De mensen en hun hersenen

De mensen en hun hersenen Enkele gedachten over neurowetenschap Roger Scruton* Een van de problemen waarmee de neurowetenschap – in al haar toepassingen – wordt geconfronteerd, is het probleem van haar grenzen. Waar zet ze een stap te ver en begeeft zij zich op een domein waar haar gezag niet geldt? Het onderzoeksgebied van de neurowetenschap is het menselijk brein en het brein is het instrument van het denken. Maar daaruit volgt niet dat alle denken onder de neurowetenschap ondergebracht kan worden. Kunnen we echt aannemen dat er disciplines bestaan als neuroethiek, neuro-esthetiek, neuro-kunstgeschiedenis, neuro-recht? En als we dat toch doen, zegggen we dan dat het eerste deel van de samenstelling licht werpt op het tweede, of is het integendeel zo dat het tweede deel iets zegt over het eerste deel? Draagt de neurowetenschap iets bij tot de ethiek, of is het de ethiek die de neurowetenschap de weg wijst? Zijn er specifieke neurologische vragen in verband met kunstgeschiedenis, of vestigt de kennis van kunstgeschiedenis de aandacht op problemen binnen de neurowetenschap waar we anders geen weet van gehad zouden hebben? En zo kunnen we nog veel vragen stellen. Ik spreek hier1 als filosoof die zich in de eerste plaats verdiept in de esthetica, de studie van kunst en schoonheid. Met stijgende nieuwsgierigheid en een zekere mate van ongerustheid sla ik de opkomst van de neuro-esthetiek gade. Aan de University of London heeft deze discipline nu een eigen onderzoeksinstituut (onder leiding van Semir Zeki) en een eigen tijdschrift. Ik vraag mij natuurlijk af welke bijdrage de neurowetenschap kan leveren aan mijn eigen vakgebied en hoe ik daarvan optimaal gebruik kan maken. Ik heb er vanzelfsprekend zelf belang bij als ik het standpunt verdedig dat mijn eigen discipline autonoom is, met haar eigen vragen en procedures, en dat de wijzen van redeneren die licht werpen op dit gebied niet herleid kunnen worden tot het soort argumentatie dat haar oorsprong vindt in de biologie. Ik ben nochtans snel tot de conclusie gekomen dat de dingen niet zo eenvoudig zijn. Alhoewel er binnen de neurowetenschap zeker een belangrijk onderdeel is dat * Roger SCRUTON is visiting professor aan de Oxford University en aan de School of Philosophical, Anthropological and Film Studies van de University of St Andrews, Schotland. Hij is tevens ook visiting scholar aan het American Enterprise Institute (Washington D.C.). E-mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 22 (3), 183-193, doi: 10.2143/EPN.22.3.2172306 © 2012 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 183

