Toelichting op de Terma-tekst. Vajranatha (John Myrdhin Reynolds)

Toelichting op de Terma-tekst Vajranatha (John Myrdhin Reynolds)

Deze titel bestaat uit drie delen: A. Het eerste deel is de naam van de literaire cyclus waartoe deze tekst behoort, namelijk de Zab-chos zhi-khro dgongs-pa rang-grol van de Terton Rigdzin Karma Lingpa (14e eeuw n. Chr.) – dat wil zeggen ‘de Diepgaande Lering (zab-chos) van Spontane Bevrijding (rang-grol) in de Oorspronkelijke Staat (dgongs-pa) van de Vredevolle en Toornige Godheden (zhi-khro)’. De verschillende teksten die tot de Kar-gling zhi-khro behoren, waarvan de hier vertaalde er maar één is, vertegenwoordigen niet de gewone leringen van het Soetra-systeem van het Boeddhisme, maar zijn een cyclus speciale leringen die betrekking hebben op onze ervaringen in de zes Bardo’s of tussenstaten (Skt. antarabhava). Om precies te zijn: dit is een type lering dat bekend is als Bar-do drug khrid, ‘uitleg die begeleiding biedt bij de zes Bardo’s’. Daar deze cyclus van Terma-teksten afgeleid is van de leringen van Guru Padmasambhava en behoren tot de klasse van leringen bekend als Dzogchen, wordt de hele verzameling ‘een Diepgaande Lering’ genoemd. In Tibet wordt Dzogchen beschouwd als de hoogste lering van de Boeddha. Dzogchen wordt gewoonlijk geassocieerd met de Nyingmapa-school, hoewel Dzogchen op zich boven zulke sektarische beperkingen verheven is, zoals in de inleiding hierboven is uitgelegd. De Tibetaanse term Dzogchen (rdzogs-pa chen-po) betekent ‘de Grote Volmaaktheid’. Dzogchen wordt zo genoemd omdat het in zichzelf compleet en volmaakt is (rdzogs-pa), omdat er niets aan ontbreekt, en omdat het groot (chen-po) is in de zin dat er niets is dat groter is dan dat of daarboven uitstijgt. De vroegste bronnen aangaande Dzogchen zijn de teksten bekend als de Dzogchen-Tantra’s. De lessen van de Boeddha worden gevonden in de Soetra’s en de Tantra’s.

Toelichting op de Terma-tekst door Vajranatha

1

De titel van deze tekst is in het Tibetaans Zab-chos zhi-khro dgongspa rang-grol/Rig-pa ngo-sprod gcer mthong rang-grol, ‘Spontane Bevrijding door te zien met Naakt Gewaarzijn, een Directe Introductie tot Intrinsiek Gewaarzijn, uit de Diepgaande Lering van Spontane Bevrijding in de Oorspronkelijke Staat van de Vredevolle en Toornige Godheden’.

95

96

Waarom onderwees de Boeddha deze diverse types doctrines? Zijn leerlingen verschilden in hun capaciteit om Zijn essentiële leer te kunnen begrijpen en daarom onderwees hij elke leerling op een niveau dat overeenkwam met de graad van zijn bevattingsvermogen, opdat hij in staat zou zijn de lessen te begrijpen en te beoefenen, dit als een uitdrukking van Zijn grote mededogen en Zijn vaardig handelen. Zo bestaan er vele verschillende vormen lessen die direct aan de Boeddha worden toegeschreven en verzameld zijn in de Soetra’s en de Tantra’s. Het Nyingmapa-systeem heeft al deze lessen van de Boeddha gerubriceerd in Negen Yana’s of verlichtingsvoertuigen (theg-pa rim dgu). Het eerste voertuig is die van de Sravakayana (nyan-thos-pa’i theg-pa), ‘het voertuig van de Luisteraars’, die de Hinayana-beoefenaars of -leerlingen zijn. Dit pad is voornamelijk aangegeven in de verhandeling die de Boeddha gaf in het Hertenpark in de buurt van Sarnath die bekend is als ‘de Eerste Omwenteling van het Wiel van de Dharma’. Hier onthulde hij de Vier Heilige Waarheden en het Nobele Achtvoudige Pad. Deze lessen worden grondig en in detail uitgewerkt in de HinayanaSoetra’s. Het tweede voertuig is dat van de Pratyekabuddhayana (rang rgyal-ba’i theg-pa), ‘het Voertuig van de Alleen Levende (Solitaire) Boeddha’s’. De Sravaka’s zijn ‘luisteraars’ omdat zij het nodig hebben de mondelinge instructies van de Boeddha te horen om het correcte pad te kunnen vinden, terwijl de Pratyekaboeddha (rang rgyal-ba) het pad zelf kan vinden en daarna een leven leidt van afgezonderde meditatiebeoefening, communicatie en contact met de mensheid vermijdend. Deze twee voertuigen omvatten de Hinayana of mindere voertuigen tot verlichting. Het derde voertuig is dat van de Bodhisattvayana (byang-chub sems-dpa’i theg-pa), ‘het voertuig van de Verlichten’. Een Bodhisattva (byang-chub sems-dpa’) wordt dat op grond van de Bodhicitta (byangchub sems), ‘de gedachte van verlichting’, wat de vastberaden intentie is om de verlichting van een hoogst volmaakte Boeddha te bereiken, niet alleen ten bate van zichzelf, maar om alle levende wezens van Samsara te bevrijden. Om deze reden is dit pad bekend als de Mahayana of het grotere voertuig naar verlichting. Deze leringen bevinden zich in de Mahayana-Soetra’s, die de verhandelingen bevatten die de Boeddha in het Gierenpark en ook op andere plekken heeft gegeven. Deze lezingen vertegenwoordigen de Tweede en de Derde Omwenteling van het Wiel van de Dharma, waarin de Boeddha respectievelijk


