alzijdig bezig zijn ervan, als ‘buiten’, maar ook: dat waarvan te beseffen valt, dat het, tot in zijn vezels, act van binnenuit is, schepping, niet alleen in den beginne maar nu dan losgelaten energie, maar iets dat blijft gegenereerd worden, dus onder onmiddellijke aanwezigheid van de Genererende: Men kan zich dit realiseren, merken doet men dit niet, maar deze besefte aanwezigheid betekent ook een stuk van des absoluten Zijns innerlijke bewustzijnsruimte (zo goed als wij er ook een hebben). Dit is hetzelfde als alomtegenwoordigheid. Er is ook een andere manier van benadering: Heel onze leefwereld is dit als onze gedachte, we lopen door deze onze bewustzijnswereld heen: welnu de stap die wij nog moeten zetten is ons realiseren, dat de wereld niet alleen binnengeestelijk is in vanuit ons perspectief, maar ook absoluut. Het Leven leeft zichzelf en wij hebben er aaandeel aan, of omgekeerd: wij kennen het leven, vanuit ons perspectief. Maar het Leven kent ook zichzelf.

10

We zijn inmiddels ver van Betrand Russell afgeraakt, maar hieruit blijkt alleen maar aan welk een begin de Angelsaksische filosofie - hoe ook gebrand op logische exactheid ook, maar te zeer op het criteriële van items gefocust, zonder oog voor, begrip van, intrinsiek samenhang, van het realiteitsgehalte van de voor louter abstract aangeziene algemene onderzijde - staat. Daarover had Hume, als hij was blijven leven, kunnen meepraten, die immers nog een Kant en een Hegel na zich kreeg, welke laatste veel oog had voor de wijsheid van de oude filosofie, maar toch niet meer wist op een hoger niveau (d.w.z. wel met door Kants subjectivisme heenkomen, maar nog geen sjoege hebben van ongelimiteerdheid, die hij dan ook alleen maar kan ontkennen, dus ten onrechte) ermee te conflueren. Kant heeft, geïnstigeerd door Hume de oude filosofie gekritiseerd, Hegel op zijn beurt Kant weer, grotendeels ten faveure van de oude filosofie. De oude filosofie (van Parmenides t/m Descartes) is weer bij machte Hegel te kritiseren. Dit is geen vicieuze cirkel, want Kant kritiseerde de oude filosofie door haar essentie te missen (het in-zicht in de onvoorwaardelijkheid van het Zijn en het besef van identiteit van Zijn en Bewustzijn), maar die niet zomaar als antwoord op zijn duiding van de categorieën als subjectief kon worden gegeven, omdat de vraag naar de absolute geldigheid van het beginsel van voldoende grond een probleem is waarop niet de onvoorwaardelijkheid van het Zijn het directe antwoord is, zoals Hegel zelfs doet voorkomen, alhoewel hij hij ervanuit goed aangeeft wat ‘gesetzt’, ‘contingent’ betekent, maar dit is het hem juist, dit niet onafhankelijk doet, waar ikzelf me voor heb sterk gemaakt, teneinde vanuit het contingente, middels een inzichtelijk beginsel van voldoende grond onder de neus van lezers het moeten ‘bestaan’ van het onvoorwaardelijke te kunnen wrijven, alvorens te insisteren op het inzicht in dit als het A en Ω dat het is, i.p.v. omgekeerd. Dit is wel een neoscholastieke zelfredding geweest, behalve natuurlijk voor degenen die het niet snapten. Want alvorens sommigen dit doen blijken er niet genoeg evocaties te kunnen worden gedaan om het duidelijk te maken. Descartes die terecht van evidentie sprak beseft niet hoe genade-afhankelijk hij wel niet was. Een Rooms standpunt? Allesbehalve, de pausen (en Concilie [a.D. 1870]) gingen lang van zonneklaarheid uit, gaven schoorvoetend, indirect onder invloed van de ontkenner van de rationaliteit ervan Barth (‘fides quaerens intellectum) en het openbaringachtige ervan toe. Een nakantiaans-protestants standpunt is het ook niet, maar een teruggang naar een positie tussen Thomas en Anselmus in, waarbij de devies van de laatste geldt ‘credo ut intelligam’, wat een beetje vreemd is, want hoe kan men nu geloven op loze grond, dus moet luiden ‘intelligo credens’ en ‘credo intelligens’. Is dit niet erg theologisch, want is geloven wel nodig om evidenties te zien? Ik ben het ermee eens, dat ‘eerst zien en dan geloven’ helemaal geen geloven inhoudt, tenzij Russell gelijk zou hebben met zijn bewering dat zien (dat is dan: een waar oordeel uitspreken) en geloven op hetzelfde neerkomt, maar wat op zijn beurt evidenties onderwaardeert. Deze zegswijze is dus een eufemisme, Russells identificering daarentegen een ‘understatement’. Maar waar het hier om gaat is, dat inzien een zaak van (h)erkennen is, een rationele kenact die een psychisch opengaan nodig heeft, een eraanwillen. 11

Opmerking: Taal is buitengewoon wijskrachtig, maar dan (niet-langer-)waarheid zoeken in interreferentie van ‘teksten’, omdat alles wat uitgedrukt wordt tekst is is ernaast, omdat dit er teveel van uit lijkt te gaan, dat alles eigenlijk al gezegd is. Maar op van alles en nog wat kunnen wijzen geeft juist onze perspectivische verhouding tot de werkelijkheid weer. Als je nu zou zeggen Deus = Veritas = Textus = Logos, dan pas ligt het anders. Is er soms niets nieuws onder de zon? Maar taal kan alle contingentiën achterna en zelfs dienen als hulpmiddel van ontwerp van nieuwe. ANNOTATIES HOOFDSTUK 2 12

Mijn commentaren geef ik, ter hunner onderscheiding, veelal aan door het teken : .

Wanneer er onduidelijkheid dreigt schrijf ik ‘zijn’ gauw met een hoofdletter. Het betekent zodoende niet per se het Zijn. 13

14

Meestal zet ik wat oude(re) filosofen zeiden in de grammaticale tegenwoordige tijd. Immers, de geschiedenis van de filosofie volgt niet het eenvoudige schema van vooruitgang en achterhaald zijn. Zeker, men moet het oude van het oude (het ptolemaeische wereldbeeld)) zien, het oude van het nieuwe (b.v. als men nu al ziet, dat sommige nieuwe kunst over 20 jaar in vergetelheid zal zijn) en het nieuwe van het nieuwe (b.v. een ontdekking), maar ook het nieuwe van het oude (b.v. Brandenburgs Concert nr 5, deel 1), vandaar. 15

Al leert Kants transcendentalisme wel degelijk een werkelijke – d.i. causale volgens transcendentale wet van het verstand dat dit zegt, d.i. dicteert – prikkeling der zintuigen door fenomenele objecten, alleen dat het hoe hiervan door ‘Ding(e) an sich’ epistemologisch onvatbaar voor ons is*, dan maakt de onafhankelijke beantwoordende factor, Kants ‘Ding an sich’ bij hem toch een opmerkelijke ontwikkeling door.Want in een laat geschrift (1790) ‘Ueber eine Entdeckung nach der alle neue Critik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, von Immanuel Kant (Königsberg, 1790, Google-books, facsimile) is Kant, naar ik ontdekt heb, het ‘Ding an sich’ in feite tot de ‘ideeën’ gaan rekenen, een ‘alsof’. Prauss’ terechte duiding als beantwoordende factor betreft nl. toch een ‘harde’ substantie ‘achter’ de verschijnselen waarvan de eigenschappen de door onze subjectieve categorie ‘substantie’ toegekende zijn. De feitelijkheid van de ‘harde’ substantie is buitentranscendentaal objectief. Nu kan Kant zich geen substantie denken die niet weer predikaat van iets anders is. Dit betrof in KdrV en P de hoedanigheid van de substantie als door ons gedacht. Maar wat is dan het ‘wat’van het ‘dat’, van de actualiteit, van substantie? Ook deze kan voor ons denken niet zijn zonder predikaat van iets anders te zijn etcetera sine fine. Dus Kant kan slechts nog maar een ‘idee’ onderstellen. Hij komt laat achter deze consequentie (lees beneden aan mijn hoofdtekst, dat hij in P hier nog bij hoog en laag bezweert geen idealist te zijn, door de objectiviteit van het ‘Ding an sich’ achter de toegepaste categorie ‘substantie’ te verdedigen, hetgeen hij in ‘Über eine Entdeckung’ tersluiks laat vallen, zodat het lijkt alsof hij nooit iets anders beweerd heeft. Het kan zijn, dat Kant hiermee op de aanval van F. H. Jacobi van 1787 David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus reageert. Daar hij niet via causaliteit tot ‘Ding an sich’ mag besluiten, heeft hij nog de feitelijkheid, substantialiteit, ervan over, maar doordenken hiervan maakte, dat krachtens Kants eigen beginsel ook deze vervluchtigt. Vraag ter terugcontrole: Was dan eerder enig ‘dogmatisme’ in het spel? Dat is dan de waan, dat er iets aan de toegepaste categorie substantie daadwerkelijk beantwoordt i.p.v. dat ook dit alsof is. Maar dit is een schijntegenstelling.‘Dogmatisch’ is slechts de aanname bij voorbaat dat de onafhankelijke factor gescheiden is van het transcendentale. Prauss’ definitie blijkt niet zozeer door Kants ontwikkeling te worden getroffen, doch alleen de voorstelling van zaken en zelfs zodanig, dat zij de Kant, die, onnodig, blijft scheiden, van 1790 voorbij vermag te stevenen maar daarmee dan ‘aufgehoben’ wordt. De onafhankelijke beantwoordende factor is dan niet meer ‘iets’ dat je krijgt als wat je overhoudt, als je van het verschijnsel het typisch transcendentale eraan (aanschouwingsvormen, categorieën) weg zou kunnen denken, iets erin waar je niet bij kan,‘achter’ (prikkeling en ‘daardoor’ [tussen aanhalingstekens, want in het voetspoor van Hume, bijgevallen door Russell, is causaliteit in de fysische prikkeling onwaarneembaar, doch verstandsdictaat]) het aangeslagen worden van het transcendentaal voorgevormde zintuiglijke meer is, doch alleen het aangeslagen worden ervan zelf. Zodat de van het transcendentale onderscheiden factor zich uitsluitend in het zintuiglijke bevindt. Dit laatste vervormt (: ik noem dit: anamorfose) weliswaar in de zin dat het bij een ander(s) apparaat anders gevormd ware. ` : Er is echter één bezwaar: ‘Substantie’, ‘Zijn’, als subjectief predikaat van iets anders, eveneens iets zijnds, enz. is absurd. Het is als Schliemann, die zich woest door Troje heen zal graven. Het is nl. – dat zie je onmiddellijk – een heel erg objectieve categorie en daarmee ‘substantie’ ook. Er is in de vervormigen een vaste, onafhankelijke constante, die ‘an sich’ niets is, maar alleen factor in het zintuiglijke. Deze als aparte substantie kwalificeren ging te ver, daar het slechts om ee waarnemingsvervorming gaat, al leidt dit wat deze uivoert als factor een eigen leven van wijzigingsfactor van het zintuiglijke. Met het toekennen van een eigensubstantie leed Kant aan een

nieuw dogmatisme. Als je denkt, dat het een restant is van het ‘dogmatisme’ dat Kant bestreed, kun je gelijk hebben, maar het komt ook in zekere zin mee met Kants met instanties werkend formalisme. Heeft Prauss met zijn interpretatie van het ‘Ding an sich’ (in KdrV en P) dan toch niet ongelijk? Hij heeft het over beantwoordende factor, en deze is bij Kant iets (er) zijnds, dus substantie, en wel onafhankelijk, waarvan de eigen aard voor ons onkenbaar is. Hij heeft dus geen ongelijk. En toch, als je geen kantiaan bent, gaat de kwalificatie als aparte substantie helemaal niet te ver, Want tik je het fenomenon aan, dan is duidbaar, duidelijk, dat de weerstand die je voelt de ontegenzeggelijke actualiteit van feit is: je duidt het ding in termen van de categorie ‘substantie’ helemaal objectief als substantie, als: daar is iets. Die vaste constante is dan ook niet het vervormbare gemeenschappelijke, maar inderdaad eigensubstantie. *Wij ervaren door ons kenapparaat vertaalde zintuiglijkheid, dus ook het verschijnsel ‘geprikkeld worden’. Het ‘Ding an sich’ hierachter is ‘iets’ dat overblijft als we het transcendentale zouden kunnen weghalen. Maar dit is dan ook geen zintuiglijkheid meer te noemen. Dus weliswaar mogen we van geaffecteerde zintuiglijkheid voor omzetting ervan door het transcendentale tot het fenomenele spreken, maar dan is deze wel reeds iets erdoor omgezets, doch van het transcendentale onderscheidens, alleen als moment binnen het fenomenele onderscheidbaar, maar naar wat erachter ‘an sich’ is onkenbaar. Boven zagen wij, dat Gerolf Prauss onbedoeld beschrijft, hoe causaliteit überhaupt en wel objectief in zijn werk gaat. II Uitbreiding Kant heeft uiteindelijk (in zijn boekje ‘Über eine Entdeckung’) – de facto – na zijn furieuze afwijzing van de betichting van idealisme van vroeger toegegeven, dat het ‘Ding an sich’ als waartoe geconcludeerd wordt uit buitenzintuiglijke toepassing van de subjectieve categorie substantie (naast causaliteit) niet meer is dan een ‘idee’, een ‘alsof’. Heeft Prauss het dan toch verkeerd gezien? Wel, in Prolegomena (dat de KdrV samenvat), spreekt Kant ook wel over het ‘Ding an sich’ als van het transcendentale onafhankelijke factor, dus een ‘iets’, een ‘substantie’ maar zonder der eigenschappen van substantie, met name aanblijvendheid, (oordeels)subject, dat wij ons niet zonder predikaat kunnen denken. Alleen zou je denken, dat het om een constante in het fenomenon gaat. Prauss’ duiding hiervan als beantwoordend aan iets beantwoordends hieraan is dan weliswaar correcte duiding van wat Kant aldus óók zegt, maar daarmee ontkomt hij met Kant toch niet aan het bezwaar, dat Kant in P substantie – naast ‘causaliteit’ maar dan van een onbekende soort (P§ 53), er is dus van de fenomenele causaliteit de een of andere ’an sich’-variant, hetgeen echter wel goed is voor causale conclusie tot het ´Ding an sich´, anders dan Prauss de facto meent uit te kunnen sluiten – als realiteit erkent en niet als ‘alsof’-idee, daar ‘beantwoorden’ nu net duidt op meer dan alleen maar iets in het fenomenon. Was Kant nu zelf het grootste deel van zijn kritische leven ‘dogmatisch’, inconsequent of dubbelzinnig? Uiteraard is de onafhankelijke factor ‘iets’, maar dan iets zintuiglijks, binnen het transcendentale apparaat, een wijziging ervan, iets manifests, en wel als een substantie (dus een toepassing van de categorie ‘substantie’) als zich zo doend gelden. Wat ‘m dit doet is iets van het fenomenon, modificatie van het transcendentale van/aan het fenomenon, want niet iets van het transcendentale zelf. Je zou, terecht, zeggen: een stand daarvan. De onafhankelijke factor is als wijziging iets zintuiglijks, dus van de ‘ruwe stof’ van het zintuiglijke, geaffecteerd van buiten, maar t.a.v. het ‘Ding an sich’ kantiaans gesproken illegitiem en is deze herkomst van buiten slechts een ‘noumenon’ (in ‘Über eine Entdeckung’uiteindelijk gelijkgesteld aan ‘idee’), maar alleen daarom is het ‘iets’ dat het is ook van buiten, vandaar alleen maar: ‘beantwoordend’. Anders zou Prauss dit niet als slechts een beantwoorden mogen weergeven. Maar ook ‘beantwoorden’ is een term die te ver gaat. Immers, om aan te tonen dat het om een van het transcendentale apparaat onafhankelijke factor gaat is het blijkbaar voor Kant genoeg P §32 te zeggen: ‘Juist door verschijningen aan te nemen, erkent het verstand dus ook het bestaan van dingen

op zichzelf’. Onwillekeurig ziet Kant van deze figuur wat ik genoemd heb de ‘gevulde vork’, causaliteit bestaande in de aanwezigheid van een heterogeen element toevoeging of wijziging, iets wat niet in het transcendentale apparaat zelf thuishoort (dit als ratio van de waarom?-vraag geldt weliswaar pas streng ten leste, bij de vraag ‘waarom is iets überhaupt zo of er?’, verder maar voorlopig, het kan er immers van meet af aan aan hebben gezeten, maar dit zou wel een erge zeldzaamheid zijn, zodat het er wel terecht moet zijn gekomen, het empirisch zich al dan niet voordoen wijst dit ook uit), maar daar hij hierbij iets over het hoofd ziet, past hij hij dit hier schielijk (ook §34) ‘dogmatisch’ toe. Dit ligt niet aan die onwillekeurigheid als zijnde een niet-doorzien, want dit doet hij toch wel. Alleen heeft dit bij hem verder weinig aandacht als figuur om causaliteitüberhaupt te kunnen doorzien, doordat causaliteit als natuurproces bij hem laboreert aan gebrek aan substantie(/a(liteit) en dit dan al zijn aandacht krijgt, waarvoor hij dan een beroep gaat doen op dat het verstand ‘nu eenmaal’ zo is ingericht, in feite een non-oplossing, want dat gebrekkige substantiebegrip is het waaraan dat ‘dogmatische’ karakter ligt. Dit zit dan zo: Net zoals causaliteit is substantie bij Kant een subjectieve categorie die zich toepast op ervaring: haar eigenschappen oftewel bijbehorende accidenten worden uitgezegd in oordeelspredikaten. Niet ziet Kant deze als inherent aan het oordeelssubject, maar komen hieraan synthetisch toe en zijn alleen maar geldig voor onze ervaring. Dit heeft tot gevolg dat de realiteit van het ‘Ding an sich’ volgens Kant te denken is als ‘substantie’ als subject zonder predikaten, als ‘substantie’ zonder de eigenschappen van ‘substantie’, als ‘iets’, maar dat we niet in ervaringstermen kunnen denken. Welnu, pas veel later, in ‘Über eine Entdeckung’, zal hij dat ‘dogmatisme’ dan ook doorzien en beter-kantiaans behandelen en dat zal niet zijn naar toepassing van de ‘subjectieve’ causale wet, maar naar ‘Ding an sich’ als ‘idee’. Op zoek naar een substantie-an-sich als (oordeels-)subject zonder predikaten als voor ervaring vereist, stuit hij op een voor hem onmogelijke muur. I.p.v. op een of ander iets, ‘Ding an sich’ geheten, komt nu: een ondenkbaar wezen waarvan we alleen maar kunnen doen ‘alsof’ het bestaat. Dus heeft Prauss, die Kants ‘Ding an sich’ niet alleen toelicht als iets beantwoordends, maar hiermee kennlijk ook hiermee instemt, tegenover de vroege critici van Kant wat dit betreft mét Kant ongelijk? Ja. Maar niet inzover die critici over het hoofd zien, dat het ‘Ding an sich’ er bij Kant óók is als er geen buitenzintuiglijke causaliteit in het spel is en wel als onafhankelijke constante, die niet het toedoen van het transcendentale apparaat is. Maar toch: waarom moet het dan zo nodig ‘Ding’ en ‘an sich’ heten? (Maar let erop, dat hij in P meestal zegt ‘Ding(e) an sich’ in ontkennend gebruik, als iets wat we niet kunnen kennen. Toch spreekt hij, zoals we al zagen, wel degelijk over de realiteit ervan buiten ons transcendentale apparaat). Prauss duidt Kant (b.v. P §32) goed, redt hem echter niet voor die kritiek, maar gaat met dat door hem kennelijk onderscheven ‘beantwoorden’ mét hem het schip in, niet op het punt van onwettig, nl. buitenzintuiglijk, toegepast causaliteitsbeginsel, maar op het punt van een onwettig, nl. buitenzintuiglijk, met een manoeuvre toegepast substantiebegrip. Hij ziet niet, dat ‘beantwoorden’ de kritiek niet zal vermogen te doen verstommen, daar dit alleen gebeurt t.a.v. causaliteit, maar niet t.a.v. substantie. Kant voelde zich uiteindelijk dan ook genoopt om aan te geven, nl. dat het ‘Ding an sich’ als substantie als (oordeels)subject zonder predikaat niet alleen voor ons niet denkbaar is, maar waarvan het bestaan volstrekt onbewezen is. Prauss’ ‘beantwoorden’ als de terechte interpretatie van P§32 behelst bestaan van het ‘Ding an sich’, dus van een zekere substantialiteit, d.i. substantie zonder der eigenschappen daarvan voor ons. Wees ik er net op, dat P§32 in de fenomena causaliteit van een aan het transcendentale heterogene factor steekt bij wijze het impliciete, door beiden onbesefte, toevoegings-karakter, analoog opgaand hiermee steekt impliciet een aan het transcendentale heterogene factor substantie in het feit dat deze met het fenomenon en dit medeconstituerende transcendentale apparaat het ‘Zijn’ (wat meteen meer is dan de ‘subjectieve’ categorie substantie) gemeen heeft. Het gaat immers om het zich aftekenende aan het fenomenon oftewel in het zintuiglijke en de onderliggende aanschouwingsvormen dat niet alleen onafhankelijkheid van deze constitutieven, maar ook expressis verbis een oafhankelijk bestaan betekent. Ik herhaal: Deze conclusie tot onafhankelijke substantie door Kant is een

impliciete, m.a.w. geschiedt klakkeloos. Kant krijgt pas uiteindelijk, zeer wel mogelijk onder invloed van de kritiek, in de gaten, dat hij hier nog te ‘dogmatisch’ is geweest, en Prauss is dit met zijn ‘beantwoorden’ als correcte weergave van bv. P§32 mét hem. Maar hij komt niet verder dan dit besef en niet toe aan explicitatie van hoe het nu écht zit. Laten wij het nog indringender bekijken: De dingen bestaan in de vorm van de vormingen van een onafhankelijke factor, die aanwezig is als van dezelfde substantie als de kenner. Dit is echter geen transformatie van een onbekend ‘Ding an sich’, ook niet van een ‘idee’ ‘Ding an sich’, maar dient zich aan als met dezelfde substantie als die waaruit het (denk)subject bestaat als zelf duidbaar in termen van dat subject, nl. als de substantie die het net als dit is, niets anders dan feitelijkheid, dan zijnd (let wel: naar de substantie, niet:: maar de wijziging die het bewustzijn heet te zijn, we treffen hardfeitelijkheid-überhaupt, substantialiteit-üerhaupt [en geen accidentie] als geheel ononderscheiden van die van het bewustzijn, van het subject, aan, mogelijke wijzigingen zijn slechts handelingen en intensiteit, de zijnswijze van ding of wereld is zo’n wijziging, inderdaad wat de term ‘zijnswijze’ zegt), waardoor het subject er ook bijkan. Dat het alleen maar is substantie-voor-ons is valse bescheidenheid. Juist dit is ‘beantwoorden’. Wat betreft het volgens Kant synthetisch toekomen van de substantiepredikaten aan het oordeelssubject: Uiteraard voltrek je een predicering. Daarmee moge het wel lijken, dat je dan een eerst leeg subject van het oordeel een bepaalde vulling heeft, maar dit is niets anders dan wat Hegel (in de Vorrede van zijn Phänomenologie des Geistes) een speculatieve (d.i. reflexieve) uitspraak heeft genoemd. Kijk, ‘substantie’ heeft om reeds substantie te heten nog geen speciale kenmerken nodig. Kant kan zich b.v. best de voorstelling maken van iets dat zomaar in niets verandert en omgekeerd. Alleen het verstand houdt deze aan- en uitflitsmogelijkheid verre. Maar dit voegt niet zijn eigen notie van hoe substantie zij toe hieraan, maar begrijpt, dat opeens in het niet verdwijnen en viceversa iets is dat met de voorstelling gebeurt, maar die alleen maar ophoudt dit te denken, hetgeen slechts een denkattitudeverandering is, zodat er niets verdwijnt op het vlak van het loutere denken, terwijl op het vlak van het ding niet een begrip een vulling vanuit het verstand krijgt anders dan dat dit laatste begrip-van krijgt, maar door het verstand onderkend wordt als essentieel deze eigenschappen te impliceren. De predikaten dienen dan ook niet om een leegte te vullen, maar om het essentiële van substantie neer te zetten, waar ‘substantie’ als nog leeg oordeelssubject een schimmig aftreksel hiervan is, tenminste als we het zonder zijn essentiële eigenschappen denken. Als er ooit een filosoof zichzelf een rad voor ogen heeft gedraaid, dan Kant wel. Maar Kant is toch een groot filosoof? Inderdaad als de bouwer van een scherpzinnig analytisch reuzenschip, dat enorme deining veroorzaakt en daarmee dito indruk maakt, maar als we nuchter meevaren en ons op de golven staande houden ‘het mom-aanzigt kunnen afrukken’ Prauss ‘beantwoorden' laat nog een anamorfose (zie I, 6e alinea voor slot) over, maar daar is waar de harde feiten zich in vaste aan/in ons(-gezamenlijk en als deel van elkaars wereld, zodat solipsisme wordt uitgesloten, dezelfde droom i.p.v. een en dezelfde wereld is zonder meer alleronwaarschijnlijkst) manifesteren geen gelegenheid voor. Toch loont het de moeite ook aan te tonen, dat er reeds geen anamorfose kan zijn door aan te tonen, dat de categorieën en aanschouwingsvormen niet subjectief zijn tenzij het perspectivische bij deze laatste. Dit doortrekt mijn filosofisch werk. Kortom: ´Beantwoorden´ helpt niet om Kant voor zijn critici te redden en dit heeft Kant op het laatste ook zelf ingezien, zo ledig was het concept van het ´Ding an sich´ altijd al. Dit is niet zozeer heimelijke opzet als wel,dat Kant een hele ontwikkeling heeft doorgemaakt: In de KdrV was nog evengoed als van ‘Ding an sich’ sprake van ´Dinge an sich´, in P wordt dit meervoud nog slechts gebruikt om te ontkennen dat ze bestaan, in ´Ùber eine Entdeckung´ worden, uiteindelijk, ´objectieve gronden van de mogelijkheid van noumena´ ontkend. Het uitgangspunt van deze ontwikkeling is geweest de afstand tot de feiten die het gevolg was van wat Kant noemde het ontwaken uit de dogmatische sluimer, toen hij Humes bewering las, dat je causaliteit niet kan waarnemen, maar een invulling is met substantie als louter verstandsbeweging:

Alsof deze als zelf hardfeitelijke oftewel substantieel bij die duiding niet beantwoordt aan wat het duidt: hardfeit, dat, dezelfde kracht heeft die ik heb en waar ik verstandelijk notie van heb, zodat ik haar ook in de dingen kan onderkennen en die, indien op wederzijdse aanstoting gericht, fysische causaliteit oplevert. Tactiel duiden is een vorm van waarnemen. 16

Ik neem deze invalshoek als gunstig uitgangspunt voor meer. Omdat het ook over Kants vermeende subjectiviteit van de aanschouwingsvormen, ruimte en tijd, zal gaan, valt een behandeling van Kants vermeende subjectiviteit der categorieën hier terloops vloeiend bij aan te sluiten, wat ik dan ook doe, hetgeen een blik werpt op Kants Kritiek van de zuivere Rede als geheel. 17

Het gaat hierbij dus toch nog om een intellectueel ‘of-of’ en ‘tertium non datur’, al moge het hierbij nog immer gaan om subjectieve categorieën, je bemoeit je toch met het onbekende ‘Ding an sich’, zegt hier toch wat minimaals over. Dit mag volgens Kant dus ternauwernood, d.i. dan in de ambivalente uitdrukking ‘Ding(e) an sich’ (hoewel sporadisch, b.v. KdrV §3 een na laatste alinea, §8 I alinea 4, vgl. echter I slotalinea), wat differentiatie openlaat (in P gebruikt hij het meervoud echter alleen om te zeggen, dat fenomena niet als zodanige beschouwd mogen worden). Maar hieraan is al duidelijk, dat het om zijnsonderscheidingen überhaupt gaat: óf iets-überhaupt is gedifferentieerd óf niet. Dat dit conform het verstand is, en je dus niet kunt weten, of zulks überhaupt het geval is, er een subjectieve anamorfose kan zijn, moge zolang er geen weerlegging is plausibel zijn, in ieder geval geldt tóch dit, úitsluitende, of-of. Het gáát hier om uitputting van zijnsmogelijkhedenüberhaupt. Je zet wel ‘stof’ in een aanschouwelijke getalsmatige juxtapositie, wie weet omdat jij met je aanschouwingsvermogen en verstand ‘iets’ in mooie mootjes hakt en dit plaatje tegelijk als een accordeon uitrekt. Maar dit betekent nog niet, dat je van dit ‘iets’ helemaal niets kunt zeggen, want dat úitsluitende is absoluut. Hierop kan dan geantwoord worden: maar er moet dan eerst wel iets gedifferentieerds zijn en dat denkt het verstand zich en zijn we terug bij af. Maar hierop valt terug te kaatsen: Dat ‘iets’ is óf gedifferentieerd óf ongedifferentieerd. Zeg je nu: fenomeneel is er gedifferentieerdheid, maar van het, beantwoordende, ‘Ding an sich’ weet ik niets, dan ligt die gedifferentieerdheid, als ze niet aan dat ‘ding’ ligt, helemaal aan mij als mijn maaksel. Alleen is dan het bezwaar, dat het wel om een aan mijn denkapparaat heterogene factor gaat, die, om (immanent) te beginnen, in het fenomenele een differentiërende is. Maar ware ze in zijn zelf-een-onbekende-zijn ongedifferentieerd, dan is ze om als factor aan dit fenomenon ten grondslag te liggen ten enenmale ongeschikt. Zijn dan verstandscategorieën soms enerzijds (gedeeltelijk of tot op zekere hoogte) subjectief en objectief? Wel, in dit voorbeeld kom je door het op subjectief te houden niet uit. Maar b.v. uitzetten 2 plus 3 maakt vijf, is een voorbeeld van mijn ordenen, waar bij het tellen van dingen dingen, reeds zonder mij maar dan vallend onder deze ordening aan beantwoorden als fenomena. Dit zou een anamorfose van een proto-beantwoordend ‘iets’ kunnen zijn. Subjectief is hier mijn uit-zettende creativiteit als zijnde mijn toedoen, objectief daarentegen dat proto-beantwoordende, maar dat zelf verder wel reeds drager is van de categorie kwantiteit. Welbeschouwd moeten zelfs aan alle differentiemomenten dito ‘an sich’-momenten beantwoorden. Vandaar dat het hoogstens (maar ook dit ‘hoogstens’ wordt weerlegd door de tastbare, dus werkelijke, aanwezigheid van betreffend aantal fenomena = dingen) om een anamorfose kan gaan. 18

Dit zo emfatisch uitgedrukt, omdat bij Kant de objectiviteit van de natuur goeddeels subjectief is. Terminologisch is bij hem de tegenhanger van de transcendentale subjectiviteit niet objectiviteit. Over echte objectiviteit, m.a.w. over hoe het ‘an sich’ is is volgens hem toch niet veel te zeggen, zodat hij aldus tot een nieuwe indeling komt. Dit lijkt op student BB. die op straat in Amsterdam student HvM. tegenkwam, hem zijn sigaartje uit mond rukte en hem een veel betere presenteerde. Als Kants nieuwe sigaar dan maar geen klapsigaar is. 19

Het is mij opgevallen, dat Kant in de KdrV dit meervoud ondanks de subjectiviteit van de verstandscategorie ‘kwantiteit’ buitenztintuiglijk gebruikt, maar in P alleen nog maar om te ontkennen, dat we dergelijke dingen kunnen kennen. Kant is inmiddels blijkbaar gaan inzien, dat er

iets niets klopt. Van al dan niet door kritiek van andere geholpen voortschrijdende inzicht getuigt, dat hij in een geschrift uit 1790 ‘Über eine Entdeckung’ (die ontdekking is dan Eberhards heropeising van de monadologie van Leibniz) het ‘Ding an sich’ als zijnde noumen alleen nog maar een ‘idee’ noemt in de zin dat we slechts moeten doen alsof het bestaat. Let wel, dat Kant nergens iets van de KdrV herroept, maar je buitengewoon scherp moet opletten om dit in de gaten te krijgen. Ik krijg de indruk – maar wie bewijst dit – , dat dit sluipgedrag te maken heeft met wat blijkt uit Kants pedante stijl van ‘die Kritik’ (let op ‘die’) als een feilloze analyse te beschouwen en een dienovereenkomstige autoriteit toe te kennen. Persoonlijke ben ik al op mijn 16e aan de andere kant begonnen en zie klaar voor ogen, dat Parmenides’ schets van het Zijn (in deszelfs onbeperktheid) ook inzichtelijk deszelfs absolute onvoorwaardelijkheid meebrengt, of de Eleaat het nu zelf zag of niet. Zo wordt Parmenides, overigens ondersteund door o.a. Descartes en Hegel, Kants antipode. 20

21

Wil het apriorische karakter van de categorieën, die worden uitgezegd in synthetische oordelen dan niet al bij voorbaat zeggen, dat ze subjectief zijn, omdat hun uitzeggingen in predikaten niet in het subject zitten waarvan ze predikaten zijn? Neem alvast drie gevallen: 1) 2 + 3 = 5; 2) bestendigheid van substantie; 3) niets is zonder grond. 4) de fysische causaliteitswet. Ad 1) ‘2’ en ‘3’ zijn nog geen ‘5’, dat klopt, daarvoor moeten we ze eerst op een rijtje zetten; Ad 2) Iets kan niet niets worden noch omgekeerd. Wel kan een ergens anders vandaan voortgebrachte substantie ophouden voortgebracht te worden, maar dit gebeurt nooit(?), het kan echter wel. Dit laatste is empirisch (Kant: synthetisch a posteriori), maar dit geeft Hume nog geen gelijk en wel vanwege het eerste, maar ook Kants wet van aanblijvendheid is hiervoor onnodig, nl. om het eerste als synthetisch te beschouwen i.p.v. als simpelweg identiteit Zelfs ‘wet van [: niet-]tegenspraak (P) gaat te ver. Ad 3) ‘Niets is zonder grond’. Hiervan kan worden aangetoond, dat het predikaat ligt aan contingentie in het subject, m.a.w. de onmiddellijke en onmiddellijk onderkenbaarheid ervan hieraan (zie ook hoofdtekst behandeling van ‘vork’ [in Nadere vergelijking Russell-Kant, deel ‘Analyse’). Kant kom hier niet aan toe, omdat hij dit beginsel van voldoende grond helemaal behandelt binnen de causaliteitswet. Het gaat hier om een stand-van-zaken die ook niet had kunnen zijn a V –a (dit heb ik de ‘vork’ genoemd, waarvan die stand-van-zaken a maar één invulling is. Nu is de ‘vork’ als zodanig volstrekt onbepaald alias 0, a staat hierop ingevuld. Is dit ‘nu eenmaal’ zo? Nee, want a is onderdeel van de ‘vork’, die het als lege ‘huls’ zelf niet inhoudt. Dus a is überhaupt een toevoegsel. D.w.z. als men iets empirisch of los geval (a posteriori) constateert, dan is de in de ‘vork’ beschreven toevalligheid oftewel contingentie er inherent aan (analytisch). Nu kan men opwerpen: a is er en dat a niet had kunnen zijn is een abstractie, en contingentie beschreven als: ‘Iets kan ook niet zijn’ is dan ook tegenstrijdig, het oordeelssubject laat dit predikaat niet toe. Dit klopt. Maar niet in betekenis van: Er kan niets zijn = het geval kan zijn, dat iets niet is, ‘het geval’ is dan het ‘eigenlijke’ subject van een synthetisch à posteriorische zin = ‘es gibt’, aanzijn. De zin ‘iets had (er [maar dit ‘er’ hoeft dus niet per se!]) (ook) niet kunnen zijn' heeft eerst, als moment, ‘iets’ in zijn onophefbaarheid, dan, als moment, het van zichzelf ontdoen tot onbestemdheid van je kan niet weten, of het is, waarop zijn al dan niet aanzijn zich empirisch invult, het netgenoemde ‘eigenlijke subject’ met zijn predikaat. Maar ‘het had ook niet kunnen zijn’ oftewel ‘als het er niets was’, hoe weet ik dat? Goed, ik kan het wegdenken. Maar kon alles ook weg zijn? Uiteraard is dit vooreerst een zaak van empirie. ‘Iets kan überhaupt zijn of niet zijn (in een gestalte)’ is de plastisch-variabele mogelijkheid van op welke wijze iets kan zijn, plaatsname. Dit empirischaposteriorische is blijkende plasticiteit van het zijnde, als mogelijkheid zich zo of zo of niet voor te doen, als plaatsname. Kortom: De blijkbare gelimiteerde, plasticiteit, variabiliteit van het zijnde bewijst het anders en anders kunnen zijn, waaronder kunnen niet-zijn.

Ook dit laatste? De zijnden zijn, onder voorwaarde van limitatie, er bij wijze van plaatsname, gestalte. Zo’n gestalte zou als blijkbaar zo-bepaald ook anders en andersbepaald zijnd, variant van deze stof-vormverhouding, kunnen bestaan, en zelfs, i.p.v. vullen van het ene welbepaalde, niet alleen dit niet vullen, maar wat dan ook niet vullen, opgeheven worden. Dit laatste is dan geen ruimte innemen, onder opgeven van hun limitaties. Maar het moet toch zo niet de ene, dan toch de andere gestalte aannemen, want het moet toch ergens ‘blijven’? Inderdaad. Maar dit is voorlopig geen onderwerp. Waar het nu om gaat is, dat voor onze neus het weg(hebbenkunnen)blijven van zijnden zo een realistische mogelijkheid, en feit, is. In feite ligt deze verhouding van iets en niets aan limitatie. Zijn is namelijk q.q. een ‘bulk’ (het Engelse woord), of het nu volume of ‘volume’ (zoals ikzelf mentaal in zekere zin circumstatieve eenheid ben, bewuste hetzij onbewuste eenheid) zij. Deze is q.q. (in)deelbaar, hetgeen meteen op limiteerbaarhe(i)d(en) neerkomt, en dus , dit omgekeerd, vermenigvuldigbaar en, gelimiteerde, zijnden als menigvoud principieel (en niet alleen maar: misschien) niet uitgesloten. Die ‘bulk’ is als zodanig enige vorm, gestalte*, en inwendig zijn erin q.q. gestalten, plastisch, intekenbaar, bij ‘volume’ concipieerbaar, of in aanleg, zoals ook bij volume, in dit geval reeds extensief. Uitwendig zien wij empirisch, dat er gelimiteerdheden zijn: volumes en ‘volumes’, varianten van wat de ‘bulk’ inhoudt. *Hegel beweert dan, dat dit überhaupt met Zijn niets anders dan het geval kan zijn dan als zelf als zodanig al überhaupt limitatie aan zich hebbend, het Zijn kan immers niet anders dan een positiegrens hebben. Maar ‘enige vorm, gestalte’ zeg ik expres, de aard ervan in het vage houdend, omdat weliswaar zijnden gelimiteerd zijn uiteraard ook t.o.v. hét Zijn, maar hét Zijn in zijn eigenvolte t.o.v. het gelimiteerde dit alleen maar omvattend is. Nu hierover eerst het volgende (wat Hegel overigens niet zegt): Dit, omgekeerd, houdt niet op waar enig zijnde begint, omdat zijn voortbrengingsdaad evenmin van Hetzelf gescheiden en slechts confuus onderscheiden, dus niet onderscheiden, is zoals b.v. mijn doen van mezelf: ik ben er, althans – bij tweestrijd – in de resultante, helemaal in betrokken. Dit is echter niet bepaald het onderscheidende van Hegel, die bij zijn dynamische grensbepaling van het Zijn deszelfs vrije [?, beter: ‘vrije’] uiting in ruimte en tijd als logisch de volgende stap meerekent. Het bepaalt zich immers tot, deze, bepaalde bepaling: Alleen, ongelimiteerde oftewel onverminderde volte van Zijn, sluit als zodanig grenzen en ‘niets’ uit, het, tijdruimtelijke, heelal is geen natuurlijk dynamisch gevolg van zelfpositionering-überhaupt, maar het vrije variabele: het Zijn had ook niet kunnen ‘protuberansen’, maar enkel eigen volte wezen, maar Hegel ziet slechts – je zou zeggen, zo niet de ene dan de andere, maar dit kun je samennemen als: überhaupt – grens. . Dus ‘niets’ is er slechts krachtens limitatie. Bij Hegel is ‘niets’ (WdLI, begin) de nog onbepaalde grens van het Zijn, dat zich reflecterend bepaalt tot Zijn-met-een-grens: Dasein, Zijn in zijn concrete gestalte. Deze reflecterende grenspassage herhaalt zich via een oceaan aan reflecties tot Zijn als zichzelf via ons (hoe verzin je het!) begrijpen. Het Niets als krachtens limitatie leegte-over-de-grens is, als iets dat geen eigen bestaan heeft, terecht onwezenlijk, maar is er bij Hegels principiële grenshebbendheid van alles toch wel degelijk. Het is nl. niet alleen maar, over de grens van notie a, voorlopig nog maar niet-a, tot het met a samengaat als rijker, de tegenstelling ‘aufhebend’, begrip a’, maar de, plastische, uiterlijke vorm van ruimte heeft net als de Chinese muur leegten tussen de kronkels, die dus liggen aan de kronkels, in overeenstemming met zijn principeverklaring van principiële begrensheid van alles, die duidelijk maakt, dat hij het niet anders kan zien dan zover. Maar hiermee blijft hij in limitatie steken, want hij ziet de ‘gatenloosheid’, de limietloosheid, van het absolute Zijn niet. Dit allemaal evenwel is een zaak van metafysica, maar waar we hiermee op vooruitlopen, maar waarop wij in de hoofdtekst beneden zullen terugkomen. Ad 4) Nu speelt Kant het bovengenoemd (onder 3) m.i. niet-synthetische oordeel ‘niets is zonder grond’ over wat hij noemt de causaliteitswet: werking-op heeft (adequaat) gevolg (omgekeerd: gevolg heeft oorzaak). Met Hume ontkent hij de objectieve waarneembaarheid hiervan, maar anders dan die échte Schot (zelf was hij een Oost-Pruis met Schotse voorouders en met zijn graf nu in Rusland), leert hij, dat het verstand hier het een voor het ander eist. Iets onbepaalds wordt van deze

wet voorzien. Daar substantie bij Kant een zelf leeg draagbegrip is voor, alias als oordeelssubject van, predikaten, is er ook geen objectieve substantiële uitwerking afkomstig van het subject substantie. Niet neemt men met behulp van zijn verstand dat inkomt in wat er objectief aan de hand is zulks waar. Nee, het modelleert eenvoudig naar deze zijn wet. Zo geldt het. Dit is Kants oudste gevonden s.o.a.p. : Het is evenwel zo, dat het verstand die notie van ‘harde’ feitelijkheid, van ‘vullendheid’ van zijnüberhaupt, substantialiteit, act-zijn, hetgeen allemaal identiek is, heeft als reeds het geval met het Zijn van het subject dat ik ben zelf. Het ‘bij het lege subject, te weten substantie, ‘beilegen’ is in dit geval louter een miskenning van dat het antwoorden door dit subject, het object (de taal mag ons niet met de tegengestelde woordbetekenis niet hinderen) als zou dit zich wel voor deze gang van zaken lenen, maar niet voor duiding middels die notie. Het gaat niet om zo’n subjectieve synthese, zoals hij meent, maar synthetisch is het ‘beilegen’ van dit begrip bij ‘iets’ dat daar dan aan blijkt te voldoen. Maar op dat moment wordt gezien wat het subject zelf is. Synthese is dan hoogstens alleen de weg van de onbekendheid-met naar de vaststelling. Dan is alle gaan begrijpen in deze zin ‘synthetisch’, maar beter kun je dan zeggen: reflexief. Hegel: van onmiddellijkheid via bemiddeling naar nieuwe onmiddellijkheid enz. enz. (Hegel gebruikt ‘synthetisch’ dan ook alleen voor hulpconstructies als uitleggingen om tot een bewijs te komen, zoals dat van de stelling van Pythagoras, ‘synthese’ als bekroning van een dialecische drieslag is afkomstig van een latere simplificateur, hij heeft het vore ‘these’ en ‘antithese’ alleen bij zijn behandeling van Kants antinomieën, de dialectische bekroning heet dan ‘die wahrhafte Lösung’). Nu moeten we om antwoord op de vraag waarmee wij begonnnen te geven ons bij de vier genoemde in aanmerking komende voorbeelden beperken tot het synthetisch-apriorische en dat vinden we hier in geval 4 bij – zuivere – reflectie als zijnde je realiseren wat je je nog niet realiseerde, wat niets anders is dan iets impliciets expliciteren, hetgeen grotendeels een gelijkblijven is, dus niet iets subjectiefs-synthetisch, en voor een deel vrije activiteit is, en bij het rekenvoorbeeld, geval 1. Wij kunnen ons beperken voor het zoeken naar het antwoord op de vraag waarmee wij begonnen ‘is synthese niet iets subjectiefs?’ tot leunen op dit geval (dat er overigens bij Kant het minst als synthetisch oordeel uitziet, tegen geval 4 het meest; hoe dit komt?, ligt aan Humes scepticisme [zie ook mijn behandeling van Kants vroege zg. prekritisch, maar mi.i eerste kritisch, geschrift ‘Versuch’]; maar doordat Kant het gevonden synthetiseren zelfs vindt waar je het meteen al passeert – 3 plus 2 lijken immers al gevijven klaar te liggen – zie je je voltrekken niet en evenmin de zelfinvulling van de veelheid aan dingen, die toch van meet af aan de vraag naar hun waarom opriep. Het probleem waar het me om gaat werd reeds door Plato in zijn dialoog ‘Parmenides’ aan de orde gesteld. Zal blijken, dat het vragen naar het waarom van getallen en aantallen evengoed de waaromvraag-überhaupt, het waarom van alles, dekt, waarbij blijkt, dat het om een verhouding-überhaupt gaat, die niets met subjectiviteit, in de zin van wijziging van objectiviteit te maken heeft. Wij leggen inderdaad op een rijtje, zodat twee plus drie vijf (uit)maakt. Vgl. nl. met het geval dat van ‘2’ en van ‘3’ er een of twee congruent zouden zijn, dan maken ze immers geen vijf uit. De vraag ‘wat is 2+3?’ houdt al in ‘rangschik’ ‘2’ en ‘3’ na elkaar. Het synthetische zit in de uitvoering, al wordt het – zo blijkt, nu wij nader toezien – in het predikaat reeds beoogd. Maar dit synthetische – tellen is überhaupt reeds iets synthetisch, maakwerk, iets bij iets voegen –, mijn op een rijtje zetten, betekent slechts ten dele, dat als ik vijf bomen zie, tel, het feit dat dit stel bomen een vijftal uitmaakt, dit mijn toedoen is. Weliswaar appliceert mijn verstand met zijn kwantiteitscategorieën op wat in mijn zintuigen opduikt, maar dat ik daarmee, reeds bij de eerste teltik, iets pas daarmee, in deze termen, bekend wordends orden, juist dit is een voorbeeld dat iets in de vermeende ‘Ding an sich’ gehoorgeeft, wat je dus gerust mee kunt tellen, d.i. ook in het/de ‘Ding(e) an sich’ inderdaad evenveel is als je telt. Ik construeer (synthetiseer) wel, maar evengoed ligt er objectief het ene na(ast) het andere, tot en met vijf. Het synthetisch apriorische en synthetisch aposteriorische vallen hier eenvoudig samen. Dit ligt daaraan, dat de transcendentale constructie een algemeenheid uitzegt over, niet: hoe het zijnde zich alleen maar presenteert, gearticuleerd naar nu eenmaal in mijn kenapparaat gelegen categorieën, maar: als de manier waarop het zijn(de) überhaupt

en in verregaande mate intellectueel-plastisch volgbaar en indenkbaar aanzijn heeft, aldus de betreffende categorieën zijnseigen zijn. De ‘constructie’ vindt dan niet zozeer plaats doordat mijn kenapparaat een van zich nog onbepaald oordeelspredikaat ordent, maar doordat het zijnde gearticuleerd is, niet volgens een aantal nu eenmaal voorradige (en dat is het dan) principes, maar die inzichtelijk zelf algemene articulatie(s) zijn van het zijnde. Iets is dan b.v. een vijftal, doordat er kennelijk gelimiteerden (zie voor verklaring en essentiële rol van limitatie onder ad 3) zijn, welke gelimiteerdheid juist de voorwaarde is voor hun na(ast) elkaar voorkomen, hetgeen zowel, als mijn (na)creatie, hun denkbaarheid door mij verklaart als , als eigenlimitaties van betreffende zijnden, hun aanzijn. Maar hierover is op te merken: dan is twee en drie allang vijf, en zou je zeggen, dat het niet om een s.o.a.p. gaat, vijf dan niet pas een resultaat is. Maar wel degelijk is het een resultaat. Laten wij maar eens nagaan: Vóór het op een rijtje zetten is er nog maar een, in verhouding onbestemde, opdracht, die, uitgevoerd, leidt tot het je denken van deze som. Bij een vijftal objecten echter is er al kant en klaar dat vijftal, dat zich aan je aanbiedt (synthetisch à posteriori). Het vijftal voorwerpen vult als vijftal zichzelf in, m.a.w. staat daar gevijven te staan. Ik registrerend maak bijvallend deze vijf. Maar wat is daaraan nu eerst nog onbepaald?, zal men zeggen, moet dit wel? Worden hier niet appels met peren vergeleken? Wel, zie, hoe dat 2 plus 3 maakt, vijf als synthetiseren eigenlijk reeds is: vijf keer één op een rijtje zetten. Jij teltikt. De objectieve variant hiervan nu is: vijf presenties (van steeds één) op een rijtje, a.h..w zelfinvulling. In het voorbeeld 2 + 3 = 5 is het onbestemde van het oordeelssubject de alleen maar aanwezigheid van de elementen 2, + [de opdracht om op te tellen] en 3, de richting van het resultaat staat al vast, en daarmee eigenlijk al het resultaat, zal men zeggen; maar toch staat dit zo alleen nog maar ‘in de steigers’: duidelijk moge zijn, dat ‘voltrekken’ en ‘synthetiseren’ hetzelfde zijn. Maar zo is met 1 beginnen te tellen net zo goed synthetiseren vanuit, ja wat?: niets, maar dit ben ik, de teller, dan zelf. Welnu, navenant is de bare aanwezigheid van een dingmatig vijftal een, synthetische, vormgave. Wat hier overeenkomt met het uit het onbepaalde bepalen, dat een optelling, b.v. 2+3 = 5, überhaupt is, is hun vijftallige bepaaldheid op voorwaarde van limitatie (dezelfde bepaaldheid, maar nu in scherpere zin) zich invullen, autosynthese. Wat is dan het onbepaalde dat hier bepaald wordt? Het gaat – daarop kwam Aristoteles – om vormgave aan stof , maar die weer vormgave aan stof enz. enz. is. Maar kortweg: het eindig zijnde is plastisch, het Zijn in eindige vormen als zijnden bepaald. Dit is een stand van zaken, de stand van zaken ‘er is gedetermineerde stof’ Het Zijn als zodanig is, zo bezien, dus algemeen onbestemd principe, afgezien van deze of gene bepaaldheden. Nu kan men denken, dat ik mezelf een rad voor ogen draai, wanneer ik meen, dat dit onbestemd principe één stof is: daar Zijn slechts een globaal principe is, dat de veelheid alleen maar samenvat, dat een werkelijke te limiteren ‘stof’ alleen bestaat in (d.i. als) mijn, ene, ik, (deze eenheid blijkt in dat ik die het ene denksel denk ook het andere denksel denk),. De veelheid is dan oorspronkelijk (vgl Plato, dialoog ‘Parmenides’, die pythagoreïsch de getalsideeën tot bij voorbaat principe van alles bombardeert, om hij met het Ene als oerprincipe van Parmenides van Elea niet uitkomt, daar wie ‘één’ zegt, daarmee eigenlijk ook al ‘twee’ enz. zegt). Maar zeggen we ‘er is nu eenmaal veelheid en dat is het dan’, of het nu kantiaans transcendentaal is of empirisch, dan klopt hier alweer iets niet. Het gaat nl. om contingenties (immers of het nu getallen of aantallen betreft, als het te tellene allemaal even groot is, zoals b.v. centimeters, dan is dat toevallig, het zijn ordeningen [indelingen hetzij uitzettingen] die willekeurig zijn, zelfs het tellen, d.i. in equivalente eenheden, is een ooit gekozen opzet om aantallen samen te vatten) en Plato’s verwijt aan Parmenides als ketel aan de pot dat hij zwart ziet, dat diens Ene ook zo’n contingente, immers willekeurige, is, dus omdat wie ‘een’ zegt ook ‘veel’ zegt, waarvan één er maar eentje is, is al te goedkoop en een antinomie, die dus pas dan wordt opgelost wanneer het vraagstuk contingentie/(absolute) noodzakelijkheid wordt opgelost. Kan dat? We zullen zien, en dat het Zijn niet zo’n alleen maar globaal principe is, maar één oerprincipe en dat, limiterend, vormgeeft alias creëert. Nu is het zo, dat bij de som 2 + 3 = 5 ik het onderscheiden van het onderscheidene en de synthese voltrek, het is mijn onderscheidingsvermogen en creativiteit, mijn niet zozeer keuzevrijheid – deze is

alleen een uivloeisel – maar vrijheid als spontaneïteit, levendige activiteit überhaupt. Luitzen Brouwer stelt terecht, dat tellen creëren is. Getallen zijn iets totstandgebrachts vanuit ‘niet een bepaalde bepaaldheid’, openheid, spontaan (voorzover mijn spontaneÍteitshorizon niet bereikt wordt) met als uitvloeisel: van allerlei. Voor de objectgewijze kwantitativiteit geldt navenant m.m. een dergelijke synthetisering tot bepaaldheden. Niet alleen als statisch daar-er-zo-bij-staan, inderdaad een act van bepalen van wat daarzonder onbepaaldheid zou zijn. Maar wat is dit dan? Niet ben ik deze getalsmatige en anderszinse vormgever wat de algemene, inzonderheid hier getals~, categorieën betreft. Maar het doet dit zelf al. Een (nog) onbestemd subject bepaalt (zich?), is in act, is actief. ‘Iets’ dat ‘borrelt’, spontane heelal(len?)creatie? Wel, een goed inzicht komt voort uit een goede ontologie, want dit synthetiseren is, hoe je het ook wendt of keert, ‘werk’/werk? van zijn. Inzicht in het Zijn zal i.p.v. het nog onbepaalde oordeelssubject analogie met ons, creatieve, ik laten zien, en dat dit subject onbepaald is, maar niet om vervolgens bepaaldheid te ontvangen, doch juist als creatief en vermogende te bepalen, limiteren, d.i. resp. categorieën te genereren en plastisch vorm te geven en dat alle eindige, d.i. gelimiteerde, eruit voortkomt. Het enige zelfbepalende is, dat vormgever zijn van deze bepaalde, d.i. gedetermineerde, d.i. gelimiteerde, vormen en niet andere, een andere keus, in zekere zin ook een anderse kiezer betekent. Algemene conclusie: We zien dus, dat Kant steeds in het verstand legt wat in het Zijn thuishoort. 22

In KdrV. In P is Kant zo wijs geworden, ‘Dinge an sich’ alleen te bezigen in ontkenningen dat fenomena dingen op zichzelf zijn. 23

Nu is dit wel Prauss’ interpretatie, want Kant kent in KdrV en P deze wel degelijk eigensubstantialiteit toe, maar waarvan wij de eigenschappen niet kennen, maar dit maakt wat Prauss over het ‘Ding an sich’ zegt, dat het alleen maar om een beantwoordende factor gaat, niet ernaast, dit blijft immers ‘iets’ (substantieels en – tot op zekere hoogte – eigens). Maar goed, ga je hier alleen maar van correspondentie uit (immers ‘wie weet?’), dan volgt het fenomenon de code toch gehoorzaam, een onwaarschijnlijke harmonia praestabilita (overigens bij alle gevallen van causaliteit, zelfs bij het verder beneden genoemde voorbeeld van de cursor, die nl. alleen maar indirecter werkt). 24

Dit theoretische is ook nog niet gepareerd, nadat bij het onderzoek aan de ‘vork’ (zie verder beneden en zie annotatie 10) is gebleken, dat die wijziging zeker moet hebben plaatsgevonden als toevoeging, aangezien er anders niets (dan leegte) zou zijn; maar dit betekent wel dat, vraag je, wanneer dan?, het antwoord luidt: ooit (d.w.z. op een of ander moment), althans uiteindelijk, wel.. Dit zou theoretisch kunnen betekenen, dat de zich aandienende kandidaat voor oorzaak, i.c. Russells factor A niet de echte oorzaak is, maar enkel het zich afspelende gebeuren begeleidt. 25

Dat bij ‘substantie’ het subject almaar achter wat je ervan wilt prediceren verdwijnt, is een sofisme van Kant, dat uitgaat van een onbepaalde die van het verstand synthetisch predikaten krijgt, waardoor in KdrV Kant weliswaar erkent, dát de/het ‘Ding(e) an sich’ en P alleen nog maar ‘Ding an sich’ substantie is, maar het ‘wat’ ervan alleen maar iets niet te kennens is dat aan substantie als fenomenon beantwoordt, doch uiteindelijk het hele ‘Ding an sich’ als slechts ‘idee’ afdoet (in ‘Über eine Entdeckung’ 1790). Maar in werkelijkheid gaat het om reflecties van Zijn, die expliciterende analysen zijn van wat het impliceert. Hegels PhdG en WdL zijn hier dan ook op gebouwd, zoals gerechtvaardigd in de ‘Vorrede’ van het eerste. Deze reflectie (middels ‘speculatieve oordelen’) zorgt, dat iets onmiddellijks door bemiddeling van het zijn grens te buiten gaan in een fundamenteler licht verschijnt als een nieuwere (rijkere, diepere) onmiddellijkheid*. Dit is door zijn hele ontologisch oeuvre doorgaand proces van opheldering (dat alleen op het eind in zijn vooropgezette grens vastloopt i. p.v . deze als iets voorlopigs op te heffen, zie elders). *Dit is de beroemde drieslag these-antithese-synthese. Net zoals de term ‘trias politica’ bij Montesquieu niet voorkomt, zo evenmin deze terminologie bij Hegel. ‘Synthese-antithese’ komen

bij deze alleen voor in zijn citeringen van Kants vier antinomieën, dus zijn van Kant en niet van hemzelf. Hij geeft hiervan – m.i. niet geheel gelukte – oplossingen, die steeds heten: ‘die wahrhafte Lösung’, niet ‘antithese’. De drieslag is slechts een beschrijving achteraf aan de hand van hoe WdL opent (Zijn-Niets-Er-zijn) als simpel voorbeeld (er zijn nl. ook 0-slagen-maar-voortvloeiingen, er zijn ook vierslagen, de reflectie heeft nl. een veelheid aan paadjes). ‘Synthese’ als weergave klinkt wel erg goedkoop voor wat in werkelijkheid een uitdieping van begrip gaat. Interessant om te weten is, dat Hegels dialectiek – waarvan zijn aanpak van antinomieën overigens wellicht de beste voorbeelden zijn – (dus wat in de volksmond der algemeen ontwikkelden die drieslag is) gebaseerd is op wat hij terecht ‘speculatieve oordelen’ noemt, die hij hem hetzelfde gebied bestrijken als Kants ‘synthetische oordelen a priori’ en er een antwoord op vormt. 26

Zou men zo niet dromen voor reëel kunnen verklaren? Wel als ze de helderheid van wanen zouden hebben. Zouden we zo dan niet wanen voor reëel kunnen verklaren? Wel als ze de consistentie van de wereld zouden hebben en gelijk zouden staan met een virtuele wereld. Wij lopen dan in elkaars heldere dagdroom rond. Anderen lopen in mijn droom rond en zij verklaren en gedragen zich als dat ik in de hunne rondloop. Samen handelen we in een tastbare werkelijkheid. Deze verschilt niet van de harde, feitelijke, substantiële, werkelijkheid, de wanen en dromen zijn daar verminderingen op, aftreksels. Is dit dan niet juist Kants fenomenenwereld?, waarbij het tastbare ‘harde’ intersubjectief tot in ieder van ons reikt, maar dan wel d.m.v. aller eendere transccendentale apparaat? Maar als ik jou hetzelfde tastend zie duiden wat ik tastend als in dezelfde zin duid, dan is het niet zoals dat ik op mijn computerscherm hetzelfde plaatje zie als jij, beide ons eigen plaatje. In zekere zin is dit natuurlijk wel zo, zelfs als wij elkaars tastende vingers kunnen wegduwen, maar ikzelf voel jouzelf, jijzelf mijzelf dan onmiddellijk. Wij, ja onze vermeende eigenwerelden strekken zich tot samenval toe in elkaar uit. Kan het niet zijn, dat andere gestalten alleen maar doen, of ze echt zijn, zodat ik mezelf bedrieg? : Hun gestalten in mij gedragen zich als vrije wezens, wat niets anders dan op hun echtheid kan wijzen. Ze, of enkelen, zouden b.v. holografischefilmprojecties kunnen zijn en zich zo niet werkelijk bevinden waar ze zich lijken te bevinden. Dit is in hoge mate onwaarschijnlijk, niet principieel onmogelijk en zover ze tastbaar zijn, zijn ze dit hoe dan ook minstens ook daar waar ze zich tonen. Dus: Als je met anderen in de trein stapt, maar denkt, dat je alleen maar meent, dat je dit doet, ben je in een abnormale geestestoestand of zit je in een gedachte-experiment, waarbij deze oppering dus zeer wel gelogenstraft kan worden. 27

