De naaste als jezelf Hans Ettema Meer dan ooit lijkt het ‘zelf’ in de godsdienstige beleving van belang. ‘Blijf heel dicht bij jezelf en wees trouw aan jezelf’ is een vaak gehoorde zinswending die de eigen identiteit van de hedendaagse gelovige, die vooral de identiteit van een zoekende is, onderstreept. Het geloof is er voor de mens en dat heeft velen er toe geleid de wortels daarvan in het eigen leven nader te onderzoeken. Geloof is allereerst geloofservaring en een zoektocht naar beleefde zin. Authenticiteit lijkt na het ‘aggiornamento’ geloofswaarde nummer één. De authenticiteit in het geloven, als oorspronkelijke echtheid verstaan, omvat het eigen waarachtige gevoel, denken en doen. Eigen beleving en ervaring staan voorop. De sublieme vormen van de eigen ervaring, zoals beleefd in de liefde en de nabijheid van anderen, zijn belangrijke bronnen voor het als zinvol beleefde bestaan. In een van zin doortrokken en als ethisch zinvol beleefd bestaan voelt men zich prettig en de aanwezigheid van het harmonieuze geluk kan dan als het bewijs van het geslaagd zijn van de menselijke existentie worden gezien. In het moderne leven wordt het liefdesideaal steeds hoger gesteld, de realisering daarvan blijkt echter steeds moeilijker. Het moderne geloofsleven, dat zijn steun zoekt in hertaling van het evangelie naar onze situatie van alledag, zal onvermijdelijk zijn beelden vinden in de vertellingen van de menselijke ervaring en de liefde zoals die heden ten dage worden beleefd. Veel geloofsverhalen van dit moment lijken ook op de zo even genoemde idealiseringen te steunen of kunnen deze voortzetten. Het is moeilijk om in het bijbelse gebod ‘Gij zult uw naaste beminnen als uzelf’ (Lev. 19, 18; Mt. 22, 39; Mc. 12, 31; Lc. 10, 27) te begrijpen buiten de manier waarop wij op dit moment in het gewone leven de persoonlijke verantwoordelijkheid uitleggen en buiten het kader dat de tegenwoordige beleving van de subjectiviteit, als verhalen van zelfverwerkelijking en assertiviteit, met zich mee brengt. De tegenwoordige vorm van de subjectiviteit De figuur van de subjectiviteit heeft anno 2003 een specifieke vorm. De persoonlijke beleving van het bestaan, het ‘zelf’ zoals we dat nu opvatten, is van recente datum. Het is hierbij echter goed voor ogen te houden dat de christelijke traditie van Europa de belangrijkste historische bodem is voor wat we heden ten dage allemaal onder subjectiviteit verstaan. Voor
een goed begrip van de huidige vorm van wat nu het ‘subject’ is, is het begrip van deze geschiedenis zelfs onontbeerlijk. De exploratie van de innerlijkheid als zodanig staat feitelijk geheel in de christelijke traditie. Het Christendom brengt immers een verandering in het zielenleven met zich mee. De mens keert zich naar zijn eigen ziel. Door het voorbeeld van de persoonlijkheid van Jezus komt er in de christelijke mens een nieuw, op de vervulling van de belofte gericht, leven tot stand. De antieke cultuur, die zich voornamelijk op de voorstellingen van de uiterlijke wereld richtte, wordt in de nieuwe christelijke vormen verlaten. Dit is bijvoorbeeld goed te zien bij Augustinus die zich los maakt uit de antieke classificaties van de ziel. In navolging van Plato en de manicheërs heeft hij, zo vertelt hij, God tevergeefs gezocht in de buitenwereld, tot hij zich naar de innerlijke ruimte, die voortaan een ruimte is van het persoonlijke aangesproken zijn, wendt. In zijn Confessiones schrijft Augustinus uitvoerig over zijn gevoelens, angsten en conflicten vóór en na zijn bekering en toont hij zich, precies dankzij deze overgang, een verfijnd waarnemer van de drogredenen en listen die de mens ten opzichte van zijn eigen begeren hanteert. Hij kan dit doen omdat