Globalizace a pravoslaví

Globalizace a pravoslaví Tento vychází z přednášky diákona Augustina Sokolovského, doktora teologie a pedagoga na Freiburské univerzitě (Bádensko-Würtembersko, Německo), Kyjevské duchovní akademii, v Mezikřesťanské radě Hamburku a na Univerzitě v Kielu (Šlesvicko-Holštýnsko, Německo). Ve stati autor osvětluje pravoslaví v kontextu globalizace; věnuje se také roli jednotlivých pravoslavných církví v současné společnosti. „... a proč mi odepřeli vyjít vstříc spolu s ostatními obyvateli západu“. (Júd 5,4) „A proč mi odepřeli vyjít vstříc spolu s ostatními obyvateli západu“. Tato slova z biblické knihy Júdit jsem vybral jako epigraf ke své stati, a to ze dvou důvodů. Zaprvé se v textu hovoří o Západu. A globalizace je přece západním fenoménem. Biblické geopolitické koordináty se samozřejmě od našich liší, avšak tato doslovná shoda na úrovni slov, jež hovoří o Západě a jeho obyvatelích a doprovází úvahu na téma globalizace, fenoménu, který všichni prožíváme, avšak ne všichni přijímáme, v sobě ukrývá určitou symbolickou krásu. O druhém důvodu pohovořím až na úplném konci své úvahy. Pravoslaví v minulosti Při jakékoli úvaze o pravoslavné tradici je především nezbytné zdůraznit fakt civilizační souvislosti předmětu naší úvahy s historickým světem byzantského křesťanství. Právě v tomto kontextu musíme vnímat učení o pentarchii – společenství čtyř východních patriarchátů a římského biskupa, jež se rozpadlo v důsledku historických a věroučných rozporů, avšak provždy zůstalo základním kritériem pro vnímání a výstavbu ekleziologického paradigmatu v pravoslaví.1 V kontextu mezikřesťanského dialogu je důležité zmínit, že východní křesťanství zná také jiné církve a církevní společenství, jež se také někdy nazývají pravoslavnými. 2 Ve vnímání západního křesťanského světa jsou tyto tradice nezřídka ztotožňovány se světem pravoslaví, což vede k nedorozumění a nepochopení.3 V kontextu dané úvahy pouze zmíním, že otázce vzájemného vztahu koptské, etiopské, arménské, syrské a dalších východních církví k problematice globalizace se zde věnovat nebudu. Jednota pravoslavného světa stojí na společenství patnácti autokefálních pravoslavných církví.4 Existující rozdíly v rámci ekumenicity pravoslaví nenarušují jednotu dogmatu a praxe. Pravoslavná teologie je sice ve svých základních principech zcela jednoznačná, avšak přesto tyto jednotlivé principy vždy vyžadují vysvětlení a systematizaci na úrovni teologické hermeneutiky. Jasnost světonázorové perspektivy a poměrná jednoduchost mechaniky teologické kostrukce téměř vždy zásadně odlišuje pravoslavnou teologii od teologie katolické a protestantské tradice, jež je výrazně diferencovanější, různorodější a protikladnější, co se teologických škol a tradic týká. Právě jmenovaná jednoduchost a jasnost teologického uvažování, jež se zrcadlí ve schopnosti vyjadřovat svou pozici nezávisle na paradigmatech současné sekularizované společnosti, je nezřídkakdy příčinou zvláštního zájmu o pravoslaví na Západě. Při výkladu své pozice je západní křesťanství vždy nuceno usouvztažňovat vykládanou otázku s daty intelektuálního, filosofického a politického paradigmatu současnosti. Přednost pravoslaví se v daném případě může obrátit i na jinou stranu, pokud schopnosti výkladu vlastní pozice, jež je mimo jakoukoli závislost na kritériích sformovaná na hodnotách osvícenství, odpovídá nesoulad vykládané pozice s danostmi a stanovenou otázkou. Zde narážíme na nutné hledání formulací a pozice. Pravoslavná teologie je musí vytvářet znovu a musí je vytvářet z ničeho. V této úvaze jsme již hovořili o pravoslavné teologické hermeneutice. Logicky vypracovaná 1/8