Alhoewel het er momenteel op lijkt, dat er weliswaar toenemende uitdijingssnelheid geconstateerd is (wat toegeschreven wordt aan ‘donkere energie’), dit terwijl de melkwegstelsels zich tegelijk richting een punt aan het zuidelijk hemelhalfrond bewegen, wat de betiteling ‘donkere vloed’ heeft opgeleverd. Is dit misschien de richting van waaruit de versnelde uitdijing plaatsvindt? Waar gaat het heelal heen? Let wel, dat wij ons a.h.w. aan de rand van de uitdijing bevinden en het hele zichtbare heelal in de tijd achter ons aankomt. Er is dus verder niets in het heelal dat ons zijn huidige toestand laat zien, laat staan onze of de verre toekomst. Die wordt alleen bekend verondersteld in die zin, dat zij volgt uit extrapolatie van de natuurwetten, zijnde dus ‘alsdans’. Van wat ons mogelijk boven het hoofd hangt weten wij niets en alle verwachting berust er hier op, dat er geen reden is om iets buiten genoemde extapolatie speciaals te verwachten, dat niet in overeenstemming is met het kader. Maar hoe plotseling bemerkten we niet het bestaan van de donkere materie, althans dat gravitationeel onverwachtse gedrag van roterende melkwegstelsels? Tot de voorwaarden voor het begin van ons heelal reiken wij niet, zodat even plotseling verdwijnen als ontstaan niet uitgesloten is. De waarschijnlijkheid dat de toekomst anders zal zijn dan we verwachten lijkt klein, maar absoluut niet 0 en dingen en verwachtingen kunnen verkeren. Maar vooralsnog lijken er geen redenen te zijn om ons zorgen te hoeven maken. 28

Zeker valt ze niet met deze vorm samen, zoals b.v. de fysica-beïnvloede vereindigende Spinoza denkt en met deze deur in huis valt. Uiteraard kun je in gedachte een ruimtereis hoe ver dan ook laten

gaan. Maar dit is nog niet het gelijk van Spinoza. Het is een perspectivische benadering van de Realiteit aanzien voor de Realiteit. 29

Nu gaat het om leegte in vergelijking met volumes. Hun niets. Nu is dit in werkelijkheid slechts een relatief niets. De ruimte is ook veld van werkingen, dus overal iets. Maar de gevoelde objectiviteit van de lege ruimte is niet dit, maar de reflectie van je projecteerde gedachte als de objectiviteit, tip van de sluier van hét Zijn. Dus ook als het geval als er b.v. niet van die werkingen (als b.v. zwaartekracht, ook als gevolg van ruimte-tijdkromming rond massa’s) waren. Maar deze zijn uiteraard niet meer of minder dan je denkprojectie zijnden waaraan het Zijn zich laat reflecteren, daar om welk (soort) zijnden het gaat onverschillig hiervoor is. Dus of de lege ruimte nu zelf ook een ‘keihard ding’ (Vincent Icke) is of niet, doet er hiervoor niet toe. De ruimtevoorstelling als zuivervorming is, meteen weet van objectivititeit, heeft hier nog geen weet van en het ook niet nodig. Leegte, als blijkt het relatieve, bestaat. 30

Inderdaad is de wereld, ik bedoel: de fysische werkelijkheid, zo groot als hij is, terwijl naar buiten toe, als er een naar-buiten-toe is. helemaal niks is en is ze denkbaar als, al dan niet plaatselijk, b.v. door uitstulpingen, groter, maar volgens Kant vindt er al automatisch – volgens de aanschouwingsvorm – reeds projectie zonder end hierbuiten plaats. Nu ondervindt echter je imaginatie, nu wij meenden te weten, dat wij in een eindig heelal met minstens vier dimensies leven, een rem op je maar iets hierbuiten voorstellen. Zo’n buiten is, geef ik toe, alleen maar theoretische mogelijkheid dat zich iets kan voordoen, als het zich voordoet, empirisch dus. Er ligt dus geen buitenruimte klaar, zoals bij Kant. Het is een muur vergeleken met de openheid van de lege ruimte tussen de sterren, en deze alsof de enerzijds je geen strobreed in de wegleggende leegte (: let wel: áls leegte) anderzijds toch ‘iets’ is. Wat is hier aan de hand? Wel, alleen maar het verschil dat wij hier in kunnen gaan, en ons buiten de wereld geen weg kunnen banen, als we ons geen weg banen. Nu duidt ‘zich een weg banen’ op een soortement weerstand van die muur, alsof we een tunnel moeten uithakken, in ieder geval een zwarte wolk moeten verplaatsen, maar gek is, dat we geen moeite hebben met ons een groter heelal te verbeelden, uiteraard omdat we hiervoor alleen maar de relatieve afstanden hoeven te vergroten, hetgeen slechts een interne aangelegenheid van het heelal is. Inmiddels beslaat dit dan echter wel meer ruimte dan eerst. Maar dit is dan extrapolatie van het eindige bekende naar een grotere versie ervan. Maar dit is het hem nu juist. Het is niet: daarbuiten ligt een ruimte klaar, want je kunt er, ook in gedachte, niet heen als je het niet uit-‘zet’. Dit geeft een sensatie van weerstand, maar dit is slechts je niet kunnen uit-zetten voordat je uit-zet. Dat deze bij lege ruimte binnen het heelal niet optreedt is, omdat je vrijheidsgevoel, van jou die een, werkelijk, aanzijn hebt om zich heenslaat, als je lichamelijk kunnend bewegen, als geestelijk je aanzijnden kunnen denken, ook de gedachte van aanzijnde lege ruimte, wat je al spontaan de verre verte in doet. Maar zo buiten het heelal gaan betreft iets nog niet bestaands. Is dit het verschil? Doe nu je ogen eens dicht en stel er ware niets dan jouw innerlijk, je hele, ‘harde’, zijn kun je buitenwaarts projecteren, nog immer als reëel aanzijn. Het is dan: waarheen ik ook projecterend ga en kom, daar is dé Realiteit. Dit gaat uiterst gemakkelijk. Maar dit is dan ook een dagelijks begaan pad. Echter, het eindige* einsteinse** heelal imaginerend te buiten gaan heb je nooit gedaan, dit model is zelf de rem, die muur, maar het kan insgelijks wel, dus als expansie van jouw ruimtelijkheid, het is eenvoudigweg je vrijheid om, geestelijk, te gaan en staan waartoe je wil en i.c. wel spontaan. Alleen niet, wanneer je dit met een afremmend model afremt. Nu zou je zeggen, dat spontaniteit wel door deze muur heenschiet, maar nee, je gevoelt: met deze rem verbied je je dat, en houd je helemaal niks over, die muur. Maar niets hoeft je te verbieden, dat jij die ruimte gedachtematig opent. Als je dáár in gedachte bent, ben je dáár. Er is zo een oneindige, vanuit ons perspectief, driedimensionale ruimte-expansie. Pro memorie: Het gaat niet alleen maar om ‘vullen met gedachte’, want hiermee bedoel je verbeelding, maar wat als ruimte klaarligt is reëel als daargedacht object, het is net zo een denksel

als een boom een denksel is. Wat bij die rem gebeurt is, dat je je afvraagt, of je wel voorwerpelijkheid buitenwaarts mag verplaatsen, als daar nog geen voorwerpelijkheid is. In onze ruimte héb je deze als geplaatst en het staat je vervolgens vrij allerlei voorwerpen te plaatsen. Je vraagt je af, of dat je denking buiten plaatsen wel mag, als je deze ruimte nog niet vrij weet te projecteren. Als onze ruimte projecteren blijkt dit ons vrij te staan. Naar buiten toe, als er helemaal niks is, wie kan daar dan komen?. : Maar ik kan mijn actieradius vergroten, die projectieloper verder uitleggen, waarom niet?. Toch is het meteen de vraag of dit wel toegestaan is, want.helemaal niks is helemaal niks. Wel: Het valt nu maar al te goed te beseffen, dat die expansie een eerst uitleggen is, concrete extrapolatie van de, gedachte, bestaande ruimte en dit vanzelf dat helemaal-Niets doet wijken., maar dat je dit laatste q.q. niet in gedachte in kunt gaan, als ware daar reeds die ruimte uitgelegd. Het gaat dus eigenlijk kortom om de gestalte van de verhouding iets-niets. Je kan niet van allerlei projecteren, als er niet eerst uit-gelegd is, dat niet is: aannemen, dat hier reeds een ruimte voor is, maar louter: concreet verbeelde expansie. Inderdaad heb je zo nog geen ruimte klaar om alvast naar hartelust in te dartelen. Dit kan alleen, als er reeds zo’n vertrouwd kader, dat een concrete projectie is, is. Toch kun je dit in gedachte expanderen onbeperkt doen, dus niet bij wijze van: stel, dat daar ruimte zou zijn, dan naar hartelust dartelen, want er hangt aan dat expanderen een gewicht, en dit is, dat ik gevoel van objectieve expansie (waaronder, alsdan, 0-expansie). Er ligt nog niets buiten klaar. Ik klaar deze voor deze concrete voorstelling trage expansie uit alvast spontaan als mogelijkheid tot aanzijn als alsdan een aldaar. Het verschil is: binnen het heelal: ik doe het al, maar voor naar buiten: maar ik moet het dan wel dóen, deze ruimte helemaal ‘uit-zetten’. Dit laatste voelt nogal abstract, zonder concrete beantwoording, anders dan wanneer ik, stel, de laatste hemellichamen voorbij vlieg. Maar hier ben ik wel reeds op weg, al is het maar in gedachte, in een ruimte die deze reeds vooruitgevlogen gedachte, denksel, nog immer is. Hierbij bekruipt me toch het gevoel, dat ik van hieruit niet insgelijks zo’n buitenruimte spontaan genereer. Dit laat ik liever aan het expanderenden (waaronder wie weet her en der uitstulpende) heelal(len) over. Maar het hele verschil zit hem in, dat aan mijn uiterst gemakkelijke spontane binnenheelalse projectie reeds van alles concreet het geval is, de vrijheid lichaamsbeweging, het bestaan van verre melkwegstelsels, en buiten ons heelal zo te zien niet. Maar hier in gedachte iets zetten is per saldo toch niet bezwaarlijker dan in gedachte extrapoleren van expansie. Maar ook mijn spontaan denken van verre verten is zo’n expansie. Dus er is alleen een verschil door gevoelde traagheid. Wat is er aan de hand bij deze traagheidsbinding van buitenheelalse projectie en uitdijjing (of ook plaatselijke wie weet uitstulping) van ons heelal? Dat is het al dan niet beantwoorden van ook maar iets concreets aan het geprojecteerde: de gedachtezelf, zei ik. Ja, maar zonder dat je zelf buiten het heelal zou kunnen treden, laat staan er iets ontmoeten of er iets weten te zijn. Het ruimtedenksel is dan te vrijblijvend, bevindt zich alleeen maar ‘alsdan’ in het Zijn. In, stel, een lege ruimte voorbij de laatste sterren is er de reële denkbaarheid, dat je er zou kunnen komen. Maar je hebt toch hiervóór reeds zeer als vanzelf geslaagd je ruimtelijke gedachtehengel uitgeworpen? Maar dit is toch – let maar op – zover je projectiehengel reikt, eigenlijk is dit panexemplarisch, weliswaar met de nadruk op ‘pan’, maar steeds nadat je ergens ruimtelijkheid geprojecteerd hebt. Dit wordt naar buiten het heelal toe in de weg gestaan door het helemaal nietse Niets, maar niet door de gedachte van mijn naar buiten komen., ik hoef mijn projectie er maar toe uit te schuiven. Dat ik dit evenwel niet zo spontaan doe, is het besef, dat ik dit wel moet doen. Dit moet ik binnenheelals ook, maar daar word ik door van alles geholpen om te beseffen dat dit mij vrijstaat en het, absoluut onvoorwaardelijke, Zijn bevestigt steeds alleen maar (vgl. het artikel over Heidegger). Naar buiten ligt het accent alleen maar op ‘me de vrijheid nemen’ en dán door het Zijn bevestigd worden, maar dan moet jij dit, minder vanzelfsprekende, wél uitvoeren. Maar wat blijkt: voer je het uit, dan ondervind je niet eens het gevoel van realisme, maar van luchtfietserij. Dit is echter anders, als je ónze ruimte extrapoleert. Moet ik nu concluderen: onze ruimte is een hard ding en heeft helemaal geen bevestiging van hét Zijn nodig. Dus mijn uitgangspunt klopt niet?

Wel, binnenheelals is het zo, dat stoffelijk zijn of geprojecteerd geestelijks evenzeer zijn, terwijl naar buiten toe er verschil is. Het tweede ligt eraan, dat je het gevoel hebt, dat hier eigenlijk niets is en waarop je je stuk bijt. Je gedachte representeert eigenlijk niet iets. Vandaar, dat je je bij je uitzetten afhankelijk stelt van de reële uitdijing van he heelal. Al dit ligt aan de aard van je geprojecteerde gedachte. Deze gedachte moet in principe begeleid worden door concreet denkbaar erheen gaan, je lichamelijke vrijheid, wat precies samengaat met reëel mogelijke expansie. Maar hierzonder gaat het alleen maar om een voorstel. Het is nu alleen maar het Zijn van gedachte dat door hét Zijn bevestigd wordt, er is geen deponering. Vandaar dat je buitenruimte alleen maar als expansie of uitstulping van het heelal kunt denken. Anders zit je toch tezeer in de sfeer van een alleen maar verbeeld iets. Ik kan dus niet zomaar gedachte projecteren, maar moet ontwerpen als gedachte gezette afstanden. Is gedachte alleen dan niet al zulke zetting? Dit is wel zo bij de voorstelling van de lege ruimte van ons heelal, m.a.w. in kan mij deze voorstellen in haar ponderantie. Inderdaad (alleen maar?) die van het Zijn? Dit voelt als een soort uitgeschoven vormaangevend zich een weg banen van projectie de verte in. Ik heb hier spontaan projecterend gezet. Dit lukt heelaluitwaarts niet, omdat dit eerst moet expanderen. Dit is in gedachte wél in een wip gedaan. Alleen, de voorwerpen van het heelal zijn zwaar, inert. Het verschil is dus alleen maar het feit dat de trage expansie je spontane onmiddellijke ruimtevoorstelling-hoe-ver-ook remt. Dan houd je alleen nog je verbeelding over, iets niet reëels, dus geschikt als alleen maar denken van een aftreksel van werkelijke ruimte, in onderscheid van voorstelling van als concrete realisatie van ‘daardenking’ van een plaats (leegte, louter denksel) of een echt voorwerp. Maar: Je reële voorstelling de de laatste sterren voorbij – áls daar zo’n lege ruimte is – is een gedachteworp onder –worpen die equivalent is aan expansie en buitenexpansie en daarmee is ook het ongekeerde gezegd, dan dus supersnelle expansies. Lijk je eerst niet met je gedachte voorbij de expansie-omtrek van ons heelal te kunnen komen, maar nu wel, dan ligt dit aan het uitgangspunt, je gekozen voorstelling. Als je bij voorbaat langs de trage weg denkt, kun je niet tegelijk de snelle weg denken, het verhinderd zijn hiervan is jouw zelfverhindering. Je kunt dus gerust je spontane voorstelling van een almaar doorgaande lege ruimte zijn gang laten gaan.. Het enige wat remt is de vrees dat dit niet mag, waardoor deze, gedachte, ruimte juist nog niet bestaat, zodat een ‘selffulfilling prophecy’ ontstaat. Je doseert dan expansiegroottes, remt meer doen af, ofschoon je in voorstelling van zaken ongeremd gedachteveroveringen kunt maken, waarbij de einder-en-verder-is-er-dus-‘het’Niets wijkt, ja, jij in concret voorstelling in beslag neemt een oneindig doorgaande ruimte, maar waarvan je je moet realiseren, dat die als volstrekt vacuum, niet ons heelal, louter en alleen maar jouw projectie is, dus niet als zodanig, als ruimte, bestaat. Was dit dan soms niet die rem? Als gezegd: Nee. Maar reële ruimte is aldus wel: de actieradius van voorwerpen, dus niet alleen het staketsel door op ontmoeting met elkander geordende voorwerpen uitgezet tussen hen. Zeg je, juist de expansie van een eindig heelal doet dit, daarbuiten is er niets, dan klopt dit, maar waarom zou de toekomst realistisch vooruitprojecteren niet mogen? Maar het is toch alleen maar hoogstens toekomstmuziek? Dan toch niet je actuele projecterende extrapolatie tot de dan de bereiken plekken. Als je maar weet, dat dit alleen in je hoofd zit, van waaruit dat toekomstige zijn plaats, afstand-tot, wordt gewezen, zogoed als dit binnen het heelal het geval is, en binnen het Zijn als (mogelijke) bestemmingen. Deze uitkomst heeft met Russell gemeen het relationele, maar dan met dien verstande dat het niet met het empirisch staketsel van voorwerpen samenvalt, daar ruimte als actieradius van onbeperkte wijdte hierbuiten doorgaat, wat ook Kant en voorgangers dekt, maar niet hun statische opvatting, dat er een al dan niet transcendentale ruimte klaarligt. Inderdaad, daarin heeft Russell gelijk, een relationeel iets, dus iets relatiefs. * De jongste metingen wijzen evenwel in de richting van geen in zichzelf gekromd heelal. Wat je nu fysici-empiristen ziet doen is zeggen, dat het voorbij onze waarnemingshorizon wel net zo zal zijn als hierbinnen. Je laat immers de ruimte oneindig dóórlopen. Nu wordt de ruimte bepaald door zijn objecten, zeggen zij (: maar wij voegden toe: … of projecterende subjecten). Dus, zo redeneert men, moeten er oneindig veel voorwerpen in de verte zijn. Maar dit volgt niet, het is alleen maar: niet uitgesloten. Hun uitgangspunt is echter: het ontstaan van het heelal is een automatisme, een of ander

universeel principe, dan dus: waarom zou het opeens ergens stoppen te werken? Dit lijkt me totaal niet te beoordelen, als je geen studie hebt gemaakt van algemene principes, wat nu juist de specialiteit van metafysica is. Natuurlijk moeten er algemene principes van de fysica bestaan, maar – daar heeft Kant op zich gelijk in – zover het fysische verstand hun begrenzing te boven gaat is op zijn zachtst gezegd agnosticisme hetgeen overblijft. Maar de algemeenste zijnsprincipes zijn nu juist het gebied waar speculatief denken, bespiegeling hoe het zit, zich niet in onexactheid hoeft te verliezen, zoals gebeurt naarmate het meer en meer wil reiken tot datgene waar juist empirie geboden is, maar juist exact vermag iets te doen waar fysica niet bij kan. Maar ging bij de vraag of ruimte eindig of oneindig is niet juist metafysica de mist in? : Dat is dan: Kant meegerekend. Die was ambtshalve zo door de fysica beïnvloed, dat hij zich op eindig uitgangpunt stelde (dit is wat anders dan: het eindige als uitgangspunt nam, nl. hij ontsteeg hier nooit aan). Hetzelfde was Spinoza en Giordano Bruno overkomen. Ook Hegel heeft dit niet overwonnen. Wat nu de grootte van ons heelal betreft, het kan evengoed ergens bij of voorbij onze waarnemingshorizon ophouden of niet. Dit is waar wij het voorzichtigheidshalve op houden. ** Krom wil altijd zeggen, dat minder krom zo niet een absoluut rechte (zie elders), kan, zodat uit deze kromme dimensionaliteit kan worden gekomen, als is dit ‘ins Blaue’. Wiskundig kan het, maar voor de concrete voorstelling is dit een mooie test voor wat ik beweer, simpel uit te voeren: je hoeft alleen maar in één richting verder te gaan: je kan dan denken: als ik dit concreet uitvoer, ben ik een ruimte-Magellaan, maar theoretisch gesproken is ‘East East and West West and never the tween will meet’. 31

Dat velen besluiten wat zij zien als vaag mysticisme af te wijzen, hanteren met dit hun ‘besluit’ in feite een botte bijl waarmee ze een knoop doorhakken en mogen – om te beginnen – een voorbeeld nemen aan Wittgensteins subtiliteit. 32

Dit is voor fysici of de onder hun invloed staande humeanen zeer wel ontkenbaar, want waarom zou iets, als de wet van behoud van energie niet bestond, niet plotseling in het niets kunnen verdwijnen? Dat kun je ook in een film heel realistisch uitbeelden. Maar wie zo denken zijn wel heel slecht doordrongen van wat ‘zijn’ is. 33

Je denkt: Dit is wel een erg abstract beginsel, immers je hebt altijd met de natuur, het heelal, te doen in haar/zijn gestalte. Deze kun je terugbrengen tot geheel deeltjes/golven met een bepaald gedrag. Zo kun je tot een theorie van Alles trachten te komen. Hiervan moet je dan aannemelijk maken waarom het zich zo gedraagt en niet anders en zult dan op een statistisch voorkeursgedrag willen komen. Maar zo redeneren blijft achter bij het schouwen van de verhouding ‘volstrekt noodzakelijk – contingent’, want zelfs een voorkeursgedrag als, ik noem maar, ‘oneindig zich uitstrekkende evenwichtige spreiding’, ‘elegantie’, ‘symmetrie’ is altijd contingent zolang dit toch een willekeurige vorm van het materiële substraat is. temeer daar duidelijk valt te maken, dat dat Beginsel, enkel het feit dát de Realiteit is, die, welke vorm van realiteit wij ook vinden, niet ‘wordt uitgevonden’, oftewel nooit had kunnen niet zijn, m.a.w. hét Zijn absoluut onvoorwaardelijk-ennoodzakelijk-en-exclusief is: Wat dit laatste aspect betreft: Er kan dus niets zijn wat er niet uit voortkomt, maar waarbij enige vorm, gestalte, ervan maar één mogelijkheid is van alternatieve. Het moet dus heelal-voortbrengend zijn, maar hoezo? Om deze vraag te kunnen beantwoorden, zouden we moeten kunnen doorgronden wat hét Zijn, niet alleen maar een verzamelnaam, maar beginsel van alles als zodanig voor potenties in zich bergt. Is het dan soms meer dan feit-afgezien-van-welk-feit? Wel, verschillen zijn er van juist wat ze gemeen hebben, er zijn geen meerdere soorten van Zijn, Parmenides kon dan ook niet anders dan alle verschillen ontkennen, maar hij miste nog: proportionalisering van hetzelfde (Aristoteles ruw, Thomas van Aquino scherp) . Maar wat is het feit van het Zijn anders dan materie/energie, die nu eenmaal is zoals-ie is? Wij zullen aantonen, dat nu eenmaal zijn zoals het is nooit een laatste kan zijn en wij zullen het gelijk van die filosofen duidelijk maken die leren, dat Zijn meer is dan dat van materie alleen, maar deze een bepaalde vormgeving van Zijn is, en wat het Zijn-geheel-als-zodanig behelst.

34

Toen Marx en Engels Hegel demystificeerden, en, in navolging van Hume, Russell en Wittgenstein eveneens, nl. door genoemde eenheid te ontkennen, toen deden de eerste twee niets anders dan zeggen: Hegel leert een onbewuste Geest die zich eerst op het laatst in de natuur bewust wordt, dus dan pas natuur als geest is, dus daarvóór is de betiteling Geest inadequaat en moet er gesproken worden van materie met potentie tot ‘weerspiegeling’, lees: bewustzijn. Terecht, zou je zeggen, ware het niet, dat zo deze weerspiegeling zo een onbegrepen nog op te helderen laterale eigenschap werd en de noties van eenheid en idealiteit werden verwaarloosd. Uiteraard bestaat de natuur uit quanta of deeltjes, maar bevinden we ons hier niet op fysisch, maar op ontologisch vlak. Alleen blijkt in de manier waarop de werkelijkheid in waarheid te ervaren valt, dat de wand hiertussen doorzichtig is. Natuurlijk is de gedachte van de natuur als onbewuste Geest inadequaat. Volgens deze voorstelling ligt de de natuur voortbrengende Geest te slapen, wordt dan, uiteindelijk, met de hersenontwikkeling mee wakker, ofschoon er alleen maar een in de materie huizend beginsel wakker wordt, Hegel zelf spreekt (PhdG) over waar dit gebeurt nota bene als ‘Lichtwesen’, van steeds grotere helderheid. Aristoteles huldigt de hypothese van een wereldziel, die wél te onderscheiden is van die van het, denkende, Zijn. Thomas van Aquino onderscheidt het denkende Zijn en vele soorten zielen, plantaardig, dierlijk, menselijk als gelimiteerde varianten van de Geest, die God = het absolute Zijn is. Leibniz onderscheidt God als oermonade, van kleine deeltjes met een glimp van denken, monaden. Maar wat we Hegel moeten nageven is zijn besef van het Zijn als onvoorwaardelijk, ideëel en één. Zeker had Nicolaus Cusanus gelijk, dat alle tegenstellingen zoals het materiële en geestelijke moeten teruggaan op Een, coincidentia oppositorum (samenval van tegengestelden). Zodoende moet het bewustzijnsbeginsel al onmiddellijk in de, onvoorwaardelijke, Realiteit vervat zijn. Want wat er niet inzit komt het er niet uit. Maar hoe komt het erin? Verkeerde vraag. Deze moet luiden: Zit het erin? Wel degelijk in het Zijn als ‘Être-pour-soi’. Hoe helder (en vrij) is dit dan? Welke graad van helderheid wij ook nemen, hij vloeit niet uit het begrip Zijn voort, zoals wél het ‘pour soi’-karakter-in-beginsel (daar zoals alle verschillende elementen tot materie/energie kunnen worden herleid, ook de ‘elementen’ energie/materie en bewustzijn-als-hardfeit, waarbij het denkend-zijn niets aan het hard-zijn toevoegt of er wijziging van is, maar simpele identiteit, herleid moeten worden op het gemeenschappelijke en dat is het laatste). De vraag naar de bewustzijnsgraad is dus antinoom, welke je ook neemt, hij is verkeerd, een willekeurige gooi. Omdat men ontwikkelingsmatig denkt en niet met een Superwezen wil beginnen, men zou er eerder mee moeten eindigen, zal men geneigd zijn geheel materialistisch het begin als laagste graad, als laag pitje, willen beginnen. Het denken is toch een product van evolutie, hangt af van de complexiteit van de hersenen? Wie zal dit laatste loochenen? Een Superwezen daarentegen kan daarbij dan niets anders zijn dan een projectie, een Zorger als desideratum. Zijnsanalytisch valt er voor geen enkele gradatie een voorkeur uit te spreken. Dit zegt echter niets over de zaak, maar alles over ons perspectief, dat zich vooral kenmerkt doordat het de mens de maat van alle dingen maakt. De mening dat wij randproducten in een uithoek van het heelal zijn i.p.v. iets essentieels voor te stellen is dan ook een valse bescheidenheid, die pas optreedt, nadat wij het Zijn mentaal gekoloniseerd hebben tot loutere dingmatigheid die we achter ons gelaten hebben en dat wij in onze hoogmoed menen te zijn begonnen te begrijpen. Hetzelfde lot betreft onze beschouwing van oudere filosofieën, doordat wij menen verlicht te zijn. Er is nl. een analyse mogelijk van wat de Realiteit, het Zijn, als zodanig behelst, boven de antinomie uit. Hier zullen we geregeld op komen en terugkomen. In ieder geval getuigt het van een verengd perspectief om te zeggen: Het Zijn, goed, als ‘être pour soi’, behelst iets van een bewustzijnsprincipe, maar meer niet, ergo een beetje. Hier valt nog iets aan toe te voegen: Zo’n wereldbeeld, van een kosmische lichte mate aan vrijheid komt overeen met wereldbeelden als die van het postkantiaanse Duitse idealisme en Schopenhauer. Een fysisch georiënteerde zou bij het lezen hiervan kunnen zeggen: zo gek nog niet. Maar men trekt de streep, en furieus ook nog, nog enger: nl. begrijpen slechts voorzover bij wijze van vereenvoudigend verklaren van een empirisch verschijnsel: spontane inflatie, b.v. Alan Guth, uiteraard zo mogelijk als het enige plausibele dat overblijft, i.p.v. te willen begrijpen waarom dit

überhaupt plaatsvindt, maar wat men een vraag te ver vindt. Dan krijg je: wel een liefst zo eenvoudig mogelijke verklaring, maar verder: het gaat nu eenmaal zo. Zo op zijn manier ook Kant. Men heeft meestal niet in de gaten, dat men aan zijn sciëntifische uitgangspunten vastzit, ja beschouwt dit niet eens als een vastzitten, maar zich hierin zo op de – maar zeg maar: een – bodem voelen staan, dat men vragen naar wat daarbovenuit torent als ‘metafyisch’ en ‘speculatief’, kortom als luchtfietserij beschouwt, i.p.v. door inzien als wat filosofie van oudsher wil zijn en met veel succes gebleken is te zijn, todat de fysisch georiënteerden hun uitgangspunt bij daar zelf door veroorzaakt gebrek aan beter verabsoluteerden. Er is eenvoudigweg meer in te zien dan zij denken. Dát men hier, anders dan b.v. een Aristoteles, veelal niet eens een glimp van opvangt is iets dat typerend is voor een monotheïstische cultuur, met name het christendom en nasleep ervan, waar metafysica nadrukkelijk aan geloven (eraan willen) verbonden blijkt te zijn, waardoor aanvaarden of verwerpen reeds vanaf de eerste kenacten een rol speelt, waar Aristoteles nog aan een vanzelfsprekende algemene religiositeit deelhad. Welnu, dat ook dergelijke filosofieën als genoemde even fel, zo niet feller verworpen werden (door de dialectisch-materialisten, door humeanen, analytisch filosofen, Russell) was, omdat het om vormen van een mysticisme ging dat vlees noch vis, noch monotheïsme noch materialisme was. Enerzijds zweemde het maar monotheïsme waartegen humeaanse hetzij kantiaanse en darwinistishe bezwaren werden gebezigd, anderzijds werd het voor filosofie aangezien die, van zijn geestelijke verkleding ontdaan de waarheid van het materialsime opleverde, dus eigenlijk als reeds, maar dan verhuld, materialisme dat men van zichzelf nog niet in de gaten had. Wat het eerste van deze twee betreft, met name Russell is alhier interessant, maar ook b.v. de leden van de Frankfurter school (zie mijn artikel over Adorno, dat, á propos, de moeder is van al mijn artikelen). De laatsten beweren (EuI, zMdE) goedkantiaans, dat onze categorieën subjectief zijn en dat Hegel dit tevergeefs voor zichzelf en zijn lezers verdonkeremaant, maar dit betekent alleen maar – zo is mij gebleken – dat zij niet zien wat hij wel ziet en voor wie begrijpen demonstreert. Dit geldt ook voor de eerste. Beiden lijden aan het vervoorwerpelijkende denken, waar de hele Nieuwe Tijd, de een meer, de ander, zoals Hegel, minder, aan lijdt. Russell komt dan tot een vreemde, gezochte, verklaring dat diens (al)eenheidszoekerij vast komt door het vooroordeel dat ligt aan de taal en de daardoor beïnvloede logica, de eenheid van het oordeel, van subject en predikaat (HoWPh), dat volgens hem echter slechts een schijnbare eenheid is, daar het bewustzijn helemaal geen eenheid is. Maar dat is het aantoonbaar wel. Er is in het fundamentele apriorische oordeel zelfs méér eenheid dan dit element. Russell erkent alleen oordelen die wat Kant noemt synthetisch a posteriori óf analytisch zijn, maar nooit, aldekkend, synthetisch a priori. Nu werkt het hele, apriorische, transcendentale ‘apparaat’ volgens Kant met eenheid, maar dan op zijn best als conditio sine qua non. Hegel nu echter doorgrondt de eenheid der apriorische categorieën werkelijk. Wat hierbij ook afstoot is de metafysische positie van de geest, wat gezien wordt als projectie van onze geest in het Oer. In deze optiek is God in het echte monotheïsme dan van hetzelfde laken en pak als de kerstman. Dit denken is vakidiotie, men weet in deze kring totaal niet waar het in dit soort zaken om gaat. Daarom is het tweede van bovengenoemde twee meer ‘to the point’, het feit dat de Berlijnse materialisten Hegel dan wel niet ontkerstmanden, dat beweren zou volkomen onterecht zijn, maar wel demystificeerden, want hoe kun je een voorbewust Oer, dat uiteindelijk ons voortbrengt bij wie dit principe tot bewustzijn wordt, nu reeds Geest of God noemen? Vandaar dat dat idealisme het terecht niet gehaald heeft, maar feitelijk reeds de inluiding was van atheïsme. Toch sneed men zo wel de verklaring aan stukken waarom er überhaupt bewustzijn bestaat, wat zijn verhouding tot Zijn is, ja van wat bewustzijn eigenlijk is. Zou men dus wel gevoeglijk kunnen denken: deze filosofieën zijn zo gek nog niet, maar met materialistische correctie, maar dan wel incluis deze laatste verklaring van het überhaupt bestaan van bewstzijn? De kosmos komt uit één voorbewuste wortel, protovrijheid? Maar dit nu niet meer: idealisme waar men zich tegen afzet, maar: identiteitsfilosofie, zou alleen maar voor fysischgeoriënteerden aantrekkelijk zijn, omdat het uitsluitend werkt met categoriën van eindigheid… die er bij Spinoza en later Kant inkwamen en in het Duitse idealisme bleven. Filosofie van de fysica kan

komen tot het heelal als spontane protuberans, chaos geregeerde door ordelijke wetten. Hieraan voegt men tegenwoordig toe: niet uit niets dus denkelijk een keten en wellicht deel van een multiversum.Het waarom van een dergelijk protuberansend Geheel is duister.Nu is de fysica echter zoals alle wetenschappen een tak aan de stam van de, vanouds in de eerste plaats ontologische, filosofie. Deze richtte zich op zijnsdoorgronding, aanvankelijk voor alle fysica uit, bij Aristoteles na (Gr. meta) diens behandeling van fysica in de kinderschoenen, maar met de hervatte opkomst hiervan na de Middeleeuwen geraakte ze in de greep van de eindige categorieën van deze tak van kennis, die ze om te beginnen met Aristoteles (in diens begrip ‘teteleiomenon’, ‘voltooide’) en om te eindigen met Descartes (de facto, nl. als datgene wat aan mijn, maar ook der wereld, ja überhaupt, eindigheid voorafgaat (DM) juist grondig overwonnen had. Hierna vond er terugschroeving plaats tot het eindige en en beoordeling van het oneindige van hieruit, ongeveer zoals een twijg de stam aanziet voor een vergroting van zichzelf i.p.v. hét Zijn naar deszelfs eigen oneindige aard te vatten. Buiten genoemde idealistische filosofieën – waarin nl. slechts een pseudo-oneindige wordt gehanteerd – vond het navenante hiervan ook plaats m.b.t. de categorieën (on)voorwaardelijkheid, waarbij onvoorwaardelijkheid negatief werd opgevat als on-voorwaardelijk i.p.v. de eigen aard hiervan te vatten. Tegelijk zette zich een dualisme door van subject versus object, doorsnijding van hun grondige innerlijke verbondenheid, door vervoorwerpelijking: alles beschouwen onder het opzicht van voorwerp, waardoor in de wetenschappen het verschijnsel bewustzijn, ook omdat het volkomen raadselachtig werd, iets secundairs werd, een emergent (bij)verschijnsel. Wat geboden is is: schoenmaker blijf bij je leest. Zoals speculatief denken, dat alleen in willen doorgronden door denken alleen bestaat, een slechte naam kreeg, doordat het zich onbevoegd op het terrein begaf waartoe alleen empirisch onderzoek bevoegd en bekwaam is en men zijn hoofd stootte, zo is er ook het omgekeerde gebeurd: het fysisch denken permitteert zich een totaliteitstaanspraak, die ze q.q. niet waar kan maken, niet omdat natuurwetenschappers geen speculatief talent kunnen hebben, doch dat ze q.q. maar beperkt kunnen inzetten. Alleen ontologische filosofie bestrijkt het terrein van het zijnde als zodanig en moet het hierbij q.q. alleen van speculatief talent hebben. Willen natuuurwetenschappers de realiteit echt begrijpen, dan zullen ze dus uit de beperking van hun vak moeten stappen. 35

Ik laat hierbij de tijd buiten beschouwing, waarvan verkorting – i.v.m. de constante lichtsnelheid – een geven massa-in-beweging kan vermeerderen, aangezien het altijd om massa x tijd gaat (speciale relativiteitstheorie), en stand van massa doorheen de tijd zwaartekracht met zich meebrengt (algemene relativiteitstheorie, naar N. Calder. Einstein en het Heelal, 1997 p. 65, 66) Dit vereist zoveel, dat een eenvoudig werkingsveld – dat erg veel weg heeft van de vroeger veronderstelde ‘ether’ – hier niet voor kan instaan. 36

Let echter wel, dat in de praktijk nooit iemand zo denkt, dat wat ver in het heelal gebeurt pas zo gebeurt als wij het middels de Hubbletelescoop zien, nádat wij het registreren, nee, men neemt aan, dat men aan het zien is wat daar toen ook zo gebeurde als men het nu ziet. Evenzo is ook de leegste ruimte voor ons niet alleen nu als nacht voorgesteld, maar altijd. Zijn al deze voorstellingen allemaal illusie? Alleen als het waar is, dat de uiterste reductiestand de echte is en de besefte stand daartegenover secundair is, quod demonstrandum fuerit, si verum esset, want is maar één (‘on)perspectief(‘), waarvoor ons waarnemingsperspectief niet onderdoet, quod demonstrabimus. 37

Bij deze term merk ik op, dat Heidegger deze term voor het zijnde reserveert tegenover het Zijn. Ik wil hem geen ongelijk geven, integendeel, maar dergelijke termen liggen nooit vast en daarom bezig ik hem juist om het ponderante van het Zijn te evoceren, liever dan vanwege Heidegger maar een andere term te gebruiken, want zou schijnexactheid opleveren, want er is geen filosofie, of termen blijken contextueel te moeten worden geduid, ook die van de ‘geometrische’ nauwkeurigheid belovende Spinoza en Wittgenstein kwam er zelf achter, dat het om taalspelen gaat. Vandaar dat ik de term zelfs expres laat staan.

38

Als er op een geheimzinnige wijze nog een andere, kortere of langere, rechte tussen dezelfde punten mogelijk zou zijn – je zou een deur kunnen inlopen, een andere wereld in, daar vijf passen doen, dan door een andere deur weer onze ruimte instappen, maar honderd meter verder blijken te zijn – je volgt dus eerst een schijnkromte , daarna een schijnbinnendoorverbinding hier’binnen’, en daarna weer die schijnkromte, zou dat niet één ruimte, maar extra buitenruimtes vormen. 39

Stel, dat het heelal in zichzelf gekromd, eindig maar ‘onbegrensd’ zou zijn, alle banen daarin schijnbaar recht want krom lopen, met name die van het, informerende, licht, dan is er rechte projectie naar waar objecten lijken te staan waar ze niet staan, mogelijk en is ook tussen de twee punten een rechte afstand uit te meten. Projecteren = aanwijzen van een plek. Dus gaat ook in die ruimte de euclidische meetkunde op, want de projectie vindt niet ‘ins Blaue’, maar geheel en al in deze ruimte plaats. De kromte heeft dan alleen met (potentieel) reizen te maken, maar er gaan wel degelijk rechte lijnen doorheen. Zo’n eindige valt dan ook te verlaten bij een grens, dus het uitgangspunt gaat in ieder geval voor een deel niet op. Nu wordt gezegd: Zoals tweedimensionale wezens op een bol niet merken, dat ze krom lopen, zo wij m.m. evenmin, immers het criterium voor rechte is de baan van het licht.- Dit moge praktisch opgaan, maar de projectie en dus de weliswaar foute plaatsaangave wat betreft betreffend object geschiedt euclidisch en is geen foute plaatsaangave van de aangegeven plekken. Krom is krom dus niet recht, recht is recht dus niet krom.. Bovendien zijn beide niet vatbaar voor gedaanteveranderingin-elkaar met verwisseling van positie en zodoende relatieve begrippen. Een kromme baan van het licht kan dus nooit het absolute criterium zijn, en dit laatste is op euclidische wijze wel degelijk te bereiken, de absoluut kortste verbinding = de absoluut strakste.. Maak je bij het trekken van een rechte tussen twee punten dan geen gebruik van krom licht? : In het geheel niet. Je kunt het al mathematisch zuiver doen voor je geestesoog. Het is ideale, én praktikabele, synthese. Projectie tot oneindig ver is dus eenvoudig te doen. Er ligt dan geen ruimte klaar, maar deze is een provisie voorzover deze projectie maar nog met geen enkele vulling. Echte absoluut kortste afstanden zijn er dus toch. Je zou dus in weerwil van de krommeheelatheorie theoretisch middels bijsturen het heelal uit kunnen komen. (Stel nu, dat toch zou kunnen blijken, dat we bij doorreizen bij het punt van aanvang terugkeren. Dan zou er translokale terugkeer naar het begin moeten zijn, maar dat is dan uit dezelfde ruimte naar dezelfde ruimte springen.) Gezien dit alles is het geen wonder, dat veel erop schijnt te wijzen, dat zo’n in zich gekromd, eindig maar ‘onbegrensd’ heelal helemaal niet het geval is, maar het zou kunnen, doch waarschijnlijker: had gekund. 40

Het vijfde postulaat van Euclides Om te beginnen: Ik zou Euclides’ definitie van parallel luidend Parallel zijn lijnen die in hetzelfde vlak gelegen zijn en die, wanneer naar weerszijden tot in het oneindige verlengd, elkaar aan geen van beide zijden snijden.

anders, nl. niet negatief, en dan ook scherper, willen formuleren: Parallel is die rechte die over de hele lijn gelijke afstand heeft tot een andere (kortste afstand of anders de afstand beslagen door een over beide andere lijnen gelijk voortschuivende scheve snijlijn, welke van de twee dat doet er niet toe). Bij Euclides is dit een gevolg van zijn, onbewezen, postulaat. Maar zó geformuleerd is het bewijs hiervan voorzover het de dagelijkse ervaring betreft volstrekt overbodig en blijft het probleem, zoals we zullen zien, hoogstens dat van dezelfde soort als dat van Zeno van Elea, zeg maar: van Achilles en de schildpad.

(Deze herformulering moet niet verward worden met een poging tot herformulering van het 5e postulaat die zou luiden: Er bestaat een paar rechte lijnen die overal gelijke afstanden van elkaar hebben. Dit is echter een bewering die zoals ze daar staat evenzeer nog bewezen moet worden.) Waarom heeft het vijfde postulaat de status van afzonderlijk als zodanig te noteren postulaat, d.i. van uitgangspunt (i.p.v. afleiding uit de evidentie ‘rechten op een vaste afstand zullen elkaar nergens raken’)?, waarna dan komt: parallel(e rechte) is een rechte (dit reserveren van ‘parallel’ voor rechten bevreemdt me al. Effect van het voor het systeem met rechten moeten werken?. Maar dit leidt dan allesbehalve tot een dekkende definitie van wat toch par-allelo-i, langs-elkaren, zijn, alle krommen vallen buiten de definitie! Het uitgangspunt even-wijdigheid had de koe, ja alle koeien, nl alle evenwijdige lijnen, ook de kromme, al meteen beter bij de hoorns gevat) die geen andere rechte snijdt. : De lijn wordt pas oneindig ver van de andere afgetild, waarmee ze parallel komt te liggen. Blijkbaar vond Euclides dit het eenvoudigste procédé, vergeleken met dat gelijke afstand houden, want dan moet je het over oneindig veel punten hebben die allemaal gelijke afstanden hebben, d.i. een bewijs leveren, terwijl de definitie: ‘de rechte die een van twee andere rechten snijdt snijdt ook de andere’ een waarheid als een koe lijkt die schittert van eenvoud, dus er uitziet als een uitermate geschikt uitgangspunt. Het is denk ik geen zenontische argwaan die hem bezielde, maar pas deze maakt het vraagstuk voor mij interessant. Laten we even op een rijtje zetten. De postulaten van Euclides Hoe empirisch zijn ze? Postulaat 1: ‘Van een punt naar een ander punt kun je een rechte lijn trekken.’ : 1) De punten, d.wz. ze bevinden zich,afzonderlijk van elkaar. 2) Je hebt beide mentaal voor je. 3) Je trekt een baan van a naar b, recht door alleen-maar-te-naderen, dus zonder afwijking (dit betekent ook: er is een kortste afstand; deze is er daar waar je deze rechte trekt). Postulaat 2 ‘Je kunt een lijnstuk verlengen tot een rechte lijn.’ : . . . enz. : door alleen maar op kortste afstand van a te blijven. Postulaat 3: ‘Je kunt een cirkel tekenen met een gegeven straal en middelpunt.’ : Dat kun je zo construeren. Postulaat 4: ‘Alle rechte hoeken zijn aan elkaar gelijk.’ : Een rechte hoek is een rechte hoek, of je er nu een of vele van aantreft. : Deze oordelen zijn niet empirisch, maar apriorisch, ideël, taurologisch. Je kunt ze dus niet anders maken. Postulaat 5. ‘Als bij een rechte lijn, die twee rechte lijnen snijdt, de som van de binnenhoeken aan dezelfde kant, kleiner is dan de som van twee rechte hoeken, dan zullen de twee rechte lijnen tot in het oneindige verlengd elkaar ontmoeten aan de kant, waar de hoeken zijn, waarvan de som kleiner is dan twee rechte hoeken.’ als verformuleerd door John Playfair (1795) luidt: ‘Door een gegeven punt buiten een rechte lijn gaat precies één rechte die evenwijdig is aan die lijn.’* Schrijvers (zie voetnoot hieronder) zeggen: ‘De eerste postulaten behoeven geen bewijs.’ Het vijfde is dus het enige echte axioma. : Eerste indruk: Het is voorspellend, dus moetende getoetst worden, dus in deze optiek: zou ook wel eens anders kunnen uitpakken. Gaat dit op?

Laten we een kijken aan de hand van Playfair: ‘Door een gegeven punt buiten een rechte lijn gaat precies één rechte die evenwijdig is aan die lijn.’ Wij gaan er hier vanuit, dat ‘parallel’ niet in de eerste plaats, naar Euclides, gedefinieerd wordt als ‘elkaar nergens snijdend’, maar: even-wijd-ig, wat meteen dat elkaar-nergens-snijden verklaart, maar de vraag alleen blijft op de evenwijdige lijn wel recht is. Trekt hier het houden van dezelfde afstand (II ,.♯, H, het makkelijkste is: dezelfde kortste afstand als afgebeeld door het derde teken, d.i. vanaf het meest naderende punt) een rechte en wel de enige parallel door dat punt? Wel, de parallelle volgt geen bochten van de eerste lijn – want deze zijn er niet –, is zonder afwijkingen, dus blijft recht. Over de hele lijn blijft deze bepaalde afstand. Deze wordt door het eind van het lijnstuk van die afstand beschreven. Een of andere lijn die precies dit doet is dus die lijn. Alle andere lijnen vormen een hoek, met kortere afstand. Omgekeerd: Alle hoekvormende lijnen zijn niet steeds dezelfde afstand houdend (de parallel). In de niet-euclidische meetkunde moet er een kink in de kabel van tautologische sequenties zitten. De niet-euclidische meetkunde neemt aan lijnen die zich door er een hoek mee te vormen verwijderen van één van beide diens parallel niet naderen, dat dit construeerbaar is. Maar afstandname van de ene is automatisch afstandvermindering tot de andere. Ja? Komt elk opvolgend punt van de snijdende lijn inderdaad bewijsbaar dichter bij de andere lijn? Is elk lijnstuk vanaf ieder opvolgend punt naar de andere lijn bewijsbaar korter? De snijdende lijn snijdt deze lijnen, maar steeds tot kortere? Laten we teruggaan: De scheve lijn snijdt de eerste lijn: dat is met een hoek passeren en dat is 4 hoeken vormen; dat is: deze naderen via steeds kortere afstanden, verbindingen tussen punten en zich weer m.m. verwijderen, en wel de afstanden op de verbindingen tussen de twee lijnen van de eerste vermeerderen, waardoor de resterende afstand van de eerste tot de tweede lijn vermindert. Dit gaat alleen niet op, wanneer de eerste de tweede geenszins nadert. Dit is alleen zo, als alle afstanden gelijk blijven, d.i. parallel lopen, zou je zeggen. Maar de zere plek is de volgende: Nu zou dit een oneindige afstandsvermindering binnen een limiet kunnen zijn, wel almaar-naderen, maar nooit snijden. Almaar: Snijdt hij hier? Nee, verderop. De hoek moet dus kleiner en kleiner en kleiner zijn, maar zonder 0 te worden. Dat heet: oneindig klein, het tweede snijpunt ligt dan oneindig ver. Men had vast het bewijs van het axioma opgespoord, als niet de mogelijkheid van de asymptoot realistisch had geleken: De verre hoek almaar kleiner maken, zodat de snijlijn almaar niet raakt, wordt dat niet perse hoek 0, daar in de verte zogoed als bij het eerste snijpunt? Volgens de wiskundigen niet. Het vijfde axioma is onbewijsbaar wegens zenodenken (= Achilles die de schildpad niet inhaalt)! : Maar, oneindige kleinte is niet alleen maar een imaginatie van verschuiving, maar bestáát: als ik een stap zet en ik ga die opmeten in decimalen, dan schrijf ik 0,99999 enz….limiet. Maar, in weerwil van wat men gemeenlijk doet, blijven staan bij nooit-af, welke 9 achter de komma ik ook zet, hij (scherper: hetgene dat hieraan beantwoordt) ligt al klaar, de pasafstand bestáát uit oneindig (d.w.z. bevattende welk aantal dan ook) veel negens. Trek ik de resterende 0,11111 etc. …limiet af, dan kom ik dus (En de reeks is on-eindig, dus principieel niet af! Hoe zit dit? Wel hij eindigt nergens onderweg) op 0. Oneindig klein = 0 (= oneindig klein verdwijnpunt)*, en de oneindige lengte, het nooit ophouden van een geprojecteerde lijn is dus evengoed een reële wiskundige waarheid (demonstratie: de oneindige stapeling van steeds kleineren waarmee Achilles de schildpad nadert nl. nu eens niet steeds kleineren, kan evengoed een van even groten zijn, dit raakt nl. het feit van de oneindigheid niet): ik kan in een mum onbeperkt projecteren waar ik maar wil, steeds is er die snijding, behalve als er een oneindig kleine = geen hoek is. Bij het oneindig ver (= nergens meer) 0 worden van de hoek met de parallellijn, is ook de hoek met de eerste lijn 0, dus de hele snijlijn is nergens meer in het kleine. Omgekeerd beschouwd: Er is in de verte geen tussengebied tussen de eerste lijn en de deze snijdende lijn als de andere lijn steeds meer naderend: hoe klein de eerste glimp van snijhoek met de eerste ook zij, de afstand met de andere vermindert, hoe ver je ook de verte in gaat. Hoe gaat dan in de verte de oversteek van snijden van de parallellijn naar samenvallen met de eerste? De eerste snijhoek wordt 0, de tweede snijhoek wordt 0, en het overspringen van de snijdende lijn

van de parallel naar de eerste lijn vindt ‘nergens meer’ plaats: er is na het passeren van een oneindige afstand ‘in no time’ opeens samenval met de eerste lijn. Oneindig ver in de verte is er opeens geen snijding meer Hiervóór echter in hoe kleine tijdsfractie dan ook nog oneindig keer wel, maar het verlaten vindt oneiding ver naar achteren en dat is dus ‘nergens meer’ plaats, maar vindt wel degelijk plaats. (Ik heb dit, in het kader van mijn hienakomend ‘Hegels tekort’ behandeld door het probleem direct voor ogen te halen door niet met rechten te werken maar met cirkel en spiraal.) * Hieraan wordt niet afgedaan doordat 1: ∞ groot niet 0 is. Is 1 : ∞ dan niet hetzelfde als 1/∞? Bij andere noemers is dat wel zo, maar hier niet. Hier deel je tot in oneindig veel kleinsten tot deze in het oneindige geheel verdwijnen. Maar bij 1: ∞ de grootte in verdwijnt 1 niet. De grootte in gaan maakt ∞ niet minder oneindig. Maar bij delen deel je maar door zó, dat het oneindig aantal decimalen loopt tot aan de limiet toe, dus zonder iets groter dan 0 over te laten. Is het ene oneindige dan het andere niet? ∞ is toch ∞? Er is geen verschil, behalve dit. Je kunt dan ook in een oneindige reeks altijd eenheden toevoegen of weglaten, toch blijft het een oneindige reeks. //Het blijft dan dezelfde wiskundige reeks, dus afgezien van de grootte van de teleenheden, ook al zijn de oneindig klein, maar er is wel het verschil van die grootten. (Maar oneindig vele oneindig kleine grootten blijft toch 0? : Niet als de eenheden van welke grootte dan ook, dus ook, afmetingsloze, punten, gespreid zijn.) Dus: 1/∞ is niet hetzelfde als 1 staat tot ∞. Ondanks het feit dat voor het overzienbare de grens van de euclidische meetkunde niet overstegen wordt – doorgaande afstandsname van de ene lijn betekent meteen doorgaande nadering van de parallel – is niet-euclidische meetkunde binnen eindige afstanden louter van een intellectuele gewelddaad, een doen alsof, hoewel het niet gaat. Demonstreert men nu het nu toch in een hyperbolische meetkunde, dan heeft ‘kortste verbinding tussen twee punten’ al een andere uitgangsbetekenis dan in de euclidische en wordt alles uiteraard anders. De echte kortste verbinding wordt dan als louter variant gezien en retorisch gevraagd: wat is ‘echt’? Maar je kunt niet rechtpraten wat krom is. * Citaten ontleend aan De Geometria non-Euclides liber . Pascal Wissink & Jelmer Mulder

Hierin hebben ze o.m. een bewijs voor de 5e postulaat van Euclides, maar dan wel van een onwezenlijk deel ervan, nl. ‘dus zullen de lijnen m en l elkaar snijden aan de kant van A2 en B2, oftewel aan de kant van lijn n waar de hoeken kleiner zijn dan twee rechte hoeken, zoals het parallellenpostulaat stelt’. O.a. bovenaan pg. 15 maken ze dan ook reeds gebruik van het nog onbewezene waar het om gaat, nl. in de zin ‘Echter hebben we net gezegd dat (A2 + B1) < 180º. Dat betekent dat de lijnen l en m elkaar, wanneer tot in het oneindige verlengd, elkaar moeten snijden’: Ja volgens het te bewijzen postulaat. 41

Kants relatieve gelijk verdedigen levert wel de nodige ingewikkeldheid op! Het gaat niet over anamorfose door onze toevallige aanschouwingsvormen, maar door iets anders dat wéér iets anders omzettend ‘uitgiet’ tot mijn tijdruimtelijke voorstelling Wil het echte synthetische (aan de stof der ervaring ter ervaring toegevoegd apriorische) dat het hem bij het tijdruimtelijke doet opstaan? Wel, een blindgeborene heeft geen idéé van onze wereldvoorstelling, dus die komt ons toe door ons ‘ik denk’ hiertoe te wijzigen, tot dit receptaculum voor wereldervaring. Het optisch binnenkomende (dit mag ik het fenomeneel altijd zeggen) kan bij ons niet anders dan in deze aanschouwingsvormen resulteren. Toch kun je zeggen, dat enig element als t.o.v. het ik heterogene factor niet aan het ik ligt, dus echt een onderscheiden element is, dus: het enige wat de aanschouwingsvormen aan subjectiefs kunnen hebben is een of andere overzichtelijke spiegel en logischerwijs kunnen de andersgeaarde aanschouwingsvormen van een alien alleen maar een ander perspectief op het hetzelfde bieden, meer niet. Dit neemt echter allesbehalve weg, dat, stel, dat wat jij waarneemt als beeld, de alien waarneemt als geluid, iets zintuiglijks-in-de-tijd. Niet zijn dan die ruimtelijkheid en die tijdelijkheid het vervormende, maar wel iets anders niet direct uit het ik volgends, iets t.o.v. dit tot op zekere hoogte

toevalligs: ik zou ook aan die andere vorm hebben kunnen vastzitten. De rol van de aanschouwingsvormen zelf is, dat ze zo niet op de ene, dan wel op de andere manier dat zij geschikt zijn om deze versus de andere ervaring te hebben. Maar met hen alleen de transformatie, de anammorfose, te maken naar de andere, b.v. bepaalde klank wordt bepaalde kleur, hoe flik je hem dat? En dan biedt zich het beeld van onderkastcode aan als tertium. Ditzelfde geldt ook voor de evenzo vermeend subjectieve categorieën. Hoe gaat de omzetting van het/de ‘Ding(e) an sich’, de code, m.a.w. hoe werkt de ‘computer’? 42

Kant heeft later in ‘Über eine Entdeckung’ (1790) de conclusie tot ‘Ding(e)-an-sich’ als niet-eigen ‘grondstof’ onopvallend losgelaten en deze alleen nog maar als ‘idee’ afgedaan, daar ook dit impliciete mogelijke scenario onbereikbaar is, een metafysische veronderstelling, waartegen we met de fenomena genoegen moeten nemen. Waarom eerder dan zo furieus ontkend tegen zijn eerste commentatoren als hij gedaan heeft, dat hij een idealist was? : Hij benadrukte eenvoudig de onafhankelijkheid van de factor. Om later dan vermoedelijk onder de indruk van zijn toenmalige critici geheel in zijn eigen lijn menen toe te moeten geven, dat er aangaande het ‘Ding an sich’ hoegenaamd niets te speculeren valt en het eigenlijk wel degelijk om een voor hem illegale causaliteitsredenering gaat, wat ik mag noemen een wijziging van het apparaat, maar dan zonder eigensubstantialiteit. Geeft hij Russell dan zo geen gelijk? Nee, want hij heeft nog altijd over onkenbaarheid, terwijl Russell het alleen maar heeft over de, maar dan humeaanse, geldigheid van causaliteit, (waarmee hij zich erg gemakkelijk van de door Kant opgeworpen problemen afmaakt). Maar Kant zou Kant niet zijn, als hij de geldigheid van causaliteit ontkende. Doch Russell gaat helemaal niet op Kants problematiek in boven dat hij meent hem met wijzen op zijn inconsequente behandeling van causaliteit (eerder in zijn tekst) afdoende weerlegd te hebben. De zaak is echter het synthetische noodzakelijkheidsoordeel a priori, a) om dit eerst eens te erkennen, d.w.z. de inderdaad absolute terechtheid van de waarom-vraag, b) het te verklaren, waar Kant alleen maar zegt, dat we nu eenmaal aan ons apparaat vastzitten en vandaar dit willen, maar dan uiteraard verder geen verklaring meer vinden, wij echter (maar ook reeds Hegel, doch de neokantianen op de hak genomen, alvorens hem te doorgronden, totdat in ieder geval Natorp omging [WoT]) niet kunnen nalaten aan dit willen uitvoering te geven, teneinde het geheim van deze oordelen te ontraadselen. Overigens geeft Kant ons met de titel van zijn ‘Prolegomena (zu jeder künftigen Metaphysik)’ een hint, dat hij ermee rekent, dat je verder kunt komen. 43

