Zingeving, spiritualiteit en posttraumatische groei

Zingeving, spiritualiteit en posttraumatische groei Eerste stappen in een breed veld Siebrecht Vanhooren*

Samenvatting Spiritualiteit lijkt een manier van beleven te zijn die samenhangt met bepaalde waarden en normen die onze handelingen en gedachten sturen, en onze zingeving vormen. Onderzoek toont aan dat spiritualiteit geassocieerd wordt met emotionele stabiliteit, lichamelijke gezondheid en mentale veerkracht bij traumatische ervaringen. Onze hypothese is dat spiritualiteit een belevingsvorm is die niet als idee kan overgenomen worden, maar wel kan geïnduceerd worden door een ervaring die onszelf overrompelt of ons uit evenwicht brengt. Kenmerkend hierbij lijkt dat er geen taal beschikbaar is voor de ervaring zelf. De verwerking leidt tot het anders waarderen van het leven, waarbij men meer wijsheid, liefde, en aandacht voor zowel zichzelf als voor de ander aan de dag legt. De spirituele transformatie laat zich zien als een holistisch experiëntieel verdiepingsproces: men gaat zowel de wereld als zichzelf op een dieper niveau beleven. Spiritualiteit wordt binnen de persoonlijkheidspsychologie onder meer geassocieerd met ‘openness to experience’ en ook het veranderingsproces op zich lijkt een grotere openheid ten aanzien van de realiteit te bevorderen. De ‘gevolgen’ voor zowel de lichamelijke als geestelijke gezondheid lijken dan ook verband te hebben met deze experiëntiële verdieping. Psychotherapie kan een draagvlak bieden om tot deze verdieping te komen. Trefwoorden: existentieel, zingeving, spiritualiteit, experiëntieel

*

Siebrecht Vanhooren is psycholoog, cliëntgericht, focusing-oriented en existentieel therapeut. Hij is werkzaam bij CGG Prisma te Beernem en in zijn zelfstandige praktijk te Loppem. Hij is als staflid verbonden aan de opleiding Emotion-Focused Therapy en de opleiding Existentiële therapie van de Faculteit voor Mens en Samenleving. Hij is als leertherapeut betrokken bij de postgraduaatopleiding Cliëntgerichte Psychotherapie aan de KU Leuven.

Siebrecht Vanhooren

Inleiding

Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 51 2013/3

214

Enkele jaren geleden kreeg ik van een dierbare collega het boekje De weg van de mens (Buber, 2010) toegestopt. Dit gebeurde helemaal niet toevallig. Tijdens een focusingsessie stonden we stil bij mijn voorbije pelgrimstocht naar Santiago de Compostela. Nooit waren mijn lichaam en mijn geest zo harmonisch verbonden geweest als tijdens die tocht. De wereld om me heen was ook één en al betekenis en synchrone gebeurtenissen volgden elkaar op. Ik hoefde de vraag niet te stellen of het leven zin had of niet. Alles was klaar en duidelijk, spiritueel en tegelijkertijd zeer aards. Mijn collega associeerde mijn beleving met een boekje van Martin Buber. Als vervolg van de focusingsessie kwam het kleine geschrift in mijn handen terecht, en Bubers joodschassidische verhalen leken me heel herkenbaar. Buber schetst op heldere wijze de mogelijke menselijke weg naar volle betekenis, zelftranscendentie, spiritualiteit, verbondenheid... Wie Buber (2000) leest, maakt kennis met een wereld waarin het dagdagelijkse en de mystieke dimensie met elkaar verweven zijn. Hoezeer ik me ook vandaag door deze joodse filosoof geïnspireerd weet, toch vraag ik me af of zijn ‘weg van de mens’ voor iedereen weggelegd is en of dit ook zo hoeft. Ik voel me hierbij schommelen tussen mijn persoonlijk wereldbeeld – waarin diepgang en spiritualiteit een belangrijke plaats innemen – en mijn overtuiging dat iedere mens de vrijheid heeft om zijn bestaan al dan niet als zinvol te ervaren. Vanuit het traditionele West-Europese oogpunt is het mijn job niet om mensen het ‘licht’ te laten zien. Maar wat staat mij te doen als ik zie hoe mijn cliënten worstelen met zinloosheid en hier werkelijk onder lijden? De realiteit van mijn gedetineerde cliënten staat vaak haaks op de wereld van Buber. In de gevangenis zijn uitzichtloosheid, de wet van de sterkste en egoïsme meestal aan de orde. In de verhalen van deze cliënten duiken vaak dezelfde elementen op: het missen van een toekomstperspectief, het ontbreken van een coherent levensverhaal dat betekenis genereert, het botsen op de gepleegde feiten en dit niet kunnen plaatsen... Binnen de veilige therapeutische context blijkt hoe deze gedetineerden lijden aan wat Victor Frankl (2006) het existentiële vacuüm noemt. Daar waar zin ontbreekt, gaat het niet goed met de mens. We kunnen als psychotherapeuten hier niet omheen (Leijssen, 2007b). Zingevingsproblemen maken meer deel uit van het leed van onze cliënten dan buistenstaanders vaak beseffen (Leijssen, 2007b; Van Praag, 2010). Maar wat weten we eigenlijk vanuit een psychologisch oogpunt over zingeving en spiritualiteit, en wat moeten wij psychotherapeuten hiermee aanvangen? In dit artikel grasduinen we eerst doorheen de recente literatuur omtrent dit onderwerp. We staan vooral stil bij spiritualiteit als een bijzondere invulling van zingeving. We raken het concept ‘posttraumatic growth’ aan en duiden op de gelijkenissen tussen het therapeutische proces en het proces dat tot meer spiritualiteit leidt. Het is het verslag van een eerste stap, want het veld is complex en breed. We raken enkele ideeën aan die hopelijk in de toekomst nog verder vorm zullen krijgen.1