www.rodon.cz

hermeneutika umožňuje otázku aktuální dobové problematiky, a vychází při tom z pozice pravoslavné teologie. Situace se maximálně zjednodušuje při existenci hermeneutiky, jež není přítomna pouze implicitně, ale také explicitně. Realita bohužel vypovídá o opaku. Zvláště se to pak vztahuje na témata, jež do té doby nebyla předmětem debaty. Jedním z takových témat, nových pro pravoslavnou teologii, je fenomén globalizace. Velice důležitým historickým faktem, nedostatečně zdůrazněným s ohledem na rozsah svých následků, je vynucené pozastavení vědecké teologické práce po roce 1917, jež je spojené s následným vyloučením pravoslavné církve ze společenského a politického života na území komunistického bloku. Principiální metodologické směřování pravoslavné teologie je zcela jasné: odpověď na otázky současnosti musí být v harmonii a souladu s apoštolskou tradicí. Dokonce i tam, kde není podobná odpověď vypracována či není jasná, je setrvání v tradici stěžejní. Na fenomenologické úrovni se to může jevit jako odmítání přítomnosti, avšak ani ve svém úmyslu, ani ve stanovení cíle tomu tak není. Ubi Ecclesia?5 Tato bezprostřední otázka, již si neustále pokládá západní křesťanství od chvíle svého rozpadu na reformované a vhodné k reformaci (mám na mysli římsko-katolickou variantu), není v pravoslaví nadále jen pokládána, avšak dostává i jistou odpověď. Pravoslavná církev se definuje jako skutečná církev Ježíše Krista. To znamená, že dějiny pravoslavného křesťanství představují nepřetržitý řetězec následovnictví, jenž sahá až do dob apoštolů. Vědomí vlastní náležitosti k prvopočátečnímu jádru historického a dogmatického křesťanství může být vnímáno jako potvrzení vlastní výjimečnosti. V nezávislosti na interpretaci této výjimečnosti je důležité zmínit, že v pravoslavném věroučném povědomí je počátek pravoslavné tradice shodný s počátkem samotného křesťanství. V dokumentu Základní principy vztahu Ruské pravoslavné církve k jinoslaví (Основные принципы отношения к инославию Русской Православной Церкви)6 se říká: „Pravoslavná církev je skutečnou církví Kristovou, vytvořenou samotným Pánem a Spasitelem naším, církví potvrzenou a vykonávanou Duchem svatým, církví, o níž sám Spasitel řekl: „... a na té skále zbuduji svou církev a brány pekel ji nepřemohou“ (Mt 16,18). Je jedinou, svatou, katholickou a apoštolskou Církví, ochránkyní a udělovatelkou svátostí v celém světě, „sloupem a oporou pravdy“ (1 Tm 3,15). Nese úplnou zodpovědnost za šíření Pravdy Kristova Evangelia, stejně jako i úplnou moc svědčit o „víře, jednou provždy odevzdané Božímu lidu“ (Ju 3).7 Dokument jubilejního Archijerejského sněmu Ruské pravoslavné církve (dále též RPC), jenž se uskutečnil 13.–16. srpna, byl přijat na prahu nového tisíciletí, tedy téměř 2000 let po založení církve Pánem naším Ježíšem Kristem. Nedávno byla citovaná úvodní slova dokumentu přijata kritiky jako jasné a jednoznačné vyjádření Ruské pravoslavné církve o vlastní výlučnosti. Kde je církev? „Ubi Ecclesia?“ V Moskvě, v Instanbulu, v Bukurešti, v Tbilisi... – tam, kde je pravoslaví. Avšak pečlivé posouzení kontextu vzniku daného dokumentu nám dovoluje neomezovat se pouze na podobný závěr. Po více než desetileté krizi v mezikřesťanských vztazích 8 se jedna z pravoslavných církví poprvé zabývá otázkou o jinoslaví, tedy o jiných křesťanských tradicích a vyznáních a jejich legitimitě. Vyjádření „jedna z pravoslavných církví“ jsem nezvolil náhodně. Fakt, že byl daný dokument vypracován jednou z pravoslavných církví, avšak nebyl přijat na všepravoslavné úrovni, představuje jeden z hlavních momentů nedostatečnosti daného teologického a kanonického textu. V kontextu naší úvahy o pravoslaví a globalizaci se tato poznámka o neshodě mezi místním (prakticky 2/8

