De voorzienigheid Gods

De voorzienigheid Gods Over de verhouding van Gods handelen tot het menselijk handelen, met een vergelijking tussen P. Helm en V. Brümmer over de concursus

Doctoraalscriptie Godgeleerdheid Universiteit Utrecht - Juni 2008 Gijsbert Termaat (0155276)

Eerste begeleider: Prof. dr. L. J. van den Brom Tweede begeleider: Dr. S. A. U. Hennecke

Inhoudsopgave INLEIDING

4

I HISTORISCH OVERZICHT

6

1.1 INLEIDING 1.2 HEIDELBERGER CATECHISMUS: ZONDAG 10 1.3 FILOSOFISCHE EN BIJBELS-THEOLOGISCHE ACHTERGROND 1.3.1 Voorzienigheid in de Bijbel 1.3.2 Woorden en begrippen 1.3.3 Pronoia 1.3.4 Van Griekse filosofie en vroeg-christelijk denken tot de reformatie-tijd 1.3.5 Auteurschap Heidelberger Catechismus 1.3.6 Ursinus 1.4 ONTWIKKELINGEN 1.4.1 Invloed Griekse voorzienigheidsconcept 1.4.2 Vier modellen 1.4.3 Ontwikkelingen en continuïteit 1.5 KRITISCHE BESPREKING ZONDAG 10 1.5.1 Een karikatuur 1.5.2 Kritische geluiden 1.5.3 Gods toelating 1.5.4 Afsluitende opmerkingen 1.6 MOGELIJKE ONDERSCHEIDINGEN VAN HET BEGRIP VOORZIENIGHEID 1.6.1 Verschillende onderscheidingen 1.6.2 De concursus

6 7 9 9 9 10 11 12 13 18 18 18 19 23 23 23 26 27 29 29 30

II EIGENSCHAPPEN VAN GOD

32

2.1 INLEIDING 2.2 SPREKEN OVER GOD 2.2.1 Methode en criteria 2.2.2 Een transcendente God 2.3 GODS ALMACHT 2.3.1 De bijbelse lijn 2.3.2 De theologische traditie 2.3.3 Het concept ‘almacht’ 2.3.4 Tegenwerpingen 2.3.5 Conclusie 2.4 GODS ALWETENHEID 2.4.1 Een bijbelse notie 2.4.2 De traditie als bron 2.4.3 Kritiek 2.4.4 Menselijke vrijheid tegenover Gods alwetendheid 2.4.5 Conclusie 2.5 AFSLUITENDE OPMERKINGEN

32 33 33 35 38 38 39 40 42 44 45 45 46 47 50 52 53

2

III VERGELIJKING VAN HELM EN BRÜMMER

55

3.1 INLEIDING 3.2 VISIE VAN HELM 3.2.1 Godsbeeld 3.2.2 Mensbeeld 3.2.3 Voorzienigheid in het menselijk leven 3.2.4 Voorzienigheid en gebed 3.2.5 Beoordeling 3.3 VISIE VAN BRÜMMER 3.3.1 Godsbeeld 3.3.2 Mensbeeld 3.3.3 Voorzienigheid in het menselijk leven 3.3.4 Voorzienigheid en gebed 3.3.5 Beoordeling 3.4 VERGELIJKING EN EIGEN POSITIE 3.4.1 Vergelijking 3.4.2 Waardering Helm en Brümmer 3.4.3 Eigen positie

55 56 56 58 61 67 70 72 72 75 77 82 87 89 89 93 95

CONCLUSIE

99

LITERATUUR

102

3

Inleiding Thema ‘Dat kan geen toeval zijn.’ Regelmatig hoor je dat zeggen door mensen om je heen over iets wat hen overkwam. Vaak wordt daarbij ook gewezen naar en gesproken over Gods hand en Gods leiding. Aan de andere kant klinkt ook nogal eens de vraag naar het ‘waarom’ van gebeurtenissen. Daarbij wordt dan ook vaak gevraagd waarom God niet ingreep en waar Hij eigenlijk was toen een bepaald leed of probleem zich aandiende. Dit leidt ook wel tot de vraag of God zich überhaupt nog wel met ons bemoeit en waaraan we zouden kunnen merken dat Hij handelt in onze wereld en in ons leven. Dit spreken en deze vragen over gebeurtenissen en het handelen van God daarbij kan betrekking hebben op de grote lijnen in de wereldgeschiedenis. Het kan echter ook gaan over kleine dingen die zich afspelen in het persoonlijke leven van alledag. Zowel ‘grote’ als ‘kleine’ gebeurtenissen kunnen dus in verband worden gebracht met de universele macht en de handelende aanwezigheid van God in de wereld. De term die daar bij hoort is Gods voorzienigheid. Deze voorzienigheid van God vormt het van onderwerp van deze scriptie. Nu behandelt de klassiek christelijke leer over Gods voorzienigheid de manier waarop God de wereld onderhoudt en regeert. Maar het behandelt ook de wijze waarop Gods handelen zich verhoudt tot het handelen van de mens. Dit laatste aspect is uitgewerkt in de leer van Gods concursus, de goddelijke medewerking.1 Naar dat aspect gaat mijn interesse in deze scriptie in het bijzonder uit. Vanuit het geloof dat God handelt in deze wereld en in het persoonlijk leven, komt de vraag boven hoe God handelt. En ook hoe Zijn handelen en Zijn heerschappij over de wereld zich verhoudt tot de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid. Ik denk dan vooral aan de vrijheid die een mens in zijn dagelijks leven heeft om allerlei keuzes te maken. Over deze kwestie wil ik een tweetal theologen aan het woord laten. Met als belangrijkste vraag: Hoe spreken zij over de vrijheid van het menselijk handelen in het licht van de voorzienigheid? Deze vraag is tegelijk de leidende onderzoeksvraag van deze scriptie. Probleemstelling Het onderwerp van mijn scriptie zal dus zijn: Gods voorzienigheid. Daarbij gaat mijn interesse met name uit naar de relatie tussen Gods handelen en de menselijke vrijheid. Op welke wijze verhoudt Gods medewerken met en in menselijke handelingen zich tot het handelen van de mens zelf? Hoe verhoudt dat zich nu bijvoorbeeld tot de vrijheid van handelen van de mens? En hoe verhoudt Gods medewerking zich tot de verantwoordelijkheid van de mens voor de dingen die hij doet en laat? Concreet in het leven van alledag bij de grote en kleine beslissingen die een mens allemaal neemt. Dat zijn de vragen die aan bod komen in deze scriptie, waarin ik zal beschrijven hoe gedacht kan worden over de verhouding tussen Gods voorzienigheid en het menselijk doen en laten. Het doel is hierbij om tot een behulpzaam model te komen waarin het spreken over Gods voorzienigheid zinvol is. Vraagstelling De onderzoeksvraag luidt kortom: Hoe kan er gesproken worden over de vrijheid van het menselijk handelen en de verantwoordelijk van de mens in het licht van Gods voorzienigheid?

1

H. Willemsen, Woordenboek filosofie, Assen 1992, p. 69.

4

Opbouw Deze scriptie bestaat uit drie delen. Na deze inleiding volgt allereerst een historisch overzicht, dit vormt het eerste deel. Hierin staat centraal wat er in de Bijbel en de traditie zoal over de voorzienigheid gezegd en geschreven is. In het tweede deel komt de vraag aan de orde welk godsbeeld een rol speelt bij het leerstuk van Gods voorzienigheid. In dat deel volgt dan ook een bespreking van enkele eigenschappen van God die van belang zijn bij het spreken over Gods voorzienigheid. Dit betreft met name Gods almacht en alwetendheid. Tenslotte wordt in deel drie Gods voorzienigheid nadrukkelijk in verband gebracht met het menselijk handelen. Het gaat er dan over hoe het ‘vrije’ handelen van mensen in het leven van alledag en het ‘soevereine’ handelen van God samengaan. De verhouding hiertussen roept verschillende vragen op, bijvoorbeeld de vraag naar de rol van het gebed. Deze vragen zullen in het derde deel uitgebreid besproken worden. Daarbij worden de visies van Paul Helm en Vincent Brümmer weergegeven en vergeleken. Tot besluit van deze scriptie worden bij wijze van conclusie de gedane bevindingen op een rij gezet. Methode Door systematisch-theologisch onderzoek heb ik geprobeerd meer duidelijkheid te krijgen over het spreken over de vrijheid van het menselijk handelen in het licht van Gods voorzienigheid. Het soort onderzoek wat ik hierbij gebruikt heb is indirect. Ik heb met name gekeken naar wat anderen over het onderwerp onderzocht en geschreven hebben. In deze scriptie geef ik de uitkomsten van dit literatuuronderzoek weer en lever ik daar ook commentaar bij. Dit mondt uit in een vergelijking van de opvattingen van Helm en Brümmer, waarna ik ook zelf positie inneem. Dankwoord Graag wil op deze plaats de mensen bedanken die mij op wat voor manier dan ook hebben geholpen bij het vervaardigen van deze scriptie. In de eerste plaats wil ik prof. dr. L. J. van den Brom heel hartelijk bedanken voor zijn begeleiding gedurende het hele proces waarin deze scriptie tot stand is gekomen. Zonder zijn scherpe en uitgebreide feedback had dit document nooit zijn uiteindelijke vorm en inhoud gekend. Dank daarom voor de aandacht en precisie waarmee u mij begeleid heeft. Daarnaast wil ik ook dr. S. A. U. Hennecke bedanken voor haar rol als tweede begeleider. Dank voor uw snelle en behulpzame reacties en voor de vrijheid die u me gunde tijdens het schrijfproces. Tenslotte wil ik in het bijzonder hen die me lief zijn bedanken voor hun voortdurende steun, liefde en praktische hulp bij het schrijven van deze scriptie en tijdens al de jaren van studie.

Putten, juni 2008

5

I Historisch overzicht 1.1 INLEIDING Om de onderzoeksvraag te kunnen beantwoorden is het om te beginnen nodig om te onderzoeken wat er zoal over de voorzienigheid gezegd en geschreven is. Waar komt het begrip überhaupt vandaan? En welke ontwikkeling heeft het begrip voorzienigheid door de eeuwen heen meegemaakt? Wat wilden vroegere theologen met het providentia begrip uitdrukken? Waarvoor gebruikten ze het begrip? Ik wil de scriptie daarom beginnen met een historisch overzicht en daarbij letten op zaken als filosofische en bijbels-theologische onderbouwing en de ontwikkeling die heeft plaats gevonden. Dit vormt als het ware de ingang van de scriptie en in dit deel wil ik dan ook nog op de voorzienigheid als geheel blikken en van daaruit bezien welke onderscheidingen er zoal mogelijk zijn. Startpunt en leidraad bij deze blik in de geschiedenis is de belijdenis van zondag 10 van de Heidelberger Catechismus. De voorzienigheidsleer die hierin verwoord wordt, heeft zijn invloed niet gemist. Hierdoor is het besef, dat God alle dingen leidt, sterk verankerd bij hele generaties gelovigen, in het bijzonder uit reformatorische hoek. Toch is zondag 10 van de Heidelberger niet zonder kritiek gebleven. De hier geformuleerde voorzienigheidsleer wil ik verderop in dit hoofdstuk dan ook kritisch bespreken. Waarna tot slot kort de onderscheidingen die in de geschiedenis van de dogmatiek in het begrip gemaakt zijn de revue passeren. Die ontleding van het begrip vormt tegelijk een brug naar de andere delen van de scriptie.

6

1.2 HEIDELBERGER CATECHISMUS: ZONDAG 10 In een preek over zondag 10 van de Heidelberger Catechismus anno 1974 stelt predikant L. Kievit dat we de voorzienigheid niet los kunnen maken en los kunnen denken van God. Hij merkt daarbij op dat dit wel gebeurd is en nog gebeurt. Zo bleef van het geloof in God lange tijd een soort geloof in de voorzienigheid over. Zo van: God zorgt toch eigenlijk overal voor en Hij zorgt ook wel dat alles voor elkaar komt.2 Meer dan dertig jaar later is dit geloof in de voorzienigheid nog altijd actueel. Het vraagstuk van de voorzienigheid van God lijkt vandaag de dag nog altijd aan de orde te zijn. Mogelijk komt dit vraagstuk op waar de veelgestelde vraag naar het waarom van dingen en gebeurtenissen klinkt. Vooral wellicht als het gaat om existentiële vragen en als er gevraagd wordt naar het waarom van het lijden. Hierover zegt A. van de Beek: “De geschiedenis van de mens is een geschiedenis van lijden en schuld, waarin de vraag ‘Waarom?’ onophoudelijk klinkt.”3 Van de Beek schrijft dit in het woord vooraf van zijn boek Waarom?, waarin hij toegang probeert te bieden tot het gebied met vragen betreffende lijden, schuld en het bestuur van God. Als Van de Beek in de inleiding van zijn boek ingaat op Gods almacht, die in tegenstelling tot Gods goedheid opgenomen is in de credo’s in de vroege kerk, dan constateert hij dat de almacht van God in de kerkgeschiedenis vrijwel steeds een fundamenteel gegeven is gebleven.4 Als belangrijke getuige noemt hij de formulering van de Heidelberger Catechismus, waar in zondag 10 de vraag wordt gesteld wat er verstaan wordt onder de voorzienigheid Gods. Het antwoord daarop gaat in de eerste Nederlandse vertaling als volgt: “De almachtighe ende tegenwoordige cracht Gods, door welcke Hy hemel ende aerde, mitsgaders alle creaturen, gelijk als met sijner handt noch onderhout, ende regiert; alsoo dat loof ende gras, reghen ende drooghte, vruchtbare ende onvruchtbare jaren, spijse ende dranc, ghesontheyd ende cranckheyt, rijckdom ende armoede, ende alle dinghen, niet by ghevalle, maer van sijne Vaderlicke handt ons toe comen.”5 Met deze catechismus van Heidelberg zijn hele generaties gelovigen opgegroeid. En dus is het ‘geloof’ dat God alles bestuurd diep geworteld. Maar, “omdat in protestantse kring de formulering van zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus als klassiek kan gelden voor de beleving van de almacht van God, is het niet te verwonderen, dat juist daar ook de kritiek inzet.”6 Aan die kritiek wordt later in dit overzicht uitgebreid aandacht besteed. Een boek met een andersoortige opzet, maar waarbij hetzelfde thema een belangrijke rol speelt, komt van de hand van G. den Hartogh.7 Hij heeft onderzoek gedaan naar herkomst en gebruik van het begrip ‘Providentia Dei’ in de reformatorische theologie. Het is niet verrassend dat deze studie naar de voorzienigheid Gods voortgekomen is uit de pastorale praktijk. Daarmee bevindt Den Hartogh zich in hetzelfde gezelschap als Van de Beek. Beiden werden als predikant bij herhaling geconfronteerd met de ‘waarom-vraag’. Daarbij kwamen vaak de zondagen 1 en 10 van ‘de Heidelberger’ ter sprake. In de inleiding van zijn boek 2

In een geluidsopname te beluisteren via http://www.verbidiviniminister.nl/. A. van de Beek, Waarom? Over lijden schuld en God, Baarn 1984, p. 7. 4 Ibid., pp. 12-13. 5 J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften, Amsterdam 1976, p. 167. 6 Van de Beek, Waarom?, p. 14. 7 G. den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht. Herkomst en gebruik van het begrip ‘Providentia Dei’ in de reformatorische theologie, in het bijzonder bij Zacharias Ursinus, Heerenveen 1999. 3

7

schrijft Den Hartogh: “tot op de dag van vandaag geloven vele christenen binnen alle geledingen van de gereformeerde gezindte nog steeds, dat alles wat gebeurt, Gods wil is en bovendien reeds van tevoren beschikt, verordineerd (gedetermineerd) was.”8 Bij deze groep christenen is dus niet alleen een ‘soort geloof in de voorzienigheid’ overgebleven, maar maakt het geloof in de voorzienigheid voluit deel uit van de totale geloofsbeleving. Dat gegeven is voor Den Hartogh reden om systematisch historisch onderzoek te doen naar de voorzienigheidsleer in de Heidelbergse Catechismus en het geloof in de voorzienigheid in de tijd vóór de reformatie. Met name aan de hand van dat onderzoek volgt op deze plaats een historisch overzicht van het begrip voorzienigheid. Aangezien het onderzoek van Den Hartogh gericht was op de Heidelberger, vormt zondag 10 van die catechismus in dit overzicht ook het uitgangspunt van waaruit naar de geschiedenis wordt gekeken. Deze blik in de geschiedenis vormt daarmee het eerste deel van deze scriptie. Bij die blik in het verleden probeer ik een beeld te schetsen van de achtergrond en de ontwikkeling van het begrip. Daarnaast wil ik ingaan op de continuïteit door de eeuwen heen. Wat bedoelden theologen met het begrip, wat wilden ze ermee zeggen en is er in de loop van de tijd verschil ontstaan in de wijze waarop het begrip gebruikt werd? Dat zijn zoal de zaken en vragen die in de volgende twee paragrafen centraal staan.

8

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 1.

8

1.3 FILOSOFISCHE EN BIJBELS-THEOLOGISCHE ACHTERGROND 1.3.1 Voorzienigheid in de Bijbel In deze paragraaf wordt gekeken naar de wortels van het begrip voorzienigheid. Het eerste wat daarbij opvalt, is dat het woord voorzienigheid in de canon van de Bijbel niet voorkomt. Wel komen we het tot tweemaal toe tegen in het deuterocanonieke boek Wijsheid (14:3 en 17:2). Ook wordt het aangetroffen in een aantal teksten in 3 en 4 Makkabeeën.9 Belangrijk echter is dat de zaak van de voorzienigheid op des te meer plaatsen wordt aangetroffen. Volgens Den Hartogh is het wel duidelijk “dat de notie, dat God over zijn schepping waakt in de bijbel een fundamenteel uitgangspunt vormt.”10 Daarmee schaart hij zich aan de zijde van K.H. Miskotte, die in De Blijde Wetenschap opmerkt: “het wóórd voorzienigheid komt in de Schrift niet voor; in plaats daarvan spreekt zij van levend maken; van dragen; van scheppen; van behoeden; van leren en regeren; van spreken; van bevelen.”11 En ook H. Berkhof zou later stellen dat het beeld van een ‘dynamische en dialectische onder-houding’ overal in de Bijbel verondersteld is.12 En ds. Kievit noemt het in zijn preek over voorzienigheid “opvallend dat ‘het woord’ in de Heilige Schrift helemaal niet voorkomt.”13 Maar hij voegt hier aan toe dat er in de Bijbel wel sprake is van ‘voorzien’ in de zin van ‘ergens in voorzien’ of ‘ergens van voorzien’. Hij verwijst daarbij naar de geschiedenis uit Genesis 22, waar Abraham de berg Moria opgaat om zijn zoon Izak te offeren, maar waar God in een ander offer voorziet. In oude dogmatieken werd bij de behandeling van Gods voorzienigheid ook bijna altijd naar deze tekst verwezen. Men associeerde providentia met de Latijnse vertaling van die tekst: Deus providebit. Volgens Beker en Deurloo is daarbij echter geen sprake van wat de klassieke dogmatiek ‘algemene voorzienigheid’ noemde.14 En volgens Berkhof kan Gen. 22 “op zijn best iets te zeggen hebben over…de bijzondere zorg van God voor de gelovigen.”15 Maar mijns inziens kunnen zij niet zo gemakkelijk voorbij gaan aan de tekst van de Vulgaat. Het woord providere ligt eenvoudigweg vlakbij ons woord voorzienigheid. En los van de vraag of het woord al dan niet gebruikt wordt, in Gen. 22 speelt in elk geval het begrip voorzienigheid. 1.3.2 Woorden en begrippen Het is op deze plek goed om het onderscheid tussen woorden en begrippen te onderstrepen. In zijn boek Wijsgerige Begripsanalyse gaat V. Brümmer hier op in. Hij zegt dat we deze onderscheiding al tegenkomen bij Plato: “woorden zijn namen (conventionele tekens) voor begrippen en begrippen zijn (afspiegelingen van) de essentiële structuren van e werkelijkheid.”16 En even verderop stelt hij dat begrippen zich verhouden tot woorden zoals het spreken tot de taal. “Begrippen zijn geen woorden. Zij zijn denkvormen of mentale vaardigheden die we beoefenen met behulp van woorden. Woorden zijn als het ware werktuigen voor het beoefenen van conceptuele vaardigheden.”17 Daarbij verstaat Brümmer begrippen niet alleen als spreekvaardigheden, maar ook als denkvaardigheden. Daar valt nog 9

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 123. Ibid., p. 301. 11 K.H. Miskotte, De blijde wetenschap, Nijkerk 1947, p. 156. 12 H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk 2002, p. 218. 13 In een geluidsopname te beluisteren via http://www.verbidiviniminister.nl/. 14 E.J. Beker en K.A. Deurloo, Het beleid over ons bestaan. Vragen en verwijzingen rondom de voorzienigheid, Baarn 1978, pp. 18-26. 15 Berkhof, Christelijk Geloof, p. 214. 16 V. Brümmer, Wijsgerige Begripsanalyse, Kampen 1995, p. 43. 17 Ibid., p. 52. 10

9

aan toe te voegen dat een begrip niet vastomlijnd is, maar als het ware rafelige randjes heeft. Met ander woorden: een begrip is een manier van denken die ik beoefen met behulp van woorden. De woorden zijn daarbij van ondergeschikt belang. Er hoeft niet persé een bepaald woord gebruikt te worden om toch een begrip te kunnen hanteren. In het verband van voorzienigheid wil dat dus zeggen dat als in een bijbelgedeelte het woord voorzienigheid niet wordt gebruikt, het wel degelijk zo kan zijn dat het begrip voorzienigheid in dat gedeelte gehanteerd wordt. Veel theologen wijzen er nu op dat dit inderdaad meermalen het geval is. Ook al wordt het woord voorzienigheid niet gebruikt, toch wordt in de Bijbel wel degelijk het begrip voorzienigheid gehanteerd. Daarom is het logisch dat er later in de christelijke leer veel aandacht aan dit begrip werd besteed. 1.3.3 Pronoia De vraag die nog rest is die naar het ‘woord’ voorzienigheid. Want ook al komen we het woord voorzienigheid in de canonieke geschriften van de Bijbel niet tegen, toch kwam deze term natuurlijk niet uit de lucht vallen. Sterker nog, het woord voorzienigheid werd in de oudheid al gebruikt. Het Griekse woord wat hierbij in de mond werd genomen is het woord πρόνοια. Den Hartogh schrijft over pronoia het volgende.18 Het woord strekt zich in zijn betekenis over een drietal semantische velden uit. Ten eerste ‘het tevoren waarnemen’, ‘het vooruitzien’, ‘voorkennis’. In een tweede betekenisveld betekent pronoia ‘van tevoren weten’, ‘voorzienigheid’, voorafgegaan door εκ betekent het ‘gepland’, ‘voorbedacht’, ‘overwogen’. Tenslotte komt het woord ook voor als koosnaampje van de godin Pallas Athena. Het meest komt het woord pronoia voor in de tweede betekenis. Het duurde echter lang voordat er consensus bestond over het gebruik van het woord. In veel gevallen is de term vaag en is een meervoudige interpretatie mogelijk. Toch kan in verband met de voorzienigheid van de goden wel gezegd worden dat pronoia vrijwel uitsluitend gebruikt werd om de goddelijke ‘zorg’, ‘het voorzien in’, ‘het zorgen voor’ de wereld mee aan te duiden. “De eersten bij wie sporen van dit gebruik kunnen worden aangetroffen zijn de zogenaamde prae-socratische filosofen die de pronoia beschouwden als het causaliteitsprincipe waardoor al het bestaande in stand gehouden werd.”19 Pronoia werd dus al in een vroeg stadium in verband gebracht met ‘zorgen’, ‘zorg dragen’. En het werd zo ook gebruikt om de instandhouding van het heelal te verklaren, vandaar ook dat Augustinus het gemakkelijk in zijn uiteenzetting van de christelijke leer kon opnemen. Voorzover bekend is het Thales van Milete (600 voor Christus) die de eerste uitspraak over de pronoia gedaan heeft: “De voorzienigheid strekt zich tot de verste plaatsen uit en niets ontsnapt aan haar aandacht.”20 Latere filosofen blijken zich voor het merendeel bij deze uitspraak aan te sluiten. Belangrijk om op te merken is dat Thales het woord pronoia gebruikte in de meest algemene betekenis, namelijk die van ‘zorg’. In de loop van de tijd na Thales traden er echter al snel semantische verschuivingen op. Thales interpreteerde pronoia nog in een duidelijk pantheïstische zin. Dit pantheïsme kan worden omschreven als de overtuiging dat alles wat is, goddelijk is. God valt zogezegd samen met het heelal. Hierbij komt het goddelijke dus veel dichter bij het gewone leven te staan.21 Later werd de term echter in zeer deterministische zin geïnterpreteerd. Dat wil zeggen: “alles wat gebeurt, gebeurt noodzakelijk en is al van eeuwigheid af bepaald (gedetermineerd), niet 18

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 105. Ibid., p. 106. 20 Ibid. 21 G. van den Brink, Oriëntatie in de filosofie. Westerse wijsbegeerte in wisselwerking met geloof en theologie, Zoetermeer 2002, p. 66. 19

10

zozeer door God alswel door de natuur der dingen.”22 Dit gebeurde door de Atomisten. Door pronoia op die manier uit de eerdere pantheïstische context los te maken en te herinterpreteren, concipieerden zij als eersten een volkomen abstracte opvatting van de pronoia als natuurwet, een mechanistisch principe volgens welk alle bewegingen in het universum geschieden.23 Onder de prae-socratici bestond dus nog geen overeenstemming over het béstaan en evenmin over het vérstaan van voorzienigheid. In de filosofie van de stoïci ontstond die duidelijkheid wel, zij gaven aan de voorzienigheid een centrale plaats. 1.3.4 Van Griekse filosofie en vroeg-christelijk denken tot de reformatie-tijd Het begrip pronoia had dus al een lange geschiedenis achter de rug op het moment dat het christendom haar intrede deed. Een eerste aanwijzing voor de invloed van het bestaande pronoia concept op het ‘nieuwe’ christendom is volgens Berkhof al te zien in Hand. 17:2824, als Paulus zijn hoorders voor houdt dat hij hetzelfde zegt als wat Griekse dichters al gezegd hebben. Later zien we bij de apologeet Theophilus (rond 180) al een half-stoïsche, halfchristelijke pronoia-leer. Zo ontwikkelde één en ander zich dus heel geleidelijk. Deze ontwikkeling wordt kort en goed weergeven door Den Hartogh. Hij stelt dat het voorzienigheidsconcept, afgezien van de fatalistische interpretatie (de mens heeft geen enkele invloed op zijn lot) die de Grieken eraan gaven, in principe in grote lijnen overeen kwam met het joods-christelijke gedachtegoed, namelijk omdat het begrip voorzienigheid ook in de Bijbel speelt. Zodoende kon het begrip pronoia / providentia door de kerkvaders gebruikt worden en tevens in het systeem van de christelijke theologie ingepast worden, aldus Den Hartogh. Hij merkt hier over op: “Dogmenhistorisch gezien is het buitengewoon interessant, omdat het leerstuk van de voorzienigheid Gods het enige leerstuk is dat een ‘heidense’ oorspong heeft. Wanneer men andere leerstukken beschouwt, dan kan men stellen dat het in alle gevallen gaat om gegevens uit de Bijbel, die met behulp van Grieks-Romeins gedachtegoed systematisch uitgewerkt en onderbouwd worden…Bij de voorzienigheidsleer vindt een omgekeerde beweging plaats: hier ziet men, hoe een van oorsprong Grieks-Romeins concept voorzien wordt van allerlei bijbelteksten, teneinde het zo te kunnen importeren en in te passen binnen het geheel van de christelijke theologie.”25 Dit proces werd volgens Den Hartogh vooral mogelijk gemaakt door de allegorische methode, zo kreeg het leerstuk van de voorzienigheid een vaste plaats binnen de christelijke theologie. In dit proces speelden volgens hem verschillende kerkvaders een grote rol. Deze stelling van Den Hartogh, dat het leerstuk van de voorzienigheid een ‘omgekeerde weg’ is gegaan, is echter aanvechtbaar. Het lijkt erop dat Den Hartogh wat deze stelling betreft alleen het woord voorzienigheid is nagegaan en niet zozeer het begrip. Graag geloof ik dat het vroege christendom leentjebuur heeft gespeeld als het gaat om woorden en termen. En het valt niet te ontkennen dat er sprake is van invloed van het hellenisme, ook als het gaat om concepten. Maar ik vind het moeilijk voor te stellen dat de kerkvaders, die zo zorgvuldig te werk gingen bij andere leerstukken en trachtten om zich duidelijk te onderscheiden van de hellenistische ‘tegenstanders’, in het geval van de voorzienigheid bijna blind zouden varen op het Grieks-Romenise concept. Den Hartogh ontkent zelf ook niet dat het begrip, ofwel de zaak van de voorzienigheid, in de Bijbel zou voorkomen. En daarnaast is het ook moeilijk voor te stellen dat de kerkvaders met een begrip aan de haal zouden gaan, wat ze niet in de Bijbel waren tegenkomen. Veel meer ligt het daarom voor de hand, dat het met het leerstuk van de voorzienigheid niet veel anders 22

Van den Brink, Oriëntatie in de filosofie, p. 84. Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 107. 24 Berkhof, Christelijk Geloof, p. 213 en Hand 17:28: “Want in Hem leven wij, bewegen wij ons en bestaan wij; zoals ook enkele van uw dichters gezegd hebben: Want wij zijn ook van Zijn geslacht.” 25 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 123. 23

11

is gegaan dan met andere leerstukken. Wel kan er wellicht gesproken worden van een articulus mixtus. Dit is ook in lijn met de bewering die Den Hartogh later in zijn boek doet dat de basisbetekenis van het begrip (voorzienigheid als zorg) helemaal overeenstemt met wat in de Bijbel een fundamenteel gegeven is, namelijk de zorg van God. Toch kan er geen discussie over bestaan dat de beginselen van het reformatorische leerstuk van Gods voorzienigheid helemaal geworteld zijn in de westerse filosofische traditie, aldus B.W. Farley.26 Hij schrijft dit in The Providence of God, waar hij een historisch overzicht geeft van het begrip van voorzienigheid. Dit overzicht begint met een hoofdstuk over het Grieks en Romeinse filosofische erfgoed. Van hieruit was het een brede weg naar de theologie van het vroege christendom. Veel kerkvaders zijn deze weg gegaan, Farley spreekt over hun formuleringen en bespreekt hoe ze zijn omgegaan met de bestaande filosofische concepten. Daarbij merkt hij op dat het van wijsheid en waarheid getuigt om te erkennen dat in het Griekse denken de grond voor een voorzienigheidsleer al duidelijk aanwezig was. Maar wel voegt hij eraan toe dat de christelijke, en de latere reformatorische leerstukken ook heel duidelijk afweken van oudere, filosofische inzichten. Deze notie, die bij Den Hartogh lijkt te ontbreken, geeft dus een wat ander beeld van de historische lijn. Terug naar Thales, bij hem had voorzienigheid, met de betekenis van ‘zorg’, uitsluitend een conserverend, ofwel een bewarend karakter. Latere noties van ‘besturen’ of ‘voorkennis’ ontbraken bij hem nog. Maar al aan het begin van de Middeleeuwen verschiet het begrip voorzienigheid van kleur. Bij Boëthius krijgt het de bijbetekenis van ‘voorzien; van te voren weten.’ De discussie daarover gaat in de middeleeuwse theologie een eigen leven leiden; steeds meer valt de nadruk op het van te voren weten, wat leidde tot uiterst speculatieve uitspraken over hóe God weet heeft van de toekomst. In de reformatorische theologie wordt hier vervolgens op verder geborduurd. De theologen uit die tijd waren niet blanco. Ze hebben de bestaande begrippen ook niet zozeer opnieuw geformuleerd, maar maakten gebruik van het gangbare begrippenkader. In de reformatietijd zélf is over de voorzienigheid als zodanig nooit gediscussieerd; wél over de kwestie die er nauw mee samenhangt: het probleem van het kwaad. Want als God almachtig is, waarom voorkomt Hij het kwaad in de wereld dan niet? En zit Hij dan uiteindelijk niet zelf achter het kwaad? De reformatoren deden in dit verband alle moeite om aan te tonen dat God juist níet de auteur van het kwaad is, en dat Hij alleen maar degene is die het toelaat. 1.3.5 Auteurschap Heidelberger Catechismus In zijn onderzoek naar de voorzienigheidsleer in de Heidelbergse Catechismus en het geloof in de voorzienigheid in de tijd van voor de reformatie gaat Den Hartogh allereerst uitgebreid in op de kwestie van het auteurschap van die Catechismus.27 Lange tijd werden Zacharias Ursinus en Caspar Olevianus als auteurs gezien. Er is echter discussie over het aandeel van Ursinus of Olevianus aan de samenstelling van de Heidelberger. De oorzaak van deze discussie ligt in erin dat de Heidelberger als anoniem geschrift het licht zag en pas in 1644 aan Ursinus en Olevianus werd toegeschreven. Dat gebeurde op basis van een mededeling van H. Alting. Tot het eind van de 19e eeuw werd dit tamelijk klakkeloos nagezegd. Omdat bewijsmateriaal voor de bewering van Alting ontbrak, werd een reconstructie gemaakt. Zo ontwikkelde M.A. Gooszen de zogenaamde ‘commissietheorie.’ Deze theorie gaat uit van teamwork bij het opstellen van de Catechismus. Tenminste 18 personen zouden hierin hebben bijgedragen. Door onder meer E.K. Sturm en F.H. Klooster is daarentegen de stelling 26 27

B.W. Farley, The Providence of God, Grand Rapids 1988, p. 47. Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, pp. 24-47.

12

verdedigd dat “…Ursinus zo niet de enige, dan toch wel de hoofdauteur van het geheel is.”28 Den Hartogh gaat met deze stelling mee, daarbij heeft hij een heel aantal bronnen achter zich staan. Hij haalt hierbij ook een uitspraak van Olevianus aan waarin deze als buitenstaander over de Heidelberger sprak. En verder merkt Den Hartogh op dat Ursinus de enige was die al in 1562 schrijft dat er aan een nieuwe catechismus wordt gewerkt. Daarom stemt Den Hartogh uiteindelijk ook met D. Visser in dat aangenomen kan worden dat Ursinus een toonaangevend aandeel had in de samenstelling van de catechismus van Heidelberg. Voor deze stelling wil ik nog wijzen op twee getuigen. De eerste is G. van den Brink, die in een recensie op het boek van Den Hartogh opmerkt dat het hem opvalt dat een op het oog niet zo spectaculair vakgebied als dogmengeschiedenis toch nog volop in beweging is. Want: “Zo is bijvoorbeeld pas recent gebleken dat Ursinus vermoedelijk de enige hoofdauteur van de HC geweest is, en wordt Olevianus niet langer als zijn mede-auteur beschouwd.”29 Een tweede getuige is J.N. Bakhuizen van den Brink, hij stelt over de Heidelbergse Catechismus: “Als de eigenlijke auteur is Zacharias Ursinus (Bär), hoogleraar in de dogmatiek…te beschouwen.”30 Op dit alles gelet, lijkt het mij inderdaad gerechtvaardigd dat een onderzoek naar het begrip providentia zoals dat voorkomt in de genoemde Catechismus en breder, in de reformatorische theologie, vooral een onderzoek wordt naar het begrip providentia in de theologie van Ursinus. Hieronder wil ik daarom wat gedeeltes weergeven van Den Hartoghs analyse van de voorzienigheidsleer van Ursinus.31 1.3.6 Ursinus Bij de studie van Ursinus’ voorzienigheidsleer heeft Den Hartogh onder meer de Explicationes Catecheticae gebruikt. Dit is waarschijnlijk wel het bekendste werk van Ursinus; hierin heeft hij de vragen en antwoorden uit de Heidelberger van een uitgebreid dogmatisch commentaar voorzien. Daarnaast zijn met name de Loci Communes van Ursinus en zijn Commentarius in Iesiam prophetam van belang voor zijn voorzienigheidsleer. Toen Ursinus in 1561 werd aangesteld als hoogleraar in Heidelberg had het gedachtegoed van de Reformatie al lang ingang gevonden. Ursinus maakte zogezegd deel uit van de ‘tweede generatie’, hij stond dus niet in de frontlinie. Hij hoefde dan ook geen pionierswerk te verrichten, maar bouwde voort op het fundament wat door zijn leraren Philip Melanchton, Johannes Calvijn en Peter Martyr Vermigli was gelegd. Ook met zijn opvatting over de voorzienigheid Gods sloot Ursinus aan bij de toen nog jonge reformatorische traditie. Zo behandelt Ursinus het leerstuk, in lijn met de traditie, in het kader van zijn godsleer. Ook maakte hij gebruik van de bestaande begrippen en putte uit de bronnen van die traditie. Hij sloot dus bij deze traditie aan door gebruik te maken van klassieke en patristische citaten, maar ook via de door hem gevolgde methode. Ursinus maakte namelijk dankbaar gebruik van de wijsgerige inzichten van de filosofie. Hierin volgt hij Vermigli en Beza. Overigens is hij volgens Den Hartogh ook meer beïnvloed door de theologie van Vermigli dan door Calvijn32 Uit de accenten die Ursinus legt, blijkt echter wel dat hij toch op zijn eigen manier met het leerstuk van de voorzienigheid om ging. Want hij gaf, anders dan veel andere theologen uit zijn tijd, het leerstuk een centrale plaats in zijn catechismus. Hiermee volgt hij naast Vermigli ook diens landgenoten Heinrich Bullinger en Huldrych Zwingli. Ook bij hen nam het leerstuk een centrale plaats binnen de theologie in. Bullinger draaide de gangbare volgorde schepping 28

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 34. G. van den Brink, ‘Recensie Voorzienigheid in donker licht,’ Wapenveld. Christelijk perspectief op geloof en cultuur, jaargang 50, nr. 1 (2000), p. 35. 30 Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften, p. 29. 31 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, pp. 65-104. 32 Ibid., pp. 234 en 297-298. 29

13

en voorzienigheid zelfs om! Ursinus wilde het leerstuk op een pastorale manier toegankelijk maken voor een breed publiek. De voorzienigheid vormt in de Heidelbergse Catechismus dan wel geen zelfstandig hoofdstuk, maar het wordt wel in een afzonderlijke ‘zondag’ behandeld. Namelijk in zondag 10, waar vraag en antwoord 27 en 28 er over gaan. Het komt echter ook al direct in zondag 1 aan de oppervlakte en verder heeft het uitdrukkelijk een plaats in zondag 9. Ursinus ging niet zo ver als Bullinger, maar toch gaat hij niet zo diep in op de schepping op zichzelf. Hij laat in het bredere kader van de schepping juist het thema van Gods voorzienigheid naar voren komen. Zo is er in feite sprake van een doorgaande lijn in de verschillende zondagen van de Heidelberger. Ursinus merkt bijvoorbeeld op: “….dat de voorzienigheid niets anders is dan het ‘voortduren van de schepping’ (creationis continuato), omdat de regering de instandhouding van al het geschapene is.”33 Dit illustreert hij met het voorbeeld van de handwerksman, om zo Gods scheppende en onderhoudende werk duidelijk te maken. Helaas werkt dit voorbeeld Den Hartogh niet verder uit. Dat had wellicht als volgt gekund. Het voorbeeld van de handwerksman (Demiurg) gaat terug op Plato.34 Deze Demiurg is verantwoordelijk voor het ontstaan van de wereld en is een soort halfgod tussen de alledaagse werkelijkheid en de ideeënwereld in. Die Demiurg stond dus als goddelijke handwerksman dicht bij de materiële wereld. De Griekse filosofie heeft geprobeerd om de twee werelden die Plato onderscheidde te verbinden. Bij de Stoa is dit verder uitgedacht, het werd zo gezien dat alle materie onderworpen is aan een ordenend beginsel (logos), waarbij dit actieve beginsel zich in de werkelijkheid zelf bevindt. Dit zorgt voor wetmatigheid in de kosmos. Deze (goddelijke) logos nu werd aangeduid als de Voorzienigheid.35 Kennelijk zag Ursinus God dus als een handswerkman die in deze werkelijkheid nog steeds actief bezig is met Zijn schepping. Door Zijn regering (een onderdeel van de voorzienigheid) richt en leidt God de schepping tot haar doel. Door die regering blijft het geschapene dus in stand. Hoewel niet helemaal duidelijk is, hoe Ursinus dit bedoeld heeft, gaat het er om dat hij schepping en voorzienigheid in hun samenhang zag. Enerzijds is de schepping zonder voorzienigheid een aflopende zaak, anderzijds sluit voorzienigheid ook helemaal bij de schepping aan. Met deze gedachten sluit Ursinus zich bij een grote schare aan. Ook Miskotte zal later blijk geven van het inzicht dat schepping en voorzienigheid verbonden zijn, hij zegt namelijk: “Voor het geloofsbesef sluit de voorzienigheid onmiddellijk bij de schepping aan; de schepping kan in zichzelve niet blijven bestaan, tenzij zij worde gedragen, onderhouden, bewaard; en als wij dat in het groot zeggen, ziende op de ontzaggelijke wereld, dan is het, omdat wij, heel in het klein en persoonlijk, ons gedragen, onderhouden en bewaard weten.”36 En even verderop: “Spreekt het geloof over ‘voorzienigheid’, dan ziet het God en mens en wereld in een diepe samenhang. Wij hebben hier dus te doen met een heel intiem en tegelijk heel universeel besef.”37 Terug naar Ursinus, hij bleek zich bewust van de traditie en van de lange Begriffsgeschichte van het leerstuk. Daarom poogt hij, voordat hij zijn eigen definities geeft, allereerst enkele klassieke dwalingen te weerleggen: “Met name wordt afgerekend met Epicurus en zijn volgelingen (die elke gedachte aan enigerlei voorzienigheid categorisch ontkenden), met het gelijkstellen van fatum en providentia door de stoïci en tenslotte ook met het deïsme van Aristoteles en de aanhangers van zijn leer.”38 Ik wil erop wijzen dat er hier sprake is van een anachronisme. Het deïsme is namelijk een filosofie die pas in de 16e eeuw werd uitgedacht en in de eeuwen daarna verder werd ontwikkeld. Dit deïsme betreft de 33

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 76. Van den Brink, Oriëntatie in de filosofie, p. 52. 35 Ibid., pp. 65-66. 35 Miskotte, De blijde wetenschap, pp. 141-142. 37 Ibid., p. 142. 38 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 77. 34

14

opvatting dat er wel een eerste oorzaak is die de aan het begin van de wereld staat, maar dat deze god zich er verder niet meer mee bemoeit en nooit ingrijpt.39 Het strookt in elk geval niet met de tijdrekening om dit deïsme aan Aristoteles toe te schrijven. Vermoedelijk had Ursinus het oog op het godsbegrip van Aristoteles. Diens opvatting van God als onbewogen beweger laat zich niet goed verenigen met het geloof dat God zich juist bewogen toont met mensen.40 En daarom wellicht was Ursinus kritisch op de invloed van Aristoteles op de theologie. Twee soorten bewijs Ursinus probeert in zijn Explicationes het bestaan van de goddelijke voorzienigheid met twee soorten van bewijs aan te tonen41: argumenta (rationele argumenten) en testimonia Scripturae (de getuigenissen der Schrift). Wat betreft de laatste groep, in eerste instantie citeert Ursinus slechts een viertal bijbelteksten: Handelingen 17:25 en 28, Mattheüs 10:29-30 en Efeze 1:11. Deze teksten vormen de loci classici (sleutelteksten) van de voorzienigheidsleer. Wat de ‘rationele argumenten’ betreft gaat Ursinus eerst in op de argumenta ‘ab effectis’ (vanuit de effecten). Hierbij somt hij een aantal, voornamelijk aan Philipp Melanchton ontleende, godsbewijzen op. Daarnaast zijn er de argumenta ‘a natura Dei’ (uit de natuur van God). Hierbij beargumenteerd Ursinus dat ook de natuur en de eigenschappen van God op het bestaan van een voorzienigheid wijzen. Deze argumenta ‘ a natura Dei’ vat Ursinus als volgt samen: “God is de almachtige, de zeer wijze, rechtvaardige en goede. Derhalve heeft hij niets zonder bepaald doel geordend of geschapen, houdt Hij niet op zijn werken te voeren tot dat doel, waartoe Hij ze bestemd heeft, en duldt Hij niet dat bij geval zou geschieden wat Hij geschapen en ingericht heeft tot openbaring van zijn heerlijkheid.”42 Definitie van Ursinus Na deze argumentatie voor het bestaan van de voorzienigheid, brengt Ursinus zijn eigen definities van de begrippen naar voren. Daarbij wordt duidelijk dat Ursinus onderscheid wil maken tussen ‘praescientia’ en ‘providentia’, begrippen die Maarten Luther als synoniemen gebruikte. Daarnaast maakt Ursinus, in lijn met het thomistische ‘praedestinatio est pars providentia’, ook onderscheid tussen voorbeschikking en voorzienigheid. Het eerste heeft alleen betrekking op redelijke schepsels, terwijl het tweede zich uitstrekt tot alle zaken en werken van God. Ursinus definieert providentia als: “de eeuwige, zeer vrije, onveranderlijke, zeer wijze, rechtvaardige en goede raad Gods, waarnaar God al het goede in alle schepselen werkt, toelaat dat het kwade geschiedt, en alle goede en kwade dingen bestuurt tot zijn eer en de zaligheid der uitverkorenen.”43 Ursinus legt de onderdelen van deze definitie vervolgens gedetailleerd uit. Zo stelt hij het Grieks-Latijnse begrip pronoia/providentia gelijk met het bijbelse begrip ‘raad’. Daarbij citeert Ursinus ook weer een aantal bijbelteksten. Ursinus stelt dat de voorzienigheid eeuwig is, aangezien het niet mogelijk is dat God niet op de hoogte van iets zou zijn. Gods kennis kan nergens door toenemen of veranderen, dus moet Hij van eeuwigheid alle dingen hebben geweten en besloten. Wat betreft de wil van God, deze is volkomen vrij. Hij had een ander besluit kunnen nemen of in het geheel geen besluit. Verder gaat Ursinus nog in op het onderscheid tussen de providentia generalis en providentia specialis. Want in navolging van 39

Van de Beek, Waarom?, p. 161. Van den Brink, Oriëntatie in de filosofie, p. 64. 41 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, pp. 77-81. 42 Ibid., p. 81. 43 Ibid., p. 82. 40

15

anderen spreekt ook Ursinus over ‘trappen van voorzienigheid’44: Ten eerste is er Gods zorg voor de gehele schepping (providentia generalis), ten tweede Zijn zorg voor het gehele menselijk geslacht en tenslotte de zorg voor de uitverkorenen (providentia specialis). Volgens Ursinus kunnen beiden zowel middellijk als ónmiddellijk plaatsvinden. God kan namelijk als prima causa (eerste oorzaak), zonder daarvoor (hulp)middelen te gebruiken, ònmiddellijk doen wat Hij wil. En dit kan ook buiten de gewone orde van de natuur om of daar tegenin gaan. Vaker echter handelt God door middel van schepselen of causae secundae (tweede oorzaken). In een dergelijk geval vindt de voorzienigheid dus middellijk plaats. De middelen die God daarbij gebruikt kunnen goede instrumenten zijn, maar het kunnen ook kwade en verkeerde zijn. In dat kader past ook de vraag of God als acteur van kwaad beschouwd kan worden. Deze zaak is zeer met de voorzienigheidsleer verbonden en is er veel voor te zeggen dat de kwestie van ‘het kwaad’ het grootste probleem vormt als er gesproken wordt over Gods voorzienigheid. In deze scriptie wil ik echter niet ingaan op de vraag naar de oorsprong van het kwaad, dus zal ik er hier ook niet verder op doorgaan. Ursinus’ eigen uitleg van zijn definitie van het begrip ‘voorzienigheid’ bevat in een notendop zijn hele voorzienigheidsleer. Toch schrijft hij: “…dat zijn (verklaring van de) definitie ongetwijfeld moet leiden tot de vraag of Gods voorzienigheid werkelijk op alle dingen betrekking heeft.”45 Omdat de leer van de voorzienigheid door velen niet gekend dan wel bestreden wordt, zijn er nog meer bewijzen nodig. Deze bewijzen kunnen aan de rede ontleend worden en uit de Schrift komen. Wat het laatste aangaat, stelt Ursinus dat met de algemene bewijzen de providentia generalis wordt bewezen en met de bijzondere bewijzen de providentia specialis wordt aangetoond. Het gebruik van Efeze 1:1146 door Ursinus als schriftargument voor de providentia is volgens Den Hartogh een indicatie dat bij Ursinus providentia en praedestinatio vrijwel volledig versmolten zijn. Deze tekst werd namelijk vooral gezien als een bewijstekst voor de praedestinatio, maar wordt door Ursinus dus gebruikt als bewijs voor de providentia. Ursinus definieerde praedestinatio als providentia specialis, de bijzondere voorzienigheid die betrekking heeft op mensen. Dit in tegenstelling tot de providentia generalis waar alle dingen onder vallen. Helaas gaat Den Hartogh niet inhoudelijk in op de achtergrond van de tekst uit Efeze 1. Het genoemde onderscheid tussen providentia generalis en providentia specialis werd ook gemaakt door Calvijn, die daarnaast ook nog de providentia speciallissima kende. Bij hem vielen providentia specialis en praedestinatio zelfs helemaal samen. Weliswaar gebruikt Ursinus dus dezelfde begrippen, maar zijn interpretatie ervan is toch ruimer. Onderscheid in gebeurtenissen Ursinus scheidt gebeurtenissen op grond van hun ontstaan in drieën47: 1. de toevallige gebeurtenissen: hiervan kennen we de ware oorzaak niet. 2. de contingente gebeurtenissen: deze vinden plaats op grond van oorzaken die over het algemeen contingent werken. 3. de noodzakelijke gebeurtenissen: deze worden veroorzaakt door een in de natuur aanwezige noodzaak.

