DE DEMOCRATISCHE SAMENLEVING: COLLEGE 8 ISLAM EN DEMOCRATIE Jos de Beus 8.1 Inleiding: valt het thuisland van de islam buiten de democratiseringstendens? 8.2 Godsdienst en politiek: een pleidooi voor godsdienstpoliticologie 8.3 Islam of de democratische samenleving? een kwestie met twee kanten plus drie rauwe feiten (plus een oplossing van de docent na lezing van Ayubi’s tekst) 8.4 Twee visies: Huntingtons Westerse democratie (relativisme) tegenover Sens universele democratie (universalisme) 8.5 Islam als politiek denken: ontwikkeling en de huidige fase van fundamentalisme 8.6 Islampolitiek buiten en binnen Nederland/Europa: een indruk 8.7 Snyders theorie toegepast op de islamitische revolutie 8.1 Inleiding Sinds 11 September 2001 probeert de Amerikaanse regering de status quo in het Midden-Oosten en de Arabische wereld te doorbreken en tevens de democratie aldaar te bevorderen door haar op te leggen (Irak), door de Islamitische Republiek Iran met haar kernwapenprogramma te isoleren, door de Amerikaanse bondgenoten met olie (Saoedi-Arabië) of zonder (Egypte) te pressen, door vijanden in partners te veranderen (Libië) en door de VN en de EU te interesseren voor een actieve gezamenlijke diplomatie ten gunste van democratisering (Libanon, Syrië). In de politicologie is natuurlijk al wat langer nagedacht over het idee van democratisering van het thuisland van de islam en andere delen van de wereld met grote groepen moslims. Zo schonk de Nederlandse politicoloog Lijphart veel aandacht aan de Libanese consensus tussen shiieten, soennieten, christenen en druzen in de jaren 1950 en 1960, dus voor de burgeroorlog van 1975-1990. Deze hele bezinning is mijns inziens tweeledig. Aan de ene kant zijn er geen algemene redenen om moslimsamenlevingen uit te sluiten van een algemeen historisch patroon van democratisering. Aan de andere kant zijn er enkele bijzondere redenen om dat wel te doen. Ik verklaar me nader. Er zijn in de politicologie diverse argumenten bedacht om de geslaagde opkomst van het gewone volk op het politieke toneel te verklaren. Ik noem (i) het argument van de opkomst van intelligente oorlogvoerende heersers - Olson spreekt van “stationary bandits” - die inzien dat vertegenwoordiging en deelname van het volk kan bijdragen tot bekostiging van dure oorlogen en overwinning in langdurige impopulaire oorlogen plus behoud van macht van
1
oude elites (de civilisatietheorie van Olson en North, die teruggaat tot Hume and Adam Smith); (ii) het argument van de opkomst van een economisch onmisbare en politiek mondige klasse van produktieve burgers gedurende de evolutie van het kapitalisme (de moderniseringstheorie van Lipset en Hirschman, die teruggaat tot Montesquieu en James Steuart); (iii) het argument van de democratische revolutie en de mobilisatie van grote massa’s tweederangsburgers (de veroveringstheorie van Barrington Moore en Rueschemeyer alsmede het echtpaar Stephens, die teruggaat tot Locke en Rousseau); (iv) het argument van de logica van de gelijkheid en onthiërarchisering temidden van een proliferatie van min of meer onafhankelijke politieke gemeenschappen (de opwaartsenivelleringstheorie van Dahl en T.H. Marshall, die teruggaat tot Condorcet en Tocqueville), en (v) het argument van de variatie, selectie en overheersing van democratische kernstaten en hun geallieerde en onderworpen staten (de evolutietheorie van Mann en Whitehead, die teruggaat tot Machiavelli en Marx). Waarom zouden dergelijke mechanismen ontbreken of zwak zijn als het volk bestaat uit moslims die Allah vrezen en gehoorzamen? Waarom zouden landen als Pakistan sinds 1947 en Iran sinds 1979 – of Irak sinds de verkiezingen van januari 2005 - geen eigensoortige democratie kunnen uitvinden en praktiseren? Zijn islamitische heersers kortzichtig? Is het kapitalisme onverenigbaar met de economische filosofie van de islam zoals het woekerverbod en de plicht van liefdadigheid? Is de logica van de ongelijkheid tegenover ongelovigen, vrouwen en slaven sterker in deze wereldgodsdienst dan in de overige wereldgodsdiensten? Zijn de massa’s van moslims niet te porren voor een democratische opstand, ja revolutie, en dus helemaal anders dan de massa’s van Polen (Solidariteit) tot de Oekraïne (Oranje-revolutie), en van Brazilië (Lula) tot Chili en Argentinië (beide na de junta’s)? Is een overheersende geopolitieke islam altijd een autoritair en oorlogszuchtig imperialisme? Deze antwoorden lijken allemaal wat onwaarschijnlijk Maar hier staan toch enkele redenen tegenover die alle steun geven aan de dat moslims, in het bijzonder die uit het Midden Oosten en de Arabische these wereld (het thuisland), niet of heel laat het pad inslaan van de vestiging van een liberale democratie. Een eerste argument, ontwikkeld door Ernest Gellner (een van de grootste hedendaagse theoretici van nationalisme, maar ook auteur van het gezaghebbende Muslim Society uit 1981), is dat de islam een religieus gemenebest vormt zonder een formele clericale organisatie en als zodanig een alternatief vormt voor de natiestaat, zoals het rooms-katholieke gemenebest eeuwenlang in West-Europa als alternatief functioneerde. Sterker nog, je zou in het verlengde hiervan kunnen aantonen dat de islam in het thuisland een imperialistische traditie heeft die weliswaar door innerlijke verzwakking is uitgeput rondom de vrede van Karlowitz in 1699, maar die nadien nooit helemaal is verdwenen (zie de Abel Herberglezing van Paul Scheffer “Het onbehagen in de islam”, afgedrukt in Trouw, Letter en Geest, 18 September 2004). De natiestatelijke inbedding van de democratie ontbreekt dus. 2
Een tweede, hiermee samenhangend argument is dat het Arabische nationalisme na de dekolonisatie in het midden van de 20ste eeuw resulteerde in autocratische staten met een beleid dat totaal is mislukt zowel op het vlak van de spirituele verheffing van de bevolking als dat van de bevordering van de voorspoed van deze bevolking. Een schoolvoorbeeld hiervan is het falen van het Egypte van Nasser, Sadat en Moebarrak. Dit voorbeeld relativeert ook de stelling dat de achterlijke democratisering van het thuisland kan worden verklaard uit de perverse werking van olievoorraaden, de olievloektheorie (Egypte heeft geen olie). Een derde argument betreft de heerschappij van anti-liberale, antiseculiere, anti-Westerse, algemeen: anti-democratische interpretaties van de Koran, de gezegden van de Profeet en de islamitische rechtsgeleerdheid in belangrijke moslimkringen (geleerden, landen, beroepsgroepen, verenigingen, televisiestations, jeugdleiders, enzovoort). Ik bespreek straks een leerboek van de Britse politieke theoreticus Anthony Black die deze conclusie trekt, een conclusie die ikzelf thans – maar niet voor de eeuwigheid ! - zou willen overnemen. Een vierde argument betreft een specifieke constellatie van achteruitgang in het thuisland van de moslims. Zoals de Egyptische politicoloog Nader Fergany, onderzoeksleider van het Arab Human Development Report (NRC 13-14 december 2003) opmerkt, zijn het opgetelde nationale produkt plus het opgetelde aantal vertalingen van Arabische landen schandalig laag, ja lager dan die van Spanje alleen (de vloek van de olie; een slachtoffercomplex; de nostalgie rondom de Gouden Eeuw 900-1000 na Christus; de expansie van de jonge staat Israël; gebrek aan publieke zelfkritiek, en nog veel meer). De Amerikaanse expert en neoconservatief Bernhard Lewis is de meest welsprekende woordvoerder van dit laatste argument. Hij ontkent overigens dat er een Armeense genocide is gepleegd door het jonge Turkije in 1915. Als de theorie onbepaald is, dan heeft het zin om eerst eens goed naar de realiteit ofwel empirie te kijken. Dit college gaat over het verschijnsel van natievorming, staatsvorming en democratisering in landen met een grote moslimbevolking. Op de landkaart van Ayubi in de leesbundel kijk je dan meteen naar het midden van de aarde met Arabië (waaronder Iran, Irak, Saoedi-Arabië, Jemen, Syrië, Jordanië en de kleine golfstaten), Noordelijk Afrika links van het Arabische thuisland (waaronder Egypte, Algerije, Soedan, Ethiopië, Marokko, Libië, Somalië, Tsjaad, Mauritanië, Mali, Niger en Nigeria), Turkije en de Kaukasus (Azerbeidzjan, Tsjetsjenië) boven het Arabische thuisland, Centraal Azië rechts daarvan (Pakistan, Afghanistan, Oezbekistan, Tadzjikistan, Kazachstan, Turkmenistan, Kirgizië), en rechtsonder India (een minderheid van maar liefst 120 miljoen Moslims), Bangladesh, Indonesië (het grootse land van de islam met 175 miljoen gelovigen), Maleisië en delen van Oceanië. Snyder schenkt slechts zijdelings aandacht aan de islam. En wel in zijn beschouwingen over (a) de moslims in voormalig Joegoslavië, (b) het islamisme 3
ofwel moslimfundamentalisme (extreme of radicale islampolitiek, oesoelijja 1) in de Kaukasus, Centraal Azië en India, en (c) de politiek van het hindoeïsme en het boeddhisme in India, Maleisië en Sri Lanka. Maar Snyder laat de politiek van de islam in Arabië ofwel het Midden Oosten, Afrika en overige delen van Azië buiten beschouwing. Snyder heeft gelijk als hij stelt dat in vele conflicten rondom democratisering niet-religieuze factoren of andere godsdiensten dan de islam de doorslag geven. Denk hier aan China, Vietnam en de Philippijnen in het Verre Oosten en pakweg Angola, Rwanda, Zimbabwe en Zuid Afrika in het Verre Afrika (midden en zuiden). Maar toch wil ik om diverse feitelijke redenen in een apart college ingaan op de islam als politieke factor in de opkomst en vormgeving van een democratische samenleving. Na het etnisch-nationale, nu dus het religieuze in de colleges. Ten eerste is er het gestileerde feit dat de constitutionele representatieve democratie met de haar kenmerkende vrijheden en rechten (zie Dahl) of helemaal ontbreekt of uiterst zwak is in het thuisland van de islam. In het rapport Dynamiek in islamitisch activisme (2006) van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid vind je de meest recente cijfers van Freedom House en Polity. In de jaren zeventig bestond er een liberale democratie in Libanon en drie gedeeltelijke liberale democratieën in Noord Jemen, Koeweit en Marokko, maar was de rest van het Midden-Oosten en Noord-Afrika onvrij. Gambia was een liberale democratie in Afrika beneden de Sahara naast gedeeltelijke vrijheid in Burkina Faso, Nigeria en Sierra Leone. In Azië heerste gedeeltelijke vrijheid in Afghanistan, Bangladesh, Indonesië en Pakistan. In Europa idem in Turkije. Hoe is de toestand in 2004? Welnu, 5 van de 21 landen in het Midden-Oosten en Noord-Afrika zijn deels vrij (Bahrein, Jemen, Jordanië, Koeweit, Marokko). 2 landen zijn vrij (Mali en Senegal) en 5 landen deels vrij in Afrika onder de Sahara. 5 van de 13 Aziatische landen zijn deels vrij. In Europa geldt dit voor Albanië en Turkije. Gebruik je de Polity-scores dan scoort in het thuisland enkel Iran positief (3 op een schaal met maximaal + 10), terwijl er zeven positieve scores zijn in Afrika onder de Sahara (Comoren, Djibouti, Mali, Niger, Nigeria, Senegal, Sierra Leone), drie in Azië (Bangladesh, Indonesië, Maleisië) en twee in Europa (Albanië, Turkije). Kortom, er lijkt aan het begin van de nieuwe eeuw een opmerkelijk grote groep missende of falende democratieën te zijn in het thuisland. In de Arab Human Development Reports 2002, 2003, 2004 van het VN Human Development Programme wordt speciaal gekeken naar de zogeheten humane ontwikkeling van Koeweit, Bahrein, Qatar, de Unie van Arabische Emiritaten, Libië, Saoedi Arabië, Libanon, Oman, Jordanië, Tunesië, Algerije, Syrië, Egypte, Marokko, Irak, Soedan, Mauretanië, Jemen en Djibouti (19 landen). Ik heb het rapport uit 2004 niet kunnen bekijken en baseer me op 2002 en 2003. Welnu, deze landengroep wordt gekenmerkt door een vrijheidstekort, een tekort 1
Ik gebruik af en toe Arabische termen zonder zeker te zijn van de juiste Nederlandse spelling.
