‘Denkbewegingen, Inleiding in de filosofie van de emoties’, Hoofdstuk II 1.
Emoties tussen natuur en cultuur
Ontelbare emoties
Het is niet mogelijk om te ‘tellen’ hoeveel –soorten- emoties er bestaan. Wat we wel kunnen doen is te proberen om een indeling te maken van soorten emoties. Longinus (1e eeuw na Chr.) onderscheidde al soorten emoties. Om een indeling te maken kun je verschillende criteria kiezen: • Bestaan er (enkelvoudige) basis-emoties, naast afgeleide (en complexere) emoties? • Zijn emoties aangeboren (nature), of aangeleerd (nurture) en cultuurgebonden? Deze twee verschillende benaderingen laten elk twee tegenovergestelde mogelijkheden zien. Spinoza (1632- 1677; rationalist én vitalist) behandelt in zijn ‘Ethica’ primaire oftewel: basisemoties, (zoals bijvoorbeeld: angst, trots, schaamte, walging, verdriet, hoop, heimwee, schuld, liefde, etc.) Maar niet iedere angst is dezelfde soort angst, en er bestaan ook verschillende vormen van liefde. Vóór Spinoza had Descartes (1596 – 1650; rationalist en dualist) zes basis-emoties benoemd: verwondering, liefde, haat, begeerte, vreugde en droefheid. Descartes vond dat emoties samengaan met veranderingen in het hart of het bloed; in het lichaam dus. Descartes is meer een fysioloog, omdat hij juist -de gewone- emoties wil scheiden van het verstand/de geest. Alleen bij verwondering is dat niet zo, dat is een ‘geestelijke zaak’, en bovendien leidt verwondering tot kennis, dat ook iets geestelijks is. Ook Plato en Aristoteles vonden al dat verwondering aanzet tot vragen stellen en dingen onderzoeken . Neuro-wetenschappers, zoals Antonio Damasio, hebben aangetoond dat ‘geest’ en ’lichaam’ niet zo gescheiden zijn, als Descartes dacht. (Zie einde van dit hoofdstuk.) Spinoza vond dat er maar drie echte basis-emoties zijn: begeerte, blijdschap en droefheid (verlangen, vreugde en verdriet). Hier zijn alle andere emoties van af te leiden, bijvoorbeeld haat: ‘haat is een combinatie van droefheid, en de gedachte aan een oorzaak buiten onszelf’. Spinoza noemt zo’n oorzaak ook wel ‘object’. Voorbeeld: Haat is geen fijn gevoel (= droefheid). Maar je bent niet zomaar bedroefd, er is een oorzaak. De oorzaak is in het geval van haat: iemand anders, die jou dwarszit, je iets ergs heeft aangedaan, of zich in het algemeen gedraagt op een manier die jij verafschuwt. Spinoza neigt dus naar het cognitivisme: er bestaat geen emotie zonder aanleiding. Maar hij vond wel dat ‘hartstochten’ kunnen leiden tot een te snel oordeel, en dus ‘dwalingen’ kunnen zijn: je zit niet altijd goed als je oordeelt of handelt op basis van je emoties. Spinoza onderscheidt verschillende niveaus van kennis: de hoogste kennis is goed gefundeerd inzicht (hij noemt deze ‘wetenschappelijke kennis’); het laagste, onbetrouwbaarste niveau is kennis op basis van alledaagse ervaring en waarneming (empirische kennis), én oordelen op grond van emoties (de hartstochten). Hierbij speelt volgens hem namelijk de verbeelding de grootste rol. Spinoza gaat er ook van uit dat je pas écht gelukkig kunt zijn als je inzicht hebt verworven. (Anders blijf je als het ware ‘ronddraaien in een poel van misverstanden’.) Behalve verwondering en begeerte zijn er zoveel overeenkomsten in lijstjes van basisemoties, dat die misschien wel een grond van waarheid vormen. Een hedendaagse onderzoeker, Paul Ekman, die het fysiologische standpunt aanhangt, heeft (in navolging van Darwin) wereldwijd onderzoek gedaan naar gezichtsuitdrukkingen. Het bleek dat niet alleen de grimassen bij bijvoorbeeld walging, verrassing, angst, woede etc. in de verschillende werelddelen en culturen erg overeenkwamen. Ook blijken deze uitdrukkingen voor mensen uit andere culturen goed te herkennen zijn.
Onder andere hieruit concludeert hij -en andere fysiologen- dat deze emoties zijn aangeboren, en bovendien dat ze universeel zijn. Kritische aantekeningen bij Ekmans onderzoek: • Er is maar een beperkt aantal (basis-) emoties in het onderzoek betrokken • Gezichtsuitdrukkingen van mensen uit culturen die contact met andere culturen hadden gehad, bleken voor die andere cultuur beter herkenbaar te zijn • Ook konden mensen in deze tests niet altijd de emoties ‘woede’en ‘verdriet’ uit elkaar te houden. Kritische aantekeningen bij Ekmans conclusies: • Kun je wel veronderstellen dat gezichtsuitdrukkingen en emoties zó nauw verbonden zijn? • Hoe weet je bijvoorbeeld dat een Japanner die -volgens ons- boos kijkt, zich ook boos voelt? • En kun je eigenlijk weten of iedereen hetzelfde gevoel heeft als hij boos is? • Bovendien blijken onze gevoelens niet altijd uit hoe we kijken. Ekman heeft hierop gereageerd door zijn theorie iets te verfijnen (en heeft ook schuld en schaamte als basisemoties toegevoegd). Bovendien zegt hij nu dat er mogelijk niet één gevoel ‘woede’ is, maar dat je ‘woede’ moet opvatten als een soort ‘familie’ van boos-achtige gevoelens. Woede, boosheid is dus niet altijd per se hetzelfde. In elk geval is het zo, dat er, áls je uitgaat van het bestaan van -menselijke- basisemoties, nog heel veel meer intercultureel onderzoek gedaan moet worden.
3. Nature versus nurture Het nature-nurture debat vindt in diverse contexten plaats, zo ook over emoties. Zijn emoties gewoon aangeboren, of leer je ze door je opvoeding en in breder verband: in je cultuur? Het nature-standpunt zegt dat een of andere vorm van kennis is aangeboren (zoals Plato vindt). Deze mensen gaan ervan uit dat veel al is aangeboren vinden dat je door opvoeding, onderwijs etc. je talenten verder ontwikkelt en verfijnt. Opvoeding etc. is dus niet overbodig. Nurture-aanhangers vinden dat we worden geboren als een ‘onbeschreven blad’: met een lege geest dus, en dat je al snel na je geboorte heel veel leert over de wereld. Dezen gaan ervan uit dat je helemaal -of grotendeels- gevormd wordt door je omgeving. (In de wereld van het hersenonderzoek en de genetica wordt hier nu heel interessant onderzoek naar gedaan!)
Wel bestaat er nog een felle strijd tussen ‘nurturisten’ en ‘nature-isten’: Nurture-mensen (zoals Jesse Prinz) noemen de ‘nature-isten’: reductionisten – en dat is niet positief bedoeld. Zij verwijten de nature-side dat ze alle emoties proberen te herleiden (reduceren) tot een biologische basis, en dat dat emoties, die persoonlijk zijn en die je voelt, geen recht doet. Reduceren betekent: iets kleiner maken, maar ook: de waarde of betekenis van iets geen recht doen. Nurture-mensen worden ook wel constructivisten genoemd. Een constructivist is iemand die niet gelooft in biologisch kant-en-klaar aangeboren verschijnselen. Constructivisten vinden dat een bepaalde emotie, bijvoorbeeld jaloezie, een sociaal construct is. Er zijn volgens hen dus culturen die zo in elkaar zitten, dat jaloezie daarin een belangrijke plaats kan innemen. Dit, terwijl het denkbaar is dat er culturen (of families) zijn waarin jaloezie geen of nauwelijks een plaats heeft. Die cultuur heeft dus ‘jaloezie’ -onbewustgeconstrueerd.
4. Taal en emoties Iets wat met het wereldwijde onderzoek van Ekman te maken heeft, is het verschijnsel dat sommige woorden voor bepaalde gevoelens of emoties onvertaalbaar zijn. Voorbeelden: • Het Japanse ‘amae’, dat zoiets betekent als: een prettig, afhankelijk gevoel van kinderen voor hun moeder. Daar spelen ook verbondenheid en veiligheid in mee. (Het kan lijken op ‘geborgenheid’, je geborgen voelen, maar dat is waarschijnlijk toch nét iets anders.) • De bewoners van het Stille Zuidzee-eiland Ifaluk kennen een gevoel: ‘fago’. Dat lijkt een mengsel van medeleven, liefde en verdriet. Daar zit een besef in van de kwetsbaarheid van het leven, en ook dat er, als je geeft om andere mensen, een beetje tegenwicht is tegen de wreedheden van het leven. • Op Nieuw-Guinea is er een begrip voor een bepaalde vorm van agressie. Het woord hiervoor is zoiets las ‘een wildeman zijn’, of ‘een wild varken zijn’. Het gaat blijkbaar om het afreageren van spanningen, door als wilden rond te rennen, anderen aan te vallen, etc. • Tenslotte ons: ‘gezellig’. ‘Cozy’ komt hier nog het dichtste bij, maar er is alvast één groot verschil: het is alleen ‘gezellig’ als je met z’n allen, in elk geval met anderen samen bent. Terwijl je het in Engeland best in je eentje ‘cozy’ kunt hebben in je snug little home. Andere voorbeelden, waar taal, of in elk geval: vertalingen te kort schieten om een ‘andere’ emotie te begrijpen zijn: • In sommige Afrikaanse talen zijn er geen aparte woorden voor ‘woede’ en ‘verdriet’. Daar zou je uit kunnen concluderen dat zij dat onderscheid niet kennen of niet maken. Maar het is de vraag of dat zo is: kun je woede en verdriet voelen als twee verschillende emoties, als je er geen apart woord voor hebt? Misschien wel. • De Utku (een Inuit-stam) hebben helemaal geen woord voor woede. Een woord dat, als je het zou vertalen, ‘kinderachtigheid’ zou betekenen. Een antropoloog, Jean Briggs, beschreef dat deze mensen ook echt nooit kwaad worden. Komt dat doordat ze geen woord voor woede hebben: het begrip ‘woede’ dus niet kennen? Of hebben ze zo’n woord niet nodig, omdat ze gewoon nooit kwaad worden? Filosoof Robert Solomon (cognitivist) zegt dat de emoties die je kunt hebben, afhangen van je taal. Begin 20e eeuw waren er twee Amerikaanse taalkundigen, Edward Sapir en Benjamin Whorf, die het verband onderzochten tussen je moedertaal, en hoe je de wereld waarneemt. Whorf ontdekte soms rare gevolgen. Voorbeelden (van Whorf): • iemand gooide een keer een niet gedoofde peuk in een ‘empty oil-drum’. Hij dacht: ‘er zit dus geen olie meer in, dus: geen brandgevaar’. Of hij de explosie heeft overleefd, vertelt het verhaal niet. • Het Hopi (taal van een native-American volk) heeft niet de structuur van bijvoorbeeld zelfstandig naamwoord – werkwoord – bijvoeglijk naamwoord. Zij drukken veel uit in tijdsduur. Als wij zouden zeggen ‘kijk een waterval’, zeggen zij: ‘schuimend, snel naar beneden stortend’. Whorf concludeerde daaruit dat de Hopi de wereld meer waarnemen als een gebeuren, dan als iets wat uit vaste objecten bestaat, zoals wij eerder geneigd zijn. NB: Deze voorbeelden hoef je niet uit je hoofd te leren, maar ze geven je een beeld van wat bedoeld wordt.
