Analyse van cultuur- en geloofsgerelateerde denkbeelden en gedragsuitingen in de gemeente Ede

Eigenheid of eigenzinnigheid Analyse van cultuur- en geloofsgerelateerde denkbeelden en gedragsuitingen in de gemeente Ede Lenke Balogh Mirjam Siesling Menno Jacobs Hans Moors

Eigenheid of eigenzinnigheid

De gemeente Ede heeft de afgelopen jaren stevig ingezet op veilig samen leven. Om daaraan bij te dragen, heeft zij deze studie laten uitvoeren. Het eerste deel van de studie richt zich enerzijds op de gelovigen binnen de Marokkaanse gemeenschap: de moskeebezoekers en de opkomst van een fundamentalistische stijl van geloofsbeleving. Anderzijds gaat het onderzoek specifiek in op wijk Veldhuizen, in het bijzonder op de Marokkaanse jongeren die er sinds lang (en het afgelopen jaar vanwege de media-aandacht zeer zichtbaar) openbare orde problemen veroorzaken. De vraag is in hoeverre er sprake is van radicalisering en polarisatie. Het tweede deel beschrijft de (in de ogen van buitenstaanders) relatief gesloten plattelandsgemeenschappen binnen de gemeente Ede. De vraag die centraal staat is welke opvattingen, attituden en mechanismen (op gemeenschapsniveau) die ‘gesloten gemeenschappen’ kenmerken en kunnen verduidelijken waarom en hoe groepen mensen zich tegen elkaar afzetten.

ISBN: 978-90-78886-36-5

www.iva.nl

Eigenheid of eigenzinnigheid Analyse van cultuur- en geloofsgerelateerde denkbeelden en gedragsuitingen in de gemeente Ede

Lenke Balogh Mirjam Siesling Menno Jacobs Hans Moors

IVA beleidsonderzoek en advies

Uitgever: IVA Warandelaan 2 Postbus 90153 5000 LE Tilburg Telefoonnummer: 013-4668466 Telefax: 013-4668477 ISBN: 978-90-78886-36-5 IVA is gelieerd aan de UvT Foto omslag: hoofdingang gemeentehuis Ede

Dit rapport is mede tot stand gekomen door een financiële bijdrage van de Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding (NCTb, eerste deel van het onderzoek) en een decentralisatieuitkering van het ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties (BZK, tweede deel van het onderzoek).

© 2009 IVA Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of worden openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm, of op welke andere wijze dan ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van het IVA. Het gebruik van cijfers en/of tekst als toelichting of ondersteuning bij artikelen, boeken en scripties is toegestaan, mits de bron duidelijk wordt vermeld.

Inhoudsopgave Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Aanleiding voor het onderzoek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Opzet van het onderzoek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Doelstelling van het onderzoek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Onderzoeksvragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Onderzoeksmethoden en bronnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gehanteerde termen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leeswijzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 8 9 10 11 12 12

Begripsbepaling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Religie en geloven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Orthodoxie en dogmatisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Fundamentalisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Radicalisme en radicalisering . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Salafisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.5 Geloofsbeleving van jongeren: salafi en christenen . . . . . . . . . . . . . . . Samenleven: tolerantie en polarisatie, participatie en integratie . . . . . . . . . 2.2.1 Tolerantie en polarisatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Participatie en integratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 15 16 17 20 22 25 25 26

Deel I: ‘De Marokkaanse gemeenschap’ in Ede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wijkscan15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Demografische opbouw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Sociaaleconomische situatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Leefbaarheid en veiligheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.4 Maatschappelijke participatie22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.5 Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weerstand tegen de moskee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Probleemperceptie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.1 Salafistische prediking in Ede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.2 Veldhuizen viert feest na ‘9/11’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.3 Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31 31 31 32 33 34 35 35 36 36 37 38

De geloofsinterpretatie van Marokkaanse moslims . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De moskeebezoekers, hun vrouwen en kinderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1 Werving . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 Respons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3 De vragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39 39 39 40 40

1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 1.7 2

2.1

2.2

3

3.1 3.2

3.3 3.4

4

4.1 4.2

4.3

Marokkaanse moslims in Ede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1 Geloofsbelijdenis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2 Integratie / (on)vrijwillige isolatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.3 Participatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.4 Tolerantie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.5 Aantasting democratische rechtsorde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Salafisme in Ede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.1 Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.2 Geloofinterpretatie in relatie tot integratie, tolerantie en de beginselen van de democratische rechtsorde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.3 Moslim Jongeren Ede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stigmatisering, discriminatie en de rol van de media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41 41 41 43 43 44 45 45

Overlastgevende jongeren in Veldhuizen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wat is er gaande in Veldhuizen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1 Probleem of overtrokken media-aandacht? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2 De oorzaak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3 Overlast niet islam-gerelateerd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63 63 63 64 68 68

Professionals aan het woord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De blik van de professionals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.1 Radicalisering? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.2 Participatie en integratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De vergelijking met het buitengebied? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.1 Gerichtheid op de eigen gemeenschap of de eigen cultuur; gezagscrisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.2 Problemen in opvoeding en gezin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.3 Non-integratief gedrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 71 71 73 74 75 75 76 77

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wijkscan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.1 Demografische opbouw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.2 Sociaaleconomische situatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.3 Leefbaarheid en veiligheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2.4 Maatschappelijke participatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Probleemperceptie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.1 Tegenstellingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.2 Isolement en interne oriëntatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79 79 79 79 80 81 81 81 82

4.4

4.5 4.6 5

5.1 5.2

5.3 6

6.1 6.2

6.3

6.4 7

Deel II: De leefgemeenschap van de buitendorpen 7.1 7.2

7.3

46 53 57 59

7.3.3 Xenofobie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.4 Keten- en openbare ordeproblematiek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83 83 84

Het buitengebied nader bekeken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

7.4 8

8.1 8.2 8.3

8.4

8.5

8.6

Inleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Respondenten: de inwoners en de professionals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Geslotenheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 8.3.1 ‘Plattelandscultuur’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 8.3.2 De reformatorische zuil: ‘wel in de wereld maar niet van de wereld’ 88 8.3.3 Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Drankketen, openbare orde en gezagscrisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 8.4.1 Drankketen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 8.4.2 Gezagscrisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 8.4.3 Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Xenofobie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 8.5.1 Opvattingen over migranten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 8.5.2 Invloed van scholen en kerken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 8.5.3 ‘Boerenjongens’ / Lonsdalers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 8.5.4 Dreiging vanuit de dorpen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

9

Processen van integratie en polarisering in en rondom Ede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

10

Samenvatting en conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Aanbevelingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

113

Dankwoord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Bijlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Aangehaalde literatuur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Methodologische verantwoording . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Wijkscan gemeente Ede: Ede-stad en buitendorpen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algemeen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Demografische opbouw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leeftijd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Herkomst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sociaal-economische situatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wonen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Werk en Inkomen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Opleiding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leefbaarheid en veiligheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143 143 144 144 144 146 146 149 151 153

Leefbaarheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Subjectieve (on)veiligheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Objectieve (on)veiligheid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maatschappelijke participatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vrijwilligerswerk en sporten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contact met buurtgenoten en sociale contacten buitenhuis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153 155 156 157 157 157

Vragenlijsten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161


7

Inleiding 1.1

Aanleiding voor het onderzoek

De gemeente Ede heeft de afgelopen jaren stevig ingezet op een veilige samenleving. In de periode 2007 – 2010 gaat extra aandacht uit naar het signaleren en voorkomen van radicalisering in de moslimgemeenschap en naar het tegengaan van polarisatie tussen bevolkingsgroepen in de gemeente, in het bijzonder tussen jonge moslims en jongeren die rechtsextremistische opvattingen ventileren. Hiermee worden twee doelen nagestreefd, namelijk (i) het tegengaan van uitingsvormen van radicalisering om angstgevoelens bij de inwoners van de gemeente Ede te verminderen en het maatschappelijk risico dat militant radicalisme in zich draagt zo beperkt mogelijk te houden; en (ii) het geven van een alternatief, maatschappelijk perspectief aan moslims en niet-moslims die potentieel gevoelig zijn voor radicalisering. Om dit beleid te ondersteunen, heeft de gemeente behoefte aan inzicht in de mate waarin gevoeligheid voor radicalisering bestaat in de moslimgemeenschap in Ede. De concrete aanleiding voor het onderzoek was, dat medio 2007 de Stichting Marokkaanse Moslims Ede (SME) landelijk in opspraak raakte, omdat Suhayb Salam, de salafistische leraar islamstudies en zoon van de omstreden Tilburgse imam Ahmad Salam (Moors en Jacobs 2009), op uitnodiging van Moslim Jongeren Ede lessen verzorgde. De AIVD wees op een goed en georganiseerd netwerk van radicale, salafistische moslims. De gemeente Ede achtte dat een zorgelijke situatie, temeer omdat de gemeente (en samenwerkingspartners) met een deel van de Marokkaanse gemeenschap moeilijk contact kan krijgen, maar constateerde tegelijkertijd dat deze aanwijzingen niet specifiek genoeg waren om de gemeente handvatten te verschaffen om de organisatie of personen die het betreft, nadrukkelijk te identificeren, dan wel om beleidsmatig adequaat op ontwikkelingen te kunnen inspelen. Een andere aanleiding voor het onderzoek lag besloten in de zorg omtrent een groep Marokkaanse jongeren in de wijk Veldhuizen. Op basis van een analyse van jongerengroepen in Ede-stad uit 2004 bleek dat zo’n 300 jongeren, het merendeel van Marokkaanse afkomst, deel uitmaakten van een hinderlijke, overlastgevende, dan wel criminele jeugdgroep. Een subgroep van ongeveer dertig van deze jongeren zou, op grond van nader (en recenter) politieonderzoek als crimineel geclassificeerd moeten worden. Of onder Marokkaanse jongeren in de wijk Veldhuizen ook sprake was van een proces van (religieuze) radicalisering was in deze onderzoeken echter niet aan de orde geweest. De associatie tussen overlast en radicalisering hing boven de markt. Na de aanslagen van 11 september 2001 was de wijk Veldhuizen immers internationaal in het nieuws, omdat een aantal Marokkaanse jongeren de aanslagen feestelijk zou hebben gevierd. Achteraf blijkt dit beeld ongenuanceerd te zijn, maar de berichtgeving rondom deze gebeurtenis heeft niettemin voeding gegeven aan die associatie. Met het onderhavige onderzoek wilde de gemeente daarom nagaan in hoeverre er onder Marokkaanse jongeren in de wijk Veldhuizen een voedingsbodem voor radicalisering aanwijsbaar is. Radicalisering is een fenomeen dat niet onlosmakelijk is verbonden met de islam. Vanuit dit besef is de gemeente Ede attent op signalen van discriminatie van niet-westerse allochto-

8


nen, polarisering en radicalisering onder jongeren. Kort na de aanslagen op 11 september 2001 zijn op verschillende plekken in de gemeente flyers gevonden met xenofobe, discriminatoire of rechtsextremistische boodschappen. In de nasleep van de moord op Theo van Gogh werd er brand gesticht in een afvalbak bij een Turkse moskee en werd een brand op de Marokkaanse moskee verijdeld. Tijdens de nieuwbouw van de huidige Marokkaanse moskee zijn enkele keren ruiten vernield en zijn pogingen tot brandstichting gedaan. Begin augustus 2009 werd een varkenskop bij de ingang van de moskee neergelegd. Voorts is er geregeld sprake van in ernst variërende interetnische of interculturele spanningen tussen groepen jongeren in uitgaansgelegenheden of op scholen. Uit gesprekken met de gemeente die gevoerd zijn voor de start van het onderzoek blijkt dat uitingen van xenofoob, discriminatoir en/of rechtsextremistisch gedrag zich in de hele gemeente voordoen. Het is de vraag in welke mate jongeren in de gemeente Ede dergelijk gedrag vertonen op een manier en/of met een intensiteit die aanleiding zou kunnen geven tot polarisatie tussen autochtone en allochtone bevolkingsgroepen.

1.2

Opzet van het onderzoek

Op grond van voornoemde overweging verstrekte de gemeente Ede aan IVA Beleidsonderzoek en Advies, een sociaalwetenschappelijk onderzoeksinstituut verbonden aan de Universiteit van Tilburg, eind 2007 de opdracht om een wetenschappelijk onderzoek uit te voeren naar uitingsvormen van radicalisering in de Marokkaanse gemeenschap en onder jongeren met xenofobe, discriminatoire of rechtsextremistische opvattingen. Dit onderzoek zou in kaart moeten brengen welke voedingsbodems van orthodox, religieus en/of ideologisch geïnspireerd denken aanleiding zouden kunnen zijn voor polarisatie tussen bevolkingsgroepen, voor het afnemen van contact tussen bevolkingsgroepen (parallelle gemeenschappen), dan wel voor het radicaliseren van opvattingen tot vormen van activisme die een maatschappelijk risico zouden kunnen inhouden. Lopende het onderzoek werd met regelmaat duidelijk dat een exclusieve focus op de Marokkaanse moslimgemeenschap en in het bijzonder op de Marokkaanse jongeren in de wijk Veldhuizen, een onvolledig beeld zou geven van de voedingsbodems en in het bijzonder van de werking van de mechanismen die tot polarisatie, maatschappelijke afzondering of radicalisering zouden kunnen leiden. Tal van de geïnterviewde professionals wezen namelijk op tendensen van non-integratief gedrag en verschijningsvormen van polarisatie onder autochtonen in het buitengebied van de gemeente. Zij benadrukten vooral de (culturele) geslotenheid van de verschillende plattelandsgemeenschappen en onderstreepten dat die situatie het gezag van het openbaar bestuur en handhavingsdiensten ondermijnt en het uitoefenen van publieke taken soms belemmert. Daarom is in oktober 2008 besloten het onderzoek uit te breiden en het buitengebied van Ede in het onderzoek te betrekken om beter inzicht te krijgen in de voedingsbodems en mechanismen waardoor bevolkingsgroepen uit elkaar groeien en die zouden kunnen leiden tot uitingsvormen van polarisatie en radicalisering. Juist om die achtergronden / voedingsbodems te leren kennen en goed te kunnen beoordelen, oordeelde de gemeente Ede het van belang om de Edese samenleving in de volle breedte en in alle ideologische en religieuze pluriformiteit onderwerp van onderzoek te laten zijn.


9

Het onderzoek beschreven in deze studie bestaat dus uit twee onderdelen. Het eerste deel richt zich enerzijds op de gelovigen binnen de Marokkaanse gemeenschap: de moskeebezoekers en de opkomst van een met de salafi beweging geaffilieerde fundamentalistische stijl van geloofsbeleving, die zich deels binnen en deels buiten de Edese moslimgemeenschap manifesteert. Anderzijds gaat het onderzoek specifiek in op de Marokkaanse gemeenschap in Veldhuizen, in het bijzonder op de jongeren in deze wijk die sinds lang (maar het afgelopen jaar vanwege pregnante media-aandacht zeer zichtbaar) openbare orde problemen veroorzaken. Het tweede deel beschrijft de (in de ogen van buitenstaanders) relatief gesloten plattelandsgemeenschappen binnen de gemeente Ede. De vraag die centraal staat is welke opvattingen, attituden en mechanismen (op gemeenschapsniveau) die ‘gesloten gemeenschappen’ kenmerken en kunnen verduidelijken waarom en hoe groepen mensen zich tegen elkaar afzetten. De aandacht gaat hierbij uit naar de werking van participatieve en integratieve attituden en gedragingen die samenhangen met het terugtrekken ‘in eigen kring’ en de betekenis die culturele, religieuze, sociale bindingsrepertoires binnen en tussen groepen mensen hebben. Het onderzoek is expliciet niet bedoeld om een vergelijking te maken tussen de genoemde groepen inwoners van de gemeente Ede. Beide delen van deze studie staan op zichzelf, hoewel het duidelijk is dat er, bijvoorbeeld in de non-integratieve gedragsrepertoires van relatief gesloten autochtone en allochtone gemeenschappen, of in de orthodoxe beleving van geloof, van onderling verschillende maar niettemin parallelle fenomenen sprake is. Het is een cruciale beleidsmatige opgave die verschillen en overeenkomsten te zien en te erkennen om verschil te kunnen maken in gelijkheid (Taylor 1992).

1.3

Doelstelling van het onderzoek

De doelstelling van de oorspronkelijke onderzoeksopzet (deel I) is een empirisch antwoord te formuleren op de vraag in welke mate radicalisering in Ede een maatschappelijk risico vormt. Onder maatschappelijk risico verstaat de gemeente het vóórkomen van radicale en polariserende uitingen en gedragingen, het bewust uiten van non-participatief en anti-integratief gedrag, en het nastreven van isolement dan wel parallelle samenlevingsvormen. De doelstelling van de uitbreiding van het onderzoek (deel II) sluit hier bij aan, maar legt primair het accent op de ‘geslotenheid van gemeenschappen’: in welke opvattingen, attituden, groepsmechanismen wortelt de neiging om zich af te sluiten, in welke mate is dat aan de orde, wat is hiervan de betekenis voor de verscherping van tegenstellingen tussen groepen en toename van segregatie (polarisatie), en in welke mate conflicteert die geslotenheid met de publiekrechtelijke, ordehandhavende, integratie- en veiligheidsbevorderende taken van de gemeente. Het onderzoek gaat over de gemeente Ede. Vergelijking met de situatie in andere gemeenten of regio’s in Nederland valt buiten het kader van het onderzoek, hoewel ook in andere centrumgemeenten met veel dorpskernen in het buitengebied sprake kan zijn van dezelfde problematiek. Bovendien heeft het onderzoek primair het doel om gedragsuitingen (op

10


gemeenschapsniveau) en de contextuele en situationele achtergronden hiervan in kaart te brengen. Het onderzoek is bedoeld als een kwalitatieve analyse. Kwantitatieve analyses zijn dan ook niet uitgevoerd.

1.4

Onderzoeksvragen

De hoofdvraag van deel I luidt: In welke mate vormen radicalisering van (i) Marokkaanse jongeren, (ii) bezoekers van de Al Mouahidin moskee aan de ‘Driehoek’, en (iii) jongeren met xenofobe en/of rechtsextremistische opvattingen in de buitendorpen rond Ede een maatschappelijk risico? Met deze hoofdvraag hangt een drietal onderzoeksvragen samen: 1. In welke mate en op welke manier is er in Ede, onder voornoemde doelgroepen, sprake van radicale en polariserende uitingen en gedragingen? 2. In welke mate en op welke manier zijn de radicale en polariserende opvattingen van voornoemde doelgroepen van invloed op patronen van participatief en integratief gedrag? 3. In hoeverre is er in Ede, bij voornoemde doelgroepen, sprake van het ontwikkelen van geïsoleerde gemeenschappen / enclavevorming / parallelle samenlevingen? De hoofdvraag van deel II luidt: Welke opvattingen, attituden en mechanismen (op gemeenschapsniveau) kenmerken ‘gesloten gemeenschappen’ en kunnen verklaren waarom en op welke manier groepen mensen zich tegen elkaar afzetten, zowel door zich af te zonderen (parallelle gemeenschappen), als door confrontatie te zoeken (met andere bevolkingsgroepen, handhavingsorganen, of overheden)? Met deze hoofdvraag hangen vier onderzoeksvragen samen: 1. Welke opvattingen, attituden en mechanismen (op gemeenschapsniveau) kunnen empirisch worden vastgesteld, hoe ‘werken’ ze en in hoeverre hangen ze op gemeenschapsniveau samen met een fundamentalistische interpretatie van politiek-ideologische en/of religieuze dan wel levensbeschouwelijke overtuiging? 2. In welke mate en in welke uitingsvormen doen deze opvattingen, attituden en gedragingen zich voor? 3. In welke mate en op welke manier verscherpen die opvattingen, attituden en gedragingen tegenstellingen tussen groepen en toename van segregatie? 4. In welke mate conflicteert de geslotenheid van gemeenschappen (zowel een oorzaak


11

als een gevolg van voornoemde opvattingen, attituden, gedragingen) met de publiekrechtelijke, ordehandhavende, integratie- en veiligheidsbevorderende taken van de gemeente? Hoe is de beeldvorming over en de beeldvorming van de gemeentelijke overheid?

1.5

Onderzoeksmethoden en bronnen

Om antwoord te kunnen geven op voornoemde vragen, is gebruik gemaakt van (formele en informele) interviews, document- en literatuurstudie en (participerende) observatie. De bijlage ‘methodologische verantwoording’ bevat een gedetailleerde weergave van de gehanteerde onderzoeksmethodologie.1 Hier volstaan we met een overzicht van de respondenten. Er zijn interviews gehouden met mensen uit de verschillende doelgroepen. Per deelonderzoek is in de tekst aangegeven hoe de werving van de respondenten is gelopen. Hieronder volgt het respondentenoverzicht.

Tabel 0.1 Respondentenoverzicht Respondentendoelgroepen

Aantallen

Marokkaanse respondenten (n = 55)

13 jongeren 8 mannen 34 vrouwen

Professionals mbt Marokkaanse doelgroep (n = 32)

11 Marokkaanse organisaties2 8 welzijnswerkers 4 politiemedewerkers 3 onderwijsmedewerkers 6 gemeenteambtenaren

Informele Marokkaanse respondenten (n = circa 50)

15 moskeebezoekers 25 ‘veldhuizenaren’ 10 horecabezoekers

1

2

Behoudens incidentele verwijzingen naar gebeurtenissen van later datum, door de auteurs toegevoegd bij de finale redactie van deze studie, is de verzameling van onderzoeksgegevens ultimo februari 2009 afgesloten. Twee van deze respondenten zijn ook opgevoerd als Marokkaanse respondenten. Met hen beiden is zowel een interview gehouden in hun rol als professional als in hun rol als Marokkaanse inwoner van Ede.

12


Respondenten buitengebied (n = 16)

6 jongeren 10 ouderen

Professionals mbt buitengebied (n = 17)

4 politiemedewerkers 6 onderwijsmedewerkers 2 welzijnswerkers 3 predikanten 2 ambtsdragers

Informele respondenten buitengebied (n = circa 60)

40 horecabezoekers 20 keetbezoekers

Respondenten ‘Lonsdalers’ (n = 10)

10 jongeren

Met de meeste professionals is over meerdere doelgroepen gesproken. In het kader van de overzichtelijkheid zijn de professionals ingedeeld bij de doelgroep waarover het meest met hen is gesproken.

1.6

Gehanteerde termen

Als we in deze studie de term Marokkaan / Marokkanen hanteren, bedoelen we mensen van Marokkaanse afkomst. Doorgaans bezitten zij de Nederlandse nationaliteit. Onder ‘buitengebied’ of ‘buitendorpen’ verstaan we – analoog aan de officiële aanduiding (www.edegelderland.nl) – de kernen: De Klomp, De Valk, Ederveen, Harskamp, Hoog Baarloo, Lunteren, Otterlo en Wekerom. Bennekom rekenen we niet tot het buitengebied of de buitendorpen, en evenmin tot Ede-stad. Waar relevant verwijzen we in de tekst specifiek naar Bennekom. We hanteren de term ‘Lonsdalers’ in deze studie voor jongeren met een xenofoob, discriminerend, soms extreemrechts ideeëngoed, ongeacht of ze het kledingmerk dragen.

1.7

Leeswijzer

Deze studie vormt de weergave van het volledige onderzoek (beide delen van het onderzoek). Allereerst (hoofdstuk 2) geven we uitleg aan enkele centrale begrippen. Na deze begripsdefinitie volgt het empirische deel van het onderzoek. De empirie presenteren we in twee delen. Deel I beschrijft het onderzoek naar de Marokkaanse (moslim)gemeenschap in Ede. Hoofdstuk 3 schetst beknopt de demografische en sociaaleconomische achtergrond van de Marokkaanse gemeenschap in Ede: wat is de be-


13

volkingssamenstelling, hoe is in het kort hun geschiedenis en hoe moet ‘het probleem’ worden omschreven waar de Marokkaanse gemeenschap mee te maken zou hebben? Vervolgens worden in de hoofdstukken 4 en 5 de resultaten gepresenteerd van de interviews met en observaties onder Marokkaanse moskeebezoekers en jongeren uit de wijk Veldhuizen. In hoofdstuk 6 is het woord aan de professionals. Politiefunctionarissen, jongerenwerkers, gemeenteambtenaren, schooldirecteuren en Marokkaanse organisaties werpen hun licht op de geloofsbelijdenis, processen van radicalisering, polarisering en geconstateerde overlast en criminaliteit in de Marokkaanse (moslim)gemeenschap in Ede. Deel II van het onderzoek gaat in op de overwegend autochtone Nederlandse gemeenschap in de dorpen in het buitengebied van de gemeente Ede. Hoofdstuk 7 begint met een beknopte beschrijving van de dorpsgemeenschappen. Hoofdstuk 8 gaat in op de geslotenheid van leefgemeenschappen in het buitengebied, de openbare ordeproblematiek en de mate van xenofobie die daar geconstateerd kan worden. Hoofdstuk 9 beschrijft vervolgens het theoretische kader dat naar ons idee een zinvol perspectief biedt om de empirische bevindingen uit beide delen van het onderzoek in samenhang te interpreteren. Aan de hand van het analytische beschrijvingsmodel van Pierre Bourdieu geven we de dynamiek tussen de beschreven bevolkingsgroepen weer en laten we zien hoe ingeslepen gedragspatronen, culturele achtergronden en economische en sociale verworvenheden alsmede de manier waarop politie en openbaar bestuur daarmee omgaan, bestaande patronen in stand houden en mogelijk zelfs versterken. De studie sluit af met een samenvatting en conclusie (hoofdstuk 10) en een reeks aanbevelingen, voortvloeiend uit de bevindingen en conclusies van het onderzoek, aan het College van Burgemeester en Wethouders.(hoofdstuk 11).


2

Begripsbepaling

2.1

Religie en geloven

15

Twee jaar geleden concludeerde de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) dat ‘geloven’ belangrijker is geworden in Nederland. Het accent ligt hierbij niet op een heropleving van ‘klassieke godsdiensten’, maar op het ontstaan van nieuwe vormen van geloofsbeleving en spiritualiteit, gericht op de vervulling van het zelf. Het religieuze landschap van de 21ste eeuw is niet langer verkaveld maar heterogeen in uitingsvormen en belevingsmodus (WRR 2006; zie ook SCP 2006). Religiositeit manifesteert zich niet alleen anders, maar komt ook in een andere verhouding tot het publieke domein te staan. Belangrijke factor hierin is het proces van personalisering (Pessers 2002). Klonk in de jaren zeventig en tachtig geregeld het motto dat het persoonlijke politiek is, tegenwoordig is het ‘geloven’ persoonlijk. Het morele gelijk van het gelovige individu is primordiaal in zijn of haar maatschappelijk bestaan. Privé en publiek zijn al maar lastiger te scheiden als zich conflicten binnen en tussen geloven voordoen (Rémond 2005; Roy 2005). In zijn bijdrage aan het WRR-rapport constateert en problematiseert Jean-Pierre Wils dat de ‘revival’ van monotheïstische godsdiensten, zoals de islam of het christendom, met een onmiskenbare waarheidsclaim en gelovigen die deze claim met verve uitdragen, op gespannen voet staat met een democratisch publiek bestel (WRR 2006). Compromissen sluiten vergt namelijk relativering van absolute waarheden en de dogmatische overtuigingen die daaraan gepaard gaan in godsdiensten en religieuze overtuigingen. Een democratisch bestel kan niet zonder wikken en wegen. Geloven kunnen dat vanwege hun meer of minder absolute waarheidsclaim wel – ze bieden juist daarom richting en duidelijkheid aan zoekende individuen. En daarmee heeft geloven – zelfs in de meest gepersonaliseerde of individualistische uitingsvormen – ook een maatschappelijke en politieke connotatie. In deze studie hebben we te maken met een aantal begrippen die samenhangen met ‘geloven in het publieke domein’. Het betreft de begrippen orthodoxie en dogmatisme, fundamentalisme, radicalisme en radicalisering, alsmede de onderling verbonden begrippen tolerantie, polarisatie, participatie en integratie. Met behulp van deze begrippen proberen we de geloofsinterpretatie van de moslimgemeenschap in Ede, en in het bijzonder de sporen van een salafistische stroming die de afgelopen jaren opgeld zou hebben gedaan, te duiden. Tevens proberen we aan te geven welke invloed die verschillende geloofsinterpretaties hebben op de participatieve en integratieve attituden van frequente bezoekers van de moskee in Ede. Daarnaast gaan we in deze studie in op de vraag in welke mate religie en/of geloven een factor is die van invloed is op spanningen tussen gemeenschappen van moslims en christenen in de gemeente Ede. In deze contexten luistert het gebruik van die begrippen nauw. 2.1.1. Orthodoxie en dogmatisme Orthodoxie betekent letterlijk ‘rechtzinnig in de leer’, het tegendeel van ‘vrijzinnig’. Rechtzinnig of precies gelovigen zijn allerminst geneigd om water bij de wijn te doen wat hun leer-

16


stellingen (dogma’s) betreft. Ze zijn niet ‘vrijzinnig’ of ‘rekkelijk’. Orthodoxie, toegepast op religieuze of ideologische overtuigingen, drukt uit dat een individu of groep vasthoudt aan beginselen die vast staan, die een waarheidsclaim inhouden en die met historische autoriteitsargumenten (tradities) zijn omkleed. Toch impliceert orthodox zijn niet automatisch conservatief zijn. Een orthodox ideeëngoed kan gepaard gaan met progressieve opvattingen of kan conservatieve en progressieve opvattingen verenigen. Orthodoxie bevat per definitie een boodschap en het argument dat die boodschap stevig wortelt in het verleden. Hierdoor appelleert een orthodoxe ideologische of geloofsovertuiging aan behoeften aan structuur en zekerheid. Orthodoxie biedt een helder, direct en enkelvoudig aangrijpingspunt voor identiteitsvorming: binding met andere mensen die allemaal dezelfde beginselen en waarheden huldigen, in het verleden en vandaag de dag. Die binding creëert een voldoende veilige sociale omgeving om ook kwetsbaar te kunnen zijn en niet te conformeren aan de communis opinio. 2.1.2 Fundamentalisme Een orthodoxe overtuiging, religieus of seculier, is opgebouwd uit dogma’s. Dat laat weinig ruimte voor vrij denken, denken buiten die dogma’s om. In dat geval raakt orthodoxie aan fundamentalisme.3 Religies en geloofsovertuigingen die daarvan de vertaling vormen, worden gekenmerkt door eenduidige, onaanraakbare morele overtuigingen en overtuigingssystemen die verankerd zijn in autoriteitsargumenten (openbaring; traditie; culturele bijzonderheden). Daar zit eigenlijk altijd een absoluutheid in die niet accedeert met redelijkheid of relativisme. Orthodoxie en fundamentalisme in het bijzonder laten zich dan ook alleen met moeite vertalen naar het publieke domein van een democratisch staatsbestel dat op basis van compromissen functioneert. Naarmate die publieke ruimte langer bestaat, zoals in Nederland, redeneert Jean-Pierre Wils, zijn religies beter in staat om die vertaalslag wel te maken en afstemming te zoeken. In zijn optiek beschikken ‘Westerse’ religies in een land als Nederland over relatieve ‘vertaalcompetenties’ waarmee ze zich een gehoor verschaffen, maar lijken religies zich tegelijkertijd van deze publieke ruimte te distantiëren omdat het compromis zou compromitteren (WRR 2006). 3

Hoewel de term ‘fundamentalisme’ oorspronkelijk toegepast werd op bepaalde stromingen binnen het Amerikaanse ‘evangelical protestantism’ is die term eveneens in algemeen gebruik geraakt (bij deskundigen in West en Oost) voor het omschrijven van specifieke mechanismen in het beleven en belijden van geloof in andere godsdiensten. Zie bijvoorbeeld: Caplan, L. (1987) Studies in religious fundamentalism, Basingstoke: Macmillan; Lawrence, B.B. (1989) Defenders of God: the fundamentalist revolt against the modern age, San Francisco: Harper and Row; Westerlund, D. (1996) Questioning the Secular State: the worldwide resurgence of religion in politics, London: Hurst; Kepel, G. (1991) La revanche de Dieu: Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris: Seuil; Weinberg, L. en Pedahzur, A. (eds.) (2004) Religious fundamentalism and political extremism, Portland: Frank Cass.; Moaddel, M. en Talattof, K. (eds.) (2004) Contemporary debates in Islam: an anthology of modernist and fundamentalist thought, Basingstoke: Macmillan Press; Marty, M.E. en Appleby, R.S. (eds.) Fundamentalisms and Society, Chicago: University of Chicago Press. Beide laatstgenoemde auteurs stonden aan de basis van het gezaghebbende ‘The fundamentalism project’ dat in vijf omvangrijke studies (1991-1995) een ‘state of the art’ biedt van onderzoek naar fundamentalisme en fundamentalistische bewegingen. Zie verder: Armstrong, K.(2001). The Battle for God: A History of Fundamentalism. New York: Ballantine Books; Ruthven, M.(2005). Fundamentalism: The Search for Meaning. Oxford: Oxford University Press; Baumeister, R. en Leary, M. (1995). ‘The need to belong: desire for interpersonal atttachments as a fundamental human motivation’, Psychological bulletin, 117:3, pp. 497-529; Bielefeldt, H. en Heitmeyer, W. (eds.). Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus, Frankfurt a/Main: Suhrkamp. Harris, H. (2008). Fundamentalism and Evangelicals. Oxford: Oxford University Press.


