5. IN CONFRONTATIE MET AUSCHWITZ

5. IN CONFRONTATIE MET AUSCHWITZ  Keerpunt  De naam van het éne concentratiekamp Auschwitz is tot de bekendste aanduiding geworden van  het gruwelijke gebeuren van de moord op zes miljoen joden. Zowel door joden als christenen  wordt Auschwitz ervaren als een keerpunt, maar op zeer verschillende wijze. De vragen van deze  catastrofe zijn voor joden onontkoombaar. De slachtoffers moesten zich wel afvragen, hoe het nog  mogelijk  was  in  God  te  geloven,  nu  Hij  zulk  een  verschrikkelijk  kwaad  niet  had  verhinderd.  Christenen doen er goed aan om eerst uitvoerig naar de stemmen van de slachtoffers te luisteren,  voordat zij zelf gaan spreken. Misschien doen zij er zelfs beter aan geheel te zwijgen. In elk geval  zullen zij de vraag onder ogen moeten zien, hoe hun traditie medeverantwoordelijk is geweest  voor deze onvoorstelbare misdaad. Wanneer zij weigeren om deze vraag  in al haar scherpte door  te  laten  dringen,  kan  er  alleen  nog  van  een  'voorgoed  verbroken' verhouding tussen joden en  christenen  gesproken  worden.  Als  zij  slechts  vluchten  in  een  apologetische  houding  en  zich  verschuilen achter de naar verhouding weinigen, die joden hebben gered in de nazitijd, bevestigen  zij het volledige morele bankroet van het christendom. Alleen wanneer kerk en theologie bereid  zijn  te  luisteren,  diepgaand  te  luisteren,  naar  de  indringende    vragen  van  de  slachtoffers  en  overlevenden, kan er misschien gehoopt worden op het geestelijk en moreel overleven van het  christendom. Slechts uit de omkeer kan deze hoop geboren worden.  Pas een generatie na het gebeuren van Auschwitz begon het volle gewicht van wat zich had  afgespeeld  in  de  nazi­vernietigingskampen  duidelijk  te  worden.  Er  waren  wel  berichten  en  getuigenissen gepubliceerd, maar de omvang en diepte van wat gebeurd was, was niet tot het  bewustzijn van de meerderheid doorgedrongen. In eerste instantie vond de aanduiding 'holocaust'  ingang in de Verenigde Staten, een bijbels begrip voor het aan God gebrachte brandoffer. Het was  alsof met deze naam tegelijk een duiding werd gegeven aan het onbegrijpelijke gebeuren. De term  'holocaust'  in  de  zin  van  'offer'  leek  tegemoet  te  komen  aan  de  menselijke  behoefte  om  een  verschrikkelijke tragedie te duiden en te zoeken naar zingeving. Intussen is deze benaming met de  mogelijkheid van duiding en zingeving losgelaten en wordt doorgaans het Hebreeuwse woord  'Sjoa' gebruikt, dat 'vernietiging' betekent en de zinloze negativiteit van het gebeuren beter tot  uitdrukking brengt. Zowel in Israël als in de Verenigde Staten heeft het Eichmann­proces in 1961  in Jeruzalem als katalysator gefungeerd, waardoor de gebeurtenissen in de nazitijd bespreekbaar  werden. Na grote aandrang vanuit zijn omgeving had Elie Wiesel toen reeds zijn ervaringen in de  kampen beschreven in het boek 'De Nacht'. 1  Jarenlang hebben de meeste overlevenden gezwegen  over hun ervaringen, omdat de wonden nog te vers waren en zij geen woorden konden vinden  voor het onuitsprekelijke. Zij wilden hun kinderen en hun omgeving ook niet belasten met de  verhalen over de verschrikkingen uit 'de andere planeet', zoals ze Auschwitz soms noemden, en  gingen zoveel mogelijk op in het leven van alledag en het opbouwen van een normaal bestaan. Het  was overigens voor iedereen mogelijk om zich op de hoogte te stellen van de feiten. In Nederland  verschenen reeds vroeg historische verslagen en persoonlijke getuigenissen, 2  maar het werd pas  onder  invloed  van  maatschappelijke  veranderingen  in de zeventiger jaren, met hun nadruk op  psychologische trauma's en de achtergronden daarvan, als belangrijk gezien om naar de stem van  de joodse slachtoffers te luisteren. In de joodse gemeenschap in de Verenigde Staten veroorzaakte 

1

E. Wiesel, La Nuit, Paris 1958.

2

Bijvoorbeeld in 1950 van Abel J. Herzberg, Kroniek der Jodenvervolging 1940-1945, Amsterdam

19855. Zie voor een 'vroeg' getuigenis van een overlevende uit Israël: Ka-Tsetnik 135633, Danielle, Amsterdam 1960.

vooral de schok van de zesdaagse oorlog in 1967 met de angst voor een mogelijke vernietiging  van de staat Israël, maar in mindere mate ook de spanning rond de Jom Kippoer­oorlog in 1973,  een hernieuwde aandacht voor de Sjoa. De vrees voor een herhaling van de Sjoa bracht onder  joden over de hele wereld hevige emoties teweeg. Het was echter pas in 1978 dat de vierdelige  televisiefilm 'Holocaust' van Gerald Green het grote publiek bij het thema van de Sjoa betrok. Dit  betekende  het  begin  van  een  intense  en  brede  belangstelling,  die  leidde  tot  vele  conferenties,  educatieve programma's en nieuwe leerstoelen aan universiteiten en uiteindelijk tot een jaarlijkse  herdenking van de Sjoa in het Witte Huis en de opening van het Holocaust Memorial Museum in  1993 in Washington. Hoewel in Israël het Eichmann­proces in 1961 een schokgolf veroorzaakt  had, bleef het thema van de Sjoa toch lange tijd een taboe­karakter houden. Jonge, zelfbewuste  Israëli's, die hun land in vele oorlogen verdedigden, konden zich niet voorstellen dat hun ouders en  grootouders zich als 'schapen ter slachtbank' hadden laten voeren. In de educatie werd daarom ook  veel aandacht gegeven aan de momenten van verzet en opstand zoals in 1943 in het ghetto van  Warschau. Langzaam is het thema van de Sjoa van zijn taboe­karakter ontdaan en is het onderricht  in de Sjoa een vast onderdeel geworden van het Israëlische educatieve systeem met het oog op het  aanleren van democratische en universeel­humane waarden. Elk jaar staat het hele land enkele  minuten stil op de gedenkdag van de Sjoa.  Zij, die Auschwitz als een keerpunt in de westerse geschiedenis en daarom ook als een keerpunt  voor hun denken beschouwen, benadrukken meestal het unieke en onvergelijkbare karakter van de  Sjoa. In de tweede helft van de tachtiger jaren woedde in Duitsland een debat, de Historikerstreit  genoemd, over het al of niet mogelijk zijn van het verklaren van de Sjoa vanuit de historische  context en vanuit de bestudering van de factoren, die tot de moord op zes miljoen joden geleid  hebben. In dit debat werden kwantitatieve en inhoudelijke vergelijkingen gemaakt tussen de Sjoa  en andere verschrikkingen en genociden in de geschiedenis. Waarom, zo werd gevraagd, zou de  Sjoa  historisch  'uniek'  zijn  naast  en  tegenover  de  uitroeiing  van  Indianen  in  Amerika,  het  uitgebreide moorden van Stalin, de genocide op de Armeniërs, de bom op Hirosjima, de miljoenen  doden  in  Cambodja  en  de  vernietiging  van  de  Koerden  in  Irak?    Een  dergelijke  wijze  van  vergelijken van het onvergelijkbare moet echter als stuitend  beschouwd worden zowel voor de  slachtoffers van de Sjoa als voor de vele vermoorden bij andere verschrikkelijke dieptepunten in de  geschiedenis. Het is onsmakelijk en beledigend voor de slachtoffers om het ene lijden met het  andere te meten. Elke dood is uniek en onvergelijkbaar. Het nivelleren en universaliseren van de  dood is inhumaan en werkt afstompend. Historisch onvergelijkbaar met enig ander fenomeen is de  poging van  Hitler en zijn trawanten om het joodse volk als volk te vernietigen, waarbij niet alleen  het  staatsapparaat  met  politiek  en  leger  werd  ingezet,  maar  ook  heel  de  maatschappij  bij  de  moordmachine werd betrokken, en waarbij zowel de religie als de  kunst, zowel het rechtssysteem  als de wetenschap werden ingeschakeld. De Sjoa moet in al zijn schokkende feitelijkheid onder  ogen gezien worden.  Ook christelijke theologen hebben uit apologetische motieven pogingen gedaan aan te tonen,  dat het gebeuren van Auschwitz het christelijk geloof niet anders of dieper aangaat dan andere  gruwelen en dieptepunten in de geschiedenis. Geschokt door de aanklacht van Ruether in 1974,  dat de christologie de linkerhand vormde van het antisemitisme en de christelijke leer mede de weg  had geplaveid die leidde naar Auschwitz, 3  gingen vele theologen in de verdediging en wezen op de  christenen  die  joden  hadden  gered,  alsof  de  uitzonderingen  de  regel  waren  geweest.  Of  ze  benadrukten het 'feit', dat de nazibeulen eigenlijk 'pure heidenen' genoemd moesten worden en  geen enkele verbinding hadden onderhouden met het christelijk geloof. Zo gemakkelijk kon de  theologie echter de aanklacht niet naast zich neerleggen. De onvergelijkbaarheid van de Sjoa raakt 

3

R.R. Ruether, Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, New York 1974.

