Archetyp hrdiny v díle C. G. Junga

MASARYKOVA UNIVERZITA Filosofická fakulta Katedra hudební vědy

Učitelství estetické výchovy pro střední školy

Bc. Pavel Šafář

Archetyp hrdiny v díle C. G. Junga Diplomová práce

Vedoucí práce: Mgr. Jan Špaček

2013

1

Prohlašuji, ţe jsem tuto disertační práci vypracoval samostatně s vyuţitím uvedených pramenů a literatury.

…………………………………..

Podpis autora práce

2

Hrdina je starý jako lidstvo samo. Proto je i jeho psychologická potřeba rovněţ tak stará. Můţeme se ptát, proč je vůbec potřeba jakékoli mytologie tak důleţitá. Co je v ní tak přitaţlivého, ţe neustále přitahuje zájem lidských tvorů?“ „

(V. Šulc – Archetyp otce)

3

Obsah Úvod

………………………………………………………………

6

1 Archetyp hrdiny 1.1 Východiska a metody psychologického poznání C. G. Junga ….

9

1.2 Základní pojmy psychologie C. G. Junga………………………

15

1.3 Archetypy kolektivního nevědomí………………………………

18

1.4 Mýtus a symbol ……………………………………………

23

2 Hrdina v mytologii 2.1 Obecné znaky hrdiny…………………………………………….

28

2.2 Krátká historie hrdinského mýtu………………………………..

34

2.3 Zrození hrdiny

..……………………………..…………

40

……...…………………………………..

43

2.4 Průvodci hrdiny

2.5 Pokušení a oběť hrdiny ……...…………………………………..

46

3 Hrdina jako symbol 3.1 Sluneční hrdina (hrdina jako symbol libida)………………….…

49

3.2 Kristus jako kulturní hrdina (symbol bytostného Já)…………….

52

3.3 Hrdina jako symbol bytostného Já…………………….………….

56

4 Psychologie archetypu hrdiny 4.1 Cesta hrdiny jako individuační proces……………………………

58

4.2 Cesta hrdiny jako konfrontace a realizace stínu…………………

61

4.3 Neurotický hrdina

……………………..………………… 65

4.4 Sen a hrdina (případ Frank Millerové) ………………………..

69

4.5 Hrdina naší doby …………………………………………..…

72

4.5 Význam analytické psychologie a odkaz díla C. G. Junga…….…

77

4

Závěr …………………………………………………………………. Bibliografie

…………………………………………………………

5

82 86

Úvod Na psaní diplomové práce na téma archetypu hrdiny u C. G. Junga přivedl můj dlouhodobý zájem o dílo tohoto významného psychologa a myslitele, ale také snaha nalézt spojitost mezi různými obory mého studia, tedy estetiky, filosofie a historie. Avšak od počátku mě provázela touha nalézt vědní disciplínu, která by všechny tyto tzv. humanitní vědy spojovala v jednotný celek. Příkladem nesnází, které při tomto hledání nastávaly, je moje bakalářská práce, kterou jsem napsal na téma antisemitismu v naší politice na přelomu 19. a 20. století v oboru historie. Moje filosofické úvahy a myšlenky nebyly vţdy snadno přijaty historickým ústavem, zaměřeným na přísnou faktografii. Ohromným objevem byl tedy pro mě osobnost C. G. Junga, švýcarského psychiatra a psychologa, který jako spoluzakladatel psychoanalýzy odmítl Freudovy materialistické závěry o podstatě nevědomí a zkoncipoval svoji teorii na zcela nových základech. V tomto svém přístupu znovu propojil přírodní a humanitní vědy jako nikdo před ním. Toto významné odhalení nás zavede do období Jungovy psychiatrické praxe, kdy pracoval s pacienty s nejrůznějšími psychickými poruchami, neurotiky, psychotiky, schizofreniky, kteří své vnitřní bludné představy odkrývali pomocí metody slovní asociace a aktivní imaginace. Ve snových výtvorech a představách těchto pacientů Jung objevil nesčetné představy bytostí a motivů, které se velmi podobaly představám a motivům univerzálních mytologických představ nejstarších kultur a náboţenství člověka. Na základě důkladného studia mytologií a náboţenských systémů světa Jung znovuoţivil pojem archetypu jako nemateriální, prapůvodní, formující pravzoru duchovního světa člověka, podobné Platónovým „Idejím“, avšak psychologicky více pochopitelné současnému materialistickému člověku. Tyto archetypy jsou nemateriální povahy, a tedy ve své podstatě nepoznatelné, avšak jsou poznatelné ve svých univerzálních projevech vyskytujících se v průběhu dějin lidského tvoření jako tzv. archetypické představy, jako je velká matka a otec, moudrý

6

stařec, animus a anima1, věčné dítě jako dětský hrdina (puer aeternus)2. Tyto archetypické představy či postavy však nejsou nějaké pasivní principy čekající na naše odhalení, jsou to aktivní ţivé obrazy formující člověka ve snech, vizích, tvůrčích představách, uměleckých výtvorech apod. Jejich role je tedy aktivně formující a působící, poukazující na správnou cestu duše. Téma archetypu hrdiny jsem objevil jako typické pro moderní kulturu 20. a 21. století, neboť se vynořuje stále silněji v době formování moderní konzumní společnosti v představách člověka a jeho kulturní imaginace. Můţeme dokonce říci, ţe představy hrdiny se objevují stále častěji v souvislosti s úbytkem některých charakterových vlastností opravdového hrdiny. Tématu archetypu hrdiny, na který se soustředí tato práce, Jung věnoval zejména práci o archetypech Archetypy a nevědomí v původním vydání z roku 1976, která pojednává o základních typech archetypů, jak je Jung definoval ve své práci, dále důleţitá práce o pojmu a symbolech proměny libida Symbol a libido z roku 1952 a především práce Hrdina a archetyp matky v původním vydání z roku 1952. Ovšem při práci s jungovskou psychologií je nutné porozumět základním pojmům Jungovy analytické psychologie, k čemuţ mi pomohla další díla C. G. Junga především z řady Výbor z díla z nakladatelství Tomáš Janečka v překladu PhDr. Karla Plocka jehoţ závěrečný IX. svazek Člověk a kultura vyšel v r. 2012. O ţivotě a myšlenkách C. G. Junga jsem čerpal zejména z knih Vzpomínky, sny, myšlenky z r. 1998 a tematicky uspořádané knize od Jolande Jacobi Člověk a duše z r. 1995. Ze sekundární literatury existuje v současnosti velké mnoţství „jungovských“ autorů (J. Jacobi, Marie-Louise von Franz, E. F. Edinger, V. Kastová, S. A. Hoeller, S. Nichols, atd.). Děl zaměřených na filosofickou reflexi Jungova díla mnoho není, avšak ocenil jsem např. práci B. Rafailov Filosofické aspekty v díle C. G. Junga z roku 2008. Při práci na tématech o mýtech a symbolu jsem čerpal především z práce K. Kerényi, C. G.Jung Věda o mytologii a také z prací o mýtech M. Elliadeho Mýtus o věčném návratu, Dějiny náboţenského myšlení, Mýtus a epos. Práce má dvě základní části, první historicko-mytologická část bude zaměřena na objasnění vývoje, pojmu a obecných hledisek archetypu hrdiny a druhá část se bude

1

Tyto archetypy anima a animus, personifikují ţenské povahy v nevědomí muţe (anima) a muţské povahy v nevědomí ţeny (animus). 2 Tento archetyp „věčného dítěte“ (puer aeternus) v mytologii bývá často zobrazován dětským hrdinou nebo skřítkem, trpaslíkem či hobitem a označuje nestárnoucího dětského boha. Představuje část lidské osobnosti, kterou je třeba rozvinout, tedy cosi, co pořád vzniká, co nikdy není hotové a co by vyţadovalo ustavičnou péči, pozornost a výchovu. Tímto dětským aspektem hrdiny se věnuji více v kapitole 2.1 Obecné znaky hrdiny.

7

věnovat psychologickému výkladu archetypu hrdiny a pojetí archetypu hrdiny v moderní kultuře. V poslední kapitole jsem se pokusil o zhodnocení významu a odkazu díla C. G. Junga, jehoţ závěry a důsledky zásadně mění současné pojetí a význam humanitních věd.

8

1 Archetyp hrdiny 1.1 Východiska a metody psychologického poznání C. G. Junga Kdo byl C. G. Jung? Tento Švýcarský psychiatr, analytický psycholog a psychoterapeut, patří nepochybně mezi nejvýznamnější osobnosti Západu nejen v oblasti, které se dotýkala jeho odborná praxe3. Avšak jak se dozvídáme z některých ţivotopisných knih C. G. Junga např. od Richarda Nolla nebo Ronalda Haymana, byl ještě více neţ moderní vědec a objevitel psychologických teorií osobnosti, byl „novým světlem“, charismatickým prorokem nového věku. Jung překračuje hranice psychologie a jeho myšlenky jsou inspirativní pro filosofii, etiku, politologii, historii, literární vědu a vědy o umění vůbec, ale také pro pedagogiku, medicínu, a vůbec pro kaţdého, kdo chce rozumět této převratné době.4 Jeho největší přínos je v nastínění nového paradigmatu5 chápání psýché, nového zorného úhlu, nového způsobu myšlení o duši a o osobnosti. V kaţdém věku ţili lidé, kteří byli naplnění zvláštním věděním neboli gnózí6. Carl Gustav Jung byl jedním z nich. Toto vědění, jak opakovaně prohlašoval, se nedalo nalézt v dostupné tradici vědy a náboţenství jeho doby ani jakékoli jiné doby. Zbývala pouze jediná cesta, jediná moţnost: Jung musel prodělat původní zkušenost7. „Má díla lze pokládat za má ţivotní zastavení. Jsou výrazem mého vnitřního postoje, neboť práce s obsahy nevědomí člověka utváří a způsobuje jeho proměnu. Můj ţivot je mé konání, má duchovní práce. Jedno nelze oddělit od druhého.“8

3

Jung, C.G. Člověk a duše. Praha: Academia, 1995, s. 15. Jung, C.G. Analytická psychologie. Její teorie a praxe, s. 2. (předmluva prof. Smékala) 5 O novém paradigmatu v psychologii pojednává např. kniha Duch a duše Viktora L. Schemera z r. 2007 a dále kniha Bod obratu F. Capry z r. 2002. O vlivu myšlenek C. G. Junga se zmiňuji více v kapitole 4.6 Duše moderního člověka - význam analytické psychologie a odkaz díla C. G. Junga. 6 Pojem „gnóstikoi“ byl uţíván k popisu osob platónské a pythagorejské orientace, ačkoli pojem „gnósis“ se objevuje u mnoha autorů náleţejícím i k jiným školám včetně ortodoxních církevních otců jako Órigena a Klementa Alexandrijského. Obecně se jedná o duchovní hnutí ve starověku, které v dobách před a po začátku našeho letopočtu výrazně ovládlo zejména východní část Římské říše. Junga tento směr velmi ovlivnil zejména pro mimořádně cenný projev tohoto gnosticismu o znovuzískání duchovního celku, přičemţ toto úsilí bylo v západní historii zopakováno pouze jednou, a sice v jeho systému analytické psychologie. Vztahu C. G. Junga a gnóze se věnuje kniha Stephana A. Hoellera C. G. Jung a gnóze z r. 2006. 7 Hoeller A. Stephan: Carl Gustav Jung a gnóze – Sedm promluv k zemřelým, Eminent 2006, s. 29. 8 Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 205. 4

9

Východiska psychologického poznání C. G. Junga můţeme vymezit jen velmi stručně, neboť by svým obsahem zavdala na samostatnou práci, avšak můţeme zde nastínit některé zdroje či směry psychologického či filosofického poznání, na které se Jung ve svých dílech odvolává, nebo ty, které ve své práci rozvíjí a obohacuje. Je důleţité si uvědomit, ţe Jungova erudice byla nevídaná, počínaje přírodními vědami přes dějiny umění, filosofii aţ k humanitním vědám, zejména srovnávací mytologie a náboţenství. Avšak všechny tyto oblasti Jungova studia a vědeckého poznání byly po celý jeho ţivot směřovány k poodhalení velkého tajemství duše a jejích projevů. Jung byl lékař se zaměřením na duševní nemoci, tedy působil jako psychiatr, avšak v průběhu své psychiatrické činnosti odhalil skutečnosti, které jej přiměly k hlubokému studiu projevů lidského duševní činnosti zejména mytologie a komparativního náboţenství. Jako psychiatr byl průkopníkem metody slovních asociací9 prováděné při rozhovoru s pacienty. Tato metoda sestávala z několika fází, nejprve byli pacienti vyzváni, aby odpovídali prvním slovem, které je napadlo po vyslovení podnětového slova vysloveného lékařem. Následně proběhla klasifikace a hodnocení odpovědí podle speciálního klasifikačního systému a současně se sledoval reakční čas. Výsledkem je různá míra zpracování podnětového slova u jednotlivých pacientů v závislosti na jejich pozornosti, vzdělání a individuálních zvláštnostech pokusných osob. Pro nás je ovšem důleţité zjištění, ke kterému dospěl Jung při své psychiatrické praxi, kdyţ postřehl typické obrazy u různých klinických obrazů a defektů jako byli pacienti nemocní hysterií, schizofrenií apod.(viz. Analytická psychologie) Během pozorování těchto pacientů Jung narazil na typické představy v myslích pacientů, které jsou analogické s typickými motivy obsaţené v náboţenství a mytologii. Tito pacienti nemohli mít k těmto zdrojům přístup, tyto obecné motivy byly vlastními produkty fantazie pacientů. Jakmile Jung pochopil tuto skutečnost a začal tyto zkušenosti zaznamenávat a vytvořil si tak empirický základ pro své pozdější vědecké závěry.

9

Tento asociační experiment představoval psychologickou testovou metodu rané psychoanalýzy určené ke zjišťování komplexů. Tato metoda je zaloţena na zaznamenávání reakčního času a na výkladu odpovědí reagujících na daná podnětová slova. Tímto asociačním experimentem začala vlastní vědecká práce C. G. Junga a tomuto tématu věnoval své první práce Diagnostické asociační studie, O psychologii dementiae praecox a Obsah psychózy.

10

„To co líčím, není v celku vzato nic jiného neţ popis psychických událostí, jeţ vykazují jistou statistickou četnost.“10 Jungova práce spočívala v počáteční fázi v zaznamenávání myšlenek, motivů a obrazů, se kterými se setkával v psychiatrické činnosti a následně ve studiu univerzálních myšlenek, témat a symbolů v mytologii, filosofii a náboţenství, které byly těmto jeho záznamům podobné. V průběhu jednoho klinického případu při výkladu pacientova snu narazil na motiv „slunečního falu11“ a jak jeho „houpáním“ vzniká vítr. Jung v tomto motivu odhalil podobný obraz falu, jako symbolu v mythraickém12 náboţenském rituálu se kterým se setkal při nedávném studiu náboţenských symbolů a mytologických motivů. Tímto zjištěním Jung dospěl k odhalení analogie mezi obrazy jeho pacientů a mytologickými motivy. Jungova následná práce spočívala v hlubokém studiu knih o srovnávací mytologii, náboţenství a filosofii později rozšířené o další esoterní vědy a filosofické směry např. alchymii a gnozi. „Pozastavuji se však poněkud nad častým pouţíváním pojmů „nauka“ či„systém“. Freud má „nauku“, já naproti tomu ţádnou „nauku“ nemám, označuji pouze fakta…“13 Postupem času nashromáţdil ohromné mnoţství empirického materiálu, jehoţ výsledkem byly spisy Symboly a proměny libida z r. 1912 a Archetypy a kolektivní nevědomí z r. 1935. Metodou, která Jungovi umoţnila výsledné hypotézy a závěry byla asociační metoda amplifikace. Výsledkem usilovné práce byla Jungova hypotéza tzv. „nevědomí“ a archetypální vrstvy lidské psyché, o které se více zmíníme v následující kapitole. Tato metoda amplifikace, která představuje určité ozřejmění, generalizování a přiblíţení k více či méně obecnému pojmu, umoţnila Jungovi tyto praobrazy do určité míry zachytit, neboť archetypy nebylo moţné poznat přímou cestou např. převedení obsahů vědomí na nejjednoduššího jmenovatele. Také tuto metodu amplifikace

10

Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1999, s. 75. Tento pojem „slunečního falu“ představuje u Junga psychologickou energii neboli muţskou plodivou sílu, která byla tradičně symbolicky vyjadřována vztyčeným penisem, falem, jak Jung dokládá bohatým mytologickým materiálem v díle Symboly a proměny libida z r. 1912. 12 Mythrův kult má kořeny v Mezopotámii a v Malé Asii, avšak největší význam má v souvislosti s iránským a řecko-římským kulturním dědictvím 3. a 4. stol. n. l.. Představuje mytologický příběh Mithry, který na příkaz Slunce (Sol) ukradne a obětuje býka. Obětování býka je vyobrazeno téměř na všech mithraických reliéfech a malbách. 13 Jung, C. G. Sto dopisů, Praha: Sagittarius, 1996 s. 180. 11

11

pouţíval Jung při výkladu obrazových motivů v průběhu interpretace snových obrazů a podkladem mu byl materiál z mytologie, náboţenství, folklóru a pohádek. „Kdyţ proto jako lékař a přírodovědec analyzuji sloţité náboţenské symboly a sleduji je k jejich počátkům, děje se to jedině a pouze za tím účelem, abych pochopením opět získal hodnoty, které představují, a lidem opět umoţnil symbolické myšlení, kterého byli schopni ještě myslitelé staré církve.“14 Tedy symbolické myšlení představuje pro Junga určitý způsob, jakým je moţné komunikovat s archaickými prvky duše, které mají tendenci působit na člověka a formovat jeho vývoj adekvátním směrem. Toto myšlení ovšem není, jak Jung často opakuje uţ ve vlastnictví moderního západního člověka, který jiţ nerozumí jazyku symbolů starých mýtů a náboţenských metafor. Jung upozorňuje na skutečnost, ţe jazyk symbolů není podobný nám známým jazykům, které je moţné analyzovat rozumem. Je důleţité zmínit Jungův vztah k humanitním vědám15, které se staly důleţitým základem Jungova výzkumu. Jung byl znalcem mnoha humanitních věd, zejména studoval filosofické spisy západních autorů, avšak znal také východní nauky. Za svých studií se seznámil s platonskou filosofickou tradicí od Platóna aţ po Schopenhauera a Nietzscheho. Jeho vědecký duch si trvale zvolil jakoţto výchozí bod sokratovsko-platónský postoj k poznání, aniţ by se přitom vzdal empirického způsobu argumentace. „Právě tento postoj umoţnil C. G. Jungovi revidovat a vytvořit empiricky zaloţenou paralelu k Platónově nauce a tím také podpořit vzkříšení „platónského ducha“, který existoval v evropském myšlení i během nadvlády scholastického křesťanství a s ním spojeného „aristotelismu“; respektive který se opět probudil po krátkém období nadvlády „materiálního empirismu“.16 Tato tradice jej dovedla aţ k důkladnému studiu Immanuela Kanta, který představuje jakýsi zlomový bod v západní filosofii, zejména pro Kantův noetický obrat neboli obrat zájmu filosofie od objektu poznání k subjektu, zejména k jeho poznávacím moţnostem a základům. Jung studoval především Kritiku čistého rozumu 14

Jung C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2009,. 94. B. Rafailov v práci Filosofické aspekty v díle C. G. Junga přiblíţil vztah C. G. Junga k filosofii zejména antické. Jung studoval např. filosofické texty Platóna, A. Augustina, Hérakleita z Efesu a Plótina. Rafailov dále poukázal na významné souvislosti myšlení C. G. Junga a filosofie A. Schopenhauera a především I. Kanta, Rafailov zdůraznil, ţe filosofie tohoto myslitele měla naprosto určující vliv při formulaci teorie archetypů a kolektivního nevědomí. 16 Rafailov, B. Filosofické aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008, s. 45. 15

12

a byl velmi ovlivněn závěry tohoto zásadního díla západní filosofie, ve které se seznámil s Kantovou teorií poznání. Jungovým objevem velkého významu byla Kantova „věc o sobě“, jako termín pro skutečné jsoucno, jak trvá nezávisle na našem vědomí, v protikladu k jevu, který není „o sobě“, nýbrţ „pro nás“, jako to co se jeví, je však nutným předpokladem jevu. Podle Kanta ji lze sice neurčitě myslet, nelze ji však určovat kategoriemi a v tomto smyslu ji nelze „objektivně poznávat“.17Tato skutečnost se stala Jungovi východiskem při setkání a popisu fenoménů duše, které mnohdy vysvětloval různými pojmy, avšak tato pojetí měla vţdy jen pravděpodobnostní povahu nikdy ne konečná tvrzení. Zejména pokud se jednalo o tzv. archetypy, vymezoval je jen několika málo vlastnostmi. „Ţádný archetyp nelze převést na jednoduchou formuli. Je to nádoba, jiţ nemůţeme nikdy vyprázdnit ani naplnit. Archetyp jako takový existuje pouze potenciálně, a jakmile nabude hmotné podoby, uţ není tím, čím byl. Trvá po tisíciletí a vyţaduje přesto stále nový výklad. Archetypy jsou neotřesitelné prvky nevědomí, svůj tvar ovšem stále mění.“18 Jung tuto „věc o sobě“ neboli „noumenon“ termín, který původně pouţíval jiţ 19

Platón , pouţil při vymezování vlastností archetypu jako „duchovní“ či „mystická“ kvalita a svým výzkumem dokládá, ţe při výskytu tohoto archetypu ve snech nebo ve výtvorech fantazie se objevuje v podobě nějakého ducha nebo se chová jako zjevení duchů. Tento pojem posvátného či duchovního pouţil Jung také při popisu určité „numinózní" zkušenosti či záţitku např. během proţitku individuačního procesu. „Vynoření archetypů má totiţ vysloveně numinózní charakter, který musíme označit ne-li jako „magický“, pak přímo jako „duchovní“. Proto má tento fenomén nesmírný význam pro psychologii náboţenství.“20 Jung byl Immanuelem Kantem rovněţ silně ovlivněn. Oproti Popperovi se však neinspiroval Kantovou logikou, metodologickou přísností a striktním racionalismem, nýbrţ především se zabýval důsledky Kantových tvrzení pro (svůj) přístup ke světu.21

17

Walter Brugger, Filosofický slovník, Praha 1994, s. 471. Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1997, s. 187. 19 Noumenon (řec. „myšlené, poznatelné“ od nús a noein) znamená u Platóna předmět myšlení, který je poznatelný rozumem a nikoli smysly, které poznávají pouze jevy. 20 Tamtéţ, s. 45. 21 Rafailov, B. Filosofické aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008, s. 23. 18

13

„Sám jsem po několik let dělal experimentální práci, díky svému intenzivnímu studiu neuróz a psychóz jsem byl nucen uznat, ţe – jakkoliv je ţádoucí kvantitativní určení, bez kvalitativně popisné metody to nejde. Lékařská psychologie poznala, ţe rozhodující jevy jsou mimořádně sloţité a mohou být zachyceny pouze kazuistickým popisem... Kaţdá přírodní věda je tam, kde uţ nemůţe postupovat experimentálně, popisná, aniţ by tím přestala být vědecká.“22 Ve výčtu osobností, které ovlivnily C. G. Junga nemůţe samozřejmě chybět S. Freud, který jako objevitel tzv. „nevědomí“ vytvořil základy teorie psychoanalýzy, avšak postavil tento směr hlubinné psychologie zcela na materialistických pudových základech. Junga z počátku k Freudovi přitahovala jeho psychiatrická zkušenost a inovativní přístup k duševně nemocným pacientům. „Freud byl první skutečně významný muţ, s nímţ jsem se setkal. Neměl jsem tehdy zkušenost s nikým, kdo by se s ním mohl měřit. V jeho postoji nebylo nic triviálního. Zjistil jsem, ţe je mimořádně inteligentní, důvtipný a v kaţdém ohledu pozoruhodný. A přece zůstávaly mé první dojmy z něho nejasné, zčásti i nepochopené.“23 Freudova nauka o vytěsnění nevědomích záţitků však postupně sklouzávala k jednostrannému sexuálnímu vysvětlení a nepřipouštěla vliv dalších aspektů člověka, které Jung povaţoval za stejně důleţité, jako aspekty sexuální. Jung se stále více ve své práci s pacienty setkával s mytologickými a náboţenskými motivy, které, jak Jung později ukázal ve svých knihách, měly obecný charakter, a tedy jejich funkce nešla vysvětlit pouze sexualitou. Jung rozvinul vlastní teorii osobnosti a psychoterapeutickou metodu, která se původně jmenovala komplexní psychologie, avšak později získala název analytická psychologie a svým novým pojetím se oddělila od názorové linie Freudovy psychoanalýzy.24

22

Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, s. 164. Jaffé, A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 140. 24 Tento odklon byl zapříčiněn Jungovou kritikou Freudova pojetí libida a primární důleţitosti principu slasti, které byly pro Freuda nezpochybnitelné. Následovalo ochladnutí a poté zpřetrhání prakticky všech vztahů s vídeňskými psychoanalytiky. Jak popisuje Rafailov: „přátelství s Freudem bylo (Freudem) okamţitě ukončeno a „korunní princ psychoanalýzy“ se stal opovrhovaným a zesměšňovaným odpadlíkem.“ Rafailov, B. Filosofické aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008, s. 42. Vývoj vztahu mezi Freudem a Jungem popisuje kniha klinického psychologa J. Kerra Nebezpečná metoda z r. 1999. 23

14

1.2 Základní pojmy psychologie C. G. Junga Základní pojmy tohoto nového směru tzv. analytické psychologie jsou nevědomí a libido, které navazují na myšlenky S. Freuda, avšak zcela odlišná je jejich definice a účel. Freud libido povaţoval za výhradně sexuální energii, která představuje puzení, touhu a přání a ve svých projevech je hlavní příčinou vzniku neurotických poruch. Nevědomí je vědomí nepřístupná část psychiky, která obsahuje vytěsněné myšlenky a city, neboť tyto by byly pro člověka při uvědomění příliš zraňující. Pro Junga je nevědomí širší pojem neţ pouhé skladiště potlačených osobních vzpomínek nebo zapomenutých záţitků, tvoří ho jednak tzv. osobní nevědomí, které slouţí člověku k ukrytí všech proţitků, vzpomínek a pocitů, které vědomí zrovna aktivně nepouţívá nebo z důvodů obranného potlačení tzv. komlexů25, coţ je v podstatě představa shodná s Freudem a druhou vrstvu tvoří tzv. kolektivní nevědomí. Kolektivní nevědomí obsahuje vzorce psychické percepce společné všemu lidstvu, tedy tzv. archetypy26, které představují v podstatě bezobsaţné formy či vzorce imaginace a chování, které disponují podobně jako komplexy osobního nevědomí určitou silou, díky které si mohou vynucovat pozornost v rámci psýché. Tato hlubší vrstva psýché je zdrojem archetypické zkušenosti společná všem příslušníkům lidského rodu a projevuje se ve zvycích, mýtech, pověstech, pohádkách, v náboţenských představách a v umění. Tyto archetypy souvisí s vrozenými instinkty a nabývají svého obsahu skrze konkrétní obraz či symbol v průběhu individuálního ţivota v souladu se společenskými a kulturními okolnostmi. Jung hovořil o archetypech animy a anima27, boţského dítěte, velké matky, moudrého starce a další, které nelze jen tak snadno personalizovat jako např. archetypy celistvosti nebo znovuzrození. Prostřednictvím těchto metaforických postav se archetypy obrazně projevují ve snech a vizích a aktivují se nejvíce během stavu nějaké neuspokojené tuţby nebo přílišné jednostrannosti jedince a jeho okolí a svým 25

Komplex podobně jako symptom jsou jevy pozorovatelné na úrovni vědomí. Komplex představuje odštěpené části osobnosti, které se oddělily od vědomí a fungují autonomně, aniţ by je bylo moţné ovlivnit vůlí. 26 Tyto „praobrazy“ nebo také „dominanty kolektivního nevědomí“ teprve od roku 1919 nazývané Jungem „archetypy“ tvoří základní pojem Jungovy psychologie C. G. Jung o archetypu: „Pojem archetypu… je odvozen z mnohokrát opakovaného pozorování, ţe například mýty a pohádky světové literatury obsahují určité motivy, které jsou zpracovávány stále znovu a všude. Tyto typické obrazy a souvislosti se označují jako archetypické představy.“ Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 375. 27 Tyto archetypy anima a animus, personifikují ţenské povahy v nevědomí muţe (anima) a muţské povahy v nevědomí ţeny (animus).