17

Deze beweging is wereldwijd zichtbaar en ligt volgens Trimondi & Trimondi (2006) ten grondslag aan een toenemend religieus fundamentalisme en radicalisme. Politiek en moraal gaan in hun analyse een alliantie aan die gekenmerkt wordt door de strijd tussen goed en kwaad, door de verwerping van de maatschappelijke status quo als decadent en losbandig, door het denken in absoluten, de morele macht van het eigen gelijk, door het zoeken naar zondebokken en intolerantie jegens anderslevenden en –denkenden. Het gelijk van de individuele overtuiging is onontwarbaar verknoopt met de religieuze en de politieke moraal. Privé en publiek vallen samen in de ontkenning van elke afwijking van de absolute religieuze norm (zie ook Cesari 1999). Fundamentalisme betekent dat een individu of een groep vasthoudt aan de grondbeginselen van een historisch gesitueerd ideeëngoed. Dat lijkt op orthodoxie. Elke fundamentalist is orthodox, maar niet elke orthodox gelovige is een fundamentalist. Het verschil is gradueel met een harde grens. Waar orthodoxie vasthoudt aan dogma’s, impliceert fundamentalisme een verinnerlijkt (subjectief) onveranderlijk beeld van de ware werkelijkheid. Waar orthodoxie verwijst naar tradities, gaat fundamentalisme uit van een vast punt in het verleden. Opvattingen die zich daarna hebben ontwikkeld, misschien zelfs tot tradities zijn uitgegroeid, hebben geen waarde in het fundamentalistische ideeënsysteem. De harde grens tussen orthodoxie en fundamentalisme bestaat erin dat een fundamentalist de eigen religieuze of ideologische overtuiging, het eigen wereldbeeld, opvat als onbeïnvloedbaar en exclusief in zichzelf. Dat resulteert in een bewuste negatie van de (mogelijke) betekenis die maatschappelijke ontwikkelingen hebben op het eigen ideeëngoed. Fundamentalisme is het handelen vanuit een systematisch geheel van normen en waarden dat als algemeen geldend wordt geacht en waarbij geen ruimte bestaat voor bijstelling, laat staan wijziging van die normen en waarden. Fundamentalisten ontkennen niet dat de samenleving voortdurend in beweging is. Daar moeten ze mee leven. En dat doen ze compromisloos vanuit hun historisch gesitueerde vaste overtuiging als de maat der dingen. Fundamentalisme kan beslist samengaan met tolerantie jegens anderslevenden en andersdenkenden. Dit is echter per definitie een geladen tolerantie: de ander is zoekende, heeft te weinig kennis, is opportunistisch of niet dapper genoeg om naar de waarheid te leven. Fundamentalisme bevat altijd een zekere mate van meewarigheid. Die houding kan aan de basis liggen van twee bewegingen. Enerzijds kan fundamentalisme leiden tot (defensieve of berustende) terugtrekking in eigen kring. Anderzijds kan fundamentalisme (veel meer dan orthodoxie) zich in bekeringsdrang uiten, in de behoefte om vanuit de eigen kring anderslevenden en andersdenkenden van hun gebrek aan kennis en inzicht te overtuigen. Soms worden daar andere wapens dan het woord bij gebruikt. 2.1.3 Radicalisme en radicalisering In het hedendaagse vocabulaire wordt de term radicalisme over het algemeen gebruikt als duiding van de drijfveer om de samenleving te hervormen op basis van een fundamentalistische geloofsovertuiging of ideologie. Dit klinkt nog enigszins vriendelijk, maar de term heeft een negatieve connotatie en wordt vaak met nadruk in verband gebracht met religie – de islam in het bijzonder – en met het gebruik van geweld en terrorisme. De Algemene Inlichtingen en Veiligheidsdienst (AIVD) heeft enkele jaren geleden een

18


werkdefinitie van ‘radicalisme’ gemaakt. Radicalisme is ‘het (actief) nastreven en/of ondersteunen van diep ingrijpende veranderingen in de samenleving, die een gevaar kunnen opleveren voor (het voortbestaan van) de democratische rechtsorde (doel), eventueel met het hanteren van ondemocratische methodes (middel), die afbreuk kunnen doen aan het functioneren van de democratische rechtsorde (effect). In het verlengde hiervan is radicalisering te duiden als de (groeiende) bereidheid zelf dergelijke veranderingen (eventueel op ondemocratische wijze) na te streven en/of te ondersteunen, dan wel anderen daartoe aan te zetten.’ (AIVD, 2004). Deze werkdefinitie wordt als zodanig (in diverse licht afwijkende varianten) in de recente beleidsstukken gehanteerd. Deze definitie koppelt radicalisme expliciet aan maatschappelijk subversief activisme en de risico’s die daaruit kunnen voortvloeien. Verklaarbaar, want inlichtingen- en veiligheidsdiensten verzamelen overwegend informatie vanuit een dreigingsperspectief. De vraag die centraal staat is of, en zo ja welk maatschappelijk en veiligheidsrisico bijvoorbeeld een geloofsstroming als het salafisme met zich brengt. Het is legitiem en juist om in de definitie van radicalisme een handelingsperspectief in te sluiten. Radicalen ondernemen actie op grond van een bepaald – religieus of seculier – ideeëngoed, met het oogmerk om dat ideeëngoed te verspreiden. Radicalisme impliceert echter niet per definitie een dreiging of veiligheidsrisico. Dit voorbehoud komt subtiel tot uitdrukking in de definitie die in de ‘Nota radicalisme en radicalisering’ (Ministerie van Justitie 2005) wordt gebruikt. Radicalisme is hier omschreven als ‘een geesteshouding waarmee de bereidheid wordt aangeduid om de uiterste consequentie uit een denkwijze te aanvaarden en die in daden om te zetten. Die daden kunnen maken dat op zichzelf hanteerbare tegenstellingen escaleren tot een niveau waarop deze de samenleving ontwrichten, doordat er geweld aan te pas komt, het tot gedrag leidt dat mensen diep kwetst of in hun vrijheid raakt of doordat groepen zich afkeren van de samenleving’. Deze definitie verwijst bovendien terecht naar een breder continuüm van mogelijke veiligheids- én maatschappelijke effecten van radicalisme. Het is verstandig om bij de tegenwoordig gangbare definitie, gebaseerd op de werkdefinitie van de AIVD, een aantal kanttekeningen te plaatsen. Dat geldt, ten eerste, voor het genoemde ‘dreigingsperspectief’. Radicalisme per definitie verbinden met bedreiging van of risico’s voor de veiligheid is niet alleen onjuist, maar leidt bovendien tot een discours waarin vijandbeelden zijn ingebakken. Radicalen zijn vijanden van de democratie en de rechtsstaat: die nevenschikking wordt meer dan zichtbaar bij een discoursanalyse van de Nederlandse pers. Hierdoor ontstaat angst. Het begrip ‘radicalisme’ (en bijbehorend substantief en adjectief) kan tegenwoordig niet meer in ‘neutrale’ zin worden gebezigd (Moors 2008). Een tweede opmerking betreft de informatie waarop de gangbare definitie is gebaseerd. Inlichtingen- en veiligheidsdiensten richten zich qualitate qua voornamelijk op kopstukken van radicale bewegingen. Er moet immers een tamelijk concrete aanwijzing voor dreiging zijn. De gevoeligheid van deze focus is dat de meer anonieme groepen achter deze voormannen minder gekend zijn. Dat geldt bijvoorbeeld voor de voedingsbodem voor radicalisering binnen deze groepen, de processen van radicalisering binnen deze groepen en de beïnvloedende interactie tussen voormannen en die groepen. Dit gegeven op zichzelf vraagt om nader onderzoek, maar het punt is dat de beeldvorming over een beperkt segment van radicale bewegingen opgerekt wordt naar en verondersteld wordt van toepassing


19

te zijn op de achterban van bekende radicale kopstukken. Dit mechanisme is de afgelopen jaren vooral zichtbaar geworden in de wijze waarop de Nederlandse media een fenomeen als ‘moslimradicalisme’ verslaan, of in de impliciete uitgangspunten van veiligheidsdiensten, zoals blijkt uit de AIVD-rapportage ‘Radicale dawa in verandering’ (AIVD 2007). Een merkbaar effect hiervan is dat gemeenschappen van orthodoxe moslims zich bij voorbaat gestigmatiseerd voelen en er naar neigen zich af te sluiten. Een derde kanttekening is dat radicalisme in relatie tot religie – in de praktijk gaat de aandacht op het ogenblik vooral uit naar islamitisch radicalisme of islamisme – te eenzijdig als een religieus fenomeen wordt geduid. Zoals uit diverse empirische studies naar voren komt, is het proces van radicaliseren dat onder moslimjongeren in Europa zichtbaar is, bij uitstek een politiek-ideologisch fenomeen, met een voedingsbodem in politieke en culturele ontworteling (Bourdieu en Sayad 1964; Nielsen 1999; Rougier 2004; Roy 1992; Belaala 2008) die jongeren percipiëren, ervaren en vertalen naar collectieve ‘imagined communities’, generatieoverspannende beeldvorming over achterstelling en discriminatie, alsmede naar beelden van interne cohesie binnen de eigen geloofsgemeenschap (Smith 1993; Anderson 2006 [1983]). Moslimjongeren die gevoelig zijn voor radicalisering zoeken met behulp van een versterkte geloofsidentiteit naar een sociale en politieke identiteit in de hedendaagse samenleving (Belaala 2008; zie ook Koning 2008; Koning 2009). Religieuze radicalisering is hiermee – het zij ten overvloede nogmaals benadrukt – niet louter een islamitisch fenomeen (zie bijvoorbeeld: Tetreault en Denemark 2004; Harris 2008). Een laatste kanttekening, ten slotte, betreft het teleologische aspect dat in de gangbare definitie besloten ligt. Die postuleert, in tegenstelling tot de definitie die in de ‘Nota radicalisme en radicalisering’ is verwoord, dat radicalen subversieve doelen nastreven op minder of meer gewelddadige wijze. Dit is meer dan een onderscheid in nuance. De werkdefinitie van de AIVD legt weinig nadruk op het proces van radicaliseren en daarmee op de betekenis van verschillende fasen in dit proces. Deze studie sluit aan bij de definitie in de ‘Nota radicalisme en radicalisering’. Radicalisme beschouwen we als de resultante van een proces van vervreemding en verwijdering van de gevestigde samenleving en haar stelsel van normen en waarden. Die vervreemding en verwijdering ontwikkelt zich van een vertrouwensbreuk, via een legitimiteitconflict tot een legitimiteitbreuk (Buijs, Demant en Hamdy 2006: 236-242; Sprinzak 1991; Borum 2004; McCauley 2004; Moghaddam 2005). Dat proces ondergaat invloed van de sociaal-economische en etnische of culturele positie van het individu dat radicaliseert. Radicalisering is een langdurig proces, omdat de banden met de gevestigde samenleving moeten worden afgebroken, hoewel uiteindelijk de ‘doorbraak’ naar radicaal activisme (hetgeen Quentin Wiktorowicz de ‘cognitieve opening’ noemt: Wiktorowicz 2006) in een relatief korte periode kan plaatsvinden. Het is voorts een proces dat zich op verschillende niveaus tegelijk kan voltrekken: individueel of in groepen. Sociale verbanden versoepelen het proces van radicalisering, want bieden emotionele steun, helpen een gedeelde identiteit vormen. Sommige terrorismeonderzoekers achten de betrokkenheid op de ‘in-group’ van doorslaggevender belang dan haat tegen de ‘out-group’ (Sageman 2004; McCauley 2004). Radicalisering is verder ook een veelvormig proces met politieke, religieuze, en sociaal-culturele dimensies. Het gaat om een complex proces dat vermoedelijk weinig mensen op dezelfde wijze doorlopen en waarin de verschillende dimensies elkaar conditioneren.

20


Slootman en Tillie (2006) hebben - met betrekking tot orthodoxe moslims in Nederland – laten zien dat gevoeligheid voor radicalisering samenhangt met een orthodoxe dan wel fundamentalistische geloofsovertuiging in het geval dat die overtuiging samengaat met een existentiële ervaring door de huidige samenleving politiek onrechtvaardig te worden behandeld, niet te zijn vertegenwoordigd, of zelfs te worden bedreigd. Deze religieuze en politieke dimensies van radicalisering staan in beginsel los van elkaar. Iemand met een orthodoxe of fundamentalistische geloofsovertuiging is niet per se radicaal. Evenmin is die persoon eerder of meer geneigd om radicaal te worden. Orthodoxie of fundamentalisme is een noodzakelijke, maar een onafhankelijke variabele in het proces van radicalisering. 2.1.4 Salafisme In Nederland worden radicalisme en islam doorgaans in één adem gekoppeld aan de transnationale stroming van het salafisme die een gevaar zou vormen voor de democratische rechtsorde. Het salafisme is niet de enige ‘radicale’, of liever: fundamentalistische beweging binnen de islam. De religieuze beweging van het salafisme bestaat bovendien uit verschillende organisaties en netwerken en is breder en meer pluriform dan het gebruik van het begrip ‘salafisme’ in de Nederlandse media doorgaans doet vermoeden. Ook de hoofdstromingen van het salafi-ideeëngoed (Wahhabi’s, Sahwah, neosalafi’s en jihadi’s) vormen geen homogene groepen. De term ‘salaf’ verwijst naar de vrome voorgangers (Salaf al salih): de eerste drie generaties moslims die de islam rechtstreeks van de profeet Mohammed geleerd hadden en de meest pure vorm van islam naleefden. Het salafisme als religieuze en ideologische stroming gaat, zoals De Koning (2008) constateert, terug op negentiende-eeuwse geleerden als Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897), Muhammed Abduh (1849-1905) en Rashid Rida (1865-1935). Soms wordt salafisme ook gebruikt in relatie tot de Moslimbroederschap en de Saoedische vorm van de islam: het Wahhabisme (Kepel 2004). Hedendaagse salafi’s beroepen zich op een terugkeer naar de ‘ware islam’ van de profeet Mohammed en de Salaf al salih. Deze herleving van de zoektocht naar de kennis van de oorspronkelijke, zuivere islam, kan worden opgevat als een ‘invention of tradition’ (Moors 2008). In tegenstelling tot hun negentiende-eeuwse voorlopers zien de moderne salafi’s de zuivere islam als een geloof dat los staat van de context waarin het wordt beleefd en beleden. Zij streven naar een zuivering van het geloof van menselijke opvattingen, voorstellingen, interpretaties en praktijken die er in de loop der eeuwen zijn ingeslopen. Alleen de koran zelf en de hadith, de overleveringen van uitspraken en handelingen van de profeet Mohammed en zijn oorspronkelijke metgezellen (die de soenna, de manieren van de profeet, vormen) worden als gezaghebbend beschouwd én als zelfverklarend. In de woorden van Wiktorowicz (2006: 210): ‘Salafis operate as though the Qur’an and hadith are self-explanatory: if the scholar has enough training and knowledge, then the vast majority of derived rulings are clear and indisputable. As a result, there is no need to apply human systems of logic.’ Salafi’s erkennen de tafsir niet. De tafsir is de exegese en interpretatie van de koran die hoofdzakelijk in de eerste eeuwen na de openbaring werden gevormd. Puristische en fundamentalistische bewegingen, zoals het salafisme, hebben zich daarvan afgekeerd en zijn teruggekeerd naar de bronteksten. Het salafisme heeft zodoende een fundamentalistisch en exclusief karakter. Salafi’s proberen de regels, wetten en praktijken die in de koran en de hadith genoemd worden strikt na te leven.4 Salafisme is, in de beleving van salafi’s zelf,


21

veeleer een manier van leven volgens de islam, dan een islamitische religieuze beweging of stroming5 (Meijer 2009). De AIVD en de NCTb maken zich zorgen over het salafisme in Nederland. In het jaarverslag van 2006 uit de AIVD deze zorgen. Volgens de AIVD roept het salafisme weliswaar niet op tot geweld, maar predikt zij wel ‘een anti-integratieve en onverdraagzame boodschap’. Bovendien zouden salafi’s (vertegenwoordigers van het islamitisch ‘neoradicalisme’, in de terminologie van de AIVD 2007) in toenemende mate geneigd zijn om zich af te keren van normen, waarden en gebruiken van de Nederlandse samenleving. Dit proces zou zich in drie vormen kunnen uiten: isolationisme, exclusivisme en parallellisme (AIVD 2004b; AIVD 2007). Minister Ter Horst deelt deze zorg ten overstaan van de Tweede Kamer op 5 september 2007. Daarbij noemt zij een aantal van tussen de 20.000 en 30.000 mensen in Nederland die ‘te beïnvloeden’ zouden zijn door de salafistische leer. Zij noemt het salafisme een ‘radicale en ultra-orthodoxe’ stroming. Er zouden zich circa 2.500 ‘potentiële activisten’ onder de aanhangers bevinden. In Nederland manifesteren zich met name de gepolitiseerde salafi’s en de (apolitieke) Madkhali Selefies, in mindere mate de jihadi’s (Koning 2009). Onder de gepolitiseerde salafi’s vallen de groepen rond de website Al-Islaam.com6, en rond de imams Shershaby (El Tawheed moskee, Amsterdam), Salam (Islamitische Stichting voor Opvoeding en Overdracht van Kennis, Tilburg) en Fawad Jneid (As Soennah moskee, Den Haag). De Madkhali Selefies vormen een invloedrijke stroming in Nederland, met imam Bouchta van de Islamitische Stichting voor Cultuur en Welzijn in Tilburg als een van de belangrijke voormannen. Deze stroming duidt zichzelf expliciet aan met de vernederlandste term ‘selefie’, is loyaal aan de Saoedische autoriteiten en houdt zich afzijdig van politieke kwesties. Onder de jihadi’s zijn twee groepen te onderscheiden: de groep die geweld in landen waar de islam bestreden wordt, zoals Afghanistan, Tsjetsjenië, Irak en de Palestijnse gebieden, gerechtvaardigd achten, naast de groep die ook in Nederland (en in het Westen in het algemeen) de gewelddadige jihad zou willen uitvechten. Beide groepen hebben niet of nauwelijks binding met moskeeën. De AIVD en de NCTb onderscheiden (vanuit een functioneel perspectief, in navolging van Wiktorowicz 2006) dezelfde drie stromingen binnen het salafisme. Er is een apolitieke tak, een politieke tak en de jihadi’s en takfiri’s. Deze laatste groepering schuwt het gebruik van geweld niet bij het najagen van de religieuze idealen. Politieke salafi’s keren zich af van de

4

5

6

Op de website Al-yaqeen is een uitgebreid vraag en antwoord forum te vinden waarop veel van de leefregels van de koran worden uitgelegd en toegelicht aan de hand van spreuken en verzen uit de koran en van de profeet. Om die reden benoemen veel salafi’s zichzelf niet als behorend tot een beweging of stroming. Dat zou een impliciete erkenning van stromingen binnen de islam impliceren en dat is in hun optiek een onjuiste weergave: er is maar één, ware islam. De website Al Islaam.com, voorheen duidelijk een spreekbuis van Al Waqf al-Islami en de Al Fourkaan moskee in Eindhoven, en het medium dat de bekende prediker Abdul Jabbar van de Ven intensief gebruikte, is sinds een aantal maanden veel minder actief en actueel dan in 2008 en voorafgaande jaren. Van de Ven heeft op het ogenblik niet of nauwelijks binding meer met Al Waqf al-Islami en de Al Fourkaan moskee. Hij bedient zich niet meer van de Al Islaam.com website.

22


westerse niet-gelovige wereld, maar zijn tegen het gebruik van geweld. Hoewel geneigd tot fysiek isolement van de decadente, gecorrumpeerde en vijandige buitenwereld (hijra), lijken gepolitiseerde salafi zich in toenemende mate open te stellen naar de samenleving, soms met het argument dat het niet anders kan gezien het onrecht dat gelovige moslims in Nederland wordt aangedaan. De apolitieke salafi’s ten slotte keuren de gewelddadige jihad openlijk af (AIVD 2004b; AIVD 2007; NCTb 2008). Die ervaren dreiging gaat eigenlijk terug op een viertal kernthema’s in de salafi-manier van denken en handelen: het streven naar de enigheid en soevereiniteit van god (tawheed), het bestrijden van nieuwlichterij (bid’a), het uitzuiveren van valse en echte hadiths (tahrif), en de strijd tegen het blindelings navolgen van anderen (taqlid) (Stemmann 2006). Het uitgangspunt van tawheed staat op gespannen voet met democratische (volkssoevereiniteit) en rechtsstatelijke (wetten als afspraken tussen mensen) beginselen. Het beoordelen van politieke en maatschappelijke vraagstukken en de manier waarop daarmee wordt omgegaan, is voor salafi’s een kwestie van geloof of ongeloof (Birt 2005). De nadruk op de oorspronkelijke zuiverheid van de leer en het uitgangspunt dat geleerden of rechtsscholen niet blindelings moeten worden nagevolgd, maar dat salafi’s zelf op zoek moeten gaan in de bronnen en kennis moeten ontwikkelen, leidt vanuit een Westers perspectief eveneens tot spanningen, zowel binnen moslimgemeenschappen, als tussen salafi’s en de Nederlandse samenleving. Volgens salafi’s bestaat er maar één juiste benadering van de enige ware islam en daar moeten moslims kennis over opdoen. Het is in hun optiek echter moeilijk om echt en onecht te onderscheiden, zodat het risico bestaat dat teksten worden geïnterpreteerd en dat hiernaar wordt gehandeld zonder dat gedegen kennis om te kunnen interpreteren is opgedaan. Vooral jongeren die op zoek zijn naar hun moslimidentiteit en iets willen betekenen in de maatschappij worstelen hiermee (Koning 2008; Koning en Bartels 2006). De noodzakelijke kennis die bid’a en taqlid vereisen is slechts bij weinig mensen beschikbaar. Hieruit volgt enerzijds dat salafi’s veel belang hechten aan het verspreiden van kennis en het winnen van moslims en ongelovigen voor de ene, echte islam (dawa). Anderzijds maakt het leerstuk van kennisopbouw de positie van geleerde imams in salafi-gemeenschappen niet alleen belangrijk, maar ook vrijwel onaantastbaar. Op hun schouders rust ten opzichte van hun achterban een belangrijke verantwoordelijkheid om richting te geven in morele dilemma’s en bij zijnsvragen. Het praktiseren, het leven naar de ene ware islam, ten slotte, maakt dat interactie tussen salafi’s en de Westerse samenleving in meer of mindere mate irrelevant is, want compromissen zijn niet denkbaar én niet leefbaar. 2.1.5 Geloofsbeleving van jongeren: salafi en christenen In navolging van Sprinzak (1991) en met name Borum (2004) laten Buijs, Demant en Hamdy (2006) – met betrekking tot moslimjongeren – zien hoe de religieuze dimensie van het proces van radicalisering dikwijls gevoed is door existentiële twijfel, leidt tot een behoefte aan zingeving en binding (thuis voelen, binding in de groep (‘bonding’) en binding met andere groepen (‘bridging’), geaccepteerd en gewaardeerd worden, et cetera.) en hierdoor geneigd is te appelleren aan ‘romanticisme’, zowel in de vorm van utopisme als in de vorm van sektarisme. In hun analyse zien de auteurs deprivatie als de bepalende individuele omstandigheid van de politiek-activistische dimensie van radicalisering, gevoed door ervaren onrecht en de retributie daarvan, resulterend in een soort van ‘rechtvaardigheidssyndroom’


23

dat zich kan uiten in solidariteit of wraak. In de sociaal-culturele dimensie van radicalisering zien zij ontworteling en ervaren isolement als omstandigheid die te maken heeft met een absoluut streven naar betrokkenheid, waarin soms door leiderschap, soms door collectieve binding kan worden voorzien. Een beduidende minderheid van moslims in Nederland bezoekt regelmatig of geregeld een moskee. Vooral jongeren wier ouders of grootouders zich in Nederland vestigden, laten de moskee links liggen. Tegelijkertijd is onder jonge moslims sprake van een opleving van religie als identiteitsbepalende factor (Boender 2007; Koning 2008; Entzinger en Dourleijn 2008; Pels, Gruijter en Lahri 2008; Ketner 2008). Uit deze onderzoeken blijkt dat er samenhang bestaat tussen participatie in religieuze praktijken, gevoeligheid soms voor radicale interpretaties van de islam, de ervaren stigmatisering en discriminatie, en het negatief geladen discours over de plaats van de islam in Nederland. Voor deze groep is de imam overigens niet de enige bron van informatie over het geloof, de moskee niet per definitie de plaats waar het geloof beleefd en beleden wordt. Het legaal-rationele gezag van imams, gebaseerd op hun kennispositie, staat bij jonge moslims onder druk. Deze situatie brengt met zich dat binnen Nederlandse moskeeën moslims nogal van mening verschillen over wat zij van imams verwachten, hoe zij de positie en rol van imams zien en wat zij zich gelegen laten aan het normatieve kader voor maatschappelijk en religieus handelen dat de imams de gelovigen meegeven (Boender 2007: 281-291; Koning 2008).7 Recent onderzoek naar de religieuze beleving van Nederlandse jongeren in het algemeen laat zien dat religie deel uitmaakt van geïndividualiseerde, gefragmentariseerde repertoires van zingeving. Geloven is voor veel jongeren een vorm van ‘stijlsurfen’, een meer of minder expliciete ‘lifestyle’. Religie, haar taal en symbolen zijn enerzijds losgeraakt van kerkelijke structuren, raakten versplinterd en hebben zich op nieuwe manieren verbonden met andere betekenisverbanden en uitingsvormen van individuele zingeving en zelfidentificatie. De socioloog Castells heeft overtuigend laten zien dat de persoonlijke identiteit van mensen tegenwoordig niet in eerste instantie verbonden is met het ‘horen bij’ institutionele verbanden, maar een zaak van individuele identiteitsconstructie is geworden (Castells 1996). Religie maakt voor veel mensen – jongeren in het bijzonder – deel uit van meer of minder losse netwerken van contacten die een levensstijl delen, gebaseerd op eigen voorkeuren en affiniteiten, elkaar in die levensstijl vinden en ontmoeten.8 Die verbanden zijn niet noodzakelijkerwijs meer gekoppeld aan specifieke locaties als kerken of moskeeën (Prins 2008a; Prins 2008b; Prins 2006; Koning 2009). Toch blijven deze locaties anderzijds een rol van betekenis spelen. De geloofsrepertoires van jongeren ontwikkelen zich deels los 7

8

De positie als voorganger en prediker staat niet ter discussie: die ligt verankerd in de islamitische rituele traditie. Vooral de tweede en derde generatie ziet de imam niet als de enige bron van kennis over correcte islamitische normen, waarden en praktijken. Volgens Boender (2007: 286-290, 298, 302) verwachten veel jonge moslims van een imam dat hij hun streven beantwoordt naar een uitleg van de islam die het mogelijk maakt om ‘van binnenuit’, zoals het een goed moslim betaamt, het geloof in Nederland te belijden en te beleven. Zij willen zich in Nederland, als Nederlanders aan de islamitische religieuze traditie binden – en dat is voor hen niet hetzelfde als een ‘Nederlandse islam’. Zelfidentificatie met een gemeenschap van gelovigen is niet alleen een uiting van iemands gevoel van verbondenheid, maar ook een performatieve handeling. Door zich tot een bepaalde groep te rekenen, creëert men die groep tegelijkertijd (Bourdieu 1989; Brubaker 2002: 166).

24


van die ‘klassieke pleisterplaatsen’ en zijn in die zin vloeibaarder geworden wat tijd en plaats van beleving betreft, maar kerken en moskeeën blijven tegelijkertijd ook concrete ‘lieux de mémoire’ – ook voor jongeren (Boender 2007; Becker 2006: 21). Salafistische bewegingen spelen precies in op de behoefte aan individuele zingeving en zelfpositionering van moslimjongeren. De meeste moslimjongeren die zich tot de salafi beweging aangetrokken voelen, identificeren zich als moslim en onderstrepen dat de salafi beweging zich (volgens hen) beroept op de enige ‘echte’ islam die laat zien hoe zij moeten praktiseren en leven als gelovige moslims. (Koning 2009). De moskee vervult altijd nog de rol van ‘marktplaats van ideeën’ (Boender 2007: 302), maar de salafi beweging lijkt zich vooral te profileren via internet, via predikers die verbonden zijn aan een van de salafistische centra c.q. moskeeën en hun ideeëngoed door middel van lezingen en trainingen op diverse plaatsen verkondigen, alsmede via ‘informele’ predikers die niet aan een (Nederlandse) moskee verbonden zijn. Volgens de veiligheidsdiensten schuilt er niet alleen een risico in deze weinig geïnstitutionaliseerde groei van het salafisme in Nederland, maar men wijst tevens op de ogenschijnlijk toenemende invloed van het fundamentalistisch ideeëngoed van salafi’s als zelfbenoemde ‘social enforcers’ in eigen kring ( AIVD 2007). Wat de aantrekkingskracht onder jongeren betreft, toont de ontwikkeling van de protestantchristelijke kerkgenootschappen in Nederland een wisselend beeld. De Protestantse Kerk in Nederland (PKN) geeft een constante daling van het aantal leden te zien, tenderend naar een halvering in 2020 (Becker en De Hart 2006). Ook de vrijzinnige kerkgenootschappen kennen een daling. In de meer conservatieve stromingen ligt dat anders. De orthodox gereformeerde kerken9 kennen een hoge participatiegraad van gelovigen. Het aantal leden stijgt, hoewel het aantal gedoopten afneemt, zodat op termijn een terugloop van het ledental aannemelijk lijkt. Precieze cijfers ontbreken trouwens. Dat geldt eveneens voor de bevindelijk gereformeerde gemeenschappen,10 maar niettemin lijkt sprake van een constante stijging van het aantal leden (mede vanwege een geboorteoverschot) en een zeer hoge participatiegraad). Wat de – overigens zeer uiteenlopende – evangelische en pinksterkerken betreft, is het beeld wisselend. Sommige gemeenschappen groeien en kennen een hoge participatiegraad, andere kampen met terugloop van het aantal leden. Grofweg kan gesteld worden dat de meer conservatieve stromingen binnen de protestantchristelijke kerkgenootschappen in Nederland een sterke binding met gelovigen hebben en handhaven, die zich mede vertaalt in consequente groei. Een verklaring hiervoor biedt de zogenoemde ‘concurrentietheorie’: de opkomst en zichtbaarheid van nieuwe niet-christelijke religies in Nederland zou de religieuze bewustwording van traditioneel gevestigde groepen gelovigen versterken.

9

10

Hieronder rekenen we: Christelijk Gereformeerde Kerken in Nederland; Gereformeerde Kerken in Nederland (vrijgemaakt); Nederlands Gereformeerde Kerken; Gereformeerde Kerken in Nederland (hersteld); Voortgezette Gereformeerde kerken in Nederland. Hieronder rekenen we: Gereformeerde Gemeenten (in Nederland en Noord-Amerika); Gereformeerde Gemeenten in Nederland; Gereformeerde Gemeenten (buiten verband); Oud Gereformeerde Gemeenten in Nederland; Vrije Oud Gereformeerde Gemeenten in Nederland; Hersteld Hervormde Kerk.


2.2

25

Samenleven: tolerantie en polarisatie, participatie en integratie

Behalve met begrippen die samenhangen met ‘geloven in het publieke domein’, staat in deze studie ook een aantal begrippen centraal waarmee geduid wordt op repertoires van samenleven in de cultureel diverse Nederlandse maatschappij. We doelen hier op lastig precies te omschrijven paraplubegrippen als tolerantie, participatie, integratie en – aan de scherpe kant hiervan – polarisering. Hieronder gaan we kort in op de samenhang tussen deze begrippen. 2.2.1 Tolerantie en polarisatie Tolerantie is een dilemma dat diep geworteld is in de Nederlandse traditie. Het is een dilemma omdat het over kiezen gaat, per definitie een keuze tussen twee kwaden. Tolerantie heeft namelijk altijd te maken met het onderdrukken van de eigen neiging om andere mensen te onderdrukken vanwege hun overtuigingen of leefwijzen. Het impliceert dat je ideeën en gedrag duldt waar je het feitelijk niet mee eens bent en dat je accepteert dat dit nodig is, omdat het alternatief van niet-tolereren erger zou kunnen uitpakken dan de kwaal. Tolerantie betekent dus het erkennen van een essentiële en feitelijk altijd aanwezige bron van confrontatie. Daarom is tolerantie een kernelement van een democratisch staatsbestel en een democratische samenleving. Democratie is een regeringsvorm, waarbij de macht wordt voorgesteld als voortkomend uit de samenleving zelf – en is dus eigenlijk een maatschappijvorm, gebaseerd op een min of meer samenhangend maar in beginsel dynamisch (want onvast) stelsel van afspraken om belangentegenstellingen te kunnen beheersen. Vanuit dit gezichtspunt is de democratie de enige vorm-van-regeren die belangentegenstellingen expliciteert en zodoende ‘de institutionalisering van het conflict’, aldus Lefort (1986: 27). Democratie is een ‘process of questioning’, een proces dat in essentie zowel met de term ‘tolerantie’ als met de term ‘polarisatie’ zou kunnen worden aangeduid. Uitgaande van Leforts redenering dat ‘democracy is instituted and sustained by the dissolution of the markers of certainty. It inaugurates a history in which people experience a fundamental indeterminacy as to the basis of power, law and knowledge, and as to the basis of relations between self and other, at every level of social life’ (Lefort 1988: 19; zie ook Rosanvallon 2006), kunnen ‘tolerantie’ en ‘polarisatie’ worden geïnterpreteerd als elkaar onderling conditionerende aspecten van de confrontatie die fundamenteel in het wezen van de democratie ligt besloten (zie ook RMO 2009; Mouffe 2008). Polarisatie gaat immers, net als tolerantie, terug op een ervaring van frustratie. In navolging van het ‘Actieplan polarisatie en radicalisering 2007-2011’ algemeen gedefinieerd als ‘de verscherping van tegenstellingen tussen groepen in de samenleving die kan resulteren in spanningen tussen deze groepen en toename van de segregatie langs etnische en religieuze lijnen.’ Polarisatie is de keerzijde van tolerantie. Polarisering ontstaat daar waar het

26


onderdrukken van de eigen neiging om andere mensen te onderdrukken vanwege hun overtuigingen of leefwijzen niet langer lukt.11 2.2.2 Participatie en integratie Het begrip participatie is al een aantal decennia in zwang als aanduiding van initiatieven om burgers op wijken buurtniveau te binden en te responsabiliseren bij het leefbaar maken en houden van hun omgeving. De kern van deze betekenis is ‘meedoen’, of negatief geformuleerd: het tegengaan van sociale uitsluiting. Hieronder wordt doorgaans eenzaamheid of sociaal isolement, dat wil zeggen weinig sociale participatie verstaan. Het accent ligt dan op de aard van de uitsluiting, waar die uitsluiting betrekking op heeft. Een andere manier van kijken onderstreept het proces van uitsluiten: wat sociale uitsluiting veroorzaakt. Gaat het, zoals Schuyt en Voorham (2000: 14) formuleren: om het erbij mogen horen (uitsluiting door de samenleving), het erbij kunnen horen (uitsluiting vanwege een persoonlijk of groepsgebrek aan vaardigheden of capaciteiten) of het erbij willen horen (uitsluiting door eigen attitude)? Gebrek aan participatie of sociale uitsluiting heeft verschillende dimensies. De studie Sociale uitsluiting in Nederland (SCP 2004) onderscheidt een sociale of relationele en een economische dimensie. De relationele dimensie ziet op onvoldoende sociale participatie en op onvoldoende normatieve integratie (geen naleving van gangbare waarden en normen). De economische dimensie heeft betrekking op de verdeling van c.q. het tekort aan materiële middelen en een onvoldoende toegang tot sociale grondrechten, maatschappelijke diensten en voorzieningen. Operationalisering van deze dimensies in een aantal empirische indicatoren laat zien dat in Nederland eenoudergezinnen, arbeidsongeschikten en mensen met een slechte gezondheid verhoudingsgewijs tot de ‘meest uitgeslotenen’ behoren. Hetzelfde geldt, zij het in iets mindere mate, voor allochtonen, werklozen en personen met een laag huishoudinkomen. Ten slotte blijken factoren als een laag opleidingsniveau en een beperkt taalvermogen een negatief effect te hebben op sociale uitsluiting. Uit voornoemde studie blijkt groepen mensen met ‘ongunstige’ kenmerken in Nederland, vergeleken met andere Europese landen, op relatief grote afstand van het gunstige landelijke gemiddelde staan. De maatschappelijke tegenstellingen zijn in die zin dus groot in Nederland (SCP 2004). Participatie en sociale uitsluiting worden doorgaans in samenhang beschreven met sociaal kapitaal en sociale cohesie. Participatie en sociale uitsluiting hangen echter maar ten dele samen met sociaal kapitaal en sociale cohesie. Niet mee kunnen doen of zich uitgesloten voelen zijn individuele ervaringen, die in groepsverband wellicht versterkt tot uitdrukking kunnen komen. Sociale cohesie is daarentegen bij uitstek een kenmerk van groepen. Sociaal kapitaal is sinds de jaren tachtig onder invloed van het werk van Bourdieu, Coleman en Putnam een populair begrip geworden, waarmee het geheel van al dan niet geëxpliciteerde

11

Op grond van deze redenering kunnen kanttekeningen worden geplaatst bij de nevenschikking van ‘radicalisering’ en ‘polarisatie’ in het huidige regeringsbeleid (Actieplan polarisatie en radicalisering 2007-2011) om de afbraak van sociale samenhang en onderlinge solidariteit als gevolg van frustratie over de werking van de multiculturele samenleving te voorkomen, te belemmeren en in te dammen (Coalitieakkoord, 7 februari 2007). Feitelijk zijn polarisatie en radicalisering twee verschillende fenomenen, qua werking onderscheiden processen, die elkaar niet noodzakelijkerwijs raken.


27

relaties tussen mensen, sociale netwerken en het vertrouwen in de ander dat hieraan ten grondslag ligt wordt omschreven. Sociaal kapitaal is instrumenteel voor het kunnen aangaan van relaties en het kunnen handelen naar gezamenlijke, normatieve structuren van groepen en gemeenschappen. In die zin is sociaal kapitaal nodig voor sociale cohesie. Het zou slecht gesteld zijn met sociale cohesie in Nederland. De oude morele en sociale kaders en vormen van sociale controle uit de verzuiling zijn teloor gegaan onder invloed van de op elkaar ingrijpende processen van internationalisering, individualisering, innovatie, informatisering en intensivering van de samenleving (Schnabel 1999). De diagnose van het uiteenvallen van traditionele sociale verbanden wordt meer én minder negatief geduid. Cultuurpessimisten leggen de nadruk op ‘zware’, geïnstitutionaliseerde organisatievormen. Zij zouden te weinig oog hebben voor de ‘lichte’ verbanden, die meer kortstondig, informeel en open zijn, maar niettemin de dragers blijven van gemeenschapszin en sociale controle (Duyvendak en Hurenkamp 2004). Het maatschappelijk middenveld verandert van karakter, maar blijft zijn samenbindende functie goeddeels behouden. Oude scheidslijnen tussen milieus en klassen blijven bestaan, al zijn de verschijningsvormen ogenschijnlijk andere, minder traditionele vormen (Elchardus en Smits 2002; Elchardus en Glorieux 2002). De sociale samenhang tussen bewoners van het platteland is sterker dan in de stad. Althans zo nemen die bewoners dat zelf waar en dit draagt positief bij aan hoe zij hun leven ervaren. Toch is in dit opzicht het verschil tussen platteland en stad kleiner dan dikwijls wordt verondersteld. De aard van de relaties die plattelands- en stadsbewoners onderling hebben, verschilt nauwelijks, maar burenrelaties in het buitengebied zijn duidelijk hechter dan in de stad. Een verklaring hiervoor zou kunnen liggen in historische culturele, in het bijzonder kerkelijke tradities12 die een rol spelen in de sociale structuur, of in andere lokale tradities en agrarische verbanden (SCP 2008a). Tradities alleen kunnen die sterke burenrelaties echter niet verklaren (Simon et al. 2007). Een andere verklaring voor de hechte burenrelaties in het buitengebied is gezocht in de lage bevolkingsdichtheid en daarmee de overzichtelijkheid van het netwerk van sociale verbanden (SCP 2008a). Ten slotte zou de homogeniteit van de bevolking in het buitengebied, zowel qua sociale samenstelling als qua leefstijl, een verklaringsgrond kunnen zijn (SCP 2008a; vgl. SCP 2008b). Een gevoel van gemeenschap ontstaat eerder in een homogene dan in een heterogene buurt (Völker et al. 2007). In de meeste plattelandsgebieden wonen weinig etnische minderheden. Recent onderzoek laat bovendien zien, dat niet-westerse allochtonen het relatief moeilijk hebben op het platteland. Ze voelen zich minder gelukkig en veilig dan autochtonen, mogelijk als gevolg van een gesloten en negatieve houding van andere plattelandsbewoners. Bovendien lijken zij sociale stigmatisering sterker te ervaren (SCP 2008b). De erkenning van diversiteit is een factor van betekenis voor sociale samenhang. Uit onderzoek blijkt namelijk dat respect, naast de erkenning van de eigen identiteit (en daarmee de erkenning van verscheidenheid) een belangrijke factor is voor het ontstaan van sociale

12

De sociale functies van religie worden hoger gewaardeerd door religieus betrokken mensen. Factoren als leeftijd, opleidingsniveau, geslacht, of men in een stad of op het platteland woont maken in dit opzicht geen significant verschil. Wel blijkt de kerkheidsdimensie een sterker verband dan de geloofsdimensie. Protestanten kennen daarnaast een belangrijker rol toe aan religie voor hun collectieve identiteit als Nederlander dan katholieken of buitenkerkelijken doen (SCP 2008a).