4
aan emancipatie van vrouwen (“an empowerment deficit”) en een tekort aan spreiding van kennis en andere menselijke capaciteiten. Als je een lijst maakt van de verdeling van verlangen naar democratie, dan blijkt dat dit verlangen nergens groter is dan in de genoemde Arabische landen (meer dan 60 procent vergeleken met bijna 50 procent in West-Europa, 30 procent in Oost-Europa en en 20 procent in Oost-Azië). Dit wordt globaal bevestigd door recente onderzoeken naar de publieke opinie in deze landen door het Pew Research Center te Washington. Er is een kloof tussen de vrijheidsdrang in de massa en de onderdrukking door de leden van de Organisatie van de Islamitische Conferentie (een regionale unie van autoritaire regeringen). De scores voor zeggenschap/verantwoording, politieke stabiliteit, doeltreffendheid van de regering, reguleringslast en rechtsstatelijkheid zijn evenzeer tamelijk ongunstig. In het Human Development Report 2002 staat een tabel met 173 landen geordend met behulp van drie indicatoren voor openbaar bestuur (democratie, rechtsstatelijkheid, afwezigheid van corruptie). De hoogste democratie-score is 10-1-1-0 voor de politieke gemeenschap, de burgerlijke vrijheden, de politieke vrijheden en de vrije pers; de laagste is –10-7-7-100. Hier zijn de scores van een groot aantal moslimlanden (Noorwegen staat overigens bovenaan met 10-1-1-5, Nederland staat gedeeld zevende met 10-1-1-15): Brunei . 5 7 74 Bahrein -9 6 7 75 Koeweit -7 5 4 48 VAE -8 5 6 76 Qatar -10 6 6 62 Libië -7 7 7 90 Saoedi-Arabië -10 7 7 92 (laagste score) Libanon . 5 6 61 Oman -9 5 6 71 Kazachstan -4 5 6 70 Turkije 7 5 4 58 Turkmenistan -9 7 7 89 (lage score) Azerbeidzjan -7 5 6 76 Oezbekistan -9 6 7 84 (lage score) Tunesië -3 5 6 74 Iran 3 6 6 72 Jordanië -2 4 4 60 Kirgizië -3 5 6 61 Algerije -3 5 6 74 Syrië -7 7 7 71 (lage score) Indonesië 7 4 3 47 Tadzjikistan -1 6 7 79 Egypte -6 5 6 69 Marokko -6 4 5 53
5
India 9 3 3 42 Pakistan -6 5 6 57 Soedan -7 7 7 85 (lage score) Jemen -2 6 5 69 Bangladesh 6 4 3 60 Djibouti 2 5 4 63 Ethiopië 1 5 5 64. Dit soort cijfers roept voor de hand liggende vragen op voor de jonge politicoloog. Waarom doen vele moslimsamenlevingen, vooral die in het thuisland, niet mee aan de derde golf van democratisering? Is er, zoals Fareed Zakaria, auteur van The Future of Freedom (2003), het noemt, een “islamitische uitzondering”? Zo ja, heeft dit dan iets te maken met de inhoud van de islam of met de politiek van diverse soorten van moslimbewegingen of worden deze interne factoren in de openbare discussie overschat?2 Een tweede reden is de discussie over de dubbelzinnige geloofsbrieven van vele nieuwe islamitische bewegingen, met uitzondering misschien van de AK-partij van de Turkse premier Erdogan (aan de macht sinds november 2002) of de Indonesische moslims onder leiding van oud-president Wahid en zijn opvolgers die in zijn tolerante geest werken. Enerzijds leiden deze bewegingen het verzet tegen autoritaire, vuile en corrupte regimes in deze wereldregio – met hun alomtegenwoordige Mukhabarat: Syrië heeft maar liefst 6 veiligheidsdiensten om de eigen bevolking te bespieden en bang te houden - en voorzien ze hun achterban van allerlei sociale voorzieningen. Anderzijds zijn ze vaak gewelddadig of schuwen ze de onderdrukking van andersdenkenden niet vanaf het moment dat zij aan het bewind komen. Zoals John Esposito, een Amerikaanse deskundige het eens samenvatte: one man, one vote, one time. Een derde reden is de opkomst van terreurbewegingen zoals Al-Qaeda, Hezbollah en Hamas. Wat te denken van de sjeiks, zoals de Libanese leider van Hezbollah Nasrallah? Zijn dit democratische revolutionairen of zijn dit groepen die een neo-autocratisch regime willen vestigen? Hoe komt het dat gematigde krachten en stromingen zo zwak zijn in talrijke moslimsamenlevingen, dat deze terreur opkomt, aanhangt krijgt onder (overmatig aanwezige) jongens en niet wordt onderdrukt (integendeel, stiekem wordt ondersteund door de wettige regering of door regeringen in buurlanden).3 2
Volgens Przeworski is de levensduur van een democratie gemiddeld 8 jaren bij een nationaal inkomen per hoofd van de bevolking van minder dan 1500 Amerikaanse dollars, gemiddeld 18 jaren bij een dergelijk inkomen tussen 1500 en 3000 dollars, en bijna eeuwig bij een nationaal inkomen per hoofd van meer dan 6000 dollar. Welnu, Bahrein, Koeweit, Libië, het gebied van de PLO, Qatar, Saoedi-Arabië, en de Verenigde Arabische Emiraten hebben allemaal een niveau van economische groei boven de 6000-lijn. Het economisch-deterministische argument ter verklaring en legitimering van een autocratie gaat in deze landen dus niet op (Arab Human Development Report 2002, 165). Zakaria merkt nog op dat de ongelijkheid van inkomen en vermogen in Egypte minder is dan in Zuid-Amerika en een Europees land als Frankrijk. 3 In Arabië is bijna 40 procent van de bevolking jonger dan 14 jaar terwijl slechts 6 procent ouder dan 60 jaar is. Zakaria merkt op dat meer dan de helft van de Arabieren onder de 25 jaar is; en in Saoedi-Arabië zelfs 75 procent onder de 30 jaar is.
6
Een vierde reden is de repressie van gekozen islamisten en islamistische zelf-organisaties in landen als Algerije. Hoe geloofwaardig is een democratie die tot het schrappen van verkiezingsuitslagen moet overgaan om radicale en deels extremistische groepen als de Algerijnse FIS de wind uit de zeilen te nemen? Een vijfde reden is de opkomst van politieke islam in Westerse landen met grote gemeenschappen van immigranten (zoals de Arabisch-Europese Liga van Dyab Abou Jahjah en Nabil Marmouch in Vlaanderen en Nederland). Ayubi tekent groene gebieden in Zuid Engeland, midden-Duitsland, Zuid Frankrijk en uiteraard de Balkan. Is dit een teken van wedergeboorte, herverkaveling en bloei van de Westerse democratie of juist van van falen, verwarring en zelfs van crisis van deze democratie? Als je naar de boekhandel gaat, dan zul je ontdekken dat er een hele literatuur over dit thema is opgekomen met uiteraard talloze Arabisten maar ook goede politicologen (Carothers, Feldman, Halliday, Kepel, Luyendijk, Roy, Ruthven, Tibi, Zakaria). Er woedt een heuse schoolstrijd tussen een kamp dat stelt dat de meeste moslims een constitutionele representatieve democratie wensen en dat hun geloof bevorderlijk is voor een democratisering (in Nederland Aarts en Van der Veer, in de Verenigde Staten wijlen Said en Esposito) en een kamp dat stelt dat representatieve leiders en volgelingen een niet-democratisch model van politiek zoeken te vestigen en dat hun geloof fundamenteel onverenigbaar is met het idee van een democratische samenleving (in Nederland Philipse en Brugman/Jansen , in de Verenigde Staten Lewis en Huntington). Ik vraag jullie aandacht voor deze polemiek tussen voluntaristen en deterministen. Tijdens de eerste periode van George Bush leek het er soms op dat Amerikaanse politici opgewekte voluntaristen zijn en Europese politici sombere deterministen (lees de rede van Bush voor de National Endowment for Democracy in Washington op 6 november 2003 en vergelijk die met uitspraken van Geert Wilders). De politicologische pointe hiervan is de toepasbaarheid van democratiseringsthesen als die van Snyder (over liberale instellingen, soepele elites, open media, behulpzame mogendheden en tijdige economische doorbraken of het ontbreken hiervan) op recente ontwikkelingen in landen als Iran, Indonesië en Turkije. De islam is een religie met een deels buiten-politieke aanspraak en een deels universalistische politieke aanspraak die in de plaats komt van het seculiere nationalisme, waaronder ook het Arabisch nationalisme sinds 1945 dat ergens in de late Koude Oorlog in diskrediet geraakte. Het is belangrijk te begrijpen dat de eerste oorzaak van de nieuwe islampolitiek gelegen is in het uiteindelijke falen van de oude regimes van mannen als Bourgiba in Tunesië, Soekarno in Indonesië, Jinnah in Pakistan, Nasser in Egypte, Reza Shah in Iran, of Ben Bella in Algerije (met de katholieke filosoof politicus Senghor in Senegal als de spreekwoordelijke uitzondering). Kan het
7
toch zo zijn, dat de islam dezelfde functies vervult in de natie-en staatsvorming, grote sociale verandering en democratisering als het nationalisme? De filosofische pointe betreft de denkbaarheid van een liberale reformatie van de islam, zoals die is bedacht in de geschriften van Mohammed Arkoen (Algerije), Nasr Aboe Zaid (Egypte), Abdolkarim Soroush en Akbar Ganji (Iran), Sadik Al Azm (Syrië) en Khaled Abou El Fadl (Los Angeles, UCLA).4 Is er een alternatief voor het dominerende islamisme met diens antiliberale en antidemocratische trekken? Ik noem de naam van Tariq Ramadan nog niet, mede door onbekendheid met zijn boeken. Ik waardeer diens oproep tot dialoog, en wil hem niet demoniseren (de Franse overheid ziet hem als een staatsvijand; de Amerikaanse overheid weigerde hem een academische werkvergunning, maar in Rotterdam is hij nu welkom als gasthoogleraar). Maar Ramadan is tamelijk vaag over zijn stellingname in de beoogde dialoog. Durft hij het aan het bekende Franse linksisme en antiglobalisme even te laten zitten en iets kritisch te zeggen over de echte vragen, zoals een kritiek op het Islamitische imperialisme, de Arabische stilstand, de zuivering in naam van de Koran, het verbod op afvalligheid, en dergelijke? Durft hij het ideaal en de constitutie van de liberale democratie in het Westen uit te dragen, en dus ook afstand te nemen van elk politiek parasitisme in de kring van niet-Westerse immigranten? Kortom, is hij de filosooof van het moslimburgerschap waarop we al zo lang wachten, kijkend naar de parade van apologeten van het moslimslachtofferschap? Ik ga in op het fenomeen godsdienstpolitiek, de discussie tussen deterministen en voluntaristen, de plaats van het islamisme ofwel moslimfundamentalisme in het politieke denken van de islam, het uitzicht op een liberale reformatie in de internationale (vooral Europese) en Nederlandse moslimpolitiek en – als laatste onderwerp - de toepasbaarheid van Snyders schema’s. Terzijde, en als wijsheid vooraf. Om een politicologisch beeld te krijgen van de islam als factor in de democratisering van staten en volkeren aan het begin van de 21ste eeuw moet je stoppen met vereenvoudiging en beginnen met enkele onderscheidingen.5 Voorbeelden hiervan zijn het onderscheid tussen perioden van bloei en van verval van de liberale of seculiere islam (met hedendaagse denkers als al-Raziq, al-Khoeli, Hoessayn, Zaid (Egypte), Madjid, Sadzali, Wahid (Indonesië), Soroush, Shabestari (Iran), An-Naim (Soedan) en Arkoen (Algerije)); tussen universele en particuliere elementen van de islam in de vergelijking met andere grote religies; tussen de islam als vervanging van nationalisme en als 4
Esposito noemt een reeks liberale of gematigde moslimleiders zoals de Indonesische oud-president Wahid: John L. Esposito, The Islamic Threat. Derde editie, Oxford: University Press, 1999, 247 5 Een nuttige inleiding is Clinton Bennett, Muslims and Modernity. London: Continuum, 2005. Een goede regionale geschiedenis is Franco Cardini, Europe and Islam. Oxford: Blackwell, 1999. De leukste Nederlandse rapportages zijn Shervin Nekuee, De Perzische paradox. Amsterdam: Arbeiderspers, 2006 en Joris Luyendijk, Het zijn net mensen. Amsterdam: Podium, 2006. Zie ook het werk van Maurits Berger en, meer polemisch, Afshin Ellian.