15

působením obsahují potenciál budoucího zdravého vývoje osobnosti i společnosti. Ze všech Jungových archetypů nás bude zajímat zejména archetyp boţského dítěte, „puer aeternus“28, archetypická postava, ke které Jung dospěl při studiu řecké a římské mytologie, která má aspekty boţského dítěte s nadlidskými schopnostmi představující předchůdce hrdiny. Další fenomén, který bude centrálním bodem našeho zájmu je univerzální postava hrdiny, kterou Jung v mýtech analyzoval, a kterou rozpoznal jako archetyp kolektivní psýché se svými obecnými charakteristikami. Další archetypy představuje dvojice animus, který má v mýtech podobu nejrůznějších hrdinů a anima, která můţe být pannou, bohyní, andělem. Jungův objev páru anima a animus jako archetypu kolektivního nevědomí je jeho jedinečným přínosem k lidskému poznání29. Podle Junga má člověk v sobě kromě své vlastní maskulinní osobnosti ještě nevědomou femininní stránku, tedy muţův ţenský protějšek nazýval anima, coţ je latinské slovo pro duši a ţenský maskulinní protějšek nazýval animus nebo maskulinní duše. Jung nazval archetyp hrdiny „nejúplnější a nejčistší prototyp všech archetypů“30 a má nesmírnou důleţitost, neboť představuje nikdy nepomíjející touhu člověka po věčnosti, po překonání sebe sama, kterou je moţné dosáhnout pouze prostřednictvím transformace vlastní psýché skrze nesčetné mnoţství úkolů, zkušeností, utrpení a bojů odehrávajících se uvnitř i vně lidské osobnosti. Pro základní orientaci v systému analytické psychologie je třeba vysvětlit ještě některé další základní pojmy. Základním fenoménem Jungovy celoţivotní badatelské práce byla duše, tato nevymezitelná, záhadná skutečnost, kterou se však Jung snaţil poznat a pokud to bylo moţné tak pochopit a zpřístupnit člověku. Tato duše pro Junga nepředstavovala pouze psychiatrický pojem, jak se s ním můţeme dnes často setkat, avšak povaţoval ji za určitou základní esenci člověka, která nemá pouze své nejrůznější formy projevu, které můţeme studovat, avšak sama o sobě představuje skutečnost zcela zásadního významu, jeţ můţe člověku odhalit pravdy o svém původu a nabídnout odpovědi na základní otázky lidského bytí. Pojmem psýché Jung rozumí

28

Tento archetyp „věčného dítěte“ (puer aeternus) v mytologii bývá často zobrazován dětským hrdinou nebo skřítkem, trpaslíkem či hobitem a označuje nestárnoucího dětského boha. Tímto dětským aspektem hrdiny se věnuji více v kapitole 2.1 Obecné znaky hrdiny. 29 Hopcke, R. H. Průvodce po sebraných spisech C. G. Junga, Praha 1993, s. 83. 30 Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2009,. 236.

16

celou naši bytost, vědomou i nevědomou31. Přirozeně směřuje k cíli, hledá růst, celistvost a rovnováhu. Jung líčí povahu duše např. takto: „Jestli psýché člověka něco je, pak je nedozírně komplikovaná a vykazuje neomezenou mnohotvárnost a pouhá psychologie pudů nemůţe s touto mnohotvárností nic svést. Mohu se jen dívat v nejhlubším obdivu a v hluboké úctě a tiše stát před propastmi a výšinami skutečnosti duše, jejíţ neprostorový svět skrývá nezměrné mnoţství obrazů, které miliony let ţivoucího vývoje nahromadily a organicky zhustily.32“ Pod pojmem „já“ je třeba chápat onen komplexní faktor, k němuţ se vztahují všechny obsahy vědomí. Tvoří do jisté míry centrum pole vědomí a v míře, v jaké pole vědomí zahrnuje empirickou osobnost, je já subjektem všech osobních aktů vědomí33. Jednoduše řečeno je já, ego to, jak člověk vidí sám sebe plus vědomé i nevědomé city, které tento pohled doprovázejí34. Bytostné Já je pojem, který je jakýmsi starším a moudřejším příbuzným fenoménem předchozího pojmu „já“, kterého také zahrnuje, avšak představuje celostní duši, jakési dovršení duševního vývoje kaţdého jedince.

31

„Psychikou nerozumí Jung jen to, co obecně označujeme slovem „duše“, nýbrţ celost všech psychických pochodů, jak vědomých, tak nevědomých, tedy něco obsáhlejšího, přesahujícího duši, která pro něho představuje jen určitý – ohraničený funkční komplex.“ Jacobi, J. Psychologie C. G. Junga, s. 17. 32 Jaffé, A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 377. 33 C. G. Jung: Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 13. 34 Hopcke, R. H. Průvodce po sebraných spisech C. G. Junga, Praha 1993, s. 73.

17

1.3 Archetypy kolektivního nevědomí

Jungovým základním a nejdalekosáhlejším objevem je kolektivní nevědomí, archetypická psyché. Známy interpret a znalec Jungova díla Edward F. Edinger popisuje tento objev takto: „Z jeho výzkumů jiţ víme, ţe individuální duše není pouhým produktem osobní zkušenosti, nýbrţ má také před-osobní či transpersonální dimenzi, která se projevuje univerzálně, ve vzorcích a obrazech, jeţ můţeme nalézt ve všech světových náboţenstvích a mytologiích“.35 Jung na základě poznatků svých předchůdců zejména S. Freuda, ale i mnoha dalších psychologů, zejména však na základě své psychiatrické praxe, vytvořil zásadní objevy psychologie 20. století. Svou prací na průzkumu tzv. nevědomí zaloţil psychologii na zcela nových základech, které sice představovaly rozchod s Freudem, avšak otevřely dosud nevídané moţnosti poznání lidské duše. Dospěl k tomuto převratnému objevu způsobem práce pro Junga typickým, tedy kombinace ohromné literární erudice, zahrnující zásadní texty psychologické, filosofické, náboţenské a mytologické a mnohé z nich v originálních pramenech a úctyhodné exaktnosti na poli psychiatrické praxe. Studium Platóna, Kanta, Schopenhauera36, Nietzscheho a zejména Goetha37 a Freuda připravilo Jungovi cestu k pochopení staletých sporů filosofie a otázek o povaze duše, avšak Jung se nemohl spokojit s tímto pouze teoretickým přístupem a zajímala jej také medicína a přírodní vědy. „Jednou z Jungových silných stránek – v tom byl opravdu „geniální“ – byla jeho pozoruhodná schopnost spojit velice sloţité a zdánlivě spolu nesouvisející oblasti bádání38“.

35

Edinger, E.F., Já a archetyp, Brno 2006, s. 13. Tento filosof byl pro Junga prvním, kdo hovořil o utrpení světa, o zmatku a zlu ve světě, představoval odlišný přístup k problému zla ve filosofii. Jung souhlasil se Schopenhauerovým pochmurným obrazem světa, avšak nikoli s jeho řešením problému. 37 Jung se opíral o legendu, ţe jeho dědeček Carl Gustav Jung (1794-1864) byl nemanţelským synem Goethovým. Goethův Faust představoval jedno z Jungových nejosobnějších děl o tomto díle napsal: „Ve své práci s alchymií vidím svůj vnitřní vztah ke Goethovi. Goethovo tajemství spočívalo v tom, ţe byl uchvácen procesem archetypické proměny, jenţ prochází staletími. Chápal svého Fausta jako opus magnum nebo divinum (lat. Velké Dílo, Boţské Dílo). Proto správně řekl, ţe Faust je jeho „hlavní záleţitostí“, a proto byl jeho ţivot zarámován tímto dramatem.“ Jaffé, A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 190. 38 Noll, R. Árijský Kristus - Tajný ţivot Carla Junga, Praha 2001, s. 132. 36

18

Jung povaţoval setkání s nevědomím za zásadní objev nebo posun svého ţivota, který byl do té doby zakořeněn v utkvělém konzervativním myšlení ovlivněné Freudem a jeho kolegy, avšak nyní byl svědkem jakési vnitřní přeměny, která byla doprovázena ohromným mnoţstvím snového materiálu, kterému se Jung snaţil porozumět. Jung připisuje toto setkání s nevědomím jednomu důleţitému snu z r. 1909, ve kterém postupně sestupoval v prostoru a čase hluboko do základů velkého a starého domu, kdy nejdříve prošel obývacím pokojem v rokokovém stylu, poté sešel do bytu z patnáctého či šestnáctého století v přízemí, poté sestoupil ještě níţe do místnosti z římských dob a pak ještě hlouběji do skalní jeskyně, kde v nejspodnějších vrstvách našel pozůstatky primitivní kultury, která obsahovala nádoby, lidské kosti a dvě lidské lebky. Je to opravdu důleţitý sen, neboť právě tento sen Junga poprvé přivedl na myšlenku kolektivního nevědomí. „Tato proměna byla počátkem Jungova nového směřování, které Junga zavádělo do prastarých dějin lidstva a mytologických počátků, které se snaţil pochopit, a které začal Jung vnímat ve zcela novém světle. V roce 1909 podnítila klinická zkušenost Junga k tomu, ţe rozhodil své intelektuální sítě do ještě větší šířky. V té době nebylo jeho intelektuálním „projektem“ nic menšího neţ veliká syntéza psychoanalýzy s evoluční biologií, archeologií a srovnávací filologií“39. Současně v této době společně se svými asistenty začal se shromaţďováním ohromného mnoţství klinického materiálu zaloţeného na podrobném zapisování výsledků při tzv. metodě slovních asociací prováděnou v rozhovoru s pacienty, která byla základní psychoanalytickou metodou. Vděčíme mnoho za tento materiál, který se stal důkazním a argumentačním podkladem Jungových myšlenek a závěrů, a díky kterému se Jung i celá psychoanalýza zapsali do historie. Výsledkem této práce byla kniha Proměny a symboly libida z r. 1912, která představuje pokus o synkretizaci metody psychoanalýzy s metodami uznávaných věd jako srovnávací filologie, srovnávací mytologie a evoluční biologie, ale také jako filosofický pohled na obrodu a znovuzrození. „Problematika komplexní psychologie, kterou se zde pokouším líčit, znamenala pro mě samého podivuhodný výsledek. Myslel jsem si, ţe se zabývám přírodní vědou v 39

Noll, R. Árijský Kristus - Tajný ţivot Carla Junga, Praha 2001, s. 133.

19

nejlepším smyslu slova, ţe zjišťuji skutečnosti, pozoruji, klasifikuji, popisuji kauzální a funkční souvislosti, abych nakonec objevil, ţe jsem se zapletl v síti úvah, jeţ veškerou přírodní vědu daleko přesahují do oblasti filosofie, teologie, srovnávací religionistiky a duchovních dějin vůbec.“40 Od roku 1911, kdy se objevila první část této knihy v psychoanalytickém časopise představovaly mytologické obsahy snů Jungových pacientů a psychotické symptomy důkazný materiál pro existenci fylogenetického41 či „kolektivního“ nevědomí v lidské psychice. V jednom ze svých snových záţitků se Jungovi zjevila postava Eliáše, která se později vyvinula v tajemnou postavu, kterou Jung nazval Filemon42. Později o této postavě poznamenal: „Filemón a jiné fantazijní postavy mě přivedli k rozhodujícímu poznání, ţe v duši existují věci, které nevytvářím jí, nýbrţ které vytvářejí samy sebe a mají svůj vlastní ţivot“43. Tento Filemón vedl s Jungem určité vnitřní rozhovory o věcech, které si Jung sám vědomě nemyslel, neboť tyto myšlenky, které Jung povaţoval za své podle Filemóna mají vlastní ţivot a tímto uvědoměním postupně přivedl Junga k pochopení psychické objektivity duše. Tento guru, učitel a Jungův průvodce duše (psychagog), kterého později ztotoţnil s archetypem moudrého starce, představoval duchovní aspekt, smysl. Z Jungova vnitřního světa nevědomí se vynořila ovšem další postava, která měla hlas jedné pacientky, avšak která se stala v nitru ţivou postavou a promlouvala skrze samotného Junga. „Později jsem poznal, ţe ţenská postava ve mně je typický nebo archetypický útvar v nevědomí muţe, a označil jsem ho jako „animu“. Odpovídající postavu v nevědomí ţeny jsem nazval „animus44“. Vedle tzv. osobního nevědomí, které představuje povrchovou vrstvu psýché, mluví o tzv. kolektivním nevědomí, které popisuje hlubší vrstvu psýché a nepochází 40

Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno 2008. s. 146. Fylogenetický vývoj představuje vývoj druhů organismů v historickém sledu ve smyslu evoluční teorie. Fylogeneze většinou vede od jednodušších organismů ke sloţitějším a na prostředí nezávislejším. Jung pouţíval často pojmy odvozené z biologie, vědy se kterou se snaţil drţet krok a pouţíval např. další pojmy jako instinkt, pud, libido, apod., avšak postupem ţivota Jung tento biologismus postupně opouštěl a reduktivistického jazyka přírodních věd se více a více vzdával, nikdy jej úplně neopustil. 42 Jung při výkladu tohoto snu povaţuje sklepní jeskyni za zobrazení vývojově nejstarších vrstev psychiky a obraz celého domu za obraz lidské duše, kde jednotlivá patra představují vědomí, osobní nevědomí a kolektivní nevědomí. 43 Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 168. 44 Jaffé A.: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. S. 171. 41

20

jako předchozí osobní nevědomí z individuální zkušenosti nýbrţ ze zkušenosti všeobecně lidské, má tedy všeobecný charakter, je vrozená a tvoří všeobecný duševní základ nadosobní povahy. Toto kolektivní nevědomí také zahrnuje nevědomé obsahy duše, které se uvědoměním a vnímáním dostávají teprve do vědomí, v němţ se objevují jako pramyšlenky, kolektivní představy či motivy Jungem nazvané Archetypy. „Pojem archetypů, jenţ tvoří nevyhnutelný korelát k myšlence kolektivního nevědomí, naznačuje existenci určitých forem v psýché, jeţ jsou všudypřítomné nebo všude rozšířené. Mytologický výzkum je nazývá „motivy“, v psychologii primitivů odpovídají Lévy-Bruhlovu pojmu „représentations collectives“ (kolektivní představy) a v oblasti srovnávací religionistiky je Hubert a Mauss definovali jako „kategorie imaginace“. Adolf Bastian je uţ dříve označil „elementární myšlenky“ nebo „pramyšlenky“.45 Jung přistupuje k otázce Archetypů jako empirický vědec a psycholog, který si nemůţe dovolit předpokládat svůj individuální postoj k filosofickým otázkám jako všeobecně platný, jak poznamenává ve svém spise Archetypy a nevědomí a je tedy odkázán na oblast zkušenosti, která je ovšem schopna odhalit pouhé projevy těchto archetypů. K tomuto empirickému postoji vedla Junga skutečnost, ţe moderní doba posledních staletí nejen, ţe není nakloněna duchovním otázkám46, ale v otázky existence tzv. univerzálií, tedy skutečností nadosobní povahy je kladena výhradně do materiální roviny. „Podle Junga je kaţdý archetyp ve své podstatě nevědomým psychickým faktorem, a proto je naprosto nemoţné přeloţit jeho obsah do intelektuálních pojmů. Nejlepší, co můţeme udělat, je popsat ho na základě vlastní psychologické zkušenosti a srovnávacího výzkumu a vynést tak říkajíc na světlo celou síť asociací, do níţ jsou archetypové obrazy vetkány“.47 Jung se tedy snaţí přeloţit bezčasový, stále existující a operativní archetyp do vědeckého jazyka a popisuje jej jako kolektivně existující nevidomé podmínky, které regulují a podněcují tvůrčí činnost fantazie a vyvolávají odpovídající výtvory tím, ţe existující vědomí materiál podrobují svým cílům. Na těchto archetypech, které Jung také nazýval dominanty, které se chovají někdy jako motory snů, zaloţil svou

45

Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno: Nakladatelství T. Janečka, 1999 s. 15. Tento Jungův postoj je tématem mnoha spisů, které jsou zahrnuty zejména v IX. díle Sebraných spisů pod názvem Člověk a kultura, který vyšel v r. 2012. Další spisy jsou obsahem díla Duše moderního člověka. 47 Marie-Luise von Franz, Psychologický výklad pohádek, Praha 1998, s. 15. 46

21

hypotézu tzv. neosobního, kolektivního nevědomí. Jung dále zdůraznil, ţe archetyp můţe také mobilizovat filosofické a náboţenské představy, avšak je třeba se vyvarovat přílišné snaze o intelektuální zachycení těchto archetypů, které svádí především intelektuály, neboť podle Junga ţádný archetyp nelze zcela jednoznačně vymezit. „Ţádný archetyp nelze převést na jednoduchou formuli. Je to nádoba, jiţ nemůţeme nikdy vyprázdnit ani naplnit. Archetyp jako takový existuje pouze potenciálně, a jakmile nabude hmotné podoby, uţ není tím, čím byl. Trvá po tisíciletí a vyţaduje přesto stále nový výklad48. Vedle mýtů a pohádek jsou tyto archetypy také prapůvodním zdrojem poznání nejrůznějších forem primitivních kmenových učení a tradic, zpracovány ovšem jiţ do vědomých vzorců a předávány formou tajných učení nebo tzv. vyššími stupni tajných nauk. Archetyp je právě tak elementárním poetickým obrazem a fantazií, elementární emocí, a dokonce i elementárním podnětem k jednání. Podle M-L. von Franz49, patrně nejznámější ţačky C. G. Junga, tedy k archetypu patří úplný základ pocitů, emocí, fantazie a jednání. „Archetypy patří k nezcizitelné součásti kaţdé psýché a tvoří onen „poklad v poli temných představ“, o němţ mluví Kant a o němţ nás bohatě zpravují nespočetné motivy pokladu ve folklóru. Archetyp o sobě patří k nejvyšším hodnotám lidské duše a zalidnil proto všechny Olympy všech náboţenství.50 Archetypy byly a dosud jsou ţivé duševní síly, které poţadují, aby byly brány váţně, a mají zvláštní způsob, jímţ si tento účinek zajišťují.51

48

Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno: Nakladatelství T. Janečka, 1999 s. 187. Marie-Luisa von Franz (1998) byla významná ţačka C. J. Junga, která vystudovala klasickou filologii a dvacet osm let spolupracovala jako jeho ţačka. Jako jedna z prvních se zabývala tématem pohádek z pohledu hlubinné psychologie např. v díle Psychologický výklad pohádek a dalšími legendami a mýty např. v dílech: Mýtus a psychologie, Sen a smrt, Legenda o grálu. 50 Tamtéţ, s. 141. 51 Kereney, K. Jung, C. G. Věda o mytologii. s. 80. 49

22

1.4 Mýtus a symbol

„Mýty jsou původní zjevení předvědomé duše, bezděčné výpovědi o nevědomých duševních událostech, cokoli, jen ne alegorie fyzikálních procesů.“52 Jak jsou staré mýty a legendy, odkud čerpají inspiraci a o čem nás poučují? Jsou nejstaršími duchovními poklady lidstva a dodnes promlouvají k člověku stejně jako před tisíci lety. Přestoţe je dnešní kultura naprosto odlišná od prastarých společností, dokáţe vnímat a snad i pochopit prapůvodní jazyk starověkých mýtů. V současné době existuje nesčetné mnoţství názorů a představ o povaze a smyslu mýtů a náboţenských představ, které se snaţí tyto prastaré příběhy a události vykládat podle nejrůznějších metod jazykových, historických, biologických, avšak zdá se mi, ţe všechny tyto hlediska postrádají určitou spojitost, jednotící prvek, který by existoval za všemi těmito projevy kultury. Mohlo by se zdát, ţe v současném vědeckém světě ţádný takový jednotící prvek nelze najít, avšak já se domnívám, ţe jsem jej našel v psychologii, konkrétně v analytické psychologii C. G. Junga. „Mýty nejsou pouhá vyprávění o událostech, jeţ se odehrávaly v dávné minulosti, jsou to věčná dramata, která stále znovu a znovu prolínají našimi ţivoty i vším, co kolem sebe vidíme. 53 Mýtus představuje určitý literární celek, který v podobě příběhu, vyprávění či legendy popisuje obsah daleko hlubší důleţitosti neţ je samotné vyprávění. Velcí znalci mýtů a pohádek, jako byli C. G. Jung a jeho ţákyně M. L. von Franz, kteří však byli současně profesionálními psychoanalytiky, odhalili mnohé analogie mezi duševními procesy člověka a příběhy tradovanými od nepaměti v podobě mýtů a pohádek. Tyto mýty však není snadné pochopit, pokud člověk není dobře seznámen s jazykem symbolů, které jsou v těchto mýtech skryty někdy více někdy méně. Dnešní materiální kultura navíc jiţ dávno ztratila schopnost porozumět tomuto jazyku symbolů a snaţí se mnohé mýty interpretovat svým jednostranným materialistickým a pseudovědeckým jazykem. Pokud se ovšem pokusíme více ponořit do tohoto jazyka symbolů, který je vlastní všem kulturám a náboţenstvím, pochopíme jak velké bohatství se v pohádkách, mýtech a snech ukrývá. Toto skryté bohatství pohádek a 52 53

Kerényi, K. Jung, C. G. Věda o mytologii, Brno 1995, s. 78. Edinger, F. E. Věčná dramata, Brno 2007, s. 15.

23

mýtů odhalil pro moderního člověka jeden z velkých autorů moderní mytologie J. R. R. Tolkien54: „Pocházíme z Boha a mýty, které utkáváme, ačkoli obsahují bludy, nevyhnutelně budou zrcadlit i štěpinku pravého světla, věčné pravdy, která je u Boha. Ano, jen vytvářením mýtů, jen tím, ţe se stane ,přitvořitelem´ a vymýšlí příběhy, můţe člověk aspirovat na stav dokonalosti, který znal před svým pádem. Naše mýty mohou být pobloudilé, ale třebaţe velmi nejistě, přece jen směřují k pravému přístavu, zatímco materialistický ,pokrok´ vede jen k zející propasti a k Ţelezné koruně zlé mocnosti.55 Tolkien se svým dílem snaţil mýty modernizovat a dodat jim věrohodnost a svým pojetím mýtů jako důleţitého zdroje poznání měl velice blízko k pojetí C. G. Junga. Podle Junga můţeme nalézt v mýtech několik rovin poznání od filosofického, kosmologického aţ po psychologické, to vše zahaleno do komplexu alegorií a metafor typických pro kaţdou kulturu. Mýty často zobrazují fenomény solární, lunární či meteorologické, avšak pro člověka jsou nejvíce důleţité psychické představy zaměřující se na procesy duše. Tyto symbolické motivy či témata, která se vyskytují v mytologických vyprávěních celého světa, podle Junga odhalují vnitřní a nevědomé drama duše. Toto drama duše probíhá v nitru člověka od prapočátku historie a procesem projekce56 se promítá nevědomě do vnějších fenoménů. Vnější fenomény jsou totiţ analogické fenoménům vnitřním. „Vţdyť nebe poseté hvězdami je ve skutečnosti otevřená kniha vesmírné projekce, odraz mytologémů57, totiţ archetypů. V tomto pojetí si astrologie a alchymie, dvě antické představitelky psychologie kolektivního nevědomí, podávají ruku.“58 Takto se v historii setkáme např. s pojetím fenoménů ţivota a smrti, jako základní a nezměnitelné skutečnosti duše, které se ve vnějších událostech analogicky odráţí v přírodních zákonitostech jako den a noc, světlo a tma, východ a západ Slunce. 54

Je zajímavé hledat jungiánské (Jungovské) archetypy v postavách a příbězích díla J. R. R. Tolkiena. Pro příklad můţeme zmínit např. postavu Gandalfa, který velmi vhodně vyjadřuje aspekty archetypální postavy „moudrého starce“ nebo postava malého hobita Froda vyjadřuje mnohé charakteristiky archetypu „hrdiny“. Téměř se zdá, ţe Tolkien mohl znát některá díla C. G. Junga, který jak víme, pracoval s velkým mnoţstvím starých mytologických příběhů. Díla obou vznikala přibliţně ve stejné době. 55 Carpenter, H. J. R. R. Tolkien – Ţivotopis, Praha 1992, s. 33 – 34. 56 S fenoménem psychologické „projekce“ jako obecného psychologického mechanismu, jenţ přenáší subjektivní obsahy jakéhokoli druhu na objekt, se setkáváme v kaţdodenním ţivotě, avšak je otázka do jaké míry jsme si jí vědomi. Všechny aktivované obsahy nevědomí mají tendenci objevovat se v projekci. Je dokonce pravidlem, ţe nevědomý obsah, který je konstelován se nejdříve projeví jako projekce. Jung rozlišoval pasivní a aktivní projekci. Pasivní je zcela samovolná, nezáměrná, jako např. proces zamilování se do druhé osoby. Čím méně toho o druhém víme, tím snadněji dochází k pasivní projekci. 57 „Mytologém“ označuje archetypickou představu neboli takzvaný motiv. 58 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 36.