de theologie op bijzondere wijze. De christelijke theologie had immers door middel van de leer van  de  substitutie  reeds  een  'geestelijke  genocide'  van  het  jodendom  beoogd.  Het  religieuze  anti­  judaïsme  van  de  kerk  had  de  denkmogelijkheid  gecreëerd,  die  praktisch  ten  uitvoering  werd  gebracht  door  het  seculiere  antisemitisme  van de nazi's. De meeste christenen waren verblind  geweest  voor  het  feit  dat  de  nazi­moordmachine  gericht  was  op  het  volk  Israël  als  geheel.  Overigens waren velen onder de nazi's en hun handlangers, ook in Nederland, gedoopte christenen.  Theologisch moet gesteld worden, dat een totale vernietiging van het joodse volk betekend zou  hebben, dat ook de naam van God vernietigd zou zijn. Ook God zou een werkelijke Endlösung  niet hebben overleefd. Het geloof van de kerk zou geen enkele grond van bestaan meer gehad  hebben,  wanneer  de  Sjoa  in  de  door  de  nazi's  geplande  opzet  totaal  'gerealiseerd'  zou  zijn.  Weinigen onder de christenen hebben dit aangevoeld en er consequenties uit getrokken.  Slechts enkelingen beseften kort na de Tweede Wereldoorlog de draagwijdte van wat was  gebeurd. Door de Duitse kerken werd wel de zelfbeschuldiging verwoord in 1945 dat "wij niet  moediger beleden, niet trouwer gebeden, niet vrolijker geloofd en niet vuriger liefgehad hebben",  maar er kwam geen woord van schuldbelijdenis over de lippen aan het adres van het joodse volk.  In 1948 formuleerde de Broederraad van de Evangelische Kerk, als opvolger van de Belijdende  Kerk, een Wort zur Judenfrage, waarin de opdracht tot jodenzending herhaald werd en de joden  hun lot in de oorlog als vermaning van Godswege voor ogen gesteld werd. Een deel van deze  verklaring luidde als volgt:  ­  "Omdat  Israël  de  messias  kruisigde, heeft het zijn verkiezing en bestemming verworpen. Daarin is  tegelijkertijd de tegenspraak van alle mensen en volken tegen de Christus Gods tot uiting gekomen. Wij  zijn alle aan het kruis van Christus mede schuldig. Daarom is het de kerk niet toegestaan om de joden als  de enige schuldigen aan het kruis van Christus te brandmerken."  ­ "Gods trouw laat Israël, ook in zijn ontrouw en in zijn verwerping, niet los. Christus is ook voor het het  volk Israël gekruisigd en opgestaan. Dat is de hoop voor Israël na Golgotha. Dat Gods gericht Israël in de  verwerping tot nu toe volgt, is teken van zijn lankmoedigheid. De kerk maakt zich schuldig, wanneer zij de  betuiging van deze lankmoedigheid ­ op welke gronden dan ook ­ nalaat of zich laat verbieden."  ­ "Israël onder het gericht is de voortgaande bevestiging van de waarheid, werkelijkheid van het goddelijk  woord en de voortdurende waarschuwing van God aan zijn gemeente. Dat God niet met zich spotten laat, is  de stille prediking van het joodse lot, ons tot waarschuwing, de joden tot vermaning, of zij zich niet zouden  4  bekeren tot Hem, van wie alleen ook hun heil afhangt." 

Pas  in  1980  beleed  de  synode  van  de  Evangelische  Kerk  in  Rijnland  in  een  baanbrekende  verklaring de schuld en medeverantwoordelijkheid van de christenheid in Duitsland aan de Sjoa.  Ook in andere landen duurde het ongeveer veertig jaar, voordat het inzicht in de verbinding tussen  christelijke geloof en antisemitisme doorbrak in kerkelijke kring en langzamerhand gemeengoed  werd. De Wereldraad van Kerken riep in haar eerste assemblee in Amsterdam in 1948 op om de  jodenzending onverwijld weer ter hand te nemen. Ook in de Gereformeerde Kerken werd na 1945  de jodenzending weer opgenomen en voortgezet alsof er niets gebeurd was. In de oorlog had men  de joden via de Messiasbode vermaand, dat hun vervolgingen gezien moesten worden als een  vermaning van God om zich tot Christus te bekeren, zolang het nog niet te laat was. Na de oorlog  werd  deze  gedachte  opnieuw  verwoord  en  werden  de  joden opnieuw opgeroepen om aan de  'maanroep' van God door de rampen heen gehoor te geven en zich bij de kerk te voegen. 5  Pas aan  het begin van de zestiger jaren begonnen andere gedachten in bredere kring in de Gereformeerde 

4

R. Rendtorff, H.H. Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945-1985,

Paderborn/München 1988, 540-544. 5

G.J. van Klinken, Opvattingen in de Gereformeerde Kerken in Nederland over het Jodendom,

1896-1970, Kampen 1996, 349-368, 407-447.

Kerken bekend te worden, als een verlate doorwerking van een herbezinning, die in beperkte kring  reeds op gang was gekomen door de ervaringen van de Tweede Wereldoorlog en door de stichting  van de staat Israël in 1948.  J oodse getuigenissen  In het luisteren naar joodse stemmen komen de verhalen van overlevenden op de eerste plaats. De  christelijke theologie is aangewezen op joden als getuigen van de herinnering aan Auschwitz. De  getuigenissen uit de hel moeten gehoor vinden. 6  Hoe was het mogelijk om midden in de hel vast te  houden aan de geboden van de Tora, te blijven geloven in de mens als beeld van God en de hoop  niet  te  verliezen?  De  getuigenissen  van  moed  en  wanhoop,  van  protest  en  ongeloof,  van  zelfopoffering en vertwijfeling zullen ook in de christelijke gemeente doorverteld moeten worden,  als  verhalen  van  Job  in  de  20e  eeuw.  Een  paar  auteurs  hebben  als  overlevenden  op  een  zo  indringende en schokkende wijze verslag gedaan van hun ervaringen, dat hun verhalen voor altijd  in de herinnering van de mensheid zullen blijven voortleven. Ik bedoel met name de boeken van  Primo Levi en Elie Wiesel. Primo Levi vertelt over zijn eerste dag in Monowitz, een kamp in de  buurt van Auschwitz, samen met een groep Italiaanse joden, een ervaring die hem herinnert aan de  beschrijving van 'De Hel' in Dante's Divina Comedia :  "Toen  hebben  we  voor  het  eerst  begrepen  dat  onze  taal  geen  woorden  heeft  voor  die  misdaad,  het  vernietigen  van  een  mens.  In één enkel ogenblik, met een haast profetische helderziendheid, heeft de  werkelijkheid zich aan ons geopenbaard: wij liggen op de bodem. Lager dan zo kun je niet zinken: een  ellendiger staat dan deze is er niet, kan er voor een mens ook niet zijn. Niets behoort ons meer toe: ze  hebben ons onze kleren, onze schoenen, ons haar ontnomen; als we iets zeggen, wordt er niet geluisterd, en  als er geluisterd zou worden, zou men ons niet begrijpen. Ook onze naam zullen ze ons afnemen: en als we  die willen behouden, zullen we de kracht daartoe in onszelf moeten vinden, de kracht om met onze naam  nog iets van onszelf, van diegenen die wij waren, in leven te houden. (...)  Laat men zich nu eens een mens voorstellen wie de mensen die hem lief zijn ontnomen worden, en zijn  huis, zijn gewoonten, zijn kleren, alles kortom, letterlijk alles wat hij bezit: dat zal een leeg mens zijn, een  mens  die  niets  anders  meer  is  dan  lijden  en  behoefte,  die  geen  waardigheid  meer  heeft  en  geen  oordeelsvermogen, omdat wie alles verloren heeft ook zichzelf verliest: een mens over wiens leven en dood  met een licht hart beschikt kan worden, zonder enig gevoel van medemenselijkheid, in het beste geval  uitsluitend vanwege utiliteitsoverwegingen. Als men dat alles bedenkt, zal men de dubbele betekenis van  de term 'vernietigingskamp' begrijpen en inzien wat ik wil uitdrukken met die woorden: we liggen op de  7  bodem." 

Elie Wiesel heeft in verschillende publicaties getuigenis afgelegd van zijn ervaringen in 'de nacht'.  In het volgende citaat vertelt hij over zijn terugkeer naar Auschwitz in 1970, 'een pelgrimstocht  naar het land van de nacht':  "Met de vroegere kampbewoners van Birkenau en Auschwitz bevond ik mij precies op de plaats waar wij,  na de 'selecties', alles hadden verloren; en ik wist niet meer wat ik zeggen moest. Er viel niets te zeggen. De  verbijsterde joodse kinderen, de grijsaards die werden geslagen, de weerspannige zigeuners. De zieken, de  Muselmänner , de inerte gedetineerden die, het strijden, het zich staande houden moe, dood waren nog  voordat zij stierven: van alle vier de windrichtingen van de Europese en christelijke en geëmancipeerde  wereld hierheen gebracht, strandden ze hier in de vlammen en de vergetelheid: nee, we wisten niet wat we  moesten zeggen.  Een  gebed?  Welk  dan?  Er  is  er  niet  één, in  geen  enkel  boek, dat toepasselijk is op de gaskamers en  crematoria van Birkenau: wat menselijke wezens hier andere menselijke wezens hebben doen lijden, daar  kan God niet in betrokken zijn. Alleen de doden zouden op deze plek het recht hebben te bidden. Nee, er 

6

Vgl. E. Berkovits, With God in Hell. Judaism in the Ghettos and Deathcamps, New York/London

1979. 7

Primo Levi, Is dit een mens & Het respijt, Amsterdam 19929, 29-30.

viel niets te zeggen. We konden alleen maar onze tanden stijf op elkaar klemmen. En plotseling, zonder  enig overleg, zonder een voorafgaande afspraak, steeg er een kreet op ­ onze kreet, die door de wind tegen  hemel en aarde werd teruggekaatst, de kreet van de joodse martelaren van alle tijden: Sjema Israël (Hoor,  Israël), God is onze God, God is één. Na een eindeloze stilte gingen wij achteruitlopend van de plaats weg.  Het was warm maar we rilden. Achter ons begon iemand zachtjes het lied van de ghetto's te neuriën: Ani  maamin, Ani maamin...(ik geloof, ik geloof met heel mijn hart in de komst van de Messias); en ook al laat  hij op zich wachten, ik verwacht hem elke dag.  Natuurlijk, hij zal komen, hij zal komen. Maar voor de bewoners van dit dodenheelal zal het te laat zijn. En  voor de anderen ook." 8 

Traditioneel­joods

8

Elie Wiesel, Woorden zonder weerwoord. Teksten, verhalen en dialogen, Hilversum 1983, 19-20. 