de ‘Vervolmaking van Wijsheid’- en de ‘Geest alleen’-lessen ontvouwde. Hieruit ontwikkelden zich de twee filosofische scholen bekend als de Madyamika (dbu-ma-pa), die de middenweg, die alle extreme gezichtspunten vermijdt, leerde, en de Yogachara van Vijnanavadin (sems-tsam-pa), die voornamelijk de ‘Geest alleen’-doctrine leerde. De leringen van de Hinayana en de Mahayana zijn samen bekend als het Soetra-systeem (mdo-lugs), en zijn naar men zegt geopenbaard door de historische Boeddha Sakyamuni, die het Nirmanakaya-aspect van Boeddhaschap is. De buitenste of lagere Tantra’s (phyi rgyud) bestaan uit de volgende drie voertuigen in dit classificatieschema. De in deze Tantra’s belichte methoden wenden uitgebreide rituelen en zuiveringen aan. Het vierde voertuig is dat van de Kriya-Tantra (bya-ba’i rgyud), waarbij de beoefening hoofdzakelijk extern is en een overvloed aan rituele handeling vereist (bya-ba). Het vijfde voertuig is dat van de Charya-Tantra (spyodpa’i rgyud), die deels extern en deels intern is wat betreft de oefeningen, en waarin er veel regels zijn met betrekking tot houding en gedrag (spyod-pa). De beschrijvingen die men vindt in de Kriya-Tantra en de Charya-Tantra van hoe Boeddhaschap bereikt kan worden, is dezelfde als die in de Mahayana-Soetra’s. Het zesde voertuig is dat van de Yoga-Tantra (rnal ’byor-pa’i rgyud), waarbij de beoefening grotendeels intern is en een feitelijke eenwording (rnal-’byor) van de meditatiegodheid en de beoefenaar wordt ervaren. Over de leringen in de buitenste Tantra’s wordt gezegd dat zij zijn geopenbaard door Vajrasattva, het Sambhogakaya-aspect van de Boeddha. De buitenste en binnenste leringen van de Tantra’s samen zijn bekend als de Vajrayana, of het diamantgelijke voertuig naar verlichting. Ze zijn in onderscheid tot het bovengenoemde Soetra-systeem ook bekend als het Tantra-systeem (sngags-lugs), of letterlijk ‘het Mantra-systeem’. De binnen- of hogere Tantra’s (ngang rgyud) bevatten de drie hoogste voertuigen: de Mahayoga, de Anuyoga en de Atiyoga. Het zevende voertuig, de Mahayoga, dat onderverdeeld is in de Tantra-sectie (rgyudsde) en de Sadhana-sectie (sgrub-sde), houdt zich gedetailleerd bezig met mandala’s en benadrukt het OntwikkelingsProces (bskyed-rim) of de scheppingsstadia. De methode van de Tantra’s is eigenlijk die van transformatie, de alchemistische transmutatie van het vergif van de passies binnen het vaartuig van je eigen lichaam in het elixer van verlicht gewaarzijn (ye-shes). Dit proces bereikt zijn hoogtepunt in de ver-

97

werkelijking van de ervaring van de onscheidbaarheid van helderheid en leegte (gsal stong dbyer-med). De nieuwere scholen van Tibetaans Boeddhisme: de Sakyapa, de Kagyudpa en de Gelupa, die zich baseren op de latere vertalingen van Indiase Tantrische teksten, spreken van de Anuttara-Tantra’s, en men zegt dat deze min of meer overeenkomen met de oudere classificatie die Mahayoga-Tantra’s genoemd wordt. Het achtste voertuig, de Anuyoga, benadrukt het VervolmakingsProces (rdzogs-rim) of de stadia van volmaaktheid, dat uitgebreid gebruik maakt van de yoga van kanalen en energieën (rtsa rlung). Dit proces brengt de beoefenaar tot de verwerkelijking van de onscheidbaarheid van gelukzaligheid en leegte (bde stong dbyer-med). Hier verschilt de transformatiemethode van die in Mahayoga daarin dat het gradueel of niet-gradueel kan zijn. Het negende en hoogste voertuig, de Atiyoga, is ook bekend als Dzogchen (rdzogs-pa chen-po, Skt. Mahasandhi), wat, zoals we eerder zeiden, de Grote Volmaaktheid betekent. In Atiyoga zijn de uitgebreide visualisaties van mandala’s, evenmin als de interne yoga van de kanalen en energieën enz., niet langer nodig, want de nadruk wordt gelegd op hoe direct in de staat van contemplatie (ting-nge-’dzin, Skt. samadhi) binnen te gaan en de daaruit voortvloeiende verwerkelijking van de onscheidbaarheid van gewaarzijn en leegte (rig stong dbyer-med).

98

Onder de Dzogchen-Tantra’s bevinden zich drie series leringen: 1. De Semde (sems sde) of de ‘Geest-serie’ geeft een nogal intellectuele benadering, een stap voor stap uitleg over hoe in de staat van contemplatie te geraken, en is ongeveer gelijk aan het Mahamudrasysteem van de Anuttara-Tantra’s. 2. De Longde (klong sde) of ‘Ruimte-serie’ is directer in haar benadering; de stadia treden eerder simultaan in en niet opeenvolgend zoals in de Geest-serie. 3. Tenslotte is er de Upadesa (man-ngag gi sde) of de ‘Geheime Instructie-serie’, die aanneemt dat iedereen al weet hoe in de staat van contemplatie te geraken en daarom advies en methoden geeft om bij voortduring in de staat van contemplatie te vertoeven. Al deze leringen in de Dzogchen-Tantra’s zijn naar men zegt voortgekomen uit de Oorspronkelijke Boeddha, het Dharmakaya-aspect van Boeddhaschap.

De verzameling teksten die we hier hebben, de Kar-gling zhi-khro, zijn Terma’s. Ze worden toegeschreven aan Guru Padmasambhava (8e eeuw n. Chr.) wat betreft hun origine en werden later teruggevonden door de Terton Karma Lingpa (14e eeuw n. Chr.); dus het zijn sa-gter of ‘aardeschatten’. Waarom wordt deze Terma-cyclus de Zab-chos zhi-khro dgongs-pa ranggrol genoemd? We hebben hierboven al uitgelegd dat, omdat deze leringen tot Dzogchen of het Grote Volmaaktheid-systeem behoren, zij ‘Diepgaande Leringen’ genoemd worden. Wat is specifiek voor de methode of het pad van Dzogchen? Waar het Soetra-systeem het pad van verzaking (spong lam) vertegenwoordigt en de methode van de Tantra’s het pad van transformatie (sgyur lam) is, is de procedure die eigen is aan Dzogchen, het pad van Spontane Bevrijding (rang-grol lam). Dit is de beoefening die we beschreven vinden in de tekst, juister uitgedrukt dan het meditatie te noemen, hetgeen iets anders is. Dgongs-pa als ‘meditatie’ vertalen mist precies het punt waarom het gaat. Meditatie (bsgom-pa) houdt meditatie op iets in, of dat nu de visualisatie van een godheid is of het denken dat de inherente natuur van alle verschijnselen leeg is. Meditatie is dualistisch van aard; ze bestaat in de tijd en


Hoe zijn deze leringen van Dzogchen tot ons in de huidige tijd gekomen? Er zijn hoofdzakelijk drie manieren waarop dit heeft kunnen gebeuren: 1. Kama (bka’-ma) is een ononderbroken ‘traditie’ die teruggaat naar de verlichte meesters van het verleden, als Padmasambhava, Vimalamitra, Vairochana en dergelijken, en is door de eeuwen heen in een ongebroken lijn van meesters en leerlingen overgedragen. Daarom vertegenwoordigt het een verre of lange lijn van overdracht (ring brgyud). 2. Terma (gter-ma) of ‘een verborgen schat’ is een lering die in een voorgaande eeuw door een verlichte meester is gegeven, meestal is dat Guru Padmasambhava; ze werd toen opgeschreven en vervolgens verborgen om in een latere tijd teruggevonden te worden. Degene die zo’n verborgen schat-tekst ontdekt, wordt een Terton (gter-ston) genoemd; en omdat de Terma’s veel later in de tijd, dichter bij de tegenwoordige tijd, werden teruggevonden, vertegenwoordigen zij een korte lijn van overdracht (nye brgyud). 3. Dag-nang (dag-snang) of ‘zuiver zicht’ is een term die verwijst naar de innerlijke ervaringen van individuele meesters.