215 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 51 2013/3

Viktor Frankl (2006) overleefde tijdens de Tweede Wereldoorlog de gruwelijke omstandigheden van de concentratiekampen. Hij observeerde dat zij die middenin deze tragedie erin slaagden om een levendsdoel te behouden, meer overlevingskansen hadden. Zij die hun leven geen zin meer konden geven, werden vrij snel ziek met dodelijke afloop als gevolg (Frankl, 2006). De hedendaagse literatuur leert ons dat er inderdaad een relatie bestaat tussen geestelijke gezondheid, lichamelijke gezondheid, psychisch welzijn, zingeving en spiritualiteit (e.g. De Jager Meezenbroek e.a., 2012; Koenig, 2011; MacDonald & Friedman, 2002; Reker & Wong, 2012; Saroglou, Buxtant & Tilquin, 2008; Steger & Shin, 2010; Steger, 2012; Tedeschi & Calhoun, 2012; Worsch e.a., 2012). Mensen die het leven en specifieke situaties als zinvol ervaren, doen het zowel op mentaal als op lichamelijk vlak aanmerkelijk beter. Ze voelen zich over het algemeen gelukkiger, zijn meer stressbestendig, vertonen een verhoogd immuniteitssysteem, hebben een lager risico op cardiovasculaire problemen, minder inflammatoire reacties en minder psychopathologie (Koenig, 2011; Reker & Wong, 2012; Ryff, 2012; Steger & Shin, 2010; Steger, 2012). Het is echter niet altijd even duidelijk wat maakt dat zingeving of spiritualiteit deze positieve invloed op ons welbevinden heeft (Steger, 2012). Eveneens is zingeving of spiritualiteit geen zaak van alles of niets. We kunnen ons afvragen waaraan een zingevingsstelsel moet voldoen om deze positieve effecten te resorteren. Steger (2012) stelt dat een zinvol leven een antwoord biedt op twee grote vragen. Ten eerste is er de nood om onze ervaringen, onszelf als geheel en de wereld om ons heen te begrijpen. Zo hebben we de behoefte om ons eigen gedrag en emoties te begrijpen. We hebben eveneens de behoefte om de ander te begrijpen, onze cultuur te begrijpen, en het leven op zich te begrijpen. Op grond van ervaring, opvoeding en denken geven we vorm aan ons eigen zingevingssysteem. Ten tweede is er de behoefte aan langetermijndoelstellingen of projecten die ons leven zin geven. De manier waarop we echter inhoudelijk invulling geven aan onze nood aan zingeving, heeft invloed op hoe we met tegenslagen en tragedies omgaan. Mensen die kiezen voor een hedonistisch bestaan zijn kwetsbaarder op lichamelijk vlak (Reker & Wong, 2012; Ryff, 2012) en ervaren ook vaker persoonlijke crisissen (Schnell & Keenan, 2011; Tedeschi & Calhoun, 2012). Personen die een zelf-transcendent spiritueel zingevingspatroon vertonen, hebben meer weerbaarheid in allerhande stresssituaties en zijn opmerkelijk beter bestand tegen het ontwikkelen van een posttraumatische stress-stoornis (Reker & Wong, 2012; Ryff, 2012; Tedeschi & Calhoun, 2012). Zowel Ryff als Reker en Wong geven een opsomming van studies die dit verband telkens terug aanhalen. Mensen die zichzelf als spiritueel beleven, ervaren een hogere mate van betekenis in hun leven in vergelijking met anderen (Koenig, 2011; Reker & Wong, 2012; Steger, 2012) en lijken meer weerbaar en gelukkiger te zijn (Koenig, 2011; Reker & Wong, 2012; Ryff, 2012; Steger, 2012). Een meer spirituele of zelf-trans-

Zingeving, spiritualiteit en posttraumatische groei

Zingeving, spiritualiteit en gezondheid

cendente invulling van onze behoefte aan zingeving maakt dus een verschil. We kunnen ons dan ook afvragen wat spiritualiteit eigenlijk is, hoe men er toe komt en wat precies maakt dat spiritualiteit ons zo wapent tegen schokkende gebeurtenissen.

Siebrecht Vanhooren

Spiritualiteit: ondefinieerbaar?