Er  zijn  vele,  zeer  verschillende  joodse  stemmen  over  Auschwitz.  Er  is  een  grote  variëteit  te  bespeuren in de reacties op de Sjoa. Naast stemmen die iedere duiding van de Sjoa als godslas­  tering afwijzen, zijn er anderen die teruggrijpen op de traditioneel­joodse antwoorden op lijden en  rampen. 9  Er bestaan twee traditionele responsen op lijden en catastrofen in het jodendom. In de  eerste  plaats  is  er  de  belijdenis  mifnee  chata'enoe:  al  het  lijden  overkomt  ons  'vanwege  onze  zonden'. In de tweede plaats is er de opvatting van Kiddoesj ha­Sjem, de 'heiliging van de Naam',  welke in de loop van de geschiedenis de betekenis kreeg van martelaarschap. Het eerste en oudste  model  in  het  omgaan  met  rampen  in  het  jodendom  is  de  op  de  deuteronomistische  theologie  stammende gedachte, dat het lijden een straf is van Godswege wanneer Israël gezondigd heeft  door  af  te  dwalen  van  de  Tora.  Met  name  in  de  ultra­orthodoxie  wordt  deze  opvatting  ook  toegepast op het gebeuren van Auschwitz. Een bekende stem uit deze kring is die van de Satmar  Rebbe Joel Teitelbaum, die in 1944 van Hongarije naar de Verenigde Staten wist te vluchten. Hij  zag in de Sjoa een goddelijk strafgericht voor de zonde van het zionisme. In zijn visie was elke  menselijke  poging  om  het  messiaanse  tijdperk  naderbij  te  brengen  een  ernstige  ketterij.  De  eveneens uit Hongarije afkomstige orthodoxe rabbijn Teichthal hanteerde hetzelfde zonde­straf­  schema als Teitelbaum, maar met precies de tegenover gestelde opvatting over de zonde die de  oorzaak zou zijn voor de straf. In 1943 schreef hij in Boedapest een boek, waarin hij de Sjoa  duidde als de straf van God voor de vromen die geweigerd hadden op te gaan naar het beloofde  land in Palestina. Hii stierf op een transport van Auschwitz naar Bergen­Belsen in 1945. Naar  aanleiding van het Eichmann­proces in 1961 schreef Immanuel Hartom, een uit Italië afkomstige  orthodoxe rabbijn in Israël, dat het joodse volk zich nog steeds niet had omgekeerd tot een leven  volgens de Tora, nadat God in de nazitijd Duitsland als tuchtroede had gebruikt om de joden terug  te roepen uit de zonde van de assimilatie. Hij was er van overtuigd, dat Israël door God met een  nog zwaardere Sjoa gestraft zou worden vanwege zijn onbekeerlijkheid.  De latere reflectie op de Sjoa heeft totaal afscheid genomen van het zonde­straf­schema. Toch  is de gedachtengang van het in 1965 verschenen boek van Ignaz Maybaum nog verwant aan dit  schema. 10  Hij interpreteert de Sjoa als de derde choerban ('verwoesting') na de verwoesting van de  eerste tempel en die van de tweede tempel. Israël is volgens hem getuige van God en is geroepen  om in de choerban van de Sjoa de volken terug te roepen tot God. Omdat de christenheid in het  kruis het symbool van het offer van het leven kent, spreekt God door middel van Auschwitz als het  moderne  Golgotha  de  taal  van  het  offer,  een  taal  die  de  wereld  verstaat.  Op  deze  wijze  zou  Auschwitz het definitieve einde betekenen van de Middeleeuwen en het begin van een totaal nieuw  tijdperk,  waarbij  de  choerban  fungeert  als  motor  van  de  wereldgeschiedenis.  De  geschiedfilosofische opvattingen van Maybaum zijn door weinigen nagevolgd. Zijn visie waarin hij  gebruikmaakte van christelijke symboliek en waarbij Hitler als  een soort instrument in Gods hand  beschouwd werd, wekten bij velen weerzin en walging. 

9

C. Münz, Der Welt ein Gedächtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach

Auschwitz, Gütersloh 1995, 202-232. 10

I. Maybaum, The Face of God after Auschwitz, Amsterdam 1965.

De  rabbijnse  overtuiging  van Kiddoesj  ha­Sjem  in  de  zin  van  martelaarschap  is  veelvuldig  gebruikt om een zin in de Sjoa te ontdekken. 11  Hoewel martelaarschap niet gezocht en verheerlijkt  mag worden in het jodendom, maakte dit concept het voor vele joden in de Sjoa mogelijk om zich  betrokken te weten bij een lange traditie en om waardig te sterven. Er zijn verhalen overgeleverd,  waarin verteld wordt over chassidische rabbijnen die in grote waardigheid hun beulen tegemoet  traden en hen het oordeel van God aankondigden. 12  Vaak is ten aanzien van deze opvatting over  het martelaarschap de kritiek geuit, dat in de Sjoa de joodse slachoffers geen keus hadden zoals  joden  in  vroeger tijd, wanneer zij voor de keus gesteld werden hun geloof af te zweren of te  sterven 'voor de heiliging van de Naam', zoals bijvoorbeeld rabbi Akiva. 13  Toch was het ook in de  ghetto's en de kampen een uitgesproken keus om door te gaan met het leven in al zijn uitingen,  zelfs met theater en kunst, met halachische discussies en rituele gebruiken. Deze vormgeving van  Kiddoesj ha­Sjem ligt in de lijn van de oorspronkelijke bedoeling van dit begrip, om Gods Naam te  heiligen door een leven naar zijn wil ook onder de zwaarste omstandigheden. Die bedoeling van  het begrip werd ook vertolkt met de term Kiddoesj ha­chaim ('de heiliging van het leven'), die  voor  het eerst gebezigd werd in het voorjaar van 1940 door rabbijn Isaac Nissenbaum in een  geheime vergadering van een zionistische groepering in het ghetto van Warschau. Met de term  Kiddoesj ha­chaim wordt aangegeven, dat het niet het hoogste doel is in het jodendom om te  sterven voor de Naam van God maar om te leven voor de Naam van God.  Reflectie op de Sjoa  Enkele  bekende  joodse  auteurs die getracht hebben het onnoembare te benoemen, het onver­  staanbare te duiden, het raadsel van de Sjoa onder woorden te brengen, moeten in dit verband  genoemd worden. Richard Rubenstein was één van de eersten die gepoogd heeft te reflecteren  over  de  religieuze  consequenties  van  het  gebeuren  van  de  Sjoa. 14  Vanuit  een  geseculariseerd  Amerikaans­joods gezin afkomstig werd hij Reform­rabbijn. Door bezoeken aan Duitsland in de  zestiger  jaren  en  gesprekken  met  overlevenden  ging  hij  zich  intensief  bezig  houden  met  de  religieuze consequenties van de Sjoa, waarbij hij gebruikmaakte van de psychoanalyse van Freud  en  aansloot  bij  het  nihilisme  van  Nietzsche.  Maar  met  name  een  gesprek  in  1961  met  Probst  Heinrich Grüber in Berlijn, die in de oorlog joden had gered, betekende een omkeer in zijn denken.  Grüber zag Hitler en zijn trawanten in bijbelse zin als instrumenten in Gods hand om de joden tot  omkeer te roepen. Soortgelijke gedachten vond Rubenstein terug in zijn eigen traditie en hij nam  zich voor daarmee radicaal af te rekenen. Geloof in een God, die een volk had uitverkoren  om het  uiteindelijk te laten omkomen door de hand van Hitler, was voor hem onaanvaardbaar geworden.  Hij achtte een ontmythologisering van het begrip van de almachtige God geboden, waardoor ook  de overtuiging van Israëls uitverkiezing losgelaten diende te worden. In zijn publicaties ging hij  spreken over de dood van de God van de geschiedenis. Het jodendom zou het zonder deze God  moeten  leren  stellen  en  religieuze  riten  zouden  alleen  nog  kunnen  dienen  om  tot  een  zekere  vormgeving  en  psychologische  intregratie  in  het  leven  te  komen.  Het  seculiere  Israël  dat  na  Auschwitz  gesticht  werd  tegen  orthodox­messiaanse  opvattingen  in,  zag  Rubenstein  als  het  definitieve bewijs van zijn stelling. In plaats van een theologie van de geschiedenis bepleitte hij op  grond van de terugkeer van Israël naar het land een terugkeer naar een religie van de natuur. Voor  11

Vgl. B.L. Jongkind, De heiliging van Gods naam. Verzet en overgave in het lijden van het joodse

volk, Kampen 1991, 13-39, 67-90. 12

Vgl. Y. Eliach, Hasidic Tales of the Holocaust, New York 1982.

13

Bijv. E. Berkovits, Faith after the Holocaust, New York 1973, 76-85.

14

R.L. Rubenstein, After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, New York 1966.