28


cohesie (Evenblij 2007). Een cohesieve samenleving is in deze lijn van redeneren dus een samenleving waarin integratie (van etnisch, cultureel of sociaal-economisch te definiëren minderheden) veeleer een vorm van diversiteitsdenken dan een vorm van aanpassingsdenken is. Vanuit een historisch perspectief ligt dat ook voor de hand. Integratie is namelijk historisch gezien nooit een groepsproces geweest. Evenmin toont de geschiedenis overheden succesvol in het afdwingen of tegengaan van integratie (Hoving, Dibbits en Schrover 2005; Vogel 2005). Groepen mensen bevestigen per definitie hun eigenheid; intenser, naarmate ze zich miskend of bedreigd voelen. Integratie en sociale cohesie laten zich niet ‘maken’. Integratie is een lastig, meerduidig begrip. In de uitvoerige rapportage van de commissie Blok (TK 2003-2004, 28 869, nr. 17) passeren verschillende, genuanceerde gezichtspunten van evenzoveel specialisten. Behalve de ‘meerduidigheid’ van wat onder integratie moet worden verstaan, komt – ook al legt de commissie zelf hierop geen accent – uit het rapport de ‘historiciteit’ van het begrip ‘integratie’ naar voren. De afgelopen decennia is integratie op nogal uiteenlopende manieren gedefinieerd. In de debatten zijn verschillende integratiediscours naar voren gekomen. Dat heeft te maken met demografische en sociaaleconomische ontwikkelingen, maar ook met verschuivende opvattingen over wat we normaal, tolerabel, gebruikelijk vinden en met meningen over collectieve identiteiten en bevolkingsgroepen die minder of meer conformeren aan dominante identiteiten en dus minder of meer ‘geïntegreerd’ zijn. Die opvattingen zijn feitelijk voortdurend aan ontwikkeling onderhevig – en dat geldt dan natuurlijk ook voor de invulling van het begrip ‘integratie’. De commissie Blok kwam uiteindelijk met een nogal legalistische definitie. Ze stelt dat een persoon of groep geïntegreerd is in de Nederlandse samenleving indien sprake is van een gelijke juridische positie, gelijkwaardige deelname op sociaaleconomisch terrein, kennis van de Nederlandse taal en gangbare waarden, normen en gedragspatronen worden gerespecteerd. De Nederlandse samenleving moet mensen de gelegenheid bieden om te integreren en mensen (de commissie spreekt van ‘nieuwkomers’, maar dit is slechts één van de groepen waar integratiebeleid voor bedoeld is) moeten willen integreren. Cruciale vehikels voor het integratieproces noemt de commissie een voldoende kennis van de taal en het erkennen van de wettelijke bescherming voor bepaalde waarden, normen en gedragspatronen, zowel met betrekking tot het publieke als het private domein. Deze definitie van de commissie Blok laat zich niet gemakkelijk vertalen naar concreet beleid. Die kritiek werd na verschijning van de rapportage ook gehoord. Het proces van integreren gaat in de praktijk immers om het loslaten en temperen van waarden, normen, religieuze, culturele en sociale systemen die mensen lange tijd houvast boden. En tegelijkertijd impliceert integratie een proces van het opbouwen van identiteit in nieuwe of althans minder bekende systemen met onwennige waarden- en normenrepertoires, waarbij dikwijls een context van relatieve sociaal-culturele en sociaaleconomische achterstand een rol speelt. Integratie is allerminst statisch, het raakt mensen op een diep, emotief niveau en heeft tijd nodig. Integratiebeleid zo weerbarstig als de haren op een varkensrug. Dit emotieve aspect van gelaagde identiteitsconstructie en integratie – dat overigens ook zichtbaar is in jonge autochtone populaties (Moors 2007; Wijk, Bervoets en Boers 2007) – is lange tijd niet herkend als een onderdeel van het proces. Het ontbreekt in de definitie van de commissie Blok. Een tweede kanttekening is dat de definitie onmiskenbaar in de sleutel


29

van autochtoon-allochtoon staat, terwijl integratie per definitie ‘kleurenblind’ is. De maakbaarheid van integratie die de definitie ademt, ten derde, draagt evenmin bij aan een goed begrip van integratieprocessen. Integratie omwille van de integratie werkt niet. Integratie wordt in de praktijk tegenwoordig vaak in een kader geplaatst, waarbij over en weer ethische grenzen worden gesteld aan de wijze van omgaan met elkaar. Dat is ook het geval in de beleving van veel autochtone Nederlanders. Voor velen betekent integratie ‘water bij de wijn doen’: ‘jij mag van mij dit, maar dan wil ik van jou dat je dat doet’. Met name groepen mensen die sterk hechten aan hun eigen religieuze, ideologische of culturele opvattingen, zijn dikwijls niet genegen om zich te conformeren aan die opgelegde praxis, maar willen volgens de eigen (kleine) moraal in en met de eigen cultuur co-existeren met de Nederlandse samenleving. Dat is zichtbaar onder groepen orthodox gelovige moslims en christenen, bijvoorbeeld, die er wel bij mogen en kunnen horen, maar dat niet willen. Of in een specifieke vorm ook onder mensen in de buitengebieden die de stad, zijn pluriformiteit en geregel op afstand willen houden.13 Die houding staat haaks op integratie, behelst veeleer een vorm van meer of minder milde afzondering. Feitelijk is er geen andere keus dan die afzondering te accepteren. Door integratie op basis van onderhandeling af te dwingen, zullen alleen maar polarisatie en conflicten ontstaan. Deze houding van isolationisme staat niet gelijk aan non-participatie. Er hoeft geen sprake te zijn van moedwillige vervreemding of verwijdering van de samenleving en haar stelsel van normen en waarden. Het gaat meer om een vorm van onverschilligheid waarbinnen men zijn sociaal-maatschappelijke en economische plichten weet te vervullen. Het spreken van de Nederlandse taal is voor het vervullen van die plichten overigens wel een door vrijwel iedereen onderschreven voorwaarde, net als het ‘normaal’ omgaan met de buurt. Het accepteren van dergelijke attituden betekent echter wel dat integratiebeleid niet meer en niet minder inhoudt dan het scheppen van voorwaarden voor en het zonodig krachtdadig sturen op tolerantie en maatschappelijke participatie als basis voor het samenleven van verschillende culturen. De discussie over ‘het multiculturele drama’ heeft zich de afgelopen jaren voortgezet in een altijd nog ongemakkelijk debat over de verbanden tussen integratie, participatie, rechtsgelijkheid en multicultureel beleid, verscherping van het discours en de neo-nationalistische,

13

Binnen de reformistische gezindte bestaat de afgelopen jaren discussie over de relatie tussen stad en plat-teland. De prominente SGP-er en godsdienstsocioloog Chris Janse, voormalig hoofdredacteur van het Reformatorisch Dagblad, stelt in een recent artikel dat bevindelijk gereformeerden weinig meer in de stad te zoeken hebben: “Is er sprake van een grote afstand tot de dominante cultuur, dan zijn er minder mogelijkheden om daarbij aan te sluiten en is de behoefte daartoe ook minder aanwezig. Al gaat de grote stad in allerlei ontwikkelingen voorop, dat wil nog niet zeggen dat ze ook in de goede richting gaat. En dat laatste gezichtspunt is uiteraard het belangrijkste.” (Pleizier, Trigt en Ojen 2008).

30


of liever populistische reflex van de harde aanpak (Tillie 2009). Dat die verbanden enerzijds moeilijk duidbaar, weinig eenduidig en polyinterpretabel zijn, anderzijds zich buitengewoon lastig laten onderbouwen met empirische gegevens, lijdt geen twijfel.14

14

Het artikel ‘Het multiculturele drama’ dat Paul Scheffer op 29 januari 2000 in NRC-Handelsblad publiceerde heeft de pennen danig in beweging gebracht. Recentelijk is een aantal publicaties verschenen die voor het actuele debat van belang zijn: Scheffer, P. (2007) Het land van aankomst, Amsterdam: De Bezige Bij; Koopmans, R. (et al.) (2005) Contested citizenship. Immigration and Cultural Diversity in Europe, Minneapolis: University of Minnesota Press; Duyvendak, J.W., De Haan, I. en Engelen, E. (2008) Het bange Nederland. Pleidooi voor een open samenleving, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker; Sniderman, P.M. en Hagendoorn, L. (2007) When ways of life collide. Multiculturalism and its discontents in the Netherlands, New Jersey: Princeton University Press. Zie ook de discussie naar aanleiding van het boek van Duyvendak, De Haan en Engelen in NRC-Handelsblad d.d. 19 november 2008.


3

Deel I: ‘De Marokkaanse gemeenschap’ in Ede

3.1

Inleiding

31

Dit hoofdstuk schetst de achtergrond van de 2.382 personen in de gemeente Ede met ten minste één ouder die geboren is in Marokko. We onderzoeken allereerst de demografische kenmerken, de sociaaleconomische situatie en de mate van ervaren leefbaarheid en veiligheid van de wijken waarin deze Marokkaanse gemeenschap in het bijzonder woonachtig is. Bovendien gaan we in op de mate van maatschappelijke participatie in de betreffende wijken. Met het oog op de Marokkaanse gemeenschap in Ede mag een episode in de recente geschiedenis niet onvermeld blijven: de bouw van de nieuwe moskee. Zowel in de beeldvorming over als in de beeldvorming van de Marokkaanse gemeenschap is de bouw van de nieuwe moskee een factor van belang. We eindigen dit hoofdstuk met een beknopte analyse van de actuele perceptie van problemen die zich in en rond de Marokkaanse gemeenschap zouden voordoen.

3.2

Wijkscan15

3.2.1 Demografische opbouw In de gemeente Ede wonen ruim 100.000 mensen, waarvan circa 86.000 in de stad. Hiervan is 86% te classificeren als autochtoon en 7% als niet-westerse allochtoon.16 Deze verdeling gaat redelijk gelijk op voor de wijken Ede-West en Veldhuizen B. In Veldhuizen A daarentegen is 56% van de inwoners autochtoon en 34,5 % een niet-westerse allochtoon. Er is daar sprake van een concentratie mensen van niet-westerse afkomst, waarvan 40% woont in de buurt De Burgen. De meeste niet-westerse allochtonen in Veldhuizen A hebben een Marokkaanse achtergrond (16,5%), gevolgd door mensen met een Turkse achtergrond (8,7%). Ook de wijk Oudzuid heeft relatief gezien veel niet-westerse allochtonen, namelijk bijna 20%. De verdeling Marokkaanse en Turkse inwoners is daar ongeveer gelijk en bedraagt ruim 6%. In Ede als gemeente bedraagt het aandeel Marokkanen 2,2% van de bevolking. De Marokkaanse moskeebezoekers wonen vooral in Veldhuizen A en Oudzuid. Daarna volgen de wijken Veldhuizen B en Ede-West. Qua leeftijdsopbouw van de inwoners verschillen de wijken niet veel van elkaar. De bevolking is relatief jong. Ongeveer een kwart van de inwoners is onder de 20 jaar. De grootste groep is tussen de 20 en 65 jaar en minder dan één vijfde van het aantal inwoners is boven de 65. Deze verdeling komt overeen met de gemeentelijke cijfers. In Veldhuizen wonen iets minder 65-plussers dan in de andere genoemde wijken.

15

16

De gegevens zijn gebaseerd op data die is aangeleverd door de afdeling Onderzoek en Statistiek van de gemeente Ede welke deels gebaseerd is op gegevens van het Centraal Bureau voor Statistiek (hierna CBS te noemen). De gegevens hebben betrekking op het jaar 2007 tenzij uitdrukkelijk anders in de tekst vermeld. Hierbij wordt de definitie van het CBS aangehouden: ‘een persoon van wie ten minste één ouder in het buitenland is geboren’.

32


3.2.2

Sociaaleconomische situatie

Wonen Hoe mensen wonen zegt veel over hun sociaaleconomische situatie. Indicatief zijn het bouwjaar van woningen, de gemiddelde waarde ervan, het aandeel koopen huurwoningen en het soort woningen. De samenstelling van de huisgenoten per woning (eenouder/ meerouder en aantal kinderen), kan eveneens interessant zijn voor het vaststellen van de sociaaleconomische situatie (bijvoorbeeld: een groot gezin dat klein behuisd is, met de moeder als enige ouder), maar deze gegevens zijn voor de gemeente Ede niet beschikbaar. Hetzelfde geldt voor gegevens over de verdeling in sociale huur versus particuliere huur. Wel is bekend dat in Veldhuizen A en Oudzuid verhoudingsgewijs sprake is veel sociale woningbouw. In Velhuizen A is meer dan 80% van de huizen gebouwd tussen 1946 en 1970. Er zijn sinds 1991 geen nieuwe huizen bijgebouwd, in tegenstelling tot Ede-West waar het percentage huizen dat gebouwd is na 1991 rond de 18% ligt. Ongeveer de helft van de mensen woont daar in huizen die gebouwd zijn tussen 1946 en 1970. In Veldhuizen B wonen de meeste mensen in huizen met een bouwjaar tussen 1971 en 1990 en in Oudzuid woont ruim een derde van de bewoners in huizen die gebouwd zijn tussen 1946 en 1990. In de gemeente Ede is ongeveer 70% van de woningen een koopwoning. Dat is een groot aandeel, vergeleken met het landelijke gemiddelde.17 In Ede-West en Veldhuizen B ligt dit percentage iets lager, namelijk op 61% respectievelijk 65%. Er zijn relatief weinig huurwoningen in de gemeente Ede en die zijn bovendien tamelijk geconcentreerd, bijvoorbeeld in Veldhuizen A en Oudzuid: slechts een derde van de woningen daar is een koopwoning. De gemiddelde woningwaarde in Ede ligt op € 256.00. In alle bovengenoemde wijken ligt de gemiddelde waarde lager, met een veruit laagste gemiddelde waarde van € 171.000 in Veldhuizen A, een waarde van € 196.000 in Veldhuizen B, € 202.000 in Oudzuid en € 219.000 in Ede-West. In totaal telt de gemeente Ede in 2008 41.434 woningen, waarvan 23% meergezinswoningen, oftewel flats en portiekwoningen. De wijk Ede-West past in dit beeld. In Veldhuizen is het aandeel meergezinswoningen in verhouding een stuk groter. Veldhuizen B bestaat voor 35% uit meergezinswoningen en Veldhuizen A bestaat voor bijna de helft (46%) uit meergezinswoningen. Ook Oudzuid bestaat voor ongeveer de helft (49%) uit meergezinswoningen. Inkomen, werk en opleiding Ook als we kijken naar de indicator inkomen in het jaar 200418 zien we dat Veldhuizen A en Oudzuid de minst welvarende zijn van de onderzochte wijken. Het gemiddeld besteed-

17 18

De indicator ‘koopwoningen’ correleert met een geringere aanwezigheid van ‘risicogroepen’ voor criminaliteit. Gegevens hebben betrekking op het jaar 2004, het laatste jaar waarover gegevens beschikbaar zijn en op personen van 15 jaar en ouder.


33

baar inkomen19 per persoon en per huishouden in Veldhuizen A ( € 9.000 respectievelijk € 24.500 en in Oudzuid € 10.700 respectievelijk € 24.700) ligt lager dan in de andere wijken. Tevens wijkt het af van het gemeentelijke gemiddelde ( waar de wijken Ede-West en Veldhuizen B dichtbij liggen). Bij arbeidsparticipatie zien we dat in alle wijken het percentage rond de 65% schommelt. In bijna alle onderzochte wijken en in Ede als gemeente is de arbeidsparticipatie iets toegenomen in 2007 ten opzichte van 2001. Dit zal vooral te maken hebben met de groei van de populatie 15-64-jarigen. Alleen in Oudzuid is het percentage iets afgenomen. Het werkloosheids- en arbeidsongeschiktheidspercentage is in Veldhuizen A en Ede-West gelijk aan het gemeentelijke gemiddelde (4%), lager dan in Veldhuizen B (7%) en hoger dan in Oudzuid (2%). Het percentage 15-64-jarigen met bijstandsuitkeringen is echter het hoogst in Veldhuizen A en Oudzuid, namelijk bijna 7% respectievelijk 6%; tegen een percentage van ruim 2% in de andere wijken en op gemeentelijk niveau. Als we naar het opleidingsniveau per wijk kijken, zien we dat in Veldhuizen A de minste mensen (3,5%) alleen lager onderwijs als hoogst voltooide opleiding hebben (Ede-West 8,2%); Oudzuid 7,8%). De meeste bewoners van Veldhuizen A hebben het middelbaar algemeen voortgezet onderwijs en/of het middelbaar beroepsonderwijs afgerond (in Ede-West en Oudzuid volgden meer mensen het lager beroepsonderwijs). Veldhuizen B scoort het hoogst op het hoger algemeen en voorbereidend wetenschappelijk onderwijs en wetenschappelijk onderwijs als hoogst voltooide opleiding, terwijl Veldhuizen A het laagst scoort op dit laatste punt. In Oudzuid wonen relatief gezien de meeste mensen die het hoger beroepsonderwijs als hoogst afgeronde opleiding hebben. 3.2.3 Leefbaarheid en veiligheid De resultaten van de Monitor leefbaarheid en veiligheid 2007 laten zien hoe bewoners mensen zelf de leefbaarheid en veiligheid in hun wijk beoordelen. De monitor wordt sinds 1999 elke twee jaar uitgevoerd. Eind november 2007 zijn bijna 8.650 inwoners uit de gemeente Ede uitgenodigd om aan het onderzoek mee te doen. Ruim 3.000 inwoners hebben de vragenlijst ingevuld. Leefbaarheid Uit de Monitor blijkt dat Veldhuizen A met betrekking tot evaluatie woonbuurt, evaluatie woning, sociale kwaliteit (sociale cohesie), verloedering, sociale overlast, incidentie vermogensdelicten, dreiging en verkeersoverlast het slechtste scoort. Ook met betrekking tot het oordeel over voorzieningen in de buurt scoort Veldhuizen A het laagste van alle wijken in Ede. Het rapportcijfer voorzieningen ziet op de fysieke kwaliteit en op maatschappelijke voorzieningen. Wat betreft de fysieke voorzieningen betreft laat het onderhoud van straten en pleinen te wensen over volgens de inwoners. Ook over het onderhoud van speelvoorzie-

19

Voor de definitie van besteedbaar inkomen sluiten wij aan bij de definitie van het CBS: het bruto-inkomen verminderd met betaalde inkomensoverdrachten, premies inkomensverzekeringen, premies ziektekostenverzekeringen en belastingen op inkomen en vermogen. Betaalde inkomensoverdrachten bestaan uit overdrachten tussen huishoudens zoals de alimentatie betaald aan de ex-echtgeno(o)t(e). Premies inkomensverzekeringen betreffen premies betaald voor verzekering in verband met werkloosheid, ziekte, arbeidsongeschiktheid en pensioen. Premies ziektekostenverzekeringen omvatten de premies zorgverzekering en de premie AWBZ.

34


ningen heerst veel ontevredenheid. Wat betreft de maatschappelijke voorzieningen zijn de inwoners van Veldhuizen A ontevreden over de sportmogelijkheden. 20 Subjectieve (on)veiligheid De beleving van veiligheid in de eigen buurt is in Veldhuizen A, blijkens de Monitor, niet positief. Mensen in Veldhuizen A voelen zich het meest onveilig, daarna volgen de wijken Veldhuizen B en Oudzuid. Het minst onveilig voelen zich inwoners van Ede-West. Volgens de monitor zijn de belangrijkste factoren die van invloed zijn op gevoelens van onveiligheid: de sociale kwaliteit van een wijk, de mate waarin bewoners dreiging ervaren in hun wijk, het feitelijke slachtofferschap van geweldsdelicten en vernielingen van eigendommen. Er zijn verschillende vragen gesteld over onveiligheidsgevoelens, zoals hoe vaak mensen zich onveilig voelen in hun eigen wijk en op welke locaties. Vergeleken met 2005 zijn de onveiligheidsgevoelens in de eigen wijk toegenomen in Veldhuizen A en B. In het algemeen zijn situaties waar mensen zich het vaakst onveilig voelen, plekken waar jongeren rondhangen, gebieden rondom uitgaansgelegenheden en gebieden rondom bus- en treinstations. Inwoners van Veldhuizen A en B voelen zich meer dan gemiddeld onveilig door rondhangende jongeren en in het winkelcentrum in de eigen buurt. Van de inwoners van Veldhuizen A voelt 13% zich weleens onveilig in de eigen woning. De cijfers liggen ruim boven het landelijk gemiddelde. Objectieve (on)veiligheid De objectieve onveiligheid gaat over feitelijk slachtofferschap van delicten in de eigen buurt. Veldhuizen A komt er wederom het slechtste af. Percentueel gezien worden daar meer inwoners slachtoffer van de onderzochte delicten dan gemiddeld en ook in vergelijking met de andere onderzochte wijken. Inwoners krijgen vaker te maken met geweld (8%), (poging) tot inbraak (8%), autocriminaliteit 21 (26%) en overige vernieling (18%). 3.2.4 Maatschappelijke participatie22 Van de inwoners van de gemeente Ede is 38% actief als vrijwilliger. Een functie in een vereniging, kerk, moskee, buurthuis of politieke partij is de meeste voorkomende vorm van vrijwilligerswerk. Het percentage inwoners dat actief is, ligt in Veldhuizen A iets lager dan het gemiddelde, namelijk 30%. Ook sporten inwoners van Veldhuizen A minder dan de bewoners van de andere wijken. Van de niet-westerse allochtone inwoners in Ede verricht 29 procent geen activiteiten buitenshuis op het terrein van vrijwilligerswerk, sporten, uitgaan en hobby’s. In Veldhuizen A vinden meer inwoners dan gemiddeld dat ze te weinig contact hebben met buurtbewoners. Niet-westerse allochtonen ontmoeten veel minder vaak vrienden en familie: 31% ontmoet maximaal één keer per maand vrienden of familie anders dan gezinsleden of huisgenoten. Dit lijkt haaks te staan op de algemene opvatting dat niet-westerse allochtonen in ieder geval met familie nauwe banden onderhouden en ook vaak bij familieleden

20

21

22

Dit stuk is gebaseerd op de monitor waar verder niet wordt gespecificeerd naar wijk, maar wordt volstaan met enkele opmerkingen. Hieronder wordt verstaan: diefstal uit de auto, vernieling of diefstal van iets aan de buitenkant van de auto en diefstal van de auto. Over dit onderwerp zijn weinig gegevens beschikbaar op wijkniveau op basis van de Monitor.


35

op bezoek gaan. De helft van de niet-westerse allochtonen die maximaal één keer in de maand vrienden of familie ontmoet, heeft meer behoefte aan sociale contacten. Bijna een vijfde van de ondervraagde niet-westerse allochtonen geeft aan meer contact te willen met andere mensen. 3.2.5 Conclusie De concentratie van huurwoningen en goedkope woningen, waaronder veel flats en portiekwoningen, die bovendien relatief oud zijn, heeft uiteraard invloed op de bevolkingssamenstelling in genoemde wijken, Veldhuizen A en Oudzuid in het bijzonder. Daar wonen veel Marokkaanse gezinnen met een kennelijk relatief lage sociaal-economische positie. Verhoudingsgewijs hebben veel bewoners van deze wijken een bijstandsuitkering, terwijl het aantal arbeidsongeschiktheids- en werkloosheidsuitkeringen laag is. Hoewel we hier geen specifieke analyses op hebben uitgevoerd, zou dit kunnen wijzen op een groot aandeel jongeren in de wijk (congruent met het relatief hoge opleidingsniveau) en een relatief groot aantal bewoners met een beperkte arbeidscarrière. De mate van maatschappelijke participatie lijkt laag, maar gegevens ontbreken om dienaangaande betrouwbare uitspraken te doen. De bewoners zelf schatten de leefbaarheid en veiligheid in deze wijken laag in. Het beeld dat hiermee oprijst van met name Veldhuizen A en Oudzuid is dat van wijken met een profiel van achterstand en een bovengemiddelde vatbaarheid voor criminaliteit, sociale uitsluiting en gebrekkige sociale cohesie.

3.3

Weerstand tegen de moskee

In de jaren 70 en 80 trokken gastarbeiders uit verschillende landen naar de gemeente Ede. Een deel daarvan kwam uit Marokko. Vanwege gezinshereniging breidde het aantal Edenaren met een Marokkaanse achtergrond zich in de loop der jaren uit. De Marokkaanse gemeenschap in Ede bestaat voor een belangrijk deel uit gelovigen. Deze moslims hebben sinds de jaren 80 een langdurige tijd strijd gevoerd om een nieuwe moskee te kunnen bouwen. Het verzet hiertegen was al even vasthoudend. In de loop van de tijd zijn verschillende bouwlocaties aangewezen, maar telkens waren er een aantal omwonenden die bezwaar maakten. Toen na twintig jaar gestart werd met de bouw, werd de wethouder die samen met een lid van Stichting Moslims Ede de eerste steen legde nog uitgescholden door tegenstanders van de bouw, aldus De Gelderlander op 7 september 2006. Op dat moment liep overigens nog een bodemprocedure tegen de bouw. De gemeente wilde de moslims in Ede echter niet langer laten wachten. De weerstand tegen de bouw van de moskee was en is nog steeds merkbaar. Dat blijkt uit diverse vernielingen en brandstichtingen. Ook zijn verschillende juridische procedures gevoerd. De aanwezigheid van een moskee zou tot verloedering leiden van de buurt en een provocatie zijn voor christelijke gelovigen, volgens een open brief die een tegenstander van de bouw aan zijn buurtgenoten in de Steinwijk stuurde. De moskeegangers zouden volgens de tegenstander parkeeroverlast in de wijk veroorzaken en de moskee zou naar verwachting voor een waardedaling van de woningen zorgen. 23 Het Nederlands Dagblad schrijft op 23

http://frontpage.fok.nl/nieuws/11732/1/q4o.nl

36


15 december 2006 dat ook omwonenden van de locatie Peppelensteeg, waar de moskee uiteindelijk gebouwd is, zich al jarenlang verzetten tegen de komst van de moskee. ‘Zij vrezen parkeerproblemen in hun wijk en geluidsoverlast. Ook menen zij dat het vrij hoge bouwwerk voor horizonvervuiling zorgt en dat daardoor de waarde van hun huizen daalt. Volgens het Initiatief Vereniging Peppelensteeg is de bouw van een moskee onmogelijk omdat op het terrein een recreatieve bestemming rust. Maar de Raad van State is het met de gemeente eens dat de oorspronkelijke bestemming ruimte biedt voor bijzondere bouwwerken, ook als die geen recreatief doel hebben’. Het Reformatorisch Dagblad schrijft op 14 januari 2008 dat hoewel de bouw van de moskee bijna afgerond is, een inwoner van Ede een niet aflatende juridische strijd voert tegen het gebedshuis. Volgens het Nederlands Dagblad van 7 februari 2008 kan de nieuwe moskee gewoon blijven bestaan. De Raad van State heeft de bezwaren van de omwonenden op 6 februari in hoger beroep afgewezen. Hiermee is een einde gekomen aan de jarenlange strijd om de bouw en opening van de nieuwe moskee. Half mei 2009 opent de moskee officieel de deuren. Uit de interviews die wij met het moskeebezoekers en –bestuur hebben gehouden, komt enerzijds naar voren dat men blij, tevreden en trots is dat de moskee op dat moment nagenoeg klaar is. Zij geven aan dat er ook veel positieve reacties zijn gekomen op de bouw en dat de tegenstanders slechts een kleine groep vormden. Tegelijkertijd heeft de langdurige argwaan ook ‘kwaad bloed’ gezet. Diverse respondenten voelen zich beschuldigd, neergezet als ‘fraudeurs’ (hoewel een Bibob-procedure in 2008 uitwees dat de financiering van de bouw bona fide is) en – vooral – als ‘niet-Edenaren’. Deze episode in de geschiedenis van de Marokkaanse gemeenschap in Ede heeft onmiskenbaar een wissel getrokken op de beeldvorming over en weer. Die frustratie komt er nog uit, stelde een bestuurslid van de moskee.

3.4

Probleemperceptie

3.4.1 Salafistische prediking in Ede In Ede is een aantal Marokkaanse organisaties actief, zoals de Stichting Marokkaanse Moslims Ede, Moslim Jongeren Ede, Stichting Irshad, Kerngroep Marokkaanse Gemeenschap Ede (KMGE) en de Marokkaanse Vereniging Ede. Er is door het Institute for Migration and Ethnic Studies (IMES) een netwerkanalyse uitgevoerd waarbij in het online registratiesysteem van de Kamer van Koophandel voor 82 (Marokkaans) islamitische organisaties die actief zijn in de gemeente Ede is gekeken of er sprake is van dubbelfuncties in de besturen. De veronderstelling was, dat meer belangenbehartiging in eigen kring (in-group) vertrouwen schept dat zich vervolgens vertaald in een breder politiek vertrouwen en meer politieke participatie van etnische minderheidsgroepen (Fennema en Tillie 2001; Fennema en Tillie 2008; Vgl. Hooghe 2008; Bousetta, Gsir en Jacobs 2005). De netwerkanalyse heeft echter geen dubbelfuncties gedetecteerd. Dit is een aanwijzing voor een beperkte maatschappelijke participatie in Ede. Deze constatering strookt met het resultaat van de hiervoor beschreven wijkscan. Eén van de organisaties, namelijk Moslim Jongeren Ede dat onder de Stichting Marokkaanse Moslims Ede ressorteert, heeft de bekende salafistische prediker Suhayb Salam in 2007 uitgenodigd om lessen te geven in de beginselen van de islam. Naar aanleiding van een artikel in Trouw van 12 juni 2007 getiteld ‘Zieltjes winnen in de provincie’, is de Marok-


37

kaanse gemeenschap in Ede in opspraak geraakt. De fundamentalistische geloofsovertuiging en boodschap die Suhayb Salam overdraagt (Pouw 2008), is volgens de AIVD onverdraagzaam, polariserend, kan de gevoeligheid voor radicalisering met name bij jongeren versterken en zou kunnen leiden tot ‘social enforcement’ en isolement in eigen kring binnen het orthodoxe deel van de moslimgemeenschap. De Moslim Jongeren Ede wezen deze kritiek van de hand.24 Het zou simpelweg om islamlessen gaan en Suhayb Salam was een publiekstrekker. De lessen zouden passen in de voornemens van het bestuur van Moslim Jongeren Ede om de jongeren van de straat te houden en hen meer te betrekken bij hun geloof.25 De Moslim Jongeren Ede verklaren zich voorstanders van integratie en zeggen een open deur politiek te voeren voor iedereen die belangstelling heeft voor de islam. Dringt onder invloed van salafi een orthodoxe, zelfs fundamentalistische geloofsovertuiging en –belijdenis door onder moslims in Ede? Deze vraag ligt aan de basis van onderhavig onderzoek en baart de gemeente Ede zorgen. Is er sprake van een incident, of van een ontwikkeling? Hoe kijkt de gemeenschap van moskeebezoekers in Ede hier tegenaan? 3.4.2 Veldhuizen viert feest na ‘9/11’ Onmiddellijk na de aanslag van 11 september 2001 zou een aantal Marokkaanse jongeren in Veldhuizen de aanslag feestelijk hebben gevierd. Achteraf blijkt dit beeld ongenuanceerd te zijn, maar de media-aandacht rondom dit incident heeft er voor gezorgd dat de gemeente Ede en de wijk Veldhuizen (wereldwijd zelfs) in verband zijn gebracht met Marokkaanse ‘radicale’ moslimjongeren. Waar hebben we hier precies mee te maken? Was het incident een uiting van virulent islamitisch radicalisme, dat misschien als een veenbrand sluimert? Of was er sprake van een ernstige vorm van vandalisme, gettogedrag (Lapeyronnie 2008; Kokoreff 2008) van Marokkaanse jongeren in een achterstandswijk die ‘9/11’ aangrepen om hun frustratie te uiten en zich hierbij - interessant fenomeen – van een ‘radicale’, ‘islamistische’ symboliek bedienden (Bourdieu 1989; Moors 2007: 36, 43)? Het incident zelf is intussen lang geleden, maar allerminst vergeten, zoals bleek uit interviews in de Marokkaanse gemeenschap in Veldhuizen en daarbuiten. De vraag blijft dan ook of er sporen zijn van gevoeligheid voor radicalisering onder Marokkaanse jongeren in Veldhuizen. Marokkaans ‘hooliganisme’ of ‘moslimradicalisme’? Duidelijk is dat de wijk Veldhuizen kampt met een jeugdgroepenprobleem. Op basis van de zogenaamde shortlist methode26 zijn jeugdgroepen in Ede-stad in 2004 in kaart gebracht. Ongeveer 300 jongeren, de meeste van Marokkaanse afkomst, kwamen uit dit onderzoek naar voren als leden van hinderlijke, overlastgevende dan wel criminele jeugdgroepen. Een subgroep van ongeveer 24 25

26

http://www.al-yaqeen.com/nieuw/nieuws/nieuws.php?id=877 De beweging van politieke salafi – waarvan Suhayb Salam een belangrijke spreekbuis is – voert een bewust beleid van geloofsverbreiding, gericht op het versterken van de zelfidentificatie van (jonge) moslims met de groep die het ‘enige juiste’ pad bewandelt en betekenis vindt in het praktiseren van de islam. In dit licht moeten de lessen van Suhayb Salam in Ede en de reactie van de Moslim Jongeren Ede op de kritiek naar aanleiding van deze lessen, kritiek die overigens ook in de Edese moslimgemeenschap heeft geklonken, niet gebagatelliseerd worden. Ze vormen onderdeel van een bewuste ‘lifestyle-strategie’ van de salafi-beweging in Nederland. Later in deze rapportage komen we uitgebreid op dit punt terug (zie ook Koning 2009). Zie Ferweda en Kloosterman 2004.

38


dertig van deze jongeren zou als crimineel geclassificeerd moeten worden. 27 Uit recentere analyses (2008) die uitgaat van ongeveer 100 jongeren blijkt dat het gaat om dynamische groepen die qua samenstelling en gedrag door elkaar heen lopen. In en rond de wijk Veldhuizen is een harde kern van veelal Marokkaanse jongeren actief in een aantal tamelijk mobiele en wisselende groepen die criminele activiteiten ontplooit en in enkele gevallen ook contacten onderhoudt met meer georganiseerde criminele milieus. Telkens lijkt de situatie onder controle waardoor de politie zich op openbare ordeproblematiek elders richt, waarna de betreffende problematiek in de wijk Veldhuizen onder de oppervlakte doorsluimert en later wederom escaleert. Deze analyses waren er overigens niet op gericht om mogelijke gevoeligheid voor radicalisering te traceren. 3.4.3 Conclusie De probleemperceptie van de gemeente Ede benoemt twee kanten van de centrale vraag naar de omvang en de aard van radicalisering in de Marokkaanse c.q. moslimgemeenschap, gerepresenteerd door de twee gebeurtenissen die we hierboven beschreven. Het accent ligt op het maatschappelijk risico dat processen van radicaliseren met zich zouden kunnen brengen. Enerzijds gaat het over uitingsvormen van fundamentalistische ‘stromingen’ binnen de islam, in het bijzonder het salafisme, zoals die zich mogelijk manifesteren in de Edese islamitische geloofsgemeenschap. Risico’s die hiermee kunnen samenhangen, zijn non-participatief en/of non-integratief, eventueel zelfs anti-integratief gedrag; de ontwikkeling van een sterke, bewust georganiseerde groepsdruk om volgens de fundamentalistische salafi levensstijl het geloof te belijden en te leven; en het afkeren van de Edese samenleving culminerend in een streven naar een parallelle gemeenschap. Anderzijds gaat het over politieke, sociaal-economische en culturele voedingsbodems die jongeren in de wijk Veldhuizen gevoelig zouden kunnen maken voor radicalisering. Van belang is om het agressieve, soms criminele gedrag van deze jongeren precies te duiden in het licht van radicalisering. Het belangrijkste maatschappelijke risico dat in deze context aan de orde zou kunnen zijn, is een toenemende mate van intolerantie en polarisatie.

27

Het onderzoek dateert van 2003/2004; de hier genoemde aantallen kunnen daarom alle als indicatief worden beschouwd voor de huidige situatie.


4

39

De geloofsinterpretatie van Marokkaanse moslims

4.1

Inleiding

In dit hoofdstuk schetsen we, aan de hand van 55 gehouden interviews met Marokkaanse inwoners van Ede, frequente moskeebezoekers, in welke mate zij geïntegreerd zijn en participeren in de Edese samenleving, hoe zij hun geloof ‘leven’ en het moslim-zijn verenigen met normen, waarden en beginselen van de Nederlandse samenleving. En voelen zij zich bij Ede horen?

4.2

De moskeebezoekers, hun vrouwen en kinderen

4.2.1 Werving In maart 2008 heeft een gesprek plaatsgevonden tussen de onderzoekers en vertegenwoordigers van het moskeebestuur. Het doel hiervan was het moskeebestuur te informeren over het voorgenomen onderzoek, aan te kondigen dat we respondenten zouden gaan werven, te vragen of het moskeebestuur de moskeebezoekers op de hoogte zou willen stellen van het onderzoek en hen duidelijk te maken dat zij door onafhankelijke onderzoekers zouden kunnen worden benaderd. Dit laatste aspect was van belang, omdat veel Edenaren van Marokkaanse komaf schuw zijn voor ‘journalisten’. Het moskeebestuur heeft deze medewerking toegezegd en verleend. Van april 2008 tot en met februari 2009 zijn respondenten geworven onder de (overigens uitsluitend) mannelijke bezoekers van de moskee Al Mouahidin. Omdat de toenmalige moskee aan de Driehoek in Ede te klein was om mannen en vrouwen gescheiden te kunnen laten bidden, was er tijdens reguliere gebedsdiensten alleen ruimte voor mannen. Via de moskee konden we dus alleen mannelijke respondenten werven. Na afloop van het vrijdaggebed hebben de onderzoekers vervolgens gepost bij de uitgang van de moskee. De meeste bezoekers waren nieuwsgierig en stonden de onderzoekers graag te woord en maakten een afspraak voor een diepte-interview op een later moment. Een aantal mannen was blijkbaar niet geïnteresseerd en verdween snel uit beeld. Bij het maken van daadwerkelijke afspraken was de respons echter lager dan verwacht. Een aantal mensen bleek niet (meer) te bereiken op het telefoonnummer dat zij hadden opgegeven of gaf aan toch niet mee te willen werken. Als reden werd vaak een gebrek aan tijd genoemd of het idee niets te melden te hebben. Via de mannen die wel meededen aan het onderzoek zijn door middel van ‘snowball-sampling’ andere respondenten geworven. Dat lukte redelijk in het geval van mannelijke respondenten, maar de methode werkte minder om contact te kunnen leggen met vrouwen en jongeren. Deze pogingen hebben, op enkele uitzonderingen na, niet het beoogde resultaat opgeleverd. Uiteindelijk is het vooral door inzet van verschillende welzijnswerkers gelukt om vrouwen te spreken te krijgen. Dit zijn veelal groepsgesprekken geweest, omdat de vrouwen daar de voorkeur aan gaven. Ook het benaderen van jongeren kostte veel tijd. Via een

40


outreachende benadering op straat en participerende observatie is het weliswaar gelukt om een reeks korte, soms veelbetekende gesprekken te voeren over de situatie in de wijk Veldhuizen, maar zijn we er niet in geslaagd om diepgaande interviews met de jongeren in de ‘Veldhuizen-doelgroep’ te voeren. Jongerenwerkers zijn gevraagd een bemiddelende rol te spelen bij het werven van respondenten in deze doelgroep, maar zij stelden zich tamelijk terughoudend op, omdat zij vreesden dat de associatie met het onderzoek hun vertrouwensband met de jongeren zou kunnen schaden en hun onafhankelijkheid in diskrediet zou kunnen brengen. Uiteindelijk hebben zij toch een aantal jongeren bereid gevonden om met de onderzoekers te spreken. 4.2.2 Respons Er zijn diepte-interviews gehouden met in totaal 55 personen, i.c. moskeebezoekers: 13 jongeren (15 – 22 jaar), 8 mannen (29 – 60 jaar) en 34 vrouwen (23 – 65 jaar). Naast deze diepte-interviews, dus met andere personen, zijn ongeveer 50 korte, informele gesprekken gevoerd in en om de moskee, in de wijk Veldhuizen, in jongerencentra en in horecagelegenheden in het centrum van Ede. Deze informele gesprekken die tijdens participerende observaties zijn gevoerd worden illustratief ingezet in de weergave van bevindingen. In het kader van de analyse van de bevindingen is het relevant om mannen, vrouwen en jongeren te onderscheiden. Daarom hebben we in de tekst achter het respondentnummer aangegeven of die persoon een man is (♂), een vrouw (♀) of een jongere (♂j en ♀j). 4.2.3 De vragen Bij de diepte-interviews is ingegaan op vijf thema’s: 1. Intensiteit van de geloofsbelijdenis (acht vragen). Het gaat hierbij om de rol die het geloof in het leven van de respondent heeft. 2. De mate van integratie of (on)vrijwillige isolatie (acht vragen). Gevraagd wordt naar de manier waarop men de eigen culturele waarden en normen ziet naast die van de Nederlandse cultuur. Is er behoefte aan meer integratie? In hoeverre participeert men zelf actief in de Nederlandse samenleving? 3. De mate van (in)tolerantie ten opzichte van de Nederlandse (westerse) samenleving (drie vragen). Dit thema spitst zich toe op het zich willen afkeren van mogelijk speciaal voor moslims aanstootgevende westerse gewoonten en toegestane gebruiken, zoals bloot lopen, drugs- en drankgebruik en homoseksualiteit. 4. Leven als moslim binnen de grondbeginselen van de democratische rechtsorde (zes vragen). Islamitische leefregels worden vergeleken met die in de Nederlandse samenleving. Gevraagd wordt naar processen van delegitimering en aantasting van grondrechtelijke uitgangspunten zoals de vrijheid van meningsuiting. 5. De problematiek in Veldhuizen (wisselend aantal vragen). Ingegaan wordt op de mediaaandacht die er voor de wijk is, de mate waarin Marokkaanse inwoners van de wijk zelf of daarbuiten de problemen percipiëren en de oorzaken van de betreffende problematiek.