Hoe ver kan men gaan met het opschorten van het oordeel over al dan niet subjectiviteit van andere categorieën dan hier ‘substantie’ en ‘vragen om een oorzaak’, van de aanschouwingsvormen ruimte en tijd en de hierop geënte categorie kwantiteit, teneinde eventuele omvorming te omzeilen, zodat alsdan zelfs het ‘Ding an sich’ blootkomt? Dit is van belang is om, ook nog zonder doorzien van Kants (inter)subjectivisme, reeds te zien, dat een en ander dit tegenstaat, zodat we ons – alweer eens – op zijn zachtst gezegd moeten afvragen, of dit wel het laatste woord is, ja, of het wel klopt en wat eraan schort? Wel, op zijn best zover als dat men in omgekeerde anamorfose van een codering niet de code, want daar kan men volgens Kant niet bij, maar wel de ingrediënten van het waarneemsel zal overhouden. En in hoeverre vervormen de aanschouwingsvormen (van welker vermeende subjectivititeit ook de vermeende subjectiviteit van de getallen als parten ervan afhangt)? Dit onderzoeken wij hier aan de hand van enkele Kantteksten. Omdat dit nogal ver voert en veel concentratie vergt, hier alvast mijn conclusie eruit: het denken is als zodanig al plastisch en vermag zélf – dus eventuele subjectiviteit speelt hier (nog) geen rol – waarneemsels te denken (hier hoeft alleen nog maar aan toegevoegd te worden: … voorwerpen als zijnde te duiden.) Alleen is deze voorstellingsplasticiteit beperkt, gebonden aan drie dimensies. Bij deze conclusie kan men de volgende vraag stellen: Kan het niet zijn dat mijn denken b.v. in een lachspiegelvorm gegoten is? Maar dan zou er wisselende vormgave aan iets dat hetzelfde blijft moeten zijn. Er kan anamorfose zijn zoals de verhouding code-beeld op het beeldscherm bij een

computer. ‘Iets’ wordt erdoor in breedbeeld gezet. Maar de ruimtelijke onderlinge verhoudingen liggen aan wat geanamorfoseerd wordt, en niet pas aan deze basale aanschouwingsvorm, die q.q. alleen maar basis van weergave is. Hetzelfde geldt m.b.t. de aan de aanschouwingvormen aanverwante categorie der kwantititeit, die niet pas de differenties maakt Sowieso gaan dan differenties op differents terug. Maar goed: Naarmate waarneemsels aldus minder het mederesultaat blijken van vermeende subjectiviteit, de rol hiervan geringer blijkt, zo niet neutraal, er een wonderwelle overeenstemming blijkt te ontstaan tussen objectiviteit en ons toevallig zo ingerichte kenapparaat als het is, verhuist als het ware het transcendentale ervan naar de dingen zelf, immers van anamorfose is geen sprake meer. Maar causaliteit, een categorie van ons kenapparaat, kan volgens Hume en Kant toch niet waargenomen worden? Wel, alsdan nog geldt ze nog voor het waargenomene en niet meer alleen maar als subjectieve fenomena. Het zou dan echter kunnen gebeuren, dat deze wet opeens niet meer opgaat en krijgen Hume en Russell gelijk. Er moet dan, zegt het verstand, wel een oorzaak zijn, maar het beantwoordende blijft uit, een metafysich raadsel, want er moet een oorzaak zijn, enz. Kants punt is, dat ons verstand het dicteert en niet de dingen op zichzelf, maar deze daar perfect aan gehoorzamen. Dus: het moet van ons verstand, maar het gaat in der ervaring altijd echt-objectief op. Dan vraag je je, als reeds gezegd, af, of wat het verstand dicteert eo ipso subjectief is. Dan dringt de retorische vraag zich op, of ons verstand als zodanig, ook zonder aposteriori-kennis, dus a priori, geen bewust te maken kennis van gronddimensies van alle realiteit als zodanig heeft. Dan dringt de vraag zich op: hoe toevallig is de structuur van ons kenapparaat? Wat blijft er voor subjectiviteit over? Wij hebben het hier hoofdzakelijk nog maar over de aanschouwingsvormen. Laten we eens zien, hoe wij tot de conclusie die de netgenoemde retorische vraag is komen, maar toegespitst op de aanschouwings-vormen, door (mee) te kijken naar (met) Kants volgende overwegingen, waarmee hij in Prolegomena zijn transcendentalisme (d.i. de beslissende rol van het kenapparaat) aan de orde stelt. Kant zegt in P §13: ‘Hoe is zuivere wiskunde mogelijk?, samengevat o.m.: Ruimte en tijd zijn geen werkelijke gesteldheden van de dingen op zichzelf … Wanneer twee dingen in heel hun kenbaarheid (‘in alle tot grootte en kwaliteit behorende bepalingen’) eender zijn, ‘dan moet daar toch uit volgen dat het ene… door het andere zou kunnen worden vervangen zonder dat deze verwisseling het geringste onderscheid zou veroorzaken. : Kort gezegd, wat eender is is eender. Kant adstrueert dit dan aan de hand van, samengevat: …het ene verschilt pas innerlijk van het andere, indien het uiterlijk verschilt, zie twee gelijkvormige sferische driehoeken aan beide zijden van de evenaar. Het verstand ziet in verschillende gelijkvormige driehoeken alleen de driehoek, geen onderscheiden. De zintuiglijkheid geeft ze echter hun plaats en daarmee hun verschil. Maar de driehoeken-op-hunplaats zijn deswegen (nadruk J.Th.) geen dingen op zichzelf. : Verschil is een zaak van zintuiglijkheid. Blijkbaar heeft het verstand geen inzicht in hoe dit zit… …Bij spiegelbeelden b.v. van mijn hand, kan het verstand zich helemaal geen innerlijke verschillen denken (: Kant moet bedoelen: de hand boven deze ruimtelijke spiegelverhouding uit, de hand ‘an sich’ als zichzelf ‘gelijk’, de abstracte hand), maar toch zijn de verschillen, zover de zintuigen leren innerlijk, want beeld en spiegelbeeld congrueren niet. Hij vervolgt, nu in letterlijke (Nederlandse) weergave (P§ 13 hoofstekst slot): ‘Wat is nu de oplossing? Deze voorstellingen zijn geenszins voorstellingen van de dingen zoals ze op zichzelf zijn en zoals het pure verstand ze zou kennen, Het verstand kent wat het in zich heeft uiteraard en alle kennen is: er cognitief bij kunnen, maar zintuiglijkheid is, naar Kant zegt, iets sui generis, niet het verstandelijk inzichtelijke (grootte, kwaliteit) maar zich aanschouwelijk voordoen, innerlijke verschillen, d.i. naar eigenheid, uitmakend. Nu is ‘verschillen’ wel een verstandelijk begrip, maar concreet blijkbaar niet, concreet is het… soms een zich voordoend geval, beneden de ideeën zoals bij Plato?, nee, maar… een zintuiglijke plaatsing. Maar wat is daar verstandelijk geen kennis aan? Het verstand ziet wat het is, maar het gaat hier niet

om wat het is, maar om het feit dat het verschilt en wat ‘m dat verschillen, zoals ook al als verstandscategorie, doet, daar kan het niet bij, het zit hopeloos aan die verschillen tonende zintuiglijkheid vast. Het verstand kan dit aangezien het er niet bij kan onmogelijk beschouwen als dingen op zichzelf. Dus de aanschouwingsvormen zijn subjectief, uitgesproken onze voorstelling, een juist-zó gevormd, maar ook nog eens ondoorgrondelijk vat. Uitgebreidheid is dan weliswaar q.q. overzichtelijk, maar haar aard onbegrippelijk. Zal dan geen enkele verstandsinspanning haar ratio te begrijpen? maar het zijn zintuiglijke aanschouwingen, d.i. verschijningen waarvan de mogelijkheid berust op de verhouding van zekere op zich onbekende dingen tot iets anders, nl. onze zintuiglijkheid… Kant zegt dus, dat het pure verstand niet bij de dingen op zichzelf kan komen – wat echte kennis ervan zou zijn, erbij kunnen - , vast als het zit aan zintuiglijke aanschouwingen. …De ruimte… is de vorm van de uiterlijke aanschouwing en de innerlijke bepaling van elke ruimte is alleen mogelijk door de bepaling van de uiterlijke verhouding tot de hele ruimte waarvan de eerstgenoemde een deel is (de verhouding tot het uiterlijke zintuig), d.i. het deel is slechts mogelijk door het geheel, wat bij dingen op zichzelf als voorwerpen van het verstand nooit, maar bij loutere verschijningen wel plaats vindt.’ (: Samengevat>:) Daarom kunnen wij het verschil tussen spiegelbeeldigen door geen enkel begrip inzichtelijk maken, maar slechts door de verhouding tot de rechter- en de linkerhand en die verhouding gaat onmiddellijk terug op aanschouwing.De ruimte is dus, zoals in de scholastiek de stof, het principium individuationis, m.a.w. hier verscherpt tot: het ruimtelijke van de stof, oftewel toegepaste ruimtelijkheid. : Het pure verstand, aldus Kant, kan een ruimte alleen specificeren als deel t..o.v. de gehele ruimte als de vorm van de uiterlijke aanschouwing, zonder deze ‘hulp’ der aanschouwing, zich geen plaatsverschillen denken, maar alleen(, niet zozeer: de abstractie van wat zich nog altijd in het extensieve als voorwerpen aftekent, als wel:) de klaarliggende vorm waarin voorwerpen gegoten worden. (De volgorde is namelijk: Het verstand legt zijn categorieën, grootte, relaties, op aan extensie en deze grijpen beide in op zintuiglijkheid, zodra deze van buitenaf geprikkeld wordt, Zo ontstaan fenomena (waaronder deze prikkels), die niet mogen worden aangezien voor dingen op zichzelf ‘Dinge an sich’. Het vaste ‘iets’ dat eraan beantwoordt, dat dus wel een ding op zichzelf is (in KdrV en P [maar hier ongenoemd. doch wel, nl. als predikaat voor de toekenning van de categorie ‘substantie’, aangegeven]) valt buiten het bereik van ons kennen.) Verder: Het verstand produceert geen aanschouwingsvormen, maar construeert op basis van hen. Het verstand kan zonder zintuiglijkheid niets concreets denken. Het verstand heeft om iets concreets te denken de zintuiglijke aanschouwing nodig Kant illustreert wat hij bedoelt aan de hand van driehoeken en spiegelbeelden. De abstracte driehoek geeft geen bepaalde driehoek(en). De abstracte hand is er wel, maar dan, inderdaad, als abstractie, trans(itorisch)concreet, te winnen als aftreksel van een fenomenon. Het, abstracte, verstand geeft geen deel-geheelverhouding in de zin van in een ruimtelijk-aanschouwelijk kader inpassen. Het verstand alleen kan wat dit betreft niks, zou om ze zelf te kennen juist inzicht moeten hebben hoe dingen op zichzelf zijn, daar is het dus juist het verstand voor, maar zie hoe het afhankelijk het is van zijn vormen bij wier ratio het niet reikt. : Wat klopt hier niet aan? Het verstand denkt zich nog geen concrete deelgeheelverhouding, doch slechts abstract. Maar het figureert wel degelijk een soort ruimtelijkheid, maar nog zonder objectiverende, gedachte of gedane, uit-zetting (waaraan men nog kan toevoegen: binnen dé Realiteit, die men juist dusdoende daaraan als groter er-zijnde beseft). Maar deze teruggeschroefde rol is alleen zichzelf ontzeggen van dit machtige vermogen van het verstand zelf of anders een verlamming of on(der)ontwikkeld blijven van een principe inherent aan alle verstand. In werkelijkheid is het feit, dat het verstand zonder vormen niet gaat, een teken dat verstand, wil het wat zijn, vormen nodig heeft, d.w.z. de vorm er al essentieel in begint. (Opmerking: Een abstracte driehoek, hand, is altijd reeds een aanschouwelijk exemplaar en niet alleen maar een set voorschriften van grootte en verhouding als opdracht tot constructie, want dit houdt altijd al vaag voorzwevende prefabs in. Dus er is altijd de zintuiglijke aanschouwelijkheid van de verbeelding. Dit doet evenwel Kants illustratie niet te niet, want de zelfoplegging van het verstand aan de

zintuiglijkheid begint al meteen bij zijn eerste operatiefwording. Je zou het ook zo kunnen zeggen: De abstacte driehoek of hand als [d.i. voorzover] verstandszaak, heeft nog geen bepaalde plaats en als abstracte voorstelling alvast de ‘plaatsing’ als abstracte voorstelling.) Anders dan Kant wil dus wel degelijk analytisch? Wat hij zegt is: als jij denkt, denk je daarmee nog niet iets in zijn ruimte. : Hierop past maar één antwoord: Jouw denken heeft om wat voor te stellen niet alleen vormen nodig, maar valt die vormen bij, is zo vormende de vormen waarin het zich al bevindt, wat hetzelfde is dat de vormen het kenmerken. Maar niet sowieso? Wel, wanneer wij opletten, dan zien wij dat denken sowieso ‘volume’ is en dit dan ook vermag te vertonen, (maar dan wel) gevormd tot waarnemingsvormen en waarneemsels. Dus verstand en waarnemingsvormen zijn aldus één , zowel ons verstand met onze vormen als een eventueel ander verstand, omdat er meer dimensies in principe denkbaar zijn maar niet voorstelbaar voor ons. M.a.w. het verstandsvolume heeft een plasticiteit tot hier, onze aanschouwingsvorm, onze ruimte, en niet verder. Conclusie: Kant heeft een volkomen abstract verstandsbegrip. Daarom kan het principieel ook niet bij iets zoals het op zichzelf is. Wel reikt onze kennis , d. i. ons begrijpen (begrip, maar dan toch niet begrip van), tot wat het aantreft, maar niet tot wat buiten de behulpzame aanschouwingsvormen en de categorieën ligt, waarmee het het moet stellen, én niet tot datgene dat door deze onbegrepen voor hem willekeurige termen gevat wordt. Wat het aantreft zijn geen dingen op zichzelf (‘Dinge an sich’), en tot het substraat dat de reële ‘Dinge an sich’ (in KdrV en P, in ‘Über eine Endeckung’ van 1790 geeft hij dit op) zijn kan het niet reiken. Dit zou hij wel kunnen, als hij deze plasticiteit van het verstand-zelf zou zien. Dan kan het nl. echt ergens op stuiten en als vanzelf bewijzen dat het zich ruimte, ook creërend, kan denken, waarmee het, maar dan als ‘volume’, overigens reeds bij voorbaat begint en dit en de verhoudingen waarop de categorieën neerkomen vatten. Bij hem is het alleen maar bij voorbaat gebonden aan ervan onderscheiden vormen en categorieën waar het nu eenmaal mee is uitgerust. Waarom dan niet eveneens inherentie hiervan aan deze plasticiteit onderkend? Om deze vraag, zover niet helemaal retorisch, m.a.w. duidelijker, te beantwoorden (op p. 7) lijkt het mij nuttig een analyse te maken van wat Kant al eerder zei in P §9 over reële voorwerpen in hun verhouding tot de zintuiglijke aanschouwing. Dit hoofdstuk wordt met de slotzin van §8 geïntroduceerd door de vraag: ‘… Hoe kan aanschouwing van het voorwerp aan het voorwerp zelf voorafgaan?’ Dan volgt: ‘Als onze aanschouwing van dien aard zou moeten zijn dat zij dingen zou voorstellen zoals ze op zichzelf zijn, dan zou er helemaal geen aanschouwing a priori plaatsvinden, maar zou zij telkens empirisch zijn. Want wat in het voorwerp besloten ligt, kan ik slechts weten wanneer het mij tegenwoordig en gegeven is.’ Toch zeg ik: Dat eerste, het voorafgaan van aanschouwing aan het voorwerp, geldt maar ten dele, want de voorwerpen hebben dat waarin het denken ze in de eerste plaats vat ermee gemeen, hun feitelijkheid, hun Zijn, drager van eigenschappen (zie hierboven de opmerking over overeenkomsten en verschillen van zijn), en dat voorwerpen de drager van de categorie kwantiteit zijn, zagen we reeds, nl. de boven besproken differentie. Naarmate we er meer in slagen van de categorieën aan te tonen, dat het om zijnsinherenties gaat, zullen we erheen koersen tenslotte te moeten zeggen, dat er van het zijnde algemeenheden prediceerbaar zijn die apriorisch zijn en niet empirisch. Wil men maar ‘iets’ kennen en is dit ‘iets’ meer dan puntvormig element van differentie en heeft het zelf een zeker volume, dan is er ook inwendige relatie. Nu is volume volgens Kant volgens de subjectieve aanschouwingsvorm ruimte, dus de resterende ‘Dinge an sich’ slechts een vage hoeveelheid, wie weet, punten maar zonder enige onderlinge betrekking dat we weten. Maar begin ik andersom, met ‘ik denk iets’, dan creëer ik daarmee mentaal al een zijnde met in principe alle categorieën van Kants tafel., zoals wij boven zo voor en na aantonen (‘substantie’, ‘vork’/huls’). Hegel heeft zijn voornaamste werk , ‘Wissenschaft der Logik’, eraan gewijd dit uit de doeken te doen. (Nog kan het dan zijn, dat bij een waarneming de denkcategorieën niet hetzelfde weergeven als het object op zichzelf dankzij alsdan een wijzigingsfactor, hetgeen voorlopig niet uitgesloten is. Hegel vindt dan dat het door het gevonden

logische gebint zoveel op onze wereld lijkt, dat we hier niet meer mee aan hoeven te komen zetten, ikzelf heb het juist hierom tot mijn taak gerekend de nadruk op duiding van de tactiele manifestheid van onze wereld als daar-zijnd te moeten leggen, en op wat er nu eigenlijk aan precies aan Kant scheelt, waar Hegel dit algemeen houdt [Vorrede PhdG en ‘die Idee des Erkennens WdLII], de neokantiaanse en Frankfurter kritiek van Hegel pikt diens Kantkritiek niet op, zodat men hem kantiaans van dogmatisme beticht.)* ‘Weliswaar is het ook dan onbegrijpelijk hoe de aanschouwing van een aanwezige zaak mij deze zaak te kennen zou kunnen geven zoals zij op zich is, aangezien de eigenschappen ervan zich niet naar mijn voorstellingskracht kunnen verplaatsen,’ M.a.w. er is een onverbrugbare kloof tussen denken en zijn, beide zijn immers, op zijn cartesiaans, geheel iets anders: ik moet iets heterogeens op de manier van bewustzijn opnemen, dus wijzigen. : Maar bewustzijn en zijn hebben het zijn gemeen en is er slechts een modaal verschil. Staat materie/energie gelijk met kracht-werking, ook mijn innerlijk ervaren door mij opgebrachte krachtwerking is vermogend in de zin van innerlijk resultaat hebbend en het uiterlijke resultaat, b.v. bij aanduwen, overeenkomend hiermee. Maar je kunt zeggen, dat de weerstand door het aangeduwde voorwerp tot in mij doordringt en tegen dat mijn vermogen voelbaar is. Deze weerstand overwinnen komt overeen met de mate van niet gehoorzamen eraan door het voorwerp aan mijn uiterlijke lichamelijke kracht-werking. Komt alleen maar overeen, meer niet? Innerlijk duw ik, hardfeitelijkheid die ik ben, iets net zo goed hardfeitelijks. Wat uiterlijk-lichamelijk duwt is – statistisch overwaarschijnlijk – mijn duwen, dat ik ook innerlijk doend ben: die tegenstrevende feitelijkheid die ik innerlijk als zodanige duid is – statistisch even overwaarschijnlijk – dezelfde die uiterlijk aan mijn lichamelijke kracht weerstand biedt. Dit is allesbehalve vreemd. De hardfeitelijkheid van het ding buiten is van dezelfde makelij als die van mijn innerlijk gevoelde duwkracht: als ik mijn twee duimen, gevoeld, tegen elkaar duw, is dit tweemaal gevoelde kracht, vergeleken waarmee de kracht van de feitelijkheid van dat voorwerp alleen maar niet voelt wat ze zelf is, zoals ik dat doe. Maar hoe kan zoiets ontzields dan bestaan? Werking kan een in gang zijnd iets zijn waarbij de ziel, dit gevoelen, er niet toe doet, dit moment gereduceerd is, er puur dingmatige werking is, vgl. dat je tegenwerking voelt, maar de tegenwerker onzichtbaar is en/of blijft werken, nadat hij is ingeslapen, dan blijft het tegenwerkende over. En een hele wereld kan hieruit bestaan zoals onze fysische. Moet er dan een ziel in schuilen? In onszelf is duidelijk te zien, dat basaal, naar zijn ‘grondstof’, het zijn überhaupt niet van bewustzijn kan worden gescheiden, ja van dat van bewustzijn kan worden onderscheiden (er zijn au fond geen twee soorten Zijn, hun verschil is niet een wezensverschil binnen Zijn alleen maar als gemeenschappelijke noemer, ligt niet buiten wat ze gemeen hebben, maar is juist verschil qua het gemene, ligt aan, is van, dit gemene, herleidt zich hierop: hardfeitelijkheid die niet alleen maar onder de eigenschappen ligt, maar waarvan die eigenschappen vormgaves zijn: de hardfeitelijkheid is qua wát ze is nog in het laatste vezeltje eigenschap tot deze gevarieerd aanwezig; overigens is bewustzijn niet zo’n variatie oftewel wijziging tot eigenschap, maar dat wat het is is onmiddellijk hetzelfde als dat wat hardfeitelijk is) Voor materie/energie geldt dan: het is volkomen equivalent aan het topje van een psychische activiteit, iets psycheverwants is het in ieder geval (dit wil echter niet zeggen, dat je de wereldenergie als zodanig psychisch mag noemen [Heymans’ psychomonisme], zomin als men een dood wezen levend mag noemen. Toch komt die verwantschap tot uiting in allerlei levendig en levend gedrag van de materie/energie.) , ja, zelfs meer dan alleen maar verwants, als van de psychische dimensie q.q. onlosmakelijk is materie/energie een modus (ten opzichte) van het psychische. Je moet dan ook niet gek staan te kijken, wanneer er zich iets psychisch eraan blijkt voor te doen; het slapende beginsel wordt dan wakker, treedt dan tevoorschijn, wat we in de evolutie dan ook zien..Word je je materie/energie bewust, dan is haar heldere verschijning niet helemaal de toevoeging van iets nieuws, het nieuwe is dan alleen maar oplichting in, dus voor, jou van dat wat het voorwerp reeds is.

Welnu, zo’n ding kennen is het kennen,, al is het op de manier waarop het is, niettemin als iets dat wij van onszelf kennen: de intransingentie van onze eigen feitelijkheid. Wij kunnen er dus wel degelijk bij, d.w.z. we hebben de idee (niet alleen maar: ’n idee) van wat het is: we kennen aan den lijve (aan der ziele) wat hardfeitelijkheid precies is en dus ook haar modus materie/energie. Moet ik dan van de waargenomen wereld mijn bewustzijn aftrekken, waarbij ik niet meer dan een ‘gat’ overhoud? : Inderdaad kun je geen ding kennen zonder het te kennen. Maar wat we kennen is een hard ding dat zichzelf niet bewust is en voor het geval ik inslaap weet ik, dat alle helderheid waarin het verschijnt aan zijn 0-grens zit op de variabele inslapen-wakkerzijn. Wij, het ding/de wereld, en ik, bevinden ons niet als vreemden buiten elkaars element, maar erin. Maar dan is het voor mij, d.i. in mij, oplichtende ding toch niet dat ding, maar een toevoeging? : Dus de boom die ik daar zie is buiten dit mijn zien zichzelf en wat ik daar zie is niet de boom zelf? Toch is de hardheid ervan niet wezensverschillend van die van mijn geest, ze verschijnt erin in haar eigen hardheid, ik ken hem naar Hume terecht observeert juist met mijn eigen denkbeweging haar van de hardheid ervan toe. : Ik duid hem aldus naar wat hij is, zich niet bewuste variant ervan, die in mij een heldere variant van zichzelf aanwezig heeft. Deze is dan niet hijzelf. .. zou je zeggen, maar dan reken je wel buiten de waard van dat Zijn primair niet onderscheiden is van het psychische, en niet alleen maar een sluimerend ‘voorkomen’ heeft, zoals ik voor mijzelf, wanneer is slaap, daar hét Zijn, d.i. dé Realiteit(-geheel)-als-zodanig,d.w.z. niet alleen als psychisch, maar ook als oneindig, dus ook oneindig vrij en zelfbewust subject, begrepen nog altijd, nee, daarmee juist, qua zichzelf, qua zijn, precies hetzelfde is als hét Zijn, d.i. dé Realiteit-geheel)-als zodanig, het Zijn-sec: Het gaat erom door te hebben, dat het godsbegrip de exacte beschrijving is van het absolute Zijn, van de Realiteit(geheel)-als-zodanig. Bestaat God? Dat is dus hetzelfde vragen als: bestaat de Realiteit als zodanig? Maar die ís zichzelf en is niet iets wat ‘uitgevonden wordt’ oftewel er al dan niet had kunnen zijn. De vraag lijkt op: De oceaan bestaat, maar bestaat het water wel? Welnu, deze waarheid van het Zijn heeft het volgende tot gevolg: De wereld, een ding, laat ik zeggen: De boom die er naar mij toe uitziet zoals hij eruit ziet heeft niet de verhouding: de echte boom is wat anders, niets helderders dan met eeneruitzien dat slaapt, dan de er voor mij als die boom duidelijk eruitziende boom. Alles bevindt zich allang in het heldere Psychische, én heeft een aspectueel eruitzien al naar gelang het perspectief van de betreffende waarnemer. Qua echtheid zijn al die aspecten, om te beginnen die species aeternitatis, dan ook equivalent. Weliswaar zit voor ons het licht, oogzenuwen en hersensmaterie ertussen, maar dit wil niet zeggen, dat we met alleen maar een vertaling worden opgescheept. Er is geen verschil tussen wanneer ik de boom van een afstand waarneem en me mijn neus op schors of takken. Dit wil zeggen: Ook hier blijvend ga ik uit de verte erheen, doe iets equivalents aan met mijn neus (maar ook oogzenuwen, hersenmaterie) erop zitten. Dit weer wil zeggen: De boom begint zijn aspectuele eruitzien ter plekke overal waar een waarnemer hem ziet. Inderdaad, de boom ziet er als zichzelf uit in mij. Maar dat geeft niet: Immers eruitzien is altijd relationeel, reeds als dat wij het intern is in het absolute, en, equivalent, ook voor alle waarnemers: Zo is zijn eruitzien nooit iets bijkomends, maar wezenskenmerk van het ding zelf en dat dit naar mij toe tot in mij is, doet hier niets aan af. Via mijn oogzenuwen en verwerking in mijn hersenen zie ik de boom zoals hijzelf naar mij toe is. Ook qua kleuren vertaald met mijn kleurmodules, wat ik dan naar de boom toe projecteer? : Wat ik b.v. groen zie ligt aan de boom, met zijn licht beroert de boom mij, de waarnemer en wekt dan een secundaire eigenschap waaraan mijn projectie ervan naar de boom toe meteen ook equivalent is: ik ommantel de boom dus met mijn door hem oplichtende modules.Maar het zijn toch niet modules van de boom, maar van mij? Dit zijn toch toevoegingen? : Omzettingen is het betere woord. Maar dit zijn heromzettingen-maar-dan-in-een-equivalent. Ik zie de oorspronkelijke gestalte van de boom sub specie aeternitatis terug in een equivalente gestalte naar mij toe. Dus alleen maar een ander aspect, dat van mijn perspectief. Maar is dit nog wel een aspect van de boom en niet alleen maar een aankleding? : Het is de relatie van de boom tot mij, een bemiddelde werking van de boom in mij, een ‘gekleurde’ boom, inderdaad. Maar dat geeft dus niet. De boom die ik zie, let wel incluis terugprojectie, is die boom zelf, en zijn kleuren zijn enerzijds zijn werking – impuls en werking mag je als uit zijn

oppervlak afkomstig en mij als relatie informerend zelfmanifestatie noemen –, maar anderzijds een op het laatst middels mijn potenties gemaakte transformaties van zijn inwerking, nl. deze wel degelijk voelen, ondergaan en dan als zó oplichten, dus weliswaar door mijn laatste toedoen. Dit is dan deels terugbrengen naar ’s booms species s.s.ae., maar dan met een ‘bril’, deels de werking door de boom die in mijn hoofd een aantal transformaties ondergaat, waarna ook dit wordt teruggeprojecteerd. Zo is de boom met zijn werking boom-voor-mij geworden. Maar volkomen equivalent aan het oorspronkelijk gezicht. Wat daar onmiddelijke waarneming is is hier m.m. zintuiglijk-intellectuele relatie, zijnde een variant daarvan. Dit alles overwogen hebbend hoef ik me niet meer door de conclusie dat ik eigenlijk in een schijnwereld leeft te laten kwellen. We zien hier bij Kant het fatale vervoorwerpelijkend effect van het fysicisme-sciëntisme, hier totale scheiding van subject en object. Kant vervolgt: ‘maar gesteld dat het mogelijk is, dan nog zou een dergelijke aanschouwing niet a priori plaatsvinden, d.i. nog voor het voorwerp mij zou worden voorgesteld, Ter verduidelijking: Kant zegt: Dit laatste kan dus niet, tenzij door ingeving (zie zodadelijk). Het is echter, zoals ik net zei, wel degelijk mogelijk zoals we zagen wat betreft het Zijn van het voorwerp, nogmaals: drager van eigenschappen (die we dan ook als bestaande vermogen te duiden) en belichaming van categorieën, a priori, namelijk met reeds het bij het prille opgroeien te wekken, conceptievermogen, aanschouwingen en begrip, maar van henzelf-überhaupt: aanleg om de wereld waar te nemen en te begrijpen in haar eigen hoedanigheden en termen, niet alleen maar louter empirisch, alsof mijn denken louter van indrukbare was ware, of, eerlijk gezegd, toch wel zo plastisch, maar met een gereed idee van zijn en zijnsverhoudingen überhaupt, zodat ik een nacreator van de wereld ben wier redelijkheid ik in termen van denken/zijn-überhaupt, dus a priori , na kan gaan. En nu volgt het antwoord op de niet helemaal retorische vraag van p. 4: Ook de aanschouwingsvorm ruimte is een, zij het zintuiglijk versterkt (dat is wél het bijzondere van deze vorm) , in het ‘ik denk’ besloten plastisch vermogen om het zijnde als zijnde zijnslimitaties i.c. van extensieve aard – waarbij onze kennis van het feit dat de wereld één grote extensie is, waar wij met onze zintuigen een bescheiden toegang toe hebben, van empirische aard is –, plastisch-extensief voor onszelf te representeren. Deze vorm had ook een code, vgl. een schijf met bytes kunnen zijn, maar de hardtactiele wereld waarin wij leven wijst anders uit, b.v. die bloempot is echt zo’n ding van die vorm. want zonder dat (ter verduidelijking: niet: het voorwerp [der Gegenstand], maar: het feit, de conditie, dat) het voorwerp mij wordt voorgesteld, kan er geen grond voor de betrekking van mijn voorstelling erop worden bedacht (: uiteraard, zonder voorstelling geen voorstelling.) of zij zou moeten berusten op ingeving (: dus in dit laatste geval toch worden voorgesteld? Jawel, maar dan een ander soort, nl. onzintuiglijke voorstelling, wat dit dan ook zou mogen zijn, want alle voorstelling van een voorwerp is op haar manier zintuiglijk). : Stel, dat ik de voorwerpen niet d.m.v. mijn, apriorisch, voorstellingsvermogen zou kennen, maar stuk voor stuk door ingeving, áls het mogelijk ware, dat ze zélf in mijn voorstelling komen, dan nog – dus ook zonder de zintuiglijkheid waar Kant zodadelijk op gaat komen – is daar het apriorische van mij, met mijn voorstellingsvermogen. Telkens me iets empirisch voorstellen, zonder dat ik dat ingeschakeld heb, is een gedachteconstructie die letterlijk nergens op slaat. Maar Kant, wiens hoofdbedoeling in dit hoofstuk totnogtoe is te wijzen op het feit dát aanschouwing-a-priori bestaat en op de rol daarvan, ten bate van de vraag ‘hoe is wiskunde mogelijk?’, vervolgt (het vetgedrukte geeft Kants eigen benadrukking weer): ‘Het is dus maar op één enkele wijze mogelijk dat mijn aanschouwing voorafgaat (: d.w.z. al gereedligt voor de onderkenning van) aan de werkelijkheid van het voorwerp en als kennis a priori plaatsvindt, wanneer zij namelijk niets anders bevat dan de vorm van de zintuiglijkheid die in mijn subject voorafgaat aan

(: de basis vormt voor) alle werkelijke (: nl. met nadruk op: onafhankelijke, werkzame) indrukken waardoor de voorwerpen mij prikkelen (: voo de duidelijkheid: de nadruk ligt op het begin van deze bijzin, het eind hiervan doet er minder toe, maar moet wel gezegd worden). Want dat voorwerpen van de zintuigen alleen overeenkomstig deze vorm van de zintuiglijkheid kunnen worden aanschouwd, kan ik a priori weten (ter verduidelijking: m.a.w. dit is überhaupt evident).’ : Dit klopt, zelfs ingeving of buitenzintuiglijke waarneming is nog zintuiglijk: gezichts-, gehoorsvisioenen. Maar ideale voorwerpen volgens constructie hoeven zulks niet te zijn, we kunnen ze ons alsdan ook niet voorstellen, doch alleen maar be-denken. Hieruit volgt, dat stellingen, die enkel deze vorm van zintuiglijke aanschouwing betreffen, mogelijk en geldig zullen zijn voor voorwerpen van de zintuigen en omgekeerd ook dat aanschouwingen, die a priori mogelijk zijn, nooit andere dingen kunnen betreffen dan voorwerpen van onze zintuigen. Nu vraag ik: wat is aanschouwing anders dan vorm van denken? Aanschouwingen zijn bij voorbaat modi van senseren, al is het jeuk op mijn rug, hiertoe dienen bij ons: vastgelegde zintuigen. En stel, dat ik me opeens een 10-dimensionaal voorwerp kan voorstellen, dan is dit alleen maar een verdere uitbreiding van aanschouwing, dus iets wat gelijkstaat een zintuiglijkheid of i.c. ingeving. Omgekeerd: Als er geen enkele aanschouwing bestond, ware er geen denken. Denkt men zich God (van belang want de behandeling van de metafysica is Kants - en ons - oogmerk), dan is dit naar analogie van ons ik, een uitvergroting tot in het oneindige (waarbij het wél op zijn minst de vraag is, of wij wel aldus bij onszelf moeten beginnen, of dat omgekeerd wij vereindigingen zijn van een oneindige Oorsprong en deze met behulp van uitvergrotend denken op zijn minst: trachten op te sporen: dat is dan, dat dit niet gedoemd is een constructie te blijven) en is de begeleidende voorstelling die van iets transdimensionaals, zoals ook ons ik dat is, terwijl wij zo’n wezenheid toekennen, dat het zich wel 10-dimensionale voorwerpen kan voorstellen, dan is dit echter nog steeds een variatie van Kants, zintuiglijke, aanschouwing. Zoals de zintuiglijke aanschouwing met de voorgestelde voorwerpen niets anders is dan buigingen van het denken, zo zijn ze dat ook met hun al dan niet door mij gedachte Zijn. Uitspelen van denken, aanschouwelijkheid, zintuiglijkheid tegen het zijn zal niet slagen. * Als Karl Popper (OSE) nu zegt, dat hij aan Hegel niets groots kan ontdekken, dan is dat als de museumbezoeker die van een groots kunstwerk zegt: dat kan ik ook. Alleen doet Hegel hier grondig wat filosofie eigen is: (trachten te) doorgronden door reflectie. Zeggen nu, ook andere sciëntistische, filosofen, dat dergelijke reflectie geen nieuwe kennis oplevert zoals de empirische wetenschap wel, dan is dit het afwijzen van de vóór Hume optredende filosofen en na hem Kant met diens insisteren op de dwingendheid der categorieën – dat is dan het hooghouden van door Hume c.s. afgewezen kennis der ervaring, wat beter is dan nieuwe kennis toevoegen, want anders gaan we zelfs terug naar de onkunde, en van Hegel met diens talrijke inzichten, ja negatie van alle inzicht-door-reflectie, alsof er aan waarheid alleen correcte registraties bestaan (‘naar het model van de natuurwetenschappen’) en direct inzichtelijke logische tautologieën. Dit klopt eenvoudigweg niet, of men lijdt aan onkunde of aan gebrek aan inzicht en begrip. Nu bleken de vanouds bekende categorieën een raadsel en dit raadsel oplossen is dat dan geen nieuwe kennis toevoegen? Is dit soms mislukt, zodat het humeanisme aan alle zijden oprukt, ook bij de ‘dialecticus’ Adorno [zie mijn behandeling van hem])? Wel, alles wat ikzelf schrijf heeft onder meer de bedoeling aan te tonen, dat deze critici ernaast zitten en zelfs, hoe beroemd en overheersend ook, er op een heleboel filosofisch uiterst belangrijke punten er niets van bakken. 44

Hegel ontkent dan ook, dat zulk ‘kennen’ kénnen is, al beweert Habermas [EuI] kantiaans dat het nu eenmaal niet anders kan, ofschoon Hegel anders demonstreert, maar Habermas en Adorno blijken niet echt in wat Hegel in het vizier heeft door te dringen, hun kantiaans criticisme blijft ze de parten

spelen, ook als het niet meer nodig, want door Hegel overwonnen, is, zie mijn behandeling van Adorno’s ZMdE. 45

Hegel wijst er in WdLII op, dat ‘toereikende’ pleonastisch is.

46

Dat Kant na Hegel, buiten het marxisme dan, zo lang de voorkeur van velen bleef genieten, was dat dan door onbekendheid met Hegels ‘statement’? En dat zo lang? Hoe kan dat nu? Dat kan, doordat de moderne intellectueel veel van zijn wereldbeeld dankt aan boekenwijsheid. Of hij is wel filosofoloog maar geen filosoof (Harry Mulisch over de Nederlandse filosofie-adepten) of hij is filosoof, en filosofoloog voor de andere helft. Dit laatste geldt met name voor de, eclectische, Frankfurters, die wel Hegelkenners waren, maar onvoldoende affiniteit met hem hadden, versterkt door het feit dat Kant meer fysisch dacht en Hegel ontologisch (waardoor bij causaliteit Kant het beginsel van voldoende grond wel in logicis erkent en dit voor alle verklaring wenst, maar de absolute pretentie hiervan op transcendentale losse schroeven zet juist wegens zijn fysische leer van adequate verandering als wet i.p.v. behoud van substantie overigens zelf op zijn beurt weer zo’n wet, i.p.v. dat hij inziet dat het hier om zijnsbehoud gaat, dat met in zekerheid overgaande waarschijnlijkheid van direct van oorzaak naar gevolg doorgaande aard is; Hegel daarentegen rekent vanuit de keihardheid van het Zijn en onderkent daar verhoudingen in die, in zijn leer van het Wezen [nl. dat van het Zijn] als grond/begrondverhouding naar voren komen en fysische causaliteit hier een ondergeschikt deel van is. Vermoedelijk is dit verschil tussen de twee grote filosofen des te meer reden voor Hegel helemaal niet meer op Kants synthetische oordelen a priori in te gaan) Anders is nl niet te verklaren, dat ook zij geen les trokken uit het feit dat niet alleen zij, maar van de filosologen Jan en alleman, weten, dat in Hegels drieslag (een versimpeling,) de wat dan heet ‘synthese’ (een in deze zin Hegelvreemde term) verrijking is bij wijze van ‘zelf’-ontwikkeling van het eerste begrip, aangeduid als de these’. Is dat het hem niet nou juist, want het is geen zelfontwikkeling, maar jouw transcendentale toedoen? Nee, door reflectie ontwaar je een wezenlijk aspect, dat eraan inherent is, maar dat je je nog niet gerealiseerd had: dat het eraan inherent is blijkt uit het feit dat je het er niet meer als ware het een toevoegsel van kunt losmaken, maar het er onlosmaakbaar van is (dus nog meer dan: onlosmakelijk mee verbonden). Ja zelfs is het zo, dat de these slechts een moment is van van het rijkere begrip (of dit nu door een ‘tweeslag’, dat is dan rechtstreekse bemiddeling, drieslag, d.i. de ontwikkeling zijn-niets-erzijn die, als aan het begin staande van WdL als voorbeeld wordt gebruikt, of vierslag: d.w.z. er is geen duidelijk schema, veeleer een methodische, maar niet: schematische, denkwijze, is). Kortom: dat dit Hegels, daadwerkelijke, antwoord is op Kants synthetisch oordeel a priori is ook tot nogal wat filosofen niet doorgedrongen. Waar Hegel dit herhaaldelijk (‘Das Sein’, Anm. 1 [WdL1], ‘die Objektivität [WdL 2]) als inzichtelijk opeist, is het in criticistische ogen (en bij de ontoloog Heidegger het grote geziene gat, kolk, waarop echter al zijn invullingspogingen om vanuit de zich voordoende wereld het absolute te viseren niet blijven drijven, zijn rol blijft dan ook slechts, maar bij uitstek, het getuigen van deze nood, al heeft hij soms beet, hij blijkt toch weer los te laten, zie het artikel over Heidegger) hete hangijzer wat betreft ‘noodzakelijk’ versus ‘contingent’ in de Middeleeuwen en dat van Descartes begrip ‘wezen dat zijn bestaan in zichzelf draagt’, door Kant met bestookt met zijn gelijkenis van de honderd daalders (waarvoor hij veel applaus oogstte), door Hegel daarentegen ‘verheven gedachte’ genoemd (dat dezelfde lachers op de hand van Kant, evenmin als hij fijnproevers, voor kennisgeving aannamen, voorzover ze er al kennis van namen). Zodra het jezelf daagt, dat dit geen loze invullingen zijn om de steeds teruggaande waarom-vraag op te vullen, zoals Kant denkt, maar echt ingezien kan worden, durf je dezen dan ook niet meer van loos constructivisme te beschuldigen. Integendeel, omdat bij hen ‘noodzakelijk’ niet op de eerste plaats betekent ‘iets dat niet-contingent is’, dus niet zozeer desideratum is als wel een eigen (je zou moeten zeggen: positieve ~, maar daarin zit tezeer de klank van bestaan versus niet-bestaan i.p.v. waar het om gaat) grootheid is, waartegen de contingentie afsteekt, dus de prioriteit andersom ligt dan de criticisten menen, wijst (gezien het 47

feit dat het volstrekt noodzakelijke inderdaad het geval is en ingezien kan worden) het gemak waarmee de protagonisten erover praten iets anders uit dan, wat men op het eerste gezicht zou denken, dogmatisme. De allerwaarschijnlijkst juiste conclusie moet zijn, dat velen in de lijn die van Parmenides naar Descartes loopt het ingezien hebben. . 48 Rond 1975 las ik in ‘Hollands Maandblad’ een artikel van Russell waarin hij zich keerde tegen iemand die beweerde, dat wij er een kikkerperspectief op nahielden, maar er voor het eeuwigheidsperpectief geen tijd was: Omdat zo het voor en na ontkend worden. Daarin had Russell gelijk. Maar ik ontken geen voor en na voor het eeuwigheidsperspectief. 49

Nader: I Neem een eindige versie van het oneindige Zijn. Vergelijk dit met dit in eigengedaante. Het is equivalent aan een fragment ervan. Losstaand? Van wat Zijn geheel als zodanig is heeft het iets en heeft het iets niet. Dit laatste, de andere momenten van waar het modus van is, moet, ook als is dit laatste wat het Zijn zelf is gedeeltelijk, nog overeind staan daar ten opzichte waarvan het modus is. Zijn is niet (d.i. fragmenten ervan zijn nergens, nooit) zonder iets van wat het wezenlijk is. Is er iets gedeeltelijk, dan is dit maar het topje vanuit wat oneindig veel meer is dan een ijsberg. En een topje van een ijsberg zonder ijsberg, dat gaat niet. Gaat een losse waterdruppel ten opzichte van de zee dan niet? : Het verschil is: De zee is deelbaar, het Zijn is ondeelbaar. Je kunt wel beginnen met zeggen: Hier is een los stukje, ‘daar’ is het Zijn naar wat het wezenlijk is. Maar hoe kan een stukje van iets ooit los staan van wat tot het wezen hiervan behoort? Het moet dan a.h.w. van zichzelf worden losgemaakt, van dat wat zich er tot en met uitstrekt. Men zal tegenwerpen: Maar dit gebeurt niet!, het is immers de zwakke versie ervan, dus wel degelijk ervan!, d.i. een zwak duplicaat. : Maar het wezen van Zijn is oneindigheid, immers ook als oneindig is het nog immer, ja juist, eenvoudig Zijn, het Zijn is wat het is juist als identiek met oneindig. Neem je een fragment, dan moet dat wat het Zijn simpelweg is ergens blijven. II Later toegevoegde, op punten uitgebreidere variant van dit betoog: Bewustzijn = simpel Zijn, dus simpel Zijn = bewustzijn. De Realiteit is niets anders dan simpel Zijn, dus de Realiteit is bewustzijn. De zijnden staan hier slechts modaal tegenover. Toch zijn dit allemaal zijnden die zelf bestaan. Het hele heelal bestaat eruit. Als je nog niet uitgaat van het Zijn, de Realiteit, hoe kun je dan vanuit het heelal zeggen, dat dat bestaat? Door reflectie Deze gaat als volgt: Zijn is naar zijn begrip volheid en bewustzijn. Bestaat het? Reflecteer je ook de absolute onvoorwaardelijkheid ervan en het antwoord is ja. Gemakkelijk voor wie dit laatste kan. Maar niet iedereen kan het.. Maar als de reflectie je nu eens niet lukt? Kan een zijnde niet gedacht worden zonder het Zijn? Niet als je van het Zijn uitgaat, modi zijn onlosmaakbaar. Maar als je deze modale, partiële zijnden hebt, dan is dit niet omgekeerd zo. Eindige wezens vallen samen en eindigen met zichzelf. Maar hoe kan dit laatste waar zijn, reeds gezien het feit dat simpel Zijn oneindig bewustzijn is? Dit – of het nu bestaat of niet, maar idealiter – houdt er zijn modaliteiten op na. Je ziet, dat deze en evengoed de losse modaliteiten die de empirische zijnden zijn minder zijn dan de Realiteit als zodanig (oneindig, bewust). Zijn ook de laatste dan niet typisch defectief? Mankeert er niets wezenlijks aan? Het zijn fragmenten (op zijn minst hoogstens equivalenten van handelingen) van wat Zijn überhaupt is. Hun zijn is niet wat het Zijn zelf naar zijn wezen, naar wát het is, is. Het is een vermindering ervan. Dus inderdaad als los denkbaar? Of: Ligt het Zijn dan niet automatisch over de grens hiervan, omdat principieel geen fragment van Zijn van Zijn kan worden losgemaakt, het Zijn intrinsiek inherent is aan alle zijnden, zodat vanuit het bestaande zijnde beschouwd het Zijn dan ook moet bestaan? Nee? Het fragment bestaat uit hetzelfde ‘spul’ als wat Zijn-zonder-meer is, maar dan op een verminderde manier. Maar daar Zijn simpel oneindig bewustzijn is, is een fragment ervan op geen enkele wijze zonder dit wat dit is, voor geen millimeter ervan verwijderd, weliswaar slechts fragment, maar onlosmaakbaar, d.i. niet los te denken, van wat immers simpel, d.i. niet samengesteld, is: dat wat het is is zodoende in alles, wat hetzelfde is als het omgekeerde: alles is in wat het is, elk fragmentje ligt op het hart van wat Zijn is en moet deze Wezenheid dus net zo goed bestaan als het fragment. Elk zijnde is een modus van wat Zijn überhaupt is. Als er zijnden bestaan,

dan moet het Zijn zonder meer ook bestaan. Het moge de lezer duidelijk zijn, dat reeds uit kunnen gaan van (wat met een mager woord) het bestaan (heet) van het Zijn door inzien van de absolute onvoorwaardelijkheid ervan gepaard met het inzien dat dit als bewustzijn en wel als oneindig nog altijd simpel Zijn is – en meerdere Zijnen bestaan er niet daar alle verschillen binnen de overeenkomst vallen – het inzien, dat dit, d.w.z. God, dan ook bestaat, gemakkelijker maakt. Dit overbrugt nl. precies, het verschil tussen God voorgesteld als idee, waarbij men dan wel moet hebben gezien, dat bewustzijn geen wijziging van zijnssubstantie is, doch niets aan zijn toevoegt of wijzigt, maar alles van zijn erin/erals aanwezig is, en het absolute onvoorwaardelijke van het (“bestaan van’) Zijn. Deze identiteiten worden door het gewone dagelijkse mensenverstand niet ingezien, vandaar de ontologische reflectie nodig is. Eigenlijk had al de oude Parmenides, (onto)logicus uit Elea al door hoe het zat (en de metafysica na hem t/m Descartes), al wist hij niet zin notie dat alle verschillen die van het ene gemeenschappelijke Zijn zijn, niet, naar hij dacht: op schijnbaarheid ervan wijzen, maar juist de articulatie ervan betekeken, m.a.w. deze notie zijn eigen oplossing betekent (wat pas door Thomas Aquinas’ proportionlaiteitsleer, die van ‘analogia entits’ filosofietechnisch logisch werd opgelost. Daarvóór zag men zijn these eigenlijk meer als een sofisme, maar zonder oplossing). 50

De bovenstaande uitleggingen zijn uiteraard om niet zien, met moeite, om te zetten in zien. Dit moeizame wordt voorkomen, wanneer men in één oogslag (ver)mag (te) zien. 51

Bovendien, de geleerden zijn er tuk op om het bestaan van bewustzijn te verklaren, maar men voelt het al, zulks kan pas op dit vlak gevonden worden. Men zegt, er is geloof en er is wetenschap, wetenschap stelt vast en het geloof is wat men er zelf van meent te moeten maken (en dat volgens sommigen ook nog eens van gebrek aan intellectuele integriteit getuigt). Ik zeg: Héb nu eens geloof, al is het eerst nog maar een druppel, in wat er als conclusie schemert, dan krijgt uw ratio pas body, want rationalisten zijn opscheppers over de rede, die haar op gebrekkige wijze hebben, zelfbenoemde redekoningen. Vast te stellen is, dat menigeen om zulks te doen weerstand of lamheid ondervindt, zo niet zijn schouders ophaalt of niet in deze mistigheden stapt. Er zit duidelijk een rem op. De Waarheid laat zich zonder dat men de juiste instelling van eraan willen kennelijk niet grijpen. Maar zoekers worden beloond. Het gaat om ‘erinkomen’. Het gaat niet om een nieuwe, maar om een oude wijsheid, die in het westen zo oud is als Parmenides, in het oosten zo oud als de Veda’s. Maar, zo denkt men: Dan zouden we in God moeten geloven! Ja je zult eraan moeten geloven, want dat is nu juist wat G o d is. Het gaat er niet hoe u dat bevalt, maar om de waarheid onder ogen te zien. Anders stopt men zichzelf alleen maar weg. Maar dan kunnen we evengoed terugkeren naar het absolutisme! Nee, dat kunnen we laten. Maar als de rechten van de mens redelijk zijn, Hij die is is dat ook en geen despoot. Wij als bewustzijns zijn familie. Menigeen zal veel in het bovenstaande oude metafysica herkennen. Oude wijn in nieuwe zakken of oude wijn in nieuwe zakken? Men mag zich er niet van afmaken met een niets ervan willen weten, want kennen wij al in al zijn broosheid. Uw eigen broosheid zult u bedoelen, want allerlei weerleggingen worden ontzenuwd, en daarbij de ware zin van het voorgestane duidelijker blootgelegd en zonder aristotelische schoolfilosofie. Het gaat er mij om, dat U eveneens leert zien, inzicht krijgt. 52

Dat iets in de toekomst reeds op de een of andere manier vaststaat weet ik uit ervaring en is dus voor mij niet een louter theoretisch inzicht. Ikzelf heb gedurende mijn leven als eigenschap het hebben van voorschouwen gehad, meestal van wat zich weldra voor zou doen. Soms ‘regende’ zulke voorschouwen. Statistisch zo frapppant, dat er voor mij absoluut geen twijfel mogelijk is. Van één jaar heb ik een registratie bijgehouden Ze vertoonden zelfs een duidelijke structuur, zoals geïllustreerd in het tweede voorbeeld. Bevreemdend is wel, dat na de dood van mijn moeder het verschijnsel, dat zich tot vlak vantevoren nog stevig had voorgedaan, abrupt gestopt is. Wat het een met het ander te maken heeft is mij een raadsel.

Twee sterke voorbeelden uit honderden: 1. Ik spreek met mijn vrouw, in de auto op weg naar Alkmaar over risico’s nemen bij het kopen van een huis en zeg: Jullie vrouwen zijn niet gewend (of: kunnen jullie niet voorstellen) in een luchtgevecht te zitten. In Alkmaar kocht ik schoenen. Een van de dozen vertoonde de merknaam ‘Luchtgevecht’, een merkwaardige naam, maar waar. 2. We lopen om ongeveer 11 uur ’s ochtends in Utrecht op weg naar een zaak waar we een nieuwe keuken gaan kopen. De zon is al behoorlijk gerezen. Ik denk aan het verhaal dat Johnny van Doorn de ‘Selfkicker’ vertelde, dat hij bij het Centraal Station de ene Surinaamse tegen de andere hoort roepen: ‘Stéphanie, die koperen ploert die heeft mij zo gemarteld, en die Bakra’s maar denken, dat wij daar tegen kunnen!’. We stappen de keukenzaak in, en het eerste keuken-showmodel draagt het naambordje, jawel: Stephanie (een serie keukens had allemaal meisjesnamen). Dit is een uitstekend voorbeeld van hoe bij mij een en ander in zijn werk gaat. Die rijzende zon deed mij, door toedoen van het komende ‘Stephanie’ in de winkel reeds erheen associëren middels het verhaal (met daarin de rol van de zon) van de Selfkicker. 53

De wereld is niet het gehoorzamen van een niet te kennen factor aan transcendentale wetten, maar is, zoals wij reeds uiteenzetten, zelf een bekend kwantitatief, relationeel, positief-negatief, overgaand enz. geheel. Om het belangrijkste te noemen: Het ‘waarom?’ van de categorieën moet mét/als dat van de wereld, het zijnde, worden begrepen, ontologisch. Dit gáát ook. Bevraag ik de categorie voorwaardelijkheid met de vraag ‘waarom vraag ik waarom?’, dan doe ik in wezen hetzelfde als ‘waarom vraag ik waarom?’ gesteld bij het het geval zijn van enige andere zaak. De figuur is: Enig geval moet niet evident, wat hetzelfde is als: is nu nog maar één van wie weet meer mogelijkheden. Dit heb ik steeds de ‘vork’ genoemd: a V –a. Maar dit geval is wel het geval. De lege ‘huls’ die de ‘vork’ is brengt het allesbehalve met zich mee. Dan is iets dat het wel met zich meebrengt het verklarende van wat anders een raadsel blijft. Er is dus altijd een ‘daarom’, want anders zou er nooit iets het geval zijn. Duidelijker: Deze vraag moet door alles heenperenneren, totdat het de zwakte inlossende ‘daarom’ zelf niet meer deze zwakte heeft, maar van een andere aard moet zijn, en wat er moet zijn, omdat de zwakte anders niet wordt ingelost, hetgeen gezien de aard ervan betekent, dat er niets zou zijn dat dit ‘iets’ meebrengt’. Deze grond-van-een-andere-aard blijft voor Kant een desideratum, een gewenst onvoorwaardelijk wezen. Dit moet, ook volgens hem enerzijds bestaan, anderzijds gaat het zijn verstand te boven. Niet alleen blijft zo inlossing uit, maar deze muur is volgens hem de grens van ons verstand en zit al het door ons ervarene, gedachte, hieraan vast. Maar we zien: het is niet alleen ons verstand dat dit eist, maar het zijnde naar het begrip ervan. Dus moet er ook echt iets zijn van deze gevraagde andere aard, en niet, zoals Kant denkt, omdat het slechts om ons verstand zou gaan een ‘alsof’. Nu wil het geval, dat men al vanaf de vroege Oudheid (en in het Brahmanisme) zich de vraag, niet die van het waarom, maar die van het wát van alles, heeft gesteld en sommigen op dé, ene, Realiteit uitkwamen, die men door is blijven ondervragen en dat dat ‘iets-van-andere-aard’, dat het antwoord is op die radicale waarom?-vraag inderdaad leverde, maar dat inmiddels weer voor velen verdween, door het wereldvormig denken van de natuurwetenschappen. Wij zien: Waar een subjectiviteitstheorie, ja een hele ‘copernicaanse omwenteling’ wordt gepredikt, werd er al eerder objectiviteit geleverd. Waar niet te verklaren categorieën heten te zijn, wordt er aan beantwoord, helemaal niet op verborgen wijs, maar manifest. Deze theorie is wegens hun raadselachtigheid van een zekere billijkheid, maar feitenvreemd. Een raadsel, dat evenwel niet kan worden opgelost, dus hierdoor des te bevreemdender is? Of is het des te bevreemdender te menen, dat het nooit kan worden opgelost? Het is veeleer een uitdaging om nog eens te kijken, of ze wel klopt, ja, om het beter te doen en last but not least door te willen leren van de hele geschiedenis van de filosofie. Wat er gebeurd is is, dat deze voortschrijdend inzicht bij radicale vragen is geweest. In de Nieuwe tijd echter is het antwoord op de veel radicalere vragen dan ooit achtergebleven.