hem is God definitief gestorven in Auschwitz en Majdanek, en zullen we voortaan onze toevlucht  moeten zoeken bij een mystiek nihilisme.  Emil  Fackenheim,  die  in  zijn publicaties ook op Rubensteins revolutionaire gedachtengang  reageerde, mag beschouwd worden als de invloedrijkste filosofische denker over de Sjoa. Hij werd  in 1916 in Halle geboren, studeerde rabbinaat in Berlijn en werd sterk beïnvloed door Martin  Buber. Hij zat enkele weken gevangen in het kamp Oranienburg na de Reichskristallnacht in 1938  en emigreerde in 1940 naar Canada. Daar werkte hij als rabbijn en werd in 1946 professor filosofie  in Toronto. In 1983 vestigde hij zich in Jeruzalem. Evenals Rubenstein gaat Fackenheim uit van  het unieke van Auschwitz, als een gebeurtenis zonder precedent in de geschiedenis, maar hij komt  tot heel andere conclusies. In zijn denken wil hij God, Israël en de geschiedenis bij elkaar houden.  Volgens hem moet de joodse respons op de Sjoa bovenal de wil zijn om te overleven, om te kiezen  voor het leven. 15  Het loslaten van het jodendom zou betekenen, dat Hitler alsnog postuum een  overwinning zou behalen. Daarom kan en mag het joodse volk God niet verwerpen na Auschwitz  of 'God is dood' proclameren. Fackenheim spreekt over openbaring als vormen van goddelijke  presentie in de geschiedenis van Israël, die hij root experiences noemt, fundamentele ervaringen  zoals de exodus uit Egypte en de wetgeving op de Sinaï. Deze ervaringen vormen het uitgangspunt  voor de traditie en zijn voor alle generaties gelijkelijk toegankelijk. Zij bepalen de identiteit van het  joodse volk en bemiddelen ook voor toekomstige geslachten de goddelijke presentie. Daarnaast  spreekt hij over epoch­making events, zoals de verwoesting van de eerste tempel van Salomo en  van de tweede tempel, die de eerst genoemde 'fundamentele ervaringen' op de proef stellen. Deze  epoch­making gebeurtenissen waren van grote invloed voor de beleving van het geloof, maar  hebben de kern van het geloof niet beslissend bepaald of veranderd. Zo verwoordden de rabbijnen  bijvoorbeeld  vanuit  de  ballingschapservaring  na  de  ondergang  van  de  Tweede  Tempel  hun  zekerheid, dat God zelf in de ballingschap was meegetrokken met zijn volk. Op deze wijze konden  ze in de ellende en tragiek van de ballingschap toch blijven vasthouden aan de basisovertuiging  van Gods presentie in de geschiedenis op alle tijden en plaatsen. Fackenheim ziet ook Auschwitz  als  zo'n  'epoche­makende  gebeurtenis',  die  op  krachtige  wijze  Gods  tegenwoordigheid  in  de  geschiedenis ter discussie stelt. Ook door de Sjoa heen wordt Israël geroepen om de God van de  exodus en de Sinaï  opnieuw te belijden en te bevestigen. Vanuit de gaskamers hoort Fackenheim  'een gebiedende stem', die Israël oproept om niet te wanhopen aan de wereld als Gods domein en  niet mee te werken aan het overleveren van de wereld aan de krachten van Auschwitz. Hij knoopt  daarvoor  aan  bij  de  daden  van  verzet  die  ook  in  Auschwitz  gepleegd  werden,  daden  die  hij  beschouwt als Kiddoesj ha­chaim, als 'heiliging van het leven'. Het hedendaagse denken moet bij  dit leven als protest in de leer gaan door ook de vorm van verzet aan te nemen. Verzet is het  weigeren om te vluchten in cynisme of nihilisme. Alleen op deze wijze zal Hitler postuum nog een  nederlaag lijden, doordat het joodse volk voortbestaat en in de terugkeer naar het land en de staat  Israël de 'heiliging van het leven' vorm heeft gegeven.  Eliezer  Berkovits  is  een  volgende  vertegenwoordiger van wat met een merkwaardig onjoodse benaming wordt aangeduid als 'de  joodse  holocaust­theologie'.  Hij  werd  in  Roemenië  geboren,  vluchtte  in  1939  uit  Berlijn  naar  Engeland en werkte als rabbijn in Engeland, Australië en de Verenigde Staten en Israël. In zijn 

15

O.a. E.L. Fackenheim, God's Presence in History. Jewish Affirmations and Philosophical

Reflections, New York 1970; The Jewish Return into History. Reflections in the Age of Auschwitz and of a New Jerusalem, New York 1978. Zie ook: R. Munk, 'Authentiek denken vanuit de openbaring. Een introductie tot het denken van Emil L. Fackenheim', in: H.J. Heering e.a., Vier joodse denkers in de

twintigste eeuw. Rosenzweig - Benjamin - Levinas - Fackenheim, Kampen 1987, 71-97.

boek 'Geloof na de Holocaust' 16  volgt hij een minder revolutionaire lijn van denken dan Rubenstein  en Fackenheim. Hij ziet Auschwitz niet als een totaal 'unieke' gebeurtenis in de geschiedenis, maar  als een verschrikkelijke herhaling van het oude kwaad van het antisemitisme. Daarom behandelt hij  de traditionele antwoorden, die het jodendom in de loop van de tijd heeft gegeven op het lijden en  het kwaad. Voor hem voldoet echter de bekende joodse respons 'het gebeurde vanwege onze  zonden' niet meer oog in oog met de verschrikking van Auschwitz. Toch kan en wil Berkovits als  orthodox­joods denker niet om het gegeven heen, dat God ook met Auschwitz te maken moet  hebben. Daarom brengt hij de  werkelijkheid van Auschwitz in verband met bijbelse gedachten  over  de  verborgenheid  van  God.  In  Jes.  45:15  wordt  God,  die  zijn  aangezicht  verbergt,  tegelijkertijd de Verlosser van Israël genoemd. In zijn verberging is God niet afwezig maar Hij  zwijgt, om daardoor de mens ruimte te geven voor een verantwoordelijk menselijk handelen. God  gunt de mens de vrijheid door zichzelf terug te trekken uit de geschiedenis. Op deze wijze is God  een  groot  risico  aangegaan  met  de  schepping  van  de  mens  naar  zijn  beeld  en  gelijkenis,  een  welhaast onverdragelijk risico. De stem die uit Auschwitz tot ons komt, roept ons op om onze  verantwoordelijkheid te aanvaarden voor het aangezicht van God, die zijn aangezicht verbergt in  onze wereld. Berkovits ziet Israël als Gods bijzondere getuige in de geschiedenis, omdat God zijn  eigen bestemming verbonden heeft aan die van Israël. Israël is het grote mysterie van de wereld,  waardoor God een totaal andere dimensie in de geschiedenis heeft geïntroduceerd, die haaks staat  op de 'normale' gang van zaken. In zijn bestaan en voortbestaan is het volk Israël getuige van God,  die bij monde van zijn profeet in Zach. 4:6 zijn wijze van werken aangeeft: "Niet door kracht noch  geweld, maar door mijn Geest!" Als knecht des Heren vertegenwoordigt Israël de weerloosheid  van God tegenover zijn schepselen, die telkens weer opgeroepen worden om verantwoordelijke  keuzen  te  maken  maar  telkens  weer  kiezen  voor  macht  en  geweld.  Als  keerzijde  van  de  verborgenheid van God tekent Berkovits echter ook de presentie van God en kan hij na de nacht  van de Sjoa zelfs een 'glimlach op het gelaat van God' ontdekken in de oprichting van de staat  Israël.  Hij  schreef  zijn  boek  na  de  ervaring  van  de  zesdaagse  oorlog  in  1967  en  zag  in  de  overwinning  van  Israël  een  openbaring  van  de  helpende  hand  van  God  en  een  gebeuren  van  messiaanse allure.  Irving  Greenberg,  een  neo­orthodox  denker,  heeft  ook  indringend  geschreven  over  de  betekenis van de Sjoa. 17  Hij werd in 1933 in New York geboren, werd rabbijn, was professor  geschiedenis  aan  de  Yeshiva  universiteit  en  is  sinds  1974  directeur  van  het  National  Jewish  Resource Center . Greenberg ziet Gods openbaring niet als een voltooid en afgerond geheel maar  als  een  voortgaand  proces.  Hij  waagt  het  de  uitdagende  vraag  te  stellen  naar  het  openba­  ringskarakter van de Sjoa. Zowel jodendom als christendom hebben volgens hem hun hoop voor  de toekomst gebaseerd op centrale gebeurtenissen in het verleden, de joden op de exodus, de  christenen op kruis en opstanding van Jezus. Joden en christenen hebben steeds de geschiedenis  geïnterpreteerd  aan  de  hand  van  deze  centrale  historische  feiten,  waarop  hun  geloof  berust.  Daarom kan het niet anders dat niet alleen joden maar evenzeer christenen tot in de kern van hun  identiteit geschokt zijn door het gebeuren van de Sjoa in de geschiedenis van de 20e eeuw. De  vraag is voor beide groepen onontwijkbaar: Heeft de Sjoa niet het definitieve bewijs geleverd, dat  God zich niet met de geschiedenis inlaat? Greenbergs antwoord is dat hij  de geschiedenis van het  joodse volk in drie fasen ziet verlopen, waarbij God steeds meer verantwoordelijkheid vraagt van  zijn verbondspartner Israël. De eerste, bijbelse periode was gestempeld door Gods ingrijpen in het  gebeuren van de exodus uit Egypte. De tweede periode werd gekenmerkt door de tragedie van de  16

E. Berkovits, Faith after the Holocaust, New York 1973.

17

I. Greenberg, 'Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the

Holocaust', in: E. Fleischner (ed.), Auschwitz: Beginning of a New Era?, New York 1977, 7-55.

ondergang van de Tweede Tempel in het jaar 70, waardoor het joodse volk tot een sterker besef  van het aanvaarden van eigen verantwoordelijkheid geroepen werd. De derde periode staat in het  teken van zowel verwoesting als verlossing, zowel van de Sjoa als van de stichting van de staat  Israël, gebeurtenissen waardoor het volk Israël zal moeten leren voluit de verantwoordelijkheid  voor zijn bestaan in eigen handen te nemen. Greenberg pleit er voor om de Sjoa en de stichting van  de staat Israël te zien als 'beslissende mijlpalen', als 'oriënterende gebeurtenissen', die een nieuw  licht werpen op de centrale heilsfeiten uit het verleden en die zowel joden als christenen noodzaken  om hun respectievelijke tradities opnieuw kritisch te bezien. Als criterium voor die herziening ziet  hij de herinnering aan het feit, dat de nazi's tijdens de Sjoa joodse kinderen levend in de verbran­  dingsovens gooiden. Hij stelt de volgende leidraad voor:  "Er zou geen stelling, theologisch of anderszins, verdedigd mogen worden, die niet geloofwaardig is in de  aanwezigheid van verbrandende kinderen." 18 

Nooit zou een theoloog meer iets mogen schrijven dat er toe zou leiden, dat er weer opnieuw een  weg ingeslagen zou worden, die zou leiden tot een Endlösung en genocide. Oog in oog met de  gruwelen van de Sjoa zou er slechts voorzichtig over flitsen of momenten van geloof gesproken  mogen  worden  en  dient  elke  massieve  stelligheid  vermeden  te  worden.  Zowel  jodendom  als  christendom hebben er echter grote moeite mee om nieuwe openbaringen in de geschiedenis te  aanvaarden, omdat er een sterke fixatie bestaat op de centrale heilsfeiten van de traditie. Maar  volgens  Greenberg  moet  die  taak  van  herziening  onmiddellijk  aangevat  worden,  omdat  beide  religies anders betekenisloze fossielen zullen worden. Wat betreft het christendom heeft de Sjoa de  demonische consequenties en het potentieel aan haatgevoelens onthuld, die openlijk en verscholen  aanwezig zijn in de traditioneel­christelijke weergave van het jodendom en de joden. Christenen  zullen zich moeten realiseren, dat zij in de Sjoa de jood Jezus in zijn volk hebben verraden en  opnieuw gekruisigd. De kanker zit zo diep verborgen in de christelijke godsdienst, dat er een  radicale omkeer nodig zal zijn om het christendom te zuiveren van alle kiemen van volkerenmoord.  De universalistische retoriek van de kerk, die gericht is op alle volken en alle rassen, heeft namelijk  niets betekend toen joodse kinderen levend werden verbrand door de nazibeulen. Het jodendom is  wars  van  alle  vormen  van  missionair  en  gewelddadig  universalisme.  Louter  door zijn bestaan  getuigt het joodse volk tegen elke neiging tot universalisering en verabsolutering:

18

Greenberg, 23. 