44

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 90. Ibid., p. 89. 46 Efe. 1:11: “In Hem zijn wij ook een erfdeel geworden, wij, die daartoe bestemd waren, naar het voornemen van Hem Die alle dingen werkt naar de raad van Zijn wil.” 47 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, pp. 89-90. 45

16

Deze driedeling is opvallend, want het is bij deze indeling niet mogelijk om een gebeurtenis in de tweede categorie te plaatsen. Met deze indeling valt een gebeurtenis ofwel in de eerste categorie ofwel in de derde categorie. Want: óf we kennen de oorzaak van een gebeurtenis, óf we kennen de oorzaak niet. Echter, over het algemeen wordt juist onderscheid gemaakt tussen contingente en noodzakelijke gebeurtenissen. Het is daarom jammer dat Den Hartogh de driedeling van Ursinus niet nader toelicht. Wel schrijft hij dat Ursinus betoogt dat voor God niets toevallig of contingent is, maar dat alles wat gebeurt noodzakelijk is. Ook dit wordt niet verder uitgelegd, wellicht kan dat als volgt: dat alles wat gebeurt voor God noodzakelijk is, wil zeggen dat God alles wat Hij weet, noodzakelijk weet. Kort en goed: God weet noodzakelijk dat p. Dus ook wat contingent (of toevallig) is, weet God noodzakelijk. Belang van het leerstuk Ursinus baseert een groot deel van zijn betoog vooral op bijbelse uitgangspunten. Hij stelt dat er in de Schrift meer dan genoeg bewijzen zijn die de goddelijke voorzienigheid laten zien. Den Hartogh merkt hierover in een voetnoot op dat het opvallend is dat het blijft bij citeren van de bijbelteksten, maar dat deze niet besproken of geëxegetiseerd worden.48 Naast de schriftgegevens laten volgens Ursinus ook rationele argumenten zien dat de voorzienigheid bestaat, en tonen deze ook zonder meer aan dat de voorzienigheid zich tot alle dingen uitstrekt. Hierna gaat hij verder met het weerleggen van argumenten tegen het bestaan van voorzienigheid. Ursinus gaat in zijn Explicationes uitgebreid in op vraag en antwoord 27 van zondag 10. Ook gaat hij, zij het veel korter, in op vraag en antwoord 28. Wat zijn nu de voordelen van de kennis van de schepping en de goddelijke voorzienigheid? Dit doel bestaat uit twee delen volgens Ursinus; het gaat enerzijds om de eer van God, maar anderzijds ook om de troost en het heil van mensen. Uit het volgende citaat blijkt eens te meer de waarde die Ursinus toekende aan het leerstuk van de voorzienigheid: “…als de schepping en de voorzienigheid ontkend worden, ontkent men tevens de eigenschappen (attributa) van God. En als men de eigenschappen van God ontkent, ontkent men ten diepste God Zelf en maakt men Hem tot een nietsnut (nacuum)! Omgekeerd geldt dat als men inzake het scheppen, onderhouden en besturen van alle dingen aan God de eer van almacht, wijsheid, goedheid en rechtvaardigheid toe wil schrijven, dat men eerst de voorzienigheid zal dienen te erkennen.”49 De leer van de voorzienigheid biedt daarnaast ook hoop voor de toekomst, het geeft vertrouwen dat God ook in de toekomst steeds zal blijven handelen zoals Hij tot dusverre gedaan heeft. Het belang wat Ursinus hechtte aan de voorzienigheidsleer blijkt ook nog eens uit zijn opmerking in Loci Communes: “…dat het geloof in het bestaan van God én het geloof in de voorzienigheid de ‘belangrijkste, bekendste en zekerste fundamenten van de gehele christelijke godsdienst’ zijn.”50 Daarom is het zijns inziens noodzakelijk dat de leer in de kerk bekend is. Namelijk, omdat het door de Bijbel geleerd wordt en vanwege het veelvoudige gebruik waar zij toe dient.

48

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 78. Ibid., p. 102. 50 Ibid., pp. 103-104. 49

17

1.4 ONTWIKKELINGEN 1.4.1 Invloed Griekse voorzienigheidsconcept Een blik op de achtergrond van het begrip voorzienigheid heeft duidelijk gemaakt, dat het begrip haar wortels niet alleen in de Bijbel heeft, maar ook in de filosofie. “In de hellenistische wereld, waarin het vroege christendom zijn intrede deed, was het geloof aan de onderhouding en voorzienigheid algemeen verbreid, als gevolg van de grote invloed van de Stoa. In deze filosofie sprak men van de goddelijke pronoia, die sterk pantheïstisch en fatalistisch werd opgevat.”51 Dit van oorsprong Griekse, stoïsche pronoia-concept heeft invloed gehad op het voorzienigheidsconcept binnen de christelijke theologie. Ook al komt het woord voorzienigheid in de Bijbel niet voor, het begrip komt er, zoals gezegd, wel in voor. Het is volgens Den Hartogh niet vreemd dat de kerkvaders gebruik gemaakt hebben van het Griekse voorzienigheidsconcept, daarvoor noemt hij noemt de volgende redenen52: 1. In de eerste plaats lag dit voor de hand, omdat de grondbetekenis van het begrip, voorzienigheid als zorg, helemaal overeenkwam met wat in zowel het Oude als het Nieuwe Testament één van de meest fundamentele uitgangspunten is. 2. Ten tweede wordt dikwijls een tegenstelling tussen Hebreeuws en Grieks denken verondersteld. Hoewel uiteraard sprake is van twee verschillende culturen, is door James Barr op linguïstische gronden overtuigend aangetoond dat de genoemde tegenstelling een kunstmatig karakter heeft en niet overeenstemt met de werkelijkheid. 3. Tenslotte is van belang dat de kerkvaders niet anders konden: als Grieken, Afrikanen of Romeinen stonden zij met beide benen in de hellenistische cultuur van hun tijd. 1.4.2 Vier modellen Het was echter niet altijd gemakkelijk niet-christelijke elementen als pantheïsme, fatalisme en monisme (werkelijk alle dingen komen uit de hand van God, dus ook de zonde) te scheiden van de christelijke elementen als zorg voor het individu en aandacht voor het instandhouden van de gehele kosmos. Dat blijkt wel uit de verschillende modellen die men volgens Den Hartogh kan onderscheiden aan het einde van de patristische en het begin van de middeleeuwse periode53: het stoïsche, het augustijnse, het boëthiaanse en het mystieke model. Hij zet de volgende ‘paradigmata’ op een rij: 1. Het deterministisch paradigma (geïnspireerd door Stoa; monistische en pantheïstische tendensen; noodlot en voorzienigheid zijn synoniemen: Lactantius). 2. Het augustijns paradigma (geïnspireerd door Neoplatonisme [Plotinus]; dualistische tendensen; vrijwel geen plaats voor noodlotsdenken. Voorzienigheid is de wil van God en als zodanig uiting van de cura Dei hominibus; Augustinus). 3. Het boëthiaans paradigma (geïnspireerd door Neoplatonisme [Proclus, Calcidius] en Aristoteles; dualistische tendensen; noodlot is spatialisering en temporalisering van de voorzienigheid. Identificatie van providentia en praescientia: Boëthius). 4. Het mystiek paradigma (geïnspireerd door Neoplatonisme [Proclus]; spanning tussen dualistische en pantheïstische (monistische) tendensen. Voorzienigheid is heilsweg die tot de godheid voert; Pseudo-Dionysius Areopagita. 51

Berkhof, Christelijk Geloof, p. 213. Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 301. 53 Ibid., p. 161. 52

18

Den Hartogh beschouwt en benoemt de concepten die gedurende de patristische periode zijn ontwikkeld, dus in feite als paradigma’s. Namelijk omdat er de eeuwen erna inhoudelijk weinig meer aan het onderwerp werd toegevoegd. Helaas geeft hij bij deze paradigma’s slechts een korte toelichting en ontbreekt nadere uitleg over wat die paradigma’s nu inhouden en waarin zij zich van elkaar onderscheiden. Wat is bijvoorbeeld het kenmerkende verschil tussen het augustijnse en boëthiaanse paradigma? Den Hartogh laat het bij het benoemen van de modellen en gaat alleen even door op het mystiek model door te zeggen dat de voorzienigheid bij Dionysius de basis vormde voor een mystieke theologie. In de slotbeschouwing van zijn boek schrijft Den Hartogh dat genoemde modellen een basisstructuur vormen, waarop ieder later concept kan worden teruggevoerd.54 Dankzij de scholastieke methode lijken de grenzen tussen de verschillende paradigma’s na verloop van tijd te vervagen. Waarna de modellen in elkaar worden geschoven, hoewel ieder uiteraard nog wel eigen accenten legt. Naast dat Den Hartogh zijn modellen niet verder uitwerkt, maakt hij mijns inziens ook onjuist gebruik van het begrip paradigma. Hij gebruikt de begrippen paradigma, model en concept hieromtrent door elkaar. Blijkbaar is hij niet goed op de hoogte van het door Thomas Kuhn gelanceerde begrip paradigma. Kuhn verstaat onder paradigma: “the entire constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by members of a given community”55. Zo’n samenhangend stelsel vormt het denkkader waarmee de werkelijkheid geanalyseerd wordt. Als er waarnemingen zijn die niet in een bestaand paradigma passen, dan wordt het paradigma zo mogelijk aan die waarnemingen aangepast. Maar als er sprake is van anomalieën die niet zijn in te passen, ontstaat er een crisis. Van daaruit kan dan een nieuw paradigma ontstaan die wél alle waarnemingen kan verklaren. Er wordt in zo’n geval gesproken van een paradigmaverschuiving. De verschillen tussen de aanhangers van het oude en die van het nieuwe paradigma zijn volgens Kuhn onverzoenlijk. Deze stelling staat bekend als de incommensurabiliteitsthese, die komt erop neer dat aanhangers van twee concurrerende paradigma’s elkaar niet kunnen begrijpen en niet met elkaar kunnen communiceren. Ze bevinden zich als het ware in verschillende werelden en zien verschillende dingen. Deze uiteenzetting maakt wel duidelijk dat er bij Den Hartogh dan wel sprake is van verschillende modellen, maar dat het begrip paradigma hierbij volstrekt niet op zijn plaats is. Den Hartogh schrijft immers dat de grenzen tussen de paradigma’s op een gegeven moment vervaagd zijn en dat ze toen in elkaar zijn geschoven. Bij paradigma’s kan dat echter niet. Beter is daarom te spreken van modellen. Daartussen kunnen weliswaar verschillen zijn, maar die verschillen zijn vaak beperkt tot bepaalde aspecten. Ondertussen kunnen beide modellen dan nog wel tot hetzelfde, christelijke, paradigma behoren. 1.4.3 Ontwikkelingen en continuïteit Het overzicht van de wijze waarop de voorzienigheidsleer zich heeft ontwikkeld, toont aan, dat er sprake is van een doorgaande lijn: er is nauwelijks discontinuïteit in de ontwikkeling waar te nemen. Veeleer heeft een en ander zich langs de weg der geleidelijkheid voltrokken. Een vergelijking van protestantse catechismi en de Catechismus Romanus laat bijvoorbeeld zien dat het niet gaat om twee totaal verschillende opvattingen. Het tegendeel is meer waar!56 Kijken we echter naar de lange termijn, dan blijkt dat het Griekse pronoia concept in de loop van de tijd inhoudelijk toch wel een aantal belangrijke wijzigingen heeft ondergaan. Daarbij moet bedacht worden dat het begrip oorspronkelijk ontwikkeld was om een verklaring te geven voor het bestaan van de ons omringende werkelijkheid. “Binnen dit kosmologisch kader kon met behulp van de voorzienigheid (die men soms als eigenschap van de goden, dan 54

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 300. T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1970, p. 175. 56 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 299. 55

19

weer als god-zelf beschouwde) worden verklaard, dat er een hogere macht was die het universum bewaarde en verzorgde.”57 Deze grondnotie, die voor het eerst door de stoïsche filosofen in systeem gebracht werd, is altijd als uitgangspunt aanwezig gebleven in verhandelingen van latere filosofen. Stoa en Augustinus Den Hartogh brengt de ontwikkelingen nog eens voor ogen in zijn slotbeschouwing: "In de voorzienigheidsleer van de kerkvader Augustinus worden zowel stoïsche als neoplatoonse elementen aangetroffen, zij het dat hij in staat blijkt deze op harmonieuze wijze in te passen binnen het geheel van zijn theologie. De klassieke notie van de voorzienigheid als een kosmische, conserverende kracht is ook bij Augustinus aanwezig. Hierbij blijft het echter niet: hij kent een duidelijke pastorale inhoud aan het voorzienigheidsbegrip toe. De voorzienigheid is niet langer een onpersoonlijke abstractie, maar wordt in verband gebracht met de christelijke godsleer en met behulp van het oude pronoia-begrip maakt Augustinus duidelijk, dat God zorgt voor de mensen. Providentia wordt omschreven in termen van zorg: cura Dei hominibus.”58 Met deze woorden legt Den Hartogh dus de nadruk op de buitenchristelijke wortels van de providentia. Echter, van Gods zorg voor mensen zien we ook in Gen. 22, om dat duidelijk te maken is het pronoia-begrip echt niet nodig. Dit blijkt ook uit de bewering van Den Hartogh dat Augustinus heel zijn voorzienigheidsleer ophing aan Mat. 10:29 en 30, waar expliciet over Gods zorg gesproken wordt. Kortom: al is het waar dat stoïsche filosofen het voorzienigheidsbegrip uitgebreid behandeld en systematisch uitgewerkt hebben en dat Augustinus daar gebruik van heeft gemaakt. Toch had Augustinus zich niet op dit begrip van voorzienigheid gebaseerd als het zich niet liet verenigen met de grondlijnen van de Bijbel! Dat laatste moet dus benadrukt worden. Boëthius en de Middeleeuwen Een heel nieuwe dimensie krijgt de providentia bij Boëthius. 59 Hij is de eerste die verband legt tussen voorzienigheid en het door Aristoteles geformuleerde probleem van de futura contingentia. Daarmee gaf Boëthius de aanzet voor een discussie die sindsdien is blijven voortduren. Door de accenten die hij legt, vindt er tevens een belangrijke verschuiving op het semantische veld plaats: betekende providere aanvankelijk zorgen, sinds Boëthius wordt providentia veeleer in verband gebracht met van te voren zien, of weten. De begrippen praevidentia en praescientia waren in de Oudheid niet onbekend, maar werden binnen de kaders van de Griekse filosofie deterministisch geduid. Dit determinisme kwam onder meer tot uiting in het idee dat de werkelijkheid noodzakelijk is. Tegenover dit antieke noodzakelijkheidsdenken stelde het christendom het idee van de creatio ex nihilo, de schepping uit het niets. De werkelijkheid komt dus voort uit de wil van God, daarmee wordt de schepping gepresenteerd als een wilsact van God. God had de wereld ook niet kunnen scheppen. God heeft er echter voor gekozen om het wel te doen. Dit betekent, dat de schepping en het gehele daaropvolgende wereldgebeuren contingent is. In de Middeleeuwen spitste de discussie over voorzienigheid zich vervolgens toe op de genoemde futura contingentia (contingente toekomst).60 De wijze waarop men over deze problematiek sprak was voornamelijk theologisch en verzandde vaak in logische speculaties. Het pastorale aspect van de zorg van God verdween langzaam uit beeld. Nadat vervolgens Thomas van Aquino de leer van de voorbeschikking had gedefinieerd, zagen vrijwel alle theologen dit als een onderdeel van de leer der voorzienigheid. 57

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 299. Ibid. 59 Ibid. 60 Ibid., pp. 290 en 299-300. 58

20

Reformatoren Toen eenmaal dit organisch verband tussen de providentia en de praedestinatio bestond, verplaatste de discussie over de futura contingentia zich naar de soteriologie en christologie. Voortaan gingen ook de gereformeerde theologen zich in het onderwerp verdiepen. Daarbij maakten ze gebruik van de scholastieke methodes en grepen ze terug op het werk Aristoteles. Zo ontwikkelden ze een theologisch systeem met beschouwingen over de voorzienigheidsleer, de voorbeschikking en de vrije wil. Opvallend in dit verband was dat Calvijn het thomistische adagium ‘praedestinatio pars providentia est’ doorbrak. Hij plaatste de predestinatieleer materieel bóven de voorzienigheidsleer! Daarmee wijkt hij af van andere reformatoren. Daarbij valt ook nog op dat de augustijnse notie van de permissio Dei geen plek heeft gekregen in zijn voorzienigheidsleer.61 De eerder al genoemde Farley schrijft in zijn boek eveneens over het perspectief van de reformatoren.62 Volgens hen is een juist beeld van de mens en zijn mogelijkheden essentieel voor hoe je Gods relatie met de mens ziet. Farley bespreekt een drietal reformatoren; Luther, Zwingli en Calvijn. En stelt dat volgens hen te veel vertrouwen in menselijke mogelijkheden en deugden niet te verenigen is met het bijbelse perspectief op de mens. Niet toevallig komen hun ideeën over Gods voorzienigheid ook vooral in dit kader naar voren. Daarbij heeft Luther geen op zichzelf staand leerstuk van de voorzienigheid ontwikkeld. Hij behandelt het thema in samenhang met andere thema’s. Volgens Farley ziet Luther voorzienigheid als een gevolg van de verlossing; het is de tegenhanger van predestinatie. Daarmee komt Luther dicht bij de stelling van Karl Barth dat de predestinatie voorafgaat aan de voorzienigheid. Dit sluit overigens aan bij wat over Calvijn gezegd is. Namelijk dat hij de predestinatieleer boven de voorzienigheidsleer plaatste. Echter, in tegenstelling van Luther bespreekt hij beide niet samen, maar maakt hij predestinatie los van voorzienigheid. Vanaf de editie van zijn Institutie uit 1559 haalt Calvijn de bespreking van de voorzienigheid en de predestinatie dan ook uit elkaar. Wat dat betreft is het trouwens opvallend dat Ursinus en Calvijn door Den Hartogh zo uit elkaar worden gehouden. Want anders dan Den Hartogh suggereert, is de aanpak van Calvijn echt niet zo heel anders dan die van Ursinus. Want beiden maken de verkiezing los van de voorzienigheid en stellen het dan pas later weer aan de orde.63 Dus al deed Calvijn, zoals hierboven gezegd, niets met de notie van Gods toelating, toch moet zijn rol in dit opzicht niet onderschat worden. Zo schrijft Van de Beek dat in de theologie van zondag 10 uit de Heidelberger de invloed van Calvijn doorklinkt. Volgens Van de Beek heeft Calvijn de macht van God beklemtoond. Alle dingen komen uit God voort, de gebeurtenissen zijn niet onderworpen aan het toeval, maar aan de voorzienigheid van God.64 Iets dergelijks schrijft ook Farley, die eveneens een belangrijke plaats toekent aan Calvijn.65 Deze heeft in zijn ogen duidelijk gemaakt dat in het centrum van het bijbelse en reformatorische verstaan van Gods voorzienigheid de goddelijke leiding staat en niet het determinisme. In de tijd na Calvijn werd diens theologie op dit punt verder aangescherpt. In dit tijdvak, werd de voorzienigheidsleer ook opgenomen in verschillende belijdenisgeschriften. Moderne tijd Deze belijdenis is echter niet zonder kritiek geweest. Over deze kritiek schrijft onder meer Berkhof. Hij schrijft dat de leer van de onderhouding en de voorzienigheidsleer vele eeuwen lang een articulus mixtus geweest is. Dat wil zeggen: “…een overtuiging die men ook buiten 61

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 298. Farley, The Providence of God, p. 138. 63 Van den Brink, ‘Recensie Voorzienigheid in donker licht’, p. 36. 64 Van de Beek, Waarom?, p. 80. 65 Farley, The Providence of God, pp. 150-151. 62

21

de bijbel om, op grond van eigen waarneming, kon opdoen. Pas in de vorige eeuw is deze synthese doorbroken, enerzijds door een duidelijker inzicht in de aard en plaats van het bijbelse onderhoudingsgeloof, anderzijds door een breder en gevoeliger reageren op de absurditeit van het wereldgebeuren.”66 Ook Den Hartogh gaat hier op in. Want in de twintigste eeuw hebben de leerstukken van voorzienigheid en voorbeschikking bij veel gelovigen voor verwarring gezorgd en tot felle en emotionele reacties geleid. Vooral de Tweede Wereldoorlog heeft bijgedragen aan de slechte reputatie van de beide leerstukken.67 Het is niet ‘toevallig’ dat ook Van de Beek uitgebreid over deze ontwikkeling68 schrijft en de vraag stelt wat we in onze wereld met het bestuur van God aanmoeten. Volgens hem zijn het de volgende oorzaken die de problemen in onze tijd zo knellend maken: de ervaringen van de Tweede Wereldoorlog, de wereldomvattendheid van het lijden, een reactie op de Verlichting, het gebrek aan aandacht voor het bovennatuurlijke in onze cultuur, de technischnatuurwetenschappelijke ontwikkeling, het toegenomen besef van het belang van het leven op aarde en tenslotte de toegenomen mondigheid van de mens. Dit alles roept de vraag op of het niet beter is om er het zwijgen toe te doen. En om maar niet al te veel meer te zeggen over de voorzienigheid. Maar ondanks alles willen genoemde theologen daar niet aan. Berkhof: “Het probleem van de onderhouding van de wereld door God en de rol van de mens daarin zijn wij ons de laatste jaren verhevigd bewust geworden onder de naam theologie na Auschwitz. Door de hiermee aangeduide verschrikkingen is allereerst de mens in zijn demonische autonomie onthuld. De leer over de zonde heeft na Auschwitz (én na Hiroshima!) nieuwe dimensies gekregen. Tegen deze achtergrond worden de onvanzelfsprekendheid en het strijdkarakter van Gods onderhouding des te sprekender. Maar principieel is ons belijden van de onderhouding der wereld heden ten dage niet anders dan zoals het bv. in Psalm 93 en in art. 13 van de Ned. Geloofsbelijdenis is verwoord.”69 Met andere woorden: zo vanzelfsprekend is het niet dat God de wereld onderhoud, ook al omdat God als het ware de strijd aan moet met de mens. Maar toch heeft de onderhouding nog altijd dezelfde inhoud als het in Schrift en traditie had. Ook volgens Den Hartogh is het geen oplossing om de belijdenis van zondag 10 van de Heidelberger te ontlopen. Want dat zou neerkomen op het ontkennen van de problemen. En daarnaast “…duidt een dergelijke a(nti)-dogmatische houding op het ontbreken van historisch besef, aangezien volstrekt voorbijgegaan wordt aan de traditie waarbinnen de belijdenisgeschriften tot stand gekomen zijn.”70 Immers de belijdenis van zondag 10 staat niet op zich. Zwijgen is dus niet de oplossing, echter als er gesproken wordt, zal er ook gereageerd moeten worden op de losgekomen kritiek. Want de kritiek kan niet worden afgeserveerd door haar te simpelweg te bestempelen als gebrek aan historisch besef. Integendeel, de kritiek moet op waarde geschat worden. Ook de kritiek op wat er in zondag 10 gezegd wordt. Want doordat die zondag van de Heidelberger bepalend is geweest voor hoe de voorzienigheid door heel wat gelovigen uit protestante kring beleefd werd, spreekt het vanzelf dat op dat punt ook de kritiek begint. In de volgende paragraaf volgt daarom een uitgebreide en kritische reflectie op de voorzienigheidsleer van de Catechismus van Heidelberg.

66

Berkhof, Christelijk Geloof, p. 214. Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 300. 68 Van de Beek, Waarom?, pp. 14-16. 69 Berkhof, Christelijk Geloof, p. 219. 70 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 300. 67

22

1.5 KRITISCHE BESPREKING ZONDAG 10 In het voorafgaande kwam naar voren dat de leerstukken van providentia en praedestinatio met name in de tweede helft van de vorige eeuw tot kritische en emotionele reacties hebben geleid. Een belangrijke rol in de beeldvorming speelde de voorzienigheidsleer van zondag 10 van de Heidelberger Catechismus. Daarop richtte zich dan ook de kritiek. 1.5.1 Een karikatuur Meer in het algemeen werd dikwijls met de beschuldigende vinger gewezen naar de reformatorische theologen die zich over de genoemde begrippen uitgesproken hebben. Het is volgens Den Hartogh de vraag of dit helemaal terecht is. Datgene wat vandaag de dag door het gemiddelde gemeentelid onder ‘voorzienigheid’ wordt verstaan, is in de regel vaak een karikatuur van wat hierover door de vertegenwoordigers van de gereformeerde traditie gezegd is. Dit heeft alles te maken met de wijze waarop de gereformeerde scholastiek zich verder ontwikkelde: na een grote bloei in de 17e eeuw, stagneerde het systeem en vervolgens werd het afgedankt. Vooral de opkomende Verlichting is debet aan die ontwikkeling. Aan het slot van zijn historisch overzicht stelt ook Farley de ontwikkelingen uit de moderne periode aan de orde. De wetenschappelijke en intellectuele ontdekkingen hebben volgens hem hun weerslag gekregen op de ideeën die er bestonden over voorzienigheid. De orthodoxe opvattingen zijn hierdoor onder allerlei kritiek komen te staan. Een bijdrage aan het ontstaan van de karikatuur van de voorzienigheidsleer is geleverd door de toevoeging sine voluntate in Mat. 10:29.71 Alle gezaghebbende handschriften hebben ‘zonder uw Vader’, maar al in de eerste eeuwen heeft men er ‘zonder de wil van uw Vader’ van gemaakt. Omdat men de tekst zo las, kon het gebruikt worden als onderbouwing van de voorzienigheidsleer. Volgens Den Hartogh was Mat. 10:29 en 30 voor Augustinus zelfs het enige bijbelgedeelte waarmee hij het leerstuk legitimeerde.72 De lezing met sine voluntate lijkt echter nogal twijfelachtig. Ten eerste omdat in geen van de bewaard gebleven Griekse manuscripten een afwijkende lezing gevonden wordt. En ten tweede: als het in het Nieuwe Testament gaat over de wil van God, dan is dat juist in positieve zin. God wil namelijk het behoud van mensen. Volgens Den Hartogh is er door het toevoegen van sine voluntate een extra dimensie aan de tekst toegevoegd. Daardoor werd het mogelijk om: “…een direct verband te leggen tussen de providentia en de voluntas Dei, twee begrippen die, sinds Augustinus, in de praktijk bijna of helemaal samenvielen.”73 Bij Augustinus draaide het leerstuk van de voorzienigheid namelijk helemaal om de wil van God. 1.5.2 Kritische geluiden ‘t Hart Als het gaat over kritiek op zondag 10 van de Heidelberger Catechismus, dan komen we op verschillende plaatsen de naam van Maarten ’t Hart tegen. Zowel bij Den Hartogh en Van de Beek als ook bij W. Verboom. Zij verwijzen alledrie naar de kritiek in een passage van Een vlucht regenwulpen, een roman van ’t Hart. In het betreffende gedeelte wordt het bezoek 71

Mat. 10:29: “Worden niet twee musjes voor een penninkje verkocht? En niet één van deze zal op de aarde vallen zonder uw vader.” 72 Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 146. 73 Ibid., p. 303.

23

beschreven van een stel ouderlingen aan ’t Hart en zijn ernstig zieke moeder. Zij lijdt aan keelkanker en zal daaraan gaan overlijden. De ouderlingen leggen bij hun bezoek uit dat de komende dood van de moeder de wil van God is. Ze verwijzen daarbij naar zondag 10 en leggen daarnaast in hun ‘gebed’ een verband tussen Gods straffende hand en het lijden van de moeder. Dit brengt ’t Hart ertoe om te spreken over God als “…de god van zondag 10 die met vaderlijke hand mijn moeder een krankheid heeft doen toekomen, een voorsmaak van het lijden in de hel. Zo is god, de god van de Heidelbergse Catechismus, de god die mensen zo intens haat dat hij keelkanker voor ze heeft uitgevonden.”74 Want zo staat het tenslotte in zondag 10, dat alles wat de mens overkomt, rijkdom of armoede, gezondheid of ziekte, niet op toeval berust, maar uit de vaderlijke hand van God komt. Terwijl dit geloofsartikel bedoeld is om te troosten, blijkt het in de pastorale praktijk zomaar omgekeerd uit te kunnen pakken. De aanklacht van ’t Hart is in eerste instantie dus een pastoraal probleem. Maar dat maakt het natuurlijk niet minder urgent. In dit opzicht schieten de pastorale momenten in het boek van iemand als Den Hartogh tekort. Zowel in kwantiteit als in kwaliteit eigenlijk. En dat terwijl hij opmerkt dat de voorzienigheidsleer om pastorale redenen werd ingevoerd. De man over wie hij schrijft, Ursinus, wilde het leerstuk namelijk op een pastorale manier toegankelijk maken. Zondag 10 is juist tot stand gekomen in een context van geloofsbeleving en martelaarschap. Zo wist zondag 10 ook troost te verschaffen toen in de Tweede Wereldoorlog een razzia in Putten heel het dorp in rouw dompelde.75 Voeg daar nog aan toe dat Den Hartoghs studie naar de voorzienigheid Gods voortgekomen is uit de pastorale praktijk. Dan is het des te teleurstellender dat het pastorale aspect ontbreekt in zijn boek. Eigenlijk ontbreekt in de scholastieke voorzienigheidsleer van Ursinus het besef van het paradoxale. Noordmans Als er verder in zondag 10 van de Heidelberger (bij vraag en antwoord 28) nog volgt dat de kennis van Gods voorzienigheid dient om in tegenspoed geduldig te zijn, dan is dat voor Beker en Deurloo reden om te stellen dat de Heidelberger daarmee opvoedt tot atheïsme.76 In hun kritiek leunen ze met name op O. Noordmans, die vooral hekelt dat de roep om geduld in tegenspoed de bestaande sociale ongelijkheid in stand houdt. De mens heeft immers de middelen in handen om in tegenspoed meer te doen dan alleen maar geduldig zijn. Ook Verboom bespreekt de visie van Noordmans, volgens wie de status quo een verzet vormt tegen de komst van Gods koninkrijk. Noordmans leest zondag 10 kritisch, vooral ook omdat hij een algemeen voorzienigheidsgeloof, los van het geloof in Jezus Christus, wantrouwt. Het voorzienigheidsgeloof van zondag 10 is volgens Noordmans te algemeen, zoals dat ook door de heidenen wordt aangehangen. Het scheppings- en voorzienigheidsgeloof staat namelijk teveel apart. Verboom vraagt zich retorisch af of Noordmans’ hartstocht voor het koninkrijk van God – dat in zijn context heel goed te plaatsen is - wel recht doet aan de theologische intentie van zondag (9 en) 10. Naar het besef van Verboom is er in zondag 10 namelijk helemaal geen sprake van een algemeen voorzienigheidsgeloof. In tegenspraak met wat Noordmans vindt, stelt hij dat het in de Heidelberger niet gaat om de voorzienigheid, als een abstract, los begrip wat helemaal op zichzelf staat. De uitleg van de voorzienigheid staat in het kader van het geloof in Jezus Christus. Dat geloof leert kritisch te staan tegenover onrecht, maar dat betekent niet dat er geen vertrouwen op Gods leiding en Gods wereldbestuur meer mag zijn.77

74

M. ‘t Hart, Een vlucht regenwulpen, Groningen 1990, p. 79. Van den Brink, ‘Recensie Voorzienigheid in donker licht,’ p. 35. 76 Beker en Deurloo, Het beleid over ons bestaan, p. 19. 77 W. Verboom, De Theologie van de Heidelbergse Catechismus. Twaalf thema’s: de context en de latere uitwerking, Zoetermeer 1996, p. 89. 75

24

Reactie Verboom Ook gaat het volgens Verboom in zondag 10 niet over een God, die naar believen maar doet wat Hij wil, zonder de mens als mens te respecteren. Verboom maakt hierbij onderscheid tussen het godsbeeld van de Bijbel en de catechismus en dat van de antieke Griekse godsdienst en filosofie. Bij het laatste zou God een onbewogen beweger en eerste oorzaak zijn, die op zijn best met mensen omgaat als waren het marionetten aan een touwtje. In de Heidelberger echter gaat het niet maar over een heel algemene relatie tussen Schepper en mens, maar om een geloofsrelatie tussen Vader en kind. Buiten dít kader houdt je van het geloof in Gods voorzienigheid slechts een karikatuur over. Als voorbeeld daarvan verwijst Verboom naar hoe Adolf Hitler zich als een werktuig van de voorzienigheid zag. En ook haalt hij de al eerder besproken roman van ’t Hart naar voren. Verboom vindt dat ook ’t Hart de Heidelbergse Catechismus geen recht doet, omdat hij het godsbeeld van zondag 10 verwisseld voor het godsbeeld van de antieke Griekse godsdienst en filosofie. Dit godsbeeld van ’t Hart is mogelijk gecreëerd door de uitleg van zondag 10 die de ouderlingen gaven78 en zoals die in die jaren ook in veel kerken werd gegeven. De redenering van Verboom is hierin niet heel sterk. Te snel wordt de criticasters een ‘verkeerd godsbeeld’ in de schoenen geschoven. En te weinig wordt daarbij de hand in de boezem van de eigen traditie gestoken. Wel is het terecht dat hij zich niet laat aanleunen dat de Heidelberger zomaar voor van alles de zwarte piet krijgt. Enerzijds omdat de belijdenis van zondag 10 ook haar kracht heeft bewezen. Analyse van Den Hartogh Daarnaast zijn niet alleen de woorden van de Heidelberger, maar juist ook het verstaan en de uiteg ervan er debet aan geweest dat de reformatorische belijdenis van de voorzienigheidsleer een eigen leven is gaan leiden. Met name de zinsneden dat ‘zonder de wil van mijn hemelse Vader geen haar van mijn hoofd vallen kan’ (zondag 1) en dat ‘alle dingen niet bij geval, maar van zijn vaderlijke hand ons toekomen’ (zondag 10) zijn daarbij van belang. Want deze formuleringen van de Heidelberger Catechismus hebben, allicht onbedoeld, in later tijd voeding gegeven aan fatalisme en berusting. Niet alleen buiten, maar ook binnen de kerk. Het leerstuk is in vijftien generaties reformatorische theologen ernstig verworden, stelt Den Hartogh vast.79 Het heeft sporen nagelaten en onder meer geleid tot een geloofsbeleving met een deterministisch en ook wel fatalistisch karakter. Den Hartogh verklaart dit als volgt80: de gereformeerde scholastiek is in de loop van de 18e eeuw langzaam maar zeker in de vergetelheid geraakt. Daardoor gingen afzonderlijke leerstukken meer en meer een eigen leven leiden. Ook al werd er nog steeds uit de catechismus van Heidelberg gepreekt, toch hadden velen geen flauw besef van het theoretische systeem van de scholastiek wat aan die catechismus ten grondslag gelegen heeft. En velen waren ook niet op de hoogte van de scholastieke traditie waar de Heidelberger deel van uitmaakte. Het leerstuk is ten prooi gevallen aan ‘onbevoegden’ die de gemeenten werkelijk teisterden door de grootst mogelijke onzin over de voorzienigheid te vertellen. Daarnaast ging men het leerstuk, onder invloed van het verlichtingsdenken, benaderen in termen van ‘determinisme’. Dit alles bij elkaar, heeft tot simplificaties en grote misverstanden geleid. De funeste gevolgen van deze onjuiste voorstelling zijn tot en met de dag van vandaag zichtbaar. Zeker als we daarbij letten op het dagelijkse portie leed wat de media ons voorschotelt. Dat heeft op haar beurt ook nog een negatief effect op het geloof in een God die als liefdevolle Vader voor zijn kinderen zorgt.

78

Verboom, De Theologie van de Heidelbergse Catechismus, p. 92. Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 1. 80 Ibid., p. 302. 79

25

Op deze analyse van Den Hartogh is nog wel wat af te dingen.81 Zo geeft hij niet aan welke ‘onbevoegden’ de gemeenten teisterden en met welke ‘onzin’ ze dat deden. Los daarvan, is nog maar de vraag of het wel zo verkeerd is dat velen onbekend zijn met de scholastieke achtergrond van de Heidelberger. Dat zou de pastorale problemen met haar leer van de voorzienigheid wellicht alleen maar groter maken. Daarbij laat Den Hartogh zelf zien dat de predestinatieleer die Ursinus in zijn catechismus voorlegt deterministische trekken heeft. Dus lijkt het er niet op dat de deterministische benadering een gevolg is van het verlichtingsdenken. Wat dat betreft wijst Den Hartogh dan ook wat al te makkelijk naar de Verlichting als oorzaak van de problematiek. Bovendien is die verwijzing tamelijk algemeen. 1.5.3 Gods toelating Keren we nog eens terug naar Mat. 10:29 en de toevoeging sine voluntate in dat vers. Dit is daarom van belang, omdat de tekst als verwijstekst wordt genoemd bij de belijdenis in zondag 10 dat ‘alle dingen, niet bij geval, maar van zijn vaderlijke hand ons toekomen.’ Het moge duidelijk zijn dat ‘zonder de wil van uw vader’ wat anders is en verder gaat dan ‘zonder uw vader’. Met betrekking tot het kwaad is hier in het eerste geval niet slechts sprake van het Augustijnse permissio Dei, maar wordt er aan God een veel actievere rol toebedacht. Dat betekent dus dat op basis van de oorspronkelijke tekst van Mat. 10:29, in zondag 10 anders geformuleerd zou moeten worden. Duidelijker en minder scherp wellicht. Bijvoorbeeld met ‘als van zijn vaderlijke hand’ in plaats van ‘van zijn vaderlijke hand.’ Ondanks dat hij zondag 10, en de voorzienigheidsleer zoals die daar geponeerd wordt, verdedigd tegen kritische geluiden, lijkt Verboom niet helemaal gelukkig met de bestaande formulering (hoewel hij er bij een door hem in 2007 gemaakte bewerking van de catechismus geen verandering in heeft aangebracht). In zijn boek over de theologie van de Heidelbergse Catechismus gaat Verboom expliciet in op de zin over de vaderlijke hand van God. De belijdenis van zondag 10 dat vruchtbare jaren, gezondheid, rijkdom en ook alle overige voorspoed uit de vaderlijke hand van God komen, zullen velen wel kunnen beamen. Echter de belijdenis dat ook onvruchtbare jaren, ziekte, armoede en andere rampspoed uit Gods hand komen, is minder makkelijk na te zeggen. Sterker nog, het tegendeel is meer waar, dat roept zowel op rationeel als op emotioneel niveau weerstand op, aldus Verboom. Hij stelt dat het niet de bedoeling is van de Heidelberger om een (rationele) verklaring te geven van er in de wereld gebeurt. Als je het zo zou opvatten, dan leidt dat er toe dat je God uiteindelijk als auteur van de zonde en als de veroorzaker van het kwaad moet gaan aanwijzen. Dit heeft de reformatorische theologie echter nooit willen doen. In feite zegt Verboom hiermee dus dat de systematischtheologische waarde van zondag 10 beperkt is. Maar wat dan wel? In zondag 10 wordt de sprong van het geloof gemaakt.82 Want wat er gebeurt in de wereld en in het persoonlijk bestaan zou zinloos zijn, als Gods hand er niet in was. Daarbij moet het ‘van zijn vaderlijke hand’ worden opgevat als een uitspraak die aangeeft dat je alles wat gebeurt anders gaat zien wanneer je het betrekt op het handelen van God. Volgens Verboom kan de zinsnede ‘van zijn vaderlijke hand’ voor misverstanden zorgen, en zou het dus opgevat moeten worden als: ‘door middel van’ of ‘via’ zijn vaderlijke hand. Het gaat er namelijk om dat uitgedrukt wordt dat de dingen niet buiten God om gebeuren. Daarom wordt wel gesproken over ‘Gods toelating’, deze uitdrukking wil twee uitersten vermijden. In dit verband haalt Verboom een citaat van F.G. Immink aan. “Aan de ene kant zegt men dat het kwaad op geen enkele manier voortkomt uit God, maar anderzijds is het ook niet zo, dat er 81 82

Van den Brink, ‘Recensie Voorzienigheid in donker licht,’ p. 36. Verboom, De Theologie van de Heidelbergse Catechismus, p. 93.

26

een zelfstandige macht buiten God is die vrije speelruimte heeft en die pas in de loop van de geschiedenis overwonnen wordt. Met de gedachte van de toelating blijft God volstrekt het handelend Subject, terwijl toch het raadsel van het kwaad blijft bestaan.”83 Het is wel de vraag of dit iets oplost, want hier wordt alleen gezegd wat niet het geval is. Want als het kwaad niet uit God voortkomt en er ook geen zelfstandige macht buiten God is, waar komt het kwaad dan wel vandaan? Zo blijft het raadsel dus inderdaad bestaan en omdat God de enige handelende actor lijkt te zijn, kan het alleen God zijn die het hele wereldgebeuren bestemd en bepaald heeft. Op die manier blijft het deterministische idee dus recht overeind. Ondertussen is het echter nog maar de vraag of er inderdaad geen zelfstandige machtige buiten God zijn. Aan het slot van de scriptie, in § 3.4.2, kom ik daar nog even op terug. Overigens zou ik op zijn minst nog wel een stap verder willen gaan dan Verboom. Als ‘van zijn vaderlijke hand’ opgevat moet worden als ‘via’ of ‘door middel van’, dan lijkt me dat er met weinig moeite meer duidelijkheid ontstaat, door het dan ook maar zo weer te geven in de Heidelberger. Wellicht zou Ursinus daar niet eens zoveel moeite mee hebben, als hij in onze tijd zou leven. Want in zijn bescheidenheid zou hij misschien wel meegaan met de inzichten van onze tijd. En daarnaast zou hij zich wellicht goed kunnen vinden in bewoordingen die volstrekt duidelijk maken dat er geen ruimte is voor het idee dat God verantwoordelijk is voor het kwaad. Over het kwaad in de zin van schuld of zonde merkt hij namelijk op: “…dat dit geheel voor rekening van de mens komt. Dit kwaad staat op geen enkele wijze in relatie tot het goede...Dat is de reden waarom God dit kwaad niet wil en niet goedkeurt, dus niet beschouwd kan worden als de bewerker of begunstiger ervan. Wél laat Hij toe, dat het door middel van demonen en mensen plaatsheeft, dat wil zeggen: Hij verhindert het niet, hoewel Hij het zou kunnen verhinderen.”84 Dit hoort echter wel tot Gods voorzienigheid. Ursinus gebruikt in dit verband de term permissieve voorzienigheid, een term waarvan Calvijn betoogt dat men er geen gebruik van mag maken. Ursinus stelt op zijn beurt wel dat ook bij dit woord geldt dat het op de juiste manier geïnterpreteerd moet worden: “…opdat met niet een groot gedeelte van het bestuur der wereld en der menselijke zaken aan God onttrekt.”85 Overigens hangen Ursinus’ opvattingen op dit punt als vanzelf nauw samen met zijn ideeën over het liberum arbitrium (vrije wil) van de mens. Over dit punt hopen we later in deze scriptie meer te zeggen. 1.5.4 Afsluitende opmerkingen Het is duidelijk: de formulering van zondag 10 geeft ruimte en richting aan interpretaties waarbij Gods heerschappij zich zodanig tot de menselijke handelingsvrijheid verhoudt, dat het laatste niet veel meer voorstelt. In de al eerder gememoreerde preek van dominee Kievit, wijst deze er echter op dat in antwoord 27 van de Heidelberger niet terug wordt verwezen naar wat er even daarvoor in antwoord 26 staat over de raad van God. Maar later is de voorzienigheid toch helemaal ingekapseld in de raad van God, we zagen eerder al dat Calvijn daar een rol in heeft gespeeld door de predestinatieleer boven de voorzienigheidsleer te plaatsen. De Heidelberger Catechismus doet dat echter niet. Voor velen is de voorzienigheid een zaak van Gods raad. Maar volgens zondag 10 is de voorzienigheid ‘de almachtige en alomtegenwoordige kracht van God.’ Het gaat dus niet over de raad van God, maar over de almacht en het alomtegenwoordig handelen van God. Het gaat kortom over Gods activiteit.

83

Verboom, De Theologie van de Heidelbergse Catechismus, p. 93. Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 86. 85 Ibid. 84

27

Jazeker, de formulering van de Heidelberger zou met aanpassing aan helderheid winnen. Toch kunnen niet alle interpretaties op het conto van de Heidelberger geschreven worden. Het lijken vooral de interpretatie en de uitleg te zijn, die voor kritiek hebben gezorgd. In die uitleg raakte de verhouding tussen God en mens, en dan met name tussen Gods almacht en alwetendheid en de menselijke vrijheid, nogal eens uit balans. Soms zelfs vergaand, waardoor de zelfbepaling van de mens teniet gedaan werd. Den Hartogh beschouwd de Heidelbergse Catechismus als een belangrijke exponent van de reformatorische theologie zoals die in het midden van de 16e eeuw gestalte heeft gekregen. Inmiddels zijn we echter meer dan vier eeuwen verder. Naar aanleiding van zondag 10 zijn in de loop van die tijd enorme misverstanden, misschien moet soms zelfs wel gesproken worden van misstanden, ontstaan. Voor een goed begrip van zondag 10 van de Heidelberger is het daarom van belang zich bewust te zijn van de traditie waar zij uit voortkomt.86 We dienen ons goed te beseffen, dat het document een kind van zijn tijd is. En aangezien wij in een andere tijd leven, met andere en ook veranderde inzichten, moet er ook ruimte te zijn voor andere formuleringen. En misschien kunnen die formuleringen dezelfde zaak wel net zo goed of zelfs beter verwoorden voor onze tijd, als Ursinus dat met zijn formulering kon voor zijn tijd. Het is dan ook belangrijk die zaak goed in beeld te houden. In wat volgt zal er daarom gekeken worden naar de zaak van de voorzienigheid.