www.rodon.cz

projevovaným) a ekumenickým (teoreticky založeným) pravoslavím jeví jako velmi podstatná. Starší dcera pravoslavné říše9 Vážným aspektem v chápání pravoslavné tradice, který bývá jen zřídkakdy zohledňován v teologickém proslovu a mezikřesťanském kontextu, je vztah pravoslaví k politickému vzdělání. Již v epoše „Zlatého věku“ písemnictví svatých otců se setkáváme se dvěma autory, kteří zcela odlišně položili otázku o politickém aspektu v křesťanské perspektivě a zcela odlišně na ni také odpověděli. Ve svém díle Praeparatio Evangelica (Příprava Evangelia) se Eusebios z Kaisareie (265–339) zabývá otázkou o stopách mravnosti a poznání Boha v předkřesťanském světě, a to v souvislosti s Kristem. Antickou filosofii a její velké osobnosti Eusebios vnímá jako na Bohem určenou „přípravu na Krista, srovnatelnou se Starým zákonem“.10 V jiných svých dílech, např. v Církevních dějinách (lat. Historia Ecclesiastica)11 a zvláště v textu Život Konstantinův (Vita Constantini)12 se Eusebios zabývá otázkou o tajemství politické moci. Setkání římské říše a křesťanské církve představuje podle Eusebia nejen výsledek šťastné shody okolností v osudech dějin, ale značí také velice důležitou a nutnou, Bohem určenou cestu, na níž Církev a impérium dostávají od Tvůrce a Vykupitele jediné, společné požehnání. Sňatek mezi církví a státem, jejž vyhlásil autor Církevních dějin Eusebios, objevil učitel křesťanského Západu, sv. Augustin (354–430). Ve svém díle O obci Boží (latinsky De Civitate Dei) Augustin „vnímá víru a bezvěrectví, milost a hřích jako vzájemně propojené protikladné motivy, jež v boji jednoho s druhým ženou kupředu chod dějin [...]. Základní opozice nejenže se nekříží, avšak nadto se zesiluje, nehledě na skutečnost, že konec dějin je určen vítězstvím obce (či státu) Božího (Civitas Dei) nad obcí (či státem) pozemským (Civitas Terrena)“.13 Pozdější interpretace ztotožní obec Boží s církví a obec pozemskou se státem – impériem. V kontextu naší úvahy je důležité zdůraznit, že rozdělení mezi politické a církevní, tj. pesimistické pojetí státu, dokonce křesťanské říše, zůstává pro východní, pravoslavnou tradici neznámým a cizím. V pravoslavném pojetí je nemyslitelná Augustinova poznámka o tom, že stát a jeho moc se podobají bandě loupežníků a odlišují se od ní pouze vlastním prohlášením legitimity.14 Zvláštní vzájemný vztah mezi církví a impériem, který charakterizoval život byzantského pravoslaví v prvním tisíciletí a následných staletích, se stal předmětem analýzy jak teologů, tak vědců. Na základě dříve přijímaných představ o zvláštnostech vývoje západního křesťanského paradigmatu v tomto směru, bylo politicko-ekleziální bytí pravoslaví nazváno caesaropapismem.15 Coby obrácená analogie k označení západního křesťanství jako papocaesarismu neodpovídá, dle mého soudu, podobná definice stěžejním momentům pravoslavné teologické hermeneutiky. Možná se jedná o dva rozdílné výklady předhistorie a historie, jež se zrcadlí ve dvou nejdůležitějších křesťanských tradicích. Zatímco Augustin následoval učení o dvou povahách a vypracoval dyofyzitský výklad hádanky dějin ve svém učení o dvou obcích, východní pravoslavná tradice činí volbu ve prospěch mia-fyzitského, tedy vycházejícího z představy o jedné povaze výkladu politického tajemství. Jako následek ve tvůrčím úmyslu Božím a jeho následné realizaci v dějinách se může jednat pouze o jedinou Obec, v níž politicky pozemské a meta-politicky nebeské představují nepopiratelnou jednotu.16 Jinými slovy pravoslavné křesťanství v té podobě, v níž se formuje během prvních staletí po založení „Druhého (či Nového) Říma“ v Konstantinopoli, neoplývá možností rozlišit (aniž by ji rozdělilo) jednotu jediného a nedělitelného křesťanského universa, v němž se „božskými osobami stávají“ církev a stát. „Spas, Pane, lid svůj, a požehnej majetku svému, vítězství pravoslavným křesťanům nad vzdorujícími daruješ a uchraňuješ Křížem svým své pobývání,“ říká se v troparionu na svátek Povýšení sv. Kříže17 („Soson, Kyrie, ton laon sou, / kai eulogeson ten kleronomian sou, / nikas tois Basileusi kata Barbarondoroumenos, / kai to son fulatton dia tou Staurou politýma“). „Své pobývání“ 3/8