"Door zijn bestaan getuigt Israël van een God die uiteindelijk verlossing en volmaaktheid in een onverloste  wereld belooft. Dit wekt de woede van al diegenen die beweren nu al absolute volmaaktheid gevonden te  hebben. Steeds wanneer christenen absolute geestelijke verlossing proclameren, of stalinisten of nazi's  absolute  sociale  of  politieke  perfectie  verkondigen,  of  wanneer  kapitalisten  of  extreme  patriotten  de  hoogste nationale loyaliteit vergen, dan worden joden vanzelfsprekend het object van verdachtmaking en  afwijzing." 19 

Alleen als het christendom afstand doet van zijn absolute en universele aanspraken en er voor kiest  een  zichtbare,  concrete  geloofsgemeenschap  te  zijn,  zal  het  kunnen  overleven  met  geloof­  waardigheid.  Het  belangrijkste  getuigenis  dat  christenen  de  wereld  schuldig  zijn,  vormt  het  opkomen voor de waardigheid en de waarde van het menselijke leven. Voor joden is de daad van  het scheppen van nieuw leven een contra­getuigenis tegen Auschwitz en een mogelijkheid om het  beeld van God te herscheppen. De stichting van de staat Israël ziet Greenberg ook als zo'n contra­  getuigenis, als een fundamenteel teken van leven en wedergeboorte na Auschwitz. In die totaal  nieuwe situatie moet naar zijn mening de scheidslijn tussen religieus en seculier definitief vervallen,  omdat de nazi's zonder enig onderscheid joden hebben vermoord, zonder daarbij te letten op hun al  of  niet  religieuze  betrokkenheid.  Na  de  Sjoa  hebben  niet  de  orthodox­religieuze  vormen  van  jodendom de staat Israël gecreëerd, maar hebben vooral het zionisme en het seculiere Israël het  opgenomen  voor  de  heiligheid  van  het menselijk leven als geschapen naar Gods beeld. Joden  zouden zich nooit moeten overgeven aan de wanhoop, omdat dan Auschwitz het laatste woord  zou krijgen. Hoop moet nuchter zijn en zonder illusies, maar mag nooit opgegeven worden. 

19

idem, 37.

Zowel  in  Israël  als  in  de  joodse  diaspora  hebben de joodse 'holocaust theologen', zoals zij  aanvankelijk  in  de Verenigde Staten genoemd werden, instemming en afkeer opgeroepen. De  bezwaren  die  geformuleerd  zijn,  zijn  zowel  van  religieuze  als  politieke  aard.  Met  name  is  de  religieuze vraag gesteld, of de Sjoa dermate anders is en onvergelijkbaar met alle vroegere rampen  die  het  joodse  volk  overkomen  zijn,  dat  de  respons  een  totaal  nieuwe  theologie  zou  moeten  inhouden. De Britse, orthodoxe rabbijn Norman Solomon is overtuigd van het verschrikkelijke  karakter van de Sjoa, maar is niet van mening dat de Sjoa fundamenteel anders is dan bijvoorbeeld  de verwoesting van Jeruzalem en de tempel in het jaar 70, en dan de verdrijving van de joden uit  Spanje in 1492 en de daarmee gepaard gaande gruwelen van de Inquisitie. Daarom behoeft er  volgens hem niet naar een totaal nieuwe theologie gezocht te worden. 20  De traditioneel­orthodoxe  antwoorden op het lijden voldoen volgens hem absoluut niet meer, maar ze zouden vandaag ook  niet meer als adequaat ervaren worden, wanneer er geen Sjoa zou zijn geweest. De traditioneel­  religieuze  responsen  op  het  lijden  zijn  volgens  Solomon  fundamenteler  uitgedaagd  door  de  Verlichting dan door het gebeuren van de Sjoa. Alleen heeft de schok van de Sjoa zeer velen van  deze  vragen  bewust  doen  worden.  Hij  legt  er  de  nadruk  op  dat  het  joodse  denken  nooit  een  'theologie van het lijden' heeft gecreëerd, maar altijd weer God en zijn geboden in het middelpunt  heeft gesteld. Deze zelfde benadering is te vinden bij de Israëlische filosoof David Hartman, die er  meermalen voor heeft gewaarschuwd, dat het goed recht van de staat Israël niet verdedigd moet  worden vanuit welke soort 'holocaust theologie' dan ook. Niet de Sjoa maar alleen het gebod van  de Sinaï zou de motivatie moeten vormen voor de opbouw van de staat Israël:  "Israël is niet alleen een antwoord op modern antisemitisme, maar voor alles een moderne uitdrukking van  het eeuwige Sinaïverbond, dat duizenden jaren het joodse geweten heeft gevormd. Niet Hitler heeft ons  naar Zion teruggebracht, maar veeleer het geloof in de eeuwige geldigheid van het Sinaïverbond. Men hoeft  Yad waSjem niet te bezoeken om onze liefde voor Jeruzalem te begrijpen. Het is voor onze groei als  21  gezond volk gevaarlijk, als de herinnering aan Auschwitz in de plaats komt van de Sinaï." 

20

N. Solomon, Judaism and World Religion, London 1991, 196-200.

21

D. Hartman, 'Auschwitz of Sinaï?', in: G.H. Cohen Stuart (red.), Een bevrijdend woord uit

Jeruzalem? In gesprek met Joodse en Palestijnse bevrijdingstheologie, 's-Gravenhage 1991, 63. Vgl. ook D. Hartman, 'Living with conflicting values', in: idem, Conflicting Visions. Spiritual Possibilities of

Modern Israel, New York 1990, 231-242.

De Amerikaans­joodse auteur Marc Ellis, docent aan de katholieke Maryknoll School of Theology  in New York, is ten strijde getrokken tegen de joodse 'holocaust theologie'. 22  Met name heeft hij  grote bezwaren tegen de politieke consequenties, die dit denken volgens hem met zich meebrengt  voor de joodse visies op de staat Israël. Hij acht het een verraad aan de ethische waarden van het  jodendom, wanneer in reactie op de Sjoa sterk de nadruk gelegd wordt op het machtsdenken in  verband met de staat Israël. De kwalijke gevolgen ziet hij in de bezettingspolitiek van Israël en de  houding van de Israëlische regering jegens het Palestijnse volk. Het uniek verklaren van het eigen  lijden  veroorzaakt  volgens  Ellis  een  verblinding  voor  het  lijden  van  anderen.  Het  joodse  machtsstreven grenst voor hem aan afgoderij. In de uitwerking van zijn visie leunt hij sterk op  publicaties van christelijke bevrijdingstheologen. Als joodse kroongetuigen, die volgens hem de  weg gewezen hebben naar een andere visie op macht, noemt hij Martin Buber en Etty Hillesum.  Fel  keert  hij  zich  tegen  een  naar  zijn  mening triomfalistisch gebruikmaken door Israël van de  herinnering aan de Sjoa. Meer dan de positie van Ellis, die aan joodse zijde werd genegeerd of  volstrekt afgewezen, heeft de stellingname van de Israëlische  'nieuwe historici' hevige discussies  veroorzaakt binnen Israël. 23  Zij spraken over de 'mythe van de Sjoa' die zou dienen als politiek  strijdmiddel  en  als  een  instrument  tot  legitimatie  van  de  staat  Israël.  Hoewel  zij  door  velen  weersproken worden, hebben deze historici toch een taboe doorbroken en de discussie op gang  gebracht over de betekenis van het zionisme na de totstandkoming van de staat Israël. Hun streven  is een 'normalisering' van Israël binnen de volkerenfamilie, een streven dat voor hen onverenigbaar  is met een sterke beklemtoning van de herinnering aan de Sjoa. Volgens hen dient deze herinnering  als een ideologie om het Palestijnse volk blijvend te onderdrukken. De discussie is hierover nog  niet uitgewoed. De reeds genoemde David Hartman neemt ten aanzien van dit debat een duidelijke  positie in. Hij benadrukt dat niet de Sjoa maar de Tora de joden teruggebracht heeft naar Zion en  pleit tegelijkertijd voor een ethische discussie binnen Israël over macht. Volgens hem is er in het  éne land volop ruimte voor het vieren van zowel de joodse als de Palestijnse identiteit.  Buiten de Verenigde Staten en Israël moet de Frans­joodse filosoof Emmanuel Levinas, geboren in  Litouwen in 1906, overleden in Parijs in 1995, in dit verband nog genoemd worden.  In een boek  dat gedeeltelijk in een krijgsgevangenenkamp geschreven werd, legt hij reeds de volle nadruk op  de verantwoordelijkheid van de mens. De voorwaarde voor een humaan bestaan is dat een mens  aanspreekbaar is, dat hij verantwoordelijkheid kan voelen voor het lot van de ander. 24  Als enigen  uit de gehele familie bleven hij en zijn vrouw en dochter gespaard in de Sjoa. Zijn denken is een  filosofie van een overlevende. Volgens Levinas is het lijden zinloos en moet na Auschwitz het  zoeken naar een theodicee volledig worden opgegeven. Wel roept het lijden, zoals dat bij Job het  geval was, de ziel wakker om God aan te roepen en te ondervragen. Gods transcendentie kan  echter alleen nog ervaren worden in het appèl, dat het gelaat van de lijdende ander op mij doet.  Telkens weer protesteert Levinas in zijn publicaties tegen de zijns inziens te gemakkelijke wijze, 

22

M.H. Ellis, Toward a Jewish Theology of Liberation, New York 1987.