18/09/12 14:11

zich bezighoudt met het zoeken naar neurale paden en de verschillende functies die zij stimuleren, behelst zij veel meer dan deze ingewikkelde tak van de anatomie. Er zijn meer bepaald twee onderzoeksgebieden die een directe impact hebben op de methodes en de resultaten van de neurowetenschap, en die zich bevinden op het grensgebied van de natuurwetenschappen en de humane wetenschappen, namelijk de cognitiewetenschap en de evolutiebiologie. De cognitiewetenschap vindt haar oorsprong in de filosofie, meer bepaald in de formele logica en de filosofie van de geest, en in onopgeloste vraagstukken in verband met mentale functies als geloven, waarnemen, beslissen, enzovoort – gebieden die alle te maken hebben met een soort informatieverwerking. Je kunt heel ver geraken in de cognitiewetenschap zonder dat je ook maar iets afweet van anatomie. De hoofdbekommernis van de cognitiewetenschap is het soort link te begrijpen dat tot stand komt tussen een levend wezen en zijn omgeving door de verschillende ‘cognitieve’ processen als leren en waarnemen. Er werd al snel ingezien dat het stimulusresponsmodel dat aan de oorsprong lag van de empirische psychologie, misleidend was, maar de tussenliggende schakel bleef nog lange tijd een mysterie. Wat is het dat als tussenschakel fungeert tussen de stimulus en de respons en dat de respons omvormt tot een uiting van geloof, een waarneming, een beslissing? Op een of andere manier brengen deze mentale toestanden waarheidsaanspraken en referentieclaims met zich mee. De cognitiewetenschap is voor een stuk een poging om aan te tonen hoe waarheidsaanspraken en referentieclaims tot stand komen en hoe zij causaal doeltreffend kunnen zijn. Veel van deze wetenschap werkt volgens een filosofische a priori-reflectie, zonder een beroep te doen op experimenten. Fodors welbekende modulaire theorie van de geest identificeert op zichzelf staande functies door na te denken over de aard van het denken en over de verbanden tussen denken en actie, en tussen denken en de objecten uit de denkwereld.2 De theorie zegt weinig over het brein, alhoewel ze een inspiratiebron was voor neurowetenschappers: ze zette velen onder hen ertoe aan op zoek te gaan naar op zichzelf staande neurale paden en de hun toegewezen gebieden in de cortex. Evolutiepsychologen vertellen ons dat wij het brein moeten zien als het resultaat van een aanpassingsproces. Om te begrijpen wat ons brein doet, moeten we nagaan welk competitief voordeel wij erbij hebben door precies dàt te doen wat we doen. Bijvoorbeeld: op welke manier verzekert een organisme zich van een genetisch voordeel, niet door te reageren op veranderingen in zijn omgeving, maar door te reageren op zijn eigen gedachten over zijn omgeving? Op welke manier profiteert het van een gevoel voor schoonheid enzovoort? Wij weten allemaal dat evolutiepsychologen hun

Ethische Perspectieven 22 (2012)3, p. 184

95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 184

18/09/12 14:11

zegje gedaan hebben over altruïsme, en hoe altruïsme uitgelegd kan worden als een ‘stabiele evolutionaire strategie’. Misschien zal een of andere neurowetenschapper dit punt wel terug opnemen en argumenteren dat altruïsme verankerd is in het brein en dat we er dus ook nog wel de daarvoor gereserveerde paden voor zullen vinden, en centra waarin het thuishoort. Uit dit voorbeeld blijkt hoe de drie disciplines – neurofysiologie, cognitiewetenschap en evolutiepsychologie – samenkomen; hoe ze elk een aspect van de vragen oproepen en elk vanuit hun invalshoek antwoorden geven. Ik wil toch uitdrukkelijk de vraag stellen of het wel juist is om deze disciplines door elkaar te laten lopen, en ook of wij terecht aannemen dat wij hierdoor een nieuw licht werpen op de menselijke conditie dat ons zal toelaten onszelf te herdefiniëren als neurofilosofen, neuroesthetici of wat dan ook. 1. Overbepaaldheid Laat ons eens kijken naar de verklaring die de evolutiepsycholoog geeft van het altruisme, zoals Matt Ridley dat op een kritische en gepassioneerde wijze toelicht in zijn boek The Origins of Virtue.3 Ridley suggereert op een aannemelijke manier dat morele deugd en gehoorzaamheid een aanpassing is aan wat Kant de morele wet noemde. Zijn argument is dat elk ander gedrag ertoe zou leiden dat de genen van een organisme ernstig benadeeld zouden zijn in het spel van het leven. In de taal van de speltheorie gesteld: altruïsme is een winnende strategie. Het argument werpt nochtans helemaal geen licht op de aard van het morele denken. Het gaat zowel op voor de mier-soldaat die in de vlammen stapt die de mierenheuvel bedreigen als voor de officier die zich op een ontgrendelde granaat gooit die zijn peloton bedreigt. Het argument kan bijgevolg het onderscheid tussen beide gevallen niet uitleggen, of zelfs niet zien. Als Kant gelijk heeft, dan heeft een redelijk wezen een motief om de morele wet te gehoorzamen, zonder rekening te houden met een genetisch voordeel. Het motief zal er zijn, zelfs als het tot het resultaat leidt dat de Grieken met ontzetting zagen bij de slag van Thermopylae of onze eigen voorouders bij de slag van Maldon. In dergelijke gevallen zien we dat een hele gemeenschap de dood verkiest, in het volle bewustzijn van wat ze doet, omdat sterven de enige eerbare optie is. Zelfs als je denkt dat de verklaring van Kant niet de juiste is – bijvoorbeeld omdat je die van Aristoteles verkiest, of omdat je denkt dat een andere theorie over moreel denken meer aanvaardbaar is – toch blijft het een feit dat dit motief universeel teruggevonden wordt in het menselijk handelen. Dit handelen is totaal verschillend van wat de