86

Den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht, p. 302.

28

1.6 MOGELIJKE ONDERSCHEIDINGEN VAN HET BEGRIP VOORZIENIGHEID In het voorgaande is duidelijk geworden dat in het begrip voorzienigheid tal van zaken samen komen. Voorzienigheid is een breed begrip en er zijn onder voorzienigheid dan ook verschillende zaken verstaan. Zo werden onder voorzienigheid ook dingen verstaan die veel meer omvatten dan de betekenis van ‘zorg voor’, zoals de term die vanouds had. Er zijn in de traditie dan ook allerlei onderscheidingen aangebracht, waarvan sommige hierboven al ter sprake kwamen. Op deze plaats zal ik nu enkele onderscheidingen herhalen en nader onderstrepen en ook nieuwe onderscheidingen aanbrengen. Door het ontleden van het begrip voorzienigheid is het later in deze scriptie mogelijk om meer toe te kunnen spitsen op bepaalde aspecten van Gods voorzienigheid. 1.6.1 Verschillende onderscheidingen De klassieke dogmatiek maakte onderscheid tussen een ‘algemene voorzienigheid’ en een ‘bijzondere voorzienigheid’. Dit onderscheid kwam al enkele malen naar voren, de Latijnse termen die er bij horen zijn providentia generalis en providentia specialis. De betekenis van deze begrippen is als volgt: • •

Met de ‘algemene voorzienigheid’ doelde men op de goddelijke regering over alles wat er in de wereld gebeurt. Met de ‘bijzondere voorzienigheid’ duidde men Gods regering over de uitverkorenen en de kerk aan.87

Daarbij moet gezegd dat Gods algemene en speciale voorzienigheid weliswaar onderscheiden kunnen worden, maar dat ze uiteraard nooit totaal gescheiden kunnen worden. Hierover schrijft P. Helm in The Providence of God. “It is a mistake to think that ‘general’ and ‘special’ are two labels for two separate boxes. This mistake is a serious one because it tempts us to draw the conclusion that God’s world is in fact two worlds: the ‘sacred’ (having to do with redemption) and the ‘secular’ (having to do with everyday concerns).”88 Als de wereld op deze manier zou worden gezien, dan zouden allerlei andere scheidingen het gevolg zijn, aldus Helm. Verder kende men ook het onderscheid tussen ‘gewone voorzienigheid’ (providentia ordinaria) en ‘buitengewone voorzienigheid’ (providentia extra-ordinaria): • •

De gewone voorzienigheid heeft betrekking op Gods regering zoals die tot uiting komt in algemene en kenbare wetmatigheden. Buitengewone voorzienigheid daarentegen doelt op Gods regering van de wereld door middel van wonderen.89

In zijn paragraaf over de onderhouding van de wereld90 noemt Berkhof een volgende onderscheiding. Hij merkt op dat God door de komst van de mens en de zonde in een hele nieuwe verhouding tot zijn wereld is komen te staan. Daarom heeft de geloofsleer ook altijd gezocht naar een ‘tweede’ begrip naast schepping. Met name de protestantse scholastiek heeft 87

Beker en Deurloo, Het beleid over ons bestaan, p. 19. P. Helm, The Providence of God, Leicester 1993, p. 95. 89 Beker en Deurloo, Het beleid over ons bestaan, pp. 19-20. 90 Berkhof, Christelijk Geloof, § 28. 88

29

aandacht besteed aan dit probleem. Zij gebruikte een drietal opeenvolgende uitdrukkingen om de zaak van verschillende kanten te bekijken. Zo heeft de klassieke dogmatiek dus een drieslag gemaakt. Ze heeft in feite drie momenten in de voorzienigheid onderscheiden, namelijk: bewaring (conservatio), begeleiding (concursus) en regering (gubernatio). De betekenis van deze begrippen is kortweg als volgt: • • •

Conservatio wil zeggen dat God Zijn schepping in stand houdt en bewaart. Het loopt God allemaal niet uit de hand. Concursus duidt aan hoe het werk van God en dat van de mens ineengrijpen. Gods medewerking aan de mens betekent dat beiden volop aan het werk zijn. Gubernatio tenslotte betekent dat God heerst over heel het wereldgebeuren en alles regeert. God richt en leidt alle dingen tot hun doel.

Conservatio, concursus en gubernatio hangen nauw met elkaar samen. Daarom moet bij elk van de drie de beide andere begrippen niet buiten beeld blijven. Het onderscheid is echter wel van nut, ze verschaft als het ware een drietal plaatjes om naar het gebeuren van de voorzienigheid te kijken. Karl Barth heeft de genoemde indeling overgenomen in zijn behandeling van dit onderwerp91 als hij spreekt over God de vader als Heer van zijn schepping. Deze paragraaf valt in vieren uiteen, daarbij zijn de eerste drie delen gewijd aan ‘Das göttliche Erhalten’, ‘Das göttliche Begleiten’ en ‘Das göttliche Regieren’. 1.6.2 De concursus Over de genoemde drie begrippen valt uiteraard veel meer te zeggen. Maar hier wil ik vooral nader ingaan op de tweede uit het rijtje, de concursus. Want over dat aspect van Gods voorzienigheid zal het in deze scriptie vooral gaan. Over de relatie tussen Gods handelen en het menselijk handelen in vrijheid. En dat bezien in het licht van het alledaagse leven en niet zozeer in het licht van het eschaton. Omdat ik me dus wil richten op de concursus, daar nu alvast wat meer over. “De klassieke traditie zegt: als God heerst in zijn vrijheid, negeert hij niet soeverein de zelfbepaling van de mens; terwijl Hij die zelfbepaling bewaart en in stand houdt, regeert Hij boven, met en ook in de zelfbepaling van de mens. Hij negeert die niet, Hij wekt en bewaart haar en geeft haar richting, waardoor zij niet in het lege gaat.”92 Dat schrijven Beker en Deurloo als het gaat over de concursus in verhouding met de conservatio en de gubernatio. Ze benadrukken daarbij dus dat de traditie er niet van wilde weten dat door Gods begeleiding en heerschappij de zelfbepaling van de mens aangetast werd. In de leer van de concursus wordt beleden dat God de mens in zijn voorzienigheid begeleidt, er is sprake van Gods medewerking aan de mens. Beker en Deurloo bespreken wat er door de klassieke traditie betreffende de concursus leer gezegd is.93 De centrale vraag daarbij is hoe de belijdenis van Gods heerschappij over de wereld zich verhoudt met de vrijheid van handelen van de mens. Daarbij wilde men zich verzetten tegen pantheïsme, deïsme, monisme en fatalisme. De reden van verzet is dat de genoemde stromingen afbreuk zouden doen aan de ofwel de begeleiding door God ofwel aan de eigen vrije verantwoordelijkheid van de mens. Volgens Beker en Deurloo doet de klassieke traditie met haar uitspraken echter op haar beurt ook tekort aan Gods soevereine heerschappij en aan de vrijheid de mens. Dit leidt tot de vraag of de handelingsvrijheid van de mens wel echt is en niet alleen maar schijn. En als de mens 91

K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. studienausg Bd. 17: 3, Die Lehre der Schöpfung; 3. Der Schöpfer und sein Geschöpf. – 1. §§ 48-49, Zürich 1992, § 49. 92 Beker en Deurloo, Het beleid over ons bestaan, p. 47. 93 Ibid., p. 92.

30

werkelijk vrij is in zijn handelen, hoe is die vrijheid dan te rijmen met de macht van God? Een soortgelijke vraag duikt ook op bij Van de Beek, die in reactie erop zegt dat goddelijke providentia ons de vrijheid niet ontneemt, maar er juist garant voor staat, omdat we daardoor niet blijken overgeleverd aan het lot of het noodlot. Dit is wat volgens Van de Beek door de middeleeuwse filosofie verwoord is in de idee van de concursus. Dit betekent: “…dat God en wereld samen oplopen. Concursus is het tegengestelde van concurrentie. Bij concurrentie kan de één niet doen, wat de andere doet. Bij concursus doet de één altijd wat de ander doet.”94 En even verder zegt Van de Beek: “Overal waar God werkt is redding en vernieuwing mogelijk. En hij werkt overal. Naar de toekomst toe werkt dus de idee van de almacht van God niet conserverend. Dat doet ze alleen, als we God en mens als concurrenten beschouwen, wat juist binnen de almachtleer een onmogelijkheid is.”95 Een belangrijk dogmatisch thema wat in beeld is als het gaat over voorzienigheid is dus Gods almacht. Een andere eigenschap van God die een rol speelt is Gods alwetendheid (praescientia). Vaak worden deze eigenschappen juist besproken in verband met de menselijke vrijheid. Beide eigenschappen staan dus niet op zichzelf. Wat betreft de almacht; als iemand vindt dat een bepaalde uitspraak over het handelen van mens afbreuk doet aan de belijdenis van Gods almacht, zegt dat gelijk iets over hoe diegene tegen Gods almacht aankijkt. En net zo goed, als je van mening bent dat de ene of andere zienswijze op Gods macht afbreuk doet aan de vrijheid van de mens, dan klinkt daar een zeker verstaan van die vrijheid in mee. Kortom: het spreken over de verhouding tussen Gods handelen en menselijk handelen, hangt samen met het godsbeeld en het mensbeeld waarmee je spreekt. In het volgende deel van scriptie zal ik daarom nadrukkelijk ingaan op het godsbeeld. In het laatste deel van de scriptie komen godsbeeld en mensbeeld vervolgens weer meer samen in beeld.

94 95

Van de Beek, Waarom?, p. 101. Ibid., pp. 102-103.

31

II Eigenschappen van God 2.1 INLEIDING Het gaat in deze scriptie over de relatie tussen Gods voorzienigheid en de menselijke vrijheid. Er zijn dus twee actoren; God handelt, maar de mens handelt ook. Het spreken over de verhouding van Gods handelen met het menselijk handelen hangt dus samen met het godsbeeld en het mensbeeld. Het mensbeeld zat in het volgende deel aan de orde komen. In dit deel van de scriptie volgt eerst de vraag welk godsbeeld een rol speelt bij de voorzienigheidsleer. Nu zijn er mijns inziens twee eigenschappen van God die vooral een rol spelen bij de voorzienigheid, namelijk almacht en alwetendheid. In verband met de providentie is Gods almacht van belang omdat Zijn vermogen Hem in staat stelt om datgene te doen wat Hij in Zijn voorzienige zorg wíl doen. Dit kan de gelovige tot enorme steun zijn. De mate van macht die God heeft, lijkt bepalend voor Zijn mogelijkheden om handelend op te treden. Gods almacht is echter ook van belang in verband met de handelingsvrijheid van de mens. Want hoe kunnen mensen vrij handelen in een wereld die in Gods hand ligt? Dus enerzijds speelt almacht bij de voorzienigheid een rol omdat God door die eigenschap niet tekort hoeft te komen en alles in handen houdt. Anderzijds lijkt Gods almacht de vrijheid van de mens te beperken, of lijkt omgekeerd de vrijheid van de mens Gods almacht te beperken. Het laatste geval zou wellicht kunnen betekenen dat Gods voorzienigheid minder houvast biedt en als gevolg kunnen hebben dat er minder reden is om op Gods zorg te vertrouwen. Ook alwetendheid is een eigenschap die van belang is als het gaat over Gods voorzienigheid. Want door Zijn alwetendheid en voorkennis is God in staat om de wereld te besturen en menselijke levens te leiden. Het idee dat God van zijn of haar situatie weet kan de gelovige geweldig troosten, bijvoorbeeld als hij of zij zelf niet meer weet hoe het verder moet. Dat God ons tot in de diepte van ons bestaan wil kennen, betekent dat niets Hem mag ontgaan. Daarvoor zal God moeten weten wat Hij doet en waar het voor mensen op uitloopt. Ook hierbij is er de moeilijkheid als Gods voorkennis tegenover menselijke vrijheid komt te staan. Want hoe kan een mens nog een vrije keuze maken, als God al vooraf weet wat de toekomst brengt en hoe die keuze uitpakt? Kortom, ook hierbij zijn er twee kanten. Aan de ene kant hoeft Gods ‘voor-zorg’ niet tekort te schieten door gebrek aan kennis. Aan de andere kant beperkt Gods alwetendheid de keuzevrijheid van de mens, of lijkt omgekeerd die keuzevrijheid te betekenen dat Gods kennis van de toekomst beperkt is. In dat geval lijkt eveneens Gods voorzienigheid te worden beperkt doordat Hij dan niet zeker weet hoe de wereldgeschiedenis en mensenlevens zich ontrollen. Het is niet verbazingwekkend dat Gods almacht en alwetendheid al stof waren voor heel wat discussies. Het zijn eigenschappen waardoor God in staat is om voorzienig te handelen. Maar het zijn ook eigenschappen die in strijd lijken met de menselijke vrijheid. In het kader van deze scriptie, over de verhouding van voorzienigheid en vrijheid, zijn deze eigenschappen dan ook zeker van betekenis. Daarom zullen ze in dit deel nader besproken worden. In de vragen rond alwetendheid speelt daarnaast Gods eeuwigheid mee. Bij Gods voorzienigheid gaat het er namelijk om dat God van tevoren weet. Daarom zal ik in verband met alwetendheid ook ingaan op de eeuwigheid van God.

32

2.2 SPREKEN OVER GOD Voor het zover er is, volgen eerst enkele opmerkingen en vragen aangaande de te volgen methode en criteria bij het spreken over God, alsook de vraag of en hoe het überhaupt mogelijk is om over God te spreken. 2.2.1 Methode en criteria In dit deel wil ik een pad uit de wijsgerige theologie volgen, zoals dat ook in de bundel Hoe is Uw Naam? gevolgd wordt.96 Het geloof vormt in deze het vertrekpunt naar begripsmatige verheldering en systematische ontvouwing. Aan dit uitgangspunt laten zich echter verschillende methodische consequenties verbinden.97 Er zijn grofweg twee bronnen om het Godsbegrip in te vullen, te weten de rede en de openbaring. Wat betreft de weg van de rede valt te denken aan de traditie van de anselmiaanse ‘perfect being theology’. Bij de weg van de openbaring is een verdere onderverdeling te maken tussen invulling van het Godsbegrip via de Bijbel, de traditie en de religieuze ervaring. Rede Een eerste mogelijke methode binnen de wijsgerige theologie is dus om de weg van de rede te volgen en om de bevindingen pas daarna te toetsen aan de bijbelse gegevens. Veelal wordt bij deze weg aangesloten bij de traditie van de ‘perfect being theology’. Deze traditie ligt in het verlengde van Anselmus’ definitie van God als ‘datgene waarboven iets groters niet gedacht kan worden.’ Overigens is voorzichtigheid hierbij geboden, beseft moet worden dat er hierbij sprake is van èèn interpretatie van Anselmus.98 Hij leidde uit deze definitie het bestaan van God en de eigenschappen van God af. Bij deze methode schrijft men aan God alleen die eigenschappen toe die bijdragen aan de grootst mogelijke volmaaktheid. Deze methode biedt de mogelijkheid om alle denkbare perfecties aan God toe te schrijven. Alle eigenschappen waarvan het op zichzelf genomen goed is om ze te hebben, worden aan God toegeschreven. En al die perfecties heeft God zogezegd tot de maximale graad. Zogezegd, want dit sluit niet helemaal aan bij de definitie van Anselmus. Volgens die definitie valt God buiten de menselijke maat. Menselijke graadmeters zijn niet op God van toepassing. Daarom liet Anselmus de mogelijkheid open dat God veel hoger is dan wij mensen kunnen denken. Los van dit alles is het probleem bij deze methode dat de meningen uiteen lopen over welke eigenschappen God beter wel dan niet kan hebben. Een voorbeeld hiervan is Gods (on)lijdelijkheid. In het kort: er zijn theologen die van mening zijn dat God beter niet kan lijden, omdat lijden een teken van zwakte is. Er zijn echter ook theologen die stellen dat het beter is dat God wel kan lijden, zodat Hij echt mee kan lijden met de mens. Het uiteen lopen van de meningen wijst er echter op dat de rede niet genoeg is om het Godsbegrip te vullen. Openbaring Een andere mogelijkheid is om uit te gaan van de openbaring. Hierbij kan men uitgaan van de Bijbel, van de traditie en van de religieuze ervaring. Ook deze methode brengt echter problemen met zich mee. Het probleem bij het gebruik van de Schrift is dat de theologie van de verschillende bijbelschrijvers niet zo makkelijk tot één theologie valt te herleiden. Een 96

- G. van den Brink en M. Sarot, ‘De nieuwere wijsgerige theologie: Ter inleiding,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, Kampen 1995, pp. 7-32. - P. Vardy, The Puzzle of God, London 1999, pp. 3-28. 97 Van den Brink en Sarot, ‘De nieuwere wijsgerige theologie,’ p. 18. 98 Van den Brink, Oriëntatie in de filosofie, pp. 110-111.

33

soortgelijk probleem geldt voor de religieuze ervaring, want daar hebben we te maken met het feit dat er veel verschillende ervaringen zijn. Je kunt niet aan de hand van welke willekeurige religieuze ervaring dan ook tot een invulling van het Godsbegrip komen. Ook afgaan op de traditie is niet zonder moeilijkheden. Naast de vraag naar het gezag van de traditie is er het feit dat de traditie op veel punten intern verdeeld is. De methode van de openbaring om tot inhoudelijke invulling van het Godsbegrip te komen blijkt dus evenmin zonder problemen. Openbaring en rede Een derde weg is tenslotte om de weg van de openbaring en de rede te combineren. Het is namelijk maar de vraag of de tegenstelling tussen openbaring en rede wel juist is. Rede en openbaring sluiten elkaar allerminst per definitie altijd uit. De openbaring gaat ook niet zozeer tegen de rede in, maar is eerder van een andere aard. De rede moet wel als een belangrijke kenbron beschouwd worden. Maar de menselijke rede is geen onafhankelijke kenbron, want voor onze kennis van God zijn wij afhankelijk van de wijze waarop God zich te kennen geeft. Uiteindelijk is in het christelijk geloof Gods openbaring, met name in de Schrift, normatief voor een verantwoord spreken over God. Duidelijk is echter wel dat, al volg je de weg van de openbaring, je het toch niet zomaar zonder nadenken zult kunnen doen. Waar de openbaring een bron is voor onze kennis van God, daar kan de rede als belangrijk instrument (kenweg) beschouwd worden. Op die manier vormt de rede toegang tot Gods openbaring. Zo zijn beiden, openbaring én rede, nodig als weg om tot invulling van het Godsbegrip te komen. En daarmee zijn we weer terug bij Ursinus, de schrijver van de Heidelberger Catechismus, die het vorige hoofdstuk veel besproken is. Want ook hij wilde, bij het bewijzen van de providentia, naast de Schrift ook de rede gebruiken. En die weg zal ook ik hier volgen bij het spreken over Gods almacht en alwetendheid. Criteria Er zijn ook een aantal criteria waaraan elk spreken over God en zijn eigenschappen moet voldoen. Met name de volgende criteria zijn van belang99: 1. Het spreken over God dient logisch consistent te zijn. Er is geen plaats voor inconsistenties en contradicties, die zullen vermeden of opgelost moeten worden. 2. Een losse uitspraak over God moet zowel logisch samenhangen met wat wij verder aangaande God geloven, als met het geheel van wat wij überhaupt voor waar houden. Onze uitspraken moeten dus een omvattende samenhang kennen.100 Dit is echter nog geen garantie voor de juistheid van een uitspraak. 3. Belangrijk bij het spreken over God is dat het eenstemmig is met gezaghebbende teksten binnen belangrijke geloofsgemeenschappen. Respect voor de klassieke theologische traditie is op zijn plaats, wat inhoudt dat ook gezocht moet worden naar inhoudelijk theologische aansluiting. 4. In ons spreken over God moet sprake zijn van sensitiviteit voor de veranderlijkheid van menselijke denkvormen en begrippenkaders. Het overgeleverde geloof moet telkens weer in verband gebracht worden met wat op dat moment vanzelfsprekend is. Er moet niet alleen maar herhaald worden wat altijd gezegd is, maar het is belangrijk aansluiting te zoeken bij de ontwikkelingen. Bijvoorbeeld bij de ontwikkelingen op het gebied van de wetenschapsfilosofie en op het terrein van de natuurwetenschappen. Dat betekent ondertussen niet dat het geloof overgeleverd moet worden aan wat op zeker moment evident voor ons is. Want als een bepaalde Godsvoorstelling waar kan zijn, dan moeten we er in principe ook vandaag nog mee kunnen leven. 99

Van den Brink en Sarot, ‘De nieuwere wijsgerige theologie,’ pp. 17-26. Vardy, The Puzzle of God, p. 14.

100

34

2.2.2 Een transcendente God In het christelijk theïsme wordt van God gezegd dat Hij transcendent is. Deze term ‘transcendentie’ drukt onder meer uit dat God verschillende dingen overstijgt. Eén van die dingen is het menselijk denken en voorstellingsvermogen. In het volgende zal ingegaan worden op dit idee dat God het menselijk denken en voorstellingsvermogen overstijgt. Dit roept de vraag op: kunnen wij wel over een transcendente God spreken? En zo ja, hoe kunnen we dat doen, terwijl onze begrippen in eerste instantie gevormd en geleerd worden door de alledaagse wereld en daar ook hun eerste toepassing hebben. Het handelt hierbij om een semantisch probleem; wat gebeurt er met de betekenis van onze woorden en begrippen als we ze aan God toeschrijven?101 Hieronder worden drie semantische theorieën besproken die beogen genoemd probleem op te lossen. Oneindig kwalitatief verschil Allereerst zijn er die menen dat Gods transcendentie zo begrepen moet worden dat er sprake is van een oneindig kwalitatief verschil tussen God en mensen. Dit houdt in dat het verschil tussen God en mens in kwalitatief opzicht zo groot is dat geen enkele eigenschap van de mens aan God toegeschreven kan worden. De theorie van het oneindig kwalitatief verschil stelt dat geen van de begrippen die van toepassing is op de wereld van onze ervaring ook op God toegepast kan worden. Bijgevolg kan geen van de begrippen die op de mens van toepassing zijn ook op God toegepast worden. Bij deze theorie wordt voluit recht gedaan aan Gods transcendentie. De conceptuele prijs voor deze positie is echter hoog. Als geen van de begrippen en woorden die tot onze beschikking staan op God van toepassing zijn, dan kunnen we ook niets meer over God zeggen. Dit staat haaks op de gedachte dat God zich openbaart. De claim dat God zich openbaart, impliceert dat je dingen over God kunt zeggen. Dit laatste kan volgens de theorie van het oneindig kwalitatief echter niet. Die positie lijkt daarom niet verenigbaar met het idee dat God zich openbaart. Want als geen van de begrippen waarmee we over Gods openbaring spreken op God van toepassing is, dan heeft spreken over openbaring geen zin. Analogie en metafoor Een theorie die recht wil doen aan het verschil tussen God en mens, maar daarbij de bovengenoemde consequenties probeert te vermijden is de theorie van de analogie. “Analogical language occurs where there is some connection between the way words are used in one sense and the way they are used in another.”102 Toegepast op het spreken over God wil dat zeggen dat er een gedeeltelijke overeenkomst en een gedeeltelijk verschil is in de betekenis van woorden die op God en mens van toepassing zijn. Nu zijn er een aantal vormen van analogie ontwikkeld. Onder meer Vardy maakt onderscheid tussen de analogie van proportionaliteit en de analogie van attributie.103 Het eerste, analogie van proportionaliteit, houdt in dat God en mens dezelfde eigenschap hebben, maar ieder naar zijn eigen aard. Hierbij zijn echter te veel variabelen, waardoor extra kennis over Gods aard vereist is om te weten op welke manier God bepaalde eigenschappen heeft. Analogie van attributie houdt in dat God en mens een bepaalde eigenschap gemeen hebben, waarbij God die eigenschap in eigenlijke zin heeft en de mens in afgeleide zin. Gods eigenschap is daarbij de oorzaak van de eigenschap die de mens in afgeleide zin heeft. Probleem hierbij is dat we slechts weten van welke eigenschappen God de oorzaak is en dat God bepaalde eigenschappen in eigenlijke zin heeft, maar daarmee weten we nog niet welke eigenschappen God zelf heeft. Thomas van 101

W. P. Alston, ‘Functionalism and Theological Language,’ American Philosophical Quarterly 22 (1985), pp. 221-230 en Vardy, The Puzzle of God, pp. 31-42. 102 Vardy, The Puzzle of God, p. 36. 103 Ibid., p. 37.

35

Aquino hangt een vorm van deze analogie aan, hij gaat uit van zijns-analogie (analogia entis). Volgens Thomas weerspiegelt het gevolg altijd de precieze kenmerken van een oorzaak. God heeft daarom kenmerken met Zijn schepselen gemeen, waarbij God die kenmerken op uitnemende wijze heeft. Dit maakt het mogelijk iets over God te weten en te zeggen. De vraag is echter of het verband tussen oorzaak en gevolg wel altijd zo rechtstreeks is te trekken. Daarnaast is onduidelijk wat het wil zeggen dat God gemeenschappelijke kenmerken op uitnemende wijze heeft. Zo blijft er twijfel over de waarde van de zijns-analogie voor het spreken over God. Thomas’ positie wordt ook weergegeven door Vardy. Deze zegt daarover het volgende: “The great achievement of Aquinas’ theory of analogy was to show how language can truthfully be applied to God…but we do not know what this language means when it is so applied.” 104 Taal kan dus wel op God toegepast worden, maar we weten niet wat die taal dan betekent. De inhoud is dus zeer beperkt. Volgens Vardy is de metafoor wellicht een betere manier om te spreken over God.105 Het christendom is rijk aan metaforen die gebruikt worden bij het spreken over God. Zo wordt God onder meer een ‘rots’, ‘herder’ en ‘vesting’ genoemd. De grote kracht van metaforen is dat niemand ze letterlijk zal nemen. Metaforen verwijzen daadwerkelijk naar God, maar ze beschrijven God niet. Ze kunnen helpen om iets begrijpen van wie God is. Ook in het normale taalgebruik worden metaforen gebruikt die rijk aan betekenis zijn, maar niet letterlijk verstaan worden. Een probleem met metaforen is echter hoe je kunt weten welke metaforen echt naar God verwijzen. Het is niet duidelijk hoe besloten kan worden of een metafoor al of niet een werkelijke afspiegeling van Gods realiteit is. De waarde van een metafoor in de traditie zou hierbij een rol kunnen spelen, maar het feit dat een metafoor door de traditie geaccepteerd is, wil nog niet zeggen dat het ook echt een afspiegeling van de realiteit is. Analogie tussen begrippen Brümmer heeft er op gewezen dat in de hierboven besproken theorieën de betekenis van een woord wordt gezien als naam voor een begrip, terwijl een begrip als mentale afspiegeling van een entiteit in de werkelijkheid wordt gezien.106 Dit ‘namenmodel’ is echter niet bijzonder adequaat als semantische theorie. Wel kan gezegd worden: woorden verwijzen niet naar dingen, maar mensen verwijzen naar dingen met behulp van woorden. Want, zoals in het vorige hoofdstuk al uitgelegd is: woorden zijn werktuigen om te verwijzen naar dingen in de werkelijkheid. Begrippen op hun beurt zijn denkvormen of mentale vaardigheden die je beoefent met hulp van woorden.107 Bij het spreken gaat het om het begrip wat je met de gebruikte woorden beoefent. De context bepaalt welk begrip er beoefend wordt. Daarom kun je eenzelfde woord voor verschillende begrippen gebruiken. Je kunt dus ook hetzelfde woord gebruiken om over God te spreken als het woord waarmee je over mensen spreekt. Dit kan omdat wanneer je over God spreekt je een ander begrip beoefent dan wanneer je over mensen spreekt. Zonder dat er sprake is van antropomorfisme kan bijvoorbeeld het woord ‘hand’ worden gebruikt voor God en mens, omdat hiermee verschillende begrippen (‘hand van God’ en ‘hand van een mens’) worden beoefend . Zo bezien kunnen we stellen dat hierbij sprake is van analogie tussen begrippen en niet tussen woorden. Begrippen zijn analoog in de zin dat de implicaties en vooronderstellingen van begrippen die voor mensen gelden, gedeeltelijk ook voor God opgaan. Volgens deze theorie van analogie tussen begrippen is het dus mogelijk om over God te spreken. En daarbij heeft dat spreken ook inhoud.

104

Vardy, The Puzzle of God, p. 38. Ibid., pp. 39-40. 106 V. Brümmer, ‘Over God gesproken,’ Kerk en theologie 33 (1982), p. 217. 107 Cf. Brümmer, Wijsgerige Begripsanalyse, pp. 51-52, waar Brümmer spreekt over het ‘werktuigmodel’. 105

36

Slot Zoals eerder gesteld, kunnen bij het spreken over God zowel openbaring als rede van dienst zijn om tot een invulling van het Godsbegrip te komen. En de bovenstaande discussie over semantische benaderingen van het spreken over God heeft duidelijk gemaakt dat het mogelijk is om over een transcendente God te spreken. Daarbij kan gebruik worden gemaakt van de theorie van analogie (tussen begrippen) en van de metafoor. Deze semantische theorieën maken ons bewust van wat er met de betekenis van onze woorden en begrippen gebeurt als we ze aan God toeschrijven. De genoemde benaderingen maken duidelijk dat het mogelijk is om over God te spreken. De benaderingen zijn echter niet zonder kanttekeningen. Daarbij is het van belang om bewust te zijn van de waarde die het spreken door middel van een analogie of metafoor heeft. Met die wetenschap zal ik in het vervolg van dit deel spreken over dat onderdeel van het Godsbegrip wat voor het onderwerp van deze scriptie van belang is. Het gaat dan om een tweetal specifieke eigenschappen van God. Dit betreft Gods almacht en Zijn alwetendheid, bij deze laatste eigenschap komt ook de eeuwigheid van God aan de orde. Dit is weliswaar een eigenschap die ook als zodanig besproken zou kunnen worden, maar hier zal ik het bespreken in samenhang met Gods alwetendheid.

37

2.3 GODS ALMACHT Om te beginnen wil ik nader ingaan op de almacht van God. De almacht van God is een belangrijke notie in het christelijk geloof. Het biedt namelijk de zekerheid dat God de zaken onder controle heeft en de macht heeft om in te grijpen, wanneer dat nodig is. “Emphasis on God’s power is important so that God’s providential care should not be in any way limited by lack of power.”108 Gods almacht is dus voor gelovigen een sterke basis om op God te vertrouwen. Daardoor weten ze dat wat God uit liefde wil doen, niet belemmerd wordt door een gebrek aan macht. In zijn voorzienige zorg wordt God in die zin dus niet beperkt. 2.3.1 De bijbelse lijn Het uitgangspunt voor deze paragraaf vormt een opstel van Van den Brink in Hoe is uw Naam?109 Een andere bron is The Puzzle of God van Vardy.110 Van den Brink gaat in zijn opstel allereerst in op de plek van de woorden ‘almachtig’ en ‘almachtige’ in de Bijbel. Terwijl het woord ‘almacht’ ontbreekt in de Bijbel, daar komen deze woorden er wel in voor. Veel vaker in het Oude Testament (ongeveer 50 keer, waarvan ruim dertig in het boek Job) overigens dan in het Nieuwe (10 keer, waarvan 9 keer in Openbaring). In het Oude Testament gaat het daarbij om de Hebreeuwse woorden shaddai en sebaoth, terwijl in het Nieuwe Testament telkens het Griekse pantokrator wordt gebruikt. Deze bijbelse gegevens over Gods ‘macht’ worden over het algemeen langs twee verschillende lijnen geïnterpreteerd. De eerste interpretatie is dat God in de Bijbel eigenlijk helemaal niet als almachtig wordt voorgesteld. God lijkt in veel verhalen namelijk terug te moeten wijken voor de mens en de zonde. Dit duidt erop dat Gods macht beperkt is, hij is wel (over)machtig111, maar in elk geval niet almachtig.112 Van den Brink betitelt deze eerste interpretatie als ‘minimaliserende’ interpretatie. Hiermee wekt Van den Brink echter de schijn dat deze interpretatie ‘minder’ zou zijn dan de tweede interpretatie die hij noemt. En dat hoeft natuurlijk helemaal niet zo te zijn, het zou op zich best een ‘betere’ interpretatie kunnen zijn dan de andere, de klassieke, interpretatie. Volgens deze klassieke interpretatie wordt er in de Bijbel op zijn minst impliciet almacht aan God toegeschreven. Te denken valt aan Gods daden in schepping en verlossing, de wonderen die Hij verricht en in het bijzonder aan de opstanding van Christus. Het wijst allemaal op Gods onbeperkte macht. Bij deze interpretatie omvat Gods almacht “…niet alleen Gods actuele koningsheerschappij over mens en wereld, maar ook Zijn onbeperkt handelingsvermogen.”113 Dit laatste begrip brengt tot uitdrukking dat God tot meer handelingen in staat is, dan Hij feitelijk verricht (heeft). Ter onderbouwing hiervan kan men wijzen op de bijbelse papieren van dit begrip. Op verscheidene plaatsen in de Bijbel wordt namelijk gezegd dat ‘alle dingen mogelijk zijn voor God’. Het woord op zich komt echter in de Bijbel niet voor. Al met al stelt Van den Brink dat de klassieke interpretatie van Gods

108

Vardy, The Puzzle of God, p. 145. G. van den Brink, ‘Tot alles in staat?: Over de almacht van God,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red.), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, pp. 138-161. Van den Brink schreef zijn proefschrift over Gods almacht; Almighty God. A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence. Het opstel over de almacht van God in Hoe is uw Naam? is weliswaar wat beknopter, maar wel gedegen en systematisch. 110 Vardy, The Puzzle of God, pp. 145-157. 111 Berkhof maakt in § 22 van zijn Christelijk Geloof gebruik van het begrip overmacht, wat hij stelt tegenover weeloosheid. Berkhof zegt daarbij dat God soms weliswaar weerloos is (met als dieptepunt het kruis), maar dat Hij uiteindelijk overmachtig is. Bij nadere beschouwing houdt deze overmacht echter in dat God almachtig is. 112 Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 139. 113 Ibid., p. 140. 109

38

macht het meest in de lijn ligt van de bijbelse gegevens. “Volgens de Bijbel is God almachtig in de zin dat Hij heerst over alles en dat Zijn handelingsvermogen geen grenzen kent.”114 Volgens Van den Brink doet de klassieke interpretatie recht aan het totaal van het bijbels getuigenis. Het almachtsconcept is dan ook niet afkomstig van Grieks-wijsgerige bodem. In het Grieks-wijsgerige denken kon almacht namelijk geen goddelijke eigenschap zijn en maakte het geen deel uit van de goddelijke volmaaktheid. Het actuele handelen evenals het bezit van handelingsvermogen veronderstellen namelijk situaties van gebrek en behoefte, waarin het nodig is om te handelen. In het Griekse ideaal plaatje van goddelijke volmaaktheid bestaan zulke situaties van gebrek of behoefte echter niet. Dit zou namelijk afbreuk doen aan de goddelijke volmaaktheid. En als er geen gebrek of behoefte is, is er ook geen handeling nodig om dat gebrek op te heffen of in die behoefte te voorzien. Als er echter wel gehandeld wordt, dan zou dat duiden op gebrek en behoefte en dat zou impliceren dat er geen sprake is van volmaaktheid. Daarom wordt ‘het hoogste principe’ in het Griekse denken ook nooit als handelend voorgesteld. Laat staan dat dit ‘hoogte principe’ (alle) macht tot handelen wordt toegeschreven. In de Grieks-wijsgerige traditie kon almacht dan ook geen goddelijke eigenschap zijn. In het joods-christelijke denken neemt de nadruk op Gods handelen en Zijn almacht daarentegen juist een heel belangrijke plaats in. En zoals gezegd is de klassieke interpretatie op dit punt volgens Van den Brink helemaal juist. Er zijn echter wel kanttekeningen te maken bij de klassieke interpretatie. Vooral waar deze interpretatie wordt gesimplificeerd tot de opvatting dat God eenvoudigweg alles kan. Het is daarom goed om bij het klassieke almachtsbegrip de volgende, door Van den Brink genoemde, kanttekeningen115 mee te nemen: 1. De erkenning van Gods almacht vormt in de Bijbel nergens een feitelijke vaststelling op zichzelf, maar is veelmeer een uiting van vertrouwen. 2. Gods macht is in de Bijbel altijd nauw betrokken met de ervaring van Gods daden in schepping en geschiedenis. Het is niet een ‘alles kunnen’ op zich, maar gevulde macht. 3. In de Bijbel zien we voortdurend vertwijfeling over het uitblijven van Gods handelen. Er is soms zelfs de indruk dat Gods handelen compleet mislukt. 4. De Bijbel schrijft behalve macht ook zwakheid aan God toe. Met name in relatie tot het kruis van Christus. Dit doet echter niet af aan de macht van God.110 5. Er zijn volgens de Bijbel ook handelingen die God niet verrichten kan. Namelijk handelingen die in strijd zijn met Gods wezen en karakter. 2.3.2 De theologische traditie Wat moeten we nou verstaan onder almacht? In de traditie is het almachtsbegrip steeds verder doordacht. Er zijn een aantal stadia aan te wijzen.116 In het eerste stadium werd Gods almacht niet zozeer gezien als Zijn theoretische vermogen om dingen voor elkaar te krijgen, maar als de concrete heerschappij van God. Later werd de betekenis van het almachtsbegrip verruimd en werd onder Gods almacht verstaan dat God alles kan. Hij heeft alle macht, ook al brengt Hij dat niet altijd in praktijk. Zowel wat God in praktijk dóet, als wat Hij zou kúnnen doen, valt dan dus onder Gods almacht. Vanaf de vroege Middeleeuwen wordt dan de onderscheiding tussen potentia absoluta en potentia ordinata gangbaar. Thomas van Aquino gebruikte dit onderscheid om te laten zien 114

Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 140. Ibid., pp. 141-143. 116 Ibid., pp. 144-148. 115

39

dat God niet alles doet wat hij kan. “Onder potentia absoluta verstond hij daarbij Gods macht afgedacht en losgemaakt (‘ab-soluta’) van Gods wil, onder potentia ordinata de macht van God zoals Hij die besloten heeft te verwerkelijken in de door Hem gewilde orde.”117 Dit begrippenpaar maakte het mogelijk het midden te houden tussen twee opvattingen. Aan de ene kant de opvatting als zou God noodzakelijk in overeenstemming met de ‘bestaande’ orde handelen. En aan de andere kant de opvatting volgens welke God Zijn macht in praktijk volstrekt willekeurig zou gebruiken. Het werd daarentegen zo voorgesteld als zou God Zijn macht, die weliswaar onbeperkt is, in de praktijk alleen gebruiken in overeenstemming met de door Zichzelf ‘gewilde’ orde. De betekenis van de begrippen verschoof in een later stadium echter. Er werden toen opnieuw meer mogelijkheden aan God toebedacht. God handelt niet alleen vanuit Zijn geordende macht, maar kan ook vanuit Zijn absolute macht handelen. Hij kan in praktijk dus ook buiten de door Hem gewilde orde om handelen. Er waren theologen die dit concreet uitwerkten, want als God tot werkelijk alles in staat is, dan ook tot het meest afschuwelijke. “Vanuit Zijn absolute macht kan God bijvoorbeeld liegen, een in de Schrift gedane belofte niet vervullen, een houding van haat jegens zichzelf in mensen tot stand brengen, iemand die Hem liefheeft vernietigen, en dat alles zonder onrecht te doen…”118 In de Reformatie nam men flink afstand van deze gedachtegangen. Toch werd er nog verder gespeculeerd over de reikwijdte van Gods macht. Een laatste stap komt van de filosoof Descartes.119 Volgens zijn theorie zou God zelfs machtig zijn om de door Hem zelf gestelde wetmatigheden te boven te gaan. Ook de ‘eeuwige waarheden’ (de wetten van de logica, mathematische axioma’s, fundamentele natuurkundige intuïties etc.) zijn immers door God geschapen. God wilde dat deze wetmatigheden onveranderlijk zouden zijn en daarom betrouwbaar voor mensen. Maar deze wetmatigheden vallen wel degelijk binnen de reikwijdte van Gods macht. Volgens Descartes moeten we geen handelingen voor God uitsluiten omdat ze het menselijk voorstellingsvermogen te boven gaan. Want ons voorstellingsvermogen is slechts beperkt, maar Gods macht is onbeperkt. Hiermee is het almachtsbegrip helemaal doordacht, later zijn de grenzen niet meer verder opgerekt. Wel is er telkens geprobeerd om de conceptuele problemen, die het begrip met zich meebrengt, op te lossen. 2.3.3 Het concept ‘almacht’ Het almachtsbegrip brengt dus een aantal conceptuele problemen met zich mee. Men kwam tot het inzicht dat een ‘definitie’ nodig was om die problemen op te lossen. In het volgende willen we een aantal ‘definities’ de revue laten passeren en aan de hand daarvan de problemen bespreken. Een eerste mogelijke definitie luidt: God heeft het vermogen elke stand van zaken te realiseren. Dit roept gelijk de nodige vragen op, zoals ‘kan God een vierkante cirkel maken?’of ‘kan God getrouwde vrijgezellen maken?’ of ‘kan God zorgen dat 2+2=5?’ Iedereen voelt gelijk wel aan dat het antwoord op al deze vragen ontkennend zal moeten zijn. Als we spreken over ‘getrouwde vrijgezellen’ of over ‘vierkante cirkels’ dan is wat we zeggen zonder betekenis. Want dit betreft geen mogelijke stand van zaken, maar een logische tegenstrijdigheid, en logische tegenstrijdigheden zijn nu eenmaal niet te realiseren.120 Daarom is men tot een tweede definitie van Gods almacht gekomen: God heeft het vermogen elke logisch mogelijke stand van zaken te realiseren. Ook deze definitie is echter niet adequaat, omdat Gods almacht zo gedefinieerd in strijd kan komen met andere essentiële 117

Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ pp. 145-146. Ibid., pp. 146-147. 119 Ibid., pp. 147-148. Zie ook: Vardy, The Puzzle of God, p. 146. 120 Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 148. 118

40

eigenschappen van God. Er zijn namelijk een aantal zaken waarvan men niet zal willen beweren dat God ze kan, terwijl het voor een mens logisch mogelijk is om die zaken te doen, bijvoorbeeld voetballen, liegen of zondigen.121 Om bij het laatste te blijven, zondigen is voor God gezien Zijn volmaakte goedheid onmogelijk. Men zou kunnen zeggen: “…een God die niet kan zondigen, kan niet alles doen wat logischerwijs gedaan kan worden…”122 En dus is God op grond van de tweede definitie niet almachtig. Nu is dit ‘zonde voorbeeld’ niet onomstreden. Het is hierbij namelijk wel de vraag wat er verstaan wordt onder ‘zonde’. Zonde laat zich omschrijven als ‘het goede nalaten en het verkeerde doen’. Maar daar is zonde niet toe beperkt. Want door te zondigen ga je in tegen hetgeen God heeft voorgeschreven. Berkhof zegt over het wezen van de zonde dat het misbruik van vrijheid is. Volgens hem is zonde de weigering om onze verankering in Gods heilige liefde te zoeken.123 Oftewel, ten diepste betekent zonde: God afwijzen. Zo bezien is zondigen voor God gezien echter überhaupt onmogelijk. Er zijn dus vraagtekens te zetten bij het voorbeeld van zonde als handeling die logischerwijs gedaan kan worden, maar voor God onmogelijk is. Ondanks die vraagtekens blijft staan dat als almacht een essentiële eigenschap is voor God, Zijn andere eigenschappen Zijn macht als het ware logisch beperken. Zo bezien kan echter alleen een wezen zonder andere essentiële eigenschappen, ècht almachtig genoemd worden. Op deze manier zou God tot alles in staat zijn en ook tegen zichzelf in kunnen gaan. Hierbij kan Gods almacht dus ten koste gaan van Zijn goedheid en van de andere eigenschappen die men aan God toe wil schrijven. Om deze conclusie te vermijden, is een andere definitie nodig. Dit moet dan geen puur formele definitie zijn. Want volgens Van den Brink is door J. Gellman aangetoond dat het almachtsbegrip los van de theologische context niet adequaat te definiëren is.124 In de definitie moet dan ook verwerkt zijn dat het voltrekken van een logische handeling in overeenstemming moet zijn met Gods wezen. Deze definitie gaat als volgt: God heeft het vermogen alle voor Hem logisch mogelijke standen van zaken te realiseren, die verenigbaar zijn met Zijn volmaakte wezen. Met deze definitie is conceptueel gezien niets mis. Hierbij blijft echter in het midden waarin Gods volmaakte wezen nou eigenlijk bestaat. Moeten gedacht worden aan de ‘perfect being’ van Anselmus? Als men Gods wezen a priori gaat vullen, vanuit een vooropgezet idee over de inhoud van volmaaktheid, dan komen de eerder genoemde conceptuele problemen weer te voorschijn. Van den Brink geeft dan ook de voorkeur aan een benadering die juist a posteriori vertrekt vanuit de manier waarop God zich geopenbaard heeft.125 Verder moet gezegd worden dat God in deze definitie, in tegenstelling tot in de eerste en de tweede definitie, niet vervangen kan worden door om het even welk ander wezen dan ook. Het is dus geen open definitie volgens welke ook andere kandidaten almachtig zouden kunnen zijn. De derde definitie gaat uit van Gods almacht als een theologisch gegeven en is in die zin dus beperkt, het maakt slechts de betekenis duidelijk. Het is een definitie die recht doet aan de theologische context van het almachtsbegrip. De reden hiervoor is dat het niet lukt om “…een puur wijsgerig-conceptuele, context-vrije analyse van het almachtsbegrip te leveren die ook nog recht doet aan wat theologisch en geloofsmatig onder almacht verstaan wordt.”126 Al met al is de conceptuele winst van de derde definitie maar van beperkte waarde. Het uitgangspunt in deze definitie is dat God almachtig is, maar dat uitgangspunt zorgde nu juist 121

Vardy, The Puzzle of God, p. 147. Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 152. 123 Berkhof, Christelijk Geloof, p. 190. 124 Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 153. 125 Ibid., pp. 153-154. 126 Ibid., p. 153. 122