24

Proces samotného ţivota od narození k plnosti ţivota a odchodu z něj se tak lidem starých kultur jevil podobný cestě Slunce po denním a nočním nebi, jak popisuje např. egyptský bůh Amon-Ra nebo starořecký Apollón, kteří na své cestě porazí netvora, aby se poté zrodili jako nová Slunce. Tento motiv je univerzální a patří k oněm výjevům, které v mytologiích celého světa ukazují na nezměnitelné skutečnosti duše člověka. „Archetypický obsah se vyjadřuje především metaforami. Pokud hovoří o slunci a ztotoţňuje s ním lva, krále, zlatý poklad střeţený drakem nebo moc utvrzující ţivot a zdraví člověka, není tím ani oním, nýbrţ něčím neznámým třetím, co nachází více či méně adekvátní vyjádření ve všech těchto přirovnáních, a přece – k věčnému utrpení intelektu – zůstává neznámé a nezachytitelné vzorcem nebo formulí.“59 Mýtus je vyjádření nadčasových skutečností, které přesahují naši lidskou představivost jazykem dostupným člověku. Tento jazyk je jazykem symbolů, který je zahalen do svého dočasného oděvu v podobě příběhů, legend a vyprávění oslovující člověka v dobách starověku stejně jako romantického hrdiny 19. století či komiksového superhrdiny současnosti. Jak popisuje Joseph Campbell v knize Tisíc tváří hrdiny, základní funkcí mytologie bylo vţdy dodávat symboly, které pozvedají lidského ducha a působí v protikladu k jiným stálým lidským představám, jeţ člověka přitahují spíše k jeho hmotné existenci. „Symbolické myšlení není výsadní oblastí dítěte, básníka či pomatence, je součástí podstaty lidské bytosti, předchází a diskursivnímu způsobu poznání. Symbol odhaluje některé – ty nejhlubší – aspekty skutečnosti, které vzdorují jakémukoli jinému prostředku poznání. Obrazy, symboly, mýty nejsou nezodpovězenými výtvory psychiky, odpovídají nějaké potřebě a plní jistou funkci.“60 Avšak jak upozorňuje Jung, povaha těchto nejhlubších aspektů skutečnosti zůstává člověku skryta, neboť lidská touha porozumět všem aspektům ţivota je větší neţ jeho moţnosti a schopnosti. Tato skutečnost však nebyla v historii brána příliš váţně, jak dokládají nesčetné pokusy o výklad a interpretaci duševních jevů. Nejvíce snah bylo vynaloţeno o moţný racionální výklad duševních jevů, avšak jak připomíná Jung na mnoha místech, povaha duše není jen racionální, tedy pokud se jedná o tu část psyché, kterou označuje jako nevědomou. Tato část duše se racionálnímu uchopení

59 60

Kerényi, K. Jung, C.G. Věda o mytologii, Brno 1995, s. 80. Eliade, M. Obrazy a symboly, Brno 2004, s. 10 – 14.

25

vyhýbá a nastoluje otázku po tom, co Jung povaţoval za neracionální uchopení duše, tedy např. hermetické vědy, alchymie, astrologie a gnóze. „Snad jeden z nejdůleţitějších Jungových příspěvků k novému a důleţitějšímu porozumění povaze vědomí je tento: Vědomí můţe být obnoveno a rozšířeno v souladu s poţadavky ţivota jedině tak, ţe bude pečovat o svoje nerozumové komunikační kanály s kolektivním nevědomím.61 O této oblasti nevědomé sféry neplatí pojmy prostoru a času a lidský cit pro míru a racionální chápání velkého a malého je výsledkem antropomorfismu, který nelze uplatnit ani v říši fyzikálních jevů, avšak ani v těch oblastech kolektivního nevědomí, které leţí mimo dosah toho, co je specificky lidské. „Vţdyť symboly nejsou znaky nebo alegorie známé věci, ale pokoušejí se naznačit určitý jen málo známý nebo vůbec neznámý stav věcí“62. Jung se domníval, ţe člověka moderní doby nutí jeho racionální přístup pojímat mytologické symboly příliš konkrétně, coţ zapřičiňuje častou rozponost mýtů a symbolů, avšak zapomínáme přitom, ţe síla, která oţivuje tyto prastaré mýty a obrazy je nevědomě tvořící a tedy nedisponuje kategoriemi dostupnými rozumu. „Čím je symbol archaičtější a „hlubší“, tedy čím je fyziologičtější, tím je kolektivnější a univerzálnější, „materiálnější“. Čím je abstraktnější, diferencovanější a specifičtější, tím více se jeho povaha blíţí vědomé jedinečnosti a neopakovatelnosti a tím více se zbavuje svého univerzálního charakteru“63. Rozdíl mezi symbolem a znakem je důleţité pochopit, neboť zatímco symbolem Jung míní neurčité, případně mnohoznačné vyjádření, které osvětluje obtíţně definovatelnou, ne zcela poznanou věc, „znak“ má pevný význam, neboť je jakousi všeobecně uznanou zkratkou pro nějakou známou věc nebo obecně uţívaným odkazem na ni. Symbol můţe mít tedy četné analogické varianty, a čím více má těchto analogií, tím úplnější a přiléhavější je obraz, kterým svůj předmět znázorňuje. „Psychologie jako jeden z mnoha ţivotních projevů duše pracuje s představami a pojmy, jeţ jsou zase odvozeny z archetypických struktur, a tudíţ vytvářejí pouze poněkud abstraktní mýtus. Překládá tedy, aniţ si toho je vědoma, archaickou řeč mýtu do moderního mytologému, který tvoří prvek mýtu „vědy“.64

61

Nichols, S. Cesta archetypu, Carl Gustav Jung a tarot, Eminent 2006, s. 10. Jung C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 84. 63 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 181. 64 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 187. 62

26

I ty nejlepší pokusy o úplné vysvětlení těchto metafor či symbolů jsou více či méně úspěšné překlady do jiného metaforického jazyka, který můţeme maximálně vyjádřit modernější formulací. Jung mluvil o archetypech jako o specifických orgánech duše, které mohou při jejich špatné komunikaci s lidským vědomím vést k poškození tohoto orgánu. Vysvětlení těchto signalizací, které nám podkládá archetyp v podobě symbolického jazyka mýtů je nesmírně důleţité a mělo by být takové, aby funkční význam archetypu zůstal nepoškozen a funkční spojení mezi vědomím a archetypem bylo zajištěno. „V mýtech se setkáváme se specifickými formami a obrazy, jejichţ prostřednictvím můţeme pochopit skutečnosti tvořící základ psychických zkušeností moderního člověka. Podobně jako Mojţíš stále přináší Zákon a Jeţíš je stále znovu přibíjen na kříţ, aby vstal z mrtvých, tak Héraklés ustavičně vykonává své práce, Perseus neustále bojuje s Medúsou a Théseus opakovaně zdolává Mínótaura. Všechna tato dramata se nepřetrţitě odehrávají v nás i okolo nás.„65 Podle M. L. von Franz jsou archetypové prvky mýtu zabudovány do určité formální struktury, která jej spojuje s kolektivním vědomím národa, jenţ dal tomuto mýtu vzniknout, a proto má v určitém ohledu blíţ k vědomí a k známému historickému materiálu.

65

Tamtéţ.

27

2 Hrdina v mytologii 2.1 Obecné znaky hrdiny

„Ve své slavné knize Hrdina tisíce tváří Joseph Campbell popisuje hrdinu jako poloboţskou bytost (často potomek boha a člověka), která opouští svůj kaţdodenní ţivot, aby podstoupila cestu do zvláštního světa, kde je vystavena různým nebezpečným nástrahám, zkouškám a bitvám, musí překonat strach, aby mohla získat dar nesmírného významu. Hrdina, sám uţ navţdy proměněný svým dobrodruţstvím, získává ţivou vodu, zázračnou sílu, vědomost o tajemstvích ţivota a smrti, léčivý elixír a podobně, ty pak přináší zpět do světa svého původu a obohacuje jimi svou komunitu.“66 Výše zmíněný citát z knihy V. Šulce v základních bodech popisuje rozsáhlý komparativní přístup k tématu hrdiny tzv. „monomýtus67“ amerického srovnávacího religionisty, Josepha Campbella, který své slavné dílo Tisíc tváří hrdiny napsal v r. 1948. Jung téma hrdiny nezpracovával takto komparativně a tematicky neboť jeho cílem bylo vysvětlit archetyp hrdiny a jeho výskytu zejména v rámci jeho nového konceptu archetypu nejvíce v díle Archetypy a kolektivní nevědomí z r. 1976 a dále Jungova nového konceptu libida především v díle Symboly proměny z r. 1952, zejména jeho druhý díl kapitoly: O pojmu libida a Proměna libida a dále kapitoly: Vznik hrdiny, Symbol matky a znovuzrození, Boj o osvobození matky, Oběť. Pro většinu hrdinů je společným znakem tzv. „zázračné zrození“, které představuje zrození bytostného Já68, neboli celost člověka, jeho naplnění a duchovní 66

Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 65. „Monomýtus“ jako označení základního dějového schématu většiny mytologických, respektive hrdinských příběhů, byl poprvé popsán ve výše zmíněném díle J. Campbella Tisíc tváří hrdiny. Podobný přístup pouţitý při studiu prvků lidových pohádek pouţil např. V. J. Propp díle Morfologie pohádky a Historické kořeny magických příběhů. 68 „bytostné Já“ (das Selbst) si zvolil Jung k označení celosti člověka, souhrnu jeho vědomých a nevědomých daností. Toto bytostné Já je něco, co existuje a priori a představuje tedy jednak podstatu a zároveň cíl člověka. Jung pro tento pojem bytostného Já nalezl mnoho symbolů v mytologii a srovnávacím náboţenství např. jako magický předmět nesmírné hodnoty, o který usiluje hrdina jako prsten, poklad, zlato, uhelný kámen, kámen mudrců, zlaté rouno, alchymistické zlato, perla nebo je symbolizován pojmy vyjadřujícími dosaţení duchovní moudrosti jako např. osvícený…“ Intelektuálně není bytostné Já nic neţ psychologický pojem, konstrukce, která má vyjádřit nám nepoznatelné jsoucno, jeţ jako takové nemůţeme pochopit, protoţe přesahuje moţnosti našeho chápání, jak to vyplývá z jeho definice. Stejně tak dobře by mohlo být označeno „Bůh v nás“. Zdá se, ţe začátky celého našeho duševního ţivota vyvěrají nerozuzlitelně z tohoto bodu, a zdá se, ţe k němu směřují všechny 67

28

dokonalost. Toto zázračné zrození se děje prostřednictvím zrození z panny, zázračného zplození nebo zrození z nepřirozených orgánů představuje tedy zrod nikoli fyzický nýbrţ psychický. Dále je toto zrození typické tzv. „dvojím rodičovstvím“, které obvykle představuje jedny rodiče pozemské a druhé boţské, vzpomeňme si např. na Heraklova pozemského otce Amfitryóna a nebeského otce Dia nebo Jeţíše, jehoţ rodiče byli Josef a Marie, však jeho boţským otcem byl také Duch svatý. Dalším hlavním atributem hrdiny je jakýsi stav opuštěnosti a ohroţení, vydání napospas, bezvýznamná či choulostivá situace hrdiny, která vyjadřuje křehkost a nebezpečnost celé situace, která se pojí s dosahováním celosti. Symbolizuje tedy enormní obtíţe, které nám způsobuje naše cesta k dosaţení tohoto nejvyššího boha. Známe tento pocit ohroţení z mnoha mýtů jako např. Heraklovo ohroţení hady, vraţdění neviňátek po Jeţíšově narození, u moderních hrdinů uveďme pronásledování Atreje z Nekonečného příběhu69 sluţebníkem nicoty Gmorkem či Voldemortovo70 pronásledování Harryho Pottera. Dalšími vlastnostmi hrdiny jsou jeho zázračné schopnosti a skutky, které jsou doprovodnými motivy archetypu dítěte a tvoří paradoxní kontrast k jeho původní bezmocnosti. Jak vysvětluje Jung: „Hrdina zvládá ta největší nebezpečí, a přece je nakonec jeho zkázou něco zcela „nepatrného“. Bal důra zahubí jmelí, Mauího smích malého ptáčka, Siegfrieda jeho zranitelné místo, Hérakla dárek jeho ţeny, jiné obyčejná zrada atd.“71 Tedy hrdina vţdy vykazuje zázračné či magické schopnosti, ale současně i křehkou, zranitelnost nebo náchylnost, nějakou osudovou slabinu, která hrdinu nakonec zahubí jako např. Achillova pata apod. Zázračnými schopnostmi hrdinové vţdy oplývají, ať se jedná o Heraklovu gigantickou sílu, která stála ţivot nejedné bestie nebo schopnosti létání, kterými vládne např. Atrejův létající pes Falco72 či Batmanův „super-oděv“73. Někdy bývají zázračné schopnosti odměnou za hrdinův nejvyšší a poslední cíle. Tento paradox je nevyhnutelný jako vţdy, kdyţ se snaţíme označit něco, co leţí mimo schopnost našeho rozumu.“ Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 100. 69 Míněn je fantasy román v originále (Die Unendliche Geschichte) Michaela Endeho vydaného v r. 1983. V příběhu vystupují další postavy inspirované archetypickými postavami jako Dětská císařovna, létací drak Falco nebo vlčí tvor Gmork. 70 Míněna je postava zlého čaroděje Lorda Voldemorta, který se původně jmenoval Tom Rojvol Raddle. Tento znalec černé magie byl největšího nepřítelem Harryho Pottera. 71 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 176. 72 Jedná se o bílého létacího draka, který byl pomocníkem dětského hrdiny Bastiána Baltazara Buxe z Nekonečného příběhu. 73 Pro naše srovnávání není podstatné, zdali se jedná o ochranný oděv Batmanův v podobě netopýra nebo o pavoučí image Spidermana. Jedná se o obdobné zázračné a nadpřirozené vlastnosti, jakými disponovali hrdinové

29

dobrý skutek, aby mu pomohla v obtíţné situaci jako např. porozumění řeči zvířat Jiříka v pohádce Zlatovláska Karla Jaromíra Erbena. Těmito zázračnými schopnostmi je míněna síla nutkání k individuaci, která má ohromný potenciál a někdy můţe být doslova nebezpečná jako vyjádřeno v mýtu o Heraklovi, který byl uchvácen záchvatem zuřivosti, při kterém zabil své děti. "Základním činem hrdiny je přemoţení obludy z temnot, které představuje vytouţené a očekávané vítězství vědomí nad nevědomím“74. Přemoţení hrdiny je skutečně snad nejznámějším činem hrdiny, který můţeme sledovat v mnoha mytologických příbězích světa, připomenu snad jen legendu o Sv. Jiřím a drakovi v křesťanské tradici nebo staroanglický epos Beowolf či česká báje o Bruncvíkovi. Tímto velkolepým vítězstvím vědomí nad nevědomím, jak tento jev vysvětloval Jung, byl zapříčiněn prvotní vznik světa a tento pradávný záţitek je vyjádřen v mnoha mýtech světa jako např. v křesťanské Bibli: „A Bůh řekl: Budiţ světlo! „Zrození hrdiny a ţivot hrdiny jsou právě vţdycky ohroţeny. Hadi Héřini, kteří ohroţují kojence Hérakla, Pýthón, který chce zabránit zrození boha světla Apollóna, betlémské vraţdění neviňátek – to jsou typické příklady. Vznik osobnosti znamená odvahu a je tragické, ţe právě démon vnitřního hlasu znamená zároveň nejvyšší nebezpečí i nezbytnou pomoc.75 Přemoţení obludy ovšem následuje dosaţení vytouţeného skvostu ve formě pokladu, perly či zlata. Tento motiv psychologicky vyjadřuje dosaţení duchovního cíle, kterým je setkání s archetypem. „Archetyp je však jako obraz pudu psychologicky duchovním cílem, k němuţ tíhne povaha člověka; mořem, k němuţ si razí klikaté cesty všechny řeky; cenou, jiţ si hrdina odnáší z boje s drakem.“76 Další obecný aspekt hrdiny představuje stav opuštěnosti, ohroţení či pohození, který je vyjádřen často v postavách pohozených dětských hrdinů vystavených zdánlivě bezvýchodným situacím, např. Atrej vychovaný pěstouny má zachránit svět fantazie v Nekonečném příběhu nebo hobit Frodo Pytlík má vzdorovat Sauronovi77 v trilogii řeckých hrdinských mýtů jako např. Herakles, Perseus nebo např. germánský Beowulf nebo anglický hrdina legendy o Artušovi, Sir Galahad. 74 Tamtéţ. 75 Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 33 - 34. 76 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 51. 77 Sauron neboli „Temný pán“ je hlavní záporná postava trilogie Pána prstenů J. R. R. Tolkiena

30

Pána Prstenů. Tato situace vyjadřuje vynoření dosud neznámého psychického obsahu, jako výsledku působení dvou protichůdných sil, jednak odmítavým postojem vědomí, které nezná nic mimo protiklady a jednak ohroţující postoj nevědomí, které vţdy pohlcuje všechny své zrozence. Řešením je sjednocení těchto protikladných sil a vytvoření něčeho třetího, iracionálního, o kterém Jung mluví jako o tzv. „dítěti“ s numinózními aspekty a tento nový prvek je vznikající celost. „Na celém světě toto nové zrození nic nevítá; přesto je to nejcennější a nejperspektivnější plod samotné prapřírody a znamená vyšší sebeuskutečnění“78. Nutnou podmínkou tohoto procesu nového zrození je ovšem opuštěnost či odloučení vlastního původu, aby se mohlo dosáhnout samostatnosti. V tomto všeobecném ohroţení je „dítě“ ochraňováno a ţiveno pouze samotnou přírodou v podobě zvířat, neboť pro ni představuje nejcennější a nejperspektivnější plod přírody. „Dítě“ je zrozeno z lůna nevědomí, zplodily ho hlubiny lidské povahy či spíše samotná ţivá příroda. Zosobňuje ţivotní síly přesahující omezený rozsah vědomí, cesty a moţnosti, o nichţ vědomí při své jednostrannosti nic neví, a celost, která zahrnuje hlubiny přírody. Představuje tu nejsilnější a nepotlačitelnou touhu kaţdé bytosti, totiţ touhu uskutečnit se79. Symbol „dítěte“ anticipuje rodící se stav vědomí a tím je schopen svoji fascinující silou upoutat vědomí takovým způsobem, aby odloučil vědomí od konfliktní situace vytvořené působením protikladných sil. Tento symbol však zůstává pouhou mytologickou projekcí, která se stále opakuje v podobě mýtů nesmírně dlouhou dobu, dokud není tento stav rodícího se vědomí dosaţen. Tedy vše čeho člověk ještě není schopen a co jej čeká v budoucnosti v pozitivním nebo negativním smyslu se objevuje v podobě mytologické postavy buď jako náboţenská projekce nebo jako obsahy nevědomí projektované často do spasitelských doktrín. Tyto racionalistické náhraţky mytologie, jak je popisuje Jung, představují velké nebezpečí pro člověka, neboť vyúsťují do utopických, nelidských a zhoubných sociálních systémů80.

78

Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 177. Tamtéţ s. 179. 80 Jung často zmiňoval nebezpečí těchto spásných pseudovědeckých politických a sociálních systémů, jako byl nacismus a komunismus apod., které člověku nahrazují jeho přirozené náboţenské potřeby. „Kdo ztratil historické symboly a nemůţe se spokojit s „náhraţkou“, je dnes ovšem v těţké situaci: ţe je před ním nicota, od 79

31

V mýtech se s těmito symboly boţského dítěte můţeme setkat jako s „osvětlovateli“, těmi, kteří rozšiřují vědomí se můţeme setkat v podobě dětských hrdinů přinašečů kultury ztotoţňovanými s kulturními faktory jako např. s ohněm, pšenicí, kukuřicí atd. Vskutku paradoxním se můţe zdát další vlastnost hrdiny tedy jeho neporazitelnost, která kontrastuje s jeho bezmocností a ohroţeností. Toto „dítě“ je tedy sice nepatrné neboli nepoznané, avšak zároveň boţské a věčné a proto se vţdy vítězně prosadí. Tato moc se projevuje v zázračných skutcích, které jsou pro hrdinu typické, vzpomeňme si na Heraklových 12 prací, tedy hrdinské úkoly se vţdy zdají zprvu nesplnitelné, avšak hrdina je všechny na konec splní. Tedy jak ještě uvidíme v dalších kapitolách hrdina představuje symbol bytostného Já, který je výsledkem kompenzující tendence naší nevědomé psýché a představuje jeden z mnoha symbolů, které Jung analyzoval společně s obdobami tohoto symbolu například v alchymii a ve snovém materiálu jako tzv. symboly individuačního procesu. „Symboly bytostného Já vznikají v hlubinách těla a vyjadřují jak jeho hmotnou povahu, tak i strukturu vnímajícího vědomí. Symbol je ţivé tělo, corpus et anima (tělo a duše); proto je „dítě“ tak vhodnou formulí pro symbol81. Kosmogoničtí bohové mají také aspekty hermafroditních82 bytostí tedy disponující bisexuální povahou, která charakterizuje primitivní duchovní stav, ve kterém byly pohlavní rozdíly ještě málo odděleny. Tato původní celost je vyjádřena v mnoha symbolech obdobných hermafroditní bytosti jako např. alchymistický symbol hada Urobora poţírajícího vlastní ocas83 nebo manţelské spojení Slunce a Měsíce v hermetické tradici, která všechna znamenají prapůvodní jednotu protikladů. V průběhu kulturního vývoje je hermafroditní bytost od samého počátku projekcí nevědomé celosti, stává se sjednocujícím symbolem jednoty osobnosti ukazující na budoucí stav člověka a směřující jej k dosud nedosaţenému cíly sebeuskutečnění lidské bytosti neboli představuje uskutečnění bytostného Já. Tohoto cíle lze dosáhnout sjednocením vědomé a nevědomé osobnosti člověka a tento dosaţený stav bývá popisován jako znovuzrození. Všechny tyto projekce ústí do níţ se strachem odvrací. Ještě hůř: vakuum se plní absurdními politickými a sociálními ideami, jeţ se všechny vyznačují duchovní prázdnotou.“ Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 82. 81 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 181. 82 Tento pojem „hermafroditní“ představuje oboupohlavní mytologické bytosti. Jung tuto vlastnost popisoval jako prapůvodní celost a jednotu člověka, která je symbolicky vyjádřena např. v alchymistickém symbolu Merkuria, který je sloţen ze všech kovů a je zároveň muţ i ţena a podivná bytost obojího pohlaví. 83 Úroboros, symbol hada, který oplodňuje sám sebe, je podle Junga jeden z hermafroditních symbolů.

32

mytologických postav hrdinů a náboţenských postav spasitelů84, které takto můţeme nalézt v kaţdé kulturní tradici. Symbolem tohoto znovuzrození je „Boţské dítě“, které vyjadřuje všeobjímající povahu duševní celosti a jako takové je symbolem počátku a konce neboli Jungovými slovy představuje předvědomou i postvědomou povahu člověka. „Dítě“ je to, co je opuštěno a vydáno napospas a zároveň boţsky mocné; nepatrný, pochybný počátek a triumfální konec. „Věčné dítě“ v člověku je nepopsatelná zkušenost, nepřizpůsobenost, nevýhoda i boţský prerogativ; je to cosi nezvaţitelného, co

tvoří

konečnou

hodnotu

84

nebo

bezcennost

osobnosti.85

Spasitelem neboli Sótérem (Jehošua, Ješua, řec. Iésús) míní Jung např. Krista a připomíná, ţe mýtyčtí spasitelé jsou často dětští bohové, kteří představují symbol sjednocující protiklady, zprostředkovatele, tedy toho kdo vytváří celek. 85 Tamtéţ s. 186.