8
vorm ervan (zoals Khomeini’s streven naar een revolutionaire, onafhankelijke, economisch zelfstandige republiek Iran); tussen de islam als verzetsbeweging in de (burgerlijke) samenleving en als regeringsmacht; tussen de Arabische islam en de islam in andere wereldgebieden; tussen de islam als geloof (in Allah en Mohammed, gebed, weldadigheid, bedevaart en vasten) en de islam als sociale, politieke, economische en juridische leer; tussen talloze vormen van islam (zoals de sjiieten, de soennieten en de soefi’s en alevieten); tussen de traditionele islam en de revolutionaire islam (nieuwe orthodoxie en geweld van Rida, al-Banna, alMaudoedi en Koetb tot Shariati, Khomeini en Bin Laden en zijn leermeester Azzam); tussen Europeanisering van de islam en islamisering van Europa (de dimensie van immigratie), en tussen scholen in de Westerse islamstudies (Lewis tegenover Said, Brugman tegenover Koningsveld, Kurpershoek tegenover Van der Veer, zeg maar verlichtingsoriëntalisme tegenover postmodern ofwel multicultureel oriëntalisme). Tegelijkertijd mag de terechte vrees voor stereotypen de zoektocht naar verantwoorde generalisatie niet in de weg staan, en wel over de vraag van wijlen Elie Kedourie (kenner nationalisme, LSE in Londen): is een moslimse samenleving als democratische samenleving mogelijk? (zie tekst Ayubi) en de vraag van Graham Fuller (kenner islam en voormalig topman CIA): wat willen de sociaal en politiek bewuste moslims hier en nu?6 Mijn eigen vraag luidt: welke verbinding tussen eenheid en verscheidenheid in de beleving van en omgang met de islam in ruime zin is bevorderlijk voor de democratische samenleving? Nogmaals, het gaat om de islam als politieke factor. Ik laat dus heel wat weg, zoals de machtspositie van China en Japan, de politiek van Hindoes en Rooms Katholieken, de Afrikaanse oorlogen (in het grote-merengebied) en de problematiek van de “falende staten”, de overbevolking, de hongersnood, het legaat van imperialisme en kolonialisme, de vloek van aardolie (monocultuur), de geringe economische ontwikkeling, en de wereldmarkt. 8.2
Godsdienst en politiek
Er is ergens in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw een kort ogenblik van wensdenken geweest in de internationale politicologie waarin werd aangenomen dat de ontkoppeling van godsdienst en politiek een feit was. Nederland bestond nog wel, maar Oranje werd koning Voetbal en God was dood, zal ik maar zeggen. Men geloofde destijds dat de beleving van godsdienst was afgenomen in massaliteit en hevigheid na een lang proces van spontane geloofsafval, dat zij was geprivatiseerd als sluitstuk van een langdurige politiek van pacificatie en liberalisering en dat, omgekeerd, de politieke uiting van godsdienst was gematigd en verzwakt door secularisering (de aanvaarding van de moderniteit en de vrijheid door gezagsdragers en activisten in de 6
Graham E. Fuller, The Future of Political Islam. Londen: Palgrave, 2003, 122.
9
onderscheiden geloofsgemeenschappen), door vervulling van wensen ten aanzien van wettelijke en financiële bescherming van geloofsgemeenschappen en door de toename van verdraagzaamheid binnen en tussen groepen van gelovige en ongelovige burgers. Volgens sommige onderzoekers liepen Nederland in het kapitalistische kamp en de Duitse Democratische Republiek in het communistische kamp voorop als het om het einde van de godsdienststrijd ging. De politicologen met deze visie waren te vinden onder zowel de marxisten als de aanhangers van moderniseringstheorie (zie Peter van Rooden, Religieuze regimes, Amsterdam: Bert Bakker, 1996). Er zaten interessante punten in hun gedachtegoed, zoals de overgang van hiërarchie (met inbegrip van geloofsdwang) naar dialoog en andere methoden van consensusvorming tussen andersdenkenden, de afkalving van het confessionalisme ofwel de christendemocratie in de partijpolitiek, de duurzaamheid van quasi-religieuze gewoonten ofwel het geloof als een tweede natuur (ontwikkelingshulp, welzijnswerk) en de vervanging van religieuze moraal door een progressieve moraal – Ersatzreligion - in de gedaante van de vredesbeweging en andere sociale bewegingen. De veel gehoorde stelling dat het nationalisme de moderne hartstocht is die de plaats inneemt van de godsdienstige hartstocht sluit aan bij het laatst genoemde, ware het niet dat marxisten en modernisten moeite hadden en hebben om de nationalisatie van het bewustzijn van deelnemers aan kapitalistische industriele economieën te vatten. Maar zelfs de schaarse marxisten en moderniseringstheoretici die er vandaag nog over zijn, willen liever niet meer aan hun vroegere inzicht worden herinnerd. Want het is duidelijk dat er een herijzenis van godsdienst gaande is, van wat de Franse godsdienstsocioloog Gilles Kepel “la revanche de Dieu” noemt. Ik wijs enkel op de inzegening van Paus Johannes Paulus II in 1979 (de Poolse Paus voor wie instorting van communisme en wedergeboorte van katholicisme hetzelfde was), Khomeini’s revolutie in Iran in datzelfde jaar, de proliferatie van nieuwe natiestaten sinds 1974 en 1989 met een godsdienstig karakter (het Orthodox Christelijke Rusland en dito Servië, het katholieke Kroatië), het voortduren van de “troubles” in Noord-Ierland tussen katholieken en protestanten alsmede de toename van dit soort weerbarstige conflicten rondom onderdrukking en achterstelling , de invoer van exotische religiositeit via immigratie, en – in een belendende sfeer – de opkomst van het gemeenschapsdenken in de politieke theorie. Zo wijst Frank Fukuyama, een liberaal die zelf niet gelovig is, in zijn boek Trust (1995) op de gunstige effecten van godsdienstigheid op het soort van vreedzame afstemming en samenwerking dat nodig is voor het onderhoud van een markteconomie en de investeringen die benodigd zijn voor voorspoed. Het ligt voor de hand om meteen te gaan kijken naar het verband tussen christendom (en daarbinnen katholicisme en protestantisme), of orthodox christendom of confucianisme of hindoeïsme of boeddhisme of islam enerzijds en democratie anderzijds. Maar eerst merk ik nog op welke simpele punten wij
10
voor ogen moeten houden als nieuwe studenten in de godsdienstpoliticologie (drie feitelijke punten en drie theoretische punten om te onthouden): 1. De democratische rechtsstaat kan worden bedreigd door godsdienstige bewegingen die een theocratie willen vestigen dan wel een vetorecht voor ongekozen religieuze gedragsdragers (een zwakke vorm van theocratie) nastreven, maar het omgekeerde is ook denkbaar en herkenbaar in de politieke geschiedenis, namelijk dat denominaties van gelovigen een antiautoritaire inslag hebben (denk aan het protestantisme in zijn begintijd) en dat de vrije godsdienstige ervaring wordt onderdrukt door de moderne staat en zelfs door de democratische rechtsstaat (vijandig secularisme, ja Jakobinisme, tot uiting komend in antireligieuze wetgeving; de seculiere democratie van Frankrijk is hiervan een voorbeeld, getuige de vijandige scheiding tussen kerk en overheid van 1905, artikel 1 van de Franse grondwet van 1946 en artikel 2 van de Franse grondwet van 1958). 2. De religieuze component in de grondwet van de lidstaten van de Europese Unie – de meest seculiere van de democratische samenlevingen vandaag – is tamelijk stevig, afgemeten aan de staatskerken in Denemarken, Finland, Griekenland, Zweden en het Verenigd Koninkrijk (ook Ijsland en Noorwegen), aan het artikel 23 in de Nederlandse grondwet van 1983 over de gelijke financiering van openbaar en bijzonder onderwijs (en vergelijkbare artikelen in de grondwetten van Duitsland en Oostenrijk): niet het katholieke Italië is uitzonderlijk maar het verbod op godsdienstige politieke partijen in de grondwet van Portugal uit 1976 (thans afgezwakt en leeg door de vorming van de christen-democratische CDS). In dit verband wekt het géén verbazing dat het voorstel van de Franse voorzitter van de Conventie over de Toekomst van Europa Giscard d’ Estaing (Juni 2003) om een neutrale omschrijving van de Europese gemeenschap van waarden en normen op te nemen in een preambule van een Europese grondwet op groot verzet stuitte onder vooral christendemocratische leiders. (De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid merkt in een advies over de Turkse uitbreiding van de Europese Unie op dat enkel Frankrijk, Nederland en een rij middeneuropese landen de band tussen kerk en staat hebben afgebroken: De Europese Unie, Turkije en de islam, Amsterdam: University Press, 2004, 30.) 3. De oudste en grootste democratie, namelijk de Verenigde Staten, is gebaseerd op een christelijk nationaal besef en een veelvoud van religieuze gezindten. En dan nog drie meer conceptuele punten: 4. De democratische samenlevingen in termen van hun politieke basisstructuur en politieke cultuur zijn in vele opzichten het historisch product van een strijd om erkenning van godsdienst en daarmee samenhangende grote compromissen. 5. De belangrijke liberale idee van een neutrale staat is te zien als een vermijding van geschillen van religieuze aard, niet als de ratificatie van 11
een agnostisch of atheïstisch humanisme in samenleving en politiek (zie hierover John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993). En: 6. Een liberale democratie voorkomt twee gevaren tegelijk in een truc van stabilisering en evenwicht, namelijk een greep op de overheid door fanatieke meerderheden van gelovigen en een greep van de overheid op het private leven van oppassende minderheden, waaronder hun meer of minder georganiseerde uiting van godsdienstigheid (zie hierover Amy Gutmann, Identity in Democracy. Princeton: University Press, 2003). Kortom, als je de beste schets probeert te geven van de werking van politiek in democratische samenlevingen als Nederland, dan kun je niet ontsnappen aan de noodzaak van inzicht in het godsbeeld van burgers en de implicaties daarvan voor hun opvattingen over conflict, gezag en de rol van de overheid. De verkiezingsresultaten in het woelige jaar 2002 van de nieuwe antirevolutionair Balkenende (CDA) en de neo-katholieken Fortuyn (LPF) en Marijnissen (SP) bevestigen de actualiteit van deze conclusie. 8.3 Islam of democratie? Een kwestie met twee kanten plus drie rauwe feiten Nogal wat voorstanders van de liberale democratie (ofwel de polyarchie in de gezaghebbende omschrijving van Robert Dahl) zijn tegenstanders van de Islam, en omgekeerd. Het “the West versus the rest” van Huntington is dus het spiegelbeeld van het Algerijns Islamitisch Front (FIS): “Il ne faut pas moderniser l’islam, mais islamiser la modernité”. Maar vanuit een politiek-wetenschappelijk gezichtspunt moeten de twee kanten van de kwestie - de mogelijkheid van een democratische moslimse politiek - steeds worden onderscheiden en dan gebalanceerd worden behandeld. Wil en kan de politiek van een liberale democratie zich open stellen voor de islam? Zo ja, onder welke voorwaarden? Zo nee, welke verdediging tegen bepaalde moslimse staten, bewegingen enzovoort (ja, welke aanval daarop) is in de geest van de democratie, en welke verdediging komt in strijd daarmee? En: wil en kan de islampolitiek zich open stellen voor de liberale democratie? Zo ja, onder welke voorwaarden? Zo nee, is deze politiek dan een terugval in oude autocratie (Khomeini als Stalinist, Bin Laden als Trotskist) of een democratische vernieuwing buiten de traditie van constitutionalisme en liberalisme, welwillend bezien? De feitelijke orde moet worden onderscheiden van de empirisch mogelijke orde. Ik zal drie gestileerde feiten behandelen. Het eerste feit lijkt voor zich te spreken, zeker na wat ik in mijn inleiding aan cijfers heb genoemd. Er bestaan nog steeds geen door en door democratische moslimse staten buiten het thuisland, ondanks recente hoopgevende ontwikkelingen elders, zoals in Indonesië, Mali, Senegal, en Turkije. In The Third Wave (1991) stelt Huntington vast dat er geen duurzame democratie bestaat in de moslimwereld, dat er wel enkele pogingen zijn geweest om te democratiseren (Gambia, Libanon, Noord Cyprus, Pakistan) 12