216

In zowat alle artikelen wordt er een duidelijk onderscheid gemaakt tussen ‘religie’ en ‘spiritualiteit’. Vaak wordt religie omschreven als een institutionele geloofsleer, terwijl er bij spiritualiteit wordt verwezen naar de individuele ervaring van het transcendente, die al dan niet binnen het kader van een religie beleefd wordt. Spiritualiteit zonder een omlijnd godsgeloof is eveneens mogelijk (Dalby, 2006; Leijssen, 2007a; Saroglou, 2002; Saroglou, 2010). Opvallend in de literatuur over spiritualiteit is de haast Babylonische spraakverwarring over het bestudeerde concept zelf. Er zijn tal van definities die al dan niet dichter bij elkaar aansluiten (e.g. Koenig, 2011; Steger, 2009; Wong, 2012). Mensen vinden spiritualiteit belangrijk, maar kunnen moeilijk verwoorden wat dit precies is (Leijssen, 2009). Het niet kunnen onder woorden brengen of definiëren raakt meteen – zoals we verder zullen zien – aan een belangrijk facet van de spirituele beleving zelf. Laten we toch enkele mogelijke definities overlopen om dichter bij de verschillende aspecten van het fenomeen te komen. Dalby (2006) verwijst naar de definitie van Hill en Pargament (2003): ‘Spirituality can be understood as a search for the sacred, a process through which people seek to discover, hold on to, and, when necessary, transform whatever they hold sacred in their lives’ (p. 5). Opvallend aan deze definitie is het werkwoord ‘to search’: spiritualiteit blijkt inderdaad eerder een ‘proces’ dan een product te zijn. Het is iets dat voortdurend ‘wordt’ maar niet ‘is’. Er wordt gezocht naar ‘the sacred’, iets wat we niet hebben, maar toch hopen vast te houden. De Jager Meezenbroek e.a. (2012) definiëren spiritualiteit als ‘one’s striving for and experience of connection with oneself, connectedness with others and nature and connectedness with the transcendent’ (p. 338). Conform de vorige definitie hebben we hier ook een werkwoord ‘to strive’ wat erop duidt dat we de ervaring niet ‘hebben’. Het ‘heilige’ wordt hier geconcretiseerd in een verbondenheid met zichzelf, de anderen, de natuur en met het transcendente. De definitie van Elkins e.a. (1988) doet eveneens recht aan de procesmatige kwaliteit van spiritualiteit: ‘It is a way of being and experiencing that comes through awareness of a transcendent dimension and that is characterized by identifiable values in regard to self, others, nature, life and whatever considers to be the Ultimate’ (p. 10; geciteerd in Leijssen, 2009). Het is een manier van zijn, een manier van beleven of ervaren, die zijn oorspong heeft in de gewaarwording van het transcendente. Ook hier wordt de connectie met zichzelf, de ander, de natuur en het ultieme of het transcendente benadrukt. Wat deze definitie toevoegt zijn de karateristieke waarden

Alle wegen leiden naar Rome, Jeruzalem of Mekka? Uit een studie van Reker & Wong (2012) blijkt dat ongeveer een vierde van de oudere volwassenen het karakteristieke zelf-transcendente spirituele waardenpatroon vertoont. Zij ervaren significant meer zingeving, meer keuzevrijheid, minder angst voor



of de invulling van de zingeving, die horen bij deze manier van de realiteit beleven (conform infra). Koenig (2011) maakt in dit verband een opmerking die meer dan het overdenken waard is. Hij vraagt zich af of de inclusie van bepaalde waarden in de definitie van spiritualiteit geen tautologische denkfout veroorzaakt. Enerzijds maakt deze inclusie dat iedereen die deze waarden in zich draagt meteen tot ‘spiritueel’ wordt omgedoopt. Anderzijds heeft het als gevolg dat mensen die zichzelf niet als spiritueel ervaren, deze waarden niet zouden kunnen hebben of dat de relatie tussen spiritualiteit en deze waarden niet bestudeerd zou kunnen worden (Koenig, 2011). Toch blijken deze zelftranscendente en verbindende waarden wel degelijk sterk te correleren met spiritualiteit (De Castella & Graetz Simmonds, 2012; Leijssen, 2007a; Tedeschi & Calhoun, 2012). Hinterkopf (2008) is nog nadrukkelijker in het omschrijven van de experiëntiële of procesmatige aard van spiritualiteit. Volgens haar speelt de lichamelijke gewaarwording daarin een onmiskenbare rol. Hinterkopf definieert spiritualiteit als volgt: ‘A subtle bodily feeling with vague meanings that brings new, clearer meanings involving a transcendent growth process’ (p. 11). Spiritualiteit gaat niet om een gedachte, maar om iets dat zich afspeelt op het snijpunt van het lichamelijke en het denken. Het is een ervaring die lichamelijk voelbaar is. De beleving overstijgt de taal. Het geeft aanleiding tot nieuwe betekenissen, gepaard met een transcendent groeiproces, dat mensen verder brengt dan hun eigen referentiekader (Hinterkopf, 2008). Samenvattend kunnen we voorlopig stellen dat spiritualiteit een belevingsproces is, dat te maken heeft met de lichamelijk voelbare, moeilijk te verwoorden beleving van verbondenheid met zichzelf, de ander, de natuur, en het transcendente. Het proces lijkt geïnitieerd te worden door het gewaarworden van iets van transcendente orde. De totaliteit van het spirituele proces correleert met een meer zelf-transcendente waardenschaal, met zowel mentaal als lichamelijk welbevinden en met een hogere weerbaarheid tegen schokkende ervaringen (conform supra en infra). Spiritualiteit verwijst dus naar een bepaalde manier waarop de realiteit ervaren wordt. Deze beleving kleurt de manier waarop men zichzelf en de ander begrijpt heel sterk, en is sturend naar mogelijke levensdoelen. De spirituele beleving vult de zingevingsvragen dus op haar specifieke manier in. De antwoorden op de zingevingsvragen verwijzen naar een bepaalde beleving van de werkelijkheid. Het heeft dus geen zin om zomaar een spiritueel zingevingspatroon aan te nemen wanneer dit niet congruent is met hoe men zichzelf, de ander en de wereld ervaart. De vraag is nu hoe mensen ertoe komen om zichzelf en hun wereld op deze wijze te beleven.

Siebrecht Vanhooren

het ouder worden of voor de dood en meer zin om nieuwe uitdagingen aan te gaan. Dit betekent ook dat ongeveer drie kwart dit niet ontwikkelt. Wat speelt hierin een rol?