99

100

is geconditioneerd omdat ze het werken van de geest inhoudt. Maar de Oorspronkelijke Staat van het individu (dgongs-pa) is buiten de tijd, conditionering en activiteiten van de geest. Daarom is de betekenis hier ‘Spontane Bevrijding in de Oorspronkelijke Staat’ (dgongs-pa rang-grol). Het in deze staat zijn wordt ‘contemplatie’ genoemd; daarom kunnen we het woord dgongs-pa als het een werkwoord is vertalen als ‘contempleren’. We moeten het heldere en essentiële onderscheid tussen contemplatie en meditatie goed voor ogen houden. ‘Contemplatie’ is het binnengaan en verblijven in een staat van zuivere aanwezigheid of intrinsiek gewaarzijn (rig-pa), terwijl ‘meditatie’ activiteit van de geest en het bouwen van mentale constructies inhoudt. Eenmaal binnengegaan in de staat van contemplatie worden alle gedachten die dan oprijzen toegestaan uit zichzelf, in zichzelf te bevrijden in hun eigen staat van zijn (rang sar grol). Dit is de Dzogchen-methode. Vervolgens verwijzen, in het bijzonder, de Vredevolle en Toornige Godheden (zhi khro lha) naar de visionaire ervaringen die iemand kunnen overkomen in de Werkelijkheids-Bardo (chos-nyid bar-do), na de dood en het verlaten van het huidige leven. Het wezenlijke punt daarbij is te herkennen dat al deze verschijningen en ervaringen die oprijzen in de Bardo, of ze nu vredig of afschrikwekkend zijn, in feite de manifestaties zijn van de energie van je eigen Oorspronkelijke Staat. Deze manifestaties zijn vanaf het allereerste begin uit zichzelf in zichzelf volmaakt (lhun-grub). Als we ze als zodanig herkennen (ngoshes-pa), bereiken we op dat moment bevrijding in de helderheid van onze Oorspronkelijke Staat, die het natuurlijke Heldere Licht (’od gsal) genoemd wordt. Doen we dat niet, dan zullen we opnieuw gevangen worden in het net van illusies, onze eigen gedachten, en zo meedogenloos in de overgang naar een volgend leven gedreven worden door de winden van ons karma, de cyclus van geboorte, dood en hergeboorte zonder begin, die Samsara is. B. Het volgende deel van de titel, rig-pa ngo-sprod, geeft ons de functie van juist deze tekst tussen alle teksten die tot de cyclus van de Kar-gling zhikhro behoren. Deze tekst is een introductie (ngo-sprod) tot intrinsiek gewaarzijn (rig-pa). Strikt genomen is de wijze waarop wij in Dzogchen ingevoerd worden dat de Lama of meester ons een introductie geeft in de natuur van de geest en de inherente capaciteit tot aanwezig-


heid of gewaarzijn ervan. De meester kan dit omdat hij of zij directe persoonlijke ervaring heeft gekregen van de staat van contemplatie, en dus duidt de meester ons door middel van symbolen en uitleg de werkelijke betekenis van aanwezigheid. Op deze manier leren we helder onderscheid te maken tussen wat de natuur van de geest is (sems nyid) en wat geest (sems) is, dat wil zeggen ons denkproces, de eindeloze opeenvolging van discursieve gedachten (rnam-rtog) die voortdurend in ons oprijzen. Wat is hierbij het verschil? Er bestaat de traditionele metafoor om ons te helpen dit te begrijpen. De natuur van de geest is als een zeer goed gepolijste spiegel, terwijl de individuele gedachten die oprijzen zijn als de reflecties in deze spiegel. Rigpa, dat wij vertalen als ‘aanwezigheid’ of ‘intrinsiek gewaarzijn’, is vergelijkbaar met het vermogen van de spiegel om alles wat ervoor oprijst, of het nu mooi of lelijk is, om het even, te weerspiegelen. Het tegenovergestelde van Rigpa is ma rig-pa, onwetendheid of de afwezigheid van gewaarzijn. Met intrinsiek gewaarzijn leven we zo te zeggen in de toestand van de spiegel, terwijl in onwetendheid we in de toestand van de reflecties, de weerspiegelingen leven, denkend dat alles wat voor ons verschijnt substantieel en werkelijk is. Uit onwetendheid gaan we de cyclus van transmigratie weer binnen. De tekst hier is een Upadesa, de geheime, of private instructie van een meester aan zijn leerling. In de tekst spreekt Guru Padmasambhava direct tot ons om ons in een onmiddellijke ervaring van Rigpa, van intrinsiek gewaarzijn, te brengen. Dit is ‘een directe introductie’, geen filosofische verhandeling; ze behandelt niet het ene na het andere argument ter ondersteuning van een of andere sektarisch gezichtspunt. De term ‘zicht’ verwijst in deze context niet naar een bepaalde sektarische of filosofische positie, zoals een school die kan hebben, maar naar onze manier van zien. In Dzogchen is ons zicht of manier van zien veel belangrijker dan meditatiebeoefening. Meditatie is beperkt door de geest, maar de directe introductie in intrinsiek gewaarzijn brengt ons tot wat buiten de begrenzingen van de geest ligt. Rigpa of intrinsiek gewaarzijn kan direct gekend worden in onze eigen persoonlijke ervaring als zuivere aanwezigheid; maar het is op zichzelf buiten en voorbij door de geest gemaakte concepten (spros-bral). Dit intrinsieke gewaarzijn is nu eenmaal niet een weten van iets. In het Tibetaans is de term voor dit soort gewaarzijn shes-pa, ‘gewaarzijn, iets kennen’. We weten bijvoorbeeld heel goed dat als we vergif eten het ons ziek zal ma-

101

ken of zelfs doden; en toch zouden we door afleiding of onoplettendheid, door een gebrek aan gewaarzijn, vergif kunnen eten en sterven. Dit is het verschil. De term rig-pa verwijst naar iets dat veel fundamenteler en radicaler is; hij is niet alleen maar het weten van iets. Waar er een bewust weten is, een gewaarzijn met kennis, wordt hiernaar verwezen met de term shes rig.