41

voor conceptuele moeilijkheden. Want de vraag was: ‘Wat zeggen we van iemand als we diegene almachtig noemen?’ Van den Brink zette in met de poging om het almachtsbegrip in het algemeen te definiëren, maar via een achterdeur is hij overgeschakeld op de vraag: ‘Wat zeggen we van de God van de Bijbel als we Hem almachtig noemen?’. Andere kandidaten dan God komen bij zijn definitie niet meer in aanmerking voor de titel ‘almachtig’. Zo springt Van den Brink in feite van de vraag ‘Wat houdt het in om almachtig te zijn?’ naar de vraag ‘Wat houdt het in dat God almachtig is?’. Hiermee springt hij ook zomaar naar een andere context.127 Daarom is het maar de vraag wat we met de conceptuele consistentie van de derde definitie opschieten. Hoe goedbedoeld wellicht ook, zijn finale definitie houdt eigenlijk iets van een zwaktebod. In het kort komt het neer op: ‘God kan alles wat Hij kan’. Het heeft dan ook veel weg van een cirkelredenering of een open deur. Hiermee komt gelijk het probleem van ‘definities’ duidelijk aan het licht. Een definitie suggereert een sluitende verklaring of uiteenzetting te kunnen bieden. Maar een definitie is per definitie niet sluitend. Zeker in het spreken over God en over Zijn eigenschappen loop je daar tegen aan als je gaat definiëren. Gelukkig lijkt Van den Brink zich wel bewust van de makke van zijn laatste definitie. Deze beperkt zich volgens hemzelf tot het expliciteren van de betekenis van Gods almacht. 2.3.4 Tegenwerpingen Vrijheid van de mens Er zijn nog twee tegenwerpingen die besproken moeten worden.128 “Het betreft hier de tegenwerping dat het bestaan van een almachtig God de toeschrijving van werkelijke verantwoordelijkheid, vrijheid en zelfstandigheid aan de mens onmogelijk maakt, en de tegenwerping dat het geloof in een God die zowel almachtig als volmaakt goed is gefalsifieerd wordt door het massale kwaad en lijden in de wereld.”129 Er spelen dus twee zaken die in strijd lijken met het bestaan van en het geloof in een almachtig God: 1. Verantwoordelijkheid, vrijheid en zelfstandigheid van de mens. 2. Kwaad en lijden in de wereld. Beide kwesties zijn inherent aan de voorstelling van een almachtige God, maar zijn toch vooral in huidige tijd gaan spelen. Allereerst de kwestie dat Gods almacht niet te verenigen is met de vrijheid van de mens. Met name proces-theologen brengen dit punt in. Zij stellen dat wanneer aan de mens een zekere vorm van vrijheid wordt toegeschreven, de klassieke almachtsleer niet langer houdbaar is. Want wanneer mensen in de werkelijkheid een bepaalde mate van vrijheid bezitten, bezitten ze ook macht. En dat betekent dat God dan niet alle macht heeft en dus niet almachtig is. Achter deze redenering ligt echter een opvatting over macht ten grondslag die conceptueel onhoudbaar is. Namelijk dat slechts één wezen macht heeft ten aanzien van een bepaalde handeling. Het is echter heel goed mogelijk dat meer wezens tegelijk macht tot die handeling hebben. Hierbij kan het onderscheid tussen het bezit en het gebruik van macht behulpzaam zijn. Het bezitten van de macht om een bepaalde handeling te verrichten is namelijk nog iets anders dan het gebruik van die macht. Eenzelfde onderscheid geldt ook voor de klassieke almachtsleer. Er is onderscheid tussen Gods vermogen en Zijn handelen.130 Dat God alle macht heeft, wil niet zeggen dat Hij die altijd maar uitoefent. God kan dus macht bezitten om iets te realiseren, maar als Hij die macht niet gebruikt, dan hebben 127

Ditzelfde probleem lijkt te spelen bij de definities die Vardy geeft; Vardy, The Puzzle of God, pp. 146-153. Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ pp. 155-158. 129 Ibid., p. 155. 130 Vardy, The Puzzle of God, p. 153. 128

42

wij mensen alle vrijheid om onze macht te gebruiken om datgene te realiseren. “Zo bestaat de menselijke vrijheid conceptueel gezien in de ruimte die God de mens geeft, niet door Zijn eigen almacht op te geven of in te perken, maar wel door die niet voortdurend te actualiseren. Dat God alles kan, wil nog niet zeggen dat God ook alles doet: Hij kan de mens ook een eigen handelingsruimte toestaan, waarop de mens zijn gang kan gaan. Dat doet ondertussen niets af aan Gods almacht of voorzienigheid, omdat Hij op ieder gewenst moment kan ingrijpen...”131 Doordat God de uitoefening van Zijn macht inperkt is er voor de mens dus vrije handelingsruimte. Die ruimte bestaat daar waar God zich beperkt in het uitoefenen van Zijn eigen almacht. Zo beschouwd is de leer van Gods almacht goed te verenigen met de menselijke vrijheid, ook als dat in de zin is van keuzevrijheid. Het lijden De tweede kwestie is het probleem van het kwaad. De tegenwerping is dat Gods almacht in combinatie met Zijn goedheid niet te rijmen is met het kwaad en het lijden in de wereld. Het is weliswaar logisch mogelijk om Gods volmaakte goedheid en almacht te verenigen met het kwaad en lijden, maar het zinloze lijden in de wereld maakt het bestaan van zo’n God niet zo waarschijnlijk. Veelal wordt daarom ofwel de claim dat God almachtig is, ofwel de claim dat God volmaakt goed is, losgelaten. Ook wordt wel gesteld dat het lijden een hoger doel dient en daarom te rechtvaardigen is, omdat God dat lijden anders wel voorkomen zou hebben. Maar als je deze stelling verder doordenkt, dan betekent dit dat er geen enkele reden meer is om je tegen het lijden te verzetten. De consequentie van zo’n redenering is dan dat het niet meer uitmaakt of mensen moreel juist handelen, want écht kwaad kan ons handelen eigenlijk niet zijn. Het kwade wat we dan doen werkt uiteindelijk alleen maar voordelig. Zo zouden wij mensen geen morele verantwoordelijkheid hebben. Want om die verantwoordelijkheid te kunnen handhaven is het nodig dat wij ook echt kwaad kunnen doen. “Juist door de mogelijkheid (niet de werkelijkheid!) van het kwaad en het daaruit voortvloeiende lijden in de schepping te leggen, maakt God van ons mens-zijn geen wassen neus. Zo bezien vormt zelfs het ongerechtvaardigde en zinloze lijden in de wereld geen argument tegen het bestaan van een almachtige, volmaakt goede God.”132 Zoals gezegd laat ik in deze scriptie de vraag naar de oorsprong van het kwaad liggen. Dat geldt ook voor de vraag naar het natuurlijk kwaad. Het morele kwaad is, gelet op de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens die daarbij in het geding zijn, wel van belang in dit verband. Een mogelijke reactie is om het ideaal van vrije en moreel verantwoordelijke mensen die werkelijk lief kunnen hebben, te laten varen, omdat de prijs van het lijden te hoog wordt geacht voor dit ideaal. Maar met behulp van de ratio kunnen we hierover de knoop niet doorhakken. Het blijft voor ons de vraag of het aannemelijk is dat een almachtige en volmaakt goede God zoveel lijden toestaat als onze wereld te zien geeft. Er zijn hier twee reacties mogelijk. Of we wenden ons in verbijstering van God af, of wij geven ons in geloof aan Hem over. “Wij protesteren met Iwan Karamazow uit Dostojevski’s roman tegen een God die zo’n zee van ellende toelaat, of wij houden het er met Paulus op dat het lijden van deze tegenwoordige tijd uiteindelijk niet opweegt tegen de heerlijkheid die over ons zal geopenbaard worden (Rom. 8:18).”133 Er zijn dus twee tegengestelde reacties mogelijk. Kiezen we daarbij voor de reactie van Paulus, dan is het geloof in Gods almacht onmisbaar.

131

Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 156. Ibid., p. 158. 133 Ibid. 132

43

2.3.5 Conclusie Samenvattend kunnen we het volgende stellen: als we Gods almacht verstaan als het vermogen om alles te bewerkstelligen wat logisch mogelijk is voor Hem en verenigbaar met Zijn volmaakte wezen, zijn er volgens Van den Brink geen conceptuele problemen. Wel zijn er vragen bij de waarde van de conceptuele winst, omdat Van den Brink in zijn betoog van context wisselt en aan het slot Gods almacht als uitgangspunt neemt. Maar in elk geval is de gegeven betekenis van almacht conceptueel verenigbaar met de menselijke vrijheid, hoewel het lijden in zekere zin wel de prijs is voor deze vrijheid. Die vrijheid biedt echter wel handelingsruimte aan de mens, zonder dat dit ten koste gaat van Gods voorzienigheid.

44

2.4 GODS ALWETENHEID134 Na Gods almacht staat in deze paragraaf een andere eigenschap van God centraal die van groot belang is als het gaat over Gods voorzienigheid. Deze eigenschap betreft Gods alwetendheid. En als het gaat over voorzienigheid is Gods alwetendheid op zich al interessant, maar in samenhang met Gods eeuwigheid wekt het nog meer de aandacht. Want het is één ding dat God alle dingen weet. Maar meer is dat God alles zelfs ‘van tevoren’ weet, zelfs van eeuwigheid af. Daarom zal ook de eeuwigheid van God besproken worden in deze paragraaf. 2.4.1 Een bijbelse notie Om te beginnen is het de vraag waar het idee van Gods alwetendheid vandaan komt. In zijn opstel over de alwetendheid van God in Hoe is uw naam? stelt E. Dekker dat alwetendheid een bijbelse notie is. Volgens hem komt alwetendheid niet uit de Griekse filosofie, wat wel een bron vormt voor ideeën over andere eigenschappen van God. Het begrip alwetendheid stamt echter uit de Indo-europese cultuur.135 De voorstelling van God als alwetend dateert van voor de Bijbel en heeft het Oude Testament gemeen met godsdiensten uit de Indo-europese traditie. Nu staan er in het Oude Testament heel veel uitspraken volgens welke God alwetend is. Veelvuldig wordt gewezen op Psalm 139 als ‘bewijsplaats’, volgens dit gedeelte weet God alles wat een mens denkt en doet. En zo zijn er vele teksten meer die alwetendheid aan God toeschrijven. Dat geldt ook voor teksten uit het Nieuwe Testament, zo lijkt alwetendheid volgens Joh. 16:30136 zelfs hét kenmerk bij uitstek van God te zijn.137 Dekker noemt drie onderdelen waaruit Gods alwetendheid volgens de Bijbel bestaat.138 Het eerste is dat God kennis heeft van de toekomst. Het tweede onderdeel is dat God de diepste geheimen van de schepping kent. Ten derde heeft God volgens de Bijbel kennis van conditioneel toekomstige gebeurtenissen. Dat wil zeggen dat God ook weet wat er gebeurt zou zijn als de werkelijkheid een andere gang had genomen. Deze lijnen komen al in het Oude Testament voor en keren in het Nieuwe terug. Echter, de Bijbel geeft geen systematisch uitgewerkte leer van Gods alwetendheid. Sterker nog, er zijn ook passages die juist suggereren dat God niet alwetend is. Daarbij valt vooral te denken aan teksten waarin gesproken wordt over ‘berouw’ van God, zoals in Gen. 6, 1 Sam. 15 en in Jona 3-4. Het feit dat God berouw heeft, schijnt er op te wijzen dat God niet had voorzien wat de mens zou doen. Nu schrijft Dekker hier echter over dat berouw in het geval van God iets anders is dan bij de mens.139 Bij de mens houdt berouw hebben in dat hij of zij het anders gedaan zou hebben. Dat hoeft bij God niet op te gaan, de grondbetekenis van het Hebreeuwse woord voor berouw (‘nācham’: terugkomen van een eerder gekozen richting) geeft slechts aan dat God iets anders gáát doen, en niet dat Hij iets anders gedaan zou hebben. Ik waag te betwijfelen of dit de problemen oplost, want waarom 134

- M. Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ Tijdschrift voor Filosofie 56 (1994), pp. 237-271. - N. den Bok & E. Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid. Een antwoord aan Marcel Sarot,’ Nederlands Theologisch Tijdschrift 48 (1994), pp. 216-229. - E. Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet: Over de alwetendheid van God,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red.), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, pp. 162-183. - Vardy, The Puzzle of God, pp. 158-168. 135 Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet’ p.163 en Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ pp. 238-239. 136 Joh 16:30: “Nu weten wij dat U alles weet en dat het voor U niet nodig is dat iemand U vragen stelt. Hierom geloven wij dat U van God uitgegaan bent.” 137 Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ p. 238. 138 Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ p. 164. 139 Ibid., pp. 165-166.

45

zou God een richting kiezen, als Hij toch al zou weten dat Hij erop terug zal komen? Toch stem ik met Dekker in dat de lijn van de ‘berouw-teksten’ beter zijn in te passen in de bijbelse ‘alwetendheids-lijn’ dan omgekeerd. Want hoewel er ook bijbelteksten zijn die in een andere richting wijzen, is er een belangrijke lijn in de Bijbel die spreekt over Gods alwetendheid. 2.4.2 De traditie als bron In de traditie is men doorgegaan op de idee van alwetendheid die uit de Bijbel werd afgelezen. Er was weliswaar geen algemene overeenstemming onder theologen, toch is er sprake van een klassieke positie in de geschiedenis van de alwetendheidsleer. Het zijn Augustinus en Boëthius geweest, beiden kwamen al eerder ter sprake, die in deze belangrijke bijdragen hebben geleverd. Beide hingen een complete alwetendheidsleer aan, maar na hen is daar wel de nodige kritiek op gekomen. Allereerst een korte schets van de klassieke positie, die uitgaat van de tijdloosheid van God: “Augustinus en Boëthius onderbouwen Gods alwetendheid door de visie dat de tijd een structuur van de geschapen werkelijkheid is. God zelf is, als Schepper, niet aan tijd onderhevig. Hij kan haar vanuit zijn eeuwigheid geheel overzien. Verleden, heden en toekomst zijn voor Hem tegenwoordig.”140 Zoals iemand die op een hoogte staat, alles kan zien wat er beneden gebeurt, zo overziet God vanuit de eeuwigheid de tijd. De toekomst is voor God dus gelijk aan heden en verleden. Augustinus en Boëthius verdedigen zo het samengaan van voorkennis en menselijke vrijheid door te stellen dat God buiten de tijd staat, terwijl de mens in de tijd staat, waarin hij vrij kan handelen.141 De klassieke positie werd nog versterkt door toedoen van Anselmus, “…die in zijn Proslogion stelde, dat het meest volmaakte aan God moet worden toegeschreven, dat is: alles waarvan het beter is het te hebben dan niet te hebben.”142 En omdat het meer perfect is de toekomst te kennen en om op de meest directe wijze te kennen, dan om dat niet te doen, moet alwetendheid aan God worden toegeschreven. In de middeleeuwse scholastiek werd verder doorgedacht. Men ging onderscheid maken tussen Gods ‘natuurlijke kennis’ en zijn ‘vrije kennis’. Het eerste behelst de kennis van alle mogelijkheden, het tweede de kennis van de feitelijke werkelijkheid. Het idee erachter is dat God uit tal van mogelijkheden kan kiezen wat werkelijkheid wordt. Deze gedachtegang leidt echter tot de vraag hoe er sprake kan zijn van een vrije wil van de mens. Want als het Gods wil is die bepaalt hoe de werkelijkheid eruit ziet, dan bepaalt Hij ook het willen (en doen) van de mens. En dan is de wil van de mens dus niet vrij. In reactie op deze vraag onderscheidde Luis de Molina de ‘middenkennis’ als kennissoort. “In Zijn middenkennis ziet God, voorafgaand aan Zijn wilsact, wat elk schepsel in elke mogelijke situatie zou doen.”143 Dekker schrijft dat Molina hierover zegt “…dat God weet welke omstandigheden tot welke vrije menselijke wilsacten leiden. Door nu ‘passende’ omstandigheden te scheppen weet Hij dus wat mensen feitelijk vrij doen, zonder hun wil op een directe wijze te bepalen.” 144 Zo blijft de menselijke keuze vrij, want als een mens gekozen had iets anders te doen dat hij deed, dan zou God dát (die andere keuze) geweten hebben. 140

Den Bok & Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid,’ p. 216. Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ p. 167. 142 Ibid., het lijkt er hier overigens op dat Dekker niet net als Anselmus de mogelijkheid open laat dat God veel hoger is dan wij mensen kunnen denken. Dekker legt God daarentegen langs de menselijke meetlat. 143 Ibid., p. 168. 144 Ibid. 141

46

In Hoe is uw naam? somt Dekker de elementen die zijns inziens kernmerkend zijn voor een klassieke visie op alwetendheid nog eens op145: 1. God kent met cognitieve perfectie. 2. God heeft ‘beperkte’ ervaringskennis. 3. God kent alle mogelijkheden zowel als alle feitelijkheden, dus inclusief de toekomst, op absolute wijze. 4. God is essentieel alwetend. 2.4.3 Kritiek Nu aandacht voor de kritiek op de klassieke positie, waarbij gesteld wordt dat God niet in de klassieke zin alwetend kan zijn. Daartoe ga ik hier in op de visie van M. Sarot.146 Zijn kritiek heeft te maken met het verband tussen de aard van Gods alwetendheid en de door God gekende werkelijkheid en omvat drie punten: 1. De temporele structuur van de werkelijkheid betekent dat God zelf in de tijd moet bestaan, omdat Hij anders de dingen niet in hun verandering kan kennen. 2. De onbepaaldheid van de toekomst betekent dat God de toekomst niet kan kennen. 3. Het eigene van de ervaringen van levende wezens betekent dat God ook ervaringskennis moet hebben. Het eerste en het tweede punt beperken Gods kennis, terwijl door het derde punt Gods kennis juist wordt verruimd. Dekker heeft samen met N. den Bok geprobeerd de kritiek van Sarot te weerleggen. Hieronder een weergave van de kritiek en de reactie daarop. Temporele structuur a. Wat het eerste kritiekpunt aangaat, geldt dat de empirische werkelijkheid die God kent een temporele werkelijkheid is. Gods kennis bestaat in een direct bewustzijn van deze temporele werkelijkheid. De crux bij dit punt is nu of en hoe God, als Hij tijdloos is, contact kan hebben met het temporele. De vraag is of God, die buiten de tijd staat, eigenlijk wel kennis kan hebben van veranderingen, die vinden immers in de tijd plaats. Moet God daarvoor niet in de tijd bestaan? In hun reactie wijzen Dekker en Den Bok er op dat als verandering alleen in de tijd plaats kan vinden, dat nog helemaal niet hoeft te betekenen dat kennis van die verandering óók alleen maar in de tijd kan plaatsvinden. Want: “uit het gegeven dat verandering alleen kan plaatsvinden in de tijd, kan niet de conclusie getrokken worden, dat kennis van verandering zelf ook alleen kan plaatsvinden in de tijd.”147 Daarom hoeft God niet in de tijd te bestaan om kennis van verandering te hebben. En zodoende is het niet nodig om de oplossing van Augustinus en Boëthius, om Gods voorkennis en menselijke wilsvrijheid te verenigen, af te wijzen. b. Sarot heeft echter nog een argument tegen het idee dat God vanuit de eeuwigheid al de dingen in de tijd zou kunnen schouwen. Zijn redenering gaat als volgt: “Alle momenten van de tijd zijn aan God tegenwoordig in Zijn eeuwigheid. Dus: t2 is aan God tegenwoordig in Zijn eeuwigheid. Dus: op t1 is het waar dat t2 aan God in Zijn eeuwigheid tegenwoordig is. Maar dat kan niets anders betekenen dan dat t2 op t1 reeds aanwezig is; anders gezegd: t1 en

145

Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ pp. 171-172. Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ § 4. 147 Den Bok & Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid,’ p. 219. 146

47

t2 moeten samenvallen.”148 Dit toont volgens Sarot aan dat denken vanuit de eeuwigheid de tijd tot een illusie maakt. Den Bok en Dekker brengen echter bezwaar in tegen de (deel)conclusie dat t2 op t1 reeds aanwezig is. Met een voorbeeld van hen: “Stel dat het op t1 waar is, dat Marcel (Sarot) zijn haar op t2 laat knippen. Dit levert geen enkele neiging op om te veronderstellen dat deze tijdstippen samenvallen.”149 Want hoe kan een toekomstige propositie nú waar zijn? Door de redenatie van Sarot enigszins aan te passen zou het wellicht wel hout snijden, namelijk door de stelling toe te voegen dat t1 aan God tegenwoordig is in Zijn eeuwigheid. Toch gaat de redenering dan alsnog niet op. Hiervoor wordt door Den Bok en Dekker verwezen naar wat Stump en Kretzmann over deze dingen schreven in hun artikel ‘Eternity’. Zij stellen daarin het volgende: “Bij de vraag naar gelijktijdigheid van (laten we zeggen) twee waarnemers is het niet noodzakelijk…dat hun referentiekaders zich in de tijd begeven. Het is evengoed mogelijk, dat één referentiekader het ‘eeuwig heden’ is, terwijl een (willekeurig) ander referentiekader temporeel van aard is.”150 Zo bezien maakt het denken vanuit ‘eeuwigheid’ de tijd dus nog niet tot een illusie, zoals door Sarot wordt gesteld. Op die manier wordt de kritiek in verband met de temporele structuur van de werkelijkheid weerlegd. Bovendien is de opvatting dat tijd een illusie is strijdig met tal van activiteiten die gevormd worden door de veronderstelling dat de empirische werkelijkheid ‘vóór en ná’ is. Bepaaldheid en kenbaarheid van de toekomst Het tweede kritiekpunt betreft de (on)bepaaldheid en (on)kenbaarheid van de toekomst.151 Sarot stelt dat het niet mogelijk is om kennis van de toekomst te hebben omdat de aard van de werkelijkheid een principiële grens heeft. De toekomst ligt namelijk, in elk geval deels, in het heden nog niet vast. Er is sprake van fysisch open systemen en van vrije wil. Elke vorm van kennen van de toekomst is dus verbonden aan voorspelbaarheid. Namelijk omdat de toekomst er nog niet is, niet-actueel is. Van hieruit stelt Sarot vervolgens dat de toekomst onbepaald is; “…de voornaamste belemmering voor omvattende kennis van de toekomst is niet zozeer gelegen in de non-actualiteit van de toekomst, als wel in de onbepaaldheid van de toekomst.”152 Op dit punt maken Den Bok en Dekker onderscheid tussen ontologische en kentheoretische onbepaaldheid. Een toekomstige gebeurtenis die onbepaald is, is ook onkenbaar. Maar een toekomstige gebeurtenis kan bepaald zijn, maar tegelijkertijd toch onkenbaar zijn. Echter, Den Bok en Dekker stellen dat een toekomstige gebeurtenis wel degelijk ontologisch bepaald is. “Vereenvoudigd voorgesteld: ook al kunnen we op t1 verschillende dingen kiezen voor t2, we zullen één ding kiezen.”153 Nu is één ding kiezen niet hetzelfde als (specifiek) dàt ding kiezen. Maar als we ons in de tijd zouden verplaatsen en aanwezig zijn op t2, zouden we kunnen zien en weten wàt we feitelijk op t2 kiezen. Hiermee menen Den Bok en Dekker duidelijk te maken dat een toekomstige gebeurtenis bepaald is, wat betekent dat God (gebeurtenissen in) de toekomst kàn kennen. De toekomst kan volgens hen dan ook hoogstens kentheoretisch en praktisch onbepaald zijn. Sarot, die meent dat God toekomstige feiten niet kan kennen, stelt vervolgens de vraag of God dan wel alle toekomstige mogelijkheden kan kennen. Deze vraag positief beantwoorden leidt volgens hem echter tot de conclusie dat scheppen niets anders is dan actualiseren wat in Gods geest reeds aanwezig is. En dat zou zowel de schepselmatige creativiteit als Gods eigen 148

Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ p. 257. Den Bok & Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid,’ p. 219. 150 Ibid., pp. 221-222. 151 Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ § 2.2 en Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ § 4.2. 152 Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ p. 258. 153 Den Bok & Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid,’ p. 223. 149

48

creativiteit een aanfluiting maken.154 Volgens Den Bok en Dekker is er helemaal geen sprake van dat wanneer God alle mogelijkheden kent dit de schepelmatige creativiteit tot een wassen neus maakt. Immers, mensen hebben niet het vermogen om alle mogelijkheden te kennen, zij blijven tasten in het donker, ook wanneer God alle mogelijkheden kent. En ook Gods eigen creativiteit vervalt niet door het kennen van alle mogelijkheden, Hij blijft voluit scheppen, dat is: dingen die niet-bestaan in bestaan brengen. Het creatieve zit hem in de scheppingshandeling zelf en ligt niet daarvoor. Dit laatste is wel een wat magere weerlegging. Want scheppen kan voor God, ook al blijft het vanuit menselijk oogpunt uniek, misschien toch wel als saai worden gezien. Maar de kritiek van Sarot gaat nog verder. Enerzijds zijn de kosten van het idee dat God alle mogelijkheden kent dus te hoog, anderzijds zijn de baten ook nog eens te laag. Want het kennen van alle mogelijkheden geeft nog altijd geen zekere kennis van de toekomst. Daarvoor is het nodig de waarschijnlijkheid te weten dat de mogelijkheden gerealiseerd worden. En dan nog heb je geen zekerheid. Want hoe verder een gebeurtenis in de toekomst ligt, hoe minder valt er te zeggen over de waarschijnlijkheid. Dit brengt Sarot tot de conclusie dat Gods kennis van de nabije toekomst veel gedetailleerder zal zijn dan van de verre toekomst.155 Hierbij gaat Sarot echter uit van een causaal kennismodel. Maar: “op het moment dat we een andere dan de causale kenmodus zouden accepteren hoeft de aard van de empirische werkelijkheid geen problemen op te leveren voor Gods kennis ervan.”156 Den Bok en Dekker verwijzen hierbij naar een gedachte van L. van den Brom in zijn Creatieve twijfel: “Wat zich op het menselijk niveau als louter kans of toeval presenteert, kan op goddelijk niveau een specifieke regelmaat hebben.”157 Hiermee wordt een hogere dimensie gesuggereerd. Ervaringskennis Tot slot van deze subparagraaf nog aandacht voor het derde punt waarop in de visie van Sarot de aard van de werkelijkheid complicaties heeft voor de alwetendheidsleer.158 Waar het eerste en tweede punt de kennis van God als het ware beperken, daar wordt bij het derde punt die kennis juist verruimd. Volgens Sarot brengt het eigene van de ervaringen van levende wezens met zich mee dat God ook ervaringskennis moet hebben. Bij dit punt speelt het verschil tussen verstandskennis en ervaringskennis. Verstandskennis is kennis die niet van eigen ervaringen afhankelijk is, maar van ‘mededelingen’ van anderen, bijvoorbeeld over ervaringen van anderen. Op die manier kun je weten wat pijn is, ja zelfs (alle) ware proposities over pijn kennen, zonder zelf maar een moment pijn gehad te hebben. Ervaringskennis op haar beurt is kennis die je juist opdoet door eigen ervaringen, dus door een gevoel zelf te ondergaan. Op die manier weet je alleen hoe pijn voelt, door zelf pijn te hebben. “Schepselmatige gevoelservaringen zijn zodanig van aard dat men ze niet volledig kent wanneer men niet weet hoe ze voelen, en dat men niet kan weten hoe ze voelen zonder zelf soortgelijke ervaringen te hebben gehad.”159 De consequentie hiervan voor de leer van Gods alwetendheid is nu als volgt. Als God niet in staat is om pijn te ervaren, zal Hij geen ervaringskennis van pijn hebben en daarom Hij niet ten volle alwetend zijn. Dit betekent dat God, om alwetend te kunnen zijn, zulke gevoelservaringen gehad moet hebben. Kortom: Gods alwetendheid, Zijn omvattende kennis van de wereld zoals zij is, veronderstelt bepaalde ervaringen. Sarot merkt op dat deze conclusie in de klassieke godsleer niet is getrokken, 154

Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ p. 262. Ibid., p. 271. 156 Den Bok & Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid,’ p. 225. 157 L.J. van den Brom, Creatieve twijfel. Een studie in de wijsgerige theologie, Kampen 1990, p. 144. 158 Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ § 4.3. 159 Ibid., p. 271. 155

49

omdat men daarin gevoelens en ervaringen juist niet aan God toe wilde schrijven. Dit hangt samen met de leer van Gods onlijdelijkheid, de impassibilitas Dei. Sarot constateert dat er een omslag heeft plaatsgevonden op dit punt. Volgens hem is momenteel een groot deel van de theologen van mening dat God wel degelijk kan lijden en ook gevoelens en emoties kan hebben. Hier is dus juist sprake van Gods lijdelijkheid, de passibilitas Dei. Deze verschuiving in het denken over Gods (on)lijdelijkheid ondersteunt volgens Sarot de voorstelling dat God ervaringskennis zou hebben. Met deze ‘uitbreiding’ van Gods kennis gaat Dekker echter niet mee.160 Volgens hem is de tegenstelling tussen verstandskennis (propositionele kennis) en ervaringskennis geen echte tegenstelling. Het is namelijk mogelijk om ervaring te ‘vertalen’ in proposities. Daarbij is ‘weten hoe pijn voelt’ bijvoorbeeld een vertaling van ‘weten wat het is pijn te hebben door het zelf te voelen’. Hierbij is wel de ‘kenweg’ verschillend, want middels eigen ervaring zit je altijd dichter op je pijn dan een ander zou kunnen. Dekker hierover: “God zou, om voor zichzelf mijn pijn te kennen zoals ik doe, mij moeten zijn. Maar dat is logisch onmogelijk, want dan zou God niet meer God zijn.”161 God kan echter wel heel dicht bij de ervaring van een mens komen. Volgens Dekker zo dichtbij als logisch mogelijk is en dicht genoeg om God nog steeds alwetend te kunnen noemen. 2.4.4 Menselijke vrijheid tegenover Gods alwetendheid Een heel belangrijke kwestie rondom Gods alwetendheid, betreft de wilsvrijheid van de mens. De vraag die daarbij gesteld wordt is of een opvatting van alwetendheid te verenigen is met de opvatting dat de menselijke wil vrij is. Waarbij onder vrij over het algemeen wordt verstaan dat men onder dezelfde omstandigheden en op hetzelfde moment de keuze heeft iets te doen of te laten. Deze menselijke vrijheid lijkt echter te pleiten tegen goddelijke voorkennis en tegen Gods alwetendheid. Want als God van tevoren weet wát we in de toekomst doen, hebben wij niet meer de vrijheid om het dán te laten en iets anders te doen. Het lijkt erop dat het van tweeën één is. Óf er is een vrije wil en dan kan God onze toekomstige menselijke keuzes niet kennen; óf God kan de toekomstige keuzes van de mens wel kennen, maar dan lijkt er geen vrije wil te kunnen zijn. Dekker spreekt in deze over ‘absolute kennis’, daarmee bedoelt hij de kennis die volstrekt zeker is. In deze discussie is dus de betekenis van ‘kennis’ van belang. Gesteld zou kunnen worden dat ‘kennis’ betekent: ‘weten dat p’ èn ‘p is waar’. Als het gaat om ‘voor-kennis’ komt de vraag naar voren of ‘p is waar’ en ‘p is toekomst’ met elkaar verenigd kunnen worden. De vraag is dan of een toekomstige stand van zaken al in het heden het geval is. Dat bepaald namelijk of er sprake kan zijn van ‘kennis’. Wellicht is een toekomstige gebeurtenis bepaald, zoals in de (hierboven weergegeven) zienswijze van Den Bok en Dekker. Maar dan blijft nog steeds onhelder of p in het heden al bestaat. Of bestaat p nú nog slechts als mogelijkheid? Als dat laatste het geval is, dan is het slechts mogelijk om alle mogelijkheden voor de toekomst te kennen, maar dat geeft dan nog geen zekere kennis van de toekomst. Dit zou betekenen dat we aan God geen zekere ‘kennis’ van de toekomst kunnen toeschrijven. In dat geval is er ook geen reden meer om de vrije wil van de mens los te laten. Op dit punt gaan de wegen dan ook uiteen, Dekker noemt de verschillende posities die ingenomen worden.162 Er zijn inderdaad theologen die de absolute kennis van de toekomst loslaten en vasthouden aan de vrije wil. (Eén van de theologen die Dekker hierbij noemt is Brümmer). Daarnaast zijn 160

Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ pp. 170-171. Ibid., p. 170. 162 Ibid., pp. 172-173. 161

50

er ook die willen vasthouden aan de absolute voorkennis en die daarom de menselijke vrije wil niet aanvaarden. (Hierbij wordt Helm genoemd door Dekker). Hierbij is sprake van determinisme, want de werkelijkheid wordt beschouwd als gedetermineerd door Gods voorkennis. Dus: de eerste groep handhaaft de vrije wil, ten koste van de absolute alwetendheid; de tweede groep doet het omgekeerde, zij verwerpt de vrije wil, ten gunste van de absolute alwetendheid. Maar beide groepen zijn het erover eens dat menselijke vrijheid en Gods absolute alwetendheid niet compatibel zijn, ze zijn niet te verenigen. Tot slot is er echter ook nog een derde groep, de compatibilisten. Deze meent dat beide wel degelijk verenigbaar zijn. Zij wil zowel aan Gods absolute voorkennis àls aan de vrije wil van de mens vasthouden. Er zijn diverse pogingen van de incompatibilisten die vasthouden aan de vrije wil, om te laten zien dat God geen voorkennis heeft die de wilsvrijheid van de mens zou dwarsbomen. Deze pogingen en de daarbij gevolgde redeneringen noemt Dekker in zijn artikel. Hij noemt daarnaast ook de pogingen van compatibilisten om te laten zien dat Gods voorkennis en de menselijke vrije wil elkaar niet uitsluiten. De sterkste hiervan wordt door Dekker uitvoerig besproken.163 Door de noodzakelijkheid van het verleden radicaal te ontkennen en daarnaast vast te houden aan het strikte verband tussen Gods voorkennis én het gebeuren van iets kan men tot een theorie komen die de absolute voorkennis van God en de menselijke vrije wil weet te verenigen. Deze positie is mogelijk door ‘counterfactual power over the past’ (een niet-feitelijk vermogen aangaande het verleden). Bij deze positie wordt niet ontkend dàt God altijd al geweten heeft wat de mens uit vrije wil doet, maar wordt wel gesteld dat de mens iets anders vrij kan doen dan wat hij of zij doet. Als wij het andere gedaan zouden hebben dan zou God dat andere geweten hebben. Met andere woorden: ‘God weet dat ik dit zal doen’ is niet hetzelfde als ‘God weet dat ik dit moet doen’. Gods kennis bepaald dus niet zozeer wat er gebeurt, maar omgekeerd, wat er gebeurt veroorzaakt Gods kennis van die gebeurtenis.164 Het verband tussen wat wij als alternatief zouden kunnen doen en Gods kennis daarvan is hierbij bepalend en heel strikt. Belangrijk in de genoemde theorie is dat het verleden niet noodzakelijk is. Volgens de theorie van hen die de ‘counterfactual power’ afwijzen, is het alleen zinvol om over mogelijkheden in de toekomst te spreken. Het verleden daarentegen is volledig geactualiseerd. Echter: “Vanuit het verleden, dat in deze visie per definitie geen alternatief heeft, wordt de toekomst ook alternatiefloos gemaakt.”165 In de theorie van ‘counterfactual power’ zijn alternatieve mogelijkheden niet beperkt tot de toekomst, maar zijn er ook alternatieve verledens. Er is weliswaar maar één feitelijk verleden, maar daarnaast zijn er alternatieven die over het heden heen lopen. Zo zijn er alternatieve verledens, hedens en toekomsten. Dit ziet er als volgt uit:

De feitelijke keten wordt dus vergezeld van alternatieve ketens. Het gaat nu om de alternatieve ketens. Zo’n alternatieve keten zou feitelijk geweest kunnen zijn. Ook al is het de vraag hoe reëel die mogelijkheid is. Om toch door te gaan op deze theorie; “Vanuit deze visie is het idee dat een gebeurtenis door verleden te worden ook noodzakelijk wordt, als onjuist te karakteriseren.”166 Want ook al is een gebeurtenis uit het verleden niet meer te veranderen, 163

Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’, pp. 177-179 en Den Bok & Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid,’ pp. 226-228. 164 Vardy, The Puzzle of God, pp. 159-160. 165 Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ p. 178. 166 Ibid., p. 179.

51

toch betekent dit niet dat zo’n gebeurtenis noodzakelijk heeft plaats gevonden. Op die manier blijft volgens de aanhangers van deze theorie ook de toekomst niet alternatiefloos en is er sprake van reële alternatieven en zodoende is het menselijk handelen vrij, ook al heeft God er voorkennis van. 2.4.5 Conclusie De conclusie van Dekker is dat Gods middenkennis gekoppeld aan de ‘counterfactual power’ een bevredigende theorie mogelijk maakt waarin Gods absolute voorkennis samen op gaat met de menselijke vrije wil.167 In die conclusie ga ik slechts deels mee. Want deze theorie blijft niet zonder vragen. Bijvoorbeeld de vraag of de mogelijkheid om een ander alternatief te kiezen echt bestaat. De feitelijke keten bestaat immers heel anders dan de alternatieve keten. De feitelijke keten is zoals zij is, de alternatieve keten bestaat alleen als mogelijkheid. Zo is het voor mij nog maar de vraag in hoeverre ‘alternatieve verledens’ daadwerkelijk toekomstige alternatieven bieden waaruit een mens vrij kan kiezen. Het is dus de vraag hoeveel die vrijheid waard is, wat die vrijheid eigenlijk inhoudt. Op deze vragen zal ik in volgende deel verder doorgaan. Hier volstaat de voorlopige conclusie dat het niet logisch uitgesloten is dat God de toekomst kan kennen. En omdat het logisch mogelijk is dat God dit kan, kunnen ook mensen uit de 21e eeuw nog leven met het idee dat God alwetend is. Dat biedt een basis om op Hem te vertrouwen. En ook als we het logische standpunt innemen dat God met het kennen van alle mogelijkheden nog altijd geen zekere kennis van de toekomst heeft, kunnen we vertrouwen op Gods kennis. De winst in het kader van deze scriptie is dat we nu weten dat God daadwerkelijk in staat is om door Zijn (al)wetendheid en (voor)kennis mensenlevens te begeleiden. En daarbij is er tegelijk ruimte voor de mens om vrije keuzes te maken. Enerzijds komt deze vrijheid niet logischerwijs in mindering van Gods voorzienige kennis. Maar anderzijds is het logisch mogelijk dat alwetendheid niet ten koste van de menselijke keuzevrijheid gaat. Nu is het echter niet zo dat beiden zomaar hand in hand gaan. Maar het luister nauw, want er is duidelijk samenhang. Dat wil zeggen dat beide zaken, de voorkennis van God en de keuzevrijheid van de mens, wel degelijk invloed op elkaar hebben. Het lijkt er als het ware op dat ze samen op kunnen gaan door elkaar in balans te houden. De vraag is nu nog wel hoe stevig ze in balans zijn. Voorlopig kan naar aanleiding van het voorgaande echter gezegd worden dat die balans in elk geval logisch mogelijk lijkt.

167

Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ p. 180.

52

2.5 AFSLUITENDE OPMERKINGEN In het voorgaande is getracht om consistent en coherent te spreken over God en dan met name over Gods almacht en alwetendheid. Het is logisch mogelijk deze eigenschappen aan God toe te schrijven en ze op een consistente wijze te beschrijven. Deze beschrijvingen sluiten grotendeels ook aan bij de bijbelse lijn aangaande de besproken eigenschappen. Bovendien zijn Gods almacht en alwetendheid ook met elkaar te verenigen, zolang beide niet als een essentiële eigenschap op zich beschouwd worden. Als dat laatste wel zou gebeuren, kan God eigenlijk maar één eigenschap hebben. Daarbij mogen de eigenschappen niet zomaar in het luchtledige blijven hangen, ze moeten echt op God betrokken worden. De besproken eigenschappen doen zo ook recht aan wezenlijke andere eigenschappen van God. Daarnaast zijn ze verenigbaar met de vrijheid van de mens, zonder dat daarvoor deze vrijheid ingeperkt of deze eigenschappen afgezwakt moeten worden. Net zo min is het nodig om Gods almacht of alwetendheid wezenlijk af te zwakken om zo de consistentie van het godsbeeld te waarborgen. We kunnen stellen dat God alle toekomstige mogelijkheden kent, Hij wist ook van al het leed wat er in deze wereld plaatsgevonden heeft en plaats vindt. Toch kon Hij dit niet voorkomen zonder daarbij de menselijke vrijheid te niet te doen. God handelt echter wel in deze wereld, om Zijn uiteindelijke bedoelingen te bewerken.168 De vraag die overblijft, is hoe adequaat het geschetste godsbeeld is. Hoe verhoudt het zich nu tot het mensbeeld? Meer dan in dit deel, zal ik in het volgende deel stilstaan bij het mensbeeld. En van daaruit zal het dan gaan over de verhouding tussen het godsbeeld en het mensbeeld. Dan gaat het dus over de relatie tussen Gods handelen en het vrije handelen van de mens. Zo komen we weer uit bij de vraag waar het in deze scriptie om draait: hoe verhouden Gods heerschappij en de vrijheid van handelen van de mens zich? Daarbij komen de in § 2.4.4 al even genoemde Brümmer en Helm uitgebreid aan het woord. Vooralsnog kan op deze plaats gezegd worden dat de behandelde eigenschappen van God zin hebben voor de gelovige. Het zijn noties die relevant zijn voor de geloofspraktijk. Deze eigenschappen stellen God in staat om voor de mens te zorgen. Gods almacht en alwetendheid zijn van zo’n aard dat de mens kan vertrouwen op Gods voorzorg. God kan genoeg en weet voldoende om succesvol te kunnen handelen. Zodat de mens op Hem kan vertrouwen. Daarbij heeft de mens wel het vermogen om zelf standen van zaken te realiseren. En ook heeft de mens keuzevrijheid, God laat de mens vrij om zelf keuzes te maken in zijn of haar leven. Dat maakt God ondertussen wel kwetsbaar, wat onder meer tot uiting komt in zijn schijnbare onmacht en onwetendheid. Het dieptepunt hiervan is misschien wel te zien bij het lijden en de kruisiging van Jezus. Daar lijkt God de grote afwezige. Was God daar niet in staat om in te grijpen? Was God niet op de hoogte van wat er gebeurde? Dit alles roept twijfels op. En zo doet ook het kwaad in de wereld twijfelen aan Gods macht en kennis. Van den Brink concludeert in dit verband dat de claim dat God almachtig is gezien het kwaad in de wereld bepaald niet evident is. Volgens hem is het een kwestie van niet langer op rationeel niveau te beargumenteren geloofsvertrouwen.169 Eenzelfde soort conclusie zou getrokken kunnen worden met de betrekking tot de claim dat God alwetend is. Dus dat het, ondanks wat op het tegendeel duidt, wel degelijk mogelijk is om er in geloof op te vertrouwen dat God almachtig en alwetend is. Dit is mogelijk omdat Gods almacht en alwetendheid niet logisch uitgesloten zijn. God kan almachtig en alwetend zijn. En wellicht zelfs op zo’n manier dat de menselijke vrijheid, om te handelen en keuzes te maken, overeind blijft. 168 169

Vardy, The Puzzle of God, p. 166. Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 159.

53

Lettend op de onderzoeksvraag, en op de vraag hoe Gods heerschappij zich verhoudt tot de vrijheid van handelen van de mens, kan hier wel gezegd dat deze twee zaken ineen blijken te grijpen. Dat betekent dat het goed is om ze dicht bij elkaar te houden. Hier zal het in het volgende deel van deze scriptie dan ook over gaan. Samenvattend: God weet van de omstandigheden van mensen en kan handelend ingrijpen. Zo kunnen Gods almacht en alwetendheid de gelovige in allerlei pastorale situaties de moed geven om zijn of haar te weg gaan. In het vertrouwen dat God het vermogen en de kennis heeft om datgene te doen wat Zijn liefde wil bereiken.

54

III Vergelijking van Helm en Brümmer 3.1 INLEIDING Dit derde deel vormt de spits van deze scriptie. Hier wil ik nadrukkelijk ingaan op vragen die Gods voorzienigheid oproept in verband met menselijke vrijheid. Kortom op het samengaan van het ‘vrije’ handelen van mensen in het leven van alledag en het ‘soevereine’ handelen van God. Hoe verhouden die twee zich? Wat is ieders verantwoordelijkheid? Wat zegt een gelovige eigenlijk als hij spreekt over Gods voorzienigheid? Vragen naar het lijden in de wereld, alsook de vraag naar oorsprong van het kwaad, laat ik hierbij bewust buiten beschouwing. Verschillende dogmatische aspecten van het begrip voorzienigheid zijn in het geding bij het samengaan van goddelijk en menselijk handelen. Het kwam al eerder naar voren dat de dogmatiek niet alleen onderscheidt tussen bijzondere en algemene voorzienigheid. Maar dat de klassieke traditie ook onderscheid gemaakt heeft tussen conservatio (bewaring), concursus (begeleiding) en gubernatio (regering). Gezien de focus op de vrijheid van het menselijk handelen in het licht van de voorzienigheid, gaat de aandacht in deze scriptie met name uit naar de concursus. Een begrip wat hier dicht bij in de buurt komt is cooperatio (samenwerking). Het zal dus gaan over de (mate van) begeleiding van de mens door God en hoe God en mens daarbij samenwerken. Tegen deze achtergrond wil ik ook nog de rol van het gebed aan de orde stellen. Vraag daarbij is hoe het gebed van de mens zich verhoudt tot Gods voorzienigheid. De ervaring van gelovigen leert dat gebeden effect hebben. Maar hoe kan een gebed nou effect hebben als God, in Zijn voorzienigheid, al heeft bepaald hoe de loop van de gebeurtenissen zal zijn? Het lijkt bijvoorbeeld tevergeefs om te bidden om een nieuwe baan, als God al besloten heeft dat je die baan niet krijgt. Of strekt Gods voorzienigheid zich niet zover uit dat alles wat gebeurt van tevoren door Hem bepaald is en kan zodoende een situatie echt veranderen doordat God en Zijn handelen beïnvloed worden door het gebed? We zullen bij de behandeling van deze vragen ook bezien in hoeverre een gebeurtenis gezien en verklaard kan worden als Gods handelen als antwoord op het gebed. Ik hoop dit alles te bespreken door een aantal visies naast elkaar te zetten. Hierbij gaat het concreet om de opvattingen van Paul Helm en van Vincent Brümmer. Beiden hebben, hoewel Helm meer en directer dan Brümmer, echt iets met het thema. En elk lijken ze een bepaalde positie uit de traditie te vertegenwoordigen. Hun visies wijken duidelijk van elkaar af. Van Helm en Brümmer wil ik dan ook bezien hoe zij spreken over de verhouding en interactie tussen het menselijk handelen en het handelen van God. Daartoe komen de volgende deelvragen aan de orde: Welk Godsbeeld hebben ze? Wat is hun mensbeeld en hun visie op menselijke vrijheid? Welke rol speelt voorzienigheid volgens hen in het menselijk leven? En tenslotte: Welke rol heeft bij hen het gebed? Aan het eind van zowel de paragraaf over Helm, als die over Brümmer zal een korte beoordeling van hun opvattingen plaats vinden. Het slot van dit deel van de scriptie bestaat uit een vergelijking van de posities van Helm en Brümmer, waarna ik als afsluiting ook zelf positie hoop te kiezen.