Wat zeggen ‘onvertaalbare’ woorden als ‘amae’ en ‘fago’ over het bestaan van basisemoties? Hooguit dat ze te herleiden zijn tot misschien ‘bekendere’ basisemoties. Wel kun je afleiden uit bijv. meerdere woorden voor een bepaald verschijnsel -‘sneeuw’, ‘regen’- dat die cultuur daar veel mee te maken heeft, en daarin fijnere onderscheidingen maakt.
Alles in beschouwing genomen, kunnen we niet concluderen dat het ontbreken van een woord voor een bepaalde emotie, betekent dat die cultuur de emotie ook niet kent. Uiteindelijk kun je iemand uit een ander taalgebied namelijk vaak wel uitleggen wat een voor hem onbekende emotie inhoudt, eventueel aan de hand van voorbeelden. Anders gezegd: taal bepaalt niet volledig welke begrippen -of emoties- je kunt begrijpen.
5. Emoties en de menselijke natuur Er zijn nu twee omschrijvingen van wat een basisemotie is: 1. Een emotie die niet afgeleid kan worden van andere emoties 2. Een universele emotie, die hoort bij de menselijke natuur/aard. Je moet je dan wel afvragen wat er precies bedoeld wordt met ‘menselijke natuur’. Oftewel: wat noem je ‘natuurlijk’, en wat niet? Dit is moeilijk te beantwoorden, niet alleen doordat er –bijna- overal uitzonderingen op zijn, maar ook doordat culturen in sommige opzichten erg verschillen. Je moet dus oppassen om niet te snel te generaliseren: ‘Nederlanders houden van gezelligheid’, ‘Mannen zijn slimmer dan vrouwen’, etc. Dit leidt uiteraard makkelijk tot discriminatie van een volk of bevolkingsgroep. In de jaren 60 en 70 van de vorige eeuw waren generalisaties om die reden bij veel mensen taboe. De (culturele) antropologie ging daarom de leef-omstandigheden van groeperingen onderzoeken, in plaats van uitspraken doen over de ‘aard’ van die groep. Veel antropologen zijn daardoor eerder cognitivisten, of sociaal-constructuralisten: zij zagen zoveel verschillen tussen culturen en hun leef-omstandigheden dat ze kunnen niet geloven in een vaste, biologisch aangeboren ‘natuur van de mens’. Antropoloog Catherine Lutz is het dan ook totaal niet eens met fysiologen als Darwin en Ekman Maar intussen kan die tegenstelling nature – nurture niet goed meer volgehouden worden. Uit hersenonderzoek is inmiddels gebleken dat het niet alleen zo is dat, wat je kunt en weet; voelt en wilt in je hersenen is opgeslagen, waardoor je je bewust kunt zijn van wat er in je omgaat. Het blijkt ook zo te zijn, dat wat je doet, en ook (eerdere) ervaringen, je hersenen veranderen. De hersenen liggen zelf dus niet volledig vast, maar zijn plastisch, veranderlijk. Dan is er dus meer een wisselwerking tussen nature (je hersenstructuren) en nurture: wat je doet en meemaakt. Zie het voorbeeld van de Londense taxichauffeurs, die de hele plattegrond van de stad uit hun hoofd moeten kennen (blz. 40, onder). Deze mensen hebben een duidelijk grotere hippocampus: het deel van je hersenen waar je geheugen ‘zit’. Meditatie heeft bijvoorbeeld weer een ander effect op je hersenen, en elke dag pianospelen ook weer.
6. Fysiologische emoties en cognitieve emoties
Deze bevindingen van de plasticiteit van hersenen hebben gevolgen voor de 2e stelling, dat basisemoties universele emoties zijn. Ekman zal zeggen dat bepaalde emoties in de evolutie zijn ontstaan, namelijk die, die van belang zijn voor het overleven. Bepaalde emoties hebben (zoog-)dieren ook, zoals angst of woede. Dit zijn emoties die maken dat je in actie komt, waarmee je je leven kunt redden. Ook was er nog een ander onderscheid: enkelvoudige, en samengestelde of complexe emoties. Descartes en Spinoza gingen ervan uit dat basis-emoties enkelvoudig zijn; de meer complexe emoties werden daaruit afgeleid. Het feit dat ook complexere emoties overal lijken voor te komen, pleit dan tegen de stelling dat basis-emoties, als simpele emoties, aangeboren zijn. Dit neemt niet weg dat cultuur, omgeving wel op juist de complexere emoties van invloed kan zijn.
‘Denkbewegingen, Inleiding in de filosofie van de emoties’, Hoofdstuk II I 1.
Retorica en emoties
Inleiding
Aristoteles (384 – 322 v.Chr) was de eerste die echt heeft uitgewerkt hoe een goede rede (toespraak) in elkaar moest zitten. Hij hield er ook al rekening mee dat emoties altijd een rol spelen, bijvoorbeeld als je anderen wilt overtuigen, of ergens toe wilt overhalen. Aristoteles’ definitie van emoties: De emoties zijn al die gevoelens waardoor mensen een ommekeer meemaken en zo tot een verschillend oordeel komen; en die gepaard gaan met pijn of genot. Voorbeelden zijn woede, medelijden, angst en alle andere affecten van die aard, evenals hun tegenpolen. Oftewel: door een emotie te ondergaan, kun je van inzicht (oordeel) veranderen. In zijn tijd was Athene een demokratie, dus retorica, de kunst van het overtuigen was belangrijk. Ook Longinus (Rome, 1e eeuw na Chr.) schreef over retorica in ‘Het sublieme’. Volgens hem was het niet genoeg om je publiek te overtuigen, maar moest je ze in vervoering brengen. Dat kan alleen door emoties. Dan blijft het toch nog de vraag wat een spreker overtuigend maakt; hoe je je publiek in vervoering kan brengen; en hoe je emoties kunt inzetten om het publiek tot actie aan te zetten. In par. 2 van dit hoofdstuk gaat het over wat retorica is. In par. 3 gaat het over de vragen hierboven, en par. 4 gaat over kritiek op de retorica; daarin gaat het onder andere over morele vragen. 2.
De wetenschap van de welsprekendheid
In het boek van de destijds beroemde redenaar, Quintilianus (Rome, 1e eeuw na Chr.), beschrijft deze wat voor soorten redevoeringen er te onderscheiden zijn, en welke doelen zij moeten bewerkstelligen. A. Indeling: 1. Juridische speeches (genus judiciale) 2. Politieke speeches (genus deliberativum) 3. Gelegenheidstoespraken (genus demonstrativum) De 1e, juridische redes bestaan uit het aanklagen van een verdachte, en het verdedigen van een beklaagde. De 2e soort, politieke redes bestaan uit en aanraden (van een besluit) of het afraden van iets. De 3e soort, gelegenheidstoespraken, kunnen lofprijzingen zijn of juist kritische verhandelingen. Bij elk van deze genres hoort een bepaalde tijd: Bij 1, juridische pleidooien hoort de verleden tijd: er is een misdrijf of ander onrecht geschied. Bij 2, polltieke redes, hoort de toekomst: er is een handelingsperspectief. Bij 3, gelegenheidstoespraken, gaan meestal over het heden (iemand neemt afscheid, is net getrouwd, etc.). B. Doelen: Een speech moet volgens Quintilianus drie doelen bereiken: namelijk het publiek informeren (docere), behagen (placere), en ontroeren (movere). Informeren: Het publiek heeft recht op juiste, betrouwbare (en relevante) informatie.
Z.o.z.
Behagen: Daarbij moet het ook prettig zijn om de spreker aan te horen, dat is ook goed voor de concentratie. Daarom moet de stijl van een toespraak aantrekkelijk zijn, en de rede moet goed geformuleerd zijn. Ontroeren: De toehoorders moeten ook ‘bewogen’ worden, emoties moeten loskomen. ‘Niets overtuigt meer dan emoties’. Of het nu gaat om een rechter, of jury, of een publiek dat overtuigd moet worden, of feestgangers die vermaakt moeten worden: steeds spelen emoties een belangrijke rol. C. Aristoteles maakte onderscheid tussen verschillende onderdelen van een rede, ook een driedeling: 1. Redeneren (logos) logische bewijzen 2. Karakter (ethos) betrouwbaar overkomen 3. Emoties (pathos) invloed uitoefenen op de gemoedstoestand van het publiek Logos, ethos en pathos zijn dus drie middelen waarmee een spreker zijn of haar publiek kan overtuigen. D. Volgens klassieke standaard-handboeken voor retorica bestaat het opzetten van een goede rede uit vijf fasen (vijf werkfasen): 1. De vinding (inventio) 2. Ordening (dispositio) 3. Het onder woorden brengen (elocutio) 4. Het uit je hoofd leren van de rede (memoria) 5. Het voordragen van de rede (actio)
1, de ‘vinding’ houdt in dat je materiaal en informatie verzamelt, waaruit je je speech gaat samenstellen. Ook worden nu de hoofdvraag, en alle belangrijke aspecten van de zaak, waar het om gaat, op een rijtje gezet. Vaak gebeurt dit aan de hand van vragen als: ‘waar, wanneer, met wie, en hoe?’ Dan heb je alle gegevens, maar nog ongestructureerd. 2, de ordening volgt dus nu. Je zet alles in een slimme volgorde, je materiaal wordt gestructureerd. Die structuur of: opbouw kan verschillen al naar gelang het soort rede, en het exacte doel ervan. 3, het onder woorden brengen is: het helemaal uitschrijven van je rede; het weer doorlezen, en eventueel herschrijven tot het goed klinkt. (De rede uitspreken voor de spiegel, of voor een paar vrienden, kan ook bij deze fase horen.) 4, dan leer je je rede uit je hoofd, zodat je niets hoeft voor te lezen, of met papiertjes hoeft te frunniken. Het ‘leren’ van je rede kun je volgens Quintilianus het beste ook hardop doen: als je hem zelf ook steeds hoort terwijl je haar ook zelf hoort, helpt dat je geheugen. 5, is het uiteindelijk, voor het beoogde publiek, uitspreken van de rede, met alle effecten, gepaste grapjes (met mate) en stijlmiddelen als aangrijpende beeldspraak, die jullie zelf in je betogen voor de klas ook hebben gebruikt. De vijfde soort indeling, tenslotte, die op redevoeringen van toepassing zijn, gaat over de structuur van redes: Een rede heeft een begin, een midden en een eind (slot)1. 1
Volgens Quintilianus heeft een juridische rede zelfs vijf delen, omdat daar het middenstuk zelf ook weer uit drie delen bestaat.
