Boží a lidská láska v životě vnitřní modlitby svaté Terezie z Avily

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE KATOLICKÁ TEOLOGICKÁ FAKULTA Katedra teologické etiky a spirituální teologie

Jitka Petříková

Boží a lidská láska v životě vnitřní modlitby svaté Terezie z Avily Diplomová práce

Vedoucí práce: ThLic. Pavel Vojtěch Kohut Th.D.

Praha 2013

1

Prohlášení 1. Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracovala samostatně a použila jen uvedené prameny a literaturu. 2. Prohlašuji, že práce nebyla využita k získání jiného titulu. 3. Souhlasím s tím, aby práce byla zpřístupněna pro studijní a výzkumné účely.

V Praze dne 10. dubna 2013

2

Bibliografická citace Boží a lidská láska v životě vnitřní modlitby svaté Terezie z Avily [rukopis] : diplomová práce / Jitka Petříková ; vedoucí práce: Pavel Vojtěch Kohut. -- Praha, 2013. -- 80 s.

Anotace Tato diplomová práce se zabývá osobní zkušeností svaté Terezie z Avily s Boží a lidskou láskou. Snaží se zmapovat a představit, jakou roli hrála láska v životě vnitřní modlitby této světice, i jak tuto lásku ona sama chápala a představila ve své nauce. Následně se pokouší nastínit aktuálnost Tereziiny zkušenosti a jejích pedagogických rad na dané téma pro život modlitby dnešního křesťana. Mezi četnými poznatky a inspiracemi předkládá coby zásadní Tereziino vnímání Boha jako Pramene veškeré existující lásky a garanta jednoty lidské lásky k Bohu a bližnímu, podobně jako schopnost světice vyváženě zapojit do vztahu k Bohu i k lidem základní dimenze celé své bytosti v čele s vůlí se současným doceněním a správným zaangažováním jejího afektivního rozměru. Takový postoj člověku umožňuje milovat v Bohu a přitom celým svým lidským srdcem. Práce vychází zejména ze spisů samotné Terezie od Ježíše a z literatury věnující se karmelitánské spiritualitě.

Klíčová slova Bůh, Terezie z Avily, láska, nitro, život modlitby, rozhodnutí, afektivita, vztah.

Abstract „God´s Love and Human Love in the Life of the Mental Prayer of St. Teresa of Avila“ This Diploma thesis deals with the personal experience of God´s love and human love of St. Teresa of Avila. It tries to map and present the role love played in the life of the mental prayer of this saint and how she understood this love by herself and presented it in her Doctrine. It subsequently attempts to outline the topicality of Teresa´s experience, and her pedagogical advices on the topic for today´s Christian life of mental prayer. Among many insights and inspirations it presents Teresa´s fundamental perception of God as the source of all existing love and guarantor of unity of human love for God and neighbour but also the ability of the saint to engage balanced basic dimensions of her whole being at the head by the will with simultaneous appreciation and correct involvement of the affective dimension in relationship to God and to people too. Such an attitude allows a person to love the other in God and simultaneously with all his human heart. The whole thesis is based primarily on the Teresa of Jesus´ writings and on the Carmelite spirituality literature.

Keywords God, Teresa of Avila, love, heart, life of prayer, determination, affectivity, relationship. Počet znaků (včetně mezer): 184 714 3

Poděkování Děkuji svým spolusestrám i všem, kteří mě při práci jakýmkoli způsobem podporovali. Především pak děkuji svému vedoucímu práce ThLic. Pavlu Vojtěchu Kohutovi, Th.D. za jeho cenné rady a odborné vedení.

4

Obsah Úvod........................................................................................................... 7 1. Motiv lásky jako základ křesťanské vnitřní modlitby .............................. 9 1.1. Tereziino postupné objevování modlitby jako vztahu lásky.............. 9 1.1.1. Historický náčrt etap Tereziina hledání lásky ......................................... 10 1.1.2. Vliv Františka z Osuny na svatou Terezii z Avily .................................. 12 1.1.3. Rozhodné rozhodnutí pro modlitbu – rozhodné rozhodnutí pro lásku ..... 14 1.2. Láska jako teologický princip vnitřní modlitby Terezie od Ježíše... 16 1.2.1. Styk přátelství aneb definice vnitřní modlitby svaté Terezie................... 16 1.2.2. Zkušenost lásky dcery církve ................................................................. 18 1.2.3. Láska jako integrální zkušenost harmonie vůle a afektivity .................... 21 1.3. Vztah Boží lásky a lásky k bližnímu podle svaté Terezie ............... 24 1.3.1. Mysterium Boží lásky ............................................................................ 24 1.3.2. Lidská odpověď láskou k Bohu i bližnímu ............................................. 26 1.3.3. Mystička, sestra, přítelkyně ................................................................... 28 2. Boží a lidská láska v rozvoji života modlitby ........................................ 34 2.1. Itineráře rozvoje modlitby a duchovního života ............................. 34 2.1.1. Od Askeze ke kontemplaci, od negace k lásce ....................................... 34 2.1.2. Od zranění lásky k odevzdanosti ............................................................ 37 2.1.3. Od přátelství k manželství ..................................................................... 38 2.2. Nacházení vlastního nitra díky vztahu lásky................................... 40 2.2.1. Vliv svatého Augustina na Terezii z Avily ............................................. 40 2.2.2. Vnitřní hrad – Castillo interior ............................................................... 42 2.2.3. On ve mně a já v Něm ...........................................................................44 2.3. Putování modlitby na cestě životem ............................................... 45 2.3.1. Na cestě Ježíšova lidství ........................................................................ 46 2.3.2. Jednota „Marie a Marty“........................................................................ 48 3. Tereziánské pedagogické rady o úloze lásky v modlitbě ........................ 50 3.1. Vztah lásky a intelektu v modlitbě ................................................. 50 3.1.1. Nemyslet mnoho, ale mnoho milovat aneb tereziánská „modlitba srdce“ ............................................................................................................................ 50 3.1.2. Vnitřní modlitba jako prostor poznání.................................................... 53 3.1.3. Spontaneita lásky ................................................................................... 54 3.2. Proměna přítomností Milovaného .................................................. 56 3.2.1. Bázeň Boží – „sestra lásky“ ................................................................... 56 3.2.2. Prosté přebývání s Milovaným............................................................... 57 3.2.3. Nový život v Trojjediném ......................................................................59 3.3. Aktuálnost Tereziiny zkušenosti .................................................... 61 3.3.1. Erós ukotven v plnosti milování ............................................................ 62 3.3.2. Absolutní přednost lásky ....................................................................... 65 3.3.3. Nekonečný růst a věčná smlouva lásky .................................................. 67 Závěr ........................................................................................................ 69 Seznam použitých zkratek......................................................................... 73 5

Seznam literatury ...................................................................................... 75 Pramenná literatura a dokumenty magisteria:........................................ 75 Sekundární literatura: ........................................................................... 76 Slovníky, časopisy a sborníky:.............................................................. 78 Internetové zdroje: ................................................................................ 80

6

Úvod Každý člověk má osobní zkušenost se skutečností lásky. Každý z nás má snad i jistou filozofii o tom, co pod tímto pojmem chápe. Jinak rozumí lásce buddhista, jinak hinduista, jinak ateista a jinak muslim, žid nebo křesťan. 1 Dokonce i pohledy dvou křesťanů se budou lišit v mírném důrazu či odstínu na určitý aspekt samotné její podstaty. Jak věříme, v křesťanství je zdrojem a pramenem veškeré lásky Trojjediný Bůh. Teoreticky můžeme tuto pravdu přijmout bez větších problémů. Ale chceme-li nechat v praxi touto Láskou proměnit náš život, musíme se vydat na náročnou a dobrodružnou cestu plnou hledání a nalézání, omylů i vítězství, na cestu živého vztahu s Trojjediným, jež nám umožňuje modlitba. Přestože jsem se ve své bakalářské práci s názvem „Afektivní rozměr křesťanského života na přelomu 20 a 21. století na základě úcty k Ježíšovu Srdci“ nezabývala výhradně oblastí lásky, mohu konstatovat, že mě zmiňované studium k tomuto tématu nepřímo dovedlo. A protože jsem se domnívala, že jedinečnými pomocníky na objevování cesty lásky nám mohou být světci, kteří se zvláštním způsobem věnovali modlitbě, vybrala jsem si jako průvodkyni karmelitánskou mnišku Terezii z Avily. Tuto mystičku jsem si nezvolila jen, proto, že je mi karmelitánská spiritualita vlastní, ale především proto, že byla pro „své“ umění modlitby roku 1970 papežem Pavlem VI. prohlášena za učitelku církve a je jako učitelka modlitby všeobecně uznávána. Další důvod této volby jsem viděla v tom, že svatá Terezie byla už za svého pozemského života známá svou schopností neodolatelně okouzlit každého, s kým se setkala, svou dovedností se přizpůsobit každé povaze a chytit ji za srdce. 2 Proto jsem předpokládala, že její životní příklad a nauka mohou oslovit a obohatit každého čtenáře mého pojednání. Účelem této práce tedy bylo pokusit se zjistit a prezentovat, jakou roli hrála v životě vnitřní modlitby svaté Terezie od Ježíše láska, ale také odpovědět na otázky, jak tuto lásku světice chápala a představila ve své nauce, a co z toho může plynout pro život modlitby dnešního křesťana. Jistá originalita tohoto pojednání neměla primárně spočívat ve zkoumání Tereziina způsobu modlitby, ale v perspektivě Boží a lidské lásky přítomné a působící v celém Tereziině životě, ačkoli ta s předchozím neoddělitelně souvisí. Jelikož výchozí oblastí mého bádání byla právě Tereziina osobní zkušenost s láskou, pokusila jsem se na základě metody hermeneutické spirály3 dobrat aktualizace této Tereziiny zkušenosti pro dnešního křesťana. V mém pojednání dále převládala

1

Srov. SBAFFI M[…]: Láska, in: DE FIORES Stefano - GOFFI Tullo (ed.): Slovník spirituality, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství (dále uvádím zkratkou KN), 1999, s. 456–468. 2

Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, Kostelní Vydří: KN, 2000, s. 72–81.

3

Srov. POSPÍŠIL Ctirad Václav: Hermeneutika Mysteria, Praha – Kostelní Vydří: Krystal OP– KN, 2005, s. 126–130.

7

hagiografická metoda4 se snahou o souhrnný systematicko-teologický pohled a přihlédnutím k historické perspektivě. Při práci jsem čerpala především ze spisů samotné světice. Hlavními zdroji pro mě byly české překlady jejich děl, a to především dosud nevydané materiály ThLic. Pavla Vojtěcha Kohuta Th.D., které jsou však v karmelitánských kruzích na území České republiky všeobecně rozšířeny a uznávány. Ve značné míře jsem přihlížela také k polským překladům a v omezené míře i k originální španělské literatuře. Bádání ve spisech svaté Terezie bylo pro mě při každé nové kapitole i podkapitole vždy výchozím a prvním krokem, přestože se to ve formálním členění práce vždy jasně neprojevuje. Teprve potom jsem přistoupila k systematickému hledání daného tématu v komentářích a sekundární literatuře a následně jsem doplnila text vlastními postřehy, hodnoceními a předběžnými závěry. Celou práci jsem rozdělila do tří kapitol. První kapitola je věnována motivu lásky jako základu křesťanské vnitřní modlitby podle vzoru svaté Terezie. Snažím se v ní naznačit jak Terezie lásku jako princip vnitřní modlitby objevila i jak chápala vztah Boží lásky a lásky k bližnímu. Ve druhé kapitole jsem nastínila roli Boží a lidské lásky v rozvoji života modlitby s důrazem na postupné, typicky tereziánské nacházení vlastního nitra. Ve třetí kapitole jsem se pokusila formulovat Tereziiny pedagogické rady o úloze lásky v modlitbě a poukázat na důležitost aplikace těchto rad do života křesťana v dnešním světě.

4

Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: Co je spirituální teologie, Kostelní Vydří: KN, 2007, s. 98.

8

1. Motiv lásky jako základ křesťanské vnitřní modlitby Do vlastního jádra následující kapitoly nás může uvést prostá úvaha. V našich kulturních a dobových poměrech se stal sňatek z rozumu nebo předem smluvený sňatek téměř nepředstavitelným. V prostředí, kde se často zaměňují city za samotnou podstatu lásky, je tato běžná praxe doby svaté Terezie5 jen stěží pochopitelná. Podobné postoje se proto často odrážejí i v přístupu dnešního křesťana k modlitbě. V postmoderní společnosti, která se vyhraňuje vůči striktnímu racionalismu, strukturalismu a direktivním tendencím, se objevuje fenomén „hladu po zkušenosti“. Člověk touží extaticky „zakoušet Boha“, neboli chce mít ze společenství s Bohem příjemný pocit. A proto jestliže nic necítí, domnívá se, že je jeho modlitba v krizi. V centru takové modlitby stojí ovšem v konečném důsledku více vlastní potěšení než setkání s živým Bohem, které přeci může nabývat rozličných a náročných podob. 6 Paradoxně se však můžeme zároveň setkat i s jiným přístupem, který chápe modlitbu jen jako povinnost, jež je třeba splnit. Když si je však někdo vědom povinnosti, ani zdaleka to neznamená, že si musí být vědom její pravé hodnoty. Modlitba se tak zplošťuje na pouhý časově vymezený úkon, který citový rozvoj příliš nepodporuje. Přílišné vnímání povinnosti je totiž jistým způsobem zatíženo „provinilostí“ neboli pocitem, že jsem něco někomu dlužen. Ale čím větší ponětí má člověk o hodnotě nějaké skutečnosti, v našem případě modlitby, tím více se pro něj stává přístup z perspektivy povinnosti relativnějším. 7 V této části práce nás proto bude především zajímat, jakým způsobem postupně odhalovala modlitbu jako vztah lásky světice, která byla při svém vstupu do kláštera motivována spíše rozumem a strachem (srov. Ž 3,5).8 Ale dříve, než přistoupíme k bádání, jak se tato Láska stala středem Tereziina duchovního života, bude třeba historicky načrtnout nejzákladnější etapy jejího životního příběhu. Následně přejdeme k tomu, jak mystička z Avily vnímala vzájemný vztah Boží lásky a lásky k bližnímu.

1.1. Tereziino postupné objevování modlitby jako vztahu lásky Jak jsme naznačili už výše, modlitbu můžeme vnímat různým způsobem. Také Tereziin přístup k modlitbě se s postupem přibývajících let nepřehlédnutelně měnil a spolu s ním se měnila i sama Terezie. Jestliže dnes s obdivem čteme díla této 5

Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 116. Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: Hledat Boha v sobě nebo sebe v Bohu? Věrnost Kristu na pozadí postmoderního „Hladu po zkušenosti“, in: Mezinárodní katolická revue Communio 2004, roč. 11, č. 4, s. 396–411. 7 Srov. ZUANAZZI G[…] F[…]: Patologie duchovní, in: Slovník spirituality, s. 627 (626–641). 8 Srov. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Život, 2. vydání, Kostelní Vydří: KN, 2006, s.24. (Dále uvádím pouze přímo v textu příslušnou zkratkou). 6

9

španělské duchovní autorky, nesmíme zapomínat, že byla napsána ve vrcholném období jejího řeholního života. Svatá Terezie rozhodně nebyla ušetřena chyb a bolestného hledání lásky. 1.1.1. Historický náčrt etap Tereziina hledání lásky Přestože se zde nebudeme zabývat podrobnou historií Tereziina života, je nutné, abychom si uvedli jak nejzákladnější fakta a historický kontext životního příběhu této světice, tak i stěžejní etapy jejího duchovního růstu. Atmosféru Španělska šestnáctého století, jež bylo rodnou zemí Terezie z Avily, můžeme stručně vystihnout několika rysy: Hledání vzorů a hrdinů rytířského i duchovního života; nenasytná touha po všem co zavání nadpřirozenem; rozkvět literatury o rozjímavé modlitbě; publikování všemožných duchovních knih i bez vědomí jejich autorů; boj cisnerovské reformy9 s luterskou reformací a období rozličných reformních snah; rozdělení obyvatel Španělska na několik hlavních spirituálních proudů - představitele hnutí Devotio moderna, erasmity, příznivce Savonaroly, ale i bludařské alumbrados („osvícené“), a stoupence tradiční středověké scholastiky. 10 Právě v uvedeném prostředí se narodila 28. března roku 1515 Teresa de Cepeda y Ahumada, jako páté dítě z dvanácti a druhá ze tří dcer Alonsa Sancheze de Cepeda a Beatriz de Ahumada, jenž však nebyla matkou nejstarších dvou dětí. Tato temperamentní a veselá Kastilanka ze šlechtické rodiny, byla v širokém okolí známá svou krásou, odvahou i hrdostí. Většinu času trávila obklopena svými bratry, bratranci a družkami. 11 Po smrti své matky roku 1528 byla mladá Terezie dána na výchovu do kláštera sester augustiniánek. Po roce a půl se však z důvodu těžké nemoci vrátila do rodného domu (srov. Ž 2,6). Ovlivněna příkladem ctnostného života tamějších řeholnic a především svého strýce Pedra, díky kterému začala číst knihy o modlitbě, se v roce 1535 sama rozhodla vstoupit do kláštera Vtělení v Avile, jenž patřil řádu umírněných karmelitek (srov. Ž 3). Právě ve zmíněném klášteře prožila roku 1554 své zásadní obrácení před zobrazením zbičovaného Krista (srov. Ž 9,1nn). Obdařena mystickými milostmi začala o osm let později s pomocí hrstky řeholnic z Vtělení dílo reformy svého řádu, když založila v Avile nejprve klášter svatého Josefa, v němž se mělo žít podle prvotní karmelitánské řehole (srov. Ž 32; 33). Brzy poté začala psát na příkaz svých zpovědníků Knihu života a postupně i další spisy, pojednávající především o modlitbě i o milostech, které jí Pán udělil a zahrnující praktické rady nejen svým duchovním dcerám.

9

Za hlavního iniciátora této katolické reformy, která povstala uvnitř Španělské církve, je všeobecně považován toledský arcibiskup a zpovědník královny Izabely kardinál García Jiménes Cisneros, jenž současně plnil funkci nejvyššího inkvizitora. Zmíněná místní reforma předchází v té době teprve připravovanému Tridentskému koncilu. 10 Srov. TOMMASO DELLA CROCE OCD: W kręgu duchowości Hiszpańskiej, in: FILEK Otto (ed.): Mater spiritualium, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1974, s. 12–62. 11 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 8–34.

10

V letech 1567–1582 pak navzdory nesčetným překážkám ze strany civilních, církevních i řádových představitelů založila na území Španělska dalších čtrnáct klášterů bosých karmelitek12 a založením prvních dvou klášterů bosých karmelitánů 13 podnítila obnovu rovněž mužské větve řádu (srov. Z 13; 17).14 Zemřela v pověsti svatosti dne 15. října 1582 v Albě de Tormes, kde je dodnes pochováno její tělo. Roku 1622 byla papežem Řehořem XV. kanonizována a v roce 1970 ji papež Pavel VI. prohlásil za učitelku církve. 15 Z hlediska vnějších biografických rámců, kterým zhruba odpovídají i rámce duchovního zrání a růstu schopnosti vnímání přítomné lásky, můžeme Tereziin život rozdělit na tři základní etapy. První etapa se odehrává v rodině, druhá v klášteře Vtělení, kde ke konci začíná i etapa třetí, ve které můžeme Terezii označit za zakladatelku karmelitánské reformy. 16 S ohledem na vývoj Tereziiny modlitby bychom paralelně tato tři období mohli nazvat jako období modlitby spontánní, období zápasu o modlitbu a konečně dobu postupného vzestupu, vrcholící darem vlité modlitby. 17 V tomto posledním úseku života světice můžeme dále rozlišit tři fáze její duchovní zkušenosti. Zakoušení Boží přítomnosti ve svém nitru (1544–1554), zakoušení osoby Ježíše Krista (od roku 1560) a zakoušení tajemství Nejsvětější Trojice (1571- 1582).18 Kdybychom se odvážili navrhnout historické dělení Tereziina příběhu podle prožívání lásky, navzdory riziku značného zjednodušení, mohli bychom v něm rozlišit následující etapy: 1. dětství – zištná touha po věčné lásce vítězící nad smrtí (srov. Ž 1,4) 2. dospívání – romantická láska a zamilovanost (srov. Ž 2,2n) 3. pobyt u sester augustiniánek - svatá závist lásky (srov. Ž 3,1) 4. vstup do kláštera Vtělení - sňatek z rozumu (srov. Ž 3,5; 4,1) 5. počátek řeholního života - slzy lásky (srov. Ž 5,1-2) 6. rozkol lásky (srov. Ž 7,1-2) 7. rozhoření lásky (srov. Ž 9,1) 8. od první mystické zkušenosti v klášteře Vtělení až do smrti – přetvořena láskou, neboli rostoucí vlité poznávání lásky rodící čím dál plnější odpověď lásky (srov. Ž 24,6). 12

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi fundacji świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2012, s. 10. 154. Konkrétně to byly kláštery v Medině del Campo (1567), Malagónu a Valladolidu (1568), Toledu a Pastraně (1569), Salamance (1570) a Albě de Tormes (1571). Po přestěhování pastranské komunity do Segovie (1574) Terezie založila ještě dalších sedm klášterů: v Beasu de Segura a Seville (1575), Caravace (1576) Villanuevě de la Jara a Palencii (1580) Sorii (1581) a Burgosu (1582). 13 Srov. tamtéž. Jde o klášter v Duruelu (1568) , který byl však 11. června 1570 přestěhován do Mancery de Abajo (srov. Z 14,9), a v Pastraně (1569). 14 Srov. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Kniha o zakládání, 1.vydání, Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, 1991, s. 98 – 102. 126 - 135. (Dále uvádím pouze přímo v textu příslušnou zkratkou). 15 Srov. MORETTI Robert: Předmluva a doslov, in: SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Život, s. 5–8, 333–335. 16 Srov. HERRÁIZ Maximiliano: Wprowadzenie do Księgi mojego życia, Poznań: Flos Carmeli, 2008, s. 21–22. 17 Srov. ALVAREZ Tommaso – CASTELLANO Gesù: Nel segreto del castello Teresa d´Avila, Firenze: Ed. OCD, 1982, s. 15–34. 18 Srov. ÁLVAREZ Tomás: St. Teresa of Avila – 100 Themes on Her Life and Work, Washington DC: Institute of Carmelite Studies, 2011, s. 428–429.

11

1.1.2. Vliv Františka z Osuny na svatou Terezii z Avily Svatá Terezie byla, tak jako každý zdravý křesťan, dcerou své doby. Měla v sobě hrdost Kastilanky, touhu po slávě a dobrodružství, byla ovlivňována stylem světských i duchovních žízní a proudů své doby. 19 V jejím životě i učení můžeme zahlédnout především stopy spiritualit františkánů, dominikánů a jezuitů, ale i ortodoxní směr zastoupený svatým Janem z Avily a jistou známku pravověrné části nauky hnutí „alumbrados“.20 Právě v rozmanitosti směrů, které Terezii oslovovaly, můžeme vytušit genialitu této světice, protože jsou zde zastoupeny proudy jak spíše tradiční a „intelektuální“, tak i proudy kladoucí důraz na afektivitu nebo na sebepoznání. Jestliže chceme nahlédnout, jak dokázala propojit tyto vlivy co do vztahu lásky k Bohu, bude nám velkou pomocí, když se pozastavíme nad tím, jak Terezie postupně nacházela způsob své modlitby. Jak jsme se výše zmínili, mladá Teresa de Ahumada vstoupila do kláštera Vtělení spíše z rozumu a ze strachu než z opravdové lásky. Síla vůle v ní zvítězila nad širokou škálou citů, která zabírala v jejím srdci značné místo.21 V prvních dvou letech svého řeholního života (1535–1537) se navzdory mnohým obtížím tato karmelitánská mniška snažila o metodickou meditaci rozumově-přemítavého či obrazotvorně-představivého typu. „Dá se říci, že Pán odhalil Terezii tajemství "způsobu" modlitby ve třech nejasně dlouhých etapách či krocích: v Tereziině snaze o metodickou meditaci (1535– 1537); 2. v osvojování si afektivní modlitby podle Františka z Osuny (1538– 1544); a nakonec 3. v definitivním objevu "způsobu modlitby" (1544–1562).“22 Proto můžeme předpokládat, že v počátcích svého života v klášteře světice prožívala také vztah lásky k Bohu primárně jako úkon úsilí vlastního rozumu a vůle. Podstatný zlom v praxi modlitby, který se nedá oddělit i od značné změny relace s Bohem, nastal u Terezie v momentě, kdy se jí dostala do rukou kniha „Třetí duchovní slabikář“ od františkánského mnicha Františka z Osuny. „…nevěděla jsem jak postupovat při modlitbě, ani jak se usebrat, a tak mě tato kniha velmi potěšila a rozhodla jsem se následovat tuto cestu ze všech svých sil. (…) začal mě Pán touto cestou obdarovávat natolik, že mi udílel tu milost, že mi dával modlitbu klidu, a někdy jsem dospívala ke sjednocení, třebaže jsem nechápala, čím je jedno i druhé… “ (Ž 4,7).* 19

Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 8–50. Srov. TOMMASO DELLA CROCE OCD: W kręgu duchowości Hiszpańskiej, in: Mater spiritualium, s. 26–35. 21 Srov. STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada (Afectividad y vida espiritual en Santa Teresa de Jesús), Madrid: Editorial de espiritualidad, 1987, s. 40. 22 KOHUT Pavel Vojtěch: „Způsob modlitby“ (modo de oración) svaté Terezie Velké. Hledání avilské mystičky a trojí souběžné poznání podle sv. Tomáše Akvinského, in: Všechno je milost. Sborník k poctě 80. narozenin Ludvíka Ambrustera, NOVOTNÝ Vojtěch (ed.): Praha: Karolinum, s. 112 (103– 123). 20

12

Toto pojednání o sjednocení s Bohem v modlitbě cestou vnitřního usebrání Terezie obdržela od svého strýce Pedra Sancheze de Cepeda v době, kdy musela ze zdravotních důvodů na necelý rok bydlet mimo klášter (srov. Ž 4,7). Právě z něho si světice osvojila termín usebrání (recogimiento),23 přestože mu dala poněkud jiný význam. Kniha měla tu výhodu, že byla přizpůsobena jak pokročilým, tak i začátečníkům jako praktický návod disponování se na modlitbu. 24 Autor se v ní kriticky vymezoval vůči racionalistickým a intelektualistickým proudům své doby a vybízel čtenáře ke zkušenosti usebrání a rozhovoru s Bohem ve vlastním nitru. Terezie, již z povahy přátelská a plná citu, zde našla to, co již dříve intuitivně tušila a začala vnímat modlitbu jako láskyplný vztah. 25 Setkala se s obrazem „Boha – Lásky“ a pochopila, že „modlit se, znamená nechat promlouvat své srdce k Bohu. Srdce, podepřeno láskou, se vrhá směrem k Bohu na křídlech touhy.“26 Tato pobídka pro ni znamenala osvobození od křečovité snahy stavět svou modlitbu pouze na rozumu a vůli a pomohla ji zapojit do vztahu k Bohu celou její bytost včetně citů, jako by v ní rozechvěla ozvěnu starozákonní odpovědi na dar vysvobození z Egypta: „Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou“ (Dt 6,5).Zmíněné vědomí však samo o sobě světici ještě neuschopňovalo k odpovědi prosté od námahy, ale ukázalo jí nový směr, kterým může snadněji vykročit k cíli. Je paradoxní, že v díle Františka z Osuny se Terezie od Ježíše též setkala s učením o Kristově lidství, které ji uchvátilo. Autor, který vnímá Ježíšovo lidství jako překážku při nejvyšších stupních kontemplace a prosazuje zásadu „simplicissma divinidad de Dios“, proti které se světice později tvrdě postavila (srov. Ž 22,4–8 a 6H 7,5), v prologu svého Třetího duchovního slabikáře podtrhuje důležitost role Kristova lidství při rozjímání a vnitřním životě.27 Osuna mimo jiné přivedl tuto mnišku na myšlenku, že se má bránit před vnějšími okázalostmi zbožnosti.28 Přestože světici ovlivňovaly tehdy i díla jiných duchovních autorů, jako například Bernardina z Lareda, Barnabáše z Palmy, 29 nemůžeme popřít, že prostřednictvím „Třetího duchovního slabikáře“ Františka z Osuny zanechal Bůh v Terezii nesmazatelné stopy svého působení a spustil v ní drama lásky, které mělo nabýt nové podoby až po šesti letech (1538–1544).

23

Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: „Způsob modlitby“ (modo de oración) svaté Terezie Velké. Hledání avilské mystičky a trojí souběžné poznání podle sv. Tomáše Akvinského, pozn. č. 12. 24 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2009, s. 34. 25 Srov. RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, Kostelní Vydří: KN, 2007, s. 17. 26 STINISSEN Guido: Růst v modlitbě – Putování ve stopách Teretzie z Avily, Kostelní Vydří: KN, 2006, s. 10. 27 Srov. HEBDA Emil: Człowieczeństwo Chrystusa w życiu i nauce św. Teresy od Jezusa, in: FILEK Otto (ed.): Otrzymałam Ducha mądrości, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1972, s. 185 (173–217). 28 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 98. 29 Srov. tamtéž, s. 210.