218

Spiritualiteit en persoonlijkheid Uit persoonlijkheidsonderzoek kunnen we alvast leren dat bepaalde individuen een grotere ‘aanleg’ vertonen om een zelfoverstijgend zingevingssysteem te ontwikkelen. Een meta-analyse rond het vijffactorenmodel van Costa en McCrae gaf aan dat spiritualiteit en ‘volwassen of open’ religiositeit positief geassocieerd worden met ‘agreeableness’, ‘conscientiousness’, ‘extraversion’, ‘openness to experience’, en negatief met ‘neuroticism’ (Saroglou, 2002, 2010). Volgens Saroglou (2002) kunnen we spiritualiteit dan ook met emotionele stabiliteit associëren. Het verband tussen ‘openess to experience’, ‘extraversion’ en spiritualiteit wordt ook elders bevestigd (McAdams, 2012; Tedeschi & Calhoun, 2012). Opmerkelijk maar niet verrassend is dat ‘extrinsieke’ religiositeit en religieus fundamentalisme niet geassocieerd worden met ‘openness to experience’ en eerder met hogere scores op ‘neuroticism’ (Saroglou, 2002). ‘Openness to experience’ wordt ook beschreven als een persoonlijkheidsfactor die geassocieerd wordt met ‘post-traumatic growth’ (conform infra). Openheid voor nieuwe ervaringen is dan ook helpend om zowel positieve als negatieve belevingen toe te laten of te verwerken. Mensen die nieuwe ervaringen toelaten, dienen dan ook een levensfilosofie te hebben die dit nieuwe kan assimileren zonder dat dit telkens tot een betekeniscrisis leidt. Dat ‘openness to experience’ correleert met spiritualiteit is op zich niet zo verwonderlijk. Spiritualiteit is bij uitstek het reiken naar wat verder ligt en ons overstijgt. De aandacht voor transcendente ervaringen, zelf-transcendente handelingen, en het accepteren van leed zijn allemaal elementen die om een openheid vragen en die een hedonistische ingesteldheid ver overschrijden. Het proces dat tot zelf-transcendentie en spiritualiteit leidt zal dan ook waarschijnlijk gepaard gaan met een groeiende openheid naar zichzelf, de ander en het overstijgende toe. Posttraumatic growth De persoonlijkheidspsychologie biedt echter geen sluitend antwoord. Niet alleen betekent ‘aanleg’ slechts een fractie van mogelijke beïnvloedende factoren op onze persoonlijkheid (McAdams, 2012); het vertelt ook weinig over het verloop van het proces dat tot een meer zelfoverstijgende zingeving leidt. ‘Posttraumatic growth’ is één van de meer bestudeerde wegen die ons toont hoe mensen tot een spiritueel proces kunnen bewogen worden. De kern van een traumatische ervaring of een schokkende gebeurtenis is dat we geen woorden hebben voor wat ons overkomt. De ervaring zelf zaait verwarring en maakt dat we noch onszelf, noch onze leefwereld herkennen (Van der Hart, 1995). Het trauma luidt een periode in waarin we afscheid nemen van ons vertrouwde leven en als het ware onszelf en de wereld opnieuw moeten leren kennen. Het ontbreken



van het vertrouwde gaat met angst en vertwijfeling gepaard (Van der Hart, 1995). De vraag ‘waarom’ duidt op het niet begrijpen van wat ons overkomen is. We kunnen niet langer steunen op het zingevingssysteem dat ons tot voor kort voorzag in schema’s om onze eigen reacties en die van anderen te begrijpen (Tedeschi & Calhoun, 2012). Daarnaast worden ook onze persoonlijke levensdoelen geraakt: traumatische ervaringen maken onze doelen soms onhaalbaar (bijvoorbeeld door een handicap) of betekenisloos (Wrosch e.a., 2012). Zowel het verlies van persoonlijke betekenis, het ervaren van onze wereld als betekenisloos als het verlies van onze levensdoelen vormen een zware uitdaging voor de geteisterde persoon (De Castella & Graetz Simmonds, 2012; Park, 2012; Reker & Wong, 2012; Tedeschi & Calhoun, 2004, 2012; Wrosch e.a., 2012). De verwerking van traumatische ervaringen kan echter ook positieve gevolgen hebben. Tedeschi en Calhoun (2004) spreken van ‘posttraumatic growth’ wanneer het verwerkingsproces van het trauma tot positieve resultaten leidt.2 De ontworteling van het betekenissysteem leidt dan tot een sterkere waardering van het leven zelf, meer betekenisvolle relaties, andere prioriteiten, en een rijker existentieel en spiritueel leven. Er is een verschuiving merkbaar naar het sterker waarderen van niet-materiële en zelf-transcendente waarden en doelstellingen (De Castella & Graetz Simmonds, 2012; Park, 2012; Reker & Wong, 2012; Tedeschi & Calhoun, 2012).3 Een opmerkelijke vaststelling is dat mensen die reeds deze hogere existentiële waarden en spiritualiteit vóór het trauma ontwikkeld hadden, beter bestand zijn tegen de effecten van de traumatische ervaring (Ryff, 2012). De manier waarop zij de wereld en zichzelf ervaren lijkt meer ‘schokbestendig’ te zijn (Reker & Wong, 2012; Tedeschi & Calhoun, 2012). Spiritualiteit staat immers niet enkel voor een transcendente beleving en de connectie met iets groters, of de zoektocht naar wat heilig is (Steger, 2012). Het staat daarnaast ook voor dienstbaarheid, verwondering, en de notie dat lijden en beperkingen tot het leven behoren (Leijssen, 2007b). Deze accepterende houding van zowel de transcendente als de ruwe werkelijkheid zorgen ervoor dat het persoonlijke betekeniskader net een manier biedt om met de pijnlijke aspecten van de realiteit beter om te gaan. Het feit dat heel wat mensen doorgroeien tot meer zelftranscendentie en spiritualiteit is een belangrijke observatie. De manier waarop mensen spiritualiteit op zich ontwikkelen is echter minder duidelijk. In het geval van ‘posttraumatic growth’ spreken Tedeschi en Calhoun (2004, 2012) van een cognitief verwerkingsproces, waarbij de affectieve component van doorslaggevend belang is. Zonder deze affectieve component zou er volgens hen geen sprake zijn van het kwalitatieve verschil dat mensen nadien ervaren. Groei gaat immers niet zozeer uit van een intellectuele oefening of het louter vervangen van één betekenisstelsel door een ander (Tedeschi & Calhoun, 2004).4 Uit een kwalitatieve studie blijkt alvast dat het groeien tot meer zelf-transcendentie en spiritualiteit niet los staat van persoonlijke groei in het algemeen (De Castella & Graetz Simmonds, 2012). Volgens de deelnemers aan dit onderzoek zijn de veranderingen op existentieel en spiritueel vlak vervlochten met andere