hij zich tegenover een ander, God, bekent. In de vroege middeleeuwen ziet men de exploratie van de innerlijke beleving, op de eerste plaats in relatie met het geloof, aan intensiteit en uitwerking winnen. Ook de bewustwording van de eigenstandigheid van het oordelend vermogen neemt toe. Op deze manier is het moderne begrip van de subjectiviteit, met name in Florence, aan het eind van de Middeleeuwen geboren. De onafhankelijkheid van de wetenschappelijke waarneming van Galileï vond haar filosofische pendant en voltooiing in het vertoog van Descartes. Het subject heeft eigen oordeelbevoegdheid, gegrond op de mogelijkheid alles te kunnen betwijfelen aan de hand van de principes die bepalend zijn voor heldere en duidelijke ideeën. De subjectiviteit is allereerst gerelateerd aan het klare (zelf-)bewustzijn en het aan de individuele mens toegeschreven vermogen zelfstandig te kunnen oordelen. Subjectiviteit is sinds die tijd sterk met de notie van het zich zelfstandig wetende, en met name denkende en reflexieve, bewustzijn verbonden. Voortaan zal de uitleg van de uiteenlopende vormen van het menselijke geestesleven draagt steeds de rationaliserende boventonen hebben die met de waardering van het als onafhankelijk geïdealiseerde denken samenhangen. Het subject is daarbij niet uitsluitend de held van de geest gebleven. Kierkegaard (1849) spreekt van het ‘wanhopig zichzelf willen zijn’ waarin een mens aan een onnoembare zelfidealisering kan vasthouden. De recente geschiedenis heeft aangetoond dat het optimisme van de Verlichting niet is vervuld en dat de rationaliteit tekort schiet om de grote door mensen teweeggebrachte catastrofen af te wenden. De psychoanalyse heeft duidelijk ge-
maakt dat het bewustzijn een aspect is van de psychische realiteit maar deze bepaald niet omvat. De huidige cultuur stelt eisen aan de wijze waarop een persoon zich presenteert en individuele mensen zich ten opzichte van elkaar verhouden. Het openbare leven van de beroepsuitoefening en de publieke cultuur staat tegenover het persoonlijke leven van de eigen gedachten en intieme verhoudingen. De godsdienst wordt steeds meer geacht bij het persoonlijke domein te behoren. Godsdienst is een individuele aangelegenheid geworden en, vanuit het publieke domein als persoonlijke voorkeur opgevat, steeds een aspect geworden van de individuele psychische huishouding. Het tijdperk van het individu heeft het tijdperk van de subjectiviteit afgelost (Roudinesco, 1999). De moderne aandacht voor het subject, dat een relationeel wezen was tegenover anderen en zichzelf en daarin zijn innerlijke vrijheid verwerkelijkte, innerlijkheid tegenover sociale determinatie, deze figuur is vervangen door het voor zichzelf verantwoordelijke en op zichzelf teruggeworpen individu. In dit tijdperk verschaft het individu zichzelf de illusie vrij te zijn, zonder beperking, onafhankelijk te zijn zonder verlangen, historisch te zijn zonder geschiedenis. De huidige mens is het tegenovergestelde geworden van een subject van de Verlichting. De subjectiviteit is bijvoorbeeld binnen het heersende klimaat van de gedragswetenschappen een non-issue. Het individu geeft voor het begrip van zijn eigen persoon de voorkeur aan de biologische verklaringen en verbeeldt zich daarmee meester te zijn van zijn lot. Het is dit door mensen beleefde en door de gedragswetenschappen ondersteunde niet-bestaan van de subjectiviteit dat het grote beroep op de psychofarmaca verklaart en de toevlucht op wonderlijke alternatieve oplossingen. Aan één kant geeft het moderne individu zich over aan de medicamenten, aan de andere kant verlangt het een psychologische benadering, die niet zozeer op de innerlijkheid is gericht, maar die eenvoudig