23

Vgl. E. Brocke, E.W. Stegemann, 'Worauf ist der Zionismus eine Antwort?', Kirche und Israel 12

(1997), 10-18. Zeer kritisch: E. Karsh, Fabricating Israeli History. The 'New Historians', London/Portland 1997. 24

Vgl. R. van Riessen, 'Buiten de orde. Levinas' denken over de transcendentie van het kwaad, de

Ander en God', in: A. de Lange, O. Zijlstra (red.), Als ik Job niet had. Tien denkers over God en het

lijden, Zoetermeer 1997, 139-155.

waarop christenen over God spreken en met het begrip 'vergeving' omgaan. 25 Hij is van mening dat  christenen  in  een  onverloste  wereld  te  snel  een  innerlijke  verlossing  verkondigen  en  mensen  sacramenteel deel laten hebben aan een magische vergeving zonder de noodzakelijke voorwaarde  van  berouw.  In  zijn  woorden  klinkt  regelmatig  een  polemische  ondertoon  door  jegens  het  christendom, zoals in dit citaat:  "De  bewoners  van  beneden  zijn de slachtoffers van het kwaad; zij zijn diegenen die aan den lijve de  vreselijke prijs van het onrecht ervaren, het gevaar van de goedkope vergiffenis van de misdaad." 26 

Volgens Levinas heeft God zelf aan zijn vergeven grenzen gesteld door de herinnering aan de  slachtoffers van het kwaad. Het onrecht dat iemand een ander aandoet, kan niet door een derde  worden vergeven, ook niet door God zelf.  Christelijk­theologische reacties 

25

Vgl. M. Poorthuis, Het gelaat van de messias. Messiaanse Talmoedlezingen van Emmnanuel

Levinas, Hilversum 1992 (diss.), 85-86, 88, 158, 253. 26

E. Levinas, 'Textes Messianiques', in: idem, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Paris (1963)

19762, 108-109.

Vooral na 1980 zijn in diverse kerkelijke documenten uitspraken gedaan over de medeverant­  woordelijkheid van de christenheid aan de Sjoa. In dit verband zullen alleen enkele individuele  christelijke theologen genoemd worden, die in hun publicaties ingegaan zijn op de uitdaging die de  Sjoa  voor  christenen  betekent.  Er  is  door  joodse  stemmen  als  die  van  Elie  Wiesel  en  André  Neher 27  indringend gepleit voor stilte in de theologie, voor zwijgen over God in antwoord op  Gods zwijgen in Auschwitz.  Elke theologische beschouwing van Auschwitz zou een godslastering  betekenen  zowel  voor  gelovigen  als  voor  ongelovigen.  Aan  Auschwitz  zou  geen  betekenis  verleend mogen worden door deze verschrikking in verbinding te brengen met God. Weinigen  hebben dit zwijgen radicaal kunnen volhouden. 28  En degenen die wel zwegen, deden dit meestal  niet uit eerbied voor de slachtoffers van de Sjoa, maar omdat ze deze schok niet wilden verwerken  voor hun theologisch denken. Juist het oorverdovende zwijgen van de traditionele theologie, die  het onvoorstelbare dieptepunt van Auschwitz negeerde en dezelfde antwoorden bleef geven op de  vragen  van  het  lijden  alsof  er  niets  gebeurd  was,  betekende  de  diepste  belediging  voor  de  slachtoffers.  Op  deze  wijze  werd  hen  ook  nog  het  'unieke'  en  onvergelijkbare  van  hun  lijden  ontnomen.  De  traditionele  christelijke  respons  op  het  lijden  is  altijd  geweest,  dat  God  in  zijn  onbegrijpelijke almacht en goedheid het kwaad heeft toegelaten en dat de mens als dader van het  kwaad de eigenlijke schuldige is. Door velen is deze klassieke benadering ook op het immense  kwaad van Auschwitz toegepast. Daarbij blijft het traditionele beeld van God buiten discussie en  worden de diepste vragen vermeden, omdat deze worden ingepast in een bekend en vertrouwd  dogmatisch raamwerk.  Er  is  bijvoorbeeld  getracht  Auschwitz  te  verstaan  in  een  christologisch  kader  door  een  vergelijking te maken tussen Auschwitz en Golgotha. Zo beschrijft  Ulrich Simon de verschrikking  van Auschwitz aan de hand van de gevangenneming, het proces, het kruis en de opstanding van  Jezus. 29  Bij elk van de staties van de lijdensweg van Jezus maakt hij de vergelijking met wat het  joodse volk in de Sjoa is overkomen. In de categorieën van de traditionele christologie probeert hij  de betekenis van Auschwitz  te tekenen en te transcenderen. Wanneer hij komt tot de beschrijving  van de opstanding blijkt de volstrekte onmogelijkheid van deze manier van vergelijken. Bij de  tekening van het kruis zou het al overduidelijk moeten zijn, dat Jezus als volwassen man naar  christelijke overtuiging vrijwillig het kruis op zich nam en de dood niet uit de weg ging, terwijl de  miljoenen vermoorden van de nazitijd, onder wie anderhalf miljoen kinderen, geen enkele keus  hadden en massaal de dood in werden gedreven. Maar bij het zoeken naar een analogie van de  opstanding van Jezus vervalt Ulrich Simon in een wel zeer oppervlakkige moralisering en in een  blasfemische  manier  van  theologiseren.  De  na  de  Tweede  Wereldoorlog  opgebloeide  joods­  christelijke dialoog, die door hem naïef­optimistisch wordt getekend, ziet hij als het belangrijkste  opstandings­resultaat van Auschwitz:  "Een grote toenadering heeft plaatsgevonden als een respons op de verschrikkingen van het verleden. De  graankorrel die na zoveel kwelling in de aarde viel, begint vrucht te dragen, wat niemand zou hebben  kunnen voorzien tussen 1942 en 1945. Hoe verbaasd zouden sommigen van de doden zijn, als zij zagen dat  niet alleen Israël maar ook de christenheid de vruchten plukt van hun ondergang! Door de oude haat jegens  de joden te beëindigen en door het joodse karakter van het christendom lief te krijgen kan gezegd worden,  dat de kerken een nieuw tijdperk van haar bestaan binnentreden. (...) Het schandaal van het haten van  Judas leidde tot Auschwitz, maar werd daar ook verlost. Geen christen zou nu nog bewust de gloeiende  kolen van deze haat willen opporren. Zelfs in de achtergebleven gebieden van Europa kan het christelijke 

27

A. Neher, L'Exil de la Parole: Du silence biblique au silence d'Auschwitz, Paris 1970.

28

Zie een overzicht van theologische reacties: A. van Harskamp, 'God en het kwaad van

Auschwitz', in: A. van Harskamp e.a., Geloof en vertrouwen na Auschwitz, Zoetermeer 1995, 11-30. 29

U. Simon, A Theology of Auschwitz, London 1967.

geloof nu beleden worden zonder de traditionele zondebok." 30 

Er zijn ook geluiden, die het lijden niet willen sublimeren maar totaal afstand willen doen van het  spreken over de almacht van God. God wordt dan getekend als degene die in Jezus meelijdt met  de lijdenden, met name met de miljoenen vermoorden in de Grote Dood. God zou aan de kant van  de slachtoffers staan en met hen mee huilen om het onmetelijke kwaad in de wereld. De troost die  deze gedachte biedt, is schraal wanneer het besef doordringt dat in deze voorstelling het kwaad het  laatste woord heeft en de definitieve almacht belichaamt. Ook de Amerikaanse theoloog Paul van  Buren  spreekt  over  het  meelijden  van  God,  maar  tracht  aan  de  consequentie  van  de  totaal  machteloze God te ontkomen. Hij tekent God als Degene die in de schepping en in het verbond  een enorm risico is aangegaan. Voor de voltooiing van zijn schepping heeft God zich radicaal  afhankelijk gemaakt van de vrije respons van zijn verbondspartner. De mens en de geschiedenis  zijn niet gedetermineerd door God, maar de gang van de geschiedenis is een open en naar voren  gericht avontuur met God. In zijn verbond neemt God zijn partners zo serieus, dat Hij met Jezus  naar het kruis ging en met zijn volk Israël naar de gaskamers. In de woorden van Van Buren: 

30

U. Simon, 93.

"Als God daar niet was, lijdend met zijn volk, dan kan die God niet meer gerespecteerd worden door  morele mensen. ...Wij zullen alleen leren spreken over Auschwitz vanuit het perspectief van het kruis,  wanneer  we  eerst  leren  spreken  over  het  kruis  vanuit  het  perspectief  van  Auschwitz.  Een  regel  die  wezenlijk is voor onze wijze van spreken op dit gebied lijkt te zijn, dat de dood van één jood, waarbij het er  niet toe doet wie of wat hij was in Gods bedoelingen, niet genoemd zou mogen worden om de betekenis en  de pijn van de dood van één mens te verminderen, laat staan de dood van zes miljoen andere joden. Elk  spreken  over  dat  gebeuren  van  vroeger  als  eschatologisch  op  een  wijze,  die  het  belang  van  latere  31  gebeurtenissen in de menselijke geschiedenis reduceert, moet in twijfel getrokken worden." 