54

Russells bezwaar tegen Hegel (HWPh) is diens allesomspannende relatiebegrip, maar waarvan hij naast de pointe grijpend een karikatuur maakt. Het gaat nl. om de verhoudingen die reflectie van het begrip Zijn aan het licht brengt als Grond tot wereld. Hij geeft aanvankelijk wel aan dit te zien, maar vertaalt dit al meteen karikaturaal. Hij beticht hem van ‘ongeloof in tijd en ruimte’, ofschoon Hegel deze op de slotpagina van WdLII de uiterlijke vormen noemt van de vrijheid van de Idee, d.i. van het Zijn als zich (zich: immers Hegel heeft geen notie van het oneindige Zijn, dat t.o.v. het voortgebrachte er niet minder oneindig door wordt in de zin van: waarvan daardoor niets afgaat en dus niet meeverandert, maar onveranderd zichzelf blijft) eindig verwezenlijkend. maar Kant in diens antinomieënleer (Antinomie I) verwijt een al te abstract ruimte- en tijdbegrip te hebben, nl. dat er steeds weer iets achter resp. voor een deel ruimte of tijd is, waartegenover hijzelf beide eerst als het gevolg van genoemde zelfverwezenlijking laat ‘optreden’: geen oneindige voortijd en ruimtelijk dóórlopen, wel begonnen ontwikkeling, zelfbepaalde omvang. (Het is mij inmiddels volkomen duidelijk, dat Betrand Russell geen geschiedenis van de westerse filosofie heeft geschreven, maar een insufficiënt opinieboek erover.). Daar hij er zelf geen inzicht in heeft, doet Russell Hegels inzicht af als in oorsprong en dus wezen als mysticisme. Het gaat dan over de eenheid en absolute onvoorwaardelijkheid en exclusiviteit (= alinclusiviteit) van het Zijn, die voor Hegel vanzelf spreekt en die hij als ‘verheven’ inzicht van Descartes prijst, maar die, omdat die niet voor iedereen vanzelf spreekt (Kant heeft er zelfs niet de geringste notie van, maar met zijn parodie van de 100 daalders wel de lachers op zijn hand), maar die ikzelf keer op keer tracht te evoceren, want die moet er niet alleen zijn [de ‘vork’], maar is ook zelf als zodanig besefbaar. De absolute eenheid ervan ligt daarin reeds, dat het om dé, absoluut onvoorwaardelijke en exclusieve (= al-inclusieve) Werkelijkheid-geheel-als-zodanig gaat, want daar is er q.q. maar één van. Bovendien, waar deze Subject is, Hegel erkent terecht en de humeaanskantiaanse school ontkent de eenheid van het subject ten onrechte dankzij vervoorwerpelijkende reductie tot waarnemingsveld, ten koste van het inzicht in het denken als een gang, ónderscheiden genererende verrichting, waarbij jij die het ene denkt ook het andere denkt, bij wijze van laat ik zeggen ‘automatische’ creativiteit , het ene ik maak zijn eigen actie-omvang uit. Dit zijn mijn eigen woorden, maar Hegel ziet, kort gezegd, dat geest q q. beweging uitmaakt, wat neerkomt op eenveelheid. (Ware dit laatste niet zo, maar ware er allleen veelheid, dan waren er meerdere geesten, ware er geen veelheid, dan ware er niets.) Begrijpelijk maar ernaast is Russells uiteenzetting van Hegels dialectiek, doordat hij zijn begrip hiervan ent op vergelijking van het begrip Zijn (met deszelfs q.q. verwijzingen om te beginnen de, als leegst, begrip equivalentie met niet-zijn, van daar de uitspraak p. 703 ‘the Absolute is a nephew’) met het begrip ‘oom’ (idem dito). Je kunt hem toegeven: Beide begrippen zijn er het begrip naar voor deze behandeling. Het verschil is evenwel, dat het Zijn de voornoemde karakteristieken bezit, die een oom mist. Niet wil ik beweren, dat aan R. het algemenere van het begrip ‘Zijn’ t.o.v. het veel empirischer begrip ‘oom’ ontgaat, maar wel ontgaat hem het relevante verschil dat tussen beide bestaat, want hij zegt, dat de onderliggende aanname is, dat er niets reëel waar kan zijn dan aangaande de Realiteit als een geheel (lees: dat een ding slechts werkelijk is als onderdeel van het ene Geheel). Russell, de clue missend, stelt nu de verkeerde uit de rij mogelijke daders aansprakelijk voor wat hij als een wandaad beschouwt: Hij zegt: Deze aaname heeft op zijn beurt een basis in de aanname van de traditionele logica dat een zin bestaat uit een subject en een predikaat. Wat heeft dat er nu mee te maken? Wel, zegt R., naar dit gezichtspunt bestaat elk (: enkel) feit in iets met een eigenschap, vandaar dat relaties niet reëel kunnen zijn, want houden twee feiten in i.p.v één. (: Maar het eenvoudigste syllogisme berust al op twee dergelijke feiten! Is dit dan soms in weerwil van ieder zichzelf?) Russells bezwaar is, dat de consequentie van deze traditie is, dat (: uitwendige) relatie van iets voor eigenschap ervan wordt aangezien. : Zo geeft hij wel de verkeerde de schuld, want ook bij Hegel hebben empirische dingen uitwendige relatie en zo’n houterige traditionle logica is juist allesbehalve hegeliaans. Maar Hegel bedoelt (WdLI), dat ‘maar iets’ (Zijn als ‘het onbepaalde onmiddellijke’, maar R. doet p. 704 voorkomen, of

deze notie meteen reeds als van het absolute is i.p.v. dat dit pas verderop, d.w.z. bij reflectie, zo blijkt te zijn; verder geeft R. hier zowel de Logik als de Phänomenologie des Geistes [alinea ‘Knowledge…know’] correct weer) sowieso zijn consequenties heeft, i.c. dat notie van iets-nog-niets iets bepaalds blijkt en zo met een negatie behept is. Zoals het empirische begrip ‘oom’ een relationeel begrip is, zo dit in abstracto ‘Zijn’ ook. Maar het verschil is, dat Zijn geen empirisch begrip is maar apriorisch en geen verzamelbegrip, maar fundamenteel begrip van dé Realiteit-geheel-als-zodanig. Haar relaties zijn niet uiterlijk, tenzij reeds innerlijk. Dat alle dingen uiterlijke relaties vormen, is alleen hun wezen als begrond zijn door deze Grond, doch niet doordat relatie voor eigenschap van ieder van henzelf wordt aangezien. Maar Russell moest een reden vinden. (Heeft alles deze ene grond? ‘Vork’ resp. ‘absolute onvoorwaardelijkheid-en-exclusiviteit-alinclusiviteit’ in mijn hoofdtekst opvallend en expliciet aanwezig hebben hun equivalent bij Hegel in WdL I ‘das Sein, Anm. 1, aan het begin van WdLII(2) ‘die Objektivität’ resp. zijn behandeling WdL II(1) van het beginsel van voldoende grond, b.v. impliciet in de term ‘Gesetztes’ begin ‘Anmerkung’.) Niemand in deze ziet relaties voor eigenschappen aan. Greep Russell naar deze reden, alleen maar omdat hij geen verklaring kon vinden? Of is er toch ook iets positievers te ontwaren? Hij vreest essentialisme: voor alles op zijn platoons een apart vastliggend wezen. Relaties worden dan het kind van de rekening, desnoods hierbij geteld. Nu heeft bij Hegel alles zijn wezen, abstract het Wezen van het Zijn(de). Maar zo abstract is dit niet, óf het is concreet-algemeen: Totaliteit. Het is dus niet de Essentie als zou deze relaties samen-tellen, maar ze constitueert relaties. Maar daar voor R. die noties van voldoende grond en absolute onvoorwaardelijkheid enz. ledig zijn, d.w.z hem ontgaan, heeft hij geen inzicht. Russell. beweert ter illustratie, dat de uitspraak A en B zijn (er) twee’ geen subjectpredikaatpropositie is er traditioneel logisch niet kan bestaan. ‘Daarom is er niet op hun kop af (as many as) twee dingen in de wereld. Het Geheel, beschouwd als eenheid, is dan ook alléén werkelijk’. : Nu wordt die soep in de traditionele predikatenlogica helemaal niet zo heet gegeten als ze hier wordt opgediend, want hun twee-zijn kan, gáát eenvoudigweg, het kan gevoeglijk als hun karakteristiek worden beschouwd, i.p.v. dat de zin niet kan bestaan. Immers, dat hij kan bestaan weet ieders neus ook wel. Zo zien we, dat Russells inleg i.p.v. uitleg ons geheel en al van het pad der Hegel-kennis afvoert. Hij had zich beter kunnen beperken tot zeggen, dat net zoals ‘oom’, ‘Zijn’ er het begrip naar is om implicaties en daarmee (: weliswaar inwendige) relaties te hebben. Maar ja hij moest verklaren, waarom Hegel alle ding bij het Zijn inbetrekt en doet dit dan aldus bij gebrek aan beter. Maar het gaat niet alleen maar om een misser, doch om een gotspe. Hoe kan hij Hegel een erfenis van een geringe moeilijkheid in de tradionele logica groots in de schoenen schuiven, zodat deze letterlijk op die schoenen zou staan, d.w.z. erop berusten, maar waar Hegels eigen dialectische logica juist regelrecht tegeningaat, d.i. juist bestaat in het dynamiseren van, dat is dus tegen, logisch essentialisme. Op p. 705 behandelt Russell Hegels Absolute Idee. Die heeft, zegt R., zijn zelfbeschouwing als doel (dit moet zijn, zijn komen tot zelfkennis, zie mijn kritiek hiervan in mijn opstel over Hegel) en lijkt zo op de God van Aristoteles : Dit klopt van geen kanten, want God is bij de Stagiriet voltooidheid, zuiver Vorm, terwijl Hegel dit-van-Aristoteles welbewust omvormt tot zelfvoltooiing van de Idee d.m.v. haar zelfbepaling als uiterlijke idee, de natuur, van daaruit in ons tot zichzelf komt in de logische wetenschap als zichzelf begrijpend zuiver begrip. Voor Aristoteles, als hij door een tijdmachine was komen lezen, zou dit, als zich mededelen van een vorm aan de stof, een mooie omschrijving zijn geweest zowel van het totstandkomen van bewustzijn als zelfbewustzijn in de evolutie, maar wel van mening zijn, dat zijn leer van de zuivere Vorm, die wij wel bij Hegel enkele alinea’s eerder terugvinden, de Geest (oftewel Idee) als zelftransparant geweld wordt aangedaan, want die blijkt – geheel verward – nog die uiterlijke voortbrenging der natuur nodig te hebben om zich hiertoe te voltooien in ons, wanneer wij ons, d.i. Hegel, die zichzelf hier als de voorhoede ziet, deze zelftransparantie waarmaken. Bij Aristoteles is alles wel bezig zich te voltooien dus wij onszelf ook, maar het zover schoppen zou betekenen dat hij zijn hele systeem wel zou kunnen inpakken,

want dan zouden we onszelf opheffen door zuiver Vorm te worden, maar wat voor uit stof en vorm samengestelde wezens als wij niet is weggelegd. Maar Hegel blijft op geschetste wijze tussen hemel en aarde hangen. Verder zegt Russell, dat voor Hegel tijd een illusie is, die ontstaat doordat wij het Geheel niet kunnen zien. Desondanks voltrekt zich een logisch-dialectisch wereldproces. Een maar al te werkzame illusie? : Maar dit laatste is het goede woord niet. Het gaat om een logische ontwikkeling en wel in de tijd. Maar deze ontwikkeling is logisch van aard en dan ook logisch te voorspellen of nabeschouwen. Juist deze intellectueel doorlópen en herdoorlopen is een eeuwige schitterende cirkel. Het gebeuren is niet tijdloos, maar het begrip van deze ontwikkeling van het begrip, het in zichzelf momenten onderscheidend ontwikkelingsmatig denkend zijnde denkend zijn, vrijheid zijn, zowel qua dit onderscheiden, meteen creatief hierbij kunnen, als qua macht-zijn, die zich al vóór ons deed gelden (zodat wij het achteraf zich zien doen gelden) is tijdloos: Het is een ‘kosmische’ beschouwing, dus alleen het begrip van dit zich ontwikkelend ‘Begrip’* is tijdloos. Tijd als permanente grensoverschrijding is in de zg. kleine Logik zelfs zó logisch-vanzelfsprekend, dat Hegel er, ten onrechte, niet eens een probleem in ziet. Zoals Augustinus wel., maar zie ter plekke van behandeling. Over het hierna door Russell van Hegel behandelde historiefilosofische wereldproces en over in dit kader zelfverwezenlijkingen van de Idee als de aardse staat Pruisen (die inmiddels van de kaart is geveegd behalve in de naam van voetbalclubs en in de mond van de Beieren en de Limburgers) zullen we het maar niet hebben, men leze daarvoor door in Russell. We zien, dat de Berlijnse professor in de loop van zijn verhalen het overzicht verliest en en zichzelf in egocentrisme. Hij komt bij het kiezen van het ruime sop in een niemandsland terecht, Russell komt niet ver van land. Maar als je goed koerst, dan is er land in zicht. * Men zal zich afvragen hoe de zaak nu met het begrip van de zaak kan worden vereenzelvigd. a) Het begrip van alle ding strekt zich a.h.w. tot in alle ding uit, doordat ook ‘s Zijns doen onder ‘begrip’ valt: Maar dit doende zijn is wat het is, zoals bij Aristoteles Energeia: slechts als je in je doen bent, versta je je doen volledig en is er door dit doordringen samenval mee, men lette op de uitdrukking ‘ik wéét wat ik doe’, maar ik zou zelf dit spraakgebruik nooit hanteren, omdat je kunt weten wat doen is zonder dát te doen, zeker echte vrijheid komt zo in het gedrang. Dezelfde abstractie kom je tegen in het feit dat de Idee, de Geest, kent en handelt ‘by proxy’ van Hegel, maar dit zou allleen maar opgaan, als hij zich naar waarheid zou herinnneren de wereld te hebben geschapen en ingericht.. b) Als Hegel zegt: ‘Het begrip moet als subject worden opgevat’ (informatie HE), dan betekent dit: Iets is naar zijn begrip onderscheiden. Weliswaar is alleen een echt subject zich hiervan bewust. Zo is het ding als redelijke grootheid in zekere zin (maar in werkelijkheid natuurlijk door een denker gedacht) zelfbegrip ervan, het gaat om de ‘idealiteit’ ervan. Uiteraard is dit gechargeerd, zeker ook t.o.v. de geleerde eenheid van het Zijnde. 55

De lezer zal kunnen begrijpen, dat dit stukje algemene inleiding voor (de rest van) mijn filosofisch werk niet vóór een behandeling van Russell geplaatst kan worden, omdat hij maar al te gevoelig is voor Russells stopverbod op dergelijk speculatief denken. Deze en Wittgenstein waren niet geweest wie ze waren als ze zich niet in hun jeugd verzet hadden tegen een hegelianisme dat ook op de Britse eilanden zo niet in zwang was, dan toch opgeld deed. Men stelde er een sterk humeaanse traditie tegenover, met name die de eenheid van je geest loochende. En die door Kant in de ‘alsof’-hoek (‘idee’) werd gezet, waar Hegel weer tegenin ging. Men ziet hoezeer dit een cirkel is. Om daarin in te kunnen breken moeten we wel heel duidelijk begrijpen wat de drie bedoelen, anders komt men er niet uit. Om het hele verhaal te kunnen vertellen moeten we bij het begin beginnen, dus bij Hume, evenwel niet bij deze zelf, maar uiteraard bij een humeaan die meent diens criticus en de criticus op zijn beurt van deze laatste gepareerd te hebben. Door eerst te bevinden, dat dit middels een karikatuur is valt mijn openstaan voor de andere twee te rechtvaardigen.

Let echter wel, dat mijn eigen aanpak noch kantiaans noch hegeliaans is, maar die van onafhankelijk ontoloog, dus ook onafhankelijk van de aristotelische traditie, dat is dan van de typische systematiek en jargon van betreffende stelsels die voor huidige lezers toegang tot inzichten vaak eerder bemoeilijken dan verhelderen (mijn eigen jargon kan ik uiteraard uitleggen), ook al was er steeds sprake van een voor mij en hopelijk zoveel mogelijk anderen vruchtbare dialoog uiteraard met alle behandelde – direct en indirect – filosofen. Annotaties hoofdstuk 3 56

Kritik der reinen Vernunft/II Transzendentale Methodenlehre/Hauptstück 1 Die Disziplin der reinen Vernunft/Vierter Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise. 57

Het is dus niet zo, dat de metafysica die Kant aantrof altijd op een exclusieve begronding uit is geweest, als wel zo, dat het zijnde hiertoe op een gegeven moment (de entrée van het monotheïsme) gereflecteerd werd . Welnu de notie van God als grond is dus niet geboren als antwoord op wetenschap die er op een gegeven moment niet meer omheen kon – ook al zullen we hier niet omheen kunnen – om de metafysische vraag te stellen, maar is het resultaat van een hele geschiedenis. Dit meent echter allesbehalve weg, dat onze wetenschappen een leemte lieten, die, juist waar de lange tijd zeer mechanicistische wetenschappen andere accenten legden dan Aristoteles, waardoor de prioriteiten anders kwamen te liggen, wat dan resulteert in het op losse schroeven zetten (Kant) of de ontkenning (Spinoza, Darwin) of dubbelzinnige behandeling (Hegel) van het bestaan van de door het aristotelisme geleerde doeloorzaken. Bovendien had Aristoteles met zijn voltooidheid, einde van nog-maar-potentie, louter Act, louter Vorm, reeds de facto limitatie aan het Wezen (van het Zijn) ontzegd, door de aristotelist Thomas van Aquino gebeurde dit expliciet. Dit de facto oneindigheidsbegrip werd door Descartes nog onderschreven, ja gehuldigd, door Spinoza werd het begrip oneindigheid vergeometriseerd, door Kant gemist, door Hegel ten enenmale vervangen door een vereindiging ervan. We zien dus, dat er, juist om verder te gaan dan de wetenschappen, of zo men wil: de leemte te vullen, steeds metafysica werd bedreven, door Descartes, Spinoza, Berkeley, de Duitse idealisten enz.., uiteraard in wisselwerking met het vigerende wetenschappelijke methodische en dito paradigmata en pogingen dit te verdisconteren. Wanneer we nu al filosoferend mee-evalueren, dan wordt dit uiteraard het verdisconteren van de filosofieën van de Nieuwe Tijd, als kritieken, als nieuwe inzichten, dus met hun rijkdom én tekorten, de vraag in hoeverre hun kijk op oudere filosofie terecht en onterecht is, daar het mij duidelijk is geworden, dat er, naar een Hegel en een Heidegger steeds zagen, beperktheden moeten worden opgeruimd en waarbij blijkt, dat ook oudere inzichten met verdiscontering van de nieuwere a.h.w. vergeten zijn, d.w.z. wanbegrepen, doordat we aan een sciëntistisch eindige vastzitten}. Hierbij is het zelfs zo ver gekomen, dat de metafysica schipbreuk heeft geleden in een sciëntisme, dat o.a. inhoudt, dat men zichzelf voor wetend houdt tegenover wat men als de nacht van de metafysica beschouwt. Triest, wanneer men denkt te weten, terwijl men het essentieelste niet weet, en daarop nog trots is ook. Wetenschap is een pad maar de waarheid, maar dat men aan de andere kant juist voor zichzelf verspert. Terwijl het zowel wetenschap als filosofie, kort gezegd: ons, nu juist om weten van de waarheid gaat, maar waaraan we het ontzeggen, dat deze zichzelf mag zijn (zoiets als de zee bestaat wel, maar het water van de zee niet). Blindheid die nog zelfverschuldigd is ook. 58

Voor een goed begrip: Het is dwaas de evolutie en de werkzaamheid van natuurlijke (en sexuele) selectie te ontkennen. Wie dit doen zijn mensen die beter menen te weten dan God, hoe God moet scheppen. Maar het gaat mij erom dat natuurlijke selectie (waaraan toegevoegd sexuele selectie) als verklaringsfactor bij lange na niet volstaat om te verklaren wat wij zien en als deze de enige verklaringsfactor ware dit niet van de grond was gekomen. Darwin heeft de werking van natuurlijke en sexuele selectie bewezen en daarbij verklaard, te geloven, dat dit wel de verklaringsgronden zijn. Een groot deel van de publieke opinie in Europa heeft zich laten overtuigen, de evolutie en

werkzaamheid van de natuurlijke selectie zijn overtuigend bewezen, maar dit zegt nog niet, dat men oog heeft voor wat het manco ervan is. Nu is het zo, dat b.v. ook in kerkelijke kring de evolutieleer vanaf het begin toenemende aanhang heeft gevonden en (vrij) algemeen geaccepteerd is geraakt, maar zonder dat men Darwins uitsluitende verklaring door natuurlijke selectie overnam, vreedzame coëxistentie van aanvaarding van de evolutie en scheppingsgeloof. Creationisme, de min of meer letterlijke uitleg van het scheppingsverhaal uit Bijbel en Qurân bleef beperkt tot sommige kringen. Dus een algemeen geloof in ‘intelligent ontwerp’, waarvan de onwetenschappelijkheid is aangetoond? Inderdaad, gelovigen zoals b.v. Joden, christenen en moslims, waaronder filosofen, zouden geen gelovigen zijn, als ze daar niet in geloofden. Maar waar het om gaat is, dat (althans sommige) leden van de Amerikaanse ID-beweging iets wat in de sfeer ligt van metafysische filosofie lijken te willen overhevelen naar de natuurwetenschappen, i.c. de biologie, en dat stuit op enorme bezwaren. Terecht heeft de rechter te Harrisburg dan ook geoordeeld, dat, wanneer dit inderdaad het geval blijkt, dit onjuist is. Nu greep deze beweging niet voor niets om zich heen op het moment, dat de zuivere darwinisten claimden, dat Darwins pretentie de volledige veklaring van de evolutie geleverd heeft. Gesteld nu, dat dit inderdaad zo is, hoeven we dan niet meer terug te vragen of dit wel klopt, de zaak is immers evident? Wel, vijf decennia doordenken van o.m. de problematiek uit hebben me daar niet van overtuigd, juist integendeel. Want er ontbreekt aan het darwinisme wel degelijk iets wezenlijks. Met het darwinisme in de rug stellen wetenschappers zich dan ook veel te zelfverzekerd op. Wat dit betreft is illustratief de kop die ik uitgerekend vandaag in de krant zie staan ‘Brein ervaart bijna winnen als echt winnen’. Dit slaat op gokken, maar het bestaat ook op langere termijn en collectief, en is ook voorzover het geloofsdeel (van het darwinisme, voor een deel is darwinism geloof) betreft: gokken. Men rekent zich te snel rijk. Zie voor mijn behandeling van dit onderwerp Excursie. 59

De proefpersonen hebben kennelijk ‘klaar af’ gedaan, wat gemeten is dus een reeds begonnen zijn de knop in te drukken. Dit gaat ook op, wanneer men al het voornemen heeft op het laatste moment wat anders te doen. Want vergelijk maar het maken van een kladtekening of een zeer snelle jazzimprovisatie. Daar ga je tot variëren over op de fractie van een seconden. Nu zal men zeggen, dat het bij het laatste om een uiterst snelle weeromstuiting gaat, eigenlijk een automatisme, iets dat zich nog in sterkere mate voordoet, wanneer men b.v. in een verkeerssituatie uiterst snel moet kiezen. Maar bij het maken van zo’n tekening is er absolute onvoorspelbaarheid. Men zal ook hierop toegespitste proeven moeten doen. Het gezonde verstand in deze is echter, het besef (dit is het tegenovergestelde van een illusie), dat ik over mijn keuzen beschik, ik ook anders dan anders kan kiezen, en dat ik toerekeningsvatbaar ben. De rede raakt pas in vertwijfeling bij de proef. Mocht er nu b.v. blijken, dat de beslissingen voor de wendingen bij het vervaardigen van een ‘droodle’tekeningen wel degelijk 8 seconden van tevoren zijn genomen, wat ik ten zeerste betwijfel dan dit nog zeggen, dat ik ze vrij heb genomen. Het griezelige vind ik hoe ‘aficionados’ aan wetenschap, gefocust zijn op de ‘dernier cri’ en dat ze zich ‘progressief’ als ze zijn hierbij van alles voorbarig laten voeren. 60

Ook volgens Daniel Dennett (Consciousness Explained) is het ik een illusie, cognitieve processen, een stroom van ‘tekstverslagen’ (multiple-draft-model) die het gevoel geven een eigen instantie onder de bewustzijnsinhoud zijn, terwijl er in werkelijkheid alleen maar interactie is, een interactie die het veld dat het is deze illusie geeft. : Hoe kan ik nu de illusie hebben, dat ik zo’n instantie ben als ik niet ‘aan den lijve’ weet wat zo’n instantie is? Dat kan niet zijn een gedachte van opgenomen zijn van veelheid in veeleenheid, want dit zou de reële mogelijkheid tonen en dus wel eens kunnen betekenen, dat er geen sprake van illusie is, maar wel door wat veel is aan te zien voor één, en dat is dan door weglating: ‘Ik’ is aldus volgens Dennett een abstractie, ‘ik ben’ een pseudo-identiteit. Losse private zintuiglijke noties (qualia) zijn niet objectiveerbaar, alleen de verslagen zijn dit, aldus Dennett. Bovendien, zegt hij, is bewustzijn functioneel, causaal analyseerbaar en daarin dus niet wezensverschillend van robots: wie weet, of deze bij bepaalde complexiteit er dan niet de functie bewustzijn uit voortvloeit?

: Maar de verslagen zijn voor mij dan wel in één (blik)veld, een overzicht mét gevoelens in me, ja de jeuk aan mijn teen en de pijn aan mijn neus communiceren als delen van het gevoelsleven, waar je ‘ik’ tegen zegt en wel zo, dat ik in beide ben, want, nogmaals, niet mijn neus heeft pijn en mijn voet heeft jeuk, maar ik. ‘Ik denk, dus ik ben’ is dan het kortste verslag. Maar inderdaad, ik, instantie van mijn cognities, ben een stroom van doorgaande interacties. Ben ik zo’n apparaat, dan toch met een ziel met vermogen(s). Het gaat niet aan dit dingmatig te interpreteren als robot, daar vrijheid wezenlijk niet zo’n automatisme is en hier de verhouding begrondend-begrond zich bevindt op het niveau van motieven, kiezend (re)ageren, niet mechanisch zoals het de uitwendige observator soms toeschijnt: getuige de krabbeltekenaar en het gedachte-experiment, dat vanaf nu er ook een exacte kopie van jou en je hele wereld is tot zeg over een uur, wanneer er weer (zoveel mogelijk) vereenzelviging is, een inmiddels opgenomen film zal tonen dat persoon A en zijn evenknie A’ zich op allerlei punten anders gedragen zullen hebben. Dit is een wetenschap die overigens uit mijn huidige vrijheidsbesef voortvloeit van deze vrijheid te hebben, introspectie. Terecht houdt de rechtbank de toerekeningsvatbare voor toerekeningsvatbaar. Men had reëel ook anders kunnen handelen, maar gaf er de voorkeur aan zo te kiezen als men gekozen heeft. De eigenheid van het, zich bewuste, ik, nu indringender: de onafleidbaarheid van het geestelijke, is te bewijzen door erop te wijzen, dat bewustzijn alles van wat maar ‘zijn’ is of kan zijn, dus naar de substantialiteit, in subject zit zonder dat dit er iets aan toevoegt, bewustzijn is dus niet een bepaalde kwalificatie, maar alleen is zijn intensiteit kwantificeerbaar, noch een ordo sui generis naast ‘zijn’, zoals de dialectisch-materialisten denken, doch vormt hiermee een onderlinge modaliteitsverhouding, wat betreft subject qua de intensiteit van bewustzijn-en-vermogen, wat betreft het dingmatige het gedrag als energie, die op zijn minst equivalent is aan die van dat vermogen, dit zijnde mijn gevoelde wils- en bij weerstand krachtuitoefening.. Dus ook dit laatste is niet energie met nog vrijheid erbij. Wanneer ik me na gegeten te hebben sterker besef te zijn, dan staan mijn spieren in dienst van mij, ik beleef hun kracht van binnen: mijn commanderende hersenen hebben het lichter: d.w.z. het ik waarvan ze de uiterlijke kant, het ik huist in de materie, het ikbeginsel, naar niet alleen ik vermoed, al in de deeltjes/golven, zijn. A propos: Descartes zag het niet anders, een ‘geest in de machine’ heeft hij nooit geleerd en het beeld van een theater nadrukkelijk afgewezen. En wat men ook van qualia moge denken, hoe affectering van de hersenen via bepaalde kanalen de mentale instelling b.v. rood kan opleveren blijft totnogtoe aan Descartes’ tweesubstantieleer (die dus niks met een theater, maar ook niet met een geest in de machine te maken heeft, integendeel wie dit beweren gaan al van de eenzijdigheid ‘machine’ uit, hij leert éénheid van twee substanties, een als drager van wat na hem Locke primaire [lichamelijke], en een als van door deze genoemde secundaire [sensaties], i.p.v. een aan de touwtjes trekkende poppenspeler bezielt de ene de andere, wel leert hij localiseerbaarheid, maar wat niet vreemd is voor de huidige stand van zaken van het hersenonderzoek [FwH) het antwoord schuldig. 61

Houdt dit dan niet in, dat de ziel ergens blijft, wanneer het lichaam sterft? De potentie blijft, anders zou ze ook niet in wezen hebben kunnen komen. Het beeld van een ingezakte en verwaaide tent dringt zich op. Hoe deze laatste vork aan de steel zit weten we nog niet. Ik denk wel eens aan een in de materie sluimerende wereldziel (reeds een lering van Aristoteles) die onder bepaalde voorwaarden (b.v. bij bepaalde figuratie van deeltjes/golven?, of oplichten als één [binnen]kant van totstandkomende organisatie?) bij de ontwikkeling van het hersen- en zenuwstelsel tevoorschijn komt, waarbij dus deze wereldziel haar eenheid kwijt is, het ene individu niet denkt wat het andere denkt, dankzij ontoegankelijkheid die te vergelijken is met het netgenoemde vergeten wat je op een ander moment deed en het omgekeerde hiervan. (Zie ook ‘Hegels Tekort’, annotatie 6 slot) Let wel, dat het om een verschijnsel gaat dat alle fauna betreft en de hele aardkloot omspant. Ik ben niet de enige, die hierbij in het verlengde van de kwantumfysica denk, met name wat betreft spontaniteit, b.v. van uiteenvallen van elementen, wat betreft innerlijke voeling: de proeven van Aspect. Nadere microscopische observatie van hersenmaterie is gewenst om de mate van spontaniteit en de resp. kennelijke voorwaarden daarvoor op te sporen en tot een theorie van spontaniteit en innerlijk te komen.

62

Bij Kant is het kenmerkende van ‘ideeën’, te weten God voor alles, wereld als wereldsamenhang en ziel als niet aan te treffen drager der psychische verschijnselen, is hun ‘alsof’-karakter. God is een ‘alsof’-invulling daar waar antinomie heerst: grond vraagt weer om grond, dus je moet wel een stop invoeren, maar mag het niet, dus je doet maar alsof, ligt aan het feit dat het onvoorwaardelijke bij Kant louter een desideratum is i.p.v. wel degelijk onderkenbaar dategen wat voor de Realiteit-alszodanig zelve, het Zijn, juist geldt, wereld als zijnde iets samenhangends is inderdaad een empirische vaststelling en ziel geenszins een lege invulling als net getoond. 63

Zie mijn behandeling van (wat m.i. relevant is aan) 'Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen' Hegel acht dit ‘toereikend’ tautologisch, omdat ‘grond’ sowieso toereikt. Voor Kant echter moet van het verstand de grond toereiken en zou anders geen grond zijn, dus daarom moet ik benadrukken, dat dit zo is. 64

65

Uit het feit dat wat zijn grond moet hebben in zichzelf bij Kant aan niets appelleert, terwijl de door hem aangevallen metafysici geen antwoord hebben, blijkt, dat men, zoals Heidegger uitdrukt, van de ontologie in de ‘metafysica’ terecht is gekomen, een verwijdering van elkaar, die al bij Aristoteles al een aanvang heeft genomen in dier voege dat het onvoorwaardelijke Zijn door deze meteen ook reeds als hoogste zijnde werd betiteld. Maar de echte kloof heeft te maken met het talent dat men bezit om het onvoorwaardelijke te zien. Descartes en Hegel hadden er geen moeite mee, Thomas waarschijnlijk niet, Spinoza mogelijk wel, Kant absoluut en Hegel absoluut niet, Heidegger niet, maar laat zien hoe moeilijk het is het over te brengen op velen en zijn suggestiviteit raakt zijn doel niet, hoe hij zich ook nader verklaart, als het niet appelleert, waarbij dan alleen de macht van de suggestie als suggestie imponeert, maar niet allen overtuigt. Van de laatsten concludeert men dan tot veel geschreeuw en geen wol, maar dit zegt toch meer over degene die het zegt. Is het dan zo hels moeilijk? Juist niet. Daarom zegt Wittgenstein ook, dat men beter kan zwijgen. Ja, inderdaad, Wittgenstein en Heidegger hebben het over hetzelfde. Ikzelf heb me ook niet tot één poging tot evocatie beperkt. Maar dat Kant vele metafysici versloeg, komt doordat ze even weinig zagen als hij, vandaar dat de bewering dat de keizer geen kleren droeg effect had. 66

In zijn oplossing van Kants vierde antinomie (PhP pg. 130), ziet Hegel dan ook terecht van tijd af.

Het alternatief occasionalisme is immers het toppunt van onwaarschijnlijkheid, ook al wordt het zijnde gedurig door het Zijn in standgehouden, er is uiterst waarschijnlijk geen almaar opnieuw scheppen, dus van steeds nieuwe identiteiten. Ook al omdat ook wij ondanks dat we ons oude zelf kwijt zijn, nog steeds dezelfde persoon zijn die wij waren. Deze eenheid van het ik is niet zo problematisch, want – gelijktijdig gezien – is het niet mijn oor dat hoort en mijn oog, dat ziet, maar ik zie met mijn oog en hoor met nijn oor en zo is het ook met ervaring door de tijd heen. Bij occasionalisme krijgt causaliteit, het altijd gevolglijk gehoorzamen op een inwerkend antecedens, het karakter van alleen maar wet i.p.v. dat het om het enige alternatief: een objectief inwerken moet gaan, hetgeen het buitengewoon gekunstelde karakter van het alleen maar spreken van ‘wet’ heeft. Nu lijkt ‘wet’ wel aan de toevalligheid van occasionalisme ontheven, het lijkt dan een verder niet te begrijpen empirisch gegeven, maar het beginsel van toereikende grond – iets veel ruimers dan fysische causaliteit!, het gaat om de ‘vork’ ‘iets is al dan niet’ als lege huls, waarop iets een aliëne invulling is, die waar iets strikt genomen logisch, d.w.z. identiteitsmatig, niet uit niets kan zijn niet uit de ‘huls’ zelf voortkomt. Zo wordt er naar een grond en een grond enz. (b.v. bij fysische causaliteit) of naar een laaste Grond (metafysische causaliteit) verwezen, die er van de ‘vork’/’huls’ moet zijn en ook van zichzelf moet zijn, als dé Realiteit-zelf in de haar eigen, voor ons zeer wel besefbare, onvoorwaardelijkheid, identiteit van Zijn en bewustzijn en dit als oneindig nog altijd simpel het Zijn zonder meer– wijst hier op de aanwezigheid van iets dat verklaren moet en daarvoor is het doorbestaan van identiteit van harde aanstotende/aanstootbare (actie = reactie) substantie de 67

overwaarschijnlijke kandidaat. Dat de toekomst zo al in zekere zin (want vrijheid wordt ongemoeid gelaten en wat we nog kunnen veranderen krijgen we niet van tevoren te zien, daar dit tegenstijdigheden oplevert, dit kan niet anders) vastligt blijkt uit het verschijnsel van voorschouw. Daarvan heb ik al sedert mijn 16e last van. Het gaat meestal om irrelevante waarnemingen. Ik heb er een jaar een dagboek van bijgehouden. De vaste wet ervan is, dat wanneer iets lijkt op wat komen gaat, ik alvast naar dat komende toe-associeer en erop uitkom. Als het dan komt is het altijd even schrikken. 2 voorbeelden. Pas geleden denk ik ‘bananeneters!’, en later op de dag vertelt mijn vrouw me, dat ons kleinzoontje heeft geroepen ‘bananen eten!’; we waren op zoek naar een nieuwe keuken, het is 11 uur, de zon klimt nog. Dit is voor mij aanleiding om te denken aan het verhaal van Johnny ‘the Selfkicker’, van Doorn, die vertelt hoe hij bij het Centraal Station een Surinaamse hoorde roepen ‘Stephanie, die koperen ploert heeft mij zo gemarteld en die bakra’s maar denken, dat wij daar tegen kunnen!’, we lopen het keukencentrum binnen, de keukens dragen meisjesnamen en de eerste die wij zien heet Stephanie. Hier zien we die wet in werking. Soms ‘regent’ het bij mij dergelijke voorschouwen. Ik herinner mij echter maar twee gevallen dat ik er bewijsbaar actief gebruik van heb kunnen maken. Het verschijnsel is echter wel degelijk nuttig, daar ik wel de overtuiging van velen moet delen, dat toekomst op de een of andere manier er al is, tijd slechts een perspectief is. Uiteraard stuit ik op ongeloof van buitenstaanders. Een, wijlen een vriend van mij, ging echter, even tot mijn verbazing, om. Ik vraag ‘hé, ben je veranderd?’. Hij antwoordt: ‘Tegenwoordig heb ik het zelf ook.’ Ik moest even lachen. 68

69

Ik heb dit eens willen opsporen aan de hand van de honderd voornaamste werkwoorden (die immers aan ons in onze betrekking tot onze algemene situatie en allerlei situaties raken) vereenvoudigd en gekeken waarop dit samen neerkwam (de dingmatige werkwoorden stonden die het menselijke doen en zijn beschrijven allesbehalve in de weg) . Het bleek neer te komen op, naar ik mij pas later realiseerde, op feitelijk hetzelfde als deze beroemde definitie van Heidegger. Hij zei, dat wij door openbaring weten, dat de wereld een aanvang in de tijd heeft gehad. De vraag is, of hij dit had staande gehouden als hij lang na Galilei geleefd had. Persoonlijk – maar wie ben ik? – vind elk absurd aantal uit den boze. Maar het laten afhangen van je filosofie van geloof is alleen maar terecht, inzover geloof je filosoferen, en wel met filosofische consistentie, kan vergemakkelijken, doordat je kopschuwheid kwijt bent en conclusies wilt blijven volgen. Dit is dan: geloof binnen het filosoferen. Hier geldt: Credo ut intelligam. Deszelfden Thomas’ veronderstelling dat geloven en begrijpen twee afzonderlijke gebieden zijn, klopt inzoverre men met zeer weinig geloof vele dingen kan begrijpen. Maar het leidt wel tot, menselijk gesproken, schizofrenieën, wanneer je als bioloog je je verre van bovennatuurlijke verklaringen dient te houden, als filosoof dit wel mag proberen hard te maken, en als mens er niet met een wijde boog omheenlopen. Een wetenschapper als b.v. een bioloog is min of meer alledrie, en men kan zich niet aan maar één hiervan ophangen. Scheid je nu begrijpen en geloven, dan kom je op alledrie de terreinen scheef uit. Darwin verklaarde te ‘believe’, dat natuurlijke selectie de verklaring voor het ontstaan der soorten was, een wetenschappelijke pretentie, want met de titel van zijn beroemde boek bedoelde hij dit ook. Hij had moeten zeggen: de enige natuurlijke hoofdwet die wij kunnen vinden is n.s. en wat er aan bovennatuurlijke verklaringen nodig is overlaten aan gelovigen en zich daarbij verantwoordende metafysisci. Dat Kant te weinig ‘credo ut intelligam’ had, waardoor hij wel erg eenzijdig uitkwam, moge inmiddels duidelijk zijn. Juist bij filosoferen valt geloven niet van begrijpen te scheiden, ook al gaat het om begrijpen. Begreep Anselmus van Canterbury, van wie de leus stamt, dan zo goed? Hij begreep precies wat hij bedoelde, maar er mankeerde wat aan zijn uitdrukking ervan. Filosofie met geloof is er geen zonder begrijpen, dus geen goede zonder goed begrijpen. Zijn leus valt alleen maar te onderschrijven als optatief. 70

71

De ongelimiteerdheid van de ruimte bij Spinoza is een sciëntistische variant op de notie van ongelimiteerdheid van het Zijn. De laatste is evenwel het Zijn in zijn eigen volheid, t.o.v. het eindige zijnde a.h.w. ‘ontmindering’. Maar ongelimiteerdheid van de ruimte is er alleen maar als over welke grens dan ook heenkijkende idealiteit. Maar in objectieve realisatie heeft ruimte geen eigen ondergrond die zulks doet. In plaats hiervan zet ze zich eenvoudig voort, denkt men. Maar dit is reeds een gerealiseerd gedachte ideële projectie. Reëel is de grootte van de ruimte afhankelijk van het scheppende oneindige Zijn, maar Spinoza zou Spinoza niet zijn als hij niet geheel verwoorwerpelijkend ruimte die zich ‘automatisch’ oneindig voortzet onderschreef. Het verschil van Kant met hem is, dat deze wel van idealiteit uitgaat, maar zich ‘welke getal (van ruimtegrootten) dan ook’ niet als tegelijk reëel kan voorstellen, en dit in feite o.a. een Spinoza voor de voeten werpt. Niet dat Spinoza het Zijn als Subject niet onderkent (God is én Denken én Extensie), maar dit wordt mede-geëxtensifieerd. Dit geeft echter Hegel weer de gelegenheid hem te onderschrijven, door in zijn stukje over ‘die Größe’ (WdLI) te benadrukken, dat de extensie spiritueel moet worden opgevat (daarbij zeggend, dat dit de nodige inspanning vergt). Verder gaat deze onderschrijving echter niet, want toch sluit hij aan op Kants antinomie van de ruimte, die hij ‘oplost’ door de stellen, dat idealiteit een steeds weer overstijgen van grenzen is. Dit is niet – wat men denken kon – een almaar verder neerzetten van paaltjes, maar veruiterlijking van de Geest, lees: de Natuur begint als slapende Reus en de grenzenoverschrijding is de zelfontwikkeling van de Geest, lees: van deze Natuur tot uiteindelijk zelfbewustzijn. Deze ‘oplossing’ is dus naar het eindige toe, omdat hij zich evenmin als Kant het oneindige kan denken. Maar Hegel neemt Kants antinomie niet langer als antinomie, maar deze ‘verkering van stelbaarheden’ (Bolland over Hegeks dialectiek überhaupt) als datgene waar het nu eigenlijk juist om gaat of beter: wat het hem juist doet. Het Zijnssubject kan bij hem niet wat dan ook tegelijk, erg modern dus (vgl. L. Brouwer), maar men en hij missen dus wel de quintessens van het absolute Zijn, de onuitputtelijke macht ervan, die toch het (in)begrip van het Zijn is, die ik niet zal ophouden te pogen tot begrip en besef van de lezer te brengen. Maar dit neemt niet weg, dat uit het begrip van ruimte niet voortvloeit, dat ze zich almaar voortzet. Voor hetzelfde en wellicht beter geld (want is er van de meerdere- [laat staan oneindig vele-] heelallentheorie wel wat van waar?) is de fysische ruimte eindig (zie hoofdtekst). Hoeveel algemeen ontwikkelden weten eigenlijk, dat Hegels dialectiek een antwoord is op Kants transcendentalisme? Verder: als een lezer zelf niet ‘ziet’, wat een filosoof ‘ziet’, dan komt dit op hem over alsof de filosoof iets beweert, iets leert, het wordt dan in zijn ogen een beweringmening, die je of napraat of – en op den duur krijgt dit natuurlijk de overhand – achterhaald lijkt. Bij filosofie is dan ook een hermeneutiek van de geschiedenis van de filosofie op haar plaats. We moeten immers leren ‘zien’ en dan ook datgene wat andere filosofen reeds ‘gezien’ hebben, want het wiel opnieuw uitvinden is weliswaar mogelijk, maar wat dan geheid tot de ontdekking voert, dat anderen je al zijn voorgeweest. Toch is dit wat mij betreft geenszins een teleurstelling geweest, maar juist het moment van inzien wat zij bedoelden. Men ziet, voor de eerste de beste intellectueel, ook als hij/zij filosoof is, is het begrijpen van sommige filosofen (Parmenides, Plato’s grot, Aristoteles, Augustinus, Thomas, Descartes, Hegel, Wittgensteins ‘(wel) moeten zwijgen’, Heidegger) bedoelden niet weggelegd, tenzij door medefilosoferend langszij komen (Gadamer ‘Horizontverschmelzung’), terwijl het ook nog eens zo is, dat sommigen van dezen zelf denken iets nieuws t.o.v. vorige filosofen te hebben uitgevonden of, zoals Heidegger, iets ‘vergetens’ te hebben herontdekt. Ik ben mij bewust, dat wat ik hier zeg iets zeer traditionalistisch heeft t.a.v. van allerlei, meestal ‘radicale’ nieuwe voorstellen, b.v. indertijd, dat we de wereld niet langer moeten interpreteren maar veranderen, of Heideggers conclusie, dat we wat betreft onze houding t..o.v. het Zijn terugmoeten naar vóór Aristoteles, dat er helemaal niets zoiets als waarheid is. Maar om met dit laatste én het eerste te beginnen, beide accepteren, dat dit door Kanten of anders Humes, Feuerbachs, Marxen, Nietzsches, Sartres, postmodernisten, in metaphysicis geholpen door Darwin, is aangetoond, terwijl er in werkelijk alleen maar als een paard met oog voor allerlei relevants, maar verder met oogkleppen voor is doorgehold. Wel is het zo, dat, in volgorde, er een progressieve voortgang in de filosofie is geweest door Descartes’, Humes (lees ook, later Russells, 72

Wittgensteins, Carnaps) en Kants problematiseringen en Hegels goeddeels oplossende voltooiing van deze lijn, doordat deelwaarheden in het volle licht werden gebracht, b.v. dat het niet genoeg is de wereld te interpreteren, maar dat het niet in de laatste plaats erop aankomt de wereld te moeten veranderen, wat juist, met Feuerbach, tegen wie deze leus gericht was, als tussenpersoon, geïnduceerd werd door het feit dat Hegel, een essentieel defect vertoont en daarmee een, te logenstraffen, fideïst is. Maar dit was weer het gevolg van een regressie aan inzichten die al begon met Spinoza en via Kant uitliep op ook bij Hegel ignorantie van het echte oneindige en op in de lijn die loopt van Kant over Schopenhauer naar Nietzsche gebeurde er iets hieraan parallels. De verdienste van de fenomenologie tegen de negatieve trend in was, dat ze weer wezensschouw ging bedrijven, zowel goed voor radicaal, van de grond af, existentialistisch filosoferen als hernieuwde belangstelling voor ontologie (zie het hoofdstuk over Adorno), is mét die van de laatste twee stromingen, niets anders dan die van echt willen filosoferen versus nihilisme. En het postmodernisme zette op punten zeer verdienstelijk deconstructie van b.v. allerlei vaste betekenissen door, maar dan wel als bevestiging van het nihilisme waarin dat hollende paard uitkwam. Conclusie: iets echt nieuws bestaat niet, maar wel verbetering bij verslechtering, maar wat omgebogen kan worden tot: vernieuwing. Wat nl. opvalt aan de Nieuwe Tijd is iets hemelbestormends, radicalisme om te komen tot bevrijding en inzicht, gepaard gaande met vernietigingsdrang, dit alles onder de noemer ‘vooruitgang’. Het model is kritiek van de kritiek van de kritiek, i.p.v. verder komen onder terugkoppeling, stap naar de toekomst in dialoog met het verleden, conservatisme met progressieve implicaties en resultaten. Dit is niet zozeer een door mij aanbevolen recept als wel een gewonnen inzicht. Is deze mijn oriëntatie niet erg ‘continentaal’ (versus, om precies te zijn Austro-‘Angelsaksisch’)? Let wel, dat van wat er aan stromingen bestaat, dit maar één, en ook eenzijdige, tak is. Weliswaar is deze de laatste tijd zo dominant als de Engelse taal is, zoals vroeger het Latijn. We zien dan nu ook de tendens, dat zoals vroeger Latijn de taal van de universiteiten was het met Engels een fors stuk in dezelfde richting gaat, zodat, zoals men in de latere Middeleeuwen Aristoteles toen via Latijnse vertaling (uit het Arabisch.) kende, heden velen Derrida en Kant uit het Engels kennen. Nu viel in de Middeleeuwen aristotelische, dus Griekse, filosofie weliswaar goed te bedrijven in heimelijk de eigen taal (Duits/Diets of Romaans) en dan neer te pennen in het Latijn of door zich het Latijn zo eigen te maken, dat men erin dacht, maar dit is nog wat anders dan een filosofie op touw gezet hebben. Ik denk dan ook dat een Kant en een Hegel of Marx’ hoofdstuk over ruil- en gebruikswaarde, of zeg een Nietzsche of een Heidegger nooit in het Engels had gekund, zowel door de taal als door de mentaliteit. Mooie affe synthetische filosofie, maar zonder originaliteit, al is b.v. die van Thomas van Aquino is zeer verdienstelijk, en het moet gezegd: na te streven objectieve waarheid staat veelal op gespannen voet met een origineel, wereldbeeld, dat sowieso nogal wat subjectiefs meeheeft (denk aan een Spinoza, Schopenhauer of Nietzsche en Husserl zoals wel gebleken is). Maar toch komt het oerwerk van genieën die het allemaal be-denken. Nu moeten we, zal men opwerpen, wel een onderscheid maken tussen bestuderen van oude filosofen in hun taal en de mogelijkheid om te filosoferen, die er in vele talen is. Toch bepaalt de taal de stijl en de mentaliteit, te zien b.v. wanneer je Hegels Duitse ‘Eines und sein anderes’ vertaald ziet worden als ‘one and its other’. Het Engels heeft nu eenmaal het Duitse abstractieniveau niet waarop plastisch uit te drukken valt, het Duits daarentegen heeft niet de ‘matter-of-factness’van het Engels. Ikzelf filosofeer uiteraard in het Nederlands en merk het voordeel ervan te kunnen nuanceren. Daarom is het het beste, wanneer ieder primair in zijn eigen taal filosofeert en het dan vertaald wordt. Dit is uiteraard nogal wiedes, maar waar het om gaat is, dat we niet in de eigen taal anderstalige filosofie moeten verinnerlijken en zoals heden we allemaal, zeker in Nederland, de Engelse toer opgaan. Nu gebeurde dit met het Franse postmodernisme nog wel niet, al kende men dat uit het Amerikaanse Engels, toch moeten we ons hoeden in ons door de eenzijdigheid van enig taalgebied te laten domineren. Gebeurde dit dan in de Latijnse Middeleeuwen t.o.v. Aristoteles dan ook? Nee, het Latijn leek zelfs een veel perfecter medium dan je van het Latijn van de Oudheid verwacht zou hebben. De inhoud blijkt belangrijker dan de verpakking. Dit hebben we zich zien herhalen met de Franse receptie van nogal wat Duitse filossofie. Het enige gevaar is dus, dat men zich laat overheersen door

een in een bepaalde taal vigerende mentaliteit, maar die men nog niet hoeft over te nemen. Ik ben me juist van dit gevaar bewust, doordat zakelijke Hollanders, die toch al een lage horizon hebben, zich door de Anglo-Amerikaanse-Oostenrijkse matter-of-factness laten opstoken tegen anderen of anderstalige filosofieën niet eens meer zien staan. Zo heeft Popper met succes zonder behoorlijke argumentatie te onzent Hegel weten zwart te maken, de lachers heb je zó op je hand. Eén recept hiertegen is de taal van de andere kennen om ze van hieruit beter te begrijpen. Om het contact niet te verliezen zou het mooi zijn, als er terwille van de continuïteit van onze beschaving een nieuw soort ‘grammar-school’ kwam, waarin van 3 moderne talen er 2 op 1e niveau moeten worden gekozen plus hetzij Latijn en Grieks, hetzij economie en wiskunde of vervangtaal, zeg Spaans, Russisch, Chinees) zitten, juist voor degene die echt de kant van de humaniora opwillen resp. het zakenleven inwillen (bij ons het oude gym resp. h.b.s. a en handelsschool). Let wel, het gaat dan om één van meerdere voorbereidend-wetenschappelijke stromingen, en: het gaat om een tegenwicht tegen alle nadruk op het Engels. En het internet dan? Dat is toch allemaal Engels dat de klok slaat? Ja, dat denken wij Nederlanders, die ons wegens de mentaliteitsovereenkomst hieraan al hebben geconformeerd, zeg maar: hebben laten inpakken. Pas correspondeerde ik nog met een Duits internetbedrijf, in het Engels, tot ik me bedacht, dat ik dit evengoed in het Duits kon proberen. Prompt werden ook de antwoorden in het Duits en we begrepen (zeker ook door de taalverwantschap) elkaar meteen veel beter. Uiteraard gaat het hier over Europeanen onder elkaar en voor andere talen is de lngua franca die het Engels is een uitkomst. Maar je kunt beter een Romein zijn die ook Grieks spreekt en niet alleen maar Latijn. Velen zouden het Engels als de taal van de Europese Unie willen. Medunkt, dat alleen al om mentaliteitseenzijdigheid tegen te gaan het die kant niet op moet. ANNOTATIES BIJ HOOFDSTUK 4 73

Om maar te zwijgen van Karl Poppers uiterst goedkope demagogie in ‘The Open Society and its Enemies’, die de indruk geeft, dat Hegel op hem inwerkt als een rode lap op een stier en van een, weliswaar intelligent, kind dat van een schilderij van Mondriaan zegt ‘dat kan ik ook’. In ieder geval zijn zijn karikaturiseringen aan de hand van enkele extreme losse uitspraken van Hegel uiterst onsportief. Helaas heeft Popper vele fans, die hem al te kritiekloos volgen. Hier praktiseert hij de openheid die hij propgeert helemaal niet, alsof tegen degenen die hem bedreigend voor de open maatschappij voorkomen alle middelen geoorloofd zijn. Maar waarom vat hij zijn vijand niet met open vizier in het oog? Dan had hij vermeden i.p.v. open bekrompen te blijken. Prauss, G. (1974). Kant und das Problem der Dinge an sich (Kant and the Problem of the Ding an sich) , Bonn. Prauß toont, dat Kant met ‘Ding an sich’ bedoelt: dat wat bij het zg. ‘Phänomenon’ als wijziging van het transcendentale apparaat het beantwoordende is, de wijzigingsfactor. Aldus is het zg. Schulze-Jacobi-argument, het verwijt dat Kant op inconsequente wijze het causaliteitsprincipe welks objectiviteit Kant loochent, weer invoert, onterecht. Toch is het wel degelijk zo, dat Kant (KdrV, daarna niet meer in bevestigende zin) spreekt over ‘dingen op zich’ als zich buiten bevindend. Mijns inziens speelt hier juist datgene waaraan het causaliteitsprincipe zijn objectieve geldigheid te danken heeft, namelijk dat het hier om een toevoeging gaat. In de fysica is dit duidelijk: wat niet was en nu is, moet toegevoegd zijn. Ook metafysisch gaat het op: het beginsel van voldoende grond berust op een nog leeg algemeen waarheidsbegrip, waarin de waarheid nog niets met zich meebrengt, maar zich iets wat het geval is, b.v. een empirisch feit, zich voordoet. Wat echter niet aan de waarheid als zodanige inherent is, is iets toegevoegds. - Voor wat slechts probleemstelling plus poging tot oplossing is, zie Heideggers ‘Der Satz vom Grund’ (SvG); 74

Als ‘to the point’ zie men Hegel Wissenschaft der Logik II, Anmerkung bij het beginsel van voldoende grond, maar hij zegt een en ander te impliciet, daar hij meent, dat zijn systeem als zodanig genoeg verduidelijkt, wat het echter minder deugdelijk maakte om die neokantiaanse reactie te voorkomen (het is overbodig te zeggen, dat om Hegels positie t.o.v. Kant juist te verstaan een goede kennisname van het Voorwoord van zijn ‘Phänomenologie des Geistes’ onontbeerlijk is. 75

Zie http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Wissenschaft+der+Logik .

Ofschoon menigeen zich positief of negatief druk maakt om het bestaan van God aan de hand van finaliteit, is het duidelijk, dat men vaak eigenlijk helemaal niet weer wat ‘God’ ontologisch eigenlijk wel niet betekent, anders spraken antimetafysici als Daniel Dennett ook niet zo gemakkelijk over iets dat existeert of niet, als betrof het de paashaas (en Kant van honderd daalders). Men wijst erop, dat het bewustzijn een materieel principe is, dat verborgen in de materie in de evolutie uit deze opstijgt. Toen de materialisten Hegel ‘ontmaskerden’, was dit door zijn eigen toedoen, omdat een nog niet ontwaakt Zijn zeker materie moet worden genoemd i.p.v. geest. Maar de materialisten zagen vervolgens de modale verhouding tussen geest en stof over het hoofd, ik bedoel, dat der Phänomenologie des Geistes beide verschijningsvormen van een en hetzelfde zijn. Als nu Habermas het de Phänomenologie des Geistes euvel duidt, dat ze vanuit een vooraanname afdoelt op wat ze bewijzen wil (EuL), de identiteit tussen Bewustzijn en Zijn, daar ze reeds bij het bewustzijn begint en alles wat ze van het Zijn wil zeggen in deze cirkel gevangen is, dan ontgaat het hem, dat Hegel zo helemaal geen modus van het Zijn behandelt, maar het Zijn enkel en helemaal als Zijn, dat duidelijk zichtbaar, zij het in verschillende modificatie, met subject identiek is. Het is juist een vooroordeel, niet alleen maar van Habermas, maar van velen, op grond van schijnbare empirische waarneming, dat dit niet zo is. Maar laat ik zeggen, dat er niets in 'être-en-soi' is (vooropgesteld dat dit er is), dat er ook niet is in 'être-pour-soi', zonder dat het laatste daar iets aan toevoegt. Geest is dus iets substantieels en object (equivalent aan) zijn werking, wilsuiting*, product, een modus ervan. Ook slapende geest (als mens, dier en als de materie als met slapende geestelijke potentie) is een modus ervan, Hegel heeft het beter gezien dan zijn dualistische opvolgers, voor wie het ‘weerspiegeling’ genoemde bewustzijn slechts een onbegrepen rest is. 76

Aanvulling 1: Hume, die ‘substanti(e)(aliteit) heeft gekritiseerd en zei, dat het slechts om een toekennende (maar dit is juist een ob-ject als zijnd duidende) denkbeweging, zegt eigenlijk niets anders, maar slechts vanuit een beperkt blikveld. Aanvulling 2: Iedere natuurwetenschapper zal vragen, of materie, waarin denken huist, en die het tot grotere intensiteit en vermogen organiseert en zo de voorwaarde voor de ontwikkeling ervan is, niet de onmogelijkheid van een ongeorganiseerde ‘Oergeest’ aantoont en een omkering der verhoudingen betekent. Maar let al wel, dat de geest, vermogend, denkend Zijn is, dus substantieel is. Verder: De hersnen zijn de uiterlijke organisatievorm van de organisatievorm van zijn innerlijk, van het denkende, willende, bewustzijn, en omgekeerd. In ons bewustzijn beschouwd is er een psychische organisatievorm, die min of meer congruent is met de uiterlijke, maar waarbij de logische brug tussen primaire en secundaire kwaliteiten ontbreekt. Dit laat logisch althans de mogelijkheid van een niet-uiterlijke organisatievorm open: i.p.v. chemisch-electrisch proces bij innerlijke bewustzijnseenheid (zie elders) slechts wat nu de binnenkant van het uiterlijk proces is, dus evenzo goed als wij het nu ervaren. Maar in ieder geval betekent oneindige psychische helderheid en vermogen niet chaos, dochbij minstens aan die van de materie gelijke substantialiteit het vermogen tot optimale innerlijke psychische zelforganisatie. De afleiding is vanuit gerechtvaardigde introspectie van mijn werkelijke doen. Maar is zo het uiterlijke, de hersenen, en hersenprocessen, niet zuiver contingent en overbodig? Logisch is dit inderdaad zo, maar feitelijk helemaal niet. omdat het om een wonderschone schepping en organisatie van een evolutief ontwakende natuur gaat, om in ruimte en tijd levende lichamelijke wezens. Voor het overige kunne theïstische religie en filosofie elkaar, speciaal de zoekende mens,

naar ik meen, verderhelpen. (Let wel: Dit is geen poging tot een bewijs van de onsterfelijkheid van de ziel, maar hoogstens de aantoning van de mogelijkheid hiervan, maar zoals een bewustzijn ontwaken kan, kan het, door desorganisatie van de feitelijke organisatie ook inslapen (vergelijk b.v. magnetisme, dat verloren gaat). – In het licht van het bovenstaande is de juiste vraag dus niet, of – in goedkope zin – God ‘bestaat’, maart of de Realiteit als zodanig, de ongeschapene, energie met slapende mogelijkheid tot bewustzijn is of volkomen wakker. Door de materialisten wordt geen conclusie uit finaliteit geaccepteerd, vooral omdat een dergelijk metafysisch dubbel van ons hun al te grotest voorkomt, maar wat uit een – door juist hetzelfde – beschouwing voortkomt. Het is ook een motief om met de finaliteit concurrerende hypothesen voor geloofwaardig te houden. (Deze annotatie wordt als annotatie 16 voortgezet.) *Ook als men stelt, dat mijn bezielde hersenen een impuls geven aan spieren, zodat de wilsuiting eigenlijk gewoon spierwerking is, komt de hele handeling mij voor als mijn mentale wilsact. Dit ondervindt men a fortiori als bestuurder van een machine. Maar dit neemt mijn innerlijke mentale motus niet weg, die het effect teweegbrengt. Het is zo één mentale motus, die als mijn handeling voelt en deze is. Juist dit verraadt van zowel uiterlijk (hersen-, musculair) als innerlijk (mijn wil) de substantialiteit, beider vergotenheid (zoals Descartes geheel tegen het fabeltje over hem in al stelde). Kortom: Het innerlijk is evengoed substantie(el). 77

Maar de behandeling van de Totaliteit (voor ‘Totaliteit’ zie begin WL en passim, verder in ‘die Wechselwirkunng’ [WLII, 1˙ Teil, 3˙ Abschn. 3˙ Kap. C; ‘Der besondere Begriff. Anmerkung’ (WLII 2˙ Teil 1˙ Aschn. 1˙ Kap. B.] , die Objektivität, [van de inleiding de laatste alinea’s WLII, 2˙ Teil, 2˙ Abschn.]), d.w.z. van het Begrip, dat van daar af aan zichzelf bepaalt als de ‘Objectiviteit’, en deze als mede de uiterlijke natuur omvattend, om te beginnen het Mechanische, behoeft, meen ik, geen correctie, want het gaat hier eerst nog om de totaliteit van het Begrip zonder duidelijke concretisering, tamelijk abstracte plasticiteit, eigenlijk meer als onderscheidenheden, en dan als via zich-bepalen-als-objectief/viteit om de weer opgenomen reflectie van het zichzelf in het uiterlijke herkennende Begrip naar binnen. En de omgekeerde beweging als zelfbe-doel-ende Idee, nu op de wijze van een quasivrije emanatie van het uiterlijke, onmiddellijk uit het, vrije, Begrip, als deze echter na het einde van de Logik getoond zou zijn (wat nodig ware) als ontwikkeling van het begrip der werkelijk oneindige vrijheid, had, eenmaal volbracht, alles wat Hegel zegt over ‘Totaliteit’ niet nietig gemaakt, omdat ze slechts de vrijheid van het Begrip betreft, en Überhaupt geestelijk kan worden opgevat. De totaliteit zou dan als een vrije totaalverhouding tevoorschijn komen, als de Schepper, die het geschapene vrij geschapen heeft, Persoon met ons als veelvoud aan personen, dus evenbeelden met welke Hij naast deze objectieve betrekking ook geloofd wordt een subjectieve te onderhouden. Dit is echter het object van geloof in zijn openbaring en van de theologie. Dit verhindert echter niet, dat deze toegespitste totaliteit als Gods totaliteit uitgezegd wordt in het mozaïsche Godsbegrip JHWH, dat niet alleen schijnt te zeggen ‘Ik ben, die ben’, maar ‘Ik ben die ik ben voor u’, wat betekent, dat zijn eeuwige vrije decreet, dat zijn scheppen van alles t/m ons is mede wordt uitgezegd. Terzijde: Niettemin behoefde WL vanaf de hoofdstukken ‘der Mechanismus’ en ‘der Chemismus’ geen uiterlijke correctie van de zijde van de betreffende wetenschappen wegens een verwijt dat de dialectiek hier abstract en willekeurig is, b.v. dat de behandeling van het chemische slechts een pseudo-hoger begrip oplevert in verhouding tot die van het mechanische, aangezien in waarheid beide beschreven worden door het hele wetmatige systeem van de, uiterlijke, natuur, die zogezegd haar innerlijk gehoorzaamt, waarbij het streven moet zijn dit in een ‘theorie van “alles”, d.w.z. een eenvoudigste maar contingente theorie (dus slechts iets empirisch, niet absoluut noodzakelijks doch hoogstens slechts relatief als aan de optimaliteit beantwoordend), een wetsfiguratie, te vatten. De reflexie naar binnen zou dus beide tegelijk moeten gelden. Maar het gaat zogezegd om een beoordeling aan de hand van de verschijnselen als vanaf het mechanische via het chemische naar het doelmatige organische de toenemende innerlijkheid, vrijheid van het begrip en bevat m.i. langs deze

weg veel opmerkelijks (en vooruitziends, zie ook ‘Philosophische Propädeutik Oberklasse & 114ff. 1968 Fischer [PhP]). De beschouwing van het meer algemeen wetmatige van het mechanische als een vlak dat onderscheiden is van dat van het chemische, wanneer omgezet naar onze huidige kennis van het standaardmodel, waarin, anders dan in de relativiteitstheorie, zwaartekracht nog altijd geen plaats heeft, dus de onderscheiden niveaus waar men met de relativiteitstheorie uitkomt en met de quantenmechanica, is niet alleen maar een slag in de lucht, en overduidelijk heeft het standaardmodel een specialer bereik dan de veel algemenere relativistische wetten.Zou nu de zwaartekracht in het standaardmodel blijken te passen, en de relativiteitstheorie en quantentheorie verenigd worden, zodat het mechanische maar één kant van één zaak is en er dus helemaal geen hiërarchie is en de uiterlijke dimensie als dimensie schijn, dan treft dit Hegel niet, daar dit bij zijn Begripsontwikkeling net zo gaat. Dat van een grover schijnbaar uiterlijk een verfijnder innerlijk tevoorschijn komt, stel ook het Vrije als opdoemend uit het quantenmechanische, past alleen maar in zijn straatje resp. wie weet zou alleen maar in zijn straatje passen. Hierna gaat m.i. de verdere reflectie van WLII, de overgang naar ‘der Zweck’, enz. m.i. goed verder tot waar de correctie en het supplement aan het eind als in dit essay voltrokken nodig zijn. Descartes gaat niet verder dan: gegoten eenheid, maar eerder zou ik zeggen: het gaat daarbij om een innerlijk materieel principe, dat naarmate hier meer georganiseerds onder valt, het géén materieel principe meer blijkt te zijn, maar de hersenmaterie – niet naar de schijn van de hersenmassa als louter materie, maar naar de gedraging – materieel/geestelijk is, maar waarbij het geestelijke innerlijk niet de, uiterlijke, materie is, maar innerlijke geestelijke substantialiteit. Deze formulering lijkt een vreemd dubbelop. Ik bedoel, dat de uiterlijke waarnemer materie zich vrij zal zien gedragen, maar dit een bewogen worden door de innerlijke geestelijke substantialiteit, als uiterlijke modus hieraan, die modus van de ene substantiële zaak is. Om theologische reden zullen sommigen vragen, of er scheidbaarheid is. Wel, het gaat hier om begrip van iets empirisch, te weten bezielde stof, maar behalve de stof is ook de ziel substantieel. Valt de stof uiteen, dan collapseert het zielsvermogen, blijft niet nergens, maar vervalt tot potentie, onlokaliseerbaar, ‘onder’ de alle eenheid verliezende materie. Steeds komt ze bij nieuwe hersenen weer tevoorschijn, als zich actualiseren van die mogelijkheid. Of nu de ziel scheidbaar is, is vooreerst een empirische kwestie: waarom zou het niet het geval kunnen zijn? Maar dan moet er wel reden voor zijn. Alsdan zou er een aftakking voor voortbestaan speciaal in het leven moeten worden of zijn geroepen. (Descartes [Médiations] voelde zich door het laatste [R.K.] Concilie van Lateranen geroepen om bewijs voor zonder meer scheidbaarheid, en wel actuele, te zoeken, maar dit duidt op een wens vooreerst van de Kerk om het geloof in het voortbestaan op bijbelse gronden kracht te kunnen bijzettten. Deze wens lijkt mij onmogelijk te vervullen en bijbels gesproken een brug te ver. Tot een r.k. dogma is deze bewijsbaarheid dan ook nooit gekomen, doch een wens gebleven, en meer platoons dan authentiek schriftuurlijk. 78

De lezer zal zich inmiddels wel eens hebben afgevraagd hoe ik dit allemaal weet. Wel, het gaat om een weten wat het Zijn is, een erin kunnen komen, en geen zaak van empirisch vaststellen, maar van begrip. Ongetwijfeld is er meer verwantschap met wiskundig inzicht. Gelovigen horen dit laatste niet graag, maar als ze hun geloof niet opvatten als te betreffen hoe het zit, en louter als subjectieve ervaring, dan moge deze hun (al dan niet vermeende) stevigheid geven, maar inmiddels laten zij zich in die zin de kaas van het brood eten door sciëntisten en wat hieraan maar aanverwant is, die hen bij rijen doen sneuvelen. Want lang niet iedereen heeft een dergelijke ervaring. Men was steeds van mening, dat er, uit de schepping duidelijk, Iemand moet zijn, maar dat wordt dan Iets moet zijn. Daarom is begripsverheldering alleen maar nuttig. Gevoelt men de psychologische weerstand van niet mee te kunnen gaan, dan wil dit niet zeggen, dat ik maar niet moet ontvouwen wat ik begrijp. Men is bang voor de afgrond. Ik zou eerder bang te zijn voor de afgod van wat alleen maar ‘Iets’ blijft of een uiteindelijk te bereiken mathematische zekerheid, grond voor afleiding naar het model van het object of menselijk schematisme, dat vergeleken met het Zijn zoveel is als Niets. 79

Ik, J.Th, ben het die dit onderscheid maak. Met ‘zich veruiterlijkend’ bedoelt Hegel, dat de Geest zichzelf bepaalt als uiterlijk; met ‘zich uiten’ beschrijf ik wat hij daarmee schildert. Zijn voorstelling is: de Geest heft zich omhoog van het uiterlijke dat aanvankelijk datgene is als wat de Geest zichzelf bepaalt, dus is hij hiervan onderscheiden, dus is het uiterlijke zijn eerste zelfbepaling, dit onderscheid tamelijk, maar niet helemaal (anders ware er niet zijn zelfonderscheid m.b.t. de uiterlijkheid) ‘abstract’. Zo brengt de onderscheiden Geest zijn uiterlijke vorm voort. Dus heet dit de veruiterlijking van zichzelf, nl. als het andere van zichzelf. ‘Zich uiten’ zeg ik van dit zijn beeld echter, omdat deze afstand tussen de Geest en wat deze zo doet uiterst gering, ja slechts onderscheidmatig. Het heelal is het Zijn als één plastisch blok uit in hoge mate passieve vrijheid. 80

81

Het was voor mij zeer amusant op TV Richard Rorty een interview, waarin hij filosofieën van het onzegbare hekelde, te horen beëindigen met ‘wanneer wij niet meer bestaan, zijn er gelukkig nog mooie rozen’. Het uiterste pragmatisme is hier het zuiverste idealisme. Les extrêmes se touchent. 82

Dit is van een en dezelfde deïstische oppervlakkigheid als die van tijdgenoot Lessings Nathan der Weise zijn parabel van de drie ringen. Alledrie zijn bij hem even weinig diep. De ware wijsheid meet echter hun onderlinge verhouding van hun diepten uit. En als die van de voorstelling van God als louter architect. 83

Zie inventaris van mijn webpublicaties.