33

2.2 Krátká historie hrdinského mýtu

Téma hrdiny není rozhodně nové, má dlouholetou tradici, je dokonce jedním z nejstarších motivů mytologických vyprávění a pravděpodobně sahá aţ do dob, kdy se moudrost a příběhy předávaly výhradně v ústním podání. Tuto skutečnost dokládá ohromné bohatství dochovaných mytologických vyprávění, které jsou obsahem mytologií celého světa. „Mýtus o hrdinovi je nejrozšířenějším a patrně i nejstarším mýtem vůbec. Nacházíme ho uţ v africké a australské mytologii, u kultur Májů a Inků, ve starém Egyptě, Mezopotámii, antickém Řecku a Římě. Hrdinem byl Osiris, Achilles, Theseus, Herkules, Prométheus, Perzeus, Oidipus, Jonáš, ale také Adam, Mojţíš, Kristus či Buddha. Hrdinami jsou rovněţ král Arthur, Robin Hood, Ivanhoe nebo Juraj Jánošík, ale i Frodo a Harry Potter.“86 Mohli bychom takto pokračovat s výčtem dále, avšak mnohem důleţitější neţ výčet všech kultur, které přispěly k tématu hrdiny je pokusit se nalézt prvky a motivy, které všechny tyto kultury spojuje a ukazuje na společný základ, na kterém bychom mohli odkrýt jakéhosi univerzálního motivy hrdiny, který Jung popsal jako mytologém87. Zvolil jsem si přístup C. G. Junga, který toto studium srovnávacího náboţenství a mytologie pouţil při analýze snů a imaginace svých pacientů a dospěl k mnoha závěrům a objevům. „Hrdina je starý jako lidstvo samo, proto je i jeho psychologická potřeba rovněţ tak stará.“88 Nejslavnějším a nejstarším příkladem mýtu o hledání nesmrtelnosti je příběh krále Uruku Gilgameše89, ze dvou třetin bůh a z jedné třetiny člověk90, oslavován za své velkolepé stavitelské zásluhy a především hrdinské činy91. Poté co pro své despotické jednání změří síly s postavou Enkidua, polodivocha a Gilgamešova soka do 86

Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66. „Mytologém“ označuje archetypickou představu neboli takzvaný motiv. 88 Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66. 89 Epos o Gilgamešovi je nejstarší sumerský babylonský hrdinský epos, který pochází z 2. tisíciletí př. n. l. a líčí dobrodruţství sumerského krále Gilgameše. 90 Tato Gilgamešova vlastnost je obdobná vlastnostem např. řeckých hrdinů Herakla, Thésea, Achilla, kteří měli jednoho rodiče boţského a druhého lidského, tento jev je ve srovnávací mytologii znám jako „dvojí rodičovství“. 91 Vzpomeňme např. analogii s Heraklem, který byl také oslavován za hrdinské a zakladatelské činy, avšak trvalé štěstí mu tyto zásluhy nepřinesly. 87

34

doby neţ se stane jeho největším přítelem. Spolu projdou mnoha dobrodruţstvími a porazí netvora Chuvavu v cedrovém lese. Odolá i nástrahám Ištary, která touţí po sňatku s hrdinou, avšak ten ji odmítne a následně zvítězí i nad „nebeským býkem“ seslaným na popud rozhněvané bohyně. Avšak smrt, která nečekaně zastihla Enkidua ochromí Gilgameše nesmírným smutkem, a ten se vydá hledat tajemství nesmrtelnosti. Rodí se tak ústřední téma hrdinských eposů, které sahá od Sumerských prapočátků aţ do dnešní doby. „Myšlenka na smrt ho děsí. Hrdinské činy ho jiţ nemohou utišit. Od tohoto okamţiku má jediný cíl: uniknout lidskému údělu a dosáhnout nesmrtelnosti.“92 Setkáváme se zde s motivem dvou přátel smrtelného Enkidua a nesmrtelného Gilgameše, tedy motivu podobnému např. u Dioskúrů93, kde jeden bratr je smrtelný a druhý nesmrtelný nebo v jiné tradici Herkules a Ifikles94, kde jeden představuje smrt, druhý ţivot. Výše zmíněné dvojice bohů či hrdinů tedy představují smrtelnou a nesmrtelnou část člověka. Obr Chuvava, který střeţí Ištařinu zahradu, se kterým se Gilgameš utká, představuje překonání zvířecí pudovosti neboť člověk je proto člověkem, poněvadţ přemáhá animální pudovost. Ištar představuje matku, nevědomí, nárok nevědomí na respektování, které není radno nerespektovat, neboť jak radí Jung: „Čím odmítavější je postoj vědomí k nevědomí, tím nebezpečnější se nevědomí stává.“95 Nakonec odchází na západ země, kam mířil i např. Herakles, tedy do míst, odkud si přinese zpátky zázračnou bylinu. Ţivot Gilgameše byl klidným a úspěšným, aţ do doby, kdy mu bohové začali klást mnoţství pokušení a zkoušek. Jejich pokusy nejprve ztroskotávají, ale kdyţ hrdina získal bylinu nesmrtelnosti, a tím byl jiţ téměř u cíle, had mu náhle během spánku elixír ţivota ukradne. Toto zdánlivé neštěstí však představuje působení příznivé vzhledem k duchovnímu růstu Gilgameše. Téma hledání nesmrtelnosti nás také zavede do další tajemné civilizace, která toto téma nadčasovosti vyjadřovala ve všech svých tvůrčích projevech, stačí jen zmínit

92

Eliade, M. Dějiny náboţenského myšlení I., Praha 2008. S. 90 – 93. Dioskúrové (z řečtiny Dios kúroi = synové Diovi) byly v řecké mytologii bratři Kastór a Polydeukés, kteří se proslavili slavnými činy např. zúčastnili se společně s Heraklem honu na Kalydónského kance nebo výpravy Argonautů a také pomáhali Héraklovi ne výpravě proti Amazonkám. Polydeukés byl boţského původu, jeho otec byl Zeus a tedy byl nesmrtelný, zatímco Kastor byl smrtelný a byl zabit oštěpem vrţeným bratrancem a silákem Idásem. Polydeukés poţádal Dia, aby mohl zemřít s bratrem, avšak to Zeus nepřipustil, ale umoţnil, aby oba bratři mohli být zase spolu, ovšem jeden v Hádově podsvětí a druhý den na Olympu. 94 Ifiklés byl nevlastním bratrem hrdiny Hérakla, jeho otcem byl tírynthský král Amfitryón a matka Alkména, dcera mykénského krále Élektryóna. Ifiklés tedy neměl na rozdíl od Herakla boţský původ. 95 Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 186. 93

35

velkolepé sakrální stavby a chrámy, avšak my se zaměříme na ústřední náboţenský příběh egyptského náboţenství tzv. Osiriánský mýtus. Mezi nejvýznamnějšími bohy starověkého Egypta nás budou zajímat Osiris96 a Isis97, hlavní boţský pár a jejich potomci Horus98 a Seth99. Osiris vládne velkolepě a úspěšně jako nejvyšší sluneční a zemědělský bůh aţ do doby, kdy mu tento úspěch začne závidět Seth, jeho závistivý syn a pokusí se lstivě oklamat Osirida. Seth postaví nádherný sarkofág, který velikostí přesně odpovídá jeho sokovi Osiridovi, a ten nevědomky ulehne do sarkofágu na popud lstivého Setha. Seth následně vhodí sarkofág do Nilu, který vyplaví sarkofág ve městě Byblu, kde zůstane nějaký čas uvězněný. Seth se chopí vlády a brzy odhalí skrytého Osirida, kterého rozřeţe na 14 částí a rozeseje po celém světě100. Isis se pokouší tyto části nalézt, avšak nalezne všechny části kromě Osiridova údu, který spolkla ryba101. Tento hrůzný čin pomstí Sethův bratr Horus, bůh sokol a archetyp hrdinů, který porazí Setha v boji, avšak nikoliv bez poskvrny, neboť přijde o jedno fyzické oko a získá oko nové, duchovní, tzv. Horovo oko. Horus se po tomto vítězném boji stává ideálem hrdiny, vládce a ochránce a prvním faraónem, kterého budou následovat vladaři Egypta po tisíciletí. S motivem rozkouskování a opětovného spojení se můţeme setkat u mnoha slunečných mýtů. Znovuoţivení se zdaří jen částečně, neboť se nepodařilo najít falos, který seţrala ryba, tedy ţivotní síla chybí. Falus tedy pohlavní orgán má vztah k pozemské skutečnosti Osirida. Osiris se naposledy spojí s Isidou a zplodí Hora, který se vypořádá v boji se Sethem. Osiris představuje zapadající Slunce, které je na odchodu a místo něj přichází Horus, stoupající Slunce. Hórův zápas je typickým bojem slunečního hrdiny s drakem.

96

Osiris (Usir, Usirev) je staroegyptský bůh plodnosti a úrody. Isis nebo Eset je staroegyptská bohyně , manţelka Osirida. 98 Horus (Hor, Hór) byl staroegyptský bůh nebes, Slunce a světla, boţský vládce Egypta. 99 Seth (Sutech, Set) byl bohem temnoty a chaosu. 100 Tento motiv „rozkouskování“ a následné „znovusjednocení“ těla, které je v tomto mýtu vyjádřeno je obecný mytologický a náboţenský motiv, který můţeme nalézt např. v alchymistickém procesu nebo v křesťanském procesu mše, kde se nejdříve boţské tělo Krista symbolicky usmrtí, následně rozkouskuje (lat. solutio) a pojídá (communio) nebo v antické tradici je rozkouskován Dionýsos, aby se znovuzrodil v podobě nového Dionýsa nebo např. v záţitek rozkouskování v šamanském iniciačním rituálu. M. Eliade, přední rumunský religionista 20. století, tento vysvětluje takto: „Není obtíţné postřehnout, ţe původní rozkouskování slouţilo jednoznačně k tomu, aby z osoby, která prodělává iniciaci, vytvořilo nového, platnějšího a skutečnějšího člověka. Iniciace má dokonce aspekt uzdravení.“ Eliade, M. Šamanismus a nejstarší techniky extáze. Argo1997 s. 39. Jung pro tento proces tvořícího se vyššího vědomí člověka pouţíval pojem „individuace“. 101 Toto bezpohlavní vzkříšení symbolizuje zrození Osirida jako Boha nebo zasvěcence, který bude nadále vládnout jako pán spravedlnosti v neviditelném světě. 97

36

Motiv boje je po hledání nesmrtelnosti dalším základním cílem hrdiny, jak si můţeme povšimnout při četbě hrdinských eposů. Boj hrdiny s nestvůrou najdeme v Mezopotámii v podobě odváţného boha Marduka102 v souboji s bohyní Tiamat, obdobný příběh nalezneme v Řecku, kde sluneční bůh Apollón svádí souboj s hadem Pythónem, který je poraţen na památném místě věštírny v Delfách, která zde vznikla na počest tohoto hrdinského boje. Právě v starověkém Řecku se tento motiv velmi rozšířil a nalezneme zde nespočet příběhů s podobnou tématikou jako Theseus a Mínotaurus, Achilles a Kerberos103 a nebo Perseus a Medůza. Ve Starém Zákoně nalezneme jednoho z archandělů v souboji s démonem104, jako jeden z oblíbených motivů renesančních malířů. V našem kulturním okruhu se traduje příběh Honzy a draka a z anglických legend je známý boj Sv. Jiří s drakem, germánské legendy znají Beowulfa105 bojujícího s trolem Grendelem a později také s drakem. Je zřejmé, ţe pravděpodobně neexistuje kulturní tradice, která tento příběh v nějaké podobě nezaznamenala. To tedy svědčí o zásadní důleţitosti tohoto archetypického motivu pro kaţdý národ či kulturu. Další aspekt, bez kterého by hrdina nebyl hrdinou je jeho smysl pro sebeobětování se pro druhé, pro království, při ochraně svých blízkých, pro rodinu nebo pro vyšší cíl. Typickým příkladem takových hrdinů byli bezesporu středověcí rytíři, šlechtici na koních ve zbroji, kteří se účastnili mnoha bitev během kříţových výprav nebo si svými činy chtěli získat lásku své vysněné paní106. Kořeny těchto příběhů nás zavedou do středověké Francie, ale rytíře můţeme v těchto časech nalézt téměř po celé Evropě. Z těchto časů se dochovala moţná nejznámější hrdinská legenda o králi Artušovi a rytířích kulatého stolu, příběh, který má pravděpodobně daleko starší původ neţ je jeho první sepsaná podoba od Geoffreye z Monmouthu107 z 12. stol. Artuš, mladík vychovaný strýcem, jako jediný dokázal vytáhnout meč z kamene a tím se podle předpovědi musel stát králem. Jeho vláda podepřená o pomoc čaroděje Merlina byla spravedlivá a vedla k rozkvětu země aţ do té doby dokud nebyla 102

Marduk byl akkadský bůh moudrosti, dárcem světla, byl povaţován za „pána bohů“ , vyskytuje se v kosmogonickém mýtu Enúma eliš, který pochází z doby 18. – 7. stol. př. n. l.. 103 V řecké mytologii brovský, trojhlavý pes, který střeţí vchod do podsvětí. 104 Míněn je archanděl Michael, jehoţ vítězství nad drakem popisuje Bible. 105 Béowulf je hrdina staroanglického hrdinského eposu, povaţovaného za nejvýznamnější dílo staroanglické literatury. Epos vyšel také v českém překladu Jana Čermáka v r. 2003. 106 Rytířská kultura vrcholila na počátku 13. století např. v dílech básníků Wolframa von Eschenbacha a Gottfrieda von Straburg, jejich díla Parzival a Tristan a Isolda patří k nejlepším dílům tohoto ţánru. 107 Míněno je dílo Historie britských králů (Historia Regum Britanniea), ovšem starší verze příběhu se objevují i v některých starších velšských a bretaňských příbězích.

37

narušena jednota jeho společenství kulatého stolu108 na slavném hradě Kamelot. Poté je společenství rytířů nuceno vydat se hledat Svatý grál109, aby jeho účinky navrátily sílu nemocnému králi a jednotu království. V naší stručné historii hrdinských příběhů nemůţe chybět středověký rytíř El Cid110, který se stal španělskou legendou pro svůj čin oběti v dobách válek o Valencii nebo kníţe Roland111 a mnohé další legendy středověkého hrdinského eposu. Ze zašlé slávy rytířských dob se zrodilo asi jeden z nejinspirativnějších příběhů o rytířích, který kdy vznikl španělský román o Donu Quijotovi z roku 1605 pod celým názvem Důmyslný rytíř Don Quijote de la Mancha112. Naše moderní mytologie není aţ tak vzdálená mytologii archaické a klasické, můţeme v ní nacházet podobné motivy a symboly zahrnující celou plejádu postav, bytostí, příběhů, artefaktů a událostí. Je tomu samozřejmě proto, neboť moderní mytologie navazuje a čerpá z dlouhé mytologické tradice a své nové příběhy zahaluje do nových šatů a světů. Pokud se podíváme na konkrétní příklad Hobita113 J. R. R. Tolkiena, jedná se o pohádkový příběh hobita Bilba Pytlíka, který se vydá na dobrodruţnou cestu za ztraceným pokladem trpaslíků. „Z mýtu, pohádek a kniţní tvorby se přenesl do moderní kinematografie, kde zvláště ve Spojených státech, ale také v Rusku a Indii, nabývá podoby dokonalého „nadčlověka“. Vzpomeňme původně komiksové postavy Batmana, Spidermana, Supermana, dále Ramba, Terminátora, Nea z filmu Matrix nebo Luka z Hvězdných válek.“114 V jazyce psychologie zkrátka lidé stále více mají potřebu projektovat své hrdinské touhy a projevy do svých oblíbených filmových a fantasijních postav jako jsou superhrdinové Batman115, Conan, Spiderman a zejména dětští hrdinové Frodo, Harry Potter, Atrej, Petr Pan a mnoho dalších. Zamyslel jsem se nad tímto jevem a 108

Myšlenka „kulatého stolu“ jako společenství rytířů, zaloţeném na bratrství a na rovném postavení, vyznávajících rytířské duchovní hodnoty, se stala inspirací pro následné generace rytířských duchovních řádů a společenství. Připomínám zde např. Společenstvo Prstenu J. R. R Tolkiena, které se vydává zničit prsten moci. 109 Jako první zpracoval příběh o Grálu francouzský básník Chrétien de Troyes ve 12. Století. 110 Rodrigo Diaz de Vívar, známý téţ jako El Cid, byl kastilský rytíř, byl hlavní postavou španělského hrdinského eposu Píseň o Cidovi z poloviny 12. století. 111 Míněno je dílo Píseň o Rolandovi, jedno z nejstarších děl francouzské literatury. 112 Autorem tohoto pravděpodobně nejslavnějšího španělského románu je Miguel de Cervantes y Saavedra (1547 – 1616). 113 Kniha byla vydána v r. 1937 pod názvem Hobit aneb Cesta tam a zase zpátky (The Hobbit, or There and Back Again). 114 Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66. 115 Poprvé se tato postava hrdiny v masce netopýra, vymyšlená umělcem Bobem Kanem a spisovatelem Billem Fingerem, objevila v komiksu Detective Comics v r. 1937.

38

ověřil jsem si několik faktů116. Nejoblíbenějším dětskou postavou současnosti je bezesporu Spiderman, hrdinou číslo jedna posledních let je Harry Potter a jeho sága, nejsledovanějším filmem pro dospělé publikum byl veleúspěšný zfilmovaný komiks Temný rytíř reţiséra Christophera Nolena z r. 2008. Je zřejmé, ţe všem těmto typům moderního vizuálního umění vévodí postava hrdiny. Můţeme se ptát, co je tolik lákavé na tajemných postavách s nadlidskými vlastnostmi a s úkoly přesahujícím lidské

moţnosti.

116

Komiksové postavy jsou dnes jiţ jedním z nejvýznamnějších filmových ţánrů vůbec, jak dokládá jejich oblíbenost a návštěvnost jejich filmových zpracování. Temný rytíř se stal nejlepším komiksovým filmem, jehoţ celosvětové trţby dosáhly ohromného čísla 900 miliónů dolarů. Na serveru IMDb (Internet Movie Database) byl druhý díl trilogie o Batmanovi filmovými fanoušky zařazen mezi 20 nejlepších filmů vůbec. Mezi těmito nejlepšími 20 filmy se umístil např. Pán prstenů: Návrat krále a Star Wars: Epizoda V – Impérium vrací úder.

39

2.3 Zrození hrdiny (symboly matky a nevědomí)

Jung

svým výzkumem symbolických

fenoménů

odhalil, ţe jedním

z nejvýznamnějších symbolů libida je lidská postava démona nebo hrdiny. Tato bytost je často podobna slunci, které prochází na své cestě od jitra východu přes postavení v zenitu aţ po své ponoření se do temné noci, aby zrána opět vyšlo k novému koloběhu. Stejně tak hrdina kráčí po své cestě a po vykonané pouti se ponoří do noci, aby se ráno opět probudil a pokračoval v cestě. „Vţdyť ten, kdo objevuje novou cestu k vyšší jednotě, je koneckonců přece také hrdina, vůdce a spasitel.“117 Postava hrdiny je výsledkem lidské touhy a hledání, znázorňuje nadčlověka nebo boha, tedy člověku podobnou bytost, která vyjadřuje ideje, formy a síly, které člověka uchvacují a utvářejí. Touto touhou se lidé v postavě hrdinů obracejí zpět k archetypickým obsahům kolektivního nevědomí a zejména k matce lidí, totiţ psýché, která člověku dodává pocit sounáleţitosti s celkem. Vedle Slunce se k symbolizování libida pouţívá také sexuální symbolika, zejména motiv incestu118 je velmi rozšířený v řecké a římské mytologii. „Syn matky, pokud je pouhým člověkem, umírá brzy, jako bůh ale můţe vykonat věci nedovolené, nadlidské, dopustit se magického incestu, a tím získat nesmrtelnost. V různých mýtech ovšem hrdina neumírá, musí ale za to přemoci draka smrti. Drak vyjadřuje, jak uţ si čtenáři dávno ujasnili, jako negativní obraz matky odpor proti incestu, případně strach z něho119. Podle Junga tento motiv incestu představuje regredující libido, které z vnitřní nebo vnější nutnosti introvertuje a oţivuje obraz rodičů a tím zdánlivě obnovuje vztah z dětství. Proto je častým aspektem hrdiny putování, které představuje touhu po ztracené matce. „Je to však v první řadě – podle našeho názoru – sebeznázornění

117

Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 34. Incestní tabu představuje zapovězení moţnosti vztahu mezi příbuznými, které bylo v naprosté většině současných i historických kultur povaţován za tabu a zakázán. Téma incestního tabu se věnoval zejména Freud ve své práci Totem a tabu. Podle Freuda je sklon k incestu univerzální a kaţdý ho má v sobě zakódován, kdyţ vysvětluje, ţe touha přestoupit tabu trvá přes veškeré zákazy v nevědomí. 119 Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 138. 118

40

hledající touhy nevědomí, které má onu neutišenou a zřídka utišitelnou touhu po světle vědomí“120. Tato ztracená matka má tedy zřejmě představovat nevědomí a můţeme se s motivem matky setkat v podobě mnoha mateřských symbolů. Nejprve obraz města bývá častým vyjádřením matky např. Théby, nebeský Jeruzalém, Babylón, který bývají ztotoţňována se ţenou a představují jakési zástupce na místo matky neboli v Jungově výkladu „nevědomím produkované analogie matky121“. Tento zástupný obraz představuje pro libido moţnost připoutání se a vytvoření dočasného útočiště. V mýtech mají podobný význam také symboly země a zejména úrodné půdy, která je příslibem pro hojnost a bohatství budoucího království, jak jej známe z mnoha zakladatelských mýtů např. slovanský Přemysl Oráč a Libuše122. Další mateřský motiv je symbol vody, který představuje počátek ţivota, jak jej známe např. u Thaleta z Milétu123 a podobně, jako křesťanský symbol křestní vody, ukazuje mateřský význam vody na aspekty nevědomí. Dalším důleţitým mateřským symbolem je strom v mnoha podobách např. jako dřevo ţivota nebo strom ţivota, mnoho mýtů popisuje motiv původu lidí ze stromu a také např. hrdinovo uzavření v mateřském stromě. Dále lze sledovat univerzální motiv pověšení na stromě kříţe u různých náboţenských tradic, jako např. zavěšení Marsya124, oběšení Ódinovo, germánské oběti pověšením nebo Kristův kříţ, které vyjadřují psychologickou skutečnost spojení čí uzavření u matky. Motiv pohlcení se jeví jako jeden z nejpravidelnějších součástí slunečních mýtů, a tedy hrdinských mýtů rovněţ, kdy hrdinu často pohltí „dračí velryba“. Jak popisuje M. Eliade v knize Mýty, sny a mystéria, tuto nutnou fázi hrdinovy pouti, kde mluví o sestupu do břicha nějakého obra či nestvůry kvůli tomu, aby získal hrdina poznání, moudrost. Toto vniknutí do břicha nestvůry odpovídá sestupu do podsvětí, do temnoty a mezi mrtvé, symbolizuje-li jak návrat do kosmické noci.

120

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 55. Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 71. 122 Pověst o kněţně Libuši a Přemyslu Oráčovi zachytil kronikář Kosmas na počátku 12. stol. 123 Thalés z Milétu byl řecký filosof (6/7 stol. př. n. l.) a jeden ze „Sedmi mudrců“, který tvrdil, ţe voda je počátkem všech věcí. 124 Marsyás (lat. Marsyas) byl v řecké mytologii Satyr, který hrál mistrovsky na flétnu od Athény, na kterou ve hře soutěţil s Apollónem. Apollon zvítězil, protoţe mohl ke své hře na strunný nástroj zpívat, zatímco flétnista nikoli. Poraţenému stáhl Apollon zaţiva kůţi z těla. 121

41

„Svět je stvořen z matky, to znamená pomocí libida odňatého (obětí) matce a zamezením regrese, která hrozila hrdinu přemoci.“125 Tato charakteristika ukazuje na bisexuální povahu symbolu stromu, který nám můţe připomenout hermafroditní povahu hrdiny a vyjadřuje spojení ţenské i muţské stránky. Takto můţeme postavit vedle sebe symboly vody, stromu a města jako různé atributy ukazující na libido, které je nevědomě ukotveno v mateřském imagu. „Psychická ţivotní síla, libido, se symbolizuje Sluncem nebo personifikuje v postavách héróů se solárními atributy. Zároveň se však projevuje falickými symboly“126.

125 126

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 129. Jung, C. G. Výbor z dála VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 51.

42

2.4 Průvodci hrdiny

Je všeobecně známou zkušeností, ţe hrdina pohádek, mýtů a legend na své cestě nekráčí sám, přestoţe budí zdání soběstačnosti, dříve či později vyuţije pomoci svých rádců a nejrůznějších postav či zvířat, se kterými se na svých cestách setká. Vezměme v úvahu například oblíbené postavy moudrých čarodějů Gandalfa z Pána Prstenů či Merlina z Artušovských legend, kteří byli průvodci hrdinů, ale nemusíme chodit daleko, vzpomeňme našeho „děda Vševěda“ a na jeho tři zlaté vlasy127. Starověké náboţenské systémy a mýty znaly tyto postavy velmi dobře, stačí zmínit Kršnu, který šeptá do ucha hrdinovi Ardţunovi v indickém eposu Mahábhárata128 nebo mudrce Utnapištima129, kterého na své pouti navštívil Gilgameš. Za všemi těmito představami se skrývá univerzální postava tzv. moudrého starce jako archetypické postavy, jejíţ projekce můţeme najít ve všech tradicích světa. „Starý muţ se objevuje vţdycky, kdyţ se hrdina nachází v beznadějné nebo zoufalé situaci, z níţ jej můţe vysvobodit jen zevrubná úvaha nebo šťastný nápad, tj. duchovní funkce nebo endopsychický automatismus.“130 Z psychologického hlediska mudrcova rada přichází vţdy, kdyţ si hrdina neví rady nebo ho jeho pouť zavedla na scestí. Proč si hrdina nemůţe poradit sám? Pokud se za postavou hrdiny skrývá lidské vědomí, které kráčí stále blíţe za světlem poznání, pak je čas od času nutné, aby vědomí, které má svá omezení a omyly pomohl faktor, který vědomí doplňuje a obohacuje ovšem v tzv. „mimovědomém psychickém prostoru, tam kde vědomé myšlení ještě nebo uţ není moţné“.131 Často se poutníka ptají na okolnosti jeho cesty, odkud přichází a kam směřuje, aby si hrdina uvědomil a soustředil veškeré své morální síly.