Siebrecht Vanhooren

persoonlijke veranderingen die zich naar aanleiding van de traumatische gebeurtenis voordoen. De respondenten getuigen eveneens dat deze verandering niet lineair of snel verliep. Het gaat om een traag verwerkingsproces waarin de verschillende levensgebieden van de persoon een kwalitatieve verandering ondergaan (De Castella & Graetz Simmonds, 2012).


220

Religie, piekervaringen, leeftijd Gelukkig is een traumatische ervaring niet de enige weg om tot een zingevings systeem te komen dat gekenmerkt wordt door meer zelf-transcendente waarden en de zoektocht naar de ultieme betekenis of het hogere. Vanuit religieuze en spirituele hoek wordt deze levenswijze van oudsher gestimuleerd en werden er methodes ontwikkeld om zichzelf naar deze waarden te vormen.5 Ook ontwikkelingspsychologische modellen beschrijven de weg naar een meer holistische en transcendente levensvisie. Zij stellen dat deze evolutie een natuurlijk gevolg is van de opgedane ervaringen tijdens het leven (Dalby, 2006). Onderzoek lijkt aan te geven dat leeftijd inderdaad gepaard gaat met een verschuiving naar meer transcendente waarden en een holistische beleving, maar niet iedereen die ouder wordt, wordt wijzer, en niet iedereen die jonger is, is daarom minder wijs (Dalby, 2006; Reker & Wong, 2012). Positieve emoties kunnen trouwens ook aanleiding geven tot een verhoogde spirituele beleving. Een experimentele opzet toonde aan dat echter niet elk positief gevoel aanleiding geeft tot een meer spirituele beleving (Saroglou, Buxtant & Tilquin, 2008). Enkel positieve emoties die verbonden zijn met overstijgende gebeurtenissen zoals bv. een geboorte, geven aanleiding tot meer spiritualiteit (Saroglou, Buxtant & Tilquin, 2008).

Spiritualiteit als een experiëntieel veranderingsproces Zowel in de definiëring van, als in de mogelijke wegen naar spiritualiteit staat de groeiende openheid naar zichzelf, naar anderen en naar het overstijgende centraal. Deze groeiende openheid is ons – psychotherapeuten die vertrouwd zijn met het werk van Rogers en Gendlin – niet onbekend. We zouden kunnen stellen dat spiritualiteit gepaard gaat met een hogere mate van procesmatig functioneren. Het zou ons dan ook niet mogen verbazen dat psychotherapie en het veld van het spirituele elkaar soms aanraken en overlappen. Procesonderzoek in de experiëntiële psychotherapie Rogers (1961) bestudeerde binnen de context van psychotherapie het veranderingsproces van zijn cliënten. Het gaf aanleiding tot vele decennia van procesonderzoek binnen de cliëntgericht-experiëntiële psychotherapie. Rogers beschrijft hoe naast het verdwijnen van symptomatiek zijn cliënten een proces doormaken dat leidt tot

Het therapeutische en spirituele veranderingsproces: van hetzelfde laken een broek? Hoewel Rogers het binnen dit procesonderzoek niet over spiritualiteit heeft, merken we duidelijke parallellen tussen zijn beschrijvingen van ‘persoonlijke groei’ en de ontwikkeling van spiritualiteit als gevolg van ‘posttraumatic growth’. In beide gevallen resulteert de groei in een grotere openheid ten opzichte van de eigen belevingsstroom, een grotere autonomie en een meer accepterende houding tegenover zichzelf en anderen (De Castella & Simmonds, 2012; Rogers, 1961). Rogers beschrijft hoe mensen meer ‘proces’ worden: er is minder nood aan een strak omkaderd zelfbeeld. Belevingen moeten niet meer in het kraam van een zelfdefiniëring passen, maar kunnen op hun nieuwe informatiewaarde getoetst worden. Ook dit doet ons denken aan hoe mensen die een hoger zingevingssysteem belichamen, meer veerkracht vertonen bij ervaringen die hen uit het lood kunnen slaan (Tedeschi & Calhoun, 2012). De observaties van Rogers en zijn collega’s vonden plaats in de context van de experiëntiële psychotherapie. Psychotherapie is een bijzondere situatie waarbinnen een persoon op veilige wijze uit balans wordt gebracht en waarbij de therapeut de cliënt uitnodigt om zijn betekenisverlening in vraag te stellen. Het is als het ware een geleide zingevingscrisis in een veilig kader. Spiritualiteit doet zich eveneens voor na een ontregelende gebeurtenis die zowel negatief traumatisch als positief overstijgend van aard kan zijn. Zowel bij psychotherapie, ‘posttraumatic growth’, als bij een