en dat alleen Turkije in de buurt komt zij het tegen de prijs van een door het leger opgelegde secularisatie van de islam (pp.307-309). De meest gezaghebbende jaarlijkse meting van burgerlijke en politieke vrijheden en rechten wordt gedaan door het Freedom House in New York (http://www. Freedom House.org/survey.01). Dit huis heeft, zo lezen wij bij Ayubi in de leesbundel (p.166), vastgesteld dat slechts twee landen met moslimmeerderheden (Gambia en Noord Cyprus) ooit een hoge score haalden. Het stelde onlangs vast dat de Moslimse en Arabische volken afwijken van de democratiseringstendens. Irak, Libië, Saoedi-Arabië, Soedan en Syrië horen bij de 10 minst vrije landen ter wereld. Er zijn slechts zeer gedeeltelijke pogingen tot liberalisering van de autocratie gaande in Bahrein, Qatar en Oman, die vermoedelijk dezelfde vroege dood sterven als eerdere pogingen in Jordanië, Koeweit, Jemen, Libanon, Marokko, Egypte, Algerije en Tunesie. Dus de dooi in Marokko, Egypte en Saoedi-Arabië op dit moment moet met scepsis worden beschouwd. Auteurs als Halliday en Stepan proberen deze onthutsende gegevens te relativeren. Halliday, auteur van Two Hours that Shook the World (2001), merkt op dat 55 van de 195 erkende staten vandaag moslims zijn, en tevens lid van de Organisatie van de Islamitische Conferentie. Er zijn ook 60 staten waarin moslims een aanzienlijke minderheid vormen, zoals India, Rusland en Ethiopië. Hij betoogt dat er grote verschillen zijn in het politieke en sociale gedrag van moslims in al deze landen. Stepan gaat nog een stap verder, in Arguing Comparative Politics (2001). Er is een miljard Moslims in de wereld (1/6 dus). Slechts 1/5 daarvan zijn Arabieren. Ongeveer de helft van alle Moslims (435 miljoen, met Indonesië na Soeharto erbij 600 miljoen) leven in democratieën-inwording. Daarvoor tel je op 110 miljoen moslims in Bangladesh, 120 miljoen moslims in Pakistan, 65 moslims in Turkije, 120 miljoen moslims in India, en 20 miljoen moslims in Europa, Noord Amerika en Australië (allemaal beschouwd als democratische burgers). Stepan erkent zelf dat deze relativering feitelijk niet zo sterk staat. Een land als Pakistan, geregeerd door de couppleger Moesjarraf, kan niet tot de democratische regimes worden gerekend. Eigenlijk wil Stepan een conceptueel punt maken. Politicologen moeten letten op de feitelijke en mogelijke vormen van minimale democratie onder de huidige voorwaarden voor politiek en recht, zoals vrije verkiezingen, vrije partijvorming en rivaliteit tussen partijen en vrije media. Een voorbeeld hiervan was de Rafahpartij (welvaart) van Erbakan in Turkije tijdens de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw en is de AKP, Gerechtigheids- en Ontwikkelingspartij, van Erdogan in Turkije vandaag. Die partijen leggen de nadruk op een sociale politiek voor de armen en niet op een dwangmatige expansieve geloofspolitiek. In het door Huntington aangehaalde werk van de al eerder genoemde antropoloog Gellner wordt óók gewezen op kenmerken van de moslimbeschaving die een democratische politiek en een moderne economie denkbaar maken, zoals een streven naar eenheid van de staat (unitarisme), 13
scripturalisme (geloof in het geschreven woord), puritanisme, individualisme, een gerichtheid op regels, en een egalitaristische weerzin tegen magie, mystiek en wanordelijke volkse praktijken (zie bijv. Ernest Gellner, Muslim Society. Cambridge: University Press, 1981 en idem, Conditions of Liberty, Londen: Hamilton, 1994). Het eerste gestileerde feit is dus de afwezigheid van islamdemocratie. Een tweede, minder bekend feit staat bekend als de “free elections trap” (de valkuil van vrije verkiezingen): fundamentalisten worden met autocratische middelen gestuit, niet met democratische middelen. In Algerije is in februari 1989 het FIS opgericht op het moment van de eeste invoering van een meerpartijenstelsel sedert de onafhankelijkheid van dat land (1962). Le Front Islamique du Salut is een fundamentalistische organisatie met gematigde en radicale vleugels die zich allereerst richtte tegen de mislukte sociaal-economische politiek en de quasimilitaire alleenheerschappij van het FLN, het Nationale Bevrijdingsfront van de presidenten Boumedienne en Chadli. In juni 1990 worden de gemeentelijke en provinciale verkiezingen met overmacht gewonnen door het FIS: 65 procent van de stemmen, beheersing van de hoofdstad Algiers, 32 van de 48 provincies en 55 procent van de 15000 gemeentelijke posities. Op deze verkiezing volgen anderhalf jaar van relatief vredige machtsstrijd tussen en binnen de FLN van Chadli en het FIS van Belhadj en Madani. Op 26 december 1991 behaalt het FIS met zijn leiders onder huisarrest - 46, 27 procent van de stemmen in de parlementsverkiezingen. Begin 1992 nemen de militairen de macht over van de gematigde Chadli. Zij vestigen een autocratie. Het FIS wordt ontbonden, zijn leiders gevangen gezet. Dit is het sein voor een bloedige terreur van twee kanten die tot de dag van vandaag voortduurt, zij het dat de pogingen tot de-escalatie en pacificatie inmiddels enig effect beginnen te sorteren. De generaals zien zich als de hardvochtige beschermers van de vrijheid, de leiders van de guerilla zien zichzelf als de ware vertegenwoordigers van het gewone volk. Of in Huntingtons en Przeworski’s termen: de aanhangers van de harde lijn in de regering en de radicalen in de oppositie versterken elkaar ten koste van een groot deel van de bevolking. Men blokkeert zo een vreedzame, minder destructieve overgang naar de democratie (zie verder J.M. Otto’s scriptie Algerije, de lange weg naar democratie, augustus 2000, onder begeleiding van Paul Aarts en mijzelf). Een derde en misschien wel minst bekende gestileerde feit, is de opkomst van een verenigingsleven in Arabië in combinatie met een gedogen van radicale en zelfs extremistische (gewelddadige) islam-ideologie door de oppositie van de kant van het zittende autoritaire regime.7 Ik duid dit aan als het overwicht van islamistische zelf-organisaties ten opzichte van meer gematigde religieuze en niet-religieuze verenigingen. Egypte is hiervan opnieuw een schoolvoorbeeld. De fundamentalisten helpen de armen in een netwerk van zelf-organisaties en doen hier het werk dat de staat verzuimt te doen, zowel bij aardbevingen als in de 7
David Gardner, ‘Democracy is just a mirage’, Financial Times, 11-12 mei 2002.
14
dagelijkse strijd tegen armoede en ontbering in de overvolle steden. De staat handhaaft een corrupte autocratische bovenlaag, duldt het fundamentalistische verenigingsleven zolang men het primaat van de staat niet aanvalt, en ondersteunt zelfs een fundamentalistisch hoger onderwijs. De beroemde alAzhar Universiteit van Caïro ontslaat bijvoorbeeld de liberale hoogleraar Nasr Aboe Zaid onder druk van de islamisten en met goedvinden van president Moebarrak (Zaid vlucht in 1995 naar Nederland, waar hij thans les geeft in Leiden en Groningen). De Amerikaanse politicologe Berman ziet een parrallel tussen het verhitte verenigingsleven rondom de Moslim Broederschap in Egypte en het radicaliserende verenigingsleven in de Weimarrepubliek (zie Sheri Berman, “Islamism, Revolution, and Cicil Society”, Perspectives on Politics, 1, 2, juli 2003, 257-272). Een aparte dimensie die ik slechts noem, is de afhankelijkheid van Amerikaanse subsidies. Dit is een overblijfsel uit de Koude Oorlog, toen de Amerikanen autoritaire regimes in het Midden-Oosten steunden zolang ze buiten een alliantie met de Sovjet-Unie bleven en het binnenlandse communisme onderdrukten. Men steunde zelfs een woestijnstalinist als Saddam Hoessein en terreurbewegingen als al-Qaeda in Afghanistan. Het is verleidelijk om cynisch te zijn over de aanspraken op democratie van gewelddadige heersers en hun uitdagers in deze regio. Ze zetten de Amerikanen en de Europeanen onder druk om hun kleptocratie diplomatiek te blijven steunen met het dreigement dat het alternatief de “talibanisering” van het Midden-Oosten en de hele islam is (nog afgezien van een verstoring van de olievoorziening richting het Westen). Maar de valkuil der vrije verkiezingen alsmede het overwicht van islamistische zelf-organisaties wijzen bij nader inzien op een echt probleem in de legitimering van de democratie. Vele huidige heersers beroepen zich op de slechte Westerse ervaringen met de Weimarrepubliek. Een tijdig verbod op anti-democratische partijen is soms nodig voor het behoud van de democratie, stellen zij. Vele huidige uitdagers beroepen zich op de goede Westerse ervaringen met de strijd om het volwaardige (sociale) burgerschap van werknemers en katholieken. Zonder een harde confrontatie zullen de politieke en economische elites nimmer overgaan tot een volledige rechtsbescherming die ook de meest kwetsbare volksdelen omvat. Zonder een dergelijke confrontatie komt er ook geen einde aan onderdrukking van geloof, zo stellen zij. De kracht van het fundamentalisme als volksbeweging en de zwakte van autoritaire regimes op het gebied van brede ofwel humane maatschappelijke ontwikkeling (het Egypte van Moebarrak, het Irak van Saddam Hoessein, het Syrië van de zoon van Assad, het Jordanië van de zoon van Koning Hoessein, Saoedi-Arabie, en ga zo maar door) wijzen op een misstand die moet worden doorbroken. De doorbraak is hier uiteraard een liberalisering en democratisering van de godsdienstpolitiek in deze regio en overal elders waar maar grote moslimgemeenschappen bestaan. Hoe moeten we ons dit voorstellen? Als 15