De vereenvoudiging geschiedt, omdat het vele als zodanig al zulk een begronding behoeft, eenheid die het onverklaarde vele reduceert, wat, omgekeerd, is: verklaart, terwijl het een(voudig)heid, als eenheid overigens zelf deel van veelheid, omgekeerd niet op het vele gereduceerd kan worden, zowel omdat het eenvoudig is als omdat dit geen eindverklaring is, maar er slechts over blijft deze in het e(e)n(voudig)e te vinden. Weliswaar zegt Plato in ‘Parmenides’, dat er niet het Ene kan zijn zonder het Vele, maar dit moet dan aanleiding zijn tot het zoeken naar Veeleenheid (in ieder geval vroeg of laat), en dat is toch de Een(voudig)heid als enig mogelijke schuilplaats van verklaring, alvast tot het zoeken van samenhang, met name vanaf dat men de aard ervan, de manifestatie of maar de glimp daarvan vermoedt Waarom b.v. dwong het bestaan van, zeg, goud, zilver en water tot de aanname dat het om varianten van materie ging? Zou het alleen om goud en zilver gaan, dan is het zien van hun verwantschap aanleiding om beide met de gemeenschappelijk naam ‘metalen’ en nog wel ‘edele metalen’ te betitelen. Iets in beide is hetzelfde, maar er zijn ook verschillen: beide lijken relatief op elkaar. Het vermoeden dat het om varianten van hetzelfde ‘spul’ gaat, d.w.z. hun verschil niet geheel en al oorspronkelijk zal zijn, komt voort uit A) enig besef – bij de een meer dan bij de ander –, dat verschil uiteindelijk niet absoluut is, het zich dus in ieder geval ergens terugwaarts niet meer als zodanig zal voordoen, wegens de parmenideiaanse reden dat het uiteindelijk om verschillen gaat juist in datgene waarin ze overeenkomen, bij Parmenides zelf het zijn, zodat er ook geen meerdere soorten zijn zijn, want in alle gedachte verschil zit het gemeenschappelijke, maakt hun substantialiteit uit, daar het gemene in het verschillende evident is en het verschillende iets is dat met dit gemene ‘gebeurt’, b.v. Thales’ leer, dat alles water is, is ‘al’ zover , dat niet alleen maar afgezien wordt van de verschillen, doch ziet de verschillen als varianten (Spielarten) van in wezen hetzelfde. Dit nu geldt voor alle reduceren, ook dat tot nog altijd een veelvoud aan ‘oorzaken’ doorstoot (b.v. Empocles’ en Aristoteles’ quadruplisme en voor alle dualismen, verder gaan zet hier alleen niet door, het gaat dan ook niet om alleen maar classificeren. Aristoteles komt zelfs op het ene Zijn, maar dit is niet de noodzaak van causale reductie die wij hier onder ogen zien, maar alleen maar over de limitatie heenkijken en zonder nog op de gedachte van scheppende, d.i. door gelimiteerde zelfmededeling in het leven roepende, doch alleen in beweging brengende causativiteit van het Zijn te komen. Tot deze algehele ontologische herleiding kwam de filosofie pas in de Middeleeuwen, met 84

name bij het aanbreken van het laatste kwart daarvan, bij Thomas van Aquino. Maar Thales, meer dan het geval is bij het meer generieke ‘stromen’ bij Herakleitos, waarvan deze de ‘wet’ zou willen weten, ziet, dat verschillen van hetzelfde element ‘water’ a.h.w. van dit ‘water’ doordrenkt zijn, hij levert ze hier a.h.w. aan uit. Als het niet reeds opgaat wat hem betreft de conclusie te trekken dat, als hij het alleen maar over het overeenkomende had willen hebben, hij niet tot de uit zijn formulering blijkende exclusieve en daarmee al-inclusieve wezensleer had kunnen komen, daar de mate van metaforische analogie niet te bewijzen is, dan is alleen al aan zijn behoefte aan zo’n reductie op het wezen al duidelijk, dat in ieder geval iets van Parmenides’ inzicht hier reeds speelt, dat dan bij Parmenides zelf, uit (nog) onbegrip te kort door de bocht, naar lapidarisme doorslaat. B) Op insgelijkse wijze ziet de beschouwer, dat dit ook op dat meer bijzondere niveau van goud en zilver opgaat: hij ziet ze van over een hele ‘bandbreedte’ als variant van ‘iets’ dat hetzelfde is . De sprong naar het vermoeden dat het wel eens een variatie van hetzelfde zou kunnen zijn ligt aan de verklaarbehoefte, die dus bleek te zijn dat irreducibele verschillendheid uiteindelijk niet houdbaar is, maar ook de doorkijk naar wel erg frappante overeenkomst, waardoor je het vermoeden krijgt, dat het verschillende gedraging van een en hetzelfde gaat. Bij de genoemde absolute noodzaak de verschillen op te heffen (aufzuheben), als zijnde absolute rationaliteit, sluit de vanuit de inmiddels opgedane kennis van het mechanische optredende mechanisering van de kijk op de natuur als algemeenheid, als ‘altijd waar’, als illustratie van – au fond deze – rationaliteit, aan. Dus de mechanisering van het wereldbeeld deed wat betreft de reductiebehoefte, ons onderwerp hier, de rest. Goud en zilver komen zo niet alleen maar meer binnen een gemeenschappelijke klasse te vallen, maar blijken, later ook proefondervindelijk, loten van één tak. Maar dit geldt m.m voor alle materie, voor materie en energie. Er is echter één ‘maar’: De mechanisering van het wereldbeeld heeft ook gemaakt, dat men het hardfeit van bewustzijn binnen de natuurwetenschappen nooit in de vergelijking heeft meebetrokken. Dit deden alleen de idealistische filosofieën, waartegen een enorme weerstand bestond, enerzijds uit het alledagsvooroordeel, dat tot hun nadeel ook de wetenschappers in hun greep heeft, maar andersom ook door het objectgerichtheid sterk gevoed wordt, anderszijds door het fideïstisch (= geloofsachtig, d.w.z. quasi-religieus, maar eigenlijk reeds materialistisch, alleen maar nog als ‘op de kop gezet’ materialisme te ontmaskeren) karakter van het Duitse idealisme, dat terecht zichzelf strafte in de gedaante van het démasqué ervan door de materialisten. Daarbij kwam, dat men de door de met name ook door het objectieve idealisme geleerde wereldeenheid en ook geesteseenheid niet ‘zag’, b.v. Russell en (althans in het begin) Wittgenstein. Waarom waren ze daar niet van te overtuigen, terwijl daarentegen de dialectisch-materialisten de wereldeenheid nog altijd ‘vertaalden’ in ‘samenhangende chaos’? Omdat ze de argumenten ervoor niet (onder)kenden. Terwijl het diamat wereldbeeld veeleer de enige voor de aanhangers ervan overblijvende resultante is. In waarheid hadden ze er beter aan gedaan, de eenheid van bewustzijn en zijn te behouden (i.p.v. hun onderscheid juist tot marxistisch dogma te verklaren) en de eigendimensie van de, wel degelijk substantiële (wat wil zeggen het materiële in zichzelf ‘aufhebend’, dus de substantialiteit daarvan behoudend!) Geest in zijn oneindigheid na te gaan. Maar wie kon dit laatste, al te bepaald als men door het reeds in de 17e eeuw verlorengaan van dit inzicht als men was, zodat men niet over zijn eigen raam kon heenspringen. Nog verwacht men, algemeen-materialisch op zijn sciëntistisch als men in Europa en veelal in New England is van het wetenschappelijk onderzoek wat dit niet kan geven, omdat het er eigenlijk niet op uit is. Men is dus op zuiver nagaan, op filosofie – maar deze naam is een vat waarin van alles past –, ja op ontologie aangewezen, die echter het element ‘geloof’ nodig heeft om voort te gaan, maar dit is niet a- of antirationeel, maar juist de ratio helpend. De reductienoodzaak (die Kant dus terecht erkende, maar die Hume bagatelliseerde, wat dus antirationeel en daarmee antiwetenschappelijk is) is zowel tot wetenschap, op stuk voor stuk beperkte terreinen, aanleiding geweest als tot filosofie als zodanig en moet nog steeds de intentie van de ontologie zijn. Het e(e)n(voudig)e blijft weliswaar deel van een groter Veel, zodat er een antinomie dreigt te ontstaan, nu echter tot de oplossing in absolute veeleenheid dringt, op dit punt uit

de antinomie springt, wanneer naar de Grond wordt doorgestoten, d.w.z. het bereikte Zijnsbeeld, van Zijn-en-zijn-gedaante gereflecteerd wordt tot Zijn (nu met een willekeurige gestalte) als datgene waar men niet omheen kan, ja het logisch enige, de Realiteit-überhaupt, het Ware dat überhaupt (o.a. het Vele) verklaren moet en wat ook lukt. Spinoza geeft met de uitdrukking ‘causa sui’ weliswaar aanleiding tot dit verwijt, maar het dunkt me te lichtvaardig dit begrip, dat ‘natura naturans’ en Thomas van Aquino’s ‘ipsum esse subsistens’ als zijn parallellen heeft, alleen maar te beschouwen als open doel voor de kritiek dat zulk een oplossing van de vraag ‘wat veroorzaakt de oorzaak?’ alleen hypothetisch verijdelt. Bedoelen de metafysici dan niet slechts, dat er zo’n Laatste moet zijn?, waarnaast zodoende de ruimte voor Leibnizs vraag waarom er überhaupt iets is overblijft? Meent men werkelijk, dat Cusanus’ ‘coincidentia oppositorum’ of Descartes’ ‘volmaakte’ alleen maar het proppen van al het tegengestelde in iets dat moet verklaren, zonder de Grond te intueren waarin alles, teruggedacht, samenzinkt? Ik kan het bij Spinoza niet bewijzen, maar ik vermoed, dat deze Zijnsvergetelheid (het begin waarvan Heidegger reeds in een hierop gelijkende dubbelzinnigheid bij Aristoteles bespeurt) weliswaar in de klank van de bewoording bij Spinoza ligt, maar in ieder geval pas duidelijk toegeslagen heeft bij Leibniz, die zich immers afvraagt waarom er niet niets is. Hegel houdt Spinoza’s aanduiding van de Schepper als ‘natura naturans’ vast, die geheel tegen althans de genetische oerbetekenis van het woord natuur (φύσις, het gegroeide) ingaat. De term richt zich tegen een aangenomen ‘metafysische’, ‘gestelde’, Oerauteur, een aangenomen, niet begrepen Oerzijnde, wat echter onvoldoende is om het voor genoemde kritiek te sparen. Hegel, die deze zijnsvergetelheid helemaal overwonnen heeft heeft waardering voor dit natuurbegrip van Spinoza binnen zijn eigen filosofie, natuurlijk juist om dezelfde reden als Spinoza zelf, maar verwijt hem nochtans, dat het bij hem iets ‘gestelds’ (Gesetztes), dat hij niet ‘in de rug komt’ (nl. als resultaat van de zich überhaupt reflecterenderwijs ontwikkelende Waarheid, J.Th.). Dat Hegels natuurbegrip deelt, is juist wegens de plasticiteit van zijn eigen Godsbegrip, van een ‘God’, die zich vrij laat gaan en hoe dan ook aan zichzelf als innerlijk een uiterlijk vertoont, korter: de ‘natura naturata’ had als bij Spinoza niet ongeschapen kunnen blijven. Wanneer Thomas von Aquino spreekt van ‘ipsum esse subsistens’, zonder limiteringen, is dat beter dan ‘causa sui’, resp. dit natuurbegrip van de hoofdtoom van de Nieuwe Tijd. Weliswaar kunnen beide als een en dezelfde antinomie gelezen worden of als ‘het begrip dat zijn existentie in zich draagt’, dat sommigen als Kant als een ‘tour de force’ in de oren klinkt, maar deze wijze van uitdrukken op zich heeft daaraan geen schuld, wijst juist zo’n zijnsvergetelheid niet uit., kan slechts door wie dit wil zo geïnterpreteerd worden, maar deze is dan het bewijs schuldig. 85

86

Dit is b.v. reeds duidelijk in de eigen rationaliseringen van het moeilijk te prediceren dieper begrip van God, van het Zijn, dat hij had, door Anselmus, van wie deze uitspraak afkomstig is, zelf. 87

Waaraan hij toevoegt ‘from the Continent’, wat behalve dat het komisch is, ook veelbetekenend is en duidelijk maakt, dat we hier te maken hebben met een sfeer van angsten en vooroordelen. Wij zetten hier annotatie 4 voort: Ook finaliteit is een stiefmoederlijk behandelde notie, ofschoon door Hume en Kant aangevallen, door Hegel alleen maar bevestigd, niet geheel en al doorgedacht, zodat Darwin een open doel aantrof en meende de notie niet nodig te hebben. Eigenlijk zijn het zijn moderne aanhangers, die met hun verdediging van hem de kwestieus geworden finaliteit geprobeerd hebben filosofisch beter te logenstraffen door met finaliteit concurrerende constructies, die echter, wanneer ze instorten, haar te beter kunnen helpen begronden: 'climbing mount improbable' (Dawkins), een titel die voor zichzelf spreekt, wat echter gelijkkomt aan het toppunt van onwaarschijnlijkheid, een ‘algoritme voor alles’ (Dennett), wat zoveel als niets zegt, of constructieve (: maar concreet zijn deze in organisme niet zozeer louter cumulatief uitbouwend, maar uitwendig op elkaar en op de buitenwereld, afstemmend, coordinatief, cooperatief) elementen binnen de chaos die 88

na het mislukken of afsterven in het proces van natuurlijke selectie als goudklompjes overblijven, wat niet meer is dan een poging de chaos deels zijn chaoskarakter te ontzeggen, zoals sommigen in het verleden gepoogd hebben vierkanten en cirkels te laten overeenstemmen. Aldus ontkende men, dat via willekeur van niet-afstemming tot (uiterlijke, als vrije) afstemming te komen, wat, aritmetisch uitgedrukt, nadat eerder differentiatie reeds 1/astronomisch geworden is, gauw in 1/oneindig overgaat (wat men zich vooral goed kan realiseren kan aan de hand van de oneindige willekeur der mogelijkheden vanaf het begin van de evolutie), en met enigerlei inwerkende factor (natuurlijke selectie tot de formule voert 1/oneindig-minus-factor, zodat wij moeten concluderen, dat het darwinisme ontkent, dat 1/(ω-F) = 1/ω. Nu lijkt dit voor wie niet in deze richting wensen te denken van een nietszeggende abstractheid. Daarom borduur ik nog even op dit thema voort. Het darwinistische willen volstaan met variatie en selectie komt erop neer, dat op bepaalde gunstige momenten natuurlijke selectie entropie (chaos) zou ondervangen. Met de formule druk ik uit, dat de kans op dit succes dezelfde is als dan een vergiet water zou kunnen vasthouden. Bij de inschatting van de evolutionaire mogelijkheden kan men hiertegen erop wijzen, dat het nooit om afstemming op iets vers, maar op iets nabijs gaat, en dat het om ongeveer even snelle parallelle processen blijkt te gaan (b.v. oogvorming parallel aan oorvorming e.a.). Zo een en ander in velden noch wegen zo gaat, dan toch wel in de oceaan van ruimte en tijd. De oceaan staat er dan garant voor, dat een koe een haas vangt. Het darwinisme is een poging tot wedijveren tegen het oneindige. Nu is het een geheel algemene waarheid, dat niet-afstemming nooit zomaar afstemming wordt. Maar Darwin weet een list. Kan dit wel goed aflopen? Geniale vondst! (?). Maar zo’n algemene waarheid, indien ze van toepassing is, laat zich niet verschalken. Of is die algemene waarheid niet van toepassing op differentiatie-encombinatie-onder-n.s.? Is de uitkomst die wij zien vervat in de slechts eindige hoeveelheid combinaties? Men zoekt zulks ergens in de oceaan, Darwin wedijvert met finaliteit, maar wie dit volgt ziet het aantal alternatieven de trefkans gaan overtreffen. Maar het zo bekijken blijft inschatting, principieel een veel betere, maar toch stof voor gekizzebis. Daarom kan men beter terugvallen op ‘uit niets kan zulks nooit komen’ als wel degelijk zijnde van toepassing, daar het het tegengestelde is van beperktheid of beperking aan mogelijkheden, maar eenvoudig openheid. Maar wijst men op dit laatste, dan wordt alweer wedijverend gezegd: deze ‘vrijheid’ is een wendbaarheid die nu juist allerlei constructies mogelijk maakt. Bovendien: de uitkomst bewijst het toch, en we hoeven toch niet naar een ‘deus ex machina’ te grijpen? Verleidelijk! Maar weet men wel wat men zegt, als men het heeft over ‘allerlei constructies’, want de trefkans is wel 1/ω. Het gaat erom, of differentiatie-en-combinatie-onder-n.s. inderdaad voldoende verklaringskracht heeft, anders zullen wel de dimensie ‘toeleg’ inderdaad moeten invoeren, ex machina? Alsof bewustzijn niet de fundamentele ontologische dimensie is! Nee juist wegens die eenvoudige openheid hebben eenvoudige boeren het ook niet zo moeilijk met geloven in God, ze zien de uniciteit van de organische bouwsels spontaan in. Men kijke b.v. naar het gedrag van de spin: materiaalafscheiding voor webbouw voor vangen van voedsel, op de loer liggen of de Indische snijdervogel: deze vouwt een bananenblad tot cylinder, boort gaatjes in de overlapping en rijgt er een meegebrachte vezel doorheen, zijn nest. Men berekent wellicht de kans op een eenvoudig werkzaam model, en ingewikkeldere, maar dan wordt het wel gauw te ingewikkeld en houdt men het op een, uiteraard op het binnennatuurlijke mikkende, schatting, zoals de ‘pessimistische’ tegenpartij, die op iets metafysisch mikt. Wie is hier nu de koffiedikkijker? Maar i.p.v. een rekenwedstrijd kan men beter globaal kijken, om te zien dat dat darwinistische optimisme te veel aan aanwezige mogelijkheid veronderstelt en zo met zijn knieën tegen de flipperkast duwt om de bal in het gat te krijgen, daarbij de rol van God overnemend. De zaak is dat men aan wat men voor zo’n ‘deus ex machina’ aanziet niet aanwil. Dit gebeurt met name doordat men meent, dat het fysische het enig werkelijke, de hele werkelijkheid is. De werkelijkheid als iets levends, persoonlijks, heeft dan ook verdacht veel weg van een projectie in niets. Een bezielde, goddelijke, realiteit, dat is volgens dezen een notie van primitieven. Toch is dit niet anders dan dat vakmensen zich, of dat men zich door vakmensen laat, wijsmaken dat hun vak de realiteit is. Dit is aantoonbaar onjuist (zie hoofdtekst). Verder is zo’n notie voor hen angstaanjagend, omdat het je vrijheid en privacy bedreigt. Maar dat is de mentaliteit van de

vulkaanbewoner, die het wel degelijk aanwezige gevaar van de vulkaan mentaal op afstand houdt. Verdacht is wel, dat men zich door een geliefde nooit zo bedreigd voelt. Dacht men dat de Schepper zijn schepping niet liefheeft en lievenswaardig is? Wat let dus het omgekeerde. Hoe groot de oceaan van ruimte en tijd ook zij, men moet zichzelf een veel te optimistisch voorschot geven om deze combinatie uit de berekening te laten rollen. Darwin was zo’n optimist, die zei ‘I certainly believe’, dat natuurlijke en sexuele selectie volstaan. Maar dit is niets anders dan enthousiasme over de door hem ontdekte mechanismen der natuurlijke selectie: hij kreeg een vinger en nam de hele hand, naar hij meende. Kan men nooit weten, hoe een koe een haas vangt? In ieder geval niet zo. Alleen iets vrij, d.w.z. opzettelijk, vormends kan wat anders vorming van willekeur zou zijn zo sturen, dat ‘vrije’ afstemming ontstaat, feitelijk in de vorm van een gevarieerd aanbod (een kunstenaarsachtige combinatie van de ontwikkelingen vieren – deze hebben een eigen ‘vrijheid’, d.w.z. factor willekeur – en trekken – de ontwikkelingen verraden bepaald niet gespeend te zijn van toeleg ), waarop natuurlijke selectie überhaupt eerst kan inwerken. Ook wanneer men b.v. overlegt, dat vormsels als vleugels of geweien slechts aan geëigende plekken van het lichaam (kunnen) ontstaan, zijn zulke of andere mogelijke beperkingen nog niet a.h.w. beperkte ruimtes van containers met bouwmaterialen, die na x combinatiepogingen gelukte afstemmingen opleveren. Alleen indien het confinerende min of meer reeds de vorm van het product zou neerzette, zou het zijn object deze vorm hebben kunnen meedelen, maar dan ware weer deze vorm niet een product van willekeur, maar van het enige alternatief hiervan: toeleg (ik bezig de term ‘toeleg’ met opzet, omdat alleen ‘ontwerp’ te weinig rekening houdt met het spelelement, het spel(en) met het toeval, dat we in de evolutie aantreffen). Dit model blijft dus een ijdele poging tot concurrentie met, echte, finaliteit. Ook indien wij niet – opzettelijk, want het gaat om hoe dan ook fenotypische keuzen – fenotypisch-plastisch denken, maar weten, dat deze stereometrie van te voren in het genoom vastgelegd is, is dit slechts een verschuiving van de zaak. Ik heb de indruk dat, wanneer Daniel Dennett (DDI) spreekt van zijn model van een zich ooit verwerkelijkend eindig aantal mogelijkheden als van de ‘bibliotheek van Babel’ (dat hij, let wel, aan een speelse literaire fantasie van Luis Borges ontleent), zich helemaal nier realiseert, hoe omineus deze naam klinkt(zogoed als ‘mount improbable’ bij Dawkins). Zo moet onder schijnbare toevallen tot een sturend megabewustzijn worden geconcludeerd, wat niet hoeft te verwonderen in het licht van wat wij over de hele lijn der ontologie uiteenzetten. De popularisering van de darwinistische verabsoluteringen, de mening dat, wanneer alle mogelijkheden doorlopen zijn, zonder voorziening de levensvatbare overblijven met afstemming en al is volkomen vals, aritmetisch ongeoorloofd, omdat dit al veel gereeds, als in een container met bouwmaterialen, vooronderstelt. Natuurlijk is selectieve aanpassing zeer behulpzaam, speelt een machtige rol, die echter niet mag worden overschat. Dit is de factor in het darwinisme die ook bewezen is, maar dat deze volstaat om de inrichting van organismen te verklaren, dat het verder alleen maar om toeval gaat, is niet bewezen. Het laatste leent zich ook niet voor bewijzen, omdat juist het niet-toevallig zijn bewezen zou moeten worden. Maar, zegt men: zolang de feiten in overeenstemming zijn met wat de theorie voorspelt, moeten wij deze aanhouden. Doch de feiten zijn er slechts in overeenstemming mee in een bepaald opzicht: dat de soorten die vormsels zijn die in staat waren te overleven. Maar ook de figuraties die statistisch op meer dan dit en dan toeval wijzen behoren tot de feiten. Het al dan niet bewijs voor het volstaan van Darwins theorie ligt niet in een weliswaar relatieve, maar bepaald wel zo aan te duiden, oppervlakkige waarneming van de feiten, maar daarin of de theorie als theorie klopt. Ook het bewijs dat Copernicus gelijk had, werd niet zozeer geleverd door de feiten als wel door de theorie, nl. omdat zijn theorie de eenvoudige oplossing was. Anders dan Darwin zelf, die eenvoudig verklaarde in toeval plus natuurlijke selectie (en noch enkele kleinere wetjes) ‘vast te geloven’, hebben neodarwinisten ook wervend willen tonen, dat Darwins theorie wat deze betreft, klopt. Het publiek zou i.p.v. te denken, dat alles door ‘de wetenschap’ bewezen is, moeten weten, dat het hier niet om bewijzen, maar slechts om pleidooien van advocaten gaat. Nu zou elke statisticus de conclusies tot toeleg bevestigen in ieder wereldlijk bereik, maar juist in het licht van de cosequentie, de persoonlijke God, wil men ‘er niet aan geloven’ en dit escapisme voert

tot fantastische aritmetiek. Een belangrijke reden daarvoor is in de eerste plaats het ontbreken van enig idee wat er überhaupt onder ‘God’ ontologisch verstaan moet worden, wat het hoofdthema van o.a. dit artikel over Hegel is. Verder, dat men vasthoudt aan de natuur als bron van alle antwoorden, en wat ‘bovennatuurlijk’ betekent daaraan afmeet, zo bagatelliseert, en als overbodig ontkent, ten gunste van het binnenwereldse, dat voor de realiteit (ook in het licht van het behoud van energie, die haar de schijn van absolute onvernietigbaarheid geeft) wordt gehouden, ofschoon voordat men deze ondanks haar contingentie, doorgrond heeft, ook als vrijgeschapen, niet omdat er nu eenmaal geen grond zou zijn iets bovennatuurlijks (of zo men wil achternatuurlijks) aan te nemen, want dit maken wij onszelf maar wijs, maar doordat wij, ondanks het feit dat het zich in geraffineerde kunstwerken toont (en dat in principe de natuurwetten kan doorkruisen), zijn aanname weigeren. Bevangen als we zijn houden wij de conclusie gevangen. Dit is geen preek, maar de ervaring, wanneer het om het goddelijke spant, maar die ik hier daarom juist behandelen moet om het wegenemen van de psychologische barrière voor het filosofische bedrijf te bevorderen, opdat men goed moge filosoferen. Het standpunt ‘credo ut intelligam’ i.p.v. de nevenschikking van deze twee? Het is beide in één. Want de ervaring toont, dat beide elkaar doordringen i.p.v. elkaar te vervangen. De psychologische remming Wat is de psychologische oorzaak van de weigering? Een oorzaak is het centraal stellen van onszelf, die vaak verkleed is in kosmische bescheidenheid, dat wij slechts toeval zijn, op een speldeknop van het heelal leven, die echter pas intreedt, nadat wij de realiteit aan onze maat hebben aangepast. Maar bij echte bescheidenheid zijn wij daadwerkelijk niet de maat aller dingen. In de gevallen dat deze betichting niet van toepassing is, is niettemin de grond van de niet(h)erkenning het feit dat ‘God’ überhaupt strijdig is met wat wij wetenschappelijk weten, namelijk dat het geestelijke het product van de evolutie is en een eigenschap van de hersenen, en dus evenmin onafhankelijk bestaat als de ziel. Mijn antwoord hierop vindt men in noot 4 Aanvulling 2. Hier geef ik toe dat dit inzicht een barrière is. Toch zou de conclusie tot opzettelijke schepping als spontaan antwoord op wat zich toont zich hierdoor niet moeten laten verwarren, juist omdat het toch het juiste antwoord is. Ongeloof is hier twijfel aan het geziene of niet ‘eraan willen’. Een grote rol speelt hierbij het gebrek aan voeling met de zaak, menen in te zien, met wat men heeft uit te komen, zich dingen wijsmaken. Dit wordt bevorderd, doordat men zijn denksysteem aangepast heeft aan de vigerende paradigma’s, de suggestiviteit van de advocaten. Verder: wantrouwen tegen de eigen opvoeding. Hoe groter de twijfel, des te groter de angst bedrogen te zijn. Toch wil men ook twijfelen, juist omdat men zich geïndoctrineerd voelt. Het is zo het bijverschijnsel van een onnauwkeurige emancipatie. Niet ‘eraan willen geloven’ wordt bevorderd, doordat zulke zaken, zoals ook de melding van bovennatuurlijke verschijnselen, de indruk geven van een buitenwerelds sprookje, dat met het gezond verstand in strijd is: eerst zien, dan geloven, en tegen wat gezonde wetenschap en gezond wetenschappelijk denken lijkt te zijn. De bekende realiteit wordt tegenover de ‘fantasie’ gesteld, ofschoon dit juist aan ontbrekend verbeeldings- en begripvermogen te danken is. ‘God’ verschijnt zo als iets mythisch, een vergrote projectie van onszelf. Met de projectietheorie is het als de twijgen van een groene boom, die niet in het bestaan van de stam geloven, omdat wij de mening zijn toegedaan, dat deze teveel op henzelf gelijkt. Maar wat hier nodig blijkt is geloof. Waarom? En is deze bewering geen geloofsuitspraak, dus buitenfilosofisch? Het is een empirische vaststelling, ook m.b.t. het filosofische. Het is nu eenmaal zo. Wil men hier verder komen, dan wordt blijkbaar geëist, dat men iets waagt. Maar waarom zou men daar eigenlijk mee beginnen, het is immers een uitspraak van gelovigen? Moet men zich dan laten dwingen? Maar doet men dit, wanneer men te horen krijgt: kijk en zie? Voor vele zal dit opleveren: ik zie niets. Inderdaad moet, zo zeg ik inderdaad uit het gezichtspunt van mijn ervaring, het je gegeven zijn om te zien. Maar wie ook maar begint met zien kan met dit zien (in ons geval: filosofisch inzien, verstaan, begrijpen) verder komen, wie ophoudt te zien kan het ook verder verliezen. Maar ieder die ze niet helemaal verloren heeft heeft potenties en kan werken met wat hij

heeft. Want het gaat au fond slechts om de psychologische overwinning van psychologische barrières. Men kan zich reeds met hoop voeden, en, daar het vinden van een persoon in het spel is, met hoop op hulp. Ofschoon we hier het gebied van het theologische betreden, blijft het ons in het raam van dit artikel te doen om tot psychologisch resultaat te komen. Waarom blijft dit eigenlijk uit? De psychologische barrière is ons wantrouwen. Maar is wantrouwen juist niet nodig om überhaupt waarheid van onwaarheid te kunnen onderscheiden? Natuurlijk is er gezond wantrouwen, als de andere, negatieve, zijde van zich van het spoor vergewissen. Liefde tot waarheid is afkeer van onwaarheid. Maar juist deze waarheidsliefde is een zaak van (h)erkennen. Wantrouwen en vertrouwen zijn de twee zijden van een en dezelfde zaak. Zo moet men wat men te weinig van een ervan heeft aanvullen, en vals vertrouwen en wantrouwen vermijden. Maar het zoeken van de waarheid wordt beloond met vooruitgang, wat eruitziet als: beloont zichzelf. Het is niet zo, dat ik er, althans hier, ervoor aan het pleiten ben aan geloof een voorkeur te geven boven wetenschap en filosofie, maar het geschouwde, hier: terwijl men filosofeert de eigen conclusies van het filosoferen, te erkennen naar ze verdienen, i.p.v. zijn scepsis almaar voort te zetten. Maar de ervaring in deze zaken leert, dat wij niet vantevoren kunnen beslissen wat de adequate eisen, zoals de betreffende, voor juiste kennis zijn voor kengebieden als deze, die een bepaalde additionele eis, tot geloof, maar slechts als ondersteuning van het overigens zichzelf begrondende tonen, een eis waaraan men niet naar believen kan voldoen, aangenomen, dat men überhaupt ertoe bereid is een begin daarmee te maken, maar wat men juist doen moet, indien men de waarheid op het spoor wil komen. Beschouwing Toch is de genoemde onvrijheid tot metafysische conclusie, ofschoon begrijpelijk, niet zo normaal als het ons voorkomt. Waarom hadden namelijk de meeste Griekse filosofen deze bevangenheid niet? Omdat zij het goddelijke als dimensie al van te voren erkenden. Men kan ook zeggen, dat de Europeanen altijf nog ‘Grieks’ waren, maar niettemin de zaak door het Christendom scherper als een zaak van geloof in het licht gesteld en zo op het alles of niets van een ingenomen instelling gebracht. Daar nu vanaf de 18de eeuw het goddelijk een zaak van hypothese werd, werd deze gemakkelijk aan concurrentie blootgesteld, vooral omdat op deze wijze de eigenlijke dimensie ervan miskend werd. Nu werd Go weliswaar voornamelijk als een hoogste zijnde beschowud, aldus reess als een, nog onbetwijfeld noodzakelijke, hypothese, maar er was meer, een vermoede dimensie, zoals b.v. verraden wordt door het pantheïsme, die hoe dwalend ook, uiting van religiositeit is, maar juist zulke zwakten vielen aan het rationalisme ten prooi. Door de zijnsvergetelheid werd wat nog stond door het rationalisme weggeredeneerd. Maar juist geloof, openheid voor het waarachtige, dat zich tonen ‘wil’ is de smeerolie van het orgaan van observatie, ook – en belangrijk – ter ondersteuning van de begrijpende rede. Dus is hier zo’n openheid, ook voor de rede het open oog van het geloof, een voorwaarde, wil zij haar eigen gang van het trekken van conclusies volgen, op anders dun ijs kunnen voortschrijden. Wie a zegt moet het vertrouwen b te zeggen. Schuwheid om zo een op ons gelijkende metafysische reus aan te nemen verhindert dit. Verdient in plaats van zo’n hypothesen achter de sterren niet een heldere ‘theorie van alles’ de voorkeur? Deze laatste is echter een zaak van rationele reconstructie, die de vorm van het eindig-rationele heeft en, indien niet op andere Grond gezet, zich eeuwig moet voortzetten. Juist dit is het zoeken naar een eindige oergrond naar onze maat, i.p.v. dat wij ons realiseren, dat niet Hij, maar wij het afgeleide zijn. Het is het bevroeden van het absolute, onvoorwaardelijke en oneindige dat ons ontbreekt. Het boven toegelichte Oneindige is voor velen psychologisch niet zonder meer acceptabel. Men moet zich ervoor openstellen. Voor iets louter voorgestelds? Nee, men moet zich de waarheid ervan realiseren. Nu is dit zowel filosofisch als spontaan mogelijk. Daarbij komt, dat echter zelfs filosofen hiertoe eenvoudig niet in staat zijn, zodat de meeste mensen zich slechts met afleiding uit de finaliteit genoegen moeten nemen, maar ook hier behoeft de te bevroeden dimensie niet ver weg te zijn. Dit blijkt aan diegenen die met liefde de natuur, ook de gruwelijke, beschouwen, de fijnwevende vingers van een moeder in de wonderlijkheid en bewonderenswaardigheid van de schepselen zoals b.v. een

spin zijn draden produceert, zijn weefsel weeft, alles doelgericht, en erkennen, dat zich hierin Geest manifesteert. Of die zich bij het voorbijtrekken van de wilken afvragen, of het niet, ja uiten, dat er iets hogers is, dat wil rationeel vertaald wil zeggen, dat het contingente, juist in het wonderlijke contingent zijn zelf, en als ‘spreken’ ervan, het vibreren in ons bewustzijn het sprekende van Geestüberhaupt presenteert, zoals ook in het ‘jij en ik’, dit als een dimensie die dit overstijgt: het deel staat voor het Geheel waaruit het komt, dat dat verbergt en dat door dit gerepresenteerd wordt. Deze laatste voorbeelden stammen van protestantse gespreksparrtners van mij, die vijandig tegenover een natuurlijke godsleer stonden, zoals ook Karl Barth. Dealniettemin zijn de klassieke godsbewijzen vijfvoudig ontvouwde expliceringen van ook zulke houtsnijdende gedachten, maar juist zulke bevroedingen behoeven wij om te vermoeden over welke Realiteit wij eigenlijk spreken als voedsel tegen de concurrerende hypothesen. Hegels positie Waarom heeft de oorspronkleijk protestantse theoloog Hegel dit niet vermocht? Ofschoon hij in het linnaeische systeem slechts ‘sporen van het Begrip’ terugvond, zo ook de factor ‘willekeur’ in acht nemend, ziet in de doelmatige constructie van de organsimen het werk van het verstand (b.v. olifanten, casuarissen zijn bizarre vormen. Er is, speciaal in het kleine variatie zonder tal, samengaan van construerend scheppen en binnen de grenzen hiervan het toelaten van een autonome factor van willekeurige variatie, die zichzelf met name in het kleine talloze vormen). De Realiteit geheel als zodanige doorgrondt hij als ongeschapen geestelijke substantie. Maar wat hem ontbreekt is de in de 17de eeuw verdwenen idee van het echte oneindige (die Descartes nog had). En de almaar doorgaande progressie die de kantiaanse antinomie uitmaakt, juist dit zichzelf steeds weersprekende, wordt door hem als de eigenlijke beweging van de rede genomen, het stellen, overschrijden, stellen enz. van grenzen als vrije activiteit van de geest, maar dit toch in een eindige voorstelling, dus slechts een relatieve opheffing van de antinomie. Hij had geen grotere werphengel. Zijn rationaliteit onderdrukte zijn schouw van het wezen van het Zijn waartegen hij Gij kon zeggen (in het Duitse idealisme is Gij slechts de medemens). Liefde voor de concrete verschijningsvormen der natuur was bij hem geweken voor de fascinatie door het abstracte. De ik-gij-verhouding (bij hem met sterk accent op het maatschappelijke) met een ontbrekendw grote Gij is de terugschroeving van de liefde tot God naar haar emotionele intermenselijke oorsprong, wat ook, meer algemeen door de mechanisering van het wereldbeeld, wat aan dezelfde bevroedende idee van wat God überhaupt is, echt oneindige Geest, te wijten is. De oorzaak is, dat men gemeend heeft het geloof door de rede te moeten vervangen, daar het op weten(schap) aankomt. Dit is irreligeus, ook in Griekse zin. Descartes twijfelde nog teneinde te weten, en het gelukte hem ook het geloofsobject God als dat wat onder dit begrip te verstaan is te viseren, juist als evidentie. Maar hij was nog een volgelovig mens, die om het maar zo te zeggen, nog vrije toegang had. Maar Kant begreep hetzelfde niet meer. Het toenemende scepticisme schiep een lange baam naar de Eerste en de Laatste. Het scepticisme hangt eng samen met Descartes’ programma vanvergewissings, de nieuwe wetenschappelijk houding. De natuurwetenschappen vereisten een uiterste precisie, opdat het tot gegarandeerde kennis kwam. De ander wetenschappen werken vaak met hypothesen en standpunten, maar vaak zonder zekerheid. De wiskunde is voor het grootste deel constructie en haar zekerheden consistent slechts in het systeem en zover deze het algemeen ware betreffen gaat het om tautologieën of problemen die wegens vooraannames onoplosbaar zijn, zo is mijn ervaring. Wat gebeurd is, is dat deze wetenschappen als geheel een eigen ideologie en ‘metafysica’ meebrachten, die de oude, die de oude beconcurreerde. Eigenlijk is het zo, dat Hegel, die tegen de aanvallen van Hume en Kant (Kant was een fysicus) kon terugvallen op zijn betere kennis van de filosofiegeschiedenis (behalve juist die van Thomas van Aquino, hij blijft een filosoof van de Verlichting), restauratief (maar onder verwerking van deze aanval) bezig was. Juist door het verlies van de werphengel van het geloof was hij niet meer in staat dat wat voor Descartes vanzelfsprekend was (zijn Volmaakte = waarlijk Oneindige) geheel (niettemin veel beter dan Kant) na te voltrekken. Hij leert hetzelfde als deze aangaande het wezen dat zijn bestaan in zich draagt, behalve het echte oneindige (dat Descartes met

wat Anselmus voor ogen stond en Thomas vierde godsbewijs gemeen had. Ontologie en wetenschap Het goddelijke, waarvoor men een vattende werphengel nodig heeft en dat tot de oorspronkelijke philo-sophia behoord is heden zo ver verwijderd geraakt, dat ook het vonnis van Harrisburg (2005) het buiten de wetenschap plaatst (het ontkent niet mogelijkerwijs juiste argumenten van de ‘intelligent-design’-beweging, maar het zegt geen ‘peer reviewed’ voorbeelden te kenn en dat sedert enige eeuwen de wetenschappen uitdrukkelijk naar natuurlijke verklaringen zoeken. Men kan niet zeggen, dat deze argumentatie onjuist is, maar ook niet dogmatistisch onveranderlijk is, in overeenstemminmg met wat men onder ‘wetenschap’ verstaat). Want ook filosofie is een academische discipline (en zo ook theologie). Het ontmoetingspunt is de biologie. Ook als het trekken van conclusies (niet de de juiste conclusies zelf!) cn geloof afhankelijk is, kan het biologen niet verboden worden boven hun vak (ook samen met anderen die filosoferen) uit te filosoferen, integendeel, maar voor de goede voortgang van deze wetenschap is het toch noodzakelijk in hun vaktijdschriften zich over onderzoeken en de resultaten daarvan te discussiëren, terwijl er daarbij van wordt afgedacht, of evolutionaire toevallen dit geheel en al echt zijn of slechts schijnbaar. Zo kan het echter niet, ook niet vakmatig, verboden zijn hun objecten te onderzoeken en vast te stellen, dat verschijnselen statistisch niet met toeval te verenigen zijn. Niettemin is de verklaring ervan, of het nu door ‘entelechieën’, ‘élan vital’, ‘bezieling’, de Geest van God, is, boven het vak verheven. Omdat ontoetsbare theorie hier niet meer toe behoort? Ook niet: goede theorie? Want ook voor de empirie van na Newton kwam de theorie van Copernicus beter uit, m.a.w. ze bevestigde deze. Maar speculatie die vanuit de biologie vertrekt, nadat vastgesteld is, dat toeval ontoereikende verklaring biedt, verlaat het vak. Ik vraag me echter af, of concluderen to aanwezigheid (niet haar verklaring) in de organismen van finaliteit nog tot het vak behoort of niet meer. ‘Geen toeval’= finaliteit? Ik kan mij hier de hypothese van de (zuiver immanente) entelechieën (b.v. van Aristoteles en de neovitalist Driesch) voorstellen, maar deze gold reeds in de Middeleeuwen, aangezien men van Aristoteles alleen maar overnam wat men gebruiken kon en verwerkte, niet als wetenschappelijk. Niet omdat de empirie niet bij deze of anders wat beters niet zou passen, maar eenvoudigweg omdat het een begripsconstructie was, waarvan men helemaal niet wist wat voor object eraan zou kunnen beantwoorden. Aristoteles, juist omdat hij niet naar hun grond verder vroeg, verstond onder hen subjecten. Bij het jongste gericht over 'intelligent design' werd weer eens duidelijk, dat wanneer men finaliteit op het oog heeft men meteen doordenkt naar God. Aldus is het duidelijk, dat men zich denkmatig gesproken al op metafysich terrein bevindt. Moet/kan conclusie tot finaliteit nog tot het vakgebied gerekend worden? Of moet men zich tevredenstellen met de vaststelling dat de organismen statistisch onverklaarbaar in elkaar steken? Ik bedoel, dat reeds de conclusie tot klaarblijkelijke finaliteit reeds speculatie over de aard van het doelende is, die terwijl ze nog maar aanvangt plaats te vinden, het vak biologie verlaat, waarin men nog slechts zover kan komen, dat men zegt (maar wegens de rol van het geloof niet eenstemmig, zo kan worden vastgesteld en voorspeld), dat organismen niet door willekeur of louter toeval verklaard kunnen worden. Maar de speculatie kan niet meer tot het vakgebied gerekend worden en moet de filosofische bioloog met de filosofen meedoen, hetzij buiten zijn vak of samen met geestverwanten binnen zijn vak, maar dan ook licht beide groepen met elkaar. Want de filo-sophia overstijgt het vak en het liefst alle vakken buiten het ruimste vak dat zij heeft te zijn. De rol van (on)geloof (1) Noch wetenschap (eigenlijk in engere zin) noch filosofie behoeven het gebruik van de categorie ‘geloof’ als appèl-instantie, maar logica, verstand en rede behoeven zich niet door ongeloof te laten verhinderen te doen wat ze moeten (2 betekenissen) doen. Nochtans blijft van het verschil met geloof het verschil tussen wie vat (vaak direct door geloof geschraagd) en wie niet. Wat nu? Niet meer goed

spellen, omdat velen dit niet kunnen?, wat zal gebeuren en zoals het altijd al gebeurde? Men leest elkaars mogelijkerwijs interessante filosofieën en zegt: voor hem/haar is het zo en het overtuigt me of overtuigt me niet. En alle filosofieën zouden geen goede filosofieën zijn, indien niet minstens zouden pogen te overtuigen. Theologie Ditzelfde geldt echter ook de theologie, maar theologen moeten met elkaar verder en kunnen niet alleen maar bij het wetenschappelijk uiteenzetten van wat zij geloven blijven staan, daar ze met elkaar spoedig veel verder kunnen komen, en het is niet te hopen, ook door ongeloof zo vertraagd als gebeurt, dat het kakofonie of valse consensus wordt. Zo een esoterische, dus geen door de maatschappij te erkennen, wetenschap? Dus alle subjectieve geestelijke en levensbeschouwelijke reflectie van de universiteiten weren? Dat zou geestelijk armoede zijn, die de philo-sophia nooit gewild heeft. Maar dit betekent niet, dat, wil ze volledig wetenschap heten, haar fundering met naar vakbekwaam oordeel toereikende argumenten moet aangeven. Alleen wanneer naar de mening van buurvakbeoefenaars (zoals gelovige filosofen, historici) een verkeerde praktijk evident is, moet een slechtpresterende theologische faculteit als iedere geen erkenning meer krijgen. De rol van (on)geloof (II) Boven verdedigde ik, dat de conclusie dat de afstemmingen in/van de organismen statistisch niet uit toeval te verklaren zijn nog tot het bereik van de biologie behoort. Toch, zo is nu duidelijk, staat en valt ook deze met geloof (dat weliswaar ook een theologische categorie is, maar ik bedoeld slechts inzoverre het een psychologische is, doordat ik inzie, dat het hier om vertrouwen bij het concluderen gaat, maar men leze door). Zo is te zien, dat ongeloof ook het vakgebied aangaat. De brede acceptatie van het darwinisme toont het aan. M.a.w. de grens tussen geloof en ongeloof is niet dezelfde als die tussen natuurwetenschap en religie. Metafysica Wat nu? Het Harrisburger oordeel luidt, dat de wetenschappen sedert eeuwen zich principieel niet met bovennatuurlijke verklaringen bezighouden. Ook al mogen sommige wellicht gerechtvaardigd zijn, dan vallen deze niet als wetenschappelijke verklaringen te erkennen. Maar voor de filosofie zijn ze niet op deze grond verboden (: en ook niet om de pretentie waar te maken als gesystematiseerde argumentatie zoals ook bij wiskunde en logica het geval is, wetenschappelijk te zijn, dan weliswaar geen wetenschap als ‘science’ [het Harrisburgse perspectief], maar wel als ‘Wissenschaft’ [b.v. ‘Wissenschaft der Logik’, epistemo-logie, onto-logie, meta (ta) physika]. In de onderhavige conclusie gaat het echter in het vak biologie niet zo ver, dat men deze zaak überhaupt verklaart. Het darwinisme is in vakkringen ook daarom dominant, omdat vele gelovige wetenschappers zich niet uitspreken over de echtheid of schijnbaarheid van de toevallen, juist omdat het zaak van (privé)geloof is. Alleen de mensen van de ‘intelligent design’ (een variante verzameling van mensen variërend van b.v. Behe met zijn concept van ‘irreducible complexity’ [is dit niet te sterk het tegenbeeld van ‘selection pressure’?] tot statistici en degenen die kijken naar toenemende informatie en afnemende entropie) doen het, tegen massieve weerstand in. Wanneer vele gelovige wetenschappers het zullen doen, kan het paradigma zich veranderen. Nu echter zijn de verhoudingen zo, dat de juiste statistische gevolgtrekking geen succes heeft in de ogen der darwinisten, wier valse metafysica (‘alles is willekeur onder natuurlijke selectie’) het bolwerk der biologie in handen heeft. Er zou een bestand kunnen zijn, dat luidt: Over echtheid of schijnbaarheid van toeval spreken wij binnen het vak niet en dat zal betekenen een behandeling slechts als toeval. Desalniettemin mag, moet, kan de waarheid niet anders dan uitgesproken worden en wij kunnen slechts toezien wier gezichtspunten de geesten en harten winnen, voorlopig niet vele, hoe juist mijn gezichtspunt ook

moge zijn, terwijl de beoefening van de evolutiebiologie eenvoudig verder gaat. Daarop kan ik slechts antwoorden: geloof de noodzakelijke conclusie en begrijp zo uw eigen vak beter. Inzover is dit nog geen oproep religieus te worden, maar slechts tot wat geloof moet kenmerken: het geloofwaardige herkennend te erkennen en erkennend te herkennen, i.c.: de correctheid van de conclusie dat de structuren van de organismen statistisch slechts door schijnbaar toeval (natuurlijke selectie) te verklaren vallen. Met wat ik nu zeg kan ik mij vergissen, maar naar wat ik in wetenschapsbijlages van mijn krant lees hoor ik de laatste jaren minder van de met name in Amerika geliefde term ‘selectiedruk’, en – misschien wel onder invloed van Dawkins’ ‘selfish gene’ – veel meer over ‘evolutionair voordeel’, zó behandeld, dat het er alle schijn van heeft, dat de soorten uit zijn op overleven. Het gaat om een accentverschil in de darwinistische kijk, maar het toevallig uit de mouw schudden wijkt voor willen overleven als wet van Meden en Perzen. In ieder geval proef ik deze finalistische bijgedachte en ook Gould heeft tegen de darwinistische diehard-orthodoxie (die bij toeval zweert) op erkenning van finaliteit aangedrongen. En in ieder geval is het steeds in biologische leerboeken usance geweest om, zij het min of meer [maar dat is het hem juist] als metafoor, van uitrustingen van organismen te zeggen, dat ze er zijn om te....’, een vrijwel onontkoombare wijze van denken. Schrikt men terug pas voor de metafysische consequenties of is men verlamd het antwoord in ogenschouw te nemen, zodra men het gebied van de diepte-overweging, de vermogensleer, d.w.z. de vraag naar de potentie betreedt? Ik proef dit laatste, juist omdat men zo onmiddellijk, of alle tussenmogelijkheden als slechts uitstel van executie doorschouwend, of anders, ze verhopend, met God moet rekenen, dit echter geloofsafhankelijk blijkt en zich niet zonder meer blootgeeft, eerder het afweert Hem zonder amor intellectualis Dei te naderen. Maar dit verijdelt niet, dat wij concluderen wat naar ijzeren wet geconcludeerd worden moet, of het geaccepteerd wordt of niet, hoe dan ook ervan bewust, dat vele het niet kunnen meevolbrengen en er de voorkeur aan geven armelijke concurrerende theorieën bij te vallen. Biologie, Theologie, Geloof, Metafysica Wordt biologie, zo beschouwd, niet tot theologie? Inderdaad bevindt het vak zich ook op theologisch gebied, juist omdat niet-toeval opzet, dus een beogende persoon impliceert, wij aldus reeds het terrein der metafysica betreden, en zo omgekeerd de biologie buiten het geloof gedoemd is een onvolledig vak te blijven, dat voor een belangrijk deel aan privé-geloof onderhorig en men darwinistisch moet blijven om niet in een wereldbeschouwelijke stijd van bevestigers en ontkenners te geraken. Natuurlijk is het de bioloog toegstaan zijn conclusies uit te spreken, ook wanneer hij geen gehoor vindt. Maar is wetenschap die voor een belangrijk deel geen gehoor vindt wel wetenschap? Maar is waarheid ingeval dat ze geen gehoor vindt geen waarheid meer? Maar is het niet eigenaardog, dat men om te overtuigen een beroep moet doen op iets buitenwetenschappelijks, geloof? Nee, want alle grote revolutionairen moesten dit doen in de vorm van overtuigen tegen ongeloof, maar acceptatie was in deze gevallen eenvoudiger dan in ons geval, waar blijkt, dat het voor degenen die de geloofsinstelling niet hebben zeer moeilijk is, niet de figuur van de voorliggende conclusie op zich, maar psychologisch het willen volgen ervan. Zo is dit debat niet zozeer iets dat in de biologie thuishoort, maar in de metafysica, waar deze tegenstelling sinds Hume weliswaar ook bestaat, de Godskennis ook verduisterd is, maar niemand die ze verdedigt voor onfilosofisch geldt, daar in de filosofie het uiteenzetten van gedachten altijd nog filosofie blijft. Naar dit gebeid gaat een bioloog echter onmiddellijk over, zodra hij niet meer met de categorie tevreden is. Zo is de biologie een beperkt gebied, beperkter dan de fysica, die echter ook op hetzelfde stuit, wanneer ze de ‘theorie van alles’ het laatste woord meent te kunnen geven, tenzij we hier niet het nagestreefde fysisch eenvoudigste doel van herleiding onder verstaan, maar de ontologische eindconclusie. Er schijnt hier meer te zijn dan de vrijheid van een vogel, zoals het mocht klinken, waar enkele regels hiervoor nog gesproken werd van ‘zich vrij laten (uit)gaan’. Wanneer het Begrip dit bereikt heeft, kent het zichzelf als vrij, als vrij bewerkend. Maar hoe is het Begrip (lees: het bewustzijn) vrij, 89

indien het dit proces wel kent, maar niet stuurt? Dit verwijt treft m.i. inderdaad Spinoza, bij wie Deus sive Natura (God-of-Natuur) naar het ‘attribuut’ der uitgebreidheid zichzelf oneindigvoudig modificeert, dat is: in de verstrooiing van wervelende materie als modus van de ruimte, waarmee welke mogelijkheid dan ook van de uitgebreidheid vervuld heet te zijn en het dan ook niet verwonderlijk is, dat als een van de ‘oneindige’ mogelijkheden ook leven, d.wz. levende organismen, ontstaat. Derhalve is God dan tegenover zichzelf niet vrij. De aardse organismen zijn dan louter mechanisch, zelfs niet uit eindoorzaken, die God motiveren, zoals dat bij onze producten het geval is.God denkt zich hier slechts als werkend zonder daadwerkelijke heerschappij over het eigen werk. Mechanistische metafysica. Geldt dit verwijt Hegel niet? Nee, omdat in ‘zich vrij laten (uit)gaan’ het Begrip altijd meer is, ofschoon geringer dan de menselijke vrijheid, toch als rustig proces via de menselijke beschikkende vrijheid (die Spinoza echter wegredeneert aan de hand van doorslaande affecten, waar hij mechaniseren kan, doet hij het) terugkeert in de algemeen monotheïstische notie van het eeuwig raadsbesluit (dat Spinoza ook noemt, maar mij komt dit zoals natura naturans tegenover natura naturata voor als niet meer dan een spoor van vrijheid, want dit komt mij voor als niet meer dan een spoor van Vrijheid, want naar het systeem is het laatste onderscheid als dat een driehoek een totale hoekengrootte van 180 graden ‘natureert’, zo staat ook het natureren ala gevolg van Gods wetten een – eeuwig – raadsbesluit in de weg), een notie die Hij onmiddellijk bijvallend heeft uitgevoerd zonder poze tijds. Dit is niet zozeer niet zozeer als ons beschikken, maar zonder verdere beperking de uiting van wat Hij op het oog heeft: actief zijn. Wat Hij wenst is. Sub specie aeternitatis is dit in één gedaan hebben en doen. Er is zo geen successieve onrust, maar alleen rust. Onrust bevindt zich lager, is kosmisch en aards, maar het is metafysische rust. Dit alles komt juist tot uitdrukking in Hegels ‘zich vrij laten (uit)gaan’. Hoe plastisch verbogen deze uitdrukking en voorstelling verder ook moge zijn. De wakkerwordende reus ziet zichzelf het gedaan hebben, retemporiseert zo echter niet, maar ziet zichzelf als uitkomst wat in der eeuwigheid overgangsloosheid is, al is dit bij Hegel maar een schaduw van God. (Zie voor het vervolg hiervan annnotatie 26.) (Het volgende gaat over een zelftoelichting van Hegel. Dit geeft mij de gelegenheid in het commentaar waar dit om vraagt ook mijn visie nog wat te verduidelijken.) Hegel onderscheidt in ‘’ Philosophie des Geistes’ §384 (Fischer GWF Hegel Band III Hamburg/FrankfurtaM 1968) tussen abstract-op-zich-zijnde algemeenheid, en het door deze, de Geest, gestelde andere hiervan, de uiterlijke natuur, waarin deze zich, als zijn eerste ‘Setzung’ ([daad]stelling), ver-uiter-lijkt (Hegel spreekt van ‘omslaan’, nl. uit de abstractie reflectie naar concreetheid; maar concreet betekent dit, dat de Geest überhaupt een, bij Hegel, uiterlijke, gestalte heeft, vandaar dat ikzelf bij de beschrijving van wat er volgens Hegel aan de hand is evengoed spreek van ‘uiting’, nl. door het ‘vrij’ aannemen door de Geest van deze gestalte überhaupt), en door een eerste opheffing (Aufhebung) van dit andere reflecteert (lees: door de filosofie) de Geest zich vervolgens tot zelfbesef van het uiterlijke het innerlijke te zijn. Door een tweede opheffing (Aufhebung) van dit andere, van het bepaalde, werkelijke onderscheid, komt het daarna, door verdergaande zelfverheldering, tot concreet ‘voor zichzelf’ zijn als de natuur als zijn uiterlijk voortbrengend oftewel zich uitend. Wij zien, hoe Hegel hier duidelijk schetst, hoe bij hem de Geest slaapt – dit woord vinden wij in de PhdG vaker – in de uiterlijke natuur als zijn eerste vormgeving en daaruit ontwaakt. Commentaar: Nu is de Geest ‘voor zichzelf’, naar Hegel laat zien, juist door zelfonderscheiding. Zelfonderscheiding vindt plaats aan de hand van zelfdeterminatie. Maar in absolute, d.i. oneindige zin is dit, zoals Hegel op zich terecht stelt, steeds weer over elke determinatie heen naar een nieuwe enz., niet om in deze antinomie van het aldus gegenereerde te eindigen, maar teneinde onder dit hen in eenvoudigweg intensieve Vrijheid als de hen stellende grond terug te nemen. Deze Vrijheid kan wat dan ook. Dit betekent i.p.v. zelfonderscheiding aan de hand van zelfdeterminatie 1) opgeheven (aufgehoben) zelfonderscheiding als opheffing (Aufhebung) van alle de-termin-atie in alleen maar zelfbewust simpelweg Zichzelf-zijn in zijn oneindigheid, 2) zelfonderscheiding tegen de determinaties die zij voortbrengt. Er is echter nergens overgang, anders dan dat ze innerlijk in zekere 90

zin anders is dan als ze andere gestalten had voortgebracht, maar daarmee nog niet een Ander of maar andere oneindigheid. Het onderscheid zit hem in de, gegenereerde, eindigen-zover-zij-strekken onderscheiden van de Generator. Aldus is er i.p.v. bij Hegel eenmaal, tweemaal een reëel (dus dat van 2) onderscheid. Men zou spinozeïsch kunnen menen, dat dit een schijnalternatief is, daar Spinoza ónze vrije wil, en navenant de goddelijke als volautomatisch beschouwt, maar dit de fenomenologie van praktische vrijheid niet benadeelt, maar God minstens zo ‘vrij’ is als wij. Maar Hegel erkent een niet gedetermineerde vrije wil (zie hoofdtekst even verderop), dus méér dan Spinoza leert. Nu is het vreemde bij Spinoza, dat het hem op geschetste wijze zou uitkomen met Deus sive Natura voor wie de doeloorzaak volautomatisch effect sorteert als bij ons, maar dat hij niettemin zijn lijn van mechanisering verder volgt door zijn pijlen op het aristotelisme te richten en in plaats van de doeloorzaak de fysisch-mechanistische, die ‘van achteren naar voren’ te nemen (E). Hij is dus een mechanicist pur sang. Bij Hegel is het echter niet zo, dat het besluit/ontsluiting volautomatisch volgt, en is het zo, dat er een doeloorzaak (causa finalis) in het spel is, want dat is nu juist zijn hoofdbewering over wat ‘de Idee’ eigenlijk is. 91