1. Inleiding 2. Middenstuk 2a 2b 2c 3. Slot
(exordium) (narratio) (argumentatio) (refutation) (per-oratio)
Z.o.z.
1. In de inleiding geef je het publiek een idee van het onderwerp en het doel van de rede. Dit moet nieuwsgierig maken; een ‘smaakmakertje’ zijn. 2. In het middendeel, geef je de belangrijkste informatie en argumenten, die je goed uitwerkt. Dit deel bestaat zelf weer uit drie delen: 2a: je geeft de nodige informatie 2b: je geeft je argumenten en bewijzen 2c: je weerlegt de (mogelijke, meest waarschijnlijke) argumenten van de tegenpartij 3. In je slotwoord zet je de belangrijkste punten uit je rede nog eens op een rij (onder andere nog eens duidelijk wat de kern is van je betoog, waarin je, liefst nog vlak voor het einde, sterke emoties oproept. Een sterk slot maakt een sterke indruk op het publiek. 4.
De emotionele kracht van speeches
Het middenstuk van een rede moet alle relevante informatie bevatten. Dat is namelijk, na de inleiding, het eigenlijke betoog of (uiteenzetting). Emoties zijn in de gehele speech belangrijk, niet alleen in het begin en het slot. 1, Als je de drie retorische middelen van Aristoteles verbindt met de onderdelen van een rede (hierboven), zie je dat in de inleiding vooral ethos2 belangrijk is: je moet meteen een goede, betrouwbare indruk maken (‘de eerste indruk is de beste’). 2, In het midden haal je alles uit de kast: de feiten, je argumenten en bewijzen en eventuele andere dingen die je betoog kunnen ondersteunen: de logos. 3, In het laatste deel vat je het belangrijkste uit je betoog samen, en maak je ruim gebruik van het opwekken van –gunstige- emoties: pathos. Quintilianus zag ‘pathos’ als: een heftige, acute emotionele gemoedstoestand. (Je kunt je wel voorstellen dat, als je met pathos indruk weet te maken op je gehoor, je dan écht indruk maakt.) Ook Cicero (Rome, 1e eeuw v.Chr.), ook niet vies van een beetje pathos, vond: “Ethos en pathos moeten in de hele rede aanwezig zijn, ‘zoals bloed het hele lichaam doorstroomt’.” Over ethos en pathos: het verschil is niet heel scherp. Je kunt ethos zien als een stemming, of gestemdheid (van je karakter); en ‘grondhouding’. Een stemming kan lang aanhouden, en karakter is (meestal) nog bestendiger. Pathos zijn meer emoties: acuut, en vaak heftig. Een stemming, gemoedstoestand zit tussen een emotie en karakter in, bijvoorbeeld: Boos – chagrijnig – een nors type. Hoe kun je nu als spreker je toehoorders gunstig en welwillend stemmen? Een aantal factoren zijn hierbij van belang: a. Contact maken met je publiek – kijk ze aan, ook de rechter, voorzitter, etc. b. Respecteer je publiek c. Persoonlijke noten door je betoog heenvlechten (de ‘ik-boodschap’) d. Bescheidenheid tonen 2
Quintilianus beschrijft ‘ethos’ als: een waardige, bezonnen gemoedstoestand.
e. Het publiek betrekken, door hoe je je zinnen formuleert richt je tot hen, betrek ze in je betoog f. Werk al aan een band met het publiek bij de opbouw van je rede (dispositio), en ook tijdens de rede, de ‘actio’. Z.o.z.
Gebruik deze middelen met mate, doseer ze goed, door je hele rede heen, en stem af op je publiek. Probeer te peilen in wat voor ’n stemming ze zijn, en stem daar je ‘actio’: het uitspreken van de rede op af. Meer over deze factoren: Bescheidenheid is innemend, zo win je mensen voor je; Houdt een kalme voordracht, met ingetogen gebaren Draag gepaste kleding. Interessant is ook deze: maak rustige bewegingen met je lichaam (bijv. wijzen o.i.d.), naar beide kanten, gevolgd door de ogen. Over de opbouw: Wees aan het begin van je rede wat terughoudend, ingetogen. In het midden bouw je je betoog op; er moet een lijn in zitten. Aan het slot moet je je publiek ‘moveren’: roeren, emoties opwekken. Zo kun je je toehoorders beïnvloeden. Emoties zijn cruciaal voor het effect van een rede, en kunnen zelfs zorgen voor een omslag bij de toehoorders, volgens Aristoteles. Aristoteles ziet emoties -bijv. pijn of genot- niet als fysiologisch. Hij vindt immers dat de oordelen van het publiek gepaard gaan met emoties (‘pijn’, woede, angst, etc.). Hij beschreef hoe je kunt inspelen op drie aspecten rond oordelen: A de situatie van de –boze- toehoorders, B op wie is men kwaad? C waarom is men kwaad? Wil je je gehoor bijvoorbeeld boos krijgen, dan moet je ‘spelen’ met alledrie deze factoren. Doordat men boos wordt/is om iets, zijn de argumenten en de redenering in het midden van de rede belangrijk om het publiek te ‘moveren’, en dus te beïnvloeden. Aristoteles was dus eerder een cognitivist. Al eerder is genoemd dat emoties het krachtigste effect hebben in het slot van een rede. Cicero (Rome, 1e eeuw v.Chr.) vond dat het slot de beste -en laatste- gelegenheid is om je publiek te beïnvloeden door emoties op te wekken. Het slot van je rede moet dus een krachtige samenvatting zijn van de inhoud, en van jouw kijk op de zaak. Volgens Cicero: ‘een verhevigde voorstelling van zaken’ In het slot kun je nog emoties aanwakkeren of afzwakken, ook doordat het slot het best blijft hangen bij je publiek (of de rechter). Maar nogmaals: emoties moeten in de hele rede verwerkt zijn. Quintilianus geeft nog de tip om je stemgebruik aan te passen bij de soort emoties die je wilt opwekken. En de waarschuwing: overdrijf het niet of maak het niet aanstellerig,‘nep’ Een -voorgespeelde- emoties overtuigt alleen wanneer de emotie door de spreker echt gevoeld wordt, min of meer zoals bij een acteur. 4. Plato’s kritiek Plato (Athene, 427 -347) was een tegenstander van alle retorica: (beroeps-)redenaars, sofisten dus, legden teveel nadruk op de middelen en het effect, en hechtten te weinig belang aan de inhoud. Waarheid en rechtvaardigheid werden zo geen recht gedaan. Desondanks onderscheidt Plato toch goede, en slechte redenaars. De goede redenaar verspreidt ware kennis en heeft zich verdiept in de werkelijkheid, én heeft enige psychologische kennis. Daar is een lange studie voor nodig. Zo’n goede redenaar heeft voor ‘elke soort ziel‘ een bijpassende soort rede. (Denk aan Plato’s metafoor voor de menselijke ziel, met de drie vermogens: begeerte, wilskracht en rede. Daarmee stemden drie maatschappelijke klassen overeen: de boeren en arbeiders, militairen, en filosofen.)
In Plato’s dialoog ‘De Gorgias’, discussieert Sokrates met een aantal sofisten, en overtuigt hij zijn gesprekspartners ervan dat retorica geen wetenschap is. ‘Retorica is mooipraterij voor mensen die veel kletsen maar weinig zeggen.’ Later was Plato wel positiever over de retorica. Hij bleef wel tegen effectbejag door emoties, want emoties hoorden bij het laagste deel van de ziel (de lust, begeerte). Als het publiek op grond van emoties overtuigd wordt, laat het zich dus meeslepen door ‘lagere’ driften. Maar een redenaar die, eventueel door gebruik te maken van emoties, toch doordringt tot de ziel van zijn toehoorders, is dat toch een kracht. Bovendien vond ook Plato dat de filosofie was ontsproten aan een (veronderstelde) emotie: verwondering. Ook wilden noch Aristoteles, Cicero, Longinus of Quintilianus emoties of retorische trucs verheerlijken ten koste van de inhoud. Longinus: ‘ware redenaars hebben grootheid van gedachte’; en: ‘de meest geslaagde verbeelding is aan de realiteit en de feiten ontleend.’ Dit suggereert dat tong en geest, verbeelding en realiteit samen kunnen gaan. Betekent dit dat ook de scheiding tussen de fysiologische en de cognitivistische visie op emoties niet zo strak is afgebakend? 5.
Hoop
Veel redenaars, speechers gaan tegenwoordig (al dan niet bewust) nog steeds uit van de analyses, indelingen en do’s en dont’s van de klassieke schrijvers van zo’n 2000 jaar -of langer- geleden. Ondanks de vooruitgang in technische middelen, zoals versterking, en autocue, zijn de oude inzichten in de retorica nog steeds waardevol. Als voorbeeld de openbare rede waarin vm. president van de VS Bill Clinton (inderdaad, ‘de man van’) zijn overspel opbiechtte: hij bekende in het openbaar, voor miljoenen kijkers, maar tegelijkertijd protesteerde hij tegen de manier waarop hij was afgeschilderd in de media. Zijn verhaal was goed opgebouwd, volgens ‘begin, midden en slot’: een bescheiden begin, zijn verhaal en zijn argumenten in het midden, en aan het eind een beleefd woord van dank. Hij maakte gebruik van logische argumenten, maar ook van morele (ethos) en emotionele argumenten (pathos). Hij probeert medelijden te wekken, maar ook verontwaardiging op te roepen. En hij maakt gebruik van catchy one-lliners, zoals: ‘Even presidents have private lives’. Zijn rede zou je helemaal kunnen analyseren aan de hand van Aristoteles en andere antieke retoren. De beroemde speech van Martin Luther King, van 28 augustus 1963 in Washington DC tegen racisme draait helemaal om hoop. Hierin sprak hij herhaalde malen deze zin uit: ‘I have a dream’. In het grootste deel van zijn speech schetst hij hoe nog steeds zwarten door blanken als slaven werden behandeld. Hij houdt goed contact met zijn massale publiek. De laatste vijf minuten spreekt hij uit zijn hoofd, maakt gebaren en verheft hij zijn stem. In die laatste minuten hoor je telkens het beroemd geworden ‘I have a dream’. Te zien is dat hij zelf ook echt geëmotioneerd is. Ook de plek van waar hij sprak was symbolisch: aan de voet van het standbeeld van Abraham Lincoln. Dit lijkt hét voorbeeld van een toekomst-gerichte, politieke toespraak, gecentreerd rond hoop. Ook in Obama’s toespraken staat hoop centraal. Eén conclusie kunnen we uit deze voorbeelden trekken: dat ook politieke speeches, waarin emoties als hoop een rol spelen, niet per se onoprecht of manipulatief hoeven te zijn. René Descartes vond ‘hoop’: ‘een toestand van de ziel die haar de neiging geeft te geloven dat, wat ze verlangt of begeert, ook daadwerkelijk zal gebeuren’. Ook Spinoza zag
begeerte/verlangen als een onderdeel van hoop. Verlangen is bij hen beiden een primaire emotie, maar ook deel van een andere emotie, namelijk ‘hoop’. Hoop zelf is dan een verlangen, samen met de geestelijke voorstelling dat dat verlangen vervuld wordt. Ook hoop heeft dus een cognitieve lading: er is een beeld van de -mogelijketoekomst. Een lichamelijke component van ‘hoopvol’ kan zijn: energiek gevoel, actief willen zijn.