enerzijds de insluiting van die moslimgemeenschappen (algemene en bijzondere rechten en vrijheden) en anderzijds de vervanging van gewelddadige leiders van deze gemeenschappen door vreedzame leiders! We hebben moslimse Mandela’s en Havèls nodig. Ik denk aan iemand als de Maleisische politicus Anwar Ibrahim (zie NRC Handelsblad, 4 maart 2007). Stepan doet verslag van zijn gesprekken met Abdurrahman Wahid (aanvoerder van een eigen partij, de PKB, in de Nahdatul Ulama, een door zijn vader gestichte moslimbeweging in Indonesië), Amien Rais (aanvoerder van een moslimpartij, de PAN, in datzelfde land), Tagat Tadjoeddin, de hoogste moefti van Rusland, en Rachid Al-Ghannouchi, een Tunesische oppositieleider in ballingschap. Zij wijzen allen de islamdictatuur van de Moslim Broederschap in Egypte en haar ideoloog Koetb (1903-1966) af. Hun argumenten zijn even zovele bouwstenen van een liberale-constitutionele doctrine voor de emancipatie van moslims. Ten eerste zijn er meer bronnen van het islamitisch recht (sjaria) dan alleen de opdrachten van Allah aan de profeet Mohammed in een beperkt aantal versen. Ten tweede kent de Koran het begrip consultatie (shoera), dat vandaag neerkomt op een constitutionele liberale democratie. Ten derde gaat een toename van scholing samen met een toename van ijtihad, onafhankelijk denken van individuele moslims. Ten vierde komt de traditie van ijma, ofwel consensus, neer op geloofsvrijheid. Ten vijfde is een fusie tussen de godsdienst en de staat niet noodzakelijk voor de bekrachtiging van islamitische waarden en normen. Ten zesde zijn er overeenkomsten tussen de sjaria en het christelijk natuurrecht (Stepan, 2001, pp.235-6). Zie ook Noah Feldman, After Jihad, America and the struggle for islamic democracy. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2004 (pbk.) In het tijdschrift Boston Review laat El Fadl zien dat de islam een prodemocratische godsdienst is als haar gelovigen consequenter zouden uitgaan van de volgende zes veronderstellingen uit de Koran en de Hadith: . mensen zijn Allah’s onderkoningen op aarde; . dit onderkoningschap is de grondslag van persoonlijke verantwoordelijkheid; . persoonlijke verantwoordelijkheid en onderkoningschap zijn de grondslag van mensenrechten en gelijkheid; . mensen in het algemeen en moslims in het bijzonder hebben een elementaire verplichting om de rechtvaardigheid te bevorderen (en meer algemeen om het juiste te gebieden en het foute te verbieden) en om Gods wetten te behouden en te bevorderen; . het goddelijke recht moet worden onderscheiden van de feilbare menselijke interpretaties van dit recht; en . de staat dient niet te pretenderen het lichaam te zijn van goddelijke sovereiniteit en majesteit (zie “Islam and the Challenge of Democracy”, Zomer 2003, plus allerlei commentaren op dit prikkelende theologische opstel). Het gaat me nu niet om de snelle opkomst en val van Wahid, die helaas te oud was voor de hervorming van Indonesië. Evenmin wil ik hier al ingaan op de 16
bekende dooddoener over de onmacht van vrijheidslievende intellectuelen in de politiek. Men zou namelijk in het algemeen kunnen zeggen dat een geloofwaardige insluiting van de gematigde islam in de politieke orde van Arabië en vergelijkbare gebieden alsmede een geloofwaardige uitsluiting van de extremistische fundamentalistische islam twee voorwaarden zijn voor een uitweg uit de genoemde valkuil (uitsluiting van islamisten uit de staat en de representatieve democratie) en het genoemde overwicht (overheersing van het verenigingsleven en de burgerlijke samenleving door islamisten). Met geloofwaardigheid doel ik hier natuurlijk op een bindend afscheid van de oude gewoonten van autocratische regimes en heersers in Arabië en omstreken. De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (2006, hoofdstuk 3) probeert een zo zonnig mogelijke en ook praktische kijk – wat betreft de hulp vanuit Nederland, de EU en de VN - te geven op de liberalisering binnen islamistische staten (Iran, Afghanistan, Soedan, deels ook Pakistan) en islamistische bewegingen in Egypte, Algerije, Marokko, Tunesië, de Palestijnse gebieden en ook in Maleisië en Indonesië. Ayubi merkt terecht op dat een scenario van optimale in- en uitsluiting nog nergens bewaarheid wordt. Zij noemt andere strategieën tegenover een islamitische oppositie die meer of minder fundamentalistisch is: onderdrukking, marginalisering, preventie, en beperkte accommodatie. Zij had hieraan nog de strategie van instrumentalisering (voor buitenlands-politieke doelen) kunnen toevoegen. Vele autocraten in het Midden Oosten bekostigen fundamentalistische organisaties en netwerken in andere landen om hun rivalen daar te destabiliseren en de oppositie in eigen land speelgoed te geven en haar af te leiden (zie daarover nogmaals David Gardner, “Democracy is Just a Mirage”, Financial Times, 11-12 Mei 2002). Misschien begrijp je het keuzeprobleem van deze onzekere heersers beter als je de vergelijking maakt tussen het islamistisch populisme ginder en het rechtse populisme hier: zowel volledige verwaarlozing als volledige aanvaarding ervan door de elites zijn verkeerde opties, maar de tussenliggende goede opties moeten vaak nog worden uitgevonden! 8.4 Twee visies: de democratische samenleving is Westers (Huntington) of universeel (Sen) Hiermee loop ik een beetje op mijn betoog vooruit. Ik zet nu een stap terug, om stil te staan bij twee visies op het vraagstuk van de islamisering van politiek als einde of voortzetting van de democratie (waaronder ook de interne democratie van islampartijen, islambewegingen, islamnetwerken, enzovoort). Namelijk het particularisme en determinisme van de pessimistische politicoloog Huntington en het universalisme en voluntarisme van de optimistische econoom Sen. Beiden zijn leiders in hun discipline (Sen won de Nobelprijs economie in 1998, Huntington zou een vergelijkbare prijs in de sociale wetenschappen moeten krijgen, maar wel na iemand als Habermas.) Beiden schrijven veel boeken met
17
behoud van kwaliteit en oorspronkelijkheid. Ik beperk me nu tot The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996) van Samuel Huntington en Development as Freedom (1999) van Amartya Sen. Huntington geeft in zijn inleiding zijn stelling meteen cadeau, zoals een hedendaagse ondernemer in de New Economy, al zijn software gratis ter beschikking stelt. In beide gevallen wordt de lezer/gebruiker naar binnen gelokt. Zijn stelling heeft vijf onderdelen: 1)De wereldpolitiek is multipolair en multicultureel geworden. De modernisering is iets anders dan de verwesterlijking, en zij produceert noch een universele beschaving noch een verwesterlijking van niet-Westerse samenlevingen (deel I, de beschaving is de eenheid van analyse in de Internationale Betrekkingen, niet de staat of de transnationale politieke actor, zoals de multinationale onderneming, de regionale autoriteit of de gemeenschap van immigranten). 2)De machtsbalans tussen beschavingen is aan het verschuiven, namelijk van het Westen naar Azië, en wel afgemeten aan economische, militaire en politieke macht. Daarbij is de islam een destabiliserende factor (deel II over het machtsverlies van het Westen). 3)Er vormt zich een wereldorde rondom beschavingen. Verzamelingen van samenlevingen werken samen, springen niet meer over, en vormen een zwerm (cluster) rondom een bepaalde kernstaat (deel III over de internationale herschikking die gaande is). 4)De universalistische pretentie van het Westen brengt het in een conflict met andere beschavingen, met een universalistische pretentie (islam) of zonder (China). Dit wordt zichtbaar in oorlogen langs de breuklijn der beschavingen zoals de vierde Balkanoorlog sinds de jaren negentig van de 20ste eeuw. Kernstaten hebben moeite de escalatie te beheersen (deel IV over botsende beschavingen). En: 5) De overleving van het Westen hangt af van de Amerikaanse herbevestiging van de Westerse identiteit, de Westerse aanvaarding van zijn uniciteit – niet zijn universaliteit, de verdediging van het Westen tegen vooral de islamitische beschaving, en de wereldwijde aanvaarding van regels van non-interventie en beperkte dialoog (deel V over de toekomst). Aangezien Huntingtons artikel uit de zomer van 1993 in Foreign Affairs en zijn boek uit 1996 de grote tegenpool zijn geworden van Fukuyama, aangezien zijn boek het meest geruchtmakende boek is in de Internationale Betrekkingen en aangezien het opnieuw actueel is geworden na 11 September 2001 en wel als het meest invloedrijke slechtste idee in onze tijd (aldus Ian Buruma), zal ik elk deel kort weergeven. Een opmerking vooraf nog. Huntington voorspelt niet een evolutie en convergentie naar de ene wereld (eenvoudige mondialisering), een tweedeling van de wereld (economisch tussen Noord en Zuid, cultureel tussen West en Oost), een verbrokkeling in 200 staten of meer, of een pure chaos; hij
18
voorspelt een multipolair conflict met elementen van integratie, polarisatie, beheer door nationale staten en anarchie. Het begrip beschaving Beschavingen zijn de hoogste culturele eenheid onder het niveau van de hele mensheid. De geschiedenis van de mensheid is de geschiedenis der beschavingen (niet van klassen of naties). Er zijn vele beschavingen. Beschavingen zijn cultureel van aard. Ze betreffen de geest, de idealen, de waarden, de morele hoedanigheden van groepen mensen (min of meer onderscheiden, homogeen, duurzaam en intern onomstreden). Beschavingen zijn volledige manieren van leven. Beschavingen zijn heel oud. Beschavingen zijn culturele entiteiten, niet politieke entiteiten. Huntington onderscheidt de Sinische beschaving (met de Volksrepubliek China als kernstaat), de Japanse beschaving (met Japan als kernstaat), de Hindoebeschaving (India), de Boeddhistische beschaving (geen kernstaat), de orthodox-Christelijke beschaving (Rusland), de Islamitische beschaving (geen kernstaat), de Westerse beschaving (de Verenigde Staten), Latijns Amerika (geen kernstaat), en misschien de Afrikaanse beschaving (geen kernstaat). Negen in totaal dus. De argumenten dat er een universele beschaving opkomt in plaats van deze beschavingen dan wel als gedeeltelijke en zeer beperkte overlapping ertussen kloppen niet. Dit zijn de argumenten over de overwinning van het kapitalisme, de toegenomen interactie tussen volken (handel, investeringen, media, tourisme) en de modernisering. Als met dit laatste wordt bedoeld dat het Westen zelf in zijn huidige vorm de overige beschavingen laat uitsterven, dan is dit een onhoudbare wetenschappelijke theorie. Het Westen in de zin van klassicisme, Christendom, Europese talen, scheiding tussen geestelijke en tijdelijke autoriteit, heerschappij van het recht, sociaal pluralisme, representatieve organen, en individualisme, is een unieke combinatie. Deze combinatie was er vroeger in het Westen niet, is er vandaag buiten het Westen niet, en zal er morgen uitsluitend in het Westen zijn, maar niet buiten het Westen (in het beste geval, bezien vanuit deze beschaving alleen). Overige beschavingen reageren op het Westen met verwerping (Japan tussen 1542 en 1868), omarming (zoals Kemal Ataturks Turkije vanaf 1923), of hervorming met behoud van eigen identiteit (in China gedurende de Tsjing-dynastie). Het samenspel tussen Westers isolationisme (verwerping), défaitisme (omarming), reformisme of expansionisme met dergelijke strategische beslissingen van niet-Westerse elites, leidt hoogstens tot behoud van Westers cultuurgoed, niet tot een andere uitkomst. (Merk op dat Huntington dus niet beweert – en dat ook niet kan of wil – dat de Westerse cultuur superieur is of de niet-Westerse cultuur inferieur, zoals politici als Berlusconi en Fortuyn wel hebben gedaan.) De stelling over de verdwijning van het Westen Dit is een langzaam proces, zoals ook de vorming van de Westerse hegemonie (in technologische, economische, gepolitieke en militaire termen) zo’n vierhonderd jaren heeft geduurd. Het is een kronkelig proces, in plaats van een rechtlijnig proces (zoals de overgang van interne heerschappij in het Westen van de Britten naar de 19