4.3

41

Marokkaanse moslims in Ede

In deze paragraaf staan de Marokkaanse moslims i.c. de moskeebezoekers centraal. Moslims die zich verbinden met het salafisme28 hebben we hier bewust buiten de analyse gelaten. Hun opvattingen komen in paragraaf 4.4 aan de orde. Die opvattingen over geloven en leven in een seculiere samenleving kunnen sterk verschillen van die van de ‘gemiddelde’ moslim, ook al kan die orthodox zijn of er een conservatieve geloofsinterpretatie op nahouden.29 Bovendien vormen de salafi’s een minderheid. Zouden we beide groepen tezamen nemen en beschrijven, dan zou dat een vertekend beeld kunnen geven van wat de meeste Edese moskeebezoekers denken en doen. 4.3.1 Geloofsbelijdenis Ten eerste moet worden opgemerkt dat er een groot verschil is in de manier waarop de geïnterviewde mensen hun geloof belijden. Wel geven ze allemaal aan dat het geloof een grote rol speelt in hun leven. Voor velen staat het op nummer één in hun leven. De islam is meer dan een geloof, het is voor de meesten een levenswijze, een leidraad voor het leven. De islam geeft inzicht in wat belangrijk is in het leven en het schrijft bepaalde gedragsregels voor waardoor je weet wat je wel en niet mag doen. Respondent 12♂ geeft aan: “Bij alles wat ik doe, raadpleeg ik het geloof.” Of respondent 15♂: “ik ben moslim, ik houd van mijn geloof. Het is het hele leven voor mij.” Bij het kiezen tussen familie en geloof kiest respondent 28♀ voor het geloof. “Als je dood bent, blijft niets.” Volgens respondent 27♀ kun je je familie namelijk niet meenemen als je doodgaat.” Respondent 29♀: “Het geloof is het geloof. Familie is minder.” Ook voor respondent 10♂j gaat geloof voor familie: “Bij ons komt eerst God, dan je moeder, dan nog een keer je moeder en dan pas je vader.” Alle respondenten proberen zo goed mogelijk volgens de regels van de koran te leven. De meesten geven aan dat dit erg moeilijk is en niemand houdt zich aan alle regels, maar men probeert het wel. “Het (geloof) legt regels op en daar probeer je je aan te houden. Je bent een mens en maakt fouten,” volgens respondent 5♀j. Volgens respondentengroep 26♀: “Je weet wel wat je moet doen, maar het is heel zwaar. Geen muziek luisteren. Wie doet dat niet?” Vrijwel iedereen doet moeite om kennis te vergaren over het geloof. Men doet kennis op door met anderen te praten die al meer kennis hebben verworven over het geloof, door lezingen bij te wonen, boeken en artikelen te lezen over de islam, het bekijken van dvd’s en het raadplegen van internet. Volgens respondent 8♂j: “Het geloof is gestoeld op kennis over het geloof. Pas dan kan je uitspraken doen. Vandaar dat een moslim, zoals de profeet gezegd heeft, verplicht is kennis te vergaren over zijn geloof.” 4.3.2 Integratie / (on)vrijwillige isolatie De integratie van de geïnterviewde personen in de Edese samenleving verschilt tussen de oudere en de jongere generatie. Bij de oudere generatie lijkt het erop dat de integratie zich 28

29

Salafi’s benoemen zichzelf niet als behorend tot een beweging of stroming. Dat zou namelijk een impliciete erkenning van stromingen binnen de islam impliceren en dat is in hun optiek een onjuiste weergave: er is maar één, ware islam. Voor een beknopte bespreking van verschillen en overeenkomsten tussen orthodoxe moslims en salafi’s, zie hoofdstuk 2.

42


beperkt tot het noodzakelijke contact, zoals op het werk, in de winkel, bij de dokter, met leraren en met de buren. Velen wijzen erop dat een goede omgang met je buren – welke geloofsovertuiging zij ook hebben – zeer belangrijk is binnen de islam. Verder gaan de meesten in hun vrije tijd vooral met andere Marokkaanse moslims omgaan. De jongeren met wie we gesproken hebben, geven aan veel met niet-moslims om te gaan. Dit zijn naast noodzakelijke contacten via school en het werk, ook contacten in hun vrije tijd, bij jongens vaak ook via sport. Sommigen hebben ook autochtone vrienden. “Wij hebben allebei vrienden die geen moslim zijn en dat gaat goed. We hebben het wel eens over geloof. Zij weten hoe het zit en respecteren dat,” volgens respondent 2♂j en 3♂j. Ook respondent 4♀j rekent een aantal niet-moslims tot haar vrienden: “Nu zit ik voor de eerste keer op een witte school. Ik heb daar veel vrienden aan over gehouden.” Respondent 1♂j: “Ik ga met iedereen om, Turken, Joego’s, Hindoes. Ik houd van allemaal”. “Ik heb een Spaanse vriendin, zij is geen moslima.” Desgevraagd geeft deze respondent trouwens aan dat hij wel liever trouwt met een moslima. Zij hoeft geen Marokkaanse te zijn. Niet alle jongeren vinden het gemakkelijk om met niet-moslims om te gaan en in de praktijk gebeurt dat ook niet altijd. Respondent 10♂j geeft aan dat veel Marokkaanse jongeren én ouderen alleen maar met Marokkanen omgaan. “Zij (Marokkaanse jongens uit Veldhuizen) hebben niet veel contact met niet-Marokkanen.” “De Marokkaanse gemeenschap in Ede is niet voldoende geïntegreerd. De pogingen van de gemeente om de groepen bij elkaar te krijgen, zijn mislukt. Ik hoop dat het (in Veldhuizen) multicultureel wordt, dat is nog niet zo, alleen maar Turken en Marokkanen.” Verreweg de meeste respondenten vinden dat zij in Nederland voldoende vrijheid krijgen om hun geloof te belijden. Velen kunnen op het werk (of op school) bidden als zij willen, hebben de moskee waar ze terecht kunnen en er is islamitisch onderwijs voor de kinderen. “Ik heb alle vrijheid om mijn religie te belijden in Nederland”, vindt respondent 14♂. Vooral de vrouwen geven aan dat het geloof vooral iets is dat je thuis doet. Zoals de vrouwen uit respondentengroep 20♀ aangeven: “het geloof is vaak binnenshuis en dat maakt het makkelijk.” Respondent 30♀ geeft aan het leven binnenshuis hetzelfde te ervaren als in Marokko. Een vrouw uit respondentengroep 26♀ zegt: “De eerste generatie is hiernaartoe gehaald om te werken en die mensen vroegen om niets. Maar nu is er de tweede en derde generatie en die vragen erom en krijgen ook meer ruimte voor het geloof.” In plaats van dat Nederland zich op sommige terreinen zou moeten aanpassen aan de islamitische cultuur, zou er volgens de meesten wel meer begrip en respect voor de cultuur en voor het geloof mogen zijn. Zoals respondenten 16♂ en 17♂ het verwoorden: “Wel meer verdiepen, luisteren, respect tonen voor gebruiken die de islam met zich meebrengt. Respect tonen voor de mate waarin geloof belangrijk is voor moslims.” Of zoals respondent 13♂ het zegt: “Het gaat niet om aanpassen, maar om meer begrip voor één miljoen moslims.” Over het spreken van de Nederlandse taal is men het eens. “De Nederlandse taal is belangrijk. Als je hier woont, moet je de taal spreken”, zegt respondent 12♂ of zoals respondent 10♂j reageert op de vraag wat hij van de eis van de overheid vindt dat iedereen die in Nederland woont, de taal spreekt: “Dat is donders goed. Anders heb je weer zo iemand die de taal niet spreekt en niets kan. Die begint bij -10 en het duurt dan heel lang voordat


43

zo iemand kan werken, dan is ie al aan zijn pensioen toe.” Wel vindt men dat van de eerste generatie / de oudere mensen niet verwacht kan worden dat men de taal nog leert. Zij zijn naar Nederland gehaald en hoefden niet in te burgeren. Nu is het te laat om dat nog van ze te eisen. Zoals respondent 15♂ (ongeveer 60 jaar) zegt: “Wat helpt het nog om die cursus (inburgeringscursus) te doen. Ik woon hier. Ik moet het een beetje verstaan, een beetje de taal leren. Wat doet iemand van 60?” 4.3.3 Participatie Qua participatie is een groot verschil op te merken tussen de mannen en de vrouwen. Waar de meeste ondervraagde mannen werk hebben, namelijk zes van de acht (van één man is onbekend of hij werk heeft en een ander is werkloos), hebben veruit de meeste vrouwen geen werk en vaak ook geen opleiding. Twee van de mannen zijn actief in het verenigingsleven, naast hun betaalde baan. Van de 34 ondervraagde vrouwen, verrichten er vier betaalde arbeid en twee verrichten vrijwilligerswerk. Hierbij moet worden opgemerkt dat van de geïnterviewde vrouwen in verhouding met de mannen meer ouderen zijn gesproken. Van de vrouwen was iets minder dan de helft tussen de 25 en 45 jaar oud en de andere helft was tussen de 45 en 65 jaar oud terwijl de verhouding bij de mannen 75% respectievelijk 25% was. Het is aannemelijk dat het feit dat meer oudere vrouwen zijn gesproken dan oudere mannen invloed heeft op het verschil in participatie. Het is namelijk logisch dat jongere mensen meer participeren in de samenleving dan oudere mensen. Dit wordt heel zichtbaar als we kijken naar de geïnterviewden jongeren. Alle dertien jongeren gaan naar school of hebben op school gezeten. Eén jongen werkt. Zijn niet afgeronde mbo-opleiding was daarin geen belemmering. De overige jongeren volgen een opleiding variërend van het vmbo tot een universitaire opleiding. Minstens twee daarvan lopen stage en minstens zes anderen hebben een bijbaantje, van vakkenvuller tot zelfstandig ondernemer. Van voorzieningen maakt men over het algemeen niet erg veel gebruik. Men maakt nog het meeste gebruik van voorzieningen die noodzakelijk of wenselijk zijn, zoals een bezoek aan winkels, consultatiebureaus of de dokter en het volgen van Nederlandse taalles. Men maakt ook gebruik van voorzieningen omdat men het leuk vindt, zoals de bibliotheek, het sportcentrum en het buurthuis, maar dit doet men minder frequent en met name vrouwen geven aan dat ze vinden dat er op dit terrein te weinig mogelijkheden zijn. Zo willen ze graag sporten of zwemmen, maar dit is voor hen niet mogelijk omdat het ofwel te duur is ofwel omdat het gemengd is en het geloof dit niet toestaat. Over het buurtcentrum in Veldhuizen wordt opgemerkt dat het slechts beperkt open is. Met name mannen komen graag in buurthuizen om andere Marokkanen te ontmoeten. Ook in de cafés is middels participerende observaties vastgesteld dat bijna uitsluitend Marokkaanse jongens deze gelegenheden bezoeken. 4.3.4 Tolerantie De meeste ondervraagden staan tolerant tegenover voor hen aanstootgevende, maar in Nederland geaccepteerde gebruiken en verschijnselen zoals homoseksualiteit en vrouwen die ‘bloot’ gekleed gaan. Aan de kledingsstijl van Nederlandse vrouwen storen de meesten zich niet. Respondent 28♀ zegt erover: “Het maakt niet uit. Het is hun eigen land en daar mogen ze dragen wat ze willen.” Respondent 12♂ zegt erover: “Ik stoor me niet aan iemand als ze niet aan mij komen en het niet aan mij opleggen. Iedereen mag doen wat hij wil. Ik ben het er niet altijd mee eens, maar ik stoor me er niet aan. Burka’s? Laat ze zo leven.

44


Ook de wijze waarop Nederlandse vrouwen zich kleden. Vind je het niets, dan kijk je niet.” Homoseksualiteit vinden de geïnterviewden naar eigen zeggen een individuele keus. Er wordt echter heftig op gereageerd en de meesten maken duidelijk dat ze er zelf niets van moeten hebben. Ze spreken normerend over het verschijnsel. Zo is respondent 15♂ van mening dat er aids van homoseksualiteit komt, maar “Voor de rest moeten ze het zelf weten. Als hij doodgaat, moet hij het uitleggen.” Respondent 1♂j zegt: “Aan homo’s heb ik echt een hekel, het is wel een keus, maar ik mag ze niet.” Meer respondenten delen deze mening en staan afkeurend tegenover de uiterlijke vertoning van de homoseksuele geaardheid. Aan ongelovigen of andersgelovigen storen de respondenten zich niet. Iedereen moet ‘uiteraard’ zijn eigen religie kunnen volgen. “Ongelovigheid is eigen keus. Als ze vragen hebben over de islam, geef ik eerlijk antwoord. Wel jammer niet gelovig, maar is eigen keus,” vindt respondent 1♂j . Wel zijn sommigen kritisch tegenover andere moslims die bepaalde gedragsregels niet opvolgen. Respondentengroep 26♀ zegt dat veel meiden in Ede een hoofddoek dragen, maar dat die meiden vaak hele strakke kleding hebben. “Doe het dan niet,” is de mening van de vrouwen. Het wordt door vrouwen meestal niet erg gevonden als hun dochters (nog) geen hoofddoek dragen. Dat wordt gezien als een vrije keus. Als hun dochters echter nooit een hoofddoek zouden gaan dragen, zouden de vrouwen dat naar eigen zeggen wel “erg” vinden. 4.3.5 Aantasting democratische rechtsorde De geïnterviewde Marokkanen ervaren naar eigen zeggen geen conflicten in het belijden van het geloof en het nakomen van Nederlandse regels en wetten, het volgen van de koran botst niet met Nederlandse regels. “De koran is voor jezelf. Als je in een land leeft, moet je volgens die regels leven. Koran is voor de levenswijze voor jezelf,” volgens respondent 12♂. Ook respondent 13♂ ervaart geen problemen: “De regels van de koran botsen niet met Nederlandse wetgeving. Waar de moslim woont, moet hij zich houden aan de regels die daar van toepassing zijn. Maar het zou wel een probleem zijn als ik niet mocht bidden, of als er geen moskeeën mochten zijn.” Respondenten 27♀ tot en met 33♀ geven aan dat als het wel zou botsen, zij voor een dilemma zouden staan. Volgens respondent 28♀: “wij willen hier niet iets slechts doen, maar ook in het geloof niet.” De vrijheid van meningsuiting vindt iedereen een groot goed, maar er zijn grenzen aan wat je wel en niet mag zeggen. Op dit punt bestaat consensus. De vrijheid van meningsuiting moet niet zo ver gaan dat mensen beledigd worden. De grens ligt bij respect. “Mensenrechten zijn heel belangrijk. Iedereen moet alles kunnen zeggen. Eén regel: je moet oppassen met gevoelens van andere mensen. Niet kwetsen”, volgens respondent 12♂. Respondent 13♂ zegt: “Ik vind dat alles gezegd mag worden, maar je mag niet beledigen”. Respondent 22♀ vindt dat Wilders te ver is gegaan. “Je mag wel je mening hebben, maar je mag geen profeet beledigen. Respect voor alle religies, dat is belangrijk. De grens ligt bij respect”. Men wil niet dat het geloof beledigd wordt. Respondent 15♂ verwoordt het als volgt: “Als je over mij praat, oké, maar niet over het geloof. Waarom gaat het alleen over onze profeet? Praat over zwartkop (hiermee doelt hij op zichzelf), maar niet over de profeet.” Het gebruik van geweld als het geloof wordt bedreigd, wordt door iedereen afgewezen. Geweld mag volgens de meesten slechts worden gebruikt ter verdediging van jezelf of je


45

huis dan wel in oorlogsgebieden. “Als je zelf wordt bedreigd mag je je verdedigen. Dan is het toegestaan. Alleen als je echt bedreigd wordt,” volgens respondent 12♂. Volgens hem is een beledigende cartoon geen vorm van bedreiging. Of zoals respondent 15♂ het verwoordt: “Alleen als iemand je dood wil maken of je huis binnenkomt en wat wil.” Geweld is volgens respondentengroep 23♀ alleen toegestaan als zelfverdediging, als iemand je aanvalt en je mag, volgens respondent 24♀, alleen aanvallen als anderen dat doen en dat geldt alleen voor oorlogsgebieden. Volgens respondent 13♂ kan niemand de islam bedreigen. “Het is een ideologie. Niemand is in staat om die te bedreigen.” De moord op cineast Theo van Gogh door Mohammed B wordt sterk afgekeurd. “Je mag niet zomaar iemand doden. Het is aan Allah om te straffen”.

4.4

Salafisme in Ede

4.4.1 Inleiding De islam staat bij alle respondenten op de eerste plaats in hun leven. Iedereen probeert zich zo goed mogelijk aan de regels van de koran te houden, hoewel iedereen toegeeft daar ook wel eens vanaf te wijken. Hoewel deze uitgangspunten voor iedereen gelden, wordt het geloof op verschillende manieren gepraktiseerd. Terwijl de één zich kleedt in een djellaba, een baard laat staan en vrouwen geen hand geeft uit geloofsovertuiging, kleedt de ander zich ‘westers’, gaat uit, rookt en drinkt. Een deel van de geïnterviewden heeft een binding met de salafi beweging. Zoals in hoofdstuk 2 duidelijk is geworden, willen salafi terug naar de ‘zuivere islam’, vrij van opvattingen, voorstellingen, interpretaties en praktijken die er in de loop van de eeuwen (volgens hen) in zijn geslopen. Alleen de koran en de hadith, de overleveringen van uitspraken en handelingen van de profeet Mohammed en zijn oorspronkelijke metgezellen, die de soenna (de manieren van de profeet) vormen, worden als gezaghebbend beschouwd. Wat dan precies de ‘meest oorspronkelijke’ bronnen van het geloof zijn en hoe die ‘gezien’ moeten worden, is overigens onderwerp van felle discussie binnen de transnationale salafi beweging (Meijer 2009). De groep respondenten die wij tot het salafisme rekenen, bevat in totaal zeven personen, waaronder twee vrouwen. Vijf respondenten zijn jonger dan 23 jaar, één respondent is 26 jaar en de oudste respondent in deze groep is 36 jaar. De salafi beweging heeft in Nederland met name aandacht van jongeren zoals ook al in hoofdstuk twee duidelijk werd en dit is ook in Ede te zien. Waar de oudere generatie met name hun geloof belijdt omdat het met de cultuur verweven is, gaan de jongeren actief op zoek naar kennis over de islam en een aantal van hen wil door de kennis die ze vergaren terug naar de ‘zuivere islam’. Een van de meiden draagt een lange ghimaar met een hoofddoek eronder, de ander draagt een djellaba met een hoofddoek. Van de jongens dragen er drie een baard en twee daarvan een djellaba. De andere twee dragen geen baard en zijn ‘westers’ gekleed. De respondenten komen intelligent over en dit uit zich in de manier waarop zij spreken. Qua opleidingsniveau valt op dat vier van hen dan wel op het VWO zit dan wel een academische opleiding volgt of heeft afgerond. De overige drie volg(d)en een MBO opleiding. Eén van hen heeft de opleiding niet afgerond, maar heeft daarvan geen beperkingen ondervonden bij het vinden van een baan.

46


Salafi’s benoemen zich niet als zodanig. Zoals respondent 8♂j het verwoordt: “Als iemand dat30 als salafi wil bestempelen, wat ‘vrome voorganger’ betekent, dan ben ik een salafi, maar je hoeft je niet vast te klampen aan een bepaalde stroming.” Drie jongens van respondentengroep 7♂j noemen zich daarnaar gevraagd ook geen salafi, maar wonen wel de jongerenavond bij die Moslim Jongeren Ede organiseert. De leraar die hier voorgaat, hangt het salafisme aan en draagt dat uit in zijn lessen. De overige vier respondenten komen er expliciet voor uit salafi’s te zijn. Respondent 8♂j verwijst naar een overlevering van de profeet waarin die voorspelde dat de islam 73 stromingen zou krijgen waarvan er slechts één het goede pad zou zijn. Over wie dat juiste pad zouden bewandelen, zei de profeet volgens de respondent: “degenen die mij en mijn metgezellen volgen.” “Als iemand dat wil bestempelen als salafi, wat ‘vrome voorganger’, betekent, dan ben ik een salafi.” Deze respondent volgde lessen van Jamal Abu Ismail van de As-Soennah-moskee, een prediker die bekend staat als aanhanger van het salafisme.31 Respondent 9♀j volgde lessen van Suhayb Salam in Ede. Zij geeft het volgende antwoord op de vraag of ze tot een bepaalde stroming hoort: “Ik zou juist willen zeggen dat ik bij geen stroming hoor, het is belangrijk in islam dat je je niet afscheidt van je religie en van wat de profeet zegt. Ik ben geen sjiiet of sufi. Als ik echt een naam moet noemen, dan is dat soenna wa’al jama’a, dat je de soenna van de profeet, vrede zij met hem, volgt en niet wat anderen verzinnen. En wa’al jama’a betekent dat je je niet afscheidt van andere moslims, sektes.” Ook respondent 34♀ volgde lessen bij Suhayb Salam en vertelt: “De methodologie die wij volgen is die van de Ahl-Sunnah wal Djama’a, dus de mensen van de soenna, en de djama’a is de gemeenschap eromheen, dat noemen wij de Selef u Salih, dat zijn de vrome voorgangers. Dus wij volgen de vrome voorgangers. Dit zijn de profeet, de metgezellen, dan komen de drie generaties daarvan van volgelingen. Daarvan komt het woord ook: salafisten, dat is het Nederlandse woord, wij noemen het Selefiyen. En letterlijk is het: volgelingen van de vrome voorgangers.” Respondent 18♂ zegt dat er maar één groep is die de waarheid heeft, de rest heeft het verkeerd geïnterpreteerd en is dwalende. Dat wil echter niet zeggen dat men hierdoor het recht krijgt te zeggen dat degenen die het verkeerd hebben, geen moslim zijn. Daarnaar gevraagd, antwoordt hij dat de salafi’s degenen zijn die het bij het goede eind hebben. 4.4.2

Geloofinterpretatie in relatie tot integratie, tolerantie en de beginselen van de democratische rechtsorde De AIVD en de NCTb hebben uitgebreid studie gemaakt van het salafisme (AIVD 2004a; AIVD 2004b; AIVD 2006; AIVD 2007; NCTb 2008). Op hoofdlijnen is die analyse samengevat in hoofdstuk 2. 30 31

Het volgen van de profeet en diens metgezellen. In het artikel ‘Salafisme: compromisloos en rechtlijnig, maar ‘niet gevaarlijk’ in De Volkskrant van 5 juli 2005 (bijgewerkt op 10 mei 2006) komt Jamal Abu Ismail aan het woord die lessen aquidah (geloofsleer) en fiqh (rechtsleer) geeft aan beginnelingen. Hij vertelt dat er in de loop van de eeuwen een islamitisch ‘mengelmoesje’ is ontstaan. “Wij vragen mensen te leven naar de koran en de soennah van de profeet, zoals deze geïnterpreteerd werden door as-Salaf as-Saalih (de Oprechte Voorgangers) die tot de drie beste generaties behoorden die ooit hebben bestaan en die door de profeet zijn geprezen.” Alles wat na die drie uitverkoren generaties is gekomen, is in zijn ogen “een hersenschim van de mens”.


47

Volgens de AIVD moet de opkomst van de salafi beweging in Nederland als bedreigend worden gezien. Ten eerste zouden salafi-kernen zich in toenemende mate organiseren, zowel nationaal, transnationaal en internationaal, en een machtsfactor kunnen worden in de Nederlandse en Europese islam. In de tweede plaats zouden orthodoxe en fundamentalistische moslims, zij die aansluiting hebben met salafi-kernen in het bijzonder, op lokaal niveau in toenemende mate geneigd zijn om zich af te keren van normen, waarden en gebruiken van de Nederlandse samenleving. Dit proces zou zich in drie vormen kunnen uiten: isolationisme, exclusivisme en parallellisme (AIVD 2004b; AIVD 2007). Hiermee wordt een in intensiteit en ernst toenemende vorm van maatschappelijke afzijdigheid van moslimgemeenschappen aangeduid, waarbij die intensiteit en ernst uitingsvormen kent als de vorming van vijandbeelden, samenzweringstheorieën, of zelfs de verharding van ‘de eigen kring’ tot een denken leefstructuur die volkomen naast en los staat van de Nederlandse samenleving. Integratie Is de omgang met niet-moslims, zoals uit paragraaf 4.3 bleek, onder jonge moslims geen moeilijk punt, voor de geïnterviewde salafi’s ligt dat complexer. Deze respondenten worstelen met de vraag hoe de islam te leven in een seculiere maatschappij met een (in hun ogen) vrije westerse moraal. Zo geeft een jongen van respondentengroep 7♂j aan, dat het heel moeilijk is om te integreren. Hij heeft geprobeerd om vriendschappen aan te gaan met medestudenten, maar dit lukte keer op keer niet, vanwege te grote verschillen van levenshouding en gespreksonderwerpen. “De Nederlandse student praat toch het liefste over drank en vrouwen.” Er is volgens hem veel onbegrip aan de kant van de autochtone student. Ze kennen de islam niet en koesteren veel vooroordelen. Hij is blij dat hij kan terugvallen op een Marokkaanse gemeenschap die niet raar opkijkt van zijn manier van leven en geloofsbelijdenis. Alle drie de jongens uit respondentengroep 7 geven aan dat het over het algemeen niet nodig is dat Nederland zich meer aanpast aan de islamitische cultuur. Nederland telt volgens hen nu eenmaal veel ‘onwetenden’, maar daar kunnen ze wel mee leven. Alle drie hebben regelmatig contact met niet-moslims via school en werk, maar ze rekenen niemand daarvan tot hun vrienden. Respondent 18♂ heeft geen autochtone vrienden. “Ik weet niet waarom. Ik denk dat het moeilijk is…. Ik denk dat je andere dingen leuk vindt. Ik ben een praktiserende moslim, misschien is dat een obstakel. Een Nederlandse vriend wil naar terrasjes, bier drinken.” Een tijd ging hij op het veld voetballen met Nederlanders. “Dan gaan ze naakt douchen. Wij gingen dan naar buiten tot iedereen klaar was. Is het schaamte of schaamteloosheid? Waar ligt de grens? Sommigen praten zo makkelijk over hun moeder of vader. Bij ons kan daardoor iemand je het ziekenhuis inslaan. Die heeft daar de gevangenis voor over. Bij ons is dat een eergedoe. Het heeft allemaal met die grens te maken.” “Het gaat om interesses en grenzen die niet overeenstemmen met autochtonen.” Respondent 9♀j gaat dagelijks met niet-moslims om, vooral met haar familie. De familie van haar moederskant is niet-moslim. In haar vriendengroep zitten echter vooral moslims. “Net voor ik een hoofddoek ben gaan dragen, ging ik wel meer met niet-moslims en Nederlandse meisjes om. Nou ga ik meer met moslims om. Ik denk niet: “ik ga niet meer met jou om”, maar we zaten in de puberteit en die meiden gingen uit en vonden het stoer om alcohol te drinken. Als iedereen uitgaat en jij gaat niet, dan gaat het vanzelf een beetje uit elkaar.”

48


Sommigen hebben in die worsteling met de vraag of ze al dan niet met niet-moslims vriendschappelijke banden kunnen onderhouden een pragmatische oplossing gevonden. Respondent 8♂j rekent enkele niet-moslims tot zijn vrienden. Hij zegt dat dit geïntegreerde niet-moslims zijn. Dit houdt volgens hem in dat “ze heel ver zijn met kennis en de cultuur, de omgang, de manier van praten… je zou haast zeggen dat ze moslim zijn.” Dit is te merken aan “de omgang met elkaar, de manier van praten, de zaken waar ze het over hebben, in de ramadan weten ze dat we aan het vasten zijn en tot wanneer, ze komen bij moslims thuis, zijn naar Marokko geweest, weten hoe moslims leven.” Dit doet hem denken aan de discussie die laatst is geweest tussen Pouw en Suhayb Salam. “Er is de laatste tijd bijvoorbeeld ophef ontstaan over ‘haat voor de ongelovige’. Het gaat om haat van afgoderij, de haat van die daad. Dat is niet haat voor een persoon.”32 De beste vriendin van respondent 34♀ is een Nederlandse niet-moslim. “Ja, op dat punt volg ik niet de gedragscode, want dat is dat je iemand haat omwille van Allah, je haat hun polytheïsme. Je moet goed met ze omgaan, respect voor ze hebben, maar je moet wel met ze omgaan omwille van ze uit te nodigen tot de islam. Een niet-gelovige die helemaal niks heeft met monotheïsme en alles waar jij in gelooft, beledigt, daar moet je afstand van nemen. Dat is niet de manier waarop ik omga met X (beste vriendin), ik ken haar al vanaf de vwo-tijd en zij vertelt me alles. Dat mag eigenlijk ook niet, de gedragscode is dat je geen intieme dingen vertelt, maar dat is voor mij juist de vriendschap.” Ze geeft aan moeite te hebben met het hoofdstuk ‘haat voor ongelovigen omwille van Allah’. “Als je goed leest, dan is het niet dat je haat omwille van een persoon, je haat de onrechtvaardigheid dat zij niet in het monotheïsme geloven. En die haat heb ik ook wel, een innerlijke haat, het is jammer dat jij de waarheid niet ziet en niet naar de waarheid leeft. Maar als persoon zegt Allah niet: ga eens even je buurman uitschelden, of wat dan ook. Het is haat omwillen van het monotheïsme en het gaat helemaal niet om personen.” “Mijn docent zegt dan dat ik onrechtvaardig ben, want je neemt de gedragscodes niet in acht en luistert naar je begeerte die wil dat ik vriendin met haar blijf, en niet naar je verstand. Maar ja, het zij zo.” De salafi respondenten zien het leven als moslim in een niet-islamitisch land als Nederland niet als een onoverkomelijk probleem. Respondent 8♂j zegt over de ideale staat: “Voor moslims is de islamitische staat het beste om het geloof volledig te kunnen praktiseren. In Nederland is het ideaal als moslim je geloof praktiseren.” “In de ogen van een moslim botst het (islam en Nederlandse samenleving) niet. Er is overal een oplossing voor. Als ik zeg: ‘ik wil het vrijdaggebed verrichten’ en mijn werkgever zegt: ‘nee, we hebben geen vrije vrijdag’, dan ben ik bereid om te gaan werken, als ik de pauze maar op een gebedstijd kan hebben.” Respondent 18♂ vindt dat de gemeente wel iets van moslims mag verwachten. “Wij moeten wel meedraaien, naar school gaan, werken, belasting betalen, ons aan de regels houden in het land of dorp waar we wonen. Veel meer mag de gemeente niet verwachten.” “De ideale staat is als het een land is waarin voor iedereen dezelfde rechten en plichten gelden”. “Als alle minderheden maar gelijke rechten hebben.” “Maar als ze andersdenkenden zouden uitmoorden, zou ik verhuizen. In zo’n staat wil ik niet leven, ook niet als die islamitisch is. Mijn persoonlijke ideaal is wel islam.”

32

Dezelfde redenering formuleerde Suhayb Salam op 17 april 2008, tijdens een uitzending van het actualiteitenprogramma Pauw & Witteman.Vgl. Pouw (2008).


49

Op de vraag of het toegestaan is om je als moslim aan Nederland aan te passen, bijvoorbeeld door toch een hand te geven, antwoordt respondent 9♀j: “Ik kan verder niets bedenken……bijvoorbeeld als je bij een baan belangrijke mensen moet ontvangen, dan kies je er als moslim voor die te nemen. Dan moet je wel een hand geven als het echt noodzakelijk is.” Zelf zou ze voor haar religie kiezen. “Maar ik kan het niet bepalen voor mensen. Mensen maken eigen keuzes. Ik denk dat het niet zo’n groot probleem is.” Respondente 34♀ geeft aan zich als moslima in Nederland vrijer te voelen dan in Marokko: “Daar word ik als radicalist gezien.” Ze vindt niet dat Nederland zich op sommige vlakken aan zou moeten passen aan islamitische waarden en normen. “Ik heb gekozen voor dit land, het enige dat ik vraag is dat ze met mij omgaan zoals elke andere burger. Dat zij mij niet beperken in mijn vrijheid van godsdienst, dat is het enige dat ik vraag en gelukkig hebben ze de wetten daar ook naar gemaakt.” Over praktiserende moslims die zich in hun geloof beperkt voelen, is ze erg kritisch. “Ze hebben de vrijheid om te zeggen wat ze willen en dan nog klagen, dat is een luxeprobleem van de praktiserende moslims in Nederland vind ik. In de wetten zit er niks van: als je moslim bent, mag je niet bidden en niet zus of zo. Dat is onzin, de wetten zijn daar niet naar gemaakt. Je mag doen wat je wil. Moslims zeggen dan: ‘ja, maar als ik een baan wil….’ Als je een baan wil bij een commercieel bedrijf waar iedereen een bepaalde representatie in uiterlijk moet hebben en jij komt daar met je jurk, ja duh, word je niet aangenomen. Dat is een luxe, ga maar in de fabriek werken. Jij wilt toch je geloof belijden in een land waar de meerderheid niet-moslim is?” “Ga jij maar eens naar Saoedi-Arabië en kom maar eens in je minirokje binnen en je geblondeerde haar en teveel make-up: ja, ik wil hier komen werken. Ja, dat doen wij niet, we hebben hier alleen maar mannen.” Tolerantie Ook de geïnterviewde salafi’s lijken tolerant te staan tegenover de Westerse gewoonten en gebruiken, ook al onderschrijven zij ze zelf niet. Over homoseksualiteit zegt respondentengroep 7♂j dat homoseksuelen het zelf moeten weten. Zelf willen ze er niets mee te maken hebben. Ze kunnen zich wel storen aan uiterlijke vertoning van de homoseksuele geaardheid. Ze keren zich dan van het schouwspel af. Respondent 9♀j zegt hierover: “religieus gezien is het afgekeurd, maar hier in het land is het goedgekeurd. Daar moet je mee leven. Je hebt ruimte om je eigen dingen te doen en te vinden wat je zelf vindt.” Zij voegt eraan toe: “Ik zou het niet zo fijn vinden als ze het op straat laten zien.” Hierin wijken zij niet af van de andere ondervraagde moslims. Respondent 9♀j stoort zich er wel aan als iemand haar probeert te bekeren en niet de dialoog aangaat. Verder mag iedereen denken wat hij wil. Respondent 34♀ gaat wel eens uit eten. Over het feit dat er dan gerookt wordt en er alcohol geserveerd wordt, zegt zij: “Interesseert mij niet. Ik heb zoiets van het is mijn ding, ik kan het wel beleefd vragen, dat kan een niet-moslim ook van: ik heb liever niet dat je rookt. Dat kan en dat vinden mijn vriendinnen ook helemaal niet erg, maar ik heb er geen last van. Als iemand naast me wil roken, heb ik er geen moeite mee, is jouw ding. Ik ga ook niet tegen iemand met een kort rokje of een strakke broek zeggen: dat vind ik verleidelijk, ga uit mijn buurt, dat doe ik niet.” Minder tolerant lijken de geïnterviewden te staan tegenover moslims die zich volgens hen aanstootgevend gedragen. Zo zegt respondentengroep 7♂j zich te ergeren aan Marokka-

50


nen met kralenkettingen. Het is officieel niet toegestaan volgens de koran, maar “iedereen doet het” volgens de kralenkettingbidders en dus doen zij het ook. Respondent 8♂j zegt dat het pijn doet om ook moslims alcohol te zien drinken, om moslims de grenzen van God te zien overtreden. “Dan voel je als moslim haat tegenover die daad, maar niet tegenover de persoon.” Respondent 34♀ stoort zich ook aan sommige moslims. “Ik vind de knuffelallochtonen echt verschrikkelijk, zoals Aboutaleb en Marcouch. Zij maken de islam belachelijk en vooral de praktiserende moslims. Ik vind hun een bedreiging omdat zij in de media, het machtigste wat er is, de islam en vooral praktiserende jongeren helemaal belachelijk maken en hun etiketteren tot radicaal en zus en zo. En dan heb je ook nog een poldermoskee opeens van ene Cheppih, die mensen zijn gewoon denigrerend tegenover de wetten van Allah en hun eigen religie door theatrale moskeeën op te bouwen en theatrale studies.” Ze ergert zich het meest eraan dat zij het idee hebben dat ze moslims vertegenwoordigen. “Jij vertegenwoordigt mij helemaal niet. Spreek alsjeblieft niet voor mij.” Over de intolerantie van salafi’s jegens mensen uit de eigen gemeenschap schrijft de AIVD in een openbaar rapport (AIVD 2007): “Maar het is wel legitiem te stellen dat de radicale dawa33 momenteel risico’s inhoudt met betrekking tot het onverkort functioneren van de democratische rechtsorde voor een gedeelte van de burgers. In bepaalde gevallen is de radicale dawa momenteel in staat om de democratische rechtsorde gedeeltelijk te belemmeren voor met name personen uit eigen kring, bijvoorbeeld moslims die niet salafitisch zijn, of niet belijdend zijn, of seculiere denkbeelden aanhangen, of zich anderszins niet schikken naar de strenge leef- en gedragsregels van de salafieten.” Volgens de AIVD belemmert de radicale dawa andersdenkende en andersgelovige moslims in de uitoefening van grondrechten. Zij stelt: “De radicale dawa oefent (zonder dat evenwel expliciet wordt gedreigd met geweld) zonder meer druk uit op moslims van zowel binnen als buiten de eigen kring om zich te conformeren aan de radicale interpretatie van de islam. Dit betekent dus een belemmering van de uitoefening van grondrechten van andersdenkenden en andersgelovige moslims. De radicale dawa is er weliswaar op tegen om op individuele titel ‘takfir te verrichten’: om zelfstandig andere moslims tot afvallige te bestempelen en deze personen dientengevolge te excommuniceren of misschien zelfs ten dood willen brengen. Maar felle uitvallen tegen vermeend ongelovigen of veronderstelde 33

Met dawa – ‘oproep tot de islam’ – wordt primair gedoeld op het streven zoveel mogelijk moslims op vreedzame wijze de islam actief te laten belijden. In het geval van niet-praktiserende moslims betekent dit hen terug te laten keren tot de islam. Bij de radicale dawa gaat het om islamitische missiebewegingen, moskeeën en/ of predikers die een ultraorthodoxe en radicale boodschap uitdragen. De radicale dawa-bewegingen worden als ultraorthodox omschreven omdat zij zeer rigide zijn in hun religieuze interpretaties en alle vormen van religieuze moderniteit en hedendaagse aanpassingen van hun leer afwijzen. Het radicale van deze bewegingen is gelegen in het feit dat zij de samenleving diep ingrijpend willen hervormen en daarbij de westerse democratische rechtsorde afwijzen. Er is hier een sterk activistisch element aanwezig. Dit vormt ook een belangrijk onderscheid met meer traditioneel georiënteerde ultraorthodoxe stromingen. De radicale dawa wijst verder vanuit religieus perspectief de omringende niet-islamitische samenleving af en propageert verregaande vormen van onverdraagzaam isolationisme jegens andersdenkende moslims en niet-moslims. Ook roept de radicale dawa op tot antidemocratisch handelen. Dit alles zonder het gebruik van geweld te verheerlijken, ertoe op te roepen noch het te ondersteunen. In Nederland komt dit islamitische neoradicalisme vooral tot uiting binnen het salafisme (AIVD 2007).