127

Myšlena je stejnojmenná pohádka Karla Jaromíra Erbena. Rozhovor mezi Ardţunou a Kršnou uprostřed bitevního pole je hlavním tématem Bhagavadgíty, jednoho z nejvýznamnějších posvátných knih hinduismu, která je součástí rozsáhlého staroindického eposu Mahábhárata. 129 Utnapištim (téţ Utanapištimu, Uta-naištim) je v sumersko-akkadské mytologii mýtický člověk, který přeţil potopu, objevuje se v Eposu o Gilgamešovi. Utanapištim vysvětlil Gilgamešovi smrt podobně jako Kršna Ardţunovi. 130 Jung, C. G. Archetypy a nevědomí. Brno 1997. s. 198. 131 Tamtéţ, s. 199. 128

43

„Stařec tedy na jedné straně představuje vědění, poznání, rozvahu, moudrost, bystrost a intuici, na druhé straně však také morální vlastnosti, jako je dobrá vůle a ochota pomáhat, coţ jasně poukazuje na jeho „duchovní“ charakter.“132 Důleţitou součástí výbavy hrdiny jsou magické amulety, zázračné zbraně a kouzelné předměty, které získá od svých pomocníků a ochránců během svého putování. Takto dostal hrdina Atrej před svojí cestou magický talisman Orin, který jej měl chránit nebo z mykénské mytologie známý Theseus, který dostal klubko nití133 od Ariadny, jako pomůcku při návratu z labyrintu. Speciální kapitolu tvoří zbraně vykuté bohy, jako byl Héfaistos134 v řecké tradici nebo trpaslíky135 v severských mýtech a v moderních mýtech nepolapitelné auto Batmanovo „Batmobil“. Dále se setkáváme se světelnými meči rytířů Jedi z Hvězdných válek, či létajícími draky, kteří pomáhají hrdinům, jako byl rychlodrak Falko z Nekonečného příběhu nebo dračice Safira hrdiny Eragona. Důleţitá je úloha a symbolika zvířat a rostlin, známe Jiříka mluvícího s mravenci z pohádky o Třech zlatých vlasech děda Vševěda, který pomohl, a ti se mu za to odvděčili nebo mluvící stromy ze ságy Pána Prstenů a nesmíme zapomenout ptáky, kteří v mýtech a pohádkách často znají správnou cestu. „Právě tak je zřejmá souvislost s nevědomím, kdyţ se stařec zjeví jako trpaslík“.136 Někdy se moudrý stařec objevuje ve formě trpaslíka nebo skřítka, který se hrdinovi zjeví jako dědeček Hříbeček v ruské pohádce Mrazík nebo v podobě fauna, který se jmenoval pan Tumnus v Letopisech Narnie. Jindy jej můţeme vidět za všelijakými tajemnými bytostmi, se kterými se hrdina nikoli náhodou setkal, jako moudří trpaslíci krásné Sněhurky, permoníci v rudných dolech, homunkulové u alchymistů a trpaslíci Daktylové, tito „Palečkové“ patřili ke kněţím bohyně Kybelé a byly spojováni s dobýváním a zpracováním ţeleza. V knize Elfové, hobiti, trpaslíci a mýty od A. Čudrnákové jsou trpaslíci popisováni jako průvodci a pomocníci slovutných hrdinů, kterým poskytují kouzelné předměty a dávají jim cenné rady.

132

Jung, C. G. Archetypy a nevědomí. Brno 1997. s. 202. Théseus dostal klubko nití od Ariadny před vstupem do labyrintu, aby se po souboji s Mínotaurem mohl vrátit zpět. 134 V řecké mytologii byl bohem ohně a kovářství, zhotovil zbroj největšího hrdiny Achillea. 135 Trpaslíci jsou známi jako skvělí řemeslníci a kováři, kteří ovládali magii. Vyrobili magické nástroje bohů např. Thorovo kladivo (Mjöllnir), Odinův oštěp (Gungnir), Freyrovu loď (Shidbladnir) a Freyjin náhrdelník (Brísingamen). 136 Tamtéţ, s. 202-203. 133

44

„Připadá mi daleko pravděpodobnější, ţe sklon k diminutivu nebo zase naopak k nemírnému zvětšování (obři!) souvisí s tím, ţe pojmy prostoru a času jsou v nevědomí pozoruhodně nejisté“137. Zdá se tedy, ţe nepatrnost těchto projevů archetypu moudrého starce je v přímém kontrastu k osudovému významu, jaký je připisován tomuto archetypu. Další aspekty starce jsou totoţnost se Sluncem, coţ nás nepřekvapí vzhledem k slunečným symbolům libida a dále ohnivý charakter. „Lidský cit pro míru, tj. naše racionální chápání velkého a malého, je vyloţený antropomorfismus, který pozbývá platnosti nejen v říši fyzikálních jevů, ale i v těch oblastech kolektivního nevědomí, které leţí mimo dosah toho, co je specificky lidské.“138

137 138

Jung, C. G. Archetypy a nevědomí. Brno 1997. s. 202. Tamtéţ.

45

2.5 Pokušení a oběť hrdiny „Hrdinova pouť zrcadlí psychické peripetie, které k této integraci patří. Archetyp hrdiny je v nejširším pojetí vlastně ţivoucí reprezentací osudu lidského tvora. Bez této energie by jakýkoli vývoj nebyl moţný a ustrnul by na úrovni novorozence.“139 Hrdina tedy podle Junga bojuje se sebou samotným, symbolicky zraňován šípy, které známe z mnoha mýtů např. sv. Šebestián, a tyto šípy představují vnitřní touhy, které nás ovládají. Touhy však pocházejí z vnitřního světa člověka z jeho nevědomí, které je součástí člověka, ať se mu to líbí či nikoli. Je zřejmé, ţe člověk tyto touhy zaţívá jako muka a přičítá jim vnější příčiny. Skutečnost, ţe touhy představují pro člověka muka je velmi krásně vyjádřena ve východní tradici buddhismu, který také nabízí řešení v podobě oproštění se od tuţeb. „Nikoli zvenčí zasahují hrdinu šípy, ale on sám je tím, kdo sebe pronásleduje, kdo se sebou zápasí a kdo se trýzní.140 Tedy člověk sám si způsobuje tato muka, která jsou mnohdy symbolizována jako zranění způsobena šípy podobně také hrdina samotný má často podobu lukostřelce jako např. hrdina z indické ságy Bhagavadgíta. Tento trpící člověk zápasí se svými vlastními touhami, které mu způsobují utrpení a trýzeň symbolizovanou tak často motivy v křesťanství jako např. utrpení sv. Šebestiána. V tomto motivu šípu Jung spatřoval podobnost se symboly libida, které představující touhu v podobě zabodnutého šípu a znamenají tedy sjednocení se sebou samým a psychologicky vyjadřují introverzi. „Zranění vlastním šípem tedy znamená především stav introverze.“141 Smyslem těchto obrazů je podle Junga introverze, neboli jak bylo výše zmíněno libido, jako psychická energie či touha, se noří do vnitřního světa člověka do jeho vnitřní oblasti duše do nevědomí. Hrdinská symbolická smrt, jeţ obsahuje nejstrašlivější zasvěcovací zkoušku, kterou se hrdina účastní, představuje jediný způsob jak splynout s prvopočátečním stavem. Hrdinská smrt je proto nový počátek, nikdy není koncem, znamená přechod k jinému způsobu bytí. Jak vysvětluje M. Eliade

139

Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 70. Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 181. 141 Tamtéţ, s. 181. 140

46

v knize Mýty, sny a mystéria, iniciační nebo hrdinská smrt symbolicky „odpovídá-li vniknutí do břicha nestvůry sestupu do podsvětí, do temnoty a mezi mrtvé, symbolizuje jak návrat do kosmické noci, tak temnotu „šílenství“, v němţ zaniká kaţdá osobnost, a přihlédneme-li ke všem těmto vzájemným shodám mezi smrtí kosmickou nocí - chaosem - šílenstvím - návratem k embryonálnímu stavu, potom pochopíme, proč smrt také symbolizuje moudrost, proč jsou mrtví vševědoucí a znají budoucnost, proč vizionáři a básníci hledají inspiraci na hřbitovech; a tak rovněţ pochopíme, proč budoucí šaman, neţ se stane mudrcem, musí poznat šílenství a sestup do temnot, proč je tvořivost vţdycky určitým šílením a souvisí se symbolismem smrti a temnot.“142 „Podobenství o Jonášovi, kterého polkla velryba, tuto situaci výborně reprodukuje. Člověk se ponoří do vzpomínek z dětství a zmizí tím ze současného světa. „Mysterium“, které vnímá, představuje poklad z praobrazů, který si kaţdý přináší jako vínek lidství s sebou do ţivota, totiţ sumu vrozených forem, jeţ jsou vlastní instinktům.“143 Jak vysvětluje psycholog a interpret díla C. G. Junga E. Edinger, Já musí vytrpět bolest a zranění, ale nepodlehnout hořkosti a zášti, aby mohlo navázat spojení s objektivním vnitřním řádem. Za takový postoj je já odměněno kontaktem s archetypickou psýché a jejími uzdravujícími, ţivotodárnými obrazy. C. G. Jung tyto skutečnosti vysvětluje obnoveným propojením s kolektivním nevědomím, které je zdrojem moudrosti, praobrazů a prasil. Toto kolektivní nevědomí je v mýtech symbolizováno jako hlubina, pramoře. Uskutečňování obětního tajemství při obřadu mše katolické církve144 či spása substance během velkého díla alchymistů145, kteří usilovali ve svém díle o vysvobození Boha z temnoty hmoty, jsou analogickými postupy velkého procesu proměny člověka. Tato pojetí jsou jen různými přístupy či formami procesu proměny

142

Eliade, M. Mýty, sny a mystéria. Praha. 1998. S. 192. Jung C. G. Výbor z dála VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 336. 144 Mše je v katolické církvi označení slavení eucharistické oběti a přijímání eucharistie. Jung tento základní prvek katolické liturgie nazval „dosud ţivé mystérium“ a popsal ve svém díle Symbol proměny ve mši z r. 1942, který je součástí IV. Dílu Sebraných spisů. 145 “ Náboţenské myšlení raně křesťanských století nestojí mimo jakoukoli spojitost s duchem alchymie, nýbrţ vlákna se táhnou sem a tam – později tyto souvislosti zase ovlivnily přírodní filosofii. Koncem 16. století bylo alchymické Dílo dokonce znázorňováno formou mše.“ Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha, Brno 2001. s. 151 - 152. 143

47

člověka z nedokonalého stavu „nigredo“146 či „prvotní látky“ do stavu „albedo“147 dokonalejšího, avšak konečným cílem je aţ „rubedo“148. „V oběti se vědomí vzdává majetku a moci ve prospěch nevědomí. Tím je umoţněno sjednocení protikladů, jehoţ důsledek spočívá v uvolnění energie.“149 Toto pojetí oběti popisuje Edinger jako hypotetický ideál, který se teprve začal v lidském chápání vyjevovat jako moţnost. Taková oběť směřuje k vlastnímu vývoji já a naplnění jeho transpersonálního poslání. Jde o vědomý150 postup, který je předznamenán na boţské, archetypické úrovni obětí např. Krista nebo v bráhmanské kosmogonii „Pradţápati“ nebo oběť boha „Nanahuatzina“ v aztécké legendě o 5 sluncích. Tato mytologická vyprávění se stala modelem pro „já“, které dosáhlo dostatečné úrovně vědomí, aby porozumělo jeho smyslu. „Podobnou symboliku obětování pudu nacházíme v mithraismu, kde podstatné části mysteria znázorňovaly chycení a zkrocení býka.“151 Tedy jak popisuje Jung svět vzniká, kdyţ jej člověk objevuje, avšak to se děje pouze, kdyţ obětuje své zahálení v pramáti, která představuje prvopočáteční nevědomí stav, který je v mýtech symbolizován pozřením hrdiny velrybou či seţrání dětí nebo vlka čarodějnicí. Hrdina v tomto strachu před pozřením pronikne ze sféry osobní psychologie do vrstvy hlubší oblasti kolektivní psyché. Tímto ponořením hrdiny do oblasti kolektivní psyché se oţivují kolektivní obrazy tzv. archetypy, které svým působením mají kompenzující a léčivý význam. „Obětí je získána hojnost moci, která dosahuje k moci bohů. Stejným způsobem, jakým svět povstal obětí, rezignací na osobní vazbu na dětství, se podle nauky upanišad vytváří také nový stav člověka, kterého lze označit za nesmrtelného.“152

146

Představuje „černou“, počáteční fázi chaotické a dosud nerozlišené hmoty. Druhá fáze představuje „zbělení“, neboli první hlavní cíl procesu. 148 Nejvyšším stupněm je „červenání“. 149 Tamtéţ s. 368. 150 Zde je důleţité zdůraznit slovo „vědomí“ postup neboť, jak popisuje Jung: „ Obětí dokazujeme, ţe sebe vlastníme, neboť obětování není to, ţe si něco necháme vzít, nýbrţ ţe se vědomě a úmyslně něčeho vzdáváme, coţ dokazuje, ţe jsme s to disponovat sami sebou, to znamená svým já. Tím se já stává objektem mravního jednání, poněvadţ „já“ potom rozhoduji z instance, která je mé jáskosti (Ichhaftigkeit) nadřazena. V takovém případě jistým způsobem rozhoduji proti svému „já“ a upouštím od svého nároku.“ Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha, Brno 2001. s. 166. 151 Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 361. 152 Tamtéţ, s. 354 - 355. 147

48

3 Hrdina jako symbol 3.1 Sluneční hrdina (hrdina jako symbol libida) Jung byl přesvědčen na základě svého hlubokého studia srovnávání mýtů a symbolů starověkých náboţenství, ţe Slunce je analogickým symbolem ohně, libida a postavy hrdinů. „Tyto postavy jsou však zpravidla vyjádřeny nebo charakterizovány symboly libida (světlo, oheň, Slunce atd.), takţe to budí dojem, jako by představovaly psychickou nebo ţivotní energii. Ve skutečnosti personifikují libido“153. Jung povaţoval staré mýty za historické záznamy proměny libida a zastával názor, ţe nejvhodnější metaforou pro tuto duchovně sexuální energii či ţivotní sílu je Slunce. Slunce je proto vhodné k tomu, aby znázorňovalo viditelného boha tohoto světa, to znamená hybnou sílu naší vlastní duše, kterou označujeme jako libido a jejíţ podstatou je to, ţe dovoluje vznikat uţitečnému i škodlivému, dobrému i zlému154. Slunce je naším zdrojem energie a ţivota a pro starověké kultury bylo Slunce symbolem stvořitele a boha a jako takové jej ve velké úctě, jak nám dokládají např. staří mystikové ponořením se do sebe za účelem sebepoznání nahlédli vnitřní obraz či obdobu tohoto Slunce ve svém srdci. Toto Slunce bylo počátkem, stvořitelem a všeprostupujícím bohem, skryté i v jednotlivých bytostech, bylo často v okřídlené podobě u většiny archaických kultur zobrazováno jako sluneční bůh. Tento sluneční bůh byl tedy podle Junga obecně rozšířený a lze se s ním setkat u většiny mytologií světa. Častým motivem slunečního boţstva je souboj s nestvůrou někdy v podobě hada. V Egyptě je Re nebo Amon-Ra155 bohem se slunečním kotoučem nad hlavou popisován na své kaţdodenní plavbě či pouti po denní a noční obloze a při boji s hadem Apopem, kterého porazí, aby se mohl opět ráno vynořit jako znovuzrozené Slunce. V Řecku je bohem Slunce Apollón, který v podobě mladého muţe s lyrou a lukem vévodí 9 můzám156 a podobně jako Ra i on se musí vypořádat 153

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 131. Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 171. 155 Amon (řec. Ammon) je staroegyptský bůh, který se v době Nové říše spojením se slunečním bohem Reem stal jedním z nejdůleţitějších bohů. Reeovu plavbu podsvětím popisuje kniha Amduat a podmanění Apopa, velkého hada, který ztělesňoval síly zla a chaosu. 156 Múzy (řec. Músai, lat. Musae) jsou v řecký mytologii dcery Dia a Mnémosyné. Představují bohyně všech umění (epické básnictví, hudba, milostná poezie, tragédie…). 154

49

s hadem Pýthónem157. Podobně ve starověkém Římě byl uctíván sluneční bůh Mithra, který porazil býka. Dalším rysem slunečního boţstva je určitá oběť, kterou tento bůh je ochoten podstoupit pro moţný budoucí svět. Tato oběť je typická pro kulturní tradice starověkých středoamerických kultur, jako byly Aztékové, Mayové, Inkové apod. Např. u Aztéků je bohem Slunce a války Huitzilopochtli158, který představuje bojující, vítězné Slunce, které bojuje se svou sestrou Měsíc a bratry, aby vyhrál svoji kaţdodenní bitvu sváděnou Sluncem, které symbolizuje. Další aztécký kosmogonický mýtus vypráví o pěti Sluncích, kdy se v Teotihuacánu sešli Bohové, aby stvořili Slunce, avšak pouze pokud se jeden z bohů vrhne do ohně a upálí se, a poté vystoupí na nebe. Poţádali silného válečníka Tecciztecatla, který se však po 4 pokusech neosvědčil, neboť se vţdy zalekl, tak se pokusil podceňovaný bůh Nanahuatzin, chudý, starý a unavený bůh a s klidem skočil do ohně a upálil se, vystoupil na nebe jako nádherný Tonatiuh neboli páté Slunce. „Tento sluneční bůh přebývá také v srdci člověka ve formě nepomíjivé síly ţivota, světla a je vnímán srdcem, myšlením a duchem. Tato personifikovaná tvůrčí síla byla zpodobňována mnoha bohy plodnosti např. germánský Frej, egyptský Osiris, indický Rudra nebo Palečci, Daktylové a Kabeirové v jejichţ symbolem je falus. Falus představuje libido, psychickou energii v jejím tvůrčím aspektu159. Tato tvořivá, plodivá přírodní síla představuje sílu dobrou i zlou zároveň tedy morálně indiferentní160, která můţe vykonat zázraky, pokud ji člověk následuje. Jung mluví o této síle jako o oné temné tvůrčí síle nevědomí a její symboliku můţeme najít v nesčetných podobách např. Mefistofelovské kousky v Goethově Faustovi. „Ve sjednocení s touto silou se Faustovi podaří provést jeho vlastní ţivotní úlohu, nejprve s neblahými dobrodruţstvími a pak k poţehnání lidstva161.

157

Pýthón (lat. Pytho) je v řecké mytologii drak s hadím tělem, kterého nalezl Apollón v doupěti u Delf a svými šípy ho zabil. Na místě, kde byl drak pohřben, zaloţil Apollón chrám a věštírnu, kde úspěšně působila kněţka Pýthie. 158 Huitzilopochtli je hlavní bůh kmene Aztéků, byl bohem Slunce a války. Vyzval podle legendy k putování na jih a přiměl je k zaloţení města Tenochtitlanu. 159 Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 174. 160 Novému pojetí kategorie „zla“ se Jung věnoval např. v práci Aion, kde analyzoval křesťanské pojetí zla jako nedostatek dobra (privatio boni). Toto pojetí zla jako pouhé metafyzické kategorie vedlo podle Junga k vytěsnění existence psychologického zla, které představuje lidské dosud neintegrované neboli „inferiorní“ aspekty duše, které Jung popisoval jako „stín“. Neakceptování skutečnosti tohoto stínu vedlo v moderní společnosti k jejímu „enantiodromickému“ návratu v podobě psychologického zla neskutečných rozměrů. Zlo v podobě stínu představuje etapu na cestě hrdiny, se kterým se musí nutně setkat. 161 Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 176.

50

Tato síla podobná puzení či na cíl zaměřené touze se můţe projevovat jako sexualita, ale má schopnost také větřit jako samostatný ţivý tvor, z toho důvodu se můţe personifikovat. Falus byl často symbolem stvořitelského boţstva, jako Hermés, avšak tento falus je samostatný a vystupuje z kreseb malých dětí a umělců, podobně také u mytologických věštců, umělců a divotvůrců. Typickými znaky těchto tvůrců je nevzhlednost a znetvoření jako jsou zmrzačené nohy např. u Hefaista, neboť nohám je vlastní plodivá kouzelná síla a jsou také obvykle slepí. Tyto znaky charakterizují tajemná chtonická162 boţstva, jako byli Kabeirové163, Daktylové („prsty“ nebo „palečci“), která naučila kovářskému umění matky bohů a také např. Hermes. Zde je dobré připomenout často vyskytující se špičatou pokrývku hlavy (pileus), která je těmto tajuplným bohům vlastní a je pro ně typická jako např. frýgický Attis, Mithra a skřítkové. Tyto podobnosti ukazují na postavu boţského hocha (puer aeternus), který byl zpodobňován postavou mladého Dionýsa, Jova Anxurského, Tagéta a mnoha dalšími. „Naše myšlenkové pochody ukazují, ţe Freudem zavedený termín „libido“ sice nikterak nepostrádá sexuální konotaci, avšak musíme odmítnout výlučně a jednostranně sexuální definici tohoto pojmu.“164 Libido zde symbolizované tedy nepředstavuje výlučně sexuální sílu, jak se domníval Freud, který termín „libido“ zavedl, avšak vyjadřuje mnohem větší rozsah významů. Libido v tomto širším pojetí představuje sílu, která se účastní všech forem činnosti psychického systému a navzájem je spojuje.165 „Lze říci, ţe pojmu libido připadá v psychologické oblasti funkcionálně stejný význam jako pojmu energie v oblasti fyzikální od vystoupení Roberta Mayera“.166 Při hlubším zkoumání pojmu libida dochází Jung k stále širšímu vymezení tohoto pojmu a dochází dále k pojmu směřování či tíhnutí subjektu k tvořivé činnosti, kdy Jung mluví spíše o určité energetické hodnotě, která můţe být přidělována různým oblastem, jako je sféra moci, hladu, nenávisti, sexuality, náboţenství atd… „Energetické hledisko znamená osvobození psychické energie z příliš úzké definice.“167 162

V řecké mytologii podzemní, ţijící v podsvětí. Kabeirové měli vztah ke světu mrtvých a byli současně ochránci námořníků jako Dioskurové. Byli ve starém Řecku uctíváni jako „Velcí bohové“, kteří na Lesbu a Samothrake byi středem kultu mystérií. Řeky byli povaţováni za Uranovy nebo Hefaistovy syny. 164 Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 180. 165 Jacobi, J. Psychologie C. G. Junga, s. 59. 166 Jung, C. G. Sebrané spisy VII. Symbol a libido, Brno 2004, s. 183. 163

51

3.2 Kristus jako kulturní hrdina (symbol bytostného Já)

„Na Krista přichází řeč nezbytně, neboť je dosud ţivým mýtem naší kultury. Je naším kulturním hrdinou, který, bez újmy na své historické existenci, ztělesňuje mýtus boţského Pračlověka, mystického Adama.“168 Postava Krista představuje jako hrdina a bohočlověk psychologicky archetyp bytostné Já, tedy celost boţského nebo nebeského druhu, jednotu osobnosti jako celku. Tato postava představuje projekci tohoto nejdůleţitějšího a nejústřednějšího archetypu, jak Jung bytostné Já popisuje a zobrazuje tento symbol mnoha podobenstvími. Kristus zaujímá centrum křesťanské mandaly, zosobňuje Pána tetramorfu neboli symbolů čtyř evangelistů, kteří představují čtyři sloupy jeho trůnu. „Kolektivní mentalita doby, ve které působil Jeţíš, archetyp, který byl tehdy zkonstelován, totiţ praobraz Anthrópa – se zkondenzoval do něj, téměř neznámého ţidovského proroka. Antická idea Anthrópa, jejíţ kořeny tkví jednak v ţidovské tradici, jednak v egyptském mýtu Hórově, zachvátila lidi na počátku křesťanské éry, neboť odpovídala duchu doby. Šlo o „Syna člověka“, Syna Boţího, jenţ stál proti „boţskému Augustovi“, vládci tohoto světa.“169 Kristus, pastýř, beránek, spasitel, hrdina, podobně jako Mojţíš, odpovídá kulturnímu hrdinovi a vykupiteli. Jméno spasitele Jošua se vztahuje také k rybě, která je symbolem Krista. „Okolnosti Kristova zrození z panny, přičemţ jeho otcovství se nepřipisuje ţádnému z muţů, nýbrţ Duchu svatému, a mnoho dalších prvků ukazuje na to, ţe je přizpůsoben archetypu hrdiny, čímţ se ostře odlišuje od ostatních lidí.“170 „Jako kaţdý hrdina prošel i Kristus v dětství ohroţením (vraţdění betlémských neviňátek, útěk do Egypta“171). Motiv dále pokračuje narozením Jeţíše, jako pastýře, který má vést všechny národy. Podobné motivy známe z jiné kulturní tradice na Východě i Západě jako

167

Tamtéţ. S. 194. Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 44. 169 Jaffé, A. Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga, Brno 1998. s. 195. 170 Hoeller, S. A. Carl Gustav Jung a ztracená evangelia, Eminent 2005, s. 177. 171 Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 44. 168

52

egyptský příběh Ísidy a Hóra, Léty a Pýthóna, Afrodíty a jejího syna, kteří pronásledováni skočili do Eufratu a proměnili se v ryby. „Kristovo narození je proto charakterizováno průvodními jevy, jeţ jsou při narození hrdinů obvyklé, jako je předchozí zvěstování, boţské zrození z panny, koincidence s trojnásobnou coniunctio maxima (tj. velkou konjunkcí Jupitera, Marsu a Saturnu) ve znamení Ryb, které tehdy právě uvádí nový eón, spojené s rozpoznáním narození krále, pronásledování novorozence, jeho útěk a skrývání, nepatrnost narození atd. Motiv růstu hrdiny lze ještě rozpoznat v moudrosti dvanáctiletého Jeţíše v chrámu, a pro odloučení od matky existuje také několik případů“172. Tedy jaký je smysl tohoto mytologického obrazu Krista? Jak víme z díla M. Elliadeho, rumunského religionisty, který popsal strukturu archaického myšlení v díle Mýtus o věčném návratu, kde mluví o „mytizaci“ historických událostí a zejména osobností, kdy lidové povědomí spontánně dodává historickým událostem a zejména významným osobnostem aspekt mýtu a připisují jim např. hrdinské a nadčasové vlastnosti a schopnosti. Podle Elliadeho byla pro primitivního člověka podstatná snaha o napodobování a opakování určité mytické minulosti či vzoru, který se stal v dávném čase či prapočátku lidstva, jako je například univerzální motiv „ukřiţovaného“. „Existují středověké obrazy, které znázorňují, jak byl Kristus přibit na kříţ svými vlastními ctnostmi. Jiným lidem způsobují totéţ nectnosti. Kdokoli se nachází na cestě k celosti, nemůţe uniknout onomu zvláštnímu dočasnému zastavení (suspension), které představuje ukřiţování. Nepochybně potká to, co jej kříţem (v podobě kříţe) protne, tedy za prvé to, čím by nechtěl být (stín), za druhé to, co není on, ale ten druhý (individuální skutečnost ty), a za třetí to, co je jeho psychickým ne-já, totiţ kolektivní nevědomí.“173 Avšak jak odhalil Jung tato archaická touha po počátečním vzoru a jednotě je nesmazatelně vryta do mysli kaţdého člověka a projevuje se v podobě „věčného dramatu duše“ v mytologických osudech učitelů lidstva nebo spasitelů jako byl Buddha, Krišna, Mojţíš a Jeţíš. Proto tedy podle Junga mýtus ţivota Krista není pouhým příběhem či fikcí, ale má spíše mytický charakter a ten jako takoví vyjadřuje takřka lidskou všeobecnou platnost tohoto ţivota.