Amerikanen). En het draait om de bases van macht, zoals grootte van gebied, omvang van de bevolking, economische produktie, militaire capaciteit (vergelijk hier de cijfers in het aardige, maar wat platte boek van Benjamin Barber, Jihad versus MacWorld, 1995). Op al die punten zou het Westen geleidelijk kleiner worden. Huntington gaat hier apart in op de immigratie van de rest naar het Westen die volgens hem tot multiculturalisme leidt, dus de vorming van nietWesterse identiteit en cultuur op Westerse plekken, mede tegen de achtergrond van de nieuwe godsdienstpolitiek. Voorts staat Huntington stil bij de herrijzenis van de Aziatische volkshuishoudingen alsmede de islamitische volksbewegingen. Hij vraagt aandacht voor de zogeheten jeugdbobbel, het onevenredige aandeel van jongeren nu en in de demografische scenario’s. Het is bekend dat in het Midden-Oosten de meeste burgers tamelijk jong zijn, met alle gevolgen vandien voor bevolkingsaanwas en politiek activisme. De passage over moslimse staten en volkeren (pp.109-20) is veel somberder dan Huntington in 1991, die nog door Gellners functionalisme (islamisme als functionele democratische oppositie) was geïnspireerd. De stelling over de opkomende wereldorde Ook de wereldpolitiek komt in de ban van identiteitspolitiek (het hebben voor het zijn, hartstochten voor belangen). Er komen patronen van samenwerking binnen beschavingen en patronen van geschil tussen beschavingen, langs de lijnen van superioriteitsbesef, wantrouwen, moeilijkheid van communicatie en onbekendheid van de ene beschaving ten opzichte van de anderen. Huntington kijkt op deze manier naar verschijnselen als regionale integratie (de EU) en nationale desintegratie van “verscheurde landen” (de Sovjet-Unie, Turkije, Mexico, Australië). Hij inspecteert tevens de vorming van kernstaten in elke beschaving als een in eerste aanleg defensieve stap. Opmerkelijk is dat de Islamitische beschaving op dit punt achter ligt omdat zij na de wereldoorlogen geen kernstaat opleverde (mislukte pogingen van Nassers Egypte bijv.) en thans evenmin een duidelijke winnaar te zien geeft (niet Irak, niet Iran, niet Egypte, niet Saoedi-Arabië) (pp.174-179: bewustzijn zonder samenhang). De stelling over de botsende beschavingen De botsingen tussen beschavingen worden in onze tijd heviger (gewelddadiger, totaler) dan die binnen de beschavingen (zoals de oorlog tussen Irak en Iran in de eerste helft van de jaren tachtig). De achtergrond is Westerse aanmatiging, Islamitische onverdraagzaamheid en Sinische assertiviteit. Huntington onderzoekt de verspreiding van (kern-)wapens, de stagnatie van de Verenigde Naties rondom het begrip mensenrechten (Wenen 1993), de verharding van het Westen door de komst van immigranten, de koude (handels-)oorlogen tussen Azië, de Verenigde Staten en China, de wijziging van allianties (zie een prachtig plaatje op p.245), de overgangsoorlogen in Afghanistan (tegen de USSR) en de Golf (tegen de schending van Koeweits soevereiniteit door Irak) en – het laatste maar niet het minste – de oorlogen op de breuklijn, zoals die in Bosnië-Herzegovina. Dergelijke oorlogen zijn Hobbesiaans. Ze zijn zeer bloedig (“Islam’s bloody 20
borders”, zo schrijft Huntington op p.254) tegen de achtergrond van de geschiedenis, de demografie en de krijgshaftige politiek in deze beschaving. Ze zijn te stoppen door actieve bemoeienis van tweede en derde partijen, brede onderhandelingen door derde partijen, het gebruik van negatieve en positieve sancties door derde partijen, verraad van eerste partijen – rechtstreeks in gevecht gewikkeld - door (gematigdere) tweede partijen, en wapenstilstand door die eerste partijen (p.294). Een voorstel voor minimale spelregels van de multiculturele wereldpolitiek In plaats van verdere escalatie zou een welbegrepen multilateraal isolationisme moeten komen. Dit is volgens Huntington nog toekomstmuziek. Tot die tijd zou het Westen zich moeten bezighouden met binnenlandse politiek op het gebied van bestrijding van antisociaal gedrag (misdaad, gebruik van roesmiddelen, geweld), van onttakeling van gezinnen, van interen op sociaal kapitaal, van verzwakking van de arbeidsmoraal en van afnemende kwaliteit van het onderwijs. In de buitenlandse politiek zijn er voor de VS en de EU slechts enkele spelregels over zodra men heeft afscheid genomen van het valse, immorele en gevaarlijke universalisme van de bevordering van markten, mensenrechten, media en mores van Westerse democratie: -kernstaten onthouden zich van inmenging in conflicten die binnen andere beschavingen spelen; -kernstaten onderhandelen met elkaar om oorlogen op de breuklijn in te dammen en te stoppen; en -volkeren in alle beschavingen zoeken naar de verbreiding van een mondiaal beschavingsminimum, dat wil zeggen de waarden, instellingen en praktijken die zij gemeenschappelijk hebben en wel ter beperking van de schade die beschavingsbotsing teweeg brengt (pp.316-320). Huntington is met zijn rechtse multiculturalisme de gebeten hond geworden van het linkse multiculturalisme, dat nog steeds tamelijk overheersend is aan de onderzoeksinstituten in de Verenigde Staten en Europa. Een lezenswaardige kritiek uit deze hoek komt, hoe kan dit ook anders?, uit de Duitse academie: Harald Müller, Das Zusammenleben der Kulturen, Eind Gegenentwurf zu Huntington (Frankfurt: Fischer, 1998 en Dieter Senghaas, The Clash within Civilisations. Londen: Routledge, 2002. Ik beperk me, zoals aangekondigd, tot de kritiek van Sen, die evenals Huntington aan Harvard doceert, evenals Huntington werkt met empirisch onderzoek, maar die anders dan Huntington een linkse versie van cultureel pluralisme en internationalisme uitwerkt met ruimte voor vaderlandsliefde en humanitaire interventie (geïnspireerd door Aristoteles, Smith, Condorcet, Marx, Tagore en Rawls). Sen heeft in de New York Review of Books allerlei kritische beschouwingen gewijd aan de instorting van het Indiase burgerlijke nationalisme alsmede seculiere Hindoeïsme van Nehroe en Shastri via Indira Gandhi en haar zoon Rajiv (beiden vermoord) naar de opkomst van het Hindoe fundamentalisme in de vorm van de regeringsmacht van de Bharatya 21
Janata Party, geleid door de gematigde Vajpayee (die in 2004 onverwacht werd verslagen door de Congrespartij van Sonja Gandhi, de weduwe van Rajiv). Sen is de geestelijke vader van de jaarrapporten van het United Nations Development Programme, dat al jaren pleit voor menswaardige ontwikkeling en in 2004 een heel rapport wijdde aan de cultuurvrijheid van het individu en de voordelen van verregaand cultureel pluralisme. Sen geeft zijn visie op de toekomst van de democratie ten beste in twee hoofdstukken van zijn al genoemde boek, hoofdstuk 6 over The Importance of Democracy en hoofdstuk 10 over Culture and Human Rights. Het eerstgenoemde hoofdstuk is ook verschenen als artikel in het zeer leesbare politicologenblad Journal of Democracy (10, 3, juli 1999: 3-17). 8 Tijdens de VN-conferentie over mensenrechten te Wenen in de lente van 1993 stelden vertegenwoordigers van o.a. China, Singapore en andere ZuidAziatische landen dat economische behoeften – al dan niet opgevat als economische rechten belangrijker en dringender zijn dan burgerlijke en politieke rechten, zonder verweer van de vertegenwoordigers van India en andere ZuidAziatische, West-Aziatische, noch van Afrikaanse landen. Hier zitten volgens Sen de volgende drie argumenten achter. Ten eerste dat burgerlijke en politieke rechten en vrijheden van individuen en groepen hinderlijk zijn voor economische groei en ontwikkeling. Ten tweede dat arme mensen die worden gesteld voor een keuze tussen politieke vrijheid en welvaart altijd voor het laatste zullen kiezen (er is dus een tegenstelling tussen de praktijk van de democratische meerderheidsregel en de theorie, want de meeste mensen in arme landen zouden de democratie uitstellen volgens deze redenering). Ten derde dat politieke vrijheden een Westerse prioriteit zijn doch een Aziatische posterioriteit. Dit is het argument van de “Aziatische waarden” die collectivistisch en hiërarchisch zouden zijn. Sen geeft toe dat sommige betrekkelijke autoritaire staten zoals Zuid Korea van vroeger, Singapore en de Volksrepubliek China sneller groeien dan sommige minder autoritaire staten als India, Costa Rica en Jamaica. Maar daar staat tegenover dat het snelst groeiende Afrikaanse land, Botswana, een democratie is. Sen ziet niet veel in deze vergelijkingen. Je moet statistische analyse plegen over een grote groep landen (tijdreeksen, dwarsdoorsneden). De hypothese dat er geen sterk verband is, eenvoudig of ingewikkeld, tussen deze variabelen valt moeilijk te verwerpen. Bovendien moet je de causaliteit in de correlatie vaststellen. Volgens Sen is er een lijst van behulpzame vormen van beleid waarover overeenstemming bestaat onder onderzoekers: opening voor concurrentie, gebruik van internationale markten, geletterdheid en scholing op hoog peil, doeltreffende hervormingen van ongelijke verdeling van de grond en openbare prikkels voor investeringen, export en industrialisatie. Deze beleidsvormen zijn verenigbaar met de democratie. Voorts blijkt dat het gebruik 8
Zie ook Amartya Sen, The Argumentative Indian uit 2004 en Identity and Violence uit 2006.