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 185

18/09/12 14:11

strijdmier doet en steunt op het besef van hoe hachelijk de situatie is en hoe hoog de kostprijs zal zijn die ervoor betaald zal moeten worden. Anders gesteld, met de aanpak van de evolutiepsychologen is het gedrag van de Spartanen bij de slag van Thermopylae overbepaald. Zowel de uitleg van de ‘winnende reproductieve strategie’ als van ‘het eerbare offer’ volstaat als verklaring van dat bepaald gedrag. Welke is dan de juiste verklaring? Het is zelfs erger dan dat: de morele uitleg maakt de genetische triviaal. Als rationele wezens gemotiveerd zijn om zich op een bepaalde manier te gedragen, zonder rekening te houden met welke genetische strategie dan ook, dan volstaat dat als verklaring voor het feit dat ze zich zo gedragen. Geneigd te zijn om zich op die bepaalde manier te gedragen, is een aanpassing – want het enige wat dit nu betekent is dat mensen die door de natuur aangezet zouden worden om zich op een andere manier te gedragen, ondertussen gestorven zouden zijn. Hier zien we een parallel met de wiskunde. Ook hier is er een aanpassing – als je niet kan optellen, zal je ook niet vermenigvuldigen. Maar dat zegt niets over het onderscheid tussen geldige en ongeldige bewijzen, en we zullen zo ook geen inzicht krijgen in wiskundig redeneren. Het gaat om een interne logica en geen enkele psychologie zal hier licht op werpen, precies zoals ook het morele denken een interne logica heeft, die autonoom tot de motieven leidt die de psychologen trachten te ontcijferen. De parallel is natuurlijk niet helemaal correct, maar hij laat zien hoe evolutionaire verklaringen triviaal worden als de dingen die ze willen verklaren hun eigen verklaringsprincipes in zich dragen. 2. De idee van informatie De cognitiewetenschap houdt zich bezig met de manier waarop informatie verwerkt wordt door op waarheid gerichte wezen. Haar bedoeling is om waarnemingen, overtuigingen en besluitvorming te verklaren in termen van informatieverwerkende functies die zij in zich dragen. Maar hanteren we hier wel een eenduidige notie van informatie? Als ik iemand over iets informeer, dan geef ik die persoon tegelijkertijd ook informatie in verband met iets: ik deel hem bijvoorbeeld mee dat het vliegtuig waarin zijn vrouw zit, geland is. In die zin is informatie een intentioneel concept, dat standen van zaken beschrijft die, zoals Brentano het zegt, alleen maar verstaan kunnen worden door hun ‘referentie aan een bepaalde inhoud’. Intentionaliteit, het gericht zijn op representaties, is een welbekend obstakel in de stimulus-responsverklaringen van mentale toestanden; waarom vormt zij dan geen obstakel bij de cognitieve wetenschap?