www.rodon.cz

je slovní spojení, jež můžeme do současných evropských jazyků přeložit jako „svou občinu“. Vychází z řeckého „klironomian sou/politeuma“ a v podstatě označuje stát. A tak „svůj stát“, „své pobývání“, to je obec Boží, jediná, nedělitelná, obec, jež spojuje církev a politickou společnost bytí, jeho stát, jenž, jak je přesvědčena pravoslavná tradice, překonává hranice pozemského bytí a utvrzuje se ve spasitelném Božím úradku. 28. pravidlo Pravoslavné chápání právě označeného vzájemného vztahu mezi politickým a ekleziologickým tělem dosahuje své kulminace ve formulaci a recepci 28. pravidla 4. Všeobecného sněmu, jež bych chtěl zvláště zdůraznit.18 Pravidlo říká: „Ve všem následujíce výkladu svatých otců a uznávajíce nyní čtené pravidlo sto padesáti Bohu nejdražších biskupů, již se nalézali v chrámu v den čestné památky Theodosia, ve vládnoucím městě Konstantinopoli, novém Římě, rovněž i vykládáme a usnášíme se o výsadách nejsvětějšího chrámu Konstantinopole, nového Říma. Otcové spravedlivě dali převahu stolci starého Říma, jelikož byl vládnoucím městem. Sledujíce týž princip a sto padesát Bohu nejdražších biskupů dali nejsvětějšímu stolci nového Říma stejné výsady, spravedlivě se rozhodnuvše, aby město, jemuž se dostalo cti být městem císaře a synklétu a míti stejné výsady jako starý vládnoucí Řím, také i v církevních věcech byl zveličen podobně prvnímu a aby byl druhým po něm.“19 „A tak byl primariát římského biskupa chápán východními otci ne kvůli tomu, že převzal své biskupství od apoštola Petra, avšak na základě politického významu Říma jako hlavního města říše. Stejně tak se přednostní postavení Konstantinopole nezakládalo na stáří tohoto stolce (stolce jeruzalémský, alexandrijský a antiošský byly starší) či na jakýchsi ekleziologických opodstatněních, avšak výlučně na politickém významu Konstantinopole jako ‚města císaře a vlády',“ říká o tom jeden z předních současných pravoslavných teologů metropolita Hilarion (Alfejev).20 Tento jediný a jednotný pravoslavný svět byl zničen ve chvíli, kdy v roce 1453 hlavní město pravoslavné ekumény padlo pod údery Osmanů. Od tohoto momentu pravoslavné křesťanství hledá nový způsob své existence. Zamysleme se na otázkou: Nemůže fenomén globalizace dát tomuto hledání nový rozměr? Již jsme hovořili o tom, že pravoslavná církev v dnešní době nepředstavuje zjevnou jednotu. V kategoriích současného politického prostoru můžeme charakterizovat strukturu pravoslavného křesťanství jako konfederativní. Tato konfederace místních pravoslavných církví je důsledná, jelikož se pravoslaví nedostává jediného centra. To znamená, že ani jedno z vedoucích center světového pravoslaví, Konstantinopol nevyjímaje, nemůže usilovat o takovou roli. V kontextu mezikřesťanského dialogu se zdá zřejmé, proč se zrušení vzájemných anathemat mezi Římem a Konstantinopolí v roce 1965 nedočkalo plnohodnotné recepce v ostatních pravoslavných církvích. K pochopení pojmu globalizace Pojem „globalizace“ má mnoho významů. V ruskojazyčné wikipedii např. čteme: „Globalizace je proces celosvětové ekonomické, politické a kulturní integrace a unifikace. Jejím základním důsledkem je světové rozdělení práce, migrace (a zpravidla koncentrace) kapitálu v měřítku celé planety, lidských a výrobních zdrojů, standardizace zákonodárství, ekonomických a technologických procesů, a také sblížení a vzájemné prolínání kultur různých zemí. Je to objektivní proces, který má systémový charakter, a tedy objímá všechny sféry života společnosti. V důsledku globalizace se svět stává provázanějším a závislejším na všech svých subjektech. Dochází jak k nárůstu množství problémů, jež jsou společné skupině států, tak k rozšíření počtu a typů integrujících se subjektů.“21 Srovnání definic globalizace v různých evropských jazycích by se mohlo stát předmětem zvláštního bádání. Ruskojazyčná varianta této stránky předkládá poměrně široké vymezení fenoménu globalizace, přičemž zdůrazňuje objektivní, systematickou povahu tohoto jevu; zvláště se pak věnuje 4/8