55

3.2 VISIE VAN HELM

3.2.1 Godsbeeld In het begin van The Providence of God gaat Helm kort in op de vraag of we eigenlijk wel kunnen zeggen dat God handelt. Helm stelt daarbij dat er in elk geval geen reden is om te concluderen dat God niet zou kunnen handelen. Vervolgens stelt Helm de vraag aan de orde of goddelijke voorzienigheid, volgens de Schrift, wel of geen risicovolle zaak is.170 Helaas maakt Helm hierbij overigens niet duidelijk wat dat risico inhoudt. De ene positie, waarbij God geen risico neemt wordt aangeduid als de ‘no-risk view of providence’. Dit staat tegenover de visie dat God wel risico neemt. Helm kiest zelf voor het no-risk model. Volgens Helm neemt God (volgens de Schrift) geen risico, omdat Hij al de gebeurtenissen in de natuur en in de geschiedenis heeft voorbeschikt. De positie die Helm inneemt zou calvinistisch genoemd kunnen worden. Want Helm sluit zich aan bij ‘het’ calvinisme met zijn opvatting dat God alle gebeurtenissen in de natuur en de geschiedenis heeft voorbeschikt. Alles in de wereld gebeurt omdat God bepaald heeft dat het zo zal gebeuren. Bovendien onderstreept en verdedigt Helm Gods soevereiniteit, zoals dat ook binnen de calvinistische traditie gedaan is. Helm benadrukt dat de gegevens waarmee een voorzienigheidsleer ‘geconstrueerd’ wordt aan de Schrift ontleend moeten worden of in het licht daarvan geïnterpreteerd worden. Zo komt hij zelf tot een model van goddelijke soevereiniteit op basis van de Bijbel. De opvatting dat God geen risico neemt, heeft wel consequenties. Dit geldt echter ook voor de opvatting dat God wel risico zou nemen. Hierop gaat Helm in als hij spreekt over Gods alwetendheid, Zijn wil en Zijn goedheid. Zoals in het vorige deel al aangestipt werd, hoort bij Helm bij de groep theologen die vasthouden aan de absolute voorkennis van God. Dat God alwetend is, volgt volgens Helm uit Gods volmaaktheid, want een volmaakte God kan naar zijn mening niet onwetend zijn van iets. Maar Gods alwetendheid blijkt voor Helm ook uit een groot aantal relevante bijbelpassages. “In Scripture God is said to be one who knows the end from the beginning; all things are naked and open before his eyes; he has numbered the hairs of our heads; he knows our downsitting and uprising, he understands our ways afar off; he knows what we need before we ask; he ordains all things after the counsel of his own will, and so on.”171 Echter, als God een universum gemaakt heeft waarin Hij risico neemt, dan kan God niet alwetend zijn. Een heel aantal ‘aanhangers’ van het risk-model accepteren deze consequentie. God weet dan bijvoorbeeld niet de dingen die afhankelijk zijn van keuzes die niet fysisch noodzakelijk zijn, in het bijzonder de beslissingen van mensen. God heeft dan alleen bepaalde verwachtingen van de toekomst. Maar het kan zomaar heel anders lopen dan God gedacht of verwacht had. Zo’n opvatting van alwetendheid verschilt volgens Helm echter aanmerkelijk van dat wat door de meest vooraanstaande theologen wordt voorgestaan. Nu kan dat natuurlijk niet als sterk argument gelden. Hoe dat zij, Helm blijkt zelf vast te willen houden aan het traditionele verstaan van Gods alwetendheid. Omdat dat volgens hem het meest in lijn is met de Bijbel. Helm gaat daarna in op Gods wil, die hij in dit verband ook van belang acht. Daarbij haalt hij het onderscheid aan tussen command (gebod) en decree (besluit). God heeft een aantal dingen geboden, maar Hij heeft ook zaken besloten. En wat God besloten heeft dat gebeurt hoe dan ook, ook als niet gebeurt wat Hij geboden heeft. Dit laatste gebeurt als mensen Gods geboden niet gehoorzamen. Volgens Helm weet God deze ongehoorzaamheid aan Zijn ‘wil’ (in de zin 170 171

Helm, The Providence of God, H. 2. Ibid., p. 44.

56

van command) dan zo te gebruiken, dat Zijn ‘wil’ (in de zin van decree) toch geschiedt. Gods ‘geheime’ wil wordt dan bewerkt, ook wanneer Zijn morele wil niet wordt gehoorzaamd. (zie bijv. Gen. 50:20). Want zo schrijft Helm: “…the breaking of his will became part of the fulfilling of his will.”172 Als je er echter vanuit gaat dat Gods voorzienigheid een risicovolle onderneming is, dan ligt het helemaal anders. Volgens deze visie zijn veel besluiten van God ‘onvoorwaardelijk,’ maar zijn er ook veel besluiten ‘voorwaardelijk.’ Bij onvoorwaardelijke besluiten valt te denken aan die aspecten van de schepping die niet beïnvloed worden door vrije keuzes van mensen, bijvoorbeeld het besluit om de zon elke morgen op te laten komen. Deze besluiten worden zogezegd altijd uigevoerd. Bij voorwaardelijke besluiten ligt dit anders, de uitvoering daarvan is afhankelijk van voorwaarden, bijvoorbeeld de voorwaarde dat de mens meewerkt met de uitvoering. Bij deze besluiten neemt God dan ook het ‘risico’ dat de mens niet meewerkt. In de ‘risk’ visie is het dus mogelijk dat Gods ‘voorwaardelijke’ besluiten door ‘vrije’ beslissingen van mensen gedwarsboomd worden. Sterker nog, volgens de ‘risk’ visie is het idee dat God besloten heeft tot een menselijke actie, niet verenigbaar met de opvatting dat een dergelijke actie indeterministisch vrij is. De vraag of voorzienigheid wel of geen risico’s met zich meebrengt heeft eveneens invloed op het denken over Gods goedheid. Neemt God risico in het volvoeren van Zijn plannen om goed te doen? Deze vraag is vaak gesteld in de discussie over de kracht van Gods reddende genade. Deze discussie ging over de vraag of Gods genade alleen de mogelijkheid geeft van redding of dat Gods genade die redding ook daadwerkelijk uitwerkt. Helm somt een heel aantal teksten op over de kracht van Gods genade die de bekering van mensen bewerkstelligt (Rom. 1:6 en 9:11, 1 Kor. 1:9, Efe. 2:5, 8 en 4:4, 2 Kor. 4:6, 1 Thess. 1:5, 2 Tim. 2:25, 1 Pet. 1:23), maar hij noemt ook bijbelse referenties over het weerstaan van Gods genade (Hand. 7:51) en het verwerpen van de boodschap van redding (Hand. 13:46). 173 Helm constateert zodoende dat er enerzijds bijbelteksten zijn die Gods alwetendheid en de kracht van Zijn genade benadrukken, maar dat er anderzijds ook teksten zijn die laten zien dat God van gedachte verandert en dat mensen Gods genade weerstaan. Deze groepen teksten lijken onverenigbaar met elkaar. Nu zijn er twee mogelijkheden. De eerste is om teksten die wijzen op Gods onwetendheid en onmacht te laten prevaleren boven teksten die op Gods kennis en de werkzaamheid van Zijn genade wijzen. De consequentie hiervan zou zijn dat bijbelse taal over Gods kennis en genade helemaal hyperbolisch verstaan moet worden. De andere mogelijkheid is om de meer algemene bijbelse gegevens over Gods alwetendheid, wil en goedheid te laten prevaleren. Daarbij zouden de teksten over onwetendheid, enz. geïnterpreteerd kunnen worden in het licht van de meer algemene statements over Gods alwetendheid. Voor Helm is de keuze makkelijk, hij kiest voor de laatste mogelijkheid. “The statements about the extent and intensity of God’s knowledge, power and goodness must control the anthropomorphic and weaker statements…The alternative approach would appear to be quite unacceptable for it would result in a theological reductionism in which God is distilled to human proportions.”174 De redenering die Helm hier naar voren brengt, lijkt me een staaltje van sterk zwart-wit denken. Het biedt ook geen handreiking hoe we de ‘weaker statements’ dan zouden moeten waarderen. Het citaat maakt wel goed duidelijk welke positie Helm inneemt. Wat Gods almacht betreft zegt Helm dat dit volgens de Bijbel iets anders is dan tot in het oneindige uitvergrote menselijke macht. Gods macht wordt bepaald en gevuld door Zijn wezen. De Bijbel laat geen voorzienigheid zien die rechtsreeks is af te leiden uit de macht van 172

Helm, The Providence of God, p. 48. Ibid., p. 50. 174 Ibid., p. 52. 173

57

God. Want de voorzienigheidsleer laat niet alleen de kracht van God zien, maar ook Zijn zwakheid. Enerzijds laat de voorzienigheid overduidelijk Gods kracht zien, in de schepping bijvoorbeeld (Rom. 1:20). Anderzijds laat voorzienigheid ook Gods ‘zwakte’ zien.175 Juist in relatie met het kruis van Christus schrijft de Bijbel behalve macht ook zwakheid aan God toe. Die zwakheid komt echter niet in mindering op Gods almacht, maar laat het specifieke karakter ervan zien. Het kruis laat niet zien dat God niet in staat is om Zijn bedoelingen te realiseren, maar het laat wel zien dat de manier waarop God die bedoelingen realiseert helemaal haaks staat op de menselijke ideeën over macht. Vanuit menselijk perspectief wordt dit dan ook als dwaasheid en zwakheid beschouwd (1 Kor. 1:25). Maar deze zwakheid vormt nu juist de kracht van God om te redden. Het is een ander soort kracht, de kracht van het kruis. Dat kruis is de manier waarop God Zijn reddende bedoelingen realiseert. Zo werkt Gods voorzienigheid ook door Zijn zwakheid heen, dit kan een mens helpen in de ervaring van geestelijke zwakte. Dit hoeft geen teken te zijn van godverlatenheid, maar kan precies omgekeerd, juist een teken zijn dat God aan het werk is. Overigens moeten we volgens Helm van de weeromstuit niet alle momenten van ‘zwakte’ koppelen aan de kracht en de macht van God. Het is goed dit te benadrukken, allereerst omdat God niet in alle momenten van menselijke zwakte aan het werk is. En daarnaast omdat we het meestal ook niet gelijk zien als God aan het werk is. Het godsbeeld van Helm mag als tamelijk klassiek gelden. Volgens Helm drukt het christelijk theïsme de waarheid over Gods relatie met het universum uit. Gods houdt door Zijn voorzienigheid dit universum in stand.176 En hoewel dit wel de echte werkelijkheid is, we moeten het metafysisch verstaan, is het niet fysiek waarneembaar. Maar ook al is het niet door wetenschappelijk bewijs aan te tonen, het is wel geloofwaardig voor een christen. En het is volgens Helm een noodzakelijke voorwaarde voor alle andere dingen die het christelijk geloof voor waar houdt. Het hangt logisch en verklaarbaar samen met andere cruciale punten van het geloof. Het ‘bewijs’ van Gods activiteit in natuurlijke processen in het algemeen en in de christelijke gemeente in het bijzonder is het getuigenis van Bijbel. Maar nogmaals, Gods activiteit is niet zomaar te zien. Daarvoor is onze blik door de menselijke zonde te zeer vertroebeld. Om het te zien, zo zou je kunnen zeggen, zijn de ogen van het geloof nodig. 3.2.2 Mensbeeld Op deze plaats zal ik ingaan op het mensbeeld wat naar voren komt bij Helm. En als het gaat over het mensbeeld, dan gaat het in dit verband vooral ook over de vrijheid van de mens. Hierboven stelden we dat God volgens Helm geen risico neemt. Alles gebeurt omdat God het besloten heeft. Toch kun je dan nog wel stellen dat schepselen vrij zijn, maar dan in de zin van vrijwilligheid. Nu heeft vrijheid veel betekenissen aldus Helm. Het is daarom van belang hoe de menselijke vrijheid wordt verstaan. Want hoe je die vrijheid verstaat, bepaalt of die vrijheid verenigbaar is met het determinisme. En hoe de vrijheid verstaan wordt, bepaalt wellicht ook of er recht gedaan wordt aan menselijke waardigheid, creativiteit en verantwoordelijkheid. Helm schrijft dat er in het debat over menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid twee tegengestelde visies zijn waar te nemen. Helm spreekt van ‘indeterministic freedom’ en van ‘deterministic freedom’. Het eerste is bekend onder de term ‘liberty of indifference’, het tweede onder de term ‘liberty of spontaneity’. De termen die hiervoor in het Nederlandse 175 176

Helm, The Providence of God, pp 224-228. Ibid., pp. 89-91.

58

spraakgebruik zijn ingeburgerd zijn: ‘vrijheid van alternativiteit’ respectievelijk ‘vrijheid van spontaneïteit.’177 Om een korte uitleg te geven: vrijheid van spontaneïteit is de vrijheid die iemand heeft in een kamer met drie deuren, waarvan er twee op slot zitten, als hij er uit ‘vrije’ keus voor kiest om de kamer door de derde deur te verlaten, zonder daarbij te weten dat de andere twee deuren op slot zijn. Vrijheid van alternativiteit betekent dat er daadwerkelijk keuzevrijheid is; iemand kiest een deur om de kamer te verlaten, maar hij had ook een andere deur kunnen kiezen. Hij had dus daadwerkelijk alternatieven. In dat geval is de wil van de mens wezenlijk vrij volgens Sarot.178 Nu zijn er volgens hem minstens twee redenen om vast te houden aan zo’n sterke vrijheidsopvatting: “wij hebben haar nodig zowel om de mens verantwoordelijk te kunnen houden voor zijn daden als om te kunnen stellen dat hij vrij voor of tegen God kan kiezen.”179 Helm op zijn beurt geeft echter de voorkeur aan ‘deterministic freedom’ (oftewel vrijheid van spontaneïteit). Helm zegt hierover: “people perform free acts when they do what they want to do, not when they have the power of self-causation, or some other version of indeterminism.”180 Handelingen worden daarbij dus niet afgedwongen of gemanipuleerd, maar deze komen voort uit de wensen, verlangens, voorkeuren, doelen, enz. van mensen. Het grote voordeel van deze visie op menselijke vrijheid is: “…that, being compatible with determinism, it is also compatible with a full view of divine omniscience and omnipotence, and thus with a ‘no-risk’ theory of providence.”181 Hier speelt onder meer het aloude dilemma van ’s mensen vrije wil en Gods voorkennis. In het vorige deel gaven we weer wat Dekker hier over schrijft. Volgens hem zijn er nogal wat theologen die menen dat vrijheid, in relevante betekenis, niet te verenigen is met het determinisme. Dekker noemt deze groep theologen incompatibilisten Nu valt deze ene groep in twee groepen uiteen, de ene kiest voor het handhaven van de vrije wil, ten koste van de absolute alwetendheid. De andere groep ziet het precies andersom: de absolute alwetendheid wordt gehandhaafd en de vrije wil verworpen. Dekker rekent Helm tot de tweede groep. Daarnaast is er volgens Dekker nog een derde groep, die stelt dat voorkennis en vrijheid wel degelijk verenigbaar zijn. Zij beroepen zich daarbij op de ‘counterfactual power over the past’ waarover in het vorige deel al uitvoerig geschreven is. Deze visie wordt aangehangen door de compatibilisten, waartoe Dekker naast zichzelf ook mensen als Pike, Graig en Plantiga rekent. Terug naar Helm, terwijl Dekker hem als incompatibilist noemt, rekent Helm zichzelf wel degelijk tot de compatibilisten. Want zoals we al zagen, stelt hij dat in zijn visie menselijke vrijheid wel degelijk verenigbaar is met Gods voorkennis. Volgens hem bestaat menselijke vrijheid daarbij niet uit het vermogen om ’uncaused actions’ te verrichten, zoals in het riskmodel van voorzienigheid, maar het bestaat uit het vermogen om te handelen in overeenstemming met je behoeften. En dit vermogen nu is compatibel met de goddelijke voorkennis van die behoeften en handelingen. Maar daarbij zijn er wellicht wel nadelen op het gebied van menselijke verantwoordelijkheid en het probleem van het kwaad. Velen hebben namelijk geconcludeerd dat zulk determinisme God verandert in een manipulator of marionettenspeler, die voor eigen plezier met Zijn schepping speelt. Helm noemt twee redenen waarom zulke vergelijkingen niet opgaan.182 De eerste reden is dat ze suggereren dat Gods doelen in Zijn schepping en voorzienigheid niet zo serieus of zelfs sinister zijn. Maar zo’n suggestie kan snel aan de kant worden gezet, aldus Helm. Volgens hem laat de Bijbel namelijk zien dat God hoge en heilige doelen heeft met de schepping. Het is niet slechts Gods 177

Den Bok & Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid,’ p. 226. Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ p. 247. 179 Ibid. 180 Helm, The Providence of God, p. 67. 181 Ibid. 182 Ibid., p. 175. 178

59

bedoeling om er maar wat mee spelen, alsof zijn schepselen als poppen aan een touwtje waren. En in de tweede plaats zijn de genoemde gedachten over Gods activiteit niet adequaat op zichzelf. Want als God een marionettenspeler zou zijn, dan is de relatie tot zijn schepselen puur mechanisch. En zo’n voorstelling van die relatie, laat het bijbelse principe dat mensen verantwoordelijke actoren zijn buiten beeld. Helm wijst de voorstelling van God als marionettenspeler dan ook van de hand. Ondertussen geeft hij echter geen argumenten die duidelijk maken dat het determinisme wat hij aanhangt niet tot deze voorstelling van God hoeft te leiden. Helm komt hier dus niet veel verder dan de stelling dat mensen volgens de Schrift verantwoordelijke wezens zijn. Nu kan echter gesteld worden dat, wanneer een persoon er door een andere persoon toe wordt gebracht om vrijwillig te handelen, de handelende persoon nooit vrij en verantwoordelijk kan zijn. Te denken valt bijvoorbeeld aan een hypnotiseur. Maar het kan ook gaan om iemand die onjuiste of onvolledige informatie verstrekt. Als een ander nu op basis van die informatie vrijwillig handelt dan draagt de informatieverstrekker ook enige verantwoordelijkheid voor dat handelen. Toch betekent dit niet dat de handelende persoon zelf helemaal geen verantwoordelijkheid draagt. Zo geldt evenmin dat de menselijke verantwoordelijkheid wordt uitgesloten doordat er ook verantwoordelijkheid bij God ligt. Er kan daarom niet worden gesteld dat de ‘no-risk’ visie op voorzienigheid niet verenigbaar is met menselijke verantwoordelijkheid. Ondertussen is het voor Helm namelijk wel duidelijk dat God enige verantwoordelijkheid draagt voor wat er in de door Hem geschapen werkelijkheid gebeurt. Misschien draagt God daar zelfs wel de uiteindelijke verantwoordelijkheid voor. Maar dit is van toepassing bij elke orthodoxe theïstische visie op Gods relatie tot Zijn schepping. En daarbij maakt het niet uit of die visie wel of niet deterministisch is. Dus zorgt het no-risk model volgens Helm niet voor extra problemen inzake de vrije wil. Welke visie op Gods voorzienigheid je ook hebt, aldus Helm, de conclusie is onvermijdelijk dat God in zekere mate verantwoordelijk is voor wat er in de wereld gebeurt. En dit is ook niet raar, want de wereld is immers door God gemaakt en wordt door Hem onderhouden. Ondanks het voorgaande, blijft nog wel de vraag of de menselijke verantwoordelijkheid wel gewaarborgd is in het model van Helm. Dit probeert Helm te ondervangen door aan zijn basis model enkele andere toe te voegen. Dit zijn verschillende modellen die licht werpen op de unieke relatie van God met Zijn schepping. Dit zijn de modellen van ‘het kwaad als een gebrek/gemis’, ‘goddelijke toelating van het kwaad’ (sommige dingen gebeuren omdat God ze wíl, andere dingen omdat Hij ze láát gebeuren) en een model wat onderscheid maakt tussen de niveaus van causaliteit. Vooral dat laatste model is hier interessant.183 Er is namelijk onderscheid tussen God, de primary cause (eerste oorzaak) van alles wat bestaat, en de verscheidene secondary causes (tweede oorzaken) van dingen in de werkelijkheid. Verschillende theologen proberen daarom het vraagstuk van de interactie van goddelijk en menselijk handelen te benaderen door onderscheid te maken tussen twee niveaus van activiteit. Te weten, het goddelijke en het menselijke ‘level’. Zo is het ook mogelijk te onderscheiden tussen menselijke doelen en intenties en het hogere doel en plan van God die over de tweede oorzaken beschikt. Hoewel deze theorie laat zien dat God en mens beide een rol kunnen hebben bij dezelfde gebeurtenis, voldoet de theorie volgens Helm niet om aan zowel God als mens verantwoordelijkheid toe te schrijven. Want om te verzekeren dat een actie plaats zal vinden, moeten de goddelijke voorwaarden (die op het eerste niveau) zowel noodzakelijk als voldoende zijn om die actie plaats te laten vinden. Maar als de goddelijke ‘causes’ al verzekeren dat een actie plaats vindt, wat is dan nog de rol van iemands eigen verlangens en beweegredenen? En omgekeerd, als iemands eigen wensen en motieven voldoende zijn om er 183

Helm, The Providence of God, pp. 177-182.

60

voor te zorgen dat een actie plaats zal vinden, zijn er dan nog wel oorzaken op het goddelijke ‘level’ nodig? Daarom concludeert Helm: “it is hard to see that there can be two separate sets of necessary and sufficient conditions for the same action, even if one of these sets is a set of primary conditions, and the other a set of secondary conditions.”184 Hier laat Helm het bij, terwijl hij wellicht nog verdere sub-modellen had kunnen onderzoeken. Te denken valt bijvoorbeeld aan de relatie tussen de schrijver en de karakters van een roman, waar een zelfde tweevoudigheid van noodzakelijke en voldoende voorwaarden optreedt. Hierin is enerzijds de schrijver oorzaak van de actie (bijvoorbeeld het plegen van een moord) van een personage, omdat hij er voor gekozen heeft een personage die moord te laten pleeg. Anderzijds is volgens het verhaal dat personage zelf de oorzaak van zijn actie, want híj is degene die de moord pleegt. In feite zijn hierbij zowel het handelen van de schrijver als dat van het personage noodzakelijk en voldoende om die actie te veroorzaken. Toch is de vraag of dit de zaken voor Helm oplost. Er is wellicht meer te zeggen voor de manier waarop Brümmer tegen de primaire en secondaire oorzaken van handelingen aankijkt, zijn visie hierop zal in subparagraaf 3.3.3 besproken worden. Al met al kunnen we voorlopig concluderen dat Helm menselijke vrijheid verenigbaar acht met het determinisme. Waarbij aangetekend moet worden dat Helm vrijheid verstaat als deterministische vrijheid. Het blijft na bovenstaande uiteenzetting de vraag of deze vorm van vrijheid wel recht doet aan de verantwoordelijkheid van mensen. Al probeert Helm wel te laten zien dat God bij elke visie op voorzienigheid in ieder geval deels verantwoordelijk is voor wat er gebeurt. Hierna zal verder worden ingegaan op de verantwoordelijkheid van God en mens. 3.2.3 Voorzienigheid in het menselijk leven Volgens Helm zijn drie contexten waar vragen over Gods voorzienigheid opkomen185: 1. Personal questions of need, of success or failure, or guidance. 2. The history and destiny of the Christian church, including all those events which are constitutive of her existence, primarily the work of Christ and of his Spirit. 3. The whole of the animate and inanimate creation in which the life of individuals, and of the church, exists. En, voegt Helm hier aan toe: “In each of these contexts God’s providence is exercised in preserving his creatures, in sustaining them through history, and in directing them to the goals for them which he has in view.” 186 Helm schrijft dus over drie gebieden waarover Gods voorzienigheid zich uitstrekt. Namelijk het persoonlijk leven, de kerk en de wereld. In deze scriptie interesseert mij concreet het eerste. En daarbij dan weer met name het aspect dat God daarin de mens (bege-)leidt. Met daarnaast natuurlijk de vraag wat de rol van de mens zelf dan is in al zijn doen en laten. Dit deel van de voorzienigheid is door de klassieke dogmatiek onderscheiden als de concursus Dit duidt aan hoe het werk van God en dat van de mens ineengrijpen. Nu gebruikt Helm de term concursus niet, maar hij schrijft wel over de verhouding tussen het goddelijk en het menselijk handelen. In deze subparagraaf gaan we nu verder inzoomen op deze interactie van God en de mens volgens Helm.

184

Helm, The Providence of God, p. 182. Ibid., p. 23. 186 Ibid. 185

61

Verantwoordelijkheid God en mens Volgens de calvinistische visie, waartoe ik Helm hier reken, wordt de mens door God in Zijn heerschappij betrokken. Een vraag die opkomt als we kijken naar Gods relatie met Zijn schepselen is die naar de verantwoordelijkheid van God en die van menselijke actoren. Eerder zagen we al dat God volgens Helm deels verantwoordelijk is voor wat er gebeurt, en dus ook voor wat er gebeurt in het persoonlijk leven van mensen. Echter, Helm voegt hier later aan toe dat dit niet betekent dat God als auteur van de zonde gezien moet worden.187 Want de God van de Bijbel wil het morele kwaad niet. En bovendien, als God volmaakt goed is, dan is het logisch onmogelijk dat Hij de auteur van de zonde is. God kan niet moreel schuldig zijn voor al het morele kwaad. Want het kwaad dat iemand doet moet op het conto van die persoon zelf worden geschreven en niet aan God worden toegeschreven. Verder is de vraag, of God schuldig is aan moreel kwaad, te beoordelen aan de hand van het recht, oftewel van de wet die overtreden is. Maar in het geval van God is niet duidelijk welke wet Hij overtreden zou moeten hebben. En tenslotte, kan Gods handelen volgens Helm gerechtvaardigd worden doordat die handeling nodig is om een groter goed te bewerken. Maar wat nu met de verantwoordelijkheid van de mens? Helm stelt dat het handhaven van de menselijke verantwoordelijkheid cruciaal is voor het begrip van de voorzienigheidsleer.188 Want zonder persoonlijke verantwoordelijkheid voor menselijk falen is er geen zonde, en persoonlijke zonde vormt een essentiële vooronderstelling voor het concept van verlossing. En daar is Gods voorzienigheid uiteindelijk op gericht in Helms visie. Verantwoordelijkheid is echter een subtiel en ingewikkeld iets. Helm somt drie belangrijke voorwaarden op, waaraan voldaan moet worden wil er sprake zijn van verantwoordelijkheid. Ten eerste moet er sprake zijn van kennis en bewustzijn. Als iemand handelt zonder zich dat bewust te zijn, is hij in bepaalde mate niet verantwoordelijk voor zijn handeling. Daarom is kennis een noodzakelijke voorwaarde voor verantwoordelijkheid. Maar wanneer iemand weet wat hij doet, dan is dat nog geen voldoende voorwaarde om die persoon verantwoordelijk te kunnen stellen. Er kan namelijk sprake zijn van dwang of iets dergelijks. Daarom moet er ten tweede sprake zijn van instemming met een handeling. Iemand die iets doet of laat, moet zichzelf kunnen identificeren met zijn handelen om verantwoordelijk te kunnen zijn voor dat handelen. Als dat het geval is, kun je zelfs als er sprake is van manipulatie verantwoordelijk gesteld worden. Want, zo schrijft Helm: “the absence of power to do otherwise is not an automatic ground of exemption from moral responsibility.”189 Namelijk, in het geval iemand ook niet otherwise had willen doen. En daar waar verantwoordelijkheid mogelijk is in het geval van dwang, daar is verantwoordelijkheid a fortiori eveneens verenigbaar met goddelijke beschikking. Een derde voorwaarde om verantwoordelijk te zijn voor een bepaalde handeling is dat de handelende persoon controle heeft over wat hij doet. Het gaat hierbij om iemands vermogen om te doen wat hij wil doen. Dat houdt ook in: iemands vermogen om iets anders te kunnen doen in een bepaalde situatie als hij dat zou willen. Het betreft overigens wel acties die voor een mens mogelijk zijn om te doen. Het is voor mij nog maar de vraag of het met Helms uiteenzetting lukt om de mens echt verantwoordelijkheid toe te kunnen schrijven. Ik betwijfel of zijn verstaan van vrijheid sterk genoeg is om aan al de genoemde voorwaarden te voldoen. Met name de derde voorwaarde lijkt me problematisch. Helm schrijft de mens namelijk deterministische vrijheid toe. Mijns inziens is zo’n soort vrijheid niet voldoende om te kunnen stellen dat iemand het vermogen heeft om te doen wat hij wil doen. En zonder dat vermogen (om iets anders te doen dan hij deed) kan de mens, volgens Helms eigen

187

Helm, The Providence of God, pp. 183-184. Ibid., p. 185. 189 Ibid., p. 188. 188

62

voorwaarden, niet verantwoordelijk gesteld worden voor zijn handelen. Met de visie van Helm lukt het volgens mij dan ook niet om verantwoordelijkheid toe te schrijven aan de mens. Helm besteedt echter niet alleen aandacht aan de relatie tussen Gods activiteit en moreel kwaad, hij schrijft ook over hoe Gods handelen zich verhoudt ten opzichte van menselijke goedheid. Opnieuw beroept Helm zich op de Bijbel. Volgens hem spreekt de Schrift anders over moreel verkeerde dan over goede handelingen. Want God beschikt het kwaad weliswaar, maar wil het niet, zoals een mens het wil. Maar het goede wat God beschikt, dat wil Hij ook, Hij is er de oorzaak van, aldus Helm. Die daar twee redenen voor aandraagt. Allereerst: alleen God is goed en de goedheid van mensen is daarvan afgeleid en daar ook afhankelijk van. Daarnaast: Gods reddende genade wordt in de Bijbel altijd beschreven als werkzame genade. Want sommige werkingen van die genade zijn weliswaar te weerstaan, maar Gods uiteindelijke doel niet. Gods belofte en doel in alle gebeurtenissen is namelijk dat ‘voor degene die Hem liefhebben alle dingen mee zullen werken ten goede.’ Concluderend: volgens Helm speelt God een rol in het kwaad wat er gebeurt, maar Zijn rol in het goede is veel groter. Die rol is wezenlijk, want van het goede is God de grond. Hoewel het probleem van het kwaad hier geen bijzondere aandacht heeft, maak ik daar hier toch enkele opmerkingen over. Helm hangt, zoals eerder al even bleek, de ‘groter goed’ theorie aan.190 De ‘groter goed’ theorie wil zeggen dat een handeling plaats vindt met het oog op een verder liggend doel. Een dergelijke handeling is op zich niet prettig of zelfs vervelend, maar het wordt gedaan om een ‘groter goed’ te kunnen bereiken. Een voorbeeld van zo’n handeling is een vader die het voorwerp waar zijn kind zorgeloos mee zit te spelen, afpakt. Dit doet hij omdat het voorwerp een scherp mes is en omdat hij weet dat het kind zichzelf daarmee zou kunnen verwonden. Het afpakken van het ‘speelgoed’ gebeurt dus met het oog op de bescherming van het kind. Dat is het verder liggende doel van vaders handeling. Die bescherming is een ‘groter goed’ dan het verstoren van het speelplezier van het kind. Ook Helm hangt deze ‘groter goed’ theorie aan, maar het gaat dan wel om een variant ervan. Volgens hem is het goed voor God om Zijn genade te laten blijken. Om die te kunnen laten blijken, is de toelating van moreel kwaad nodig. Als er niet gezondigd zou worden, zou God ook niets kunnen vergeven. Het is wel even de vraag of het niet immoreel zou zijn van God om als het ware kwaad uit te lokken om te kunnen tonen hoe goed en vergevend Hij is. Hoe het zij, Helm houdt het er voor dat er weliswaar moreel kwaad is in de wereld. Maar dat dit er is met het oog op een verder liggend doel, een groter goed. Het grotere goed bestaat er nu in dat God Zijn karakter openbaart. God heeft het moreel kwaad toegestaan om genadig vergevend te kunnen zijn. Want zonder het toelaten van moreel kwaad en de verzoening door Christus kon God Zijn karakter namelijk niet volledig openbaren. Alwetendheid en vrijheid Nu verleggen we de aandacht naar de verhouding tussen Gods alwetendheid en menselijke vrijheid. In dit verband citeert Helm wat Graig zegt met betrekking tot middenkennis: Doordat God weet wat een mens in een bepaalde situatie zal doen, weet God welke stand van zaken Hij moet creëren zodat de mens – in vrijheid - Zijn doelen en de door Hem gewenste situatie zal bewerkstelligen.191 Zo loopt het God dus ook niet uit de hand. De theorie van middle-knowledge kent een ‘a strong indeterministic view of human freedom.’ Doordat er indeterministisch vrije keuzes zijn voor de mens, is volgens de theorie van middenkennis Gods kennis als het ware logisch beperkt. Helm, die zelf een voorkeur heeft voor ‘deterministic freedom’, stelt dus dat een ‘indeterministic freedom’ van de mens betekent dat 190 191

Helm, The Providence of God, p. 215. Ibid., pp. 57-58.

63

de omvang van Gods alwetendheid logisch beperkt is. Dit onderdeel van de middenkennis theorie kan Helm niet meemaken. Daarom serveert hij deze theorie uiteindelijk af. Maar hoe beïnvloedt nu, volgens Helm, Gods voorzienigheid het menselijk leven, vooral dat van een christen? Dit heeft twee kanten. De ene is hoe een christen, die Gods voorzienigheid erkent, moet leven in het licht daarvan. Het andere is welk effect Gods activiteit in het heden heeft op een christen, ook als die Gods voorzienigheid niet als zodanig erkent. Nu is het niet zo dat er één uniform patroon van Gods voorzienige leiding is die op elke christen van toepassing is. Daarom is de vraag hoe we van algemene waarheden over Gods voorzienigheid kunnen komen tot de persoonlijke betekenis ervan in het leven van een christen. Dit is in twee vragen te splitsen, ten eerste: hoe kunnen christenen Gods voorzorg herkennen in hun leven? En ten tweede: hoe kunnen christenen zich zo richten op Gods voorzienigheid voor de toekomst, dat ze in overeenstemming met Gods doel zullen leven? Gods voorzienigheid herkennen Nu zegt de Schrift dat alles wat gebeurt onder Gods voorzienigheid valt. Zo bezien zou voorzienigheid echter slechts een synoniem zijn van ‘alles wat gebeurt’. Dit zou kunnen leiden tot een louter descriptief verstaan van de voorzienigheid. Het beschrijft dan alleen maar wat er gebeurt. Hoewel deze descriptieve zin van voorzienigheid niet zonder belang is, is het niet wat christenen over het algemeen in gedachten hebben als ze zoeken naar de leiding van God. Het blijkt volgens Helm echter nog niet mee te vallen om Gods voorzienigheid in gebeurtenissen in het leven van een christen te ontdekken. Want binnen no time kan een gebeurtenis in een ander perspectief komen te staan. Eigenlijk kan pas helemaal aan het eind van iemands leven de waarde van afzonderlijke gebeurtenissen worden vastgesteld. Dan blijkt of die gebeurtenissen hebben meegewerkt ten goede. Helm brengt dat als volgt onder woorden: “There is an obvious sense in which a person may say of a particular event that it is providential. But the significance of that event, and of any other events, will inevitably be modified in the light of what follows…Any discerned pattern, however tentative, is going to be retrospective.”192 Uit deze opvatting volgt onder meer dat, ook wanneer een christen geen enkel patroon kan ontdekken in zijn leven, dit nog niet de conclusie rechtvaardigt dat kennelijk niet alles meewerkt ten goede. Het ontdekken van Gods voorzienigheid is een moeilijke en voorlopige zaak. De beste manier is om van een afstand terug te kijken naar (een gebeurtenis in) ons leven en dit in het licht van de Bijbel te interpreteren. Maar dat voorzichtigheid geboden is, betekent niet dat het een kwestie van smaak is. Alleen hebben we vaak als mensen onvoldoende gegevens om definitief te beoordelen of er sprake is voorzienigheid. Bovendien zitten we ook vaak vol vooroordelen. Dit alles wil niet zeggen dat we pas zouden mogen spreken van voorzienigheid als het helemaal waar te nemen en vast te stellen is. Christenen stellen vaak juist dat hun leven door Gods voorzienigheid geleidt wordt, zonder dat ze dit kunnen bewijzen! Over voorzienigheid wordt juist gesproken als een verklaring, voor wat er gebeurd is, ontbreekt. Echter ook als er wel een verklaring is voor een gebeurtenis, kan er toch gesproken worden over Gods voorzienigheid. Neem bijvoorbeeld het geval dat iemand door een griepje niet op zijn werkplek in het World Trade Centre zat ten tijde van de aanslagen daar op 11 september 2001. Nu is die griep een duidelijke en op zich afdoende verklaring voor het ontspringen van de dodendans van die dag. Toch zal een christen als verklaring voor het overleven mogelijk juist verwijzen naar Gods voorzienigheid. Door te spreken over voorzienigheid doet een christen een beroep op “a higher explanatory framework, one that does not invalidate the lower-level explanation but incorporates it.”193 192 193

Helm, The Providence of God, p. 127. Ibid., p. 129.

64

Hoe zit het echter, vraagt Helm zich af, met de mogelijkheid om een leven prospectief te interpreteren. Is het mogelijk om te anticiperen op de loop van Gods voorzienigheid? Daar lijkt het op het eerste gezegd wel op. Want Gods voorzienigheid is niet beperkt tot wat in het verleden gebeurde of in het heden gebeurt, maar het strekt zich ook uit naar de toekomst. In de Bijbel blijkt dat ook: profeten voorzeggen wat er zal gebeuren en Christus wist tot in detail hoe Hij zou gaan sterven. Dus in principe is het mogelijk de toekomst te voorzeggen. Echter, de bijbelse lijn is dat we niet moeten denken dat wij kunnen anticiperen op of voorspellen wat er in de toekomst met ons zal gebeuren. Integendeel: “The Bible stresses that none of us knows what a day may bring forth, and that our lives cannot be planned definitely but are subject to the will of God.”194 Anders zouden we in eigen handen nemen wat in Gods handen is. Een mens kan de dingen natuurlijk wel vrij goed inschatten. Als werkelijk alles maar kan gebeuren, dus net zo goed A, als B, C, enz., dan zou het onmogelijk worden om logisch na te denken over de toekomst en dingen vooruit te plannen. Leiding Maar hoe kan Gods voorzienigheid ons daarbij nou leiden?195 Omdat alles wat gebeurt in Gods hand is, zou je kunnen zeggen dat alles wat gebeurt onder Gods leiding is. Maar dit wijst de mens niet de weg in wat hij moet doen. Er zijn eigenlijk een aantal maatstaven of regels nodig die ons helpen. Die regels nu, kan een christen vinden in Gods geboden, schrijft Helm. Als het gaat over Gods voorzienigheid en leiding is cruciaal dat we onderscheiden tussen twee betekenissen van Gods wil. Te weten Gods wil als decree (decreten) en als Gods wil als commands (geboden). Dit is in feite de oude onderscheiding tussen respectievelijk de ‘wil des besluits’ en de ‘wil des bevels.’De decreten van God zijn Zijn eeuwige besluiten. Dat is wat zal gebeuren. De geboden van God zijn Zijn voorschriften. Dat is wat moet gebeuren. God kan iets willen volgens een decreet of volgens een gebod. Helm gebruikt een voorbeeld om het verschil duidelijk maken. Een willekeurige boom in het bos bestaat door Gods besluit, maar God heeft die boom niet geboden om te bestaan. In dit verband is echter voornamelijk van belang dat Gods decreten niet geopenbaard zijn aan ons, terwijl Gods geboden dat wel zijn. Gods wil als decree is onbekend voor de mens. Maar Gods wil als commands zijn wel bekend. Door die geboden weten mensen wat Gods wil is voor hun leven. Volgens Helm kunnen dan ook alleen de commands van God een christen leiden in zijn leven. Gods voorschriften zijn het namelijk die een christen voorschrijven wat ze wel of juist niet moeten doen. Uit de Bijbel blijkt volgens Helm ook dat Gods voorschriften bedoeld zijn als leidraad. Wat God voorschrijft is bedoeld om de mens te (bege-)leiden. Wat gebeurt (of gebeurd is) kan die (bege-)leiding nooit bieden. Een mens moet daarom doen wat God gebiedt, zoals door Jezus (o.a. Mat 22:34-40) en de discipelen (o.a. Gal.5:14) geleerd werd. Maar hoe zit het nu in situaties waarover God niets voorgeschreven heeft. En er zijn veel gevallen waar Gods wet niks over zegt, of waar plichten met elkaar in botsing komen. Er zijn veel acties die door God noch ge-, noch ver-boden zijn. Over die acties moeten echter wel besluiten worden genomen. Met de toename van vrije tijd en technische mogelijkheden lijken er meer en meer van zulke beslissingen te zijn gekomen. Wat moet een christen doen? Want er zijn complexe en persoonlijke beslissingen waar Gods voorschriften wel in het algemeen leidend kunnen zijn, maar niet tot in het gewenste detail. Moet je die andere baan nemen? Moet je verhuizen naar een groter huis of een andere stad? Wat moet een christen in zulke omstandigheden? Probleem hierbij is dat er geen besluit is waarvan geldt dat het perse het juiste of door God gewilde is. Daarom zou iemand misschien het liefst in de toekomst willen kijken hoe zijn beslissing uitpakt. Maar, zegt Helm, dat is een mens nou juist niet gegeven. 194 195

Helm, The Providence of God, p. 129. Ibid., pp. 130-137.

65

Een christen zal die verzoeking dan ook ‘moeten’ weerstaan en zich laten leiden door Gods voorschriften en door zijn eigen, weldoordachte, toepassing van die voorschriften op zijn eigen situatie. Wat heeft de voorzienigheidsleer daar nog mee te maken? Nou, ook al biedt Gods voorzienigheid op zich geen leiding, het geloof daarin beïnvloedt wel degelijk de aard van het leven. Dat er de mogelijkheid is om iets te doen, wil nog niet zeggen dat je het ook moet doen. Niet de stand van zaken op een gegeven moment bepaald wat je moet doen of laten, maar wat God voorschrijft is bepalend. Waarde van menselijk handelen Maar als alles door God beschikt is en als alle gebeurtenissen, en zelfs verleden, heden en toekomst in Gods hand zijn, heeft een menselijke handeling dan eigenlijk nog wel enige betekenis? Betekent de voorzienigheidsleer niet dat alles voorbestemd is? Helm reageert ontkennend op deze vragen. Uiteraard heeft de voorzienigheidsleer, zoals elke leer, logische consequenties. Bijvoorbeeld de consequentie dat een menselijke beslissing de goddelijke wil niet kan veranderen. Wat God heeft beschikt zal tot stand komen. Deze onmogelijkheid om Gods wil te veranderen is volgens Helm echter geen belemmering voor de mens. Het lijkt Helm namelijk geen nadeel voor de mens dat hij iets wat volmaakt goed is, Gods wil, niet kan veranderen. Echter, in de Bijbel staat regelmatig dat Gods wil wel degelijk verandert. Zo lezen we dat God berouw heeft dat Hij de mens gemaakt heeft (Gen 6:6-7) en dat God van gedachte veranderde (o.a. bij Hizkia en Jona). In sommige gevallen is zo’n verandering een gevolg van het gebed van een mens. Dus hoe zit dat met gebed en voorzienigheid? Helm sluit zich op dit punt aan bij de theologen die verdedigd hebben dat veranderingen op het gebed geen échte veranderingen zijn, maar ogenschijnlijk zijn. Helms standpunt in deze interessante kwestie hoop ik in § 3.2.4 te bespreken. Hier vervolgen we met de vraag of, als Gods wil inderdaad niet veranderd kan worden, er dan geen sprake is van fatalisme. Dit zou volgens Helm het geval zijn als God alleen de uitkomsten had verordend, en niet de middelen om tot die uitkomsten te komen. Echter: “Scripture teaches a particular providence, that not only the ends are ordained by God but also the means to those ends.”196 Er is volgens Helm geen sprake van fatalisme, omdat er niet voorbij wordt gegaan aan het natuurlijke vermogen om te handelen. Dit vermogen wordt aangewend door Gods voorzienigheid, zonder dat daarbij mijn vrijwilligheid om gebruik te maken van dat vermogen wordt aangetast. Ook mijn denkvermogen en persoonlijke verantwoordelijkheid worden daarbij niet afgezwakt. Hoe God dit precies doet is niet duidelijk, maar dat Hij dit doet wordt gestaafd door wat de Bijbel ons leert over de vorm en omvang van Gods voorzienigheid. Mijn keuze om een bepaalde handeling te verrichten is één van de manieren waarop Gods wil tot stand gebracht wordt. In die zin heb ik zelf echt de keuze om te handelen. Cruciaal in deze visie is nu dat ik zelf niet weet dat ik bestemd ben om die handeling te verrichten, aldus Helm. Dit laatste lijkt me een kwestie van oogkleppen opzetten, daarom zit hier volgens mij een zwak punt in het betoog van Helm. Die vervolgens over dit alles opmerkt: “This underlines the importance of secondary causes for an understanding of divine providence. The powers of these causes differ greatly…These different powers are real, not phantom. And God, in bringing to pass what he has ordained, typically works through these powers not against them or in spite of them”197

196 197

Helm, The Providence of God, p. 139. Ibid., pp. 140-141.