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 186

18/09/12 14:11

Het zal duidelijk zijn dat de opvatting over informatie als informatie in verband met iets niet de opvatting is zoals die in de computerwetenschappen ontwikkeld werd, of in de cybernetische modellen van de mentale processen die zich in de mens afspelen. In deze modellen betekent informatie eenvoudigweg een toenemende reeks instructies om deze of gene uitweg te nemen uit een binair spoor. Informatie komt hier tot stand door algoritmen en maakt gebruikt van binaire rekenkunde om binnen een digitaal systeem een bepaalde input in verband te brengen met een bepaalde output. Deze algoritmen geven geen meningen weer, zij verbinden de computer er niet toe om ze na te leven of om ze om te zetten in beslissingen; een computer neemt immers geen beslissingen en heeft geen mening. Ik kan dit met een voorbeeld duidelijker maken. Stel dat een computer geprogrammeerd is om een digitaal geëncodeerde input te ‘lezen’, die hij dan omzet in pixels waardoor er een foto van een vrouw op het scherm verschijnt. Om dit hele proces te beschrijven is het niet nodig dat wij verwijzen naar de vrouw op de foto. Wij kunnen het beeld volledig verklaren aan de hand van de hardware die digitale gegevens omzet in pixels, en de software, of het algoritme, die de instructies daartoe bevat. Het is helemaal niet nodig, en in dit geval ook niet gerechtvaardigd, om concepten te gebruiken als zien, denken, of observeren om te beschrijven wat de computer aan het doen is; we voelen ons ook niet genoodzaakt, en hebben ook niet het recht, om over het ding dat we in het beeld zien te spreken als zou het enige oorzakelijke rol – of welke rol dan ook – spelen in het functioneren van de computer. Wij zien natuurlijk de vrouw in het beeld. En voor ons bevat het beeld een heel ander soort informatie dan degene die geëncodeerd is in de digitale constructies die het laat verschijnen. Het beeld bevat informatie over een vrouw en hoe zij er uitziet. Het is niet mogelijk om dit soort informatie te beschrijven zonder gebruik te maken van een intentionele taal – een taal die de inhoud van bepaalde gedachten beschrijft en die gepaard gaat met referentiële opaciteit en al wat dat met zich meebrengt. De vraag is hoe wij van de ene opvatting over informatie overstappen naar de andere. Hoe verklaren wij het verschijnen van informatie aangaande iets uit processen die helemaal verklaard kunnen worden uit de transformatie van visueel geëncodeerde data? De cognitieve wetenschap zegt hierover niets. Ook de computermodellen van het brein doen dat niet. Zij kunnen dan misschien wel aantonen hoe beelden geëncodeerd worden in een gedigitaliseerde vorm en in die vorm door neurale paden overgebracht worden naar het centrum waar zij ‘geïnterpreteerd’ worden. Maar dat centrum interpreteert niet. Interpreteren is een proces dat door ons gebeurt als we conclusies trekken door informatie aangaande iets op te halen en te zien wat we zien.


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 187

18/09/12 14:11

3. De mereologische drogreden In hun controversieel boek The Philosophical Foundations of Neuroscience beschrijven Max Bennett en Peter Hacker iets wat zij de ‘mereologische drogreden’ noemen – van ‘meros’ (deel) en ‘mereologie’ (de tak van de logica die de relatie bestudeert tussen het deel en het geheel).4 Dat is de drogreden (zoals zij het zien) die een bepaald kenmerk van een ding verklaart door datzelfde kenmerk aan een deel van dat ding toe te schrijven. Een vertrouwd voorbeeld in de filosofie van de geest is de welbekende drogreden van de homunculus, die soms met Descartes in verband gebracht wordt. Descartes trachtte het bewustzijn van een menselijk wezen te verklaren door een beroep te doen op een innerlijke ziel, het ‘echte ik’. Dat was duidelijk geen verklaring, maar alleen maar een verschuiving van het probleem. Bennett en Hacker geloven dat vele cognitiewetenschappers ten prooi vallen aan deze drogreden als zij over het brein spreken als iets dat ‘beelden vormt’, ‘gegevens interpreteert’, dat ‘zich bewust is van dingen’ of deze ‘waarneemt’, ‘keuzes maakt’ enzovoort. Het zou zeker een drogreden zijn te denken dat je iets als het bewustzijn op die manier zou kunnen verklaren, door aan te tonen hoe het brein zich van dit of dat bewust is; die verklaring zou duidelijk een cirkelredenering zijn. Dennett en anderen werpen hiertegen op dat het nooit in de bedoeling lag van cognitiewetenschappers een dergelijke verklaring te geven.5 Voor hem is er geen reden waarom wij geen intentionele taal zouden mogen gebruiken om het gedrag te beschrijven van voorwerpen die geen mensen zijn, en ook geen bewustzijn hebben. Volgens hem kunnen we die uitdrukkingen immers ook gebruiken als we het hebben over een feedbackmechanisme als bijvoorbeeld een thermostaat. Hij is van oordeel dat er geen sprake is van antropomorfisme als ik van mijn computer zeg dat hij denkt, dat hij wil dat ik iets doe enzovoort. Ik neem, in de woorden van Dennett, gewoon een intentioneel standpunt in tegenover iets dat zich laat verklaren door mijn pogingen daartoe, en waarvan de reactie met succes voorspeld kan worden via intentionele taal. Hetzelfde geldt voor ons brein: ik kan intentionele uitdrukkingen gebruiken als ik het over ons brein heb, of over een deel ervan, zonder dat ik daarvoor een beroep moet doen op het bestaan van een ander van zichzelf bewust individu dan het individu wiens brein het is. Door dit te doen zou het zelfs mogelijk kunnen zijn de verbanden te verklaren tussen de input en de output die wij vaststellen in het hele menselijke organisme. In die zin zouden we dan een theorie van het bewustzijn geven. Dennetts scherp antwoord is niet onterecht. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat wij, als wij intentionele taal gebruiken om hersenprocessen of cognitieve