www.rodon.cz

ekonomickému rozměru tohoto fenoménu, cituje Karla Marxe, podle jehož mínění, dle Wikipedie, se globalizace odehrávala již v 19. století.22 Narozdíl od ruské wikipedie vyděluje německá verze politické aspekty jevu, a hovoří rovněž o numerické revoluci.23 Dle mého soudu ponechává většina předložených definic globalizace bez povšimnutí řadu důležitých aspektů tohoto fenoménu. Pokud se chápání globalizace omezuje pouze na politický či ekonomický rozměr, ztrácí samo téma této stati v mnoha ohledech svůj význam. Dvě obce Pokud budeme pokračovat v naší úvaze o pravoslaví a globalizaci, obrátíme se k právě jmenovaným aspektům globalizace, jimž se prostoru nedostává. Jako základ pro skutečnou úvahu bych rád převzal obsah stati vlámského vědce Andrého van de Putteho, jež se věnuje problematice národního státu v kontextu multikulturality24 (podotkněme, že otázky současné civilizace a její budoucnosti jsou předmětem četných děl tohoto lovaňského vědce). Ve zmiňované stati De Putte popisuje dva druhy státu, které jsou dle jeho úsudku pro pochopení pojmu globalizace v současném kontextu základní. První typ státu – liberální národní stát – se zakládá na principu svobodné volby, jež je stejně vlastní každému individuu. Odlišnosti pohlaví, národnosti, kultury a náboženství se tedy stávají druhotnými. Stát se staví na občanech, které vnímá v jejich občanských kvalitách abstraktně. Legitimnost politické společnosti a moci se zakládá na svobodném projevu vůle o všeobecné národní vůli (volonté générale).25 Popisování vidění státu zde historicky vychází z Francouzské revoluce (1789), následně se rozšířilo na severoamerickém kontinentu a stává se v současném politickém světě čím dál tím více převažujícím. Jiný typ státu před námi vyvstává ve státě romantického typu. Základním stavebním kamenem tohoto státu zde není abstraktní svoboda volby spojená s občanským právem chápaném v jeho abstraktní podobě, ale národní duch. Kultura, jazyk, literatura, dějiny a nakonec náboženství, v rozličných aspektech svého projevu, jsou hlavním principem výstavby státu. Abstraktní svoboda volby je odsunuta na do pozadí. 26 Cesty novověké historie, především v západní Evropě, v mnohém diskreditovaly takové pojetí státu. Proto tento model výstavby státu zmizel v propadlišti dějin. Nebo se to tak alespoň zdálo. Současný západní stát chápe sám sebe v souladu s prvním modelem. S odůvodněním tohoto názoru se můžeme podrobně seznámit ve stati A. van de Putteho. Pokud budeme hovořit v teologické rovině, můžeme říci, že současný liberální národní stát je abstraktní čistou povahou (lat. natura pura) současného politického diskursu. Avšak pro uchování nezbytné rovnováhy skutečnosti je současný stát nucen eklekticky přejímat nařízení jiných státních modelů. Ve své konstrukci a strukturalizaci vnímá paradigmata svého svrženého soupeře, tj. státu romantického typu. Zde se před námi rozkrývá jeden z těch nejnapjatějších a důsledky nejbohatších aspektů chápání současné státní teorie a politiky. Pokud se o doplnění obrátíme k tezi Giorgia Agambena27 o nemožnosti suverénního státu, stejně jako i o globalizaci, stane se úvaha ještě napínavější. Na jedné straně „suverénní národní stát“ a „globalizace“ vzájemně plně korelují, oba momenty jsou založené na liberálním paradigmatu; na straně druhé se nachází v nepřekonatelném protikladu, jelikož, jak k tomu říká Rudiger Bubner, „suverenita je svou povahou nedělitelná“! Tato vnitřní protikladnost pojmu globalizace na základě liberálního paradigmatu se mi zdá být jevem mnohem důležitějším než pouze ony nežádoucí důsledky fenoménu, o nichž tak často slýcháme jak v současném světském, tak i v církevním diskurzu.28 V procesu historické evoluce se liberální hodnoty pevně pojí s hlavní intuicí principu svobodného projevu vůle. Šíření liberálních hodnot se tedy v procesu globalizace stává jedním z nejdůležitějších aspektů tohoto fenoménu. V této souvislosti se obecná otázka o globalizaci stává otázkou o hodnotách, které během globalizace nabývají připisované nezměnitelnosti a univerzálnosti. 5/8