92

Naar dit inzicht houdt Hegel de ontologie binnen het bereik van de wetenschap, in een analogie met wat het geval zou zijn, indien deze een theorie van alles bereikt zou hebben. Meer nog is dit in zekere zin het geval in het dialectisch materialisme. In overeenstemming ermee, dat ‘metafysische’, bovennatuurlijke, verklaringen uitgesloten zijn. Zo ‘redt’ Hegel de filosofie voor de wetenschap. Voor de sciëntisten (waaronder de materialisten) echter is Hegel al te ‘metafysisch’. Men kan vervolgens vaststellen, dat Hegel zich tot filosofie die het echte oneindige (er)kent niet in staat betoonde, maar deze, filosofisch humeanen en kantianen, die op hun beurt weer voorwerp werden van Carnaps humeaanse beschuldiging, dat ook Kants dwingende synthetische oordelen a priori ‘metafysisch’ zijn, – gewoonlijk nog minder. De situatie is dus, dat de wetenschappers slechts bij hun vak passende theorieën willen en niets van transcendentale (in de kantiaanse betekenis, maar of ze nu subjectief of objectief van aard is). Is Hegels leer van het wezen de natuur onwetenschappelijk terrein? M.a.w. is zijn opvatting van wetenschap juist? Zeker in de zin van de oorsponkelijke strekking van de filosofie. De huidige overheersende wetenschapsfilosofie, om welke als zodanig de wetenschappers niet heenkunnen, is de filosofie van Popper en die van het humeanisme. Ze heeft betrekking op de wetenschapspraktijk en theorievorming, maar heeft uiteraard filosofische pretenties. Voor goede zelfverantwoording moet de wetenschap met Kant rekenschap afleggen voor hun filosofische fundering en rechtvaardiging., b.v. aangaande de causaliteitsvraag, die naar de gerechtvaardigdheid van het beginsel van voldoende grond enz. Anders verkrijgt men na de vinding van een zo eenvoudig mogelijk ‘theorie van alles’ slechts de mathematiek van een ontvouwing en als laatste een ‘dit is nu eenmaal zo’ en ‘gelukkig ging de regel “ieder verschijnsel heeft een verklaring” totnogtoe op, zodat wij geen genoegen hoefden te nemen met ‘zo is het nu eenmaal’. Maar beide is het, wat de kritische filosfieën ook mogen beweren, geen volledige kennis. Hegel logenstraft ten dele Kants conclusie tot de grens van onze kennis, maar hij overwint de antinomieën (met name zijn begrip van de oneindigheid) die juist deze grens heten te zijn en zo lijkt Kant ten dele gelijk te krijgen. Maar het is zeker mogelijk m.b.t. causaliteit geheel door Hume en Kant heen te komen, zoals Hegel al toonde (maar dit kan scherper gedaan worden). Het beginsel van voldoende grond kan begrond worden (dus deze uitspraak die ik hier neerschrijf ook). Maar ook de vrije wil kan aangetoond worden, namelijk in het feit dat ik deze eenvoudigweg heb, de eenheid van het bewustzijn beargumenteerd worden (kortweg: niet mijn neus heeft pijn en mijn teen jeukt, maar ik heb pijn aan mijn neus en jeuk aan mijn teen). Het feit dat dit betwijfeld is geworden drukt uit wat scepticisme eigenlijk is, ondeugd uit eenzijdigheid. Dat men Hegels leer dat de Natuur Geest en eenheid is betwijfelde, is echter uit andere gronden. Het is ‘hogere fantasie’ zegt men. Maar dit is ontbrekend begrip, het zijn inzichten die ook voor vele zeer intelligente lieden ontoegankelijke inzichten. Tot inzicht draagt bij het belangrijkste bestanddeel, het inzicht in de

absolute noodzakelijkheid van het Zijn (de Realiteit-überhaupt), dat ook het inzicht in het gesteldzijn van het zijnde gemakkelijker maakt. Juist het inzicht in het absolute is immer de moeilijkheid, ook voor de – menselijk gesproken – titaan Hegel. De grond voor het inzicht is de intelectuele congenialiteit met het Absolute. Deze openheid is een vorm van geloof, de aan het scepticisme tegengestelde deugd. Niet ‘con-cipere’, passen, meten, maar: verstaan, vatten. Zich mentaal openstellen. Hegel, die t.a.v. het meest beslissende moment terugviel achter Aristoteles, had minder ‘geloof’ dan Aristoteles, die dit had in de vorm van spontaan-naieve openheid, wellicht nog een kleinkind van de vroomheid van Socrates en zelfs van Parmenides (die van een openbaring door een godin sprak). Maar Hegels geloof leed schade, ja werd getroffen door de ziekte van de Nieuwe Tijd van na Descartes, het verlies van het inzicht in het echter Oneindige (vanaf Descartes viel de eenheid ‘credo ut intelligam’, m.b..t. het goddelijke, reeds voorbereid door Thomas van Aquino, die het geloof als voorwaarde voor het verstandelijke inzicht in het goddelijke verwaarloosde, in het westelijk Christendom als geheel tot aan Karl Barth en onder diens invloed enigermate Pius XII, uiteen in enerzijds geloof in het gezag van de Bijbel (en kerk), anderzijds wetenschappelijke, methodische vergewissing, met voortaan geen betrouwbare instaatstelling tot kennis daartussenin. Wat nu met Hegels leer van het wezen der Natuur? Het antwoord luidt: Het kan voor wetenschappers uiterst verhelderend zijn zich met filosofie bezig te houden, vooral indien ze ook willen geloven. Dit betekent niet, dat ze irrationaliteit moeten invoeren, dat zij verre, maar ze moeten hun rationaliteit laten helpen. Maar is dit wetenschappelijk van belang? Zonder meer indien ze inzicht willen hebben in wat zij dagelijks doen, de wetenschapspraktijk, ik bedoel de objectieve terechtheid van de vraag ‘waarom?’ en dat er een ‘daarom’ moet zijn. En: Indien zij hun definitieve doel, het doorgronden van de realiteit, willen bereiken, is dit juist ter beantwoording van hun wijs-begeerte (Simon Stevins vertaling van philo-sophia) in filosofie te vinden. Dit zal duidelijk maken, zoals Hegel het probeerde, dat de ware wetenschap niet zo natuurvreemd is als de huidige wetenschappers denken, maar dat waar het terrein van de natuurwetenschap eindigt, het gebied van de ontologie of metafysica (dit woord is belasterd geraakt onder invloed van degenen die zich eenzijdig op de fysica richten; ieder wil zijn vak als koning zien) begint. Affiniteit is niet iets dat afgedwongen kan en mag worden. Men moet zich echter niet laten hinderen inzichten te zoeken, op te doen en te hebben en ze in het spel te brengen. Maar hoe komt men zo ooit tot wetenschapsfilosofisch gedeeld inzicht, zoals Kant zo mooi ieder vak zijn basis toekende? Men kan geen absolute scheidingsmuren maken. Ook de wetenschapper moet, ten gunste van de wetenschap, een zo goed mogelijke openheid en begrip hebben. Anders blijft men een eenzijdige mens en wetenschapper of onder invloed van de laaste staande leek. 93

Maar zoals een Karl Popper zonder toereikend argument tegen hem tekeer gaat, en zegt zijn grootheid als filosooof niet in te zien, is als de ongeschoolde beschouwe van kunst die zegt: ‘Wat Picasso kan kan ik ook’. Zijn karikaturale citaten zijn een goedkope politiek om de lachers op zijn hand te krijgen’ en (ThoSaiE) is, jammer voor de auteur, een testimonium paupertatis. Jean-Paul Sartre verweet het Godsgeloof, dat God een onverenigbare eenheid is van ‘être pour soi’, dat zichzelf per definitie transcendeert, dat zich echter gedraagt als ‘être en soi’, dat naar definitie stattisch is. Maar de eenvoudige intensiteit, onuitputtelijk bewustzijn als ‘être pour soi’ in eeuwigheid als Degene die, inwendig beschouwd, dit kiest en niet dat, a) kiest reeds niet het inbegrip van de Geest überhaupt, b.v. categorieën en reflectiebepalingen, eeuwige waarheid van van de, creatieve (ook inzicht van de mathematicus L. Brouwer, die ook niet iets ‘gereeds’ erkende), Geest (die zo ‘gedoemd’ is, weliswaar niet tot kiezen, maar tot scheppend zijn), b) stelt zich niet ter bemiddeling voor zichzelf in slechts pseudo-eindige wijze, maar is bezielde oneindige volheid, die slechts in zichzelf (denk-)grenzen stelt en onderscheidt, maar bij door ons in hem misschien veronderstelde overgang allang daar is waarheen Hij zou overgaan, zodat voor Hem slechts overblijft overgang als onder limitering in toespitsing tot eindigheid zich uitend Doen, waardoor zijn volheid niet vermindert, weliswaar door en uit (maar zonder enig verlies) Hem gestelde Werkelijkheid, die door Hem omvat wordt, maar zelf onderscheiden modus-geen-deel-van-Hem is, ectoplasma, 94

niettemin niet voorbij een grens, maar Zijn zichzelf onderscheiden en dit met elkaar coëxisterend. Dus dit is geen deel van Hem, maar zijn schepping, als geschapen onderscheiden van Degene die het schept en omvat. Vrijheid van Een die zich daarmee niet verandert. Het scheppen van het ene i.p.v. het andere maakt Hem weliswaar in zekere zin een ander als anders. Maar dit is geen overgaand ‘être-pour-soi’, laat staan iets doorgaand overgaands, maar een keuze die van eeuwigheid gemaakt is, onmiddellijke eenheid van doelstelling, besluit, van de realisering zonder tijd. Maar is de geest niet, zoals Hegel leert, iets dat überhaupt repelleert, aldus iets dat tijd genereert? Wat het geval is is voor ons het best te demonstreren met behulp van de tijd als een geschapen ordening van het eindige. God kan de cantates van Bach horen, zo gaat Hij in de tijd mee, maar bij noot a weet hij al noot z (maar tegelijk andermaal hoort hij hoe eerst a enz. t/m z klinkt): als zijnde boven de tijd speelt hij met deze, zoals met al het eindige. Repulsie is je eigen golfslag die je meeneent. Maar Gods innerlijke dynamiek neemt Hem niet mee. Hij behelst zijn eigen dynamiek. Dit is ‘être-pour-soi’, dat van eeuwigheid gekozen heeft, waardoor de totaliteits avan dit decreet van eeuwigheid, sub specie aeternitatis, een a.h.w. Egyptische staticiteit heeft. (Wanneer Nietzsche de metafysica ‘egypticisme’ verwijt, bedoelt hij, dat het Zijn slechts het abstractste en daarmee aan de tijd onthevene, niet het überhaupt door alles heen plaatshebbende in alles, hij vat slechts de ene, eindige zijde van de analogia entis. Wanneer hij terecht de Engelsen [: getuige Bertrand Russell {HWPh} over Hegel] als de slechtste en de Brahmanen als de beste filosofen [hun aloude opvatting Brahman = Atman betuigt de geestelijke aard van het Zijn], dan staat hijzelf meer aan de kant van de Engelsen [dat mag zijn wat men heden in navolging van de Gaulle ‘de Angelsaksen’ noemt], Kant in het midden en Hegel meer aan de kant van de Brahmanen, en de monotheïsten komen juist beter uit dan de Brahmanen, omdat ze alle zelfuitgevonden goden afgeschaft hebben, die ook filosofisch ondeugdelijk zijn. Hoe Nietzsche dit niettemin zonder beperking kon zeggen? Deze man werd zonder remming voortgedreven. Dit is een psychologische zaak, geen filosofische.) Ook Heidegger heeft Aristoteles verweten er zelf schuld aan te hebben het Wezen als een (namelijk hoogste) zijnde, dus iets gestelds, te beschouwen, en zo zelf vergeten te worden. Maar aanduiding als ‘hoger’ een ‘lager’ is niet sowieso ongerechtvaardigd, evenmin als andere delen van Heideggers verwijt als de impredicabiliteit van het Zijn, doordat dit zichzelf hoe dan ook achter vermeende bepalingen ervan zou verbergen, waardoor geen wezensbepaling ervan mogelijk zou zijn zoals door mij steeds besproken, maar men het Zijn een sage moet laten, alsof het zich aan ieder bepaling zou onttrekken. Dat Heidegger ook Hegel hetzelfde verwijt, omdat het bij hem zou gaan om een hiërarchie van het zijnde, ook met een (: relatief) hoogste Zijn, snijdt echter hout, daar deze binnen de horizon van het eindige blijft, dus niet bij het wezen van het Zijn aankomt. De ware zijnsvergetelheid is immers het verlies van het inzicht in de absolute noodzakelijkheid oftewel de onvoorwaardelijkheid van het Zijn en van het begrip van het ware Oneindige, en is eerst de schuld van het opkomende rationalisme. (Ook het verlies van de erkenning van de finaliteit, alsof de organische natuur niet meer dan impliciet een imaginaire, eindige, bouwdoos gehoorzaamt, waarvan de mogelijkheden aftelbaar zijn en verder niet meer dan kansen zich hoefden te verwerkelijken, is aan deze historische hang naar het eindige, die begin 19de eeuw en heden nawerkt[e] te wijten.) 95

96

Tegenwoordig (2005/2006) wordt de keuzevrijheid weer ontkend, doordat vastgesteld is, dat men al tot de handeling is overgegaan voor de bewuste beslissing uit. Maar dit stemt overeen met de dynamische manier waarop het beslissingproces zich voltrekt: men kiest als vóór be bewuste beslissing uit, want het gaat om een uiterst dynamisch zich toespitsen. Welke andere registratie kon men verwachten? Deze beschouwing voorspelt dit: Verandert men wat men wilde gaan kiezen een tijdfractie vóór de bewuste beslissing (zoals bv. in het verkeer gebeurt), dan zal men een verandering hetzij van de voorfase hetzij van de beginnende toespitsing tot een nieuwe fase registreren. Metingen voorheen wezen op fracties van seconden. De lengte van een veel langere tijd onlangs zal situatiespecifiek zijn geweest: het geval van een wel erg rustig ‘klaar af’. Juist de meting van de zich spontaan toespitsende hersenactiviteit is gecorreleerd aan de dynamisch vrij beschikkende keuze die men maakt.

Een natuurwetenschapper zal de neiging hebben dit slechts als een truc te zien. Maar men leve zich in en gelove het beleefde. Anders blijft men bij een reductie tot een eenvoudigste contingentie staan, spreekt alsdan van een mysterieuze ‘causa sui’. Een andere weg naar de waarheid als de door mij beschreven filosofische mystiek (die daadwerkelijk bereiken van evidentie) is er, en wordt zo ook uitgesloten. Benut men deze niet, dan blijft het antwoord op de laatste Waarom-vraag eeuwig uit. Maar al aan het begin van de westelijke filosofie werd het gegeven door Parmenides van Elea: ‘Het Zijn(de) is, het niet-Zijn(de) is niet’ en: ‘Bewustzijn en Zijn is hetzelfde’. Alleen wist hij niet hoe de eenheid van het Zijn met het vele der zijnden te verenigen was. Maar wat hij gezien heeft heeft hij gezien. De dialectisch materialisten leren het dualisme van Zijn en Bewustzijn, waarmee zij bedoelen materieel Zijn en geestelijk Zijn, dat zijn er twee. Ik geef toe, dat dit juist is. Maar beide hebben het Zijn gemeenschappelijk, beide zijn substantieel, en daarmee niet in de grond verschillend, (wijzen van) existentie van één Substantie. Indien men zegt: ook de geest is materieel, dan zeggen wij correcter, dat ook het geestelijke substantieel is. Omgekeerd is het materiële minstens equivalent aan krachtuiting van de geest. Kan een zuiver geestelijke substantie wilskracht uiten? Zie maar wat jij, in je geestelijk beleefde lichaam als geest wil, wanneer je met je lichaam iets doen wil. Gebruik je je lichaam slechts, of wil je middels dit iets effectueren? Jij handelt. Zonder een lichaamsdeel kun je iets willen, maar er gebeurt niets. Maakt dit de illusie duidelijk? Nee, een illusie. Maar wanneer het lichaamsdeel gehoorzaamt, ga jij over tot effectuering, jij komt mee, nietwaar? Jij wil, jij prest. ‘Ja, wanneer ik daartoe lichamelijk instaat gestelf ben’, antwoord je. Maar jij bent overgegaan daar te opereren waar je opereert. Maar jij gaat van het niet daar of daar of daar, maar van waar en hoe je er lichamelijk bijstaat naar da(a)r(en), uiterlijk en innerlijk, geestelijk. Jij, geest, kunt zo en zo en zo actief worden. Natuurlijk is dit een proces in de hersenen en het zenuwstelsel. Dus is lokaliteit hier een ‘alsof’? Het zijn innerlijke toespitsingen die samenvallen met uiterlijke resultaten, dus innerlijk overgangen. Geestelijk zijn is levend actief zijn. Het geestelijke als substantie-als-geest kan wezenlijk in en vanuit zijn innerlijk acties bedrijven. Zo kan zuiver geest geestelijke daden stellen, niet alleen maar imaginatief, maar ook substantieel, tenminste naar wij dit van te voren kunnen overwegen. Praktisch echter kunnen wij dit slechts middels het lichaam, maar het moet ook zonder dit mogelijk zijn. Het bewijs hiervan is het bestaan van het heelal. Herinnert dit niet aan cartesianisme? Maar het bezielde lichaam zoals ook door Cartesius geleerd, is niet twee substanties, naar hij meent, maar één. Duaal zijn slechts de kwaliteiten (door Locke primaire en secundaire genoemd), een tot op heden onopgelost probleem. Misschien golven met ook bewustzijnsprincipe, ook potentie voor bepaalde secundaire kwaliteiten, zodat je écht gekleurde golven en deeltjes hebt? Of vormingsparallelie: vorming van DNA-codering, gedurende welke ook vorming plaatsvindt tot in dit geestelijke ingeschreven potenties, wat dan verklaart dat beroering van deze cel b.v roodactiviteit oproept. Er wordt de laatste tijd veel hierover nagedacht. Sommige voorstellen tot oplossing doen denken aan de wereldziel van Aristoteles, andere gedeeltelijk aan de monadologie van Leibniz. 97

Spinoza (E) tekent hier bezwaar tegen aan, vanwege de benodigde tijd (Deze annotatie is meteen een vervolg van annotatie 17). Maar het gaat niet om een bepaalde mate aan tempo (van gemotiveerd worden, ‘al “gezien” hebben’ = in één keer de consequenties overzien, en van uitvoeren, ‘al gedaan hebben’ = tegelijk [niet: tegelijkertijd, want dit is al in de tijd gedacht!]) met dat ‘al “gezien” hebben’. Wat Hij ‘al “gezien” heeft’ is iets waar Hij zonder dralen bij is in notie en daad. Het is, menselijk uitgedrukt, zo van waarde dat Hij het onmiddelijk doende is, i.c. = gedaan heeft), maar om een ‘tempo’ hoger dan welke mate aan tempo dan ook. Spinoza is de eerste bij wie naar mijn weten het begrip van het echte oneindige in het slop raakt. Maar wat er aan de hand is, dat de Oneindige bij het totstandbrengen b.v. van het heelal reeds tegelijk zowel aanwezig is in het 0-moment en alle momenten van de realisatie, er komt niets waar Hij niet al is. Staat Hij daar te wachten? Nee, maar alle tijdsmomenten voor ons zijn voor Hem tegelijk. Er is namelijk niets dat aan zijn volstrekte Oneindigheid ontbreekt, zodat er nog kanteling of iets om te bereiken zou moeten zijn. Wat voor ons totstandkoming in de tijd is, is voor hem totstandkoming weliswaar van het ene volgende op het 98

andere, maar dit voor Hem tegelijk. Iets toekomstigs staat al in Hem en iets verleden staat nog in Hem (‘al’ en ‘nog’ in ons perspectief). We hoeven hier niet in termen van tempo te denken. Tussenopmerking Dit Tegelijk is geen starheid, want starheid betekent: in de tijd bevroren zijn, maar reeds door tijd heen zijn erboven staan, (ik probeer verantwoord verder, dus dieper, te speculeren) nochtans ook weer niet m. m.in deze zin verstard, dat Hij geen gebeurens beleeft (in de zelfgeschapen tijd meecreëert), maar Hij doet dit vanuit een eeuwig Tegelijk: dit betekent wel innerlijke kantelingen, maar dan in de zin, dat het eeuwig Tegelijk ze niet uitsluit, dus: ermee coëxisteert, b.v. elke noot van een gezongen wordend liedje tegelijk kennen én hun verloop en het aantal realiseringen van dit liedje, het moet zo zijn, dat Hij ook een en ander nalaat, althans ten dele supprimeert, om innerlijke chaos niet de overhand te laten nemen. Hij is ‘af’, zonder dat dit betekent, dat zijn voortbrengingen voor Hem ontoegankelijk zijn. Betekent dit dan niet, dat een gezongen noot, zoals die op een bepaald moment voor Hem klinkt, in ook voor Hem een verleden verdwijnt?, daar het deze nog eens (in tijd of ruimte) horen eo ipso niet het horen van dezelfde is? Het ligt er maar aan hoe je het bekijkt, hetzelfde onder ander perspectief zien is zo én hetzelfde als in het tegelijkperspectief én iets anders. Dit wat er uitziet als een relativering van het Tegelijk, is in werkelijkheid niet iets afdoen hieraan, zoals dit ook het geval is met scheppen van eindige zijnden als zodanig, vermindert dit zijn afheid. (Kracht voor deze speculatie ontleen ik aan mijn eigen voorschouw-tic sedert mijn 16e, de afgelopen 14 dagen actiever dan ooit, die veelal zaken die in de tijd verlopen betreffen, maar die dus er toch reeds zijn, terwijl ze nog moeten komen. Maar deze en dergelijke eigenschappen meteen maar toeschrijven aan, ja identificeren met, en verklaren uit het eindeloze bewustzijn, zoals P. van Lommel doet in zijn gelijknamige boek, is wel erg kort door de bocht en ondeugdelijk. Hoe meer, i.c. in de ondertitel, er moet worden bijverteld, dat iets wetenschappelijk is, des te meer onwetenschappelijks er kennelijk door wordt afgedekt, alhoewel m.i. zijn en niet alleen zijn zoeken van het bewustzijn in het verlengde van de quantumfysica alle lof verdient. Vreemd overigens om, zoals hij doet, dit tegen het materiële, de hersenen, af te zetten en er geheel buiten te plaatsen, want zoals hij het beschrijft zou ik het bepaald niet buitenmaterieel noemen). Het eerste probleem van Zeno Opmerking vooraf: Men houde mij ten goede: De oneindigheid in het grote als onuitputtelijkheid van het Zijn valt, bij de adequate instelling, anders dan deze zeer moeilijke kwestie onmiddellijk in te zien, en dit wordt geenszins anders, als ik het wat betreft het onderhavige onderwerp, het eerste Zeno-probleem bij het verkeerde eind mocht hebben. Uiteraard hoop ik, dat ik het bij het bij het goede eind heb. Wij hernemen: In termen van tempo te denken hoeven wij niet, doordat de, onmiddellijke, oneindigheid ingezien kan worden door te noteren, dat het Zijn genomen als onuitputtelijk vermogen niet alleen ‘nog altijd’, maar ‘juist dan’ het simpele Zijn is, waartegenover elk andere modaal en partieel is (dit meteen ten detrimente van Luitzen Brouwers het laten bij wiskunde als menselijke, d.w.z. volgens hem überhaupt eindige constructie of beter: ten voordele van constructie, nl. tegen platoonse eeuwige gegevenheid, maar vóór oneindig doorlopende constructies in eeuwigheid). Dus: We hoeven ons voor dit inzicht niet te laten tegenhouden door het eerste (om preciezer te zijn de twee eerste van vier [V]) probleem van Zeno (dat van de afstandsoverbrugging), waarvan het de oplossing vooruitsnelt en dat we dan ook niet per se hiervoor hoeven aan te snijden. En bovendien, al doen we dat, dan is er altijd al het lichtpunt dat het feit dat de tijdlengte in het niet kan verdwijnen zijn analogie heeft in het verdwijnen in het niet van geometrische kortheid, want Achilles haalt de schildpad toch wel in. Toch vraagt ook dit probleem om een antwoord. Doorvragen betekent: zoeken naar een antwoord. Mochten wij het vinden, dan verdwijnen daarmee de spanningen met de antwoorden (maar dus niet hun beantwoording!) die wij al hebben, het feit dar Achilles de schildpad inhaalt, het antwoord op in wezen hetzelfde probleem hoe men twee elkaar snijdende rechten ooit

paralleltrekt: het feit dat dit lukt en de besproken onuitputtelijkheid van het Zijn, van God. Laten wij zien: Het begrip van het echte oneindige dat oneindig snelle verplaatsing en gelijktijdigheid gelijkstelt, is niet ongebruikelijk, nl. bij wijze van extrapolatie en dat is nog abstract, maar niet is het probleem – dat we hier kunnen voorkomen door niet in termen van tempo te denken – opgelost, alweer, anders dan wiskundig-abstract (maar naar we zullen zien voorvermoeden van wiskundig-concreet), van hoe van het eindige naar het oneindige te komen (in deze positie bevinden zich ook Kant en Hegel, deze voorkomen wij door ‘welke grootte of kleinte dan ook voorbij’). De vernieuwende wiskunde van rond 1900 erkent genoemde gelijkstelling dan ook niet, verwerpt b.v. ‘2 lijnen snijden elkaar in het oneindige’ als loze constructie ten gunste van ‘... snijden elkaar niet’. Dus: óf ze snijden elkaar en het snijpunt vaart hoe langer hoe verder weg, en maar door, óf ze snijden elkaar niet, and never the tween will meet. Ook dit – dit moge allengs duidelijk worden – is een consequentie van het aloude eleatische oneindigheidsprobleem als geïllusteerd door Achilles en de schildpad. Maar dit probleem, dat wij nu onder ogen aan het zien zijn, betreft, om precies te zijn, de overgang van überhaupt eindig op überhaupt oneindig, wat het wezen van het eerste probeem van Zeno is. De oplossing van dit probleem begint met de onderkenning van het echte oneindige: ‘welk getal dan ook’. Het gaat om een successief passeren van welk getal dan ook. Houdt successie echter niet een steeds nog voorkomen van een rest in, zodat er weliswaar eeuwig met verdelen wordt doorgegaan, maar nooit ‘wat dan ook’ verwerkt? Maar we zien, dat dit juist dankzij het feit dat het om een gelimiteerd traject gaat gebeurt, laat ik zeggen: wel zo moet zijn. Nooit is er het opeens ophouden van het eindige door overslaan van de rest en springen op 0. Achilles gaat eeuwig met verdelen door én bereikt 0. Er is kennelijk een verdwijnpunt. Het lijkt uitwissing van de afstand tussen iets en niets, maar deze voltrekt zich alleen door eeuwig door te gaan met verdelen, waarbij welk steeds kleiner stuk dan ook gepasseerd wordt. Ieder punt van de asymptoot wordt, doordat men voorwaarts de asymptoot volgt, verlaten eeuwig door én zonder uiteindelijk een rest over te laten. Eeuwig de asympoot blijven volgen komt nooit aan, maar wel als ‘welk deel dan ook’, d.w.z. de eeuwige asymptoot met huid en haar wordt verlaten: in het verdwijnpunt. Al ligt alles eeuwig na elkaar, toch wordt wat dan ook maar op de asymptoot ligt verlaten en dat betekent bereiking van 0, juist door de rest eeuwig, d.w.z. almaar verder etc. etc. tot het verdwijnpunt te reduceren. Dit alvast valt in te zien, doordat met de stap welk punt dan ook gepasseerd wordt. Ook al gebeurt dit ‘eeuwig’ successievelijk zonder overgang van eindig op 0, het gebeurt Ziet men, dat er steeds nog een pietsje afstand tussen een gedane stap en 0 is, dan gaat dit proces almaar en almaar voort in de richting van het verdwijnpunt. Dit wordt restloos bereikt, omdat wat dan ook, bij elkaar genomen, gepasseerd wordt en een oneindige verste verte voorbij bereikt. Wij hebben het dan niet over de nooit bereikte laatste grens, maar over het opvullen met steeds kleinere stukjes, zoals geïllustreerd door de brokjes van Eschers bolvormige oneindigheidsbenaderingen. Anders dan de oneindige voortschrijding zelf, waar een limiet aan is, is deze limiet limiet van deze oneindige hoeveelheid, van toch een totaal, nl. een som. Al gaat deze voortschrijding na elkaar met rest, toch gaat dit hierom zo. Er wordt met de eindige stap een oneindigheid overgestoken. Wat dan ook verlaat het eerdere. Wordt asymptoot bereikte limiet? Het einde van de steeds fijnere verdeling zullen wij nooit zien, omdat we zodoende niet bij machte zijn eeuwig door te tellen. Toch is het aanschouwelijk in het uitgangspunt, dat het om een eindig traject gaat, dat oneindigvoud verder en verder te verdelen is. Niet echter wordt het eindige opeens 0, maar eerst de bereiking van 0 betekent het einde van alle eindige extensie, een beëindiging die eeuwig is doorgegaan, verpakt in een eindig traject. Maar de vraag blijft: hoe is de asymptoot compatibel is met de limiet. Een voorgestelde oplossing als is er in het uiterste kleine uitwissing van het onderscheid tussen verdwijnpunt en heel klein, komt toch neer op het wegmoffelen van de (nog af te leggen) rest, maar wat door het bestaan ervan alleen al niet gaat. Alleen op bovengenoemde wijze moet de uitweg gezocht worden. Doordat wat dan ook gepasseerd is. Dus een eeuwige asymptoot groter dan wat voor kleinheidsgetal ook aangeeft is in voorwaartse richting tenslotte hetzelfde als de limiet? Nee, want dit zou elke keer weer nog binnen die eeuwigheid vallen. Wanneer wij dit (middels

bijbehorende hoekverkleining) vertalen naar twee parallel te trekken rechte lijnen: Gaan ze elkaar in het oneindige snijden? Nee, ze snijden elkaar in die richting nooit. Dit is, vertaald, nu juist de eeuwigheid van mogelijke steeds verder gaande indeling van het traject. Maar het traject zelf is eindig, wat naar de lijnen vertaald is: wanneer de hoek dichtklapt snijden de lijnen elkaar niet in het oneindige, maar: niet meer. Het eerste probleem van Zeno blijft verbijsterend en is zeker geen drogredenering, maar alleen oplosbaar door in de gaten te houden, dat het om de eeuwige mathematische indeelbaarheid van het eindige gaat en dat het voor reductie tot 0 passeren van welke grens van afnemende stukken dan ook niet aanschouwelijk (nl. altijd kleiner dan het kleinst aanschouwelijke) is, maar de overgang naar 0 betekent. Wordt 0,999... dan 1? Mits 0,999... eeuwig doorgaat. O ja? Wordt zijn tegendeler 0,........01, met een almaar toegevoegd wordend aantal nullen 0? Dat is het hem, want die 1 aan het eind wordt daardoor geen plaats gegund. Hij wordt domweg nooit bereikt. Het gaat om een echt verdwijnpunt. Juist dit maakt, te bezien vanuit het op deze wijze verdwijnen van de hoek, dat twee parallelgetrokken lijnen elkaar niet ‘in het (: het, wat is dat voor iets?) oneindige’ snijden. In de tussentijd is het snijpunt waar dan ook op de lijnen gepasseerd, waarmee ook de lijnen als zodanig elkaar verlaten. Om deze oplossing van het eerste probleem van Zeno te testen halen we wat er hierbij naar een oneindige verte toe gebeurt eerst maar eens naar ons toe. Men make van 2 parallelle lijnen 2 parallelle ringen. Dan heeft men het gebeuren i.p.v. in onbestemde verte voor zijn neus (de kromtrekking geeft niet). Deze twee elkaar snijdende lijnen trekken we parallel. De ene is dan tijdens dit gebeuren ring- , de andere spiraalvormig. Bij het parallelkomen is op een gegeven moment het aantal spiralen nog overgroot, dan opeens is er, tussen twee parallelle ringen, totale leegte. Er is van eindig door ‘wat dan ook’ (oneindig) heengegaan. Hoe? De rechtgetrokken lijn zou de oudste ring oneindig dikwijls snijden, ware het niet, dat de snijdende spiraal bij het snijpunt waar dan ook van de ring is afgetild en nu zonder tijd (nl. aan alle momentskleinheid voorbij) omhoog gespiraleerd, doordat wat eerst het snijpunt was nu i.p.v. zich met wegzwindende tijd overal op de ring te bevinden en dus een ermee samenvallende cirkel gaat vormen, het hypersnel rondcirkelen voorbij, een aan de ring parallele tweede ring vormt Men vertale terug: Een aan een rechte parallelgetrokken wordende rechte snijdt de andere virtueel verder dan waar dan ook, dus niet, maar laat deze los, niet langer eeuwig successievelijk, niet plotseling, maar door de tijdsduurverzwinding, waarbij het voortschrijden van het snijpunt per zelfde tijdseenheid onophoudelijk tot in het oneindige (d.i. wat dan ook passerend) steeds sneller gaat tot ‘aan’ het verzwinden van de tijd in 0, en na een eeuwigheid qua deelbaarheid van de hoek, de vorm van een rechte lijn krijgt, die door successief afgetild worden van de onderste rechte steeds meer die van een parallelle lijn is; dus de eeuwigheid, die onaftelbaarheid, nl. van lijnlengte was er al, maar het bewegende snijpunt vergroot eeuwigdoorgaand en al maar sneller, tot in het oneindige, afstandskleinheid vanaf hier, in een eindig tijdsstuk: welke afstand dan ook in welke kortheid van tijd ook. Maar voor de vóórblik bevindt het snijpunt zich voorbij wat dan ook, is er dus niet. We moeten af van het denkbeeld dat het zo moet zijn, dat ‘ergens’ het eindige moet worden omgezet, maar wat onmogelijk is, doch toch gebeurt. Nee, binnen een moment nonstop kleiner worden van de tijdsfractie gaat het snijpunt non-stop een verdere verte in. Aan 0,00...1 worden nonstop nullen toegevoegd, de 01 verdwijnt naar achteren een onbestemde verte in. Immers het aantal nullen houdt maar niet op en wel binnen de termijn. Men moet oneindig als ‘welk getal dan ook behelzend’ niet eigenlijk willen vervangen door alheid als aftelbare hoeveelheid om puzzel van de overblijvende rest als een gordiaanse knoop door te hakken. Er is geen sprong van altijd nog eindig naar oneindig, maar binnen de limiet passeert wat dan ook successievelijk en samen (‘alheid’ misleidt hier dus gauw) en is er geen sprong maar een verdwijnen van het snijpunt in een verdwijnpunt: in de verte (en op de cirkel: überhaupt), maar er is geen punt op de lijnen, dat niet gepasseerd is. Dus vraagt men zich af, hoe uit elke keer weer een weliswaar steeds grotere maar überhaupt eindige afstand er een eindige ontstaat, want hoe kan dat nu?, dan luidt het antwoord: juist door zonder einde, onder dito tijdsvermindering, aan de gang te blijven, maar binnen de limiet. Binnen de limiet wordt successievelijk wat dan ook, qua met, zenoiaans, zonder einde (je kunt dan ook vóór de limiet welke tijdskleinheid en afstandsgrootte dan ook invullen) verminderende tijdskortheden vermeerderende

afstand, doorlopen, d.w.z. bij de limiet is de lijn oneindig doorlopen, wat wil zeggen: snijdt haar niet langer. Gelooft men dit niet? Wel, 0,000 (x ω)...1(1>0), hetgeen bewijst 0,999...lim = 1. Het geopperde bezwaar hiertegen is, dat 0,999 steeds onder 1 blijft. Je kunt weliswaar welk getal ook erop loslaten, maar het laatste is hoe dan ook het gerealiseerde reële i.p.v. door abstracte doortelling tot ω. Je kunt nooit ω ver blijven doortellen of in 0,00enz. nullen blijven toevoegen. Er is altijd nog een eindige rest i.p.v. een niet getelde oneindige... waarmee Zeno’s paradox overeind wordt gehouden. Dit leidt tot het zoeken in de richting van de, helaas verkeerde, oplossing, dat in het allerkleinste het verschil tussen afstand en non-afstand wordt uitgewist. Daar is het verschil dus te principieel voor, ook al is alles op zijn manier extensief. Zie hieronder. Maar: Extensie is nu eenmaal extensie, dus de indeelbaarheid loopt ω ver, want daarvoor is de limiet juist limiet. Er is geen verschil tussen slechts theoretische indeelbaarheid en tellend indelen, want het feit dat je welke getal dan ook voor de limiet kunt invullen, is al geteld hebben tot ω. De oplossing ‘iets is oneindig te delen, dus is omgekeerd de som van deze delen oneindig’ gaat dus op. Het binnen de limiet ω doorlopen van bij 0,... 01 etc. steeds maar bijkomende nullen bereikt wel degelijk, dat de afsluitende 1 in het verdwijnpunt 0 verdwijnt, met corresponderende gevolgen op de elkaar snijdende lijnen. Dit is de enige juiste oplossing van het eerste probleem van Zeno. Niet: de lijnen snijden elkaar in het oneindige, maar snijden elkaar na afloop van de tijdsfractie niet langer. Men denkt: door dat eind01 heen, maar menend, dat dit nog ergens is, maar in werkelijkheid wordt het niet langer bereikt, ‘uitgedreven’, d.w.z. tot 0 gereduceerd. Andere oplossingspogingen Er zijn, zoals ik net zei, andere oplossingspogingen gedaan, b.v. er bestaat geen absoluut verdwijnpunt, maar er is geen verschil tussen uiterst klein en verdwijnpunt, omdat in ‘absoluut klein’ discreet gedacht wordt wat überhaupt continu is, zodat bijna raken op een gegeven moment raken wordt (ik heb zelf deze oplossingrichting geprobeerd: de lijnen zouden dan in de verte ‘rafelig’ blijken. Deze intuïtie wordt al voorgegeven, bevorderd, doordat oneindig klein echt een limiet, een ondergrens is, waar ‘oneindig groot’ daarentegen een non-grens is. Toch is het bezwaar hiertegen al, dat extensie hoe groot of klein toch indeelbaarheid wil zeggen, waartegenover continuïteit, waarbij nadering overgaat in raken, toch hier ergens een begin mee maakt, a is immers ongelijk aan niet-a. (Let wel: Ik spreek hier niet van fysische gedragingen.) De eerste, min of meer spontane, reactie ter oplossing van het eerste probleem van Zeno, die men vaak aantreft, evenwel is, dat de fout is, dat de tijd wordt stopgezet. Maar dit is niet zo, er is de tijdsverkleining waarvoor alweer het eerste probleem van Zeno geldt. Weer anderen wijzen voor oplossing op de eeuwige indeelbaarheid, maar deze is niet de oplossing doch het probleem. Zelf had ik nog willen beweren, dat het de beweging, de transitie, is die wordt stopgezet, maar dat deze juist het continue tegenover het discrete is: het overbruggende is de ideale overbrugger. Maar Zeno liet juist aan de hand hiervan het probleem zien, dus dit kan bezwaarlijk de oplossing van zichzelf zijn. Maar erdoor wordt wel het tweede probleem van Zeno (dat van de beweging die zou bestaan in wat juist paradoxalerwijs steeds weer met zijn plaats samenvalt en dus vastligt) opgelost. Weerlegging van enkele opwerpingen Men zal mijn bovenstaande oplossing nog willen tegenwerpen, dat er alleen maar perennering in de tijd is en je dus nooit van het eindige naar het oneindige komt en dus de paradox helemaal niet is opgelost, doch dit klopt niet, want die perennering is het kleine in waar een identiek nonstop van successie van steeds kleinere tijdspartjes almaar voortduurt, en dan niet: bij oneindig aankomt. Maar van aankomen is geen sprake: immers dit voortgaan is juist het oneindige. Maar de asymptoot komt niet bij de limiet aan!, verduidelijkt men. Het antwoord luidt: het oneindig verdergaan wist het verschil uit. M.a.w. het verdwijnpunt is reëel.

Tot slot: Het lijkt me sterk, dat de boven door mij ontwikkelde oplossing (door de problematiserende opzet zich consequent aan zichzelf te houden) nieuw is. Immers, de voor de hand liggende oplossing: Iets is almaar verder indeelbaar tot in het oneindige, en het geheel is de som der delen klopt. Hiertegenover staat dan 0,999... etc. oftewel de asymptoot die tot in eeuwigheid vóór de limiet blijft, wat men dan degenen die met deze voor de hand liggende oplossing voor de voeten werpt en daarmee Zeno gelijk geeft, al meent men meestal deze wel te kunnen weerleggen en zijn redenering ten onrechte voor een drogredenering uitmaakt. Want ik wil niet beweren, dat de asymptoot de limiet ooit raakt anders dan na een oneindigheid, want na oneindig veel nuldecimalen kan er toch geen afsluitend ...01 meer volgen? (Let wel: er worden niet zonder ophouden meer en meer nuldecimalen, waarbij 0,0...01 etc. alleen maar de andere kant is van 0,999...etc., ingevoerd, zodat men niet verder komt dan men komt, wat alleen maar voor de opzet en het eerste begrip geldt, nee, ze zijn er in oneindigen getale als consequentie van deze indeling). Welnu, aan de hand van de parallelgetrokken intersecterende lijnen valt te zien, hoe met dat de tijd om is een oneindige verdergaande verschuiving voltrokken is, welke-intersectie-dan-ook losgelaten is en de bovenste snijdende lijn naar de parallele positie omhoog is getrokken. Reprise en indringender beschouwing van de tijdreductie Kan er nu zoiets bestaan als modificatie in een mum van tijd overgegaan in géén tijd, kort: modificatie in geen tijd, dus tegelijk(ertijd)? Want wat men wel doet is gelijktijdigheid oneindig snelle verplaatsing noemen. Ook weet men wel, dat tot ‘oneindig’ welk-getal-dan-ook behoort, maar zichzelf nader bevragend kon men zich hier niets bij voorstellen, anders dan zoals L. Brouwer het noemt een (i.c. falende) constructie, wat Kant al constateerde en Hegel vermeende op te lossen. Vandaar dat steeds weer blijkt, dat ook de grootste wiskundigen oneindigheid en alheid (immers op de keper beschouwd aftelbaarheid of anders een containerbegrip, dus geen begrip; men zou ook watdan-ook ‘alles’ mogen noemen, maar met gevaar voor het begrip ervan) te gemakkelijk identificeren, en dan ook in allerlei antinomieën raken, b.v. dat diagonale getal GW pg. 12, : maar dit getal kan nergens in de rij ‘landen’, komt niet totstand, is dus non-existent!). In het eleatische geval ontstaat het oneindige als o.m. identiek met wat te vinden is in de tijdreductie. Zo bezien valt er überhaupt niet van de factor tijd af te zien. Wel kan men zeggen, dat bij het bereiken van de schildpad tijd opgeheven (aufgehoben) is. Vlak hiervoor ging de passage van te bereiken grenzen razend vlug. Het oneindige ‘over-vlug’, door de praktijk al uitgewezen, bleek theoretisch bereikbaar, maar dan als in altijd doorgaande verkleining-qua-tijd als verdwijnpunt. Inderdaad? Immers de limiet wordt door de asymptoot nooit bereikt. Wat we zagen was de overgang van tijd naar niet-tijd, de limiet als bereikt. Rara hoe kan dat? Het in de tijd en ruimte almaar naar achter schuiven van , ...01 ging steeds sneller, een vóór de limiet almaar opvulling met nullen sine fine tot verdwijning van ...001 naar achteren wat dus nooit leidt tot samenval met de limiet, toch in werkelijkheid tot het bereiken van het einde van het staptraject, het zetten van de stap! Tijd en ruimte nemen juist door het non-stop vóór de limiet de ‘vorm’ aan van niet-tijd/ruimte. ...01 wordt immers uitgedreven, d.w.z. de 1 door de oneindige rij nullen onbereikbaar. Het zetten van een stap is te zien als het passeren van oneindigmaal steeds kleiner stukken in steeds kleinere tijd. Er vindt geen overgang van überhaupt eindig op oneindig plaats. Het oneindig doorgaan van het niet raken van de limiet is als zodanig hetzelfde als het wel raken van de limiet, immers het nooit bereiken van een einde, uitgedrukt door almaar meer nullen vóór 01. Juist doordat de niet affe reeks oneindig doorgaat bereikt hij de overkant. 1/ω is dus inderdaad 0. Wat eigenlijk alleen maar een wiskundige extrapolatie was of een conclusie uit het negatieve, een wel zo moeten zijn wordt hierdoor bewezen en Zeno juist doordat hij gelijk heeft weerlegd. Waar blijft die afsluitende 1 die niet meer afsluit dan opeens? Door het almaar doorlopen van het aantal nullen ervoor: in het niets. Het gaat om een echte reductie tot 0. Wat gebeurt er dus met dat eeuwig aanblijven van een rest? Die wordt iets geheel niet van niets onderscheidens. De Rest wordt ver-niet-igd. Ter vergelijking voeren wij nu op de gesneden lijn voor de snijdende lijn een verlatingsverbod in, we leggen een denkbeeldig ringetje om het snijpunt dat door de opgetrokken wordende snijdende, zeg,

bovenste lijn mee naar achteren getransporteerd wordt. Wat blijft er nu over van het sine fine binnen de termijn? Wel, dit laatste betekent het passeren van welk punt dan ook. Ook het ringetje verplaatst zich immer door binnen de termijn. De bovenste lijn maakt zich bij het voorwaarts snellende snijpunt almaar bovenwaarts los van de onderste lijn, nonstop, binnen de termijn. ,>>... wordt in het oneindige 0, de tijd wordt 0. Nu ontstaat het volgende beeld: De ring gaat de resterende tijdsfractie almaar voorwaarts en geraakt oneindig ver, de tijd wordt daadwerkelijk opgebruikt, wordt nul. Maar nu niet om de parallellisering vol te voltrekken? De ring verhindert niet de steeds plaatsvindende loslating, deze gaat alleen maar door.Welk snijpunt dan ook wordt losgelaten, zonder einde, binnen de tijdslimiet, de lijnen blijven elkaar snijden. Het verdwijnpunt in? Weliswaar gaat het loslaten vóór de limiet sine fine door, wordt de afstand van de limiet 0 en het loslaten absoluut, maar is er het – zo ziet het ernaar uit – uiteindelijke verlatingsverbod vanwege het ‘ringetje’. Toch is er niet, zoals men denken mocht, slechts een naderende asymptoot, waarbij ...01 bereikbaar blijft. Hoe gaat dit dan bij omzetting in cirkel en spiraal die tot parallelcirkel omhooggetrokken wordt? Het ringetje moet toch ergens op de cirkel zijn? Er ontstaat eerst een schier ‘oneindige’ hoeveelheid spiraleringen van de spiraal, de afstand waartussen 0 is, terwijl ze toch de ruimte tussen de nieuwe en de eerste ring vullen – de afstand, de extensie, is de enige vorm hiervoor (liever dan: hiervan, tenzij extensie als continuum waarin wordt beschreven, oftewel het zetten erdoor van extensie, een bepaalde modus, reeds wordt meegedacht, zie beneden meer hierover) – waarvan het snijpunt met de cirkel tegelijk overal op de cirkel is, het verticale ringetje heeft vlak hiervoor de vorm van een horizontale ring waarin de cirkel verpakt is aangenomen, het ringetje is nauwelijks meer op een bepaalde plaats. De spiraleringen zijn een cylinder geworden, Het beeld is nu: nog is er het verlatingsverbod door het ringetje. Controle: Cirkel en spiraal terugvertaald naar wat er met de parallelgetrokken rechten in de verte gebeurt is: I.p.v. de horizontale ring, die niets anders is dan het staan te verdwijnen in het verdwijningspunt, zijnde dat van de afstand van het ringetje tot zichzelf door toedoen van inkrimpende tijd (wel wat meer dan een schapenhond kan, die eigenlijk alleen maar de afstand tot zijn buurhond, i.c. zichzelf, wil overbruggen), is hier het ringetje dat staat te verdwijnen in een het verdwijningspunt hier weg de verte in. De vraag is vervolgens: Komen de elkaar tot in de oneindige verte snijdende lijnen nu parallel – want de hoek van de snijdende lijn met een parallel verdwijnt in een verdwijnpunt – of niet? Nu snijden twee parallelle lijnen elkaar niet, ‘snijden elkaar in het oneindige’ is een loze kreet. Toch verdwijnt, bij het ringetje duidelijk geaccentueerd, het snijpunt in de oneindige verte en de hoek hiervan wordt in het verdwijnpunt 0 – , de snijdende lijn lijkt samen te vallen met de (reeds vooruitgedachte) parallel, ook deze hoek wordt 0. Het verschil is dat ringetje: het verbod op paralleltrekking, ook al bevindt dit zich onbereikbaar ver in het niets, beter: ‘het’ niets in, 0. Zelfs zal men niet ergens heel ver nog een verlating vinden van de andere door de parallelgetrokken lijn, de hoek waarvan immers in het verdwijnpunt is verdwenen, 0 is. Snijden ze elkaar dus in het oneindige? Nee, want 0 is 0, ze snijden elkaar dus in het niets oftewel niet. Maar het ringetje is er, ook al is het in het niets, namelijk oneindig ver, kwantitatief onbereikbaar. Het enige verschil tussen twee reeds parallelle lijnen die elkaar überhaupt niet snijden en dit lijkt het ringetje, dat i.c. overblijft als elkaar in oneindige, onbereikbare, verte, alwaar kwantitatief niets, 0, toe te voegen is, niet mogen verlaten van de twee lijnen. Omgezet in de kleinheid van de hoek, zowel die met de doelparallel als in de verte: ,...01 is volstrekt onbereikbaar, maar vormt, zo te zien, in dit verdwijnpunt, wel dit obstakel voor verlating. Nu komt de aap uit de mouw: Vergeet het maar. Het ringetje verbiedt nooit loslating, welke progressie van het snijpunt dan ook, maar wel het zich ooit losmaken van de gesneden lijn zolang je de lijn parallel nog aan het trekken bent. Hoe verder je deze omhoogtrekt, raakt het ringetje wel op steeds groter afstand, maar uiteindelijk weerstaat het losmaking, zo lijkt het. Maar dit houdt wel in, dat er nog snijding, dus onvoltooide paralleltrekking is, dus dat het snijpunt nog niet in het oneindige in het niets verdwenen is. Loslating zonder ophouden met snijden geldt tot in dit verdwijnpunt, maar in dit verdwijnpunt verdwijnt meteen dit. Het is niet zo, dat er stiekem ergens loslating plaatsvindt, want dat is datgene wat door het ringetje verboden is, maar het is in het verdwijnpunt, dat deze geboden aanblijvende snijhoek verdwijnt. De ring wordt oneindig naar achteren geschoven en

verdwijnt in het niet. Al lijkt dit contra-intuïtief, dit is het niet. De schijn van contra-intuïtiviteit ontstaat door het beeld van het ringetje: iets, een substantie, kan toch niet in het niets verdwijnen. Maar het ringetje is er helemaal niet. Er is alleen maar een snijpunt. Dit geval verschilt in niets met het geval zonder ringetje. Ook daar was er dat verbod op ophouden met snijden, en werd dit op dezelfde manier opgelost. Toch is het – anders dan men aanvankelijk volgens zijn huis-, tuin- en keukenverstand geneigd is te verwachten, nl. dat dit zich ergens bevindend hoe dan ook loslating zal verhinderen – indien er een werkelijk ringetje zou zijn, niet anders. Het zou verdwijnen in het niets, zich daarin opheffen. Het zou dan eclipseren in een verdwijnpunt in de tijd, en als in een verdwijnpunt het oneindig verdere in, overal tegelijk zijn, indien het – i.p.v. nog óverspringend het zichzelf overal raken en daarmee óók een ring vormen door met de cirkel te congrueren, een oneindige densiteit, d.i. energie te krijgen die de cirkelvorm vult (d.i. oneindigheid in een eindige vorm, iets wat mathematisch eenvoudigweg kan) – niet, als verder hebbend te zijn geweest dan waar dan ook op de cirkel, niet geëclipseerd was. Dat ons verstand zich dit niet kan denken komt, doordat iets q.q. niet kan overgaan in niets. De overgesprongen fase van relatieve oneindigheid is dan al opgegaan in het absoluut oneindige Zijn. Hoe? De totaalstand van de schepping van deze stand van zaken eindigt in – niet: is verhinderd door! – zijn onmogelijkheid, nl. van dan nog bestaan. Deze creatie slikt zichzelf dusdoende in. Het fysisch merkwaardige nu is echter, dat door het ruimterelatieve, onafhankelijke, gedrag zich voortplantend licht een oneindigheid van massa al bereikt zou worden bij het bereiken van de lichtsnelheid, wel wat eerder dus, en binnen een eindige limiet. Dit is dan ook een welbepaalde ordening. Hierdoor wordt het geschetste gebeuren met het ringetje allang voorkomen. Hoe zit dit nu bij de zuivere spiraal? Ook hier bereikt het rondcirkelende snijpunt een oneindige snelheid. Tijdens de cilindersituatie waarover we het boven hadden is het snijpunt bijna overal tegelijk. Nú is op welke plaats je ook komt, het snijpunt alweer verder. Of je nu de zoveelste of zoveelste cirkeling neemt, het snijpunt is er al langsgekomen, vóór de limiet. Daarin is het verdwenen. Waar op de cirkel dan? : Nergens. Door de optrekking is er, nu zonder tijd, er vanuit de spiralering i.p.v. de spiralering, een verzwindende hoek met algehele loslating van de ondercirkel, een aan de ondercirkel parallelle bovencirkel ontstaan. Vroeger zei men, dat twee parallelelle lijnen elkaar snijden in het oneindige. De kritische wiskundigen van(af) rond 1900 hebben dit als illusie ontmaskerd: Parallel is parallel, twee parallelle lijnen snijden elkaar niet. Toch zien we hoe men eraan gekomen is: door paralleltrekking. De oneindig verre verplaatsing van het snijpunt naar achter is dus geen snijding in het oneindige, maar (is) in het oneindige verdwenen, in het niets (opgegaan). Brouwer deed de wiskunde tekort, toen hij haar principieel tot louter menselijk constructiewerk degradeerde, want in het geval dat 0,999etc. van toepassing is ligt het uitgeconstrueerde oneindige, wat op alle tellen al als gereed vooruit is, als eeuwige indeelbaarheid, want extensie is nu eenmaal extensie en nooit kan indeling aan dit principiële een eind maken, voor je neus. En het macroscopische oneindige (in de verte, m.m. grootte) is zonder meer aan het microscopische te binden als gevolg hiervan, zoals we hebben laten zien. De consequenties zijn evident, al gaan ze ons voorstellingsvermogen te boven. Het is niet alleen zo, dat wij onaffe constructies maken binnen iets wat gereedligt en aan ons indelen beantwoordt – let wel, dat, als men ... 001 etc. ziet verdwijnen, ook de tijd in het nulpunt verdwijnt – maar het stap van Achilles telt de ‘hele’ oneindigheid-binnen-heteindige van steeds kleiner wordende afstanden en wat tijdsafstanden betreft doet tijd zulks überhaupt. Opmerking: 0,999... etc. is klaarblijkelijk niet identiek met 1, maar dit moet uit het verdwijnen van de afstand van de som van vóór een limiet afnemende grootten tot de limiet worden geconcludeerd. Maar doordat er nooit een overspringing is, is er sprake van een asymptoot, en een limiet, maar waarvan de definities gerelativeerd moeten worden. Erdoor wordt gezegd, dat de asymptoot nooit bereikt en de limiet nooit bereikt wordt. Welnu, ‘nooit’ wordt hier gezegd van het bereiken van de limiet door enige grootte, het verdwijningspunt wordt mathematisch niet geïntueerd. Maar ‘nooit’ heeft hier geen betrekking op. Het is wel degelijk zo, dat de limiet ooit bereikt wordt. Hiervoor is het

begrip ‘ooit’, in zijn negatief-oneindige betekenis, ruim genoeg. (Met) geen enkele eindige grootte, per definitie, bereikt (men) hem (ooit, dus nooit), maar opgeteld komt het erop neer, dat hij wel, dus ooit bereikt wordt Bezwaren? Wordt 0,999 enz, nooit 1? Drijft het ook niet tot 1? Zegt men: er volgt welke 9 dan ook of welk aantal negens dan ook, dan is daarmee de overkant bereikt, is 0, ...001 etc. 0 geworden. Maar rekenkundig heeft dit haken en ogen. Want 1/ω ≠ 0. Kennelijk omdat 1/ω wél iets is. Het betreft b.v. een lijnstuk, dat uit ω veel punten bestaat, die, omgekeerd, het lijnstuk uitmaken. Dit wil echter niet zeggen, dat 1/ω niet 0 is, maar wel zó dat het met ω veel andere punten (die dusdoende mogelijk zijn), nullen, de lijn maakt. Men zou kunnen zeggen: het 0-punt laat de lijn buiten beschouwing, laat deze voor wat ze is achter. En omgekeerd worden de 0-punten – met henzelf heeft dat niets te maken – zo ‘gezet’, dat ze een lijn maken, maar het is veel handiger deze constitutieve rol in de wiskundige uitdrukking (dus 1/ω i.p.v. 0) mee te nemen. Zo vallen verdwijnpunt en verschijningspunt goed te spiegelen, b.v. bij verdwijning van iets is zijn potentie tot herverschijning instandgehouden. De allereerste glimp van verschijnen, tevoorschijnkomen, moet dan niet een onoverbrugbare oneindigheid in zich hebben en achter zijn kop laten, maar loopt deze, deze zettend, uit het niets door. 1/ω is dus een fictieve grootte met als doel grootte niet te verlaten. Daarentegen is 0 het weghalen van enige grootte. Zijn vermenigvuldiging blijft 0. 1/ω is evenmin vermenigvuldigbaar, maar altijd nog gedacht als iets i.p.v. niets, 0. Zijn rol is het mogelijk te maken een grootte te kunnen beschouwen als bestaande uit ω veel punten, dus na(ast) elkaar. Is het nu lood om oud ijzer om te zeggen 0 of 1/ω, met dien verstande dat in 1/ω de multiplicabiliteit is meegerekend en in 0 niet, zodat je krijgt 0 ω maal ruimtelijk gezet? Zuiver relationeel dus (relatie is geen eigenschap, zegt ook Bertrand Russell). Ja. Maar voor verzwindend (d.w.z. in een verdwijnpunt) verdwijnen en aanzwellend verschijnen is het onhandig om de ruimte of lijn of de tijd even af te schaffen. Wel is een punt, dat je sowieso al een 0-punt noemt, (overigens niet anders dan 1/ω) een punt op of van de lijn. Een oneindig aantal 0-punten maakt evenwel geen lijn. Een lijn wordt wel gevormd door een ω aantal uitgezette 0-punten. Dit ‘verkort’ je door te spreken van een aantal fictieve oneindige kleinten aan elkaar geregen, vanuit de gedachte dat de lijn toch uit haar kleinsten moet bestaan, zoals ze überhaupt uit delen bestaat, welk klein deel dan ook en kleiner en kleiner enz. tot 1/ω. Het is deze benadering (met slechts als resultaat dat dat iets volstrekt onbepaald is). Wiskundig wordt het als ‘iets’ (aparts) instandgehouden, omdat men 1/ω en ω überhaupt ziet als onbereikbaar ver. Wijst men er nu op, dat het verschil tussen 0 en 1/ω hemelsbreed is, daar 1 x 0 = 0, maar 1:1/ω = 1 x ω = ω is, aldus niet alleen maar handig, doch wiskundig verplicht, dan ist dit wel waar, maar wat er aan de hand is is, dat je in het eerste geval zegt : nul, niets, kun je niet vermenigvuldigen, wat op hetzelfde neerkomt als: 1 door 0 delen, d.w.z. net zoals je bij 1:5 van één stuk vijf stukken maakt, maak je van één stuk nul stukken. Maar bij 1:1/ω maak je van één een miniem stukje van een oneindige reeks. Maar dit bewijst niet dat 1/ω dan ook iets is, maar neemt dit als uitgangspunt. En dan pas wordt de wiskunde verplichtend. Is wiskunde dan eigenlijk wel wis-kunde? Als leer van kwantitieve verhoudingen zeker, maar dat is dan wel zekerheid slechts inzoverre het eigen systeem. Een goede metafysica weet zich te bevrijden uit sciëntistische klauwen en deze, ook onderhavige, te relativeren. Toch ziet men nieuwe kleren van de keizer, als men veronderstelt, dat een getal kleiner dan welk getal dan ook (Larousse) wat anders zou kunnen zijn dan 0. De wiskunde verbiedt Achilles de schildpad in te halen door aldus de stap en het eindeloos tellen incompatibel te maken, b.v. zo ook de quadrering van de cirkel niet te beëindigen door deze wanverhouding zo op te lossen. Zeno krijgt aldus wiskundig gelijk. Maar Zeno heeft geen gelijk, niet alleen op empirische gronden, maar ook niet filosofisch. Ons wereldbeeld is echter niet alleen gemechaniseerd, al beweegt men zich heden hiervanaf, maar b.v. à contrecoeur voor Gerard ’t Hooft, doch nog eerder gemathematiseerd (nog onlangs hakte hij de gordiaanse knoop der ‘afschuwelijke’ kwantumtheoretische oneindigheden bij

wisselwerking tussen golven/deeltjes door in plaats ervan 0,9999 te schrijven). Indringender reflectie Het gangbare bezwaar is: In 0,0099... etc. wordt 1 nooit bereikt, dus is niet = 1. Het antwoord luidt: je blijft eeuwig onderweg met deze rij aflopen, maar het gaat om het binnenhalen van welk part(je) dan ook, en dus ook het reduceren van welk resterend part(je) dan ook. Daarmee steekt 0,0099 wel degelijk naar 1 over i.p.v. er alleen asymptotisch voor te blijven hangen. Inderdaad de asymptoot stopt nooit, want deze is niets anders dan de uitschrijving van dat onderweg-zijn. Maar nooit bereiken is toch nooit bereiken? Het gaat inderdaad om een bodemloze put, maar die hier in de diepte verdwijnt in 0. 1 is eindeloos opdeelbaar, naar de limiet wordt alleen maar genaderd met welk getal dichterbij dan ook. Maar dit beschrijft – niet : met zijn oneindige hoeveelheid aan stukjes, die bij telling nooit opraken, weliswaar met evenzovele grenzen, maar juist als oneindig, als onaftelbaar, want juist omdat er steeds nog een rest over is, is het ‘samen welke dan ook’ niet uitgeput, zodat de brok- en grensvorming de limiet nooit bereikt, oneindig doorgaat binnen de limiet, maar: de som hiervan, dus van het steeds weer bereikte en de nog oneindig zo doorgaand in te delen rest, niet als het affe van dit onaffe, maar: zijn oneindig ver gelegen horizon – wél de hele afstand, die daarmee overbrugd is. Men moet, i.p.v. deze op een gegeven moment te willen overslaan, het eindeloos doorlopen van de negens juist serieus nemen. Het is niet zo, dat de som van het oneindig aantal stukjes van deze horizon wegblijft. Wel doet welk stukje dan ook dit, maar omdat hoever met ook optelt er zonder ophouden nog op te tellen blijft, is er transuittelbaarheid, de limiet van de eindeloze uittelling, maar die niet alleen maar aan welk getal dan ook paal en perk stelt, maar die ook van deze eindeloze uittelling de som is, de oneindige optelling van welk getal aan negens dan ook, welke het tellen nooit bereikt, de eindeloze doortelling nooit bereikt, maar welke optelling toch klaarligt als som waar men met welk getal dan ook onder zit. Maar hoe kan wat onuitputtelijk is nu een som vormen? Wanneer men zich realiseert, dat wat zo eeuwig doorgaat tegelijk iets reëels betreft (men kan immers welk getal dan ook op het reeds aanwezige traject invullen), dan is duidelijk dat de oneindige som dat traject zal moeten zijn, dus dat het onuitputtelijke een som vormt en niet alleen maar een projectie in het oneindige met St. Juttemis is (bovendien is elke reeds gezette grens zulk een limiet). Maar dit is nog geen evidentie. Wat nu? Het onophoudelijke is tegelijk aanwezig binnen de limiet, zoveel weten we. Bij nemen van welk getal dan ook raken we nooit de limiet. Maar dit laat nog een oneindigheid aan getallen over. Juist hun nooit ophouden binnen de limiet met het vertonen van steeds kleinere eenheden, reeds voorhanden stapeling, laat zien, dat er iets ingedeeld wordt, dat een som vormt, die door delen der indeling weer wordt opgebouwd, maar welke heropbouwing zo nooit lukt, hoewel de af te leggen afstand eindig is, want waarvan met elke 9 een stuk rest wordt opgeruimd (en bij een ander telsysteem weer een ander brok, het brok is variabel, maar het gáát juist om het opruimen van resten, zodat het pad 00009 enz. kiezen iets willekeurigs heeft). Ga je een tracé middels 0,99999etc. na, dan is dit niet wat men doet bij het zetten van een stap. Men ‘passeert’ (is dit wel het goede woord?) deze asymptoot echter wel degelijk. Ook in Zeno’s eerste voorbeeld van de helften is het weliswaar zo, dat je steeds weer over een kleinere helft tot in het oneindige heenstapt, dus is het waar wat Zeno zegt, dat je welke fractie dan ook te doen hebt, maar dit zou wegnemen, dat je zo’n eindige stap kunt zetten? Zelfs is het zo, dat jouw (uit)zetten van een eindige stap het creëren van zo’n oneindigheid is, een onaftelbaarheid binnen limiet, maar die in je uitzetting is inbegrepen. Maar het is toch: en dan die, en dan die, en dat eindeloos? Eenvoudig een eindige stap, waarvan de indeling in het kleine eindeloos is, je moet welke kleinte dan ook over. Raak je daarmee niet aan een einde? Zeno heeft gelijk: Aan welk eindje dan ook aan elkaar, je passeert nooit een laatste eindje, ook van kortheid van tijd, maar je bent inmiddels wel, steeds t.o.v. elk eindje oneindig, verder, dus passeert welk eindje dan ook, ook al is er geen laatste eindje. Je stap is een uit limieten bestaande limiet. Je passeert bij het zetten van de stap de stukjes successievelijk, en toch is er geen laatste. Rara hoe kan dat? Omdat je latere en latere eindjes tot in het oneindige passeert, maar binnen het eindige. Je gaat zo welke stukje en grens dan ook binnen dat eindige over en dit is het doen van die eindige stap. Over