172 173

Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha, Brno 2001. s. 341. Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 193.

53

„Výzva obsaţená v „následování“ Krista (imitatio Christi), totiţ k následování vzoru a připodobňování se mu, měla směřovat k vývoji a povznesení vlastního vnitřního ţivota. Ale povrchní věřící, kteří mají sklon k povrchní formulkovitosti, z něho dělají jakýsi vnější objekt kultu, kterému právě uctívání brání v tom, aby zasáhl do hloubi duše a přetvořil ji v onu celost, jeţ odpovídá vzoru.“174 Jung upozorňuje na rozdíl mezi pouhým napodobováním Krista, jak tomu bylo např. ve středověkém mnišství, které nevede ke skutečné proměně člověka. K této proměně vede pouze uskutečnění Krista jako vzoru vlastními prostředky ve vlastním ţivotě, tedy uskutečnění těch úkolů, činů, strastí a obětí, které je třeba uskutečnit v našich ţivotech, abychom sami prošli procesem transformace, jehoţ cílem je vnitřní proměna naší osobnosti symbolizována dosaţením Boţího království. Důsledkem tohoto pouze vnějšího napodobování byla vnitřní prázdnota křesťanského člověka, který uvnitř zůstal nedotčený, a proto nezměněný. „V náboţenských záleţitostech, jak známo, nelze pochopit nic, co člověk vnitřně sám nezakusil.“175 Bytostné Já jako celost znamená spojení protikladů, avšak v postavě Krista se protiklady rozpadly na světlého Syna Boţího a ďábla na druhé straně a jak poznamenává Jung původní jednota protikladů je ještě rozpoznatelná v původní jednotě Satana s Jahvem. Tento motiv původní jednoty dobrého a zlého prvku můţeme spatřit u mnoha postav moderních mýtů např. Melkor z příběhů fantasy Silmarillion od J. R. Tolkiena, který byl původně jedním z duchovních bytostí Valar. Podobně také Lord Voldemort, hlavní nepřítel Harryho Pottera se původně jmenoval Tom Raddle a byl ţákem kouzelníka Albuse Brumbála. Tedy toto rozdělení původní jednoty postihlo i Krista, který se utká s drakem Antikrista a tento drak, který se skrývá v mýtu o Antikristovi, patří k ţivotu hrdiny. „Teprve s Kristem vstoupil do světa ďábel jako skutečný protivník Boha a v kruzích raného ţido-křesťanství, jak jsem jiţ zmínil, byl satan povaţován za Kristova staršího bratra“.176 Tedy podle Junga v křesťansky orientovaném světě vyjadřuje Kristus bytostné Já, jako nejdokonalejší, nejčistší ztělesnění individuality disponuje atributy jedinečnosti a neopakovatelnosti. Jelikoţ je ale psychologicky bytostné Já 174

Jung, C. G. Výbor z díla V. Snové symboly individuačního procesu, Brno 1999, s. 14. Tamtéţ, s. 22. 176 Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 66. 175

54

transcendentní pojem, vyjadřuje totiţ souhrn vědomých a nevědomých obsahů, lze je popsat jenom pouze v podobě protikladného, rozporného, paradoxního symbolu. To znamená, ţe uvedené charakteristiky musí vţdy doplňovat protiklady, aby správně vyjadřovaly transcendentální skutečnost. Tato povaha symbolu vyjadřujícího archetyp je nutným výsledkem omezené funkce myšlení, které potřebuje protiklady ke své schopnosti rozlišování. „Uskutečnění bytostného Já, které by muselo následovat uznání jeho svrchovanosti vede podle toho k základnímu konfliktu, opravdu vlastně k rozpětí mezi protiklady (připomínajícímu ukřiţovaného visícího mezi dvěma lotry) a k jakési sice přibliţné celosti, která ale postrádá dokonalost. Úsilí o dokonalost je v tom smyslu nejen legitimní, ale nadto člověku vrozená zvláštnost, která tvoří jeden z nejmocnějších kořenů kultury.“177

177

Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 73.

55

3.3 Hrdina jako symbol bytostného Já

„Hrdina představuje nevědomé bytostné Já člověka a to se empiricky projevuje jako suma a nejúplnější a nejčistší prototyp všech archetypů. Zahrnuje tedy i typ „otce“, případně moudrého starce“178. Bytostné Já se podle Junga projevuje prostřednictvím symbolů nějaké nadřazené osobnosti, jakou je král, hrdina, prorok, léčitel, případně další symboly, jako je kruh, čtyřúhelník, kvadratura kruhu, kříţ, na východě jako átman179. Nejznámější ze všech symbolů je mandala180, která zobrazuje strukturální aspekt archetypu bytostného Já. S dalšími symboly tohoto archetypu se setkáváme také např. u gnostiků, náboţenského proudu pozdní antiky, kteří pouţívali pojmy podobného významu jako plnost (pleróma), Prvotní člověk (Anthrópos) či kvaternita, ogdoáda181, trojnost a jednota. Všechny tyto pojmy byly pouţívány pro pojmenování cíle spirituálního růstu člověka, jako výsledku dlouhého a strastiplného procesu formování duše, který není dosaţen přímou cestou růstu, nýbrţ konfliktem protikladů a jejich konečným usmířením. „Hovoříme-li tedy o člověku, myslíme tím jeho celek, jejţ nelze přesně vymezit, celost, kterou nelze formulovat a lze ji vyjádřit jen symbolicky. K označení této celosti člověka, souhrnu jeho vědomých i nevědomých daností, jsem zvolil výraz „bytostné Já“182 Bytostné Já tedy představuje něco, co existuje a priori a vyjadřuje ono nevědomé pozadí člověka vedle vědomého já, které z tohoto bytostného Já vychází, a jejichţ vztah je jako pasivní k činnému nebo jako objekt k subjektu. Já, jako subjekt všech osobních aktů vědomí tedy představuje komplexní faktor, k němuţ se vztahují všechny obsahy vědomí, avšak jak Jung zdůrazňuje celkový fenomén osobnosti, který není identický s já, tedy s vědomou osobností, ale tvoří veličinu, kterou je nutné od já odlišovat. Navrhl proto bytostné Já pro tuto nikoliv zcela postiţitelnou celkovou

178

Jung, C. G.Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 236. Átman nebo Átma jsou pojmy, popisující u východních filosofických nauk univerzální duch, boţskou monádu. 180 Mandala znamená kruh nebo magický kruh a vyjadřuje univerzální symbol jednoty a rovnováhy. Jung studoval mandaly, jako psychologické projekce individuačního procesu, které vyuţíval také při práci s pacienty. 181 Pojem popisující posvátný osmičkový princip gnosticismu, který vyjadřoval překročení sedmi planetárních sfér. 182 Jung , C. G. Výbor z dála IV. Obraz člověka a obraz Boha, s. 81. 179

56

osobnost a pojem já, jako centra pole vědomí se tedy podílí na osobnosti, ale není celkem. Jung dále ztotoţňuje symboly bytostného Já se symboly a obrazy Boha. „Tento motiv bývá často nahrazen odpovídajícími putováními, jako je putování Ósiridovo, dobrodruţné výpravy Hérakleovy, cesty Henochovy a symbolická „pouť“ podle čtyř světových stran u Michaela Maiera (1568-1622).“183 „Jednota a celost stojí na nejvyšším stupni objektivní stupnice hodnot, neboť jejich symboly se jiţ nedají rozlišit od obrazu Boha. Všechny výpovědi o obrazu Boha tedy zkrátka platí i pro empirické symboly celosti.“184 Bytostné Já však není pouze abstraktní pojem celosti, který by bylo moţné postihnout pouze intelektuálně. Toto pojetí Jung povaţuje za chybné, a jak dokazuje historická zkušenost, člověk v dějinách mnohdy podlehl iluzi tím, ţe se domníval, ţe je moţné přivlastnit si fenomén boha pouhým vyslovením samotného pojmu boha. Bytostné Já představuje psychický faktor, o kterém si člověk můţe udělat dostačující představu pouze na základě více či méně úplné zkušenosti. „Jako tyto pojmy vznikly z proţívání skutečnosti, tak mohou být znovu objasněny jenom zkušeností. Filosofická kritika jim bude vytýkat všechno moţné, jestliţe si předtím nevšimne, ţe jde o skutečnosti a ţe takzvaný pojem v tomto případě neznamená nic jiného neţ jejich zkrácený pocit či definici.“185 Z výše uvedeného citátu vychází skutečnost, ţe jakýkoliv pojem nebo obraz hrdiny, přestoţe vyjadřuje samotný cíl člověk a jeho strastiplnou cestu v případě, ţe zůstane pouhým pojmem, neumoţní člověku získat úplnou zkušenost tohoto nejúplnějšího

a

nejčistšího

archetypu.

Toho

je

moţné

dosáhnout

pouze

prostřednictvím úspěšné asimilace nevědomých obsahů, které jsou právě vyjádřeny nesčetnými střety a peripetiemi hrdiny. V procesu této integrace je něco, co bylo vlastnictvím nevědomých mocností z této přírodní spojitosti vytrţeno a podřazeno svévoli vědomí a člověk, který si toto nové poznání vydobyl, zakouší proměnu nebo rozšíření vědomí, čímţ se jeho vědomí přestane podobat vědomí jeho bliţních. „Dokud je náboţenství jenom víra a vnější forma a náboţenská funkce není zkušeností vlastní

duše,

do

té

doby

183

se

nic

podstatného

Jung, C. G. Výbor z díla VI. Představy spásy v alchymii, Brno 1999, s. 165. Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II.. Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 41. 185 Tamtéţ, s. 41. 186 Jung, C. G. Výbor z díla V. Snové symboly individuačního procesu, Brno 1999, s. 20. 184

57

nestalo“.186

4 Psychologie archetypu hrdiny 4.1 Cesta hrdiny jako individuační proces

„Z psychologického hlediska můţeme chápat hrdinu jako personifikaci nutkání k individuaci. Postava hrdiny je spojena s bytostným Já i s já, avšak není jedním ani druhým. Heroická touha, volání po individuaci, je vyjádřením bytostného Já, větší osobnosti.“187 Takto vysvětluje smysl hrdinů Edward F. Edinger, interpret a komentátor díla C. G. Junga v díle Věčná dramata, a připomíná dále, ţe vědomé já musí s bytostným Já udrţovat patřičný vztah a reagovat na jeho poţadavky konkrétními činy. Podle Junga má proces individuace dva principiální aspekty, jednak je to vnitřní, subjektivní proces integrace a za druhé je objektivní vztahový proces. Proces integrace je zaloţen na porozumění a proţití symbolů, které se dostávají do našeho vědomí, a které více nebo méně bereme v potaz. Vztahový proces vychází především ze vztahu člověka k bytostnému Já, který je podmínkou pro moţný vztah s druhými. Jak popisuje Kastová v knize Dynamika symbolů, jedinec, který se nachází na cestě individuace, je tak v neustálém napětí mezi tím, co zakouší v symbolech, co pociťuje jako vnitřní příkaz, a mezi svým postavením ve světě. V ideálním případě člověk dokáţe tyto vlivy udrţovat ve vyváţeném postoji. Člověk má však moţnost korigovat své postoje pod vlivem směrových ukazatelů, kterými jsou právě symboly objevující se ve snech, fantazijích, avšak je zapotřebí také počítat s moţnou chybnou interpretací symbolů. „Individuace se na jedné straně jeví jako syntéza nové jednoty, kterou předtím tvořily od sebe oddělené části, na druhé straně se však jeví jako vyjevení bytosti, jeţ existovala uţ před já, ba dokonce je jeho otcem či stvořitelem a jeho celostí.“188 Tento proces individuace, jako znovu-spojení toho, co je rozptýlené a mnohotvárné jako např. odštěpené obsahy vědomí, a povýšení tohoto do původní podoby jednoty, byl znám mnoha kulturám a náboţenstvím a měl v dějinách různé 187 188

Edinger, E. F. Věčná dramata, Brno 2007, s. 67. Jung, C. G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha, s. 170.

58

symbolické formy např. ve starověkém Egyptě byl Osiris rozkouskována znovusloţen v nové podobě bohyní Isis, v antice bůh Dionýsos, posvátného sňatku „hieros gamos“ v křesťanství nebo u středověké alchymie v podobě „Lapis“189 kamene filosofů, který vzniká z rozštěpení a opětovného sloţení čtyř ţivlů. Bytostné Já jako cíl individuačního procesu tedy představuje celostní osobnost, která se také vyskytuje v podobě symbolů sjednocujících protiklady např. tzv hieros gamos neboli posvátný sňatek a vyjadřuje spojení nebe a země, ducha a hmoty nebo křesťanské „alfa a omega“. „Mýty o postavách hrdinů jsou obrazy usilování směřujícího k realizaci jedinečné individuality, tedy vlastně k osvojení si role nositele stále obsáhlejšího vědomí.“190 Hrdinské mýty starých kultur např. o Osíridovi, Orfeovi, Dionýsiovi, Héraklovi podle Junga představují drama lidské duše neboli velké mysterium spásy a proměny, které je později např. v symbolickém jazyce alchymistů zobrazováno jako „opus magnum“ velké dílo a v křesťanské tradici vyjádřeno v ceremonii mešní oběti. Jung se ve svých dílech zabýval podrobným výkladem proměny člověka v těchto symbolických vyjádřeních zejména v dílech o psychologii a alchymii v dílech „Představy spásy v alchymii“ a „Snové symboly individuačního procesu“ a o symbolu proměny ve mši v díle „Obraz člověka a obraz boha“. Velmi výstiţným příkladem můţe být 12 Hérakleových prací, kde je symbolicky vystiţen velký opus individuace. Hérakleovy práce můţeme pojímat jako řadu střetnutí s nevědomím v jeho rozdílných aspektech a jako takové jsou příhodnými obrazy k zamyšlení. U Herakla můţeme nalézt známé obecné aspekty hrdinů jako je dvojí rodičovství, které ukazuje na boţský a pozemský původ hrdiny, dále je to opuštění a ohroţení hrdiny hady, které uchystala hrdinovy Héra, aby skrze své nástrahy umoţnila Heraklovi růst k boţské velikost a slávě. Tento snad nejznámější hrdina také vyuţíval své zázračné schopnosti, které mu často způsobily mnohé komplikace, avšak jako ovládnuté a zaměřené správným směrem tyto schopnosti symbolizují sílu nutkání k individuaci. Současně byl Herakles vystaven mnoha překáţkám, problémům a bojům, které je třeba překonat a zvítězit nad všemi nepřáteli

189

„Neboť všechno zlato je ve srovnání s ním (s lapisem) jako hrstka písku a stříbro lze vůči němu cenit jako hlínu. Neboť lépe je získati lapis, neţli nabýt nejčistšího zlata a stříbra. Jeho plod je hodnotnější neţ veškeré bohatství tohoto světa a nic, co se na světě zdá být ţádoucím, nelze s ním srovnávat.“ Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 205. 190 Edinger, F. E. Věčná dramata, Brno 2007, s. 68.

59

a úkoly, které člověku klade do cesty individuační proces symbolizován nástrahami bohyně Héry. Podle Junga tedy hrdina znamená potenciální anticipaci individuace, která se blíţí k naplnění celosti. Takto lze těţké osudy hrdiny povaţovat za symbolická vyjádření těch duševních událostí, která se odehrávají při zrodu bytostného Já. Tento proces individuace zahrnuje překáţky symbolizované např. hady a draky, které představují nebezpečí ohroţení tohoto nově nabytého vědomí instinktivní duší neboli nevědomím. „Cílem individuačního procesu je syntéza Selbst.“191

191

Kereney, K. Jung, C. G. Věda o mytologii. s. 88.

60

4.2 Cesta hrdiny jako konfrontace a realizace stínu

„Archetyp hrdinů je aktivován proto, aby se mohly úspěšně integrovat ty psychické komponenty neboli části osobnosti, které dosud leţely za sférou „stínu“, nediferencované, tedy nevědomé.“192 Cesta hrdiny představuje také pro člověka nesmírně důleţitou fázi psychického vývoje, kterou je setkání a integrace svého stínu. Jung popisuje stín jako primitivní a inferiorní část lidské duše, kterou můţeme tím více ovládnout a korigovat čím více si ji uvědomujeme. Toto uvědomění vlastního stínu však patří k těm nejméně příjemným věcem, které můţe člověk zaţít, avšak tato zkušenost představuje nepříjemnou avšak nezbytnou etapu sebepoznání člověka. „Stín je morálním problémem, který je výzvou pro celou jáskou osobnost, neboť nikdo není s to rozpoznat a uvědomit si stín bez značného vynaloţení morální odhodlanosti. Vţdyť při tomto uvědomění jde o to uznat temné aspekty osobnosti jako skutečně existující. Tento akt je nevyhnutelně nutným základem veškerého sebepoznání, a proto se zpravidla setkává se značným odporem.“193 To, co C. G. Jung nazývá „stín“ představuje inferiorní polovinu osobnosti, která je většinou do značné míry nevědomá. Pokud je nevědomá, člověk má tendenci tento stín projikovat do druhých lidí, jako negatyvní obraz sebe sama, případně přičítá nejrůznější chyby anonymním institucím, jako je stát nebo společnost. Jung vysvětluje na mnoha místech svých spisů psychologickou zkušenost povahy funkcí vědomí, kdy tři ze čtyř funkcí vědomí jsou diferencované, neboli mohou se stát vědomými, jedna funkce však zůstává spjata s mateřskou půdou, nevědomím, a je označována jako inferiorní neboli méněcenná funkce. „Povahu toho, co musí být pochopeno a asimilováno, vyjádřil poetický jazyk slovem „stín“ tak výstiţně a tak plasticky, ţe by bylo téměř domýšlivé toto jazykové bohatství nepouţívat. Uţ výraz „inferiorní část osobnosti“ je nevhodný a zavádějící; termín „stín“ naopak nepředpokládá nic, co by ho obsahově určovalo.“194

192

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 293. Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 18. 194 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 47. 193

61

Tato tvoří slabinu kaţdého hrdiny, Achillovu patu i toho největšího hrdiny neboť tato inferiorní funkce se jeví jako nepřístupna naší vůli a jako taková vyţaduje podporu doplnění. „Stín se integruje do já tím, ţe se stane vědomým, čímţ se uskutečňuje přiblíţení k celosti“.195 „Asimilací stínu se do jisté míry zvýrazní tělesnost člověka, a tím vstupuje jak jeho animální pudová sféra, tak i jeho primitivní či archaická psýché do světelného kuţele vědomí, odkud se jiţ nedá za pomoci fikcí a iluzí vytěsnit.“196 Jung vysvětluje skutečnost, ţe pokud člověk vynese svůj stín na denní světlo neboli pokud si jej uvědomí, coţ je samo o sobě velmi obtíţný proces, pak dojde k určitému zvýraznění tělesnosti člověka, a tím i jeho animální pudové sféry. Jung popisuje tento proces jako: „realizace stínu“, to znamená uvědomění inferiorní části osobnosti, které však nesmí být překrouceno v intelektualistický fenomén, protoţe znamená proţitek a utrpení týkající se celého člověka.“197 Toto zvýraznění oné lidské prapůvodní animální síly velmi dobře vyjadřuje mýtus a folklór. Např. novela R. L. Stevensona Podivuhodný případ Dr. Jekylla a Mr. Hyde z r. 1886, popisuje inteligentního, úspěšného vědce, který má ovšem svoji druhou temnější tvář nebo dokonce bestiální bytost, ve kterou se proměňuje v noci. Tato skutečnost je vyjádřena i v klasické mytologii řecké, kde postava Herakla vítězí v jedné bitvě za druhou a jeho sláva je ohromná, avšak jednoho dne jeho nezvládnutá zuřivost způsobí, ţe zabije všechny svoje děti. „Pokud se člověk chce vyvíjet dále, musí tato základní skutečnost zůstat ve vědomí přítomna. Její vytěsnění vede ne-li přímo ke stagnaci, pak přece jen k jednostrannému vývoji, a tím nakonec k neurotické disociaci.“198 Nebezpečí jednostranného vývoje jako důsledek vytěsnění stínu představuje velmi často jev, se kterým se můţeme setkat u jednotlivců stejně jako u velkých sociálních skupin. S tímto fenoménem se můţeme někdy setkat u spěšných lidí, kteří svojí zvýrazněnou funkcí dosáhnou značných úspěchů a prestiţe v profesním a společenském ţivotě, avšak jejich úspěch znemoţní těmto lidem objektivní pohled na sebe sama a vědomé já těchto lidí můţe narůst nebezpečně vysoko. Známé pořekadlo

195

Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 173. Tamtéţ s. 173. 197 Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 47. 198 Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 174. 196

62

„pýcha předchází pád“ popisuje tento psychologický proces, který Jung nazval inflace vědomí. Na národní úrovni můţe být příkladem působení A. Hitlera, který se zcela ztotoţnil se svým historickým posláním a úspěchem, avšak svoji stínovou stránku zcela potlačil a projikoval ji do ţidů, které nenáviděl a přisuzoval jim ty nejhorší lidské vlastnosti. Jak víme z historie jeho ţivotní vzestup byl strmý, avšak pád, který brzy následoval, byl také velmi rychlý. „Kdyţ však připustíme, aby tyto neškodné bytosti utvořily masu, můţe vzniknout třeštící netvor a kaţdý jednotlivec je pak jen malou buňkou v těle obludy, kde uţ se chtě nechtě nezmůţe na víc, neţ se podílí na krvavém opojení bestie a dokonce ji podle svých schopností podporuje.“199 Takových případů bychom nalezli mnoho a ne kaţdý končí neurotickou disociací, avšak záleţí na tom, jak silné je lpění na jednostranném postoji. Podle Junga však epocha racionalizmu neudělala příliš velký pokrok, neboť nebezpečí jednostrannosti můţeme spatřit v současném racionalistickém pojetí světa. „Kde jsou odpovědi na duševní nouzi a tíseň nové doby? Kde vůbec je povědomí o duševní problematice, která přivodila vývoj moderního vědomí? Dosud nikdy nestála vyzývavěji taková pýcha (hybris) vůle a moţností proti „věčné“ pravdě.“200 Stín jako méněcenná funkce představuje rušitele tří vědomých funkcí a zároveň je v protikladu k superiorní neboli hlavní funkci vědomí, která se jeví jako do značné míry spolehlivá a jako náš vědomý úmysl a představuje tedy nejhoršího nepřítele superiorní funkce neboli stínu. Tento psychologický fenomén představuje skutečnost, kterou můţeme nalézt v symbolické podobě vyjádřen v mnoha pohádkách a mýtech a dokonce se stal podkladem pro interpretační metodu výkladu pohádek M. L. von Franz, ţačky C. G. Junga, která tento přístup pouţila ve svých dílech jako např. Psychologický výklad pohádek a dalších autorů např. L. Colbert a M. Stein, kteří v třídílné práci Příběhy duše interpretují pohádky jungiánskou analytickou metodou. „Jak můţe člověk ţít se svým stínem, aniţ by z toho vznikala řada neštěstí? Uznání stínu je důvodem ke skromnosti, ba i ke strachu před nevyzpytatelnou lidskou povahou. Pokud si člověk bez stínu připadá nevinný právě z neznalosti svého stínu, je tato opatrnost velmi vhodná. Kdo ale zná svůj stín, ví, ţe není nevinný, neboť jím se

199 200

Jung, C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 181. Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 132.

63

archaická duše, celý svět archetypů bezprostředně dotýká vědomí a proniká je archaickými vlivy.“201 Stín je často postavou, která pronásleduje a ohroţuje hrdinu, jako je např. Ďábel ohroţující Krista, Mefistoteles věčným pronásledovatelem Fausta, Woldemort je největším nepřítelem Harryho Pottera a Sauron ohroţuje hobita Froda v sáze Pána Prstenů a takto bychom mohli najít mnoţství analogických postav z dalších mytologických tradic. Všechny tyto postavy představující stín se rodí nebo objevují současně s objevením hrdiny a představují jeho podstatný a nejtěţší problém. Pohádka je také vhodnou kulturní formou pro svoji spontánní, naivní a nereflektovanou povahu můţe vypovídat o podstatě duševního procesu podobně jako je tomu v případě mýtů. „A jako stojí proti třem vědomým a diferencovaným částem funkcí čtvrtá nediferencovaná funkce coby více či méně trapný rušivý faktor, jeví se i superiorní funkce jako nejhorší nepřítel nevědomí. A nelze zapomenout na zvláštní finesu: stejně jako ďábel, který se rád převléká za anděla světla, i inferiorní funkce ovlivňuje tajným a zákeřným způsobem nejvíce funkci hlavní, která ji nejvíce potlačuje.“202

201 202

Jung, C. G. Výbor z díla III. Osobnost a přenos, Brno 1998, s. 173. Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997. s. 216.