‘Denkbewegingen, Inleiding in de filosofie van de emoties’, Hoofdstuk IV 3.
Horror: angst en vrees
Inleiding
Ook beelden kunnen emoties overbrengen. In horror-films wordt door middel van beelden angst of vrees opgewekt. (In par.2 hieronder het onderscheid tussen angst en vrees.) Angst/vrees kun je zien als de tegenpool van hoop. In ‘echte’ enge situaties: waarin we ons zelf bevinden roept angst twee mogelijke reacties op: ‘fight or flight’. Hoop geeft vaak energie, maar angst kan ons naast activeren, óók verlammen. Voorbeeld: de film Frankenstein. Voordat de echte film begint spreekt een serieuze man een waarschuwing uit, en dat maakt de film nog enger, omdat dat de angst juist aanwakkert. Maar bij een film ben je zelf niet in gevaar, dus een ‘vecht of vlucht’-reactie heeft dan geen zin. Dit roept vragen op als: • Zijn we echt bang bij het zien van een enge film? • Hoe maken verhalen of films ons toch bang? • En: waarom schrikken van fictieve wezens (bijv. bij sf-films, of games)? Het antwoord op deze vragen heeft misschien te maken met het feit dat wij verbeelding (fantasie) hebben. 2.
Psycho
Wat maakt horrorfilms eng? Factoren kunnen zijn: geweld, of de verwachting daarvan (suspense); angst, belichting, camerastandpunt en muziek. Hier zit een tegenspraak (of: discrepantie) in: jou, als toeschouwer kan niets gebeuren, en toch voel je angst. Angst kan ook worden opgewekt door ‘suspense’: de verwachting wekken dat er iets gaat gebeuren, of iets engs suggereren, zoals in films als ‘The Others’, ‘Sixth Sense’, ‘The Blair Witch project’, etc. In Hitchcocks film ‘Psycho’ is een van de angstwekkende scènes wanneer Marion weerloos en argeloos onder de douche staat, en een vaag geheimzinnige gestalte ziet naderen – wat jij als toeschouwer dus óók ziet. Meteen daarna zie je het mes toesteken, en er is veel bloed te zien. In de tweede helft van de film is een griezelige scène als de kijker eerst Normans moeder in haar leunstoel op de rug ziet, en vervolgens, als de camera om haar heen rijdt, ziet dat er een opgezet lijk, met doodskop, in de stoel zit. Tot dan toe werd het publiek gesuggereerd dat moeders wel degelijk nog leefde, en dat zij Marion zou hebben vermoord. Films wekken niet alleen angst op terwijl je ze ziet,maar er kunnen zelfs ‘nawerkingen’ zijn: sommige mensen durven na ‘Psycho’ een tijdlang niet onder de douche te staan, zó dringt het beeld van de filmmoord zich aan hen op. Anderen kunnen na het zien van een film waarin het bovennatuurlijke een rol speelt, bijvoorbeeld bang zijn om te gaan slapen. De film Psycho suggereerde als een van de eerste films dat gewone mensen ook monsters kunnen blijken te zijn. 3.
Angst en vrees
De existentialisten: Sören Kierkegaard (Denemarken,1813 – 1855), Martin Heidegger (Duitsland, 1889 – 1976) en Jean-Paul Sartre (Frankrijk, 1905 – 1980) hebben het over existentiële angst, letterlijk: bestaans-angst: angst die uit het bestaan zelf voortkomt (dus niet: angst voor het bestaan). Existentiële angst is angst die ons als mensen als het ware is ‘ingebouwd’, ‘met het bestaan gegeven’. Van hier af aan gaan we het woord ‘angst’ onderscheiden van ‘vrees’.
• • • •
Angst is geen emotie, maar een -meer permanente- toestand waarin iemand zich kan bevinden Angst is eerder een stemming Angst is (meestal) niet acuut Angst is niet gericht op een specifiek object
Daarentegen is vrees wél acuut, en gericht op iets specifieks. Bijvoorbeeld een gevaarlijk monster; of een gebeurtenis: dat iemand jouw geheim gaat verraden, of een enge verkeerssituatie. Vrees is dan ook (meestal) geen stemming of langdurige toestand. Angst volgens de drie bekendste existentialisten: • Kierkegaard: De mens heeft angst voor het Onbekende (die hij zag een als Goddelijke instantie). Het Onbekende is almachtig, onzichtbaar en onvoorspelbaar. In Kierkegaards beleving zijn we hieraan overgeleverd; dat is onze ‘bestaansconditie’ die we niet feitelijk kunnen veranderen. (Denk bijv. aan de recente ramp in Japan, of dat je oudere zus tóch besluit om in Barcelona te gaan studeren.) •
•
Heidegger: Angst komt voort uit de ‘aard van de wereld’ en meer nog uit ons eigen mens-zijn. Volgens hem ‘leven wij altijd met de dood voor ogen’: we zijn bang voor het Niets (‘horror vacuï’). Dit beschouwt Heidegger als een ‘grond-stemming’ van de mens. Sartre: Sartre heeft zijn filosofie gebaseerd op zowel Kierkegaard als Heidegger. Ook hij vindt angst iets anders dan vrees, omdat angst niets te maken heeft met concrete gevaren in de wereld. Angst heeft volgens Sartre wel alles te maken met onze -in principe onbegrensde- vrijheid. De keuzen die we daardoor altijd moeten maken boezemen ons angst in: we zijn bang voor onze onbeperkte mogelijkheden! ‘Wij zijn veroordeeld tot vrijheid’ is een uitspraak van hem.
Angst is dus volgens de existentialisten een manier van in de wereld zijn, waaraan we als mensen, met bewustzijn en besef van onze onmacht en eindigheid, óf juist van onze oneindige vrijheid (Sartre) – niet kunnen ontkomen. Het existentialistische standpunt met betrekking tot angst is dus dat angst een fundamenteel gegeven is in het mens-zijn. Angst hoort bij het mens-zijn (oftewel: ‘de menselijke conditie’). De existentialisten leggen hierbij de nadruk op ons zelf-bewustzijn: ons besef van de situatie waarin we ons bevinden. Je kunt zeggen: ‘als een druppel van bestaan midden in een oneindige oceaan van Niets’. Noot: overigens kun je dit bovendien vergelijken met Helmuth Plessners mensbeeld: wij zijn als enige ‘dieren’ ex-centrisch, wat wil zeggen dat wij ons -geestelijk – kunnen verplaatsen buiten onze directe beleving van het moment. We kunnen ons namelijk het verleden vrij gedetailleerd herinneren, en ons een voorstelling maken van de toekomst, we kunnen ons buiten onszelf verplaatsen (hoe ziet die ander mij?), en een eenmalige gebeurtenis abstraheren tot een algemener patroon, waarbinnen die gebeurtenis past. Overigens trok Plessner niet per se de conclusie dat dit met angst gepaard gaat. [hs] 4. Overtuigde angst en gevoelsangst In dit hoofdstuk wordt een onderscheid gemaakt tussen twee verschillende soorten angst, of misschien beter: twee verschillende opvattingen van angst: cognitivistische, en emotivistische. Volgens Aristoteles gaat angst (of eigenlijk: vrees) altijd gepaard met de verwachting dat ‘men iets vernietigends zal ondergaan’. Hoe kan het dan dat we ook bang worden als we veilig in de bioscoopzaal zitten, of thuis achter de buis? • Verklaart de cognitivistische theorie dit het beste, of de fysiologische? En: speelt het verschil tussen angst en vrees hier dan een rol?
Op het eerste gezicht kan een cognitivist niet goed verklaren waarom we, zelf in een veilige situatie, toch bang worden van horror. Want volgens het cognitivisme is angst altijd gebaseerd op een (gevaarlijk) object, een interpretatie, een overtuiging, en inschatting (van het gevaar), Dan zou je dus niet bang kunnen worden van King Kong; hij kan immers niet uit het doek komen. Vanuit het existentialisme kun je dit wél beter begrijpen, namelijk vanuit onze achtergrond van -permanente, niet-acute- angst. Dan kun je zeggen: horror(films) herinneren ons aan deze latente angst, en onze menselijke conditie. Existentialisten zijn het eens met de emotie-cognitivisten, dat emoties -of een stemming als angst- uiteindelijk gebaseerd zijn op overtuigingen. Zo kan een coginitivist ook angst bij horror verklaren door te zeggen dat er op de achtergrond bij ons altijd de existentiële angst leeft, als een overtuiging van permanent dreigend gevaar. (Dit kun je ook zeggen als: een permanent besef van onze kwetsbaarheid.) Hoe verklaren fysiologen angst bij -fictieve- horror? Welke lichamelijke reacties vertoont het publiek; wat gebeurt er met ons als toeschouwers? Volgens Noël Carroll (VS, geb. 1947; professor filosofie) spiegelt het publiek de emoties van de good guys in de film, en dat doen we deels ook lichamelijk: je trekt een grimas, je deinst onbewust terug in je stoel, je spieren spannen zich, etc. En ook bij het zien van een romantische of ‘zielige’ film kun je je tranen laten lopen. En als we de schedel van Normans moeder zien, schrikken we ook écht. Toch blijven de volgende vragen dan nog open: • Hoe komt het dan dat we echt schrikken, en in elkaar krimpen, ons hoofd afwenden, etc.? • Is de angst of schrik die we voelen bij een film dezelfde angst die we ervaren als we in het echt in gevaar zouden zijn? Over deze twee vragen gaat de volgende paragraaf. 5
Twee paradoxen
Ten eerste valt het op dat we vrijwillig horrorfilms zien, of enge verhalen lezen. Blijkbaar kunnen we daarvan, mét alle ‘enge gevoelens’ die dit oproept, toch van genieten. Dit lijkt tegenstrijdig, en dat blijkt het ook te zijn, als je het in de vorm van een redeneerschema (syllogisme) zet. Dan zie je dat hier twee paradoxen (tegenspraken) in het spel zijn; elk verwoord in een syllogisme. 1. De horrorparadox: a) Horrorfilms zijn angstwekkend b) We genieten van horrorfilms c) We genieten niet van wat angstwekkend is. a en b spreken elkaar tegen, als c waar is. 2. De paradox van de fictionele emoties (oftewel kort: ‘fictieparadox’)
a) We weten dat wat in een roman of film gebeurt, niet echt is b) We ervaren emoties als we een roman lezen of een film zien c) We ervaren geen emoties bij zaken waarvan we weten dat ze niet echt zijn. Ook hier spreken a en b elkaar tegen, als c waar is. In beide gevallen heb je dus een redenering, waarvan de uitspraken (a, b, en c) niet tegelijk waar kunnen zijn. (Daarom zijn het paradoxen: een para-dox betekent dat het tegen de logica in gaat.) Z.o.z.