0,9999etc. bereik je 1. Zeker, 0,9999etc. is net niet = 1, dit blijft eeuwig op minimale afstand. Dit komt op hetzelfde neer als dat 0,0000etc...1 net niet 0 wordt. Maar omdat de toevoeging van nullen binnen de limiet almaar doorgaat, komt daarmee ... 01 buiten bereik en is de afstand naar 0, wat op hetzelfde neerkomt als die van 0,999 etc. naar 1, overbrugd. Men ziet zo, hoe het verdwijnt in een verdwijnpunt. Het wiskundig systeem wordt door dit inzicht niet getorpedeerd, maar wel kijken we achter de schermen. Het eerste probleem van Zeno is binnen het systeem antinoom en onoplosbaar. Bestaande ‘oplossingen’ als ‘een stuk is almaar indeelbaar, dus over een eeuwige indeelbaarheid valt heen te stappen’ laten het probleem (‘hoe wordt het eindige hier, op een gegeven moment?, oneindig’) staan. Maar we moeten er van buiten, d.w.z. filosofisch, naar kijken om het op te lossen. Gödel made common sense difficult om aan te tonen, dat geformaliseerde systemen überhaupt hun antinome haken en ogen hebben en dit oude probleem is er een voorbeeld van. (Maar om er dan als Adorno niet alleen het bijltje bij neer te leggen, maar dat alleen al de wens tot herleiding louter vooringenomenheid zou zijn, deze knollen laat ik mij toch niet voor citroenen verkopen. Zie mijn analyse van Adorno’s ‘Zur Metakritik der Erkenntnistheorie’). Zijn er dan niet de nieuwe kleren van de keizer, dat er, objectief gesproken, helemaal geen oneindige stapeling van steeds kleineren is, doch alleen een te overbruggen eindig stuk? Wel, hoe je stapelt, of het b.v. het zetten van een stap is of het inhalen van een schildpad, of je steeds weer de helft van de helft neemt of de kleinste decimaal, natuurlijk gaat het niet om objectief in het object liggende geteldheden maar om telbaarheid of het nu zus is of zo. Maar de afstand zelf is overbrugbaarheid, meetbaarheid, indeelbaarheid, telbaarheid en brengt aldus het probleem hetzij zus hetzij zo benaderd met zich mee. Waar het om gaat is, dat men oneindige indeelbaarheid als louter passief wil nemen en het indelen voor het subject wil laten, dat nooit uitgeteld raakt. Maar de Rest hierbij laat zien, dat afstand eeuwig indeelbaar blijft, eeuwige indeelbaarheid is, aan onze indeling-zus-of-zo beantwoordt, zodoende voor onze indeling uit iets reëels is dat het voorwerp wordt van onze, i.c. oneindige, indeling, niet: tot we moe zijn van het indelen en optellen, maar: door onze schoen of Achilles blote voet, die de Rest reduceert en reduceert tot ze verzwolgen is. 0,...001, Achilles blijft de witte plek almaar met nullen vullen en bereikt zo de limiet. De asymptoot, als steeds verdere paralleltrekking, maar zonder deze af te maken bereikt, consequent gedacht, de limiet niet, maar verdwijnt ermee in een verdwijnpunt en raakt zo en alleen zo de limiet wel. Een geval van elkaar snijden in het oneindige? Maar van snijden is hier geen sprake meer . Men denkt gauw: ergens houdt het kleinste op, want absolute discreetheid bestaat niet. Het is het een in het ander en het ander in het een: overgang. Maar het begrip zegt toch, dat extensie eigenlijk synomiem is met indeelbaarheid. O.K. Natuurkundig is er louter ‘schuim’ en dit een louter theoretische kwestie, maar wiskundefilosofisch moet zij zo worden opgelost, ook al is de wiskunde, iets geformaliseerds, toegespitst op grootten, maar waaronder fictieve schuilen, die echter hun kwantitatieve herkomst blijft aankleven, er zich niet van willen laten uitsluiten, omdat het dan een aparte operatie vergt, die van het zetten als extensie, als grootte, terwijl ze als fictieve grootten meteen kunnen worden toegepast en met vrucht op verdwijnings- versus verschijningstoedrachten, als overgangen heen en weer tussen actueel en potentieel. Dus ook al zijn de de vrucht van zich helemaal geen opheffing van eindige kwantiteit kunnen voorstellen. Waar de oplossing van het eerste probleem van Zeno voor het geheel van ons betoog voor van belang is is de notie ‘totstandbrenging in minder dan geen tijd’ zoals geïllustreerd aan het tijdsmoment van de paralleltrekking van de twee elkaar snijdende lijnen, dat namelijk de mogelijkheid van conceptualisatie en voortbrenging in minder dan geen tijd bewijst. Dus ook de stelling dat oneindig snelle verplaatsing van plaats A naar plaats B en gelijktijdige aanwezigheid (vgl. de impuls die ik geef aan een stok, wanneer ik ermee por) op plaats A en plaats B terecht als hetzelfde beschouwd moet worden. Zegt men: maar de paralleltrekking is wel binnen een tijdsdynamisch gebeuren, dus niet zonder tijd mogelijk, goed, ook al valt tijd in het 0-punt weg, maar tijd laat zich niet uitschakelen, dan luidt het antwoord: de overgang van het ene op het andere is per saldo in de tijd, maar het moment van de overgang is een echt 0-punt: zonder enige tijd te kosten is wat eerst nog de andere lijn nog net sneed, maar vrijwel ermee samenviel, voortaan parallel en

daarmee op afstand (men zal aanvoeren, dat er geen absolute rechte is, wat waar is, maar dit neemt de paralleltrekking niet weg: het niet langer enige snijhoek vormen en het parallel de andere lijn volgen). Lijkt dit dan niet erg op de conclusie van wat het tweede probleem van Zeno is, dat van de vliegende pijl die niet kan bewegen, omdat deze steeds samenvalt met de plaats (: en het tijdstip) waar hij is, ontdynamisering? Zeker, de transitie door een plaats en tijdstip (dat deze zou bestaan uit een aaneenschakeling van statische samenvallen is hier de fictie) is ook van toepassing bij het 0-punt in plaats en tijd waarin de ene lijn zich steeds, én überhaupt tot parallel, van de andere losmaakt, maar hierbij is het is deze, die uit te drukken valt als de vliegende pijl, die limieten passeert, wat niet ontdynamiseerd mag worden, maar vanuit de dynamiek beschouwd is zo’n limiet een samenschrompeling van plaats en tijd tot 0, dat zeker wel een punt in ruimte en tijd blijft. Het gaat erom, dat in minder dan geen tijd iets doen bestaat, omdat ω bestaat, uit de drukken als behelzend welk getal dan ook, niet alleen bij wijze van nooit affe ontelbaarheid, maar ook als, voorhanden en als af te leggen afstand, Wat-dan-ook. Maar bij de samenval van concipiëren en scheppen, waar Spinoza bezwaar tegen maakt, is er helemaal geen tijd, dus ook geen samenschrompeling tot 0, dus niet de herkomst uit tijd die zo een onontbeerlijk uitgangspunt lijkt. Draai ik nu niet wat resultaat van samenschrompeling is pardoes om tot uitgangspunt? Maar wat ik heb aangetoond is, dat verwijdering van elkaar in minder dan geen tijd gáát. Ze vindt plaats bij elke verwijdering van elkaar, bij elke verandering, ook al begin je bij louter potentie, mogelijkheid, d.w.z. als er nog niets is behalve oneindig vermogen, dat aristotelisch louter energia wordt genoemd Maar er is dus wel verandering en dus reeds tijd! :Er is successiviteit van momenten van aanzijn (innemen van plaats en tijd) van hetgene dat in het 0-punt verandert. Ook dit inkrimpende stuk zelf is een verminderend oneindig, dus altijd oneindig, veelvoud van 0-punten, zowel als ingenomen plaats en tijd (als extensie) als niet (als het 0-punt als zodanig). Ook de verschuivende grens is een 0-punt. De dynamiek van het gebeuren, het passeren van de 0-punten, tijdens welk het verdwijnen plaatsvindt, maakt de gedachte tijdloosheid hiervan echter niet tot slechts een abstractie wat men denken zal aan de hand van Zeno’s pijl. Weliswaar is de passage slechts een doorgangsmoment, geen vast tijdruimtelijk 0-punt, maar er wordt wel degelijk zo’n 0-punt, b.v. door de pijl, gepasseerd. Conclusie: In het geval nu, dat het absolute 0-punt het eerste momentum is, valt in minder dan geen tijd wat dan ook, dus ook: welke successie dan ook te zetten: b.v. het heelal van begin tot eind sub specie aeternitatis, dus met alle verandering in de tijd en al. (Zijn er dan twee causaliteiten, die van de zetting en de fysische? Elke [overdracht van] impuls zou zó opgeheven kunnen worden, oftewel omgekeerd is zijn instandhouding onderscheiden van deze zelf.) Opmerking: Als Hegel spreekt over ‘eerste besluit/ontsluiting’, dan klinkt dit tijdmatig, maar zijn oplossing van de antinomie rond ‘de wereld heeft (al dan niet) een begin in de tijd’ is het boven dit alternatief uitgaande Begrip. Er is dan niet eerst tijd en dan de schepping der wereld, maar de schepping zet pas tijd. Volgens zijn zg. ‘kleine’ Logik is tijd eenvoudigweg het gevolg van de logische transitie, hij wijdt er weinig woorden aan, maar het is niet zo, dat wat zich in de tijd afspeelt maar een eindige [afwisselings]verschijningsvorm is van wat ‘sub specie aeternitatis’ zich boven de tijd verheft. Het verschil met Marx, dat deze de logica ondergeschikt maakt aan het historische, tegenover bij Hegel het omgekeerde, gaat dus niet volledig op. Maar in het licht van het (de) ware Oneindige is tijd(-ruimte) louter een geschapen vorm. Onze fout is, dat we altijd het eindige als uitgangspunt nemen en onze beoordeling in het licht hiervan geschiedt (zie ook Nawoord). 99

Wellicht gaat het om een alle materie verbindend veld, dat bij (of is het alleen maar [een potentie die] tijdens) een bepaalde organisatie oplicht (maar deze wereldziel van Aristoteles, die denkwezens aan het denken zet, is een principe dat reeds van hem beslist niet met God verward mocht worden, als zou het Spinoza prima uitkomen). 100

Zou dit een illusie zijn, dan moet het toch een illusie zijn van iets, waar je een idee van hebt, maar dit is dan die illusie, dus gaat het om een illusie van een illusie, maar dit is dan: het niet echt wat je

denkt. Maar dit wil wel zeggen, dat je je het kunt denken. Maar dit is juist de zelfervaring van de beslissing, waar je je aldus niet kunt uitredeneren. Je zit nu eenmaal met dit van jezelf opgescheept, daar helpt geen lieve moedertje aan. Maak een kopie van jezelf in een ander heelal – dit is het enige verschil met nu – en je weet nu al, dat jij en je kopie naarmate je bewust en niet automatisch handelt binnen de kortste keren afwijkende besluiten zult nemen. Dat weet je nu al, omdat je ervaart, dat je opteren kunt. Uiteraard kun je dit onder het gewicht van je portie scepsis betwijfelen, maar voor mij is dit volkomen helder en scherp (clair et disticnt). Het viel me bij een lange zelfobservatie ooit moeilijk om de theorie van laatste doorslaggevend motief te weerleggen, maar later ondervond ik toch vele malen heel duidelijk, dat ik anders beslist dan ik heel goed ook had kunnen beslissen. De illusietheorie is volkomen theoretisch. Proeven waarbij men aan de hersengolven kon zien, dat een besluit al genomen was 8 seconden voor het uitwerkte spotten met soms vliegensvlug kiezend naar een uitweg zoeken. Maar in een laboratorium meet je natuurlijk eerst anticipatie op het beslissingsmoment, toename van de spanning naar het beslissingsuitingsmoment toe en overgang in uiting. Wat het hem precies doet zie je niet, maar moet in ieder geval ergens voor die uiting liggen. Het zet natuurlijk geen zoden aan de dijk om iets innerlijks in termen van iets uiterlijks te willen uitleggen. En geen ‘jumping to conclusions’ in de slechte zin des woords, maar deze dringen – in andere gevallen via toenemende waarschijnlijkheid – zich op; als dit snel gebeurt, b.v. wanneer de plotseling de samenhang ziet (wat anders dan een samenhang menen te zien) en een ‘Aha-Erlebnis’ hebt, dan is dit een terecht ‘jumping to conclusions’. 101

ANNOTATIES BIJ HOOFDSTUK VIJF 102

Harald Kerber: Zum Begriff der Differenz bei Hegel, Derrida und Deleuze (Berichte aus dem Colloquium Psychologie und Postmoderne am Studiengang Psychologie der Freien Universität Berlin. Nr. 4 Juli 2000 (ZBDHDD).

103

De Actus Purus is transcendent aan de standen van doorgaande modificatie, maar is als volle (oneindige) act in elk moment, maar zo goed als dit oneindige Subject alle vormen kent, kent het elk verloop, d.w.z. zo goed als elk in één blik te overzien, analoog met zoals wij de laatste en de eerste letter en alle letters tegelijk zien, wanneer wij naar een bekend woord kijken, volgt het, vrij als het is, elk ook. Tot zover is afleidbaar wat de 'species aeternitatis' is. (Voor mijn geestesoog minder strak afleidbaar, maar wel voor mij anders onvoorstelbaar, is vervolgens het spelelement:) Als hem absoluut onderhorig speelt Hij ermee , is b.v. tegelijk nog bij noot a, als noot z verklinkt, zonder dat beide elkaar storen. Gods boventijdelijkheid is geen abstracte. Er is deze veranderlijkheid in hem, maar zonder dat hij het vroegere loslaat en aan het latere niet van eeuwigheid ‘toe’ is, zonder dat hij onveranderlijk is. Als zich iets in hem heeft afgespeeld is Hij niet verderop gekomen. Aan het eind hiervan is hij, in het midden hiervan is hij en aan het begin hiervan is hij. En toch volgt hij overal verlopen. Maar daarmee geraakt Hij toch eo ipso verderop? Zeker, maar altijd onder absolute recursie, waarin alle gebeuren is opgeheven (: hier niet helemaal 'aufgehoben'). Welbeschouwd komt 'behoud van zijn' neer op 'behoud van energie/materie', terug te vertalen als 'energeia', als hier ook bewustzijn als grootheid wordt meegerekend. De fysica zou zover kunnen komen wat dit betreft een en ander na te gaan. Dan pas heeft ze alle fundamentele grootheden van de realiteit te pakken. (Ze richt zich reeds op oerverklaring vanuit één elegante formule. Stel, dat de snarentheorie juist blijkt, dan moet deze, als het goed is ook waarden voor bewustzijnsgraad incorporeren. Ik heb zo'n vermoeden, dat deze slechts bespeurd kan worden in groepen wisselwerkingen. Dit blijft wellicht buiten de elegante formule, schuilt achter het door de formule voorschevene, 'huist' a.h.w. in het gebeuren, manifesteert zich naar gelang bepaalde figuraties, b.v. wisselwerkingen. Dit nu is nog fysica, met name hersenonderzoek. Ik heb de ontwikkeliingen in de natuurwe altijd met grote belangstelling gevolgd en dit vormt een groot deel van mijn nonfictielectuur in wat ik beschouw als vrije tijd). Maar genoemde grootheden zijn ontleend aan 104

Aristoteles' 'Metafysica' en op deze dimensies hiervan zijn we zodoende terug. Maar omdat het oneindige Zijn t.o.v. het eindige zijnde q.q. centraal staat, staat metafysica centraal t.o.v. fysica en heeft als zodanig erkend te worden. De fysica heeft getracht, imperialistisch, de metafysica van de troon te stoten, eindig(hed)en het/de oneindige. Dat gaat niet. Ook de gezochte theorie van alles betreft slechts een eindige, toch altijd nog contingente, formule. Waarom contingente? : Men kan wel beginnen met redeneren, dat het redelijk is aan te nemen, dat alles dat is meteen negatie is van alle bestendigheid, eenheid meteen al veelheid is en waarom zou die toestand dan continu en evenwichtig moeten zijn i.p.v. chaos beweging, soms verrassend wat op zelforganisatie uitloopt, Guth opblaasheelal met een minieme kans op evolutie, maar die er uitkomt en dan bij toeval intelligent leven baren, maar de ijdelheid, willekeur en contingentie van de aannamen blijkt het scherpst bij directe vergelijking met het Zijn, de Realiteit-zelf, naar zijn intrinsieke begrip van onvoorwaardelijk en daarin absoluut noodzakelijk te zijn, Subject dat alles van baar Zijn heeft zonder er met zichzelf iets toe te voegen, hetgeen nogmaals geldt als we dit oneindig nemen. Dit is het enige niet contingente, waartegen alle andere opperingen als opperingen van contingenties afsteken. De fysici mogen zich suf verzinnen, ze zullen er niet uikomen en evenmin een verklaring vinden voor hoe het komt, dat een principe als dat van Bewustzijn überhaupt bestaat. De wetenschap wil dit maar al te graag weten en dit is dan ook wel degelijk een object van wetenschap. Moet men dan mysticus worden? : Ik zou zeggen, des-nood-s en die nood is er. Een andere manier dan metafysiek is er niet, al willen er hier niet aan. Wetenschap die onwetenschappelijk moet wezen'? Luister, wij hebben niet van te voren uit te maken wat de adequate criteria zijn, daar het zo kan zijn, dat er speciale voor nodig zijn om achter de zaak te komen. Maar een metafysiek die kan aantonen is daarmee sowieso wetenschappelijk, zelfs als zijn er die niet lezen kunnen en dan roepen, dat iets onwetenschappelijk is. Maar inderdaad, metafysica behoort, zolang ze onmachtig is niet bepaald tot het gebied van het wetenschappelijke. Dit is een van de redenen voor de 'afspraak' van de afgelopen eeuwen, dat bovennatuurlijke verklaringen niet wetenschappelijk mogen heten. Het is echter niet de hoofdreden. Deze is, dat sciëntifieke verklaringen 'e causis naturalibus' moeten. Immers anders verval je tot occasionalisme en onmiddellijk beroep op God. De wetenschappen hebben zich te richten op het natuurlijke. Maar zijn er verklaringen nodig die boven het natuurlijke gezocht moeten en gevonden kunnen worden, dan is er een dito wetenschap nodig, die zoals alle wetenschap zichzelf moet bewijzen. Is zulks dan geen zaak van geloof? Het zou wetenschappelijk niet best zijn als iets als het verschijnsel bewustzijn aan geloof zou moeten worden overgelaten, ook als in de praktijk al dan niet onderkenning van wat het is van geloof afhangt. Wetenschap is uit op algemene inzichtelijkmaking, maar geloof is gemeenlijk verre van door allen gedeeld. Wetenschap op de duur echter wel een stand van consensus tot aan verschuivingen. Maar alhier gebeurt het, dat sommigen zien, omdat ze ook geloven wat ze kunnen zien, terwijl ongeloof dit verspert. Maar dit betekent niet, dat je je wetenschappelijke werk maar moet nalaten zo niet te doen dan toch bevindingen te verkondigen. Ongeloof zegt in elk geval niet van te voren iets over de kwaliteit van onderzoek en argumentatie en resultaat daarvan. Wat mijn teksten betreft verzoek ik de lezer erin te komen in (en ook andere metafysici wat ik op het oog heb(ben). 105

Daarmee is de mogelijkheid van een georganiseerd geestesleven zonder hersenen gegeven Descartes heeft gelijk: de georganiseerde hersenfuncties, met verbindingen en al, als andere zijde van hetzelfde nauwkeurig beantwoordende georganiseerde ‘binnenkant’ van de hersenen (het cartesiaans theater is echter een hardnekkige mare, met name in de V.S., want zelf spreekt hij deze theorie uitdrukkelijke tegen), met verbindingen en al, is desondanks een ‘ordo sui generis’: het geestesleven als binnenverbinding van sensaties is een andere dimensie (Descartes zegt zelfs 'substantie', men leze even door) dan de ruimtelijke afstand tussen de corresponderende uiterlijke hersendelen, het is het ene onder de veelheid, mijn sensaties zijn immers wat anders dan de ertoe aangeslagen hersendelen als tast-, meet- en beweegbaar, en bevindt dit 'binnen' zich zodoende toch ook weer buiten – immers van binnen neem ik hoe de hersenen werken niet waar – doch alleen maar algemenere toestanden als ermee, weliswaar als blijkbaar het innerlijk ervan, corresponderend, vallen door uitval van de hersenverbindingen uiteraard ook hun stukjes

binnenkant weg. Wellicht (en naar ik denk: waarschijnlijk) is bewustzijn, maar dan als ‘veld’ weliswaar net zo’n ‘materiële’ functie als de inmiddels bekende wisselwerkingen van materie/energie, ook al is er van binnen geen toegang tot wat er in de hersenen precies gebeurt, doch dit is maar één [mogelijke] organisatievorm, één modaliteitenverhouding, waar we het in de wetenschap wel op moeten houden, omdat andere wijzen van organisatie weliswaar indenkbaar zijn (maar niet scherp), maar ontoegankelijk, want behorend tot de bovennatuurlijke regio. In ieder geval is voor een oneindig (vermogend) Subject eigen innerlijke bewustzijnsordening q.q. geen enkel probleem. Hersenmatigheid is echter zeer geëigend voor, stoffelijke en zintuiglijke, tot de evolutie behorende, aarde-wezens als organismen, dieren en wij. De evolutie is een prachtige manier om geest uit de stof naar voren te laten komen. Maar duidelijk is, dat er geen eindig geestesleven kan zijn zonder voorgegeven organisaties. Eindige wezens kunnen niet al hun faculteiten zelf organiseren. 106

D.w.z. WdL1 'Grootte' als bepaaldheid van Dasein. M.a.w. er is niets, dat hetzij geestelijk, hetzij ongeestelijk, 'body', een of ander soort omvang heeft. Hij zegt hierbij, dat het zeer moelijk is zich deze – hij zegt dit bij het diesaangaande becommentariëren van Spinoza- als eigenlijk geestelijk voor te stellen. Maar dit is denk ik alleen maar Hegels, niet Spinoza's, onderneming om zch extensie en cogitatie in één te denken.. Hegel heeft het over een ontwakend Subject dat als subject sowieso één is. De neostructuralisten zien alleen maar differente veelheid. Toch is het zo, dat wie begint zijn=niets te zeggen en dan hiervan het bepaaldzijn als er-zijn ontwaart, ontwaart, dat zijn zijn eigen volte is. Dus de notie '(er hoeft) maar iets (tezijn)', dan loopt deze, a, al vol, met niet-a, i.c. zijnde de nadere 'zelf'-bepaling, d.w.z. reflectie hiervan. Deze materialistische Zijnsopvatting is één poging tot invulling van Dasein die als zodanig contingent hier ten opzichte van is, want doorreflecteren ervan leidt tot het inzicht van eenheid van bewustzijn en zijn in de substantialiteit van één Ik. 107

Wat nu Marx betreft, in stelling 1 tegen Feuerbach zegt hij, dat het materialisme tot dusver ‘het voorwerp waarop dit zich richt, de werkelijkheid, de zintuiglijke waarneming slechts onder de vorm van het subject of volgens de aanschouwing begrepen wordt; niet echter als zintuiglijk-menselijk ervaren, concreet, niet subjectief’, waarop hij laat volgen: ‘Zo wordt het actieve aspect abstract, in tegenstelling tot het materialisme, door het idealisme – dat natuurlijk die werkelijke, zintuiglijke werkzaamheid als zodanig niet kent – ontwikkeld. Feuerbach wil waarneembare, van de denkobjecten werkelijk onderscheiden objecten; maar hij begrijpt de menselijke activiteit als zodanig niet als objectieve werkzaamheid’ (: ‘subjectief’ betekent hier dus niet ‘naar ons preformerende kenapparaat’ als bij Kant, maar ‘persoonlijk existenteel ervarend’). – Het gaat Marx dus niet om bekijken (en interpreteren) van de wereld, maar om engagement met de wereld, dat leidt tot revolutionaire praxis. Ondanks dit kon dit toch niet nalaten een louter interpretatief achtergrondkader met zich mee te brengen, met name bij Engels en in het marxismeleninisme. Omdat dit aan ons onderwerp raakt gaan we er hier op in. Vandaar ook het nu volgende dat ik bedoel als uitbreiding bij het gezegde in de hoofdtekst. : Marx geeft dus ’t het idealisme, inzonderheid Hegel, na dit al prematerialistisch voorbereid te hebben. De rechtopzetting hiervan door het dialectisch materialisme is echter als wending naar het concrete niet die naar de concrete wereld als extensie-differentie in positivistische zin maar als materialistische versie van Hegels zeergewaardeerde filosofie: Als onbewust is de wereld gelijk aan bij Hegel de nog ongereflecteerde ‘indifferente veelheid’, d.i. het nog niet in zijn samenhang gereflecteerde uiterlijke zijn, maar dit is niet helemaal hetzelfde als Deleuzes concrete differentie. Want Hegels ‘indifferente (wat niet-toevallig op hetzelfde neerkomt als bij Deleuze differente positiviteit, het ‘in-’ zit ‘m dan juist in de nog-ongereflecteerdheid ervan) veelheid’ als door deze au fond (door reflectie indachtig geworden) in zijn zijndheid (m.i. half)begrepen, navenant bij Marx (m.i. ‘kwart’)begrepen, is nog altijd wat anders dan Deleuzes verdeling in enerzijds positiviteit, als zaak waar het om gaat, anderzijds, verenigend, begripachteraf, als afgeleide. Het verschil is, dat het dialectisch materialisme denkt het bestaan van de

wereld te begrijpen en en het positivisme – ook het neostructuralisme is een positivisme – meent met de wereld als gegeven te kunnen volstaan en dat het er alleen maar moet gaan er door wetenschap achter te komen, hoe de wereld in elkaar zit. Het is nagenoeg hetzelfde als empirisme. Voor dit is de wereld een gegeven, voor diamat is de wereld een noodzaak. Het begrip is hier niet alleen maar achteraf, doch het in onze geest weerspiegelde principe van alle ding, van het Zijn als van zich behelzend veelheid, aldus een – naar men meent – begrepen veelheid. Ook al is wat hier begrip is nog maar een begin van echt begrip, het is niets anders dan de terugvoering van Hegel naar het begin (van WdL). Het gaat – daarin heeft Kerber gelijk – om anti-abstracte wending naar het concrete, maar daar het juist om begrip hiervan gaat (en dat is eigenlijk het doel van alle wetenschap) wordt deze niet minder dan het geval was met Hegels filosofie met de waarneming op een noemer gebracht en wel naar de algemeenst fundamenteel begrip van het waargenomene het Zijn als ‘materie in beweging’, dat is dus als inbegrip meer systeem dan nog bij ’indifferente veelvuldigheid'. Dit betekent meteen, dat de neostructuralisten deze term niet kennen, want hier slechts differentie zien, wat dan hun scherpste begrip is van wat ze zien, terwijl het scherpste begrip bij de dialectisch materialisten dit inbegip is. Kort samengevat. De eersten zeggen: de bonte wereld is er, de tweeden: de bonte wereld voorzover 'im Großen und Ganzen' moet er(zo) zijn (als ze verschijnt). Toch is dit verschil minimaal tegen de achtergrond van het feit dat de wereld het Zijn niet is, doch slechts een zijnde. Het neostrucuralisme kan het inbegrip van het vele, de differentie, in het abstracte begrip ervan tellen, terwijl het diamat inbegrip slechts meent te begrijpen. Maar de laatsten doen beter hun filosofische best. Zij reflecteren, dat het Zijn, de Realiteit als zodanig, concreet is en geen abstractie en dat het zijn apriorische categorieën heeft. Maar zij verwarren het met dat van een zijnde, het heelal, dat niet het Zijn, de Realiteit als zodanig, is, maar iets van een bepaalde contingente gedaante. Men ziet het bewustzijn als een onbegrepen eigenschap van de materie, want heeft het begrip ervan als au fond identiek met het Zijn bij het constateren, dat Hegels wereld op de kop staat, als idealisme verkapt materialisme is, eenvoudigweg laten vallen. Het antropisch principe zegt eigenlijk, dat wij in, ja met ons heelal, ons net in die 'plooi' van de fysische realiteit bevinden, dat wij onszelf aantreffen als uitkomsten net die afstelling van die plooi en dat zal dan een toevallige afstelling zijn. De fysische realiteit wordt dan meta-fysisch gezien als alle denkbare mogelijkheden behelzend. Maar álle mogelijkheden zijn tegenstrijdig en deze vermeende bontheid verdrinkt in de chaos en zou daaruit ergens nog iets moois komen, dan weer. Kortom: antinomie. Het absolute Zijn gaat dit vermeende rijk eenvoudigweg te boven. Wil iets functionerends totstandkomen, dan kan dit alleen op de manier van aangelegd worden. Nu is dit transfysisch. Fysisch kan men alleen constateren, dat het heelal zo is afgesteld als het is. Natuurlijk vraagt de fysicus hier door. En kan geen ander antwoord vinden, eindigt in een vaagte die geen antwoord is. We komen dan aan het einde van verklaring 'e causis naturalibus'. Nu weet men nog lang niet, wanneer wij op dit punt zijn aanbeland, er is voor de fysica voorlopig genoeg te doen, zou ik zeggen, maar deze nood is velen allang duidelijk. Daarin kan worden voorzien. Want van de andere kant is daar nog altijd het aloude vak van de ontologie. Waar deze niet kon aangeven hoe de wereld in elkaar zit (F. Bacon) en boven de fysische ervaing uitging is ze, onder meer doordat men niet boven de fysica uitgaande categorieën op haar beproefde (Kant) in discrediet geraakt en tot op heden beschadigd, waardoor de Realiteit en de fysische realiteit steeds meer vereenzelvigd geworden is. Juist daarom is het tijd geworden om haar weer opdelvend te doordenken zoals wij aan het doen zijn. 108

109

Kerbers lijn is Kant-Hegel-Freud. Waarom hier Kant, en nadrukkelijk ook, hier i.v.m. discretie moet, is me niet duidelijk. Ruimte en tijd, typisch continuïteiten staan bij deze centraal. Opvallend is, dat hij voor het successie vervreemding-bevrijding de successie Hegel-Freud volgt en niet HegelMarx. Bevreemdend is nl., dat de vervreeding bij Hegel niet wordt opgelost door 'verzoenend' begrijpen en bevrijding van maatschappelijke onderdrukking niet wordt genoemd. Dit verraadt dezelfde nogal intelllectualistisch-individualistische instelling als van de neostructuralisten

waarover het hier gaat. 110

Dit is dus in middeleeuwse termen een realisme. Mirabile dictu. Omdat het in termen van de latere Nieuw(st)e Tijd een idealisme is. Wel, noch is het bij hem 'zijn is waargenomen worden', noch is het zo, dat er buiten ons bewustzijn niets zou zijn. Het is anders: De waarheid van alle ding in zelfhelderheid. Zijn idealisme transcendeert de tweeheid van object en subject en is net zoals b.v. Schellings idealisme een identiteitsfilosofie. De materialistische kritiek betreft die van de natuur als nog slapende geest. Deze is natuurlijk nog niet geest. Inmiddels gooide men als met het badwater het kind meteen het identiteitsprincipe weg en werd geest 'nog' niet begrepen 'weerspiegeling'-watdit-ook-moge-wezen. Wegens weglating in het grootste deel van de overzichten van de geschiedenis van de filosofie is het voor de meeste ontwikkelden onbekend, dat ook het middeleeuwse realisme een identiteitsfilosofie was, die via Aristoteles terugging op Parmenides. Hegeliaans idealisme wil echter niet zeggen vergeestelijkende absorptie van het hardfeitelijke in de voorstelling, maar dat de notie van iets, ja iets genoteerds, ook weer zijn denkbare andersheid aan zich heeft, zij het als belendende en verdere categorieën, zij het als deze van het substantiële dat zich manifesteert het inbegrip. Helaas wordt reeds hier het substantiële door tekortschietend begip aan het zich manifesteren gezet. Wat dit betreft is er een allerinteressantste cirkel te ontwaren: Kant kritiseert, in feite: legt hem het vuur na aan de schenen, Thomas Aquinas, Hegel kritiseert Kant (naar b.v. Engels zag: terecht, maar de neokantianen vonden iemand die metafysica bedrijft q.q. een zondaar tegen Kant, een dogmatistisch stanpunt, dat b.v. bij nadere kennisname, getuige Paul Natorp, inzoverre hij he begreep, verdween). En Thomas kritiseert met zijn kijk op het Zijn als überhaupt ongelimiteerd weer Hegel. Alle andere filosofieën verhouden zich op de een of andere manier tot deze cirkel en moeten men inachtname ervan beschouwd worden. Wij zien historisch evenwel een cascade: Het verlies van het inzicht in het oneindige en absoluut onvoorwaardelijke, voor Descartes nog evident, leidt tot God als schijnbaar ‘alsof’- of overbodige hypothese, hernieuwd inzicht in het absoluut onvoorwaardelijke (inzonderheid bij Hegel), blijft het verlies van het inzicht in het oneindige, hetgeen leidt middels demystificatie van het idealisme (inzonderheid Hegel) tot materialisme. Dit wordt door de neostructuralisten geradicaliseerd tot uitmonding in positivisme, oorspronkelijk slechts een variant, te weten sciëntistisch reductionisme. Dit punt werd meestal, omdat velen Hegels inzichten in deze mislopen, sneller bereikt en zijn velen kantiaan maar wanneer men ook Kants inzichten naast zich neerlegt humeaan. Materialist is men geworden met name als gevolg van de resultaten van het hersenonderzoek. Men bevindt zich dan bij denken als onbegrepen weerspiegeling en mist het feit dat het een gronddmensie van het Zijn is. Men ziet zijkabels, maar niet de hoofdkabel die onder de grond ligt. Fysisch heeft inderdaad het materiële de voorrang op het geestelijke, dat laat op een stipje in het heelal ontwaakt, maar metafysisch, nl. op oneindigheidsvlak heeft de Geest de prioriteit omdat het Zijnssubject als zware denkende Substantie het 'natuurlijke' vat is van de 'coincidentia oppositorum' ('samenval der tegendelen', Nicolaus Cusanus). Wij stipjesbewoners bevinden ons, in dat wij denkende wezens zijn bij de bron, die wij door reflectie op het spoor kunnen komen. Maar het verval had de overhand, want de hele beweging die wij zien is een overspoeling is door het sciëntisme. De filosofie heeft zich de kaas van het brood laten eten en stelt zich tevreden met sciëntisme-überhaupt, de Angelsaksiche filosofie, waar het ook met veel successen van de empirische wetenschap mee, ja in het nominalisme – dezelfde geesteshouding overigens – er al op vooruitlopend (en denk aan Roger Bacon), vandaan kwam. Annotaties bij hoofdstuk zes 111

Deze tekst is een compacte op begrip gerichte samenvatting van die van Heidegger.

De vraag rijst dan: Heeft hij Hegel dan niet gelezen? Dit gaat echter uit van het beeld van gestage vooruitgang. Maar de lijn Kant, neokantianen, Husserl, Heidegger ging voor een groot deel langs Hegel. Daar waren eerst de neokantianen die aan hun begin duidelijk niet ‘door Hegel heen’ 112

waren gegaan, een Natorp hem op den duur wél nabijkwam. Voor filosofie geldt niet alleen maar: de realiteit begrijpen, maar tevens: elkaar begrijpen. Kenmerkend voor de neokantianen én de Frankfurters is zelfs een kantiaans dogmatisme, waaraan Hegel-naar-hun-indruk onderworpen werd. Op eigen houtje boeren, waar b.v. Ludwig Wittgenstein een kei in was, zonder begrijpen wat andere belangrijke filosofen werkelijk zeggen voert tot een zeker compassen op goed geluk. Dit maakt weer dat stelsels zich gaan gedragen als ‘memen’. Hegel zegt (WdL ‘die Größe’), dat het zeer lastig is zichzelf Spinoza’s ‘attribuut’ (: een term die – jammer voor hem, dat men dit moet constateren – absoluut onbegrip van wat dit moet aanduiden afdekt, wat blijkt uit zijn vlucht in de bewering, dat ze oneindig in aantal moeten zijn, zodat men zich mag afvragen of hij ontologisch gesproken wel weet waar hij het over heeft) uitbreiding als eigenlijk geestelijk te denken (: maar ik vrees, dat dit alleen voor hem, maar niet voor Spinoza vanzelfsprekend was). Dat moet dan zijn: deze in het genoemde inbegrip van het denken te vertalen, wat niet kan verwonderen, daar het, met stuurbekrachtiging, in de aanschouwingsvormen wereldlijk ingepakt is. Tijd en ruimte, die we ons bewust zijn, zijn niettemin in zekere zin ons ontwerp. Vanuit het begrip tijd en ruimte ontwerpen is echter veeleer als tijd en ruimte ontworpen hebben, doordat het denken-überhaupt extensie spontaan genereert, m.a.w. ofschoon überhaupt vrij, het niet kan nalaten hen, immers inherent zijnde (net zoals de mogelijkheid van alllerlei begrippen, sensaties) voort te brengen, het kan constructie niet nalaten. Eindig denken kan echter niet anders dan bij wijze van perspectivische in-ordening met ‘stuurbekrachtiging’ (door hersenen of althans vorm van aangelegde organisatie) op één plaats (door het lichaam als centrum van actieradius) in tijd/ruimte als objectieve ordening, anders, zuiver ontwerpen, is ervoor onmogelijk, want dat vermag slechts oneindig vrij Bewustzijn. 113

114

Zo ziet men meteen waarom door Hegel ruimte en ook tijd, ook al noemt hij ze ‘de vorm der vrijheid’ zoals hij ze (WdLII eind), onderbehandeld worden. Hij is slechts geïnteresseerd in de bovenempirische begrippelijke voorwaarde, als veelene totaliteit, zodat hij ruimte en ook tijd slechts in aanzet begrijpt, maar niet nader als ‘ordo sui generis’, ruimte als vorm, ordening, van op elkaar betrokken zijn – wat nl. niet vanzelfspreekt! – en tijd dit als ordening van opvolging, de tijd nog het minst, wat niet verwonderlijk is, daar bij hem het eindige, daarmee het grensovergaande, norm is, zodoende al te vanzelfsprekend. Hiertegenover had Kant de vrijheid juist als niet verder begrijpend ze te nemen zoals ze op hem afkwamen en uitdrukkelijk te beschrijven als uaanschouwingsvormen [aldus zonder aanzet van begrip buiten alleen dit]. Never the tween met. Waarborgen. Om de vorenstaande reden dat het alleen maar om het behoren tot het gebied van het ene Ware (Heidegger: Onverborgenheid), de 'Lichtung' gaat, waarbuiten er helemaal niks is, schijf ik van nu af aan naar onderen deze dus de facto oneigenlijke term meestal tussen aanhalingstekens. 115

116

Hier kan men raar van staan te kijken. Waarom? We weten best, dat het leven niet met ons begonnen is, maar dat het zo sterk op ons lijkt, dat is niet goed voor te stellen. Onbewust 'waar liggen te' zijn echter nog wel. De gedachte dat het Ware (als zodanig al) wakend is, strijdt naar ons gevoelen met de bezigheid die subject eigen is (Sartre: être-en-soi' en 'être-pour-soi' zouden samenvallen en dat gaat niet). Maar kan het niet zijn dat het Leven dat ik beleef zichzelf ook zonder mij, en überhaupt, leeft? Maar men denkt: wat een redundantie t.o.v. de realiteit is dit! Deze ligt (men ziet deze onvoorwaardelijkheid wel degelijk, zolang men zich niet door het voorwaardelijke om de tuin laat leiden!) als objectiviteit vast en waarom zou er méér zijn dan dingmatigheid? Een Subject met zijn hele hebben en houden, dat gaat te ver. Wel: Het gaat niet om een subject, maar om: het Leven dat zichzelf leeft. Als onbewuste natuur met ons die eruit voorkomen voorgesteld levert deze in haar abstractheid nogal gratuiet overkomende notie voor niemand moeilijkheden op. Maar zodra we dit in volheid van bewustzijn serieus gaan nemen, is het, alsof wij naast ons toegevoegd krijgen wat nu typisch wij is en dat is ongeloofwaardig. Wij denken, dat het als transitorisch om zo'n soort wezen als wij gaat. Zichzelf

leven, dat is een bezigheid. Eeuwig Zichzelf mede in zijn doen schouwen, dat is optreden, geen Zijn, zo lijkt het. Het is, alsof er willekeurig Iemand verondersteld wordt (al deze overwegingen gaan er nog niet eens over, dat geest zonder materie wetenschappelijk niet voorstelbaar is; overigens is het dit ontologisch wel, omdat al dergelijke modi in het Zijn zijn opgeheven). Toch weten wij dat (ons) leven deelname is. Maar dat het Oer iets is dat op ons lijkt (maar dat als het Absolute in werkelijkheid veel rijker is) gaat er niet in. Al het genoemde maakt, dat God overkomt als een fantasieproduct. Dit is een dwaling! Zo onderschatten wij volkomen wat het is, Leven. Wat we doen, leven, d.i. waaraan we deelnemen, is iets 'Oers'. Het Leven is zichzelf, wij komen erbij, worden erdoor voortgebracht. Het Ware weet, het geniet zichzelf, het verveelt zich nooit, wacht niet af, 'heeft alles al gezien', maar deze contemplatie, tegelijk volkomen zelfbwustzijn, leidt een boeiender leven dan wij maar zouden kunnen wensen. God lijkt iets vreemds, maar wij zijn de vreemden, bijgekomenen. Hij is de oorspronkelijke en blijvende Heer van alle ding. Dit Wezen lijkt onze autonomie te bedreigen. Daarom heeft onze hang naar autonomie de impuls Hem te marginaliseren. De realiteit dat is toch óns veld? Is dit niet erg, deze nevenrol van bijgekomene? Of dit m.b.t. tot Gods al dan niet 'bestaan' er toe doet! Maar inderdaad, psychologisch, i.v.m. waar wij het hier over hebben: de Godserkenning, doet het ertoe . Roept de vrijheid dan niet 'ni Dieu ni maître!'? Maar is het soms onvrij in en naar waarheid te wandelen, volkomen terechte geboden trachten te volgen? Met Iemand die toekijkt, of je het wel goed doet? Maar de waarheid is überhaupt het criterium, zij klaagt aan en spreekt vrij, en in concreto middels het geweten en binnen het ruimere, maar hiervan het medebepalende, kader van het oordeel van medemensen, niet wegens hun blik, maar wegens de waarheid van hun oordeel die ligt in wat jij doet. Hun blik is alleen maar 'eerlijk is eerlijk'. En onbekende goede daden en zonden verdienen eigenlijk aan het licht te komen. Gods blik, de blik van de Waarheid, dringt niet in de privacy, daar dit alleen maar een zinvolle betekenis is in intermenselijk opzicht. In absoluut opzicht geldt alleen maar: eerlijk is eerlijk. 117

Maar het onderscheid beperkt zich tot Aristoteles' betuigen van de volmaaktheid van de zuiverVorm, een rustig oord, tegenover de vormen die voor, zeg maar vast (de term als van essentie onderscheidend is pas van Thomas van Aquino) hun feitelijke existentie als hun punt van samentreffen (later, in de scholastiek, principium individuationis geheten) het substraat stof nodig hebben, de wereld is er, het is niet anders, maar zuiver-Vorm is daarvan vrij. Heeft het vormencluster dat de wereld is dan niet onder zijn onrust dezelfde rust, juist in zijn stof? Je zou zeggen van wel, maar 'zuiver' is de stof slechts substraat of principe, de zuiver-Vorm heeft het helemaal niet nodig, ze existeert toch wel, ja über-Haupt, maar de wereld 'zit vorm-stoffelijk in elkaar', de zuiver Vorm is 'voltooidheid van de vorm', geheel zichzelf 'geworden' ('geworden', d.w.z. zo kan men het zich voorstellen, maar Aristoteles leert niet zo'n overgang): dit betekent voor de 'op' de stof 'achterblijvende' vorm(en), ook de geheel aan de stof geactualiseerde, een stuk onverwezenlijktheid. Nog op zijn platoons is deze hun behuizing niet het Ware. De wereld is er, dit valt vast te stellen, maar het Volmaakte is bovenwerelds, is juist als de stof niet nodig hebbend in zichzelf rustend. De vormen van de wereld zijn 'er', d.i. 'rond' het stofsubstraat, principe van het 'ver'-werkelijk-'t'-zijn der vormen, aanwezig, ook een rust, maar door A. nooit in verband gebracht met de sfeer der Zuiver-Vorm. Twee lagen, dus twee zijnden (in de zin van Heidegger)? Het zijnde is onomstotelijk, dus ook het zuivere Zijn is er onomstotelijk, of je wil of niet, want onvoltooide vormen, dat is niet het Ware. Ze zijn er echter beide even onomstotelijk. Het verschil beperkt zich dus tot dat tussen zijnden als halfwezenlijk en het Zijn als zuiver Zichzelf, dat wat Realiteit, het Zijn als zodanig intrinsiek is, niet iets 'halfs' De rust, negatief uitgedrukt: het niet-ontstaan lijken – dankzij het stofprincipe – , van de wereld is, zo valt aan Aristoteles, ja aan de hele Oudheid te proeven, het 'kosmische' ervan, maar dat is dan, wanneer wij deze draad doordenkend weer oppikken, als stof onder vorm(en) als onder Zuiver Vorm hetzelfde als wat deze gerust kan missen. In haar gaat stof dus in rook op. Omgekeerd: Zoals men in de Middeleeuwen inzag: de Zuiver Vorm/Zuiver Act kan precies als zodanig wel vormen actualiseren (bij Aristoteles: alleen nog maar: het mededelen van beweging) en

dat is dankzij het feit dat Zuiver Vorm/Zuiver Act het Zijn is, dat als vormen actualiserend zijnden voortbrengt: Stof is niets anders dan hun feitelijkheid, hun zijnd-zijn, maar dan afgedacht van hun hoedanigheid, het principe 'verwezenlijking', hun Zijn in abstracto (wat anders dan: abstractie) zelf. Weer –- d.m.v. reflectie ervan – terugwaarts beschouwd is dit als Zijn geen stof maar Vorm. Stof blijkt zo als altijd iets gevormds iets onwezenlijks. Terecht heeft men zich daarom in het tijdperk der wetenschappen beperkt tot stof in de zin van het huidige materiebegrip, dat aansluit bij het dagelijkse en dat ook voor Aristoteles stof-begrip model heeft gestaan. 118

Ik zie de theorie-van-alleszoekers al komen met iets als 'gedesequilibreerde voorbewuste protoenergie die om te kunnen bestaan niet anders dan in een optimale vorm bestaat '. Maar zulks lijdt hoe dan ook aan contingentie, zo'n theorie heeft hoe dan ook een gat. 'God' blijft hun te persoonlijk, i.p.v. dat zij inzien, dat onze geest niet een laat toeval is, maar wij ons reeds bevinden in het Leven dat überhaupt zelf 'allang' lééft, d.w.z. Persoon is. De schijn van fantasieproduct is er alleen, als wij onszelf tot horizon nemen, waardoor de hele realiteit eruitziet als een uitvergroot leven van alledag dat men gewend is. Maar op deze betichting zal men antwoorden: onze horizon is wat wetenschappelijk verantwoord is. Maar dingmatig als fysica is, verwacht men, daar een natuurwetenschappelijk dingmatige verklaring. Wat zou men meer en anders moeten? Wel, een individueel spoorzoeken via intuïties en vermoedens, waarbij men bereid iets dat zich hierbij opdringt te geloven kan ook kennis opleveren, maar die minder makkelijk met anderen gedeeld kan worden. In levensbeschouwelijke aangelegenheden blijkt deze bereidheid (vooraf vaak door gevorderden betuigd, en ik kan hun geen ongelijk geven) zelfs een conditio sine qua non te zijn. Ontbreekt ze, dan heeft men alleen nog maar de wetenschappen (al speelt deze bereidheid altijd wel een rol). Maar ook blijkt ze, nadat in de Oudheid een relatief 'naieve' opstellling genoeg was geweest en deze was samengevloeid met monotheïstisch geloven wat met name aan het licht kwam, toen men aan geloof ging verliezen, in de Nieuwe Tijd, een onmisbare rol te spelen bij kennis die men kan verkrijgen door speculatief ontologisch doorgronden, waarbij het gaat om reflexief opsporen van evidenties, naarmate het op te sporene persoonlijker blijkt te worden. Dit is dan te zien aan degene die nog geloven of nieuw tot geloof komen. Hier hebben we het uiteraard over 'credo ut intelligam' wat op hetzelfde neerkomt op willen begrijpen, maar dat pas vleugels krijgt om op te stijgen als men de bereidwilligheid heeft te geloven wat zich voor begrijpen zal hebben te willen openen. Het enige wat hier getoetst heeft te worden zijn de evidenties. Maar eraan blijkt deze vooorwaarde gesteld te worden. Is de natuurwetenschappelijke weg niet veel veiliger? Even veilig als een halve brug over een ravijn. Om eroverheen te komen moet men alle krachten gebruiken, b.v. door op de bodem ervan door het stomende water van rots tot rots te springen, dit bedoeld in levensbeschouwelijke zin (is dit een 'must'? Niets doen is veronachtzaming. Er zijn nl. onbelangrijke en belangrijke waarheden). Of van naar de overkant om een rots geworpen touwbruggen gebruik maken, zoals in verantwoorde metafysica. Moeten we dan een onzichtbaar bovenwezen serieus nemen? Het is helemaal geen bovenwezen en evenmin onzichtbaar (zie Excursie). En ook dat de dagelijkse wereld een bewustzijnswereld is – wat meestal onvoldoende beseft wordt, – zou het mystieke besef moeten bevorden, dat de Geest niet maar een subjectieve modificatie van een 'gat' is, doch des Zijns eigenste 'dimensie'. En de wet van behoud van energie, waardoor de natuur in zichzelf moet rusten? Als wet houdt deze gevoeglijk op waar natuur als zodanig ophoudt. Is God geen natuur? Natuur is of fysisch, oftewel: natuur is wat zij is, het geheel van de werelddingen en anders een door Spinoza ten onrechte gebruikt fysisch woord voor iets niet-fysisch, niet-werelds, niet eindigs, maar oneindig Wezen. Spinoza wil dit 'op de grond houden', in zichzelf laten rusten gelijk het doet, maar dan moet hij niet het tradioneel al sinds de Grieken verkeerde woord gebruiken. 119

Plato's verschil, zeg maar: geschil, met Parmenides [in de gelijknamige dialoog] betreft het feit dat Parmenides' Ene er niet is zonder het vele, nl. de veelheid der door Plato in aansluiting op Pythagoras steeds meer als getallen gedachte ideeën. Pas Hegel komt achter de bij Parmenides en Plato en later Kant

problematische verhouding Een-veel, reeds vóór Luitzen Brouwer, terwijl Thomas' zijnslimitatie nog zover niet was, daar Zijnsvolheid en vrijheid als kunnen-limiteren, hetgeen binnen het Ene reeds veelheid maakt, door hem als klaarblijkelijke mogelijkheid wel 'gezien', maar nog niet geanalyseerd was. Nu gaat bij Hegel echter wel de limitatie aan 'repulsie' (d.i. aan de teltik) vooraf. Het gaat er dus om eerst te vragen, hoe limitatie mogelijk is, en dat is alvast: door vrijheid: maar hoe kan deze 'uitsparen', waardoor van volheid de veeleenheid eerst verschijnt en we pas van 'vol-heid' kunnen spreken? Niet juist: al repellerende? Zit je zo niet in antinomie vast en ben je zo niet bij Parmenides' immobilisme terug? Wat ziet Hegel? Hegel ziet, dat limitatie als grens van alle positie als functie van de vrijheid van het begrip, levend onderscheid. Hij ziet echter niet wat Thomas wel ziet, nl. dat het absolute Zijn als absolute Volte zelf niet gelimiteerd is, doch alleen van het voortgebrachte gelimiteerde zijnde (dus ook noties) onderscheiden. Maar hoe ontkom je aan dat immobilisme?: Je moet m.i. zeggen: Vrijheid, Vrij-zijn, als 'doen', act, maakt meteen, haar eigen momenten, zowel, meteen, innerlijk, als welgekozen afbakenend zettend oftewel scheppend, zich hiertoe uitstrekkende act. Vrijheid is meteen limiteren-repelleren kunnen. Iets doen doe je sowieso al limiterend, vrijheid is, creatief, gestaltegeven. Subject vermag, vrij als het is, zijn richting te bepalen, is doende plastisch, het is sowieso reeds innerlijk momenten uitvoerend naast dat het het uiterlijk al dan niet kan uitvoeren. Vrijheid is vermogen, zich in zijn macht gevoelen, en is als doen niet een lapidaire kolos, maar kunnen (uit)sturen, gaan naar, vormen van, een vorm, iets doen. Limiteren is wat vrijheid vrij, d.wz. spontaan en verder bij preferentie, vermag en doet: toespitsen tot dit en dat. Vrij zijn ís creëren, een welgekozen vlucht nemen. Als vrij doe je reeds innerlijk niet anders (het laagste pitje van onze vrijheid wat dit betreft is ons tempo, tijdservaring, een min of meer gelijkmatig doortellend proces, aan vrijheid is er hier alleen nog het niet onvrij zijn, het ons onszelf a.h.w. gedurig bijblijven tegenover het vervlietende, maar verder een staan hierin, een wel doormaken móeten) verder kun je dingen doen of laten. (Alle) vrijheid is uiteraard sowieso 'gedoemd zijn te kiezen' (Sartre). En dit is bij ons in een 'durée'-mal gegoten i.p.v. alles tegelijk of stukken 'temps' overslaand (Bergson onderscheidde 'duréé'-beleefde tijd en 'temps'-kloktijd. 120