13

1.1.3. Rozhodné rozhodnutí pro modlitbu – rozhodné rozhodnutí pro lásku Ačkoli můžeme konstatovat, že od svého vstupu do kláštera se Terezie začala více méně pravidelně modlit, není pochyb o tom, že její modlitba nabývala v rozličných obdobích jejího řeholního života různou intenzitu a podobu. „V letech 1535–1554 Terezie sice prožívala údobí naprosté bezmoci a neschopnosti, ale byly zde roztroušeny i chvíle vyrovnané a klidné, ba i chvíle intenzivní mystické modlitby.“30 Přestože brzy po poznání afektivního způsobu modlitby dle Osuny se jí dostalo milosti modlitby klidu a sjednocení (srov. Ž 4,7), ve které obdarovaný zakouší Boží přítomnost ve svém nitru 31 (srov. 4H 2,4-5), opustila cestu vnitřní modlitby na rok a půl (srov. Ž 7,1.11; 19,4). Pro náš účel není bez zajímavosti, že jednou z příčin této její krize byla kromě absence podpory zpovědníků spojené s jejich nedostatečným vzděláním (srov. Ž 5,3.10) a jejím mylným chápáním pokory (srov. Ž 7,1), byla také Tereziina závislost na jistých nezdravých známostech (srov. Ž 7,6). Mezi šlechtici, kteří chodili mnišku z kláštera Vtělení pravidelně navštěvovat do tamější hovorny byl jeden, který byl pro Terezii v tomto smyslu obzvláštní překážkou. S největší pravděpodobností šlo o Dona Francisca Guzmana. 32 „…žádná (osoba) mi nezpůsobila takovou roztržitost jako tato, o které mluvím, neboť jsem k ní měla velkou náklonnost“ (Ž 7,7).* Můžeme se právem ptát, zda se nám zde nerýsuje obraz zamilované Terezie. Bylo přeci zcela přirozené, že z povahy extrovertní Španělka, která měla v té době ještě velmi křehkou zkušenost s Boží láskou a zapojením celého srdce do vztahu k Bohu, ve velké komunitě sto třiceti řeholnic citově strádala. Tento konflikt, který si s sebou přinesla do kláštera spolu s pochybnou motivací vstupu, v ní nutně narůstal a vyžadoval si v jejím srdci určitou kompenzaci, již nacházela právě ve zmíněných vztazích v hovorně. Navíc uvedená potřeba byla nejspíš ještě umocněna odjezdem jejích bratří, včetně milovaného Rodriga, za Atlantický oceán. 33 Jak se Terezie vymanila z uvedeného „manka okoušení vzájemnosti“ ? Sama spatřuje po mnoha letech v této své bývalé „vnitřní schizofrenii“ jeden z nejtěžších bojů svého života (srov. Ž 4,3–4; 7,17; 8,3). Zlomovou událostí, díky níž se světice navrátila k vnitřní modlitbě, byla smrt jejího otce (1543). Tehdy Terezie požádala o duchovní vedení dominikána Vicenta Barróna, který Dona Alonsa Sancheze de Cepeda před smrtí duchovně doprovázel (srov. Ž 7,16n). „Tento otec dominikán, který byl velmi dobrý a bohabojný, mi velmi prospěl (…) A jak jsem s ním postupně začala rozmlouvat, probrala jsem s ním mou modlitbu. Řekl mi, abych ji neopouštěla, že mi žádným způsobem nemohla přinést, leč

30

BAŽOUTOVÁ Martina: Paradigmata rozvoje života modlitby v životě a dílech sv. Terezie z Avily (bakalářská práce na Teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze). Praha 2004, s. 10. 31 Srov. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Hrad v nitru, 1. vydání, Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, rok vydání neuveden, s. 54 – 58. (Dále uvádím přímo v textu příslušnou zkratkou). 32 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 78. 33 Srov. STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada, s. 41.

14

pokrok. Začala jsem se k ní vracet, třebaže jsem se nezbavovala příležitostí, a od té doby jsem ji už nikdy neopustila“ (Ž 7,17).* Vidíme, že bolestná událost nebyla zlomovou v tom smyslu, že by Terezii dodala sílu oprostit se od nevhodných známostí, ale tím, že ji přivedla zpět na cestu modlitby spojené s duchovním vedením a učinila ji tak citlivější na jemné výzvy Lásky. A přestože se světice nadále inspiruje Osunou, našla ve svém zpovědníkovi pravého průvodce, který jí pomohl k větší svobodě v přístupu k Bohu.34 Zdá se, že právě v této době Terezie udělala ono „rozhodné rozhodnutí“ pro modlitbu (determinada determinación), ke kterému bude po dvaceti letech vybízet každého, kdo chce pít z vody života.35 Ten kdo se rozhodne, nemá se zastavit „…ať přijde co přijde, ať se stane co se stane, ať se trpí co se trpí, ať si reptá kdo si reptá, ať už se tam dospěje, nebo ať si umřu žízní cestou nebo nebude mít člověk srdce snášet útrapy, které na ní číhají, ať se zhroutí svět…(CV 21,2).* Nutnost odvahy k takovému rozhodnutí byla tehdy o to aktuálnější, že zmiňované překážky byli pro ženu oddanou rozjímavé modlitbě v období četných spirituálních bludů a zostřené pozornosti inkvizice obzvlášť reálné. 36 V celoživotním procesu odpovědi na volání Lásky hrála podstatnou roli Tereziina duchovní zkušenost z roku 1554, při které prožila rozhodující obrácení. Toto láskyplné osobní setkání se zbičovaným Kristem v ní způsobilo životní proměnu (srov. Ž 9,1). Věrnost modlitbě v ní roznítila kající touhu po věrnosti Kristu nerozděleným srdcem. „Bylo to tak (silné), co jsem cítila ohledně zla, kterým jsem se mu odvděčila za ony rány, že – jak se mi zdá – mi pukalo srdce, a vrhla jsem se k němu s velkým proléváním slz a prosila ho, aby mě už jednou pro vždy posílil, abych ho neurážela“ (Ž 9,1).* Ve stejné době se této avilské mnišce dostala do rukou novinka španělského tisku – překlad knihy Vyznání od svatého Augustina. Terezie se ztotožňuje s autorem jak v kajících slzách, tak ve snaze zpřítomňovat si vírou (representar) Krista ve vlastním nitru (srov. Ž 9,3). Podporována jezuitou Diegem de Cetinou, který byl tehdy jejím duchovním vůdcem, roste v lásce ke Kristovu lidství (srov. Ž 23,14–16n). Přestože Terezie začala žít novým životem, nebyla schopna ukončit ona přátelství, jež ji ve vztahu k Ježíšovi nenapomáhala, ale naopak ji velmi rozptylovala. Připadala by si nevděčná vůči těm, kteří ji projevovali tolik náklonnosti. Změna v tomto ohledu nastala, až když se ji ujal zpovědník její přítelkyně doni Guiomar de Ulloa, otec Juan de Pradanos , který ji vedl s důsledností a jemnocitem k tomu, aby vše dělala s úmyslem co nejvíce uspokojit Boha. Na jeho radu se Terezie začala denně modlit hymnus k Duchu svatému Veni Creator Spiritus s prosbou o pomoc a světlo v záležitosti zmiňovaných přátelství (srov. Ž 24,5). A právě tehdy, uprostřed této modlitby, se jí dostalo plného osvobození z otroctví závislosti, když v mystickém vytržení vnímala Pánova slova:

34

Srov. RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, s. 21. Srov. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Cesta dokonalosti, 1.vydání, Vimperk: Nakl. tiskárny Vimperk, 1991, s. 103. (Dále uvádím přímo v textu příslušnou zkratkou). 36 Srov. ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2010, s. 130–133. 35

15

„Nechci už, abys rozmlouvala s lidmi, nýbrž s anděly“ (Ž 24,5).37 Je úsměvné, že těmito anděly byli později opět lidé, ale lidé milující Boha (srov. tamtéž). Duch svatý, Dárce života, dokončil dílo, které v této karmelitce započal. Tereziina afektivita očištěna životními zkouškami měla možnost dospět a nalézt své uplatnění v nové kvalitě vztahů.38 Nyní však musela nastoupit Tereziina spolupráce s milostí v podobě rozhodného rozhodnutí vyvarovat se nebezpečných příležitostí, které by ji vracely ke způsobům starého člověka. Poněvadž „…modlitba byla skutečně červenou nití její mystické zkušenosti…“ 39, můžeme se právem domnívat, že skrze Tereziino rozhodné rozhodnutí (determinada determinación) pro modlitbu a vytrvalost v nastoupené cestě sám Kristus Terezii dovedl k rozhodnému rozhodnutí pro věrnou lásku, která již odrážela syntetickou odpověď celé její bytosti, celého jejího srdce.

1.2. Láska jako teologický princip vnitřní modlitby Terezie od Ježíše Postupně jsme se dopracovali k tomu, jak došlo k Tereziinu obrácení, jehož výsledkem byl zralý láskyplný vztah k Bohu, do kterého se nenuceně zaangažovaly všechny mohutnosti její bytosti. Skutečnost, že svatá Terezie postavila vztah k Bohu do pozice východiska i cíle svého vnitřního života úzce souvisí s jejím objevením vlastního „způsobu modlitby“, s její osobní spiritualitou. Pro každou spiritualitu jsou příznačné minimálně dvě známky. 1. Je konkrétním projevem působení Ducha svatého v životě daného křesťana zasaženého Božím příklonem v Kristově osobě, novým přetvořeným životem darovaným a vzbuzeným Božím Duchem. 40 2. Charakterizuje ji, že celé Kristovo tajemství je křesťanem prožíváno na základě perspektivy určitého aspektu Ježíšova mysteria, která tvoří jakýsi stavební princip „hierarchie“ ostatních prvků duchovního života.41 Protože za základní princip celého svého duchovního života karmelitka z Avily postupně zvolila vnitřní modlitbu, můžeme se dále ptát, co bylo středem a principem jejího způsobu modlitby? Nebo jinak, co bylo srdcem její spirituality vnitřní modlitby? 1.2.1. Styk přátelství aneb definice vnitřní modlitby svaté Terezie Na uvedenou otázku nám dává svatá Terezie odpověď ve své Knize života. Uprostřed úryvku v němž všechny bez výjimky vybízí, aby se bez rozpaků oddali vnitřní modlitbě, konstatuje: „…vnitřní modlitba není, podle mého názoru, nic jiného než styk přátelství, časté přebývání o samotě s tím, od něhož víme, že nás miluje“ 37

K této události došlo pravděpodobně koncem května roku 1556, srov. HERRÁIZ Maximiliano: Chronologia łask, in: Wprowadzenie do Księgi mojego życia, s. 37–38. 38 Srov. ÁLVAREZ Tomás: St. Teresa of Avila – 100 Themes on Her Life and Work, s. 419–420. 39 GARCÍA Salvador Ros: Sposób modlitwy św. Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2012, s. 17 (citace podle nepublikovaného překladu Pavla Vojtěcha Kohuta). 40 Srov. WEISMAYER Josef: Život v Plnosti: Kostelní Vydří: KN, 1994, s. 7–8. 41 Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: Spiritualita, in: Slovník spirituality, s. 906–907 (904–912).

16

(Ž 8,5).*42 V této tereziánské „definici“ je patrná jistá struktura spočívající v prvenství Boží iniciativy a následné ochotné lidské odpovědi na pozvání Nejvyššího. Abychom tuto definici správně pochopily, musíme ji číst od konce. „V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás…“ (1J 4,10a). Je to právě zkušenost Boží lásky a důvěra v ni, která dává orantovi touhu po častém přebývání s tím, kým je milován. Taková modlitba, kterou charakterizuje zmíněná vzájemnost, je v prvé řadě dynamickou záležitostí lásky. 43 Ale uvedenému vzájemnému přebývání většinou předchází bolestné hledání „druhého“, ve kterém má opět Bůh prvenství. „…on si zamiloval nás a poslal svého Syna jako oběť smíření za naše hříchy“ (1J 4,10b). Copak nebyla pro svatou Terezii, jež dospěla k takovému pojetí modlitby po mnohaletém tápání, rozhodující zkušenost osobního setkání se zbičovaným Kristem (srov. Ž 9,1)? Natažená ruka z Boží strany byla Terezií přijata. Jejich přátelství však mělo dramatickou předehru a vyžadovalo oboustranné úsilí. S pojetím vnitřní modlitby jako projevu přátelství člověka s Bohem, jež může žít každý člověk, se světice setkala ve Třetím duchovním slabikáři Františka z Osuny. V něm autor záměrně začíná svůj výklad od písmene „A“, aby upozornil na souvislost přátelství (španělsky amistad) a modlitby. 44 Je velmi důležité, že také Terezie nám představuje modlitbu jako styk přátelství. Protože přátelství není chvilkovou záležitostí, zahrnuje tereziánská vnitřní modlitba celý život toho, kdo se modlí, a není zploštěna na časově vymezené cvičení. Z druhé strany je toto přátelství častým a pravidelným stýkáním nepochybně oživováno. Jen ti, kdo se spolu setkávají, mohou se stále více poznávat a milovat. Světice si je přitom vědoma nadpřirozené povahy takového přátelství a nepoměru partnerů tohoto styku. 45 Na počátku každé ústní i rozjímavé modlitby sama doporučuje, aby si člověk uvědomil: „…s kým rozmlouvá a kým je ten, kdo mluví (…) neboť nemáme dospět k tomu, abychom s knížetem rozmlouvali s nedbalostí jako s nějakým rolníkem, nebo jako s nějakou chudou osobou jako jsme my, kterým je to vhod, ať se s nimi mluví jakkoli“ (C 22,3*, srov. též 1H 1,7). Bůh neodňal Terezii přirozenou inklinaci k přátelským vztahům. Naopak, využil ji a oděl novou důstojností, kterou mohla světice předávat ostatním. Přesah či transcendence tohoto přátelství spočívá v Božím příklonu. „Nazval jsem vás přáteli, neboť jsem vám dal poznat všechno, co jsem slyšel od svého Otce“ (J 15,15b). Díky lidské otevřenosti na tuto kenozi se pak v celém životě oranta nenuceně mísí svět přirozený a nadpřirozený, viditelný a neviditelný. 46 Terezie dobře pochopila, že 42

V originálu stojí: „Oración mental, no es para mí, otra cosa sino un tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama.“ 43 Srov. STINISSEN Guido, Růst v modlitbě, s. 17–26. 44 Srov. ŚW. TERESA OD JEZUSA: Księga mojego życia, Poznań: Flos Carmeli, 2007, s. 72 (pozn. 20). 45 ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, s. 52–54. 46 Srov. tamtéž.

17

v Kristu, pravém Příteli (srov. CV 26,1) se nám stal transcendentní Bůh víc než přístupný. Radí nám, „abychom se vždy, když myslíme na Krista, rozpomínali na lásku, s níž nám udělil tolik milostí, a jak velkou nám ji (rozuměj: lásku) projevil Bůh, když nám dal takovou záruku, že nás má rád; neboť láska vyzískává lásku“ (Ž 22,14).* A když Terezie od Ježíše píše svým spolusestrám výklad k modlitbě „Otče náš“, vykresluje jim obraz vnitřní modlitby jako podíl na láskyplném společenství „dcer“ v Synu s Otcem (srov. CV 27,1 nn.; 32) Podobně činí i na vrcholu svého duchovního života, když v sedmých příbytcích Vnitřního hradu odkazuje na naši účast v Kristově Velekněžské modlitbě (srov. 7H 2,7–8). Můžeme tedy říci, že architektonickým principem tereziánské modlitby je Kristus ve svém lidství, který v atmosféře důvěry vede láskyplný dialog s Otcem nebo ještě lépe, který se důvěrně stýká s Milujícím a Milovaným. „Tereziánská modlitba není závislá na předem určených vnějších formách a nezná jiný zákon než svobodné vyjádření lásky dvou bytostí, které se aktivně hledají, a když se setkají, pokojně se v lásce odevzdají jeden druhému.“47 Přirozeným prostředím pro takovou výměnu lásky je usebrání v samotě, které ovšem rozhodně není samotářstvím. Naopak, pokud je autentické, rozšiřuje srdce (srov. 4H 2,5). 1.2.2. Zkušenost lásky dcery církve Podle staré scholastické zásady milost staví na přirozenosti. 48 Ačkoli Bůh dává lidem své dary zcela svobodně a zdarma, přizpůsobuje je většinou našim přirozeným dispozicím i temperamentu. Nejen že respektuje naši svobodu, ale dává nám je takovým způsobem, jakým jsme je schopni přijmout a sloužit jimi ostatním (srov. Ž 22, 15 nn.; M 6,3). Proto je zkušenost lásky každého člověka navzdory jisté podobnosti současně zcela originální. Uvedená skutečnost mimo jiné vysvětluje odlišné vnímání duchovních zkušeností svaté Terezie a svatého Jana od Kříže, kteří se povahově dost lišili. 49 Jak jsme si již dříve ukázali, Tereziino vnímání lásky během jejího života prošlo značnou proměnou. Není pochyb o tom, že Terezie z Avily ve svém životě zakusila mocné působení Boží lásky, na kterou postupem času také stále větší vděčností a láskou odpovídala. Protože si byla vědoma velikosti darů, jakých se jí od Boha dostalo, nazvala své první dílo známé jako Kniha života původně titulem: Kniha Božích slitování50 (srov. D z 19. listopadu 1581 Pedrovi de Castro y Nero).51 Tématika nezasloužených projevů Boží přízně spolu se zdůrazňováním vlastní nehodnosti ostatně provázela všechny její spisy. 47

MARIE EUGÈNE DE L´ENFANT JESUS OCD: Je veux voir Dieu, Tarascon: Édit. du Carmel, 1956, s. 59 (citace dle RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, s. 52). 48 Srov. ŠPIDLÍK Tomáš: Prameny světla, Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2000, s. 50–59. (Přesně: „Gratia supponit naturam.“ – Milost, předpokládá přirozenost.) 49 Srov. MARIA EUGENIUSZ OCD: Jestem córką Kościoła, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1984, s. 40–43. 50 V originálu je doslova: Libro de las misericordias de Dios. 51 Srov. ŚWIĘTA TERESA OD JEZUSA: Listy, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2008, s. 1117. (Dále uvádím pouze přímo v textu příslušnou zkratkou).

18

„Svatá Terezie mluví jako všichni mystikové o zkušenosti a ze zkušenosti, takže píše se zrakem upřeným na sebe samu – "neřeknu nic, co bych sama velmi nezakusila" (Ž 18,8), "co řeknu, jsem viděla ze zkušenosti" (Ž 22,5; 28,7).“52 Světice však dobře chápala zodpovědnost za přijaté milosti. Věděla, že takové obdarování nedostala pouze pro sebe, ale že její zkušenost má být sdílena, že láska, kterou přijala, je - a musí být – plodná (srov. Ž 18,4). Nemohla v sobě zadržet onu tryskající vodu života, která přetékala (srov. Ž 30,19). V prvé řadě se o ni dělila se svými spolusestrami. „Vím, že mi nechybí láska a touha pomáhat tam, kde jsem schopna, aby duše mých sester dělaly velké pokroky ve službě Pánu; a tato láska, spolu s léty zkušenosti, kterou mám z několika klášterů, snad prospěje k tomu, abych drobné věci vystihla lépe než vzdělanci…“ (CV Předmluva, 3).* Zkušenost vlité lásky staví Terezii do pozice mystičky (srov. Ř 5,5), ale právě zde, ve sdílení spirituality – přetvořeného života vyvěrajícího z Ducha – můžeme spatřovat také nejhlubší kořeny Tereziiny identity jako zakladatelky. Je však možné předat nesdělitelné? Tato matka zakladatelka mohla svým duchovním dcerám poskytnout velkou pomoc pro způsob modlitby a prožívání vnitřního života, protože měla dar své milosti mistrně popsat. Ale samotnou zkušenost Boží lásky a jejího působení opravdu předat nemohla. „To co bych chtěla dát na srozuměnou, je hodně nesnadné, chybí- li zkušenost“ (1H 1,9).* Navíc poslání rozdělit se o svůj dar nejen s nejbližšími ji stálo nemalou oběť. Její mystické zkušenosti vycházely mnohdy najevo i na veřejnosti. Stávaly se svědectvím o Boží přítomnosti a jejím působení, a jsou jimi dodnes. 53 Je velmi důležité, že světice z Avily opírala svou nauku o vlastní zkušenost pouze natolik, nakolik byla tato zkušenost shodná s Písmem a učením církve (srov. Ž 25,13). Terezie, od přirozenosti bohatá na citový život, se doslova vydala všanc do rukou teologů. Protože tato karmelitka měla současně velmi bystrý rozum a nebyla naivní, dobře věděla, že může snadno podlehnout sugesci, iluzi či ďábelskému klamu. „Považuji za velmi jisté, že démon neoklame duši – ani to nedopustí Bůh – která si v ničem nedůvěřuje a je utvrzena ve víře, takže o sobě ví, že by za jediný její bod byla ochotna tisíckrát zemřít. A s touto láskou a vírou, které jí hned vlévá Bůh, a jde o víru živou, silnou, snaží se postupovat ve shodě s tím, co zastává církev, a doptává se na to jedněch i druhých…“ (Ž 25,12).* Snad ovlivněna Osunou, dobovým vnímáním i vlastními postřehy, byla Tereziina nedůvěra vůči sobě o to silnější, že byla ženou. 54 S trochou ironie i s přesvědčením píše, že slabým ženám může uškodit všechno. Protože však žena ženu snáze pochopí, po letité zkušenosti spojené s intenzivním duchovním vedením, mohla Terezie velmi 52

GARCÍA Salvador Ros: Sposób modlitwy św. Teresy od Jezusa, s. 13 (citace dle nepublikoaného překladu Pavla Vojtěcha Kohuta). 53 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, s. 182–184. 54 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 113.

19

účinně pomáhat svým spolusestrám v rozlišování jejich osobních prožitků v životě vnitřní modlitby (srov. CV předmluva, 3). Terezie s velkou pokorou překonávala nepříjemnost odhalování svým duchovním vůdcům intimity svého vztahu lásky s Kristem (srov. Ž 26,4). V sebemenších hnutích lásky dávala přes nemalou bolest přednost rozhodnutím svých zpovědníků před samovůlí, a ke stejnému postoji vůči převorce i zpovědníkovi vychovávala také své sestry (srov. Ž 25,15; Z 6,22; 8,9). Přitom nikdy nezapomínala oplácet pozornou láskou a vděčností těm, kteří ji nevždy moudře s láskou vedli (srov. Ž 13,20–21; 23; 30,6). Ve španělském prostředí tehdejší doby, v němž vládlo klima vzájemného podezřívání mezi teology a mystiky, dokázala tato mimořádná mniška ve své osobě geniálním způsobem propojit osobní zkušenost s církevní naukou. Díky své naprosté podřízenosti učitelskému úřadu církve se navzdory nadpřirozeným milostem nebála ani všeobecně obávané inkvizice (srov. Ž 33,5). A co víc, Terezie s ženskou intuicí skutečných potřeb církve má velikou touhu, aby se teologové oddali vnitřní modlitbě a pokročili tak v duchovním životě (srov. Ž 12,4). „V tomto paradoxu se uskutečnila jednota mezi zkušeností a doktrínou, znalostí lásky – typicky ženským přínosem pro spirituální teologii – a tím, co je mužské. Mezi ortopraxí a ortodoxií.“55 Tato „věda lásky“ svaté Terezie z Avily měla svůj pramen v kontemplaci Krista. O několik století později je touto vědou uchvácena i její nejznámější dcera – svatá Terezie z Lisieux.56 Je příhodné, že obě tyto ženy, byly prohlášeny za učitelky církve. „Aktuálnost Tereziiny hodnosti učitelky církve tkví právě v tom, že je přínosem zkušenosti, která nemá v úzkém slova smyslu teologický charakter, ale chce být teorií uznána a doceněna.“57 Duchovní zkušenost a její teologická reflexe se v Tereziině pojetí nestaví proti sobě, ale vzájemně se podporují. Rozumové poznání a láska – plod vnitřní modlitby – se nevylučují. Naopak, láska je podnětem k oživení teologické reflexe a je jejím dovršením a věda zase pomáhá lásce odhalit svoji totožnost i dát správný směr jejímu afektivnímu vyjádření. 58 V neposlední řadě je třeba zmínit, že Tereziina láska a věrnost vůči Kristu i vůči církvi jsou jako dvě spojené nádoby. Život bosých karmelitek měl být oddán službě „Celému Kristu“ – Hlavě i Tělu (srov. CV 1). Světice sama pokládá záležitosti církve za své (srov. R 3,7). Ale její láska překračuje pouhé hranice církve a stává se univerzální. Kromě svatých i „svatého společenství hříšníků“ zahrnuje všechny lidi, přes luterány až po Maury (srov. Ž 32,6; 5H 2,10).59

55

STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada, s. 88 (uvádím vlastní překlad). Srov. SVATÁ TEREZIE Z LISIEUX: Autobiografické spisy, dějiny duše,Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, 1991, s. 181–182. 57 STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada, s. 88 (uvádím vlastní překlad). 58 KOHUT Pavel Vojtěch: „Způsob modlitby“ (modo de oración) svaté Terezie Velké. Hledání avilské mystičky a trojí souběžné poznání podle sv. Tomáše Akvinského, s. 121–122. 59 Srov. STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada, s. 69. 56

20

1.2.3. Láska jako integrální zkušenost harmonie vůle a afektivity Dříve než se pokusíme nastínit roli vůle a afektivity v Tereziině vnímání lásky, krátce se pozastavme nad scholastickou terminologií, která nám může pomoci zmíněné pojmy vyjasnit. Taková úvaha bude užitečná i z toho důvodu, že Terezie byla s dominikánskými teology v úzkém kontaktu (srov. Ž 34,6; 32,16; 36,15; 39,3).60 Ve scholastickém chápání vůle primárně souvisí s intelektuálním poznáním, kdežto emoce v prvé řadě s poznáním smyslovým. Protože emoce často přímo působí na tělesné orgány člověka, jsou chápány jako psychosomatická záležitost. Láskou se pak rozumí zaměření apetitivní schopnosti duše (neboli žádací, nekognitivní schopnosti) ke smyslově či rozumově poznanému dobru. Svatý Tomáš Akvinský používá pro označení emocí termín passio.61 Zatímco pod výrazem affectio rozumí širší pojem, který zahrnuje kromě emocí i akty vůle či rozumové apetitivní schopnosti. 62 Proto dle scholastiky: „Lze tedy rozlišovat lásku jakožto emoci, což je láska senzitivní, a lásku intelektivní jakožto afekt vůle, dynamické zaměření vůle k nějakému dobru, nakolik bylo nahlédnuto intelektem.“63 Obě tyto lásky se pak v člověku spojují v jednotu. Lidská schopnost milovat pak spočívá v součinnosti vůle a emotivity. Poznané dobro člověk miluje jak smyslově, tak i intelektivně. Tato jednota je právě člověku jakožto duchovně-psychicko-somatickému stvoření vlastní. Senzitivní láska, která spočívá především na emoční rovině, je v člověku vždy v určité míře intelektivní (či spirituální). A naopak intelektivní (spirituální) láska spočívající primárně ve vůli není prosta lásky senzitivní. 64 Podobně svatá Terezie předkládá svým spolusestrám dva druhy lidské lásky. Prvním je láska duchovní. Její ryzost není smyslovostí ani něhou či vášní nijak rušena. Druhým je také láska duchovní, jež je však spojena s naší smyslovostí, slabostí a přirozenou náklonností k příbuzným a přátelům. A přestože světice upřednostňuje první druh lásky, rozhodně druhým nepohrdá (srov. CV 4,12–13; 7,2). Pro náš účel je zajímavé prozkoumat, do jaké míry je milování nebo láska u Terezie otázkou rozhodnutí vůle a do jaké míry je ovlivněno afektivitou – ve smyslu aktivního zapojení emocí. Začteme-li se pozorně do spisů světice z Avily, zjistíme, že rozhodnutí se pro modlitbu pro ni znamená rozhodnutí se pro lásku. Ty, kteří se pevně odhodlali jít cestou modlitby, nazývá Terezie začínajícími služebníky lásky (srov. Ž 11,1).*65 Podobně když Terezie upozorňuje, že pokrok duše spočívá v mnohém milování, zdůrazňuje důležitost rozhodnutí. Tedy úkonu vůle. „Jak se ovšem nabude tato láska? Tím, že se člověk rozhodne konat a strádat66…“ (Z 5,3).* Dokonalá láska milujícího, chce vždy uspokojit 60

Šlo především o její duchovní vůdce: Garcíu z Toleda OP, Pedra Ibáñeze OP a Dominga Bañeze OP. 61 Přestože se výraz passio doslova překládá jako vášeň, označuje u svatého Tomáše všechny druhy emocí. Vášněmi jsou tak např. radost, zatmutek, obava apod. 62 Srov. PEROUTKA David: Struktura člověka a možnost mystické zkušenosti - tomistický pohled (rigorózní práce na Teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze). Praha 2012, s. 47–58. 63 Tamtéž, s. 59. 64 Srov. tamtéž, s. 60–62. 65 Držím se zde překladu Pavla Vojtěcha Kohuta OCD a ne Josefa Koláčka SJ. 66 Rozuměj: Konat a strádat pro Boha.

21

Milovaného, a proto usiluje o naprostou shodu jeho vůle s vůlí Boží, ať už je to přirozenosti vhod či nevhod (srov. Z 5,10). Pravé spojení lásky nespočívá v pocitech a slastech, ale ve shodě naší vůle s vůlí Boží (srov. 5H 5–7; CV 32, 10nn.). A na jiném místě Terezie zmiňuje, jak ji Pán začal zahrnovat milostmi, sotva se dobrovolně zříkala příležitostí ke hříchu a patřičně se disponovala k jejich přijetí. „Zdá se, že jste na nic jiného nečekal, než abych měla vůli a uschopnění v sobě, abych je přijímala…“ (Ž 19,7).* Když ve svém komentáři k Písni písní nastiňuje koloběh proudící lásky mezi Bohem a člověkem, vykresluje roli vůle v lidské lásce následovně: „Zamýšlím se právě nad tím, zda je nějaký rozdíl mezi láskou a vůlí. (…) Láska se mi jeví jako šíp, vystřelený vůlí“ (M 6,5).67 A ještě jinde povzbuzuje ty, jež se rozhodli nastoupit cestu vnitřní modlitby a skoncovali se sebestředností, která by se rmoutila nad nedostatkem zakoušených slastí: „Ano, láska totiž nespočívá v tom, že máme slzy, nebo tato okoušení a něžnost, po kterých většinou toužíme a které jsou pro nás útěchou…“ (Ž 11,13).* Na základě zmíněných úryvků se zdá, že Terezie na vrcholu svého duchovního života vnímala otázku milování primárně jako záležitost rozhodnutí vůle. Je však možné, aby tato vášnivá žena zaměnila lásku za jakýsi druh voluntarismu? Něco takového by se neshodovalo s historií jejího životního příběhu ani s její duchovní zkušeností. Terezie byla skutečnou ženou s obrovským emočním potenciálem, kterého se v určitém období svého života dokonce velmi obávala a bojovala s ním. 68 Stín voluntarismu či nucení se k pravé lásce, jimž byl naznačen její vstup do kláštera, byl právě důsledek zmíněných bojů a obav z tohoto potenciálu. Ale tento stín byl přeci překonán jejím osobním setkáním s Kristem. Celý proud emocí, který tvořil součást její bytosti, byl tímto setkáním obohacen a očištěn, obrátil se směrem k Ježíšovu lidství a byl rozšířen na její spolusestry a přátele, které milovala velmi silnou a něžnou láskou (srov. Z 27,18; Ž 16,7; D 95 – ze 30. prosince 1575).69 Světice rozhodně nepopírá roli emocí ve vztahu k Bohu ani k bližním. Pouze nevydává emoce za základ a podstatu těchto vztahů. Její láska je natolik svobodná, že není na citech přímo závislá. Živé emoce však všechny její vztahy provázejí a činí je skutečnějšími a velmi silnými. Vždyť Tereziina očištěná a ryzí láska je plná citů (srov. Ž 38,22), roztoužená a vášnivá víc než kdykoli předtím (srov. CV 6, 7), nedá se ukrýt (srov. CV 40,7), červená se, 70 je plná slz. „Je to opravdu zvláštní věc, jak je tato láska vášnivá, kolik stojí slz, kolik pokání, kolik modlitby…“ (CV 7,1).* Ryzost a čistota Tereziiny lásky nespočívá v odmítnutí přirozených emocí, ale v nepřítomnosti sobectví.