Oplossingen voor de horrorparadox: 1 e: Prof. Noel Carroll heeft een oplossing gevonden voor de horrorparadox. In zijn werk over horrorfilms noemt hij de angst (of vrees) die toeschouwers ervaren geen angst, maar een esthetische3 ervaring, oftewel: een bijzondere vorm van genieten van kunst (een film is tenslotte een kunstvorm). Deze ervaring, van door de film opgeroepen angst zonder dat je zelf gevaar loopt, noemt hij ‘art-horror’: en combinatie van angst en afkeer. Toch genieten we van zulke films (1, uitspraak b), niet vanwege angst, maar door onze nieuwsgierigheid. Ondanks je angst, wil je weten hoe het afloopt – je wilt het verhaal begrijpen: en dus een verklaring van de toedracht of plot. Blijkbaar is onze nieuwsgierigheid sterker dan onze angst. Als je Carrolls theorie opneemt in de horrorparadox, gaat die er ongeveer zo uitzien, en is hij geen paradox meer: opgelost! De horrorparadox OPGELOST (Carroll): a) Horrorfilms zijn angstwekkend maken ons nieuwsgierig b) We genieten van horrorfilms c) We genieten niet van wat angstwekkend is.vinden het prettig om onze nieuwsgierigheid te bevredigen (zelfs tegen de prijs van angstige momenten). 2 e: Prof. Berys Gaut (UK) heeft een andere oplossing voor deze paradox. Hij vindt het nl. niet tegenstrijdig om van een enge film te genieten: hij zegt namelijk dat we genieten van de angst zelf! Net zoals we er soms van genieten om in het echct gevaar op te zoeken, zoals bergbeklimmers, bijvoorbeeld. Gaut is het dus niet eens met de conclusie c): volgens hem genieten we nl. wél van angst. Zijn oplossing voor de horrorparadox ziet er dus zo uit: De horrorparadox: a) Horrorfilms zijn angstwekkend b) We genieten van horrorfilms c) We genieten niet wel van wat angstwekkend is. Zo is deze paradox dus ook opgelost. Een overeenkomst tussen Carroll en Gaut is dat zij de emotie ‘angst’ Oplossingen voor de paradox van de fictionele emoties (de fictieparadox): 1 e: Prof Kendall Walton (VS, geb. 1939) bestrijdt dat, wat we bij een film ervaren, echte emoties zijn. Zijn redenering ziet er dus zo uit: De paradox van de fictionele emoties (oftewel kort: ‘fictieparadox’) a) We weten dat wat in een roman of film gebeurt, niet echt is b) We ervaren -geen echte- emoties als we een roman lezen of een film zien c) We ervaren geen emoties bij zaken waarvan we weten dat ze niet echt zijn. Ook zo is de tegenspraak opgelost.
3
e
Het woord ‘esthetisch’ heeft te maken met schoonheid. Kunst is tot begin 20 eeuw altijd met schoonheid geassocieerd geweest.
Hij onderbouwt dit door te zeggen dat kinderen al spelen met poppen of autootjes, terwijl ze daarbij doen alsof het echt is, terwijl ze weten dat een pop geen echte baby is, en je niet in een speelgoedauto kunt zitten. Toch genieten ze daarvan; het is ‘nét echt’.
2e De tweede oplossing voor de fictie-paradox geeft Peter Lamarque (UK), die het niet eens is met Walton. Hij vindt dat we wel echte emoties kunnen ervaren bij boeken of films. Iets wat niet echt bestaat -de fantasie van een schrijver, regisseur- kan volgens hem dus heel goed echte emoties losmaken. Zijn redenering ziet er dus zo uit: 3. De paradox van de fictionele emoties (oftewel kort: ‘fictieparadox’) d) We weten dat wat in een roman of film gebeurt, niet echt is e) We ervaren emoties als we een roman lezen of een film zien f) We ervaren geen wel emoties bij zaken waarvan we weten dat ze niet echt zijn. Patricia de Martelaere (België, 1957 – 2009) heeft een soortgelijke oplossing als Lamarque. Zij vond dat het onderscheid tussen fictie en werkelijkheid niet altijd relevant is. Het is namelijk in het ‘echte leven’ soms moeilijk om bijvoorbeeld pijnlijke gevoelens toe te laten. Dat gaat makkelijker wanneer je je bijvoorbeeld identificeert met een personage uit een film of boek. Terwijl, als we in het echt een ongeluk zien misschien hard weglopen of onze ogen dichtdoen, kunnen we in een verhaal makkelijker het ongeluk zien (of erover lezen). Soms, zegt zij, zijn gebeurtenissen, en de emoties die ze oproepen té heftig om je er volledig van bewust te zijn: een psychologisch zelfbeschermings-mechanisme. Diezelfde gevoelens kunnen we dan wél voelen naar aanleiding van een verhaal. Oftewel: met behulp van een verhaal –fictie- kunnen je gevoelens soms ‘echter’, vollediger tot je doordringen. Maar ook dit standpunt roept weer vragen op, zoals: Waarom willen we dan weten of het verhaal uit een film echt gebeurd is? Als zij helemaal gelijk heeft, zou dat er immers niet echt toe doen. Hierin verschillen we wellicht: voor sommige mensen is het wel belangrijk om te weten dat iets echt gebeurd is; voor anderen doet dat er misschien minder toe. Misschien kunnen we De Martelaere in zoverre gelijk geven dat het belangrijker is dat we betrokkenheid voelen, dan dat we weten of het wel of niet ‘echt gebeurd’ is. Haar redenering zou er dus zo uit kunnen zien: De paradox van de fictionele emoties (oftewel kort: ‘fictieparadox’) a) We weten dat wat in een roman of film gebeurt, niet echt is b) We ervaren emoties als we een roman lezen of een film zien c) We ervaren geen soms juist makkelijker emoties bij zaken waarvan we weten dat ze niet echt zijn. 6
Verbeelding
Bijna was de ‘douche-moordscène’ in ‘Psycho’ eruit geknopt: men vond het in 1960 een té schokkend tafereel voor het publiek. De regisseur, Alfred Hitchcock, won de rechtszaak, en de scène bleef erin. Hij voerde aan als argument dat: - De moord niet te zien was, maar slechts gesuggereerd werd. - De verbeelding van de toeschouwers ‘vulde’ het idee van ‘moord’ zelf in. Op grond hiervan kreeg hij gelijk. Kendall Walton zei al dat kunst de functie heeft om verbeelding bij de toeschouwers los te maken; het is een spel. Niet alleen kunstenaars, maar ook de lezers, filmkijkers e.a. maken volop gebruik van hun verbeelding: ‘zij allen stellen zich een wereld voor, en die voorstelling is een bron van emoties.’ Dit lijkt aan te sluiten op Aristoteles , die zei dat ‘de dichter e\gebeurtenissen beschrijft zoals ze zouden kunnen gebeuren’. Ook filmmakers tonen ‘werelden die voorstelbaar zijn’. Als de
toeschouwers zich die wereld ook voorstellen, en zich daarbij betrokken voelen, zijn de hierdoor opgewekte emoties reëel.
‘Denkbewegingen, Inleiding in de filosofie van de emoties’, Hoofdstuk V 1.
Medelijden, trots en woede
Inleiding
We hebben verschillende onderscheidingen en indelingen van emoties bekeken: • basisemoties en afgeleide emoties • cultuurgebonden en universele emoties • emoties met cognitieve aspecten, en emoties met lichamelijke aspecten, of beide • prettige en minder prettige emoties • emoties die door woorden (taal), en die door beelden worden losgemaakt. In dit hoofdstuk worden drie specifieke emoties nader bekeken. Het doel hiervan is om de 'rijkdom' van deze emoties duidelijk te maken. Ook is er aandacht voor in welke situaties we deze emoties kunnen tegenkomen, en hoe we ze beoordelen. Bijvoorbeeld: zijn ze nuttig? Hebben ze een moreel belang? Wat voor 'n plaats hebben ze in het menselijk bestaan? Al met al komt dit neer op een veelzijdige begripsanalyse van deze emoties. Juist deze emoties zijn gekozen omdat veel van deze vragen hierop van toepassing zijn. Bij de emotie 'medelijden' staat Nietzsche centraal; bij 'trots' is dat de Engelse Verlichtingsdenker David Hume, en bij 'woede' de Romeinse stoïcijn Seneca. Ook zal Aristoteles steeds terugkomen, onder andere omdat hij emoties anders belicht dan deze drie denkers. We bekijken deze emoties in de context van de wereldbeelden en mensbeelden van deze denkers. Aan het eind van dit laatste hoofdstuk bekijken we opnieuw de voorlopige definitie van 'emotie' uit het eerste hoofdstuk (blz. 11). 2. Medelijden Medelijden wordt verschillend gewaardeerd, al men het er wel over eens dat het een negatieve emotie is: een soort 'pijn' in de ziel, als we iemand anders zien lijden. Sommige mensen vinden het een sneue emotie. Maar ook kan iemand geen medelijden willen krijgen; er kan nl. iets denigrerends in zitten. Anderen zien medelijden als iets menselijks, 'medemenselijkheid', en dus weer een 'edel gevoel'. Andere woorden voor 'medelijden' zijn: compassie, medeleven, mededogen, en de oudere term 'deernis'. Synoniemen zijn dit niet precies, bijvoorbeeld 'meeleven' kun je ook met iets prettigs, vrolijks. Maar hier gaat het om mede-lijden met iemand die iets naars heeft (meegemaakt). Sommige filosofen vinden medelijden een deugd, anderen vinden het een zwakte; niet iedereen is het dus eens over de morele waarde van een gevoel als medelijden. Filosofen die medelijden een deugd vinden: Aristoteles, Jean-Jacques Rousseau (1712 1778) en Arthur Schopenhauer (1788 - 1860). Denkers die medelijden geen 'moreel gevoel' vinden zijn Sokrates en Plato, de (oude) stoïcijnen, Immanuel Kant (1724 - 1804), en Friedrich Nietzsche (1844 - 1900). De voorstanders: Aristoteles zegt dat medelijden een belangrijke morele waarde heeft. Aristoteles' omschrijving van medelijden: Medelijden is 1. een gevoel van pijn bij het zien van onheil dat verwoesting of leed veroorzaakt 2. dat iemand treft die het niet verdient 3. en waarvan je kunt verwachten dat het jou, of een dierbare, ook kan treffen 4. en als het onheil zich in jouw nabijheid voordoet. Medelijden is volgens Aristoteles dus gebaseerd op een besef van onheil, dat een onschuldige overkomt, en als je je kunt voorstellen dat het jou (indirect) kan treffen.