een grotere autonomie waarbij men meer verantwoordelijkheid neemt voor zichzelf en eigen keuzes maakt, het loslaten van strakke beelden over zichzelf of over anderen, het verlangen zichzelf te zijn, het openstaan voor en aanvaarden van anderen, toenemende zelfaanvaarding, en een grotere openheid zowel voor wat er in zichzelf omgaat als wat er buiten zichzelf omgaat. Rogers merkt een groeiende nadruk van deze cliënten op hun ‘gevoelsleven’, het exploreren van hun belevingen en ook van hun lichamelijke ervaringen. Rogers giet dit veranderingsproces in een zevenfasenmodel waarin deze groeiende openheid onder meer geïllustreerd wordt door een typische manier waarop de cliënt de taal hanteert. Van hieruit werd de experiëntiële processchaal ontwikkeld. Hoe hoger op de processchaal, hoe tentatiever het gebruik van taal: het gebruik van woorden om de beleving te beschrijven wordt steeds meer getoetst aan de innerlijke lichamelijke gewaarwording (Mathieu-Coughlan & Klein, 1988; Rogers, 1961). Er vallen meer stiltes en men gaat op zoek naar het juiste woord. Dit betekent dat men tijdens het verwoorden rekening houdt met zintuiglijke informatie die in het hier en nu voorhanden is, eerder dan te putten uit informatie die opgeslagen zit in gestolde schema’s over bijvoorbeeld zichzelf of over anderen. Gendlin (1962, 1996, 1997) bestudeerde deze evolutie meer in detail en benadrukte het belang van het lichamelijke aspect in het ontstaan van betekenis. Het verwoorden van vage lichamelijke gewaarwordingen leidt tot vernieuwde en vernieuwende betekenis, en therapeutische veranderingen gaan volgens Gendlin (1996) altijd gepaard met een lichamelijke shift.

Siebrecht Vanhooren Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 51 2013/3

222

positieve piek-ervaring is er tijd nodig om het ontregelende te verwerken en te integreren (Rogers, 1961; De Castella & Simmonds, 2012).6 Ontregeling veroorzaakt de openheid die nodig is om de realiteit op een andere manier te ervaren. Belangrijk in deze context is de persoonlijkheidfactor ‘openness to experience’ (conform supra) die geassocieerd wordt met spiritualiteit. We vermoeden dat deze ‘openness to experience’ – al dan niet als persoonlijkheidstrek of in de hand gewerkt door therapie of een andere ontregelende situatie – een sleutelrol speelt in deze veranderingsprocessen. Een ander element dat onze aandacht trekt is het feit dat spirituele ervaringen mensen soms letterlijk met verstomming slaan: de ervaring is moeilijk te verwoorden.7 Dit doet ons denken aan het feit dat de onverwoordbaarheid net de kern uitmaakt van een traumatische ervaring, maar ook hoe cliënten tijdens het therapiegesprek meer stiltes laten vallen of ervaringen proberen te verwoorden die moeilijk onder woorden te brengen zijn. Een andere merkwaardigheid is dat transformerende momenten in psychotherapie vaak iets van een transcendente aard hebben. Niet enkel Rogers (1980) heeft het over transcendente ervaringen binnen therapie. Ook de psychoanaliticus Daniël Stern heeft het over moments of meeting die moeilijk te verklaren maar wel transformerend zijn (Colsoul, 2002). Mearns en Cooper (2005) hebben het over het vergelijkbare concept ‘relational depth’. Telkens gaat het om momenten waar we als therapeut weinig vat op hebben. Het zijn ontegensprekelijk momenten van transcendentie die eerder in het spirituele thuishoren dan in de methodische koffer van de therapeut. Belevingen en procesmatige ontwikkelingen houden zich immers niet aan theoretische kaders, concepten of grenzen. Dit betekent echter niet dat het psychotherapeutische proces en de spirituele ontwikkeling synoniemen zijn. Elke therapeut maakt meer uren met zijn cliënt mee waarin het eerder zoeken en ‘wroeten’ is, dan die momenten waarop verlichting en verdieping zich aandienen. Toch gaan er stemmen op om spirituele verdieping in psychotherapie meer te stimuleren en te expliciteren (Hinterkopf, 2009; Krikilion, 2012; Leijssen, 2007a, 2007b, 2009; Moore & Purton, 2006). Meer nog: de toonaangevende American Psychological Association (APA) benadrukt dat de effectiviteit van therapie stijgt naarmate de therapeut aansluit op het spirituele niveau en op het zingevingskader van de cliënt en men deze bron expliciet in de therapie aanspreekt (Norcross & Wampold, 2010; O’Connor & Duncan, 2011).