51

vijanden van de islam zijn niet ongebruikelijk. Er worden termen gebruikt als ‘aartsvijanden van God’, ‘hond’ en ‘kankergezwel’. Hoewel zij andersdenkenden en andersgelovigen dus niet formeel als ‘ongelovigen’ of ‘afvalligen’ bestempelen, suggereren ze impliciet met andere vervloekingen dat zij dit in feite wel zijn. Moslims kunnen deze impliciete verwijzing bij dergelijke vervloekingen naar afvalligheid dan ook als zeer intimiderend en bedreigend ervaren, omdat afvalligheid volgens de traditionele islamitische rechtsleer in principe met de dood bestraft mag worden. Hierdoor worden individuele moslims soms daadwerkelijk belemmerd in de uitoefening van hun grondrechten.” Aantasting democratische rechtsstaat Voor alle salafi respondenten geldt dat zij een islamitische staat als de ideale staat zien. Het is echter niet zo dat zij Nederland tot een islamitische staat willen maken. Ze zijn zich er bewust van dat zij in een niet-islamitische staat wonen en zien dit als eigen keuze. Respondentengroep 7♂j zou het toejuichen als de Nederlandse wetgeving op de koran zou worden gebaseerd. De wetgeving van Allah is beter dan welke andere wetgeving dan ook. Maar of het ook zou kunnen, wordt sterk betwijfeld. Voor respondent 9♀j: “De koran is belangrijker dan Nederlandse wetten en regels, maar dat betekent niet meteen een islamitische staat maken; je kan kiezen waar je woont. Je woont hier, dus je kan niet de verkeersregels overtreden omdat je zegt ‘alleen de sharia geldt voor mij’.” Respondent 34♀ geeft aan dat er verschillende zaken zijn in Nederland die niet overeenkomen met wat Allah voorschrijft, zoals nachtclubs, overal muziek, ongesluierde vrouwen, het gedoogbeleid met betrekking tot drugs en homoseksualiteit. “Dat zijn de bekende harams, maar dat zal nooit overeenkomen en daarom is het verplicht voor een moslim in een land waar de meerderheid in het ongeloof gelooft, die is verplicht te verhuizen naar een land waar de meerderheid in het monotheïsme gelooft. Wij noemen dat hijra, we zijn verplicht te verhuizen: je mag niet klagen, je moet gewoon verhuizen. De meerderheid is ongelovig en die hebben het recht om een grondrecht in te zetten die met hun begeerte overeenkomt. Dit is geen land met de sharia, punt uit, dus niet klagen, maar gewoon weggaan.” Idealiter wonen de ondervraagden in een islamitische staat, maar ze zijn zich er van bewust dat ze nu in een niet-islamitische staat wonen waar andere regels gelden. Niemand lijkt moeite te hebben met deze regels, omdat ze het belijden van het geloof niet in de weg staan. Op de vraag of ze vindt of Nederland zich zou moeten aanpassen aan de islamitische waarden en normen, antwoordt ze: “Nee, want de sharia geldt hier niet, dus zij mogen hun wetten maken en naleven. Daar heb ik niks over te zeggen, ik woon in het land waar de meerderheid niet-moslims is en waar de mensen die de wetten maken niet-moslim zijn. Daar moet de overheid heel simpel in zijn, ze moeten gewoon kunnen zeggen: ‘luister eens even, de meerderheid is hier niet-moslim, wij wettenmakers zijn niet-moslim, we hebben gekozen voor een andere basis, christelijk, joods, humanistisch, weet ik veel en daar hebben we onze wetten naar gemaakt en jullie dienen het na te leven, punt uit, klaar. Jullie zijn in de minderheid, we laten jullie je geloof belijden, maar zodra je mensen pijn gaat doen of bedreigen zijn er strafrechtelijke processen in ons land en dat is het’.” Voor een hypothetische situatie waarin de koran het ene zou bevelen en de Nederlandse wet het andere, heeft respondent 9♀j geen eenduidig antwoord. “Dat is afhankelijk van de situatie, hoe belangrijk de regel is. Bijvoorbeeld in Frankrijk is het verboden om met een

52


hoofddoek naar school te gaan. Dat is heel moeilijk. Het is makkelijker om dan niet naar school te gaan”. Respondent 18♂ ervaart wel eens conflicten met de Nederlandse waarden en normen: “Sommige dingen worden niet geaccepteerd… geen hand geven… maar dat is niet in conflict met de wetgeving. Dat zijn normen en waarden.” “Ik heb geen problemen met regelgeving ondervonden. Sommige dingen zijn wel tegenstrijdig met islam, bijvoorbeeld drinken (van alcohol) op het werk.” “Op een gegeven moment moet ik een keuze maken en mijn koffers pakken. Dan moet ik bijvoorbeeld naar Marokko. Dat is geen islamitische staat, maar wel een islamitisch land.” Een opvallend verschil met de niet-salafi’s onder de moslims die we interviewden, is dat deze respondentengroep zich niet geremd voelt in het spreken over het gebruik van geweld ter verdediging van de islam. Respondentengroep 7♂j wil als de islam beledigd wordt, daar voor opkomen, maar alleen met woorden, zeker niet met geweld. Op de vraag of geweld een gerechtvaardigd middel kan zijn als het geloof wordt bedreigd en onder welke omstandigheden dit dan zou mogen, geven ze het antwoord dat het aan de islamitische rechter is om dat te beoordelen. Volgens respondent 8♂j mag er geen strijd worden gevoerd in Nederland: “De jihad was toegestaan toen de profeet werd verdreven, vrouwen en kinderen werden vermoord, toen ze hem naar Medina bleven vervolgen. Maar pas na jaren van beproevingen werd het oorlog en dat was zelfs met regels. Er mochten geen bomen34, vrouwen en kinderen worden vermoord. Er zijn heel veel andere zaken waarin je strijd mag voeren, maar absoluut niet in Nederland. Dit is een niet-islamitische staat. Je moet de regels van het land volgen en daar met respect mee omgaan.” Respondent 9♀j antwoordt op de vraag of het legitiem is geweld te gebruiken ter verdediging van de islam: “Ja, ik denk het wel, maar ik denk dat het niet in Nederland is. Dat is anders als je ... in een gebied als Tsjetsjenië of Palestina woont, dat is een oorlogsgebied. Het gaat om je leven, je huis. Je wordt je huis uitgedreven.” Volgens respondent 18♂: “Je hebt jihad al-nafs, tegen jezelf, je ego. Een andere vorm van jihad is de jihad a-dafa3a, de wapens pakken. Dat is om jezelf te verdedigen. Als je denkt dat er voorbereidingen worden getroffen om je aan te vallen en je hebt daar goede bewijzen voor, mag je ook beginnen. Voor de militaire jihad geldt wel een voorwaarde: alleen de hoogste leider mag ertoe beslissen.” De islam kan volgens respondent 34♀ nooit aangevallen worden, “heel simpel, omdat het de waarheid is.” Over jihad zegt zij: “Er is een aanvallend geweld en een verdedigend geweld, dat is de jihad: wanneer je in een land zit en opeens komt er een bezetter met geweld en die verkracht en vernedert en maakt alles kapot, dan ben je verplicht je te verdedigen. Dit geldt dan voor een land waar de meerderheid islamitisch is, dus als Nederland SaudiArabië zou binnenvallen. Dat noemen wij dan jihad, omdat het uit wille van Allah is, je wil omwille van het monotheïsme niet dat er ongelovigen zich daar settelen. Maar je hebt ook de aanvallende jihad, die is erg complex, daar weet ik niks van, dan moet je echt bij grote geleerden zijn. Daar zitten heel veel voorwaarden aan, wanneer je een ander land mag aanvallen. Maar verdedigen is voor iedereen verplicht, maar die andere vorm alleen voor bepaalde mensen, volgens mij alleen voor leiders.

34

Bomen zijn in de islam ook levend en hebben een ziel.


53

4.4.3 Moslim Jongeren Ede35 De organisatie Moslim Jongeren Ede is een salafistisch georiënteerde organisatie die relaties onderhoudt met salafistische centra, zoals de Tilburgse moskee van de Islamitische Stichting voor Opvoeding en Overdracht van Kennis (ISOOK), onder leiding van imam Ahmad Salam, de moskee Al as-Soennah in Den Haag (imam Fawaz Jneid) en het Instituut voor Opvoeding en Educatie van Suhayb Salam. Moslim Jongeren Ede beheert de informatieve en actuele website www.mjede.nl. De doelstellingen van de organisatie zijn op de website als volgt geformuleerd:

35

De informatie over Moslim Jongeren Ede is verzameld uit interviews met twee oprichters van de stichting, drie leden, het moskeebestuur en overige respondenten die voorheen de bijeenkomsten van Suhayb Salam bijwoonden. De respondenten maken deel uit van de in de vorige paragraaf beschreven salafi’s. Daarnaast is de jongerenavond tweemaal bezocht en is de website bestudeerd evenals mediaberichtgeving.

54


1. Wij nodigen uit naar het aanbidden van alleen Allah (de Verhevene). Wij nodigen tevens uit naar de Qur’aan en de Sunnah van de Profeet (Allah’s gebeden en vrede zij met hem) zoals deze geïnterpreteerd werden door de oprechte voorgangers. 2. Het bevelen van het goede en het verbieden van het slechte. Allah (de Almachtige) zegt: ‫ِهّللاِب َن وُنِمْؤُتَو ِرَك نُمْلا ِ نَع َنْوَهْنَتَو ِف وُرْعَمْلاِب َن وُرُمْأَت ِساَّنلِل ْتَجِرْخُأ ٍةَّمُأ َرْيَخ ْمُت نُك‬ “Jullie zijn de beste gemeenschap die uit de mensheid is voortgebracht, (zolang) jullie tot het goede bevelen en jullie het verwerpelijke verbieden, en jullie in Allah geloven.” (Aal 3Imraan, 110) 3. De onwaarheden die geschreven worden over de Islaam rechtzetten door de juiste informatie te verschaffen. 4. In contact komen met de jongeren in Ede en hen bij te staan met hun maatschappelijke en persoonlijke problemen. Tevens willen wij een bijdrage leveren aan de jongeren die problemen hebben op school en moeite hebben met studeren. 5. Moslims begeleiden in hun geloof en hen de correcte geloofsovertuiging meegeven. 6. De ouderen onderwijzen in hun geloof en hen helpen volwaardige burgers te zijn binnen de gemeenschap waarin zij leven. 7. Niet-moslims uitnodigen en hen de juiste informatie over de Islaam verschaffen. 8. De harten van de moslims in Ede en omgeving nader tot elkaar brengen (middels de hulp van Allah) om tot één woord te komen. 9. De broederschap van de moslimgemeenschap weer tot leven brengen. 10. Wij streven naar verbetering.

Op de website zijn diverse artikelen, koranrecitaties, lezingen en beeldmateriaal te vinden over de islam en ook praktische informatie zoals de gebedstijden in Ede. Daarnaast houdt Moslim Jongeren Ede zich actief bezig met het organiseren van activiteiten voor de jongeren in de moslimgemeenschap, zoals de vrijdagse jongerenavond, wanneer broeders bij elkaar komen om over het geloof te praten en om de broederschap te versterken. Deze bijeenkomsten worden afgewisseld met praktische islamlessen (zie ook Koning 2009). Eén keer in de twee of drie maanden zijn er lezingen in Ede. Ook geeft de organisatie via de website informatie over lezingen, islamlessen en Arabische lessen in andere moskeeën.


55

Moslim Jongeren Ede is begin 2004 opgericht, volgens de oprichters36 “om wat te betekenen voor moslimjongeren in Ede, om ze het goede te leren en veel bij te brengen.”. Twee jaar later werd de organisatie naar eigen zeggen echt actief. Volgens één van de oprichters: “we zijn begonnen met vijf kernmensen en zeventien actieve leden. Na een half jaar is de bereidheid om mee te werken, afgenomen. Dat is altijd zo met vrijwilligersorganisaties. Nu vormen we met zijn tweeën de kern.” Op dit moment zijn er nog ongeveer zeven actieve leden die aan bijna elke activiteit deelnemen. Waarom dit aantal gedaald is, weet de organisatie niet. “Misschien omdat de nieuwigheid eraf is.” Het aantal mensen dat naar de lezingen komt, verschilt van vijf tot dertig. Het merendeel van de leden is Marokkaans. Eén persoon is Turks. De vrijdagse jongerenavond is tweemaal door een onderzoeker bijgewoond. Deze bijeenkomst waarin koranlessen werden gegeven, werd in het begin volgens één van de oprichters door ongeveer 20 leden bezocht. Nu is dit aantal gedaald naar drie jongens. De lessen worden gegeven in het Nederlands. Een bijeenkomst ging vooral over het belang van kennisvergaring: de kern van het geloven. De andere ging met name over enkele van de belangrijkste metgezellen van de profeet, namelijk Umar ibn al-Khattab en Abu Bakr. De aanwezigen leken zich niet geremd of beïnvloed te voelen door de aanwezigheid van de onderzoeker. De jongerenavond is van belang om erachter te komen hoe jongeren denken, de dialoog wordt aangegaan. “Voor zoekende jongeren moet een klankbord bestaan. Als die er niet is, en zo’n jongen komt een ‘ronselaar’ tegen, dan is hij zo weg. Hij is op zoek naar geloof, maar heeft geen kennis, is jong en emotioneel, dan is hij zo verkocht”, aldus één van de oprichters. Volgens de oprichters krijgen zij veel vragen via de website binnen. Religieuze vragen verwijst de organisatie door naar de Tilburgse moskee van de Islamitische Stichting voor Opvoeding en Overdracht van Kennis (ISOOK) of naar de moskee As-Soennah in Den Haag. De reden hiervoor is dat de voormannen van deze moskeeën, aldus de oprichters van Moslim Jongeren Ede, de enigen zijn die over de kennis en ervaring beschikken om antwoord te geven op moeilijke vragen. “Met religieuze uitspraken moet je voorzichtig omgaan. Het kan verkeerd uitpakken als het een verkeerd antwoord is. Daarom verwijzen we naar Tilburg en naar de As-Soennah-moskee. Wij zijn zelf van de soennitische stroming, dat speelt uiteraard ook een rol. De imams naar wie wij verwijzen wonen in Nederland en zijn verder dan Marokkaanse imams, die kennen de koran wel uit hun hoofd, maar dat is redelijk makkelijk. Ze weten niet wat er achter de verzen zit. Imams in Nederland zijn een stuk verder en weten dat wel.” De oprichters van Moslim Jongeren Ede zijn van mening dat als van de vijf moskeeën (hiermee worden zeer waarschijnlijk de salafistisch geïnspireerde moskeeën bedoeld zoals Tilburg, As-Soennah, Al-Islam, Al Fourqaan en Al Taweed) de imams ooit zouden worden uitgezet en ze geen voorbeeld meer kunnen zijn voor de jongeren, alleen imams overblijven 36

Eén van de oprichters is tevens bestuurslid van de islamitische basisschool Al-Amana en is lid van het vrijwillige bouwteam van de nieuwe moskee dat zich inspant voor de coördinatie, afstemming en voortgangsbewaking van de werkzaamheden.

56


met weinig kennis en dat zou een averechts effect hebben. Dan gaan mensen zich volgens de oprichters ‘opofferen’. “Als de kennis weg is, zakt alles in. Mensen moeten in de juiste richting geduwd worden. In Den Haag en Tilburg hebben de imams kennis en worden gerespecteerd. Er komen ook vragen van buiten Nederland bij hen terecht. Zij voeden mensen op, die ook weer veel kennis krijgen en actief zijn. Als deze mensen wegvallen, wordt het chaos in Nederland. Kennis stopt radicalisering.” De oprichters zien de geleerden en hun kennis als een buffer tegen radicalisering. De verhouding en de (bestuurlijke) machtsrelatie tussen Moslim Jongeren Ede en het moskeebestuur is complex. Volgens het moskeebestuur heeft Moslim Jongeren Ede toestemming nodig om activiteiten als lezingen en bijeenkomsten te organiseren. Over de lezingen van Suhayb Salam was het moskeebestuur, naar eigen zeggen, echter niet op de hoogte gesteld. Soms doen zich wrijvingen voor. Zo is de onderzoekers in een gesprek met de leraar van de jongerenavond duidelijk geworden, dat vooraanstaande moskeebezoekers afwijzend tegenover het organiseren van de jongerenavonden stonden. Volgens die personen is een moskee bedoeld om te bidden en niet voor andere activiteiten. Uiteindelijk is men, aldus deze leraar, toch akkoord gegaan met de organisatie ervan. Uit betrouwbare bron hebben de onderzoekers eveneens vernomen dat binnen het moskeebestuur twee ‘stromingen’ bestaan: een orthodoxe en een meer vrijzinnige. Het moskeebestuur is niet altijd eensgezind en eensluidend in zijn opvattingen. Verder worden er door de respondenten uit de moslimgemeenschap niet veel uitlatingen gedaan over het bestuur. Een enkeling laat tussen de regels doorschemeren dat hij of zij het niet altijd eens is met het bestuur. Wat de verschillen van mening precies inhouden, is moeilijk te duiden. Rondom de lessen van Suhayb Salam is die complexe verstandhouding duidelijk naar voren gekomen. In de verslaggeving van Trouw op 12 juni 2007 over de lessen in Ede is de reactie van Moslim Jongeren Ede opgenomen: “De Marokkaanse jongeren die op woensdag de lessen in de moskee volgen zijn keurige jongeren die kennis willen nemen van de leer van de islam. Het bestuur, de jongeren en gastdocenten kennen het programma en weten dat de lessen over de inhoud van de religie gaan en nergens anders over.” Ook het bestuur van SME kwam aan het woord: “Zolang de lessen van Suhayb Salam inhoudelijk over de islam gaan en binnen het programma passen dat het bestuur en de jongeren opstellen, ziet het bestuur geen reden om hem de toegang te weigeren om deze gastlessen te geven”. Het bestuur van de moskee vertelde de onderzoekers in maart 2008 echter, dat zij destijds niet op de hoogte waren van het feit dat in Ede lessen zouden worden gegeven door Suhayb Salam. Op 14 juni 2007 plaatste Moslim Jongeren Ede een eigen reactie op het artikel in Trouw. De organisatie maakte hiervoor gebruik van de website al-Yaqeen van de Al as-Soennah moskee in Den Haag. Onder de titel ‘Trouw bedankt’ schrijft men dat de verslaggever van de krant alles heeft weten te verdraaien en hij eenieder (de gemeente, het moskeebestuur, Suhayb Salam en Moslim Jongeren Ede) belachelijk heeft gemaakt. De reactie is uiteindelijk ‘constructief’ getoonzet: “Wij zullen onze band met de gemeente versterken en hen nog meer duidelijkheid schenken over de inhoud van ons programma, zodat er in de toekomst geen misverstanden zullen ontstaan en er een betere samenwerking zal heersen. Deze reactie is om enige duidelijkheid bij de mensen te scheppen. Wij laten ons namelijk niet bestempelen als zijnde oproepers tot het tegenwerken van integratie en oproepers


57

tot extremisme. Integendeel; wij zijn voorstanders van integratie en houden onze deuren bij de activiteiten open voor alle belangstellenden.” De ophef leidt er ten slotte toe dat het moskeebestuur besluit om de lessen van Suhayb Salam stop te zetten. Dit gebeurt vanwege de negatieve publiciteit en de onrust die hierdoor in de moslimgemeenschap in Ede is ontstaan. Voortaan wil men dergelijke lessen door ‘eigen’ mensen laten verzorgen. Of de inhoud van de lessen van invloed is geweest op de stopzetting, is onbekend.

4.5

Stigmatisering, discriminatie en de rol van de media37

Veel geïnterviewden, jong, oud, man of vrouw, salafi of niet voelen zich ‘in de hoek gezet’. Ze geven aan te ervaren dat zij gestigmatiseerd worden: enerzijds vanwege hun geloof (als moslim), anderzijds vanwege hun etnische herkomst (als Marokkaan). Deze ervaren ‘dubbelzijdige ontworteling’ in de Edese samenleving is, zoals we in hoofdstuk 2 aanstipten, ook elders in Nederland zichtbaar. Stigmatisering De respondenten in Ede hebben het idee dat veel Edenaren een negatieve associatie hebben bij moslims én bij Marokkanen. Vooral moslims die hun geloof orthodox invullen, menen zich in de reuk van ‘radicalisme’ en ‘terrorisme’ geplaatst en voelen zich beschuldigd van non-integratief gedrag. Respondent 8♂j meent: “Je ziet dat moslims in een hoek worden gedreven en over één kam worden geschoren. ‘Het zijn allemaal terroristen’.” Of zoals respondent 14♂ het verwoordt: “Een verkeerd beeld heerst in Nederland, dat als ze mij op straat zien met iets slechts of terwijl ik iets slechts doe, zien ze mij als moslim. Het heeft niets met de islam te maken, maar met mij als individu.” Het stempel ‘Marokkaan’ is in zichzelf al meervoudig. Marokkanen worden zonder meer beschouwd als ‘moslims’ en worden tevens geassocieerd met probleemgedrag en criminaliteit. Marokkanen zijn een probleem – dat beeld, stellen de respondenten, wordt hen aangewreven. Zoals respondent 2♂j het verwoordt: “Het maakt niet uit om wie het gaat, je bent Marokkaan.” Respondent 22♀ geeft aan: “Nederlanders hebben soms een verkeerd beeld. Ik had buren en die negeerden ons, nu nieuwe buurvrouw. Meestal associëren ze ons met criminelen tot ze ons kennen.” Als reactie op de vraag wat respondent 24♀ van het onderhavige onderzoek vindt, antwoordt zij: “Het gaat weer over Marokkanen.” Men wordt er moe van om telkens verantwoording te moeten afleggen over daden begaan door andere moslims of daarop aangekeken te worden. “De samenleving vraagt vaak om verantwoordelijkheid af te leggen, bijvoorbeeld over wat er gebeurt in Irak, of in Palestina. Waarom moet de islamitische gemeenschap verantwoording afleggen? Wij vragen het ook niet aan Joden voor Israëlisch beleid, of christenen voor Sebrenica. Degene die het heeft gedaan, moet zich verantwoorden”, volgens respondent 13♂. Een vrouw uit respondentengroep 20♀ geeft aan zich niet meer thuis te voelen in Nederland na wat Mohammed B heeft gedaan. Ze ervaart dat de hele moslimgemeenschap door iedereen wordt afgestraft. Het geloof: de islam, moet steeds worden verdedigd. Respondent 6♀j zegt: “Hier voel je je toch anders met een hoofddoek.” Respondent 5♀j vult aan:“Je hebt het idee dat je je geloof moet

37

In dit hoofdstuk worden alle respondenten meegenomen, zowel de salafi’s als de niet-salafi’s.

58


verdedigen. Jij wordt aangesproken namens de hele groep moslims.” Ook respondent 8♂j ervaart het alsof hij constant strijd aan het voeren is. Hij geeft aan zichzelf telkens te moeten bewijzen en dat hij moet uitleggen dat stereotype beelden niet kloppen. Discriminatie Bijna zonder uitzondering hebben de geïnterviewden ervaringen met discriminatie. Die lopen uiteen van uitgescholden en bespuugd worden, tot beperkingen op het terrein van werk en stages. Respondenten 4♀j, 5♀j en 6♀j dragen geen hoofddoek. Ze is “er nog niet aan toe” merkt respondent 6♀j op, maar ze voorziet ook problemen met werk en stage. Ze heeft om zich heen gezien dat meiden met een hoofddoek niet worden aangenomen omdat ze een hoofddoek dragen. Een vrouw uit respondentengroep 26♀ vertelt dat een Marokkaanse kennis van haar bij de gemeente Ede had gesolliciteerd met twee brieven, één keer met zijn eigen naam en één keer onder een andere naam. Hij kreeg alleen een uitnodiging voor een gesprek als reactie op de brief waarin hij niet zijn eigen naam gebruikte. Respondent 8♂j weet dat er wel eens zusters met lange gewaden of hoofddoeken worden bespuugd of uitgescholden. Respondent 27♀ is dit overkomen. Ze vertelt dat ze samen met een andere vrouw bespuugd is vanuit een auto die langs hun reed. De vrouwen uit respondentengroep 26♀ krijgen regelmatig te horen: “Ga terug naar je eigen land.” Respondent 10♂j geeft aan wel eens gediscrimineerd te zijn: “Soms merk je het (discriminatie) niet eens, ik ben het zo gewend.” Hij geeft aan dat discriminatie een grote rol speelt in de wijk Veldhuizen. Het zorgt ervoor dat mensen liever alleen met elkaar optrekken: “Je hoort veel verhalen van oudere jongens, bijvoorbeeld over discriminatie. Dat wordt doorgegeven. Je hebt het al in je hoofd. Er gebeurt één keer iets en je denkt: ‘ja, zie je, discriminatie’. Je zoekt je toevlucht in de groep, je gaat je buiten sluiten.” Respondent 18♂ heeft zich echter nog nooit gediscrimineerd gevoeld. Een vroegere werkgever bood hem geen gelegenheid om het vrijdaggebed te verrichten. Daarop zegt hij: “Dat met het werk, dat was een keuze van de werkgever. Op de islamitische school in Ede moeten moslima’s bijvoorbeeld een hijab dragen. Als ze dat niet doen, kunnen ze daar niet werken.” Hij ziet beide beperkingen als keuzevrijheid van een werkgever en niet als discriminatie. Ook respondent 34♀ voelt zich niet gediscrimineerd door de Nederlandse maatschappij, maar voelt zich wel slecht behandeld door de Marokkaanse gemeenschap. Haar relaas is een voorbeeld van uitsluiting vanuit de eigen gemeenschap. Deze respondent vertelt dat ze, als gesluierde vrouw, een Antilliaanse vriend van vroeger tegenkwam met wie ze koffie ging drinken. In die horecagelegenheid was een aantal Marokkaanse jongens die haar uitschold en bedreigde: “jij negerhoer, we gaan je helemaal in elkaar rammen.” “Er moest gewoon politie bijkomen om me te beschermen, echt heel raar, ook allemaal Nederlanders die me gingen beschermen en die jongens probeerden weg te jagen.” Ook krijgt ze negatieve reacties vanuit de Marokkaanse gemeenschap als ze haar met sluier in een bowling of bioscoop zien. Ze wordt dan uitgescholden: “Wat doe je hier en doe die sluier weg.” “Het is dus niet de Nederlandse maatschappij die me discrimineert, ik moet aangifte doen tegen mijn eigen mensen.”


59

Media-aandacht De media speelt volgens alle respondenten een rol in de negatieve beeldvorming over moslims en Marokkanen. Volgens respondenten 5♀j wordt in krantenartikelen vaak geschreven dat Marokkanen iets gedaan hebben, terwijl dat nog niet vaststaat. “Dat moeten ze niet doen, ze moeten alleen de feiten opschrijven.” Ook respondent 14♂ is het daarmee eens: “Veel in media, dat heeft een Marokkaan gedaan, terwijl dat later gecorrigeerd wordt.” “De media is altijd negatief over de jongeren. Als ik de tv aanzet, denk ik ojé en als ik naar buiten kijk, is er niets”, aldus een vrouw uit respondentengroep 20♀. Een ander uit diezelfde groep vult aan: “In de omgeving voel ik me goed, zolang ik de tv maar niet aanzet.” Wat de meesten stoort, is dat in de media met twee maten gemeten wordt. De Marokkaanse etniciteit wordt bijna altijd genoemd in negatieve berichtgeving, terwijl dit bij de Nederlandse etniciteit niet gebeurt. “De media zeggen altijd Marokkanen hebben dit gedaan. Als het een Nederlander was, staat het er niet bij in de krant”, volgens respondent 15♂. Ook stoort men zich aan het feit dat dezelfde verschijnselen anders, positiever dan wel neutraler worden geïnterpreteerd indien ze voorkomen bij niet-moslims. “Als een vrouw voor haar kinderen zorgt in het buitengebied, hoor je niets. Bij moslims wordt het als teken van onderdrukking gezien”, volgens respondent 35♀. Sommigen zien in de media-aandacht ook voordelen. Respondent 9♀j: “Oh ja, er wordt wel in de media gesproken over ‘de moslim’, maar van mensen, normale mensen waar ik mee spreek, heb ik niet het gevoel dat ze me niet accepteren.” “Ik ben er nu minder mee bezig, met wat er op tv is over moslims. Misschien ben ik erop uitgekeken… het is altijd hetzelfde liedje. Negatieve PR is ook PR.” En zoals respondent 19♂ het verwoordt: “De negatieve aandacht voor de islam van de laatste jaren heeft niet alleen nadelen, maar ook voordelen. Er zijn namelijk mensen die zich in islam verdiepen en zich tot islam bekeren.”

4.6

Conclusie

Marokkaanse moslimgemeenschap De gemeenschap van Marokkaanse moslims in Ede, althans de moskeebezoekers en de vrouwen die we spraken, hebben onmiskenbaar een sterke oriëntatie op het geloof. Dat is met het oog op de gevolgde wervingsstrategie door de onderzoekers niet verwonderlijk, omdat actief onder praktiserende moslims geworven is. De islam heeft een belangrijke plaats in hun denken en doen. Over het algemeen ervaren zij geen belemmering bij het praktiseren van hun geloof. Dat geldt ook voor het meer traditionele, orthodoxe deel van de moslims, hoewel vrouwen graag meer gelegenheid zouden hebben om gescheiden te kunnen recreëren in openbare voorzieningen. Op het stuk van ‘de kleine moraal’, de dagelijkse omgang met buren en collega’s slaagt men er in om pragmatische oplossingen te vinden om een meer of minder strikte interpretatie van de geloofsregels te kunnen naleven. Men wikt en weegt rond individuele grenzen. De maatschappelijke participatiegraad is niet hoog. Er wordt beperk gebruik gemaakt van openbare voorzieningen. Veel moslims bewegen zich ‘in eigen kring’. Dat is niet zozeer toe te schrijven aan hun geloofsinterpretatie, maar is vooral een psychologisch proces met een culturele (deels talige) dimensie.

60


Iedereen is het er over eens dat het beheersen van de Nederlandse taal cruciaal is om een leven in Nederland op te bouwen. De oudere mensen in de Edese moslimgemeenschap zijn beperkt taalvaardig in het Nederlands. De jongere generatie mannen en vrouwen spreekt de taal uitstekend. De meeste moslims zijn naar eigen zeggen tolerant jegens andersdenkenden, homoseksuelen, de manier waarop mannen en vrouwen in Nederland met elkaar omgaan. Afkeurenswaardig of aanstootgevend gedrag is kennelijk deel van de vrije seksuele moraal in Nederland. Homoseksualiteit en islam gaan niet samen, vindt vrijwel iedereen. Maar elk individu moet zijn eigen mening vormen en positie bepalen als het gaat over normen en waarden. Dat geldt voor de seksuele moraal, maar ook voor religie. Geen van de geïnterviewden heeft moeite met ongelovigen of andersgelovigen. Scherper oordelen sommigen echter over moslims die religieuze gedragsregels niet opvolgen. Er is vrijheid van godsdienst en van meningsuiting. Die grondrechten onderschrijft men volledig, met dien verstande dat ze niet gebruikt zouden mogen worden als legitimering van disrespect en van kwetsende uitspraken over de profeet. Het gebruik van (religieus gelegitimeerd) geweld wijst iedereen van de hand. Leven volgens de islam staat voor geen van de geïnterviewden op gespannen voet met Nederlandse regels en wetten. Elke moslim dient die te respecteren en na te volgen. Salafisme Een kleine kern in de moslimgemeenschap, in de waarneming van de onderzoekers, heeft een affiliatie met de beweging van politieke salafi’s in Nederland. Het betreft vooral jongeren. De organisatie Moslim Jongeren Ede brengt deze jongeren bij elkaar met behulp van op kennisgaring gerichte activiteiten. Vanuit deze organisatie bestaan informele banden met bekende salafistische centra in Nederland. In grote lijnen delen zij de opvattingen over moslim-zijn in Nederland met de moskeebezoekers in het algemeen. Nederland hoeft zich niet aan te passen aan de cultuur en de religie van moslims. Er is vrijheid om de islam te belijden. Hoewel zij een islamitische staat in theorie verkiezen boven de seculiere democratische rechtsorde, benadrukken alle geïnterviewde salafi’s dat zij zich in de praktijk voegen naar de normaliteit van de Nederlandse samenleving en het Nederlandse staatsbestel. Zij ervaren dat niet als problematisch. Over het navolgen van wetten en regels bestaat geen discussie. Moeilijker ligt het op het stuk van normen en waarden. Ten opzichte hiervan, stellen alle geïnterviewde salafi’s, dient elke individuele moslim met het geloof als richtsnoer eigen keuzes te maken. Een opmerkelijk onderscheid met de moskeebezoekers in het algemeen is dat de salafi’s de omgang met niet-moslims meer problematiseren. Hun strikte levenshouding (en het onbegrip dat die levenshouding soms oproept, zowel onder moslims als niet-moslims) maakt het moeilijk om relaties met niet-moslims of slechte moslims aan te gaan. Een enkeling verwijst naar de (salafi) gedragscode dat omgang met anders- of niet-gelovigen verkeerd is, behalve in het kader van dawah. De andere geïnterviewde salafi’s accepteren de ‘onwetendheid’ en de ‘slechte gewoonten’ van veel mensen in Nederland. Ze proberen zich daar in de praktijk toe te verhouden, zonder hun geloof te verloochenen. Minder tolerant stellen zij zich op jegens moslims die zich (in hun ogen althans) aanstootgevend gedragen. De sporen van interne groepsdruk – waaraan we hierboven al refereerden in relatie tot de moskeebezoekers in het algemeen – zijn eveneens in de salafi kern zichtbaar. Of dit bete-


61

kent dat deze kern binnen de moslimgemeenschap in Ede aan invloed wint, of dat veeleer sprake is van een bredere, orthodoxe reflex is niet vast komen te staan. Voor een bewuste façadepolitiek zijn geen duidelijke aanwijzingen gevonden. Duidelijk is wel dat bestuurlijke spanningen binnen de moslimgemeenschap in Ede althans ten dele samenhangen met de machtsverhoudingen tussen orthodoxe, salafistische en meer vrijzinnige opvattingen. Een ander verschil tussen de geïnterviewde salafi’s en de bredere responsgroep van moskeebezoekers, is dat de salafi’s zich niet geremd voelden in het spreken over het gebruik van geweld ter verdediging van de islam. Allen keuren het gebruik van geweld in een nietislamitisch land af. Niemand kan echter aangeven in welke situatie geweld wel zou zijn toegestaan. Men twijfelt over de precieze betekenis van de ‘militaire jihad’, de ‘aanvallende jihad’. Alleen grote leiders en geleerden zouden hierover kunnen beslissen. Stigmatisering, discriminatie en de rol van de media Veel geïnterviewden, jong, oud, man of vrouw, voelen zich ‘in de hoek gezet’. Ze geven aan te ervaren dat zij gestigmatiseerd worden: enerzijds vanwege hun geloof (als moslim), anderzijds vanwege hun etnische herkomst (als Marokkaan). In hun beleving hebben veel Edenaren een negatieve associatie bij moslims én bij Marokkanen. Vooral moslims die hun geloof orthodox invullen, menen zich in de reuk van ‘radicalisme’ en ‘terrorisme’ geplaatst en voelen zich beschuldigd van non-integratief gedrag. Marokkanen worden bovendien geassocieerd met probleemgedrag en criminaliteit. Men wordt zodoende in een defensieve rol gedwongen. Bijna zonder uitzondering hebben de geïnterviewden ervaringen met discriminatie. Dat veroorzaakt frustratie. Sommigen nemen bovendien waar dat discriminatie tot een vlucht ‘in eigen kring’ kan leiden. Een enkeling wijst op discriminatie, zowel van orthodoxe of fundamentalistische moslims, als van liberale moslims binnen de eigen gemeenschap van gelovigen. De media spelen volgens alle geïnterviewden een belangrijke rol in de negatieve beeldvorming over moslims en Marokkanen. Het meest storend vindt men het meten met twee maten. Een enkeling ziet in de media-aandacht ook een voordeel: ook negatieve aandacht kan mensen stimuleren om zich in de islam te verdiepen.


5

Overlastgevende jongeren in Veldhuizen

5.1

Inleiding

63

De wijk Veldhuizen is vaak negatief in het nieuws gekomen. Uit een analyse van de berichten die omroep Gelderland heeft gepubliceerd in de periode van maart 2008 tot maart 2009 blijkt dat Veldhuizen 37 keer op een negatieve manier het nieuws haalde. De wijk lijkt te kampen met Marokkaanse jongens die in groepsverband voor overlast zorgen. Daarnaast onderneemt een aantal jongeren, eveneens in groepsverband, criminele activiteiten, zoals vernieling, brandstichting, inbraak, drugshandel en geweldpleging blijkens de bestudeerde rapportage van de Regionale Inlichtingendienst. Van belang is om het agressieve, soms criminele gedrag van deze jongeren te duiden. Wat is er aan de hand in de wijk? Ligt er een politieke, sociaal-economische en culturele voedingsbodem die deze Marokkaanse jongeren gevoelig zou kunnen maken voor radicalisering? Is er sprake van een toenemende mate van intolerantie en polarisatie in Veldhuizen en ten aanzien van Marokkanen uit Veldhuizen? In dit hoofdstuk komen Marokkaanse respondenten aan het woord die in de wijk wonen, alsook Marokkanen die in andere wijken in wonen.38

5.2

Wat is er gaande in Veldhuizen

5.2.1 Probleem of overtrokken media-aandacht? De geïnterviewden zijn van mening dat er sprake is van een probleem in de wijk. Tegelijkertijd vinden zij de berichtgeving in de media soms erg overtrokken of eenzijdig. Het probleem is, volgens de ondervraagden, dat een aantal Marokkaanse jongens voor overlast zorgt. Respondent 10♂j: “Er zijn 1 of 2 rotte appels zonder werk, geen school en die trekken anderen mee. Er zijn 40/50 jongens die voor overlast zorgen.” Volgens respondent 24♀ is er één groepje Marokkaanse rotjongens dat het verpest voor anderen. Zelf is ze ook bang voor die jongens en loopt met een boog om hen heen. Respondent 14♂j zegt: “Het gaat maar over 2 of 3 jongens.” Respondent 1♂j: “Zonde van jongens die zich laten beïnvloeden. Criminelen hebben geen baan, geen school, maar rijden in een auto van een halve ton. Kleintjes gaan erbij zitten. Ze vertellen erover, ‘zo en zo veel verdiend in een half jaar’. Dat is genoeg om ze te laten denken, school is onbelangrijk, werk ook.” Het probleem lijkt, in de optiek van de Marokkaanse respondenten, dus veroorzaakt door een klein aantal jongeren die anderen beïnvloeden en meesleuren in hun overlastgevend en soms crimineel gedrag. Sommige geïnterviewden hebben het idee dat de leeftijd van de overlastgevers omlaag gaat. Zo zegt respondent 2♂j: “Jongens van 12 of 13 jaar proberen brommers te stelen. De leeftijd wordt steeds jonger. Als ze dat nu al doen, wat doen ze als ze 16 zijn. Als ik 12 38

Het gaat naast de 55 formeel geïnterviewde respondenten, ook om ongeveer 30 respondenten waar in het kader van de participerende observatie in de wijk Veldhuizen, jongerencentra en horecagelegenheden mee is gesproken.