102

C. Het laatste deel van de algemene titel geeft de specifieke titel van deze tekst: gcer mthong rang-grol, ‘Spontane Bevrijding (rang-grol) door naakt (gcer) te zien (mthong)’, dat wil zeggen de wijze van zien van de dingen precies zoals ze in wezen zijn zonder dat ons zicht is verduisterd en vervormd door oordelen en conceptuele constructies. Deze oordelen en concepten komen voort uit onze sociale en culturele conditionering in dit leven en uit overgeërfde predisposities uit karma in vorige levens. Waar we toe worden ingeleid en wat hier in zicht komt, is intrinsiek gewaarzijn; maar alleen in de staat van contemplatie wordt intrinsiek gewaarzijn geopenbaard in al zijn naaktheid (rig-pa rjen-pa). Dit is intrinsiek gewaarzijn, ontdaan van alle verduisteringen, om het even of dit nu emotionele verduisteringen (nyon-mong-pa’i sgrib-pa) of intellectuele verduisteringen zijn. Als men zichzelf eenmaal bevrijd heeft van alle verduisteringen kan alles naakt met een onbelemmerde helderheid gezien worden. Dan leven we in de staat van de spiegel en niet in de toestand van de spiegelingen en zien we alles vanuit het standpunt van de spiegel. Op deze manier wordt mogelijk gemaakt dat wat gezien (mthong) wordt zonder dat er enige conceptuele bemoeienis tussenkomt zichzelf bevrijdt (rang-grol) in zijn eigen inherente toestand, die leegte is, zonder enige inspanning of verandering van onze kant. Als discursieve gedachten oprijzen, wordt hun toegestaan zichzelf te bevrijden zonder correctie of inmenging (ma bcos-pa). Alles wordt gezien zoals het bestaat in een staat van zijn precies zoals het in zich is (ji-bzhin nyid).

Elke Tibetaanse tekst heeft normaliter drie delen: i. de inleidende tekst (sngon ’gro); ii. de hoofdtekst (dngos-gzhi), dat is de voornaamste tekst; en iii. de afrondende tekst (rjes). De inleidende tekst bestaat uit drie essentiële onderdelen: 1. de titel (mthan ston-pa) van de tekst; 2. de offerverzen of woorden (mchod-par brjod-pa) die een aanroep zijn om eer te bewijzen aan de Meesters en de Godheden; en 3. de uitleg van de intentie en bedoeling (rtsom-par dam-bca’-ba) van de schrijver die een belofte aan zijn lezers inhoudt waarin hij hen informeert over wat hij gaat zeggen. De betekenis van de titel is reeds bediscussieerd in het eerste van de drie essentiële onderdelen. Eerbewijs en offerwoorden zijn hier vrij kort: Rig-pa rang-gsal sku gsum lha la phyag ’tshal-lo. De schrijver bewijst eer (phyag ’tshal), wat letterlijk betekent ‘het maken van een prostatie’ (een buiging waarbij men zich voorover op de grond werpt) aan de Trikaya of Drie Lichamen van de Boeddha (sku gum) en aan de Godheden (lha), de laatste in het bijzonder de honderd Vredevolle en Toornige Godheden. De Trikaya en de Godheden worden echter niet beschouwd als iets buiten onszelf, zoals het geval is met de conventionele opvatting van God in het Westen. Hier verwijst de term Trikaya naar de Oorspronkelijke Staat van het individu, die drie aspecten heeft: zijn Essentie (ngobo), die Leegte is (stong-pa nyid), zijn Natuur of Aard (rang-bzhin), die lichtgevende helderheid is; en zijn Energie (thugs-rje), die ononderbroken en ongehinderd (ma ’gag-pa) en allesdoordringend (kun-khyab) is. Zo is, wat betreft de natuur van de geest, Boeddhaschap al volledig verwerkelijkt en manifest. Het is in feite zo van begin af aan geweest en nooit anders. Echter, ten gevolge van de zowel emotioneel als intellectueel opgehoopte lagen verduisteringen is het onherkenbaar geworden tot in deze tijd. De Essentie van de geest, die leegheid is, is de Dharmakaya. De Natuur, die lichtgevende helderheid is, is de Sambhogakaya. De Energie, die ononderbroken is, is de Nirmanakaya. In deze context betekent ‘geest’ de natuur van de geest (sems nyid), die in termen van Dzogchen synoniem is met de Bodhicitta. In de zienswijze van Dzogchen is Boeddhaschap niet alleen inherent in de geest van een levend wezen, maar volledig manifest als de Trikaya hier en nu. Bovendien zijn de Godheden waarvan hier sprake is in feite manifestaties of weerspiegelingen van onze eigen Oorspronkelijke Staat; zij vertegenwoordigen de inherente creatieve potentie (rang rtsal) van de


2

103

natuur van de geest. Zij manifesteren zich spontaan in zelf-volmaaktheid (lhun-grub) en zijn een uitdrukking van ons zuivere zien van dingen. Ten tijde van de Bardo-ervaring, bijvoorbeeld, manifesteren onze vijf skandha’s, die de vijf opeenhopingen van onze menselijke ervaring zijn, zich als de vijf Dhyani Boeddha’s, het achtvoudige bewustzijn manifesteert zich als de acht grote Bodhisattva’s, enzovoort. We moeten deze allemaal herkennen als emanaties of projecties (sprul-pa) van onze eigen geest. Zo vereren we, in termen van de Trikaya en de Godheden, wanneer we eerbewijzen of daarom onze toevlucht tot hen zoeken, niet een externe God of godheid, maar keren we ons tot onze eigen inherente Boeddha-natuur.

104

Nu volgt de belofte van de schrijver om te beginnen (rtsam-par dam-bca’) en hier wordt de titel van de tekst nog eens herhaald. De Boeddhistische traditie onderscheidt individuen in drie niveaus van vermogen, namelijk hoger (rab), middelmatig (’bring-po) en lager (tha-ma). Zo zal, met betrekking tot het begrijpen van de betekenis van de titel, een individu van het hogere vermogen de inhoud van de hele tekst onmiddellijk begrijpen louter en alleen door de titel te horen. Bij het horen van de titel zal een persoon van middelmatig vermogen begrijpen tot welke categorie of klasse de tekst behoort. En de persoon met een lager vermogen zal alleen de woorden van de titel horen en heeft daarom een lange en volledige uitleg nodig. Traditioneel liep men in Tibet niet zomaar de bibliotheek van een klooster binnen, om naar believen een boek van de plank te trekken en te beginnen met lezen. Integendeel, de student had voor het lezen van een spiritueel boek de toestemming en goedkeuring van een gekwalificeerde Lama of meester nodig. Zo’n volmacht of lung had de vorm dat de meester de tekst luidop voorlas aan de student. Wanneer deze lung was voleindigd werd die gewoonlijk gevolgd door een uitleg (khrid) van de tekst. En veel van deze hermetische teksten kunnen niet begrepen worden zonder de uitleg van een Lama, die, allereerst, erfgenaam is van een lange lijn van mondelinge traditie, en, ten tweede, een directe ervaring heeft gehad met en een realisatie heeft gehad van datgene waarover de tekst spreekt. Door deze volmacht (lung) en uitleg (khrid) gegeven door de Lama ontvangt de student de overdracht van de tekst die door de tijd heen teruggaat naar de oorspronkelijke schrijver. Daarom spreken we ervan dat de Dharma twee aspecten heeft, traditionele kennis (lung) en direct begrip door persoonlijke ervaring (rtogs-pa). Hier waarschuwt de schrijver, Guru Padmasambhava, ons: ‘Daarom dienen jullie over deze introductie tot jullie eigen intrinsieke gewaarzijn (rang gi rig-pa ngo-sprod) goed te contempleren, o fortuinlijke zonen van een nobele familie (legs-par dgongs cig skalldan rigs kyi bu).’ Zoals we hierboven hebben gezegd betekent het woord dgongs-pa gewoonlijk de Oorspronkelijke Staat, maar hier is het een werkwoord en kan het daarom het best vertaald worden als ‘contempleren’. Het betekent niet ‘mediteren’, dat een mentale activiteit, het werk van de