Besluit We waren begonnen bij het boekje De weg van de mens van Martin Buber (2010). Onze uitstap doorheen de recente literatuur kunnen we voorlopig besluiten met de gedachte dat mensen via verschillende paden dezelfde weg afleggen naar een meer zelf-transcendente levenshouding en een spirituele invulling van de zingevings vragen. Psychotherapie die aandacht heeft voor experiëntiële verdieping kan een

Noten 1 Dit artikel kadert in de opstart van een doctorale studie naar zingeving, spiritualiteit en posttraumatische groei. Graag dank ik prof.dr. Mia Leijssen en dr. Jessie Dezutter voor het nalezen van dit artikel en het gidswerk bij de opstart van mijn doctoraat. Een bijzonder woord van dank richt ik graag tot Dirk Debbaut en Pol Verhelst, die mij stimuleerden om deze doctorale sprong te wagen. 2 Tedeschi en Calhoun (2004) stellen dat de prevalentie van post-traumatic growth groter is dan de ontwikkeling van een psychiatrische stoornis na traumatische gebeurtenissen. 3 Een dramatisch voorbeeld van posttraumatic growth is het levensverhaal van Franciscus van Assisi, die na gevangenschap en ziekte zijn liederlijk leven achter zich laat en resoluut kiest voor een spiritueel leven. Eenzelfde patroon zien we in de levensgeschiedenissen van Ignatius van Loyola (Enomiya-Lassalle, 1997) en van Sint-Jan van het Kruis (Ladinsky, 2002). 4 Beide auteurs zijn wat dit betreft eerder witte raven binnen het landschap van het hedendaagse existentieel onderzoek. Vele auteurs bedienen zich voornamelijk van een louter cognitieve invalshoek. Affect of emotie wordt bijvoorbeeld bij Reker en Wong enkel als gevolg aangeduid in hun verklaringsmodel over zingeving, maar zou op zich van weinig invloed zijn (Reker & Wong, 2012). 5 Denken we maar aan de vijf zuilen van de islam, de ‘werken van barmhartigheid’ van het christendom, de Mitzvot van het jodendom, het mededogen van het boeddhisme. Binnen het christendom is Jezus het toonbeeld van zelftranscendentie en Martin Buber (2010) beschrijft in zijn Weg van de mens de mystieke groei tot zelftranscendentie. 6 In religieuze literatuur wordt er vaak verwezen naar een ontregelend moment dat een periode van verwerking en een verhoogde spiritualiteit met zich brengt. We verwezen reeds eerder naar Franciscus van Assisi. Een ander voorbeeld vinden we in de Handelingen van de apostelen, waar de latere Paulus overrompeld wordt door licht en een stem. We lezen: ‘Paulus kwam overeind, en hoewel hij zijn ogen open had, kon hij niets zien. (...) Drie dagen bleef hij blind en at en dronk hij niet’ (Handelingen, 8-9). Als gevolg van dit moment gooit hij later zijn leven om en wordt in plaats van een christenvervolger apostel. Martin Buber (2003, 2010) beschrijft hoe de ontmoeting met God of de Ander een overrompeling en een roeping inhoudt: we worden anders. 7 Een ‘sprekend’ voorbeeld vinden we in het evangelie van Lucas over Zacharias: ‘Maar toen hij naar buiten kwam, kon hij niets zeggen. Ze begrepen dat hij in het heiligdom een visioen had gezien; hij maakte gebaren tegen hen, maar spreken kon hij niet’ (Lucas 1, 22).


Correspondentieadres Siebrecht Vanhooren G. Gezellelaan 23 8210 Loppem, België E-mail: [email protected]


spirituele ontwikkeling met zich brengen, waarin het zingevingskader van de cliënt wijzigt en nieuwe waarden en levensdoelen zich ontvouwen. Het wijzigen van persoonlijke betekenis en prioriteiten kan een teken zijn dat het psychotherapeutisch proces een goede kant opgaat. Een hogere vorm van zingeving gaat immers gepaard met een grotere weerbaarheid en meer psychisch welzijn. Met het meer rechtstreeks aanspreken en het zorgvuldiger luisteren naar de zingevingsthema’s van onze cliënten bewijzen we hen een dienst (Leijssen, 2007b). We hoeven hen geen zingevingskader aan te bieden. De weg van experiëntiële verdieping brengt hen vanzelf op hun ‘weg van de mens’.