Telkens weer kwamen er volgens Van Buren fundamentele wendingen voor in de geschiedenis van  God  met  Israël  en  de  volken,  maar  die  wendingen  bleken  niet  definitief  te  zijn.  Zo  bleek  de  wending die het kruis betekende, uiteindelijk Auschwitz als één van haar bittere vruchten op te  leveren. Maar er zijn ook tekenen van hoop, zoals de stichting van de staat Israël en het afzweren  van de eeuwenoude 'catechese van de verguizing' door de kerken. Deze tekenen van hoop moeten  Israël en de kerk inspireren om verder te gaan als verbondspartners op de weg van de geschiedenis  naar het Rijk van God.  Anderen benadrukken, dat elk streven om God in een theodicee­opvatting te rechtvaardigen een  poging  inhoudt om onder onze schuld aan Auschwitz uit te komen. Volgens de Amerikaanse  auteur Franklin Littell, één van de eerste zogenaamde 'holocaust theologen', openbaart de Sjoa in  alle verschrikking de totale apostasie van het christendom. 32  Hij tekent de Sjoa als een christelijk  probleem, omdat in de moord op zes miljoen joden de uiterste consequentie duidelijk geworden  zou zijn van de christelijke vervangingsleer en het eeuwenlang gekoesterde anti­judaïsme in de  kerken. Hij vat zijn denken als volgt samen:  "De hoeksteen van het christelijke antisemitisme is de mythe van de opvolging of vervanging, die al de  ondertoon draagt van genocide. Dit is de mythe dat de taak van het joodse volk beëindigd is met de komst  van Jezus Christus, dat het 'oude Israël' afgeschreven is met de verschijning van het 'nieuwe Israël'. Het  leren dat de taak van een volk in Gods voorzienigheid is beëindigd, dat zij aan de vergetelheid van de  geschiedenis zijn prijsgegeven, heeft moorddadige implicaties die moordenaars op een gegeven moment  gaan uitvoeren. De moord op zes miljoen joden door gedoopte christenen, wier lidmaatschap van de kerk  goed stond aangeschreven en (nog) niet is ingetrokken, doet de meest indringende vraag rijzen naar de  geloofwaardigheid van het christendom. Het bestaan van een hersteld Israël, positief bewijs van het feit dat  het  joodse  volk  niet  is  vernietigd,  geassimileerd  of  op  andere  wijze  verdwenen,  is  een  inhoudelijke  weerlegging van de traditionele christelijke mythe over hun einde in het historisch proces. En dat is precies  de reden waarom Israël een uitdaging vormt, een crisis voor veel hedendaagse christelijke theologie." 33 

Met grote klem wijst Littell op de schuld van de christenheid. Ook wanneer tegenover hem kritisch  gesteld wordt, dat de beschuldiging van genocide aan het adres van het christendom historisch  onjuist is, moet zijn waarschuwing ernstig genomen worden. De christelijke theologie kan volgens  Littell na Auschwitz niet meer in abstracte theorieën buiten de concrete geschiedenis om spreken  over God en voorzienigheid, zonde en verzoening, kruis en opstanding. Hij is van mening, dat de  betekenis  van  de  Sjoa  door  christenen  met  name  levendig  gehouden  moet  worden  door  het  vertellen van de verhalen van de slachtoffers en overlevenden en dat het een christelijke opdracht is  om liturgisch de herinnering aan de vermoorden jaarlijks te herdenken. 34 

31

P.M. van Buren, A Theology of the Jewish-Christian Reality, Part III: Christ in Context, San

Francisco 1988, 165. 32

F.H. Littell, The Crucifixion of the Jews, New York 1975.

33

Littell, 2.

34

Vgl. over deze liturgische herdenking ook: H. Jansen, Christelijke theologie na Auschwitz. Deel 1.

Theologische en kerkelijke wortels van het antisemitisme, 's-Gravenhage 1981, 426-460.

Radicaler dan Littell en Van Buren pleit het Amerikaanse theologen­echtpaar Eckardt voor een  totale  revisie  van  de  christelijke  theologie  door  de  confrontatie  met  de  harde  realiteit  van  Auschwitz. 35  Zij trekken ten strijde tegen de christelijke mythe, die joden meestal als duivels en een  enkele keer als engelen aftekende, maar nooit als gewone mensen. Zij voeren een pleidooi voor  een  'seculiere  theologie  van  Israël',  maar  zijn  daarin  niet  consequent  als  het  gaat  om  de  theologische  beoordeling  van  de  staat  Israël.  Polemisch  kritiseren  zij  de  fundamentalische  benadering van christelijke zionisten, maar zien zelf toch in de totstandkoming van de joodse staat  een theologisch teken van opstanding en verlossing. Daarentegen willen zij afstand doen van de  verkondiging van de opstanding van Jezus, omdat juist deze verkondiging de kern zou vormen van  elke vorm van christelijk anti­judaïsme. Het dogma van de opstanding zou principieel onhistorisch  en anti­joods zijn:  "De waarheid moet onderkend worden dat het leren van een volbrachte opstanding het hart vormt van de  christelijke vijandschap jegens joden en jodendom, want alleen door deze leerstelling bereikt de christelijke  triomfalistische ideologie haar ultieme vervulling. De opstanding is de voortdurende kracht achter iedere  christelijke negatieve bejegening van de joden." 36 

35

A.R. Eckardt, Your People, my People. The Meeting of Jews and Christians, New York 1974, 7-

98; A.R. Eckardt, L. Eckardt, Long Night's Journey into Day. Life and Faith after the Holocaust, Detroit 1982. 36

Long Night's Journey, 130.

Consequenter dan de Eckardts zoekt Stephen Haynes naar een seculiere theologie over Israël en  het  jodendom. 37  Volgens  hem  is  de  Witness­People  myth  bepalend  voor  de  visie  van  het  christendom op het joodse volk en de oorzaak van veel ellende, die de joden in de loop van de tijd  is overkomen. In deze mythe vervullen de joden een belangrijke rol voor de kerk en het christelijk  geloof als hoofdrolspelers in de heilsgeschiedenis of als bibliothecarissen van het Woord of als  onwillige getuigen voor de waarheid van Jezus Christus. In de christelijke verbeelding nemen de  joden  alle  eeuwen  door  een  belangrijke  plaats  in,  meestal  negatief,  soms  positief,  maar  nooit  mogen ze gewoon zichzelf zijn. Hij analyseert deze mythe, die door heel de geschiedenis heen tot  op vandaag een beslissende rol heeft gespeeld in het christelijk denken. Op grond van met name  Paulus' uiteenzetting in Romeinen 11 zijn joden altijd weer als een 'teken' gezien, dat heenwees  naar  de  voltooiing  van  de  heilsgeschiedenis,  overigens  een  zeer  ambivalent  teken  dat  zowel  positieve als negatieve visies op joden heeft teweeggebracht. Maar ook de 'positieve' uitwerkingen  van de mythe acht Haynes uiterst bedreigend, omdat de joden volgens die opvatting niet serieus  worden genomen in hun identiteit. De ambivalentie van de mythe brengt bovendien met zich mee,  dat filosemitisme en anti­judaïsme keerzijden zijn van dezelfde medaille en gemakkelijk met elkaar  kunnen  wisselen.  Haynes  beschrijft  de  Witness­People  myth  vanaf  het  Nieuwe  Testament,  de  kerkvaders, met name Augustinus, via de Middeleeuwen en de Reformatie naar de opvattingen van  Karl Barth in de 20e eeuw. Geen van de door hem besproken personen heeft zich vrij kunnen  maken  van een hardnekkig anti­judaïsme. Ook Amerikaanse 'holocaust­denkers' als Littell, de  Eckardts  en  Van  Buren  hebben  zich  volgens  Haynes  niet  totaal  kunnen  bevrijden  van  de  gevaarlijke  consequenties  van  de  'mythe  van  de  joden  als  Godsgetuigen',  doordat  zij  blijven  spreken over de Sjoa als een moment van openbaring van God en over de Staat Israël als een teken  van Gods trouw. Vlijmscherp legt hij de ambivalentie bloot van Amerikaanse evangelicals, die  doorlopend  over  Gods  plan  voor  Israël  spreken,  waarbij  zij  dat  plan  zelf  al  volledig  hebben  ingevuld door een fundamentalistische collage van bijbelteksten en ongeduldig wachten op het  moment dat Israël zijn voorbestemde heilshistorische rol op zich gaat nemen. In aansluiting aan de  joodse denker Richard Rubenstein pleit Haynes vervolgens voor een volstrekte secularisering van  het  joodse  volk  in  de  theologie.  Hij  is  van  mening  dat  de  mythe van 'Israël als Gods volk en  getuige' zowel in het Nieuwe Testament als in de christelijke traditie sterke wortels heeft. Maar  niettemin is hij er van overtuigd, dat deze mythe gevaarlijk is voor joden en voert hij daarom het  pleidooi  voor  een  voortgaande  ontmythologisering.  Hoewel  zijn  scherpzinnige  analyse  de  gevaarlijke kanten van het christelijke denken over Israël laat zien, betekent zijn visie het volstrekt  opgeven van bijbelse noties als verkiezing en verbond. De uitdaging voor de christelijke theologie  ligt mijns inziens veel meer in de dubbele beweging van het interpreteren van bijbelse gedachten  over Israëls verkiezing en verbond én het tegelijkertijd respecteren van en volledig ruimte geven  aan de eigenheid van het volk Israël.  In  aansluiting  bij  de  joodse  denker  Irving  Greenberg  probeert  de  Amerikaans­christelijke  theoloog Darrell Fasching woorden te vinden na Auschwitz voor een nieuwe narratieve inzet in  de christelijke ethiek. 38  Hij wil vooral luisteren naar de verhalen van joodse overlevenden en geen  nieuw  christelijk  ethisch  of  dogmatisch  systeem  presenteren.  Het  geloof  als  systeem  en  als  onvoorwaardelijke gehoorzaamheid gaf in onze beschaving immers een goddelijk aureool aan een  moraal van onderwerping aan techniek en bureaucratie, een moraal die Auschwitz mede mogelijk  heeft gemaakt. Hij vraagt zich met Greenberg af, hoe de theologie nog geloofwaardig kan spreken  na  de  nacht  van  Auschwitz.  We  moeten  het  volgens  hem niet zoeken in nieuwe dogmatische  37

S.R. Haynes, Reluctant Witnesses. Jews and the Christian Imagination, Louisville 1995.