64


ben, verveel me en trek op met oudere jongens. Eerst was het bakstenen gooien en tasjes roven, nu is het veel erger. Het komt door de verveling. Het buurtcentrum dat in Veldhuizen zit, is nooit open en soms kom je er niet in.” Of zoals respondent 10♂j het verwoordt: “De opkomende groep van 14 tot 18/19-jarigen zijn nu de herrieschoppers. Ze worden steeds jonger, 10/11 jaar.” Wat opvalt, is dat Marokkaanse vrouwen in eerste instantie, veel meer dan mannen en jongeren, de problemen in Veldhuizen ontkennen. Pas in de loop van de gesprekken of interviews geven ze toe dat er wel degelijk iets aan de hand is. Ze trekken dan fel van leer over het negatieve stempel dat aan deze jongeren kleeft, onderstrepen dat er niets voor ze te doen is in de wijk en dat ze zich dan gaan vervelen. Een verklaring voor de ontkenning of bagatellisering van de problemen zou overigens kunnen liggen in het feit dat de meeste vrouwen groepsgewijs zijn geïnterviewd. Respondent 35♀ vertelt in een individueel interview dat Marokkaanse vrouwen niet graag de vuile was buiten hangen. Er is sprake van een sterke groepscultuur, eens temeer onder vrouwen, waarin je niet graag naar een ander wijst. Het wij-denken speelt een grote rol. 5.2.2 De oorzaak Een veel gehoorde verklaring voor het gedrag, desgevraagd, is verveling. Met name jongens in Veldhuizen zou het ontbreken aan gelegenheid voor een zinvolle dagbesteding of, voor de schoolgaande jeugd, aan gelegenheid voor een zinvolle invulling van de vrije tijd. “Ze hebben geen eigen plek,” aldus respondentengroep 20♀. “Ik heb zes jaar in Veldhuizen gewoond, er is echt een probleem”, volgens respondent 2♂j. “Je kan nergens chillen, hangen. Hier moet je wel buiten hangen. Dan ga je je vervelen, dat speelt mee. Dan gaat het mis.” “Sport, dat is voor ons vaak te duur.” “Het heeft ook met de school van je ouders te maken. Als die een lage school hebben, ook een lage baan en dan kunnen de kinderen dus niet sporten.” “Er is ook weinig werk. Als ik werk heb, ben ik bezig. Als ik niets te doen heb, ga ik iets vernielen. Er is weinig werk, je wordt niet aangenomen als je in Veldhuizen woont.” Ook respondent 14♂ ziet daarin het probleem: “Juist voor de jongens die voor overlast zorgen, moet je werk creëren, strak schema zodat hij niets uit kan halen.” “Tijd invullen, structuur bieden.” Ook speelt de groepsdynamiek een rol in het overlastgevende gedrag van de jongeren. Jongens willen niet voor elkaar onder doen en gaan zich uitdagend gedragen om indruk op elkaar te maken. Deze beïnvloeding speelt misschien wel een grotere rol bij Marokkaanse jongeren dan bij autochtone jongeren, omdat het cultureel bepaald is - volgens veel geïnterviewden - dat zij graag met elkaar buiten op straat hangen. Daar komt bij dat in Veldhuizen veel Marokkanen bij elkaar wonen, wat volgens de meeste geen positieve uitwerking op het gedrag heeft en het in groepen hangen bevordert. Zoals respondent 4♀j het verwoordt: “Alleen zijn het lieve jongens, in een groep vertonen ze heel ander gedrag. Als ze met 2 of 3 man zijn, gedragen ze zich heel anders. Baldadig gedrag.” Respondent 10♂j zegt: “Bij mij is het verkeerd gegaan toen ik 15 of 16 was, lichte vergrijpen, geweldpleging, lichte mishandeling. Ik wilde stoer doen, vooral voor de groep.” “De kern van het probleem is… hier wonen veel Turken, Marokkanen, die gaan veel met elkaar om. Er zijn 1 of 2 rotte appels zonder werk, geen school en die trekken anderen mee. De jongens hebben dezelfde problemen, ze trekken veel met elkaar op en gaan de verkeerde kant op.”


65

Maar het ligt niet alleen aan de jongeren zelf. Respondent 14♂j: “Eén van de redenen, het beleid van de stad is verkeerd. Als er een Nederlander weggaat, stoppen ze er een allochtoon in. Dat is niet goed voor de integratie.” Of zoals respondentengroep 20♀ van mening is: “Het grootste probleem, is dat er zwarte en witte scholen zijn. “Het mengt niet, dan krijg je problemen.” Deze groep vindt het belangrijk dat de jongens een eigen plek hebben, omdat binnen de Marokkaanse cultuur het niet passend is voor jongens om hun vrienden mee naar huis te nemen. Daardoor hangen ze vaak op straat. Ook volgens respondentengroep 26♀ vinden Marokkaanse jongens het belangrijk om in grote groepen samen te komen. Dit heeft te maken met cultuur. “Ze nemen de dag door en kletsen wat.” De groepsdynamiek is de onderzoekers ook opgevallen tijdens de participerende observatie. De eerste keer dat de onderzoekers in de wijk liepen en een groepje van ongeveer vijf jongens aanspraken, werd de groep van vijf binnen enkele minuten een groep van ongeveer 30 man. De jongens leken uit het niets te komen. De groep reageerde achterdochtig. Merkbaar was dat de jongens vaker in aanraking komen met onderzoekers, journalisten en gemeenteambtenaren die ‘iets’ van ze willen. Er werd dan ook geroepen dat ze geen zin hadden om te praten zodat wij als onderzoekers geld aan ze konden verdienen. Door de ontstane dynamiek werd het onmogelijk om een paar jongens bereid te vinden om serieus door te praten. Dit terwijl zich in de groep een jongen bevond die tijdens een eerdere participerende observatie bij de moskee wel bereid was om te praten. Uiteraard bevond hij zich toen in een andere setting met veel ouderen om hem heen en slechts twee vrienden in de buurt. Zowel respondenten die in Veldhuizen wonen, als respondenten die zelf niet daar wonen, denken dat opvoedingsproblemen medeoorzaak zijn van het probleem in de wijk. Volgens respondent 12♂ kun je in de opvoeding veel doen. “Nu is het vaak: ‘het is verboden’, geen uitleg. Kinderen hebben uitleg nodig om te weten waarom.” “Moeders geven klapjes, ga maar spelen, als er ruzie is en er gehuild wordt. Geen gesprek, niet zoeken naar oplossingen. Zelfstandigheid wordt niet geleerd, moeder doet alles voor het kind, opeens komt de puberteit en moet hij volwassen zijn. Geen begeleiding gehad en het kind moet zich opeens zo gedragen. Dat is het probleem van moslims op dit moment.” Respondent 14♂ zegt over de opvoeding: “Tot 12e staat het kind naast vader, daarna is het de vraag of het kind met goede of slechte mensen omgaat.” “In opvoeding probeer je te praten, je kan een tik geven, maar dan kun je last hebben van de politie, die maakt het je moeilijk.” Respondent 15♂ verwijt de overheid dat ouders niet de kans hebben gekregen hun kinderen op te voeden en dat er nu problemen zijn met de kinderen. “Dat is de schuld van de regering. Wij mochten niet slaan. Nu hebben wij een probleem, zij een probleem.” Of zoals respondent 10♂j het verwoordt: “Ouders hebben vaak geen zicht op hun kinderen, weten soms niet eens naar welke school ze gaan. Ouders moeten weten waar hun kinderen mee bezig zijn.” Respondent 8♂j zegt hierover: “Ik heb contact met ‘risicojongeren’ uit Veldhuizen. Het zijn zoekende jongens die dan eens naar de moskee komen en dan weer een jaar niet. Ze krijgen weinig opvoeding vanuit huis, dan krijg je wat er nu gebeurt.” “Het zijn hele jonge jongens, soms tien of elf jaar die heel laat op straat hangen. Het ligt aan de opvoeding. Vader is weg, zit in het theehuis, en moeder houdt zich bezig met de allerkleinsten.” De reden dat vooral jongens zich overlastgevend gedragen, is volgens veel ondervraagden dat in Marokkaanse gezinnen de sociale controle op meisjes groter is dan op jongens. Volgens respondent 35♀: “De sociale controle is veel groter dan bij jongens, ze worden beschermd opgevoed, ook vanwege de maagdelijkheid die van belang is. Ze mogen niet veel.

66


Het zorgt voor een identiteitscrisis: buiten kunnen ze zichzelf zijn en thuis moeten ze in het keurslijf. Maar buiten worden ze door het westen ook uitgekotst. Eer speelt een belangrijke rol. Meisjes mogen geen relaties hebben, zeker niet met een niet-moslim, bij jongens wordt verwacht dat ze relaties hebben, bij meisjes speelt mee bij wat ze doen of het verantwoord is voor het thuisfront. Veel Marokkanen zijn bezig met wat buiten van hen vindt in plaats van wat henzelf gelukkig maakt.” Volgens respondent 4♀j wordt meer op meisjes gelet dan op jongens. De sociale controle ziet vooral op meisjes. Respondent 5♀j en 6♀j beamen dit. Respondent 5♀j: “Zonen worden minder beschermd opgevoed, maar dat is in Nederlandse gezinnen ook, omdat meisjes kwetsbaarder zijn.” Of zoals respondent 10♂j het verwoordt: “Vanuit huis worden meisjes veel meer beschermend opgevoed, ouders hebben er meer zicht op dan op hun zonen. Meisjes denken dan ook, ik moet geen verkeerde dingen doen. Als dat bij jongens ook zo was, zouden ze dat ook eerder denken.” Respondent 34♀ vindt dat een jongen alles mag. “Die mag een Nederlands vriendinnetje hebben, mag de ene keer bidden en de andere keer helemaal losgaan in een club, maar het meisje mag helemaal niks en al helemaal niet als ze gesluierd is. Het zijn allemaal hokjes, zo zijn we opgevoed: als je heilig bent, ben je heilig, als je een hoer bent, ben je een hoer. Waarom moet het allemaal zo zwart-wit.” Dat je over meiden niet veel hoort, heeft volgens respondent 2♂j met geloof te maken: “Mijn zus gaat naar school, maakt huiswerk, kijkt televisie, ze gaat niet naar buiten.” Op de vraag of zij dat niet mag en hij wel, antwoordt hij: “Nee niet dat het niet mag, maar het is gewoon cultuur dat meiden binnen blijven.” De strengere sociale controle op meisjes is ook gedurende de participerende observaties duidelijk geworden, met name door de afwezigheid van deze groep op straat en in buurtcentra. Niet alleen is er sprake van meer sociale controle op meisjes, meisjes worden er ook eerder op aangekeken als zij een misstap begaan. “Als meisjes niet maagd zijn, is dat meer schande dan als een jongen met meisjes is geweest,” volgens respondent 24♀. Of zoals respondent 28♀ het verwoordt: “ja, als een man rookt, oké, maar een vrouw niet.” Respondent 29♀: “van geloof mag een man het ook niet, maar ja.” Als meisjes vriendjes hebben, worden zij daar op aangekeken, niet de jongens. Respondent 27♀ zegt dat mensen de schuld aan het meisje geven, niet aan de jongen. Ook een identiteitscrisis zou een rol kunnen spelen. Volgens Ketner (2008) beschouwen jonge Marokkaanse Nederlanders zichzelf in de eerste plaats als moslim, in de tweede plaats als Nederlander en dan pas als Marokkaan. Marokko raakt steeds verder weg. Met een aantal geïnterviewden is over dit onderwerp gesproken. Respondenten 2♂j en 3♂j voelen zich Edenaar. Daarnaast geven ze aan dat het Marokkaan-zijn belangrijk voor ze is. Ze voelen zich, desgevraagd, een Marokkaanse Nederlander. Volgens respondent 10♂j is hij één van de weinigen die vloeiend Arabisch én Berbers spreekt naast Nederlands en voelt hij zich hierdoor allebei, zowel Nederlander als Marokkaan. “Ik voel me Nederlander. De normen en waarden passen goed bij mij. Ik ben hier opgegroeid. Ik voel me ook Marokkaans, zo ben ik opgevoed. In Marokko word ik gezien als buitenlander, ik ben lichter, kleed me netjes. Ik ben hier én daar een buitenlander.” Ook respondent 5♀j voelt dat ze niet wordt gezien als Nederlander. Respondent 13♂ zegt hierover: “Jongeren kunnen hun plek niet vinden. Ouders vinden ze verloren volk, zien ze niet als echte moslim. Door de samenleving worden ze gezien als allochtonen. Ze vormen een subcultuur die zowel ouders als de samenleving niet begrijpt.” “In Marokko heb je vijf of zes stammen. Ze voelen zich niet allemaal Marokkaan. Taal en cultuur is anders. Bijna geen enkel Marokkaans gezin in Ne-


67

derland heeft een Marokkaanse vlag, anders dan bij Turken. Marokkaanse jongens praten Nederlands, Turkse jongeren niet.” Over zichzelf zegt hij: “Ik ben moslim, ik woon in een land van God. Ik ben een wereldburger. Ik voel me geen Marokkaan, maar een wereldburger.” Respondent 14♂ voelt zich thuis als hij Ede nadert, niet alleen binnen de Marokkaanse gemeenschap, maar in heel Ede. “Zo zie ik het: ik voel me niet alsof ik hier even blijf, maar voel het als tweede land. Kinderen zijn hier geboren. Als ik naar Marokko ga, voel ik me migrant, omdat ze naar ons kijken alsof we geen Marokkanen zijn.” Volgens de bevraagde respondenten zijn er meerdere factoren aan te wijzen die de overlast verklaren; verveling, de groepsdynamiek, de grote concentratie Marokkanen in de wijk, opvoedingsproblemen, het gebrek aan sociale controle op jongens en een eventuele identiteitscrisis. In het onderzoek van Pels (2003) naar overlast door Marokkaanse jongens komt een aantal van deze factoren terug. Zij schrijft het volgende: “Wat betreft het fenomeen van overlastgevend gedrag onder jongens kwam het volgende beeld naar voren. Dat jongens in het gezin en in de vriendengroep verschillende gedragsmaatstaven hanteren is in de socialisatie in Marokko een geaccepteerd verschijnsel, evenals hun rondhangen met vrienden op straat en het expressieve gedrag dat zij daarbij vertonen. Ook in Nederland kennen Marokkaanse jongens een relatief grote bewegingsvrijheid. Zij blijken zich sterk op hun vrienden te verlaten, en autonomie is de waarde waarnaar zij zich in hun midden richten. Assertiviteit geldt als een belangrijke manier om respect onder hen te verwerven. In de literatuur over marginalisering onder Marokkaanse jongens geldt deze bevinding als een belangrijke verklaringsgrond. Invloeden van de meegebrachte mannelijkheidscultuur blijken duidelijk aanwijsbaar, maar de reconstructie ervan in de Nederlandse context en het doorslaan in asociaal en agressief gedrag hangt met een complex van andere factoren samen. Om te beginnen treffen jongens in de Nederlandse openbare ruimte een omgangscultuur aan, die een assertieve opstelling bepaald niet ontmoedigt. In de concentratiewijken waar veel jongens wonen domineert daarenboven een straatleven waar de cultuur van mannelijkheid heerst. Voorts komen de jongens vaak uit gezinnen waarvan de ouders in de marge van de samenleving staan en krampachtig greep proberen te houden op hun zonen. Lastige jongens gaan vooral gebukt onder een harde aanpak en kleinering door hun vader. Aangezien onvoorwaardelijk respect juist in deze gezinnen een dwingende eis vormt, volgt de ontlading niet thuis maar in de relatief van regels en controle vrije publieke ruimte. Voorzover in de gefragmenteerde gemeenschap van Marokkanen nog sprake is van sociale controle, verliest deze aan effect omdat de bemoeienis van landgenoten eveneens meer repressief dan responsief is. Het meest gevoelig blijkt echter het punt van stigmatisering en uitsluiting te liggen. Jonge Marokkanen zijn er tegenwoordig vaak doelwit van. Het lijkt aannemelijk dat zij er extra kwetsbaar voor zijn vanwege de individualistische tendens in hun socialisatie, die een relatief sterke gerichtheid op de Nederlandse samenleving meebrengt. Het feit dat de jongens voortdurend negatief worden aangesproken kan gedrag uitlokken waarop de omgeving (weer) negatief reageert. Zo kan een neerwaartse spiraal ontstaan van reactie en tegenreactie die jongens in hun gedrag bestendigt. Het individualisme dat al van oudsher, naast collectivisme, een oriëntatiepunt vormt in hun socialisatie, veronderstelt dat Marokkaanse jongens zich leren manifesteren in het openbare leven. De straatcultuur van mannelijkheid in Nederland’s concentratiewijken evenals de dominante omgangscultuur lijkt deze geneigdheid nieuw leven in te blazen. Het doorslaan in overlastgevend gedrag is daarbij vooral te zien als reactie op alom ervaren repressie. Deze vormt een voortdurende bedreiging van de autonomie en het zelfrespect, in reactie waarop overdadig vertoon kan volgen van de hardheid die in de peercultuur wordt gewaardeerd.”

68


5.2.3 Overlast niet islam-gerelateerd Het overlastgevende gedrag van enkele jongens heeft, volgens de ondervraagden, niets met de islam te maken. Zoals respondent 13♂, die zichzelf expliciet ‘moslim’ noemt, het formuleert: “Er is een groep niet-praktiserende moslims die soms dwars tegen de islam ingaan. In Veldhuizen zitten er veel van deze groep. De ouders zijn niet tevreden, schoolverzuim is hoog. Ouders denken dat het komt door invloeden van buitenaf. Ouders vinden hun kind bijna geen moslim meer. School afmaken, luisteren naar je ouders, dan ben je een goede moslim. Ze hebben geen plek meer bij de ouders, maar ook niet bij de samenleving. Heel gefrustreerd, dat uit zich in vandalisme en uitspraken die de imam nooit goed zou keuren.” “De overlast van de jongeren is niet islam-gerelateerd,” volgens één van de jongeren uit respondentengroep 7♂j. Volgens respondent 24♀ heeft de aanwezigheid van Marokkaanse ‘rotjongens’ in Veldhuizen “niets met het geloof te maken. Houd dat er dus alsjeblieft buiten.” Of zoals een vrouw uit respondentgroep 26♀ het zegt: “De islam doet niets, mensen doen het zelf.”

5.3

Conclusie

Er is sprake van een probleem in de wijk Veldhuizen. Niet alleen de krantenberichten wijzen erop dat een aantal Marokkaanse jongens zich schuldig maakt aan overlastgevend en soms crimineel gedrag, ook de respondenten erkennen dit. Volgens een ieder zijn de overlast- en criminaliteitsproblemen te wijten aan een kleine groep Marokkaanse jongens die zich onbehoorlijk gedraagt en zich afzet tegen de politie en de gemeente. Respondenten hebben hun gedachten laten varen over de oorzaken die volgens hen ten grondslag liggen aan het gedrag. Zij geven verklaringen als verveling, het cultureel bepaalde op straat hangen van de jongens, de groepsdynamiek (het niet voor elkaar onder willen doen), de concentratie Marokkanen in de wijk, opvoedingsproblemen, het gebrek aan sociale controle op de jongens en een eventuele identiteitscrisis. Dit zou een bijdrage leveren aan het negatieve gedrag van de jongens. De door Pels (2003) in haar onderzoek naar overlast door Marokkanen genoemde factoren zoals dat Marokkaanse jongens zich veelal verlaten op hun vrienden, waarbij assertiviteit een belangrijke manier is om respect te verwerven, het straatleven in concentratiewijken waar de cultuur van mannelijkheid heerst, verlies van effect van sociale controle, stigmatisering, uitsluiting, eenzijdige en speculatieve media-aandacht kunnen zorgen voor een neerwaartse spiraal van reactie en tegenreactie die jongens in hun gedrag bestendigt. In Veldhuizen lijkt deze spiraal uitdrukking te hebben gekregen in het kat en muis spel dat zich tussen de jongens en de politie heeft voorgedaan. Dat er sprake is van openbare orde-problematiek in Veldhuizen is duidelijk. Het ‘acting out’ van de jongens heeft echter niets te maken te hebben met enige mate van radicalisering. Hoewel de jongens zich moslim voelen en zijn, druist hun gedrag regelrecht in tegen de regels van de koran. Door hun marginale positie, die zij door hun gedrag mede zelf in standhouden, zouden zij niettemin gevoelig kunnen zijn of worden voor radicalisering. Niets in het onderzoek wijst hier echter op. Het is voorgekomen dat overlastgevende of zelf criminele jongens uit de wijk geïnteresseerd raakten in het geloof en een djellaba en een baard gingen dragen, maar de vraag is hoe deze incidentele gevallen te waarderen. Feit blijft dat


69

deze ‘bekeerlingen’ zich vanaf dat moment in ieder geval niet meer overlastgevend gedragen. Voor het proces dat leidt naar radicalisering is meer nodig dan een sterke belangstelling in het geloof en signalen daarvan zijn niet zichtbaar geworden in de wijk.


6

Professionals aan het woord

6.1

Inleiding

71

Er is een groot aantal professionals dat beroepsmatig in aanraking komt met de Marokkaanse gemeenschap in Ede. Wij hebben met 32 (semi)professionals gesproken over verschillende thema’s, zoals integratie, polarisatie en mogelijke radicalisering. Elf van de professionals zijn werkzaam bij Marokkaanse organisaties. De organisaties / stichtingen waarvan we leden hebben gesproken, zijn de moskee Al Mouahidin, de projectgroep van de nieuwe moskee, Moslimjongeren Ede, de islamitische basisschool Al-Amana, Stichting Irshad en KMGE. Daarnaast hebben we 8 mensen gesproken uit de welzijnssector. Vier van hen werken voor Welstede Welzijnsgroep, waarvan twee als jongerenwerker. Drie werken als jongerenwerker voor Youth for Christ en één werkt voor het project Wijkgerichte Justitiële Jeugdzorg, dat onder de Stichting Bredervoort ressorteert. Verder hebben wij 4 politiemedewerkers gesproken, waaronder de allochtonencoördinator, een gebiedsgebonden functionarissen, de districtschef en de unitchef West-Veluwe-Vallei. Voorts zijn drie personen werkzaam in het onderwijs, op de scholen Het Streek, ROC A12 en het Marnix College. Daarnaast hebben we met zes gemeenteambtenaren gesproken.39

6.2

De blik van de professionals

6.2.1 Radicalisering? Over de vraag of er in de gemeente Ede sprake is van moslimradicalisme zijn de professionals het eens. De meesten wijzen op het gegeven dat de laatste jaren een toename te zien was van bedekkende kleding en hoofddoeken bij meisjes en dat er een aantal jongens djellaba’s is gaan dragen en een baard heeft laten staan. Niemand heeft daarentegen het idee dat er sprake is van een problematische ontwikkeling. Impliciet wordt orthodoxie onderscheiden van religieus radicalisme, hoewel de voorbeelden die men in antwoord op de vraag naar moslimradicalisme opsomt de traditionele uiterlijke vormen van een orthodoxe stijl van geloven zijn en niet (noodzakelijkerwijs) wijzen op radicalisering. Een lid van de projectgroep van de nieuwe moskee geeft aan, dat ook orthodoxie dikwijls angst inboezemt. Het valt op als en men schrikt van jongens die ineens veel met het geloof bezig zijn, naar de moskee gaan en hun baard laten groeien. Volgens deze respondent moet je die jongens niet beoordelen op het uiterlijk, maar op gedrag. De jongens studeren, doen veel met geloof, en gaan goed met iedereen om. Volgens een jongerenwerker zijn er wel jongeren geweest die ineens hun baard lieten staan en naar de moskee gingen. De politie maakte zich daar volgens de jongerenwerker zorgen over, omdat ze van het ene uiterste (criminaliteit en overlast) naar het andere (heel religieus) gingen. Een politiemedewerker

39

Het gaat om het hoofd teamleider onderwijs en jeugd, de interim programmamanager jeugd, het hoofd hoofdafdeling onderwijs, cultuur en sport, de adviseur openbare orde en veiligheid, beleidsmedewerker integratie en vrijwilligersbeleid / ambtelijk secretaris van de adviesraad participatie en integratie en een leerplichtambtenaar.

72


zegt hierover dat een tijd geleden inderdaad een aantal jongens zich bekeerde tot de islam. Ze droegen ineens een djellaba en een baard en gingen naar de moskee. Ze spraken overlastgevers op straat aan. De respondent onderstreept dat dergelijk gedrag ineens weer kan omslaan naar overlastgevend gedrag. De professionals die werken in het onderwijs zijn een enkele keer in aanraking gekomen met orthodoxe moslims. Zo was er op een school een gesluierd meisje dat niet met de jongens wilde gymmen omdat het geloof dat niet toestond. Toen zij niet van klas mocht wisselen, is zij van school gegaan. Op een andere school is een jongen weggestuurd van zijn stageplek omdat hij uit geloofsovertuiging weigerde een vrouw een hand te geven. Het is volgens deze respondenten bij incidenten gebleven. Volgens een gemeenteambtenaar die veel bij gezinnen thuis komt, zie je bij Marokkanen wel mensen die streng in de leer zijn. Vrouwen geven geen hand, maar groeten wel. Het zijn traditionele gezinnen, waarin de man vooral het woord doet, maar het is niet extreem, aldus de ambtenaar. In Veldhuizen is volgens de geïnterviewden sprake van een openbare orde probleem dat niets te maken heeft met religie i.c. de islam. Volgens een jongerenwerker noemen de jongens zich moslim en worden ze ook zo opgevoed, maar ze zijn niet bezig met het geloof. De respondent ziet bij de jongeren weinig terug van het moslim-zijn, meer van het Marokkaan-zijn. Het gedrag van een aantal jongeren is radicaal te noemen, in de zin dat ze elke situatie aangrijpen om te ‘rellen’, maar dit heeft niets te maken met geloof. De respondenten duiden dit gedrag meer als een gedragsprobleem van een deel van de Marokkaanse jeugd. In Ede concentreert dat probleem zich in een deel van de wijk Veldhuizen, omdat daar veel Marokkaanse jongeren bij elkaar wonen, maar het is een probleem dat ook in andere gemeenten speelt. Een aantal Marokkaanse jongens in de wijk Veldhuizen maakt zich schuldig aan hinderlijk- en overlastgevend gedrag en een aantal is crimineel actief. Een kleine groep van ongeveer 20 jongens voelt zich onaantastbaar en stelt zich vijandig op tegenover de gemeente en in het bijzonder de politie. Een respondent van een Marokkaanse organisatie vindt dat de politie niet goed met de jongeren overweg kan, de problemen niet goed aankan. Ze intimideert de jongeren, wat weer leidt tot verzet bij de jongeren waardoor de situatie verergert. Een politieagent onderschrijft deze visie: “Het optreden van collega’s is ook niet altijd alles.” Als er eenmaal sprake is van een slecht contact met de jongeren, kom je er volgens hem bijna niet meer uit. Op het aangaan van die verstandhouding, aldus deze respondent, investeren politiemensen en gemeenteambtenaren te weinig. Het gedrag waaraan de jongeren zich schuldig maken, zien de professionals vooral als puberaal gedrag: de jongeren zetten zich af tegen de gevestigde orde. Bij Marokkaanse jongeren wordt dit versterkt doordat zij zich gestigmatiseerd voelen, ook in Ede. Een gemeenteambtenaar kwalificeert het gedrag van de jongeren in Veldhuizen als een ‘schreeuw om aandacht’, een uiting juist van de wil om te integreren. Ze merken dat ze er in de (Edese/ Nederlandse) samenleving niet bijhoren en uiten hun frustratie op een luidruchtige en soms problematische manier. Dan kan het zijn dat ze een ‘godsdienstige’ situatie aangrijpen om problemen te maken. Het bekende voorbeeld is het incident naar aanleiding van ‘9/11’, maar ook recent doen zich soms incidenten voor, zoals het belagen van meisjes uit de Marokkaanse gemeenschap die met ‘buitenstaanders’ contact hebben. Twee ambtenaren hebben het ‘gevoel’ dat deze Veldhuizense jongeren vatbaar zijn voor radicalisering, maar ze kunnen dat gevoel niet concreet maken. Een van de twee ambtenaren


73

wijst erop dat onder de jongeren veel schooluitval voorkomt, dat zij onder begeleiding staan van de jeugdreclassering (dus in aanraking zijn geweest met de politie) en niet gevoelig zijn voor autoriteit. Een respondent van een Marokkaanse organisatie stelt dat jongeren vatbaar(der) zijn voor radicalisering als ze in slechte sociaaleconomische omstandigheden verkeren en weinig perspectief hebben. Een deel van de professionals relativeert het risico van zelfgekozen isolement onder orthodoxe moslims door te wijzen op vergelijkbare patronen van samenleven en gedragsrepertoires in protestant-christelijke kerkelijke gemeenschappen in het buitengebied van Ede. De respondenten doelen hiermee op gepraktiseerde christelijke orthodoxie, de hechte verbondenheid met de eigen groep en de moeizame omgang met ‘vreemde invloeden’. Eenzelfde relativerende redenering formuleert dit deel van de professionals ten aanzien van het subversieve gedrag van de Marokkaanse jongeren, in het bijzonder in Veldhuizen. In hun optiek is er evenzeer sprake van een ‘gezagsprobleem’ onder en in relatie tot jongeren in de buitendorpen van Ede. Het uitoefenen van publieke taken in de sfeer van handhaving stuit daar, aldus deze groep respondenten, geregeld op non-acceptatie en zelfs actief verzet. 6.2.2 Participatie en integratie De professionals zijn van mening dat veel Marokkaanse inwoners van Ede onvoldoende zijn geïntegreerd en evenmin voldoende participeren. Dat geldt vooral voor de Marokkanen in de wijk Veldhuizen. Zij wijten de hoge concentratie van Marokkanen in een relatieve achterstandssituatie aan een langdurig verkeerd gericht integratiebeleid. De Marokkaanse gemeenschap in Veldhuizen is niet erg actief in het verenigingenleven, in tegenstelling tot de Marokkanen in Ede-Zuid. Daar heb je volgens een politiemedewerker dezelfde achterliggende sociale factoren, zoals veel sociale woningbouw, veel allochtone bewoners en een hoge mate van uitkeringsafhankelijkheid. Desondanks is er in Ede-Zuid geen sprake van problemen zoals in Veldhuizen. Een gemeenteambtenaar maakt zich zorgen over belemmeringen die bestaan voor integratie en participatie van allochtonen in Ede. Een deel van hen spreekt de Nederlandse taal slecht, de werkloosheid onder Marokkanen en Turken is hoog, jongeren vinden moeilijk een baan of stageplek, er is een onderwijsachterstand, sommige vrouwen mogen weinig en er is sprake van een concentratie allochtonen in achterstandswijken. Over het algemeen vindt zij dat de Marokkaanse gemeenschap echter goed is geïntegreerd en voldoende participeert in de Edese samenleving. Een aantal respondenten trekt – met het oog op processen van integratie en participatie – parallellen tussen de allochtone gezinnen in Ede en orthodoxe autochtone gezinnen in de buitendorpen. Het zijn gemeenschappen van mensen die zich vooral op de eigen groep richten en in eigen kring bewegen, verhoudingsgewijs weinig gebruik maken van openbare gemeentelijke voorzieningen. Bovendien is er in beide gemeenschappen dikwijls sprake van grote gezinnen, huwelijken en moederschap op jonge leeftijd en een traditionele invulling van rolpatronen binnen het gezin. Specifiek over de jongeren geven de professionals aan dat ze de taal goed spreken, maar zowel op straat als op school signaleren zij dat jongeren met verschillende etnische achtergronden niet of nauwelijks mengen. Er zijn (in de publieke ruimte) nauwelijks etnisch di-

74


verse jongerengroepen. Er zijn op scholen wel eens incidenten waarbij over en weer racistische uitlatingen gedaan worden, maar volgens de professionals gaat het hierbij meestal niet om confrontaties tussen groepen, maar tussen individuen. Soms ontstaan interetnische spanningen tussen jongerengroepen.40 De professionals geven aan dat er enkele vechtpartijen zijn geweest tussen Marokkaanse jongeren en Lonsdale-jongeren uit Bennekom, dan wel jongeren uit het buitengebied van Ede. Een jongerenwerker wijst er op dat een ‘strijd’ gaande is tussen jongeren uit Veldhuizen en Bennekom. Die groepen treffen elkaar op scholen, lokken conflicten uit en dat leidt dan soms tot vechtpartijen buiten school(tijd). In de zomer van 2007 hadden Lonsdalers uit Bennekom bijvoorbeeld een nieuwe hobby: vissen – in de vijver in Veldhuizen. De Marokkaanse jongeren daar vatten dat op als een provocatie en dat leidde tot spanning. Een andere jongerenwerker geeft aan dat er wel eens incidenten zijn, maar dat het met de daadwerkelijke ‘clashes’ meevalt. Een betrouwbaar overzicht van interetnische en/of interculturele confrontaties (op districtelijk dan wel regionaal niveau) ontbreekt. Behalve op de gescheiden circuits waarin allochtone en autochtone jongeren zich lijken te bewegen, wijzen professionals ook op de onderwijsachterstand van veel allochtone jongeren in Ede. Doorgaans is die vroeg in de schoolcarrière al opgelopen en lukt het niet meer om de achterstand in te lopen. Dit is een risicofactor voor sociale uitsluiting. Daar komt bij dat jongeren uit Veldhuizen tegen problemen aanlopen bij het vinden van een stageplaats en/of een baan. Volgens sommige professionals is de stageproblematiek deels te wijten aan discriminatie door werkgevers, maar ook aan de jongeren zelf. Zij schieten snel in een slachtofferrol, voelen zich vlug gediscrimineerd en houden zich in de praktijk geregeld niet aan afspraken die met werkgevers zijn gemaakt. De meeste professionals schetsen daarentegen een positief beeld van Marokkaanse meiden. Die doen het erg goed op school. Sommige respondenten vanuit het jongerenwerk en de gemeente geven aan dat Marokkaanse meiden beter geïntegreerd lijken dan jongens. Jongens lijken moeilijker ‘in twee culturen’ te kunnen leven. Bovendien zouden jongens lastiger toegang krijgen tot de arbeidsmarkt en zich zodoende achtergesteld en ‘te kijk gezet’ voelen bij hun autochtone leeftijdsgenoten. Dat geldt meer nog voor Turkse dan voor Marokkaanse jongens.

6.3

De vergelijking met het buitengebied?

In het onderhavige onderzoek hebben verscheidene professionals (werkzaam bij de gemeente Ede, de politie, het onderwijs, het welzijnswerk en het jongerenwerk) een verbinding gelegd tussen de zorgen over de Marokkaanse gemeenschap in Ede-stad enerzijds en de buitendorpen anderzijds. Volgens hen bestaan tussen de beide gemeenschappen

40

De onderzoekers hebben, ondanks herhaald verzoek, niet de beschikking gekregen over recente analyses van extreemrechtse groeperingen in de gemeente Ede en omgeving. Bovendien heeft de politie niet de tijd kunnen vinden om – in samenwerking met de onderzoekers – op basis van politieregistraties tot een overzicht en analyse te komen van interculturele en interetnische confrontaties in het district Ede en de regio GelderlandMidden.


75

overeenkomstige problemen en/of zorgen op het terrein van maatschappelijke participatie, integratief gedrag en sociale achterstanden. Opvallend is dat meestal de reformatorische gezindte wordt vergeleken met de Marokkaanse gemeenschap. De buitendorpen worden evenwel niet bewoond door uitsluitend mensen die tot de reformatorische gezindte behoren en om die reden wordt in het onderstaande met terughoudendheid geïnterpreteerd: het is mogelijk dat betreffende professionals te zeer in algemeenheden spreken en de situatie in feite veel genuanceerder is dan wordt verwoord. De vergelijkingen worden – met uitzondering van de predikanten, kerkenraadsleden en de medewerker van Eleos Jeugdzorg – door professionals uit alle beroepsgroepen gemaakt, ook door diegenen die werkzaam en/of woonachtig zijn in het buitengebied. Daarom wordt er op deze plaats ruimte voor gemaakt. In het onderstaande worden drie verbindende kenmerken of thema’s die door de professionals worden opgemerkt, nader uitgewerkt. 6.3.1 Gerichtheid op de eigen gemeenschap of de eigen cultuur; gezagscrisis Een aantal professionals signaleert een ‘interne gerichtheid’ bij zowel de Marokkaanse gemeenschap in Ede-stad, als de reformatorische gezindte in het buitengebied. Een gemeenteambtenaar, merkt op: “Het geloof en/of de cultuur (voor zowel Marokkaanse gezinnen als voor reformatorische gezinnen) zijn een houvast en leveren een systeem van sociale controle enerzijds en (angst voor) sociale uitsluiting anderzijds. Ik merk in mijn werk ook dat het vrij gesloten gemeenschappen zijn, ze gaan bijvoorbeeld voor hulp bij de opvoeding eerder naar de SGJ41 dan naar Jeugdzorg.” De politie ervaart in zowel de Marokkaanse gemeenschap als de reformatorische gemeenschap geslotenheid, en moeite met het vestigen van gezag. Eén van de politierespondenten: “Het probleem is dat deze groep mensen (de reformatorische gezindte) zijn eigen normen aanhangt. Ik vind dat de zwartekousenkerk daarmee erger is dan de koran-situatie [de moslims in de gemeente Ede].” Een andere politierespondent: “In [één van de buitendorpen] kan er echt sprake zijn van anarchie en wat dat betreft is er wel een vergelijking te maken met de Marokkaanse jongeren hier in Ede.” 6.3.2 Problemen in opvoeding en gezin Een gemeenteambtenaar, verwoordt de zorgen als volgt: “De gereformeerden hebben sterk hun eigen cultuur. Ze leiden een erg traditioneel leven. Meisjes van zestien die van school af willen en die met achttien getrouwd zijn is niet vreemd. Ze hebben hun eigen kerk en participeren weinig in de rest van de samenleving. Er is wel een goede sociale controle onderling en ze helpen elkaar. Iedereen heeft werk. (...) Sommige ouders kan ik uitnodigen, maar de meesten komen niet eens. Dan ga ik op bezoek en wat je dan ziet, is dat ze net zo traditioneel leven als sommige allochtone gezinnen. Ik praat met pa in de kamer en ma houdt zich op in de leefkeuken. Het is precies hetzelfde.” Een professional die werkzaam is in het welzijnswerk vertelt over het initiëren van vroegen voorschoolse educatie42 in 41

42

SGJ is een landelijk werkende instelling voor christelijke jeugdzorg. De SGJ helpt kinderen en jongeren tot 18 jaar oud, die het (even) niet zelf of met hulp van hun ouders/verzorgers redden. SGJ heeft geen zelfstandige indicatiebevoegdheid maar participeert wel in de zogenoemde zorgadviesteams (ZAT: multidisciplinair overleg ten behoeve van leerlingenzorg in het voortgezet onderwijs). Voor- en vroegschoolse educatie houdt in dat kinderen op jonge leeftijd meedoen aan educatieve pro-gramma’s. De centrumprogramma’s beginnen in een peuterspeelzaal of kinderdagverblijf en lopen door in de eerste twee groepen van de basisschool. De doelstelling van het VVE beleid is om de ontwikkeling van kinderen uit autochtone en allochtone achterstandsgroepen zodanig te stimuleren dat zij hun kansen op een goede schoolloopbaan en maatschappelijke carrière worden vergroot. Zie www.onderwijsachterstanden.nl (laatst geraadpleegd 8 april 2009).