67

Pro upřesnění uvádím originální znění citace: „Pensaba yo ahora si es cosa en que hay alguna diferencia la voluntad y el amor. (…) Paréceme el amor una saeta que envía la voluntad…“ 68 Srov. PUERTO Mercedes Navarro: Teresa de Jesús: un cuerpo para el Señor, in: CASTRO Secundino (ed.): Hombre y mundo en Santa Teresa, Madrid: Editorial de espiritualidad, 1981, s. 86 (33– 97). 69 Srov. tamtéž. 70 Srov. MORETTI Robert: Doslov, in: SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Život, s. 334. Jde pravděpodobně o svědectví Jeronýma od sv. Josefa OCD.

22

Tato láska dobře vnímá pozitivní i negativní pocity vůči druhému, ale setkáním s Pravdou a s pravou hodnotou člověka stvořeného Bohem se nezastavuje pouze u nich.71 Už jen terminologie, kterou světice užívá, když poučuje své sestry o lásce, je tak vřelá, že zklame každého, kdo by hledal v Tereziině pojetí andělskou či odtělesněnou podobu lásky72. „Je dobré a nezbytné projevovat v náklonnosti občas něhu, ba i ji mít a cítit s některými utrpeními a nemocemi sester, i kdyby byly nepatrné…“ (CV 7,5).* Stačí též zmínit i její zvláštní vztah k Jeronýmu Graciánovi, který byl čistý a přeci plný jemnocitu (srov. D 157,12 – ze 13. prosince 1576; D 154,12 – ze 7. prosince 11576). Světice se směje těm, kteří se bojí něžných slov užitých v Písni písní. Odvolává se tak na samotnou Boží lásku, které jsou tato slova výrazem a jejíž ozvěnu vnímá ve vlastní duši (srov. M 1,3–7).73 Výkřiky lásky spontánně přenáší vlnu svých emocí vůči Kristu na čtenáře, aby jim dopomohla k „bláznovství lásky“ svatých (srov. Ž 27,11–21).74 Můžeme konstatovat, že po kontemplativní zkušenosti je úloha vůle v Tereziině milování spíše pasivní (srov. 5H 2,12), takže nabírá více podobu odevzdanosti než aktivního úsilí. 75 Terezie od Ježíše skutečně prožívá lásku jako integrální zkušenost vůle a citu, ducha a těla. Nestaví vůli a afektivitu v lásce proti sobě. Plně zapojuje svoji emocionalitu do duchovního života. Milování této mnišky tak zahrnuje celou její bytost včetně prožívání vlastní sexuality. 76 Její čistá láska nenarušuje polární strukturu lidské bytosti, ale dokáže udržet rovnováhu v napětí mezi lidstvím a člověčenstvím, mezi zaměřením vůle a emočními hnutími. Proto je také krásným a plným vyjádřením Tereziiny ženskosti. 77

71

Srov. ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, s. 40–42. Srov. tamtéž, s. 49. 73 Srov. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Nad velepísní a jiné spisy, 1. vydání, Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, 1991, s. 16–18. (Tato publikace je souborem vícera Tereziiných spisů. Proto dále uvádím přímo v textu různé druhy zkratek M, R, Zv – viz. seznam zkratek). 74 Srov. ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, s. 191–192. 75 Srov. PEROUTKA David: Struktura člověka a možnost mystické zkušenosti - tomistický pohled, s. 64. 76 Srov. STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada, s. 7–12. 77 Srov. SCOLA A[…], MARENGO G[…], PRADES LÓPEZ J[…], La persona umana. Antropologia teologica, Milano: Jaca Book (Amateca) 2000, s.172-173. Jde o základní polární charakter lidské bytosti, na jehož pozadí je možné analyzovat a uvažovat vše, co se týká sexuální či pohlavní povahy člověka. Lidství - je lidská přirozenost, nakolik uvažuje člověka v jeho obecnosti (nikoliv zobecnělosti); Člověčenství – představuje lidskou přirozenost v její křehkosti, naprosté konkrétnosti ve které se projevuje velmi silně pohlavní rys jedince. Lidství a člověčenství vytváří základní horizont, na němž je možné krásně nahlédnout podvojnost člověka, který zachovává svou obecnou platnost, a přitom je zásadně a zcela jako osobnost člověkem, tj. buď mužem, anebo ženou. V rámci uceleného polárního uspořádání člověka chápaného v jeho duchovně-psychicko-somatické jednotě tedy člověčenství představuje křehkou a současně velmi vlivnou sféru lidské osoby, jež má silné mužsko-ženské konotace a může v nikdy neoddělitelném vztahu k lidství vytvářet půvab člověka v jeho zranitelnosti a křehkosti. 72

23

1.3. Vztah Boží lásky a lásky k bližnímu podle svaté Terezie Když jsme se zabývali definicí tereziánské modlitby, zdůraznili jsme primát Boží iniciativy ve vztahu lásky mezi Bohem a člověkem. Nesmíme však zapomínat ani na aktivní lidskou odpověď na zmíněnou Boží iniciativu. Čím je tato naše odpověď plnější, tím víc zahrnuje celý náš život a otevírá jej Božímu působení. Podívejme se tedy blíže, jak svatá Terezie prožívala vzájemné souvislosti mezi Boží láskou a lidskou láskou k Bohu i k bližnímu. Nejprve se zaměříme na tajemství Boží lásky, jak bylo této světici odhaleno. Následně se soustředíme na způsob a podobu Tereziiny odpovědi na přijatou Lásku a na to, jak se tato odpověď projevila ve vztahu ke konkrétním lidem. 1.3.1. Mysterium Boží lásky Každé mysterium, tajemství v teologickém slova smyslu, má svoji vnitřní dynamiku. Tuto dynamiku tvoří napětí a přechod mezi skrytým a zjeveným, přesažným a blízkým, zahaleným temnotou a osvíceným světlem. Tato dynamika v sobě zahrnuje cestu Boha k člověku, ale i cestu člověka k Bohu, k poznání Mysteria.78 Přestože si je Terezie dobře vědoma nesdělitelnosti tajemství Boží lásky, jež jí bylo poodhaleno, v odevzdanosti Božím plánům se pokouší nastínit svoji mystickou zkušenost. Poznává Boha jako Pravdu a uprostřed této Pravdy ho poznává také jako Lásku. Boží lásku vnímá jako pramen, počátek i konec veškeré existující lásky. „Této pravdě, o které říkám, že mi jí bylo dáno porozumět, je Pravdou sama v sobě a je bez počátku a konce a všechny ostatní pravdy závisejí na této Pravdě, jako všechny ostatní lásky závisejí na této Lásce, a všechny vznešenosti na této vznešenosti, i když toto je vyjádřeno temně ve srovnání s jasností, se kterou mi to ráčil Pán dát na srozuměnou“ (Ž 40,4).* Terezie vydává zřetelné svědectví o tom, že Láska Je, která Je (srov. Ex 3,14). Že její podstatou není naše úsilí o dokonalost. Nedá se získat usilováním o ctnosti, jakkoli takové úsilí není marné. „Nuže, znáte-li to, vidíte také, že nelžu, když říkám, že koho Pán přivede až sem, má tuto lásku“ (CV 6,4).* Láska je nám darována. Životodárný Pramen je pouze jeden. Lidské milování je autentické natolik, nakolik je s tímto Pramenem ve spojení, nakolik se podílí na jeho tryskání (srov. Zv 17,5). Díky vnitřní modlitbě Terezie zakusila, že je milována právě takovou Láskou (srov. Zv 17,1; Ž 8,5*). Jí zasažena, dala průchod, aby proudila z jejího nitra dál. Bytostná přítomnost Boží lásky v každém stvoření vede tuto mnišku k úžasu (srov. 1H 1,1. 2,3).Ve světle této Lásky světice odhaluje pravou hodnotu každého člověka, všech věcí i každého našeho úsilí na ni odpovědět. Je si vědoma toho: „…že jen láska dává 78

Srov. PENNA R[…], „Mistero“, in ROSSANO Pietro, RAVASI Gianfranco, GIRLANDA Antonio (ed.): Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1991, s. 989990 (984-993).

24

hodnotu všem věcem, a že musí být tak velká, aby ji nic neuhasilo. Ale jak bude moci být naše láska hodna Milujícího, Jestliže Ty, můj Bože, ji neupevníš svou láskou, jakou nás zahrnuješ“ (Zv 5,2). Terezie poznává lásku jako nejhlubší identitu Nejsvětější Trojice. Jako Boží dítě, dcera církve, je zcela proniknuta Božím tajemstvím. Proto i ona sama, celý její život je pro nás tajemstvím a znamením (mysteriem, sacramentem) Boží lásky, 79 která se projevuje činem a sklání se k člověku v jeho křehkosti (srov. Zv 12,2nn.; 1H 1,3). Terezie z Avily nepřestává opěvovat tuto vlastnost Boží. Trinitární Boží láska, je pro ni láskou milosrdnou (srov. R 16). „Ach nezměrné milosrdenství (…) Ach má duše, pohleď s jakým potěšením a láskou Otec poznává svého Syna a Syn svého Otce; a s jakým zápalem se s nimi spojuje Duch svatý a jak žádný ze Tří se nemůže oddělit od takové lásky a od takového poznání, neboť tvoří jednu jedinou věc: navzájem se poznávají, milují a mají v sobě zalíbení. A tedy k čemu je tu dobrá má láska? Proč ji chceš, můj Bože?“ (Zv 7,1–2). Tato Láska jedná a nepřestává se vydávat pro milovaného (srov. 5H 2,13). Zjevuje se v Ježíši Kristu spoutaném a svázaném láskou k nám (srov. Zv 12,4). Je vynalézavá a neváhá použít rozličných prostředků, aby si nás k sobě přitáhla (srov. M 1,4). Posiluje nás v duchovním boji, a když padneme, snaží se nás navrátit k Sobě (srov. Ž 8,10). Boží láska v neposlední řadě ctí milovaného a respektuje jeho ohraničení i tempo duchovního růstu (srov. Ž 8,6). Svatá Terezie ukazuje, že Bůh miluje jako Otec (srov. CV 33,3), Ženich (srov. 5H 3,12; 6H 1,1) i věrný Přítel (srov. Ž 25,17), a že jeho láska nese i výrazné mateřské rysy (srov. CV 31,9). Krmí, hýčká, zmocňuje se člověka a uschopňuje ho k milování spontánně vyvěrajícího z hlubin nitra (srov. Ž 29,8). Tajemství Jeho milování je zosobněnou plností lásky agapé, erós i filía.80 Tato Láska je jako zdarma daný očistný oheň, který rozpaluje obdarovaného touhou po Bohu, a jenž stráví vše, co se s ním neslučuje (srov. 6H 11). Setkání s oním ohněm působí v člověku bytostnou proměnu k novému životu (srov. Ž 39,23). Mystickou zkušenost s Živým plamenem lásky prožívá a sdílí Terezie spolu s Janem od Kříže, a to zvláště v období kdy pod jeho vedením slouží jako převorka mniškám v klášteře Vtělení. 81 Na základě studia Tereziiných spisů, které jsou neoddělitelně spojeny s jejím životním příběhem, můžeme konstatovat, že spojení s Boží láskou je cílem života vnitřní modlitby této karmelitky. Modlitba je pro ni ve své podstatě „uvedením do úkonu Boží lásky, uskutečňovanou láskou k Bohu.“82 Přístupovou cestou k Živému a oživujícímu plameni. 79

Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: Mystikové a církev, in: Teologické texty 2006, roč. 28, č. 2, s. 83–87. Srov. SBAFFI M[…]: Láska, in: Slovník spirituality, s. 460–461 (456–468). 81 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2011, s. 255. 258–259. 82 GARCÍA Salvador Ros: Sposób modlitwy św. Teresy od Jezusa, s. 28 (citace podle nepublikovaného překladu Pavla Vojtěcha Kohuta). 80

25

1.3.2. Lidská odpověď láskou k Bohu i bližnímu Celý život Terezie od Ježíše nám dosvědčuje, že přijatá Boží láska rozšiřuje lidské srdce a uschopňuje ho pravdivě milovat Boha, bližní i vše dobré a krásné. Láska světice roste spolu s poznáním, že v prvé řadě ona sama je Bohem milována (srov. CV 6,3 n.). „Kdo doopravdy milují Boha, milují všechno dobré, (…) s dobrými se vždy spolčují a je upřednostňují a brání je; nemilují, leč pravdu a to, co je hodno milování. (…) neusiluje o nic jiného, než uspokojovat Milovaného. Umírají touhou, aby je miloval, a tak celý svůj život uzpůsobují tomu, aby lépe chápali, čím se mu víc zalíbí“ (CV 40,3).* Bůh uvedl Terezií do vinného sklípku, urovnal v ní lásku a ona vyšla proměněna, uschopněna k milování (srov. 5H 2,12;* Pís 2,4). Protože existuje jediný skutečný Pramen lásky, na kterém se lidská láska podílí, nelze lásku k Bohu oddělovat od lásky k bližnímu. „Boží láska nás bezprostředně vede k člověku“.83 Do jaké míry člověk lásku vědomě či podvědomě přijímá, do té míry také miluje (srov. 1J 4,7–8). A tato láska se nemůže omezit jen „na vybrané“, ale rozlévá se do všech vztahů a nabírá rozličné podoby. V případě svaté Terezie jde o lásku „manželskou“, mateřskou, sesterskou, ale i o lásku vyjádřenou milosrdenstvím (srov. Ž 13,10), odpuštěním (srov. 6H 10,4) či přímluvnou modlitbou (srov. Ž 39). Její láska nemůže zůstat nečinná a otálet s odpovědí Milujícímu, který přebývá v jejím nitru. Nepřestává se ptát: „Co chceš, Pane, abych učinil“ (7H 3,9; srov. Sk 9,6)? Nepřestává hledat onu odpověď v kontextu pravdy, povzbuzena slovy Pána: „Víš, co znamená pravdivě mě milovat? Rozumět tomu, že všechno, co se nelíbí Mně, je lež“ (Ž 40,1).* V postoji pokorného sebepoznání sama pak nabádá své spolusestry: „Pravda ať vládne ve vašich srdcích, jelikož vás má ovládnout cestou meditace, a jasně uvidíte, kolik lásky jste povinny mít k bližním“ (CV 20,4).* Obě lásky, láska k Bohu i bližnímu, nakolik jsou ryzí, mají stejný kořen, protože vyrůstají z Boha. Jejich pravost se neověřuje sympatiemi a mírou zakoušených slastí, ale konkrétními skutky. Citlivostí na aktuální Boží výzvy, ochotou snášet námahu a pokoření, podřizovat se vůli spolusester (srov. 5H 3,9nn.). Spojení s Láskou rozhodně neznamená absenci vlastního úsilí a vkladu do vztahu k Bohu a ke druhým lidem. I na vrcholu svého duchovního života navzdory zakoušení přítomnosti Trojjedinného ve vlastním nitru mystička z Avily ve svém milování prožívá ono eschatologické napětí „už, ale ještě ne“. Kdo na zemi může říci, že je plně sjednocen s Bohem, s věčnou Láskou? Osobní setkání s touto Láskou naopak zavazuje k intenzivnímu úsilí milovat Boha i bližního. Terezie zdůrazňuje, že láska k lidem se stává poznávacím znamením, zda naše láska k Bohu není pouhou iluzí (srov. 5H 3,7n.).

83

CASTRO Secundino: Ser cristiano segun santa Teresa, segunda edicion, Madrid: Editorial de espiritualidad, 1985, s. 246 (uvádím vlastní překlad).

26

„Zde nás pán žádá pouze o tyto dvě: o lásku k Jeho Majestátu a k bližnímu; to je to, na čem máme pracovat. Když je zachováme s dokonalostí, vykonáme jeho vůli a budeme tak s Ním sjednoceny. (…) Nejjistější známka, která tu je – jak se mi zdá – ohledně toho, zda zachováváme tyto dvě věci, je to, když dobře zachováváme lásku k bližnímu. Milujeme-li totiž Boha, to nelze zjistit, ovšem lásku k bližnímu ano“ (5H 3,7–8).* Život z lásky je „pro–existencí“, životem pro druhé. Jestliže svatá Terezie z Avily zakouší mystické spojení s Bohem, které jí umožňuje plnějším způsobem milovat, nepřestává kvůli tomu vybízet k neúnavné snaze o spojení s Ním skrze citlivou a činnou lásku k bližnímu. Terezie je realistka, která neměří míru své lásky velikostí a počtem obdržených milostí, ale shodou lidské vůle s vůlí Boží. Ale tato shoda vůle pro ni není suchým či nuceným souhlasem, jakkoli může stát i úsilí, nýbrž aktem lásky. Jak jsme zmínili již dříve, Tereziina láska k Bohu i k druhým pulzuje normální lidskou láskou, která nepopírá obvyklé záchvěvy lidského srdce, jež mohou být s vůlí v jistém rozporu. Můžeme prohlásit, že Tereziina snaha následovat svou láskou k bližním lásku Ježíše Krista dochází svého vyvrcholení v milosti spojení s Ním. A k takovému druhu spojení a prožívání symbiózy toho co je lidské, s tím co je Boži, je nepochybně povolán každý křesťan. 84 Přestože láska je darem, každý se má úsilím o láskyplný vztah k bližnímu čím dál více disponovat k jeho plnějšímu přijetí. O lásce k druhým lidem píše Terezie svým mniškám: „…buďte si jisty, že čím víc uvidíte, jak v tomto přikázání prospíváte, tím víc děláte pokroky rovněž v lásce k Bohu. Neboť (láska), jakou k nám chová Jeho Majestát, je tak velká, že odplatou za tu, kterou máme k bližnímu, způsobí, že roste i ta, kterou chováme k Jeho Majestátu, a to tisícerým způsobem“ (5H 3,8).* Spolu s odpoutaností od všeho stvořeného a s opravdovou pokorou uvádí svatá Terezie lásku „jedněch k druhým“ jako jeden ze tří základních předpokladů pro vykročení na cestu vnitřní modlitby (srov. CV 4,4). Proto také zdůrazňuje samozřejmost vzájemné lásky na Karmelu, kam sestry vstupují s pevnou vírou, že jsou Bohem milovány a s rozhodným rozhodnutím pro život oddaný modlitbě. Jejich sesterská láska se má připomínat lásku Ježíšových apoštolů, nasazením pro druhé má následovat lásku Ježíše Krista (srov. CV 4,10 n.; CV 7,3). Tato láska, jež má napodobovat lásku Ježíše – „kapitána lásky“, je svobodná od každé závislosti na náklonnosti druhých lidí. Neznamená to necitlivost, naopak je vášnivější a hlubší, protože je založena na pravdě a vnímavosti trvalé hodnoty každého člověka i tvora. Právě proto se však nedá vášnivostí zotročit k vlastnímu prospěchářství, ale vášnivě se obětuje pro pravé dobro druhého (srov. CV 6,6–9).

84

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa,

s. 117–

121.

27

Dle svaté Terezie tedy paradoxně platí, že ryzí láska k bližnímu je plodem kontemplace chápané jako spojení s Bohem. Bůh nás uschopňuje k milování v pravdě. Bez Něho nejsme schopni pravé lásky. Současně však naše lidské úsilí milovat Boha i druhé lidi je nevyhnutelnou podmínkou, která nás k onomu spojení a k přijetí pravdy disponuje. Láska k Bohu a k bližnímu, tvoří jakousi přímou úměrnost, spojené nádoby, jež od sebe v praxi nelze oddělovat. Teologální láska v sobě zahrnuje dvojí realitu – lásku k člověku a lásku k Bohu – v nerozdělitelné jednotě. Člověka milujeme v Bohu a Boha milujeme v člověku. Bratrská láska, ctnost lásky, je podle Terezie tavícím kelímkem, který prověří autenticitu každé mystické zkušenosti. 85 „Kdo nemiluje bližního, nemiluje ani Tebe, vždyť Tys, můj Pane, ukázal svou lásku k Adamovým synům tím, že jsi za ně vylil tolik krve“ (Zv 2,2). 1.3.3. Mystička, sestra, přítelkyně Jestliže chceme představit svatou Terezii jako mystičku, je třeba nejprve zmínit, co rozumíme pod pojmem mystická zkušenost. Mystickou zkušeností nazýváme zakoušení Boha, které je člověku dáno zvláštním působením Ducha svatého, a jež se vyznačuje jak pasivitou či spíše postojem přijímání, tak nevyjádřitelností ze strany zakoušejícího. Jakkoli má tato zkušenost nadpřirozený charakter a není výsledkem lidského úsilí, týká se současně člověka se všemi jeho schopnostmi, které jsou do ní zapojeny. 86 Každý mystik se tedy vyznačuje jistým životem „činné pasivity“. Terezie mimo „běžnou“ dynamikou působení milosti poznává novou formu svého bytí, při níž ve své nejhlubší podstatě zakouší Boha.87 „Bůh přimyká sebe samého k nitru oné duše natolik, že když se probere, rozhodně nemůže pochybovat o tom, že byla pohroužena v Bohu a Bůh v ní“ (5H 1,9).* O jejích rozličných prožitcích zjevných Božích pravd nám svědčí všechny její spisy. Podobně jako jiní křesťanští mystici je svatá Terezie pro církev i pro každého člověka zvláštním znamením, že naše lidská existence je a má být založena na lásce, a to ve dvou spolu souvisejících smyslech. V prvé řadě v tom, že Bůh se v Kristu sklání ke každému z nás a povolává nás ke společenství s Ním, a tím i k plnému uskutečnění našeho lidství. „K dialogu s Bohem je člověk zván již od svého vzniku: existuje, protože ho Bůh z lásky stvořil a právě Boží láska ho neustále udržuje při životě. Jen tehdy žije plně podle pravdy, když tuto lásku svobodně uznává a dává se svému Stvořiteli“ (GS 19).88 Ve druhém významu je znamením toho, že existujeme pro lásku ve smyslu aktivního způsobu života, který má původ v onom předcházejícím spásném Božím působení plně zjeveném v Ježíši Kristu.89 Mystik nám v podstatě ukazuje náš reálný, budoucí či 85 86

Srov. CASTRO Secundino: Ser cristiano segun santa Teresa, s. 246–247. Srov. PEROUTKA David: Struktura člověka a možnost mystické zkušenosti - tomistický pohled,

s. 5. 87

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, s. 131. Srov. ČERVENKOVÁ Denisa: Klíčové pojmy tereziánské mystiky, http://www.cestanahoru.org/blog/wp-content/vnitrni-hrad-klicove-pojmy-terezianske-mystiky.pdf, (vyhledáno 25.11. 2012). 89 Srov. SBAFFI M[…]: Láska, in: Slovník spirituality, s.465. 88

28

současný stav, pravdu o nás samých, která je našim smyslům skryta. Mystik má být tedy jako každý křesťan člověkem smlouvy, jež má zvláštní citlivost pro Boha i pro člověka, pro svou hříšnost a Boží milosrdenství. 90 Životní příběh světice z Avily, který byl protkán živou zkušeností s Bohem, vynikajícím způsobem dosvědčuje všechny uvedené aspekty. Tereziánská mystika je mystikou života modlitby, jehož vyvrcholením je bytostné láskyplné sjednocení oranta s Kristem a skrze Krista s Trojjediným Bohem. „Mystik v sobě zakouší nevyjádřitelnou skutečnost Mystéria Krista.“ 91 Krista, který se z lásky bezezbytku vydává, ale zároveň lásku i přijímá. Tereziánská mystika je tak v prvé řadě mystikou snubní92 (srov. 5H– 7H). Právě pro spojení s Kristem je Tereziina láska jaksi „chemicky čistá“, vyvěrající z vnitřního Pramene. Terezie v prvé řadě lásku přijímá. Je jí zjevena a darována. Její láska není primárně láskou získanou zvenčí, ale je láskou vlitou, láskou nevyslovitelnou. Skutečnost, že Terezie byla obdařena nadpřirozenými milostmi, ji však rozhodně nestaví nad ostatní věřící křesťany. Světice jako první zdůrazňuje, že naše spojení s Boží láskou nemůžeme měřit počtem mystických zkušenosti (srov. 6H 9,16; R 29) Jako první tyto své zkušenosti relativizuje (srov. Ž 30,17; Ž 23,2). Vždyť „…Boží láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán“ (Ř 5,5). A Duch svatý vane kam chce a jak chce (srov. J 3,8), a každého vede k podílu na své lásce rozličnými cestami. Většinou řádnými, výjimečně mimořádnými. Jestliže tvrdíme, že svatá Terezie je velkou mystičkou, rozhodně to neznamená, že by byla vzdálena naší každodenní realitě. Naopak byla praktickou ženou činu, veselou sestrou a věrnou přítelkyní. Tereziinu praktičnost dokazují její organizační schopnosti při zakládání klášterů, ale i umění rozlišovat při přijímání kandidátek do tamních komunit, v němž v psychologické oblasti výrazně předběhla svou dobu (srov. Z 7). Tato mystička byla opravdu plně zaměřena na Boha a přitom velmi realistická, praktická a konkrétní. „Právě toto spojení je pro nás nesmírně cenné: my býváme buď plní Boha, nebo jen realističtí, nebo jen ponoření do praktické činnosti, ale nikoli všechno dohromady.“93 O tom, že svatá Terezie od Ježíše uměla navazovat a plně prožívat lidské vztahy svědčí oblíbenost, jakou se těšila u svých spolusester. Už na počátku svého řeholního života byla známá svým radikálním postojem nemluvit o žádné osobě nic, co by nechtěla slyšet o sobě samé. „Rozneslo se, že kde jsem bývala, měly krytá záda“94 (Ž 6,3).* Jak mnohé dosvědčily, měla dar přizpůsobit se každé povaze a být všem

90

Srov. MOIOLI G[…]: Mystika Křesťanská, in: Slovník spirituality, s. 544–545 (542–554). Zde je možno nalézt podrobnější komentář charakteristik křesťanského mystika. 91 GOGOLA Jerzy Wiesław: Teologia komunii z Bogiem, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2001, s. 255. 92 Srov. MOIOLI G[…]: Mystika Křesťanská, in: Slovník spirituality, s. 546. Dalšími základními směry křesťanské mystiky jsou například: mystika bytnosti, mystika nepřítomnosti, mystika světla, pašijová mystika. 93 KOHUT Pavel Vojtěch: Moudrost mystiků, živá zkušenost s Bohem v novověké mystice, Kostelní Vydří: KN, 2008, s. 5. 94 Doslova: tenían seguras las espaldas, „měly jistá záda“.

29

vším. 95 Zvláště v období reformy byla na komunitních rekreacích přítomnost světice pro všechny mnišky velkým povzbuzením. Svou veselostí a živým temperamentem dokázala strhnout sestry k pravé radosti.96 Cestu dokonalosti napsala pro své sestry z lásky a s ohledem na lásku, kterou ji zahrnují (srov. CV předmluva 1nn.). Podle svého příkladu vybízela své mnišky k velmi vlídnému jednání s druhými lidmi i mezi sebou a vštěpovala jim zásadu: „…čím světější, tím družnější 97 se sestrami;…“ (CV 41,7).* Také když byla zvolena převorkou ve Vtělení, nereformovala klášter autoritativním způsobem, ale s moudrostí a mateřskou láskou nejprve začala pro sestry shánět obživu. 98 S velkou prozíravostí varovala sestry před extrémními pozicemi ve vzájemných vztazích. Její čistá láska nesnesla ani vlažnost ani přehnanou přecitlivělost a závislost. O výlučných přátelstvích píše: „…takových přátelství bych si já osobně přála hodně všude tam, kde je velký konvent, neboť v tomto domě – kde jich není víc než třináct, ani nemá být – zde všechny mají být přítelkyněmi, všechny se mají milovat, všechny se mají mít rády, všechny si mají pomáhat;“ (CV 4,7).* Terezie velmi toužila, aby se sestry vzájemně milovaly ryzí duchovní láskou, která hledí v prvé řadě na dobro druhé, soucítí s jejími chybami a vydává za ni sebe samu. Prosí sestry, aby se cvičily v lásce a nepohoršovaly se nad vzájemnými poklesky, ale pomáhaly je vyvažovat opačnými ctnostmi vůči dané chybě a podporovaly se přímluvnou modlitbou. „Chtěla bych, abychom měly tento způsob milování jedna druhé; i kdyby v počátcích nebyla tak dokonalá, Pán ji bude postupně zdokonalovat“ (CV 7,5).* Radosti, úspěchy i bolesti a strádání spolusestry měla každá považovat za své. Každá měla být pravou služebnicí ostatních (srov. CV 7). Sesterská láska světice byla loajální a současně velmi srdečná. Terezie milovala v pravdě. Nebála se upozornit spolusestry na jejich chyby či omyly a k podobnému postoji vedla i každou z nich. Zároveň byl však její vztah k sestrám něžný právě tam, kde to bylo potřeba. 99 Často se v rozličných záležitostech vyptávala spolusester na jejich názory a většinou se jimi i řídila. Jestliže jí uklouzla ironická poznámka či nemístná výtka vůči některé z jejich družek, s velkou pokorou ji záhy prosila o odpuštění. 100 Touhou, aby všechny byly přítelkyněmi však Terezie zdaleka nevylučovala individuální přístup k jednotlivým mniškám. Jestliže na jedné straně vážně varovala před partikulárními přátelstvími, byla si z druhé straně dobře vědoma toho, že člověk nemůže milovat všechny stejným způsobem a stejnou intenzitou. Jak jsme výše uvedli, Terezie nebyla snílkem, ale stála nohama pevně na zemi.