www.rodon.cz

Podrobnější analýza pojmu a fenoménu globalizace by vykročila za rámec této stati. Proto bych se v kontextu další úvahy chtěl omezit na řadu poznámek, jež se dotýkají pojmu globalizace v kontextu Ruska a Ruské pravoslavné církve. Urbi et orbi Teologické hodnocení současného stavu ruské společnosti by se mohlo stát předmětem zvláštního bádání. Z formálního hlediska musíme přiznat, že je Rusko jednou z nejsekularizovanějších zemí současné Evropy. Řada odborníků hovoří o tom, že postsovětský prostor pociťuje nutkavou potřebu sekularizace pro osvobození sebe sama z nábožensky naplněné mesiášské ideologie sovětské doby.29 Jen stěží mohu souhlasit s danou tezí, jelikož sovětská společnost sama o sobě byla poměrně sekularizovaná. Ruská pravoslavná církev v současnosti prožívá období obrození víry, jež trvá od pádu železné opony. Zjevný rozpor mezi sekularizací a paralelně probíhajícím procesem jednoznačné obrody křesťanské víry se stává ještě hlubším, pokud zohledníme, že RPC nebyla na změny epochy perestrojky připravena a neměla vlastní misionářskou činnost. Počet těch, kdo přicházejí do církve v Rusku a zemích blízkého zahraničí, se zvyšuje každým dnem. Současná ruská společnost prožívá proces změn, který probíhá s neuvěřitelnou rychlostí. Ve svých základních rysech se více od současných západních společností neliší. Pro příklad vzpomeňme hlubokou demografickou krizi, o jejíž překonání se Rusko, podobně jako západní země, snaží prostřednictvím imigrace. Po zdlouhavé krizi v 90. letech Rusko znovu staví své bytí a dějiny. „Velká země“, „velká kultura“, „velký jazyk“ a „velký lid“ se staly nejdůležitějšími pojmy procesů výstavby státu. Rusko se cítí být částí evropské civilizace, uznává hodnoty a paradigmata demokratické společnosti, při tom všem je však zdůrazňováno, že ruský stát jde svou vlastní cestou. Errare humanum...? „Občas mne chybně nazývají patriarchou ruským. Avšak ruská církev, to jsou desítky milionů lidí, kteří žijí v 62 zemích světa. Pokud člověk na tyto země pomyslí, na lidi, kteří žijí rozptýleni po různých kontinentech, kteří se dívají na Moskvu jako na cetrum přitažlivosti, a podle toho, co říká mimo jiné i patriarcha, se snaží orientovat svůj život, pak pochopí, jaká ohromná zodpovědnost na něm leží.“ Tato slova nejsvětějšího patriarchy Kirilla důsledně odrážejí postavení ruské církve v současném světě.30 Ve skutečnosti je RPC kromě Ruska samotného kanonickou pravoslavnou církví Ukrajiny, Běloruska, Moldavska a dalších zemí v postsovětském prostoru. Kromě toho se v jurisdikci moskevského patriarchátu nacházejí četné farnosti za hranicemi. A nejen to, zvláštní pozornost si zasluhuje onen na Západě téměř neznámý fakt, že Rusko podle těch nejnižších odhadů čítá více než 180 národností, což tvoří neobvyklou různorodost jazyků a kultur. Pro západní společnost je velice zajímavým faktem existence židovské autonomní oblasti na hranici s Čínou. Více než 80 % obyvatelstva Ruské federace31 se formálně hlásí k pravoslaví. Vše výše řečené dokládá to, jak univerzální jednotu Ruská pravoslavná církev představuje. To znamená, že se ruská církev nemůže považovat ani za národní, ani za místní, ani lokální církev. Lex credendi?32 Při Božské liturgii se modlíme, ať Bůh „ochraňuje naši zemi“. Přitom pokud je liturgie sloužena v Rusku, není jméno země jmenováno. Zjevně to není nutné. Pravoslavní věřící RPC se v zemích blízkého zahraničí liturgicky modlí za své země: Ukrajinu, Bělorusko, Moldavsko a další. Avšak pokud je liturgie sloužena v jednom z četných chrámů ve vzdálenějším zahraničí, hovoří se „o bohem ochraňované zemi naší ruské“33 s konkrétním zmíněním jména státu.34 Dle mého soudu je tento prostý a obecně známý poznatek sám o sobě velice relevantní a může v sobě obsahovat poukaz na zajímavý ekleziologický fenomén: tam, kde se pravoslavná místní církev či občina pojímá vně 6/8