38

D.J. Fasching, Vreemdeling na Auschwitz. Een nieuwe narratieve inzet in de christelijke ethiek,

Zoetermeer 1995 (oorspr. Amerik. uitgave 1992).

ontwerpen,  maar er voor kiezen om niet uit de nood van de vervreemding weg te lopen. De  medeplichtigheid van de christelijke traditie aan de Sjoa heeft christenen tot vreemdeling gemaakt  ten aanzien van hun eigen traditie. Daarom kan geloof na de Grote Dood alleen nog een zaak zijn  van volharden in het klagen. Fasching noemt dat 'de ethiek van de choetspa ', die hij vooral in het  boek Job aantreft, de volhardende en brutale aanklacht jegens de hemel. 39  Tegenover de passieve  onderwerping aan Gods wil stelt hij de morele en religieuze noodzaak van de tegenspraak jegens  God. Dit moet uitmonden in een ethiek, die open staat voor het andere en de ander, en die kiest  voor de vreemdelingen en bijwoners in onze samenleving. Christenen zullen evenals joden moeten  erkennen dat de messias nog niet is gekomen, omdat de wereld van vrede en gerechtigheid nog  niet is aangebroken. In een post­Sjoa­christologie zou Jezus niet het antwoord op alle vragen meer  zijn maar eerder de vraag op alle antwoorden:  "Een dergelijke christologie zou de toekenning van de titel messias aan Jezus opvatten als een eschato­  logische daad van geloof en als de hoop dat op een dag het nieuwe tijdperk, dat door Jezus is verkondigd  zal aanbreken, en dat lijden, onrecht en dood niet langer de menselijke waardigheid zullen bedreigen. Leven  en  sterven  van  Jezus  zouden  dan  begrepen  worden  als  het  middel  om  de  heidenen  te  enten  op  de  messiaanse verwachting van de joden. Net als de joden wachten ook de christenen nog steeds op de komst  van de Messias. Een dergelijk begrip zou een soortgelijke moed kunnen wakker roepen bij christenen. Het  zou hen de moed kunnen verschaffen met ongeduld te vragen: hoe lang, o Heer?" 40 

In  de  specifieke  context  van  Duitsland  hebben  diverse  theologen  opgeroepen  om theologisch  consequenties te trekken uit het falen van kerk en theologie in de nazitijd. Namen als Eberhard  Bethge, Hans­Joachim Kraus, Hans Joachim Iwand, Johann Baptist Metz, Heinz Kremers, Franz  Mussner, Rolf Rendtorff, Martin Stöhr, Bertold Klappert en vele anderen zouden genoemd kunnen  worden. 'Theologie na Auschwitz' werd meer verstaan als de poging het gehele gebouw van de  christelijke theologie kritisch te herzien dan specifiek theologisch na te denken over de Sjoa. 41 Pas  onder invloed van de Amerikaanse 'holocaust theologie' werd in de tachtiger jaren op synoden  officieel gesproken over de Sjoa als keerpunt en kwam het tot een openlijke schuldbelijdenis voor  de medeverantwoordelijkheid van de christenheid in Duitsland aan de Sjoa. De ontwerpen van  bovengenoemde  theologen  en  de  belijdende  verklaringen  van  synodes  hebben  steeds  heftige  protesten van vele andere theologen en zelfs van theologische faculteiten uitgelokt. 42  Steeds weer  werd  het  verwijt  gemaakt, dat de Sjoa tot een theologisch criterium gemaakt werd, waarmee  getoetst werd wat nog wel en wat niet meer als christelijke waarheid zou kunnen gelden. 

39

Vgl. B.C. Lane, 'Hutzpa k'lapei Shamaya: A Christian Response to the Jewish Tradition of Arguing

with God', Journal of Ecumenical Studies 23 (1986), 567-586. 40

Fasching,104.

41

Zie bijvoorbeeld een opsomming bij: F. Mussner, ' "Theologie nach Auschwitz". Eine

Programmskizze', Kirche und Israel 10 (1995), 8-23. 42

Zie ook hoofdstuk 8.

Het meest uitvoerig en diepgaand is Friedrich­Wilhelm Marquardt ingegaan op de schok, die de  Sjoa voor de christelijke theologie betekent. Volgens hem verraadt de anti­judaïstische taal van de  christelijke  theologie  voortdurend,  dat  zij  medeschuldig  geworden  is  aan  het  opwekken  van  jodenhaat en daardoor weinig of geen weerstand heeft kunnen bieden aan de demonie van het  nazisme. Reeds eerder is als zijn overtuiging genoemd, dat de theologie na Auschwitz eigenlijk  alleen  nog  maar  zou  moeten  zwijgen.  Alle  theologie  is  immers  twijfelachtig  geworden  na  de  massamoord op de joden. Theoloog­zijn is vooral een levens­ en stervensproces geworden, want  er moet veel, zeer veel, afgeleerd worden. Slechts uit de omkeer kan een vernieuwing van het  theologisch denken geboren worden. In het vervloekt­zijn wordt een mens theoloog, zo citeert hij  Luther in zijn Prologomena. 43  De twee delen christologie en drie delen eschatologie met nog een  band  over  utopie,  die  Marquardt  vervolgens  geschreven  heeft,  zijn  alle  doortrokken  van  de  ontzetting over Auschwitz. Sommige Duitse recensenten willen zijn vernieuwende gedachten geen  dogmatiek meer noemen, omdat het geen systematische doordenking meer zou zijn van de aloude  dogma's van de kerk. Bij Marquardt komen de klassieke loci inderdaad vaak op een totaal andere  plaats  dan  de  gebruikelijke  terecht.  Zo  komt  hij  pas  in  de  eschatologie  te  spreken  over  de  rechtvaardiging en over de triniteit. De huiver vanwege Auschwitz heeft geleid tot meer dan een  totale herschikking van de bekende dogmatische thema's. Marquardt vraagt zich in drie delen  eschatologie af, wat we nog mogen hopen, als we tenminste nog zouden mogen hopen. Kunnen  we nog hopen op God, onder het voorbehoud dat Hij wil en leeft? Mogen we nog uitzien naar de  komst van de messias, nadat hij verstek heeft laten gaan in de diepste nacht van zijn volk?  Als Marquardt in Band 2 van zijn eschatologie een uitvoerige verhandeling over de dood geeft,  staat daarbij de werkelijkheid van Auschwitz steeds op de achtergrond. Hoe kan de christelijke  theologie nog over een definitief einde van de wereld spreken, wanneer de Endlösung zich reeds  heeft  voltrokken?  De  dood  was  vóór  Auschwitz  een  grenservaring,  maar  is  nu  een  werkelijkheidservaring midden in het leven geworden. Er is een schrikbarende moordgewenning in  onze wereld binnengedrongen, een onverschilligheid waarbij de dood tot een systeem geworden is.  In dit verband spreekt Marquardt over de eenmaligheid en onvergelijkbaarheid van de Sjoa. Hij  tracht aan te tonen, dat de Sjoa historisch onvergelijkbaar is door te wijzen op het karakter van de  nazi­genocide, die het hele joodse volk als volk op het oog had. Verder legt hij de nadruk op het  feit  dat  de  joden  geen  enkel  reëel gevaar betekenden voor Duitsland en wijst hij op het nazi­  moordsysteem,  waarbij  niet  alleen  het  staatsapparaat  maar  alle  maatschappelijke  instituten  betrokken waren. Toch krijgen deze historische argumenten pas hun volle zeggingskracht door het  theologische kader, zoals wordt beklemtoond in het volgende citaat met lange, bijna onvertaalbare  Marquardt­zinnen: 

43

F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prologomena zur Dogmatik,

München 1988,124-147.

"Hier verandert Zeitgeschichte in theologie. En dat niet alleen in een crisis van ethos en ethiek, in de totale  verwisseling van goed en kwaad ­ maar het gaat hier om de intellectuele vorm van de onverschilligheid  tegenover de dood; het doden van de joden omwille van hun dood is een uitdaging aan de theologie zelf,  waarop zij tot nu toe in het geheel geen antwoord heeft: in de eerste plaats omdat hier de dood, de 'laatste  vijand' van de mensen en bovenal van God, volledig de ruimte heeft gekregen en tot laatste werkelijkheids­  en zingevingshorizon zowel praktisch als theoretisch is gemaakt. Maar ook omdat met God tegelijk zijn  'oogappel' werd verblind (Zach. 2: 12), het orgaan waarmee God mens en wereld, begin en einde van alle  geestelijke, psychische en lichamelijke dingen ziet, ze aanziet, ze 'kent' ­ in de diepste zin van de liefde, die  'kennen' (jada) in de taal van de bijbel bezit. Er bestonden en bestaan vele vrome speculaties over het  demonische geheim van het anti­judaïsme: wie joden slaat, slaat daardoor Christus. Bijbels moet dit toch  bovenal betekenen, dat inderdaad de uitroeiing van de joden de dood van God betekende en ­ meer nog ­  een afschudden van het liefdevolle gekend worden van alle mensen door God, die de mensheid door  Israël aanziet, en daarmee dus: de dood van alle liefde." 44 

In Band 3 van zijn eschatologie legt Marquardt de volle nadruk op het bijbelse gedenken: Israel  bestaat in het gedenken en uit het gedenken van God. Uit het apocalyptische woord van Paulus in  1 Tess. 4: 13­18 hoort hij de verwijzing, dat de doden en de as van Auschwitz voorrang zullen  hebben boven de levenden bij de opwekking van de doden. Als we tenminste nog mogen hopen en  als God zelf nog toekomst heeft na Auschwitz. Alleen God zelf kan spreken en de grond zijn voor  onze hoop, als Hij wil en leeft. Alleen Gods spreken kan beslissen over ons leven en onze dood,  over Zijn leven of de almacht van de dodende dood. Wij kunnen niets bewijzen, niets anticiperen,  alleen maar hopen:  "Wij kunnen ook hier niet anticiperen op het aanschouwen. Maar wij kunnen ons ook niet bedwingen om te  zeggen, wat het aanschouwen zou moeten zijn, als het daartoe komt. Het zou antwoord moeten geven op 

Auschwitz, en zou dat alleen kunnen als het zou zijn: Gods bewijs van overleven: Ja toch, Ik wil. Ik leef,  en in Mij is geen lijden, geen doodsschreeuw, geen verstikkingskermen vergeten ­ ook niets van dat, wat  het Mij allemaal heeft aangedaan, en absoluut geen enkele dader en het hele moordsysteem is vergeten,  geen dood woord van de taal van de daders, geen van hun dodende begrippen is in Mij verklonken." 45 

44

F.-W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, Band 2,

Gütersloh 1994, 46-47. 45

F.-W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, Band 3,

Gütersloh 1996, 507.