3

105

106

geest, inhoudt; het verwijst juist naar het zijn in de staat van intrinsiek gewaarzijn (rig-pa) Maar dit betekent niet dat mentale activiteit, zoals redeneren en intellectuele analyse, niet kunnen optreden terwijl men in een staat van contemplatie is. In dit geval, wanneer we luisteren naar de leringen van de Dharma, is het, om tot begrip van de lering te komen, noodzakelijk het intellect te gebruiken. Wij, lezers of luisteraars van de tekst, zijn ‘de fortuinlijken’ (skalldan) omdat ons fortuinlijk karma ons in ons huidige leven in contact heeft gebracht met een meester en met deze leringen. ‘Zonen van een nobele familie’ (rigs kyi bu) of in het Sanskriet kulaputra is een term die in de Soetra’s gebruikt wordt door de Boeddha als hij zich richt tot Zijn leerlingen die Bodhisattva’s zijn als ze naar Zijn leringen luisteren. Door de Bodhicitta voort te brengen, de vastberaden intentie om ten behoeve van de bevrijding van alle levende wezens verlichting te bereiken, zijn zij toegetreden tot de familie of clan (rigs) van de Boeddha’s. Het woord ‘zonen’ verwijst naar zowel mannelijke als vrouwelijke beoefenaars. In de zienswijze van de Mahayana zijn allen van ons die het commitment hebben gemaakt om verlichting te bereiken Jinaputra’s, ‘kinderen van de Zegevierenden’. Het woord Samaya, dat dit hoofdstuk besluit, is Sanskriet en betekent ‘ik beloof’ of ‘dit is mijn gelofte’. Het verwijst naar de door Padmasambhava aan zijn leerlingen, en zo ook aan ons die tot de latere generaties van de Kali Yuga behoren, gedane belofte. Het Tibetaanse woord gya betekent ‘zegel’ (rgya). Deze lering is verzegeld met de Samaya’s van Lichaam, Spraak en Geest van de Guru; daarom wordt het woord ‘verzegeld’ drie keer herhaald. Bovendien is de tekst verzegeld omdat die geheim is. Een geheime lering wordt in vertrouwen en in beslotenheid tussen een meester en zijn leerlingen gegeven, en zo mag men er tegen anderen die geen belangstellende deelnemers in de beoefening ervan zijn, niet ijdel over spreken. De uitroep ‘Emaho’ betekent ‘hoe buitengewoon’.

Nu vervolgt de schrijver ons te informeren over zijn bedoeling. De eerste regel luidt: ‘Het is de natuur van de geest alleen die alles van Samsara en Nirvana omvat’ (’khor ’das yongs la khyab-pa’i sems gcig-po). Hier wordt met ‘geest’ (sems) niet ons gewoonlijke denkproces bedoeld, maar juist de natuur van de geest (sems nyid), die als een spiegel het vermogen heeft alles wat ervoor gezet wordt te weerspiegelen, of het nu mooi of lelijk is, of het tot Samsara behoort of tot Nirvana. Wanneer we ons in de verlichte staat van een Boeddha bevinden of in de niet-verlichte staat van gewone levende wezens, in beide gevallen is wat aanwezig is de natuur van de geest; dat wil zeggen dat de oorspronkelijke fundering of basis (ye gzhi) zowel gewaarzijn (rig-pa) als de afwezigheid van gewaarzijn (ma rig-pa) omvat. Dus de natuur van de geest is de algemenere term, terwijl Rigpa, dat intrinsiek gewaarzijn of onmiddellijke aanwezigheid betekent, is als het vermogen van de spiegel te reflecteren. Er bestaat de mogelijkheid van zijn tegendeel: onwetendheid of de afwezigheid van gewaarzijn. In Dzogchen wordt gezegd dat er één enkele grond of basis is, maar er zijn twee paden, dat van gewaarzijn en dat van onwetendheid, en als gevolg daarvan zijn er twee vruchten: bestaan als een Boeddha en bestaan als een gewoon levend wezen. Daarom is Rigpa, intrinsiek gewaarzijn, het feitelijke onderwerp van deze tekst, zoals aangeduid wordt in de titel Rig-pa ngo-sprod, ‘een directe inleiding in je eigen intrinsiek gewaarzijn’. In de context van Dzogchen is het precies het geven van deze ‘inleiding’ dat de functie is van de Guru of meester: te kennen geven, direct aan te duiden dat de natuur van onze eigen geest intrinsiek gewaarzijn is. Het onderwerp van deze lering van Padmasambhava is iets wat gevonden moet worden in het hart van ons onmiddellijk gewaarzijn; het is niet een of andere hypothetische, metafysische eenheid die ontdekt moet worden door filosofische speculatie. Over deze geest sprekend, zegt Padmasambhava dat de inherente natuur ervan, wat intrinsiek gewaarzijn is, heeft bestaan vanaf het allereerste begin (ye nas rang-bzhin yin), dat wil zeggen dat het niet op enig moment in de tijd geschapen is. Maar er is aan voorbijgegaan (ngo ma shes-pa) door onze onwetendheid of gebrek aan gewaarzijn in al onze voorgaande levens. Het is als een kostbaar, schitterend juweel dat over ontelbaar veel eeuwen bedekt is geraakt met vele lagen vuil. Deze verschillende lagen van verduistering zijn zowel emotioneel als intellectueel. De emotionele verduisteringen (nyon-mong pa’i sgrib-