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 188

18/09/12 14:11

systemen in het algemeen te beschrijven, daarbij ook zouden uitgaan van een homunculus-achtig bewustzijnscentrum, dat daarbij beschreven wordt precies zoals we een persoon zouden beschrijven wanneer we hem denken, voelen of intenties toeschrijven. Het probleem is echter dat wij wel goed weten hoe wij intentionele taal uit onze beschrijving van de thermostaat kunnen houden. Wij kunnen dat ook, alhoewel al iets moeilijker, als we over onze computer spreken. Maar als wij binnen de cognitiewetenschap een beschrijving willen geven van het digitale brein, dan lijkt zij ons slechts tot dat punt – namelijk tot de verklaring van het bewustzijn – te kunnen leiden indien wij intentionele taal gebruiken en weigeren haar op te geven. Stel dat wij op zekere dag een volledige beschrijving van ons brein kunnen geven in termen van het verwerken van gedigitaliseerde informatie tussen input en output. We kunnen dan de intentionele benadering van de werking van dat ding opgeven, precies zoals we dat kunnen doen om de werking van de thermostaat te verklaren. Maar in dat geval zullen we zeker niet het bewustzijn van een persoon beschrijven. 4. Benoemen in de eerste persoon Ik geloof niet dat het probleem van het bewustzijn het echte probleem van de cognitiewetenschap is. Ik ben er zelfs niet zeker van dat het een probleem is. Het bewustzijn is een kenmerk dat wij delen met de hogere diersoorten. Ik zie het als een vorm van emergentie: het is er zodra het gedrag en de functionele relaties die het beheersen een zekere graad van complexiteit bereikt hebben. Het échte probleem – zoals ik het zie – is het zelfbewustzijn, het bewustzijn van zichzelf àls zichzelf. Het is het zelfbewustzijn dat ons van andere dieren onderscheidt en dat ons toelaat onszelf als onszelf te zien; dat het ons mogelijk maakt mentale eigenschappen die anderen aan ons in de tweede of derde persoon toeschrijven, aan onszelf in de eerste persoon toe te schrijven. Sommigen denken dat wij inzicht in deze problematiek zouden krijgen als wij maar in staat zouden zijn een zelf te identificeren, een innerlijke monitor die alle mentale toestanden die zich binnen zijn waarnemingsveld voordoen, zou optekenen en ze als het ware op een innerlijk scherm zou vastleggen. Soms lijkt het mij dat Damasio in die zin redeneert6, maar daardoor wordt hij natuurlijk kwetsbaar voor het argument van Bennett en Hacker; het verdubbelt ook weer het probleem dat opgelost moet worden. Hoe achterhaalt de monitor namelijk de mentale toestanden die zich binnen zijn waarnemingsveld afspelen? Kan hij zich vergissen? Kan hij een mentale toestand aan een verkeerd iemand toeschrijven, er een verkeerd bewustzijn uitkiezen?