76


het buitengebied: “Er is een groot aantal zorgleerlingen in de buitengebieden. Tot een tijd geleden waren er bijvoorbeeld relatief lage citoscores en er wordt veel gebruik gemaakt van het schoolmaatschappelijk werk. Het gaat dan om problemen op het terrein van leerprestaties en gedrag.” VVE is vooral bekend vanuit de achterstandswijken in de grote steden, waar met name allochtone kinderen, die thuis onvoldoende Nederlands spreken, de doelgroep vormen. Volgens de genoemde professional is er ook in de buitendorpen sprake van sociale achterstand doordat “ouders minder vatbaar zijn voor maatschappelijke eisen, zoals het investeren in je kind zodat het een goede opleiding kan doen.” Deze observatie (de respondent noemt ook het voorkomen van analfabetisme en het slecht beheersen van het Nederlands als maatschappelijk probleem dat zich voordoet in de buitendorpen) wordt gedeeld door een van de predikanten. Hij erkent dat “de leerplicht niet zo belangrijk wordt gevonden” in zijn kerkelijke gemeente. 6.3.3 Non-integratief gedrag Een ondubbelzinnige vergelijking tussen de buitendorpen en de Marokkaanse gemeenschap op het terrein van participatie en integratie komt van een gemeenteambtenaar. Zij maakt evenwel geen onderscheid tussen ‘buitendorpen’ enerzijds en ‘reformatorische gezindte’ anderzijds. Zij lijkt beide als synoniemen te gebruiken: “In Ede is het probleem van radicalisering veeleer de andere kant op: te vinden in de buitendorpen. Daar heeft men een grote angst voor alles met een kleurtje. De christelijke mentaliteit maakt mensen daar eenkennig. (…) Van die kant is daarom wat mij betreft veel meer aan radicalisering te verwachten dan van de kant van de Marokkanen. Ik zie hier ook overeenkomsten met islamitische ouders: de scholen willen vaak wel modern onderwijs maar de ouders willen het niet. Een andere overeenkomst is dat veel gedrag van jongeren dat eigenlijk verkeerd is (roken, vriendjes en vriendinnetjes hebben), toch geaccepteerd wordt.” Een andere gemeenteambtenaar nuanceert evenwel de zorg dat het zich richten op de eigen cultuur of de eigen gemeenschap een voorbode van ontvankelijkheid voor polarisatie en radicalisering zou zijn: Maar ik vind zo’n keuze (voor de ‘eigen’, reformatorische jeugdzorg) niet een aanwijzing voor polarisatie, eerder vind ik het een aanwijzing dat men zaken in de eigen gemeenschap wil oplossen. We zien daarin wel veranderingen, omdat we meer openheid vinden en ik bijvoorbeeld een goed contact heb met de reformatorische scholen.” Een andere gemeenteambtenaar is juist duidelijk bezorgd, waar het gaat om opvattingen over de multiculturele samenleving in de reformatorische gezindte in het buitengebied: “Er zijn streng gereformeerde gezinnen in Ede die vinden dat NL voor de Nederlanders is en dat vind ik verontrustend.” Hij geeft evenwel geen voorbeelden van incidenten waaruit blijkt waarop hij zijn opvattingen baseert. Een professional die werkzaam is in het welzijnswerk is ook bezorgd: “Er is in Ede een probleem met Marokkaanse jongeren, maar ook met christelijke jongeren, die staan met de rug naar de samenleving. Er is geen ruimte voor een dialoog. Hun waarheid is dé waarheid. Zowel de niet-westerse scholen én zwaar christelijke milieus sluiten zich af voor de samenleving.” Bijval komt eveneens van een professional die werkzaam is op een school: “Zeker bij de afdeling techniek kun je soms een racistische houding bespeuren. Dat komt ook door de invloed van de Veluwe op school: dat gebied is een broeinest van rechtsextremisme.”


6.4

77

Conclusie

Het feit dat het de meeste professionals opvalt dat sommige moslimjongeren zich de laatste tijd traditioneler zijn gaan kleden en de beperkte ervaringen die men heeft met orthodoxe moslims, heeft er niet toe geleid dat de professionals zich zorgen maken over moslimradicalisme in Ede. Een enkeling denkt dat de jongeren in Veldhuizen vatbaar zouden kunnen zijn voor radicalisering, maar kan dit niet verder toelichten. Veelal ziet men de Marokkaanse jeugdproblematiek in Ede als een ‘schreeuw om aandacht’, het puberaal afzetten tegen de gevestigde orde waarbij het contraproductieve gedrag van de Marokkaanse jongens versterkt wordt door processen van stigmatisering en sociaaleconomische uitsluiting waar de jongens mee geconfronteerd worden. Een deel van de Marokkaanse gemeenschap in Ede zien de professionals als matig geïntegreerd. Ze spreken de Nederlandse taal slecht, er is sprake van een hoog werkloosheidspercentage. Het Marokkaanse inwonersdeel van de wijk Veldhuizen is niet erg actief in het verenigingsleven en er is sprake van een hoge concentratie van Marokkanen in deze achterstandswijk waardoor zij veelal alleen met elkaar omgaan. De concentratie belemmert de natuurlijke omgang met mensen met een andere etniciteit. De professionals wijten deze concentratie aan een verkeerd integratiebeleid, hetgeen ook door de Marokkaanse respondenten werd aangeven. Een aantal professionals ziet signalen van non-integratief, non-participatief en polariserend gedrag niet alleen onder Marokkaanse jongeren in de wijk Veldhuizen of binnen de Marokkaanse gemeenschap in Ede, maar vooral ook in de buitendorpen. Daar zou men angstig zijn voor alles wat ‘vreemd’ is en xenofobe sentimenten uitdragen. Omdat de uitspraken meestal in vrij algemene termen zijn gedaan en niet of weinig worden onderbouwd door voorbeelden uit de praktijk of aanwijsbare incidenten, zijn ze niet te generaliseren. Overeind blijft de ‘robuustheid’ van de uitspraken: vanuit het perspectief van professionals in Ede ligt in het buitengebied mogelijk een voedingsbodem voor polarisatie en segregatie langs religieuze en etnische lijnen.

78



79

7

Deel II: De leefgemeenschap van de buitendorpen

7.1

Inleiding

Ongeveer een derde deel van de inwoners van de gemeente Ede – bijna 30.000 in 2008 – woont in de buitendorpen van Ede.43 In dit hoofdstuk schetsen we de demografische kenmerken, de sociaaleconomische situatie, de ervaren leefbaarheid en veiligheid, en de mate van maatschappelijke participatie in de buitendorpen en Bennekom. We eindigen dit hoofdstuk met een beknopte analyse van de actuele perceptie van problemen die zich in en rond de buitendorpen zouden voordoen.

7.2

Wijkscan44

7.2.1 Demografische opbouw De dorpen (Bennekom, Lunteren, De Klomp, Harskamp, Ederveen, Wekerom en Otterlo) zijn klein in termen van inwonertal: gemiddeld wonen er ruim 4.000 mensen per dorp, waarbij Bennekom en Lunteren de grootste dorpen zijn (14.785, respectievelijk 12.532 inwoners) en De Klomp het kleinst (515 inwoners). In de buitendorpen wonen gemiddeld meer jongeren in de leeftijd van 0-19 jaar dan in de stad Ede. In de buitendorpen wonen bijna geen niet-westerse allochtonen. In Bennekom wonen naar verhouding de meeste niet-westerse allochtonen, maar de bevolking is ook daar voor 91,6% autochtoon. In de kleinere dorpen (Ederveen, De Klomp, Harskamp, Wekerom en Otterlo) wonen geen mensen die afkomstig zijn uit Turkije, Marokko, Suriname (behalve in Ederveen: daar wonen vijf Surinaamse mensen) of de Nederlandse Antillen en Aruba. 7.2.2 Sociaaleconomische situatie Als indicator van de sociaaleconomische omstandigheden in de wijken kijken we naar wonen, werken en inkomen. Wonen In de dorpen wonen de meeste mensen in huizen die zijn gebouwd tussen 1945 en 1990. Er zijn sinds 1991 nieuwe huizen in de dorpen gebouwd, waarvan verhoudingsgewijs de meeste in De Klomp. Het aantal nieuw gebouwde woningen is kleiner dan het aantal reeds bestaande woningen in de dorpen. Hoewel in hoofdstuk 3 is vastgesteld dat het aantal huurwoningen in Ede-stad relatief klein is, is de verhouding huur-koop in de dorpen nog ‘schever’: het percentage koopwoningen ligt op ongeveer 80%. Alle dorpen hebben een gemiddelde woningwaarde die ver boven het gemeentelijk gemiddelde uitsteekt. De waarde ligt in de meeste dorpen ruim een ton hierboven. De gemiddelde woningwaarde is het hoogst in Ederveen, namelijk € 371.000. 43

44

De gemeente Ede schaart de volgende kernen onder de aanduiding ‘buitendorp’: De Klomp, De Valk, Ederveen, Harskamp, Hoog Baarloo, Lunteren, Otterlo en Wekerom. Zie www.edegelderland.nl De gegevens zijn gebaseerd op data die is aangeleverd door de afdeling Onderzoek en Statistiek van de gemeente Ede welke deels gebaseerd is op gegevens van het Centraal Bureau voor Statistiek (hierna CBS te noemen). De gegevens hebben betrekking op het jaar 2007 tenzij uitdrukkelijk anders in de tekst vermeld.

80


De dorpen Bennekom en Lunteren bestaan voor bijna 9% respectievelijk ruim 5% uit meergezinswoningen. Het overgrote gedeelte betreft eengezinswoningen. In de overige dorpen met uitzondering van De Klomp is het contrast tussen meergezinswoningen en eengezinswoningen nog groter: vrijwel alle woningen in de dorpen zijn bestemd voor één gezin. Inkomen, werk en opleiding Als we kijken naar de indicator inkomen zijn Bennekom, Otterlo en Harskamp de meest welvarende dorpen. Bennekom heeft het hoogste gemiddeld besteedbaar inkomen per inwoner van € 13.600 en Harskamp steekt wat betreft het gemiddeld besteedbaar inkomen per huishouden ( € 37.300) boven de andere dorpen uit. De bewoners van de dorpen hebben, met uitzondering van Bennekom en Otterlo, per persoon gemiddeld minder te besteden dan de gemiddelde inwoner van de gemeente Ede. In alle dorpen ligt het gemiddelde besteedbare inkomen per huishouden per jaar boven het gemiddelde van de gemeente Ede. De inwoners van de dorpen hebben gemiddeld bijna € 4.000 meer te besteden dan de gemiddelde inwoner van Ede. Vooral het contrast met de wijk Veldhuizen is groot. In sommige dorpen is het besteedbaar inkomen per gezin bijna € 10.000 hoger dan in Veldhuizen A. Bij arbeidsparticipatie zagen we dat in alle wijken in Ede-stad het percentage rond de 65% schommelt. De dorpen wijken daar niet van af. Het percentage bijstandsuitkeringen is het laagst in Bennekom waar nog net iets meer dan een half procent van het aantal 15-64-jarigen een bijstandsuitkering ontvangt. Bennekom heeft het hoogste opleidingsniveau van alle dorpen. Ongeveer twintig van de honderd inwoners hebben een wetenschappelijke opleiding voltooid, hetzelfde aandeel het hoger beroepsonderwijs. In Wekerom, Otterlo en Harskamp wonen relatief gezien de meeste mensen die uitsluitend de basisschool als hoogst voltooide opleiding hebben. 7.2.3 Leefbaarheid en veiligheid De resultaten van de Monitor leefbaarheid en veiligheid 2007 laten zien hoe bewoners hun wijk beoordelen. De monitor wordt sinds 1999 elke twee jaar uitgevoerd. Eind november 2007 zijn bijna 8.650 inwoners uit de gemeente Ede uitgenodigd om aan het onderzoek mee te doen. Ruim 3.000 inwoners (van wie 844 in een van de dorpen wonen) hebben de vragenlijst ingevuld. Leefbaarheid Uit de Monitor blijkt dat Ederveen en De Klomp over het geheel genomen het hoogste scoren op punten als evaluatie woonbuurt, evaluatie woning, sociale kwaliteit (sociale cohesie), verloedering, sociale overlast, vermogensdelicten, dreiging en verkeersoverlast. De inwoners van de dorpen zijn positiever in hun oordeel over de leefbaarheid van hun dorp en ervaren minder overlast van criminaliteit en verloedering dan de gemiddelde inwoner van Ede. Met betrekking tot het oordeel over voorzieningen in de buurt (fysieke kwaliteit van de buurt en maatschappelijke voorzieningen) scoort Bennekom het beste. Subjectieve (on)veiligheid De subjectieve veiligheid betreft de beleving van veiligheid. Volgens de monitor zijn de belangrijkste factoren die van invloed zijn op gevoelens van onveiligheid: de sociale kwaliteit


81

van een wijk, de mate waarin bewoners dreiging ervaren in hun wijk, het feitelijke slachtofferschap van geweldsdelicten en vernielingen van eigendommen. Uit de monitor blijkt dat inwoners van de dorpen zich het minst onveilig voelen: negen procent van de inwoners van Lunteren, Harskamp, Wekerom en Otterlo voelt zich wel eens onveilig in de eigen buurt, in Ederveen en De Klomp is dit percentage iets hoger: elf procent. Voor Ede totaal geldt dat gemiddeld één op de vijf inwoners zich wel eens onveilig voelt in de eigen buurt. Objectieve (on)veiligheid De objectieve onveiligheid gaat over feitelijk slachtofferschap van delicten in de eigen buurt. In Bennekom worden inwoners ongeveer even vaak als gemiddeld slachtoffer van de onderzochte delicten,45 met uitzondering van geweldsdelicten. Geweldsdelicten komen in Bennekom nauwelijks voor. In de overige dorpen wordt men over het algemeen minder vaak dan gemiddeld slachtoffer van een delict: gemiddeld genomen is één op de twaalf dorpsbewoners slachtoffer geweest, tegen een gemiddelde van één op de tien inwoners in Ede als geheel. 7.2.4 Maatschappelijke participatie46 Van de inwoners in Ede is 38% actief als vrijwilliger. Een functie in een vereniging, kerk, moskee, buurthuis of politieke partij is de meeste voorkomende vorm van vrijwilligerswerk. Het percentage inwoners dat actief is, ligt in Bennekom hoger dan het gemeentelijke gemiddelde, namelijk 44%. Ook bij het doen aan sport zien we hetzelfde terug. In Bennekom doen meer mensen aan sport dan in de andere dorpen. Wat contacten met buurtbewoners betreft, vinden in Bennekom minder inwoners dan gemiddeld dat ze te weinig contact hebben.

7.3

Probleemperceptie

De gemeente Ede ligt in geografische zin in de Zuid-Veluwezoom. Dit gebied maakt deel uit van de zogenoemde Nederlandse ‘bible belt’. De ‘bible belt’ is een (soms als pejoratief ervaren, maar algemeen gekende) aanduiding voor bepaalde gebieden in Nederland waar relatief veel bevindelijk gereformeerden wonen. De ‘bible belt’ komt met name negatief in het nieuws vanwege een deel van de inwoners, die naar verluidt vanwege geloofsovertuigingen hun kinderen niet inent tegen ziektes.47 In Ede wonen de bevindelijk gereformeerden met name in de buitendorpen, waar het samenleven met de seculiere, of in ieder geval niet-reformatorische bewoners over het algemeen vreedzaam verloopt. 7.3.1 Tegenstellingen Toch zijn er ook zorgen. Zoals in het bovenstaande is weergegeven naar aanleiding van gesprekken met (semi-)professionals, zou in de buitendorpen door een combinatie van angst

45 46 47

Geweldsdelicten, (poging tot) inbraak, autocriminaliteit en overige vernieling. Over dit onderwerp zijn weinig gegevens beschikbaar op wijkniveau op basis van de Monitor. Op dit moment voert de GGD Rivierenland in Tiel samen met de Radboud Universiteit in Nijmegen een landelijk onderzoek uit naar de redenen waarom veel bevindelijk gereformeerden hun kinderen niet laten inenten. Dit onderzoek loopt nog tot 2010. (http://www.nu.nl/wetenschap/1197218/onderzoek-naar-vaccinatie-gereformeerdekinderen.html).

82


voor wat ‘anders’ is en een sterke interne groepsoriëntatie maar beperkt sprake zijn van integratie en betrokkenheid bij de gemeente Ede als zodanig. Mogelijk zou door een combinatie van relatieve geïsoleerdheid en ‘monocultuur’ (zoals uit de wijkscan blijkt, wonen er in de buitendorpen vrijwel geen mensen van allochtone afkomst) een voedingsbodem ontstaan voor xenofobie en/of islamofobie. Een aantal respondenten benoemt naast bovengenoemde zorgen de ‘refoïsering’ van het buitengebied als een onwelkome ontwikkeling. De twee grote kerkgebouwen die in de gemeente Barneveld, op de grens met Ede, gebouwd worden, ervaart men als intimiderend en ongepast. Een respondent vertelt over een winkel in Lunteren die op zondag open ging en waarvan de ruiten uit protest werden ingegooid door “fundamentalistische gereformeerden”. Enerzijds is er bewondering en gepast respect voor de saamhorigheid die wordt aangetroffen in de reformatorische geloofsgemeenschap (een respondent geeft het voorbeeld van genereuze geldinzamelingen in de reformatorische kerken voor onverzekerde gezinnen die worden getroffen door een ziekenhuisopname of een brand), anderzijds leidt de geslotenheid van de reformatorische zuil soms tot onzekerheid en argwaan bij hen die zich niet tot die zuil rekenen. In de woorden van twee respondenten die al een jaar of vijftien in één van de buitendorpen wonen: “Wij hebben in het begin best moeite gehad met de ouderwetsheid van de reformatorische gezindte. Onze kinderen gingen naar de reformatorische basisschool, maar we hebben ze ervan af gehaald omdat we het niet eens zijn met wat daar geleerd werd. De opa van onze dochter was overleden en daar op school leerde ze dat hij in de hel was gekomen. (…) We proberen ze wel te begrijpen, maar we vinden het ook moeilijk. Ze hebben aan de ene kant strenge regels, maar je ziet bijvoorbeeld refo jongeren heel veel drinken, en er is hier in de buurt een refo disco waar de volgende ochtend de condooms van de parkeerplaats moeten worden gespoten. En dan het geloof zelf, het kerkbestuur boezemt de gemeenteleden alleen maar angst in, en ze mogen hun kinderen niet inenten, maar het vee wel…”. Eén van de predikanten herkent de vooroordelen. Volgens hem bestaan die en zijn ze zo hardnekkig omdat buitenstaanders denken dat leden van de reformatorische gezindte “heiligen” zijn, die niet zoals “gewone mensen” fouten maken. Daarbij komt dat het vooral de excessen zijn die in de kijker spelen: “er zijn maar een paar jongeren in mijn gemeente die zich losbandig gedragen, maar zij beheersen wel de beeldvorming”. Bovendien zijn de leden van de reformatorische gezindte in zijn ogen (te) bescheiden: “ze weten heus wel welke vooroordelen over hen bestaan, en ze trekken die zich ook aan, maar ze denken dat niet-reageren het beste is. Ze laten de vooroordelen liever over zich heenkomen dan dat ze zich ertegen verweren”. 7.3.2 Isolement en interne oriëntatie Veel respondenten gaven aan dat er met name in de buitendorpen van Ede sprake is van beperkt integratieve en beperkt participatieve attituden en gedragingen. Een professional (werkzaam in het basisonderwijs in een van de buitendorpen) verwoordt de leefwereld van de jongeren in de buitendorpen als “redelijk geïsoleerd van Ede”, waardoor in zijn beleving “denkbeelden over andere mensen en groepen overgenomen worden”. Hij vervolgt: “Ouders [van jongeren die in het buitengebied wonen] komen vaak niet verder dan tien kilometer van hun woonplaats af. Er wordt dan ook vaak gesproken over ‘de boze buitenwereld’, waarmee ook Ede-stad bedoeld wordt.” Daarbij komt volgens hem een grote invloed


83

(of sociale controle) van de buurt: “Er moet worden gezorgd dat de buurt niet raar naar je opkijkt. Wat de buurt zegt is altijd erg belangrijk voor de mensen.” Eén van de predikanten zegt: “Het heeft me moeite gekost om het vertrouwen van mijn gemeenteleden te winnen. Ik heb mijn plek moeten bevechten: de Veluwnaar kijkt de kat uit de boom (…). Als je er niet bij hoort, sta je als eenling tegenover een hele gemeenschap. Maar als je er eenmaal in bent, hoor je er ook voor 500 procent bij.” Een derde professional, werkzaam in het welzijnswerk in Ede-stad en het buitengebied, spreekt van een “sterke interne oriëntatie” in de buitendorpen: “Ik merk dat in hoe moeilijk het is om ouders te overtuigen van het belang van een goede opleiding. Dat argument telt in de dorpen minder zwaar, ouders vinden het al goed genoeg als hun kind goed met zijn handen kan werken. Hij komt dan terecht in het eigen bedrijf of op de boerderij (…) Ik denk dat dit komt door de plattelandsachtergrond van de dorpen, het komt niet door de geloofsachtergrond.” Er lijkt in het buitengebied sprake te zijn van een sterke interne groepsoriëntatie die vaker een rol speelt bij levensbeschouwelijke, politiek-ideologische of religieuze orthodoxie. Dit kan leiden tot maatschappelijk isolement en tot polarisatie, gedefinieerd als: ‘de verscherping van tegenstellingen tussen groepen in de samenleving die kan resulteren in spanningen tussen deze groepen en toename van segregatie langs etnische en religieuze lijnen.’ 7.3.3 Xenofobie Zoals gemeld, heeft de gemeente op verschillende plekken te maken gekregen met uitingen van xenofobie en/of rechtsextremistisme. Na de aanslagen op 11 september 2001 zijn flyers gevonden met dergelijke boodschappen. In de nasleep van de moord op Theo van Gogh werd er brand gesticht in een afvalbak bij een Turkse moskee en werd brandstichting in de Marokkaanse moskee verijdeld. Tijdens de nieuwbouw van de huidige Marokkaanse moskee zijn enkele keren ruiten vernield en zijn pogingen tot brandstichting gedaan. Begin augustus 2009 werd een varkenskop bij de ingang van de moskee neergelegd. Voorts is er geregeld sprake van in ernst variërende interetnische of interculturele spanningen tussen groepen jongeren in uitgaansgelegenheden of op scholen. Uitingen van xenofoob, discriminatoir en/of rechtsextremistisch gedrag doen zich in de hele gemeente voor, maar lijken zich met name te manifesteren bij jongeren uit de buitendorpen. De gemeente vraagt zich af in welke mate dergelijke uitingen aanleiding zouden kunnen geven tot polarisatie tussen autochtone en allochtone bevolkingsgroepen. 7.3.4 Keten- en openbare ordeproblematiek Een ‘typisch plattelandsfenomeen’ zijn de zogenoemde drankketen: caravans, schuren of zolderkamers in het buitengebied van Ede waar jongeren vanaf een jaar of veertien bij elkaar komen, om te drinken, muziek te draaien en films te kijken. De grootste groep keetbezoekers zijn jongeren die te jong zijn om gebruik te maken van het reguliere uitgaansleven (14-16 jaar), hoewel er ook keten zijn van en voor ‘oudere’ jongeren (rond de twintig) en zelfs voor 65+-ers. De oudere keetbezoekers maken zowel gebruik van de keet als van de reguliere horeca. De gemeente vreest dat in de keten (te)veel wordt gedronken, wat tot losbandig gedrag van jongeren kan leiden (onveilige seks, verkeersongevallen) en vermoedt dat jongeren in de keten elkaars xenofobe of racistische opvattingen zouden kunnen versterken. Daarnaast maakt de gemeente zich zorgen over de vestiging van gezag in de buitendorpen. Dit lijkt niet goed te lukken, wellicht als gevolg van de vermeende geslotenheid die er-

84


voor zou kunnen zorgen dat buitenstaanders, zoals politieagenten, met argusogen worden bekeken. Hierbij moet echter wel worden opgemerkt dat in het noordoostelijke deel van de gemeente de streefformatie van gebiedsgebonden medewerkers van politie al geruime tijd niet is ingevuld. In de ogen van de bewoners van het gebied moet ook de kwaliteit van de uitvoering van de politietaak als onvoldoende worden aangemerkt. Voor de bewoners ligt hier de verklaring van een mogelijk gezagsprobleem in het gebied. Toch is gebleken dat de kwestie van vestiging van gezag van openbaar bestuur en politie breder in het buitengebied speelt. Het ontbreken van gezag werd, bijvoorbeeld, pijnlijk duidelijk op de Oud-Lunterse dag48 in 2007. Feestgangers raakten massaal slaags met de politie, nadat een automobiliste een kind zou hebben aangereden.49 Vrouwelijke politieagenten werden seksueel geïntimideerd, er werden bedreigingen geuit en er werd met glazen naar de politie gegooid. Een aantal agenten werd door de menigte in het nauw gedreven en moest door collega’s met de wapenstok worden ontzet. Er vielen geen gewonden, maar de politie had veel moeite de orde te herstellen en kon in het tumult geen aanhoudingen verrichten. Naar aanleiding van de gebeurtenissen van deze Oud-Lunterse Dag heeft de politieregio Gelderland-Midden een onderzoek uitgevoerd, om herhaling in de toekomst te voorkomen. Diverse vergelijkbare voorbeelden zijn tijdens het onderzoek over het voetlicht gekomen.

7.4

Conclusie

De buitendorpen en Bennekom in de gemeente Ede hebben een ‘wit’ en welvarend karakter. De dorpen (Bennekom, Lunteren, De Klomp, Harskamp, Ederveen, Wekerom en Otterlo) zijn klein in termen van inwonertal en er wonen bijna geen (niet-) westerse allochtonen. De inwoners van de buitendorpen zijn gemiddeld genomen welvarender dan die van Edestad. De arbeidsparticipatie in de buitendorpen is groot, het aantal mensen dat een uitkering ontvangt is laag en ligt met uitzondering van Lunteren onder het gemiddelde van Ede. De inwoners van de buitendorpen zijn positiever in hun oordeel over de leefbaarheid van hun dorp en ervaren minder overlast van criminaliteit en verloedering dan de gemiddelde inwoner van de gemeente Ede. Toch bestaan er ook zorgen over het buitengebied. De probleemperceptie ziet op verschillende terreinen. Enerzijds is er bewondering en gepast respect voor de saamhorigheid die wordt aangetroffen in de reformatorische geloofsgemeenschap, anderzijds leidt de geslotenheid van de reformatorische zuil soms tot onzekerheid en argwaan bij hen die zich niet tot die zuil rekenen. De gemeente maakt zich zorgen over de mate van geslotenheid. Zij is bang dat de geslotenheid een bedreiging kan vormen voor het handhaven van de openbare orde. Daarnaast zou door de relatieve geïsoleerdheid en de ‘monocultuur’ een voedingsbodem kunnen ontstaan voor xenofobie en/of islamofobie.

48

49

De Oud-Lunterse Dag is sinds 1977 een jaarlijks terugkerend dorpsfeest in Lunteren. Het toeristische feest vindt plaats op de laatste vrijdag en zaterdag in augustus. De Oud-Lunterse dag is goed bekend in de regio en trekt jaarlijks duizenden bezoekers. Veel Lunteranen en niet-Lunteranen verschijnen die dag in traditionele boerenkleding. Tevens worden veel straten versierd. De activiteiten verschillen van jaar tot jaar, maar terug-kerende elementen zijn het volkstoneel en het groot arfhuus op vrijdagavond en op zaterdag de wedstrijd Beste MuldersMeid en Beste Muldersknecht (Fietswedstrijd), een braderie (groote braoderie), een optocht (de Reutemeteut) en een ringrijwedstrijd. Zie ‘Politie wil herhaling rellen Lunteren voorkomen’, De Gelderlander 27 augustus 2008.


8

Het buitengebied nader bekeken

8.1

Inleiding

85

In dit hoofdstuk beschrijven we de manier waarop inwoners van de buitendorpen van Ede en professionals die daar werkzaam zijn, aankijken tegen de door de gemeente gepercipieerde problemen.50 Het gaat daarbij om een divers samengesteld ‘zorgenpakket’: vermeende sociale isolatie als gevolg van het leven in kleine plattelandsdorpen die zich op een relatief grote afstand van Ede-stad bevinden; de aanwezigheid en houdbaarheid van wat kan worden omschreven als ‘de reformatorische zuil’, die een mogelijke oorzaak kan zijn voor een sterke interne groepsoriëntatie en een afwerende houding ten opzichte van ‘andersdenkenden’; het analyseren van hardnekkige geruchten en vooroordelen over de zogenoemde drankketen en de gevaarzettende eigenschappen daarvan; de acceptatie door inwoners van de dorpen van gezaghebbende autoriteiten als de politie en de mate van gevoeligheid voor gemeentelijk beleid en tot slot een inventarisatie van mogelijke gevoelens van xenofobie/islamofobie en racisme die onder inwoners van de buitendorpen (in het bijzonder: jongeren) zouden leven.

8.2

Respondenten: de inwoners en de professionals

Wat de professionals betreft, is specifiek met het oog op de buitendorpen gesproken met vier wijkagenten van het buitengebied (waaronder één voormalig wijkagent), een medewerkster van welzijnsorganisatie Welstede Welzijnsgroep, vier docenten van reformatorische scholen, één conciërge van een reformatorische school en een directeur van een basisschool, drie predikanten, twee ambtsdragers en een medewerker van Eleos Jeugdzorg (n=17). Verder is een individueel gesprek gevoerd met een jongen uit Harskamp en een groepsgesprek met vijf leerlingen van een reformatorische school (vier jongens en één meisje, in de leeftijd 15-16). In totaal zijn 6 formele interviews gehouden met jongeren. Afgezien van deze formele interviews met jongeren zijn ook informele gesprekken met jongeren gevoerd (één op één of in een groep) tijdens een aantal werkbezoeken aan de gemeente Ede. In totaal zijn 60 informele interviews gehouden. Deze bezoeken vonden plaats in het weekend (vrijdag- en zaterdagavond) in Ede-stad en in de buitendorpen. Tijdens deze werkbezoeken hebben de onderzoekers in groepjes van twee of drie verschillende uitgaansgelegenheden, die bij jongeren populair zijn, bezocht en daar jongeren aangesproken en vragen gesteld over het leven in de buitengebieden, hun opvattingen over de multiculturele samenleving in het algemeen en de problemen in Veldhuizen in het bijzonder, over de drankketen en de relatie met de gemeente Ede. De uitgaansgelegenheden waren kroegen, discotheken en een christelijke jongereninloop in Lunteren. Twee onderzoekers hebben op een dinsdagavond een keet bezocht, waar op dat moment ongeveer twintig jongeren (jongens en meisjes) aanwezig waren.

50

In dit hoofdstuk wordt Bennekom buiten beschouwing gelaten, tenzij expliciet anders vermeld.

86


Het aanspreken van jongeren tijdens ‘het uitgaan’ leverde weinig problemen op: de jongeren waren nieuwsgierig en zeer bereid tot een gesprek. Het belangrijkste nadeel van deze aanpak is dat een klein aantal jongeren (zeer) dronken of op zijn minst aangeschoten was, zodat niet alleen het voeren van een gesprek soms lastig was, maar ook de uitlatingen van sommige jongeren met terughoudendheid geïnterpreteerd dienen te worden. We benadrukken dat het overgrote gedeelte van de jongeren (bijvoorbeeld de jongeren die op school zijn gesproken en de jongeren in de keet) in nuchtere toestand is geïnterviewd. Verder is in het bijzonder contact gezocht met zogenoemde Lonsdale-jongeren. In overleg met professionals, is duidelijk geworden dat de Edese Lonsdale-jongeren zich bevinden in de wijk Ede-Zuid en in het dorp Bennekom. De groep waarop het jongerenwerk het meeste zicht heeft, bevindt zich in Bennekom, waar Welstede Welzijnsgroep activiteiten organiseert in buurtcentrum ’t Laag. Een van de activiteiten is een wekelijkse inloop op woensdagavond. De eerste inloop heeft plaatsgevonden op woensdag 28 januari 2009, onder belangstelling van enkele lokale media.51 Deze betreffende Lonsdale-groep bevindt zich buiten de inloop om elke avond op hangplekken in Ede (de Hoendercoeterstraat, de speeltuin in de Pienemanstraat, in de Stadspoort) of in het centrum van Bennekom. Op de hangplekken en bij de inloop is het contact gezocht met de jongeren. Door op meer avonden (dinsdag -en woensdagavonden) deze jongeren te bezoeken op hangplekken en het buurtcentrum, is een beeld gevormd van hun persoonlijke achtergronden en de denkbeelden die ze hebben over allochtonen. In totaal zijn tien jongens gesproken in de leeftijd van 14 tot 18 jaar. Deze jongens zijn allemaal gesproken in groepsverband. Hiernaast is gesproken met drie jongerenwerkers die wekelijks met deze jongeren werken en is gesproken met een beleidsmedewerker van de gemeente Ede. Naast gesprekken is er ook een inhoudsanalyse uitgevoerd op commentaren die geleverd worden op websites. Afgezien van jongeren die woonachtig zijn in de buitendorpen, zijn ook tien ‘oudere’ inwoners geïnterviewd (dit waren formele interviews). Dit zijn mensen die gedurende een lange tijd in een van de buitendorpen gewoond en/of gewerkt hebben. De meeste van deze respondenten wonen nog steeds in het buitengebied. Een aantal heeft opgroeiende kinderen. Een aparte categorie binnen deze groep ouderen vormen de ouders die een keet op hun erf exploiteren. Wij hebben twee echtparen gesproken die tot deze categorie behoren. Voor alle interviews die in de buitendorpen zijn gehouden, geldt een belangrijke methodologische kanttekening. De onderzoekers zijn in de ogen van de respondenten ‘buitenstaanders’ geweest. Dat kan gevolgen hebben gehad voor de informatievergaring, aangezien in de context en de opzet van het onderhavige onderzoek geen ruimte of tijd is geweest voor het opbouwen van een vertrouwensband.

8.3

Geslotenheid

8.3.1 ‘Plattelandscultuur’ Tijdens de interviews is de respondenten gevraagd een omschrijving te geven van het leven

51

Bennekoms nieuwsblad. ‘Jeugd vindt weg naar inloopavond ’t Laag’, 4 februari 2009.


87

in het buitengebied van Ede, in de vorm van een fictieve introductie aan een nieuwe buurman of buurvrouw. In alle omschrijvingen komt iets van de volgende karakterisering terug. De dorpen zijn klein, iedereen kent elkaar. Dat geeft een gevoel van saamhorigheid en veiligheid en er is een grote bereidheid om voor elkaar in de bres te springen en de helpende hand toe te steken in geval van nood. De dorpelingen zijn ondernemend: als er iets georganiseerd moet worden (bijvoorbeeld de jaarlijks terugkerende Oud Lunterse Dag of festiviteiten in de andere dorpen), zijn er altijd vrijwilligers te vinden die willen meehelpen. Volgens een van de respondenten is dat iets wat je in Ede-stad niet snel zult tegenkomen, omdat de mensen daar meer ‘op zichzelf’ zijn. Volgens haar is de vermeende geslotenheid eigenlijk een soort minderwaardigheidscomplex van de dorpelingen: “men [de inwoners van de buitendorpen] kijkt op een bepaalde manier op tegen mensen die niet uit het buitengebied komen. Ze voelen zich al snel ‘maar de dorpeling’. Ik denk dat dat wel het wantrouwen kan verklaren, en ook de bravoure van de dorpse jongeren.” De keerzijde van de kleinschaligheid en de saamhorigheid van de dorpen is een grote sociale controle. Alle respondenten noemen dit verschijnsel, en gebruiken varianten als “de Veluwnaar is zwijgzaam en achterdochtig”, “je hangt de vuile was niet buiten”, “de buurt mag niet raar naar je opkijken”, “niemand wil van een ander weten hoe het zit”, “over problemen in het gezin wordt niet gesproken”, et cetera. Een vrouw die al haar hele leven in het buitengebied woont, typeert het als volgt: “Je komt er hier niet zo makkelijk in, vind ik. Iedereen is best gesloten”. Enerzijds is er dus een grote onderlinge betrokkenheid in de dorpen, anderzijds houdt men privézaken afgeschermd van de buitenwereld en wordt over gevoelige zaken, zoals problemen in de opvoeding van kinderen, weinig tot niet gesproken. De respondenten die sinds langere tijd in de buitendorpen wonen en werken, nuanceren de vermeende geslotenheid van het buitengebied. Eén van hen (die is opgegroeid in het buitengebied maar daar sinds een jaar of vijftien niet meer woont) vindt de aanduiding ‘buitendorp’ zelfs bijna een belediging, alsof de dorpen en hun inwoners wereldvreemd zouden zijn. Volgens de ‘autochtone’ respondenten leeft de geslotenheid voornamelijk in de ogen van de gemeente Ede, en in de ogen van buitenstaanders, maar ervaart de gemiddelde dorpsbewoner die niet, hoewel uit de gesprekken die in het buitengebied zijn gevoerd, blijkt dat de inwoners van de dorpen zich geen ‘Edenaar’ voelen. Men voelt zich Luntenaar, of Harskamper. De gemeente Ede en wat zich daar afspeelt (bijvoorbeeld in de wijk Veldhuizen) is gevoelsmatig ver weg. Daarnaast kunnen de dorpen niet allemaal over één kam worden geschoren, onderling is er het nodige verschil. Otterlo en Lunteren zouden als ‘open’ dorpen getypeerd kunnen worden. Lunteren is van de dorpen het grootst wat bevolkingsaantal betreft en voert, aldus de respondenten die woonachtig zijn in het buitengebied, de hevigste ‘strijd om onafhankelijkheid’ van de gemeente Ede. In de woorden van twee respondenten (uit Ederveen): “Luntenaren vinden zichzelf cool, ze zijn erg hecht, het is een kliek. Als je uit Ederveen komt, stel je in de ogen van Luntenaren niet erg veel voor. Luntenaren voelen zich beter dan de andere dorpen, ze zijn ambitieus en prestatiegericht.“ Wie vanaf de afslag Lunteren op de A30 het dorp binnen komt rijden, ziet dat op de borden die de gemeentegrens aangeven (Lunteren – gemeente Ede) het onderschrift (‘gemeente

88


Ede’) is afgeplakt. De Lunterse respondenten voelen zich ‘Luntenaar’ en maken daarin nog een onderscheid naar wonen buiten de bebouwde kom van Lunteren en wonen binnen de bebouwde kom: wie binnen de bebouwde kom woont, behoort niet tot de boerengemeenschap. Jongeren uit de bebouwde kom van Lunteren gaan bijvoorbeeld niet naar de drankketen (die zijn voor de ‘boerenjongens’), maar naar het Museumplein in Ede (en naar de kroegen in het centrum van Lunteren). ‘Boerenjongens’ (of “agrarische jongeren”, zoals een respondent het uitdrukt) gaan naar de keet en naar de ‘boerenkroegen’ in het buitengebied (café De Kade in Ederveen en, naar Hent uut ’t Zaand te Wekerom, of Het Centrum en Het Wapen van Harskamp in Harskamp). Ze komen ook wel op het Museumplein, maar minder frequent dan de jongeren die in de bebouwde kom van Lunteren wonen. De inwoners van Otterlo zouden zich volgens twee respondenten in ieder geval openminded (moeten) voelen, omdat zij veel toeristen verwelkomen die een bezoek brengen aan Nationaal Park de Hoge Veluwe en het Kröller-Müller museum. De kleinere dorpen Wekerom en Harskamp en het gehucht De Valk (bij Lunteren) zouden dan in het bijzonder zeer gesloten zijn. Volgens één van de respondenten (die al jaren naar volle tevredenheid in Otterlo woont) zijn vooral Harskamp en Wekerom ‘vreselijke’ dorpen wat de geslotenheid en (in haar ogen) ongastvrijheid van de inwoners betreft. Over het dorp Ederveen worden in de gesprekken verschillende typeringen gebruikt: een van de respondenten die bij de politie werkt, vindt het ‘een heel zwaar dorp’, andere respondenten die in Ederveen wonen, vinden het vooral een dorp dat gezagsgetrouw is, in andere opzichten niet veel voorstelt (qua inwoneraantallen) en dat zich (gezien de ligging ten westen van de A30) veeleer op Veenendaal richt dan op Ede. 8.3.2 De reformatorische zuil: ‘wel in de wereld maar niet van de wereld’ Volgens een aantal respondenten (ook diegenen die de reformatorische gezindte in de gemeente Ede vertegenwoordigen) kan er in het Edese buitengebied nog worden gesproken van een ‘reformatorische zuil’: een bevindelijke gemeenschap waarin men letterlijk van de wieg (reformatorische kraamzorg) tot het graf (reformatorische uitvaartorganisatie) in ‘eigen kring’ kan functioneren met weinig tot geen contact met ‘de buitenwereld’.52 In de reformatorische gezindte is ‘Bijbels vreemdelingschap’, of het wel ‘in de wereld’, maar niet ‘van de wereld’ zijn, een veel gehanteerd adagium.53 Het vreemdelingschap wordt in alle aspecten

52

53

De reformatorische achterban telt ongeveer 300.000 tot 500.000 bevindelijk-gereformeerden. Precieze cijfers ontbreken, zoals in hoofdstuk 2 is geconstateerd. In 1918 werd een eigen partij was opgericht, de SGP, en van meet af aan is ingezet op de organisatie van eigen lager onderwijs. Vanaf de jaren zestig kwamen daar middelbaar onderwijs, het Reformatorisch Dagblad, de Reformatorisch Maatschappelijke Unie, reformatorische zorgen welzijninstellingen, reisorganisaties, studentenverenigingen en jeugdcafés bij. De zuilvorming had niet sociaaleconomische emancipatie als doel, zoals bijvoorbeeld de sociaaldemocratische zuil. Het zelfverkozen isolement vond en vindt zijn oorsprong veeleer in de wens zich af te schermen om zo vast te kunnen houden aan de absolute waarheid van de christelijke beginselen. Vandaag de dag is de mate waarin bevindelijk gereformeerden actief zouden moeten streven naar instandhouding en versterking van de eigen zuil nog steeds onderwerp van discussie. Het pleidooi, medio jaren 1980 (Janse 1985), om via het uitbreiden van reformatorisch onderwijs greep te houden op de achterban, vindt sindsdien (zoals eigenlijk sinds het ont-staan van de zuil) veel bijval binnen de bevindelijke gemeenschap. Het aantal reformatorische basisschool-leerlingen is overigens vanaf de jaren 1980 fors gegroeid. Zie bijvoorbeeld de identiteitsverklaring van het reformatorische Hoornbeeckcollege: “De praktijk van het vreemdelingschap (wel in deze wereld, maar niet van deze wereld) is gebaseerd op normen en waarden die samengevat zijn in de universele Wet der Tien Geboden. (...). Moderne lectuur, moderne muziekuitingen, multimedia en sportverdwazing worden kritisch beoordeeld en als ze in strijd zijn met Bijbelse normen en waarden afgewezen”. Bron: www.hoornbeeck.nl.