66

Toeval Helm probeert dus duidelijk te maken dat God heerschappij over het wereldgebeuren zeker niet betekent dat er geen plek is voor persoonlijk handelen. Maar vraagt hij tenslotte; is er ook plaats voor toeval? Om die vraag te kunnen beantwoorden, is het van belang wat er bedoeld wordt met ‘toeval’. Dit woord ‘toeval’ duidt op de afwezigheid van iets, namelijk de afwezigheid van een aanwijsbare oorzaak. Nu is het mogelijk dat we zeggen dat iets bij toeval gebeurt, omdat het niet volgens onze verwachtingen verloopt. In dat geval duidt toeval op onze onwetendheid en werpt het geen smet op God. Er kan ook sprake zijn van ‘puur’ toeval. Daarvan spreken was als iets toevallig gebeurt en er helemaal geen oorzaak voor is aan te wijzen. Dit wil echter niet zeggen dat God er geen rol in spelt. Hierover zegt Helm: “Even if there are no assignable physical preconditions for a given class of events, it does not follow that these events are uncaused by God.”198 Als we spreken van ‘puur’ toeval dan zegt dat iets over de grenzen van onze kennis, die blijkt te beperkt om een oorzaak te kunnen zien. Ondertussen kan het gebeurde dan best door God veroorzaakt zijn. Volgens Helm is ‘toeval’ in de Bijbel dan ook geen woord voor een actor naast of tegenover God, maar een woord om onze onwetendheid mee aan te geven. Kortom: ‘puur’ toeval bestaat volgens Helm niet. 3.2.4 Voorzienigheid en gebed In de vorige subparagraaf kwam al even de verhouding tussen gebed en voorzienigheid ter sprake. Hier wil ik nader bekijken wat in de visie van Helm de rol is van het gebed. Helm wijdt daar in zijn boek een apart hoofdstuk aan.199 In de Bijbel komen we verschillende soorten gebeden tegen. Helm concentreert zich op de ‘smeekbeden’ en de ‘voorbeden’, omdat die gebeden vragen oproepen over voorzienigheid. Bijvoorbeeld hoe God een gebed kan beantwoorden, terwijl Zijn plannen onveranderlijk zijn. En waarom er tot God gebeden moet worden, terwijl God wijs en alwetendheid is en daardoor weet wat nodig is en wat er zal gebeuren. In veel bijbelverhalen is te lezen dat er gebeden wordt en dat God daarop antwoordt. Om een aantal namen te noemen: Hanna (1 Sam. 1), Elia (1 Kon. 17:22), Hizkia (2 Kon. 20:1-5). Dit bidden is echter niet alleen iets voor de tijd van de Bijbel, maar ook voor de tijd erna. Christus en zijn volgelingen leerden dat een christen hoort te bidden. Het gebed is een onderdeel van het leven van een christen. Het christelijk geloof houdt het er daarbij voor dat God smeekbedes verhoort. Er gebeuren dingen doordat mensen God erom vragen. Die dingen zouden zonder gebed niet gebeurd zijn. Helm zegt het zo: “If prayer may have this efficacy, then it is reasonable to conclude that God is active in certain ways now only because men and women pray or have prayed for certain things to happen or to not happen.”200 Vanwege de invloed van gebeden op God en de invloed van Zijn reacties op die gebeden op het menselijk leven, maken smeekbeden en voorbeden volgens Helm deel uit van ‘the order of providence’. Het is echter maar de vraag of gebeden daadwerkelijk invloed op God kunnen hebben in deze denkvorm van Helm. Volgens hem heeft God al bepaald wat er gaat gebeuren. Het lijkt er dan ook op dat gebeden God en Zijn handelen niet daadwerkelijk kunnen beïnvloeden. Vandaar de vraag: hoe verhoudt de rol van het gebed zich nu tot Gods voorzienigheid? Helm zelf stelt de vraag hoe gebeden Gods activiteit in het heden beïnvloeden. Welke rol spelen gebeden in Gods activiteiten? Er is volgens Helm een verband tussen gebed en persoonlijke leiding. De Bijbel geeft tal van voorbeelden van mensen die door God geleid worden door het 198

Helm, The Providence of God, p. 143. Ibid., H. 6. 200 Ibid., p. 146. 199

67

antwoord wat Hij geeft op hun gebeden. Dat God reageert op gebeden is echter lastig te verenigen met het idee dat Gods wil onveranderlijk is. Want dat God reageert, duidt erop dat de goddelijke wil blijkbaar te veranderen is. De relatie gebed en voorzienigheid brengt dus problemen met zich mee. Maar, zo merkt Helm op, hoe we die problemen ook aanpakken, geen enkele aanpak maakt de bijbelse opdracht voor een christen om te bidden ongedaan.201 Toch buigt Helm zich over de genoemde problemen. Over de vraag hoe gebeden en Gods reactie daarop verenigd kunnen worden met wat de Bijbel zegt over Gods onveranderlijke karakter en doelen. Helm gaat bij zijn behandeling van deze vraag nader in op de relatie tussen God en mens.202 Er bestaat volgens Helm geen twijfel over dat het gebed een persoonlijke relatie tussen mens en God vormt of met zich mee brengt. Hij betwijfelt echter of voor zo’n persoonlijke relatie vereist is dat er sprake is van indeterminisme, oftewel van persoonlijke vrijheid in absolute zin. Want vrij in absolute zin zijn mensen nooit in onderlinge relaties. En het is ook niet noodzakelijk voor een persoonlijke relatie dat er niet de mogelijkheid (!) is van manipulatie. Veel relaties zijn zelfs ondenkbaar zonder een zekere machtsverhouding (bijv. ouders en kind, leraar en leerling). Ook de relatie tussen God en mens is volgens het bijbelse plaatje geen relatie van gelijken. Zo zijn veel relaties in feite asymmetrisch, maar toch persoonlijk. Persoonlijke relaties zijn volgens Helm dan ook verenigbaar met een bepaalde mate van voorspelbaarheid. Sterker, hoe closer de relatie (vriendschap bijvoorbeeld) is, hoe meer voorspelbaar de reacties van de vrienden voor elkaar worden. Ik zou hierbij echter wel willen opmerken dat het feit dat mensen eindig zijn, betekent dat het altijd anders kan gaan dan gedacht. Het punt waar het Helm om gaat is dat een bepaalde mate van voorspelbaarheid binnen een relatie niet betekent dat die relatie niet persoonlijk is. De vraag of er sprake is van voorspelbaarheid doet er in feite niet toe. Volgens Helm is er namelijk sprake van een persoonlijke relatie als er aan tenminste twee voorwaarden wordt voldaan. Ten eerste moet de relatie worden beoefend in een structuur van vertrouwen en naar wens van beiden zijn. En ten tweede is de relatie niet gebaseerd op fysieke of psychologische dwang. Zo bezien kan gebed volgens Helm, ook in zijn ‘no-risk’ model van voorzienigheid, een zaak van een persoonlijke relatie van God en mens zijn. Of er in die relatie sprake is van voorspelbaarheid, bijvoorbeeld doordat Gods wil onveranderlijk is, is daarbij niet van belang. Als dat zo is, dan is nog wel de vraag wat nou het effect is van vraaggebeden, hoe dragen die bij aan het bewerken van Gods voorzienige doeleinden? Staan die doeleinden vast of zijn ze nog door gebed te beïnvloeden? In zijn boek Providence and Prayer geeft Terrance L.Tiessen middels modellen een tiental visies weer over dit punt. Daarbij probeert hij ook de calvinistische visie weer te geven.203 Volgens de calvinistische traditie ligt de toekomst vast, want het is in Gods hand. Het gebed kan de toekomst dan ook niet veranderen. Toch is het gebed niet zinloos, het kan een rol spelen in het tot stand brengen van de door God geplande toekomst. Die toekomst staat namelijk niet los van de gebeden van mensen. Mensen bepalen zo mede welke mogelijke toekomst daadwerkelijk geactualiseerd zal worden. Als het ware heeft God ze daarvoor het gebed als middel ter beschikking gesteld. God beschikt volgens het calvinisme namelijk zowel de uitkomsten als de middelen. Ook Helm gaat in op de vraag naar het effect van het vraaggebed. Bij zijn beantwoording gaat hij uit van de positie dat als iemand bidt, God dat gebed beschikt heeft. Wat dat betreft is het gebed volgens hem niet anders dan andere handelingen. We moeten de gebedshandeling dan ook niet losmaken van de matrix van andere handelingen en gebeurtenissen waar het in ingebed is. Als de gebedshandeling niet wordt verricht, dan veranderd namelijk de hele matrix. Of de vraag ‘wat 201

Helm, The Providence of God, p. 78. Ibid., pp. 147-152. 203 T.L. Tiessen, Providence & Prayer: How Does God Work in the World, Downers Grove 2000, Part I, H. 11. 202

68

zou er gebeurd zijn, als er niet gebeden was?’ te beantwoorden is, hangt dan ook af van de beschikbare informatie. Zijn er bijvoorbeeld omstandigheden waarin een vraaggebed altijd gehonoreerd wordt en voldoende is voor God om te handelen. Volgens Helm geeft de Bijbel zelf voorbeelden van zulke gebeden. Waarbij het voldoen aan de voorwaarde om te bidden voldoende is voor het inlossen van een belofte. Zo wordt in Luk. 11:13b beloofd dat iemand de Heilige Geest krijgt als hij daar in gebed om vraagt. Het voldoen aan de voorwaarde om te bidden werkt echter niet dwingend. Er zijn echter ook gevallen waar geen beloftes van verhoring gelden en God zogezegd nog alle kanten uit kan. En dan zijn er ook nog situaties waarin een bepaalde gebeurtenis alleen plaats zal vinden als mensen er voor bidden. Er zijn volgens Helm twee uitersten.204 Enerzijds kan gesteld worden dat als er niet gebeden was een gebeurtenis niet plaats had gevonden. Anderzijds kan net zo goed gesteld worden dat een gebeurtenis waarvoor gebeden is ook plaats gevonden had als er niet voor gebeden was. Tussen deze uitersten is een groot midden met gevallen waarin niet duidelijk is of het ene of andere geconcludeerd kan worden. De consequentie hiervan is volgens Helm dat een onderzoek naar de effectiviteit van gebed niet benaderd moet worden alsof het een wetenschappelijk onderzoek betreft. Want: “Prayer is set among divine and human actions and their significance in the one, unrepeatable history of the universe. In this history, the particular matrix of divine and human actions that we choose to isolate for discussion is unique and unrepeatable.”205 Helm wijst er daarbij op dat de vraag wat er gebeurd was als die unieke matrix anders was geweest niet te beantwoorden is als er geen herhaling van de situatie mogelijk is. Zo’n herhaling is bij veel wetenschappelijk onderzoek wellicht mogelijk, maar niet bij een gebed als onderdeel van een unieke matrix. Persoonlijk vind ik dit deels een zwaktebod van Helm, omdat de vragen die hij eerder aan orde stelde hiermee wel erg makkelijk worden ontlopen. Wel geeft hij nog een antwoord op de vraag wat de zin is om ergens voor te bidden wat hoe dan ook zal gebeuren. Dit is bijvoorbeeld het geval bij het gebed om het Koninkrijk van God. Christenen hebben de opdracht om te bidden voor de komst van het Koninkrijk. Ondertussen weten ze dat Gods Koninkrijk onvermijdelijk zal komen, of er nu voor gebeden wordt of niet. Hebben gebeden om de komst van Koninkrijk dan eigenlijk wel zin? Helm antwoordt op deze vraag dat zulke gebeden niet zozeer een verzoek vormen, maar meer een uitdrukking van verlangen. Dit antwoord van Helm lijkt me niet afdoende, want het uitdrukken van een verlangen of wens brengt als vanzelf met zich mee dat je wilt dat die wens ook ingewilligd wordt. En omgekeerd blijkt uit het verzoeken om iets een verlangen naar datgene. Het onderscheid tussen een verzoek en een verlangen is dus niet zo scherp als Helm stelt. Het helpt mijns inziens daarom niet om de zin duidelijk te maken van een gebed om iets, wat ook zonder gebed zeker zal gebeuren. Tot slot van zijn hoofdstuk over gebed en voorzienigheid gaat Helm in op de verantwoordelijkheid die het gebed met zich meebrengt. Als God opgedragen heeft ergens voor te bidden en iemand verzuimd om dat te doen, dan is dat een kwestie van ongehoorzaamheid. In een ‘risky providential order’ weegt de verantwoordelijkheid echter veel zwaarder dan in de ‘no-risk’ visie op voorzienigheid. In het ‘risky’ model zou volgens Helm de niet-bidders op z’n minst het voortduren van de gruwelijkheden van Auschwitz te verwijten kunnen zijn.206 Door het gebed hadden ze dat namelijk kunnen stoppen. Dit lijkt me eerlijk gezegd een dolgedraaide redenatie van Helm. De verantwoordelijkheid voor Auschwitz ligt mijns inziens bij degene die het kwaad verricht hebben of daar opdracht toe gaven. Om niet-bidders hier verantwoordelijkheid voor te stellen past ook niet bij de 204

Helm, The Providence of God, p. 157. Ibid. 206 Ibid., p. 159. 205

69

voorwaarden voor verantwoordelijkheid die Helm zelf noemt.207 Niet-bidders hadden niet de controle over het handelen van de kampbeulen. Het lijkt me dan ook niet op zijn plaats om te stellen dat (volgens het ‘risky’ model) niet-bidders verantwoordelijk zijn voor moreel kwaad van anderen. Helm stelt dat echter wel. En hij zegt erbij dat dit bij het ‘no-risk’ model anders ligt, omdat in die visie het gebed een door God beschikt middel is om Gods wil in vervulling te laten gaan. Een vraaggebed is daarbij niet een middel om Gods aandacht ergens voor te vragen. Het is één van de wegen waarin God bewerkt wat Hij al heeft bepaald. De verantwoordelijkheid voor het al of niet beantwoorden van voorbedes ligt dan dus op de sterkste schouders, die van God. En wat is tot slot de verhouding tussen een gebed en de verhoring of weigering daarvan? Het antwoord is van conventionele aard. De verklaring waarom sommige gebeden wel en andere niet verhoord worden is gelegen in de wil van God, zoals die door Hem vastgesteld is.208 3.2.5 Beoordeling Na de weergave van de visie van Helm, is het nu tijd voor een reactie op zijn betoog. Mij lijkt het ‘no-risk’ model van Helm niet zo heel sterk. Naast de al genoemde zwakke punten, valt meer in het algemeen op dat Helm eigenlijk voortdurend van twee walletjes eet. Waar zijn redenering logisch spaak loopt op tegenargumenten van theologen of filosofen, of waar hij geconfronteerd wordt met vragen die vanuit de ‘no-risk’ visie moeilijk te beantwoorden zijn, daar haalt Helm vaak ‘ineens’ de Schrift erbij. Nu is het natuurlijk niet verkeerd om de Bijbel als belangrijk(ste) uitgangspunt te zien. Alleen maakt het daarbij wel uit hoe je daar gebruik van maakt. Bij het lezen van Helms Providence of God bekroop mij het gevoel dat Helm juist in ‘noodgevallen’ de Bijbel van stal haalt. Bijvoorbeeld op punten die problemen opwerpen voor zijn ‘no-risk’ view. En ook waar zijn visie tot ongewilde consequenties lijkt te leiden. In zulke gevallen doet Helm vaak een beroep op de Schrift en verwijst hij naar ‘losse’ bijbelteksten als een soort knock-down argument. Dit doet Helm bijvoorbeeld als hij schrijft dat de verhouding tussen het gebed en Gods voorzienigheid problemen oproept. Een vraag is bijvoorbeeld of bidden wel zin heeft als alles al door God voorzien is. Helm merkt hierbij echter direct op: “But no approach to such problems can … subvert the warrant the Christian has from Scripture to pray for certain things in order to obtain them”209 Hoewel Helm later uitgebreider op de kwestie in gaat, maakt hij zich met zijn verwijzing naar de bijbelse opdracht om te bidden wel erg makkelijk van de vraag af. Daarnaast is er ook kritiek mogelijk op de wijze waarop Helm opereert. Hij gaat helemaal uit van het ‘no-risk’ model en dat lijkt nog al eens bepalend voor hoe Helm over bepaalde vragen denkt. Daarbij lijkt Helm koste wat kost de ‘no-risk’ positie veilig te willen stellen. Waarbij hij vaak de dingen zo poogt te buigen dat ze in zijn ‘no-risk’ visie passen. Terwijl hij andersom bijvoorbeeld stelt dat het gevolg van het ‘risky’ model is dat het nalaten van gebed je verantwoordelijk maakt voor moreel kwaad van anderen. Hij had natuurlijk ook omgekeerd te werk kunnen gaan. Door te kijken welk model het beste past bij bijvoorbeeld het samen laten gaan van Gods alwetendheid en menselijke vrijheid. Helm houdt echter nogal strak vast aan zijn model. Hiervoor is hij zelfs bereidt om geen vrijheid van de mens in ‘sterke zin’ te aanvaarden. Al doorziet Helm de consequenties hiervan voor de menselijke verantwoordelijkheid, toch weigert hij dit prijskaartje volledig te betalen. En zo is hij evenmin van mening dat zelfs de menselijke vrijheid in ‘zwakke zin’, zoals hij die voorstaat, een risico 207

Zie p. 62 van deze scriptie. Helm, The Providence of God, p. 160. 209 Ibid., p. 78. 208

70

voor God tot gevolg heeft. Wellicht had Helm zijn model beter wat opener kunnen maken, waardoor er ruimte zou zijn voor vragen. Helm kiest echter voor een gesloten model, dit is volgens mij het gevolg van de keuzemogelijkheid die hij creëert. Er lijken bij Helm namelijk slechts twee visies mogelijk op Gods voorzienigheid. Ofwel God neemt risico, ofwel God neemt geen risico. Het lijkt er echter op dat we niet in alle gevallen het ene of het andere kunnen concluderen. Zo valt het echt niet altijd uit te sluiten dat God een bepaald risico zou nemen. Voor het oog lijkt het daar op als mensen de vrije hand hebben. Of er daadwerkelijk sprake is van risico is niet vast te stellen, net zo min is vast te stellen of God controle heeft. Wel een sterk punt bij Helm vind ik zijn visie op voorzienigheid en leiding. Het lijkt simpel wat hij hierover schrijft: God heeft een aantal voorschriften gegeven, daar kan een mens naar leven. In gevallen waarin geen duidelijk voorschrift is, moet hij zelf proberen de toepassing te maken. Maar daarbij moet hij wel de verleiding weerstaan om in de toekomst te willen kijken. Het lijkt me dat er in deze visie enige ruimte wordt geboden aan de mens om te leven en persoonlijke keuzes te maken. Weliswaar is deze ruimte afgegrensd door Gods voorschriften, maar daar binnen is er leefruimte voor de mens. Namelijk om in al die gevallen waar geen voorschrift voor is, zelf zijn weg te bedenken. Heel eenvoudig en nuchter met de middelen die hem ter beschikking staan. Mijn vraag hierbij is wel of God daar nog een rol in speelt. Echter, over het algemeen lijkt hiermee sprake van vrijheid voor de mens. Om, hoewel als persoon niet los van God, zelfstandig – en in die zin los van God - besluiten te nemen. Deze vrijheid wordt in Helms visie echter ook weer beperkt, doordat hij vrijheid deterministisch verstaat. Toch is de handelingsvrijheid en –ruimte van de mens een belangrijk punt wat betreft de interactie tussen God en mens. Mijns inziens is Gods handelen niet bij alles wat gebeurt de belangrijkste oorzaak. Er zijn gebeurtenissen waarbij God eigenlijk geen actieve rol speelt, maar waarbij een mens de enige echt handelende actor is. God handelt dan wel, maar het handelen van de mens staat op de voorgrond en is beslissend voor wat er gebeurt. Om een paar voorbeelden te noemen: de keuze voor de ene of andere opleiding, de beslissing om naar Zweden of naar Frankrijk op vakantie te gaan. Of nog alledaagser: de keuze wat er bij het avondeten op het menu staat. Zulke gebeurtenissen (een opleiding starten, op vakantie gaan, maaltijd gebruiken, enz.) zijn talrijk. Naar mijn idee kan bij Helm de mens bij zulk soort gebeurtenissen niet de actor zijn die bepaald wat er gebeurt. Maar de praktijk laat volgens mij zien dat de keuze van de mens bij zulke gebeurtenissen juist wel bepalend is. Hoe zo’n gebeurtenis past in Gods voorzienigheid is daarbij niet te zeggen. En dat lijkt mij een heel reële voorstelling van de zaken in onze werkelijkheid. Resumerend: Helm brengt weliswaar belangrijke inzichten te berde, maar zijn betoog kent ook een aantal zwakke punten, die onder meer samenhangen met de methode die hij hanteert. Hij kiest van meet af aan voor de ‘no-risk’ visie op Gods voorzienigheid en probeert deze visie telkens koste wat kost te handhaven.

71

3.3 VISIE VAN BRÜMMER

3.3.1 Godsbeeld In de vorige paragraaf kwam de visie van Helm over een aantal kwesties aan bod. Nu wil ik proberen de positie van Brümmer op diezelfde punten weer te geven. Om te beginnen ga ik in op het godsbeeld bij Brümmer. Hij merkt op dat het christelijk geloof vele eigenschappen aan God toeschrijft. Toch is de liefde volgens Brümmer centraal voor ons begrip van Gods wezen en daarom ook voor de wijze waarop we Gods andere eigenschappen moeten verstaan. In de Bijbel is liefde niet alleen maar een eigenschap die aan God wordt toegeschreven, God wordt er zelfs mee geïdentificeerd (1 Joh. 4: en 16).210 Echter God is niet zoals mensen zijn, dus geen enkele eigenschap kan in precies dezelfde manier aan God worden toegeschreven als waarin we zo’n eigenschap aan een mens toeschrijven. De toeschrijving van eigenschappen aan God moet volgens Brümmer metaforisch opgevat worden. Want wanneer we termen betrekken op God dan hebben ze niet dezelfde betekenissen als wanneer diezelfde termen op mensen worden toegepast. Om de verschillen tussen God en mens uit te drukken zijn daarom ook wel speciale eigenschappen op God toegepast die op geen enkele manier op mensen van toepassing zijn. Bijvoorbeeld Gods transcendentie en zelfgenoegzaamheid. Brümmer vraagt zich vervolgens af wat dit alles betekent voor ons begrip van God liefde. Omdat de Bijbel binnen de christelijke traditie normatief is, zou het ontwikkelen van een liefdesbegrip moeten gebeuren op basis van een studie van wat de Bijbel over dit begrip zegt. Maar de vraag is of er in de Bijbel wel sprake is van één ondubbelzinnig liefdesbegrip. Verschillende systematisch theologen gingen in hun poging een systematisch liefdesbegrip te construeren allemaal een andere kant op. Het blijkt volgens Brümmer dat de veelzijdigheid van de Bijbel het er niet makkelijker opmaakt om daar een eenduidig liefdesbegrip uit af te lezen. Er valt echter wel degelijk iets te zeggen. Namelijk als gekeken wordt naar de onderliggende structuur van het bijbels getuigenis. In die grondstructuur neemt de relatie tussen God en mens een cruciale plaats in, aldus Brümmer.211 Het bijbels spreken is volgens Brümmer altijd verbonden met de wijze waarop gelovigen in hun leven en handelingen in relatie staan met God. Het bijbels spreken is in die zin dan ook existentieel en relationeel. Dit geldt ook waar in de Bijbel gebruik gemaakt wordt van metaforen en modellen als het gaat over de relatie tussen God en mens. Alleen, van de vele metaforen die in de Bijbel voorkomen is er geen één die geschikt is om alle aspecten van de relatie tot uitdrukking te brengen. Met allemaal losse eindjes kan de systematische theologie maar moeilijk vrede hebben, zij zal daardoor een aantal metaforen willen ontwikkelen tot meer omvattender conceptuele modellen. En, schrijft Brümmer dan: “Gods liefde zou nu heel goed kunnen functioneren als zo’n integrerend model in termen waarvan wij al de verschillende aspecten van onze relatie met God coherent zouden kunnen interpreteren.”212 Voorwaarde daarbij is dat recht wordt gedaan aan het relationele karakter van het bijbels spreken over God. Gods liefde zal dan ook als een relatiebegrip opgevat moeten worden. De relatie gaat voorop! Dit in tegenstelling tot veel in de christelijke traditie ontwikkelde liefdesbegrippen, die liefde juist opvatten als een houding van de ene individuele persoon tot de andere individuele persoon. Daarbij gaat de houding dus voorop. Brümmer somt een vijftal houdingen op: 1) exclusieve aandacht; 2) extatische eenwording; 3) hartstochtelijk lijden; 4) verlangende liefde en 5) gevende liefde. 210

V. Brümmer, ‘Geschonken gemeenschap: Over de liefde van God,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red.), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, p. 33. 211 Ibid., p. 34. 212 Ibid., p. 35.

72

Brümmer stelt dat de relatie voorop gaat en niet de houding. We staan namelijk altijd in relatie, al van geboorte af aan. Wel kunnen de genoemde houdingen volgens Brümmer een plaats hebben in een relationeel liefdebegrip. In de christelijke theologie wordt de relatie tussen God en mens over het algemeen besproken met termen die ook gebruikt worden bij het spreken over de relatie tussen mensen. Brümmer maakt onderscheid tussen drie fundamentele typen van menselijke relaties213: 1. Manipulatieve relaties: hierin manipuleert de ene persoon de andere als een object. Dit noemt Brümmer een onpersoonlijke relatie, want voor een persoonlijke relatie is vereist dat er sprake is van twee vrij handelende personen. Daar is bij een manipulatieve relatie geen sprake van, derhalve is zo’n relatie ook asymmetrisch. 2. Overeenkomsten van rechten en plichten: hierbij verplichten twee partijen zich om elkaar diensten te bewijzen in ruil voor bepaalde tegenprestaties. Deze relaties zijn in dat opzicht dus symmetrisch, beide partners in de relatie zijn namelijk vrij handelende personen en hun beider instemming is nodig om de relatie tot stand te brengen en in stand te houden. Een goed voorbeeld van zo’n relatie is de arbeidsovereenkomst: de werkgever heeft recht op arbeid in ruil voor loon en de werknemer heeft recht op loon in ruil voor arbeid. Maar beide partijen gaan de overeenkomst wel aan uit eigenbelang. In die zin is dit type relatie instrumenteel. Dit onderscheidt dit type relatie nu van het derde en laatste type. 3. Relaties van wederzijdse verbondenheid214: a. Hierin identificeren beide partners zich met elkaar en wel zo dat zij de belangen van de ander behandelen alsof het hun eigen belangen waren. b. Hierin zijn de partners voor elkaar uniek en onvervangbaar. De waarde van zowel de ander als van de relatie zijn hierbij, anders dan bij een overeenkomst, niet instrumenteel maar intrinsiek. c. Zulke relaties kunnen slechts in wederzijdse vrijheid worden aangegaan en aangehouden. Beide partners zijn vrij handelende personen, in dit opzicht zijn ook deze relaties symmetrisch. d. Zulke relaties zijn kwetsbaar. Omdat je elkaar niet kunt dwingen of verplichten de liefde te beantwoorden, blijf je in deze relatie altijd afhankelijk van elkaar. e. Dit zijn relaties tussen personen. Het ‘persoon zijn’ heeft hierbij twee kanten. Vanuit onze kant zijn personen wezens tegenover wie wij bewust een persoonlijke houding aannemen. Vanuit hun kant zijn het wezens die alle kenmerken bezitten om als persoon benaderd te kunnen worden. Slechts tussen personen in deze zin kan er sprake zijn van wederzijdse verbondenheid. Menselijke relaties vormen normaal gesproken een mix van de genoemde drie typen. Mensen blijken in praktijk, door hun tekortkomingen en eindigheid, namelijk niet in staat om één type relatie langere tijd vol te houden. Zo komt een huwelijk gewoonlijk niet zonder wederzijdse instemming en identificatie tot stand. Toch is er in die relatie sprake van wederzijdse huwelijke rechten en plichten, die met het tot stand komen van het huwelijk ook contractueel worden vastgelegd. Als één van beide stelselmatig verzuimd aan zijn ‘rechten en plichten’ te voldoen, dan leidt dat er niet zelden toe dat de ander zijn biezen pakt. Tenslotte zijn er zelfs in een ‘vrij’ huwelijk momenten waarop men elkaar manipuleert, al dan niet bewust.

213 214

Brümmer, ‘Geschonken gemeenschap,’ pp. 41-43. V. Brümmer, Ultiem Geluk. Een nieuwe kijk op Jezus, verzoening en Drie-eenheid, Kampen 2005, § 2.2.

73

Echter, anders dan de mens blijft God altijd trouw aan Zijn eigen karakter en daarom ook consistent in Zijn omgang met de mens. Daarom moeten we, als het gaat om de relatie tussen God en mens, volgens Brümmer één van de genoemde relatietypen kiezen en niet een inconsistent mengsel van de drie typen. Voor Brümmer is zonneklaar dat het in de liefde uiteindelijk gaat om een verhouding van wederzijdse verbondenheid. God is volmaakt en Zijn liefde is volmaakt daarom moet Zijn liefde voor de mens worden beschreven in termen van wederzijdse verbondenheid, zonder dit te vermengen met een ander relatietype. Dit vooronderstelt wel dat niet alleen wij mensen, maar ook God een persoonlijk wezen moet zijn. Maar God is zoals gezegd anders dan mensen. “Anders dan bij ons, eindige mensen, is de goedheid van God oneindig. Dat geldt ook voor zijn kennis, zijn macht en zijn trouw. Dat heeft belangrijke consequenties, niet alleen voor het karakter van zijn persoonzijn, maar ook voor het karakter van de persoonlijke liefdesrelatie met hem…”215 Dus terwijl wij eindig en beperkt zijn, ook in onze persoonlijke relaties, daar is God oneindig en vrij van menselijke beperkingen. Maar God is wel degelijk een persoonlijk wezen. Sterker nog, Brümmer stelt dat God als oneindig en volmaakt wezen ook volmaakt is in Zijn persoonzijn. Het is de vraag of Brümmer hiermee het persoonzijn niet tot een eigenschap van God maakt. Het is daarom wellicht beter om te spreken over een God die zowel persoonlijk is als volmaakt. Hoe dat zij, volgens Brümmer kunnen we met een onpersoonlijke God geen liefdesrelatie hebben. En dan kunnen we ook ons ultieme geluk niet in Zijn liefde vinden. Brümmer legt dit uit aan de hand van drie fundamentele verschillen tussen God en onszelf en de gevolgen daarvan voor het soort relatie dat we met God kunnen hebben. Deze verschillen kwamen deels al naar voren. Hieronder nog eens uitgebreid op een rij216: 1. De belangen van de ander komen niet altijd overeen met wat een mens zelf wil. Daarom betekent de liefde tussen mensen lang niet altijd dat zij toegeven aan wat de geliefde ander wil. Wij mensen zijn namelijk zwak en feilbaar en dat geldt ook voor onze wil. In tegenstelling daartoe is Gods wil volmaakt en onfeilbaar goed. 2. Menselijke kennis en macht zijn beperkt. Deze beperkingen stellen grenzen aan de reikwijdte en de intensiteit waarmee we ons met elkaar kunnen identificeren. Zo zijn we bijvoorbeeld beperkt als het gaat om het aantal mensen waarmee we ons kunnen identificeren. God daarentegen is als persoon volmaakt en Hij is dan ook vrij van deze beperkingen. Hij ziet ieder mens afzonderlijk als individueel persoon. Alleen Hij kan ons goed genoeg kennen om zich in liefde met de belangen van elk mens persoonlijk te kunnen identificeren. 3. Gods trouw is onveranderlijk. Geliefden en vrienden kunnen in de loop van de tijd uit elkaar groeien. Ze blijven eindig en feilbaar ten opzichte van elkaar. In dat opzicht blijft menselijke liefde altijd riskant en kwetsbaar. De liefde van God daarentegen is niet riskant. Want we kunnen erop rekenen dat God trouw blijft aan Zijn karakter en dat Zijn karakter stabiel en onveranderlijk is, in tegenstelling tot het menselijke. Het bovenstaande geeft volgens Brümmer voldoende reden waarom het ultieme geluk alleen maar in de liefde van God gevonden kan worden. Die liefde is voor de gelovige uiteindelijk het enige en eeuwig betrouwbare anker voor zijn gelukzaligheid. Ook in Wat doen wij als wij bidden? schrijft Brümmer over de relatie tussen God en mens. Daarin merkt hij op, dat de veronderstelling dat de relatie tussen God en mens van persoonlijke aard is, met zich meebrengt dat God een universum heeft geschapen wat niet-deterministisch is. In dit universum kunnen zowel God zelf als de mens handelen als personen. Dit lijkt echter strijdig te zijn met de leer van Gods onveranderlijkheid en Gods alwetendheid. Deze lijken immers de 215 216

Brümmer, Ultiem Geluk, p. 60. Ibid., pp. 61-69.

74

handelingsvrijheid van de mens af te perken. Een mogelijkheid om aan dit dilemma te ontsnappen is volgens Brümmer om: “… de doctrine van de goddelijke onveranderlijkheid en alwetendheid te interpreteren in persoonlijke termen, zodat de mogelijkheid van persoonlijke relaties tussen God en mens niet geblokkeerd wordt.”217 Wat de interpretatie van Gods alwetendheid betreft, houdt Brümmer niet langer vast aan een absolute kennis van de toekomst. Gods alwetendheid wordt, net zoals Zijn almacht, beperkt doordat God besloten heeft een wereld te scheppen die contingent van aard is.218 In subparagraaf 3.3.3 en 3.3.4 hoop ik daar nader op in te gaan. Dan wordt nog meer duidelijk hoezeer de persoonlijke relatie tussen God en mens gevolgen heeft voor de interpretatie van de eigenschappen van God. 3.3.2 Mensbeeld Hierboven werd al het nodige gezegd met betrekking tot de mens. Namelijk hoe de mens verschilt van God en hoe de mens in relatie staat met God. Daaruit laat zich het één en ander afleiden wat betreft het mensbeeld van Brümmer. Volgens Brümmer is de relatie tussen God en mens van persoonlijke aard, waarmee verondersteld is dat zowel God als mens personen zijn binnen die relatie. Naast God kan dus ook de mens in dit universum handelen als persoon. Brümmer interpreteert de persoonlijke relatie als een relatie van wederzijdse verbondenheid. En dus is niet alleen het persoonzijn, maar ook de vrijheid van zowel God als mens constitutief voor de relatie tussen God en mens. Enerzijds is er Gods vrijheid. Brümmer schrijft hierover dat God Zich in schepping en menswording bloot stelt aan een ander bestaan, om Zich juist daardoor te voltooien. In Zijn vrijheid vertrouwt God zich toe aan mensen en treedt hun bestaan binnen.219 Anderzijds is er ook vrijheid voor de mens. De almachtige God had een deterministisch universum gemaakt kunnen hebben. Daarin zou slechts één loop van gebeurtenissen mogelijk zijn, waar God met absolute zekerheid weet van zou hebben. Maar, zo is de vooronderstelling van Brümmer: “We weten … uit persoonlijke ervaring dat Hij zo’n universum in feite niet geschapen heeft. Hij heeft eerder een wereld geschapen heeft met een open toekomst, waarin verschillende mogelijkheden kunnen worden geactualiseerd.”220 De gebeurtenissen in onze wereld zijn dan ook contingent. Brümmer stelt zelfs dat de dingen waarom gebeden wordt een dubbele contingentie hebben. Dat wil zeggen dat het niet onmogelijk en evenmin onvermijdelijk is dat God tot stand brengt waar om gevraagd wordt. Als het onmogelijk zou zijn, is het zinloos er om te vragen. Het zou geen zin hebben God te vragen iets te doen, als Hij daar niet toe in staat is. En als het onvermijdelijk zou zijn, is het eveneens zinloos er om te vragen. Want het heeft geen zin om God datgene te vragen wat Hij evengoed al zou gaan doen. Daarom is die dubbele contingentie een essentiële vooronderstelling. De dingen waar we om vragen zijn nòch onmogelijk, nòch onvermijdelijk. De toekomst is dan ook niet voorbeschikt, maar open. De toekomst wordt namelijk hoofdzakelijk bepaald door besluiten van mensen. In de meeste omstandigheden hebben mensen op z’n minst twee mogelijkheden waaruit ze kunnen kiezen. En daarbij is er geen interne of externe oorzaak die de uitkomst van hun besluit van te voren bepaald. In Brümmers visie kunnen mensen in deze wereld dus niet alleen persoonlijk handelen. Maar ze hebben bovendien de vrijheid om te kiezen welke van de mogelijkheden die zich aandienen zij zullen realiseren. Naast de vrijheid van God, is er anderzijds dus ook de vrijheid van de mens, met een onafhankelijke status als persoon.

217

V. Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, Kampen 1985, p. 72. Ibid., p. 66. 219 Ibid., pp. 108-109. 220 Ibid., p. 66. 218

75

Als het over die vrijheid gaat, maakt Brümmer nog wel onderscheid. Deze onderscheiding is ontleend aan Bernard van Clairvaux. Volgens hem heeft God de mens drie vrijheden gegeven, te weten221: 1. Liberum arbitrium: a. ‘vrijheid van’ (= bevrijding van) noodzaak, of b. ‘vrijheid tot’ (= in staat gesteld zijn tot) keuze; 2. Liberum consilium: a. ‘vrijheid van’ zonde, of b. ‘vrijheid tot’ beleid; 3. Liberum complacitum: a. ‘vrijheid van’ ellende, of b. ‘vrijheid tot’ behagen. Het is de liberum arbitrium die maakt dat wij personen zijn in de relatie met God. Deze vrijheid om zelf keuzes te maken is een noodzakelijk voorwaarde om een onafhankelijk persoon te kunnen zijn. Daardoor kan iemand uit vrije wil kiezen om een handeling wel of juist niet te ondernemen. En daar hoort ook de verantwoordelijkheid voor die handeling bij. Deze vrijheid voor de mens is een vereiste om een relatie van wederzijdse verbondenheid met God te kunnen hebben. De mens moet, net als God, een vrije en autonome actor zijn. Zo bezien is de liberum arbitrium volgens Bernard Gods beeld in ons. Zo zijn we in staat te genieten van de liefdevolle verbondenheid met God, die volgens hem het primaire doel is van onze schepping als mens. Bernard stelt daarbij dat we deze vrijheid niet zijn verloren door de zondeval. Ondanks dat we van God vervreemd zijn, blijven we personen naar Gods beeld. Het liberum consilium en het liberum complacitum daarentegen zijn volgens Bernard onze dubbele gelijkenis met God. Die hebben we wel verloren door onze vervreemding van God. Dat zet Brümmer als volgt uiteen: “Liberum consilium is de vrijheid God te kennen, consistent zijn wil tot de onze te maken en daar ook naar te leven. In onze toestand van vervreemding kennen we God en onszelf niet meer en zijn we ook niet meer in staat op eigen kracht naar Zijn wil te leven.”222 Ons verloren liberum consilium kunnen we alleen terugkrijgen als God ons de gaven schenkt van verlichting en kracht. Dat betekent dat God zichzelf openbaart aan ons en Zijn wil bekend maakt, die we ons dan eigen kunnen maken. En het betekent dat we de capaciteiten en mogelijkheden krijgen om als beelddrager van Christus te leven. Voor het liberum complacitum geldt iets soortgelijks. Dat is: “de ‘vrijheid van’ ellende of ‘vrijheid tot’ behagen, die maakt dat wij diep gelukkig zijn als wij in liefdevolle verbondenheid met God leven.”223 Ook deze vrijheid zijn we verloren. Maar, ook deze vrijheid kunnen we terugkrijgen. Namelijk wanneer de Geest van God ons een smaak voor het goede geeft en we uit liefde Gods wil gaan zoeken. Alleen door die gave van de Geest is het mogelijk om in liefde met God verbonden te zijn. Als we de verloren vrijheden terugkrijgen kan de geschonden relatie met God hersteld worden. De Geest opent dan zogezegd de ogen van het geloof. Meer in het algemeen geldt volgens Brümmer: “…dat het ontwaren van Gods handelen in de wereld, of dit nu scheppend, voorzienend of openbarend is, niet een kwestie is van zintuiglijke waarneming. Het is ontwaren met de ‘ogen van het geloof’ en als zodanig iets dat de gelovige aan de heilige Geest toeschrijft.”224

221

Brümmer, Ultiem Geluk, p. 169. Ibid., p. 171-172. 223 Ibid., p. 172. 224 Ibid., p. 173. 222

76

Ondertussen heeft de opvatting dat God vrijheid, of vrijheden, aan de mens schenkt een aantal gevolgen. In de visie van Brümmer heeft dat logische implicaties voor de rol van God en de rol van de mens in de loop van de dingen. En daarmee ook voor ons denken over de interactie tussen God en mens. Deze dingen vormen het onderwerp voor de volgende subparagraaf. 3.3.3 Voorzienigheid in het menselijk leven Hierboven werd al even opgemerkt dat Brümmer van mening is dat God een universum heeft geschapen wat niet deterministisch is, maar een open aard heeft. Brümmer verwijst hiervoor naar de quantumtheorie.225 Deze maakt duidelijk dat mensen niet het vermogen hebben om onfeilbare voorspellingen te doen in de wetenschap. Dit komt niet zozeer doordat we onwetend zijn. Nee, ons onvermogen is het gevolg van het fundamentele indeterminisme van het universum. Het is weliswaar mogelijk om een gebeurtenis te verklaren, door te wijzen op de waarschijnlijkheid van een gebeurtenis, maar dat maakt die gebeurtenis nog niet noodzakelijk. De voorspelbaarheid sluit de contingentie van die gebeurtenis geenszins uit. Niet alles hier op aarde is voorbeschikt. God heeft juist een wereld geschapen waarin mensen persoonlijk kunnen handelen en vrij kunnen kiezen. De gebeurtenissen in deze wereld hebben een dubbele contingentie. En: “Omdat dit de wereld is die God in feite besloten heeft te scheppen, heeft Hij Zijn eigen mogelijkheden beperkt om van tevoren te weten welke toekomstige mogelijkheden actueel zullen worden.”226 De aard van de schepping brengt volgens Brümmer met zich mee dat Gods alwetendheid en ook Zijn almacht beperkt zijn. De vraag is of deze ‘beperking’ er van ‘begin’ af aan was of pas later is gekomen, bijvoorbeeld bij de schepping. Het woord beperking impliceert dat Gods kennis en vermogen minder zijn geworden en dus groter geweest zijn. De vragen hieromtrent laten zich echter niet zomaar beantwoorden. Dat is in het verband van deze scriptie ook niet nodig en ik zal hier dan ook niet verder op deze kwestie in gaan. Hoe het ook zij, er kan vanuit de huidige situatie gesproken worden over ‘beperking’. Brümmer stelt dat deze beperking logisch van karakter is. Zonder deze beperking zouden mensen niet echt vrij kunnen zijn. En met deze beperking is dat wel logisch mogelijk. God is open naar Zijn schepping en naar de mens. De toekomst is dan ook open, want ze wordt in eerste instantie vooral bepaald door menselijke beslissingen. God schenkt ons namelijk de vrijheid om keuzes te maken en te handelen. Maar door ons deze vrijheid te schenken, maakt God zich vrijwillig kwetsbaar in Zijn relatie met ons. De vraag is dan wel in welke zin God nog handelend actief is in mensenlevens. Hoe zit het met Gods voorzienigheid? Ziet God ons leven of onderdelen daarvan eigenlijk wel van tevoren? En kan Hij wel voorzien in ons leven en in onze noden? De vraag is eigenlijk ook wat het betekent dat Gods kennis en macht beperkt zijn. Daarom begin ik hier met weer te geven wat volgens Brümmer Gods ‘beperkte’ alwetendheid en almacht inhouden. Almacht, alwetendheid en vrijheid Als het gaat over almacht227 haalt Brümmer een vraag aan van Thomas: hoe kunnen we van een almachtige God zeggen dat er dingen zijn die Hij niet kan doen? Deze dingen zijn onder te verdelen in twee groepen: handelingen die logisch onmogelijk zijn en handelingen die in tegenspraak zijn met de aard van God. Volgens Brümmer kunnen we stellen dat Gods almacht betekent dat Hij in staat is al die dingen te doen of tot stand te brengen die logisch mogelijk zijn en niet in tegenspraak met Zijn aard. De eerste beperking is dus dat God niet kan doen wat logisch onmogelijk is. Maar, zegt Descartes, God is toch niet onderworpen aan de regels van de logica? En hij heeft gelijk, die regels bepalen niet wat God wel of niet kan 225

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, pp. 92-94. Ibid., p. 66. 227 Ibid., pp. 47-51. 226

77

doen. De regels zijn dus niet bepalend voor wat God doet, maar wel voor wat gezegd kan worden over wat God doet. Gods vermogen is in deze zin niet beperkt. Maar wij kunnen aan God geen logisch onmogelijke zaken toeschrijven. Want wanneer we tegenstrijdige dingen over God zeggen, dan zeggen we in feite niets. Het tweede is dat we niet kunnen beweren dat God dingen kan doen die met Zijn aard in tegenspraak zijn. Want in tegenstelling tot ons mensen heeft God geen zwakke wil. Weliswaar heeft God het vermogen om het kwade te doen, maar dat Hij het ook echt zal doen is relatief onwaarschijnlijk. Dat is volgens Brümmer waarom God niet tegen Zijn wil handelt. Kort en goed: God is almachtig, maar Hij heeft Zijn macht beperkt zodat de mens echt, indeterministisch, vrij is. Door die vrijheid aan de mens te schenken, neemt God wel risico’s. Wat betreft alwetendheid228 kan volgens Brümmer gezegd worden dat God alwetend is en alles kent, in de zin dat voor alles geldt: als p waar is, dan weet God dat p, en als God weet dat p, dan is p waar. Brümmer bespreekt de problemen waar het doordenken van Gods alwetendheid aanleiding toe geeft. Want als God van tevoren elke gebeurtenis en alle menselijke handelingen zou kennen, dan is er sprake van een deterministisch universum. Het zou dan niet anders kunnen gaan dan dat het gaat en voor de mens is er niet de mogelijkheid anders te handelen dan hij handelt. Anders handelen zou namelijk Gods voorkennis onjuist of onvolledig kunnen maken. Brümmer haalt hierbij Boëthius aan, als die zegt: “Als God alle dingen voorziet en zich nergens in kan vergissen, dan moet datgene gebeuren waarvan Zijn voorzienigheid zegt dat het zal gebeuren.”229 Hoe zit het nu: kent God de toekomst en kunnen mensen dus niet vrij handelen? Of is het anders? Het is volgens Brümmer vruchtbaar om de vraag te stellen in welke zin het wel of niet coherent is om over het ‘kennen van de toekomst’ te spreken. Het is volgens hem misleidend om zoals Calvijn deed Gods kennis van de toekomst voor te stellen als het schouwen van de toekomst. Bij Calvijn is de toekomst voor God aanwezig. Maar dan is de toekomst niet meer te onderscheiden van het heden en zou de temporele opeenvolging onwerkelijk worden. Bovendien is het logisch tegenstrijdig om te spreken over het aanschouwen van de toekomst, want die is slechts potentieel en niet actueel. En tenslotte worden in de voorstelling van Calvijn de toekomstige mogelijkheden gereduceerd tot slechts één huidige actualiteit. Dat zou leiden tot een deterministische blik op alles wat gebeurt, aldus Brümmer. Die, zo bleek eerder, vanuit de ervaring van de werkelijkheid tot de stelling komt dat we helemaal niet in een deterministisch universum leven. De schepping is contingent en mensen kunnen vrij kiezen uit de hen gepresenteerde mogelijkheden. Zo’n wereld heeft God gemaakt en daarom heeft God, zoals eerder gezegd, Zijn mogelijkheden om de toekomst te kennen beperkt. Als God de toekomst precies zou kunnen bepalen, dan zou Hij daarbij de vrijheid van de mens vernietigen. En omgekeerd, als de mens dus inderdaad vrij is, dan kan God de toekomst niet precies en volledig kennen. Maar dat betekent nog niet dat God niet alles weet wat logisch mogelijk is om te weten. Hij kent de dingen zoals ze zijn en niet zoals ze niet zijn. Hij weet niet wat niet geweten kan worden. Maar God kent wel alle mogelijke uitkomsten van een toekomstige gebeurtenis en niet alleen de mogelijkheid die daadwerkelijk gerealiseerd zal worden. Bovendien weet God van alle mogelijkheden hoe waarschijnlijk het is dat ze geactualiseerd zullen worden. En, God kent zowel al onze als al Zijn eigen bedoelingen. En die laatste zal Hij zeer zeker realiseren, onafhankelijk van het menselijk doen en laten. Om dit uit te leggen geeft Brümmer de verklaring van Peter Geach weer over de manier waarop God de toekomst kent. Geach maakt gebruik van de metafoor van de schaakgrootmeester. Volgens Geach kent God de toekomst door haar te beheersen. Het is als een groot spel, met God en mensen als spelers. God heeft als een grootmeester alles onder controle. Sommige spelers werken mee aan Zijn plan, 228 229

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, pp. 62-68. Ibid., p. 62.