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 189

18/09/12 14:11

Sommige mensen hebben geargumenteerd dat het precies dat is wat zich afspeelt in het geval van ‘ondergeschoven gedachten’ (inserted thought), dat kenmerkend is voor bepaalde geestesziekten. Er is echter geen enkele reden om te denken dat een persoon die dergelijke ‘ondergeschoven gedachten’ heeft, zich zou vergissen als hij denkt dat ze zich in hem afspelen. 7 De monitortheorie is een poging om zelfbewustzijn te zien in het mechanisme dat verondersteld wordt het te verklaren. Wij zijn vertrouwd met een verbazingwekkend kenmerk van mensen, namelijk dat zij bepaalde uitspraken over zichzelf kunnen doen vanuit een epistemologisch bevoorrechte positie omdat zij mentale predicaten aan zichzelf in de eerste persoon kunnen toeschrijven. Volgens Shoemaker zijn mensen immuun voor vergissingen door een verkeerde identificatie (error through misidentification) en bovendien ook immuun (in het geval van bepaalde mentale toestanden als pijn) voor vergissingen door een verkeerde toeschrijving (error through misascription).8 Dat is evenwel een kenmerk van mensen als talige wezens; het is een voorwaarde die verbonden is met het feit dat zij in staat zijn naar zichzelf te verwijzen en over zichzelf te spreken in de eerste persoon. Inwendige monitoren, of ze zich nu in het brein of ergens anders bevinden, zijn geen ‘talige wezens’: zij halen hun competentie niet uit hun deelname aan een talig netwerk. Bijgevolg kunnen zij onmogelijk competenties hebben die op het gebruik van taal berusten. Hiermee wil ik natuurlijk niet ontkennen dat er, op een bepaald niveau, een neurologische verklaring is voor zelfkennis. Dat moet wel zo zijn, precies zoals er een neurologische verklaring is van elke andere mentale capaciteit. Deze verklaring is niet noodzakelijk een volledige verklaring vermits het zenuwstelsel tenslotte maar een deel van de persoon is, die zelf niet volledig mens is als hij niet in relatie staat tot andere mensen. Maar zij zal niet worden gesteld in termen die rechtstreeks aan de taal van de geest worden ontleend. Zij zal geen personen beschrijven, maar gangliën en neuronen, digitaal georganiseerde synapsen en processen. Het gebruik van mentale taal zal die processen alleen maar figuurlijk beschrijven, precies zoals ik ook maar figuurlijk over mijn computer spreek als ik zeg dat hij gelukkig of kwaad is. Er is ongetwijfeld een neurologische oorzaak voor ‘ondergeschoven gedachten’. Maar ze zal niet gesteld worden in termen dat gedachten in het brein op een of andere manier door de innerlijke monitor op een verkeerde manier verbonden werden. Het is hoogstwaarschijnlijk niet mogelijk dat wij, door als het ware intens te blijven staren naar het fenomeen van de ondergeschoven gedachten, zullen kunnen gissen door welke fout in het zenuwstelsel ze veroorzaakt worden. Evenmin is het mogelijk dat wij, door hard te turen naar het zelfportret van Rembrandt, de chemische samenstelling van