95

Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 75. Srov. tamtéž, s. 224–226. 97 Doslova: conversable, tedy „sdílnější“. 98 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 232. 99 Srov. ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, s. 50. 100 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 221. 96

30

„Pomocí jednotlivých psychologických analýz, jež jsou plodem jejich pozorovacích schopností, ukazuje, že pokrevní i duchovní příbuznost (Ž 8,5; CE 7,2), společný život (Ž 6,7; CV 26,9), vědomí bytí milovanou a přitažlivost dobrých vlastností druhých, jsou rozhodujícími prvky co do zrození i intenzity lásky, která se bližnímu vyznává.“101 Sama měla v „komunitě přítelkyň“ přítelkyně obzvlášť blízké, kterým velmi důvěřovala. Ze všech nejdražší byla světici převorka ze Sevilly, sestra Marie od svatého Josefa. Dopisy, které psala této mnišce se velikostí projevené přízně podobají dopisům adresovaným Jeronýmu Graciánovi (srov. D ze 3. ledna 1577). 102 „…jasně vidím lásku, kterou ke mně chováte, z toho, jak mi ve všem vycházíte vstříc. (…) ale ujišťuji Vás, že byste měla ještě víc, poněvadž mě až samotnou leká, Jak velmi Vás mám ráda já. Nesmíte se domnívat, že bych v tomto dávala před Vámi některé jiné sestře přednost, protože ne všechny odpovídají tak velmi mé povaze, jako Vy“ (D ze 4. června 1578).* Rovněž sestra Anna od Ježíše, budoucí zakladatelka Bosého Karmelu ve Francii, byla Tereziinou zvláštní důvěrnicí. Téměř celá korespondence mezi Terezií a Annou však byla bohužel zničena za času pronásledování reformy. 103 Ale také dopisy adresované ostatním sestrám byly často velmi srdečné. 104 Na konec je třeba alespoň zmínit i mimořádnou pozornost světice vůči novickám a nemocným sestrám. 105 Zralost Tereziiny lásky je vidět i ve vyváženém přístupu, který měla ke svým příbuzným. Terezie nikdy nezapomínala odplácet vděčností, pozorností, útěchou, vřelou láskou a přímluvnou modlitbou lásku rodičů a sourozenců. Stačí zmínit její hluboký vztah ke svému otci a k bratru Vavřincovi (srov. Ž 14 nn.; D z 15. června 1580). Varuje však před přehnanou závislostí, lpěním a starostlivostí ve vztazích k širšímu příbuzenstvu a vede své sestry k objevení krásy duchovního příbuzenství (srov. CV 9,3 nn.). Tereziiným přátelstvím se však ani zdaleka netěšily pouze její spolusestry a nejbližší rodina. Je opravdu podivuhodné jak široké srdce měla tato mniška. Zdá se, jakoby seznam jejich přátel nebral konce. Svou „zásadu družnosti“ uplatňovala v plné míře. Protože zde není prostor, abychom se podrobněji zabývali všemi jejími přátelskými vztahy, zmiňme alespoň některé. Především je však nutno podotknout, že všechna Tereziina přátelství, která prožívala po svém definitivním obrácení, byla postavena na 101

STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada (Afectividad y vida espiritual en Santa Teresa de Jesús),s. 69 (uvádím vlastní překlad). Zmiňované Tereziiny analýzy srov. Ž 8,5; CE 7,2; Ž 6,7; CV 26,9; 2H 1,4. 102 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Wprowadzenie, in: ŚWIĘTA TERESA OD JEZUSA: Listy, s. 31 (5–47). 103 Srov. SESTRA MARIE ANNA OD JEŽÍŠE: Anna od Ježíše, zakladatelka Karmelu ve Francii a v Belgii, Kostelní Vydří: KN, 1993, s. 24 – 26. 104 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Wprowadzenie, in: ŚWIĘTA TERESA OD JEZUSA: Listy, s. 31. 105 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 220. 261.

31

jejím Přátelství s Kristem a vyhledávána z důvodu sdílení vnitřní modlitby. Byla uzavřena v Kristu a svým způsobem kvůli Kristu. Protože vše co se v jejím životě od té doby odehrávalo, se točilo kolem tohoto „Jediného Přítele“ (srov. CV 26,1n.). V Knize života vybízí skupinu svých nejbližších přátel, aby se stali spojenci v lásce k Bohu a ve vnitřní modlitbě, vzájemně se povzbuzovali k lepší službě Jeho Majestátu a vyváděli se z případných omylů. „Chtěla bych, aby tuto dohodu uzavřelo nás pět, kteří se v současné době milujeme v Kristu“ (Ž 16,7).* Do této skupinky pravděpodobně patřili: vdova Guiomar de Ulloa, „svatý rytíř“ Francisco de Salcedo a kněz Gaspar Daza, dominikáni García de Toledo a Pedro Ibáñez nebo Domingo Báñez (srov. tamtéž). Mezi Tereziiny blízké přátele patřila tedy i řada jejích duchovních vůdců a významných osobností. Obzvlášť hluboké pouto ji pojilo se svatým Petrem z Alkantary (srov. Ž 30). Můžeme zmínit i avilského biskupa Alvara de Mendozu a „osobního průvodce“ na cestách, kněze Juliána z Avily (srov. Z 3,2). Mimořádnou skupinu přátel samozřejmě tvořili bratři karmelitáni. Terezie se nejprve spřátelila s generálním představeným řádu Gianbattistem Rossim z Ravenny (srov. Z 2,3). Po zahájení reformy mužské větve řádu vynikal Tereziin vztah k Janu od Kříže a především zcela jedinečné pouto k Jeronýmu Graciánovi. Jan od Kříže, nazývaný světicí „můj malý Seneka“, byl Terezii velkou oporou jak při založení prvních klášterů bosých bratří, tak i v období jejího zvolení převorkou v klášteře Vtělení.106 Časté sdílení duchovního bohatství oba světce rozpalovalo láskou k Bohu, která se nedala utajit.107 Později Terezie nejednou bolestně pociťovala jeho nepřítomnost. Matce Anně od Ježíše, která nenalézala vhodného zpovědníka pro svou komunitu sester, píše: „…vždyť tam máte otce fra Jana od Kříže, což je nebeský, ba božský člověk. Nuže, ujišťuji Vás, má dcero, že od doby, co odešel tam k vám, nenašla jsem v celé Kastilii druhého takového jako on, kdo by tak rozněcoval na cestě k nebi. Neuvěříte mi, jakou samotu ve mně vyvolává jeho nepřítomnost zde“ (D z poloviny listopadu nebo počátku prosince 1578). A na jiném místě upozorňuje celou komunitu v Beasu: „…Ujišťuji Vás, že bych si cenila, kdybych zde měla svého otce, fra Jana od Kříže, který jim opravdu je vzhledem k mé duši, a je jedním z těch, kdo jí nejvíc prospíval, když se s ní sdílel“ (D z konce října 1578).108 Terezii, od povahy emotivní, však ještě více přirostl k srdci otec Jeroným Gracián. Jejich upřímné přátelství však nebylo pouhou fascinací. Terezie v něm vidí skutečný dar Boží prozřetelnosti pro vlastní dobro i pro dílo reformy. Avšak současně jakoby se v tomto karmelitánovi odráželo něco z povahy samotné světice. Avilská zakladatelka v něm rozpoznává člověka, který povede mužskou větev řádu podle jejího smýšlení

106

Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 239. Srov. tamtéž, s. 246. 108 V některých vydáních bývají oba tyto fragmenty spojovány, jako by šlo o dva úryvky prvního uvedeného dopisu. S největší pravděpodobností byl však první úryvek adresován ctihodné Anně od Ježíše, kdežto druhý úryvek celé komunitě v Beasu. 107

32

a vnímání (srov. Z 23,1.3nn.).109 To vše jen umocňuje její přirozené sympatie a obdiv vůči tomuto „služebníku Svaté Paní“. V jejich očích „…je jeho způsob jednání natolik milý, že většinou ti, kdo s ním jednají, si jej zamilují (je to jistě milost, kterou dává náš Pán, a tak je všemi svými podřízenými nesmírně milován, neboť i když neodpustí žádné provinění (…) jedná s tak přívětivou líbezností, že se až zdá, že si na něj nikdo nemůže naříkat)“ (Z 23,7). Důvěra a láska jakou k sobě měli Terezie s Graciánem, vzbuzovaly po léta nemalou žárlivost či rozpaky u některých členů řádu. 110 Gracián se světici svěřoval jako duchovní matce a ona se zase, na výzvu Pána, zvláštním způsobem oddala jeho duchovnímu vedení (srov. Z 23,11; R 39). Dny, které společně strávili v Beasu, považuje Terezie za nejlepší ve svém životě. „Vězte, že podle mého názoru šlo o nejlepší dny mého života, bez přehánění. Byl zde víc než dvacet dní otec mistr Gracián. Říkám Vám, že ačkoli se s ním tolik stýkám, ještě jsem plně nepoznala hodnotu tohoto člověka. Je v mých očích bezvadný a pro nás lepší, než koho bychom si uměly u Boha vyprosit“ (D z 12. května 1575 M. Izabele od sv. Dominika). Navzdory velkému věkovému rozdílu 111 oba pociťovali na rovině lidské i duchovní jistou harmonii. Oba byli přizpůsobiví, extroverti, pro oba bylo snadné navazovat kontakty a uměli si získat druhé lidi svou laskavostí. Oba byli oddáni Bohu a stejnému ideálu reformy. 112 Terezie z Avily byla pravou přítelkyní. Milovala své přátele v Bohu, ale prostřednictvím svého ženského srdce. 113 Současně si byla vědoma skutečnosti, že „…dobrým prostředkem, k tomu, abychom měli Boha, je stýkat se s jeho přáteli; vždy se z toho totiž vyzíská velký užitek“ (CE 11,4). A naopak její zakotvení v Trojjediném bylo zjevné právě v tom, jak uměla prožívat lidské vztahy. Pro Terezii byla ryzí láska „semeništěm velkých přátelství. Láska hojně rodí přátele.“114

109 110

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi fundacji świętej Teresy od Jezusa, s. 105–107. Srov. Otger: Sin amor… todo es nada (Afectividad y vida espiritual en Santa Teresa de Jesús),

s. 91. 111

Když se poprvé setkali v Beas roku 1575, bylo světici šedesát let, zatímco Jeronýmu Graciánovi dvacet osm let. 112 Srov. Otger: Sin amor… todo es nada (Afectividad y vida espiritual en Santa Teresa de Jesús), s. 107. 113 Srov. tamtéž, s. 71. 114 ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, s. 42.

33

2. Boží a lidská láska v rozvoji života modlitby V předchozí kapitole jsme si ujasnili, jak svatá Terezie z Avily objevila lásku jako princip vnitřní modlitby, a jak chápala vztah Boží lásky a lásky k bližnímu. Nyní se pokusme vystihnout dynamiku Boží a lidské lásky, kterou lze v životě vnitřní modlitby této světice postřehnout. Budeme se tedy snažit nastínit, jakou roli hrála Boží a lidská láska v procesu rozvoje Tereziina duchovního života. Tento rozvoj se pokusíme nahlédnout z vícera perspektiv. Soustředíme pozornost také na Tereziino postupné nacházení vlastního nitra i dorůstání do prožívání jednoty kontemplace a akce.

2.1. Itineráře rozvoje modlitby a duchovního života O tom, že se Tereziin život vnitřní modlitby neustále vyvíjel, nám svědčí její vlastní spisy. Jestliže srovnáme Tereziino první a poslední dílo, tedy Knihu života a Vnitřní hrad, bezesporu zaznamenáme jistý posun jak v prožívání jejího vztahu k Bohu, tak ve schopnosti vyjádřit své dosavadní mystické zkušenosti (srov. Ž 17,5). Ostatně Tereziin duchovní vývoj tvoří spolu s chválou Boží dobroty hlavní obsah jejich děl. Její knihy nejsou pouhou sbírkou životopisných či pedagogických traktátů, ale jsou především svědectvím o vlastní celoživotní cestě ke zralému vztahu k Bohu, k druhému člověku i k sobě samé. Aby světice co nejlépe popsala různá období svého duchovního růstu, pomáhá si při tom rozličnými obrazy. Používá symbol vody, kterou má velmi ráda, zahrady, vnitřního hradu, bource morušového, a posluhuje si i snubní symbolikou. V následujících řádcích budeme sledovat základní Tereziiny pohyby na této cestě lásky. Neboť světice dává rady svým čtenářům na základě osobní zkušenosti. 2.1.1. Od Askeze ke kontemplaci, od negace k lásce První pohyb na Tereziině cestě vnitřní modlitby vede směrem od askeze ke kontemplaci. Neznamená to, že by se askeze a kontemplace vzájemně vylučovaly. Dar kontemplace nelze chápat jako zaslouženou odměnu za askezi. Jde spíše o to, že na počátku duchovního života je askeze orantem prožívána jinak než na konci. Chápeme-li v kontextu dialogu člověka s Bohem askezi jako lidské úsilí, pak v kontemplaci převažuje vnímání Boží činnosti a do popředí se dostává postoj přijímání. Toto úsilí odpovídat na lásku láskou však nikdy nezanikne. Zmíněný pohyb zachytíme tedy pouze z perspektivy, zda v modlitbě a lásce převažuje z psychologického hlediska iniciativa lidská či Boží, zda z pohledu oranta převažuje činný nebo přijímající aspekt. 115 V tomto pojetí můžeme pak chronologicky rozdělit duchovní život člověka na období asketické a mystické či kontemplativní. Takto se pokusíme krátce podívat i na život modlitby svaté Terezie z Avily. 115

Srov. GOGOLA Jerzy Wiesław: Teologia komunii z Bogiem, s. 382–383.

34

Ve zmíněných souvislostech lze Tereziin život zhruba rozdělit na tři hlavní časové úseky. První úsek – od narození do dvaceti devíti let života (1515 – 1544) – tvoří takzvané asketické období. Druhý úsek, který trvá asi deset let (1544 – 1554), představuje období pozvolného přechodu od askeze ke kontemplaci. Třetí úsek – zbylých osmnáct let (1554 – 1582) – je obdobím mystickým.116 První období zahrnuje tedy jak horlivost a krizi dorůstání, tak námahy a pochybnosti spojené s volbou řeholního povolání. Duchovní boj o konečné obrácení a o věrnost modlitbě spojený s vnitřní rozpolceností lásky k Bohu i ke světské marnivosti zasahuje už i do druhého období. Po celou tu dobu vyniká Tereziin život a její vnitřní úsilí, přestože v posledních letech už ne s takovou jasností. „Hledala jsem lék, vynakládala úsilí; avšak nemohla jsem pochopit, že všechno to málo prospívá, pokud je sice zcela odstraněna naše důvěra v sebe, ale nevkládáme ji do Boha. Toužila jsem žít – neboť jsem správně tušila, že nežiji, nýbrž jen zápasím se stínem smrti…“ ( Ž 8,12).* Třetí období začíná Tereziiným obrácením před sochou zbičovaného Krista a zahrnuje poslední roky v klášteře Vtělení a především období reformy: tedy dobu zakládání, psaní i pronásledování. Terezie je obdařena rozličnými mystickými milostmi a postupně se prohlubuje její sjednocení s Kristem. Zde už jasně vyniká Boží život v Terezii. 117 „Odtud dále jde o jinou, novou knihu, myslím tím, jiný, nový život. Ten doposud byl můj. Ten, který jsem začala žít od chvíle, kdy jsem začala objasňovat ony věci o modlitbě, je život, který žil Bůh ve mně…“ (Ž 23,1).* Terezie zde přechází od jistého druhu negace, od přednostního vnímání, že vše je marnost, k pozitivnímu postoji. K objevu, že Bůh je všechno.118 Od zaměřenosti na nedostatek k otevřenosti na přítomnost Plnosti. S asketickým, paschálním i mystickým obdobím pak převážně korespondují i určité stupně Tereziiny modlitby. Světice je analogicky popisuje v Knize života jako čtyři způsoby zalévání zahrady (srov. Ž 11–22) a ve Vnitřním hradu je symbolicky vyjadřuje přebýváním v „sedmero“ příbytcích vlastního nitra. Když Terezie píše o čtyřech způsobech zalévání zahrady, přirovnává lidskou duši ke zpustlé půdě plné plevele, ze které má být vytvořena nádherná zahrada pro Pána. Bůh sice sám vytrhá plevel a zasadí květiny, ale člověk – zahradník – se poté musí přičinit zaléváním. Dle svaté Terezie je důvodem nutnosti absolvování zbytečně zdlouhavého a namáhavého procesu zalévání omezenost naší důvěry a vydanosti Bohu (srov. Ž 11,2n.). Rozvoj modlitby je totiž znázorněn obrazem čtyřech způsobů zalévání zahrady duše: 1. čerpáním vody ze studny

116

Srov. HERRÁIZ Maximiliano: Wprowadzenie do Księgi mojego życia, s. 38–39. M. Herráiz uvádí dělení Tereziina života pouze na období asketické a mystické, období přechodné jsem zařadila na základě nauky T. Álvareze o čtvrtých (přechodných) příbytcích vnitřního hradu. Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 65. V označení „Paschální období“ se inspiruji terminologií, jež užívá pro čtvrté příbytky Vnitřního hradu Pavel Vojtěch Kohut. 117 Srov. tamtéž. 118 Srov. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 118.

35

2. získáváním vody pomocí rumpálu a vodních kanálů 3. přivedením vody z řeky nebo potoka 4. zdarma daným vydatným deštěm. V asketickém období života převažují první a částečně i druhý způsob zalévání. Zahradník se musí při modlitbě zpočátku velmi namáhat systematickou meditací a snahou o vnitřní usebrání. Při velké a soustavné námaze je pochopitelná i jistá dávka frustrace, která se odráží i v úsilí o blíženeckou lásku. Tehdy se lidská přirozenost brání a má tendence vzdávat onen nelehký zápas o lásku k Bohu. Chce si brát zpět svou čest i vše, co už vůlí Bohu odevzdala (srov. Ž 11,2). Terezie je realistka, a proto nezakazuje začátečníkům v tomto stádiu upírat oči na odměnu. „…ti, kdo jsou dále ve větší dokonalosti, považovali by za hanebné a styděli by se před sebou, kdyby uvažovali tak, že by opouštěli dobra tohoto světa jen proto, že jednou skončí, nýbrž že je mají opustit pro Boha, i kdyby měly trvat stále (…) Zde, u těchto osob již láska vzrostla a je to ona, která (to) působí. Avšak pro začátečníky je to předůležitá věc, a tak ať to nepovažují za nízké…“ (Ž 15,12).* Tato mystička sama zakusila počáteční námahu a frustraci. Po několik let doslova čeká na odbíjení hodin, které ohlašuje konec doby rozjímání (srov. Ž 8,7). „V modlitbě jsem procházela velkým strádáním, neboť můj duch nebyl pánem, nýbrž otrokem; a tak jsem se nemohla uzavřít do svého nitra (…), aniž bych tam s sebou neuzavírala tisíc marností. Strávila jsem tak mnoho let…“ (Ž 7,17).* V tomto období je velmi důležitá vytrvalost v nastoupené cestě. Terezie tvrdí, že k modlitbě je potřeba „jen láska a návyk“ (Ž 7,12).*119 Bůh ve své moudrosti přistupuje na naše lidské schéma námahy a odměny. Za sebemenší snahu nám hojně odplácí ba předchází nás svou milostí „neboť těm, kdo se věnují modlitbě, sám Pán platí účet, neboť za trochu námahy jim dává okoušení“ (Ž 8,8).* Proto Terezie, která věnuje čas Pánu, navzdory svým duchovním zápasům zakouší i v asketickém období chvíle modlitby klidu a dokonce i modlitby spojení (srov. Ž 4,7). Přestože růst v lásce není plodem našeho úsilí, člověk, jež chce milovat, se má snažit dělat pokroky a pomáhat si, jak jen dokáže. Čekat naivně na zázrak, který by mu ulevil v jeho úsilí milovat, by bylo podle Terezie pošetilostí (srov. 6H 7,8). Druhý způsob zalévání však již odpovídá době pozvolného přechodu od askeze ke kontemplaci. Zahradník je z velké části zproštěn větší námahy. Meditace je často nahrazena modlitbou klidu a schopnost usebrání je mu dána darem. „Tato modlitba je tedy jiskérkou, kterou začíná Pán rozdmýchávat v duši svou opravdovou láskou, a chce, aby duše začala s potěšením chápat, čím je tato láska“ (Ž 15,4).* Člověku, jež je obdarován tímto stupněm modlitby, se pod vlivem odpočinku ve stínu podivně skryté lásky začne spontánně rozšiřovat srdce (srov. 4H 2,5). Poslední dva způsoby zalévání jsou srovnatelné s obdobím mystickým. Sám Pán se zde takřka stává zahradníkem. Voda milosti zde sahá orantovi „až po krk“, takže chce v nevýslovné radosti z lásky k Bohu snášet i těžkosti na životní cestě a začíná toužit po tom, aby byli opojeni láskou k tomuto Dárci i ostatní (srov. Ž 16). Jde o období 119

V originálu: amar y costumbre.

36

kontemplace, při které dochází k čím dál plnějšímu sjednocení člověka s Bohem. Tehdy nabírá láska stále ryzejších rozměrů (srov. Ž 18–21). Ačkoli je orant ochoten mnohem větších obětí a námah pro Boha i druhé lidi, zapomenutí na sebe, nezištný postoj a zaměřenost na Milovaného mu paradoxně umožňuje vykonávat je s jistou lehkostí (srov. CV 7). Také v tomto období se však láska nepřestává rozvíjet. V konceptu vnitřního hradu, k němuž se později vrátíme, odpovídá prvnímu a druhému způsobu zalévání přebývání v prvních třech příbytcích. Zvláště první příbytky jsou také označovány za příbytky sebepoznání (srov. 1H 2,8). Jako paschální jsou uvedeny příbytky čtvrté. Páté, šesté a sedmé příbytky pak odpovídají hojnému dešti kontemplace. 120 Ovšem i v těchto mystických příbytcích můžeme ty šesté v určitém významu označit za paschální. Avšak ne ve smyslu přechodu od askeze ke kontemplaci, ale v přejití od chvilkového sjednocení s Bohem ke sjednocení stálému. 121 2.1.2. Od zranění lásky k odevzdanosti Druhý základní posun, kterého si můžeme v životě avilské světice povšimnout, je již součástí mystického období jejího života. Terezie je zraněna ohnivým šípem lásky, odlišným od ohně citů, které si může člověk do jisté míry přivodit a rozdmýchávat sám. Očištěna tímto Ohněm, který částečně zasahuje i její tělo, touží prodlévat v samotě s Tím, který ji zranil (srov. Ž 29,9nn.). „Ó, jaké to je vidět duši zraněnou! (…) tak výtečnou příčinou; a jasně vidí, že to nezpůsobila ona, odkud jí vzešla tato láska, nýbrž že z velmi velké lásky, kterou k ní má Pán, se zdá, že se v ní náhle rozžehla ona jiskra, která způsobuje, že ona celá žhne“ (Ž 29,11).* Stojí za povšimnutí, že podobnou zkušenost mystického zranění prodělala o více než tři sta let později také svatá Terezie z Lisieux pár dní po svém úkonu obětování se Milosrdné Lásce. 122 Mystička z Avily zmírá touhou být milována a milovat stále více Boha. Její „nemoc lásky“ propukla v plném proudu. Spolu s nevěstou z Písně Písní nepřestává volat, že je nemocná láskou (srov. Pís 5,8; M 6,13). Láska kontemplativních však nestojí na místě, ale projevuje se nejrůznějším způsobem. Stává se svědectvím, ohněm „zářícím do dálky“ (srov. CV 40,3). Hlubinné zranění je umocněno vnímáním, že Láska není dost milována (srov. 6H 11,1). Tato rána v sobě nese určitou podobnost s probodeným srdcem Mariiným a s probodeným bokem Krista (srov. Zv 15). Avšak pravá láska se nezastavuje u svých zranění, stejně jako se u nich nezastavovala láska Ježíšova. „Ó, neboť vše, co se snáší s láskou, se hned zase zhojí! A tak věřím, že 120

Srov. MAROTO Daniel de Pablo: Teresa en oración, Historia – experiencia – doctrina, Madrid: Editorial de espiritualidad, 2004, s. 162. Autor sám ovšem čtvrté příbytky označuje za „přechod k mystice“. 121 Srov. . FROHLICH Mary: The Intersubjectivity of the Mystic, A Study of Teresa of Avila´s Interior Castle, Georgia: Sholars Press Atlanta, 1993, s. 211. 122 Srov. SVATÁ TEREZIE Z LISIEUX: Vstupuji do života (poslední rozhovory), Kostelní Vydří: KN, 1992, s. 52, (rozhovor s Anežkou od Ježíše dne 7. čenvence 1897).

37

kdybyste setrval v pozemském životě, tatáž láska, kterou k nám máte, by zase zhojila Vaše rány, neboť by nebylo zapotřebí jiného léku“ (CV 16,3).* Tereziina pozornost se tak čím dál více přesouvá od zranění lásky k akci. K vydanosti za druhé, k odevzdanosti do Boží vůle pro pomoc ostatním. Orant spolu s Kristem začíná upřímně opakovat „…ne jak já chci, ale jak ty chceš“ (Mt 26,39). Stává se otrokem lásky, spolupracovníkem Spasitele. Z poslušnosti a lásky se tak v jistém smyslu dobrovolně zříká radostí z Milovaného (srov. Z 5,17). Jestliže dříve trpěl úzkosti, kvůli tomu, že neumírá a nemůže se tak těšit Pánem, nyní chce tolik sloužit Bohu, a dosáhnout toho, aby mu všichni sloužili, že dychtí po dlouhém životě z lásky (srov. 7H 3,6). V Terezii se tak ozývá ono Pavlovské „…táhne mně to na obě strany: Toužím odejít a být s Kristem, což je jistě mnohem lepší; ale zůstat v tomto těle je zase potřebnější pro vás. Proto pevně spoléhám, že zůstanu…“ (F 1,23–25a). A tak láska této mystičky dochází svého vrcholu, když po vzoru svého Pána obětuje to, co je jí nejdražší a stává se služebnicí „svých bratří“ (srov. Zv 2,2). 2.1.3. Od přátelství k manželství Jiný vývoj, jenž se dá v životě modlitby svaté Terezie od Ježíše postřehnout, směřuje od přátelství k manželství. Opět to neznamená, že by jedno bylo nahrazeno druhým. Ale spíše, že Tereziino přátelství s Kristem postupně nabývá nových, podstatně hlubších rozměrů. Aby světice lépe vyjádřila dynamiku svých mystických zkušeností, analogicky přirovnává jednotlivé etapy svého vztahu k Bohu k běžným výrazům užívaných pro čím dál plnější formy lidského vztahu lásky, jejichž vyvrcholením je manželství. Sama však upozorňuje: „A i když se jedná o hrubý příměr, osobně nenacházím jiný (…) jakkoli jsou různého druhu, protože v tomto, o kterém pojednáváme, není nikdy nic, co by nebylo duchovní“ (5H 4,3).* Obraz přátelství, který ji tolik pomohl k prožívání a nalezení vlastního způsobu modlitby, ovšem světice neopouští. Svým duchovním dcerám Terezie radí, aby se vydali ne cestu modlitby se snahou neustále si zpřítomňovat Krista jako věrného přítele, neúnavného životního společníka. Na počátku vztahu oranta k tomuto Příteli, hraje opět roli „láska a návyk“. Zamilovanosti do Krista se musí začátečník do jisté míry naučit. Cvičit se v lásce k Ježíšovu Lidství, má za cíl prohloubit a chránit celkový vztah lásky k Bohu. 123 „nevydávejte se na cestu bez tak dobrého přítele. Zvyknete-li si jej takto k sobě přitáhnout, a On uvidí, že tak činíte s láskou a že se jej snažíte uspokojovat, nebudete jej už moci – jak se říká – od sebe odehnat; nikdy vám nebude chybět; bude vám pomáhat ve všech vašich strádáních; budete jej mít ve všem: a myslíte, že je málo mít po boku takového přítele?“ (CV 26,1).* Čím více se přátelství prohlubuje, tím se stává vztah mezi modlícím se člověkem a Bohem intimnější. Přátelství pozvolna přerůstá ve spontánní zamilovanost. Tak dochází k jistému přechodu. Po dlouhé a usilovné námaze hledání Milého začíná 123

Srov. STINISSEN Guido: Růst v modlitbě – Putování ve stopách Teretzie z Avily, s. 42–43.

38

zaznívat ono: „nebuďte a nezburcujte lásku, dokud nebude chtít sama“ (Pís 3,5b). I zde Terezie využívá běžné lidské zkušenosti. Podobně jako si dva zamilovaní lidé dokážou porozumět beze slov, tak v prosté výměně „pohledu“ mezi orantem a Kristem je již sdíleno mnohé (srov. Ž 27,10). V dalším popisu vývoje Tereziiny modlitby hraje významnou roli snubní symbolika. Tak jako dva zamilovaní spolu začínají trávit mnoho času a nemohou se jeden druhého nasytit, aby se lépe poznali, po prvních zkušenostech modlitby spojení roste Tereziino odhodlání zcela se oddat Pánu. Neboť ve spojení pohledů již dochází k pravému setkání a poznání Milovaného (srov. 5H 4,4). Tento vztah lásky je však ještě velmi křehký, a proto se orant nesmí přeceňovat, ale má se důsledně vyhýbat každé příležitosti ke hříchu. K vyššímu stupni sjednocení lásky dochází při duchovním zasnoubení, kdy je duše pevně rozhodnuta124 nevzít si jiného Ženicha (srov. 6H 1,1). Tyto zásnuby charakterizuje extatické spojení, na němž nemají podíl smysly. Duše „se bezvýhradně sjednotí s Pánem lásky, jímž je Bůh, a to v nevýslovné čistotě; tam už totiž nic nemůže překážet, ani smysly, ani mohutnosti“ (M 6,4). V tomto období je Terezie skutečně k smrti zraněna láskou a současně připravena ve všem konat vůli svého Snoubence (srov. 6H 11,2nn.; 6H 9,16nn.). Její život se stává „slastnou trýzní“ (6H 6,1). Znovu oplakává své hříchy, ale bez nejmenší stopy strachu z trestu (srov. 6H 7,1). Neboť pravá „láska nezná strach“ z odsouzení (1J 4,18). Jako vyvrcholení vztahu lásky mezi Bohem a člověkem vnímá světice mystický sňatek. Zde je orantovi dán podíl na trinitárním životě a naplňují se na něm slova Kristovy Velekněžské modlitby: „…všecko mé je tvé, a co je tvé, je moje“ (J 17,10a). Terezie vstupuje do tohoto období událostí po svatém přijímání v klášteře Vtělení (18.11. 1572). Pán jí tehdy v obrazném vidění podává svůj hřeb se slovy: „…je znamením, že ode dneška budeš mou nevěstou. (…) Má čest je tvá a tvoje je má“ (R 35). Zde je spojení nahrazeno bytostnou jednotou, kdy Terezie soustavně vnímá, že je obydlena Bohem a spolu s ním stále přebývá v samém středu své duše (srov. 7H 2,4). Taková osoba si na sebe téměř nevzpomene. „…stará se výhradně o to, aby Ho uspokojila a jak by mu projevila svou lásku. To je vlastní cíl modlitby, mé dcery. K tomu směřuje duchovní sňatek: z něho se rodí nová a nová díla…“ (7H 4,6). Jestliže dříve zmírala láskou, tak zde již je její láska silnější než smrt (srov. Pís 8,6). Vrhá se do hrdinských skutků pro větší slávu Boží a dobro druhých lidí (srov. 7H 4,11). Při popisování růstu lásky od milosti prostého sjednocení do mystického manželství používá Terezie obrazu bource morušového, ze kterého se má postupně vylíhnout motýl. 125 Podobně jako se tato dozrálá larva musí zakuklit a následně odumřít, má se 124

V originálu: „bien determinada“. Zatímco Tomás Álvarez chápe tento obraz jako christomorfní přetvoření duše, k němuž dochází na začátku mystického sjednocení (tedy na začátku pátých příbytků), osobně se přikláním k interpretaci Pavla Vojtěcha Kohuta, který tvrdí, že ono „zakuklení“ se děje už během čtvrtých (paschálních) příbytků a na začátku pátých příbytků už „vylétá motýl“, tj. dochází ke Vzkříšení. Terezie používá symbol až na začátku pátých příbytků pravděpodobně proto, že je uchvácena dokonanou proměnou („motýlkem“) a teprve zpětně naznačuje, co se stalo. 125

39

i u oranta, který již dozrál do počátků mystické modlitby, dokonat dramatický proces odumření sobě samému a vlastní vůli (srov. 5H 2,3nn.). Jen tak může být dokonána proměna nového zrození v Kristu. Jelikož „naším životem je Kristus“ (5H 2,4;* srov. Ko 3,4). V tomto christologickém symbolu světice ukazuje moment křesťanského života, v němž dochází svého naplnění křestní mystika. 126 Následné fáze rozvoje oranta Terezie ukazuje na dalším osudu onoho motýlka, který roztouženě osciluje mezi nebem a zemí a nalezne opravdové spočinutí až při mystickém sňatku. „…motýlek je mrtvý, svrchovaně šťasten, že našel své odpočinutí a že Kristus žije v něm“ (7H 3,1).