meer recht doet aan de erkenning van zijn identiteit zoals die maatschappelijk past. Erkenning van het zelf in zijn sociale spiegelbeeld, narcisme. Het narcisme is, aldus Kristeva (1987), het verborgen gezicht van de depressie. Velen beschouwen de narcistische persoonlijkheidsstijl als kenmerkend voor het einde van de twintigste eeuw. Lasch merkte op dat deze stijl vooral het gedrag van de leden van hogere en hogere middenklassen typeert. Zij hebben overwegend bestuurlijke functies in bureaucratische instellingen of houden zich in commerciële organisaties bezig met >human resource management’. Het succes in hun carrière hangt sterk af van hun vermogen om de persoonlijke indruk die zij bij anderen achterlaten, de ‘impression management’, naar eigen hand te zetten. Dit succes geeft met name de narcistisch ingestelde het voor zijn geestelijk overleven onontbeerlijke gevoel van eigenwaarde. Meer in het algemeen vraagt het indivi-
dualisme van de moderne of de zogeheten postmoderne cultuur een concentratie op het ‘zelf’ waarmee problemen die de zorg voor zichzelf overstijgen gemakkelijk worden buitengesloten. Het ontstaan van het subject De psychoanalyse van Freud heeft het cartesiaanse begrip van de subjectiviteit zeker geaccepteerd, maar niet het zelfbewustzijn als bepalende trek daarvan gezien. Het begrip van mezelf en de ander speelt zich af in het elkaar tegenkomen, in het spreken. En het is daarin niet de rede maar de lust die wordt ontdekt als motor van de psychische manifestaties. Zij manifesteert zich in de ontmoeting met de realiteit. De ontmoeting met de realiteit is allereerst de ontmoeting met de medemens. De medemens heeft twee gezichten. Allereerst is dat het gezicht van deze mijn gelijke, die net zo is als ikzelf. Vervolgens is die medemens ook iets dat boven het mij gelijkende uitgaat. Dat is wat we feitelijk de naaste noemen: aan mijn betekenisgeving ontsnappend, vreemd aan mijzelf, niet te omvatten, vreemd. Wat is dat ‘zelf’, die ik-zegger, in relatie met de ander? Freud stelt dat er ‘in het begin’ geen toestand is die vergelijkbaar is met het ‘mijzelf’. De eerste bevrediging is ‘auto-erotisch’, een eerste betrekking die het lichaam heeft tot zichzelf. Deze toestand is kenmerkend voor wat Freud het ‘primair narcisme’ noemt. Er zijn geen objecten, er is geen subject. De ‘objecten’ die met drift worden geïnvesteerd zijn delen van het lichaam zelf. Dit alles heeft nog geen betekenis in eigenlijke zin. Freud postuleert deze toestand die voorafgaat aan wat nadien kan worden gezien. Het is een schema dat hij in de latere manifestaties ontwaart en waarvan hij de aard en vorm achterwaarts (nachträglich) ziet in en vanuit het huidige. De weerspiegeling van deze toestand van de nieuwgeborene in de beleving van de ouders is tekenend: ‘De liefde van ouders voor hun kind is het narcisme van die ouders dat bij die gelegenheid wordt herboren’ schrijft Freud. In deze herleving kennen de ouders aan hun kind alle perfecties toe, projecteren zij al hun dromen, alles waarvan zijzelf hebben moeten afzien. Hier zijn de ouders weer opnieuw onsterfelijk en beleven zij hun almacht. In hun kind kunnen de ouders weer alles bezitten. Het primair narcisme brengt in zeker zin een ruimte van almacht tot stand tussen ouders en kind. De primaire narcistische betrokkenheid van het kind is aanvankelijk niet tot het eigen lichaam beperkt. Omdat er geen grenzen zijn hoort alles ononderscheidenlijk bij het eigen lijf. Het dekentje en kussen van het eigen bed horen tot deze eenheid en ook het lichaam van de moeder. Hierbinnen kunnen fluctuaties optreden. Het gevoed worden dan wel niet