We zien dat bij Aristoteles ook opvattingen een rol spelen (over onschuld, nabijheid, kans op hetzelfde). Hieruit blijkt ook weer zijn cognitivistische inslag. Deze vier factoren nader uitgewerkt: 1. Wat is onheil? Aristoteles noemt: mishandeling, lichamelijk gebrek, ziekte, tekort aan voedsel, weinig vrienden of als er een dierbare sterft. Dit zijn niet de minste zaken, iets anders dan een muggenbult. 2. Als iemand onschuldig is zijn we eerder geneigd tot medelijden, dan wanneer het zijn eigen schuld is: je hebt eerder medelijden met een slachtoffer van een ongeluk, dan met degene die het veroorzaakte, ook al is de 'dader' daarbij zelf ook gewond. 3. We moeten ons kunnen voorstellen dat hetzelfde jou ook kan treffen, om echt met een ander te kunnen meevoelen. 4. Onheil vlak bij ons in de buurt, of heel kort geleden, maakt veel meer indruk dan iets ver weg, of heel lang geleden. Een brand bij jou zelf in de straat trek je je veel meer aan dan een brand in een plaats die je niet eens kent. Aan de hand van deze criteria zou je, in lijn met Aristoteles, kunnen nagaan of medelijden in een bepaald geval al dan niet terecht is, bijvoorbeeld door steeds te toetsen of je alle vier deze gedachten hebt, als je met iemand meelijdt. Verder kun je je afvragen of er wel reden is om medelijden te hebben: - iemand die doubleert, kan daar uiteindelijk best tevreden mee zijn; - een zwerver kan zijn vrijheid verkiezen boven allerlei gedoe en geregel voor een woning. Maar kloppen Aristoteles' criteria wel? Heb je echt alleen maar medelijden als iemand buiten zijn schuld iets naars overkomt? En weet je altijd of iemand onschuldig is of niet? Nog twijfelachtiger is het of je wel alleen moet mee-lijden met iemand die dichtbij me staat, of als ik me kan voorstellen dat het ook mijzelf zou overkomen, of overkomen is. Het lijkt erop dat Aristoteles de mee-lijder centraal stelt. [Hoewel je je ook kunt voorstellen dat hij alleen maar beschreef hoe het volgens hem gaat, meer als psycholoog, dus. hs] Dit is wel een belangrijk punt van kritiek van Nietzsche in verband met medelijden: dan draait medelijden dus niet om het 'slachtoffer', maar om de 'medelijdende' zelf. De Romantici Rousseau en Schopenhauer vonden Aristoteles' 3e gedachte belangrijk: omdat je allemaal mens bent, is het je verplaatsen in de ander; letterlijk: mee-leven van cruciaal belang voor medelijden. Rousseau vond dit inlevingsvermogen zelfs de basis van medelijden: de 'edele wilde' in de oertoestand had dit vermogen tot medelijden al. Bij Rousseau was er aan dit inlevingsvermogen ook het kant van: je niet 'beter' voelen dan anderen; met andere woorden: niet denken dat jij boven de ellende van anderen verheven bent. Maar Schopenhauer ging nog verder: hij vond dat de hele werkelijkheid, levend en nietlevend (zoals sterren en stenen) in wezen één is. Wij zijn als mensen daardoor ook in wezen allemaal één, doordat we allemaal de Wil, een sterke levenswil met elkaar delen. Daarin zijn we allemaal gelijk, en is er, op dat niveau tenminste, ook geen onderscheid tussen mensen. Hij vond dat we dan ook geen verschil moesten maken tussen 'mijn eigen pijn' en die van een ander. Schopenhauer was beïnvloed door het Indiase denken, onder andere het Hindoeïsme, en het Boeddhisme, dat medelijden -of mededogen- ook een deugd vindt. Nietzsche moest niets hebben van medelijden. Maar ook Plato en Kant vonden medelijden geen deugd. Plato beschrijft dat Sokrates zijn vrouw en kinderen wegstuurt voordat hij de gifbeker drinkt, omdat hij geen medelijden wil. Ook de rationalist Kant vond het niet goed om, door medelijden te hebben, de ellende alleen maar groter te maken. Z.o.z.
Nietzsches argumenten tegen medelijden zijn: 1. Als je iets slechts overkomt, is dat goed voor je, want daar word je sterker van ('Was mich nicht umbringt, macht mich stärker.') 2. Nietzsche vindt medelijden kleinerend; de 'mede-lijder' voelt zich nl. boven je verheven (Rousseau vond daarentegen dat je boven iemand stelde, als je geen medelijden had.) 3. Medelijden leidt vaak tot wraak: medelijden is geen fijn gevoel, en uiteindelijk geef ik degene die er slecht aan toe is de schuld van mijn nare gevoel namelijk als veroorzaker van mijn medelijden. 4. Zijn belangrijkste bezwaar is dat medelijden hypocriet is: ogenschijnlijk ben je altruïstisch, maar eigenlijk is medelijden egoïstisch. Hoe werkt dat: onbewust probeert de 'medelijder' het nare medelijden kwijt te raken. Dat doe je dus door te helpen: iets te geven, bijvoorbeeld. Dat doen we niet uit medegevoel met de ander, maar om ons eigen nare gevoel kwijt te raken. 5. Verder vindt hij nog dat we niet alleen een naar gevoel kwijt willen, maar we zoeken ook genot, als we iemand helpen. We vinden dan nl. dat we aanspraak kunnen maken op dankbaarheid. Volgens Nietzsche zijn dus angst om het eigen welzijn, en ijdelheid de drijfveren voor medelijden. Hij gaat nog verder: mensen die geneigd zijn tot medelijden, hebben vaak een overspannen fantasie. Ze verzinnen dat iemand ergens last van moet hebben, zielig is. Nietzsche was sterk gekant tegen het Christendom, dat medelijden als een centrale deugd heeft. Volgens Nietzsche is dit een religie van de zwakken ('kamelen'): het Christendom heeft medelijden uitgevonden om de 'slavenmoraal' te kunnen stellen boven de 'herenmoraal'. Dan volgt een verhaal uit de Ilias, Homerus' epos over de Griekse bezetting van Troje. Achilles heeft Hector, de oudste zoon van Troje's koning Priamus, in de strijd gedood, nadat Hector Achilles' boezemvriend, Patroclos had gedood. Achilles is ontroostbaar, en sleept elke dag het lijk van Hector achter zijn paarden aan om de stad Troje heen. Priamus komt naar Achilles toe in het Griekse kamp, om hem te vermurwen. Hij doet een -geslaagd- beroep op Achilles' medelijden, door bij Achilles de gedachte aan het verdriet van zijn eigen vader op te roepen en hoe die zou rouwen, als Achilles zou sneuvelen. Dit is een sterk stukje retorica: Achilles wordt door deze emoties overtuigd, en geeft het lijk van Hector terug aan zijn vader Priamus.
Nietzsche zou vinden dat Achilles Hectors vader zijn zin gaf, om zelf een naar gevoel kwijt te raken. Hij huilde in deze gevoelige scène ook niet mee met Priamus, maar om zijn eigen verdriet. Maar Homerus beschrijft dit zó, dat het er toch op lijkt dat Achilles en Priamus in deze droevige episode oprecht aandacht voor elkaar hebben. 3. Trots Kun je trots zijn op iets wat doodnormaal is? Eigenlijk vinden we dat je alleen ergens trots op kunt zijn, als dat terecht is: dan heb je gepaste trots. Als je trots bekijkt als fysiologische emotie, dan zie je beeldspraken die verwijzen naar lichamelijke verschijnselen van trots: bijvoorbeeld iets als 'opgeblazen' zijn. Stolz betekende oorspronkelijk 'rechtop'. Bij trots hoort een fiere houding: rug recht, borst vooruit, het hoofd rechtop. Trots is een positieve emotie: een prettig gevoel. Meestal ben je ergens trots op als het een -voor jou- ongewone prestatie is. Hierover kun je weer vragen stellen: 1. wat voor prestaties of eigenschappen geven aanleiding tot trots? 2. wat voor soort band moet je met iemand hebben, om trots op hem of haar te kunnen zijn? Z.o.z.
Het gaat eerst over vraag 2. David Hume (18e eeuw) zei dat trots altijd betrekking heeft op het eigen ik. Kun je trots zijn op een land, dat niet jouw land is (en waar je ook niet woont)? Of op een familielid van iemand anders? In feite ben je alleen trots op iets of iemand 'van jouzelf'. Je bent niet zomaar trots op je broer of zus , die je elke dag ziet. Maar als hij of zij is geselecteerd voor het eerste elftal, of een belangrijk vioolconcours heeft gewonnen, is de kans groot dat jij daar ook een beetje trots op bent. Er moet dus ook iets bijzonders zijn, zoals een bijzondere eigenschap, of een bijzondere prestatie. Maar je kunt ook trots zijn op iets wat niet een bijzondere kunst is van jouzelf of een naaste. Bijvoorbeeld dat je in een heel oud, authentiek huis woont, of dat je het nieuwste model iPhone hebt. Dat is geen eigen verdienste4 van jou (als je er tenminste niet hard voor gewerkt hebt, en dat helemaal zelf voor elkaar hebt gekregen). Zo kun je ook trots zijn op je land, omdat het een goed land is om te wonen, of omdat Nederlanders veel dingen kunnen, nuchter en praktisch zijn, etc. De vragen die trots op deze dingen oproept zijn: waarom zou je trots zijn op iets, waar je zelf niet aan hebt bijgedragen? Is dat wel terechte trots? Al eeuwenlang gold trots in de (katholieke) kerk als een ondeugd; een van de 'zeven hoofdzonden': trots, hebzucht, wellust, afgunst, vraatzucht, woede en luiheid'. Met trots voorop! Dat zou de ergste zonde zijn. Maar is trots altijd slecht? Misschien is er een goede trots en een slecht soort trots. Slechte trots heeft te maken met 'eigendunk' (hoge pet op van jezelf), arrogantie, en neerkijken op anderen. De opschepperige soort trots kun je 'hoogmoed' noemen. Dan blijft voor 'gewone', acceptabele trots gewoon het woord 'trots' over. Trots is een prettig gevoel, dat betrekking heeft op jezelf of wat je dierbaar is, wat bij ons hoort, of waar we bij willen horen. We hebben het gevoel 'trots' als we een bijzondere eigenschap hebben of iets speciaals hebben gepresteerd. Aristoteles biedt handvatten om trots en hoogmoed van elkaar te onderscheiden. Hij heeft het over gewone, normale trots in zijn boek de Ethica. Het Griekse woord is door Vlaamse vertalers vertaald met 'fierheid'. Fierheid doet niet denken aan holle arrogantie, maar aan een waardige houding. Hij schrijft < 'Zoals men weet is een fier mens iemand die hoge ambities heeft en inderdaad ook grote verdiensten heeft. Iemand met grote ambities maar weinig verdiensten (= die weinig kan) is een dwaas, en geen voortreffelijk mens is dwaas of niet goed bij zijn verstand. Een fier mens is dus zoals we hem net beschreven hebben. Wie maar weinig verdiensten heeft en dat van zichzelf ook denkt, is bescheiden, maar niet fier. Wie daarentegen hoge ambities heeft, maar geen grote verdiensten, is verwaand. Toch is niet iedereen verwaand die hogere ambities heeft dan hij verdient. En wie lagere ambities heeft dan hij eigenlijk verdient is nederig, of hij nu grote, middelmatige of zelfs maar kleine verdiensten heeft.' > Aristoteles vindt het positief als mensen prestaties leveren, ieder naar hun kunnen. Ook beschouwt hij fierheid -terechte, of gepaste trots- als een deugd. Iemands ambities moeten daarvoor in evenwicht zijn met zijn verdiensten. Iemand die veel presteert, maar weinig ambitie heeft is te weinig fier. Iemand die veel pretenties heeft, en maar weinig verdiensten, is verwaand, of ijdel. Aristoteles bespreekt 'trots' voornamelijk in verband met prestaties. David Hume had opgemerkt dat we ook trots kunnen zijn op het bezit van mooie kleren, of dure dingen. Dit roept weer de vraag op of we trots kunnen zijn op eigenschappen die bij ons horen, die we toevallig hebben, zoals je lengte, je huidskleur of je seksuele voorkeur. Dan valt op dat je moeilijk trots kunt zijn op wat 'normaal' wordt gevonden. Maar als iemand 4
'Verdienste' betekent hier niet: wat je in geld verdient, maar hoe waardevol je bent als mens op eigen kracht, door hard te werken of door bijzondere talenten, die je ook in praktijk brengt.