2.2. Nacházení vlastního nitra díky vztahu lásky Jak jsme již dříve zmínili, člověk je stvořen z lásky a pro lásku. Proto také člověk nachází vlastní identitu díky vztahu k druhému, díky vztahu lásky. Jako lidé obdařeni smysly jsme většinou zvyklí sledovat jakýkoli rozvoj systematicky „zdola nahoru“: od zkušenosti přes otázku k porozumění, od hmatatelné reality přes rozvažování k rozhodnutí či akci, od přirozenosti k nadpřirozenu. Aby byl náš pohled na rozvoj plný, měl by však počítat i s perspektivou „shora dolů“, která zahrnuje člověkem přijaté přetvoření jeho samého zevnitř vztahem lásky. A to jak na rovině mezilidských vztahů, tak na rovině vztahu mezi člověkem a Bohem. Změnu působí například prostá zamilovanost, člověk může být proměněn přátelstvím souseda, láskou manžela nebo manželky. O co víc nás přetváří setkání s láskou Boží. Rozvoj tedy nemusí být vždy závislý na našem úsilí. Rozvoj člověka v jeho nejhlubších dimenzích úzce souvisí s přijetím milosti, či lépe s přijetím Toho, kdo milost uděluje, kdo se sklání. 127 Přestože Terezie nikdy nepřestala ctít první zmíněnou dimenzi a usilovně se snažila zpřítomňovat si vírou Krista ve vlastním nitru, sama na sobě zakusila i druhý zmíněný rozměr. Díky vlitému poznání a lásce čím dál plněji nacházela samu sebe i objevovala vlastní nitro. Proto se nyní pokusíme sledovat tento proces nacházení vlastního nitra světice z obou uvedených perspektiv. 2.2.1. Vliv svatého Augustina na Terezii z Avily Už jsme se zmínili, že po svém obrácení při pohledu na zobrazení Krista Ecce Homo se Terezii dostala do rukou Augustinova kniha Vyznání. „V té době mi dali Vyznání svatého Augustina, což, jak se zdá, zařídil Pán, neboť já jsem se nesnažila (je získat) ani jsem je nikdy (předtím) neviděla“ (Ž 9,7).* Skutečnost, že zrovna tato kniha světici oslovila, nám však poukazuje na Tereziinu jistou duchovní spřízněnost s biskupem z Hippa. Na podobnou duchovní zkušenost i určitou podobnost jejich spirituality. Ostatně pobyt dospívající doni de Cepeda y Ahumada u augustiniánských mnišek 126

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 124. Srov. FROHLICH Mary: The Intersubjectivity of the Mystic, A Study of Teresa of Avila´s Interior Castle, s. 100–103. 127

40

v klášteře Panny Marie Milostné pár let před vstupem do kláštera Vtělení, patrně zanechal alespoň lehké stopy na její duchovní formaci. Terezie stejně jako Augustin hořce oplakává svou „hříšnou minulost“. „Ach, jak pozdě se zanítily mé touhy, zatímco Ty už jsi mě dávno začal přitahovat a volat mě, abych se zajímala jen o Tebe!“ (Zv 4,1). Jako bychom slyšeli ozvěnu Augustinových slov a dodali už jen: „Kráso tak stará a přece tak nová.“128 A co víc, pro svou neschopnost přemítat rozumem se již po několik let mniška z Avily snaží zpřítomňovat si Krista vírou ve svém nitru, k čemuž ji tehdy pomohla Osunova metoda modlitby (srov. Ž 4,7nn.). V návaznosti na svůj životní příběh tedy prohlašuje: „Když jsem začala číst Vyznání, zdá se mi, že jsem v nich viděla sebe“ (Ž 9,8).* Augustinova slova jí korespondovala s jejími prvními zkušenostmi s blízkostí Boží. Utvrdila ji ve vědomí, že je „obydlená“, a jak tomu později učí své sestry, že nemusí zvyšovat svůj hlas, aby byla slyšena (srov. CV 28,2). Dala jí nový impuls k hledání Boha v sobě (srov. 4H 3,2). „Ty jsi byl uvnitř a já venku a tam jsem Tě hledal.“129 V tomto Tereziině hledání můžeme sledovat perspektivu aktivního úsilí, kterou jsme nazvali „zdola nahoru“. A právě zde, v námaze duchovní cesty, v naději, že může krok za krokem dojít cíle a začít žít novým způsobem života, byla Terezii povzbuzením opět Augustinova slova: „Bože můj, má Lásko (…) Dej, co poroučíš, a poruč, co chceš!“130 (srov. Ž 13,3). Později ve své nauce Terezie vícekrát a v různých smyslech odkazuje na tohoto světce, který nalezl Krista ve svém nitru (srov. 6H 7,9; Zv 5,2; CV 7,4). Tereziin duchovní růst „zevnitř“ neboli „shora dolů“ nepochybně souvisí s milostmi, kterých se jí dostalo. Nahlíží stav vlastního nitra, když je obdařena mystickou zkušeností, v níž vidí svou duši jako jediný kus zrcadla, odrážející v každé své části Krista, který je přítomen v samotném jejím středu. Když později klade před oči tento obraz osobám oddaným životu vnitřní modlitby, opět odkazuje současně na zkušenost svatého Augustina. „Toto vidění se mi zdá být velmi prospěšné pro osoby oddané usebrání, aby se naučily přemítat o Pánovi v největším nitru své duše, což je přemítání, kterým se k Pánu více přilne a je mnohem plodnější než mimo sebe (…) Zvláště to říká slavný svatý Augustin, že jej nenašel ani na náměstích, ani v potěšeních, ani nikde jinde, kde Ho hledal, nýbrž ve svém nitru. (…) není zapotřebí jít do nebe, ani ne dál než k sobě samým…“ (Ž 40,6).* Ačkoli svatý Augustin rozhodně nebyl jediným světcem, který měl vliv na duchovní růst naší španělské mystičky, není pochyb o tom, že jeho duchovní zkušenost zapadala do Tereziina způsobu modlitby a do jisté míry ho ovlivnila. Je příhodné, že jak

128

AURELIUS AUGUSTINUS: Vyznání, Praha: Kalich, 1992, kniha 10, hlava 27, s. 341. Tamtéž, kniha 10, hlava 27, s. 341. 130 AURELIUS AUGUSTINUS: Vyznání, kniha 10, hlava 29, s. 343. 129

41

v augustiniánské spiritualitě, tak ve spiritualitě tereziánského Karmelu je kladen důraz na niternost, přátelství a společenství. 131 Tedy na živé, láskyplné vztahy. 2.2.2. Vnitřní hrad – Castillo interior Už v Cestě dokonalosti přirovnává Terezie svým mniškám nitro člověka ke vzácnému paláci, v němž přebývá velký Král, sedící na trůně lidského srdce (srov. CV 28,9). „Hleďte, jak je velmi důležité pochopit tuto pravdu: že Pán přebývá ve vás a že tam s Ním máme přebývat i my“ (CE 46,3).* Mnohem komplexnější obraz nitra – jako vnitřního hradu – však představuje světice ve svém posledním díle s původním názvem Moradas del Castillo Interior.132 Centrem Tereziina vnitřního hradu je nejvnitřnější střed duše, ve kterém přebývá Bůh. Právě kolem tohoto středu je soustředěno nezměrné množství příbytků, tvořící sedm centru bližších či vzdálenějších skupin (srov. 1H 2,8). Terezie z Avily – „města– hradu“133 – však navíc pomocí tohoto symbolu podává čtenářům velmi ucelený obraz tajemství rozvoje vnitřního života, a to na rovině osobní i doktrinální. Je to hrad jejího nitra, který popisuje, ale současně traktát spirituální teologie, teologické antropologie a autentického křesťanského života.134 Jde jí o představení jistého druhu itineráře v sedmi krocích. Okrajovější příbytky představují počáteční fáze, zatímco sedmé, centrální příbytky tvoří výslednou a cílovou fázi života modlitby. Světice zná tradiční schémata, která popisují duchovní rozvoj člověka ve třech etapách: začátečníci, pokročilí a dokonalí. 135 Ale vědomě je nepřejímá. Výchozím bodem její nauky je totiž člověk, jako obraz Boží, jako chrám Ducha svatého, jako ten, který je povolán do společenství s Bohem. A obraz centralizovaného hradu jí pomáhá zachytit tuto skutečnost více než jakékoli klasické schéma. 136 Terezie tak dává prostor i oné zmiňované perspektivě duchovního rozvoje „shora dolů“. Zachycuje člověka v jeho nejhlubším tajemství. Pro ni je charakter člověka, jenž došel do poslední fáze křesťanského života, výsledkem činnosti Nejsvětější Trojice, která v něm přebývá a Kristova lidství, které ho posvěcuje. Poslední stádium zralého křesťanského života tedy charakterizuje intenzita hloubky vztahu člověka s Bohem v Kristu.137 Tento Tereziin popis nitra je výsledkem reflexe její vlastní mystické zkušenosti. Díky symbolu vnitřního hradu nepředstavuje ani samotnou duši na základě tomistického 131

Srov. Spiritualita sv. Augustina, http://www.augustiniani.cz/sv-augustin/spiritualita-sv-augustina, (vyhledáno 5.12. 2012). 132 Srov. FROHLICH Mary: The Intersubjectivity of the Mystic, A Study of Teresa of Avila´s Interior Castle, s. 174. 133 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 22. 134 Srov. tamtéž, s. 12. 135 Srov. DE FIORES Stefano: Cesta duchovní, in: Slovník spirituality, s. 100 (92–108). Například PseudoDionýzius Aeropagita rozděloval duchovní rozměry člověka na tři cesty: cestu očištění, osvícení a sjednocení. Svatý Tomáš Akvinský rozlišoval tři stavy podle růstu v lásce: začátečníci, pokročilí, dokonalí. Zde je možno nalézt i jiná schémata duchovní cesty navržené v průběhu dějin církve. 136 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 16. 137 Srov. tamtéž, s. 289–290.

42

hierarchického schématu,138 ale nabízí vlastní koncentrické schéma, které spíše rozlišuje v duši sféry perifernější a centrálnější. 139 Klíčem ke vstupu do hradu vlastního nitra a dobytí jeho nejvnitřnějších příbytků je tedy intenzita vztahu lásky s Pánem hradu, který obývá střed této pevnosti a dává celé její existenci smysl. Jen tak se člověk setká sám se sebou, s vlastní identitou (srov. 1H 1,6.8). Cestou ukazující směr je pak Láska sama. Jakoby se zde spontánně nabízela asociace s úvodem k Velepísni lásky svatého Pavla: „A ukážu vám ještě mnohem vzácnější cestu“ (1K 12,31b). Láska, o níž mluví Terezie, má jméno Ježíš. „Já jsem ta cesta, pravda i život“ (J 14,6; srov. 2H 11; 6H 7,5; 5H 3,7). Jedinou podmínkou rozvoje je rozhodná věrnost tomuto vztahu s Ježíšem navzdory rozličným pádům, překážkám a bojům. Ta se projevuje především věrností modlitbě. Známe-li cestu a klíč, musíme znát i bránu, a tou je právě modlitba. (srov. 2H 10n.). Ten kdo vstupuje touto branou, je blahoslavený, protože „…nevrací-li se nazpět, nakolik tomu dokážeme rozumět správně, jde jistou cestou své spásy.“ (3H 1,1;* srov. Ž 112). Na základě vlastní zkušenosti Terezie ukazuje, že orant může procházet příbytky mnoha způsoby. „Proto říkám,abyste neuvažovaly o málo místnostech, nýbrž že je jich milión, protože duše sem vstupují mnoha způsoby…“ (1H 2,12).* A na jiném místě světice píše: „I když zde pojednávám jen o sedmi příbytcích, každý z nich má mnoho dalších pod ním, nad ním a po stranách s pěknými zahradami a fontánami a jinými tak rozkošnými věcmi, že se budete rozplývat touhou po nich a chválit velkého Boha, který je stvořil ke svému obrazu a podobě“ (H závěr 3). Ačkoli nejde o řetězec za sebou jdoucích komnat, v návaznosti na sedm základních pohybů od okrajových částí hradu k centrálním a pro určité společné rysy jejich skupin píše světice o sedmi výchozích příbytcích. Tereziin pohled je však neustále zaměřen na střed. Na zářivé Slunce, jež dává světlo celému hradu (srov. 1H 2,8). Avšak intenzita světla je v jednotlivých příbytcích různá, v závislosti na jejich vzdálenosti od středu. Důvodem ale není oslabení vlastní povahy světla, Boží láska je věrná a neproměnná (srov. Z 27,21), nýbrž menší či větší schopnost dané osoby toto světlo uvidět a být s ním v kontaktu (srov. 1H 2,14). Duchovní růst člověka spojený s nalezením svého nejvnitřnějšího „já“ a vstup do centrálnějších příbytků tedy svatá Terezie popisuje právě na základě této schopnosti. Pokusme se nyní heslovitě zachytit charakteristiku intenzity odpovědi lásky oranta v jednotlivých příbytcích na Lásku, přítomnou v jeho nitru: První příbytky: letmé seznámení s Pánem hradu; občasný kontakt; přednost jiných vztahů a vlastního „já“; zaslepenost svými hříchy a lpění na pomíjivých hodnotách.

138

V tomto schématu se rozlišují hierarchické stupně duševních oblastí na jejichž vrcholu se nachází intelektivní schopnosti: rozum a vůle. 139 Srov. PEROUTKA David: Struktura člověka a možnost mystické zkušenosti - tomistický pohled, s. 26.

43

Druhé příbytky: rozhodnutí pro vztah s Bohem vyjádřené pravidelnější modlitbou; schizofrenie lásky mezi Bohem a marnostmi spojená s urputným bojem; rozum u Pána – cit u světských záležitostí; silná pokušení; zvýšená citlivost na Boží výzvy. Třetí příbytky: horlivá náklonnost; úsilí lásky; zkouška lásky citovými vyprahlostmi a nárok na vytrvalost; pevné předsevzetí nevracet se zpět. Čtvrté příbytky: spontánní zamilovanost; potůčky lásky z vnitřního Pramene; rozšířené srdce; křehkost lásky. Páté příbytky: smrt starého „já“ ; sjednocení s Milovaným; utvrzení lásky; ryzí láska k bližním. Šesté příbytky: mystické zásnuby; trvalé poznamenání; extáze i něha lásky; nemoc lásky; nezkrotné touhy lásky – umírání, že se neumírá. Sedmé příbytky: mystický sňatek; naprostá odevzdanost lásky; akční i pokojná láska; životem je Kristus; sjednocení s Nejsvětější Trojicí; skrytost v Bohu; výrazný podíl na lásce Spasitele; láska silnější než smrt. Mystička z Avily zakusila, že existuje jakási přímá úměrnost mezi nacházením vlastního nitra, vlastní identity i integrity a mírou vztahu lásky s Trojjediným Bohem, který v nás přebývá a proměňuje nás svou přítomností. S nalezením Toho, kterým je obydlena, Terezie našla i své srdce. Integrace celé její osoby „… i když není dosud úplně ukončená (to v tomto životě nikdy nenastane) je už tak pokročilá, že již vládne jistá harmonie mezi vůlí a ostatními sílami, mezi centrem a periferiemi. Bůh nyní ovládl celého člověka, vše čím je a co vlastní.“140 2.2.3. On ve mně a já v Něm V Tereziiných spisech můžeme pozorovat také dva momenty, které se v závěrečné fázi jejího života současně prolínají i tvoří jistý posun. Během své duchovní pouti světice nejprve postupně nachází Pána ve svém nitru. Po většinu období jejího mystického života zakouší především ono Pavlovské: „…nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“ (Ga 2,20a; srov. Ž 6,9; R 3,9). Ve stejné době jako její tehdejší duchovní vůdce Jan od Kříže, komentuje i ona tento biblický verš ve své básni Vivo sin vivir en mí (B 1).141 Je pravděpodobné, že právě Jan od Kříže uvedl Terezii plněji do říše symbolů, takže později světice směle líčí svoji nevyjádřitelnou mystickou zkušenost pomocí obrazu vnitřního hradu.142 Toto typicky tereziánské zakoušení Kristovy přítomnosti ve vlastním nitru spolu s vnímáním trinitárního života v sobě samé ji nikdy neopustí (srov. 7H 2,5; 7H 1,6). Pozornému čtenáři Tereziiných děl však neunikne i přítomnost jisté dynamiky přebývání s Milovaným. Už v Knize života naše duchovní

140

STINISSEN WILFRID: Wędrówka wewnętrzna, śladem Św. Teresy z Avili, Poznań: W drodze, 2001, s. 222. 141 „Žiji bez žití v sobě“. Srov. SANTA TERESA DE JESÚS: Obras completas, 5. edición, BARRIENTOS A[…] (ed.): Madrid: Editorial de Espiritualidad, 2000, s. 1153–1155. 142 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 11.

44

autorka uvádí zkušenost s pohroužeností celé své bytosti v Bohu (srov. Ž 10,1). A ke konci tohoto díla popisuje následující dvě milosti, které na sebe bezprostředně navazují: „…náhle se má duše usebrala a zdálo se mi, že je jako zrcadlo, celá jasná, aniž by měla zadní stranu nebo boky nebo horní a dolní okraj, který by nebyl celý jasný, a v jejím středu se mi zpřítomnil Kristus, náš Pán, jak je obvykle vídám. Zdálo se mi, že ho ve všech částech své duše vidím jasně jako v zrcadle, a také toto zrcadlo – nedokážu říci jak se to děje – se cele vtiskovalo do samotného Pána velmi láskyplným sdílením, které bych nedokázala vyjádřit“ (Ž 40,5).* „Když jsem byla jednou na modlitbě, zpřítomnilo se mi velmi krátce (…), jak jsou v Bohu vidět všechny věci a jak je má všechny v sobě. (…) Řekněme, že Božství je jako velmi průzračný diamant, mnohem větší než celý svět, nebo jako zrcadlo, na způsob toho, co jsem řekla o duši v tom jiném vidění, s tím rozdílem, že On je jím tak vznešeným způsobem, že bych to nedokázala dostatečně zdůraznit“ (Ž 40,9n.).* Světice tak prožívá jednak přítomnost Boha v sobě, jednak i přítomnost sebe v Bohu. Zmíněný posun je ještě zřetelněji vidět v jejím vrcholném díle, kdy přirovnává Boha k obrovskému a krásnému příbytku či paláci, v němž přebývá každý z nás (srov. 6H 10,2n.). „Terezie činí v závěru Vnitřního hradu významný posun: hradem už není duše, ale Bůh, ve kterém přebýváme. Je to velmi důležité pro její nauku. Nejprve píše, že duše je hradem, v jehož centru přebývá Bůh, v závěru pak mluví o Bohu, v jehož nitru přebýváme my.“143 Symboly zrcadla, diamantu a křišťálového hradu vyjadřují brilantním způsobem jak podstatu lidské duše, jež je stvořena k Božímu obrazu, tak společenství Boha s člověkem. Ukazují, že vztah mezi Bohem a člověkem je charakterizován stanutím tváří v tvář.144 Naznačují tajemství naplnění Kristovy Velekněžské modlitby „…jako ty Otče ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás (…) aby v nich byla láska, kterou máš ke mně, a já abych byl v nich“ (J 17,21b.26b.).

2.3. Putování modlitby na cestě životem Jak víme ze zkušenosti, člověk se vydá na pouť, má-li patřičnou motivaci, odhodlání a určitý smysl pro dobrodružství. Nic z toho svaté Terezii rozhodně nechybělo. Putování bylo této mnišce blízké. Stačí připomenout její výpravu z dětství, kdy se 143

BAŽOUTOVÁ Martina: Paradigmata rozvoje života modlitby v životě a dílech sv. Terezie z Avily, s. 50. 144 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, s. 273–274.

45

vydala s bratrem Rodrigem do země Maurů (srov. Ž 1,4), útěk do kláštera Vtělení a četné cesty spojené se zakládáním klášterů karmelitánské reformy. Podobné předpoklady jsou však nezbytné i k putování v přeneseném slova smyslu – k rozvoji života. Člověk je sice stvořen jako homo viator (ten, kdo je ve vzniku, kdo je na cestě), jako bytost časná a dějinná, která je do procesu rozvoje vsazena. Ale současně je bytostí svobodnou, jež se může a má do tohoto procesu růstu zapojit tvůrčím, zcela osobním způsobem. 145 Ani v tomto smyslu Terezii nechyběly výše uvedené vlastnosti. Pro ni je pravý život závislý na vztahu s Dárcem života (srov. R 7; 56). Vše co neupevňuje tento vztah je lží a smrtí (srov. Ž 40,2; 8,12). Vykročení směrem k Druhému však rovněž vyžaduje odhodlání a krok do neznáma. Protože branou k prožívání vztahu k Bohu je modlitba, mluví Terezie o životě modlitby. Modlitbou se tak stává vše, co je vtaženo do rámce tohoto vztahu. Každé takové slovo, čin, služba i gesto. Tehdy vnější jednání stále více odpovídá tomu, jaký je člověk uvnitř. V momentě, kdy přestaneme vnímat modlitbu jako úkon, ale otevřeme se zmiňované relaci, vykračujeme spolu se svatou Terezií na dynamické putování, jehož cílem je plné sjednocení s Bohem. Avilská světice však neputovala cestou života modlitby sama, ale měla oči upřeny na Ježíše Krista, pravého Učitele i Cestu k Otci (srov. CV 24,3n.; 26,1). 2.3.1. Na cestě Ježíšova lidství Svatá Terezie vyznávala svým životem i naukou Krista jako pravého Boha i člověka. Brzy odhalila klam, kterému pod vlivem některé tehdejší duchovní literatury146 na čas sama podlehla, když se snažila sjednotit s Bohem andělskou – odtělesněnou cestou a opomíjela prostřednictví Kristova Lidství (srov. Ž 22,1nn.). „Skoro se mi zdá, že jsem šla mimo cestu,147 kdybyste mě nevrátil k sobě (…) jasně vidím (…), že k tomu abych uspokojila Boha a aby nám On udělil velké milosti, chce, aby se tak dělo prostřednictvím tohoto nejsvětějšího Lidství“ (Ž 22,6).* Na základě zkušenosti vlastního omylu i udělených milostí Terezie poznává Krista jako toho, v němž dochází naše lidství svého naplnění a skrze něhož jsme uschopněni k pravému vztahu k Otci (srov. Ž 22,5n.; 6H 7,6). Kontempluje Ježíše jako toho, který „lidskýma rukama pracoval, lidskou myslí přemýšlel, lidskou vůlí jednal, lidským srdcem miloval“ (GS 22). Tuto skutečnost, mimo jiné dosvědčují podtituly „Jeho nejsvětější utrpení a život“ a později dokonce „Tělesnost Ježíše“, které světice pro objasnění obsahu v rychlosti dává sedmé kapitole šestých příbytků Vnitřního hradu, jež nese název „Lidství našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista“.148 Terezie dobře chápe, že posvěcení člověka se uskutečňuje v bezprostředním a přímém setkání s tímto

145

Srov. WEISMAYER Josef: Život v Plnosti: s. 52. Šlo především o Třetí slabikář Františka z Osuny, Výstup na horu Sión Bernardina z Lareda a možná i Via Spiritus Barnabáše z Palmy. 147 V originálu: sin camino – „bez cesty“. 148 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 219. 146

46

nejsvětějším Lidstvím. 149 Důsledky tohoto poznání se projevují v praxi jejího duchovního života v několika následujících rovinách. 1. I v obdobích nejvyšších stupňů kontemplace světice nepřestává rozjímat o Ježíšově pozemském životě a zpřítomňuje si vírou Krista, jako pravého Člověka. Jak upozorňuje, jestliže Kristova lidská blízkost pomáhala jeho Matce ve vztahu k Bohu, nesmíme si myslet, že nám jeho přítomnost může v tomto vztahu překážet (srov. 6H 7,14). „Někdy vás napadne, že ten, kdo se těší těmito svrchovanými věcmi, už se nemá zdržovat rozjímáním o tajemstvích nejsvětějšího Lidství našeho Pána Ježíše Krista, nýbrž cvičit se jen v lásce. (…) nikdy mě nedonutí vyznat, že je to dobrá cesta“ (6H 7,5). Terezie silně vnímá, že cvičit se v lásce bez pohledu upřeného na Krista, nemá s křesťanstvím příliš společného. Když mluví o Bohu a o lásce, nikdy nemluví abstraktně, ale vidí je vždy ztělesněné v Ježíši Kristu. Po dlouhá léta je pro ni Kristus centrem lásky. Teprve postupně je Jím uváděna do tajemství Nejsvětější Trojice. 150 Vzpírat se tělesnosti a přítomnosti Kristova Lidství v modlitbě, chtít být dříve kontemplativní Marií než sloužící Martou, znamená pro Terezii nechat jít duši do prázdna. Proto nemáme nikdy z vlastní iniciativy zanechat rozjímání o Kristu, jako o člověku (srov. Ž 22,9n.). V době duchovní vyprahlosti pak světice radí pomáhat si obrazy, na nichž je vykreslen Pán, knihami v mateřštině a v neposlední řadě slovy evangelií (CV 26,9n.; 21,4). 2. Mystička z Avily hledí na Krista, ale také ho v jeho Lidství následuje, „…Bůh nám nemůže prokázat větší přízeň, než že nám dá žít tak, abychom napodobovaly život jeho milovaného Syna…“ (srov. 7H 4,4). Stojí za povšimnutí, že Terezie si často vybírá za vzory svého duchovního života světce, kteří byli Ježíšovými současníky, bezprostředně na něj hleděli a dotýkali se ho. Kromě Panny Marie ji fascinují především Maří Magdaléna,151 Marta a apoštolové, z nichž vyniká Petr (srov. Ž 9,2; 13,3; CV 17,5; 7H 4,5). Velmi uctívá však i svatého Pavla, apoštola lásky, který měl stále v ústech i v srdci Ježíšovo jméno (srov. Ž 22,7). Pozorně zkoumá i životy jiných světců a vyzdvihuje ty, u nichž nachází zvláštní rysy následování Krista v jeho nejsvětějším Lidství (srov. tamtéž). Svým životním postojem nám nepřestává připomínat: „Když budete hledět na jeho život, uvidíte nejlepší předlohu (…) Blahoslavený, kdo jej bude opravdu milovat a mít jej stále u sebe.“ (Ž 22,7).* 3. Tereziino následování Krista jde však ještě dál. Stává se podílem na tajemství Bohočlověka. Její úcta ke Kristovu Lidství úzce souvisí s úctou a láskou, jakou má k eucharistii (srov. 6H 7,14; R 57). Tato úcta tedy rozšiřuje její pohled a srdce současně 149

Srov. CASTRO Secundino: Ser cristiano segun santa Teresa, s.238–240. Srov. tamtéž. 151 Světice ztotožňuje Maří Magdalénu s Marií, sestrou Marty a Lazara i s hříšnicí, která v domě farizeově pomazala Pánu nohy vzácným olejem (srov. 7H 4,13). Toto ztotožnění se v Západní církvi začalo objevovat od časů sv. Řehoře Velikého. Východní církev však tyto tři ženy od sebe vždy rozlišovala. K názoru Východní církve se přiklání většina současných exegetů (srov. Nový zákon, text užívaný v českých liturgických knihách, překlad BOGNER Václav a spol., Kostelní Vydří: KN, 1998, pozn. k Lk 8,37, s. 207). 150

47

na všechny, kdo tvoří Ježíšovo Mystické tělo. 152 Jako ryzí dcera církve nepřestává slavit Kristovo tajemství, spojovat se s ním v eucharistickém společenství i při modlitbě a nechat se jím proměňovat (srov. 6H 7,11). Při jedné z mystických milostí, jež se jí dostalo, jasně poznává „…že nás doprovází a chce nám udílet milosti také nejsvětější Lidství“ (srov. Ž 27,4). V sedmých příbytcích Vnitřního hradu, když sleduje své dosavadní putování vnitřního života, pomocí zmíněného obrazu bource morušového názorně vysvětluje, že celý proces tajemství spásy duše, jež má za cíl sjednocení s Bohem, je podílem na plnosti Kristově (srov. 7H 2).153 Světice z Avily vidí v Kristu jedinou přístupovou cestu k Bohu i k člověku. Cestu jak k nalezení pravé hodnoty bližního, tak i sebe samého. Terezie „pokládá přítomnost Kristova lidství v naší modlitbě za podmínku dosažení centra vnitřního hradu.“154 (srov. 6H 7,6). A tedy i za podmínku dosažení nejčistší lásky k Bohu, k druhému i sobě samému (srov. 7H 3,2–8). 2.3.2. Jednota „Marie a Marty“ V životě Terezie od Ježíše můžeme zpozorovat ještě jeden směr dynamiky lásky. Pro jeho osvětlení nám poslouží obraz evangelijních postav Marie a Marty, který často používá sama světice (srov. L 10,38–42; J 12,1–8; 7H 4). Marie v něm představuje prototyp přijímající a vydávající se lásky v kontemplaci. Je zosobněním našich tužeb, ideálů a hnutí transcendence. Zatímco Marta je prototypem sloužící lásky v akci, spojené s lidským úsilím. 155 Počáteční snaha o meditaci a zpřítomnění si Krista ve svém nitru, vedla Terezii k následování Ježíše v jeho Lidství a disponovala ji na přijetí daru kontemplace. Toto vlité poznání Pána ji však vedlo ještě k plnějšímu následování. Jsme zde svědky jakési hry lásky činnosti Boží a činnosti lidské. Terezie, tažena Boží láskou, nejprve uzpůsobuje vnější podmínky svého života, aby sloužily vnitřní modlitbě. Bůh odpovídá darem kontemplace. Tento dar však Terezii nenechává nečinnou, ale každá nová milost rodí nové skutky lásky, které potvrzují pravost modlitby této světice (srov. 4H 2,8). „…jestliže zpočátku se činná Marta musí dát do služeb Marii, postupně jí to její kontemplativní sestra musí začít oplácet, takže pak i Marie slouží Martě.“ 156 Vnitřní modlitba se postupně stále více stává Tereziiným životem. Jinými slovy, je-li modlitba vyjádřením lásky (srov. 7H 4,6), pak má být zaměřena na každodenní život a musí se čím dál více v životě projevovat. V tomto kontextu mystička neváhá napsat:

152

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 220. Srov. HEBDA Emil: Człowieczeństwo Chrystusa w życiu i nauce św. Teresy od Jezusa, s. 175. 154 PEROUTKA David: Pane, dej mi tu vodu (svatá Terezie a její způsob modlitby), http://www. klasterslany.cz, 4.3. 2011, (vyhledáno 3.1. 2013). 155 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 298. 156 KOHUT Pavel Vojtěch: „Způsob modlitby“ (modo de oración) svaté Terezie Velké. Hledání avilské mystičky a trojí souběžné poznání podle sv. Tomáše Akvinského, s. 113. 153

48

„Jestliže nám Pán dokázal svou lásku tak velkými skutky a tak hroznými mukami, proč ho chceme uspokojit pouze slovy? (…) Víte co to znamená být opravdu duchovní? To znamená stát se Božími otroky (…) být posledními a otrokyněmi všech, zabývajíce se tím, jak byste mohly lépe vyhovět druhým a sloužit jim“ (7H 4,8). Cílem modlitby je tedy činná láska, vyjádřená poslušností Boží vůli a bezpodmínečnou službou bližním. Terezie zdůrazňuje, že Marie usedla u Pánových nohou teprve poté, co vykonala službu lásky, když Ho pomazala vzácným olejem. A co více, později opět vstala, aby stanula na Kalvárii (srov. 7H 4,14). Modlitba, jež by se zplošťovala na křečovitou snahu stále zakoušet o samotě Boží přítomnost, je pro Terezii podobně úsměvná, jako horlivé skutky konané z jiné motivace než lásky (srov. 5H 3,11; D z 23. října 1576 Jeronýmu Graciánovi; M 7,9). Dle světice „…jen láska dává hodnotu všem věcem…“ (Zv 5,2), jak modlitbě, tak akci. „Milovat pro ni znamená jednat stejně jako kontemplovat.“157 Proto Terezie vybízí své mnišky, aby se nebály obětovat čas rozjímání pro službu lásky. „…i mezi hrnci prochází Pán a pomáhá nám v tom, co je vnitřní, i ve vnějším“ (srov. Z 5,8).* Z poslušnosti a lásky k bližnímu mají být karmelitky ochotny opustit i jisté bezpečí samoty, vystavit se prostředí rozličných pokušení spojených s prožíváním většího množství vztahů a riskovat i svůj případný pád. „Zde, mé dcery, má být vidět láska, ne v zákoutích, leč uprostřed příležitostí“ (Z 5,15).* Zmíněnou dynamiku Tereziina života modlitby bychom tedy mohly chronologicky velmi zjednodušeně vyjádřit: 1. převládající Marta; 2. převládající Marie; 3. jednota Marie a Marty. Tereziin ideál spočívá právě v uvedené jednotě, která v sobě zahrnuje jednotu mezi vlastní existencí a vlastní činností, podílející se na činnosti Kristově.158 Tuto jednotu v sobě světice zakouší v období, kdy dosáhne centra vnitřního hradu a k ní také vede své duchovní dcery (srov. 7H 1,10). Klášter bosých karmelitek má být Martiným domem, kde bude Pánu i společenství spolusester každou mniškou dobře poslouženo, a v němž se bude současně každá snažit disponovat na přijetí případného daru kontemplace (srov. CV 17,5n.; 7H 4,14). V životě španělské mystičky je tak zřetelný velký paradox, opakovaně dokazující, že její kontemplace není pouhou sentimentalitou. V době nejhlubšího mystického sjednocení s Trojjediným, kdy Terezie zakouší ve svém nitru nevyslovitelný mír, je současně provázena „svatým neklidem“ s nímž zakládá kláštery, čelí pronásledování a ve spěchu píše během šesti měsíců své vrcholné dílo Castillo interior (2. června – 29. listopadu 1577) k oslavě Boží i dobru svých bližních. 159

157

AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, s. 245. Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 306. 159 GRANAT Wincenty: Doświadczalne spotkania z Osobami Boskimi – według życia św. Teresy z Avila, doktora Kościoła, in: Mater spiritualium, s. 99 (66–113). 158

49

3. Tereziánské pedagogické rady o úloze lásky v modlitbě Doposud jsme se soustředili spíše na Tereziino nalézání, prožívání a rozvoj lásky v jejím osobním životě modlitby. Nyní přesuňme více pozornosti na to, čemu nás chce tato světice naučit, neboli co z toho plyne pro nás. Neboť podle parafráze Tereziiných slov, by nebylo spravedlivé, kdybychom zapomněli na učitelku, která nás s tak velkou láskou a touhou vede k pravému Učiteli (srov. CV 24,3). Přestože tajemství lásky nelze zvěcňovat, ani plně vystihnout lidskými slovy, skutečnost Kristova vtělení a životní i mystické zkušenosti avilské dcery církve nám přeci jen umožňují, abychom se v každé době pokoušeli nacházet a nazývat význam tohoto tajemství pro náš každodenní život a snažili se o aktualizaci Tereziiných rad na dané téma. Proto se teď pokusíme formulovat alespoň některé důležité poznatky o úloze lásky v modlitbě, které světice chtěla svým spolusestrám i čtenářům předat, a nastíníme jejich praktický význam pro život modlitby dnešního křesťana.

3.1. Vztah lásky a intelektu v modlitbě Západní civilizace počínaje renesancí tvrdí, že veliká láska je dcerou velikého lidského poznání. Východní teologové naopak praví, že veliké poznání je dítětem veliké lásky. 160 Nás bude nyní zajímat, jak vnímala vzájemný vztah lásky a intelektu v modlitbě, definované jako „styk přátelství, časté přebývání o samotě s tím, od něhož víme, že nás miluje“ (Ž 8,5),* novověká Španělka, svatá Terezie od Ježíše. A především jaké praktické důsledky z toho vyvozovala. 3.1.1. Nemyslet mnoho, ale mnoho milovat aneb tereziánská „modlitba srdce“ V kapitole Castillo interior jsme naznačili, že tereziánská modlitba je záležitostí nitra. Směřuje k Centru, a také celá bytost oranta díky ní nachází svůj nejvlastnější střed. Na základě této skutečnosti můžeme potažmo konstatovat, že tato modlitba je záležitostí srdce, jestliže pojem srdce chápeme v biblickém a východokřesťanském slova smyslu, jako sídlo vnitřního života celého člověka, 161 jako absolutní střed celé lidské bytosti včetně jejího těla.162 A to navzdory faktu, že světice sama pojem srdce

160

Srov. VYŠESLAVCEV Boris: Srdce v křesťanské a indické mystice, in: Tajemství srdce, Olomouc – Velehrad: Refugium – Centrum Aletti, 1999, s. 42 (30–73). 161 Srov. FRAINE Jean de, VANHOYE Albert: Srdce, in: DUPLACY Jean (ed.): Slovník biblické teologie, Řím: Velehrad – Křesťanská akademie, 1991, s. 473–475. 162 Srov. ČEMUS Richard: Pojem srdce u Borise Vyšeslavceva, in: Tajemství srdce, s. 42.

50

v uvedeném významu téměř (srov. CV 24,5) nepoužívá, ale hovoří o nitru, o duši, nejvnitřnějším středu nebo středu či hlubině duše a ojediněle o duchu (srov. CV 28,2; 4H 2,5; 6H 11,2; Z 5,16; 7H 1,7; 7H 2,10). „Epicentrem tereziánské modlitby není pak mysl, nebo pánevní oblast jako v Zenu, ale spíše srdce, jako bod, ve kterém se soustřeďuje celý člověk v modlitbě, ačkoli v tereziánských mystických zkušenostech se centru člověka otevírají prostory mnohem hlubší, které jdou nad rámec lidského srdce v propastné hloubky jeho ducha“163 (srov. 4H 2,5). Z uvedené úvahy vyplývá velmi důležitá skutečnost. Je-li Tereziina modlitba „modlitbou srdce“, 164 je v ní prostor pro všechny tělesné, psychické, duševní a duchovní rozměry lidské bytosti. Má v ní své místo rozum, vůle i cit, jež je spojen s naší tělesností. Proto světice odmítá extrémní postoje v modlitbě, které by vylučovaly jeden z uvedených aspektů, a tím odebíraly orantovy možnost svobodného pohybu v nesčetných příbytcích „vnitřního hradu“. Ti, kdo se věnují modlitbě, mají být v pokoře vnímaví na Boží vedení. Nemají si chtít sami zajistit dar kontemplace, ale dokud jej Pán sám neuděluje „…ať se nepřestává pracovat rozumem, jinak zůstaneme hloupí a chladní165…“ (Ž 12,5).* Jak jsme již zmínili v jiném kontextu, Terezie dává tuto radu poučena vlastním omylem, kdy se na čas nechala ovlivnit duchovními autory, především Františkem Osunou a Bernardinem z Lareda, kteří se kriticky vymezovali vůči intelektuálním směrům, a na základě platónské filozofie a mystického směru PseudoDionýzia Aeropagity166 prosazovali při modlitbě zásadu „No pensar nada“ (nemyslet na nic), tedy ani na Kristovo Lidství. 167 Zapojit do modlitby city je však podle svaté Terezie velmi dobré a žádoucí (srov. CV 26,4; Ž 10,2). Z druhé strany ti, kdo mají snadnost systematicky meditovat, nemají modlitbu zaměnit za rozumovou spekulaci, ale světice jim radí, „…aby tím, nevyplňovali veškerý čas (vnitřní modlitby)(…) nýbrž, aby se – jak jsem řekla – zpřítomnili před Kristem a bez unavování rozumu s ním rozmlouvali a věnovali se mu“ (Ž 13,11).* Takoví lidé mají dát v modlitbě větší prostor i emocím, které jsou Terezii na rozdíl od rozumového přemítání velmi přirozené (srov. Ž 12,4).168 A daruje-li Pán orantovi modlitbu klidu, naše duchovní autorka mu doporučuje, že to „co má duše dělat v časech tohoto klidu, je konat jen s líbezností a bez hluku. "Hlukem" nazývám rozumové vyhledávání mnoha

163

ALVAREZ Tommaso – CASTELLANO Gesù: Nel segreto del castello Teresa d´Avila, s. 191. Používám vědomě tento termín, ačkoli je běžně užíván pro označení „Modlitby Ježíšovy“. 165 V originálu: bobos y fríos. 166 PseudoDionýzius Aeropagita byl anonymní autor z přelomu 5. a 6. století, jež se ztotožňoval s novozákonní postavou (srov. Sk 17,34). 167 HEBDA Emil: Człowieczeństwo Chrystusa w życiu i nauce św. Teresy od Jezusa, in: Otrzymałam Ducha mądrości, s.210. 168 Srov. RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, s. 14. 164

51

slov a úvah, kterými by člověk poděkoval…“ (Ž 15,6).* U hlubších stupňů kontemplace je pak rozum spolu s ostatními mohutnostmi uspán, zcela zajat Bohem či vyloučen (srov. Ž 16,1). Tereziina moudrost, se kterou odhaluje úskalí extrémních pozic v modlitbě, však rozhodně nebrání orantovi přizpůsobit modlitbu v určitém období jeho potřebám. Tomu, kdo se modlí, světice radí: „…dělejte to, co ve vás bude víc probouzet lásku“ (4H 1,7).* Terezii samotnou nejvíce podněcoval v lásce její způsob modlitby, který nespočíval v rozumovém přemítání ani v představivosti, jež jí nebyla dána (srov. Ž 4,7), ale v usebraném zpřítomňování si vírou Krista ve vlastním nitru, ve vzájemném sdílení Kristova a jejího života.169 Proto se primárně snaží předat to, co jí samotné sloužilo. Jedno je však jisté. Ať už se orantova modlitba přiklání k jakémukoli způsobu z uvedených příkladů, pro každého platí zásada, že úspěch na této cestě příbytky, podstata dokonalé modlitby a pokrok duše „…nespočívá v mnohém přemýšlení, nýbrž v mnohém milování“ (Z 5,2;* srov. 4H 1,7). Světice tedy na základě vlastní zkušenosti nedoporučuje zanechat v modlitbě myšlení, ale radí nemyslet mnoho. Bylo by však mylné usuzovat, že se Terezie celkově staví proti přemítání: „Jelikož nám tedy Bůh daroval mohutnosti, abychom jimi pracovali (…) není důvod, proč je očarovávat, leč nechat je konat jejich úřad, dokud je Bůh nezaměstná jiným, větším“ (4H 3,6).* Přemýšlet natolik, nakolik to dané osobě na daném stupni modlitby napomáhá lásce. Lépe řečeno k přijetí Lásky ve víře a plnější odpovědi na ni v každodenním životě, protože v tomto styku přátelství má prvenství lásky vždy Bůh. Domnívám se, že podobnou zásadu bychom mohli v tereziánském duchu aplikovat i na roli citů. Zapojit city do modlitby je jistě chvályhodné, ale natolik, nakolik to orantovi napomáhá ke zralejšímu vztahu lásky. „Často je zapotřebí rozumu, aby se zanítila vůle“ (6H 7,7). Milovat totiž pro Terezii neznamená rozplývat se v emocích, nýbrž znamená to opět zapojit do vztahu k Bohu celou svou bytost v čele s vůlí, která je však roztouženými city často podporována (srov. Ž 12,5; Z 5,3n.; 4H 1,7). Znamená to primárně Lásku přijmout a láskou na ni odpovědět. Tereziánská modlitba je tedy skutečně jakousi syntézou meditativního i afektivního způsobu modlitby, 170 ale ne ve smyslu pouhého souhrnu, ale ve smyslu „modlitby srdce“, jejímž určujícím principem je vírou přijatá, prožitá a odvzájemněná láska, která se ovšem neobejde bez poznání Milovaného. Na závěr je třeba upozornit na jistou nesnáz při odhalování pravého smyslu Tereziiných rad, která spočívá v nejednotné terminologii, kterou světice používá. Například termín entendimiento (rozum) užívá ve čtyřech různých významech, aniž by na to čtenáře předem upozornila. Rozum též dlouho světice směšovala s obrazotvorností (srov. 4H 1,8).171 Podobně pojem amor (láska) někdy používá spíše pro označení emoční náklonnosti jindy pro dynamické zaměření vůle s menší či větší součinností citů 169

Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: „Způsob modlitby“ (modo de oración) svaté Terezie Velké. Hledání avilské mystičky a trojí souběžné poznání podle sv. Tomáše Akvinského, s. 104–108. 170 Srov. tamtéž, s. 121. 171 Srov. RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, s. 9.

52

nebo pro zdarmadanou Boží lásku (srov. Ž 10,2; CV 4–7; 6H 2,3). Srdcem pak Terezie pravděpodobně nejčastěji míní přirozenou emotivitu. 172 Pro správné pochopení dané rady je proto třeba vždy nahlédnout k širšímu kontextu Tereziiných spisů i jejího myšlení. 3.1.2. Vnitřní modlitba jako prostor poznání Už jsme se několikrát zmínili, že Terezie v celé své nauce věrně vyznávala prvenství Boží. Bůh se jí dal poznat, jako pramen veškeré lásky i pravdy (srov. Ž 40,3n.). V tomto smyslu by světice jistě souhlasila s konstatováním teologů křesťanského Východu, že veliké poznání je dítětem veliké lásky. Lásky, která se nepřestává k člověku sklánět a uvádět ho do plnosti pravdy. Neboť světice sama zakusila, že Bohem vlité poznání nesrovnatelně převyšuje každou naši intelektuální i afektivní snahu (srov. Ž 27,8; Ž 17,2; R 47). Veškeré pravé poznání tedy nelze oddělovat od vztahu k Tomu, který je jeho zdrojem. „On je blažený, protože zná sama sebe, miluje se a těší se ze sebe (…) Má duše, kdy se ponoříš do tohoto svrchovaného Dobra a kdy poznáš, co zná On; když budeš milovat, co miluje On, a těšit se z toho, z čeho se těší On, tehdy vstoupíš do Jeho odpočinku…“ (Zv 17,5). Vnitřní modlitbu, ono časté přebývání o samotě s tím, od něhož víme, že nás miluje, můžeme tedy ve shodě s tereziánskou naukou právem považovat za prostor skutečného poznání, založeného na duchovní zkušenosti a na víře. „Velkou věcí bylo, že mi udělil na modlitbě milost (…), že mi dal chápat, co znamená jej milovat“ (Ž 6,3).* Mystička z Avily jasně rozlišuje nadpřirozené poznání od poznání přirozeného (srov. R 5,3; R 47).173 Snaha o přirozené poznávání Boha rozumem i ostatními rozměry orantovy osoby, z nichž vyniká například cit pro krásu, však tvoří dle světice nezbytnou součást vnitřní modlitby a je nejvhodnější dispozicí pro přijetí poznání vyššího řádu (srov. CV 22,6). Kdo by ji zanedbával, ztrácel by pouze čas naivním čekáním na zázrak (srov. 6H 7,8). Dával by najevo postoj lhostejnosti vůči Bohu. „Kdo tě nezná, ten tě nemiluje. (…) Avšak, jaká škoda, Pane, pro ty, kteří Tě nechtějí poznat“ (Zv 14,1). Lásku a poznání dává světice do přímé souvislosti. „…zde na zemi nelze hledět na božství v jeho jasnosti. Ono je totiž jako řeřavé slunce, jež zakoušíme skrze oblaka a poznáváme skrze lásku, stojí-li nám Jeho Velebnost nablízku“ (M 5,4). Skutečnost, že světici jde o poznávání na modlitbě v širším slova smyslu než jen intelektuálním, sama vyjadřuje v Knize života, když se zvláštním způsobem obrací ke vzdělaným čtenářům: „A třebaže jim předtím ani potom nepřestanou být mnohé znalosti k prospěchu, zde, v těchto chvílích modlitby, je jich zapotřebí jen málo…“ (Ž 15,7).* Význam, jaký má pro lásku přirozené poznávání skrze rozjímání, pak názorně vyniká z úryvku, ve kterém Terezie obhajuje oprávněnost vnitřní modlitby svých mnišek.

172

Srov. PEROUTKA David: Struktura člověka a možnost mystické zkušenosti - tomistický pohled, s. 74–76. 173 Srov. SZUMIŁ Halina: Mistyczne poznanie Boga (według nauki Św. Teresy od Jezusa), in: Mater spiritualium, s. 279–281 (271–327).

53

„…vždyť tady na zemi, když se někdo žení či vdává, nejprve se seznamuje s tím, kým nastávající je a co má! My jsme již zasnoubeny (…) proč se nám má upírat, abychom se snažily lépe poznávat, kým je tento člověk a kým je jeho otec, o jakou zemi jde, kam si nás má odvést (…) Vždyť má-li být nějaká žena dobře provdána, neradí se jí nic jiného, leč právě aby se snažila o toto, i kdyby její manžel byl velmi nízkého postavení; nuže, můj Snoubenče, v tom všem si vás mají cenit méně než lidí?“ (CV 22,7).* Jde tedy o poznávání, které zahrnuje opět celé srdce, a jež se týká vztahové roviny. Proto na začátku vnitřní modlitby Terezie také doporučuje soustředit pozornost na poznávání sebe sama zpytováním vlastního nitra (srov. 1H 2,9), jež je vyjádřením pozice aktivního zapojení se do vztahu k Bohu, sobě samému i druhým lidem. „Nuže, myslet si, že můžeme vstoupit do nebe, aniž bychom vstoupily do sebe a poznaly sebe samé a rozvažovaly o své bídě a o tom zač vděčíme Bohu, a prosily jej mnohokrát o milosrdenství, je pořádný nesmysl“ (2H 11).* Takový postoj pokory spolu s rozvažováním o Boží velikosti a kráse disponuje oranta na přijetí milosti poznání hlubších pravd o Trojjediném, v jejímž světle zpětně nesrovnatelně plnějším způsobem poznává svou vlastní hodnotu i slabost (srov. 1H 2,9nn.). V uvedeném smyslu by pravděpodobně Terezie od Ježíše zcela nepopírala ani tvrzení, že veliká láska je dcerou velikého lidského poznání. Toto poznání má však vždy charakter odpovědi na prvenství Lásky, jež je v její nauce nepřehlédnutelné. 3.1.3. Spontaneita lásky Tereziin vztah k Bohu je prožíván v atmosféře velké svobody, k níž vede i své čtenáře. Ačkoli v tereziánské modlitbě můžeme nalézt jisté styčné body, nedá se říci, že by v ní existovala nějaká stálá metoda nebo technika. Láska se nedá spoutat do jediné cesty,174 ale je v ní vždy dost prostoru pro spontaneitu a tvořivost i na volbu rozmanitých prostředků.175 Světice zdůrazňuje, že navzdory rozličnosti povah jednotlivců a jejich různé míry schopnosti zapojit do vnitřní modlitby rozum a obrazotvornost, „…jsou všechny duše uschopněny k tomu, aby milovaly“ (Z 5,2).* Stěžejním rysem vnitřní modlitby avilské mystičky je proto spontaneita. Duše, jež rozmlouvá s Kristem, ať rozmlouvá „slovy, odpovídajícími jejím touhám a potřebě“ (Ž 12,2).* Přestože jedním z opěrných pilířů modlitby je podle Terezie postoj pokory, takže si orant má být vždy vědom kým je on sám a kým je Ten s nimž rozmlouvá (srov. CV 4,4; 22,3), vyhýbá se světice při modlitbě vyumělkovaným a květnatým slovům. Je jí cizí póza falešné skromnosti, se kterou by vážila každé slovo a odmítala projevy Boží přízně, ale vede své mnišky k fascinující upřímnosti: „…jednejte s Ním jako

174

Termín metoda pochází z řeckého spojení μετά ὁδος (meta – hodos), což znamená „cesta k následování“, ἡ μέτϑοδος (methodos) pak způsob dosažení určitého cíle, tedy postup zkoumání. 175 Srov. STINISSEN Guido, Růst v modlitbě, s. 20–22.

54

s otcem, a jako s bratrem a jako s Pánem, a jako se snoubencem – jednou tím způsobem, podruhé jiným…“ (CV 28,3).* Tento její postoj stojí v přímém kontrastu k atmosféře titulů a konvencí španělské šlechty, které se z poslušnosti i pro četná zakládání a z nich plynoucích jednání nemohla zcela vyhnout ani tato karmelitka (srov. Ž 34,1; Z 27,6 ).176 Právě láska a intimita vztahu světici dovoluje jednat s Pánem bez zábran, navzdory poznání a zakoušení jeho jediného pravého Majestátu. „Mohu s ním jednat jako s přítelem, i když je Pánem; neboť chápu, že není jako ti, které zde považujeme za panstvo…“ (Ž 37,5).* I při psaní knih se Tereziina adorace prolíná s vlnou spontánní milostné modlitby vůči Tomu, který se z lásky stal člověkem a nic lidského mu není cizí. S úchvatnou prostotou si stěžuje Kristu: „…v těch kratinkých chvilkách, které mi zbývají, abych se Vámi těšila, se mi ještě skrýváte? (…) Věřím, Pane, že kdyby bylo možné, abych se před Vámi skryla já, tak jako se můžete skrýt Vy mně, myslím si, ba věřím, že byste to pro lásku, kterou ke mně máte, nesnesl. (…) Toto a jiné věci se mi přihodilo, že jsem řekla (…) Láska ovšem někdy tolik blázní, že se neovládám, nýbrž celým svým úsudkem takto naříkám a Pán mi to všechno toleruje.“ (Ž 37,8n.).* Protimluv, „láska blázní“ a „celým svým úsudkem naříkám“, který zde Terezie používá, 177 mimo jiné svědčí o angažovanosti celého srdce jeho autorky v živém vztahu k Bohu. Přesto však světice omámená láskou současně „ztrácí hlavu“, takže často nevnímá hranici mezi sebou a Bohem: „…začala jsem rozmlouvat s Pánem, jsouc ve velkém usebrání, hloupoučkým způsobem, kterým s ním často jednám, aniž při tom vím, co říkám; neboť je to láska, která v tu chvíli promlouvá…“ (Ž 34,8).* Tereziina smělost vůči Nejvyššímu přirozeně vyplývá z vědomí, že je Jím milována. Právě toto vědomí je jádrem důvodu, proč nemá zapotřebí užívat složitých a učených formulací při modlitbě, ale s odložením všech přetvářek svobodně rozmlouvat s Bohem od srdce k srdci, aniž by se snažila vypadat lepší než ve skutečnosti je. 178 S živou vírou v Boží milosrdnou lásku zjevenou v Kristu a hmatatelnou v tajemství eucharistie nepřestává žádat svého Přítele o milost spojení slovy Písně písní: „"Líbej mě polibkem svých úst" (…) duše stravovaná láskou, jež ji zbavuje rozvahy, netouží po jiném, než je říkat, a je spokojena, že jí to Pán nezakazuje“ (M 1,10; srov. Pís 1,2). Z uvedených postojů a rad zmiňovaných v jejich spisech můžeme vyčíst, že aniž by španělská mystička popírala důležitost intelektu a poznání, včetně poznání vlitého, svým životním směřováním odkazuje na slova jednoho ze svých oblíbených světců: „Kdybych měl dar proroctví, rozuměl všem tajemstvím a obsáhl všecko poznání (…), ale lásku bych neměl, nic nejsem“ (1 K 13,2). Pravé poznání je pro ni poznáním lásky ve smyslu poznání Krista. 176

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, s. 252–257. Srov. tamtéž, s. 254. 178 Srov. RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, s. 33–34. 177

55

3.2. Proměna přítomností Milovaného Na základě našeho dosavadního zkoumání lze stěží pochybovat o skutečnosti, že svatá Terezie z Avily poznala Krista. Jedná se o poznání v biblickém slova smyslu, v němž nejde primárně o spojení s vědou, ale o spojení s životem Druhého. Toto poznání proto neznamená abstraktní vědění, ale zkušenost, setkání, podíl, spoluúčast, tedy spojení v tom nejintimnějším významu. Skutečný žitý vztah, jenž je vyjádřen smlouvou.179 Takové poznání není jednorázové, ale působí v člověku trvalé poznamenání a proměnu. Terezie od Ježíše zakoušela účinky zmíněného setkání, a proto je předkládá svým čtenářům jako poznávací znamení hloubky orantovy lásky, ale i jako postoje, které si má orant osvojovat, aby se nevracel zpět v započaté cestě. 3.2.1. Bázeň Boží – „sestra lásky“ Jedním ze základních účinků duchovní zkušenosti společenství s Bohem i důkazů lásky a citlivosti na přítomnost Milovaného je dle světice z Avily bázeň Boží. Láska a bázeň mají jít vždy pospolu. Jsou jako dva pevné hrady, odkud se vede válka se světem180 a s démony. Láska běží s horlivostí k cíli a bázeň Boží dává lásce správný směr. (srov. CV 40,1n.). Ten kdo se setkal s živým Bohem, poznává v Jeho světle současně s vlastní hodnotou i každý sebemenší stín svého nitra, a stává se vnímavým i na nepatrná provinění (srov. 1H 2,5). „Což nějaká živá osoba necítí sebemenší píchnutí, byť by to bylo špendlíkem nebo trnem? Není to pro duši velká milost, za předpokladu, že její láska k Bohu neodumřela, nýbrž v ní živě tepe, že cítí sebemenší provinění…“ (M 2,5)? Tato vlastnost nemá nic společného se strachem, protože, jak jsme si ukázali na přístupu svaté Terezie, v prostředí bezpečí Boží lásky je orant zcela spontánní. „S Vámi se může probírat všechno a může se s Vámi mluvit, jak jen budeme chtít, jakmile se zbavíme prvního údivu a úleku, že vidíme Váš Majestát, ačkoli ten (údiv a úlek) se stane ještě větším, z obavy, abychom Vás neurazili; ovšem ne ze strachu před trestem, můj Pane, protože ten je ve srovnání s možností o Vás přijít považován za nic“ (Ž 37,6).* Terezie se skutečně nebojí trestu ani posledního soudu, protože se chystá být souzena tím, kterým je milována, a jehož nadevše miluje (srov. CV 40,8). Podle uvedené citace vyplývá tento „jediný úlek“ z lásky a spočívá v obavě ze ztráty Milovaného. Bázeň Boží má však dle světice ještě jiný rozměr. Ten tkví v obavě, aby Milovaný, který se ve své dobrotě sdílí s hříšníky, nebyl zraněn (srov. CV 40,6). Terezie si je vědoma toho, že 179

Srov. CORBON Jean, VANHOYE Albert: Poznat, in: DUPLACY Jean (ed.): Slovník biblické teologie, Řím: Velehrad – Křesťanská akademie, 1991, s. 360 (360–362). 180 V tomto případě chápaném ve smyslu jednoho ze tří „nepřátel duše“ jimiž jsou podle tradiční nauky: tělo, svět, ďábel. V jiném kontextu Terezie chválí svět jako Boží stvoření (srov. Ž 9,5).

56

lásku i život milosti uchováváme ve „hliněných nádobách“ (srov. 2 K 4,7). Sama zakouší, že „čím jemnější a uvědomělejší bude naše láska, tím hlubší pocit rizika v sobě bude nosit. Rizika ztráty lásky, přejití od lásky k nenávisti, od života ke smrti.“181 Proto se v praxi tato ctnost má projevovat především snahou vyhnout se každému hříchu i příležitosti jež by k němu napomohla, a vyhýbáním se špatné společnosti. Růst v bázni Boží je přímo úměrný růstu v lásce k Bohu,182 takže se pro milujícího stává vlastností zcela přirozenou, přestože nikdy ne natolik samozřejmou, aby v tom příliš důvěřovala svým silám a přestala si ji s důvěrou vyprošovat slovy modlitby Páně: „a nevydej nás v pokušení…“ ( Mt 6,13a; srov. CV 41,1.4.9). Avšak duše je současně paradoxně zbavena zbytečných skrupulí a otrockého strachu ze svých poklesků a svobodně kráčí v pokoře se svým Bohem (srov. 4H 3,9; CV 41,4nn.). Těsná souvislost, jakou Terezie vnímala mezi bázní Boží a láskou, potažmo vysvitá z její úvahy nad Ježíšovou bolestí při pohledu na množství urážek od lidí, jimiž byl zahrnován Bůh Otec. Tato úvaha naší autorky bezprostředně navazuje na dvě kapitoly, které se zvláštním způsobem zabývají zmiňovanou „sestrou lásky“. Bázeň Boží se tak stává podílem na této Ježíšově bolesti a citlivosti nad zraněními Otcovy dobrovolné a milosrdné lásky k člověku (srov. CV 42,1). S vědomím, že sama je hříšnicí, je Terezie zároveň zahanbena, když jasně poznává, že všechny hříchy jsou páchány v Bohu, který udržuje naši existenci. V konfrontaci s velkorysou láskou samotného Boha se každá lidská křivda vůči světici jeví jí samotné jako banalita. Bázeň Boží se tak stává i počátečním vykročením lásky směrem k nepřátelům (srov. 6H 2–4). V mystickém období svého života pak Terezie čím dál více prožívá skutečnost, že láska „nepočítá křivdy“ (1K 13,5b; srov. R 4,9n.). 3.2.2. Prosté přebývání s Milovaným Čím více Tereziina modlitba překračuje vyhrazené doby a ústí do celého dne, tím více jde o skutečné sdílení životů avilské světice a Krista. Její spontánní a přirozený způsob modlitby ve stanovené doby rozjímání, ke kterému postupně dorostla, ostatně tomuto vyústění velmi napomáhá. „Jste-li veselé, hleďte na něj jako na vzkříšeného (…) Jste-li v utrpeních nebo smutné, hleďte ne něj cestou do Zahrady“ (CV 26,4;* srov. Mk 14,32)! Atmosférou tereziánské modlitby je tedy citlivé vnímání přítomnosti a rozpoložení druhého se současným prožíváním vlastního rozpoložení a přítomnosti sebe samého. Přičemž v této otevřenosti a vnímavosti vůči životu toho druhého Kristus oranta vždy předchází a má v ní absolutní prvenství. Jednou je výchozím bodem vzájemného sdílení životní situace oranta, kterou orant nachází současně přítomnou v Kristově životním příběhu. Jindy začíná modlitba zaměřením na konkrétní událost Ježíšova života, nebo přímo zasažením touto událostí, již si orant přisvojuje. Do dialogu modlitby je tak 181

ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, s. 286 (uvádím vlastní překlad). 182 Srov. tamtéž, s. 284.