78

anderen werken tegen. “Maar welke zetten de spelers ook doen, Gods plan zal worden uitgevoerd. Verschillende lijnen in Gods spel beantwoorden daarbij aan verschillende zetten van andere spelers. God kan niet verbaasd of teleurgesteld zijn, gedwarsboomd worden of bedrogen. God kan net als een schaakgrootmeester Zijn plan uitvoeren, zelfs als Hij dat plan van tevoren bekend heeft gemaakt. Wat de spelers ook bedenken, God hoeft niet te improviseren. Hij kent alle varianten, in tegenstelling tot de andere spelers.”230 Deze metafoor laat dus de mogelijkheid open voor een wereld waarin mensen vrij kunnen handelen. Hierbij heeft God eigenlijk ‘slechts’ het eindresultaat met absolute zekerheid in handen. Maar de tussenzetten of tussenstappen zijn (ook) in menselijke handen. Zowel God als mensen kunnen handelen en hebben invloed op het spel. Het is echter de vraag of God bij deze metafoor inderdaad het eindresultaat in handen kan hebben.231 Want als God de mens werkelijk de vrijheid van handelen geeft, hoe kan Hij er dan zeker van zijn dat Hij op een specifiek speelveld de mens schaakmat zet? Het lijkt van tweeën één te zijn: òf God speelt niet echt schaak met de mens als persoon òf Hij speelt wel echt en laat de afloop open. De geleverde kritiek lijkt de metafoor aan de kant te zetten. In de laatste paragraaf van dit deel van de scriptie zullen we bezien of een andere interpretatie van de metafoor de genoemde kritiek kan vermijden. Een andere vraag bij de schaakmetafoor is nog hoe Gods en menselijk handelen betreffende de (tussen)zetten zich tot elkaar verhouden. Daarbij moeten we overigens in het oog houden dat Gods handelen wat anders is dan menselijk handelen en dat hun handelen zich niet op hetzelfde niveau afspeelt. Goddelijk handelen en menselijke vrijheid Brümmer betoogd dat Gods transcendentie impliceert dat Zijn handelen in de wereld altijd middellijk is. God handelt door secondaire oorzaken. Hij handelt namelijk door natuurlijke gebeurtenissen die plaatsvinden in overeenstemming met de natuurwetten, en ook door menselijk handelen232. Het gaat mij hier natuurlijk om dat laatste. Het idee, dat God handelt door wat wij doen, roept vragen op. In welke zin handelt God nu door de wil en het handelen van mensen? Houden mensen niet op actor van een handeling te zijn als God de handelingen van de mens teweeg brengt en worden we dan eigenlijk niet tot werktuigen waarmee God Zijn handelingen uitvoert? Is het eigenlijk überhaupt wel zinnig om dezelfde handeling aan twee verschillende actoren toe te schrijven? We zijn hier in feite op het terrein van de concursus, de verhouding tussen de activiteit van God en die van de mens. In zijn reactie op deze vragen maakt Brümmer allereerst duidelijk dat de vrije beslissing van een mens om te handelen een noodzakelijke voorwaarde is voor die handeling. In die zin veroorzaakt de mens dus zijn eigen handelingen. Maar dit is nooit een voldoende voorwaarde voor dat handelen. De voldoende voorwaarde voor het uitvoeren van een handeling bestaat uit de beslissing van de mens samen met de feitelijke omstandigheden die het hem mogelijk maken om de betreffende handeling te verrichten. Een ander kan daarbij wel noodzakelijke voorwaarden voor die handeling tot stand brengen en daarmee bijdragen aan de handeling. Maar die ander kan nooit zorgen voor een voldoende oorzaak voor die handeling. Brümmer komt via deze analyse tot een, zijns inziens coherente, interpretatie van de ‘double agency’ theorie. Deze theorie behelst de middellijke aard van Gods handelen. Gods handelen is een primaire oorzaak in de wereld. Zijn handelen als zodanig heeft effect door middel van secondaire oorzaken. Zoals eerder gezegd vormen menselijke handelingen heel belangrijke secondaire oorzaken. God handelt door onze handelingen. Deze ‘double agency’ nu, werpt onder meer licht op de voorwaarden voor menselijke handelingen en de rol van God en mens 230

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, pp. 67-68. Van den Brom, Creatieve twijfel, p. 131. 232 Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, § 5.2. 231

79

daarin. “God realiseert Zijn wil door de handelingen van mensen, door a) hun feitelijke omstandigheden zo te maken, dat het mogelijk is te doen wat Hij wil…en door b) hen te inspireren met Zijn Geest, zodat zij gemotiveerd zijn om Zijn wil te doen.”233 Daarmee wordt de menselijke vrijheid en verantwoordelijk niet ontkend. De beslissing om Gods wil te doen ligt bij de mens. En als de mens dat niet wil, dan wordt ‘Gods wil’ ook niet gedaan. Er is kortom sprake van samenwerking (cooperatio) tussen God en mens. Een ander belangrijk punt ontleend Brümmer aan J.R. Lucas. Gewoonlijk praten we op twee manieren over ‘de oorzaak van een gebeurtenis.’ Soms gebruiken we die uitdrukking om de volledige oorzaak van een gebeurtenis aan te duiden, dat wil zeggen alle causale voorwaarden die met elkaar voldoende zijn voor die gebeurtenis. Soms gebruiken we deze uitdrukking ook anders. “We kiezen één van de voorwaarden uit de volledige verzameling causale voorwaarden, en noemen die de oorzaak, in de zin dat deze voorwaarde de belangrijkste of meest relevante factor is bij de totstandbrenging van het gevolg.”234 Daarbij kiezen we niet noodzakelijkerwijs de beslissing van de actor als de belangrijkste factor. Een voorbeeld hiervan is de bekering van een gelovige. Die zal dat aan God toeschrijven en Hem daarvoor de eer geven. Maar wanneer de gelovige God als de oorzaak beschouwt, ontkent hij daarmee niet dat hij die handeling zelf en uit eigen beweging uitvoerde. Zo is het dan ook mogelijk om, zonder inconsistent te zijn, aan God verantwoordelijkheid voor onze daden toe te schrijven en tegelijk ook onze eigen verantwoordelijkheid en keuzevrijheid ten aanzien van die daden overeind te houden. Het zou pas inconsistent zijn wanneer we zowel God als mens als primaire oorzaak en meest verantwoordelijke zouden zien van één en dezelfde handeling. Een dergelijke interpretatie van de theorie van ‘double agency’ betekent dat God ervoor kiest om Zijn bedoelingen met de wereld te realiseren in samenwerking met mensen. Maar maakt dit God niet afhankelijk van de samenwerking van de mens? En, zo vraagt Brümmer zich af, heeft David Basinger misschien gelijk met zijn conclusie dat: “…de God die in deze theorie voorondersteld wordt slechts een zeer algemene controle over Zijn schepping heeft?”235 In zijn reactie op deze vraag merkt Brümmer op dat de ‘double agency’ theorie inderdaad bepaalde implicaties heeft. Namelijk: “…dat Gods controle over de loop der gebeurtenissen in de wereld begrensd is, en dat Zijn vrijheid om Zijn bedoelingen te realiseren afhankelijk is van de samenwerking van de mens.”236 Maar, zegt Brümmer er achter aan, deze begrenzing en afhankelijkheid zijn niet aan God opgelegd. God heeft er juist zelf voor gekozen. Het is eenvoudigweg het gevolg van de keuze om een contingent universum te scheppen. God heeft Zichzelf kwetsbaar en afhankelijk van mensen gemaakt door de mens een vrije wil te schenken. Maar, ook al is het niet opgelegd, de begrenzing van Gods controle en Zijn afhankelijkheid blijven wel staan. We moeten echter, merkt Brümmer op, het menselijke vermogen om Gods bedoelingen te belemmeren niet te hoog inschatten. En we moeten zeker Gods vermogen niet onderschatten om adequaat te reageren op menselijke belemmeringen. Dat vermogen is oneindig, waardoor Hij altijd creatief kan reageren op wat mensen doen. En dus, concludeert Brümmer, is het coherent om te stellen dat God kan handelen door de vrije handelingen van mensen, zonder ons handelen als personen aan te tasten en zonder Zijn vermogen uit te putten om adequaat op ons te reageren. In de praktijk van het mensenleven zijn er dus tal van kwesties, bijvoorbeeld de keuze van baan of partner, maar ook tal van minder belangrijke dingen, waarover de controle hoofdzakelijk bij de mens ligt. Dat doet ook recht aan de stand van zaken in deze wereld. God kan weliswaar interveniëren, maar Hij zal 233

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, pp. 96-97. Ibid., p. 97. 235 Ibid., p. 99. 236 Ibid. 234

80

dat in lang niet alle gevallen doen. Het hangt er vaak maar van af of de mens in zo’n geval met God wil samenwerken. En of de mens God in zijn beslissing betrekt. Zoals je iemand ergens bij betrekt als je een goede relatie met hem of haar hebt. Je zou kunnen zeggen dat God de mensen levensruimte geeft. Om te handelen, om beslissingen te nemen. God zorgt ervoor dat de mens capaciteiten en mogelijkheden heeft. En dan gaat het om hele primaire simpele dingen, zoals de mogelijkheid om een opleiding te volgen en om je brood te verdienen via een betaalde baan. God schept de voorwaarden, maar verder is het in veel gevallen aan de mens. Dat is de ruimte en vrijheid die God aan de mens gegeven heeft. Gods voorzienigheid herkennen Brümmer kaart echter nog een probleem aan bij de verhouding tussen goddelijke en menselijke activiteit. Want waar God als primaire oorzaak alleen door middel van secondaire oorzaken handelt, daar kan Gods handeling dus alleen worden waargenomen in de handelingen van secondaire oorzaken. We kunnen echter niet waarnemen hoe Gods handeling en een natuurgebeurtenis of een menselijke handeling causaal verbonden zijn. We zien slechts één ding gebeuren en vatten dat op als gevolg van goddelijk handelen, maar het zou natuurlijk ook simpelweg als gevolg van menselijk handelen gezien kunnen worden. “Of een gebeurtenis moet worden gezien als het gevolg van goddelijk voorzienig handelen, is net als bij de leer van de voorzienigheid op zich niet een kwestie van een puur empirisch waarneembare feitelijkheid.”237 Het is daarentegen een interpretatie van feiten met het ‘oog des geloofs’. Het geloof in de Schepper is daarbij voorondersteld. Alleen vanuit het geloof kunnen gebeurtenissen of menselijke handelingen als het werk van God geïnterpreteerd worden. Dit is in feite van toepassing op al Gods handelen, dus ook op de handelingen van God als antwoord op gebeden. Daarover meer in subparagraaf 3.3.4. Tot slot van dit gedeelte nog de vraag of het voorgaande niet tot de conclusie moet leiden dat al het spreken over God die handelt louter subjectief is. Hierover zegt Brümmer238, dat niet alleen religieuze ervaring interpretatie met zich mee brengt, maar dat dat met alle ervaringen het geval is. Daarnaast is er volgens hem onderscheid tussen verschillende soorten ‘ervaren als’. Er zijn gevallen waarin twee of meer alternatieve interpretaties allemaal even geldig zijn, in zulke gevallen doet het er eigenlijk niet toe hoe we onze ervaring interpreteren. Maar er zijn ook gevallen waarin het geen willekeur is welke interpretatie aan onze ervaring wordt gegeven. Dit is het geval bij geloofservaringen. De gelovige zal claimen dat zijn interpretatie waar is, en wel op grond van criteria uit zijn religieuze traditie. De claim naar aanleiding van een religieuze ervaring is een kennisclaim die zowel (inter-)subjectief als objectief is. Subjectief, zoals gezegd, omdat het geen willekeurige claim is. Maar anderzijds ook objectief, omdat de gelovige claimt dat zijn interpretatie vanuit het geloof de dingen voorstelt zoals ze werkelijk zijn. Tot besluit van zijn behandeling van de vraag hoe Gods handelen te herkennen is, wijst Brümmer er op dat het oefening vereist om Gods handelen te herkennen. Door die oefening lukt het om met de ogen van het geloof naar gebeurtenissen en handelingen te kijken. Vroeger gebruikte men voor de kerkdienst wel het woord ‘godsdienstoefening’. Dat geeft weer waar het hier om gaat. De kerkdienst is als een oefening voor het geloof. Een oefening om met ‘geloofsogen’ naar het leven te kijken. Ook het vraaggebed is volgens Brümmer een belangrijke manier van oefenen. Zo is een gelovige, door voor een gebeurtenis te bidden, in staat om Gods voorzienig handelen te herkennen. In wat nu volgt zal ik verder ingaan op de rol van het gebed in de opvatting van Brümmer .

237 238

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, p. 101. Ibid., pp. 103-106.

81

3.3.4 Voorzienigheid en gebed In Wat doen wij als wij bidden? schrijft Brümmer uitvoerig over de rol van het gebed. Hij stelt daar de vraag naar het effect van o.a. het vraaggebed. Is het juist en adequaat om het gebed te beschouwen als een meditatieve therapie die iemand die bidt op zichzelf uitoefent? Of is het meer bevredigend het gebed te interpreteren als vraag aan God om een bepaalde stand van zaken te weeg te brengen, die Hij anders niet gedaan of tot stand gebracht had? Effect van het vraaggebed Brümmer onderzoekt in zijn boek dus het dilemma of het vraaggebed er nou op gericht is om God te beïnvloeden of om juist de bidder zelf te beïnvloeden. In dit verband bespreekt Brümmer allereerst de vraag of het vraaggebed niet zinloos is omdat Gods wil toch onveranderlijk is en Hij daarom ook niet tot andere gedachten kan komen.239 Maar in hoeverre is Gods wil onveranderlijk? Wellicht is Gods scheppend handelen in de tijd wel een teken dat er toch sprake is van verandering. Want het scheppen vooronderstelt dat God op het ene moment wil dat iets niet bestaat, terwijl Hij op het volgende moment wel wil dat het bestaat. Het antwoord van Thomas van Aquino hierop is het onderscheid tussen de gevolgen van Gods wilshandelingen en die handelingen zelf. Dat het gevolg van Gods wilshandeling gebeurt op t1 veronderstelt niet dat God het op dat tijdstip pas wil. God wil van eeuwigheid af aan dat het op dat tijdstip gebeurt. Thomas stelt daarom: “Dat Gods wil eeuwig is en dus onveranderlijk, sluit niet uit dat de gevolgen van Zijn wil temporeel zijn, en dus onderhevig aan verandering.”240 Deze opvatting veronderstelt volgens Brümmer een deterministisch universum. Dit zou het vraaggebed echter zinloos maken omdat alles wat in de wereld gebeurt dan onvermijdelijk is. Bovendien zou God dan geen wezen meer zijn aan Wie we op zinvolle wijze iets konden vragen. De vraag is dan ook op zijn plaats of het niet mogelijk is om God een minder absolute vorm van onveranderlijkheid toe te schrijven. Op een manier die consistent is met het feit dat God een persoon is die een relatie heeft met een universum waarin contingente gebeurtenissen plaatsvinden en waarin personen handelend optreden. Brümmer bespreekt de pogingen daartoe, maar laat zien dat daar haken en ogen aan zitten. Daarom vraagt Brümmer zich af of het dilemma, dat het vraaggebed of God beïnvloedt of degene die bidt, niet misleidend is. Is het niet eerder zo dat het vraaggebed en andere vormen van gebed de relatie beïnvloeden tussen God en degene die bidt? En dat het gebed daarom op beiden, op God én op degene die bidt, een werkelijk effect heeft? Deze vragen zijn te meer relevant omdat, zoals Lucas volgens Brümmer aantoont, het argument van onveranderlijkheid helemaal verkeerd gebracht wordt. Verandering op zich is namelijk een onvolledig begrip. Er moet altijd nader gespecificeerd worden waaruit de verandering bestaat. Ofwel, in welk opzicht iets is veranderd. “God is in bepaalde opzichten onveranderlijk – in Zijn goedheid, Zijn liefde en trouw; maar in andere opzichten verandert Hij. Als Hij in geen enkel opzicht zou veranderen, aldus Lucas, zou God helemaal geen persoon zijn.”241 En zo komt Brümmer tot de conclusie dat het mogelijk is te stellen dat God enerzijds een persoon is die in bepaalde opzichten kan veranderen (bijvoorbeeld door echt te reageren op menselijk handelen), maar dat Hij anderzijds in bepaalde opzichten onveranderlijk is. Want God blijft, zoals ook § 3.3.1 al gezegd is, trouw aan Zijn karakter. God is volgens Brümmer in een persoonlijke zin onveranderlijk. Dat betekent niet dat bidden zinloos is. Want geloof in Gods trouw is juist de belangrijkste reden om in vertrouwen op God onze wensen in het gebed aan Hem voor te leggen. Toch roept dit weer nieuwe vragen op, want betekent Gods alwetendheid niet dat Hij allang van al onze noden en wensen op de 239

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, pp. 53-62. Ibid., p. 54. 241 Ibid., p. 61. 240

82

hoogte is, dus voordat wij onze verlangens aan Hem voorgelegd hebben? En maakt dat onze gebeden niet overbodig? De reactie van Thomas hierop is dat we niet moeten bidden om God op de hoogte te stellen van onze noden en wensen, maar om onszelf eraan te herinneren dat we voor al die dingen Gods hulp nodig hebben. Volgens dit antwoord heeft het gebed dus enkel een therapeutische functie, en zo verliest het de functie van een verzoek. Het gebed is dan eigenlijk aan onszelf gericht en niet tot God. Brümmer stelt nu dat volgens de christelijke traditie de therapeutische meditatie inderdaad een belangrijke functie van het gebed is. Maar het gebed is volgens hem meer dan een therapeutische meditatie. Want, zo betoogd hij, het vraaggebed is wel degelijk bedoeld om God te beïnvloeden. God doet daardoor inderdaad dingen die Hij anders niet gedaan zou hebben. Vraaggebeden hebben dan ook wel degelijk effect op de toekomst. Hoewel God natuurlijk niet altijd geeft waar mensen om vragen. In bepaalde opzichten zijn zowel God als Zijn wil niet te veranderen, ook niet door gebed. Het gebed kan in zo’n geval een therapie zijn die de mens helpt om te leren leven met een situatie. Op dit punt herhaalt Brümmer daarom dat het misleidend is om het gebed te interpreteren als middel om óf God óf de bidder te beïnvloeden. We moeten het gebed eerder interpreteren in relationele termen. Want: “het gebed beïnvloedt de relatie tussen God en degene die bidt. De laatste stelt God niet op de hoogte van iets dat Hij niet weet. Noch herinnert hij slechts zichzelf aan iets dat hij geneigd is te vergeten. Eerder erkent hij zijn persoonlijke afhankelijkheid van God op een manier, die het God mogelijk maakt om hem datgene te geven, wat Hij zonder die erkenning niet had kunnen geven.”242 Een verzoek, zoals door het gebed, heeft volgens Brümmer alleen zin in de context van een persoonlijke relatie. Aangaande de verschillende relatietypen die Brümmer onderscheidt, verwijs ik naar § 3.3.1. Nu is er in het vraaggebed aan de ene kant de vragende partij: de mens. Hij kan op drie manieren proberen zijn wensen te vervullen. Dit kan door te dwingen, door te bevelen of door het te vragen. De manier waarop dit gebeurt, is afhankelijk van het soort relatie. In het vraaggebed gebeurt dit als vanzelf door te vragen. Door God iets te vragen, erkent de mens dat God persoonlijk handelt en accepteert hij afhankelijk te zijn van Gods vrije handelen. Dit is echter alleen zinvol als de relatie van persoonlijke aard is. En dat is volgens Brümmer het geval bij de relatie tussen God en mens. Aan de andere kant is er de gevende partij: God. Deze zou kunnen voorzien in de noden en behoeften van de mens, zonder te wachten totdat de mens Hem daarom vraagt. Maar dan zou er geen sprake zijn van een persoonlijke relatie. De beslissing van de mens om aan God te vragen in zijn noden te voorzien, is voor God geen reden om die noden te vervullen. Wil God de noden van een mens echter in de context van een persoonlijke relatie vervullen, dan is het verzoek van de mens daarvoor wel een vereiste. Brümmer beseft echter dat de meeste van onze noden en wensen door God vervuld worden zonder dat we Hem daar eerst om hoeven te vragen. God voorziet in veel behoeften of er nu voor gebeden is of niet (Mat. 6:8). Maar er zijn ook dingen die Hij niet doet, behalve als we erom gevraagd hebben. Want als God al onze noden en verlangens zou vervullen, zonder een vraag daartoe van onze kant, dan zouden wij gereduceerd worden tot objecten van Zijn zorg en geen personen zijn met wie God een persoonlijke relatie heeft. Daarom blijft het vraaggebed in de relatie tot God toch een noodzakelijke voorwaarde. “Zonder onze verzoeken kan God tot stand brengen wat we nodig hebben, maar Hij kan het ons niet geven in persoonlijke zin.”243 Brümmer concludeert daarom dat als we het vraaggebed als een verzoek willen interpreteren, we moeten veronderstellen dat de relatie tussen God en mens van persoonlijke aard is.244 242

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, p. 69. Ibid., p. 71. 244 Ibid., p. 72. 243

83

Gods volmaakte goedheid Er is echter nog een probleem met het vraaggebed, dit komt naar voren als we beseffen dat het gericht is tot een God die volmaakt goed is. Aangenomen dat een vraaggebed resulteert in een verbetering of verslechtering zijn er twee mogelijkheden. Als gebed zou leiden tot een verslechtering dan zal een volmaakt goede God het niet verhoren. Als het echter zou leiden tot een verbetering dan zou een volmaakt goede God die verbetering evengoed gerealiseerd hebben, ook als er niet voor gebeden was. Maakt dat niet dat een gebed tot een volmaakt goede God geen verandering tot stand kan brengen en derhalve zinloos is? In reactie op dit vraagstuk stelde Thomas dat de goddelijke voorzienigheid niet alleen beschikt welke gevolgen er plaats zullen vinden, maar ook de wijze waarop ze plaats vinden en ook de handelingen die de gevolgen zullen veroorzaken. Eén van die handelingen is het gebed. We bidden daarbij niet om het besluit van de goddelijke voorzienigheid te veranderen, maar omdat datgene te verkrijgen waarvan God bepaald heeft dat we het door onze gebeden verkrijgen zullen. Probleem bij deze opvatting van Thomas is echter dat wanneer alle gebeurtenissen volgens eeuwig goddelijk besluit plaatsvinden, er sprake zou zijn van een deterministisch universum. En daarin is, zoals eerder duidelijk gemaakt, volgens Brümmer geen zinvolle plaats voor het vraaggebed. Daarnaast zijn onze gebeden in Thomas’ visie geen verzoeken meer, maar slechts eeuwig voorziene directe oorzaken van voorbeschikte gebeurtenissen. De gebeurtenissen vinden dus plaats door middel van onze gebeden en niet vanwege onze gebeden. Het vraaggebed zou dan niet de functie van een verzoek hebben. Brümmer stelt daarom de redenering van Thomas bij. Want, zoals hierboven al gezegd, God voorziet in veel van onze noden zonder te wachten tot wij erom vragen. Maar dat doet God niet bij al onze noden, want dat zou onze vraaggebeden zinloos maken en het zou de relatie met God onpersoonlijk maken. Daarom: “heeft God bepaald…dat Hij zal voorzien in veel van onze noden als we erom vragen en omdát (niet dóórdat!) we erom vragen”245 Want God heeft beslist om niet ongevraagd in al onze noden te voorzien, maar ons als personen te behandelen. Zo bezien maakt Gods volmaakte goedheid onze vraaggebeden niet overbodig, maar geeft dat juist alle reden om ons in vertrouwen tot Hem te wenden. Voorbeden Nu bidden we echter niet alleen voor onze eigen noden, maar er zijn ook gebeden om te voorzien in de noden van anderen en om de komst van Gods koninkrijk. Hoe zit het eigenlijk met deze voorbeden? Volgens Brümmer is er in feite geen verschil in het conceptuele probleem met betrekking tot (vraag)gebeden voor onszelf en die voor iemand of iets anders. Echter, dit probleem berust op een foutieve tweedeling: de bedoeling is om óf God óf degene die bidt te beïnvloeden. Waarbij die beïnvloeding in het geval van voorbeden zou betekenen dat de biddende persoon in actie zou komen ten behoeve van iemand of iets anders. Echter, als we: “…veronderstellen dat het vraaggebed erop gericht is, de relatie tussen God en mens te beïnvloeden, en dat deze relatie een persoonlijke relatie is, dan moet het vraaggebed erop gericht zijn zowel God als degene die bidt te beïnvloeden. God wordt gevraagd te handelen, en degene die bidt stelt zichzelf beschikbaar als een secondaire oorzaak door wie God kan handelen.”246 En dat geldt dan ook voor onze voorbeden. Dit zijn enerzijds gebeden waarin iemand God vraagt om te handelen ten aanzien van een persoon of zaak, en tegelijk stelt zo iemand zich door zijn gebed beschikbaar om daarbij met God samen te werken. Gods handelen als antwoord op gebed Een volgende vraag is in welke zin God handelt door wat mensen doen. En ook: hoe kunnen we weten of een gebeurtenis of menselijke handeling door God gebruikt wordt om te 245 246

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, p. 76. Ibid., pp. 86-87.

84

handelen? In § 3.3.3 zijn deze vragen al aan de orde geweest. Het antwoord was toen dat het niet empirisch waarneembaar is, maar een interpretatie met de ogen van het geloof. Alleen vanuit het geloof kunnen menselijke handelingen als het werk van God geïnterpreteerd worden. En dat nu is van toepassing op al Gods handelingen, dus ook op handelingen van God als antwoord op gebeden. Eén en dezelfde handeling kan dus enerzijds verklaard worden als het resultaat van handelingen van mensen, maar anderzijds ook als resultaat van goddelijk handelen als antwoord op het gebed. Zo kunnen bijvoorbeeld wonderen, maar ook subjectieve ervaringen als antwoord op het gebed gelden. Bij het spreken over een wonder wordt in feite een buitengewone gebeurtenis geïnterpreteerd vanuit het geloof. Zonder geloof ervaren we niets als wonder. Vandaar wellicht, zo oppert Brümmer, dat Jezus geen wonderen ‘deed’ op plaatsen waar de mensen niet in Hem geloofden (bijv. Mat. 13:58)247. Zodoende beïnvloedt het vraaggebed niet alleen God en degene die bidt, maar ook de wereld waarin degene die bidt leeft. Die wereld zal gezien worden als het gebied van Gods voorzienig handelen. Brümmer brengt dit met Lucas als volgt onder woorden: “God zendt regen voor rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Maar voor de rechtvaardige die erom heeft gevraagd, komt de regen als teken van Gods goedheid, terwijl het voor de onrechtvaardige … een louter klimatologische toestand is, zonder enige zin en geen reden verschaffend om dankbaar voor te zijn…”248 Dit maakt het leven van de rechtvaardige volgens Lucas een stuk rijker en waardevoller. Bidden veronderstelt relatie Brümmer is, zo is duidelijk geworden, van mening dat het gebed de relatie tussen God en mens beïnvloedt en daarom op beiden effect heeft. Dat geldt niet alleen voor het vraaggebed, waarmee een relatie tot stand wordt gebracht. Maar ook voor de schuldbelijdenis en voor de dankzegging en lofprijzing. Door de schuldbelijdenis en het vragen om vergeving kan de relatie met God hersteld worden. En via danken en lofprijzen wordt de relatie met God bevestigd. Al deze, fundamentele vormen van gebed veronderstellen volgens Brümmer dat die relatie persoonlijk is. Dit licht hij vervolgens toe249. 1. Wat betreft het vraaggebed zegt Brümmer dat een mens daarin zichzelf en zijn eigen verlangens niet opgeeft, maar er wel van afziet om God te dwingen zijn verzoek te honoreren. Daarmee wordt zowel Gods vrijheid als de menselijke afhankelijkheid van Gods vrije besluit erkend. Deze houding nu is een noodzakelijke voorwaarde voor het tot stand brengen van een persoonlijke relatie met God. 2. Ook wat de gebeden om vergeving aangaat geldt dat ze veronderstellen dat God een persoonlijk wezen is en dat we een persoonlijke relatie met Hem aan kunnen gaan. Waar een overeenkomst van rechten en plichten hersteld zou kunnen worden door genoegdoening, straf of het ‘door de vingers te zien.’ Daar kan een persoonlijke relatie, hersteld worden door schuld te belijden en te vergeven. 3. Tot slot lof- en dankgebeden. Door God te prijzen erkent de mens dat God het goede doet. En door God te danken erkent de mens dat Gods daad hem ten goede is en ook zo door God bedoeld is. Hiermee wordt ook erkend dat de relatie met God een gemeenschapsrelatie is, want wat God doet is een gunst en geen recht van de mens of plicht van God. Volgens Brümmer komt een mens tot lof en dank aan God door de gebeurtenissen in het licht van het geloof te interpreteren.

247

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, p. 103. Ibid., pp. 106-107. 249 Ibid., dit doet Brümmer achtereenvolgens in de §§ 6.1, 6.2 en 6.3. 248

85

Brümmer concludeert: “De drie basisvormen van gebed (vraaggebed, schuldbelijdenis en dankgebed) veronderstellen dus alle dat de relatie die tussen God en degene die bidt tot stand gebracht, hersteld en bevestigd wordt, een relatie is van agapeïstische gemeenschap. Zonder deze vooronderstelling zouden deze drie gebedsvormen incoherent zijn.”250 Gebed als leiding Brümmer bespreekt ook nog de vraag of de relatie tussen bidden en handelen intern of extern is. Daartoe gaat Brümmer allereerst in op de vraag of er sprake is van een interne relatie tussen geloof en moraal. Als we over ons morele leven praten in termen van modellen en metaforen van een bepaalde religie dan blijkt er sprake van een interne relatie tussen geloof en moraal. Het zou immers logisch incoherent zijn om zich te wijden aan een levenswijze zoals in zo’n model uitgedrukt wordt en ondertussen niet te geloven in het waarheidsgehalte van een dergelijk model. En: “Aangezien het geloof de gelovige voorziet van de modellen in termen waarvan hij de zin van zijn leven … begrijpt, kunnen we concluderen dat de relatie tussen dat geloof en de moraal van de gelovige een interne relatie is.”251 Dit werpt eveneens licht op de relatie tussen het gebed en de moraal van de gelovige. Zoals het gebed de relatie met God tot stand brengt, herstelt en bevestigt, zo is ook het morele leven de realisering van die relatie of gemeenschap met God. Zowel het gebed als het morele leven zou incoherent zijn als we de waarheidsaanspraken van het geloof zou verwerpen. De verbinding tussen gebed en moreel leven is nauw, daarom zijn ze ook vaak vereenzelvigd. Dit maakt het expliciete gebed echter niet overbodig. Want het gebed is volgens O.C. Quick een bijzonder deel van onze totale activiteit. In de verschillende vormen van gebed ziet de gelovige verschillende aspecten van zijn leven in gemeenschap met God onder ogen. Zo traint de gelovige zichzelf ook voor dit leven in relatie met God. Dit maakt dat de gelovige zich bewuster en vollediger aan God zal toewijden. Brümmer stemt in met Quick, maar voegt er ook iets aan toe. Want: “In zijn gebed, zowel als in zijn morele leven, oefent de gelovige zijn gemeenschap met God uit, en oefent hij er niet alleen voor.”252 Zo laat de mens zijn leven in feite leiden door zijn gebeden tot God. Of beter, door de relatie met God. Door te bidden begeeft de mens zich in relatie met God. En die relatie wordt door zijn gebeden ook telkens bevestigd. In gebed beoefent de gelovige dan ook de gemeenschap met God. Brümmer komt tot de slotsom dat de relatie tussen de gebeden en het morele leven van een gelovige een interne relatie is. Daarbij is het logisch onmogelijk in relatie met God te leven, als deze relatie niet voortdurend opnieuw tot stand gebracht, in stand gehouden en bevestigd wordt. Volgens Brümmer is dit wat wij doen als wij bidden. En in het kader van deze scriptie zou ik daar aan toe willen voegen: dit is ook wat wij doen als we spreken over Gods voorzienigheid in ons leven. Wanneer we spreken over voorzienigheid van God dan bevestigen we onze persoonlijke relatie met Hem. Slot Het gebed is dus niet een soort stok tussen de spaken van Gods voorzienigheid. Het bevestigt daarentegen de persoonlijke relatie met God, zoals die ook bij het spreken over Gods voorzienig handelen verondersteld wordt. En net zo min is Gods voorzienigheid een stok die tussen de spaken van ons gebed komt en zo onze gebeden (ver-)hindert of zinloos maakt. Het gebed van een mens is één van de redenen waarom God handelt. God handelt dan wel door menselijke handelingen, maar zo’n handeling kan evengoed als antwoord op het gebed worden beschouwd.

250

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, p. 129. Ibid., p. 161. 252 Ibid., p. 164. 251

86

3.3.5 Beoordeling Heel belangrijk bij Brümmer is zijn opvatting dat er relationeel over God gesproken en gedacht moet worden. Dit denken in termen van relatie kan grote winst opleveren voor het verstaan van de interactie tussen Gods voorzienigheid en menselijk handelen. Er valt echter wel een kritische noot te plaatsten bij Brümmers stelling dat de relatie tussen God en mens enkel en alleen als relatie van wederzijdse verbondenheid opgevat zou moeten worden. Brümmer onderscheid die relatie van liefdevolle verbondenheid namelijk nogal scherp van een relatie van rechten en plichten. Het is mijns inziens echter de vraag of die twee typen van relatie elkaar uitsluiten. Zoals gezegd gaan beide in een huwelijk ook samen op. Het huwelijk is voluit een relatie van wederzijdse verbondenheid, maar heeft ook juridische kanten. Maar de contractuele aspecten van menselijke liefdesrelaties horen volgens Brümmer niet tot het wezen van zo’n relatie. Wat de relatie tussen God en mens betreft kan er in zijn ogen al helemaal geen sprake zijn van een mengvorm tussen relatietypen. Want God is volmaakt, Hij is trouw aan Zijn karakter en consistent in Zijn omgang met ons. Echter de andere partner in de liefdesrelatie, de mens, is niet volmaakt en zijn liefde is dat ook niet. Dus hoewel er enerzijds sprake is van een relatie van wederzijdse verbondenheid, is het dat soms ook niet. De Bijbel tekent de verhouding tussen God en mens ook wel als overeenkomst van rechten en plichten, vooral daar waar het gaat over het verbond. Hierbij moet wel aangetekend worden dat het ‘houden van de regels’ (van God) niet hetzelfde is ‘houden van God’, terwijl dat omgekeerd wel zo is. Het ‘houden van God’ impliceert het ‘houden van Gods regels’. In die zin zouden de rechten en plichten in de relatie wellicht als secundair gezien kunnen worden. Naast de mogelijk juridische kant van de relatie tussen God en mens is er zelfs wel eens sprake van manipulatie, zoals bij Bileam, maar ook in Gods relatie tot Zijn volk speelt het een rol. Toch is de vraag of er ook een juridische kant aan onze relatie met God zit, meer van belang voor bijvoorbeeld de verzoeningsleer, dan voor de leer van de voorzienigheid. Voor de voorzienigheidsleer kan de metafoor van liefde als relatie van wederzijdse verbodenheid een vruchtbaar model zijn. Want dit model helpt ons om de gebeurtenissen in ons leven, en de rol van onszelf en God daarbij, te bezien vanuit onze relatie met God. Kort en goed: het relationele denken kan behulpzaam in het verstaan van de voorzienigheid van God. Een punt waarop Brümmer wat mij betreft wat tekort schiet is in zijn aandacht voor de Bijbel. Hij lijkt daar geen direct gezag aan toe te kennen. Dat helpt hem enerzijds om een coherent model te ontwikkelen, zonder zich te verliezen in zijpaden en details. Anderzijds houdt hij zo de vragen die, bij het doordenken van zijn model, opkomen vanuit de Bijbel, van het lijf. Terwijl deze juist voor een tegengeluid kan zorgen waar het model tegen bestand zou moeten zijn en waar het zelfs door versterkt zou kunnen worden. Gelukkig wordt het model van Brümmer gekenmerkt door een zekere openheid en is het in die zin helemaal in lijn met de Bijbel. Vanuit de Bijbel komt namelijk evenmin een eenduidig beeld naar voren van de interactie tussen God en de mens. In die zin doet Brümmer naar mijn idee recht aan veelzijdigheid van de Bijbel. In de visie van Brümmer neemt God bepaalde risico’s in deze wereld. De controle van God over al het gebeuren in de wereld is begrensd en nogal algemeen. Maar, dat komt omdat Hij er zelf voor gekozen heeft om Zijn doelen in samenwerking met mensen te bereiken. God heeft de mens vrijheid gegeven. En daarmee zichzelf een soort van beperking opgelegd. Brümmers visie op de verhouding tussen God en mens heeft een prijskaartje. Zo noopt het hem om de klassieke interpretatie van de leer van Gods alwetendheid en almacht bij te stellen. Brümmer wil de genoemde de leer van Gods alwetendheid en almacht dan ook gaan interpreteren in persoonlijke termen. Voor de interactie tussen God en mens is daarbij de metafoor van de schaakgrootmeester van Geach behulpzaam. Volgens die metafoor heeft God wel controle, maar dit laat wel de mogelijkheid open voor een wereld waarin mensen vrij kunnen handelen. Dit handelen heeft echt betekenis,

87

ook de gebeden van mensen zijn hierbij niet zonder zin. Zo is de vrijheid van de mens geen wassen neus. De toekomst is open, er zijn namelijk meer mogelijkheden die geactualiseerd kunnen worden en menselijke besluiten en handelingen (o.a. gebeden!) hebben daar echt invloed op. De mens heeft zo zijn eigen inbreng en verantwoordelijkheid. Gods keuze voor een contingent universum en vrijheid voor de mens maakt wel dat Hij in bepaalde zin afhankelijk is van de mens, geeft Brümmer toe. Maar dit is eigenlijk relatief, want het menselijke vermogen moet niet overschat worden en Gods vermogen (Zijn kennis en macht) valt niet te onderschatten, aldus Brümmer. Helaas onderbouwt hij dat verder niet. Deze zienswijze maakt het mogelijk om het idee dat God risico’s neemt te accepteren. Niet als een soort noodzakelijk kwaad of als iets wat de nodige angsten en zorgen moet baren. Maar, laat ik het zo zeggen, als uitdrukking van Gods liefde en Zijn vertrouwen in de relatie met ons. Het leven van de mens is daarbij intern verbonden met zijn geloof in God. Het geloof heeft in dat opzicht gevolgen voor de manier van leven. Dit kan door religieuze modellen die inzicht verschaffen in de zin van het leven en van de wereld waar we in staan. In die zin bepalen zulke modellen het handelen en de houding van een mens. Daarnaast spelen ook principes en voorschriften een rol in het leven van een mens, maar deze zijn dan wel geabstraheerd uit onze modellen. Probleem bij Brümmers visie op de verhouding tussen geloof en leven is wat mij betreft nog wel dat Gods leiding moeilijk traceerbaar is. Dat is enerzijds de kracht, leiding is geen gesloten zaak die op elke mens in elke situatie losgelaten kan worden. Anderzijds schuilt hier wel het gevaar in van subjectivisme. Het is de interpretatie van de gelovige dat God handelt door menselijk handelen. Dit brengt mij ook bij de vraag hoe het zit met de verantwoordelijkheid van God. Is die dan, net als zijn vermogen en controle, enigszins beperkt? Daar lijkt het bij Brümmer wel op. Dit hangt samen met zijn model van de werkelijkheid. Volgens dat model is het eschaton gefixeerd. Het blijft dan ook open hoe we zeker weten dat beslissingen van mensen er niet voor kunnen zorgen dat de dingen God uit handen lopen. Hoe weten we nu dat God de controle heeft? Het is niet geheel inzichtelijk dát en hoe Gods wil en Zijn uiteindelijk doelen gerealiseerd zullen worden. Ondanks deze kanttekeningen lijkt mij Brümmers visie zeer behulpzaam voor de interpretatie van het leerstuk van Gods voorzienigheid. Het spreken over God en mens in relationele termen maakt veel duidelijk over de interactie tussen God en mens in de concursus.

88

3.4 VERGELIJKING EN EIGEN POSITIE

3.4.1 Vergelijking Als afsluiting van dit deel zet ik de opvattingen van Helm en Brümmer nog eens naast elkaar. Hoe verhouden hun ideeën zich tot elkaar? En hoe helpt hun denken bij het interpreteren van de verhouding tussen Gods voorzienig handelen en het doen en laten van de mens, waar het in de concursus om draait. Dat is het onderwerp van deze subparagraaf. Daarna zal ik weergeven in wiens opvatting ik mij het beste kan vinden. In de laatste subparagraaf zal ik tenslotte mijn eigen positie bepalen. Uiteraard mede aan de hand van wat Helm en Brümmer aanreiken. Hier dan eerst een vergelijking tussen die twee. Als we letten op het godsbeeld valt gelijk al op dat beiden eigenlijk een andere kant op gaan. Dit heeft ook direct te maken met hun visie op de mens en diens vrijheid. Het heeft alles te maken met het dilemma van Gods absolute kennis van de toekomst en de vrijheid van de mens om te kiezen wat hij wil. Deze twee, de goddelijke voorkennis en de menselijke vrijheid lijken niet te verenigen. Want als God van tevoren zou weten wat een mens zal gaan doen, heeft de mens niet meer de vrijheid om iets anders te doen. En omgekeerd, als de mens zelf bepaald wat hij zal gaan doen, dan kan God niet weten hoe de toekomst eruit ziet. Zoals weergegeven constateert Dekker dat er bij dit vraagstuk in de regel twee mogelijkheden zijn. De eerste mogelijkheid is om de absolute kennis van de toekomst los te laten en vast te houden aan de vrije wil. Dit is de keuze die Brümmer in feite maakt. Helm maakt de andere keuze, namelijk om juist vast te houden aan Gods absolute voorkennis en daarom geen sterke vrij wil van de mens te aanvaarden. Dat God absoluut alwetend is, volgt volgens Helm uit wat de Bijbel over God zegt. Daarnaast leidt Helm Gods alwetendheid af uit Gods volmaaktheid. Het is immers niet volmaakt om onwetend te zijn. Zo kan volgens Helm gesteld worden dat Gods voorzienigheid geen risico meebrengt. God heeft namelijk al de gebeurtenissen in de wereld voorbeschikt. Alles in de wereld gebeurt zoals God het bepaald heeft. Bij Helm is er daarmee sprake van determinisme, volgens hem is de werkelijkheid gedetermineerd door God. De mening van Brümmer over de werkelijkheid is totaal anders. Hij veronderstelt dat God een persoonlijke relatie met de mens heeft en dit brengt met zich mee dat de wereld die God gemaakt heeft niet gedetermineerd kan zijn. God en mens hebben in Brümmers visie allebei een actieve rol en kunnen vrij handelen. Brümmer komt hier onder meer toe vanuit de ervaring van de werkelijkheid. Dit onderbouwt hij verder niet. Wel merkt hij op de het feit dat de wetenschap geen onfeilbare voorspellingen kan doen het gevolg is van het fundamentele indeterminisme van de wereld. In die wereld kan de mens in vrijheid beslissingen nemen over de mogelijkheden die zich aandienen. De toekomst is niet voorbeschikt. Ze wordt namelijk voornamelijk bepaald door besluiten van mensen. Als de werkelijkheid zo in elkaar zit, neemt God volgens Helm risico. God is dan niet alwetend te noemen. Hij weet dan niet die dingen die afhankelijk zijn van de beslissingen van mensen. Brümmer ziet zelf ook in dat zijn visie gevolgen heeft voor zijn opvatting over Gods kennis. Hij stelt dan ook dat God Zijn mogelijkheid om de toekomst te kennen beperkt heeft. God weet echter wel alles wat geweten kán worden. Brümmer houdt in die zin dus vast aan het de leer van Gods alwetendheid. God heeft (van tevoren) kennis van datgene wat kenbaar is. Zo weet Hij de relatieve waarschijnlijkheid van een toekomstige gebeurtenis. Daarbij interpreteert Brümmer de leer van Gods alwetendheid in persoonlijke termen. Door de contingente aard van de schepping wordt, naast Gods alwetendheid, ook Zijn almacht volgens Brümmer beperkt. Als we God almachtig noemen betekent dat niet dat we aan God dingen kunnen vragen die logisch onmogelijk zijn of die strijdig zijn met Zijn karakter. God is dan wel almachtig, maar Hij heeft Zijn macht beperkt zodat de mens echt, indeterministisch,

89

vrij is. Dat is eenvoudigweg het gevolg van de keuze om een contingent universum te scheppen. God heeft Zichzelf kwetsbaar en afhankelijk van mensen gemaakt door de mens een vrije wil te schenken. Zo heeft de mens werkelijke vermogens om beslissingen ook echt te realiseren. God heeft echter te allen tijde het vermogen om adequaat op het handelen van mensen te reageren. In Helms visie op almacht is God niet een soort van krachtpatser en is Gods almacht niet simpelweg een uitvergroting van menselijke macht, waaruit vervolgens Gods voorzienigheid is af te leiden. Helm stelt dat Gods voorzienigheid enerzijds Zijn kracht laat zien, maar dat het anderzijds ook Zijn zwakheid toont.253 Juist Gods zwakheid laat het karakter van Zijn almacht zien. God is wel degelijk in staat Zijn bedoelingen te verwerkelijken, maar de wijze waarop Hij dat doet is anders dan we zouden verwachten van een God met zo’n vermogen. En dat blijkt bij uitstek in de kruisdood van Jezus. Dat is vanuit menselijk perspectief dwaas en zwak, maar dit blijkt juist Gods (reddende) kracht te zijn. Nu verder met wat Helm en Brümmer zeggen over het vraagstuk aangaande de interactie tussen het handelen van God en mens. Beiden bespreken de zogenaamde ‘double agency’ theorie volgens welke God (als primaire oorzaak) handelt door secondaire oorzaken, waaronder handelingen van de mens. Dit maakt inzichtelijk dat zowel God als mens een actieve rol kunnen spelen bij één en dezelfde gebeurtenis. Zowel Helm als Brümmer onderstrepen het belang van de secondaire oorzaken voor ons begrip van voorzienigheid. De handelingen van mensen worden hierbij namelijk als echte handelingen beschouwd. Anders dan Brümmer, is Helm er echter niet van overtuigd of de ‘double agency’ theorie het mogelijk maakt om voor dezelfde handeling zowel God als mens verantwoordelijk te houden. Dit heeft alles te maken met hun idee over de werkelijkheid, in de ogen van Helm verzekeren de voorwaarden op het goddelijke ‘level’ (vaak) al dat een actie plaats zal vinden. Volgens zijn visie op voorzienigheid heeft God niet alleen de uitkomsten maar ook de middelen bepaald. God werkt dus via de door hem bepaalde middelen. Ook het menselijk vermogen wordt daarbij aangewend door Gods voorzienigheid. De keuze van de mens om te handelen is hierin een manier waarop Gods wil tot stand komt. In die zin heeft de mens echt zelf de keuze om te handelen en draagt daar verantwoordelijkheid voor. Cruciaal hierbij is volgens Helm dat de mens niet weet dat hij bestemd is om die handeling te doen. Op dit punt wordt het verschil met Brümmer, die ook van mening is dat dezelfde handeling aan twee verschillende actoren toe te schrijven is, duidelijk. Brümmer stelt namelijk juist dat God de toekomstige handelingen van mensen niet kent. Dit is onmogelijk, omdat de mens volgens hem echt vrij is in zijn handelen. De vrije beslissing van de mens om te handelen is een noodzakelijke voorwaarde voor die handeling. Voorafgaand aan die vrije beslissing heeft God dus kennis van die beslissing. De vrijheid om zelf te beslissen is echter niet voldoende om een handeling echt plaats te laten vinden, de feitelijke omstandigheden moeten die handeling ook mogelijk maken. En dit laatste doet God volgens Brümmer. God maakt de omstandigheden zo, dat het mogelijk is om te doen wat Hij wil. God motiveert daar ook toe door Zijn Geest. Maar de beslissing om Gods wil te doen ligt bij de mens. Zo werken God en mens in feite samen. Dat maakt het mogelijk verantwoordelijkheid voor onze daden aan God toe te schrijven, zonder zelf de verantwoordelijkheid te verliezen. Dit kan zolang we niet zowel God als mens als primaire oorzaak zien van dezelfde gebeurtenis. Helm zou kunnen tegenwerpen dat God in Brümmers visie afhankelijk wordt gemaakt van menselijke medewerking. Hier gaat Brümmer in mee, want hij stelt dat Gods controle over de gebeurtenissen begrensd is en dat Gods vrijheid om Zijn bedoelingen te realiseren dan ook inderdaad afhankelijk is van de samenwerking van mensen. Dit betekent dat God een bepaald risico loopt, maar God houdt wel controle. Dit legt Brümmer uit middels Geach’s metafoor van de schaakgrootmeester. 253

Zie pp. 57-58 van deze scriptie.