Maar dóórdringen tot de ex- dus inclusiviteit van het oneindige Zijnsubject, en de echo van het eerste in de eindeloze ruimte, van het tweede in de ontzag-lijke grootte van het heelal, en weerspiegeling van zijn bedoelingen vooral ook in de aardse natuur maakt mededelende zelfonthulling door van het genoemde abscondiete, verborgene, tot iets niet onverwachts Let wel: Zo ver wordt mogelijk, waar de zoekend filosoof op uit is, ongeacht, of er nu zo'n zelfmededeling volgt of niet. Als zoekende mens mag je dit hopen. Gaat dit laatste zeggen niet het filosofisch boekje te buiten? Ware filosofen gaat het om: wat is bestaan, ja wat is het Zijn eigenlijk? Welnu, hoe meer antwoord hoe beter. Maar dit houdt ook in een mogelijk antwoord op de vraag naar onthulling van bedoelingen dat van buiten de filosofie in begrensde zin, speculatie over het algemene, kan komen, en waar we – naar we zagen aan het feit dat we filosofisch hoogstens kunnen afleiden – filosofisch geen nadere mededelingen kunnen vernemen. Maar... wanneer blijkt, dat deze wel te vernemen vallen, dan moet je hier natuurlijk als filosoof niet 'nee' zeggen, maar, dat kun je als denker, als filosoof, nog wel zeggen: laten wij vernemen, ook al moet je daarvoor je filosofenpak uittrekken en zoeken als mens! Dit gaat weliswaar het kader van dit boek te buiten, maar omdat het, niet alleen mij, au fond hierom gaat, de waarheid (een zelfmededeling is toch wel wat meer dan dat wat we alleen maar door afleiding kunnen kennen) zie men mijn theologische oeuvre. 121

Het vierde godsbewijs, d.i. de delimitatie versus limitatievan het Zijn in het vierde godsbewijs past, zegt Ferdinand Sassen, 'past meer in de gedachtegang van het neoplatoons-augustijns dan in de beschouwingswijze naar de exemplarisme naar de geest van Aristoteles'. Hoe zit dit? Het genoemd exemplarisme leert, als ik het (aan de hand van een tekst van Ruusbroec) goed begrijp, dat alles naar het wezen en het door Hem in de tijd geschapen bestaan ervan eeuwig in God is (R: 'hangt') (eeuwigheid van bestaan in God is niet strijdig met bestaan in de tijd, want de eeuwige God is boven de tijd, dus wat in de tijd is is in Hem tegelijk, maar hun ordening is tijdmatig en voor ons die daar deel van uitmaken is er geen eeuwigheid maar voorbijgaan). De verhouding tussen wezen en bestaan is, dat het wezen niet alleen een oermodel van iets is, maar oorzaak van het ontstaan

ervan, meer dan alleen maar vormende doeloorzaak, zoals bij Aristoteles. Thomas ontleent aan het platonisme ook de leer van de 'methexis', de deelhebbing, bij Plato van het zijnde aan de ideeën, bij Thomas van de zijnden aan het Zijn, zijn. Is dit laatste het veroorzakende oerbeeld van de zijnden, aristotelisch vertaald de mededeling van de Wezenheid aan de wezenheden, van de Zijnsvorm aan de zijnden, al leerde Aristoteles deze betrekking zelf niet? Inderdaad. Dit is zijn leer van de zijnsanalogie Bij de delimitatie is er vertrek vanuit deze 'methexis', deelhebbing, aan het Zijn, i.c. door als geschapen wordend deze ontvangen te hebben. Het zijn is slechts partieel in de zijnden aanwezig. Deze verhouding leidt Thomas af door vanuit het zijn der zijnden het Zijn-zelf in zijn zuiverheid te reflecteren. Zo wordt dit eruit gedestilleerd en blootgelegd als God de Schepper. Sassen zegt verder(op), dat Thomas het exemplarisme aan het aristotelisme heeft aangepast. Vergelijken we daarom met het aristotelisme. Hier is er een op weg zijn van de vormen naar voltooiing, doch voltooidheid slechts in het nu eenmaal 'affe' Zijn. Maar hoe kwam Aristoteles dan aan deze notie van voltooidheid? Juist parmenideiaans door reflectie op het zijn, wat voert tot voltooide zuiver Vorm, zuiver Act. Er is hier geen gang van potentie naar act, van aan de stof zich verwezenlijken van vorm. Dus wat dit betreft is er niet zo'n groot verschil met het neoplatoons exemplarisme. Waarom speelt Sassen hier het neoplatoonse tegen het aristotelische uit i.p.v. op het elkaar aanvullende te wijzen, alsof Thomas eigenlijk een aristotelicus zijns ondanks 'de neoplatoonse traditie niet heeft durven (: !) laten vallen'? Mag ik raden? Het verschil waar Sassen wellicht heenwil is wellicht, dat het hylemorfisme (hyle = stof, morphe = vorm) de kern is van het aristotelisme . In de Godheid is t.o.v. stof en vorm, potentie en act, deze kern, geen enkele potentie of stof, de negatieve hiervan. God zweeft op afstand, boven. : Maar dit is destillatie, het Zijn als zuiver Vorm, zuiver Act. De uitdrukkingswijze loopt wat anders, maar reflectiematig is het hetzelfde bij Aristoteles als bij Thomas. Thomas heeft platonism en exemplarisme met het aristotelisme heeft versmolten, van niet durven laten vallen, omdat Bonaventura het aristotelisme manco aan exemplarisme verweet, is geen sprake. Hij heeft eenvoudig aan diens verzoek voldaan. Dit bevestigt alleen maar de indruk, dat hij de hele Oudheid en het eerste driekwart van de Middeleeuwen heeft geïntegreerd. 122

Nadere toelichting i.v.m. Sassen: Wanneer Thomas het heeft over (: volstrekt) noodzakelijk tegenover contingent, dan is dit weliswaar negatief opgeheven contingentie, maar als zuiver Zijn hét Zijn als zodanig oftewel zelf en wát is dit anders dan 'noodzakelijk'? Zegt men, dat het ook niet had kunnen zijn, dan zou dit, aristotelisch gesproken, slechts 'in potentie' moeten zijn. Dit zou vermindering van verwezenlijking betekenen en dit is bij zuiver Zijn onmogelijk. Uit het Zijn zelf, d.i. in naakte gedaante, is geen 'terug' mogelijk. Dus het is er 'nu eenmaal'? Maar dit heeft sowieso in het aristotelisme de connotatie 'geactualiseerde potentie' (louter-potentie is niks, 'in potentie' wil altijd zeggen 'in aanleg', dus is alleen maar als zijnde en het zijnde op zijn beurt veronderstelt weer het ongelimiteerde Zijn-zelf: voor Thomas is het in alle geval zo, dat het Is, dus als er niets [actueels] zou zijn, dan nog altijd de aanleg; niet vanwege blijkend , zich voor-doend, 'nu eenmaal' in act zijn? Men leze door). Dus het Zijn bevindt zich hierboven. Het is het Zijn zélf en dit is niet alleen maar in zuivere gedaante, maar ook: moet überhaupt noodzakelijk zijn. Nu kun je dit weer betwijfelen \waardoor antinomie ontstaat en dit gebeurde dan ook, maar pas toen het begrip als 'schop', dat het Zijn tot zijnde maakte, en daarmee de notie veroorzaakte van het er hebben kunnen niet zijn van wat dan ook, ook van het Zijn als zodanig. Pas dan komt de vraag op die de hele Oudheid en Middeleeuwen niet gesteld hebben: 'Waarom is er überhaupt iets?' En hiertegen past dan, ja dit vraagt erom, Descartes wezen dat zijn bestáán in zich sluit. Thomas paste dit echter alleen zo toe, dat het Zijn-zelf als voltooidheid alle potentie ontbeert. Vanouds luidde het, dat absoluut Niets helemaal niks is. Door het Zijn zijn wij 'umschlungen und umgeben' (door Goethe gezegd over de natuur). In hoeverre is het bij Thomas dan slechts: Het Zijn heeft geen bewijs voor zijn bestaan nodig? Immers, dat er iets bestaat is gegeven, de reflectie hiervan in zuiverheid dus ook? M.a.w. het zuivere Zijn is wat het is en het bestaat, maar dat het of überhaupt iets bestaat is

gegeven, nu eenmaal. In feite zegt Sassen dit en zo komt Thomas dan niet boven het (volstrekt) noodzakelijke als alleen maar de negatieve van contingentie uit ('nu eenmaal' drukt al een van meerdere denkbare standen van zaken uit). Maar Thomas zegt en ziet met 'ipsum esse' net iets meer. Inderdaad, dit betekent 'het Zijn in zijn zuiverheid', maar 'het Zijn is, het niet-zijn (in volstrekte zin) is helemaal niks', is (zeker hier, waar alles uitdrukkelijk op het zijn wordt herleid) klaarblijkelijk de enige waarheid, er valt zelfs in gedachte niet aan te ontkomen, niet omdat het nu eenmaal onomstotelijk existeert, maar: er is geen alternatieve denkbaarheid, en niet 'is het dan is het, is het niet dan is het niet' (wat hetzelfde is als 'nu is het en ware het niet geweest, dan ware het niet geweest'), een leeg waarheidsbegrip, lege huls, de waarheid van het contingente. De volstrekte noodzakelijkheid is niet alleen maar het negatieve van contingentie. Nee, het is zelfs zo, dat het bestaande zijnde als contingent tegen het volstrekt noodzakelijke afsteekt dat er de absolute reflectie van is oftewel, naar Heideggers invalshoek, 'gewaarborgd' wordt. Heidegger miste dit in de 'metafysica', lees: Thomas. Hij had hierin gelijk gehad, als hij gelijk had gehad. Maar het volstrekte niks als mogelijke denkbaarheid, b.v. vanuit absoluut slapen, is tegen het Zijn-zelf niet opgewassen, dit slapen komt geheel voor rekening van degene die slaapt, het is een relatief niets. Deze mogelijke denkbaarheid kwam pas op, nadat alle zijn als zijnde werd behandeld, als object, en Heidegger, hoewel hij aanlandt waar hij wezen moet, het absoluut onvoorwaardelijke en noodzakelijke door het nog maar als 'waarborgend' te zien, zelf nog maar een (weliswaar 'oer)fenomeen', dat zelf dus weer een waarborg nodig heeft. Het is alsof het sciëntisme als lijm aan de mensen is gaan plakken en men hem er niet meer af krijgt (zoals ook bij finaliteit bij het organische de betreffende denkkleppen ook van de slimsten vastgeroest zitten). Ontwaken kan slechts door een open geest en die krijgt men door zich open te stellen voor de Waarheid. Maar waarom durf ik inzicht in de absolute onvoorwaardelijkheid van het Zijn hier wel te onderkennen en bij Aristoteles nog slechts tegenover Parmenides ietwat rudimentair en verder in statu nasccendi. Dit ligt niet alleen aan Thomas' onderkennen van de contingentie van de zijnden, maar, zoals ik net zei, ook aan het feit dat Thomas een zijnsfilosoof bij uitstek is. Hij spreekt over de zijnsverhoudingen, analogia entis. Hij bevindt zich uitdrukkelijk in het landschap van het zijn(de). Het absolute Niets als denkbare achtergrond is absoluut afwezig, is helemaal niks. Het verschil met Aristoteles is dus een scherpte van contouren. Sassen geeft een beetje de indruk van bij Thomas minder te zien dan Heidegger bij Parmenides. Is hij op moderne wijze 'zijnsvergeten' of misschien juist een echte thomist? Nee, maar Thomas was niet zo expliciet. Het gaat om hem 'meeverstaan'. Zoals ook reeds het geval is bij Aristoteles en zelfs bij Parmenides? Maar Aristoteles heeft die tegenstelling van contingent zijnde tegen het Zijnzelf niet, doch slechts het zijnde tegen het voltooide Zijn, al kan dit (soms binnen de kortste keren) dagen als absoluut onvoorwaardelijk. Alleen bij Parmenides is het Zijn volstrekt exclusief, zo exclusief, dat Parmenides het bestaan van zijnden niet logisch weet te verantwoorden en het daarom voor schijn verklaart, en zodat er voor het Niets, ook het relatieve dat dit is, helemaal geen plaats is. Tel uit je winst, de Waarheid dat is het Zijn, het Zijn, dat is de enige Waarheid. Dus is Heideggers tekort alleen maar een gebrek aan meeverstaan met menig groot metafysicus , zoals met name Hegel dit wat betreft Parmenides en Descartes en zichzelf wist duidelijk te maken, waar Descartes zelf zo zelfverduidelijkend ook weer niet is? Waarom lijkt iemand als Sassen dan niet mee te verstaan? Is dit niet (lijken te) verstaan van het volkomen in zichzelf rusten dan soms zijn 'moderniteit'? Maar als Descartes en Hegel betuigen het wel evident (niet alleen als conclusie, maar direct) te hebben, en zij zijn niet de enigen, dan is er wat anders aan de hand. Je moet het maar net zien. Het hangt van je formaat, een gave, als filosoof af. En Heideggers oppoking van de 'Lichtung' is toch een glimp hiervan? Inderdaad genoeg reden voor hem om over de crisis alarm te slaan. Maar wat blijkt: Je moet de metafysica niet, zoals ook hij, onderschatten. Maar is het dan wel zo, dat Sassen het echt niet ziet? Hij spreekt in ThvA nl. ook over 'dat de voldoende grond, die door het contingente geëist wordt, alleen in het volstrekt noodzakelijk wezen kan worden gevonden'. Is dit: alleen maar: een veronderstelling die ongewijfeld juist moet zijn? En: 'Als Hij bestaat, dan is Hij noodzakelijk het Zijn zelf....' Is dit: Het Zijn dat 'nu eenmaal' bestaat? Het klinkt namelijk wel

degelijk als absoluut onvoorwaardelijk. Inderdaad: Een geconstrueerd 'moeten bestaan' zit hem bij Sassen alleen maar in de afleiding, de destillatie, van wat Zijn t.o.v. de zijnden is, van de eigen zuiverheid ervan. Maar verder blijkt hij te zien waarvan wij kunnen verstaan, dat Thomas Aquinas het ook gezien heeft en wat Sassen beschri jft. We moeten echter ook uit deze beschrijving weer halen wat er in zit. Had Heidegger dat maar gedaan met de hele westerse metafysica! 123

Maar niet alleen psychologisch, doch ook doordat het materialisme steeds meer gelijk heeft gekregen, het besef van bewustzijn als eigenschap van welgeorganiseerde hersenen. Alle mentale functies vragen om organisatie. Maar wanneer nu het speculatieve denken klaar ziet, dat alles op simpele Geestessubstantie teruggaat, dan hebben we dus een probleem. Voor de hand ligt dan de opwerping dat speculatief denken, als al te theoretisch, moet wijken voor de wetenschap(pen). Maar inzicht is inzicht. Wat nu? Zoiets als vreedzame coëxistentie van tegendelen? Wel, te constateren valt, dat dieren en mensen een hersenmatige geestesorganisatie hebben. Dit valt meer van buiten te constateren dan door introspectie. Door introspectie is alleen maar te constateren, dat mentale functies georganiseerd zijn. Wellicht zijn er nog andere wijzen van organisatie, althans mogelijk, maar waarom dan 'ergens anders' dan zoals wij ze nu net, fysiek, aantreffen? Inderdaad, maar 'sub specie aeternitatis' weet je maar nooit, maar hiermee betreden wij wel de exit naar een belendend terrein, de theologie in engere zin. Maar voor ons onto(theo)logische onderwerp, moeten we ons realiseren, dat we het over het oneindige Geestessubject hebben, en ook diens mentale functies moeten georganiseerd zijn op straffe van anders warhoofderij, wat haaks zou staan op de volledige zelfcontrole die een oneindig vermogende Geest niet anders dan kan hebben. De functies zijn hier alleen niet hersenmatig gearticuleerd. In onze emulatie om wat 'oer'-der is Energie/Materie of Geest, die wij materieel georganiseerd aantreffen, blijkt dit laatste is geen Laatste. Geestelijke zelforganisatie gaat ontologisch-metafysisch voor en deze Geest voorziet in organische organisatie. Doordat wij deze uit het dagelijks leven (her)kennen (en de andere slechts bij wijze van introspectie) heeft N. Bonaparte (als ik wel ben ingelicht) het woord 'organiseren' hier ook aan ontleend. Nu zijn de wetenschappen zó op het spoor van hoe de zaak fysisch in elkaar steekt en daar komt een in n.b. Hegel en Heidegger (: maar ook de anderen!) geïnteresseerdee met een metafysich verhaal over een bovenwereldlijke zuivere Geest aanzetten! Dit stinkt als de hel! Mijn antwoord hierop luidt: Moet ik dan slotsommen die klaar en onderscheiden zijn dan maar inslikken? Nee, let wel: de Geest is geen vijand van de materie/energie. Bij het organiseren is het enige verschil tussen de introspecteren organisatie en de hersenmatige, dat de laatste in de hersenen vastgelegd is i.p.v. spontane zelforganisatie in de Godheid, maar i.p.v. warrigheid is ook hier: helder overzicht van dit is dit en dat is dat, van in zekere zin functies. Het bijzondere verschil is, dat wij op aarde ruimtelijke wezens zijn die zorgend in een ruimte staan. Dus de hersenmatige organisatie is de hierin passende vorm van organisatie. We zien zo de organisatie niet alleen introspectief, maar we zien ook 'de draadjes' liggen. Zeker is waar: hoe minder de spiritualisten wisten, te meer konden zij op de materialisten afgeven, dat leek gemakkelijk genoeg, maar boontje komt om zijn loontje. Doch i.p.v. reden te zijn voor triomfgehuil bij de materialisten moet het een les zijn om geen voorbarige conclusies te trekken, laat staan om te vroeg te juichen. Let wel, dat de Geest alles van Zijn in zich behelst zonder er iets aan toe te voegen. Hij heeft dus alle substantialiteit van het materiële óók en is de wortel van alle geestelijk-materiële diversiteit. Kortom: materie/energie is geen Laatste. Dat is alleen de Eerste en de Laatste A en Ω. 124

Niet juist met behulp van haar? Slechts als voorgebruik voor, maar niet fundering van, het bewijs: Denken/Zijn bepaalt zich, deze zelfnotering is functie van het noteren überhaupt: de hele levendige reflectie is dus zelfvergewissing. 125

Ik wil het hier dan ook nog even, – zeer verkort – weergeven: 'a' als notie houdt de notie niet-'a' in als eerste slag van voortvloeiende bepalingen van 'a' (de hele WdL betreft deze), de notie reflecteert zich als veeleenheid en dit vormt een reflexieve (uitgedrukt in, liever dan 'synthetische oordelen a priori', 'speculatieve prediceringen (spekultative Sätze') structuur van categorieën, reflectiebepalingen, is Begrip van de Waarheid, is Idee.

Maar hoe tovert Hegel dan uit een notie een wereld als een konijn uit een hoge hoed? Als a bestaat, bestaat niet-a toch nog niet? Maar hier gaat het niet om, doch om momenten des zelfonderscheids van subject, die des subjectsnotie 'a' met zich meebrengt. Deze laat niet-a niet louter gedachte versus a als realiteit, maar onderscheidt (in) zichzelf (als) veeleenheid, gedachtematig, maar in ruimer zelfbegrip is dit ook 'moedmatig', innerlijk leven van vrij, creatief, subject. 126

Maar waarom merken we er niets van? : Omdat we erin wandelen. Maar er is manifestatie te over.

127

Wat dan te denken van ‘de cirkelredenering van Descartes’ volgens welke God garant staat voor het hebben van klare en duidelijke noties, waaronder die van God als het Oerwezen (derde meditatie, AT VII, 51),. Hiertegen verdedigt hij zich, dat schijnbaar heldere afleidingen en herinneringen (vijfde meditatie, AT VII, 69/70). bedrieglijk zouden kunnen zijn en daarom God nodig hebben. : Maar afleidingen of herinneringen zijn helder of ze zij het niet. M.a.w. soms twijfelt Descartes nog aan het gezicht. 128

Ik vertaal ‘formalis’ ter verduidelijking liever in het Nederlands als formaal dan als formeel, wegens de huidige abstraherend-juridiserende betekenis van het laatste die staat tegenover: bepaaldconcreet-inhoudelijk, terwijl het in aristotelisch spraakgebruik het begrip ‘vorm’ staat tegenover ‘stof’ als algemeen beginsel (principium individuationis), die de vorm concreetheid, aanzijn, geeft, waardoor ‘formaal’ vorm als verwezenlijkte gestalte betreft, ‘naar de vorm’ dus i.p.v. ‘louter naar de vorm’. 129

Heinrich Heine had ook een kachelervaring, nl. van een opgloeiende kool in een kachtel als het boze oog van God. Daarna behoorde hij weer tot de vromen, zoals hijzelf zei (GthPhD). De term ‘natuur’ is de Latijnse vertaling natura (erin zit het element van geboren zijn, natus) van het Griekse physis (erin zit het element van groeien, phyo) en is geschikt voor aard, aanzijn. Dit wordt dan toegepast om de karakteristiek van God aan te duiden. ‘Technisch’ beschouwd is het een scheve term, maar uitgehold als hij is door het dagelijks gebruik niet langer. Wel is dit het geval, wanneer wij Spinoza natura naturans (God) en natura naturata (natuur in onze, dichter bij de oorspronkelijke betekenis liggende, betekenis) als hoofdassen van zijn systeem zien hanteren. Bij hem kwam de mechanisering van het wereldbeeld goed op gang, verwereldsing van de metafysica. Het absolute Zijn heeft namelijk niets van natuur oftewel de kosmos. Spinoza, hoewel eerder levend, was in de historische ontwikkeling reeds verder dan de door dezelfde mechanisering gedreven 18e-eeuwse deïsten, die uit de eerste stoot en finaliteit God als noodzakelijke verklarende hypothese als Schepper afleidden zonder identiteit met het absolute Zijn. Zij beoogden op deze manier een in feite contingent Wezen in de lucht. Dit kwam, doordat men veeleer gezond verstand bedreef dan filosofie. Die contingentie drong zich op, zodat het niet-geziene moment, nl. dat van in zichzelf rusten van het Zijn als alternatief, als karakteristiek van dé Realiteit-überhaupt, waarmee die Schepper in de lucht geenszins samenviel, bleef liggen in de natuur-überhaupt au fond (heden het voorwerp van een gezochte ‘theorie van alles’), die de wetenschap (science) doorvorst. Was de Schepper als die noodzakelijke hypothese iets eindigs, de natuur ging zo terug, hetzij op deze, God, hetzij deed men dit hoe langer hoe meer eindig gedachte wezen weg ten gunste van een gezochte laatste verklaring van de natuur in de natuur, omdat alleen deze, de realiteit, maar die hiertoe beperkt werd, deze grond in zichzelf liet verstaan. Men zoekt dan bijgevolg een laatste verklaring in een, noodzakende,’theorie van alles’. Alleen, dan moet alle eindigheid, alle zo, zo of zo zijn, contingentie, worden weggedaan in de realiteit als absoluut zichzelf het enige absoluut noodzakelijke, dit is dan: sluitende verklaring, en die ligt in de notie van de realiteit-geheel-als-zodanig het absoluut onvoorwaardelijke juist als oneindig oftewel ongelimiteerd. Maar dit is niet meer, natuur, eindig als deze is, te noemen, maar precies datgene wat door de mechanisatie van he wereldbeeld, vervoorwerpelijkend denken, 130

doordat wetenschap (science) typisch objectgericht is (maar alle menselijke denken is dat min of meer, vandaar de moeite er afstand van te nemen) vereindigd is, dus door deze vereindiging is weggedrukt . Van hieruit ziet alle inkomen in wat boven natuur uitgaat, en in subject eruit als als mysticisme iets vreemdsoortigs, vaags, afwijkend van de helderheid van wetenschap. Maar dan was Descartes, de stamvader van het rationalisme – maar zelf was hij alleen maar uiterst rationeel – meteen de ergste mysticus (bedoeld wordt: mysticist). Hoe werd deze rationaliteit dan rationalisme met dat deïsme als gevolg? Men bezie hoe Kant hetgene waar het om gaat samenvatte in zijn gelijkenis van de honderd daalders (100 gedachte daalders zijn nog geen werkelijke daders). Hij vatte Descartes aan waar deze Gods absolute onvoorwaardelijkheid een eigenschap noemde, alsof ‘bestaan in zichzelf hebben’ een predikaat ware. Inderdaad, bij honderd daalders en alle andere dingen gaat dit bezwaar op. Maar Kant, die het in KdrV bestaat om het te hebben over eventuele meerdere onvoorwaardelijke wezens, blijkt hiermee niet het geringste begin van idee te hebben van wat Descartes op het oog heeft en zodoende een niet eens gezochte speld in een hooiberg is. Hegel zag het wel en maar al te goed, hij drijft erop, maar had een al te eindig begrip van het oneindige, dat al met Spinoza was ingezet. Vanaf de late 18e-eeuw zochten de materialisten D’ Holbach, een LaMettrie in de natuur terug wat ze in God niet meer herkenden, het absoluut onvoorwaardelijke, noodzakelijke en sluitende. Maar komt hierop een half antwoord als bij Hegel, dan zijn de materialisten gebleken in de geleerde opinie aan het langste eind te trekken. Waarom? Omdat Hegel de in feite eindige God-natuur ziet als in ons wakker wordende natuur, waarop dan het antwoord past: dat kun je dan beter materie noemen die tot bewustzijn komt (ofschoon ze hierbij de door Hegel duidelijk onderkende verhouding tussen zijn en bewustzijn door een zekere geestelijke gewelddadigheid doorknippen, het bewustzijn tot een raadsel makend door de oplossing uit te gummen). Maar vinden we het hele antwoord op het gevraagde, dan is wat er aanvankelijk als natuur uitzag zo onteindigd, dat ze geen natuur meer is maar het absolute Zijn zelf. Men greep naast het eerder bekende en zocht het gemiste terug in het onbekende en blijft hier dolen tot er een licht opgaat. Tot de Nieuwe Tijd was er in de filosofie een trage maar over de eeuwen beschouwd (Aristoteles begon zelfs pas na duizend jaar te werken) stellige vooruitgang te constateren. Descartes bracht een radicalisatie van de vraagstelling en scherpe methode, maar door genoemde mechanismen en bijbehorende mentaliteit bleef men niet op zijn hoogte, maar lag alle nadruk op methodische twijfel en scepsis, waar hij al meteen niet in bleef hangen, maar men min of meer wel. De bevraging kreeg de overhand op de beantwoording, want voorbij de grens met het metafysische bleek een muur opgetrokken. Sinds de monotheïsmen blijkt aan inzicht de psychologische eis tot geloof, d.i. eraan willen, te zijn verbonden, met alle vertraging en versnelling naarmate men al dan niet weet op te brengen. Schrijf ik dan soms ‘for believers only’? Nee, meer nog voor potentiële eraanwillers om in te zien. Bedreiging van privacy? Dit is geen argument aangaande het al of niet waar zijn. Van hardbevochten persoonlijke vrijheid? Als voor dit Subject en U de waarheid evident is, dat stelen niet mag, wilt U dan de vrijheid nemen (hebben doet u haar al) om te stelen, te liegen enz. zonder erop aangekeken te worden? Wellicht. Dit zal dan inderdaad niet lukken, voor het oog der Waarheid in persoon. Vertaalde weergave: Uit: 'Auszüge zusammengestellt von Andreas Wichmann'. Waar m.i. nodig vul ik deze handzame verkorting aan met toelichting aan de hand van de oorspronkelijke tekst (Engels of Duits). 131

132

Wittgenstein heeft dit boek later wel verworpen, maar dit staat een evaluatie van wat een mijlpaal van een bepaalde denkwijze en pretentie is uiteraard niet in de weg .

133

Het algemene is concreet, niet alleen algemeen-abstract, want het begrip is niet begrip-achteraf van een veelvoud van concreten, maar is reflectie van welke van de concreten dan ook als geval van Zijn. Het algemeen-abstracte is, indien doorgereflecteerd, niet meer het algemeen-abstracte, maar het algemene is concreet: het Zijn en wat het voortbrengt. Deze reflectie gaat zo, dat van een zijnde,

een exemplaar van zijn, wordt overdacht wát ‘zijn’ is. Is de Realiteit een enorme hoeveelheid zijnden of is elk zijnde een onderdeel van een omvattende en omspannende eenheid? En filosofen als Russell en in eerste aanzet ook Wittgenstein vragen zich af wat zulks dan wel zou mogen beduiden en vinden het vervolgens een zinloze uitdrukking. Maar van het zijn als ‘verschijnsel’ valt van alles te zeggen: zijn als zodanig is niet maar een of andere realiteit, maar of het nu die of die of die gedaante heeft, of het nu dit of dat of dat geval is, ieders zijn beschouwd op wat ‘zijn’ nu eigenlijk wil zeggen geeft omtrent zichzelf te kennen, dat het het enigware is, want het niets, dat ís niks, tenzij iets relatiefs, door het zijnde opengelaten ‘gat’, dat het – te zien, wanneer we puur op wát het is focussen – hét Zijn is, de ‘onuitgevonden’ Realiteit zelf. Het is het begrip van het algemene Zijn als moetende bestaan, nl. de Realiteit geheel als zodanig zélf. Het meest algemene is als exclusief dus al-inclusief, datgene waaraan alles moet liggen, datgene waarop alles moet teruggaan. Het Zijn is concreet mede met het oog op zijn activiteit. De volle doorgronding als oneindig Subject is hiervan het scherpste bewijs. Het voor de filosoof nakomende algemene, dat eerst nog abstract is, blijkt het voorafgaande, d.w.z. alles implicerende en voortbrengende. Deze overweging voert heel wat verder dan dat het zijn als zodanig een gemene samenvattende noemer is, want heeft juist in deze abstractie zijn eigen niet onmiddellijk evidente inhoud ter evidentmaking, vooralsnog ongestoord door de vraag naar de grond van de concrete gestalten van de zijnden, (tegen)aan de oppervlakte liggen. Deze oppervlakte is juist het veld om het zijn als zodanig te beschouwen, zodat de eigen diepte aan de oppervlakte komt. Onderhavige filosofen denken zijn, dat is a = a ‘and that is it’ en reflectie kan alleen maar steeds weer ditzelde opleveren. Maar wat het Zijn is moet tevoorschijn worden getrokken. Het predikaat is niet zo tautologisch met het subject, of deze moet tevoorschijn worden getrokken, daar het zich niet meteen te kennen geeft. Dit is het verschil met de onderhavige filosofen, die wel beweren, dat de waarheid alleen bestaat uit gegevens en tautologie, kortweg: dat filosofie eigenlijk gewone logica is met Hegel, die ze op grond hiervan bestrijden, zonder kennis te hebben genomen van wat hij bedoelt met ‘speculatieve zin’, in de voorrede van PhdG. Het predikaat verrijkt hier – daar het subject alleen maar als voorslag verschijnt op wat het her- en verbergt – het subject. Het is niet, zoals Kant denkt, een uit het transcendentale arsenaal gehaalde toepassing, een verder niet te begrijpen toevoeging, maar het wezen van het te begrijpen subject, een dieptetautologie. Het verschil tussen Russell en Wittgenstein is, dat de laatste reeds het verschiet ziet in de richting waarvan hij moet zoeken: het mystische, dat zich duidelijk toont en dat de filosoof alleen maar kan proberen te ‘tonen’, d.i. aanwijzen voor wie het ook vermag te zien, d.w.z. nadere toelichting gaat niet (langer) en waarvan hij zegt, dat dat hier stilzwijgend gebeurt, omdat waar we niet over kunnen spreken wij wel moeten zwijgen. Hiertegenover ben ik, schrijver dezes, steeds ‘evocerend’ bezig. De tekst vervolgt, ik vertaal uit de Engelse grondtekst: ‘Conform de aard van waarheidsoperaties, ontstaan net als uit elementaire proposities hun waarheidsfuncties en uit deze weer nieuwe. Iedere waarheidsoperatie creëert uit waarheidsfuncties van elementaire proposities een nieuwe waarheidsfunctie van elementaire proposities, d.i. een propositie. Het resultaat van iedere waarheidsoperatie aan de resultaten van waarheidsoperaties aan elementaire proposities is ook het resultaat van één waarheidsoperatie aan elementaire proposities.’ Iedere propositie is het resultaat van waarheidsoperaties aan elementaire proposities.’ Dit past, als ik mij niet vergis,, tevens op Hegels dialectische logiek. 134

135

Nog zoiets: 5.61 luidt, uit het Engels vertaald: ‘Logica vult de wereld: de grenzen van de wereld zijn ook de grenzen ervan. Wij kunnen daarom in de logica niet zeggen: Dit en dit is er in de wereld, dat is er niet. Want dat zou vanzelfsprekend vooronderstellen, dat wij zekere mogelijkheden uitsluiten, en dit kan niet het geval zijn, aangezien anders logica de grenzen van de wereld te buiten moet gaan: d.w.z. indien ze deze grenzen ook van de andere zijde zou moeten beschouwen.’ Ik zou zeggen: dat doe je dat toch? Maar wat gebeurt er dan, althans op het eerste gezicht? Dan blijkt, dat je je nóg in de wereld bevindt, je doet aan een mogelijkhedenextensie, terwijl het immer

waar is, dat wat dan ook is onder logica, als wetenschap van uitspraken aangaande wat dan ook, valt. Je kúnt eenvoudig de wereld niet uit. Maar hiermee stuiten we op wat W. bedoelen moet. Logica kan de wereld niet uit, omdat ze daarmee wellicht buiten haar geldingsbereik zou treden, ze kan haar geldingsbereik daarom niet overzien. Dit komt, voor W. denkelijk onwillekeurig, sterk overeen met Kant. Maar Hegel kritiseerde dit al met te zegggen, dat ‘de wetenschap der logica’ de wetenschap van het Ware is. Habermas handhaaft de subjectiviteit van de menselijke logica, hij ziet blijkbaar het implicatieve karakter ook van de dialectische logica niet. Hij leest Hegel wel, maar blijft er uiterlijk aan, voltrekt haar niet mee, doch blijft in de hieraan voorafgaande criticistische positie steken, zoals alle Frankfurters. Ze ontkwamen niet aan het gevaar van hun eclecticisme, waarin Kants en Hegels beweringen beweringen blijven, dus niet doorgemaakt worden. Dit betekent automatisch, dat men in Kants niet-doormaken blijft hangen, terwijl hun doormaken van Kant wel lukt, omdat wat hij doet, het antwoord schuldig blijven, altijd lukt, terwijl ze niet zien, dat het uitgeven hiervan voor iets positiefs (synthetische oordelen a priori zijn subjectief) wel eens een te vroege conclusie kan zijn. Dat ze dit niet zien ligt aan hun zelfde onvermogen als aan Kant. Men is het dus met elkaar eens wegens onvermogen. 136

Waar het genoegzaam is in de logica (met inbegrip van aritmetica) in gebruikelijke zin te bezien als constructie, hier volstaat dit niet, maar is opgenomen in iets ruimers. Wat we zien gebeuren is het, met blijvende eenheid, transcenderen van een grens: het stellen van a houdt niet-a in, het is ook het stellen van niet-a. Het onderkennen van de diepte onder a, die meer dan a inhoudt is als vinden analytisch, als voltrekken, daardoor opleveren van dit meer is synthetisch (m.a.w. constructie). Men stuit op zijn eigen activiteit. 1+1= 2 is 1 is mijn gedachte, die meteen die ook van 2 wordt. Wanneer wij nu vragen hoe het zit met de verhouding gedachtematig-zaakmatig in deze logiek, dan stellen we, nu we deze toch met logica in gebruikelijke zin aan het vergelijken zijn, deze nu even op de proef met een bekend bezwaar: Dat aan een gedachte een volgende vastzit is geen kwestie, maar aan een ding zit nog niet een volgend ding vast, alleen maar de gedachte van een volgend ding. Wel, Hegel zou het hiermee eens zijn, want hij bedoelt wat anders.: Het wezen van het Zijn is inherente veelheid. Zegt men a, dan zegt men tig keer a, het volgende a is niet-a, d.i. niet het eerste a, maar toch a, zowel gedachtenmatig als in de zin van denken in de zin van zelfbesef. De teltikken zouden geen teltikken zijn als ze niet elk hun grens hadden, de ene teltik de andere niet is. Dit is dan tijdmatig (dit is dus tijd niet als tijd maar zover beschouwd onder logisch formalisme, d.w.z. zonder in WdL [maar in de zg. ‘kleine’ ‘Logik’ iets meer] veel oog voor het transitorische karakter van de tijd, de verschijnend-verdwijnende aard ervan, waarin het subject meegaat, benevens als vorm waarin het een niet het ander is, nl. de ene toestand nog niet of niet meer de andere), maar geldt ook tegelijk(ertijd). Dit zit dan zo: a-algemeen, het Zijn, heeft zijn grens aan niet-a (dat dit wat anders is dan ‘naar niet-a’, oversteek ziet hij niet, maar door het zo uit te drukken omzeil ik het verschil dat er is, wanneer het Zijn echt oneindig is en en er hiervandaan geen grensovergang is, dat ik al elders heb behandeld). Algemeen (idem dito zo uitgedrukt) heeft a zijn grens, of het nu a, a of a is, want het Begrip is vrij. Zo bevat het zelfbewustzijn a vele a’s. Neem a, nu nadrukkelijk in de zin van: willekeurig a, dan is dit op iets dieper dan onmiddellijk niveau subject (nauwelijks verkapt: mij als subject) dat als eigen volheid machtiger is dan a onder welks oppervlak het beseffen duikt. Welk a dit subject ook stelle, het vermogen eronder is groter, zo is vele malen a erin aanwezig en omdat zelfbewustzijn in denken (Begrip), meteen doen, vrij is, kan het absoluut Subject, in Hegels toch nog eindige optiek, het niet nalaten zichzelf in ‘vorm der vrijheid’, ruimte en tijd, vorm te geven. Aldus zit dus ook aan ding a ding niet-a, oftewel een ander ding a vast. Nu lijkt het, of er eerst een heel verhaal nodig is, voordat dit blijkt, maar dat is schijn. Reeds de eerste slag a = niet-a (of tewel ander a) is macht van het subject dat in oftewel onder a schuilgaat, of a nu het Zijn is of een zijnde. Nader bezien (dat lange verhaal) is hier al zowel alomvattende creativiteit als geringere varianten hiervan bij welke identiteit (a) dan ook (m.a.w. a [= het Zijn en zijn reflecties, als Wezen, Begrip, Idee] is als algemeen primair het Zijn als zodanig, daarnaast welk zijnde dan ook, het Begrip omvat het algemene, bijzondere en afzonderlijke) . Houdt dan soms b.v. een ei zijn eigen vormgeving in? Nee, organismen zijn product van het Zijn als de Idee, die van wat zij intendeert realiseert eerst het

uiterlijke, mechanische van de materie, dan deze blijkt te organiseren, chemische bindingen (: waarin we al iets finaals bespeuren), dan organismen vormt, die in de willekeurigheid van hun vormen niet meer dan ‘sporen van Begrip’ zijn, maar in wier doelmatige inrichting ze manifesteert verstand te zijn. Op zaakniveau is a = niet-a weliswaar niets anders dan: het een heeft het ander naast zich als onderdeel van het alomvattend Subject. Maar als het zijnsbegrip, de zijnscategorieën en reflectiebepalingen (zoals identiteit, onderscheid) niet alleen, algemeen, op hét Zijn betrekking hebben, maar ook op enig zijnde, dan zou men menen, dat dit laatste niet alleen zijn eigen telbaarhe(i)d(en) behelst en de verhouding(en) grond-uitvloeisel, maar ook zijn reflectie in zichzelf, dus zonder meteen naar het Zijn als het meest algemene te springen. De reflectie in zichzelf is naarmate het niveau (mechanisch, chemisch, teleologisch) ingrijpender. Naar het Wezen van het zijn(de), dat bij Hegel een dynamisering van de leer van het wezen van Aristoteles: de Wezenheid is Vorm, als Zijn als louter Vorm Denken, en. als vorm-van [eidos] van een zijnde meteen hierdoor gedacht; en Energeia, act[iviteit], is: navenant het denken is ‘zuivere bemiddeling met zichzelf’ (de verhouding grond-begrond is dan ‘reale bemiddeling met zichzelf’). Bij Aristoteles is een vorm oftewel eidos oftewel, let wel, wezenheid als gedachte gedachte van dé Vorm van dé Wezenheid, is geen gedachte van zichzelf en in overeenstemming hiermee en met de waarheid evenmin bij Hegel. Ziet Aristoteles vormen die doelend zijn naar volmaaktheid, dé Vorm ís volmaaktheid, Hegel dynamiseert alles in één Geheel: ‘Volkomenheid’ is bij hem niets anders dan het tot zich komen van het begrip, het Zijn blijkt de Idee, die dit doet. Hierdoor onderkent hij samenhang, maar ten koste van Aristoteles’ volmaaktheidsbegrip d.i. zuiverheidsbegip: het Zijn als zuiver Vorm, zuiver Energie. Hegel die dit slechts kan zien als konijn uit de hoed i.p.v. dat het slechts om een resulterend doel kan gaan, maar dat bij Aristoteles ondanks hun streven niet voor de vervolmakende doelende vormen is weggelegd, wat dit alleen maar lijkt te bevestigen. Daarom gaat bij hem het Zijn van onbewust naar bewust, maar dit is m.i. een nogal willekeurige voorstelling van zaken. Thomas heeft Aristoteles beter begrepen, door in te zien, dat de volmaaktheid van het Zijn geen resultaat is, maar het ontbreken van beperking. Om nu verder te gaan met waar we het over hadden: Binnen Hegels dynamische ontwikkeling van de reflectie in zich is de gedaante hiervan binnen a als enig zijnde, anders gezegd: a voorzover zijnde-maar-niet-het-Zijn in het algemeen, anders gezegd a op zijn minimaal, is dit niets anders dan bij Arisoteles: De ‘zuivere bemiddeling met zichzelf’, zeg ‘ik denk dus ik ben’ voorzover van toepassing hierop is niets anders dan de reflectie van het wezen ervan als: – schrik niet om het povere, want zo pover is het ook weer niet – gedacht iets. Elk ding is eidos, is deel van het Ware. Heidegger heeft zich een levenlang afgezwoegd om de intensiteit hiervan recht te doen. Beter had hij het Zijn als zodanig beter onderkend. Dat alles onderdeel is van het ware is niet de trivialiteit die het lijkt. Het betekent, dat wanneer wij een sering zien en ruiken niet alleen maar een fenomenon zien, terwijl het ‘Ding an sich’ verborgen blijft, maar wij de sering echt zien er ruiken; zijn eidos voorzover naar ons toegewend. Niet wordt onze kennisname als wijziging ervan aan het ding op zich toegevoegd, maar is aspectuele deelname aan zijn species: het schijnt in het Absolute en naar ons toe, in ons. Is dan niet dit ‘er naar ons toe uitzien’ niet wat anders dan hoe de absolute het voelt ziet en hoe ruikt? Maar het gaat om hoe het in het S/subject ligt, dus wat het mij doet, dit is niet secundair, maar intrinsiek, het blijft het ding zelf. Zitten we zo niet ver van Wittgenstein af? Het past bij zijn mystiek, en: is filosofie bij hem filosofie van logica, er zijn meerdere logieken, we hoeven niet allleen niet te beperken, wij mogen dit niet eens en dan blijkt logica logiek en logiek filosofie. Het gaat Wittgenstein om geldige filosofie en pakt aan bij het ontegenzeggelijke, maar dan volgt er veel meer een ‘mer à boire’ dan hij daarbij dacht. Vandaar ook, dat hij zijn Tractatus naderhand wegwierp. Dat wilde ik hier dan ook tonen. Het goede van hem is, dat hij op van alles en nog wat gereflecteerd heeft, maar zijn nadeel is, dat hij heel sterk op eigen houtje bezig was, zonder grondige kennisname van wat filosofen zoals te berde hebben gebracht. Dit deed hem echter passen in het Angelsaksische zich afzetten tegen het Continent. Waarom zoveel Oostenrijkse Joden dit deden en zelfs in Engeland gingen wonen is, denk ik, hun anti-idealisme (ook Marx, hoewel gedwongen, voelde er zich thuis).

137

Zegt men: het hersenonderzoek wijst anders uit, dan wijs ik erop, dat ons denken niet per cel gebeurt, maar een eenheidsveld is hier’onder’. Toegegeven, al kan één (b.v. werkings) veld zeer veel regeren, dit maakt geest alleen definitorisch immaterieel (zo goed als dat ‘materie[el]’ alleen definitorisch is wat het is). Toch is ons bezielde brein een modus van het Zijn. In het absolute oneindige prevaleert het bewustzijn als zijnde de ‘oerdimensie’ volstrekt, zodat ‘materie’ geheel in zijn substantie is ‘aufgehoben’. Het geestelijke laat zich niet terugvoeren op het materiële, het materiële wel op (de substantialiteit) van de Geest. Men moge – wat in brede kring gebeurt – betwijfelen, of het geestelijke wel een onherleidbare ‘ordo sui generis’ is, maar het feit dat alles van zijn ook voor bewustzijn geldt zonder dat dit er iets aan toevoegt, zodat ze au fond hetzelfde zijn, moge als versterking dienen van mijn bewering. Hoe wil je immers ‘zijn’ tot iets anders herleiden? Commentaar: Men heeft in het huidige Westen de hardnekkige neiging het Het, de natuur, het objectmatige bij voorbaat als wezenlijk voor oerdimensie aan te nemen en daarin dan het numineuze te plaatsen, wezens die voor en na niet echt blijken te bestaan. De lijn Parmenides-PlatoAristoteles-de Stoa dacht er indertijd anders over De oude Indiërs waren dubbelzinnig en men heeft hier het polytheïsme zijn gang laten gaan i.p.v. een polemiek om de waarheid aan te gaan. Vanwaar die neiging bij ons? Dat is om te beginnen – al is het niet het begin, men leze door – de ponderante rust van de realiteit, als natuur, waarnaast het vóór Spinoza vanzelfsprekend was, na Darwin niet meer, dat blijkbare finaliteit naar de aanname van bezieling, goddelijkheid van de natuur, in het monotheïsme een scheppende Instantie, voerde, en voor geschoolden tot, in aansluiting bij die Griekse lijn, tot reflecteren van het Zijn als hetgene waar die Instantie identiek mee is., hetgeen de ponderantie van de natuur overneemt. De ponderantie van de natuur komt echter weer terug, naarmate de twijfel over het onzichtbare groeit, bij aardsgerichte mensen (waartoe de velen behoren, die hun leefomgeving hun min of meer vanzelfsprekende ‘huis’ en daarom niet gefascineerd worden door het grote Waarom, en hoogstens een eindwaarom verwachten op de wijze van de bekende wetenschap), sowieso, of bij handwerkslieden of bij wetenschappers, die maar één soort verificatie kennen). Zo versterkt ‘Zijnsvergetelheid’ zichzelf. Minder God, meer natuur, meer natuur, minder God etc. Waarom dachten genoemde Grieken er anders over? Parmenides, omdat hij evidenties hield voor wat ze zijn, ondanks dat ze afwijken van wat je ziet, hij is een logicus pur sang. Plato’s ideeën zijn dingmatig, dus een Het, ons denken vervoorwerpelijkt, niet gek, want voordat je iemand op het spoor bent ben je überhaupt iets op het spoor. Daarom geloven vele agnosten in ‘iets’, niet ‘iemand’. Dit is de tweede, maar in werkelijkheid eerste, reden van de westerse neiging het Het, de dingmatige natuur, devoorkeur te geven boven bezieling. Maar Plato had geen moeite met het ter verklaring van een en ander aannemen van instanties, zomin als Aristoteles zijn vier ‘oorzaken’, die verder zonder bij hem verklaring te behoeven naast elkaar bestaan. Dit wijst uit, dat juist doordat de filosofie niet de acribie had en heeft die de natuuurwetenschap tegenwoordig vereist (bij andere wetenschappen ligt dat anders, sommige bestaan zelfs voor een groot deel uit hypothesen of modellen, sociologie, economie), speculeren meer de vrijheid had. Zowel voor Plato als voor hem mag de hoofinstantie resp. de bijinstantie, de demiurg, een denkend wezen zijn, bij Arisoteles ‘de God’. Dit ligt daaraan, dat het numineuze, negatief, allesbehalve taboe was, het polytheïsme heeft geen voorkeur voor het Het versus de geest(en), de goden. Slot: Het denken als sowieso vervoorwerpelijkend (getuige ook Kants vreemde leer van het ‘ik’ dat als op zijn transcendentale apparaat aangewezen zijnde zichzelf alleen onder dat opzicht kan beschouwen, ‘zelf’ als slechts ‘begeleidend’ in de schaduw blijft; getuige Humes ontkenning van de eenheid van het ik, omdat hij alleen maar de voorwerpelijke kant, de bewustzijnsinhoud erkent), versterkt door de ponderantie van de werkelijkheid in eerste instantie = de natuur, geeft het Het en de natuur het primaat. Zo zijn wij typisch ondermaanse wezens, die zeer vernuftig en creatief zijn, maar die een soortement zonneklep ophebben, die eerst nog vrij kort was, maar die wij door genoemde mechanismen onwillekeurig verlengen. Zo goed zijn we dus ook weer niet. We zijn b.v. ook weer zo dom, dat we met zijn allen de millenniumwisseling een jaar te vroeg vieren, omdat het niewe begintal meer fascineert dan de zaak. Want emoties, schijn, psychologie, spelen ons zeer de

parten en ook is al ons vernuft slechts succesvol met vallen en opstaan of in destructie (het valt niet eens op, maar we verlustigen ons in denkers die ‘hebben weggevaagd’, omgetrapt’, ‘vernietigd’, ‘de vloer aangeveegd’. Die zonneklep is één blijk ervan, dat wij ons maar moeilijk boven onszelf kunnen uittillen. Men ziet hier wat ik genoemd heb een dialectiek van verval. Eerst is er de naief-spontane overtuiging van substantie waar men bij kan. Dan wordt deze slechts gedachte, die nergens bij kan, vervoorwerpelijkende splitsing in denken en voorwerp. Negatie. Slechts-gedachte substantie blijft over, zonder ‘body’, ontbinding in: losse zintuigelijke gegevens en denkbewegingen. De wereld is gered, maar dan in een zo afgezwakte vorm, dat er slechts een fenomenenwereld (Kant) bij ongekend ‘Ding an sich’ overblijft, nochtans bij Hume de wereld de hardheid, nl. die van mijn denkbeweging, explicieter dan bij Berkeley, terugheeft. Had hij toch gezien, dat hij zo terugheeft wat hij en zijn voorgangers loochenen, het Zijn, de substantie! Kant (‘die Beharrlichkeit der Substanz’ KdrV ‘Analogien der Erfahrung’) leert, dat het aanblijven der substantie een synthetische zin priori is, die dan ook nooit bewezen is. Hij heeft het ook over doorgaand verdwijnen en opduiken in de tijd, alsof het harde ‘het’ gedurig vervangen zou worden, wat slechts zou kunnen en uiterst onwaarschijnlijk is, en, toegegeven, onbewijsbaar dat het niet zo is. Wat wel uiterst waarschijnlijk is is, dat ‘zijn’, als zodanig intrinsiek iets onvernietbaars (zelfs als het opgeheven wordt is er nog geen overgang van iets naar niets, vernietiging, maar slechts bij wijze van intrekking, zoals het ongekeerde, schepping uit het niets uitgang uit het, oneindige Zijn is, zonder dat er hier iets van vermindert), inderdaad aanblijft (i.p.v. uit het gezicht te verdwijnen, wat in principe ook zou kunnen) van moment tot moment. A priori is dus alleen a = a, geen ‘wet’ (zoals de eerste van Maxwell het wel moet heten, als een regel van fysica, ook Kant, van oorsprong fysicus, is zeer fysica-beïnvloed), maar een waarheid als een koe (metafysisch gesproken is het behoud van energie absoluut, al kan energie opgaan en zo verdwijnen in Oneindige Energie of Actus Purus. Kant zit met zijn intuïtie dichter bij de waarheid dan Hume, bij wie iets geheel in het niets zou kunnen verdwijnen, Hume echter weer dichterbij de waarheid dan Kant, aangezien het zijn van een substantie bij hem wel uit ons gezicht of in de oneindige zou kunnen verdwijnen. Maar eerst Hegel keert weer terug naar die waarheid als een koe. Zijn hele systeem berust erop, zij het dat zijn oneindige nog altijd een eindige is en daarom de waarheid ernstig tekortdoet. Het kenmerk van dialectiek van verval (en die van ontbinding, zie mijn theologisch werk, De Rechtvaardiging I, 1) dat wat geloochend wordt zó geloochend word, dat het wezenlijke enerzijds scherper, anderzijds, verarmd (bij Hegel is dat het begrip van het oneindige) gered wordt. Er is dus t.o.v. het negatieve een aanhouding of ook keer ten goede, maar zonder dat de cirkel sluit en er een alleen maar positief saldo van de zwaktepositie die het uitgangspunt en aanleiding van de ontbinding vormde optreedt. Er wordt zo gewonnen ten koste van iets wat wordt opgeofferd. Men zou denken, dat er aldus veel aan positiefs helder gearticuleerd overblijft en dat is ook zo, maar gaat dit ontbindingsproces door dan wordt er uiteraard steeds minder gearticuleerd en eindigt men in nihilisme. 138

Zo is b.v. het ontkennen van echte finaliteit en het aannemen van het vanzelf tevoorschijn komen van doelmatigheid bij het uitzuiveren van ondoelmatigheid rond het spinnenweb en dit louter op conto schrijven van natuurlijke selectie absurd, met de relatief kleine schalen waarop dit wel opgaat wil men graag, maar kan niet concurreren met de stelling dat niet-afstemming in vrije ruimte – die ook ontstaat bij steeds verdergaande differentiatie – sowieso allesbehalve tot, functionele afstelling, afstemming leidt: zo bouwt men een toren van Babel. Men meent zijn gelijk te verstevigen door zich af te zetten tegen creationisme, maar dit is louter negatief: er is echter de al sedert de tijd van Darwin bekende derde weg. Nu is met bovennatuurlijke verklaringen komen het laatste wat men wetenschappelijk moet doen, maar echte finaliteit onderkennen is nog niet: haar verklaren, dus zeker blijft dit nog binnenwetenschappelijk. Fysisch is men hier aan zijn eind, er blijft dan niets anders over dan de natuur te buiten (meta fysica) te gaan, maar dit is nog niet: de realiteit te buiten 139

gaan. En metafysica is zo wetenschappelijk als ze degelijk is. 140

Dit lokte Lenins ‘Materialismus en Empiriokritzismus’ uit, dat vanuit een aanval op Berkeley (wiens filosofie de schrijver ten onrechte als het schoolvoorbeeld van idealisme beschouwt) op de objectiviteit van substantialiteit en causaliteit insisteert, wonderwel niet als hegeliaanse transcendentale analyse, maar op basis van uitzonderingsloze ervaring. Hij bestrijdt zo eigenlijke Hume met Hume. Zoals het pausdom (twee Piussen, Leo) toen op de objectiviteit van causaliteit hamerde, terwijl Russell deze juist humeaans loochende, om voor gelovigen Gods bestaan te verdedigen, zo wilde Lenin, dat arbeiders, handwerkers die met materie omgaan, geen knollen voor citroenen verkocht zouden worden. Zowel het spook dat door Europa waarde als de verklaarde vijand van dit spook zijn ‘extrêmes qui se touchent’, monachistisch comtemplativisme en proletarische ‘Handgreiflichkeit’ tegen het individualistische subjectcentristische bourgeois-denken. De paus verdedigde rationaliteit, Lenin wetenschappelijkheid, maar dan wel tegen die voorzover van de Westeuropese bourgeoisie van de Nieuwe Tijd. Momenteel lijkt dit het gewonnen te hebben, maar inderdaad: Dit vervoorwerpelijkende aan het subject onderwerpende denken heeft iets van een koloniale ontdekkingsreizigerskaart, waarmee men niet alleen de wereld, maar de werkelijkheid onderwerpt. Thomas Kuhn (SSC) heeft inzoverre gelijk, dat paradigma’s zijn niets anders dan manieren van begrijpen, al is het niet van volkomen subjectieve manier van menen te begrijpen, want dit is i.p.v. perpectivisme juist dat subjectivisme dat die kwaal is. 141

Ik houd het op dit summiere, omdat ik een en ander al behandeld heb.

142

Urmson zegt: ‘Een gebruikelijk antwoord op het kosmologisch bewijs is de vraag waarom het nodig is, dat wij vragen (why we need to ask) naar een oorzaak van de wereld, die misschien even gemakkelijk als basaal behandeld zou kunnen worden als (might be treated as basic as) een schepper als basaal behandeld kon worden (could be treated).’ Deze zin is alleen maar begrijpelijk als de komma tussen ‘wereld’ en ‘die’ beduidt dat de betrekkelijk bijzin niet min of meer automatisch in ‘wereld’ is inbegrepen. 143

Hegel heeft vier van de vijf stuks de facto hersteld, maar nu net niet dat van de graden van volmaaktheid, daar hij de sprong naar het echte oneindige niet aankon, met gevolg dat hij op die zeekoe uitkwam, wat weer het gevolg had, dat men hem meende te moeten demystificeren, zijn noodlot. 144

Wij bevinden ons bij Berkeley nog vóór Hume en Kant en we zullen nog ingaan en vele malen terugkomen op het vraagstuk van de objectiviteit van het beginsel van voldoende grond, dat ook causaliteit in engere, fysische, zin omvat. Mijn meest uitgebreide uiteenzettingen hiervan staan in een volgende bespreking, die van Adorno’s ‘Zur Metakritik der Erkenntnistheorie’. Mijn tekst over Kant is summierder. 145

Kant scheidt de gebieden van het mechanische en vrijheid. Hierdoor blijft de fysische causale keten perenneren en is daarmee antinoom. Hij ruimt in zijn ‘Transcendentale Dialectiek’ wel ruimte in voor de verhouding ‘(volstrekt) onvoorwaardelijk – voorwaardelijk’. Lost vrije scheppingskracht van God als de volstrekt Onvoorwaardelijke dan niet die antinomie van het determinisme op? Nee, want die perennerende keten wordt door hem niet, anders dan door na hem Hegel, begrepen als op hoger niveau in vrijheid ‘aufgehoben’ (opgeheven op hoger niveau, opgeheven als beëindigd, en in het Duits ook met de betekenis van ‘bewaard’). De keten vraagt erom, maar hij grijpt niet het uit ‘vrijheid’ komend antwoord. Hierom is bij Kant de gevergde onvoorwaardelijke Oeroorzaak een onding, louter een desideratum (een ‘alsof’), dat je niet van die antinomie afhelpt. Boven bij de behandeling van de mogelijkheid van krachtsuiting van geest heb ik dit al doorgenomen. Het bovenstaande valt als uitbreiding van dit onderwerp te beschouwen.

Kritik der reinen Vernunft (2’ Auflage 1887, I. Transzendentale Elementarlehre, 2. Teil, 1.Abt., 2. Buch, 2. Hauptst., 3.Abschn., 4….Widerlegung des Idealismus (www.zeno.org). 146

‘Kritik der reinen Vernunft’ (2’ Auflage 1887) Elementarlehre. II. Theil. Transc. Logik, 1’Abth. 2.Buch. Der transcendentalen Doctrin der Urteilskraft (oder Analytik der Grundsätze) 2’ Hauptst. ‘Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes 3’Abschnitt. 4 Widerlegung des Idealismus (Systematische Darstellung aller synthetischen Grundsätze’) . (http://books.google.nl). De editor van de webuitgave http://texttribe.com/text/krvb/krvb059.htm#Anm1 vindt blijkens zijn alhier geplaatste voetnoot, dat we deze zin in het licht van Kants ‘Vorrede’ bij deze 2e oplage, moeten omzetten in: Dit aanblijvende kan echter geen aanschouwing in mijzelf zijn. Want alles waarmee ik mij bestaan kan bepalen, dat in mijzelf aangetroffen kan worden, zijn voorstellingen, en hebben als zodanig iets van hen onderscheiden aanblijvends nodig, in betrekking waartoe de wisseling ervan, d.w.z. mijn bestaan in de tijd waarin ze elkaar afwisselen, bepaald kan worden 147

148

Een pulserend heelal is natuurlijk nooit werkelijk spiegelbeeldig, omdat de uitdijing tamelijk gestaag is, maar de zwaartekracht almaar versnellend. Daarom heeft een pulserend heelal ook nooit de gesuggereerde schoonheid. Rationele argumenten voor het bestaan van God Voordracht 14 oktober 2013 in Theater Brinkhuis te Laren Emanuel Rutten (http://www.geloofenwetenschap.nl) 149