64

4.3 Neurotický hrdina

„Neuróza souvisí velmi intimně s problémem času a představuje vlastně nezdařený pokus individua řešit v sobě samém obecný problém. Neuróza je roztrţka se sebou samým“203. Jung mluví o terapeutické funkci mýtů, kdyţ vysvětluje jejich podpůrnou funkci pro člověka, který řeší ţivotní problémy a obtíţe. Avšak problémy a krize měli lidé od nepaměti ba spíše bychom nenašli společnost, ve které by lidé neřešili záleţitosti ţivotních potíţí, bolesti a utrpení. V tomto ohledu je vhodné připomenout Budhovo učení, který popisuje tzv. čtyři vznešené pravdy204 – Existuje utrpení, utrpení vzniká touhou, lpěním na pomíjivých věcech, existuje způsob, jak se tohoto utrpení zbavit a tou je tzv. Osmerá ušlechtilá stezka205. Moderní člověk má také svá pokušení a obtíţe, avšak na rozdíl od lidí starých kultur nemá mýtus, aby mu ukázal, ţe v této situaci není sám, ale ţe problémy podobného typu měli lidé vţdy. Tento poznatek sice člověku problém nevyřeší, avšak ten se alespoň nebude cítit v této situaci osamocen, ale společně s ním bude „lidstvo a bohové“. Tedy moderní člověk trpí sám a výsledkem je často neuróza neboť jeho bolesti, útrapy a boje nedávají člověku smysl. Moderní člověk tyto nepříjemné součásti ţivota povaţuje za zlé „tresty osudu“ a vytváří si k nim negativní postoj a takto se jeho situace ještě zhorší, neboť pokud něco bolí a ještě k tomu to nemá smysl, taková situace je opravdu nesnesitelná. Připomenu jen mýtus západnímu člověku nejbliţší, avšak člověku 20. století jiţ téměř nic neříkající. Postava trpícího Krista, která byla středověkým lidem vţdy základní podporou při kaţdodenních těţkostech ţivota a člověk si tak připadal svým utrpením blíţe Bohu. Dnešní člověk se jiţ nemá o co opřít a pokud si přečte příběh nebo zhlédne film Hobit o hrdinovi, který se vydá na cestu, z které se jiţ nemusí vrátit, tak zůstává stejný před i po zhlédnutí příběhu neboť přeci na pohádky nevěří. To je ovšem škoda neboť pohádky a mýty skrývají moudrost, která je pravděpodobně tak stará jako lidstvo.

203

Jung C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 76. Čtyři vznešené pravdy tvoří základ Buddhova učení, které byly později formulovány v tzv. Pálijském kánonu neboli Tripitaka. 205 Ušlechtilá osmidílná stezka je jedním ze základních konceptů buddhistického učení. 204

65

„Neuróza je skutečně jakýmsi pokusem o autoterapii, právě tak jako kaţdá somatická nemoc je zčásti jakýmsi pokusem o sebevyléčení. Je to pokus seberegulujícího psychického systému o znovuobnovení rovnováhy a neliší se od funkce snů – jenomţe je poněkud silnější a drastičtější“206. Jak obsáhle popsal Jung mechanismus fungování lidské psyché, je skutečně velmi důleţité, ţe duše sama usiluje o jakýsi správný stav lidského psychického ţivota. Pouţívá k tomu různé nástroje, pokud můţeme pouţít tento příměr k takovým psychologickým fenoménům, jako jsou sny, fantazie, vize. Pokud Jung mluví o snu, jako o svého druhu kompenzačního zdroje ve vztahu k lidskému vědomí pak neuróza usiluje o totéţ, avšak doprovodné aspekty jsou mnohem méně příjemné, avšak stejně jako musíme vydrţet doprovodné aspekty nemoci, abychom se uzdravili, tak musíme vydrţet i nepříjemné aspekty neurózy, abychom dosáhly oné znovuobnovené rovnováhy. Jak víme z psychologických poznatků C. G. Junga, duchovní potenciál lidstva nikdy nespí a podobně jako v minulosti vţdy se snaţil působit na lidstvo skrytě v podobách nejrůznějších tajných společností a škol ovlivňujících morální ţivot své doby, tak i v moderní době hledá cesty k působení na lidstvo. Avšak člověk si většinou těchto podpůrných snah nevšímá, nechápe je ba co víc, snaţí se je vymítit a potlačit. Důsledkem těchto reduktivních snah je později ovšem potlačení přirozených charakteristik člověka, odepírání hlubších potřeb a kvalit neţ jsou ekonomické a materiální, potřeb přirozeného rozvoje člověka jako duchovní bytosti. Důsledkem tohoto příliš jednostranného rozvoje člověka je jeho materiální blahobyt, avšak duchovní prázdnota ohromného rozsahu. Tato prázdnota má ovšem své důsledky v oblasti lidské imaginace, která jako jediná umoţňuje člověku odkrýt své hluboké touhy a potřeby. Tento fenomén projekce bych poukázal na příkladu jednoho ze zakladatelů moderního fantasy J. E. Howarda207, který byl ve svém osobním ţivotě nepříliš úspěšným spisovatelem s psychickými problémy, avšak jeho Conan byl hrdinou, se kterým se mohl rovnat málokdo. Byl jedním z prvních hrdinů tohoto typu, kteří bojují s nestvůrami v nehostinném světě, aby zachránili krásnou princeznu a vyrvali svět z rukou tyranské vlády zla a temnoty. Je zřejmé, ţe tento válečník

206

Jung, C. G. Analytická psychologie, Praha 1985, s. 2. Robert Ervin Howard (1906 – 1936) byl známý americký spisovatel ţánru fantasy. Byl povaţován za jednoho ze zakladatelů ţánru hrdinské fantasy. Kromě slavného Conana napsal např. knihy o Kullovi, válečnici Rudé Sonje atd. 207

66

superničitel se stal vzorem pro desítky dalších hrdinů podobného typu, který svými vlastnostmi dobře zapadá do tohoto dynamického světa. Howard se svými díly stal jedním ze zakladatelů ţánru hrdinské fantasy, avšak z důvodu psychické slabosti těsně před smrtí své matky spáchal sebevraţdu. Tento příklad poukazuje na určitý charakterový rys moderní společnosti, kterého si byl Jung dobře vědom v souvislosti s neurotickými poruchami. „Protoţe neurózy nejsou ve většině případů pouze soukromými záleţitostmi, nýbrţ sociálními jevy, musíme také ve většině případů předpokládat přítomnost archetypu: druh archetypu, který odpovídá situaci, je probuzen a jako výsledek začínají působit ony explozivní, a proto tak nebezpečné pudové síly, jeţ jsou v archetypu skryty, a to má často nedozírné důsledky.“208 Tento sociální aspekt neurotických poruch velmi detailně popsala významná psychoanalytička 20. století K. Horneyová ve svém díle Neurotické osobnost naší doby. V tomto díle K. Horneyová vysvětluje moderní četné rozšíření neurotických poruch na základě obecně společenských podmínek, tedy nikoli výhradně podmínek z dětství, které se v současném světě postaveném na hodnotách kapitalistické společnosti podílí na vzniku neurotické osobnosti. Zároveň vysvětluje tendence, které podmiňují a ovlivňují osobnost neuroticky omezenou, tedy zejména touha po moci, síle a úspěchu na úkor přirozeného rozvoje jedince. Důsledkem těchto nevědomých ambicí neurotický člověk kráčí za představou dokonalé, neporazitelné postavy svého imaginárního superhrdiny. „S archetypem „dítěte“ hrdiny se empiricky setkáváme ve spontánních i terapeuticky indukovaných individuačních procesech. První podoba „dítěte“ je zpravidla úplně nevědomá. Pacient se tu identifikuje s jeho osobním infantilismem. Potom pod vlivem terapie dochází k více nebo méně pozvolnému oddělení a objektivizaci „dítěte“, identita se tedy rozpustí a zároveň se zintenzivní (někdy technicky podporovaná) fantazijní tvorba, přičemţ archaické, tj. mytologické rysy jsou stále zřetelnější. Další proměny probíhají v souladu s mýtem hrdiny. Motiv velkých činů zpravidla chybí, na druhé straně však hrají stále větší roli mytická nebezpečí. V tomto stadiu se obvykle vyskytuje jiná identita, a to s hrdinou, jehoţ role je z rozličných důvodů přitaţlivá. Identita je často mimořádně zatvrzelá a nebezpečná pro duševní rovnováhu. Jestliţe se

208

Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997. s. 111.

67

ji podaří rozpustit a redukovat vědomí na lidské rozměry, můţe se postava hrdiny postupně diferencovat na symbol bytostného Já“209. Nechci zde říci, ţe všichni autoři komiksových příběhů trpí nějakou formou neurózy, avšak myslím, ţe obecná masová obliba ţánru superhrdinů poukazuje na podobné, silně tendenční síly působící ve společnosti. „Neuróza není v ţádném případě jen cosi negativního, ale i něco pozitivního. Jen racionalismus bez duše, podporovaný omezeností výhradně materialistického světového názoru, můţe tuto skutečnost přehlíţet a také ji přehlédl210. Jungovo pojetí neurózy je mnohem méně negativistické neţ míní mnozí moderní psychologové a mluví o neuróze jako o tvořivém procesu sebepoznání, který přes všechny nepříjemné aspekty této duševní krize směřuje ke stavu nové zkušenosti duše, která se teprve rodí. „V neuróze vězí ve skutečnosti část ještě nerozvinuté osobnosti, drahocenná část duše, bez níţ je člověk odsouzen k rezignaci, zahořklosti a k jiným druhům nepřátelství vůči ţivotu. Psychologie neuróz, která vidí jen to, co je negativní, vylévá dítě s vaničkou, neboť opomíjí smysl a hodnotu „infantilního“, tj. tvůrčí fantazii.“211 „Avšak nejjasněji a nejvýznamnější manifestace dětského motivu v terapii neuróz je v procesu zrání osobnosti indukovaném analýzou nevědomí, který jsem nazval procesem individuace“212.

209

Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 187. Jung C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 82. 211 Tamtéţ, s. 82. 212 Kereney, K., Jung, C. G. Věda o mytologii. s. 80. 210

68

4.4 Sen a hrdina (případ Frank Millerové)

Jung se u mnoha pacientů seznámil s obsahy jejich snů a odhalil skutečnost, ţe při analýze je třeba zajít aţ za osobní vrstvu nevědomí, která je charakterizována osobní psychologií jednotlivce. Tuto nadosobní vrstvu Jung nazval kolektivním nevědomím a prostřednictvím této sféry má člověk schopnost proţívat ve svých snech pokušení, dramata nikoli pouze sebe sama, ale problémy univerzální neboli z hlediska ţivota, jenţ je vlastní archetypu. Tyto velké sny byly u starověkých náboţenství a kultur ve velké váţnosti, neboť nepatřily pouze jedinci, nýbrţ měly kolektivní význam a podle Junga jsou pravdivé samy o sobě a vyjadřují kolektivní lidskou pravdu. Tyto mytologické sny však byly výsadou primitivních kultur, které byly svým ţivotem blíţe k prapůvodní psýché, dnešní moderní mentalita je jiţ dosti oddělena od základní archetypické psýché. „Kdykoliv se ve snech objeví archetypické postavy – zvláště v pozdějších stadiích analýzy – vysvětlím pacientovi, ţe jeho případ není zvláštní a osobní, ale ţe jeho psychologie se blíţí úrovni, která je obecně lidská.“213 Toto povýšení vlastního problému na obecnější lidskou rovinu umoţní trpícímu lépe snášet rány a příkoří, které mu přináší nemoc. Ve snech se objevuje např. konflikt hrdiny s drakem a tento výjev je velmi častý mytologický motiv. „Sny jsou reakce na náš vědomý postoj, a to stejně jako kdyţ reaguje tělo na to, jestliţe se přejíme nebo dost nenajíme nebo kdyţ s ním nějak špatně zacházíme“.214 „Sny jsou přirozenou reakcí seberegulujícího psychického systému.“ V následující části se podíváme na analýzu fantazií americké spisovatelky Frank Millerové, kterou provedl Jung ve spise Symboly proměny vydané a přeloţené do češtiny v VII. a VIII. svazku Výboru z díla. Hrdina Chiwantopel vystupující ve snech slečny Millerové, který Jung popisuje ve Výboru z díla C. G. Junga, sv. VII. A VIII. nám můţe ukázat způsob, jak se chová archetyp, který má podle Junga autonomní charakter a dokáţe působit svojí numinozitou tedy určitou fascinací na člověka, aby vstoupil do účinného protikladu k vědomí, které zastává nesprávný

213 214

Jung, C. G. Analytická psychologie, Praha 1992, s. 116. Jung, C. G. Člověk a duše, Praha 1995, s. 116.

69

psychologický postoj. Archetyp se podle Junga prosazuje s vědomou osobností, bez ní nebo dokonce i proti vědomé osobnosti. Podle Junga postava hrdiny Chiwantopela představuje psychické ens, které přirovnává k fragmentární osobnosti, která je vybavena relativním vědomím a odpovídající vůlí. Tato postava se objevuje ve snovém světě slečny Millerové, neboť přitahuje její zájem, vyjadřuje totiţ její nejtajnější myšlenky a přání. Tento hrdina si je jistý svým úspěchem jistý a všechny své nepřátele vyhazuje ze sedla, a takto svými kousky dobývá srdce a duši slečny Millerové, aby ji odklonil od stezek všedního dne do světa její představivosti, která je pod vlivem mateřského imaga a jako taková zosobňuje zvláštní aspekt nevědomí. „Hrdina jako postava anima jedná zástupně za vědomé individuum, to znamená, ţe dělá to, co by subjekt dělat musel, mohl nebo chtěl, ale opomíjí to. Co by se mohlo odehrát ve vědomém ţivotě, ale neděje se to, to se odehrává v nevědomí, a proto se to objevuje v projikovaných postavách. Chiwantopel je charakterizován jako hrdina, který se odtrhl od rodiny a otcovského domu, aby se hledal svůj duševní doplněk. Představuje tedy to, co by se normálně mělo stát.“215 Jung říká, ţe co se odehrává ve fantazii pacienta má kompenzační funkci k jeho zaměření vědomí. Tato kompenzace je samozřejmě oděna do symbolických forem, které se v podobě vědomých a nevědomých fantazií projevují u ţeny v podobě postavy hrdiny nebo jsou touto postavou představovány či vedeny. Postava „Chiwantopela“ je hrdina a dokonce i vysněný ideální milenec, který slečnu Millerovou uchvacuje svými statečnými činy, přitahuje její zájem a vyjadřuje její nejtajnější přání, avšak jeho funkce je pouze zástupná. Tyto silné fantazijní představy pacientky Millerové jsou dokladem toho, ţe je ve svém ţivotě sama nedělá a neproţívá neboť, jak vysvětluje Jung tento proces kompenzace, co se odehraje ve fantazii, je kompenzační ve vztahu k zaměření vědomí. Důleţitý je pak proces odtrţení hrdiny od rodiny, jako vzor správného směřování ţivota pacientky Millerové. Zde si můţeme dobře povšimnout propojení osobní psychologie pacientky a univerzálního charakteru hrdiny právě v procesu odtrţení neboli přerušení vazeb, které brání člověku v dalším psychologickém rozvoji. Pokud člověk tyto vazby nepřekoná, tak ty se stanou časem dokonce nebezpečnými faktory, bránícími zdravému a

215

Jung, C. G. Výbor z dála VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 204.

70

přirozenému vývoji člověka a mohou vyústit v nějakou formu psychické nemoci, jako se přihodilo slečně Millerové. „Zůstane-li člověk připoután k matce, probíhá ţivot, který by měl ţít, v podobě vědomých a nevědomých fantazií, které u ţeny zpravidla bývají připisovány postavě hrdiny, případně jsou takovou postavou představovány a prováděny jako v našem případě.“216 Toto přílišné připoutání k matce představuje nebezpečí uváznutí, které bývá symbolizováno v různých mýtech jako motiv ovinutí či pohlcení hrdiny. Tedy závěrem Jung objasňuje význam fantazií slečny Millerová, které svým kontextem mohou být pacientce nápomocné, jestliţe sama dokáţe pochopit smysl informací ve snech obsaţených a uskutečnit je ve svém ţivotě. Chiwantopel tedy představuje hrdinu, který se oprostil od rodinných vazeb, aby tak mohl začít hledat svoji duševní celost.

216

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 200 - 201.

71

4.5 Hrdina naší doby

„Můţeme se ptát, proč je vůbec potřeba jakékoli mytologie tak důleţitá. Co je v ní tak přitaţlivého, ţe neustále přitahuje zájem lidských tvorů? Jaká je funkce heroického mýtu v „moderní době“, nebo je lidské psýché pojem „modernost“ vlastně neznámý?“217 Náš kaţdodenní ţivot je tvořen příjemnými a méně příjemnými událostmi a my máme tyto méně příjemné události často za zlé a snaţíme se jim pokud moţno vyhnout. Podíváme-li se ovšem na ţivot z hlediska toho čemu Jung říkal archetyp smyslu neboli bytostné Já (Self), pak se nám poněkud změní hodnotová měřítka neboť jak víme z dějin a ze zkušenosti obtíţná vítězství a události pro nás mají daleko větší hodnotu neţ kaţdodenní rutina. Archetyp smyslu se dívá na člověka z hlediska toho čím se člověk má stát, co je jeho smyslem a naplněním ve své podstatě, stát se úplným či celkovým člověkem. Vraťme se ještě k onomu kaţdodennímu ţivotu, který zaplňujeme prací, odpočinkem, sportem a koníčky, jehoţ cílem je pro většinu lidí úspěšný a dlouhý ţivot. Ovšem tuto představu nám dává naše já neboli vědomí, které je řízeno vypočítavým intelektem, který si často myslí, ţe zná nejlépe co je pro něj dobré. Tento přístup je typický pro dnešní dobu, která si velmi zakládá na tomto tzv. úspěšném ţivotě se všemi výhodami, které k tomu přináleţí. Ovšem v dějinách mnohokrát filosofové poukazovali na nebezpečí příliš jednostranného rozumu, který diktuje své potřeby nejen jednotlivcům, avšak dokonce i celým kulturám. „Musíme osvícenému racionalistovi poloţit otázku: Vedla jeho rozumná redukce k blahodárnému ovládnutí hmoty a ducha? Bude pyšný na pokroky fyziky a medicíny, na osvobození ducha ze středověké zatuchlosti a jako dobromyslný křesťan poukáţe na vysvobození ze strachu z démonů. Ptáme se ale dále: K čemu vedly všechny dosavadní kulturní výdobytky? Před našima očima leţí strašlivá odpověď: Člověk se ţádného strachu nezbavil a na světě leţí temná můra. Rozum stále ţalostně selhává a hrůzně se rozvíjí právě to, čemu chtěli všichni zabránit. Člověk se násilím domohl uţitku, ale

217

Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009. s. 66.

72

zároveň otevřel i bezednou hlubinu světa; a kde se zastaví, kde se ještě můţe zastavit?“218 Příkladem takové jednostranné kultury je osvícenský racionalismus, který za jediné kritérium povaţoval rozum, jak jej známe z Descartesova „Myslím, tedy jsem“. Tento přístup podpořil přílišné soustředění západní civilizace na oblast rozumu, která vyústila aţ v její zboţňování v podobě bohyně rozumu v 18. století, avšak v jistém smyslu trvá dodnes v podobě přísně exaktního přístupu dnešní vědy jako jediného způsobu poznání. Důsledky tohoto filosofického přístupu velmi dobře vystihl filosof J. Patočka v díle Kacířské eseje o filosofii dějin z r.1975 v kapitole: Války 20. Století a 20. Století jako válka: „První válka je rozhodující událost v dějinách 20. Století. Rozhodla o celém jejich rázu. Ţe se proměna světa v laboratoř, která aktualizuje miliardy let akumulované konzervy energie, musí dít válečně, ukázala právě tato válka. Znamenala proto definitivní průlom toho pochopení jsoucna, které započalo v 17. Věku vznikem mechanické přírodovědy a odstraněním všech těch „konvencí“, které se tomuto uvolnění síly kladly v cestu . přehodnocení všech hodnot ve znamení síly.“ Kritiku nebo spíše vymezení tohoto výhradně racionálního přístupu přinesl romantismus se svým citem a jeho úlohou v ţivotě člověka, avšak ve filosofii teprve I. Kant ukázal hranice a moţná omezení rozumu, kdyţ ve svém díle ukázal, ţe člověk svým poznáním nemůţe nikdy překročit určité hranice a nahlédnout tak skutečnost. Na jeho dílo později navázal Schopenhauer, který svým pohledem na svět, jako na vůli a představu pochopil, ţe člověk nepoznává pravdu o sobě, avšak pouze představu této skutečnosti světa. A. Schopenhauer a jeho mladší filosofický stoupenec F. Nietzsche byli kritiky a odpůrci tohoto racionálního přístupu ve filosofii 19. století tzv. německého idealismu. Jung ve svém díle navazuje na tyto předchůdce svojí analytickou psychologií, která v díle Junga odhalí důkladnou typologii člověka a jeho zaměření a fenomén přemíry rozumu vysvětlí pod pojmem tzv. inflace vědomí. Bez ohledu na toto ohromné obohacení psychologického poznání člověka ve 20. století mnohé poznatky a pravdy, které ve svém díle Jung vysvětloval z velké většiny nebyly pochopeny nebo přijaty. Je tomu tak zřejmě z důvodů ohromného vlivu konzumního a materialistického ţivotního názoru současného západního světa.

218

Jung, C. G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí, Brno 1997, s. 228-229.

73

„Je to pravé antimimon pneuma, nízký duch arogance, hysterie, mlhavé neurčitosti, zločinné amorálnosti a doktrinářské neústupnosti, producent duchovního braku, pseudoumění, filosofické ţvanění a utopické šálení, dobrý právě k tomu, aby se krmil ve velkém na masových lidech dneška. Tak vypadá pokřesťanský duch.“219 Kde můţeme dnes najít postavu hrdiny v naší době? Domnívám se, ţe téměř všude vzhledem k ohromné produkci hrdinských ság, komixů, a hrdinských příběhů objevujících se v nesčetných variantách populární kultury ať uţ v hudbě, filmu, literatuře a počítačových hrách. Všechny tyto postavy a příběhy nás obklopují ze všech stran a jsme jimi přímo zavaleni, např. jiţ malé děti setkávají s těmito motivy jiţ od raného mládí. Jen několik příkladů za všechny např. Batman jako hrdinný ochránce Gothamu je snad nejpopulárnějším hrdinou v jeho posledním filmovém zpracování v reţii Nolena a nebo Spiderman, jehoţ pavoučí oblek nosí dnes mladí chlapci, avšak pravda je taková, ţe mnoţství postav hrdinů se ke konci 20. století snad ještě zvýšilo, stačí zmínit jen ty nejznámější, jako Harry Potter, hobit Frodo nebo rytíř Jedi. Všechny tyto nesčetné příklady hrdinského tématu imaginace tzv. moderního člověka ukazují na ohromnou sílu projekce současného člověka, který své nejhlubší přání a potřeby projikuje do nesčetných děl své fantazie. Tyto projekce ukazují na velmi silnou potřebu hrdinského boje naší západní duše, avšak nikoli na plátně kin či v počítačové hře, v politice nebo na bojišti, avšak pouze a jedině ve svém nitru. „Lid vţdycky touţí po hrdinovi, po drakobijci, kdyţ ho naplňuje nebezpečí psychické skutečnosti.“220 Čím méně jsme si této projekce vědomi, tím silnější tato nutkavá představa je, coţ dosvědčuje stále narůstající poptávka po hrdinských fantasy a příbězích nejrůznějšího druhu. Zdá se tedy, ţe západní člověk trpí formou neurózy, jak jsme se mohli dočíst výše, která je důsledkem dlouhodobé duchovní frustrace moderního člověka. Moderní hrdina, který je tak častým tématem moderní mytologie, má přesně takové vlastnosti, jaké moderní člověk postrádá, jako je odvaha, bojovnost a schopnost sebezapření a oběti. Můţeme se podívat na hrdiny, kterého popisovala pacientka Dr. Junga slečna Frank Millerové ve svých snech a můţeme zváţit jak velmi podobné charakteristiky má náš moderní hrdina. „Takový hrdina pak mívá velkou touhu po chápající duši, hledá a obstává v dobrodruţstvích, kterým se vědomá osobnost co moţná vyhýbá, nabízí s velkolepým 219 220

Jung, C. G. Sebrané spisy 9/II. , Aion – Příspěvky k symbolice bytostného Já, Brno 2003, s. 43. Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 22.