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 190

18/09/12 14:11

de pigmenten op het doek zullen kunnen vinden. We kunnen weliswaar door te blijven kijken naar het canvas en de materie die er opgesmeerd is, iets verstaan van zijn samenstelling. Maar dan kijken we niet naar een gezicht, dan zien we het zelfs niet. Ik denk dat we een beter inzicht in het probleem hebben als we ons afvragen wat er zou gebeuren als we een complete hersenwetenschap hadden, een die ons in staat zou stellen om de droom van de Churchlands te verwezenlijken en de volkspsychologie te vervangen door de ware theorie van de geest. Wat gebeurt er dan met het bewustzijn in de eerste persoon? Om te weten dat ik mij in een bepaalde staat bevind, zou ik mij dan aan een hersenscan moeten onderwerpen? Als de ware theorie van de geest een theorie is over wat zich afspeelt in de neurale paden, dan zou ik de informatie over mijn mentale toestanden toch op dezelfde manier moeten verkrijgen als ik informatie verkrijg over iemand anders mentale toestanden en zou ik toch pas zekerheid hebben als ik die toestanden tot hun neurale essentie teruggebracht heb? Mijn beste waarnemingen zouden dan de vorm aannemen van ‘het lijkt dat dit of dat het geval is…’. Maar dan is de eerste persoon verdwenen en blijft enkel de derde persoon over. Of toch niet? Als we wat aandachtiger kijken, dan zien we dat het ‘ik’ er nog altijd is. In de beschrijving die ik hier verzonnen heb, betekent de uitdrukkking ‘het lijkt dat’ in feite ‘het lijkt mij dat’. Dat houdt in dat ik zeg ‘ik heb die of die ervaring’ en die uitspraak geniet het privilege dat uitspraken in de eerste persoon met zich meebrengen. Het is geen uitspraak over iets dat ik moet verifiëren, of waarbij ik mij kan vergissen. Wat zegt die uitspraak dan wel? Op de een of andere manier is het ‘ik’ nog altijd aanwezig, ergens aan de rand van de dingen, en de neurowetenschap heeft die rand alleen opgeschoven. Het bewustzijn is niet iets dat beschreven wordt in termen van activiteit van het zenuwstelsel, maar iets wat wordt uitgedrukt als ik zeg: ‘Het lijkt mij dat…’. Bovendien zou ik dit ‘ik’, dit standpunt in de eerste persoon, niet kunnen uitschakelen en tegelijkertijd aan die dingen vasthouden waarop het menselijk leven en de mensengemeenschap gebouwd werden. De ik-gijrelatie is van wezenlijk belang voor de menselijke conditie, zoals veel filosofen betoogd hebben.9 We zijn elkaar verantwoording verschuldigd en deze verantwoording is afhankelijkheid van onze bekwaamheid om redenen te geven en aan te nemen. Dat hangt op zijn beurt af van ons bewustzijn van onszelf in de eerste persoon. Maar de concepten die bij dit proces betrokken zijn – concepten als verantwoordelijkheid, bedoeling, schuld enzovoort – krijgen geen plaats in de hersenwetenschap. Deze concepten brengen hun eigen rivaliserend conceptueel schema met zich mee. Dat schema staat in een onvermijdelijke spanning met elk biologische wetenschap over de menselijke conditie.


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 191

18/09/12 14:11

Hoe moet een filosoof met mijn overtuiging dan omgaan met de bevindingen van de neurowetenschap? Ik beweer niet dat ik iets anders ben dan dit organisme dat hier aan het protesteren is tegen pogingen om mij klem te zetten met een theorie. Dit ding hier, dat ben ik. Het lijkt mij dat de beste benaderingswijze de analogie is. Dat zal ons toelaten in te zien dat een ding op meer dan één manier begrepen kan worden. Deze idee – die in de filosofie voor het eerst vaste grond kreeg door Spinoza’s theorie van de attributen – is van speciaal belang voor de esthetiek, zoals blijkt uit het geval van muziek. Als ik een reeks geluiden van een bepaalde hoogte voortbreng, dan veroorzaak ik fysische storingen – luchttrillingen die dieren zouden kunnen horen en die objecten in de omgeving mee zouden kunnen laten trillen. Deze effecten behoren tot de normale wereld van oorzaak en gevolg. Een persoon die zich in de omgeving bevindt, hoort deze geluiden. Maar dat is niet alles wat hij hoort. Hij hoort de eerste vier noten van Beethovende Vijfde Symfonie, drie keer sol en één mi bémol, en in die vier noten hoort deze luisteraar beweging, gebaar, bezieling. Zij vragen een antwoord: in deze noten begint er iets dat nog niet beëindigd is. En we horen een antwoord en een verdere stap als ze in hetzelfde metrum beantwoord worden door drie fa’s en een re. Door deze geluiden op die manier te beschrijven situeer ik ze in de wereld van de mens: de wereld van onze antwoorden, intenties en zelfkennis. Ik heb die geluiden boven de fysische wereld getild en ze gebracht in de wereld van vrijheid en van interpersoonlijke relaties. Toch heb ik niet iets anders beschreven dan geluiden, of heb ik laten uitschijnen dat er achter deze geluiden iets anders schuilgaat, een soort innerlijk ‘zelf’ of een essentie die zich op een voor mij ontoegankelijke manier aan zichzelf kenbaar maakt. Ik heb beschreven wat ik in de klanken hoor als ik erop reageer als muziek. Het is op ongeveer die manier dat ik het menselijk organisme situeer in de wereld van vrijheid en interpersoonlijke relaties. Als ik dat doe dan maak ik gebruik van een andere taal, en met andere bedoelingen dan welke in de biologische wetenschappen gelden. De analogie klopt natuurlijk niet helemaal, zoals geen enkele analogie. Maar ze toont wel een uitweg uit het dilemma van de neurowetenschapper. In plaats van ons op de directe weg naar de waanzin te begeven die de Churchlands ons aanbevelen met hun poging om een neurologische beschrijving te geven van wat wij bedoelen als wij over personen en hun mentale toestanden spreken, moeten wij ons gezond verstand laten spreken en erkennen dat de neurowetenschap slecht een aspect van het menszijn beschrijft en dat doet in een taal die niet kan weergeven wat we bedoelen als we beschrijven wat we denken, voelen of van plan zijn. Misschien is het persoon-zijn een emergent kenmerk van de mens zoals muziek dat is van de klanken: niet iets dat zich