22
van politieke vrijheid bevorderlijk is voor de vroege signalisering van dreigende hongersnood en het nemen van de vereiste crisismaatregelen door een democratisch gepreste regering. De afweging tussen vrijheid en welvaart is op dit wezenlijke punt dus afwezig. Het tweede argument, over de voorkeur van arme burgers in arme landen, klopt niet. Er is een strijd gaande in Zuid Korea, Thailand, Bangladesh, Pakistan, Birma (of Myanmar) en elders in Azië voor democratisering met de rationele steun van het volk. Waar een dergelijke strijd in arme landen ontbreekt, komt dit door onderdrukking van de zijde van de regering, zo lijkt Sen te suggereren. Meer in het algemeen wijst hij op drie waarden of functies van de democratie, namelijk de instrumentele waarde voor de uiting en ondersteuning van aanspraken op politieke aandacht, met inbegrip van economische behoeften, de intrinsieke waarde van de elementaire capaciteit om deel te nemen aan samenleving en politiek, en de constructieve waarde van openbare conceptualisering van collectieve en publieke behoeften. De wet van Sen luidt, zoals opgemerkt in de eerste colleges van Robert van der Veen en mijzelf, dat er zich géén aanzienlijke hongersnood heeft voorgedaan in onafhankelijke landen met een democratische regeringsvorm en een betrekkelijk vrije pers: vrije oppositie, vrije journalistiek, vrije vakbonden, vrije dissidenten en dergelijke. Dit resultaat schraagt de instrumentele waarde van de democratie. Het derde argument, over de Aziatische waarden, heeft recentelijk veel aandacht gekregen in de kritiek op de mensenrechtenbeweging (naast de bekende kritiek dat het hier om louter grondwettelijke en wettelijke rechten gaat, en dat rechten zonder daarmee corresponderende plichten onsamenhangend zijn). Azie zou een Confuciaanse cultuur hebben waarin tucht boven recht gaat en loyaliteit boven aanspraak. Nogal wat aanhangers van een autoritair kapitalisme in de regio, zoals Lee in Singapore en Mahatmir in Maleisië, legitimeren zichzelf met een beroep op Aziatische waarden en een verwerping van Westerse waarden. Sen reageert met een spervuur van punten: -het is niet waarschijnlijk dat 60 procent van de wereldbevolking in een zeer uitgestrekte regio bepaalde waarden delen die afwijken van de rest; -voor Oost Azië is dit evenmin vol te houden: dit omvat Korea, Japan, China, Vietnam; Japan kent bijv. 112 miljoen shintoïsten en 93 miljoen boeddhisten; -het is veel waarschijnlijker dat de cultuur in de genoemde landen divers is, vatbaar voor verandering van binnenuit op grond van de kritische openbare rede en in open verbinding staat met andere culturen; bij nader inzien zal dan blijken dat er ook liberale waarden worden ondersteund in Azië, zoals vriendelijke coëxistentie in de kleine staat Singapore; -het is onjuist om te stellen dat de waarde van vrijheid en de norm van gelijke vrijheid uniek zijn voor het Westen; er zijn perioden geweest in de geschiedenis waarin het Westen niet-liberaal was (denk aan de Spaanse Inquisitie) en het nietWesten liberaal (denk aan het osmaanse milletstelsel); er zijn ook perioden 23
geweest waarin de waarde van de vrijheid in beide delen – West en de rest – werd erkend maar de norm van ongelijke verdeling van vrijheden en rechten opgeld deed; -duikt men in de geschiedenis van Confucius, Confuciaanse heersers, zoals de Indiase keizer Ashoka in de 3de eeuw voor Christus en Confuciaanse wijsgeren, zoals de Indiase denker Kautilya in de vijfde eeuw voor Christus (een tijdgenoot van Aristoteles), dan wemelt het van aanwijzingen voor wat we vandaag “good governance” zouden noemen; -duikt men in de geschiedenis van de islam (zoals die van de Moghulkeizer Akbar die heerste van 1556 tot 1605), dan ontdekt men een traditie van godsdienstvrijheid; -men zou in de discussie over mondialisering van de Westerse levensstijl, een onderscheid moeten maken tussen valse argumenten over de uniciteit van plaatselijke cultuur en de eigenheid van die cultuur; elk volk heeft het recht om een openbare afweging van de baten en kosten van mondialisering te maken en daaruit te concluderen tot een meer of minder isolationistische eigen weg van ontwikkeling, maar een dergelijke benadering vooronderstelt een minimum aan democratie met inbegrip van van elementaire schooling, geïnformeerdheid via vrije media en vrije politieke deelname; en -als auteurs als Huntington echt kennis zouden nemen van de geschiedenis van niet-Westerse samenlevingen, dan zouden ze ontdekken dat mensenrechten met inbegrip van het recht op democratie een universele betekenis hebben, terwijl de stelling over een eeuwenoud autoritarisme van Aziatische of Arabische of Afrikaanse bodem dan zou moeten worden verworpen. Mijn eigen standpunt. Ik kies partij voor Sen, net als mijn collega’s Morton H. Halperin, Joseph T. Siegle en Michael M. Weinstein, The Democracy Advantage. Londen: Routledge, 2004 . Zijn stelling dat de universele beschaving bestaat, voortschrijdt en een mengsel is van westerse en niet-westerse vindingen is een compleet en opwindend onderzoeksprogramma (tolerantie, wiskunde, democratisch beraad, liberalisme en dergelijke in de geschiedenis van India, China én Arabië). Maar er zijn Huntingtoniaanse beperkingen van culturele aard aan een wereldwijde universalisering van liberale, ja sociaal-democratische waarden en normen á la Sen. Door te streven naar een internationaal compromis tussen eigenheid en openheid kunnen deze beperkingen worden weggenomen. Dit is in laatste instantie een zaak van ethische politiek, om een oude term van Koningin Wilhelmina te gebruiken zonder de koloniale lading die zij hieraan gaf. Maar hier doemt wel een probleem op, dat vooral door realisten in de Internationale Betrekkingen wordt gezien. Iemand als Huntington is conservatief. Zijn pleidooi voor een gesloten samenleving komt neer op een buitenlands beleid van niet-interventie. Hij gaat tegen het type humanitaire en democratische oorlogsvoering van Blair en Bush (eerder Clinton) in. Iemand als Sen is progressief. Zijn pleidooi voor een open samenleving komt neer op een 24
zachte bemoeienis van derde landen onder VN-vlag bij de bevordering van democratie buiten het Westen. Dit kan onbedoeld eindigen in een nieuw imperialisme. 8.5 Islam als politiek denken Ik ga apart in op het politieke denken van de Islam, in het bijzonder het fundamentalisme. In Ayubi’s artikel in de bundel wordt nader ingegaan op de islamitische doctrine over politiek, geloofwaardigheid, de rol van de geestelijke leiders (ulama), de democratie (shoera ofwel raadpleging, overleg, beraad en de vorming van wilsovereenstemming), de plaats van godsdienstige minderheden, de plaats van vrouwen, de taken van de regering en de rol van oppositie. Als ik het goed zie zijn er twee interessante groepen politieke theoretici inzake de islam. Beide groepen zoeken een vernieuwing van de religieuze uitleg van de islam als opmaat tot een modernisering van de moslimse samenleving en politiek na de mislukking van Arabisch nationalisme en socialisme. De ene groep zoekt een humane en verlichte herinterpretatie van de islam, de andere groep gaat uit een van bepaald letterlijk beeld van de oorspronkelijke leer van Mohammed. De ene groep kun je de reformatoren of liberalen noemen, de andere de fundamentalisten of islamisten. Ik heb al een en ander over de liberalen gezegd. In deze paragraaf ga ik nader in op de islamisten, ook al omdat dit thans in de meerderheid zijn in het intellectuele en organisatorische leven van het MiddenOosten en de Arabische wereld. Volgens Halliday heeft het hedendaagse fundamentalisme de volgende kenmerken: 1)de aanhangers zien zichzelf niet als fundamentalisten maar als ware gelovigen in de rechte leer; 2)men streeft naar een terugkeer naar de heilige teksten zoals de Koran, de Hadith (spreuken van de Profeet) en Fikh (juridprudentie); de oorspronkelijke lazing van die teksten is de duidelijke, enige, beste en vaste uitleg ervan; 3)men streeft naar een directe toepassing van de teksten op het sociale en politieke leven; 4)men gelooft in de grondwet van een volmaakte staat op grond van de sjaria, met name 80 versen uit de 6000 in totaal over de staat; 5)men streeft naar sociale en politieke macht; en 6)men heeft een ondemocratische voorstelling van het politieke gezag in de moslimse rechtsstaat: de soevereiniteit is aan God, zijn plaatsvervangers zijn de geestelijken in een bepaalde hiërarchie. In een bekend artikel in de New York Review of Books (69, 1, 17 januari 2002), later uitgewerkt tot een klein boek Occidentalism (New York: Penguin, 2004), voegen Buruma en Margalit nog iets toe aan de typering van het fundamentalisme, die bij Ayubi wat vaag blijft. Dat is een ongunstig beeld van het Westen, een occidentalisme dat spreekt uit de inmiddels bekende
25
verklaringen van Al-Qaeda en haar leider Osama Bin Laden (23 februari 1998, 7 oktober 2001). Het gaat om een verwerping van de stad, de bourgeois, de rede en het feminisme, en dus niet zozeer om een verwerping van andere wereldreligies. Volgens deze auteurs is het fundamentalisme een vernieuwing in het politieke denken van de islam die doet denken aan het Leninisme. De meest diepgaande beschouwing over de plaats van het fundamentalisme in de politieke ideeëngeschiedenis van de islam trof ik aan in Anthony Black, The History of Islamic Political Thought, Edinburg: University Press, 2001. Ik keek eerst met open mond naar diens inhoudsopgave, omdat die zo verschilt van de gangbare indeling van het Westerse politieke denken in leerboeken als die van Akkerman en Fennema. 622-1000: de boodschapper en het recht, 1000-1220: godsdienst en overheidsmacht (de soenni leer). 1220-1500: de sjaria en het zwaard; 1500-1830 (de Servische en Griekse opstanden!) goed beschermde domeinen in het vroeg-moderne keizerrijk. En dan 1830 tot heden: islam en het Westen, namelijk 1830-1920: de era van het modernisme en 1920 tot heden: de era van het fundamentalisme. Ik beperk me uiteraard tot het laatste tijdperk. Black laat zien dat de instorting van Europa een grote impuls heeft gegeven aan de ontwikkeling van een eigen ideologie in het Midden-Oosten en Zuid Azië. Deels gaat het hier om seculiere ideologie, nameljk eigen versies van socialisme, communisme, fascisme en ook liberalisme. Deels gaat het om religieuze ideologie. Black bespreekt de Moslim Broederschap in Egypte, gesticht door al-Banna in 1928, Maudoedi, een in Pakistan actieve theoloog (1903-1979) en geestelijk vader van de Jamaat-iIslami, Koetb, een Egyptische schrijver en activist in de Moslim Broederschap (1906-1966, geëxecuteerd) en natuurlijk Roehoellah Khomeini (1902-1989), de ayatollah in Iran. Wat is het globale beeld dat oprijst in Blacks relaas? Het idee van de islam als een alles omvattende wereldbeschouwing. De organisatie van de massa van de gewone mensen via moderne methoden van mobilisatie en partijvorming. Het gesloten rechtsbegrip van de sjaria. De instrumentele visie op de liberale democratie: haar enige en laatste functie is het aan de macht brengen van de orthodoxe islamieten. De weerzin tegen de Westerse idee van moderniteit. Het idee van de Koran als openbaring. De vage, ja ontbrekende opvatting over een grondwettelijke scheiding van machten, plus de verstrengeling van geestelijke en wereldlijke autoriteiten. Het primaat van de godsdienst. Het idee van voorhoede en de strijd (de kleine jihad tegen vijanden van de islam op wereldschaal, de grote jihad tegen persoonlijke geloofszwakte). De innovatie van Khomeini betreft de hoogste positie van islamitische geestelijken in het staatsapparaat. Hijzelf werd in de Iraanse grondwet van 1979 de voorloper van de Mahdi, die aan de top staat van de Leiderschapsraad ofwel Raad der Wakers (geestelijken) die een gekozen Nationale Consultatieve Assemblee tegenover zich vindt. Black sluit af met de volgende interessante punten. Mensen worden personen door hun moslimse geloof. De wet van God moet door allen overal worden nageleefd. Dit 26