57

vtažen každodenní život a do každodenního života proniká evangelium a zpřítomňuje se v něm. 183 Terezie si s oblibou vybírala takové úryvky Písma, jež v ní rozněcovaly větší lásku a byly bližší její momentální situaci. Tímto způsobem nabývá tereziánská modlitba opět univerzálních rozměrů. Jakkoli mají bosé karmelitky ideální vnější podmínky pro vnitřní usebrání, zjednoduší-li se modlitba na vztah, sdílení života a prosté přebývání s Milovaným podle Tereziiných rad, může se stát velmi plodnou pro každý životní stav. „Tím spíše, že opravdový milující miluje všude a vždy se rozvzpomíná na milovaného. Bylo by to velmi drsné, kdyby se mohlo vést vnitřní modlitbu jen v zákoutích (…) ovšem, můj Pane, jakou sílu má u Vás jedno povzdechnutí, vycházející z hlubin…“ (Z 5,16).* To vše ale předpokládá současně aktivní snahu osvojit si umění žít vlastní přítomnost v přítomnosti Ježíše. Snahu vše dělat ve vzácné společnosti Krista (srov. Ž 12,2). K takovému postoji vede Terezie každého ze svých čtenářů. „Tento způsob nošení Krista s sebou prospívá všem stavům…“ (Ž 12,3).* Už vícekrát jsme zmínili, že naší učitelce nejde o křečovité detailní fantazie a rozumové úvahy, ačkoli ani ty by nezavrhovala, pokud by byly schopny v orantovi roznítit více lásky. Má-li modlitba dorůstat do nepřetržitého úkonu lásky (srov. 7H 4,6), nebyl by takový způsob přebývání s Kristem pro rozličné každodenní povinnosti možný. Ale světice opakovaně užívá výraz representación (zpřítomnění), ve smyslu snahy prožívat skutečnost Kristovy přítomnosti. 184 A to postupně vždy a všude. „Sloveso representar tu neznamená představit si, ale uvědomovat si přítomnost, rozpoznávat jasnozřivou vírou tuto přítomnost Bohočlověka Ježíše Krista v nás.“185 Modlitba se tak stává velmi prostým a současně někdy velmi náročným pohledem hluboké víry. „Jde o to, "znovu učinit přítomným" (re-presentar) Krista pro naše vědomí, a to ne na základě nějaké "intelektuálské spekulace" rozumového přemítání (srov. Ž 13,11) nebo "virtuálního kina" představivého zobrazování (srov. Ž 4,7), nýbrž s pomocí temného úkonu víry, kdy je člověk jako slepec nebo v temné místnosti (srov. Ž 9,6) a "namáhá víru" (srov. CV 34,7).“186 Svatá Terezie vidí v časté námaze „zpřítomňovat si“ tajemství Krista a setkávat se s Ním ve vlastním nitru během celého dne, doprovázené pravidelnými dobami tiché nebo ústní modlitby (srov. CV 29,4nn.; 22,1), nejlepší předpoklad pro přijetí daru „činné kontemplace“ (srov. M 4,11) a nejvhodnější dispozici pro nalezení jednoty „Marie a Marty“. Orant je tak postupně Kristovou přítomností proměňován. S každou 183

Srov. RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, 33–39. Srov. ALVAREZ Tommaso – CASTELLANO Gesù: Nel segreto del castello Teresa d´Avila, s. 29–30. 185 PEROUTKA David: Pane, dej mi tu vodu (svatá Terezie a její způsob modlitby), http://www. klasterslany.cz. 186 KOHUT Pavel Vojtěch: „Způsob modlitby“ (modo de oración) svaté Terezie Velké. Hledání avilské mystičky a trojí souběžné poznání podle sv. Tomáše Akvinského, s. 107–108. 184

58

mystickou milostí, pak tato proměna nabývá v jediném okamžiku nových rozměrů (srov. Ž 24,5nn.). Orantova dosavadní láska k sobě, k druhým lidem i okolnímu světu se přetváří, takže nakonec umí milovat jen v Bohu (srov. M 6,13). Je totiž zcela zaujat Kristem a jeho zájmy. „Kdo jen dokáže objasnit, jak je prospěšné vrhnout se do Božího náručí a uzavřít s jeho Velebností tuto smlouvu: "Já se budu starat o svého Miláčka a můj Miláček se bude starat o mne; bude bdít nad mými zájmy a já nad jeho"“ (M 4,7; srov. Pís 2,16)! Takto proměněný člověk plný lásky a bázně Boží pak sám proměňuje druhé svou prostou přítomností. V tomto kontextu Terezie píše svým sestrám: „…jestliže dříve byste vy samy mohly přispět k růstu jejich slabostí, nyní budete nápomocné tomu, aby se v nich mírnily jen proto, že jsou ve vaší přítomnosti“ (CV 41,4). Okolí totiž podvědomě vycítí v přítomnosti oranta i přítomnost jeho Přítele (srov. CV 41,4). Toho, kterého v mystické zkušenosti svatá Terezie vnímá kráčet po svém boku, a jehož přítomnost zakouší různým způsobem ve vlastním nitru (srov. Ž 27,2nn.; R 5,25). Na vrcholu Tereziina duchovního života se pak spolužití mezi ní a Kristem stává překvapivě bezprostředním a „lidským“. Udivující spontaneita jejich dialogů, které jsou v závislosti na prožívané situaci oproštěny od zbytečných příkras (srov. Z 19,9; Z 31,26), poukazuje na hloubku vztahu a vzájemného poznání těchto „životních partnerů“. Aniž by světice z Avily přestala ctít a vnímat Boží transcendenci, přebývání s Milovaným tak paradoxně nabírá velice „přirozených“ rozměrů. 187 „Léta mystického soužití Boha a Terezie. Dlouhá léta, ve kterých se Tereziin život rozvíjí před trvalým pohledem Božím, přebývání v intimitě Nejsvětější Trojice a vnější přítomnosti Krista "po pravém boku"; léta, ve kterých se Bůh jakoby vyloupl před pohledem Terezie a vlil do těch nejintimnějších vláken její duše ta nejjemnější a nejskrytější tajemství vlastního trinitárního života a jeho milostivého působení na zemi. Toto je klima, ve kterém normálně kvete překvapivý kontemplativní dialog, toto je klíč k jeho pochopení.“188 3.2.3. Nový život v Trojjediném Jak jsme již několikrát podotkli a předeslali, a to i v posledních řádcích, Terezie prožívá svůj „nový život“ stále uvědoměleji a hlouběji ve společenství Nejsvětější Trojice, do něhož byla vtažena prostřednictvím vztahu s Kristem (srov. Ž 27,9).189 Tuto skutečnost můžeme zpozorovat na jisté chronologii stěžejních mystických milostí, které jí byly uděleny. Přestože se zde nebudeme zabývat jejich výčtem, zmíníme alespoň některé z nich. Světice nejdříve zakouší nevyjádřitelnou Boží přítomnost (1544–1554). Poté v prvním z obdržených vytržení vnímá Pánova slova, jež ji osvobozují od nezdravých 187

Srov. ALVAREZ Tommaso – CASTELLANO Gesù: Nel segreto del castello Teresa d´Avila, s. 89–91. 188 Tamtéž, s. 91 (uvádím vlastní překlad). 189 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, s. 188.

59

přátelství (1556, srov. Ž 24,5). O čtyři roky později má první intelektuální vidění, díky němuž cítí Kristovu tichou nepřetržitou společnost po svém pravém boku (1560, srov. Ž 27,2; 6H 8,2). Následně v obrazném vidění uzří Ježíšovy ruce, pak tvář a nakonec Zmrtvýchvstalého v Jeho Nejsvětějším Lidství (1561, srov. Ž 28,2n.). Pak je zraněna ohnivým šípem Boží lásky, který spontánně odkazuje na přítomnost Ducha svatého (srov. Ž 29,13; 6H 2,4). Vždyť podle světice je to právě Duch svatý, který vnuká duši vroucí touhy, zaněcuje ji svým ohněm a dělá tak zvláštního prostředníka mezi ní a Bohem (srov. M 5,5). Později Terezie několikrát nazírá Syna v jeho Lidství spočívajícího na Otcově hrudi (srov. Ž 38,17n.). Po delší době je jí dáno nahlédnout tajemství Nejsvětější Trojice a začíná občas zvláštním způsobem zakoušet její přítomnost (1571, srov. R 16; R 18). Následkem této zkušenosti se světice zlepšuje ve třech věcech: v lásce, v radosti navzdory utrpení a ve vnímání žáru lásky (srov. R 16). V období duchovního manželství dynamický vnitřní život vrcholí ve stálém prožívání společenství s Trojjediným ve vlastním nitru, které je Terezií pociťováno někdy v menší a jindy ve větší intenzitě (od roku 1572, 7H 1,6).190 Tehdy láska avilské mystičky dochází svého naplnění. „Kdo mě miluje, bude zachovávat mé slovo, a můj Otec ho bude milovat; přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek (…) Duch svatý, kterého pošle Otec ve jménu mém, ten vás naučí všemu…“ (J 14,23.26.). Terezie je bytostně vtažena do vzájemné výměny lásky tří Osob Nejsvětější Trojice. „Tyto Osoby se milují, všechno si vzájemně sdělují a znají se“ (R 33). Totéž od nynějška začíná platit i ve vztahu k Terezii. Tito čtyři se milují, všechno si sdělují a znají se. „Mohla by nějaká duše milovat Otce, aniž by milovala Syna a Ducha Svatého? Ne“(R 33). Tuto proměnu a šťastný stav své duše popisuje světice následovně: „Tři Osoby se jí tu sdílejí, mluví s ní, a dávají jí pochopit slova, jimiž Pán vyjádřil v evangeliu, že On přichází do duše s Otcem a Duchem svatým a přebývá v ní, když ho miluje a zachovává jeho přikázání (…) tři Božské Osoby ji už neopouští. Vidí, jak přebývají v jejím nitru zmíněným způsobem, a prožívá jejich božské společenství ve své nejintimnější části jakoby v bezedné hlubině…“ (7H 1,6n.; srov. J 14,23). Terezie, jež je obydlena společenstvím Tří, zpívá celou svou bytostí Mariino Magnificat (srov. R 61). Současně s hlubším uvedením do trinitárního života lépe poznává i hodnotu člověka, stvořeného k Božímu obrazu (srov. R 54). Zmíněná mystická zkušenost přítomnosti Trojjediného ve vlastním nitru se však nepřestává dále rozvíjet: „Úžas duše den ze dne roste…“ (7H 1,7). To však rozhodně neznamená, že by světice zakoušela trvalou extázi. Zakouší spíše hluboký pokoj plynoucí z pravé lásky, ze sjednocení vůle s Trojjediným (srov. R 6,7). 190

Srov. ALVAREZ Tommaso – CASTELLANO Gesù: Nel segreto del castello Teresa d´Avila, s. 85nn. Srov. též HERRÁIZ Maximiliano: Wprowadzenie do Księgi mojego życia, chronologia łask, s. 37–38.

60

Terezie z Avily se tak stává výmluvným prorokem pro každého, kdo byl pokřtěn ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Vzorem lásky, do níž má dorůstat každý křesťan. Představuje nám závdavek budoucí slávy, která může být do jisté míry prožívána již zde na zemi. Její mystická zkušenost nám poodhaluje skutečnost, kterou doposud prožíváme ve víře, její nový život v Tojjediném je pro nás pozváním k prožívání plnosti lidství, novým impulzem k odpovědi na povolání ke svatosti, 191 ke zbožštění. Neboť pravá hodnota a povaha lidského bytí je zjevena teprve ve světle společenství s Nejsvětější Trojicí, ve vztahu jednoty v rozličnosti. 192 Proto světice radí svým mniškám a potažmo každému čtenáři pokornou snahu opakovaně vstupovat pod Božím vedením do vnitřního hradu duše a svobodně se „rekreovat“ v tak vzácném Společenství, aby pak posilněni mohli postupně kdykoli vcházet pozornou kontemplací i vycházet láskyplnou akcí, aniž by zůstávali sami (srov. H Doslov, 1n.). Tímto způsobem mají dorůst k pravé lásce ke všem lidem, počínaje nejbližšími, navzdory jejich jinakosti (srov. 7H 4,14n.). Tereziánská modlitba se tak stává pravou školou společenství. Konkrétní a důvěrný vztah naší duchovní učitelky k jednotlivým božským Osobám můžeme sledovat napříč jejími díly. Pro potvrzení uvedeného faktu zmiňme alespoň základní údaje. Její pouto ke Kristu jsme již mnohokrát doložili. Duchu svatému svěřuje své osvobození od citových závislostí (srov. Ž 24,5). Ke cti Ducha svatého se zavazuje poslušností vůči svému zpovědníkovi, jímž je v té době Jeroným Gracián (srov. R 39). Láska světice k Bohu Otci nejlépe vysvitá v druhé polovině Cesty dokonalosti, když píše úchvatný komentář k modlitbě Páně (srov. CV 27–42). Harmonický vztah k Trojjedinému Bohu představuje vyvrcholení jejího duchovního života, jež nejlépe vyložila v sedmých příbytcích Vnitřního hradu. Prostoupena tajemstvím Trojice, podobna „houbě nasáklé vodou“ (srov. R 45), neustále prožívá „pokojné napětí“ mezi okoušením toho, co je Boží a službou bližním, jako autentickou syntézu křesťanské svatosti.193

3.3. Aktuálnost Tereziiny zkušenosti Vezme-li současný čtenář poprvé do rukou Tereziiny spisy, může nabýt dojmu, že tato španělská mystička, jež byla obdařena tolika mimořádnými milostmi, nemá s jeho životní všedností příliš společného. Tereziina četná doznání k vlastní ubohosti a hříšnosti ho buď mohou z tohoto omylu vyvést, nebo v něm naopak utvrdit, pokud si připadá nesrovnatelně hříšnější než doña de Ahumada (srov. Ž 2; 7). Jestliže však vytrvá v pozorné četbě, dříve nebo později je polapen Tereziiným nesmírným 191

Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 268–271. 192 Srov. POSPÍŠIL Ctirad Václav: Jako v nebi, tak i na zemi, Praha – Kostelní Vydří: Krystal OP – Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 87–90. 97. 193 Srov. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, s. 274–275.

61

realismem, individuálním přístupem ke každému člověku a smyslem pro praktičnost, s nimiž se snaží předat druhým své životní zkušenosti. Aniž bychom si činili nárok na to, že dokážeme vystihnout všechny pedagogické rady avilské světice o úloze lásky v životě modlitby, některé z nich jsme se pokusili nastínit v prvních dvou částech této kapitoly, jiné prosvítaly napříč celého našeho pojednání. Ve zbývající části práce se ještě více zaměříme na aktuální situaci křesťana dvacátého prvního století, jemuž mohou být v prostředí plném hladu po lásce 194 a spirituálním zážitku 195 Tereziiny zkušenosti velmi prospěšné a odpovídat jeho vědomým či podvědomým touhám. 3.3.1. Erós ukotven v plnosti milování Pokud je křesťan člověkem své doby, bytostně se ho týkají palčivé problémy jeho současnosti, takže se do jisté míry nevyhne ani jejich negativním vlivům. „Termín "láska" se dnes stal jedním z nejužívanějších a také nejvíce zneužívaných slov, jemuž se dávají naprosto odlišné významy.“ 196 Tato skutečnost dokazuje obrovský „hlad po lásce“ dnešních lidí a současně jev častého míjení se s její podstatou. Láska je mnohdy redukována na její vášnivě hledající a přijímající aspekt erótu, jenž je navíc odtrhován od svého duchovního rozměru, a tím potažmo degradován a zvěcňován. 197 Ve zmíněných souvislostech můžeme uvidět, jak velmi může být současnému křesťanu blízká životní zkušenost vášnivé ženy, jakou byla svatá Terezie z Avily. Bytostné hledání lásky člověkem, které můžeme sledovat napříč celými dějinami, nachází v katolickém Španělsku šestnáctého století určitý styčný bod s aktuální situací dnešního křesťana ve velké touze po okoušení mimořádného a příjemného.198 Také svatá Terezie silně pociťuje uvedenou touhu. Rytířské romány, které v mládí upoutávají její pozornost a přehnaná soustředěnost na svůj vzhled jsou nemalým důkazem jistého vnitřního manka přijetí lásky (srov. Ž 2,1nn.). Již v dětství Terezie závidí mučedníkům dobra, jež zakoušejí v nebi: „…velmi jsem toužila takto zemřít, ne z lásky, kterou bych u nich nacházela, nýbrž abych se těšila tak zakrátko z velkých dober, o kterých jsem četla, že jsou v nebi (…) navždy, navždy, navždy“ (srov. Ž 1,5)!* Přestože tyto Tereziny touhy potřebují očištění, neměli bychom je pokládat za povrchní, neboť pro jejich naplnění je ochotna přinést nemalou oběť. Za tím vším se skrývá žízeň po pravé lásce, která světici provází od útlého mládí. Intuitivně vnímá, že tajemství živé vody, kterou dal Ježíš Samritánce, tkví právě v jedinečném vztahu lásky Pána vůči ní. Že jedině voda, kterou by dal Terezii sám Kristus, se v ní může stát „pramenem vyvěrajícím k životu věčnému“ (J 4,14b) a její touha „navždy“, by tím byla ukojena. Že všechny její žízně jsou v posledním důsledku jednou jedinou žízní po Boží lásce. 194

Srov. BENEDIKT XVI: Encyklika Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, čl. 2. Srov. DE FIORES Stefano: Spiritualita soudobá, in: Slovník spirituality, s. 912–915 (912–931). 196 BENEDIKT XVI: Encyklika Deus caritas est, čl. 2. 197 Srov. tamtéž, čl. 5–7. 198 Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: Hledat Boha v sobě nebo sebe v Bohu? Věrnost Kristu na pozadí postmoderního „Hladu po zkušenosti“, s. 402. 195

62

„Ó, jak často si vzpomenu na živou vodu, o které mluvil Pán Samaritánce! (…) aniž jsem tomuto dobru rozuměla tak jako nyní, od útlého dětství jsem jej měla ráda a často jsem prosila Pána, aby mi dal onu vodu, a měla jsem tu scénu namalovanou vždy tam, kde jsem byla, s tímto nápisem, když Pán došel ke studni: Domine, da mihi aquam“199 (Ž 30,19; J 4,10).* Jasně vidíme, že světici z Avily nechyběl vášnivý a přijímající aspekt lásky erós. Není náhoda, že Terezie později používá obraz vody v souvislosti s vnitřní modlitbou a darem kontemplace, jejichž vlastním cílem je sjednocení s Pramenem Boží lásky, přijetí daru, který tryská prostřednictvím oranta do všech jeho vztahů (srov. CV 19,4nn.; 7H 2,6; Ž 11). V Terezii se tato voda stává skutečně „pramenem vyvěrajícím“. V ní samotné, ve vnitřním hradu se odehrává vše podstatné. Vyvěrající pramen pak odkazuje na dynamiku lásky. Na vztah, jenž má svůj počátek v Bohu, ale jenž se neustále rozvíjí. Terezie tak vrací erótu, degradovanému pouze na jeho tělesnou stránku, jeho duchovní rozměr, když nás vybízí, abychom se svou žízní překročili práh čiré tělesnosti a navrátili jí pravou hodnotu vstupem do svého nitra (srov. 1H 1,2). Kastilská světice nepopírá hodnotu této žízně, „…slovo žízeň, jak se mi zdá, chce vyjádřit touhu po něčem, co vnímáme jako tak velký nedostatek, že pokud nám to zcela chybí, zabíjí nás to (…) a když nám toho přebývá, připravuje nás to o život, jak vidíme mnohé umírat na utonutí“ (CV 19,8),* ale dává jí správný směr. Tereziina vášnivá láska a city jsou tak očištěny a zapojeny do celku lidského milování. Její nejhlubší touhy jsou buď zcela zaměřeny na Boha, nebo prožívány s Bohem. „Ovšem s jakou žízní touží mít člověk tuto žízeň! Protože duše chápe její velkou hodnotu; a ačkoli jde o žízeň velmi trýznivou, která unavuje, přináší s sebou totéž uspokojení, s nímž se obvykle hasí ona přirozená žízeň“ (CV 19,2).* Aniž by Terezie zužovala své mystické zkušenosti na sexuální prožitek, implicitně odhaluje pravou podstatu erótu, když si posluhuje při popisování milostí, jejichž smysl daleko překračuje pouhou tělesnost, snubní symbolikou.200 Španělská mystička tedy s láskou-erótem počítá. Dobře ví, že „nejsme andělé, nýbrž máme tělo“ (srov. Ž 22,10).* Respektuje veškeré lidské touhy. Má upřímný soucit se všemi, kdo hledají ukojení své žízně mimo Pána, který nepřestává vyzývat: „Jestliže kdo žízní, ať přijde ke mně a pije“ (srov. Zv 9,1; J 7,37b). Ačkoli je jejím ideálem zcela duchovní, vlitá láska, jak už jsme dříve zmínili, nevnímá tuto lásku odtrženě od lásky lidské a smyslové, jako něco čistě nadzemského (srov. CV 4,12; 6; 7,3nn.). 201 „To, o čem pojednávám, jsou dva druhy lásky: jedna je duchovní, neboť se zdá, že ani nejmenší záležitost se nedotýká smyslovosti nebo něhy naší přirozenosti tak, aby přišla o svou ryzost; druhá je také duchovní, ale zároveň s ní je tu naše

199

„Pane, dej mi vodu.“ Srov. STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada, s. 60–61. 201 Srov. ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, s. 49. 200

63

smyslovost a slabost a dobrá láska, která se zdá být dovolená, jako je láska k příbuzným a přátelům;“ (CV 4,12).* Terezie zapojuje svoji tělesnost a vášnivý aspekt lásky do vztahu k Bohu i k lidem. S myšlenkou na Kristovu reálnou přítomnost v eucharistii a tajemství vtělení neváhá „svádět“ svého Pána slovy nevěsty z Písně písní „Líbej mě polibkem svých úst“ (M 1,10; srov. Pís 1,2). Vždy upřednostňuje osobní setkání před korespondencí. Nic jí nemůže nahradit fyzickou přítomnost milované osoby. Prožívá skutečný smutek z loučení (srov. Z 27,18; R 15).202 Ve vzestupném a přijímajícím aspektu lásky však světice vidí spíše nádhernou počáteční jiskru, na které milující nesmí ulpívat, aby dospěl k pravému ohni lásky, v němž zmíněná „jiskra“ sice nezaniká, ale je jaksi přetvořena tím, že je těžiště pozornosti přesunuto na Milovaného a milované (srov. Ž 15,12). „…Kéž se nezalíbí Vaší Výsosti, aby se tak cenná věc, jako je vaše láska, dávala lidem, kteří vám slouží pouze pro okoušení203“ (srov. Ž 11,12).* Milující má tedy v modlitbě a potažmo v životě modlitby překročit onen postoj „pouze pro okoušení“. Ten, kdo pokročí v lásce, si příliš nevšímá, zda mu útěcha z okoušení a něha chybí nebo mu je Pán dává (srov. Ž 11,13). Nevšímá si ani příliš toho, zda je jeho láska k lidem opětována (srov. CV 6,7). Jeho láska je čím dál více rozšiřována o rozměr obětující se a vydávající agapé.204 „Takovéto duše jsou nakloněny vždy spíše k tomu, aby dávaly, než aby přijímaly; i se samotným Stvořitelem se jim to stává“ (CV 6,7).* Obdarovávají něžnou láskou osoby více i méně sympatické (srov. 7,5). Výrazy „pouze“, „příliš“ a „spíše“ zmíněné v předešlých odkazech nám však poukazují na skutečnost, že i zde se světice vyhýbá extrémním pozicím. Vždyť sama si nejednou stěžuje Pánu, když se jí skrývá (srov. Ž 37,8;) se slzami horlí pro dobro milovaných (srov. CV 7,1) a v četných dopisech neváhá svým nejbližším vyčítat, když otálejí s odpovědí na její řádky (srov. D z 24. června 1579; D ze 4. června 1578; oba adresovány sestře Marii od sv. Josefa). Její láska nikdy nepřestává být láskou v dobrém slova smyslu vášnivou a žárlivou. Sestře Marii Baptistě píše: „Nevím, jak snesu, že máte takové přátelství s mým otcem. Tady aspoň vidíte, jak jste mě oklamala, když si myslím, že jste velká služebnice Boží. On ať vás učiní svatou“ (D ze 14. května 1574).* A biskupu Alvarovi de Mendoza adresuje milou výtku: „Už (je to tak), že jelikož máte, Vaše blahorodí, (kolem sebe) mnoho světic, snadno poznáte, kdo jí není, a tak na mne zapomínáte; přesto věřím, že jednou v nebi uvidíte, Vaše blahorodí, že té hříšnici vděčíte za víc než jim“ (D z konce února 1574).* V období Tereziina „nového života“ přirozené city včetně jemné žárlivosti světici ovšem nikdy neovládnou natolik, že by nad ní dominovaly, ale jsou naopak výrazem její

202

GARCÍA Maximiliano Herraiz: Dio solo basta, Chiavi di lettura della spiritualità teresiana, Roma: Edizioni OCD, 2003, s. 362–365. 203 Termín gustos zde světice užívá ve smyslu vyjádření nezdravého „hladu po zkušenosti“, nikoli pro označení pro vlité nadpřirozené útěchy jak tento termín užívá později (srov. 4H 1,5nn.). 204 Srov. BENEDIKT XVI: Encyklika Deus caritas est, čl. 6–7.