4

107

108

pa) bestaan voornamelijk uit onze negatieve en op onszelf gerichte passies, zoals woede, hebzucht jaloezie, trots, enzovoort. De intellectuele verduisteringen (shes-bya’io sgrib-pa) bestaan uit ons verkeerde zicht en het hebben van onjuiste ideeën over de werkelijkheid. Ook al is deze heldere aanwezigheid of dit gewaarzijn (gsal rig) er ook nu onophoudelijk en ononderbroken geweest, toch hebben we deze heldere aanwezigheid of dit gewaarzijn nog niet direct van aangezicht tot aangezicht (zhal ma mjal) ontmoet. En ook al wordt het oprijzen ervan nergens door gehinderd, belemmerd of onderbroken (’gag med ci yang ’char), toch kunnen we het niet vatten of herkennen (ngos ma zin). Die drie regels boven in de tekst verwijzen naar de natuur van de geest in termen van de Essentie ervan (ngo-ba), die leegte is (stong-pa nyid), de Natuur ervan (rang-bzhin), die lichtgevende helderheid (gsal-ba) is, en de Energie ervan (thugs-rje), die ongehinderd, ononderbroken (’gag med) en allesdoordringend (kun khyab) is. Deze Upadesa of geheime instructie van de Guru heeft de bedoeling ons tot zelf-herkenning (rang ngo shes-pa) te brengen, wat betekent tot de herkenning van ons eigen inherente oorspronkelijke gewaarzijn (rang gi rig-pa). De leringen van de Boeddha worden traditioneel onderverdeeld in vierentachtigduizend poorten om de Dharma binnen te gaan. Vanwaar dit precieze aantal? Er zijn eenentwintigduizend poorten die tot de Vinaya behoren, die gedetailleerd ingaan op de antidoses tegen het gif van hebzucht en hechting (’dod-chags); er zijn eenentwintigduizend poorten behorend tot de Soetra’s, die gedetailleerd ingaan op de antidoses tegen het gif van haat en woede (zhe-dangs); en er zijn eenentwintigduizend poorten behorend tot de Abhidharma, die de antidoses tegen waanideeën en verwarring (gti-mug) tot in detail behandelen. Tenslotte zijn er eenentwintigduizend poorten die de antidoses tegen al deze drie vergiften, die de basispassies zijn, in detail behandelen. Zo wordt het aantal van vierentachtigduizend verkregen. Alle leringen die uitgebreid worden behandeld door de Jina’s van de drie tijden van verleden, heden en toekomst zijn ondoorgrondelijk als we dit ene punt wat intrinsiek gewaarzijn is, niet begrijpen. Jina (rgyalba) is een titel van de Boeddha die ‘de Zegevierende’ betekent, en Hij wordt zo genoemd om Zijn overwinning op de vier Mara’s ten tijde van Zijn verlichting. Dus Hij is iemand die heeft getriomfeerd over de cyclus van dood en wedergeboorte en binnen is gegaan in de staat van de onsterfelijken. Hier betekent de Boeddha van de drie tijden niet alleen

Deze drie Stellingen sommen de 3 essentiële punten van de Dzogchenleringen bondig op. Het zijn: 1. Directe introductie tot je eigen natuur (ngo rang thog-tu spradpa); 2. Directe ontdekking van deze unieke staat (thag gcig thog-tu bcad-pa); en 3. Direct voortzetten daarvan met vertrouwen in bevrijding (gdeng grol thog-tu bca’-ba).


Dipankara, Sakyamuni en Maitreya, zoals vaak afgebeeld in Boeddhistische iconografie, maar alle Boeddha’s die zich manifesteren door de oneindigheid van tijd en ruimte heen. De Boeddha Sakyamuni onderwees deze vierentachtigduizend poorten tot de Dharma opdat wij tot begrip van onze eigen natuur en de natuur van het bestaan zouden komen. Hij deed dit alleen ten profijte van levende wezens en had er geen andere reden toe. Niettemin werd, ook al bestaat er een onbeperkt aantal schrifturen, de werkelijke betekenis (don) nergens anders in detail door de Boeddha behandeld, maar zij bevindt zich in de drie stellingen die iemand binnenleiden in zijn eigen intrinsiek gewaarzijn (rig-pa ngosprod tshig gsum). Dit zijn de beroemde ‘Drie Stellingen die het Wezenlijke Punt Raken’ (tshig gsum gnad brdeg). Volgens de Boeddhistische traditie van Tibet was de eerste menselijke leraar van Dzogchen de Nirmanakaya Garab Dorje (Snkr. Prahevajra), die als een vroegrijp en wonderlijk weeskind verscheen in de provincie Uddiyana, ergens noordwest in India. De grote Boeddhistische geleerde Manjusrimitra, die van deze meester gehoord had, kwam uit West-India naar Sitavana en werd, na het wisselen van slechts een paar woorden, bekeerd tot het zicht van Dzogchen. Enige tijd later, toen Garab Dorje overgegaan was naar Nirvana, uitte zijn leerling luide jammerklachten, roepend: ‘De zon heeft de wereld aangevallen; wat moeten we doen?’ Op dat moment manifesteerde Garab Dorje zich in het centrum van de hemel binnen een kring van regenbooglicht en uitte de drie stellingen die zijn laatste testament (zhal ’chems) vertegenwoordigen. Daarna rubriceerde Manjusrimitra de teksten die hij had ontvangen en gaf ze door aan Srisimha. Van Srisimha werden de leringen doorgegeven aan Padmasambhava, Vimalamitra en Vairochana, de vertaler.

109

Dudjom Rinpoche legt deze drie als volgt uit: Dit frisse onmiddellijke gewaarzijn van het huidige moment dat alle gedachten met betrekking tot de drie tijden overstijgt, is zelf dat oorspronkelijke gewaarzijn (ye-shes), dat uit-zichzelf-voortkomend zuivere aanwezigheid of gewaarzijn (rang-byung rig-pa) is. Dit is de directe introductie tot je eigen natuur. Wat voor verschijnselen van Samsara of Nirvana ook mogen verschijnen, alle vertegenwoordigen de potentie van je eigen intrinsieke gewaarzijn (rig-pa’i rtsal). Daar er niets is buiten precies dit, dien je in de staat van dit enkelvoudige en unieke gewaarzijn te blijven. Daarom dien je direct deze unieke staat te ontdekken, er bestaat niets anders dan dit. Welke grove of subtiele gedachten er ook oprijzen, door alleen maar hun natuur te herkennen, zullen alle oprijzen en tegelijkertijd bevrijd zijn in de kolossale uitgestrektheid van de Dharmakaya, waar leegte en gewaarzijn onscheidbaar zijn. Daarom moet je direct blijven [in deze staat] met vertrouwen in de bevrijding ervan.

110

Deze drie stellingen vatten alle ontelbare Dzogchen-boeken in essentie samen. Alle teksten zijn betrekkelijk vergeleken met deze essentiele betekenis; zij zijn slechts toelichtingen op verschillende methoden van hoe in de staat van contemplatie terecht te komen, opdat we ertoe kunnen komen intrinsiek gewaarzijn direct zelf te ervaren. Het fundamentele punt hier is onze kennis hiervan en niet een of ander oude en eerbiedwaardige traditie. Deze kennis overstijgt tijd en geschiedenis. De eerste stelling verwijst naar een directe introductie in onze eigen natuur, die intrinsiek gewaarzijn is. Dit is in feite wat de schrijver in deze tekst doet; Guru Padmasambhava introduceert ons direct in de natuur van onze eigen geest door middel van deze Upadesa-lering. Deze introductie door de Guru is dé manier om Dzogchen binnen te gaan. Er zijn geen specifieke oefeningen die noodzakelijke voorwaarde zijn voor deze introductie, evenmin zijn er voorbereidingen nodig, noch zijn er oefeningen vereist die na de introductie moeten worden gepraktiseerd. Zo wordt er in de tekst gezegd dat deze introductie in de manifeste Oorspronkelijke Staat van de Zegevierende (rgya-ba’i dgongs-pa mngon-sum ngo-sprod) een methode is om de beoefening te leren kennen zonder dat er voorafgaande of erop volgende oefening [nodig] is (snga phyi med-par ’jug tshul). Dit binnengaan in intrinsiek gewaarzijn door middel van directe introductie is voldoende, omdat


intrinsiek gewaarzijn (rig-pa) de wezenlijke en inherente kwaliteit van de Oorspronkelijke Staat van Boeddhaschap (rgyal-ba’i dgongs-pa) is, waarin de Trikaya zich volledig manifesteert, zoals hiervoor werd uitgelegd. Dit intrinsiek gewaarzijn is buiten tijd en onafhankelijk van omstandigheden of conditionering; het is buiten de geest.