74

gestem svou hruď střelám nepřátelského okolí a sám předvádí onu odvahu, kterou si vědomí dovoluje tolik postrádat.“221 Současný člověk skrze své imaginární hrdiny touţí po proměně sebe sama v opravdového hrdiny a touţí se takto osvobodit z okovů současného západního materialistického paradigmatu. Je zajímavé, jak se některé společenské fenomény či dobové události povaţují za přirozené či dokonce často za pozitivní. Např. současná posedlost vědou je povaţována za zcela samozřejmý fakt, avšak je tomu skutečně tak? Uvedu příklad, se kterým mám nejbliţší zkušenosti a sice z oboru historie222, před jejímţ přílišným zdůrazňováním varoval uţ v 19. století filosof F. Nietzsche.223 „Ne nadarmo je to právě naše doba, která volá po osvobozující osobnosti, to znamená po někom, kdo se odlišuje od neodvratné síly kolektivity, a tím se osvobozuje alespoň duševně, a zaţehuje tak ostatním maják plný naděje, který zvěstuje, ţe se alespoň jednomu podařilo uniknout osudné identitě se skupinovou duší.224 Hrdinský mýtus jako symbol zrození, útrap a boje o rozšíření lidského vědomí, s touto snahou o proměnu společnosti souvisí nutně, neboť se prostřednictvím působení na člověka přímo podílí na formování imaginace současného člověka. Toto formování má však pedagogický nebo regulativní a nikoli pouze teoretický význam, neboť jak ukázal Jung na příkladu slečny Millerové, neuposlechnutí tohoto nevědomého regulativu můţe mít nepříjemné psychické následky, coţ se jiţ ukazuje na výrazném rozšíření duševních poruch posledního století. „Gigantické katastrofy, které nám hrozí, nejsou elementární události fyzického nebo biologického rázu, ale jsou to události psychické. V míře, která vzbuzuje hrůzu, nás ohroţují války a revoluce, jeţ nejsou nic jiného neţ psychické epidemie.“225 Jung velmi usilovně poukazoval celým svým dílem na mnohá nebezpečí působení nevědomých faktorů, avšak za největší hřích povaţoval nevědomost naší současné společnosti, která stále znovu a znovu usiluje o vnější reformy a zatím ji uniká to nejpodstatnější. Avšak tato nevědomost naší současné epochy je ještě více 221

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 201. „Vezměme si jako příklad jeden z hlavních rysů naší civilizace, a to téměř obludnou náruţivost moderního člověka pro historii. Víme, ţe se tento zájem projevuje na dvou odlišných, ale nedílně spojených úrovních: první bychom mohli nazvat vášeň pro dějepisectví, touhu co nejúplněji a nejpřesněji poznat minulost lidstva, zejména minulost západního světa; na další úrovni se tento zájem o historii projevuje v současné západní filosofii: je to sklon definovat člověka jako historickou bytost, bytost podmíněnou a koneckonců utvářenou dějinami.“ Eliade, M. Mýty, sny a mystéria. Praha. 1998. s. 49. 223 Míněna je Nietzscheho esej O uţitku a škodlivosti historie pro ţivot, která je součástí spisu Nečasové úvahy. 224 Jung, C. G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura, Brno 2012 s. 22. 225 Tamtéţ s. 22. 222

75

posilována a udrţována nejrůznějšími ekonomickými a materialistickými předsudky a ideologiemi v rukou mocných ekonomických institucí a elit, které udrţují současné lidstvo prostřednictvím mediálních prosředků v jeho materiálním a konzumním zaměření. „Kdy konečně nadejde čas, kdy nebudeme člověka brát barbarsky, nýbrţ se vší váţností budeme hledat prostředky a způsoby, abychom ho zbavili zlých duchů, vytrhli ho z jeho posedlosti a nevědomosti a učinili z toho nejdůleţitější úkol kultury? Copak uţ nelze konečně pochopit, ţe se vnitřní povahy člověka ţádná vnější změna ani zlepšení nedotýká a ţe nakonec všechno závisí na tom, zda člověk, který zachází s vědou a technikou, je či není odpovědný?“226

226

Jung, C. G. Archetypy a nevědomí, Brno 1997. s. 229.

76

4.6 Význam analytické psychologie a odkazdíla C. G. Junga

Jaký je úkol studentů a pokračovatelů díla C. G. Junga vystihl velmi výstiţně v úvodu ke knize S. Nichols Cesta archetypu – Laurens van der Post: „Zdrţel se v kaţdé etapě své práce tak dlouho, aby empiricky potvrdil její platnost. Jakmile to však udělal, musel takříkajíc strhnout svůj intelektuální stan a poslat karavanu mysli do další etapy nekonečné cesty. Jeho duch byl neustále v zoufalém spěchu. V důsledku toho téměř všechno, co vykonal, vyţaduje rozšíření.“227 V této kapitole bych chtěl vyjádřit svůj vlastní postoj k dílu C. G. Junga a nastolit některé důsledky a moţnosti vyuţití práce C. G. Junga a dále představit některé pokračovatele v díle tohoto myslitele a psychologa. Můj postoj k osobnosti C. G. Junga jsem krátce nastínil jiţ v úvodu této práce, avšak nyní bych zde rád vyjádřil některé mé vlastní postoje a zkušenosti s Jungovým dílem. Poprvé jsem se s Jungem setkal, kdyţ jsem pracoval v knihovně Filosofické fakulty a dostala se mi do ruky kniha Duše moderního člověka. Byla to asi třetí kniha v mém ţivotě, která se zabývala tématem duše a oslovila mě způsobem zcela zásadním. Naprosto zvláštním způsobem v této knize Jung popisuje některé zásadní skutečnosti, které jsem do té doby jen tušil. Tato kniha mi ujasnila podivné postavení některých oborů, které jsem později studoval na Filosofické fakultě, v dnešním světě, jednalo se o humanitní vědy zejména filosofii, dějiny a umění, které byly v mém okolí a v době, kdy jsem pracoval v knihovně filosofické fakulty povaţovány za podivné, nepraktické a vedle moderních praktických oborů jako ekonomie nebo technické obory také do určité míry upozaděné. „Idea ducha o sobě a pro sebe, idea duchovního systému světa, který by spočíval v sobě samém a který by byl nutným předpokladem pro autonomní individuální duši, je u nás přinejmenším svrchovaně nepopulární.“228

227

Nichols, S. Cesta archetypu, Carl Gustav Jung a tarot, Eminent 2006. s. 11.

228

Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno 2008. s. 84.

77

Tento stav mě nenechal klidným, neboť jsem měl v plánu tyto obory studovat. Ve výše zmíněné knize Jung vysvětluje tento fenomén, jako důsledek určitého temperamentu doby, tedy konkrétního psychologického určení nebopůsobení, které zásadním způsobem vymezuje a podmiňuje dobové psychologické zaměření. Psychologické určení je vysvětleno v Jungově práci O Psychologických typech, kde Jung navazuje na učení o 4 elementech antických lékařů a rozpracovává vlastní psychologickou typologii zaloţenou na 4 psychických funkcích: myšlení, cítění, vnímání a intuici a popisuje zde také 2 základní zaměření vědomí, tedy jednak tzv. introvertní zaměření dovnitř a jednak tzv. extrovertní zaměření směřující ven. V knize Duše moderního člověka, ale i mnoha dalších svých knihách Jung vysvětluje a popisuje důsledky dnešní extravertně zaměřené doby, která svoji psychickou energii směřuje převáţně na vnější aspekty člověka, tedy zejména na materiální a ekonomické aspekty ţivota a člověka. Tato skutečnost by se mohla mnoha lidem zdát naprosto opodstatněná a přirozená, avšak je to mu tak pouze pokud není toto zaměření příliš jednostranné a kdyţ se podíváme na dnešní svět zmítající se v ekonomické a především duchovní krizi domnívám se, ţe jednostrannost naší doby je více neţ zřejmá. Jung často varoval před touto přílišnou jednostranností osobnosti, která hrozí člověku a tedy také celé společnosti, pokud se včas neuvědomí skutečný stav vlastního jednostranného zaměření. „Moderní přesvědčení o primátu fyzična vede v prvé řadě k „psychologii bez duše“, to znamená, ţe psychika nemůţe být vůbec nic jiného neţ biochemický efekt.“229 V rámci dělení psychologických funkcí dále mluví Jung o 2 postojích, které člověk v rámci psychologických funkcí má, tedy jednak zvýrazněné, silnější funkce nebo zaměření a jednak slabší nebo tzv. inferiorní funkce. Je důleţité si uvědomit, ţe pokud člověk disponuje zvýrazněným extrovertním a myslivým zaměřením jeho slabé funkce jsou cítění a introverze. Z výše řečeného je zásadní, ţe dnešní doba je jednostranně extrovertně zaměřena s vyhraněným myšlením, coţ způsobuje záměrné potlačování veškerých tzv. introvertních aspektů současné doby, jako jsou duchovní, filosofické, umělecké, morální a estetické hodnoty a upřednostňuje aktivity převáţně materiální a ekonomické. Důsledky tohoto stavu můţeme kaţdodenně pociťovat a zaţívat z obou hledisek, kterými můţeme disponovat. Pokud máme extrovertní 229

Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno 2008. s. 90.

78

zaměření tento stav nám přijde přirozený, neboť není v rozporu s naším zaměřením, ovšem pokud jsme introvertně orientováni pak tento stav je pro nás velmi komplikovaný, neboť musíme ţít v pro nás do určité míry nepřirozeném prostředí. Druhý důvod, který bych zde rád zmínil, směřuje k motivaci a důvodu zvolení tématu mé diplomové práce. Z předchozí části je zjevný můj pozitivní vztah k dílu C. G. Junga, který mě určitým způsobem provázel v průběhu celého mého vysokoškolského studia a je tedy pochopitelné, ţe jsem se ve své práci chtěl věnovat právě jemu. Domnívám se, ţe právě Jung je osobností, které se podařilo něco velkolepého v rámci moderního myšlení. Svým objevem tzv. kolektivního nevědomí a znovuobjevením archetypů přispěl k propojení studia fyzického člověka v medicíně a psychického člověka v humanitních vědách, které bylo, troufám si říci dávno pozapomenuto, a které díky práci C. G. Junga bylo znovu nastoleno. V současné době někteří vědci mluví o změnách přístupu např. psycholog Victor L. Schermer mluví v knize Duch a duše o „novém paradigmatu v psychologii, psychoanalýze a psychoterapii“pod vlivem myšlenek C. G. Junga, ale i vědci nehumanitních oborů např. fyziků, jako je F. Capra, začínají mluvit o potřebě změny v přístupu k lidské duši a vědomí. „Psychoanalytické kruhy nebraly Junga příliš váţně, protoţe zastával zdánlivě esoterické ideje, zdůrazňoval spiritualitu a byl přitahován mystikou. Stále více se však ukazuje, ţe Jungova psychologie a moderní věda jsou v souladu. Proto se tento přístup mění a v budoucnu budou mít Jungovy ideje o lidském nevědomí, dynamice psychologických fenoménů, povaze duševní nemoci a procesu psychoterapie pravděpodobně silný vliv na psychologii a psychoterapii.“230 Toto propojení ovšem mohlo být učiněno pouze na základě současného vědeckého přístupu, který vyţaduje důsledný empirický a argumentační aparát. Jung věděl, ţe pokud by jeho závěry nebyly důsledně empiricky podloţeny stala by se jeho práce jen spekulací a neměla by skutečný efekt. Jung často říkával, ţe se nemůţe pouštět do metafyzických spekulací, které byly typické pro nejrůznější filosofické směry, kde byli jejich členové přesvědčeni o pravdivosti svých závěrů. Jung si byl ovšem vědom psychologického a myšlenkového omezení kaţdého takového pokusu. Jak ovšem skutečně došlo k tomuto propojení těchto dvou zdánlivě oddělených světů není zcela jasně vysvětleno ani samotným Jungem, který se o „setkání s nevědomím“ 230

Capra, F. Bod obratu.věda , společnost a nová kultura. Praha 2002, s. 401.

79

zmiňuje v ţivotopisné knize Vzpomínky, sny, myšlenky, kde k tomuto prvnímu setkání došlo v průběhu jednoho Jungova snu. Empirickým podkladem tohoto objevu však bylo teprve nalezení podobnosti motivu či představě falu při rozhovoru s jedním pacientem v Burghölzli a objevem stejného obrazu či symbolu v mithraickém kultu. Tato podobnost výtvorů chorobné mysli a archaických mýtů se stala základem jeho analytické metody. Následovala dlouhá a nesmírně náročná práce zaznamenávání výpovědí pacientů Jungovy kliniky a hledání analogických obrazů a symbolů v mytologiích starověkých kultur a výsledkem byla Jungova koncepce archetypů a archetypických představ. Tato tzv. analytická metoda představovala obrat při hodnocení a výkladu historického a mytologického materiálu a zaloţila zcela nový přístup při interpretaci fenoménu umění a také výkladu náboţenských a mytologických symbolů a motivů. Tento nový pohled pracuje se symbolickým materiálem nejstarších kultur jako s něčím aktuálním, stále platným a ţivým a připojuje dále mýty a příběhy moderní, které svým působením představují kompenzaci k příliš intelektualistickému a racionalistickému vědomí současnosti. Mýty představují svědectví o vývoji lidského duchovního vědomí. V případě mýtu o hrdinovi si můţeme uvědomit, zejména díky práci, kterou vykonal C. G. Jung při analýze tohoto archetypu v dějinách, ţe existuje kontinuální proces vynořování se archetypu hrdiny téměř u všech kultur, jak velmi podrobně popsal J. Campbell v knize Tisíc tváří hrdiny, avšak mýtus není něco mrtvého, pasivního, neměnného naopak přizpůsobuje se dobovým kulturním poţadavkům a získává adekvátní formu, která můţe člověku sdělit věčné pravdy o duši. Tak vznikají moderní mýty vhodné pro moderní společnost čerpající ovšem z neměnných univerzálních archetypů. Zdá se, ţe archetypy působí na člověka prostřednictvím archetypických struktur v lidském nevědomí, které se vynořují z tohoto kolektivního nevědomí a přicházejí k člověku během vizí, snů a imaginací. Racionální člověk popisuje tyto fenomény jako své vlastní výtvory a není si vědom tohoto působení archetypů. Jung však popisuje archetypy jako nehmotné, duchovní bytosti „osobní agens“ či „daimony“, které jsou skutečnou příčinou duchovního pokroku člověka.

80

„Archetypy totiţ, pakliţe nepředstavují čistě funkcionální souvislosti, se zjevují jako „daimones“ (daimones, boţské bytosti, daimoni), jako osobní agens. V této podobě jsou především zakoušeny, a ne vymýšleny, jak by to rád viděl racionalismus.“231 V důsledku těchto skutečností je podle mého názoru nejvyšší čas, aby se zhodnotila úloha a funkce těch oblastí nebo směrů poznání, které byly v důsledku jednostranného racionálního pojetí vědomí povaţovány za nevědecké, nevhodné a jako takové odsunuty do pozice podivných a nepravděpodobných zdrojů poznání. Tyto zdroje poznání byly v okruhu zájmů studia C. G. Junga poté, co odhalil důleţitost neracionálních pramenů poznání jako hermetismus, alchymie, astrologie, tarot a gnóze. Je zřejmé, ţe Jung svým dílem vytvořil podmínky pro moţný budoucí očekávaný proces znovuzrození platonského ducha.

231

Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, s. 132.

81

Závěr V této práci jsem usiloval o zprostředkování tématu archetypu hrdiny v díle C. G.

Junga

nejdříve

z hlediska

historického

a

mytologického,

a

posléze

psychologického. Celá práce je zaloţena na mém výkladu a komentování myšlenek a názorů C. G. Junga, případně podloţena a doplněna komentáři a vysvětleními interprety a ţáky C. G. Junga.

Nejdříve jsem se zabýval významnými osobnostmi,

které zásadním způsobem formovaly názory C. G. Junga, a tyto názory vytvořili určité teoretické základy, které ve spolupráci s klinickou praxí C. G. Junga později umoţnily formulaci základních koncepcí analytické psychologie. Zmínil jsem zejména tradici západních

filosofů

Platóna,

Kanta,

Nietzscheho

a

především

zakladatele

psychoanalýzy S. Freuda, a zdůraznil jsem Jungovu snahu pokračovat v sokratovskoplatonské filosofické tradici, avšak s ohledem na exaktní a vědecký základ jeho práce. Zmínil jsem také metodu slovních asociací a metodu amplifikace, které Jung pouţíval jak při vlastní klinické praxi psychoterapeuta, tak při analýze materiálu psychotických a neurotických pacientů, jako byly sny, vize a představy. Dále jsem se pokusil o vysvětlení základních pojmů analytické psychologie, abych se v následující práci mohl zaměřit na archetyp hrdiny. V kapitole věnované archetypům kolektivního nevědomí jsem se více zaměřil na Jungovy sny, které přímo souvisely s objevem kolektivního nevědomí a dále některými klinickými zkušenostmi a záţitky, které se stali pro Junga podkladem jeho budoucí vědecké práce. Následně jsem vysvětlil Jungovo pojetí archetypů, které představuje duchovní, formativní principy, pravzory nebo prasíly, které se ve formě archetypických představ podílejí zásadním způsobem na formování a směřování člověka i celé společnosti k jeho cíli, kterým je dosaţení bytostného Já, neboli úplného, duchovního člověka. Archetyp hrdiny, který je předmětem studia této práce, je pro člověka nezbytný, a jako takový je moţné jej nalézt v nejrůznějších podobách mýtů, pohádek a fantazijních představ po celém světě a ve všech dobách. Mýty a pohádky mají ohromnou schopnost přenášet archetypický materiál v co moţná nejčistší podobě, proto analýza mýtů o hrdinech tvoří podstatnou část této práce, nevyjímaje ani moderní postavy hrdinů, které představují jakési obdoby klasických mytologických postav hrdinů, oděné do podoby

82

moderních vylepšených „superhrdinů“. Tuto komparativní práci jsem začal vymezením obecných znaků hrdiny, abychom si na příkladech hrdinů z různých mytologických tradic ukázali jejich obecné znaky. Mluvil jsem o zázračném zrození, nadpřirozených schopnostech, opuštěnosti nebo ohroţení hrdiny, přemoţení obludy z temnot, nepřemoţitelnosti, hermafroditních aspektech hrdiny, znovuzrození hrdiny. Následně jsem v kapitole o historii hrdinského mýtu zdůraznil charakter tohoto mýtu, jako jednoho z nejstarších a nejrozšířenějších. V této části věnované analýze některých aspektů hrdiny, jsem uvedl různé příklady z mytologie, a následně jsem tyto aspekty psychologicky interpretoval, neboť stejným způsobem postupoval také C. G. Jung ve svých spisech, jako např. v díle Archetypy kolektivního nevědomí nebo Hrdina a archetyp matky. Hrdinský mýtus představuje podle Junga často cestu nebo „pouť hrdiny“, kterou hrdina musí vykonat, aby se mohl opět navrátit domů do své vlasti, neboť tím se splní jeho největší touhy. V další části se věnuji analýze „průvodců hrdiny“, kteří hrají důleţitou roli, kdyţ si hrdina jiţ neví rady. Pokušení a oběť hrdiny představují symboly utrpení a poranění šípy. Tímto utrpením a moţnou smrtí hrdiny, která můţe být vyjádřena např. „pohlcením hrdiny“ nějakou nestvůrou, hrdinská pouť nekončí, neboť následuje znovuzrození hrdiny, vyjádřené aktem „oběti“, které podle Junga představuje přerušení vazby na minulost, na matku, jako nutný proces dalšího duchovního růstu člověka. V další části jsem se zabýval hrdinou vyjádřeným symbolem slunce, jako jedním z nejrozšířenějších vyjádření „libida“, neboli psychické energie, kterou C. G. Jung formuloval jako sílu zahrnující a podmiňující veškeré psychické jevy a nikoli pouze ty jevy sexuální, jako se domníval např. s. Freud. Tímto energetickým hlediskem se Jung chtěl vyvarovat příliš jednostrannému pojetí tohoto pojmu. Dalším symbolem hrdiny je postava Krista, jako kulturního hrdiny a spasitele, který svým ţivotním příběhem, zrozením z panny, zázračnými skutky, smrtí na kříţi a vzkříšením,

představuje symbol bytostného Já.

Toto bytostné Já, jako symbol

úplného člověka, představuje spojení protikladů neboli syntézu vědomých a nevědomých obsahů v člověku. Hrdinský mýtus představuje jeden z mnoha symbolů bytostného Já, který ovšem podle Junga nemůţeme chápat pouze teoreticky, jak tomu ovšem nejčastěji bývá, nýbrţ obsah tohoto pojmu lze postihnout pouze úplnou zkušeností a proţitkem, který získáme pouze skrze naše vlastní „drama duše“.

83

V další části této práce jsem se věnovai psychologickému hledisku archetypu hrdiny, který podle Junga představuje nutkání k individuaci neboli touhu po dosaţení celostní osobnosti. Na této cestě se ovšem musí hrdina setkat s vlastními, dosud nerozvinutými částmi osobnosti, které představují jeho slabé stránky, různé neřesti apod., které Jung označuje jako „stín“ osobnosti. Tato konfrontace s vlastní nepříjemnou součástí představuje jednu z nejobtíţnějších fází hrdiského putování, ale pokud se hrdina nezalekne a tento svůj „stín“ vyzvedne z hlouby své osobnosti na denní světlo, tato původně „odvrácená strana“ jeho osobnosti se stane přirozenou součástí jeho ţivota. Ve své práci jsem dále analyzoval četné rozšíření neuróz moderní doby

jako důsledek obecně společenských podmínek naší doby,

která, jak se

domnívá K. Horneyová v knize Neurotická osobnost naší doby, vykazuje některé charakteristiky neurózy a dokonce k nim i můţe přispívat. Tento stav „duchoprázdna“ a „falešných hodnot“ moderní doby si Jung uvědomoval velmi dobře a varoval před nebezpečnými náhraţkami náboţenství. Dále jsem se zabýval případem slečny Millerové, jejíţ fantazijní materiál Jung analyzoval, neboť nám můţe ukázat způsob, jak se chová archetyp. Ve snu této slečny se vyskytuje postava hrdiny „Chiwantopela“, který je hrdina a dokonce i vysněný ideální milenec, který slečnu Millerovou uchvacuje svými statečnými činy, přitahuje její zájem a vyjadřuje její nejtajnější přání, avšak jeho funkce je pouze zástupná, neboť tento hrdina pouze kompenzuje nedostatečnou aktivitu v reálném ţivotě slečny Millerové, která ve svém ţivotě zůstala připoutána ke své matce. Hrdina, který podle Junga představuje postavu „anima“ v jejích fantazijích dělá přesně to, co by měla slečna Millerová uskutečnit ve vědomém ţivotě, ale neděje se to, postavách.

a proto se to objevuje v „projektovaných“

Jung zdůrazňuje skutečnost, ţe pokud člověk tyto rodinné vazby

nepřekoná a ustrne, ty se časem mohou stát dokonce nebezpečnými faktory, které dokonce ohrozí zdravý a přirozený vývoj člověka. Tento příklad nám pomohl objasnit kompenzační funkci nevědomí, které v případě slečny Millerové produkovalo snový materiál, který mohl prostřednictvím vhodné „sebereflexe“ slečně Millerové pomoci k adekvátní změně jejího ţivota, coţ se ovšem nestalo. V následující kapitole jsem se věnoval hrdinům naší doby, kteří zaplňují naši fantazii podobně usilovně, jako to dělal hrdina Chiwantopel v případě slečny Millerové.

Rozšíření hrdinských příběhů, postav a fantazií v moderní době je

skutečně velmi zajímavý fenomén. Ověřil jsem si fakt, ţe mezi nejoblíbenější literární

84

a filmové postavy poslední doby patří hrdinové ţánru fantasy a komiksoví superhrdinové. Současně se naše doba nachází ve stavu hodnotového relativismu a ve stavu ztráty smyslu, tedy nachází se v jakémsi stavu ustrnutí a vazbě na minulost. Jung vysvětluje záplavu moderní doby mnoţstvím „krizí“ a „gigantických katastrof“ nikoli jako události fyzického rázu, avšak jako události psychické. Co jiného můţe znamenat záplava naší fantazie hrdinskými postavami, neţ je touha po změně tohoto stavu ustrnutí. Jung upozorňoval na skutečnost potřeby osvobozující osobnosti hrdiny, po které volá naše současná situace, v situaci blíţícího se nebezpečí psychické skutečnosti.

85

Bibliografie Antier, J. J. C. G. Jung aneb zkušenost s boţstvím, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2012 Borecký, V. Porozumění symbolu. Praha: Triton, 2003 Capra, F. Bod obratu.věda , společnost a nová kultura. Praha 2002 Edinger, E. F. Já a archetyp. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2006 Eliade, M. Dějiny náboţenského myšlení I-IV., Praha: OIKOYMENH, 2008 Eliade, M. Obrazy a symboly, Brno: OIKOYMENH, 2004 Eliade, M. Mýtus o věčném návratu, Brno: OIKOYMENH, 1993 Eliade, M. Mýty, sny a mystéria. Praha.: OIKOYMENH, 1998 Von Franz, M. L.. Psychologický výklad pohádek. Portál, Praha 1998 Freud, S. O člověku a kultuře. Praha: Odeon, 1990 Hayman, R. Ţivot C. G. Junga I. Zrození psychomága. Praha: Práh, 2001 Hayman, R. Ţivot C. G. Junga II. K pramenům moudrosti. Praha: Práh, 2001 Hillman, J. Sny a podsvětí. Praha: Portál, 1999 Hoeller, S. A. Carl Gustav Jung a ztracená evangelia, Eminent, 2005 Horneyová, K. Neurotické osobnost naší doby. Praha: Portál, 2007 Jacobi, J. Psychologie C. G. Junga. Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1992 Jung, C.G. Výbor z díla I. Základní otázky analytické psychologie a psychoterapie v praxi. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2000 Jung, C.G. Výbor z díla II. Archetypy a nevědomí. Brno: Nakladatelství T. Janečka, 1999 Jung, C.G. Výbor z díla III. Psychologie a přenos. Brno: Nakladatelství T. Janečka, 2000 Jung, C.G. Výbor z díla IV. Obraz člověka a obraz Boha. Brno: Nakl. Tomáše Janečka, 2001

86

Jung, C.G. Výbor z díla V. Snové symboly individuačního procesu. Brno: Nakladatelství T. Janečka, 1999 Jung, C.G. Výbor z díla VI. Představy spásy v alchymii. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2000 Jung, C.G. Výbor z díla VII. Symbol a libido. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2004 Jung, C. G. Výbor z díla VIII. Hrdina a archetyp matky, Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2009 Jung, C.G. Výbor z díla IX. Člověk a kultura. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2012 Jung, C.G. Aion. Příspěvky k symbolice bytostného Já. Brno: Nakladatelství T. Janečka, 2003 Jung, C.G. Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Praha: Academia, 1993 Jung, C.G. Člověk a duše. Praha: Academia, 1995 Jung, C.G. Duše moderního člověka. Brno: Atlantis, 2003 Jung, C.G. Sto dopisů. Praha: Sagittarius, 1996 Kastová, V. Dynamika symbolů. Praha: Portál, 2000 Kerényi, K., Jung, C.G. Věda o mytologii. Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 2004 Nichols, S. Cesta archetypu, Carl Gustav Jung a tarot, Eminent 2006 Noll, R. Árijský Kristus - Tajný ţivot Carla Junga, Praha, 2001 Rafailov, B. Filosofické aspekty v díle C. G. Junga, Disertační práce, FF MU 2008. Schermer, V. L. Duch a duše, Nové paradigma v psychologii, psychoanalýze a psychoterapii, Praha 2003 Starý, R. Potíţe s hlubinnou psychologií. Praha: Prostor, 1990 Slovník antické kultury, nakl. Svoboda, Praha, 1974 Široký, H. Meze a obzory psychoanalýzy. Praha: Triton, 2001 Šulc, V. Archetyp otce (a jiné hlubinně psychologické studie). Triton. Praha 2009

87