gevoed worden loopt parallel met een toestand van lust en onlust; het eerste van alle differenties. De borst van de moeder kan in de oorspronkelijke narcistische toestand als missende complement worden ervaren. De verschillen tussen bron en doel kunnen nog niet worden betekend en dus ook niet worden ‘geplaatst’. De ideale toestand van eenheid zonder onderscheid wordt vertegenwoordigd door de tot object wordende borst, die in de overgang naar iets anders zich als object aftekent. De borst wordt daarmee een teken dat iets anders, iets wat verloren is gegaan, vertegenwoordigt. Iets dat de onbegrensde grootheid van het levende wezen, dat subject wordt, vervangt. Door het teken ontstaat dus tegelijk het gemis. Het wijst namelijk iets aan dat zelf, door het niet aanwezig zijn van een vorm en een teken, niet voorstelbaar is. Het gemis is effect van het onderscheid en het gemiste kan nooit volledig worden vervangen. De overgang naar het zogenoemde secundair narcisme, een narcisme waarin een subjectpool wordt geïnaugureerd, betekent nu een terugkeer van de investering van de libido op de objecten naar een investering in het aldus in de reflexieve beweging ontstaande ‘subject’. De investeringen keren via het object naar het ‘zelf’ terug dat hieraan zijn bepaaldheid ontleent. Er is dus eerst het geïnvesteerde object, vervolgens het ‘zichzelf’, de subjectpool. Het subject is, zoals Lacan hier beklemtoont, geen natuurlijke eenheid, maar krijgt vorm door de objecten waarop dit zich betrekt. Er is equivalentie en toch verschil. Het als oorspronkelijk opgevatte ik-streven moet als een secundair effect worden gezien; het ik bestaat in het individu immers niet van het begin af, maar is een effect dat zijn eigenheid aan iets of iemand anders ontleent! Het effect ‘subject’ is afhankelijk van de identificaties waarin het letterlijk geformeerd wordt. De relatie tussen het object (eerste pool) en het effect ‘subject’ (secundaire pool) is een relatie van twee termen, waartussen een derde term nog geen afstand kon aanbrengen. De relatie is er bijvoorbeeld een zoals die tussen een gestalte en het spiegelbeeld. Een dergelijke relatie, waarin het subject gevat is en die allereerst visueel is, heet ook wel imaginair. Het is deze relatie van onmiddellijkheid en van vervreemding die uitgaat van het niet kunnen onderscheiden van beeld en zelf, die het subject in de fantasie beleeft. De imaginaire relaties zullen een belangrijke rol blijven spelen, zowel in de gewone als pathologische betrekkingen, zoals bijvoorbeeld in de jaloezie. Belangrijk is dus om te zien dat de eenheid van het zelf allereerst wordt ontleend aan wat buiten is. Het is in feite het eigen lichaam dat wordt herkend in de spiegelrelatie met zichzelf in vergelijking met anderen, de moeder, de leeftijdgenootjes, de vader. Het zelfbeeld is eerst een imaginaire aangelegenheid dat door het lichaamsbeeld wordt bepaald. Het eenheidgevend lichaamsbeeld komt van buiten. Maar het lichaam draagt ook steeds geslachtelijke kenmerken, waardoor het kind van de moeder verschilt of er op ge-
lijkt. Dit verschil is de inzet van het castratiecomplex. De essentie daarvan is dat het kind zich voor het eerst bewust wordt, ten koste van angst, van het anatomisch onderscheid van de seksen. In de spiegelbeeldige vergelijking met de moeder wordt het lichamelijk verschil tot teken van iets dat het toekomstige subject zou missen of kunnen missen. Het gaat hier om een psychische ervaring, allereerst op imaginair vlak, die zich afspeelt tegen de achtergrond van de illusie van almacht, tegen de achtergrond dus van het narcisme. De imaginaire fallus die zowel bij jongen als meisje op het spel staat is een teken dat is verbonden met het oernarcisme, alles te zijn, in dit geval voor of in aansluiting op de