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 192

18/09/12 14:11

bevindt buiten en boven het leven en het gedrag waar we het waarnemen, maar er evenmin toe herleidbaar. Eens dat het persoon-zijn zich ontwikkeld heeft, kan het zich op een nieuwe manier verhouden tot een organisme – op de manier van persoonlijke relaties. (Op dezelfde wijze kunnen wij ons op een andere manier tot muziek verhouden dan tot iets dat we als een reeks klanken horen. Op muziek kunnen we bijvoorbeeld dansen). Met deze andere verhouding gaat ook een andere wijze van verstaan gepaard. Bij het zoeken naar het antwoord op de vraag ‘waarom?’ gaat het dan niet om het vinden van oorzaken, maar om het geven van redenen en betekenissen. Met personen gaan we in dialoog: we appelleren aan hen om hun gedrag in onze ogen te rechtvaardigen en wij moeten ons gedrag in hun ogen rechtvaardigen. Centraal in deze dialoog staat het kenmerk van het zelfbewustzijn. Dat betekent niet dat mensen samenvallen met de ‘zelven’ die zich in hun lichamen schuilhouden. Het betekent dat hun eigen manier waarop zij zichzelf beschrijven, gepriviligieerd is en niet kan worden afgedaan als louter ‘volkspsychologie’. Dat inzicht zal op een gegeven moment de weg vrij maken voor een echte neurowetenschap. Noten 1. Deze tekst werd uit het Engels vertaald door Marie-Jeanne Bellen. De oorspronkelijke titel luidt: ‘People and their Brains. Some Thoughts on Neuroscience’. 2. Jerry A. FODOR, The Modularity of Mind: An Essay in Faculty Psychology. Cambridge (MA): MIT Press, 1983. 3. Matt RIDLEY, The Origins of Virtue. London: Penguin Books, 1997. 4. Max BENNETT and Peter HACKER, The Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford: Blackwell, 2003. 5. Zie Daniel C. DENNETT, ‘Philosophy as Naive Anthropology: Comment on Bennett and Hacker’, in Daniel ROBINSON (ed.), Neuroscience and Philosophy: Brain, Mind and Language. New York, Columbia University Press, 2007. 6. Zie bijvoorbeeld Antonio DAMASIO, Looking for Spinoza: Joy, Sorrow and the Feeling Brain. London: Vintage, 2003. 7. Voor een duidelijke samenvatting van deze problematiek, zie George GRAHAM, ‘Self Ascription’, in Jennifer RADDEN (ed.), The Philosophy of Psychiatry: A Companion. Oxford: Oxford University Press, 2004. 8. Sidney SHOEMAKER, Self-Knowledge and Self-Identity. Ithaca (N-Y)/London: Cornell University Press, 1963. 9. Deze problematiek werd voor het eerst zo verwoord door Martin BUBER in zijn boek Ich und Du. Voor een scherpzinnige recente behandeling van het thema, zie Stephen DARWALL, The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability. Cambridge (MA.): Harvard University Press, 2006.


95727_Eth_Persp_2012/3_02.indd 193

18/09/12 14:11

De mensen en hun hersenen

Recommend Documents