zegt 'ik ben er trots op dat ik homo ben'; of '...dat ik klein ben'; '...dat ik een zwarte huid heb, dan klinkt dat al minder vreemd. Als je afwijkt van 'standaard' normen kun je er trots op zijn dat je je handhaaft, zonder angst of schaamte. (Dat doet een beetje denken aan een zogeheten 'Geuzennaam': iets wat eerst een scheldwoord was, wordt 'geadopteerd' door de betreffende mensen, en die maken het voormalige scheldwoord tot een positief begrip. Daarmee laten ze zien dat ze weerbaar zijn. hs)
4. Woede Ook woede staat in het rijtje hoofdzonden: het zou volgens het Christendom en Boeddhisme een destructieve emotie zijn. Het is in elk geval een negatieve emotie: 'het doet pijn'. Ekman vond in zijn onderzoek overal ter wereld de emotie 'woede'; woede wordt ook tot de basisemoties gerekend. Woede uit zich ook sterk lichamelijk: het is niet moeilijk te zien of iemand zich écht kwaad maakt. Daarom lijkt woede niet erg redelijk te zijn. Ook dieren kunnen boos zijn, waardoor je kunt denken dat woede niets met gedachten te maken heeft. Als woede hoort bij de menselijke en de dierlijke natuur, kun je dat niet op morele gronden veroordelen. Je kunt je wel afvragen of woede hetzelfde is bij dieren en bij mensen. En of woede altijd irrationeel is. En altijd een naar gevoel? Je kunt in vele gradaties boos zijn, van geïrriteerd tot razend. Dit is Aristoteles' definitie van woede: < Laten we stellen dat boosheid een met pijn gepaard gaande drang is tot openlijke wraakneming wegens een blijk van geringschatting van de persoon zelf of een van de zijnen, door mensen wie het niet past hen gering te schatten. (...) Ieder geval van boosheid gaat noodzakelijkerwijs uit van het vooruitzicht op wraak. > Aristoteles verstaat onder geringschatting: minachting, pesterij en belediging. De gedachte aan wraak geeft woede ook iets prettigs. In de Ethica keurt Aristoteles boosheid goed, als die het midden houdt tussen gelatenheid (alles over je heen laten komen) en opvliegendheid. Verder zegt hij dat je, als je boos wordt, in de juiste mate boos moet zijn, op het goede moment, en op de juiste persoon (of personen). Een bedaard mens laat niet over zich heen lopen, maar overdrijft de emotie (boosheid) ook niet. Verder zegt hij dat bedaarde mensen niet op wraak uit zijn, maar juist vergevingsgezind zijn. Misschien is het genot van -het voornemen van- wraak ietsje te opvliegend. In tegenstelling tot Aristoteles behandelt Seneca wel de fysieke kanten van woede (zie de 'pastiche' -satire- op blz. 93). Als Stoïcijn was Seneca tegen elke vorm van emotie: de Stoïcijnen vonden dat het verstand de emoties volledig moest beheersen. Zij streefden apatheia na: dat geen emoties de ziel in beroering brachten. (Wij kennen dit woord nu als apathie, maar het betekent nu dat je niets doet, apathisch bent.)
Emoties, zoals onder andere woede, brengen je maar uit balans, en dan ben je je gemoedsrust kwijt. Seneca erkent wel dat er redenen kunnen zijn om boos te worden. Hij zegt dan ook dat je je wel 'kwaad moet maken' als een vijand je belaagt. Je moet dan iets doen. Maar dan nog vindt hij dat woede je verzwakt: je kunt dan niet meer helder denken, en verzwakt je krachten. Woede is dan ook helemaal overbodig als je iemand bijvoorbeeld straft. 'Een goede rechter veroordeelt wat niet goed te keuren is, hij haat het niet.' Nussbaum, die eerder een neo-Stoïcijn is, is het niet eens met de logische, onaangedane benadering van bijvoorbeeld onrecht. Zij heeft als uitgangspunt dat we kwetsbare wezens zijn, en dat we emoties, zoals medeleven, niet buiten moeten sluiten. Medelijden getuigt juist van medemenselijkheid, en erkent onze kwetsbaarheid. De psycholoog Nico Frijda is ook niet negatief over woede: 'Woede impliceert hoop. Woede betekent dat het zin heeft om te vechten (...)'. Woede impliceert dus ook hoop. Z.o.z.
5.
Een volwaardig menselijk leven
De drie emoties die we in dit hoofdstuk nader bekeken hebben, hebben alle een morele lading. Over de waarde van deze emoties verschillen de denkers. Nietzsche verwerpt medelijden, maar ziet over het hoofd dat medelijden ook mensen kan verbinden. Hume benadrukt het verband tussen trots en het eigen ik. Door dit nauwe verband met het 'ik', of de diverse 'ikken', vinden sommigen trots niet meer dan opschepperij. Maar dan vergeet je dat er ook gepaste trots is; hier 'fierheid' genoemd. Seneca wijst woede af, net als alle emoties. De Stoa wilde het eigen leven volledig controleren, zonder verstoring door -de eigen- emoties. Niet veel mensen zouden zo'n emotieloos, volkomen beheerst leven, een volwaardig, menselijk leven vinden. Emoties betekenen ook betrokkenheid bij elkaar, bij anderen. Dat is een belangrijke dimensie van onze menselijkheid. Hoe staat het nu met de voorlopige definitie van 'emotie' uit hoofdstuk 1? Die was: 'Een emotie is een reactie of respons van een levend wezen op een gebeurtenis of situatie die doordat wezen als belangrijk wordt ervaren'. Een paar opmerkingen hierbij, nu we alles gezien hebben: 1. De situatie of gebeurtenis waarop een emotie een reactie is, hoeft niet in de onmiddellijke werkelijkheid plaats te vinden. Emoties komen vaak tot stand via de verbeelding: woorden en beelden kunnen emoties losmaken. (...) 2. Emoties zijn niet alleen menselijk, maar ook andere (zoog-)dieren kennen emoties, vooral die emoties, die te beschrijven zijn in fysiologische termen. Van maar een paar diersoorten buiten de mens weten we nu dat ze ook complexere emoties kennen waarbij cognitieve componenten een rol spelen, zoals compassie, schaamte en trots. Dit geldt voor o.a. olifanten en (mens-)apen. 3. Emoties kunnen aanzetten tot actie, en veranderingen helpen bewerkstelligen, zoals in het hoofdstuk over retorica bleek. Tenslotte: 4. In de definitie stond dat we met emoties reageren op wat als belangrijk wordt ervaren. Daardoor is het ook zo, dat emoties die belangen zichtbaar maken. Wat ons aan het hart gaat, laten we zien door onze emoties te tonen. Het hoort bij een volwaardig menselijk leven dat we dat doen.
☺☺☺
Eindtermen 33, 34 (Descartes) Eindterm 33. Leg de definities van de zes primitieve passies die Descartes onderscheidt uit en leg uit hoe alle andere passies afgeleid kunnen worden. Volgens Descartes zijn er zes basispassies (basisemoties) alle andere passies zijn hier een variant van of een samenstelling. (nog verder uitwerken !!! blaadje van Kübra) • Verwondering: een overrompeling van de ziel dat ervoor zorgt dat de ziel zich tot het zeldzame of ongewoon voorkomende object richt en bestudeert. Verwondering is een uitzondering, want het vindt zijn oorsprong niet in het lichaam maar in de geest. Die geesten* richten zich tot dat deel in de hersenen waar de bewondering zich bevindt om die verwondering in stand te houden. Bij een tekort aan verwondering is er geen lust tot kennisverwering, je bent volgens Descartes dan onnozel of dom. Een tekort aan verwondering kun je opvangen met de wil, die dwingt het verstand tot reflectie en aandacht. Een teveel aan verwondering komt alleen voor bij mensen die onzeker zijn over hun vermogens. Dit kan worden opgelost door weetjes te vergaren. • Liefde: een roering van de ziel door de geesten, waarbij het zich samenbindt met een object waarvan ze gelooft dat die bij haar past. • Haat: een afkeer van de ziel van een object waarvan ze gelooft dat het schadelijk voor haar is. • Begeerte: een onrustige beweging van de ziel naar iets goeds en naar de ontvluchting van het aan de goed tegengestelde kwaad. • Vreugde: een aangename roering van de ziel. Het is een beloning van de ziel voor het bezitten en doen van het goede. • Droefheid: het onaangename kwijnen van de ziel dar voorkomt uit het ongemak dar de ziel ondervindt van een kwaad of een gebrek. Eindterm 34: Je moet kunnen uitleggen wat Descartes verstaat onder verwondering als passie. Daarbij moet je kunnen beredeneren hoe men moet omgaan met een tekort of overmaat aan verwondering (par.76, en 78, blz. 119/120 boek). Ook moet je uitleggen wat het verschil is tussen verwondering en nieuwsgierigheid (par. 76 en 78). Vervolgt blz. hieronder.