moeder. Door de acceptatie van een Ander die een eigen plaats heeft in het leven van de moeder, die een eigen genot vertegenwoordigt waarover het subject geen beschikking heeft, de acceptatie van een ‘neen’ dat met deze Ander gegeven is, wordt het kind zichzelf. Het subject bestaat niet meer in de plaatsloze imaginaire vergelijking, waarin je zelf de ander bent of omgekeerd, maar als wezen dat een plaats heeft gekregen, verzekerd door een naam. Plaats waarin het verschil tussen geslachten en generaties als existentiebepalend zal worden geleefd. Deze bepaaldheid, waarin men afstand heeft gedaan van de narcistische almacht, houdt de acceptatie in van de symbolische orde, die door een derde, tussen moeder en kind komend, wordt vertegenwoordigd. Lacan spreekt van de Naam-van-de-Vader, die tegelijk het principe van de Wet introduceert. Deze tussenkomst is feitelijk de castratie, een handeling die tussenbeide komt, een cesuur, waarmee aan de almacht van het oorspronkelijk onbeperkt narcisme een grens wordt gesteld. Het afzien van de imaginaire fallus (alles te zijn) en het accepteren van de symbolische fallus, wat gelijk staat met het accepteren van een geslachtelijke identiteit, is tevens de toegang tot de symbolische orde. Omdat deze het onderscheid en de bepaaldheid verzekert, stelt deze symbolische orde ons in staat aan het steeds weer noodzakelijk aanwezig zijnde imaginaire in de betrekkingen een plaats te geven en onze zelfstandige identiteit te bevestigen. Deze identiteit wordt bevestigd en verzekerd in de naam, die je van een ander krijgt. Deze ander, die de garant staat voor het ‘neen’ van de cesuur, is nu de vader. Het gaat hier overigens om de functie van de vader, als vertegenwoordiger van de Wet. De naam, die je van de vader krijgt, bezegelt iemands identiteit en legt het afzien van de onmiddellijke imaginaire eenheid vast. De castratie, zegt Lacan, is symbolisch en het object daarvan imaginair. Binnen deze constellatie bestaat het gemis, dat een effect is van de castratie van iets wat nooit geweest is en wat nachträglich daardoor wordt aangeduid en in het leven geroepen. De psychische realiteit bestaat aldus door de breuk met wat maar als vaste natuur van de mens kan worden aangenomen. Het kunnen spreken van de mens is op deze scheiding
gebaseerd en veronderstelt deze steeds. Ons spreken over de natuur is mogelijk op grond van het onderscheid dat bestaat door deze breuk en het spreken van het subject vertoont een barst. Een zich objectief wanende wetenschap over de mens is eveneens aan deze beperking onderworpen. Het subject weet noodzakelijkerwijs niet wat het (hij of zij) zegt, want weet niet wat hij of zij is (Lacan, 1978). Eén effect van deze breuk, die de wording van het subject zelf is, en die het subject in zijn actualiteit blijft bepalen, moet nog worden genoemd en is belangrijk in het kader van dit essay. Het subject heeft een dubbele relatie met zichzelf. Het beeld van het lichaam (dat allereerst op anticiperende wijze van buiten komt) is het principe van alle eenheid die het subject in de wereld ziet. Dit beeld is echter geïnvesteerd met de libidinale energie van vóór deze vormgeving. Freud onderscheidt daarom binnen het subject een ideale instantie die het ik toestaat een deel van de libido op zich zelf te laten terugkeren. Deze ideale instantie valt in twee momenten uiteen: een Ideal Ich, dat bekleedt is met de oude almacht en waar het ‘werkelijke ik’ (subjectkant) van profiteert, en het Ich-ideal, dat meer als model dienst doet. Dit laatste is van de orde van idealen en waarden, zoals deze bijvoorbeeld door de ouders en de religieuze en maatschappelijke instanties kunnen worden vertegenwoordigd. Het ideaal als iets dat van jezelf is, maar nog niet verwerkelijkt, zorgt ook voor het ontstaan van de tijdelijkheid, hier de toekomst. Freud zegt: ‘Wat het subject voor zich uit projecteert als ideaal is het substituut van het verloren narcisme uit zijn kindertijd; in die tijd was hij zijn eigen ideaal.’ De ontwikkeling van het ‘ik’ bestaat in het verlaten van het primair narcisme én gelijktijdig de poging, door de verplaatsing daarvan naar het ideaal, dit oorspronkelijk narcisme te herwinnen. De andere naaste Het subject hervindt wat hij is in de ander; maar is die ander een andere ander? Hier komt de vraag van de identiteit terug. Dit veronderstelt afstand van het eigen beeld, dat is zoals dat van de ander (en omgekeerd). Deze gelijkwaardigheid en vergelijkbaarheid, waarin posities narcistisch in elkaar schuiven, moeten los worden gelaten. In deze beweging ontstaat een ruimte die plaats biedt aan de eigen onvergelijkbare positie (de symbolische uniciteit) die los staat van deze gelijkstellende identificatie. De erkenning van de Ander, die niet de gelijke is, geeft deze mogelijkheid aan het in deze relatie tot stand komende subject voorzover dat het verschil accepteert. Wat betekent nu het gebod der naastenliefde? Ik wil het goede voor mezelf net zo goed als voor de ander. Allereerst wil ik het goede voor de ander evenals ik het voor mezelf
zou willen in dezelfde situatie. Ik wil dus het de ander goed gaat door mij. Maar die ander laat zich weinig gelegen liggen aan mijn goede wens! Wat wil die ander van mij? Daar kunnen we hem niet volgen. Ik zie bij die ander een mij ontgaande genieting, die vanwege zijn vreemdheid zelfs mijn haat kan opwekken. Ik veronderstel, in een identificatie waarin ik de lage motieven van de ander meen te begrijpen, bijvoorbeeld dat deze een profiteur is. Hoe kan ik mijn naaste beminnen met zijn duistere motieven die ik slecht met bittere blik (Augustinus) in ogenschouw kan nemen? Hoe kan ik mijn naaste te beminnen, terwijl hij in zijn eigen genieting niet mijn gelijke is? Dit is de ware steen des aanstoots van het evangelie. De ander is niet mijn gelijke en ik ben zelf niet de maat van de vergelijking. Het vasthouden aan het beeld van de ander confronteert ons met ons zelfbeeld. Dit bevat de idealiseringen waaraan wij onze identiteit ontlenen. Wij houden vast aan het beeld van de geïdealiseerde ander. Dit kan ook God zijn, waard om van te houden, ons zo dierbaar in onze narcistisch gesteunde exclusieve zelfverheffing. Wanneer we God zijn slechte pottenmakerswerk verwijten stoten we op dit zelfzuchtig ideaal. De naastenliefde vraagt iets waar je nooit geheel aan kunt beantwoorden (Moyaert, 1998). Het is daarom dat dit gebod gelijkgesteld wordt met het eerste. Het impliceert de erkenning van Degene die onze zelffascinatie doorbreekt.
Literatuur: Aurelius Augustinus (400), De Belijdenissen. Vertaald door G. Wijdeveld. Utrecht, 1960. Freud, S. (1914), Zur Einführung des Narzißmus. In: Studienausgabe, III, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1969-1975, pp. 37-68. Julien, Ph. , L’étrange jouissance du prochain. Paris, 1995. Kierkegaard, S. (1849), The sickness unto death. A Christian psychological exposition for edification and awakening by Ant-Climacus. Harmondworth: Penguin, 1989. Kristeva, J. , Soleil noir. Dépression et mélancolie. Paris, 1987. Lacan, J. , Le séminaire II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris, 1978. Lasch, C. , The culture of narcissism. American life in an age of deminishing expectations, New York,1979.
Moyaert, P. , De mateloosheid van het christendom. Over naastenliefde, betekenisincarnatie en mystieke liefde. Nijmegen, 1998. Roudinesco, E. , Pourquoi la psychanalyse? Paris, 1999.