111

Nu begint het belangrijkste hoofdstuk van de tekst. Het Tibetaanse woord ‘kye-ho!’ betekent ‘luister!’. Eerst vertelt de schrijver ons over diegenen die de werkelijke staat van zijn van het individu niet begrijpen. Het belangrijkste punt van aandacht is om te begrijpen wat bedoeld wordt met de natuur van de geest. Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen wat vaag en gebruikelijk ‘geest’ (sems) genoemd wordt en wat feitelijk de natuur van de geest (sems nyid) is. Waar dit onderscheid niet begrepen is, heeft de verwarring vele verschillende filosofische systemen (grubmtha) doen ontstaan. De natuur van de geest overstijgt echter al deze conceptuele beperkingen en is, daarom, onvoorstelbaar (bsam gyis mi khyab). En aangezien gewone levende wezens het niet herkennen, herkennen zij hun eigen natuur niet (rang ngo rang gis ma shes-pa), die intrinsiek gewaarzijn is, en daarom zwerven zij zonder einde door de zes bestemmingen van wedergeboorte in de drie werelden. De zes bestemmingen (’gro drug) zijn: wedergeboorte tussen de Deva’s (goden), tussen de Asura’s (titanen), tussen de mensen, tussen dieren, tussen de Preta’s (hongerige geesten) en tussen de helbewoners; en de drie werelden of drie dimensies van bestaan (khams gsum) zijn de Kamadhatu of Wereld van Begeerte, de Rupadhatu of Vormenwereld en de Arupyadhatu of Wereld van het Vormloze. De Begeerte-wereld wordt door wezens bewoond zoals in de lijst hierboven in de zes bestemmingen van wedergeboorte weergegeven, die worden beheerst door sensuele verlangens en hun passies. De Vormen-wereld en de Wereld van het Vormloze vertegenwoordigen hogere bewustzijnsstaten waar sensueel verlangen is overstegen. Waarom zwerven levende wezens eindeloos door deze bestemmingen en werelden in de cyclus van dood en wedergeboorte die Samsara is? Omdat ze hun eigen intrinsiek gewaarzijn niet herkennen en de betekenis ervan niet begrijpen. Dit was de oorspronkelijke vergissing en het gevolg ervan was de val van de wezens in transmigratie. Wanneer vond deze val voor het eerst plaats? Vanaf een tijd zonder begin. Het was niet een gebeurtenis die in de geschiedenis plaatsvond, maar het was de oorspronkelijke en altijd aanwezige preconditie voor het bestaan van tijd en geschiedenis. Transmigratie is het lot van gewone wezens (so-so’i skye-bo tha-mal-pa) die door onwetendheid verduisterd zijn en daarom worden overheerst door hun op zichzelf gerichte passies. Maar niet alleen gewone individuen, ook spiritueel ontwikkelde wezens begrijpen de natuur van de geest en her-

5

112

Zoals eerder uitgelegd deelt het Nyingmapa-systeem de lessen van de Boeddha in Negen Voertuigen van verlichting in. De Sravaka’s en de Pratyekaboeddha’s vertegenwoordigen de eerste twee voertuigen, die samen de Hinayana vormen. Het derde voertuig is dat van de Bodhisattva’s, degenen die de volgers van de Mahayana-Soetra’s zijn. Deze


kennen intrinsiek gewaarzijn niet. De Sravaka’s of Hinayana-leerlingen (nyan-thos-pa), wier doel is de staat van de wijze, passieloze Arhat te verwerkelijken, evenals de Pratyekaboeddha’s (rang rgyal), wier doel het is verwerkelijking te bereiken in afzondering, begrijpen de natuur van de geest alleen in termen van de Anatman-doctrine (bdag med). Het begrijpen dat er geen eeuwig of blijvend zelf bestaat in personen is de opperste verwerkelijking die bereikt kan worden in het HinayanaSoetra-systeem. De atman (bdag) is de notie van een zelf, het idee van een ‘ik’ of ‘ego’ als de kern van onze persoonlijkheid en ons mentale leven. Het wordt voorgesteld als een onveranderende eenheid die zijn eigen specifieke individuele karakter heeft. Maar in feite is deze eenheid niet meer dan een fictie die over een steeds veranderende bewustzijnsstroom wordt gelegd. Desondanks, ook al is deze notie van een zelf of ego leeg en daarom onwerkelijk, denkt men in de Hinayana dat de Dharma’s of kortstondige verschijnselen waarin onze mentale ervaringen uiteindelijk ontleedt kunnen worden, werkelijk bestaan. Kortstondige bewustzijnsstaten, die elkaar onophoudelijk in de geest opvolgen, evenals hun inhoudelijkheden in termen van kortstondige verschijnselen of Dharma’s, worden voor werkelijkheden gehouden. Maar deze zienswijze is dualistisch in termen van subject en object. Deze twee types beoefenaars van de Hinayana mogen de doctrine van Anatman begrijpen, ze begrijpen echter de werkelijke stand van zaken, zoals de dingen in zichzelf (ji-bzhin nyid du ma rtogs) zijn, niet. Zij houden resoluut vast aan bepaalde concepten en begeven zichzelf in mentale analyses (yid dpyod) en worden zo gevangen in activiteiten van de geest, die geconditioneerd is en bestaat in de tijd. Daarom zijn ze niet in staat de dingen helder te zien. Ook al hebben de Sravaka en de Pratyekaboeddha getracht zichzelf van de overheersing door de passies te bevrijden, zij worden nog steeds beperkt door vele subtiele intellectuele verduisteringen. De fundamentele verduistering is die van dualisme en deze Hinayana-beoefenaars worden verduisterd door hun hechting aan de werkelijkheid van subject en object.