www.rodon.cz

vlastního kanonického teritoria, v diaspoře, stává se identifikace se zemí původu silnější a zřetelnější. Nomen omen35 Když krátce po svém zvolení římským prvobiskupem Benedikt XVI. odmítl nazývat papeže „patriarchou Západu“, jak by se podle staré tradice církve náleželo, většina západních křesťanů si vůbec nepovšimla, že zůstala bez patriarchy. Je těžké a snad i nemožné stanovit, kde začíná Západ a kde končí Východ. Přesto však v Ruské pravoslavné církvi, stejně jako i v dalších pravoslavných církvích rozhodnutí Benedikta XVI. vyvolalo zjevné rozčarování. Pravoslavné vědomí vždy předpokládalo, že římský biskup je patriarchou pouze pro Západ. Vždyť na Východě jsou východní patriarchové. Od této krátké poznámky se obrátíme k výše uvedeným slovům patriarchy Kirilla a podíváme se na otázku: Mohou být tatáž slova pronesena jinými patriarchy – hlavami místních pravoslavných církví? „Rumunský patriarcha není patriarchou pouze Rumunska a Rumunů, srbský patriarcha není pouze patriarchou Srbska a patriarchou Srbů atd.“, zněla by odpověď. Pokud se obrátíme k patriarchovi Konstantinopole, můžeme vzpomenout jeho přání stát se hlavou všech pravoslavných v diaspoře. V případě menších pravoslavných církví by bylo podobné tvrzení jen stěží možné. A tak je metropolita polské autokefální pravoslavné církve především hlavou pravoslavných v Polsku. Nevelký počet pravoslavných v Brazílii, kteří se řadí k jurisdikci polské pravoslavné církve, představuje zjevnou výjimku z pravidla. Čím větší a starší, v souhrnu významů tohoto slova, ta či ona místní pravoslavná církev je, tím vlastnější jí je univerzální vědomí. Není tedy zpochybňován samotný princip národní či místní církevní tradice, která je v současné pravoslavné ekleziologii vnímána jako stěžejní? K tématu Ruská pravoslavná církev je zřejmě jedinou z pravoslavných církví, jež odpovídá na otázky a výzvy současnosti nejen v pracích a výrocích jednotlivých teologů a myslitelů, ale také na úrovni věroučné autority. Nejdůležitější dokumenty, které je třeba vzpomenout v kontextu naší úvahy o globalizaci, jsou: 1. Základy sociální koncepce Ruské pravoslavné církve (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви)36; 2. Základy učení Ruské Pravoslavné Církve o ctnosti, svobodě a lidských právech (Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека)37. První dokument, který přijal archijerejský sněm RPC, hovoří o otázkách globalizace. Poslední, 16. paragraf dokumentu má název: „Mezinárodní vztahy. Problémy globalizace a sekularizace“ („Международные отношения. Проблемы глобализации и секуляризма“). „Církev uznává nevyhnutelnost a přirozenost globalizačního procesu, který v mnohých svých projevech ulehčuje lidskou komunikaci, rozšíření informací a zefektivnění výrobní a hospodářské činnosti, zároveň však obrací svoji pozornost na vnitřní rozpor tohoto procesu a s ním spojené nebezpečí.“38 Tato slova shrnují text kapitoly tohoto dokumentu, jež se věnuje tématu globalizace. Mezi jmenovanými nebezpečími globalizace jsou vzpomínána i ta, jež se vztahují k oblasti náboženství:39 v procesu globalizace bývá náboženskými hodnotami často opovrhováno. Tyto jsou zaměňovány jinými, globalizovanými hodnotami, v jejichž středu se nachází člověk mimo mravní orientační body a hodnoty.40 V dokumentu se říká: „Ve výsledku se objevuje snaha po vytvoření jediné možné univerzální neduchovní kultury, založené na chápání svobody padlého člověka, neomezeného v ničem, jako absolutní hodnoty a měřítka pravdy.“ 41 . Proces globalizace je nezřídkakdy „provázen snahou po vládě bohaté elity nad ostatními lidmi, jedněch kultur a světonázorů nad druhými, což je zvláště nepřijatelné v náboženské sféře“.42 Závěr Jako skutečná křesťanská tradice je pravoslavná církev církví v procesu vzniku. A vznik církve je 7/8