Siebrecht Vanhooren

Literatuur


224

Buber, M. (2000). The man of today and the Jewish Bible. In: N.N. Glatzer (Ed.), On the Bible, eighteen studies by Martin Buber (p. 1-13). New York: Syracuse University Press. Buber, M. (2003). Ik en Jij. Utrecht: Bijleveld. Buber, M. (2010). De weg van de mens. Cothen: Felix Uitgeverij bv. Colsoul, G. (2002). Het werk van Daniël N. Stern: een luchtopname door een cliëntgerichtexperiëntiële lens. Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie, 40, 245-267. Dalby, P. (2006). Is there a process of spiritual change or development associated with ageing? A critical review of research. Aging & Mental Health, 10, 4-12. De Castella, R., & Greatz Simmonds, J. (2012). There’s a deeper level of meaning as to what suffering’s all about: experiences of religious and spiritual growth following trauma. Mental health, Religion & Culture, 1-12, iFirst. Jager Meezenbroek, E.C. de, Garssen, B., Berg, M. van den, Dierendonck, D. van, Visser, A., & Schaufeli, B. (2012). Measuring spirituality as a universal human experience: a review of spirituality questionnaires. Journal of Religion and Health, 51, 336-354. Elkins, D.N., Hedstrom, L.J., Hughes, L.L., Leaf, J.A., & Saunders, C. (1988). Towards a humanisticphenomenological spirituality. Journal of Humanistic Psychology, 28, 5-18. Enomiya-Lassalle, H.M. (1997). Zen en christelijke spiritualiteit. Den Haag: East-West Publications B.V. Frankl, V. (2006). Man’s search for meaning. Boston: Beacon Press. Gendlin, E.T. (1962). Experiencing and the creation of meaning: a philosophical and psychological approach to the subjective. The Free Press of Glencoe. Gendlin, E.T. (1996). Focusing-oriented psychotherapy: a manual of the experiential method. New York: The Guilford Press. Gendlin, E.T. (1997). A process model. [email protected]. Hart, O. van der (1995). Trauma, dissociatie en hypnose. Lisse: Swets & Zeitlinger b.v. Hill, P.C., & Pargament, K.I. (2003). Advances in the conceptualization and measurement of religion and spirituality: Implications for physical and mental health research. American Psychologist, 58, 64-74. Hinterkopf, E. (2008). Integrating spirituality in counseling: a manual for using the experiential focusing method. Ross-on-Wye: PCCS Books. Koenig, H.G. (2011). Spirituality & health research: methods, measurement, statistics and resources. West Conshohocken: Templeton Press. Krikilion, W. (2012). Geestelijke gezondheidszorg in het licht van zingeving en spiritualiteit. Antwerpen: Garant. Ladinsky, D. (2002). Love poems from God. Twelve sacred voices from the East and the West. New York: Penguin Compass. Leijssen, M. (2007a). Making space for the inner guide. American Journal of Psychotherapy, 61, 255-270. Leijssen, M. (2007b). Tijd voor de ziel. Tielt: Lannoo. Leijssen, M. (2009). Encountering the sacred: person-centered therapy as a spiritual practice. PersonCentered and Experiential Psychotherapies, 7, 218-225. MacDonald, D.A., & Friedman, H.I. (2002). Assessment of humanistic, transpersonal and spiritual constructs: state of the science. Journal of Humanistic Psychology, 42, 102-125. Mathieu-Coughlan, P., & Klein, M.H. (1988). Experiëntiële psychotherapie: beslissende gebeurtenissen in de interactie tussen cliënt en therapeut. Psychotherapeutisch Paspoort, 2, 505-549. McAdams, D.P. (2012). Meaning and Personality. In: P.T.P. Wong (Eds), The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition (p. 107-123). New York: Routledge. Mearns, D., & Cooper, M. (2005). Working at relational depth in counselling and psychotherapy. London: Sage Publications. Moore, J., & Purton, C. (2006). Spirituality and counselling: experiential and theoretical perspectives. Rosson-Wye: PCCS Books. Norcross, J.C., & Wampold, B.E. (2010). What works for whom: tailoring psychotherapy to the person. Journal of Clinical Psychology, 67, 127-132. O’Connor, T.P., & Duncan, J.B. (2011). The sociology of humanist, spiritual and religious practice in prison: supporting responsivity and desistance from crime. Religions, 2, 590-610.



Park, C.L. (2012). Meaning and meaning making in cancer survivorship. In: P.T.P. Wong (Ed.), The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition (pp. 521-538). New York: Routledge. Praag, H.M. van (2010). Zinsverlies: een verwaarloosd onderwerp in de psychiatrie. Tijdschrift voor Psychiatrie, 52, 705-714. Reker, G.T., & Wong, P.T. (2012). Personal meaning in Life and psychosocial adaptation in the later years. In: P.T.P. Wong (Eds), The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition (pp. 433-456). New York: Routledge. Rogers, C.R. (1961). On becoming a person. Boston: Houghton Mifflin Company. Rogers, C.R. (1980). A way of being. Boston: Houghton Mifflin Company. Ryff, C.D. (2012). Existential well-being and health. In: P.T.P. Wong (Ed.), The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition (p. 233-247). New York: Routledge. Saroglou, V. (2002). Religion and the five factors of personality: a meta-analytic review. Personality and Individual Differences, 32, 15-25. Saroglou, V. (2010). Religiousness as a cultural adaptation of basic traits: a five-factor model perspective. Personality and Social Psychology Review, 14, 108-125. Saroglou, V., Buxtant, C., & Tilquin, J. (2008). Positive emotions leading to religion and spirituality. The Journal of Positive Psychology, 3, 165-173. Schnell, T., & Keenan, W.J.F. (2011). Meaning-making in an atheist world. Archive for the Psychology of Religion, 33, 55-78. Steger, M.F., & Shin, J.Y. (2010). The relevance of the meaning in life questionnaire to therapeutic practice: a look at the initial evidence. The International Forum for Logotherapy, 33, 95-104. Steger, M.F. (2012). Experiencing meaning in life: optimal functioning at the nexus of well-being, psychopathology and spirituality. In: P.T.P. Wong (Ed.), The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition (pp. 165-184). New York: Routledge. Tedeschi, R.G., & Calhoun, L.G. (2004). Posttraumatic growth: conceptual foundations and empirical evidence. Psychological Inquiry, 15, 1-18. Tedeschi, R.G., & Calhoun, L.G. (2012). Pathways to personal transformation: theoretical and empirical developments. In: P.T.P. Wong (Ed.), The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition (pp. 559-572). New York: Routledge. Wong, P.T.P. (2012). The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition. New York: Routledge. Worsch, C., Scheier, M.F., Miller, G.E., & Carver, C.S. (2012). When meaning is threatened: the importance of goal adjustment for psychological and physical health. In: P.T.P. Wong (Ed.), The human quest for meaning: theories, research and applications, second edition (pp. 539-557). New York: Routledge.

Zingeving, spiritualiteit en posttraumatische groei

Recommend Documents