113

drie lagere voertuigen omvatten het Soetra-systeem. Zelfs degenen die de Mahayana volgen, kunnen echter verstrikt raken in hun hechtingen en zullen de dingen niet helder zien omdat zij er veel ideeën op nahouden over leegte. Het hebben van ideeën over iets, zelfs al is dat leegte, is in feite een aktiviteit van de geest, en alle aktiviteiten van de geest bestaan in de tijd en zijn geconditioneerd. Daarom zijn de Madhyamika’s, wier zicht volgens de Tibetanen de hoogste verwerkelijking binnen het Soetra-systeeem vertegenwoordigt, verduisterd door hun hechting aan de extremen van de Twee Waarheden, de Relatieve Waarheid als tegengesteld aan de Absolute Waarheid (bden gnyis mtha’a la zhen-pas bsgrib). Zij hebben de neiging tot leegte te komen door te redeneren en mentale analyse, wat, zoals we al gezegd hebben, geestesactiviteiten zijn.

114

Maar evenzo zijn de gezichtspunten van de aanhangers van het Tantrasysteem verduisterd en deze leiden hen in dualisme. De beoefenaars van de Kriya-Tantra, de Charya-Tantra en de Yoga-Tantra – deze drie voertuigen vertegenwoordigen de buiten-Tantra’s – worden verduisterd door hun hechtingen aan de beoefening van seva-sadhana (bsnyen grub). In hun oproepen van de godheid gedurende de weg van de visualisatie bekend als het OproepingsProces (bskyed-rim) rijst er een hechting aan de notie van een godheid op. Dit is het geval, of deze godheid nu in de hemel voor henzelf, als een grote heer voor zijn bediende, wordt gevisualiseerd, zoals men in de Kriya-Tantra en de Charya-Tantra doet, of dat men zichzelf feitelijk transformeert in de godheid, terwijl men het symbolische wezen en het wijsheids-wezen doet opgaan in onscheidbare vereniging, zoals men doet in Yoga-Tantra. Hier bestaat een grote mate van een notie van dualisme. Zelfs de beoefenaars die de drie hoogste voertuigen, namelijk Mahayoga, Anuyoga en Atiyoga, die de binnen-Tantra’s omvatten, kunnen verdwaald raken in dualisme. De beoefenaars van Mahayoga en Anuyoga kunnen worden verduisterd door hun hechting aan Ruimte en Gewaarzijn (dbyings rig zhen-pas bsgrib). Als zij niet begrijpen dat deze twee in feite onscheidbaar zijn vanaf het allereerste begin, en denken dat deze twee verschillende dingen zijn die tot eenheid gebracht moeten worden, dan zal het onmogelijk voor hen zijn om Boeddhaschap te verwerkelijken. Het is een vervallen in een afwijking (gol-sa) een

Er is geen werkelijk verschil tussen Samsara en Nirvana – aangezien de natuur van de geest als een spiegel is die alles, wat er ook voorgezet wordt, kan reflecteren, of het nu mooi of lelijk is, of het nu zuiver zicht of onzuiver karmisch zicht is. Vanuit het Fundament, dat de Oorspronkelijke Staat van het individu is, lopen twee paden uiteen: vanuit gewaarzijn rijst Nirvana op, vanuit onwetendheid of gebrek aan gewaarzijn rijst Samsara op. In beide gevallen blijft de natuur van de geest hetzelfde, onversneden en onveranderd in haar eigen zijnstoestand. Precies zoals we ervan zeggen dat het oorspronkelijk zuiver is (kadag), zeggen we van verschijningen of ze zuiver of onzuiver zijn, dat ze uitdrukking of manifestaties zijn van de spontane zelf-volmaaktheid ervan (lhun-grub). Zo zegt de tekst dat Samsara en Nirvana onscheidbaar zijn (’khor ’das dbyer-med). Waar de tekst naar je eigen geest (rang sems) verwijst, betekent dit in feite de natuur van de geest. Natuurlijk zijn, in termen van onze gebruikelijke geconditioneerde geest (sems), onzuiver en zuiver zicht, Samsara en Nirvana, behoorlijk verschillend. En omdat de geconditioneerde geest aanhoudend vasthoudt aan dualisme, aan hechtingen en aversies, blijven we voortgaan doelloos te dwalen binnen de cyclus van bestaan.


werkelijk onderscheid te maken tussen deze twee. Zo kunnen de gezichtspunten van alle acht lagere voertuigen verduisteren en de plank misslaan.

115

Toch is het, vanuit het standpunt van Dzogchen, de Oorspronkelijke Staat van het individu, een vergissing dat er dingen te doen zijn – dit zijn de actieve Dharma’s (byas chos); of dat er dingen te laten zijn – dit zijn de niet-actieve Dharma’s (bya bral chos). Het op deze manier denken is juist de reden dat we gevangen zijn in Samsara. Los van het begrijpen van intrinsiek gewaarzijn vertegenwoordigen zowel actieve Dharma’s als inactieve Dharma’s vergissingen. Grijpen naar en vasthouden aan dualiteit (gnyis ’dzin) in welke beoefening dan ook, hoe heilzaam en altruïstisch dan ook, is nog steeds een vergissing, hoewel de oefening op zich niet noodzakelijk onjuist is. Het is van het grootste belang dat we het principe dat in dit alles meespeelt, begrijpen. Dat principe is Rigpa of intrinsiek gewaarzijn. Als we, terwijl we beoefenen, voortdurend verwachtingen ten aanzien van toekomstige resultaten koesteren, zal er geen hoop zijn op het bereiken van Boeddha-

schap. Daarom moeten we wanneer we beoefenen geen vrees hebben om voort te gaan met dwalen in Samsara en geen verwachting hebben om Nirvana te bereiken. Het punt is om geheel aanwezig te zijn in alles wat we doen, of het nu Dharma-beoefening is of de activiteiten van alledag.

116

Daar Dzogchen, de Grote Volmaaktheid, in zichzelf compleet is, is het de sleutel om de beperkingen van ons bestaan te overstijgen. Daarom kunnen we elke Dharma beoefenen, ons bezig houden met elke spirituele praktijk en dat toch doen vanuit een Dzogchen-gezichtspunt. We kunnen gebruik maken van alle methoden die in de acht lagere voertuigen worden gevonden, zoals de methoden van zuivering, die je vindt in de Soetra’s, en de methoden van transformatie, zoals je ze vindt in de Tantra’s, en dat doen vanuit het perspectief van Dzogchen. Dzogchen is buiten alle beperkingen en daarom hoeven we ons niet te beperken door bepaalde methoden a priori af te wijzen. Zo staat in de tekst dat, aangezien intrinsiek gewaarzijn (dat de dingen naakt ziet, onbelast met oordelen en conceptuele constructies) onthuld wordt als de methode van Spontane Bevrijding (rig-pa gcer mthong rang-grol du bstan-pas), alle spirituele beoefeningen ondernomen kunnen worden en kunnen worden begrepen als zijnde de methode van Spontane Bevrijding; en alles wat zich manifesteert, is compleet in zichzelf als de Grote Volmaaktheid. ‘Samaya gya gya gya’ betekent weer ‘Dat beloof ik’ en ‘Verzegeld met de Samaya-geloften van Lichaam, Spraak en Geest’.

Toelichting op de Terma-tekst. Vajranatha (John Myrdhin Reynolds)

Recommend Documents