90

God is als een grootmeester die alles onder controle heeft, sommige spelers (mensen) werken mee, anderen tegen. Echter, welke zetten ze ook doen, Gods plan wordt uitgevoerd. Deze metafoor stelt een wereld voor waarin mensen vrij kunnen handelen. Volgens Brümmer heeft God hierbij ‘slechts’ het eindresultaat met absolute zekerheid in handen. Maar de tussenzetten of tussenstappen liggen net zo goed in menselijke handen. We zagen echter dat er kritiek mogelijk is op de metafoor. Het is de vraag of God het resultaat echt vast in handen kan hebben als mensen vrij helemaal zijn in hun handelen. Als we aannemen dat God als primaire oorzaak door middel van secondaire oorzaken handelt, dan kan Gods handeling dus alleen worden waargenomen in de handelingen van secondaire oorzaken. Maar waaruit is dan af te lezen of een gebeurtenis het gevolg is van goddelijk voorzienig handelen en niet simpelweg het gevolg van menselijk handelen? Brümmer antwoordt hierop dat dit empirisch niet waar te nemen is, maar een interpretatie vanuit het geloof is. Daaruit kan over gebeurtenissen en menselijke handelingen als het werk van God gesproken worden. Dit betekent niet dat elk spreken over Gods handelen subjectief is. De gelovige zal namelijk claimen dat zijn interpretatie op waarheid berust. Brümmer wijst erop dat oefening nodig is om Gods handelen te herkennen. Dat maakt het mogelijk om met ogen van het geloof te kijken. Helm onderkent eveneens dat we het moeilijk is om Gods voorzienigheid in ons leven te ontdekken. Volgens hem houdt het iets voorlopigs. Pas aan het einde van ons leven blijkt de waarde van alle gebeurtenissen. Het is het beste om van een afstand terug te kijken en de dingen vanuit bijbels perspectief te interpreteren. Probleem is echter dat we onvoldoende weten om met ‘zekerheid’ te kunnen stellen dat Gods hand ergens achter zit. Daarvoor ontbreekt de epistemologische zekerheid. Er is echter ook zoiets als geloofszekerheid. En dit is de zekerheid waarmee gelovigen Gods hand aanwijzen in de gebeurtenissen van hun leven. Daarom mag er wel degelijk gesproken worden van Gods voorzienig handelen. Juist waar een verklaring voor een gebeurtenis ontbreekt, maar ook als die er wel is, kan een christen zich volgens Helm beroepen op een hogere ‘verklaring.’ Helm en Brümmer spreken zich ook nog uit over Gods begeleiding van het menselijk handelen. Hoe kan Gods voorzienigheid ons leiden? Met name Helm biedt een solide bijbelse leer van leiding. Deze leer is niet gebaseerd op Gods wil als ‘decree’ (wil des besluits), maar op Gods wil zoals weergeven in de geboden (wil des bevels). Deze geboden zijn volgens Helm als richtingwijzers die de mens de weg wijzen. Er zijn echter ook situaties waarvoor niets is voorgeschreven. Bij heel wat zaken, zoals de keuze voor een levenspartner, van een baan of voor een woonplaats, is het aan de mens zelf om te kiezen. Hierbij moet een christen niet toegeven aan de wens om in de toekomst te kijken. Maar hij moet proberen Gods voorschriften zoveel mogelijk op zijn eigen situatie toe te passen. Het geloof in Gods voorzienigheid leidt op die manier de gelovige, omdat het de blik op zijn leven zal beïnvloeden. Dit sluit aan bij wat Brümmer zegt over geloof en moraal. Volgens hem kunnen we op twee manieren over ons morele leven spreken, namelijk òf in termen van morele principes en voorschriften òf in termen van modellen en metaforen.254 Volgens Brümmer moeten we niet kiezen voor één van de twee manieren van spreken en daarbij de andere manier uitsluiten. Ze zijn op de ene of andere wijze complementair. Daarbij voegen we de modellen niet toe aan onze principes, maar abstraheren juist de principes uit de modellen. Het spreken over moraal in termen van principes is allereerst nodig omdat een maatschappij gemeenschappelijke principes nodig heeft en daarnaast vanwege het morele onderricht. Toch is het spreken over moraal in termen van modellen volgens Brümmer fundamenteler. Modellen geven namelijk inzicht in de zin van ons leven en van de wereld waarin we leven en 254

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, § 7.2.

91

handelen. Brümmer onderstreept daarom het belang van het spreken in termen van modellen. Want dat maakt de verhouding tussen geloof en moraal tot een interne relatie. En het is niet coherent volgens zo’n model te leven, zonder te geloven dat het waarheidsaanspraak maakt. De gelovige kan daarbij trainen voor het leven volgens zo’n model, wat volgens Brümmer leven in relatie met God is. Brümmer schrijft dat er in dit leven voortdurend training nodig is. Hij verwijst daarbij naar Quick, die het gebed als een heel geschikte en belangrijke ‘trainingsvorm’ ziet. In het gebed oefent de gelovige namelijk voor zijn gemeenschap met God. Toch is dit volgens Brümmer nog eenzijdig, het gebed is niet alleen oefening. Brümmer ziet in het gebed de beoefening van de relatie met God. Het leven van een mens wordt zo geleid door zijn gebeden. Want in die gebeden wordt de relatie met God bevestigd. Dit brengt me bij de rol van het gebed. Helm en Brümmer bespreken beiden het effect van het gebed. Probleem hierbij is hoe het gebed effect kan hebben als God onveranderlijk en volmaakt goed is. Als een gebed tot verbetering zal leiden zou God het namelijk evengoed al gerealiseerd hebben. Maakt dit alles het vraaggebed niet zinloos? In de Bijbel staan echter voorbeelden van gebeden die effect sorteren. Maar volgens Helm zijn de veranderingen op het gebed geen echte veranderingen. In feite maken de gebeden namelijk deel uit van ‘the order of providence.’ In die zin gebeuren er volgens Helm met gebed dingen die zonder gebed niet gebeurd waren. Zodoende houdt het christelijke geloof het er ook voor dat God gebeden verhoort. Maar daarbij gaat Helm er dus vanuit dat wanneer iemand bidt, dat het gebed door God beschikt is. Toch klinkt dit raar. In feite voegt het gebed dan niets aan een gebeuren toe. Er zijn twee mogelijkheden: òf dingen gebeuren (en dan gebeuren ze mét gebed) of dingen gebeuren niet (en dan is er ook geen gebed). De praktijk leert echter dat er onverhoorde gebeden zijn, dat ziet ook Helm in. Er zijn veel dingen die níet gebeuren (bijvoorbeeld een genezing), terwijl er wél voor gebeden is. Toch zijn er natuurlijk ook gebeden die God wel verhoort. Volgens Helm zijn (die) gebeden dus door God beschikt. Hierin verschilt Brümmer van Helm. Want al voorziet God in veel dingen zonder dat we erom vragen, dat geldt niet bij alles. Volgens Brümmer heeft God bepaald dat Hij in onze noden zal voorzien als en omdát we erom vragen. Bij Helm is het eerder zo dat God in onze noden voorziet dóórdat we erom vragen. Maar, dan zijn gebeden geen verzoeken meer, maar door God voorziene oorzaken van door Hem bepaalde gebeurtenissen! God handelt dan door middel van ons gebed en niet vanwege ons gebed. Nog anders gezegd, bij Helm heeft het gebed een verandering als gevolg, bij Brümmer heeft het gebed een verandering tot gevolg. Want God is weliswaar in bepaalde opzichten onveranderlijk, omdat Hij trouw is aan Zijn karakter, maar in bepaalde opzichten verandert God wel. Anders zou God ook geen persoon meer zijn, met wie we in relatie kunnen staan. God heeft namelijk besloten ons als personen te behandelen. Het dilemma of het gebed óf God óf de persoon die bidt beïnvloedt is eigenlijk misleidend. Volgens Brümmer moeten we het gebed interpreteren in relationele termen. Het gebed beïnvloedt dan ook de relatie tussen God en de mens. Die laatste erkent zijn afhankelijkheid van God en dat maakt dat God hem in persoonlijke zin kan geven wat hij nodig heeft. Zo bezien betekent Gods volmaakte goedheid niet dat het vraaggebed onnodig is, maar verschaft het juist de grond om in vertrouwen tot God te bidden. Of een handeling als antwoord van God op het gebed beschouwd kan worden, is volgens Brümmer - net als bij andere handelingen van God - alleen te bepalen met geloofsogen. Ook volgens Helm is het gebed geen andere handeling dan andere. Maar dat betekent volgens hem ook dat we het gebed niet los kunnen maken van de hele matrix van gebeurtenissen en handelingen. Zonder gebed zou namelijk de hele matrix veranderen. Dus óf iets zou zonder gebed niet gebeurd zijn, óf iets zou zonder gebed ook gebeurd zijn. Hiertussen zit een groot midden, dus in veel gevallen is onduidelijk of het gebed beantwoord is. Brümmer staat echter

92

op het standpunt dat het gebed een bijzonder deel is van onze totale activiteit. In verschillende vormen van gebed ziet de gelovige de vele aspecten van zijn leven in relatie met God onder ogen. En als je bidt verandert dat ook je blik, dan zie je je leven en de wereld als het gebied waarin God voorzienig handelt, bijvoorbeeld als antwoord op het gebed. Ook via voorbede wordt (net als in het vraaggebed) zowel God als de bidder beïnvloed. God wordt gevraagd om te handelen met betrekking tot iets of iemand. En de bidder stelt zich, als secondaire oorzaak, beschikbaar om daarbij met God samen te werken. Verschillende vormen van gebed spelen mee in de relatie tussen God en mens, want naast het vraaggebed zijn er ook de schuldbelijdenis en het lof- en dankgebed. Door deze drie basisvormen van gebed wordt de relatie met God tot stand gebracht, hersteld of bevestigd. Dit veronderstelt wel dat het gaat om een relatie van wederzijdse verbondenheid. Op het punt van de verhouding tussen gebed en voorzienigheid komen de eerder benoemde verschillen tussen Helm en Brümmer dus opnieuw aan het licht. 3.4.2 Waardering Helm en Brümmer Vatten we het bovenstaande nog eens samen, dan leidt dat tot het volgende. Brümmer laat een klassieke manier van verstaan van de leer betreffende eigenschappen van God, die van belang zijn inzake Gods voorzienigheid, varen. Namelijk omdat een dergelijk klassiek verstaan volgens hem niet te rijmen is met de contingentie van de werkelijkheid. Hierdoor worden volgens Brümmer Gods alwetendheid en almacht beperkt. Voor Brümmer is de liefde centraal voor ons begrip van Gods wezen. Als Gods liefde wordt opgevat als relatiebegrip kan het dienen als model waarin we alle verschillende aspecten van onze relatie met God kunnen interpreteren. Brümmer interpreteert verschillende eigenschappen van God dan ook in persoonlijke termen. Hiermee blijft de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens gehandhaafd. Helm daarentegen houdt vast aan een klassieke interpretatie van Gods eigenschappen, alleen zijn idee over Gods almacht is minder orthodox. Helm aanvaardt als consequentie van zijn interpretatie dat de wereld gedetermineerd is. Desondanks heeft de mens volgens hem een zekere vrijheid. Dit noemt Helm ‘deterministic freedom’ en het is naar zijn mening verenigbaar met zowel determinisme als met een absolute visie op Gods alwetendheid en almacht. Ook is de mens met deze vrijheid volgens Helm in bepaalde mate verantwoordelijk te houden voor zijn daden. Hoe zijn de visies van Brümmer en Helm te waarderen? Brümmers verstaan van de voorzienigheid is opener dan dat van Helm. Doordat de aard van de schepping volgens Brümmer contingent is, ligt er ruimte voor de mens. Deze ruimte ligt er in de deterministische visie van Helm ook wel, maar is beperkter en moeilijker vol te houden. Zo moet hij erg veel moeite doen om te beargumenteren dat de mens toch verantwoordelijkheid draagt voor zijn daden. Mijns inziens slaagt hij daar niet ten volle in. Dit heeft alles te maken met zijn visie op de aard van de werkelijkheid. In het gesloten wereldbeeld van Helm lijkt de vrijheid van de mens al met al toch beperkt te worden en daarmee ook zijn verantwoordelijkheid. In het contingente wereldbeeld van Brümmer ligt dit anders, daar wordt recht gedaan aan de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens. Daarom prevaleer ik de visie van Brümmer boven die van Helm. We leven immers in een wereld waarin verschillende mogelijkheden geactualiseerd kunnen worden. De dingen die mensen doen, de keuzes die ze maken, die doen er echt toe en zijn veelal bepalend voor hoe hun leven verloopt. De mens heeft zelf namelijk de vrijheid om te kiezen wat hij doet. Als alles al vast zou liggen, dan deed zijn leven er eigenlijk niet toe. Dan zou het allemaal precies gaan volgens een voorgeschreven scenario. Al met al lijkt het daar in de visie van Helm echter wel op uit te draaien. God is daarbij de enige die echt handelt. Het ‘mens zijn’ is dan dus in feite een wassen neus. In Brümmers visie is dat

93

niet zo, daarin is er voor de mens ruimte en vrijheid om te leven. Te leven met alles wat er aan mogelijkheden en keuzes op je afkomt. De acties van de mens zijn van belang. Veel dingen zullen gebeuren omdat hij ervoor kiest ze te doen, zoals er ook dingen niet gebeuren omdat hij ervoor kiest ze niet te doen. Daarmee is God niet de enige die handelt in deze wereld. De mens handelt ook en zijn handelen is in heel wat gevallen beslissend voor wat er gebeurt. Zoals eerder opgemerkt komen de verschillen tussen Helm en Brümmer ook naar voren bij hun visie op de verhouding tussen gebed en voorzienigheid. In de visie van Helm is het gebed een door God beschikt middel om Zijn wil in vervulling te laten gaan. Het is een manier waarop God bewerkt, wat Hij bepaald heeft dat zal gebeuren. Zo zijn onze gebeden en andere handelingen als het ware opgenomen in Gods voorzienigheid. Het gebed heeft dus geen echte invloed op God. Volgens Brümmer echter, kan het vraaggebed God écht beïnvloeden. God geeft bepaalde dingen alleen persoonlijk aan ons als en omdát erom gevraagd wordt. Dit hangt samen met de persoonlijke relatie tussen God en mens. Die relatie is ook bepalend voor hoe we aankijken tegen de verhouding tussen het handelen van God en mens. Telkens als we bidden bevestigen we die relatie, anders kan die relatie ook niet in stand blijven. We hebben de keuze om dit wel of niet te doen. Bij Brümmer hebben we in feite de keuze om onze gebeden en al onze handelingen in Gods voorzienigheid te laten opnemen. Ook op dit punt geef ik de voorkeur aan de opvattingen van Brümmer. In de visie van Helm lijkt het vraaggebed iets wat eigenlijk overbodig is. Het voegt in feite niets toe, de invloed ervan is beperkt. In het relationele denken van Brümmer ligt dat anders. Daarin is het gebed niet overbodig, maar het heeft zoals gezegd, daadwerkelijk invloed. Op God en op de mens die bidt. God voorziet niet slechts dóórdat, maar omdát we erom vragen. Volgens Brümmer veronderstelt het gebed een persoonlijke relatie tussen God en mens. En in die relatie zijn zowel mens als God vrije en persoonlijke actoren. God is geen onpersoonlijke God die de dingen zo regelt dat de mens precies de door God gewenste doelen zal realiseren. Namelijk door allerlei voorbeschikte handelingen te verrichten, bijvoorbeeld een gebed. Waarbij de mens zich vrij waant, terwijl hij in werkelijkheid precies handelt zoals God voorzien heeft. In feite komt het denken van Helm hierop neer. Dit doet echter geen recht aan de realiteit van menselijke vrijheid en het maakt God tot een marionettenspeler. In het denken van Brümmer is daarentegen de relatie met God het uitgangspunt. Dat is ook bepalend voor het denken over Gods voorzienigheid. Spreken over Gods voorzienigheid veronderstelt een relatie met God. Die relatie maakt het spreken over Gods voorzienigheid zinvol. Aan het begin van deze paragraaf wierp ik de vraag op in hoeverre de visies van Helm en Brümmer helpen bij het verstaan van de verhouding tussen Gods handelen en het menselijke handelen, zoals in de concursusleer uitgewerkt wordt. Nu kan gesteld worden dat de ideeën van Brümmer in dit opzicht meer bevredigen dan die van Helm. Waar uit de visie van Helm een ‘sterke’ interpretatie van Gods concursus blijkt, daar lijkt Brümmers voorkeur uit te gaan naar een ‘zwakke’ interpretatie. Volgens de sterke interpretatie van concursus, werkt God in alle handelingen van mensen mee, en zou er anders geen handeling tot stand komen. Deze interpretatie brengt met zich mee dat alles wat er op aarde gebeurt een handeling van God is en er eigenlijk geen sprake meer is van menselijke vrijheid.255 Dit lijkt nou echter net waar het in de visie van Helm op neer komt. Hij stelt namelijk dat voor het plaatsvinden van een handeling de goddelijke voorwaarden zowel noodzakelijk als voldoende zijn.!256 Brümmer op zijn beurt maakt duidelijk dat de vrije beslissing van een mens om te handelen een noodzakelijke voorwaarde is voor het plaatsvinden van een handeling. En zo bezien, 255

T.A. Smedes, God en de menselijke maat: Gods handelen en het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, Zoetermeer 2006, H.11. 256 Zie p. 60 van deze scriptie.

94

veroorzaakt de mens dus zijn eigen handelingen. De menselijke beslissing is echter nooit een voldoende voorwaarde voor een handeling, de feitelijke omstandigheden moeten die handeling ook mogelijk maken. En daarin speelt God een belangrijke rol. Hij kan de feitelijke omstandigheden zo maken dat handelingen van mensen mogelijk zijn.257 In die zin is Gods medewerking van belang, maar Zijn handelen staat niet op de voorgrond, níet alles wat gebeurt, is een handeling van God. De mens handelt zélf en vaak staat juist dat menselijk handelen op de voorgrond. Hiermee wordt vastgehouden aan de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid. Terwijl tegelijk Gods medewerking onmisbaar blijft. Zowel Gods mede-werking met de mens als de menselijke coöperatie met Gods voorzienigheid moeten dus vastgehouden worden. In die zin werken God en mens in veel gevallen samen bij het tot stand brengen van handelingen. Hiermee is dan wel sprake van een ‘zwakke’ interpretatie van de concursus divinus. Deze interpretatie doet mijn inziens meer recht aan de werkelijkheid van het leven dan de ‘sterke’ interpretatie. En aangezien uit de visie van Brümmer blijkt dat hij concursus ‘zwak’ interpreteert, heeft zijn visie mijn voorkeur boven die van Helm. 3.4.3 Eigen positie Hierboven sprak ik mijn voorkeur uit voor de opvattingen van Brümmer boven die van Helm. Naar mijn inzicht zijn Brümmers ideeën behulpzamer voor het verstaan van de menselijke vrijheid in het licht van de voorzienigheid. Brümmer doet, met zijn contingente wereldbeeld, volgens mij namelijk meer recht aan de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens. In Brümmers visie is het echter wel een probleem om te laten zien dat God in deze niet deterministische wereld toch de controle heeft, terwijl Hij ondertussen de vrijheid van de mens respecteert. Er zijn een aantal modellen bruikbaar in dit opzicht. Met name dat van de schaakgrootmeester. In die metafoor is er vrijheid voor de mens. Toch lijkt in die metafoor Gods macht over de situatie de handelingsvrijheid van de mens weer te minimaliseren. Wellicht is een herinterpretatie van de metafoor behulpzaam, namelijk als deze: “…in termen van open informatiesystemen wordt geïnterpreteerd en een eschaton niet als een eenduidige eindtoestand, maar als één van de oneindig vele best mogelijke gebeurtenissen tussen God en mensen geduid mag worden.”258 Het uiteindelijke resultaat (het door God gewenste eschaton) wordt bereikt door middel van toevallige gebeurtenissen. En daarbij spreken we niet over toeval om de menselijke onwetendheid aan te duiden. Wel kan dit toeval op goddelijk niveau een zekere regelmaat hebben. Daardoor is het voor God goed mogelijk gebeurtenissen te ‘voorspellen,’ wellicht op basis van een soort intuïtie. Dat is ook een klassieke dogmatische notie: God weet per intuïtie en niet na een redering. Dat wil zeggen dat Gods kennis direct is. Zijn kennen gaat ons begrip te boven (Ps. 139:6). Bij God is er geen sprake van gefundeerde kennis, Hij weet het gewoon. Op deze manier kan er sprake zijn van goddelijke controle alsook van menselijke vrijheid.259 Nu werkt Brümmer de schaakmetafoor niet op die manier uit, wel lijkt hij een slag om de arm te houden bij de oorspronkelijke uitleg ervan door Geach. Zelf focust Brümmer zich op de relatie tussen God en mensen. Deze relatie moet voortdurend opnieuw tot stand gebracht en in stand gehouden worden. En dat gebeurt als we bidden.260 Op deze plek zou ik er aan toe willen voegen: het gebeurt ook als we spreken over Gods voorzienigheid in ons leven. Als we spreken over Gods leiding in ons leven en zeggen dat God ons persoonlijk geleid heeft, dan bevestigen we onze persoonlijke relatie met God. Dit kan overigens alleen als we de gebeurtenissen in het licht van het geloof interpreteren. Met de ogen van het geloof dus. Gods voorzienigheid is zogezegd in ‘the eye of the believer.’ Dat wil 257

Zie pp. 79-80 van deze scriptie. Van den Brom, Creatieve twijfel, p. 144. 259 Ibid. 260 Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, p. 164. 258

95

zeggen: we zien de dingen zoals ze zijn en erkennen dat God in die gebeurtenissen Zijn relatie met ons handhaaft.261 Het gebed is hierbij volgens Brümmer een oefening, om te leren zien met de ogen van het geloof. Zo laat de mens zijn leven in feite leiden door tot God te bidden. En eigenlijk door zijn relatie met God. Want zonder die relatie is het spreken over Gods leiding en voorzienigheid nietszeggend. Het valt dan ook op dat zowel Brümmer als ook Helm als vanzelf spreken over de gelovige als ze het hebben over de mens in relatie tot God. En terecht! Als mensen spreken over Gods voorzienigheid in hun leven, dan geven ze er blijk van dat ze in relatie met God staan of willen staan. Voorzienigheid is een relationeel begrip! In de relatie tussen God en mens is sprake van twee vrij handelende personen. God wil in die relatie samenwerken met de mens. God heeft daarbij de omstandigheden of voorwaarden geschapen. Maar verder heeft de mens van God vrijheid van handelen en ruimte om te leven gekregen. En dus is het in veel gevallen aan de mens. De mens is degene die zelf de zeilen mag hijsen. En veelal zelf de koers kan bepalen. Om de bestemming te bereiken zijn naast het handelen van de mens echter ook andere omstandigheden van belang. Zo zijn er ook omstandigheden waar de mens geen invloed op heeft. De mens heeft bijvoorbeeld geen invloed op de wind, dat is een natuurverschijnsel. God heeft daar wel invloed op, want Hij handelt door middel van secondaire oorzaken, onder andere door natuurlijke gebeurtenissen, zoals het waaien van de wind. Dit gaat buiten de mens om, voor hem is dat een gegeven, waar hij niet om heen kan. De wind is namelijk wel een vereiste, want zonder wind ligt een zeilboot stil, dus er is wel wind nodig. Zodat het mogelijk is voor de mens om in vrijheid te handelen. Het beeld van een zeilboot is in dit verband te meer treffend omdat er verschillende omstandigheden in passen. De wind kan namelijk met uiteenlopende kracht en in verschillende richtingen waaien, soms ook uit onverwachte hoek. Met de wind in rug gaat het makkelijk, maar zelfs als de wind minder gunstig staat, kan toch de gewenste bestemming bereikt worden, alleen kost het dan wel (een beetje of een heel stuk) meer moeite. Recht tegen de wind in varen, is echter niet mogelijk, zo’n koers ligt in de dode hoek. Om dan toch de bestemming te bereiken, zijn er onderweg een aantal koersveranderingen nodig. Zo gaat het in feite ook in mensenlevens, vele dingen zijn te realiseren. Voor de goede orde: het gaat dan wel om dingen die niet tegen Gods uitdrukkelijke wil ingaan. Sommige zaken kosten meer moeite en inspanning dan andere. Het volgen van een bepaalde opleiding op universitair niveau zal bijvoorbeeld meer moeite kosten dan het volgen van een opleiding op Hbo-niveau in die richting. In die zin staat de wind dan wellicht niet zo gunstig om de universitaire opleiding te gaan volgen, maar die omstandigheid wil niet zeggen dat een mens die koers niet mag of niet zou moeten varen. En het wil ook niet zeggen dat een mens in zo’n geval tegen God of tegen Zijn voorzienigheid in zou gaan. We moeten de loop der gebeurtenissen niet zomaar gelijk stellen met Gods voorzienigheid. Iets kan in het verleden op bepaalde manier verlopen zijn, maar dat betekent niet dat het in de toekomst niet anders zou kunnen gaan. De toekomst is open. Als we voor een andere koers kiezen dan onder bepaalde omstandigheden voor de hand ligt, dan gaan we daarmee dus nog niet tegen Gods voorzienigheid in. God laat de mens vrij om te kiezen. Tal van zaken zijn dus realiseerbaar voor de mens. Dat is te danken aan de mogelijkheden, de voorzieningen en de ruimte die God biedt. Die voorzieningen heeft God in feite bij de schepping al getroffen. Ik denk aan de schepping van de aarde waarbij overal planten en bomen werden voortgebracht (Gen. 1:11-13 en 2:9). Die planten en bomen droegen vruchten. Maar daar bleef het niet bij, die planten vormden zaad en de vruchten van die bomen droegen ook zaad! En dat zaad zorgt weer voor nieuwe planten en bomen, die ook weer vruchten dragen en voor nieuw zaad zorgen. Zo gaat de beweging telkens door. En zo heeft God er dus voor gezorgd dat er altijd planten en bomen, en dus vruchten, zouden 261

Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, p. 143.

96

blijven. Voor elke nieuwe generatie op aarde. God heeft dus al lang van tevoren gezorgd voor voedsel. Dit laat zien dat God voorzieningen getroffen heeft (misschien is ook de levensboom uit Gen. 2:9 wel als zo’n voorziening aan te merken). In elk geval blijkt God de mens in Zijn voorzorg al lang voor te zijn. Hij weet al van tevoren wat een mens nodig heeft. Zelfs als een mens zelf nog niet weet wat hij of zij nodig heeft, heeft God allang voorzieningen getroffen. Maar die voorzieningen maken menselijk handelen, zowel acties als keuzes, bepaald niet overbodig. Het zijn eerder de benodigde voorwaarden waaronder de mens vrijelijk kan leven. Nu gaat het er vervolgens wel om hoe je als mens met de voorzieningen en mogelijkheden omgaat. Want de mens wordt in feite deels aan zijn lot overgelaten, of ook wel: in het diepe gegooid. De mens heeft ook de keuze om God daarin te betrekken. En daarin neemt zoals gezegd onder meer het gebed een plaats in. God geeft veel dingen ongevraagd. En Hij heeft de macht om oneindig veel meer te doen dan wij bidden of vragen (Efe. 3:20). Maar de mens moet wel ergens om vragen om het persoonlijk uit Gods hand te kunnen ontvangen. Bovendien zijn er ook dingen die God niet ongevraagd geeft. De relatie is dus een belangrijk uitgangspunt om de hand van God te zien. Vanuit die relatie kunnen zowel goede als kwade dingen persoonlijk uit Gods hand worden ontvangen (Job 1:21). Vanuit de relatie wordt dus de hand van God opgemerkt. Iets soortgelijks geldt voor Gods leiding. God leidt veel dingen wel. Maar de mens moet wel in relatie tot God staan om Zijn leiding te ervaren. Om de hand van God op te kunnen merken. En dat geldt ook voor het spreken over voorzienigheid. God zorgt voor de mens. Maar de mens moet dat wel geloven en zich bewust zijn van de relatie met God, om te kunnen spreken over Gods voorzienig handelen. Want we zouden het net zo goed kunnen opvatten als gevolg van ons eigen handelen en God buiten beschouwing laten. Alleen vanuit het geloof zien we Zijn activiteit, zonder het geloof zien we die niet. Want om het beeld van het zeilen en de wind er weer bij te nemen; de wind waait waarheen hij wil, je hoort het geluid. Alleen je weet niet waar de wind vandaan komt en waar hij heen gaat. Maar we zien wel bootjes die door de wind vooruit geblazen worden. Ze gaan niet vanzelf vooruit, daar zit de kracht van de wind achter. Vanuit het geloof is het waaien van de wind te interpreteren als oorzaak waardoor God handelt. Maar de kracht van de wind is niet genoeg, om vooruit te komen moet er ook gewerkt worden door degene aan boord. Het zeil moet gehesen worden. En soms moet het over een andere boeg gegooid worden. De mens heeft dus een echte rol. Dit strookt ook met de ervaringen van elke dag. Daarin zijn overigens ook andere omstandigheden. Ook andere machten en krachten spelen een rol. Zodat er ook allerlei dingen gebeuren op aarde die God volstrekt niet wil. Tot de meest vreselijke dingen aan toe. Ja, en ook toeval speelt een rol. Lettend op de metafoor van de zeiltocht: er zijn meer zeilboten actief en met die andere boten moet rekening gehouden worden om botsingen te voorkomen, er zijn verschillende omstandigheden die een rol spelen. Op dit punt blijkt waarin de belijdenis van zondag 10 van de Heidelberger Catechismus, waar in het eerste deel mee begonnen, nou eigenlijk tekort schiet. Die laat geen ruimte voor actoren in de werkelijkheid buiten God. De belijdenis van zondag 10 laat geen ruimte voor de mens, de satan en het toeval. Maar Gods macht blijkt niet de enige macht in de wereld. Al is Hij de enige almachtige, Zijn macht is niet de enige op aarde. Want satan laat zich immers ook niet onbetuigd. En zoals gezegd, ook de mens heeft macht gekregen van God. God geeft dus macht uit handen. En tenslotte is er de factor toeval. Er zijn nu eenmaal dingen die zich aan ons mensen als toeval presenteren (Pred. 9:11). Er zijn dus verschillende actoren en factoren, maar zondag 10 lijkt alleen recht te doen aan God. Daarmee dreigt de relatie tussen God en mens veronachtzaamd te worden. En die relatie is nu juist van groot belang voor het begrip van Gods voorzienigheid. Door relationeel te denken wordt de interactie tussen het goddelijk en menselijk handelen echt inzichtelijk. God

97

is geen achterdochtige, onpersoonlijke God die precies die stand van zaken creëert waarin de mens uit vrije beweging Gods doel en de door Hem gewenste situatie zal realiseren. Deze door Helm genoemde gedachte doet gekunsteld aan.262 En iets soortgelijks geldt voor de oplossing van het dilemma tussen Gods alwetendheid en menselijke vrijheid waar Dekker over schrijft.263 Zijn oplossing van ‘counterfactual power’ biedt zogenaamd ‘toekomstige alternatieven’ waaruit de mens vrij kan kiezen. Deze oplossing is wellicht logisch consistent, maar de toekomstige alternatieven lijken mij puur hypothetisch. Echt vrij is de mens daarbij niet, eigenlijk ligt er al vast wat er zal gebeuren. Voor Van den Brinks opvattingen over Gods almacht geldt tenslotte dat deze alleen in de context van het geloof houdbaar lijken te zijn.264 Buiten die context is de belijdenis van Gods almacht van weinig waarde. We moeten niet doen alsof we een algemeen begrip van almacht kunnen geven. We kunnen slechts, in de context van het geloof, zeggen wat het betekent dat God almachtig is. En dat is waar het hier om draait. De context is zeer bepalend voor wat gezegd kan worden. De ‘almachtige en alomtegenwoordige kracht’ van God kan het best geïnterpreteerd worden in persoonlijke termen. En dat geldt zo voor heel de leer van Gods voorzienigheid. De voorzienigheid is geen onpersoonlijk mechanisme, maar de manier waarop God de Schepper bij de wereld betrokken is. Zo wordt recht gedaan aan de menselijke vrijheid én aan Gods controle. God heeft de mens namelijk niet een zodanig grote autonomie gegeven dat Hij zelf eigenlijk helemaal niet meer ingrijpt. Dan zou er geen sprake meer zijn van concursus. Volgens de ‘zwakke’ interpretatie van de concursus is er zowel ruimte voor de mens om actief te zijn als voor God om in te grijpen. Zo valt ook licht op de interactie tussen God en de mens. Waar beiden ervoor kiezen in de relatie te gaan staan is er samenwerking mogelijk. De mens wordt niet geleid door God zonder een eigen inbreng. Daar lijkt het in de visie van Helm echter wel op uit te draaien. Deze vorm van leiding neemt de vorm aan van voort-leiden. En dan wel langs die wegen en via die handelingen die God heeft voorbeschikt. Maar waar we zoals Brümmer de interactie tussen God en mens als een persoonlijke relatie zien, daar is sprake van bege-leiden. Aan dat laatste geef ik hier de voorkeur. Voorzienigheid is dan ook een relationeel begrip. Het relationele stelt ons in staat om te spreken over God en over Zijn voorzienigheid. Het kan ons helpen om de gebeurtenissen in ons leven te duiden in het licht van ons geloof in God. Om zo de rol van God en van onszelf in die gebeurtenissen te verstaan. God handelt in deze wereld, maar dit sluit niet uit dat we zelf vrij mogen handelen in ons leven, in vertrouwen op God en Zijn voorzienige zorg.

262

Helm, The Providence of God, pp. 57-58. Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet,’ p. 180. 264 Van den Brink, ‘Tot alles in staat?,’ p. 153. 263

98

Conclusie In deze scriptie handelde het om ‘de voorzienigheid Gods'. Meer concreet ging het over dat aspect van de voorzienigheid wat wordt aangeduid als de concursus, wat handelt over de verhouding tussen Gods handelen en het menselijk handelen. De leidende vraag was hoe er gesproken kan worden over de vrijheid van het menselijk handelen in het licht van Gods voorzienigheid. Bij het beantwoorden van deze vraag is allereerst met een dogmenhistorische blik naar het begrip voorzienigheid gekeken. Het viel op dat het woord voorzienigheid in de canonieke boeken van de Bijbel niet of slechts incidenteel voorkomt. Toch wordt heel breed gesteld dat het begrip of de zaak van de voorzienigheid wel door heel de Bijbel heen speelt. Weliswaar is het woord voorzienigheid afkomstig uit de Griekse wereld (pronoia), maar de basisbetekenis van het begrip (voorzienigheid als zorg) stemt overeen met de zorg van God die in de Bijbel fundamenteel is. Alleen door die bijbelse grond kon het leerstuk van Gods voorzienigheid een plaats krijgen in het belijden van de kerk. Het overzicht van de wijze waarop de voorzienigheidsleer zich heeft ontwikkeld, toont aan, dat er sprake is van een doorgaande lijn. Bij Boëthius wordt providentia in verband gebracht met van te voren zien, of weten. En nadat Thomas van Aquino de leer van de voorbeschikking had gedefinieerd, werd voorzienigheid ook in verband gebracht met voorbeschikking. Hierna gingen ook de gereformeerde theologen zich in het onderwerp verdiepen. Eén van hen, Ursinus, nam het leerstuk van Gods voorzienigheid op in zijn Heidelberger Catechismus. Deze belijdenis van Gods voorzienigheid miste zijn uitwerking niet, maar droeg bij aan het geloof van veel christenen binnen de gereformeerde gezindte dat alles wat gebeurt Gods wil is en van tevoren beschikt is. Dit verstaan van Gods voorzienigheid heeft juist de afgelopen eeuw tot kritiek geleid. Dit komt mede doordat de formulering in de Heidelberger ruimte en richting geeft aan een interpretatie waarbij Gods heerschappij de menselijke vrijheid als het ware teniet doet. De problemen hebben dus alles te maken met de verhouding tussen God en mens. En dan gaat het in het bijzonder over de verhouding tussen het handelen van een almachtig en alwetend God en de vrijheid van handelen van de mens. Deze verhouding roept de nodige vragen op. Vandaar dat we in het tweede deel van deze scriptie nader gekeken hebben naar Gods almacht en alwetendheid. Deze eigenschappen stellen Hem in staat om (voorzienig) te handelen. Door Zijn macht en kennis kan God ingrijpen wanneer dat nodig is. De vraag is gesteld wat nu onder almacht verstaan moet worden. Daarbij werd duidelijk dat het almachtsbegrip los van de theologische context niet adequaat te verwoorden is. Een mogelijke verwoording binnen die context bleek: God heeft het vermogen alle voor Hem logisch mogelijke standen van zaken te realiseren, die verenigbaar zijn met Zijn volmaakte wezen. Hiermee is alleen iets gezegd over het verstaan van Gods almacht, maar nog niets gezegd over het bestaan ervan. Er zijn twee zaken die in strijd lijken met het bestaan van een almachtig God. Dit betreft de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens en daarnaast het kwaad en lijden in de wereld. In deze scriptie ging de aandacht uit naar het eerste. Er werd gesteld dat doordat God de uitoefening van Zijn macht inperkt, er voor de mens vrije handelingsruimte is. Zo beschouwd is de leer van Gods almacht goed te verenigen met de menselijke vrijheid. Behalve almacht is ook alwetendheid besproken in deel twee. Er is in de Bijbel een belangrijke lijn die spreekt over Gods alwetendheid. In de traditie is doorgegaan op dit idee van alwetendheid. Kenmerkend daarbij is de stelling dat God zowel alle mogelijkheden als feitelijkheden op absolute wijze kent. Dat betekent dat God ook de toekomst kent. Tegen deze visie is

99

ingebracht dat de temporele structuur van de werkelijkheid en de onbepaaldheid van de toekomst impliceren dat God niet in klassieke zin alwetend kan zijn, maar dat Zijn kennis beperkt is. Een heel belangrijke kwestie rondom Gods alwetendheid, betreft de wilsvrijheid van de mens. Want als God van tevoren weet wát een mens in de toekomst doet, heeft de mens niet meer de vrijheid om zelf te bepalen wat hij in de toekomst zal doen. Er bleken in het debat over deze kwestie drie posities van belang. Allereerst is er een groep die meent dat Gods absolute voorkennis wel degelijk verenigbaar is met de vrije wil van de mens, de oplossing van deze groep lijkt echter puur hypothetisch. Hiernaast is er een groep die de vrije wil handhaaft, ten koste van de absolute alwetendheid. De derde groep tenslotte doet het omgekeerde, zij verwerpt de vrije wil, ten gunste van de absolute alwetendheid. Tot de tweede groep behoort Vincent Brümmer en tot de derde groep Paul Helm. In het derde en laatste deel van deze scriptie zijn de visies van Helm en Brümmer vergeleken. De vergelijking spitste zich toe op hun visie op menselijke vrijheid met het oog op Gods voorzienigheid. Hierbij bleek dat Helm en Brümmer verschillend tegen de werkelijkheid aankijken en dat dit van invloed is op hun visie op de verhouding tussen het handelen van God en mens. Helm kiest voor een ‘no-risk’ visie op Gods voorzienigheid. God heeft controle over wat er gebeurt. Dit betekent volgens Helm dat de vrijheid van de mens deterministisch is. Hier uit volgt dat Helms beeld van de werkelijkheid gesloten is. In Helms visie op voorzienigheid heeft God niet alleen de uitkomsten maar ook de middelen bepaald. God werkt dus via de door hem bepaalde middelen, zoals menselijke handelingen en gebeden. Daarmee wordt het menselijk vermogen dus aangewend door Gods voorzienigheid. Zonder dat daarbij volgens Helm de menselijke vrijwilligheid om gebruik te maken van dat vermogen wordt aangetast. De keuze van de mens om te handelen is een manier waarop Gods wil tot stand komt. In die zin heeft iemand echt zelf de keuze om te handelen en draagt daar verantwoordelijkheid voor. Cruciaal hierbij is volgens Helm dat de mens niet weet dat hij bestemd is om die handeling te doen. Naar mijn inzicht echter zijn menselijke handelingen, waaronder gebeden, in deze visie geen echt vrije handelingen. In Helms visie zijn het door God voorziene oorzaken van door Hem bepaalde gebeurtenissen. Voor het plaatsvinden van een handeling zijn de goddelijke voorwaarden zowel noodzakelijk als voldoende. Hiermee is sprake van een ‘sterke’ interpretatie van Gods concursus. Bij Brümmer is daarentegen sprake van een ‘zwakke’ interpretatie. Naar zijn opvatting is de vrije beslissing van een mens om te handelen een noodzakelijke voorwaarde voor het plaatsvinden van een handeling. Daarmee veroorzaakt de mens zelf zijn handelingen. De mens is volgens Brümmer echt vrij in zijn handelen. En daarom is het onmogelijk dat God de toekomstige handelingen van mensen kent, laat staan dat ze door Hem beschikt zijn. God werkt veelal slechts op de achtergrond mee en werkt ook door de handelingen van mensen heen. Deze opvatting van Brümmer hangt samen met zijn visie op werkelijkheid, God heeft een wereld geschapen met een open toekomst, hierin kunnen verschillende mogelijkheden gerealiseerd worden. In deze opvatting wordt mijns inziens, meer dan bij Helm, recht gedaan aan de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid. De praktijk maakt volgens mij duidelijk dat de keuze van de mens bij tal van dagelijkse gebeurtenissen bepalend is. Daarom opteer ik net als Brümmer voor een ‘zwakke’ interpretatie van de concursus. Dit impliceert weliswaar dat Gods controle over de loop der gebeurtenissen begrensd is, maar we moeten Gods vermogen om in te grijpen ook niet onderschatten. Helm en Brümmer spreken dus verschillend over de vrijheid van het menselijk handelen in het licht van Gods voorzienigheid. Helm staat voor een vrijheid in ‘zwakke zin’ (vrijheid van spontaneïteit). Brümmer echter vat vrijheid op in ‘sterke zin’ (vrijheid van alternativiteit). De menselijke vrijheid om te handelen betekent volgens Brümmer ook dat gebeden ‘vrije

100

verzoeken’ van de mens zijn. Deze verzoeken hebben echt effect. Door een gebed wordt zowel God als degene die bidt beïnvloed. Uitgangspunt hierbij is dat er sprake is van een persoonlijke relatie tussen God en mens. Cruciaal is dan ook Brümmers opvatting dat er relationeel over God gesproken en gedacht moet worden. Zo wil hij ook de leer van Gods alwetendheid en almacht interpreteren in persoonlijke termen. Dit denken in termen van relatie helpt om de interactie tussen Gods voorzienigheid en het menselijk handelen te verstaan. Want hierdoor kunnen we de gebeurtenissen in ons leven, en de rol van onszelf en God daarbij, bezien vanuit onze relatie met God. Vanuit die relatie kunnen we naar gebeurtenissen kijken met ogen van het geloof, waardoor we Gods (middellijke) handelen opmerken en over Zijn leiding en voorzienigheid kunnen spreken. En telkens wanneer we dat doen en spreken over Gods voorzienigheid in ons leven bevestigen we onze persoonlijke relatie met Hem. Zo bezien kan voorzienigheid als een relationeel begrip worden beschouwd, want onze relatie met God is bepalend voor ons spreken over Gods voorzienigheid.

101

Literatuur W. P. Alston, ‘Functionalism and Theological Language,’ American Philosophical Quarterly 22 (1985), pp. 221-230. J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandse Belijdenisgeschriften, Amsterdam 1976. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. studienausg Bd. 17: 3, Die Lehre der Schöpfung; 3. Der Schöpfer und sein Geschöpf. – 1. §§ 48-49, Zürich 1992. A. van de Beek, Waarom? Over lijden schuld en God, Baarn 1984. A. van de Beek, H. Berkhof et al., Nogmaals: Waarom? Artikelen over en reakties op het boek van dr. A. van der Beek: Waarom? over lijden, schuld en God, Nijkerk 1986. E.J. Beker en K.A. Deurloo, Het beleid over ons bestaan. Vragen en verwijzingen rondom de voorzienigheid, Baarn 1978. H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk 2002. N. den Bok & E. Dekker, ‘Eeuwigheid, tijd en alwetendheid. Een antwoord aan Marcel Sarot,’ Nederlands Theologisch Tijdschrift 48 (1994), ), pp. 216-229. G. van den Brink en M. Sarot, ‘De nieuwere wijsgerige theologie: Ter inleiding,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, Kampen 1995, pp. 7-32. G. van den Brink, Oriëntatie in de filosofie. Westerse wijsbegeerte in wisselwerking met geloof en theologie, Zoetermeer 2002. G. van den Brink, ‘Recensie Voorzienigheid in donker licht,’ Wapenveld. Christelijk perspectief op geloof en cultuur, jaargang 50, nr. 1 (2000), pp. 35-36. G. van den Brink, ‘Tot alles in staat?: Over de almacht van God,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red.), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, Kampen 1995, 138-161. L.J. van den Brom, Creatieve twijfel. Een studie in de wijsgerige theologie, Kampen 1990. V. Brümmer, ‘Geschonken gemeenschap: Over de liefde van God,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red.), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, Kampen 1995, pp. 33-54. V. Brümmer, ‘Over God gesproken,’ Kerk en theologie 33 (1982). V. Brümmer, Ultiem Geluk. Een nieuwe kijk op Jezus, verzoening en Drie-eenheid, Kampen 2005.

102

V. Brümmer, Wat doen wij als wij bidden?, Kampen 1985. V. Brümmer, Wijsgerige Begripsanalyse, Kampen 1995. E. Dekker, ‘Die ’t heden kent, de toekomst overziet: Over de alwetendheid van God,’ in: G. van den Brink & M. Sarot (red.), Hoe is Uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, Kampen 1995, pp. 162-183. B.W. Farley, The Providence of God, Grand Rapids 1988. M. ‘t Hart, Een vlucht regenwulpen, Groningen 1990. G. den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht. Herkomst en gebruik van het begrip ‘Providentia Dei’ in de reformatorische theologie, in het bijzonder bij Zacharias Ursinus, Heerenveen 1999. P. Helm, The Providence of God, Leicester 1993. K.H. Miskotte, De blijde wetenschap, Nijkerk 1947. M. Sarot, ‘Alwetendheid en de Dialoog tussen Theologie en Natuurwetenschap,’ Tijdschrift voor Filosofie 56 (1994), pp. 237-271. T.A. Smedes, God en de menselijke maat: Gods handelen en het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, Zoetermeer 2006. T.L. Tiessen, Providence & Prayer: How Does God Work in the World, Downers Grove 2000. P. Vardy, The Puzzle of God, London 1999, pp. 3-28. W. Verboom, De Theologie van de Heidelbergse Catechismus. Twaalf thema’s: de context en de latere uitwerking, Zoetermeer 1996. H. Willemsen, Woordenboek filosofie, Assen 1992.

Websites: www.godendemenselijkemaat.tasmedes.nl www.heidelbergsecatechismus.nl www.verbidiviniminister.nl

103