gaat boven alle rechten, plichten, deugden en doelen uit. Er is geen strijdigheid tussen representatieve democratie en het functioneren van politieke leiders daarbinnen enerzijds en de islam anderzijds, gegeven de veronderstelling van naleving van Gods wetten. De zelfstandigheid van het parlement wordt beperkt door de sjaria, zoals die bindend wordt uitgelegd door de geestelijke leider; constitutionele balansen zijn van ondergeschikte betekenis. De islam voedt niet zozeer een nationalisme alswel een universeel wereldregime als einde van de geschiedenis (zo zegt Black het niet, dit is mijn aanscherping). Het heeft sinds de jaren twintig niet ontbroken aan kritiek op dit fundamentalisme van binnenuit. In Nederland (Leiden, Groningen) doceert de gevluchte theoloog uit Egypte Nasr Hamid Aboe Zaid. In het toegankelijke Vernieuwing in het islamitisch denken (Amsterdam: Bulaaq, 1997) probeert hij een libertaire uitleg van de Islam te geven op grond van wetenschappelijke methoden van reconstructie en uitleg. Heel aardig is zijn uitleg van de ongelijke verdeling van erfenissen in het voordeel van de zonen. Ten opzichte van de tijd voor Mohammed was dit een vorm van emancipatie van vrouwen. In de huidige tijd dwingt een verlichte lezing van de Koran en de Hadith tot een gelijke verdeling van rechten tussen mannen en vrouwen in een publiekrecht en een privaat recht. De Iraanse geleerde Abdoelkarim Soroush neemt in Reason, Freedom and Democracy in Iran (Oxford: University Press, 2002) afstand van zijn leermeester Khomeini. Hij houdt vast aan de verbinding tussen kerk en staat. Maar hij probeert binnen dit kader een verzoening te bereiken tussen de iraanse traditie, de islam en het Westen. Soroush verwerpt de islamitische identiteitspolitiek en diezelfde politiek bij Westerse woordvoerders als Huntington. Hij ziet de islam als een waarheidsvinding die verenigbaar is met andere religies, het liberalisme en de wetenschap. Ik verwijs hier verder naar Aboe Zaid, Reformation of Islamic Thought. Amsterdam: University Press, 2006. In vrijwel alle godsdiensten ziet men een driedeling tussen orthodoxen, seculieren en libertijnen. Het overwicht van de twee laatste groepen in de verschillende wereldregio’s hangt mede af van een open discussie, waaronder ook een grensoverschrijdende discussie in academische instellingen. Deze schepping van een post-islamistische wereld is uiteraard een noodzakelijke voorwaarde maar geen voldoende voorwaarde voor een beheersing van de botsing der beschavingen sinds 11 September. 8.6 Islampolitiek buiten en binnen Europa/Nederland: een indruk Waarom is dit fundamentalisme zo populair geworden, dat het tegenwoordig een factor is in de internationale politiek? Huntington antwoordt dat het hier om een beschaving in opkomst is die de overheersende Westerse beschaving uitdaagt. Maar dit antwoord lijkt geen rekening te houden met de zwakheden van de islamitische beschaving in Arabië en Azië. In Arabie betreffen die zwakheden het ondoelmatige, corrupte en cynische bestuur in zowel een kleine 27
groep rijke landen als een grote groep arme landen; de voortdurende onderontwikkeling (armoede, werkloosheid, achterstelling: je vindt talrijkse moslimse staten onderaan de UNDP-lijst van economische en humane groei); de patstelling tussen enerzijds autocratische regeringen op basis van familie- en clanbanden met een apparaat voor repressie en patronage en anderzijds islamistische oppositiebewegingen met een aanhang onder de stedelijke, hoog opgeleide jeugd uit de betere klassen; de zwakte van vreedzame democratische partijen en bewegingen in het centrum; het algehele gevoel van vernedering sinds de Zesdaagse Oorlog van Israel (1967) in het Midden-Oosten; en de onderlinge verdeeldheid. In Azië zijn sommige van deze fenomenen wat zwakker, zoals het anti-Amerikanisme vanwege Israël, maar zijn andere fenomenen weer sterker, zoals de instorting van het autoritaire kapitalisme sinds de bajt-crisis van 1997, de crisis van Japan, de door haat en geweld belaste verhoudingen tussen vele etnische groepen (denk aan Indonesië), en de onzekerheid over de politiek van China. Samenvattend, lijkt voor de combinatie tussen moeizame modernisering en makkelijk ressentiment de radicalisering van islampolitiek in de hand te werken. Overigens merken vele kenners op dat de fundamentalistische revolutie sinds 1979 over haar hoogtepunt heen is, dat er hier en daar sprake is van dooi (denk aan de opkomst van de gematigde Khatami in Iran, die overigens in 2004 is gestuit door de conservatieve zuiveraars van het parlement), en dat de terreurbeweging van Bin laden net zo min een reveil onder staten en volkeren opwekt als de terreurbeweging van Bader en Meinhof (een Duitse bende uit de jaren zeventig). In Nederland is thans naar schatting 4. 6 procent van de bevolking moslim (en 0.5 procent hindoe). Het gaat om 736.000 personen. De nieuwste schatting die rondzingt is 900.000 personen met vijfhonderd moskeeën. De Arabist Hans Jansen roept om een betrouwbare telling, want in een modale Nederlandse moskee passen hoogstens 400 mannen, niet 20.000 mannen. De verwachting is dat in 2010 6 procent moslim zal zijn. De verwachting dat er een spontane en geleidelijke secularisering en zelfs liberalisering van religieuze ervaring optreedt met de wisseling van generaties en de toename van opleidingsniveau komt niet uit. Vooral Marokkaanse en Turkse jongeren houden vast aan het geloof van hun ouders, al neemt de praktijk een meer individualistische vorm aan. Slechts 5 procent van de jeugdige Turkse Nederlanders is actief in islamitische organisaties. De aanhang van het fundamentalisme is klein, namelijk 1 procent van de jonge Marokkanen, 3 procent van de jonge Turken, tegenover 4 procent van de jonge autochtone Nederlanders (extreem links en rechts). Wel is er een aanzienlijke actiebereidheid en zelfs bereidheid tot geweld als het om de verdediging van de islam in deze tijd aankomt (60 procent van de Marokkaanse jeugd is bereid tot actie, 13 procent van hen is bereid tot berokkening van schade en geweld, dat is 12 procent onder de Turkse jeugd). 83 procent van de Turkse respondenten – het onderzoek van Entzinger en Phalet dateert van mei 2000 (dus 28
ver voor 11/9) – voelt zich Turks, 16 procent voelt zich Turkse Nederlander en slechts 1 procent voelt zich Nederlander. Onder de Marokkanen is dit resp. 77, 21 en 2 procent. Er bestaat in Nederland geen landelijke politieke partij van moslims, al poogt de Nederlandse tak van de Europees-Arabische Liga een democratische Moslimpartij op te richten, die aantrekkelijk lijkt voor jonge Marokkanen. Wel bestaat er een sterke organisatie van gelovige Turken, de Milli Görüs, Afdeling Noord, lange tijd onder leiding van Haci Karacaer die zich sinds pakweg 5 jaren richt op de integratie van Turkse moslims: ondersteuning van de Nederlandse grondwet, deelname aan het debat over de Nederlandse cultuur en identiteit, en vormgeving van een soort seculier-conservatieve gemeenschap op eigen kracht. De tegenhanger van Milli Görüs is de Turks-Nederlandse Islamitische Federatie onder leiding van Ayhan Tonca , die meer een strategie van verzuiling volgt (eigen moskee, omroep, medisch centrum, enzovoort), mede betaald door de Turkse regering in Ankara. Er zijn, zo blijkt uit de jaarlijkse rapportage van de BVD, ook extremistische organisaties onder het islamteken, soms verstrengeld met criminele organisaties. Een algemeen kenmerk van de Nederlandse politieke toestand is de coöptatie door gevestigde politieke partijen en de gesubsidieerde koepelvorming van zelf-organisaties van allochtonen (zie het overzicht en de kritische analyse hiervan in hoofdstuk 9 van het rapport van de TK-commissie-Blok uit januari 2004). Het debat over de Nederlandse islam is feller en boeiender geworden, eerst door het initiatief van mensen als Couwenberg, Bolkestein, Scheffer, Fortuyn, en sinds kort ook door de inbreng van Hirsi Ali en andere politici en intellectuelen die afkomstig zijn uit het hart van de islamregio en al dan niet moslim zijn. De centrale verwachting van elites aan beide zijden (politiek, economisch, academisch-journalistiek) was altijd dat er geen sprake is van een wedloop tussen Nederlandse gematigdheid en ingevoerd fundamentalisme rondom de islam, omdat die gematigdheid het vroeg of laat wint. Kortom, de aloude Nederlandse pacificatie zou het winnen. Een Nederlandse erkenning van cultuurvrijheden (eigen moskeeën, eigen islamscholen, eigen zelf-organisaties, eigen media, enzovoort) zou bijdragen tot vrede, nationale eenheid en zelfs een mondigheid van de betrokken minderheden. Tegenwoordig is er een diepe onzekerheid ingeslopen over de doeltreffendheid van de Nederlandse methode van pacificatie via consensus in het verleden en de nabije toekomst. De opvatting wint terrein, al voor 11/9, maar zeker sinds 2/11 (de moord op Van Gogh) en de verharding van het meningenklimaat, dat Nederland zijn pacificatie opnieuw moet uitvinden en ook een nadere inhoud moet geven aan integratie. Hoewel er een grote partijenconsensus bestaat in de reacties op de commissie-Blok, is de Nederlandse politieke bovenlaag tamelijk verdeeld over de juiste omschrijving van het Nederlandse burgerschap als einddoel van integratie en de wederzijdse plichten voor overheid en samenleving alsmede gevestigde en nieuwkomer die 29
hiermee samenhangen. Denk aan de huidige discussie over het ene paspoort als bewijs van Nederlandse loyaliteit (begin 2007). Sinds de moord op Van Gogh wordt een terreurdreiging als actueel ervaren. Ja, er rijst een trilemma want pacificatie, integratie en terreurbestrijding vereisen vaak heel uiteenlopende maatregelen (zo is toezicht van burgemeesters op preken van imams goed voor de terreurbestrijding maar slecht voor de pacificatie). De Nederlandse imam Abdulwahid van Bommel schat dat 70 procent van de Nederlandse moslims traditionalistisch is, dat 25 procent bezig is met een emancipatoire identiteitspolitiek (hippe hoofddoekjes) en dat 5 procent radicaal is. De vraag is sinds kort dubbel: voegen de traditionalisten zich naar de democratische rechtsstaat, en, zo ja, onder welke omstandigheden en voorwaarden? En: hoe stoppen we een radicalisering onder Nederlandse (en algemeen: Europese) moslims van de tweede en derde generatie, die zegt te emanciperen? Mijn standpunt, mede gebaseerd op onderzoek van Gilles Kepel (The War for Muslim Minds. Cambridge: Harvard University Press, 2004) en Olivier Roy (De globalisering van de islam. Amsterdam: Van Gennep, 2004). Als we voluntaristisch en zelfs behoedzaam positief durven te zijn over de uiteindelijke democratisering van de islam in de rest van de wereld waar moslims in de meerderheid zijn, dan moeten we helemaal optimistisch zijn en vertrouwen op de veerkracht van een democratische traditie in West-Europese landen waar moslims in de minderheid zijn. Alles hangt hier af van de representatie door enerzijds open en kritische gevestigde partijen en anderzijds dito nieuwe partijen van immigranten (en andere actoren, zoals sociale bewegingen). 8.7
Snyders voorlaatste hoofdstuk
Ik geef Snyders hoofdstuk 6 over nationalisme en democratie in de ontwikkelingswereld zeer beknopt weer. 1 Het meeste geweld heeft in dit werelddeel plaats. Invoering van de democratie in de Derde Golf heeft dit geweld niet verminderd doch vermeerderd. 2 Het contrarevolutionaire nationalisme wordt geïllustreerd door Argentinië, het etnonationalisme door Maleisië, Sri Lanka, Rwanda en Burundi, het revolutionaire nationalisme door Irak en het burgerlijke nationalisme door India (Arend Lijphart zou zeggen het consociationalisme van India, zie zijn “The Puzzle of Indian Democracy” in American Political Science Review, 90, 2, 1996: 258-268, prima onderwerp voor je essay). 3 De vergelijking tussen Sri Lanka en Maleisië is leerzaam. De probleemdruk in de uitgangstoestand – na het vertrek van de kolonisator – was groter in Maleisië, het etnisch-nationale conflict is heftiger in Sri Lanka. Terwijl Maleisië de democratie voor een
30
4
5
6
belangrijk deel opheft en vervangt door een regime van etnische beheersing, gaat Sri Lanka over op democratisering wat volgens Snyder het verschil in stabiliteit verklaart. India is het schoolvoorbeeld van de wedloop tussen institutionalisering van nationaal burgerschap en de mobilisering van etnische identiteit (hier hindoeïsme). Snyder is veel minder optimistisch over de liberaal-democratische rol van de pers (met name van de plaatselijke pers) dan Sen (vgl. Amartya Sen en Jean Dreze, India: Economic Development and Social Opportunity (Oxford: Clarendon Press, 1995). De oorzaak van de genocide in Rwanda onder de Tutsi’s door de Hutu’s in April 1994 is de snelle democratisering met steun van de internationale gemeenschap van overheden en niet-goevernementele organisaties (dit is de meest provocerende these van Snyder op pp.296306). De voorwaarden die het nationalistische conflict dempen in de arme landen zijn (x) waarborgen voor de lichamelijke en sociale overleving van oude elites bij de overgang naar een democratische rechtsstaat in het centrum, (xx) instellingen die de gewenning aan liberale vrijheden, rechten, maar ook regels en plichten onder elites (en de massa?) bevorderen, en (xxx) soepele consolidatie van de democratie.
Ik eindig met een speculatie. Je zou in het moslimdeel van de wereld en dan vooral in Arabië kunnen spreken van een postrevolutionaire toestand in landen als Iran (en Indonesië na Soeharto) en een prerevolutionaire toestand in landen als Egypte en Saoedi-Arabië. De oude en nieuwe elites beginnen allemaal de islam te exploiteren als een politieke ideologie. Ze werken allemaal met embryonale democratische instellingen, als daar zijn parlementen, televisiestations, partijen en uitaard de regeringsmacht en de macht van de rechters (in een bepaalde nieuwe grondwettelijke balans). De elites kunnen kiezen tussen starheid en soepelheid, waar de staatsinstellingen variëren wat betreft de kracht of zwakte van hun liberale gehalte. Je krijgt dan het bekende Snyder-plaatje van scenario’s: Linksboven: burgerlijk islamisme in-een-land (Turkije?). Rechtsboven: panArabisch islamisme (zoals Khomeini in 1979 zocht uit te lokken). Linksonder: autoritair islamisme van bovenaf (zoals het Wahhabisme in Saoedi-Arabië). Rechtsonder: islamistische terreur van onderop (zoals de Taliban in Afghanistan).
31