www.rodon.cz

charakterizován pohybem od toho, čím tato církev je, k tomu, čím se tato církev stane v budoucnosti. Minulost a současnost pravoslaví nám ukazují na jeho historickou cestu jako na pohyb od univerzálnosti jednoty, označované jako „křesťanská civilizace“ či „oikumené“, ke komunikaci pravoslavných církví, přičemž každá z nich v sobě do určité míry uchovala tuto univerzálnost a v souvislosti se svým bytím vyzývá k jejímu uchování do budoucna. Mezi ostatními aspekty je globalizace charakterizována jako hledání jednoty, jež by umožnila koexistenci v chvatně se zmenšujícím světě. V kontaktu s tímto „nevyhnutelným a přirozeným“ fenoménem – citace z dokumentu Ruské pravoslavné církve – se pro pravoslaví odhaluje perspektiva, která dříve zjevně vůbec nebyla vnímána. Nakonec se otázka o proměňujícím se světě ukazuje být pro křesťanství otázkou o podstatě křesťanství před tváří tohoto světa. Pro každou křesťanskou tradici je tato otázka formulována zvláštním způsobem. V této stati jsme se snažili vyrovnat s otázkou o tom, jak pravoslaví, a konkrétně Ruská pravoslavná církev, určuje a vnímá sebe sama před tváří globalizace. Tato otázka směřovaná k Ruské pravoslavné církvi zůstává otázkou o tom, v jakém historickém, civilizačním a nakonec i teologickém prostoru určuje svou existenci. Nejnovější věroučné dokumenty RPC vytvářejí dojem odpovědi „ano i ne“. „Ano“ civilizační náležitosti k obecné matrici, jež se nazývá Evropou a v průběhu historického vývoje se stala Západem, je doprovázeno „ne“ „vlastní neúčasti v tomto procesu“. Obě strany podobné odpovědi zrcadlí i záměr, s nímž národy a země světa zvažují výhody a ztráty z globalizačních procesů; například Švýcarsko, jehož jinakost je pro jeho malý rozměr ostatními vnímána s trpělivým úsměvem. „... a proč mi odepřeli vyjít vstříc spolu s ostatními obyvateli západu“. (Júd 5,4) Tento citát z biblické knihy Júdit jsem vybral jako vstup do této stati. Skutečnou identičnost můžeme nalézt v omezenosti či v překonání vlastní omezenosti. Otázka vztahu Ruské pravoslavné církve k fenoménům současné civilizace je také otázkou, proč se pravoslaví odlišuje od „ostatních obyvatel západu“. Já ji ponechávám bez odpovědi. Možná že tato otázka zkrátka potvrzuje zapomenutou dvojznačnost globalizace, jež ničí jinakost a bude v současnosti světovými státy podporována pouze do té doby, dokud bude přinášet výhody. A možná že odpovědět na tuto otázku prostě není možné. Vždyť opodstatnění jinakosti je v ní samé. (redakčně upraveno) Pramen: bogoslov.ru. Autor: A. Sokolovski

8/8

www.rodon.cz