64

nefalšované lidské lásky. 205 Tereziina četná upřímná přátelství soustředěná kolem jediného Přítele jsou sama o sobě důkazem dimenze lásky prožívané jako filía. Poznávala-li světice z Avily Boží lásku jako zosobnění plnosti jednoty lásky erós, agapé a filía, jak jsme ukázali v podkapitole věnované danému tématu,206 můžeme nyní konstatovat, že do této jednoty také dorostla, či spíše do ní byla postupně vtažena, takže nyní proudy živé vody plynou z jejího nitra (srov. J 7,38). Láska v ní stále vře, takže neustále uvažuje co by ještě učinila pro své bližní (srov. Ž 30,19). K otevření se tomuto procesu pak Terezie vybízí i své čtenáře. Přestože pedagogické rady světice se v tomto směru primárně týkají vztahu oranta k Bohu a sesterských i přátelských pout mezi karmelitánskými mniškami, osobně se domnívám, že je křesťan každého životního stavu může aplikovat do rozličných vztahů každodenního života. Jestliže má láska ve skutečnosti jeden skutečný Pramen, tvoří láska k Bohu i k bližnímu v konečném důsledku jediný celek.207 Po Tereziině obrácení „vztah s Bohem, pravým Přítelem, určuje napříště vztahy s bližními, určuje lásku i její volby. Tereziina emocionalita, její přátelství, má mystické kořeny, ale přitom nepřestává být lidská.“208 Je-li manželství ikonou lásky Boha a člověka, je-li svátostí – mysteriem lásky – v pravém slova smyslu (srov. KKC 1617, 774), pak má mystička z Avily nepochybně co říci i křesťanským manželům. 3.3.2. Absolutní přednost lásky V období zralého duchovního života svatá Terezie nevnímá lásku k Bohu a k bližnímu jako nějaké zvenku uložené přikázání, ale jako důsledek osobního setkání s Ježíšem Kristem, vtělenou Boží Láskou. Ježíš sám je pro ni cestou , vzorem, definicí a dokonalou syntézou všech rozměrů lásky (srov. Ž 22,14nn.). V Cestě dokonalosti světice ukazuje, že není větší lásky než lásky Krista a naše milování je autentické natolik, nakolik je v podstatě prodloužením jeho lásky (srov. CV 6,9; CV 7,3).209 Ve sdílení, v podílu, spoluprožívání údělu s Milovaným vidí světice cíl i veškerého svého snažení. Láska má proto v jejím každodenním jednání vždy přednost. Vše ostatní je druhořadé. Láska je absolutní, kdežto vše ostatní je u ní relativní. Láska je cílem, ostatní skutečnosti prostředkem. Terezie chápe, že láska „všechno spojuje k dokonalosti“ (Ko 3,14). Zatímco vše je podřízeno lásce, láska už není podřízena ničemu. 210 Láska je opravdu srdcem, stavebním principem celého jejího vnitřního i vnějšího života. „K čemu je život a zdraví, než k tomu, abychom o ně přišli pro tak velkého Krále a Pána? Věřte mi sestry, že nikdy nezbloudíte, půjdete-li tudy“ (Z 28,18).* Terezie je poučena samotným Pánem, jak má v praxi ve všem dávat přednost lásce a tomu, co k ní napomáhá. Když se 205

Srov. GARCÍA Maximiliano Herraiz: Dio solo basta, s. 370–371. Srov. Mysterium Boží lásky s. 24–26. 207 Srov. BENEDIKT XVI: Encyklika Deus caritas est,, čl. 8. 18. 208 STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada, s. 65 (uvádím vlastní překlad). 209 Srov. GARCÍA Maximiliano Herraiz: Dio solo basta, s. 330. 210 Srov. tamtéž, s. 327. 206

65

chce v úsilí o dokonalou chudobu zbavit cenného obrazu, který ji vede ke zbožnosti, vnímá Ježíšova slova: „To není správné umrtvování. Co je lepší: chudoba, nebo láska? Protože láska je lepší, nesmíš opomíjet nic, co tě k ní více pobízí“ (R 30). Terezie z Avily tak svým životním postojem jednoznačně překračuje zákonické smýšlení v duchovním životě. „Pochopme, mé dcery, že opravdová dokonalost spočívá v lásce k Bohu a k bližnímu, a že s čím větší dokonalostí budeme zachovávat tato dvě přikázání, tím dokonalejší budeme. Celá naše řehole i stanovy neslouží ničemu jinému, leč jde o prostředky, abychom toto zachovávaly s větší dokonalostí. Zanechme tedy indiskrétních horlivostí, které mohou způsobit mnoho škody; každá ať si spíše hledí sebe samé. (…) Na této lásce jedněch k druhým záleží tolik, že bych ráda, abyste na to nikdy nezapomněly“ (1H 2,17n.;* srov. Ž 13,8; CV 4–7). Podobné Tereziiny zkušenosti a rady mohou být dnešnímu křesťanovi praktickým ukazatelem směru a pomocníkem, aby jeho duchovní život nenabíral podobu karikatury. Světice z Avily je čitelným znamením toho, že vše co křesťan prožívá a o co usiluje, má smysl jen natolik, nakolik k lásce směřuje nebo nakolik je její součástí či plodem. Že lásce, jež se „vždycky raduje z pravdy“ (1K 13,6b; srov. 6H 10,5nn.), je vzdálen veškerý způsob vyprázdněného moralizování. Terezie nám tak ukazuje, že „v reálném nebo hypotetickém konfliktu mezi láskou k bližnímu a jakýmkoli jiným křesťanským požadavkem musíme zvolit lásku.“211 Naše duchovní autorka dobře ví, že pravá láska na rozdíl od její deformované podoby přitahuje, je nakažlivá a strhující (srov. CV 20,6). Ti kdo přicházejí do kláštera karmelitek, mají proto ze strany sester zakusit vlídný, empatický i sympatický přístup, aby se nezalekli ctnosti (srov. CV 41,7). Mystička z Avily, která žije vztahem lásky v samotě s Bohem (srov. Ž 36,29), paradoxně představuje opak jakýchkoli současných tendencí k individualismu,212 které se vkrádají i do života modlitby, 213 když opakovaně vybízí ke sdílení a sama vykazuje hluboké umění prožívání mezilidských vztahů (srov. Ž 7,20nn.). „Ach mocná lásko k Bohu! Jak závratně se liší tvé účinky od toho, co působí světská láska! Ta totiž se nechce s nikým dělit v obavě, že jí bude ukradeno, co vlastní, zatímco láska k mému Bohu tím víc roste, čím více je těch, kteří ho milují“ (Zv 2,1). Oproti jakékoli falešné lásce, která izoluje a zakřivuje člověka do sebe, Tereziina láska vyrůstající ze společenství s Nejsvětější Trojicí otevírá a tvoří komunitu. 214 „A je to jistý druh pokory, že člověk nedůvěřuje sobě, nýbrž věří, že skrze ty, s nimiž rozmlouvá, mu pomůže Bůh; a láska roste tím, že se sdílí…“ (Ž 7,22).* Jak dosvědčili mnozí její současníci během beatifikačního a kanonizačního procesu, Tereziiny 211

GARCÍA Maximiliano Herraiz: Dio solo basta, s. 327. Srov. BRAMORSKI Jacek: Vize postmoderní zbožnosti, in: Teologické texty 2003, roč. 25, č. 4, s. 138–139. 213 Srov. KOHUT Pavel Vojtěch: „Tvoříme jedno tělo“ (1K 10,17), eucharistie jako svátost jednoty slavícího společenství, in: Mezinárodní katolická revue Communio 2006, roč. 10, č. 2, s. 161 (161–179). 214 Srov. GARCÍA Maximiliano Herraiz: Dio solo basta, s. 371. 212

66

přirozené dary, afektivní a společenské založení samy o sobě působily na druhé jako magnet.215 Tím spíše dokázala světice vytvářet a budovat komunitu, když byly její city a talenty očištěny Boží přítomností (srov. 7H 3,8–13). Autentičnost lásky svaté Terezie navrací jiskru žitému křesťanství. Je fascinujícím svědectvím toho, že křesťanův životní styl může a má přitahovat. 3.3.3. Nekonečný růst a věčná smlouva lásky Tereziina láska se neustále rozvíjí. Na sklonku svého života (1581) píše biskupovi z Osmy216: „…na ničem nelpím, ani na nebeské slávě. Miluji pouze Boha: v tom se nezastavuji, naopak stále postupuji, stejně jako stále roste touha, aby mu všichni sloužili“ (R 6,4). Právě tento růst poukazuje na živý vztah světice k Bohu i k druhým lidem. Láska pro ni není něčím strnulým, ale je neustálým dobrodružstvím a pozváním k novému. „Považuji totiž za nemožné, aby se láska spokojila stále s týmž stavem…“ (7H 4,9). Láska je cílem vnitřní modlitby i hnacím „motorem“ na níž závisí pokrok na této cestě: „ A věřte mi, že to není délka času, díky níž dělá duše pokroky ve vnitřní modlitbě, neboť pokud jej dobře uplatní ve skutcích, hodně jí to napomáhá, aby ve velmi krátké době nabyla lepší dispozice k tomu, aby se roznítila v lásce, než za mnoho hodin rozvažování“ (Z 5,17).* Tereziino rozhodné rozhodnutí pro modlitbu (srov. CV 21,2), díky kterému ji Pán postupně přivedl k rozhodné volbě pravé lásky a dal sílu k věrnosti, je velmi inspirativní v dnešní době a zvláště v západní kultuře, kde na rovině vztahů rapidně narůstají tendence k útěku před závazky a ke zdráhavosti převzít zodpovědnost za svá rozhodnutí.217 Tereziin živý vztah s věrným Přítelem se nepřestává prohlubovat. Ono základní rozhodnutí rodí další volby, takže zasažena láskou světice konstatuje: „…rozhodla jsem se udělat to maličko, co bylo na mně, a to je následovat evangelijní rady se vší dokonalostí, jaké jsem byla schopna, a vynasnažit se o to, aby tyto nemnohé (sestry), které jsou zde, dělaly totéž, v důvěře ve velkou Boží dobrotu, která nikdy nepřestává pomáhat tomu, kdo se pro Něj rozhodne všechno opustit“ (CV 1,2).* Toto „maličko“ ovšem v konečném důsledku představuje celé dílo tereziánské reformy, jež se zrodilo z nepatrného začátku rozhodného rozhodnutí pít z Pramene 215

Srov. MAROTO Daniel de Pablo: Teresa en oración, Historia – experiencia – doctrina, s. 28–29. Mons. Alfonsu Velasquezovi, který byl jejím dřívějším zpovědníkem (srov. Z 30). 217 KONGREGACE PRO KATOLICKOU VÝCHOVU, KONGREGACE PRO VÝCHODNÍ CÍRKVE A KONGREGACE PRO SPOLEČNOSTI ZASVĚCENÉHO ŽIVOTA A SPOLEČNOSTI APOŠTOLSKÉHO ŽIVOTA: Nové povolání pro novou Evropu, Praha: Sekretariát České biskupské konference, 2010. s. 10–11; 87. 216

67

života. Proti touze po nezávislosti představuje Terezie výmluvný příklad naprosté věrnosti a vydanosti smlouvě lásky s Tím, „od něhož víme, že nás miluje“ (Ž 8,5). „…jsme jeho otroky, ze své vlastní vůle prodanými pro lásku k němu ctnosti poslušnosti, vždyť kvůli ní jistým způsobem opouštíme možnost radovat se ze samotného Boha. A to není nic, uvážíme-li, že On z poslušnosti přišel z Otcova lůna, aby se stal naším otrokem. Nuže, čím se může odplatit nebo opětovat tuto milost“ (Z 5,17;* srov. F 2,7). Mystička z Avily, která byla kdysi otrokem svých citů (srov. Ž 8,11), dorůstá do otroctví pravé lásky Ukřižovaného, jež jí přináší vzkříšení a paradoxně umožňuje autentické setkání s bližními (srov. 7H 4,8nn.). Taková láska se nezdráhá položit život za své přátele (srov. J 15,13; M 7,1–3). Terezie, „světice srdce“, svým životním příběhem dnešnímu člověku dokazuje, že láska není pouhou záležitostí citů, jakkoli v ní mají city své nezastupitelné místo. Jak Terezii řekl sám Pán „v tomto životě nemůžeme být stále v tomtéž rozpoložení“ (Ž 40,18).* Jednou budeme mít horlivost, jindy budeme bez ní. Převyšuje veškeré spekulace rozumu (srov. R 3,3). Svým postojem světice dokládá podstatnou roli vůle v pravém milování, jakkoli láska není pouhým voluntarismem, proti němuž se dnešní člověk do jisté míry po právu vyhraňuje. Vždyť Tereziina „vůle spíše miluje, než chápe“ (R 5,6).* V jejím učení nejde o potírání vlastních tužeb a potřeb, ale o to, abychom se nestarali o jejich naplnění s vnitřním neklidem a postupně čím dál více zapomínali na sebe pro Boha a pro druhého (srov. R 1,8n.). Láska je pro ni darem shůry, který si posluhuje všemi kvalitami naší přirozenosti a vede je k maximálnímu vyjádření lidskou láskou. Je Cestou, kterou musí každý projít svým originálním, osobním způsobem.218 Láska objímá celý život Terezie od Ježíše. S vědomím, že mysterium Boží a lidské lásky jejího životního příběhu nelze plně zachytit, nezbývá než si spolu s ní přát, abychom svým smýšlením, slovy a skutky nezprofanovali slovo „láska“. Protože světice se staví proti všemu, co by se nazývalo láskou, aniž by mělo svůj nejhlubší základ v Bohu (srov. CE 71,1*). Láska je tajemstvím Božího bytí, na němž se z milosti podílíme v „jediném my“. Závěrem našeho pojednání si proto mohu přivlastnit slova naší duchovní učitelky: „Jak jsem se to rozepsala! Ovšem ještě ne tolik, kolik bych ráda; protože když už jen pojednávat o takové lásce je příjemná věc, což teprve bude ji mít?“ Pán kéž nám ji daruje, na základě toho, kým je (CV 41,1;* srov. tamtéž). Neboť máš-li v srdci Boha, nic ti nechybí, Jeho láska stačí (srov. B 32).

218

Srov. GARCÍA Maximiliano Herraiz: Dio solo basta, s. 406.

68

Závěr Zabývali jsme se tématem, které se dotýká tajemství Boha i člověka. Téma lásky provází a bytostně se dotýká lidí napříč všemi dobami i kulturami. Osobní zkušenost s láskou i její případná absence se odráží na způsobu prožívání vztahu člověka k sobě samému, k druhým lidem i k Bohu. Jsme-li křesťané, neměla by nám být víra ve zcela osobní Lásku vzdálená. Se zkušeností však na tom můžeme být velmi různě. Odpovědi na otázky role a vnímání lásky, ať už v životě avilské mystičky či v životě kohokoli z nás, nejsou proto nijak samozřejmé ani snadné. Přesto jsme na základě našeho bádání Tereziiných spisů došli k závěrům, které mohou být pro dnešního křesťana více než inspirativní. 1. Především jsme zjistili, že svatá Terezie z Avily vnímala a poznávala Boha jako Pramen i cíl veškeré existující lásky. Lásky a náklonnosti, jež by nevycházely z tohoto Pramene a v konečném důsledku k němu nevedly zpět, označovala světice za falešné. V Trojjediném Bohu, do jehož společenství byla na vrcholu svého duchovního života mysticky vtažena, spatřovala zosobněnou plnost lásky: erós, agapé i filía. Naší duchovní autorkou vyjádřené i faktické prvenství Boží lásky jasně vysvítá také z tereziánské definice vnitřní modlitby. Tereziina schopnost zapojit celé své srdce do vztahu k Bohu rostla spolu se zkušeností, že je Bohem milována. Světice tedy vnímala lásku primárně jako dar. Tuto Lásku pak zcela konkrétně poznávala prostřednictvím Nejsvětějšího Lidství Ježíše Krista. Zakoušela-li Terezie Boha, jako jediný Zdroj pravé lásky, spatřovala v Něm současně garanta neoddělitelnosti lidské lásky k Bohu i bližnímu. V přebývání s Bohem ve vlastním nitru rozpoznávala cestu vedoucí k člověku a čerpala schopnost milovat druhé stále novým způsobem. Naopak láskyplnou službu bližním pokládala za známku autentické hloubky vztahu s Bohem. 2. Dále jsme konstatovali, že Terezii můžeme označit za „světici srdce“. Jedním z důvodů tohoto označení je Tereziina citlivost na lidské nitro s pozorností zaměřenou k jeho Středu a její neustálá snaha přebývat s Kristem přítomným v centru vlastního „vnitřního hradu“. Světice, která poznala „vzácnou perlu“ svého nitra, nalezla s tímto poznáním i svou identitu, své srdce. Jiným důvodem, jež je plodem předchozího, je Tereziino umění vyváženě zapojit do vztahu k Bohu a k lidem všechny rozměry své bytosti v čele s vůlí, se současným doceněním a správným zapojením jejího afektivního rozměru. Na základě uvedených skutečností jsme pak samotnou tereziánskou modlitbu nazvali „modlitbou srdce“. 3. Při bližším pohledu na Tereziiny vztahy k druhým lidem, jsme rovněž zjistili, že její láska prošla značným vývojem a byla postupně osvobozena od nezdravých závislostí. Ačkoli po obrácení této mnišky veškerá její přátelství spojoval Jediný Přítel, byla její láska k bližním vždy individuální, nabývala různé intenzity a byla vyjadřována plně ženským způsobem. Ryzost a čistota Tereziiny lásky, kterou zahrnovala v prvé řadě své spolusestry, nespočívala v odmítnutí přirozených emocí, ale v nepřítomnosti sobectví. Afektivní, vášnivá a extrovertní povaha naší karmelitky si zachovala až do 69

konce svou svěžest v přístupu k Bohu i k lidem, ale neovládala její osobu na úkor pravé, nesobecké lásky. Terezie překračuje jakékoli vzorce vztahů, jež by odnímaly erotickému aspektu lásky jeho duchovní rozměr. Její pravá zbožnost, spojená s maximální družností, je velkou výzvou pro současného křesťana, žijícího v prostředí rozličných forem individualismu a tendencím k degradování erótu. Novověká karmelitka se tak stává vzorem aktivního prožívání mezilidských vztahů, učitelkou čisté lásky a života společenství. 4. Nahlédli jsme také několik rovin rozvoje Tereziina vztahu k Bohu, které se paralelně odrážely i ve vztazích světice k bližním. Souhrnně můžeme konstatovat, že se tento rozvoj pohyboval směrem od primárního vnímání vlastního úsilí, tužeb a své osoby i svého života k postoji přijímání, k přesunutí pozornosti vůči Boží přítomnosti a službě druhým v krajní vydanosti. Jako vrcholnou fázi tohoto procesu, která však neztrácí svou dynamičnost, Terezie představila duchovní manželství. 5. Ukázali jsme si také, že této proměně, jež dospěla ke sdílení lásky v duchovním manželství, předcházela dlouhá cesta volání Terezie Bohem a hledání Boha Terezií. Že Tereziin vztah k Bohu byl na počátku duchovního života spíše záležitostí rozumu a vůle a teprve postupně dozrál k plné odpovědi lásky, jež zahrnovala celou její bytost včetně emocionality. Jako podstatný mezník, kterým se avilská světice otevřela na láskyplné Boží působení, jsme objevili její rozhodné rozhodnutí pro modlitbu, díky kterému na základě udělených milostí postupně dospěla k rozhodnému rozhodnutí pro věrnost pravé lásce. Aniž bychom redukovali Tereziino milování na jakýkoliv druh voluntarismu, došli jsme k závěru, že vůle hrála v jejím vnímání lásky podstatnou roli. Nebyl to počet mystických zkušeností, ani intenzita prožívaných citů, ale soulad vůle oranta s vůlí Boží, který pro ni představoval míru pravého sjednocení s Trojjediným. Tato vůle, jež dokázala ustát i dobře nasměrovat rozličná citová vzplanutí, tvořila s emocionalitou paradoxní harmonii a postupně nabývala stále více podoby odevzdanosti. 6. Protože branou ke sjednocení s Bohem byla pro Terezii od Ježíše vnitřní modlitba, pokusili jsme se nalézt, co bylo středobodem či stavebním principem způsobu modlitby této světice. Za tento středobod jsme označili Krista v jeho Lidství , jenž vede láskyplný dialog s Otcem, s Tím, od Něhož je milován a Jehož miluje. Právě na tomto důvěrném sdílení Syna s Otcem v Duchu svatém se Terezie čím dál plněji podílela. Tereziánská modlitba tak postupně překračovala hranice pevně vyznačené doby rozjímání, a stále více se stávala žitým vztahem, zahrnujícím všechny události a skutečnosti všedního dne. Vzájemná pozornost Krista k Terezii a Terezie ke Kristu se v každodennosti světice projevila snahou o citlivé vnímání a prožívání Ježíšovy stálé přítomnosti, která vyústila v pravé sdílení jejich životů. Toto zpřítomňování si Krista ve vlastním nitru během různých povinností dne, sama světice vřele doporučovala lidem rozličných životních stavů. Takový způsob modlitby, který je živým vztahem, není něčím strnulým, ale otevírá orantovi netušené obzory plné dobrodružství lásky, jež se neustále rozvíjí. A přestože se na dobrodružství vztahu Boha a člověka podílíme každý svým originálním stylem, zkušenosti a rady avilské mystičky nám mohou být velkým pomocníkem k rychlejšímu 70

úspěchu i k vyvarování se úskalí na této cestě. Tím spíše, že svatá Terezie velmi ctila originalitu i různost povahy každého člověka. Metodická meditace, afektivní modlitba, myšlenky, slzy, věda, představivost, konkrétní jednání, stanovy, všechno mělo pro Terezii smysl a své místo natolik, nakolik to sloužilo lásce. Intelektuálním typům světice proto zdůrazňovala, že podstata dokonalé modlitby nespočívá v mnohém přemýšlení, ale v mnohém milování, podobně jako citově založeným osobám, že láska nespočívá v okoušeních a duchovních útěchách. Láska dávala pravý význam modlitbě i činnosti, slovům i skutkům. Láska dovolovala přistupovat světici k Bohu se spontaneitou i bázní. Láska ji zranila i uzdravila. Lidská láska Terezie z Avily protříbená životními zkouškami byla očištěna a posvěcena Láskou, jménem Ježíš. Došla svého naplnění, když byla bytostně vtažena do vzájemné výměny lásky tří Osob Nejsvětější Trojice, přebývající v jejím nitru. Nepředstavovala trvalou extázi, ale hluboký pokoj, plynoucí ze sjednocení vůle s vůlí Trojjediného, jež byl doprovázen „svatým neklidem“ starosti o své bližní. Terezie se tak stala prorokem i vzorem lásky, k níž má dorůstat každý, kdo byl pokřtěn ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Autentičnost její lásky je fascinujícím svědectvím toho, že křesťanův život je tajemstvím společenství, jež může a má přitahovat, že proudy živé vody Boží lásky mohou plynout i z našeho nitra.

71

72

Seznam použitých zkratek Zkratky knih Písma svatého a církevních dokumentů: Na biblická místa odkazuji zkratkami, používanými v Českém ekumenickém překladu (ČEP), a podle tohoto překladu také uvádím veškeré biblické citace. Výjimku tvoří poznámka pod čarou číslo 151, kde se odkazuji na překlad Nového zákona Václava Bognera a užívám zde označení příslušné novozákonní knihy tohoto překladu. GS – Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes KKC – Katechismus katolické církve

Zkratky děl svaté Terezie od Ježíše: B – Básně C – Cesta dokonalosti (v publikovaném českém překladu: Cesta k dokonalosti) C 2,4 = 2. kapitola, 4. bod CE = Cesta dokonalosti, rukopis z El Escorialu CV = Cesta dokonalosti, rukopis z Valladolidu D – Dopisy H – Vnitřní hrad (v publikovaném českém překladu: Hrad v nitru) 1H 2,1 = 1. příbytky (v češtině: 1. komnaty), 2. kapitola, 1. bod M – Myšlenky o lásce k Bohu R – Relace (v publikovaném českém překladu: Duchovní relace a Nebeské dary) Z – Kniha o zakládáních (způsob citování jako u C) Zv – Zvolání Ž – Kniha života (způsob citování jako u C) Tyto zkratky děl svaté Terezie od Ježíše používám téměř vždy přímo v textu. Pokud se za konkrétním odkazem vyskytuje asterisk (*), citace nepochází z publikovaných českých překladů uvedených v následujícím seznamu literatury, nýbrž z nově připravovaného překladu Tereziiných spisů P. V. Kohuta pro Karmelitánské nakladatelství. U poezie odkazuji přímo na španělský originál, protože český překlad Tereziiných básní nebyl dosud vydán. V případě Tereziiných dopisů za příslušnou zkratkou neuvádím číslo, ale odkazuji na datum jejich sepsání a na příslušného adresáta, protože ve třech základních španělských vydáních dopisů světice existuje značná nejednotnost číslování. Když vypisuji celý název daného Tereziina spisu do poznámky pod čarou, odkazuji na poznámkový aparát českého, polského či španělského vydání daného díla. V takovém případě uvádím rovněž číslo strany, kde se zdrojová myšlenka nachází.

73

Ostatní zkratky: n. – následující verš nn. – následující verše pozn. – poznámka pod čarou srov. – srovnej

74

Seznam literatury Pramenná literatura a dokumenty magisteria: BENEDIKT XVI: Encyklika Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006. DOKUMENTY II. VATIKÁNSKÉHO KONCILU, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002. KATECHISMUS KATOLICKÉ CÍRKVE, Praha: Zvon, 1995. KONGREGACE PRO KATOLICKOU VÝCHOVU, KONGREGACE PRO VÝCHODNÍ CÍRKVE A KONGREGACE PRO SPOLEČNOSTI ZASVĚCENÉHO ŽIVOTA A SPOLEČNOSTI APOŠTOLSKÉHO ŽIVOTA: Nové povolání pro novou Evropu, Praha: Sekretariát České biskupské konference, 2010. NOVÝ ZÁKON, text užívaný v českých liturgických knihách, překlad BOGNER Václav a spol., Kostelní Vydří: KN, 1998. PÍSMO SVATÉ STARÉHO A NOVÉHO ZÁKONA, český ekumenický překlad, Praha: Česká biblická společnost, 1995. SANTA TERESA DE JESÚS: Obras completas, 5. edición, BARRIENTOS A[…] (ed.): Madrid: Editorial de Espiritualidad, 2000. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Cesta dokonalosti, 1. vydání, Vimperk: Nakl. tiskárny Vimperk, 1991. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Hrad v nitru, 1. vydání, Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, rok vydání neuveden. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Kniha o zakládání, 1. vydání, Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, 1991. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Nad Velepísní, 1. vydání, Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, 1991. SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Život, 2. vydání, Kostelní Vydří: KN, 2006. ŚW. TERESA OD JEZUSA: Księga mojego życia, Poznań: Flos Carmeli, 2007. 75

ŚWIĘTA TERESA OD JEZUSA: Listy, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2008.

Sekundární literatura: ÁLVAREZ Tomas: Komentarz do Drogi doskonałości świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2010. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi fundacji świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2012. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Księgi życia świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2009. ÁLVAREZ Tomás: Komentarz do Twierdzy wewnętrznej świętej Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2011. ÁLVAREZ Tomás: St. Teresa of Avila – 100 Themes on Her Life and Work, Washington DC: Institute of Carmelite Studies, 2011. ÁLVAREZ Tomás: Wprowadzenie, in: ŚWIĘTA TERESA OD JEZUSA: Listy, s. 5– 47. ALVAREZ Tommaso – CASTELLANO Gesù: Nel segreto del castello Teresa d´Avila, Firenze: Ed. OCD, 1982. ASTIGARRAGA Juan Luis – BORRELL Augusti: Concordancias de los escritos de Santa Teresa de Jesús, 2 svazky, Roma: Editoriales OCD, 2000. AUCLAIROVÁ Marcelle, Životopis Terezie z Avily, Kostelní Vydří: KN, 2000. AURELIUS AUGUSTINUS: Vyznání, Praha: Kalich, 1992. BAŽOUTOVÁ Martina: Paradigmata rozvoje života modlitby v životě a dílech sv. Terezie z Avily (bakalářská práce na Teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze). Praha 2004. CASTRO Secundino: Ser cristiano segun santa Teresa, segunda edicion, Madrid: Editorial de espiritualidad, 1985. FROHLICH Mary: The Intersubjectivity of the Mystic, A Study of Teresa of Avila´s Interior Castle, Georgia: Sholars Press Atlanta, 1993. 76

GARCÍA Maximiliano Herraiz: Dio solo basta, Chiavi di lettura della spiritualità teresiana, Roma: Edizioni OCD, 2003, s. 362–365. GARCÍA Salvador Ros: Sposób modlitwy św. Teresy od Jezusa, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2012. GOGOLA Jerzy Wiesław: Teologia komunii z Bogiem, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2001. HERRÁIZ Maximiliano: Wprowadzenie do Księgi mojego życia, Poznań: Flos Carmeli, 2008. KOHUT Pavel Vojtěch: Co je spirituální teologie, Kostelní Vydří: KN, 2007. KOHUT Pavel Vojtěch: Moudrost mystiků, živá zkušenost s Bohem v novověké mystice, Kostelní Vydří: KN, 2008. MARIA EUGENIUSZ OCD: Jestem córką Kościoła, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1984. MARIE EUGÈNE DE L´ENFANT JESUS OCD: Je veux voir Dieu, Tarascon: Édit. du Carmel, 1956. MAROTO Daniel de Pablo: Teresa en oración, Historia – experiencia – doctrina, Madrid: Editorial de espiritualidad, 2004. MORETTI Robert: Předmluva a doslov, in: SVATÁ TEREZIE OD JEŽÍŠE: Život, s. 5– 8; 333–335. PEROUTKA David: Struktura člověka a možnost mystické zkušenosti - tomistický pohled (rigorózní práce na Teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze). Praha 2012. POSPÍŠIL Ctirad Václav: Hermeneutika Mysteria, Praha – Kostelní Vydří: Krystal OP– Karmelitánské nakladatelství, 2005. POSPÍŠIL Ctirad Václav: Jako v nebi, tak i na zemi, Praha – Kostelní Vydří: Krystal OP – Karmelitánské nakladatelství, 2007. RENAULT Emmanuel: Na hlubinu s Terezií z Avily, Kostelní Vydří: KN, 2007. SCOLA A[…], MARENGO G[…], PRADES LÓPEZ J[…], La persona umana. Antropologia teologica, Milano: Jaca Book (Amateca) 2000. 77

SESTRA MARIE ANNA OD JEŽÍŠE: Anna od Ježíše, zakladatelka Karmelu ve Francii a v Belgii, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1993. STEGGINK Otger: Sin amor… todo es nada (Afectividad y vida espiritual en Santa Teresa de Jesús), Madrid: Editorial de espiritualidad, 1987. STINISSEN Guido: Růst v modlitbě – Putování ve stopách Teretzie z Avily, Kostelní Vydří: KN, 2006. STINISSEN WILFRID: Wędrówka wewnętrzna, śladem Św. Teresy z Avili, Poznań: W drodze, 2001. SVATÁ TEREZIE Z LISIEUX: Autobiografické spisy, dějiny duše,Vimperk: Nakl. Tiskárny Vimperk, 1991. SVATÁ TEREZIE Z LISIEUX: Vstupuji do života (poslední rozhovory), Kostelní Vydří: KN, 1992. ŠPIDLÍK Tomáš: Prameny světla, Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2000. WEISMAYER Josef: Život v Plnosti: Kostelní Vydří: KN, 1994.

Slovníky, časopisy a sborníky: BRAMORSKI Jacek: Vize postmoderní zbožnosti, in: Teologické texty 2003, roč. 25, č. 4. ČEMUS Richard (ed.): Tajemství srdce, Olomouc – Velehrad: Refugium – Centrum Aletti, 1999. ČEMUS Richard: Pojem srdce u Borise Vyšeslavceva, s. 26–29. VYŠESLAVCEV Boris: Srdce v křesťanské a indické mystice, s. 30–73. DE FIORES Stefano - GOFFI Tullo (ed.): Slovník spirituality, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999. DE FIORES Stefano: Cesta duchovní, in: Slovník spirituality, s. 92–108. DE FIORES Stefano: Spiritualita soudobá, in: Slovník spirituality, s. 912–931. KOHUT Pavel Vojtěch: Spiritualita, s. 904–912. MOIOLI G: Mystika Křesťanská, in: Slovník spirituality, s. 542–554. SBAFFI M[…]: Láska, s. 456 - 468. ZUANAZZI G[…] F[…]: Patologie duchovní,s. 626–641. 78

DUPLACY Jean (ed.): Slovník biblické teologie, Řím: Velehrad – Křesťanská akademie, 1991. FRAINE Jean de, VANHOYE Albert: Srdce, s. 473–475. CORBON Jean, VANHOYE Albert: Poznat, s. 360–362. FILEK Otto (ed.): Mater spiritualium, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1974. GRANAT Wincenty: Doświadczalne spotkania z Osobami Boskimi – według życia św. Teresy z Avila, doktora Kościoła, s. 66–113. TOMMASO DELLA CROCE OCD: W kręgu duchowości Hiszpańskiej, s.12 – 62. HEBDA Emil: Człowieczeństwo Chrystusa w życiu i nauce św. Teresy od Jezusa, in: FILEK Otto (ed.): Otrzymałam Ducha mądrości, Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1972, s. 173 – 217. KOHUT Pavel Vojtěch: Hledat Boha v sobě nebo sebe v Bohu? Věrnost Kristu na pozadí postmoderního „Hladu po zkušenosti“, in: Mezinárodní katolická revue Communio 2004, roč. 11, č. 4, s. 396 – 411. KOHUT Pavel Vojtěch: Mystikové a církev, in: Teologické texty 2006, roč. 28, č. 2. KOHUT Pavel Vojtěch: „Tvoříme jedno tělo“ (1K 10,17), eucharistie jako svátost jednoty slavícího společenství, in: Mezinárodní katolická revue Communio 2006, roč. 10, č. 2, s. 161–179. KOHUT Pavel Vojtěch: „Způsob modlitby“ (modo de oración) svaté Terezie Velké. Hledání avilské mystičky a trojí souběžné poznání podle sv. Tomáše Akvinského, in: Všechno je milost. Sborník k poctě 80. narozenin Ludvíka Ambrustera, NOVOTNÝ Vojtěch (ed.), Praha: Karolinum, s. 103 – 123. PENNA R[…], „Mistero“, in: ROSSANO Pietro, RAVASI Gianfranco, GIRLANDA Antonio (ed.): Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1991, s. 984-993. PUERTO Mercedes Navarro: Teresa de Jesús: un cuerpo para el Señor, in: CASTRO Secundino (ed.): Hombre y mundo en Santa Teresa, Madrid: Editorial de espiritualidad, 1981, s. 33–97.

79

Internetové zdroje: ČERVENKOVÁ Denisa: Klíčové pojmy tereziánské mystiky: http://www.cestanahoru.org/blog/wp-content/vnitrni-hrad-klicove-pojmy-terezianskemystiky.pdf. PEROUTKA David: Pane, dej mi tu vodu (svatá Terezie a její způsob modlitby), http://www. klasterslany.cz, 4.3. 2011. Spiritualita sv. Augustina, http://www.augustiniani.cz/sv-augustin/spiritualita-svaugustina.

80

81