Verwondering ontstaat door een indruk in de hersenen, waardoor een object als uitzonderlijk en daarom als zeer opmerkingswaardig wordt voorgesteld. Als je een tekort aan verwondering hebt, ben je dom (of juist zeer slim). Verwondering zorgt ervoor dat je aandacht bij een object blijft, zonder verwondering kun je jezelf wel dwingen dat je aandacht bij het object blijft. Bij een over mate aan verwondering zal je aandacht alleen maar bij dat ene object blijven en zal je niet meer aandacht hebben voor andere belangrijke dingen. Een tekort aan verwondering kan men opvangen door de wil – de wil namelijk om het verstand tot een bijzondere reflectie en aandacht aan te zetten, telkens als men oordeelt dat iets dat waard is. * : (Zoals alcoholische dranken ook wel bijv. (frambozen-)geest of Himbeergeist genoemd worden.) NB: Deze teksten vond ik op: http://www.scholieren.com/werkstukken/41673; hier vind je ook de andere ET’s.
!! Vertrouw niet blindelings op dit soort sites; neem niets zomaar over; leer niet alleen uit je hoofd, maar zorg ervoor dat je het begrijpt! Z.o.z. voor meer uitleg:
< Bij een overmaat aan verwondering echter, zit er niet anders op dan allerlei weetjes te vergaren en bij alles stil te staan wat maar uitzonderlijk en vreemd schijnt.> Par. 78: < […] ..kan de ziel van een overmaat aan verwondering, die ertoe leidt dat de aandacht niet verder gaat dan wat het blote oog ziet zonder dat kennis het gevolg is, een gewoonte maken, zodat men zich telkens weer opnieuw verwondert bij elk object dat ook maar een beetje nieuw is. Dat is de ziekte van hen die, door blinde nieuwsgierigheid gedreven, voortdurend op zoek zijn naar allerlei rariteiten, enkel om zich eraan te vergapen, niet om ze te kennen – hun verbazing is inmiddels zozeer een gewoonte geworden dat iets zonder enig belang hen net zozeer in beslag neemt als iets wat er werkelijke toe doet.> Aldus Descartes zelf. ≈≈≈≈≈≈≈≈ Par. 76:
Achtergrond Descartes: opfrissertje! Descartes, als dualist en rationalist (De mens bestaat niet alleen uit lichaam, maar is ook een met rede begiftigd wezen), vond de passies (emoties) een zaak van het lichaam: er treden bijvoorbeeld veranderingen op in het bloed en het hart. Verwondering (blz. 29 en par.70/72, 116/117) is een uitzondering: alleen van verwondering vindt hij dat deze niet gepaard gaat met fysieke veranderingen. Verwondering is volgens hem vooral een emotie (‘passie’) is die leidt tot kennis (-verwerving). Je zou kunnen zeggen dat verwondering volgens hem weliswaar een soort emotie is, maar een emotie die niet met het lichaam, maar vooral met de ziel te maken heeft, vanwege de kennis waartoe verwondering leidt. Verwondering lijkt dus zoiets als: een begeerte naar kennis (= geestelijk).
De andere emoties hebben dus een lichamelijke oorsprong. De zes eenvoudige (of primitieve) passies: verwondering; liefde, haat, begeerte, vreugde en droefheid, kunnen ook de basis zijn voor meer complexe emoties. (zie vorige blz.hier, en boek: blz. 28/29)
De functie van emoties/passies is dat ze een gedachte versterken en ‘bestendigen’ (laten blijven), die voor de ziel van belang is. Maar het gevaar (‘kwaad’) van alle gewone ’fysieke’- emoties is dat ze die gedachten teveel, of te lang versterken,en dat is niet goed voor ons. (par.74, blz. 118) Dat is dan nl. niet meer redelijk. Zie verder in noot 45 op blz. 124, over het nut van passies in het algemeen: […] Passies zijn in principe heilzame reacties die de aandacht vestigen op iets wat voor ons van belang is (een ‘goed’ of een ‘kwaad’) en die de urgentie van een van een reactie [op een situatie] onderstrepen, nog voordat we de noodzaak van een reactie verstandelijk onderkennen. (Th. Verbeek) Descartes stelde zich emoties letterlijk voor als bewegingen, in het lichaam of de ziel. Zijn visie op de mens hield in dat lichaam en ziel totaal verschillende soorten dingen zijn, waardoor je lijf en je ziel niet direct met elkaar kunnen communiceren. De messages van het lichaam werden via het bloed doorgegeven aan de ziel, en andersom ook weer retour. Maar dat ging niet zomaar: er kan wel bloed door je hersenen (= lichamelijk) stromen, maar natuurlijk niet door je ziel. Descartes had hier op gevonden dat onderin je achterhoofd een kliertje zat, dat de boodschappen uit het bloed ‘vertaalde’, in de vorm van een soort damp die uit het bloed opsteeg, en die het bericht verder vervoerde: naar je ziel, of van de ziel naar het lichaam. Je kan je dan misschien voorstellen dat je lichaam zo’n bericht van de ziel ontvangt door het bloed dat door je aders stroomt, en de ziel de berichten uit je lichaam ontvangt in de damp van het bloed. Deze ‘bloed-damp’ noemt hij ook wel ‘geest’ of geesten. Voorbeeld: je brandt je hand - au! Dat betekent dat je iets moet doen om de pijn te stoppen. Stap 1: je lichaam stuur bericht: ‘au’ naar je ziel.
Stap 2: je ziel ontvangt het bericht, en vertaalt: aha, pijn. Dat is niet goed. De pijn moet dus stoppen. Stap 3: ziel aan het lichaam: trek ‘gauw je hand weg van die vlam!’ Stap 4: je arm/hand ontvangt deze opdracht, en doet wat gevraagd wordt. Z.o.z.
< Liefde is een heftige ontroering van de ziel, veroorzaakt door een beweging van de ‘geesten’ (dus de boodschapper-damp uit het bloed), waardoor zij (de ziel) ertoe wordt aangezet om zich willens te verenigen met een object waarvan ze gelooft dat het bij haar past….> (etc.; zie verder par.79, blz. 120) Bij ET 34: een
afgeleide passie is een (heftige) beroering van de ziel, die gebaseerd is op een zeker weten of een overtuiging. Voorbeeld: berouw (of wroeging) Hoe kijkt Descartes naar berouw? Berouw (repentir) heeft betrekking op iets waarvan men inmiddels zeker weet dat het verkeerd, een kwaad, was; het is de bitterste van alle passies. (II §63] Waarom hij dat vindt wordt hier niet toegelicht. Verderop wordt berouw nogmaals beschreven als “een soort droefheid die ontstaat uit het geloof dat men een verkeerde daad heeft begaan.” Wat dan volgt lijkt me heel belangrijk: “Deze passie is zeer bitter omdat de aanleiding geheel berust bij onszelf.” Vervolg: z.o.z.
Verbeek geeft als toelichting: berouw en wroeging (wroeging ontstaat als men twijfelt of een daad goed of slechts was), zijn volgens Descartes altijd te voorkomen, mits men begrijpt dat de plicht niet verder reikt dan te doen wat men kan. Overigens kan berouw voor Descartes van groot nut zijn in al die gevallen waarin wij zeker weten dat de daad waarover wij berouw hebben, inderdaad slechts is – in dat geval immers zet het ons aan om het een volgende keer beter te doen. Op diverse plaatsen blijkt Descartes van de klassiek Griekse notie uit te gaan dat we slechts dingen kunnen willen die goed lijken. (Spinoza die van geen wil wil weten, draait deze notie in fysicalistische richting om: waar we naar streven achten we goed.) Wat opvalt bij Descartes is: 1e dat berouw als de bitterste passie wordt gezien; 2e dat het een nuttige passie kan zijn: ervan leren en een volgende keer beter; 3e dat de passie is te voorkomen als men zich kan vergeven, vanuit het besef dat men deed wat men kon; 4e dat het sociale aspect - de functie in een gemeenschap, de betekenis van de emotie voor derden - geheel ontbreekt: het gaat helemaal en alleen om het zelf. Bron: http://spinoza.blogse.nl/log/hersteld-de-passie-berouw-bij-spinoza-en-descartes-1.html .
Voorbeeld van een afgeleide emotie van droefheid: ‘Berouw (repentir) heeft betrekking op iets waarvan men inmiddels zeker weet dat het verkeerd, een kwaad, was; het is de bitterste van alle passies. Waarom hij dat vindt wordt hier niet toegelicht, maar dat volgt later. Later wordt berouw nogmaals beschreven als “een soort droefheid die ontstaat uit het geloof dat men een verkeerde daad heeft begaan.” Wat dan volgt lijkt me heel belangrijk: “Deze passie is zeer bitter omdat de aanleiding geheel berust bij onszelf.” Verbeek geeft als toelichting: berouw en wroeging (wroeging ontstaat als men twijfelt of een daad goed of slechts was) zijn volgens Descartes altijd te voorkomen, mits men begrijpt dat de plicht niet verder reikt dan te doen wat men kan.’
ET 64
Aristoteles
De kandidaten kunnen uitleggen dat volgens Aristoteles fierheid het deugdethische midden is tussen nederigheid en verwaandheid, en een bekroning is van een voortreffelijk of volwaardig menselijk leven. Uitleg: Een fier mens is iemand die terecht trots is op wat hij kan (zijn verdiensten; hij of zij is een verdienstelijk mens). Hij heeft grote verdiensten, en hoge ambities. Daarom komt hem ook aanzien toe (respect, status). Hij is matig in het eisen van aanzien: dus niet te bescheiden, maar ook niet verwaand. Een verwaand mens eist meer aanzien dan hij verdient op grond van zijn verdiensten. Een (te) bescheiden –nederig- mens maakt geen aanspraak op aanzien, ook al heeft hij misschien wel degelijk zijn (kleine) verdiensten. Een fier mens is niet rancuneus maar edelmoedig, maar komt zo nodig wel voor zichzelf op. Hij bespot of beschimpt een ander niet snel, maar is ook niet overdreven in zijn lof. (Etc.; zie blz. 89/91 en 158/153)
Een fier mens heeft zich kortom de Gulden Middenweg, eigen gemaakt (geïnternaliseerd). De Gulden Middenweg vind je bij fierheid daarin, dat fierheid in verhouding moet staan tot iemands werkelijke verdiensten, en zijn werkelijke –gerealiseerde- ambities. Hoge ambities vormen natuurlijk een extreem (uiterste). De Middenweg zit ‘m dus daarin, dat hij zichzelf op zijn juiste waarde schat: niet hoger en niet lager. In dat geval past zijn fierheid nl. bij zijn werkelijke situatie, en is die dus daarmee in balans. Fierheid kun je dan zien als de bekroning van een voortreffelijk leven. Waarom is zo’n voortreffelijk leven ook een volwaardig leven? Een voortreffelijk mens heeft het allerbeste, en het meest menselijke in zijn leven verwezenlijkt: hij leeft dus volop, ontwikkelt zich steeds -een sterk en deugdelijk karakter- en betekent veel voor zijn omgeving.