89

van het leven nagestreefd, met als bijbelse opdracht om ‘wereldgelijkvormigheid’ (Rom. 12:2) te schuwen. Uit de gesprekken wordt evenwel ook duidelijk dat deze geslotenheid aan het afnemen is, in het bijzonder waar het de leefwereld van reformatorische jongeren betreft. Volgens de docenten van reformatorische scholen die in dit onderzoek gesproken zijn, doen de jongeren niet onder voor hun niet-reformatorische peers: ze hebben allemaal een mobiele telefoon, vaak een IPod of een mp3-speler en beschikken over internet (waar ze gebruik maken van communitysites als Hyves en MSN). Volgens de docenten (en deze uitspraak wordt bevestigd door de in dit onderzoek gesproken predikanten) zijn de jongeren vanwege de mogelijkheden van de hedendaagse nieuwe media en communicatiemogelijkheden volledig op de hoogte van wat er ‘in de wereld’ gebeurt. Internetgebruik is niettemin omstreden in de reformatorische gezindte. Veel gezinnen hebben geen televisie thuis en een aantal luistert ook niet naar de radio, maar een pc is er vaak wel, al was het maar omdat opgroeiende kinderen daarvan voor hun schoolwerk afhankelijk zijn. Veel ouders kiezen er voor het internet met een filter (Kliksafe) af te schermen, zodat bepaalde websites niet geopend kunnen worden.54 Ook op reformatorische scholen wordt gewerkt met gefilterd internet.55 In het Reformatorisch Dagblad56 zijn ‘kerkelijke regels’ gepubliceerd, zodat de leden van de verscheidene denominaties in de reformatorische gezindte op de hoogte zijn van de normering die hun kerkverband stelt op het terrein van de ‘moderne media’. De meeste kerkverbanden ontraden het gebruik van internet voor privédoeleinden en adviseren het gebruik van gesloten of gefilterd internet voor de noodzakelijkste handelingen. Op de reformatorische scholen is men er zich zeer wel van bewust dat leerlingen (moeten) worden voorbereid op participatie in een multiculturele, religieus pluriforme samenleving. De reformatorische zuil kan worden getypeerd als een monocultuur, maar op de scholen wordt ernaar gestreefd de jongeren kennis te laten maken met andersdenkenden en andersgelovigen. Op een reformatorische school voor middelbaar beroepsonderwijs (ROC) wordt dit gedaan in de vorm van een opdracht: de leerlingen moeten contact leggen met ‘een buitenlander’, hem of haar interviewen en van dat gesprek verslag uitbrengen. Een van de docenten vertelt dat de leerlingen in eerste instantie niet enthousiast zijn over de opdracht, maar achteraf melden dat het ze is meegevallen. Uit de gesprekken met twee

54

55

56

Van de vijf leerlingen die zijn gesproken in het groepsinterview had geen van allen een televisie thuis. Vier van de vijf hadden thuis de beschikking over internet, van wie bij drie van de vier met filter. Kliksafe filtert sites die een wervend karakter hebben voor niet-christelijke godsdiensten. Ook sites waarop afbeeldingen van God staan zijn niet doorgelaten. Sites die objectieve informatie bieden over bijvoorbeeld de islam worden wel doorgelaten. Sites die aanzetten tot haat, sex, discriminatie, racisme, geweld, zelfmoord, euthanasie, roken, alcohol- en drugsmisbruik en ‘ander onverantwoord gedrag’ komen ook niet door het filter heen. Aan de basis van Kliksafe ligt de distantiegedachte: het kwade weren en een goed gebruik van internet mogelijk maken. Het beleid is gebaseerd op de Bijbel en de reformatorische belijdenisgeschriften (zie www.kliksafe.nl). Uit de identiteitsverklaring van het reformatorische Hoornbeeckcollege: “In veel tv-programma’s en sites op open internet worden Gods geboden overtreden en wordt Zijn Naam misbruikt. Zij hebben een negatieve in-vloed op de moraal van onze samenleving in het algemeen en op de gezinnen in het bijzonder”. Bron: www. hoornbeeck.nl. Kerkelijke Regels, Reformatorisch Dagblad 2 oktober 2008.

90


docenten wordt duidelijk dat het voorbereiden van de leerlingen op ‘de buitenwereld’ vooral apologetisch bedoeld is: de leerlingen moeten weerbaar worden gemaakt, zodat ze voor hun geloofsovertuiging uit komen en zich niet schamen voor hun kerkelijke achtergrond.57 Om deze reden stimuleert het ROC dat leerlingen hun stageplaats kiezen bij een niet-reformatorische werkgever. Veel leerlingen vinden dat echter toch een moeilijke keuze, aldus de docenten. Een stage binnen de eigen gezindte is dan het veilige en vertrouwde alternatief. De docenten van een reformatorische school voor voorbereidend middelbaar beroepsonderwijs vinden de leerlingen over het algemeen te jong en te laag opgeleid om ze te adviseren een stageplek te kiezen bij een niet-reformatorische werkgever. Eén docent verwoordt het als volgt: “Wij als school stimuleren niet dat jongeren met mensen van buiten de zuil omgaan. Integendeel. Ze zijn nog jong zat. Ze hebben hun mening nog niet goed gevormd. Het zijn ook geen havoërs.” Afgezien van een (voorzichtige) kennismaking met ‘de multiculturele samenleving’, is er ook op andere terreinen een toename van openheid op de reformatorische scholen te herkennen. De respondent die werkzaam is voor Eleos jeugdzorg, onder andere in de gemeente Ede, geeft het voorbeeld van een aantal lessen over seksualiteit en relaties dat op het Van Lodensteincollege werd georganiseerd: “Daar werd heel openhartig gepraat over bijvoorbeeld pornoverslaving. Dat was tien jaar geleden ondenkbaar geweest.” Hoewel sommige van de respondenten zeer uitgesproken negatieve (voor)oordelen hebben over de reformatorische inwoners van de buitendorpen (zie wat hierboven is uiteengezet over moeite met de vermeende dubbele moraal), zijn er ook respondenten die de vooroordelen ontkrachten en positieve ervaringen onderstrepen. Een professional die werkzaam is in het (seculiere) Edese welzijnswerk vindt de reformatorische mensen “een plezierige groep om mee te werken.” Ze zijn betrouwbaar en recht door zee: “als je er één keer ‘door bent’, blijft dat ook zo. Ik voel me volledig geaccepteerd en ik heb nooit problemen met deze groep ervaren.” 8.3.3 Conclusie Over het bestaan van een ‘echte’ reformatorische zuil is geen overeenstemming onder de respondenten. Volgens de één is die zuil – in de betekenis van een bevindelijk christelijke gemeenschap met een sterke en levenslange oriëntatie op ‘de eigen kring’ – nog duidelijk aanwezig, volgens de ander neemt de geslotenheid gestaag af. De leefwereld van de inwoners van de buitendorpen verschilt evenwel op veel factoren van die van de inwoners van Ede-stad. De buitendorpen zijn ‘wit’ en welvarend, er is weinig werkloosheid of overlast van criminaliteit. Kenmerkend voor de dorpen is het agrarische karakter en de situering in de ‘bible belt’. Dit laatste maakt dat de reformatorische jongeren in de buitendorpen in zekere zin ‘dubbel geïsoleerd’ opgroeien: in de relatieve bescherming van de monocultuur van de eigen reformatorische zuil, die het gebruik van massamedia argwaant en beteugelt, waarin relatief weinig van ‘de buitenwereld’ doordringt enerzijds én anderzijds de tamelijke 57

Uit de missie van het reformatorische Van Lodensteincollege: “Het van Lodensteincollege wil een school zijn waar leerlingen een apologetische toerusting krijgen én zelfstandig, verantwoordelijk en sociaal gedrag leren waarmee zij - vanuit hun eigen identiteit - hun maatschappelijke opdracht kunnen vervullen.” (bron: www.vanlodensteincollege.nl).


91

geïsoleerdheid van het eigen dorp, waarbij de gemeente Ede (Ede-stad) soms ver weg kan voelen. Op reformatorische scholen wordt de noodzaak tot meer openheid (binnen de grenzen van de eigen geloofsovertuiging) gevoeld, maar men worstelt met het vinden van een veilige en constructieve vorm.

8.4

Drankketen, openbare orde en gezagscrisis

8.4.1 Drankketen Er zijn keten voor verschillende doelgroepen (jongere versus oudere jongeren, refojongeren versus niet-refo’s) en de keten lijken te zijn afgebakend op basis van de dorpsgrenzen: jongeren uit Harskamp gaan naar een keet in Harskamp, jongeren uit Lunteren gaan naar een keet in Lunteren. De keten waarop wij zijn gestuit in het onderhavige onderzoek waren al een aantal jaren in gebruik door een vaste vriendengroep. De ouders bij wie de keten op het erf stonden, hebben regels opgesteld waaraan de keetbezoekers zich moeten houden (regels rondom alcoholgebruik, althans in de ene keet, over geluidsoverlast en over wie wel en niet toegang krijgt). Volgens hen hebben zich in alle jaren dat de keten bestaan (in het ene geval zeven jaar, in het andere geval vijf jaar) nog nooit incidenten voorgedaan. Ook hebben de ouders, noch de jongeren ooit een bezoek gehad van de gemeente of de politie, waardoor zij vermoeden dat de lokale autoriteiten niet op de hoogte zijn van het bestaan van de keten op hun erven. Uit de interviews met mensen die wonen en werken in het buitengebied worden twee kenmerken van de keten duidelijk: over de keten doen de wildste geruchten de ronde en er is geen overeenstemming over de vraag of de keten gehandhaafd (gedoogd) of gesloten moeten worden. Alle respondenten zijn op de hoogte van het bestaan van de keten en weten er vaak spontaan een aantal te noemen. Van de vooroordelen die over keten bestaan, zijn de geruchten over seksuele excessen (als gevolg van buitensporig alcoholgebruik) het hardnekkigst (vrije seks, meisjes die het met iedereen doen, jongens en meisjes die ‘over elkaar heen liggen’). Een vrouw die vanaf haar geboorte in Wekerom woont, zegt: “Wat ik van de keten weet, is dat er heel veel gedronken wordt en dat vrije seks gedoe”. Een andere vrouw, die eveneens al haar hele leven in het buitengebied woont, valt haar bij: “Jongens en meiden door elkaar. (…) Ze drinken zich lam. En met seks zijn er ook geen grenzen. Het zou me niet verbazen als het gebeurt terwijl de rest er gewoon bij zit. Het is helemaal losgeslagen.” Men is ook bekend met verkeersongevallen waarbij jongeren betrokken zouden zijn na een keetbezoek. Een respondente: “Wat je hier ook vaak hoort is dat er ongelukken gebeuren met jonge kinderen die van de keet naar huis komen. Dat vind ik erg, dat hoort niet, dat heeft niets met geloof te maken, maar dat hoort niet.” Toch zijn deze verhalen minder frequent en lijken tot minder verontrusting te leiden. Mogelijk zijn de geruchten over seksuele excessen hardnekkiger omdat ze de jongere bezoekers van de keten zouden betreffen (de jongeren van rond de veertien jaar). De jongeren uit het groepsinterview vertellen over klasgenootjes die “stoere verhalen” vertellen over drinken in het weekend. Zij kennen jongens en meisjes die naar keten (en naar reguliere kroegen) gaan. Een jongen uit Harskamp vertelt over wat er gebeurt in een keet:

92


“Er komen veel jongens, ook wel meiden. Op vrijdag en zaterdag zit er ongeveer veertig man. Eerst kwamen er (…) geen meiden, maar later wel. Je mag er binnen roken en er zitten veel minderjarigen. Gemiddeld is de leeftijd denk ik vijftien jaar (…) Er wordt ook wel veel bier gedronken.” Onder de respondenten heerst verdeeldheid naar aanleiding van de vraag of de keten zouden moeten worden gesloten. Een gedeelte van de respondenten huldigt de stellige overtuiging dat de keet voor de jongeren in de buitengebieden een prima alternatief is voor het reguliere uitgaansleven. Als de jongeren naar de keet gaan, hoeven ze in ieder geval niet bij nacht en ontij over straat, en weten de ouders waar ze zitten. De reguliere horeca (zowel die van het Museumplein in Ede als de kroegen in de buitendorpen) levert voor sommige ouders een schrikbeeld op van onverschillig barpersoneel en drugsgebruik. De keet is dan een veilig, vertrouwd (en goedkoop) alternatief, waarbij het kind toch een ‘uitgaansgevoel’ heeft en met leeftijdgenoten kan omgaan. Bovendien hebben de jongeren dan iets ‘eigens’, een besloten situatie om elkaar op te zoeken, iets wat niet mogelijk is als de gemeente een clubhuis of jongerencentrum zou exploiteren in het buitengebied. De ‘boerenjongeren’ zouden zich in een dergelijke gelegenheid niet op hun gemak voelen. Andere ouders in de buitendorpen hanteren wat de keten betreft de tegenovergestelde opvatting. Volgens hen is er in de keten weinig tot geen toezicht van ouders of andere volwassenen en zijn de ouders die hun kind(eren) naar de keet laten gaan, naïef. In hun ogen kan het niet anders dan dat er weinig toezicht op de keten is, omdat ze zo populair zijn onder de jongeren in het buitengebied. Deze tweede groep bestaat uit ouders die liever hebben dat hun kind naar een reguliere discotheek of kroeg gaat, omdat daar meer sociale controle is van het personeel en de andere bezoekers en uit ouders die hun kind het liefst helemaal niet naar een kroeg ziet gaan. Welke opvatting in bovenstaande discussie ook gekozen wordt, duidelijk is dat de keten in het buitengebied van Ede een sociale functie vervullen voor jongeren die niet uit willen, kunnen of mogen gaan in de reguliere horeca. In de buitendorpen is weinig vertier voor jongeren, afgezien van een sportvereniging en (in Lunteren althans) een buurtcentrum, waar weinig voor jongeren te doen is. In de kleinste dorpen zijn in het geheel geen voorzieningen voor jongeren. Opvatting van ouders over drankgebruik Uit de interviews blijkt dat de keten niet alleen omstreden zijn vanwege het vermeende gebrek aan toezicht, maar ook vanwege de laconieke houding die sommige ouders hebben als het gaat om (problematisch) drinkgedrag van hun kind(eren). Respondenten die een kritische houding hebben wat de keten betreft en er met vrienden of bekenden over spreken, vinden dat er soms ‘lacherig’ wordt gedaan over de gevaren van buitensporig alcoholgebruik op jonge leeftijd. Sommige ouders zeggen dat experimenteren met alcohol hoort bij opgroeiende kinderen en dat ze het zelf vroeger ook gedaan hebben (en goed zijn terechtgekomen), of het vroeger juist niet hebben gemogen en het hun kinderen om die reden niet willen ontzeggen. Een respondent die in het basisonderwijs werkzaam is, zegt: “jongeren (in het buitengebied) nemen het alcoholgebruik van hun ouders over, die kunnen ook erg veel drinken.”


93

Eén van de predikanten noemt dronkenschap een ‘glimlachzonde’: zijn kerkleden hebben er niet zoveel problemen mee als iemand toegeeft (een keer) teveel gedronken te hebben. Eén respondente vertelt hoe een verschil van mening over de keet tot een breuk met haar zuster heeft geleid: “Bij mijn zus begon het met vijf jongens. Ze heeft het opgericht voor haar zoon en diens vrienden, maar dat breidde zich snel uit en nu komt er veertig man. Er wordt harde muziek gedraaid, veel gedronken en die meiden dat ligt op elkaar. Ik vind dat beneden peil. Er komen vooral jonge jongens, ook van twaalf/dertien jaar. Ik heb geen contact meer met mijn zus, zij is ook niet op onze bruiloft geweest.” De gemeente Ede heeft in ieder geval één keer een alcoholcampagne in het buitengebied gehouden, een aantal respondenten noemt deze campagne. Hoewel volgens sommige respondenten door ouders in dorpen gesteld wordt dat voorlichting geven over alcoholgebruik een taak van de gemeente is, en niet van de ouders, was de belangstelling voor de betreffende campagne minimaal. Volgens kritische respondenten sluiten ouders moedwillig de ogen voor het drankgebruik van hun kind(eren) en (dit verwijt wordt genoemd door twee respondenten uit een kerkbestuur) nemen ze hun verantwoordelijkheid niet om hun kinderen thuis een alternatief te bieden: als het thuis gezellig en aantrekkelijk is, willen de jongeren niet eens meer naar de keet, zo is de gedachte. 8.4.2 Gezagscrisis Eén van de zorgen van de gemeente Ede over het buitengebied, een zorg die in het bijzonder in de interviews wordt verwoord door respondenten die bij de politie werkzaam zijn, is dat de politie moeite heeft met het vestigen van gezag. Zij verklaren dat uit het gesloten karakter van de dorpen, zoals dat hierboven beschreven is. Naar het gevoel van een politierespondent heerst er een latente anarchie in het buitengebied, die zorgelijker is dan de situatie in Veldhuizen. Deze respondent noemt als specifieke problemen voor het politiewerk in het buitengebied: het afschermen van criminele delicten c.q. delictgedrag, zwartwerken en het overtreden van de milieuwetgeving. Aanrijdingen, ook ernstige, zouden ‘onder de pet’ worden gehouden. De bewoners van de buitendorpen zouden ervan overtuigd zijn dat dergelijke zaken wel in eigen kring kunnen worden opgelost. Een van de respondenten, die al jaren in één van de dorpen woont, ontkracht deze zorg van de politie: “Een aantal jaren geleden was een meisje overvallen in de lokale supermarkt hier in het dorp. Er kwam toen juist alle medewerking van mensen om als getuige op te treden, en de politie kon het onderzoek goed doen.” Hierbij moet worden opgemerkt dat het om een allochtone dader ging die niet in de gemeente Ede woonachtig was. Wat er ook zij van deze nuancering, ook andere respondenten van de politie uiten in de interviews hun specifieke zorgen over het werken in het buitengebied; allen wijzen hierbij op het fenomeen ‘geslotenheid’, sommigen leggen een verband met ‘het geloof’ (gereformeerd). Dat zou als gevolg hebben dat het winnen van het vertrouwen van de bewoners veel tijd vergt. Van een vijandige, hatelijke houding van de inwoners zou geen sprake zijn, maar ‘alles wat van buiten komt’ zou met achterdocht (‘dat deugt niet’) beschouwd worden. Een buitenstaander (politiemedewerker of niet) zou zich eerst moeten bewijzen, voordat acceptatie optreedt. “Je zou kunnen zeggen dat er ‘anti-Ede’ gevoelens heersen.” Een medewerker van de gemeente, of een vertegenwoordiger van een andere overheidsinstantie zou gemakkelijk een niet-welkom gevoel kunnen bekruipen. Voor wat het werk van de po-

94


litie betreft, zou er onder bewoners van het buitengebied sprake zijn van weinig bereidheid tot samenwerken. Een van de voorbeelden die zijn aangehaald om deze constatering te concretiseren, betreft een voorval met een verdwenen flitspaal, die uit de grond was getrokken als wraak voor het aangescherpte verkeersveiligheidsbeleid. Desgevraagd meldde de direct aanwonende niets van het voorval te hebben gemerkt, ofschoon later zijn betrokkenheid kon worden aangetoond. Het is niet alleen de politie die wijst op een mogelijke gezagscrisis in de dorpen, ook van andere respondenten komen observaties hierover. Een veelbesproken voorval dat een ambigu karakter heeft, zijn de ‘rellen’ na afloop van de Oud-Lunterse Dag in 2007, die in het voorgaande hoofdstuk aan de orde zijn geweest. In reactie hierop besloot het gemeentebestuur de teugels strakker te trekken, strenger toe te zien op het alcoholgebruik (van minderjarigen) en aan het einde van de middag een verbod op de verkoop van alcohol in te stellen. Dat werd het gemeentebestuur, in de persoon van de burgemeester van Ede, niet in dank afgenomen. Veel Luntenaren ervoeren het als regenteske betutteling vanuit de stad, zo blijkt uit een analyse van de krantenberichten, een blijk van wantrouwen jegens hun eigen capaciteiten om toe te zien op een goed verloop van de dag. Er werden zelfs bedreigingen geuit aan het adres van de burgemeester dat hij zich niet met Lunteren moest bemoeien. Volgens twee respondenten van de politie heb je op zo’n moment als politie helemaal niets in te brengen. Mensen zouden het recht in eigen handen nemen en niet bang zijn voor politiepaarden of – honden. Volgens een andere politiemedewerker moet je bij rellen zoals naar aanleiding van de Oud-Lunterse Dag ‘echt met de wapenstok eroverheen’ om mensen tot de orde te roepen. Dit in tegenstelling tot (vergelijkbare) overlast op het Museumplein, waar aanhoudingen juist relatief gemakkelijk zouden kunnen worden verricht en ‘de boel’ snel weer rustig te krijgen is. Meer respondenten uit de buitendorpen herkennen bovengenoemde klachten van de politie (en in mindere mate de gemeente), maar zij ontkennen dat er sprake zou zijn van anarchie of gezagsondermijning in de dorpen. Een ambtsdrager uit een van de dorpen vertelt over een vergelijkbaar voorval, toen vlakbij zijn huis een auto in de sloot was beland en de (dronken) bestuurder naar de buurman was gevlucht. De ambtsdrager wilde de politie waarschuwen, maar zag daar van af omdat hij de relatie met zijn buurman niet in gevaar wilde brengen (“je buurman kom je toch iedere dag weer tegen”). Deze houding wordt door de Edese politie evenwel als een probleem gezien, aldus één van de respondenten. De druk vanuit de gemeenschap om je mond te houden naar de politie toe, zou heel groot zijn. Bovendien is deze druk volgens de betreffende respondent gevaarlijk, omdat hij gepaard kan gaan met dreigementen. Hij legt een verband met de kerkelijke achtergrond van het buitengebied, omdat die de sociale kring (en daarmee de controle) nog groter zou maken. Voor de politieorganisatie zou het om die reden heel moeilijk zijn om medewerking te krijgen tijdens een onderzoek. De politie komt de dorpsbewoners tegemoet door anonieme verklaringen te accepteren, maar desondanks zou de angst groot blijven en de sociale druk om te zwijgen moeilijk te weerstaan zijn. Volgens deze respondent zouden veel van de opsporingsonderzoeken in de buitendorpen doodlopen. Over de Oud-Lunterse dag zijn de door ons gesproken inwoners van de buitendorpen het eens: de commotie daaromtrent is overdreven (door de media én door de politie). Volgens één van de respondenten: “dat is door de pers gebeurd, die is erop uit dat er sensatie is op


95

dergelijke dagen. Het incident op de Oud Lunterse Dag was futiel, het stelde niets voor. Het is waar dat de dorpen erg hecht zijn, ze vormen met elkaar één front, er is groepsgedrag. Maar dat is niet alleen negatief, het levert ook leuke dingen op. Als je kijkt naar de Oud Lunterse Dag, dat is een hechte club mensen die het voor elkaar heeft gekregen dat er afgelopen zomer (2008) heel goed is gegaan en er geen incidenten zijn geweest.” Om met gezag te kunnen werken in het buitengebied van de gemeente Ede moeten er ook voldoende mensen met gezag en ervaring beschikbaar zijn. Bewoners van het buitengebied onderstrepen dat het personeeltekort van de Edese politie zich wreekt, met name in het noordoosten van de gemeente, waar al geruime tijd de formatie van gebiedsgebonden medewerkers van politie niet is en/of kan worden ingevuld met ervaren krachten. Volgens de Belangenvereniging Noord-Oost Ede zou door het gebrek aan agenten in het buitengebied het vertrouwen in de politie zijn afgenomen en ook verder afnemen.58 8.4.3 Conclusie De zorgen die de gemeente Ede zich maakt over de drankketen zijn niet ongegrond. Er zijn veel keten, waarop volgens een aantal respondenten weinig toezicht wordt gehouden en geruchten over excessen zijn talrijk en hardnekkig. Omdat de keten een duidelijke sociale functie in het buitengebied vervullen (er is weinig vertier voor jongeren die de ‘uitgaansleeftijd’ nog niet hebben bereikt en de keet lijkt dan een relatief goedkoop en veilig alternatief) is het niet eenvoudig een antwoord te vinden op de vraag of de keten gesloten, gedoogd of (ruimhartig) toegestaan moeten worden. Er zouden keten zijn met een commercieel karakter, waar jonge tieners zonder scrupules dronken zouden worden (gevoerd), met alle gevolgen van dien. Toegang krijgen tot deze keten is ingewikkeld, evenals het vaststellen van het waarheidsgehalte van de geruchten en verhalen die erover de ronde doen. De mentaliteit over drankgebruik op het Edese platteland is ambigu te noemen. Er zijn ouders die zich zorgen maken over het alcoholgebruik van jonge tieners. Zij voelen zich soms weinig gesteund door andere ouders, die een laconieke houding hebben. Deze houding gaat niet aan de reformatorische kerken voorbij (bovendien zijn er drankketen die uitsluitend worden bezocht door reformatorische jongeren), en leden van het kerkbesturen en predikanten maken zich dan ook terecht zorgen over het bereiken van de jeugd en hun ouders. Tot slot is in dit hoofdstuk aandacht besteed aan de vermeende gezagscrisis die de gemeente ervaart in de buitendorpen. Wanneer wordt afgegaan op de ervaringen van de politie in het buitengebied kan er geen andere conclusie worden getrokken dan dat de gemeente zich terecht zorgen maakt. Er zou sprake zijn van het verzwijgen van strafbare feiten, ook ernstige misdrijven waarbij slachtoffers vallen en in sommige situaties is de politie openlijk tegengewerkt door inwoners van de dorpen. Deze sabotageacties hebben soms het karakter van plagerijen, maar er zijn voorbeelden van openlijk geweldgebruik tegen de politie en andere handhavers. Daarbij komt dat van een ‘relatie’ (of dat nu een goede of slechte relatie is) tussen de dorpsbewoners en de politie nauwelijks gesproken kan worden, omdat er al geruime tijd geen of te weinig gebiedsgebonden functionarissen in 58

Zie Belangenvereniging Noord-Oost Ede, brief vereniging NOE inzake behoud First Responder Personen-auto en zorgen m.b.t. Ambulance en Politie in Noord-Oost Ede, 8 mei 2009.

96


het buitengebied werkzaam zijn. Door de inwoners van de dorpen worden nuanceringen op de bezorgde uitlatingen van de politie aangebracht en wordt gewezen op sensatiezucht van media in dit soort kwesties. Die tegenstrijdige weergaven van de werkelijkheid maken een duiding van de gezagsproblematiek ingewikkeld.

8.5

Xenofobie

8.5.1 Opvattingen over migranten De gemeente maakt zich zorgen over mogelijke xenofobe of racistische opvattingen die in de buitendorpen bij jongeren (maar ook bij volwassenen) zouden voorkomen. Het is wederom de politie die de meest uitgesproken uitlatingen doet op dit punt: alles wat ‘vreemd’ is, en zeker mensen met een andere huidskleur, zou in het buitengebied met argusogen bekeken worden. Er zou tegen ‘vreemden’ gescholden worden, maar er zou ook sprake zijn van geweldgebruik. Volgens een politierespondent moeten ‘negroïde mensen’ die het buitengebied bezoeken, er rekening mee houden dat ze ‘last’ krijgen. Volgens hem zou er gesproken kunnen worden van de aanwezigheid van een latent discriminatoire onderstroom in het buitengebied, die zich zou uiten in denigrerend spreken over buitenlanders en hen de schuld geven van allerlei sociale problemen. Die ideeën zouden niet alleen in de keten ontstaan en floreren, maar ook in de gezinnen, als een permanente cultuuroverdracht, die over generaties heen verloopt. Interessant in dit verband is een recent rapport van het Landelijk ExpertiseCentrum Diversiteit (LECD) en ITS-Radboud Universiteit waarin een landelijk overzicht wordt gegeven van discriminatoire incidenten (zowel discriminatiedelicten als commune strafbare feiten met een discriminatoir aspect). Uit het overzicht blijkt dat in de politieregio Gelderland-Midden in het jaar 2008 slechts 18 discriminatie-incidenten door de politie zijn geregistreerd (de politieregio’s Gelderland-Zuid en Noord- en Oost-Gelderland registreerden respectievelijk 133 en 71 incidenten). Het relatief lage aantal in Gelderland-Midden kan erop duiden dat discriminatie weinig voorkomt. Vooroordelen over migranten en buitenlanders die van ouders op hun kinderen worden overgedragen zijn in ander onderzoek eveneens aan de orde gesteld. Moors (2007: 36) constateerde met betrekking tot noordelijk Limburg “xenofobe sentimenten of racistische uitspraken [die] veeleer wortelden in discussies ‘rond de keukentafel’ dan in stevig onderbouwde argumentaties“. Dat is doorgaans de praktijk van gewone mensen, maar tegelijkertijd is duidelijk dat in de reformatorische gezindte, sprake is van een diepe, traditionele worteling van de argwaan jegens ‘zij van buiten’ in een theologisch antagonistisch discours van zuiverheid, dat zich heden ten dage vooral op de islam concentreert. Uit onderzoek van het Reformatorisch Dagblad blijkt bijvoorbeeld, dat onder jongeren uit ‘eigen kring’ het aandeel potentiële PVV-aanhangers groot is, juist vanwege de uitgesproken negatieve opvattingen van politici in deze beweging over de islam en moslims in Nederland.59 Concessies aan de ‘moderne cultuur’ liggen moeilijk onder bevindelijk gereformeerden, zo blijkt ook uit een recent artikel van SGP-prominent Chris Janse, want dat leidt tot ‘verwaterd christendom waarvan geldt dat het zout smakeloos is geworden’ (Pleizier, Trigt en Ojen 2008). Uit de 59

Zie ‘Refojongeren en de adoratie van Wilders’, Reformatorisch Dagblad, 10 juli 2009.


97

interviews blijkt verder dat niet alleen jongeren, maar ook ouderen in de dorpen in het dagelijkse leven weinig buitenlanders of migranten ontmoeten. Een respondente antwoordt op de vraag of ze wel eens in aanraking komt met mensen met een andere cultuur of een ander geloof: “Ik kom er niet zoveel mee in aanraking. Je hebt ze hier amper. Laatst zag ik een hele donkere, dan is het van: Hé, moet je dat zien. Dat zie je hier nooit.” Zoals hierboven al eerder is besproken, wordt uit de interviews met inwoners van de buitendorpen (zowel volwassenen als jongeren) duidelijk dat men niet veel op heeft met de gemeente Ede (Ede-stad). Voor veel respondenten voelt Ede ver weg. De problemen met Marokkaanse jongeren in de Edese wijk Veldhuizen zijn bekend bij de inwoners van de buitendorpen, omdat men er via de media van op de hoogte is. Een onderwerp van gesprek is ‘Veldhuizen’ evenwel niet. Voor sommige respondenten is de problematiek in Veldhuizen een ‘ver van mijn bedshow’. Eén van de respondenten zegt dat de problemen die daar spelen even ver weg of dichtbij voelen als wanneer er een probleem is in een dorp of stad in Noord-Brabant. Tegelijkertijd heeft een aantal respondenten (jongeren en volwassenen) een duidelijk gevoel dat Ede ‘veranderd’ is. Ze merken (bijvoorbeeld als ze naar de stad gaan om er te winkelen) dat er de laatste jaren meer ‘buitenlanders’ zijn komen wonen. Sommige respondenten hebben een neutrale houding ten opzichte van migratie: een aantal respondenten met een kerkelijke achtergrond vindt om geloofsredenen dat alle mensen schepsels van God zijn en dat ‘blanken’ niet beter zijn dan anderen. Andere respondenten geven toe dat ze angst hebben als gevolg van de toegenomen migratie. Een van de jongeren vertelde dat zijn moeder de supermarkt niet in durft als daar ‘allemaal Marokkanen’ binnen staan. Zij heeft nog nooit persoonlijk iets vervelends meegemaakt met Marokkanen of met andere allochtonen, maar voelt toch angst. Een tienermeisje uit Lunteren durft ’s avonds niet “met haar mooie Vespa” door Veldhuizen te rijden omdat ze bang is “dat er iemand achterop springt”. Een dergelijke ervaring had zij zelf niet, maar zij baseerde haar voorzichtigheid op verhalen die ze had gehoord. Een volwassen vrouw die in het buitengebied woont, gaat niet meer op koopavond naar Ede, omdat ze zich bedreigd voelt “door al dat volk”. In de interviews zijn meer, vergelijkbare uitlatingen gedaan door inwoners van het buitengebied, waarbij het opvalt dat niemand een persoonlijke (negatieve) ervaring met allochtonen of vreemdelingen heeft, maar wel een duidelijke voorzichtigheid-bij-voorbaat aan de dag legt. Volgens een van de politierespondenten is tien tot vijftien procent van de inwoners van de dorpen(jongeren en volwassenen) er serieus van overtuigd dat ‘zwarten’ er niet thuishoren. Waarop hij deze schatting baseert, is niet bekend. Hagendoorn en Sniderman (2007: 44 e.v.) verklaren dergelijke angsten over buitenlanders en allochtonen vanuit het inherente ‘anders-zijn’. De letterlijke betekenis van het woord ‘allochtoon’ is ‘van andere grond’ en dat houdt wantrouwen in: ‘zij’ zullen ons afnemen wat ‘van ons’ is, zonder daar iets voor terug te doen; ‘zij’ conformeren zich niet aan de regels van de wet en het fatsoen, ‘zij’ kunnen of willen zich niet op een gedisciplineerde manier gedragen. Het antwoord is ontwijkgedrag, ontkenning en angst, en, als ultieme consequentie, het afsluiten van gevoelens van empathie voor ‘hen’ en een focus op zelfbescherming. Mogelijk zijn dergelijk wantrouwen en angst groter wanneer de sociale en fysieke afstand tot migranten groter is, zoals in de Edese buitendorpen, waar men nu eenmaal niet vaak persoonlijk met allochtonen te maken krijgt.

98


8.5.2 Invloed van scholen en kerken Uit de gesprekken blijkt dat de professionals op de hoogte zijn van mogelijke xenofobie bij de inwoners van de buitendorpen. In kerken en op (reformatorische en niet-reformatorische) scholen worden onderwerpen als discriminatie en racisme bespreekbaar gemaakt tijdens catechisatie en maatschappijleer. Jongeren die extremistische meningen ventileren, worden daar door docenten en kerkelijke jeugdwerkers op aangesproken. Op Edese middelbare scholen is het dragen van Lonsdale-kleding verboden. Volgens de professionals (en een aantal autochtone inwoners van de buitendorpen bevestigt deze aanname) kunnen vooroordelen in de buitendorpen gemakkelijk ontstaan omdat men weinig bekend is met allochtonen of buitenlanders. Onderling praat men elkaar na, op basis van berichten in de kranten en op de televisie. Sniderman en Hagendoorn (2004) hebben laten zien hoe ‘ingrijpend’ deze invloed van politici in de media kan zijn op xenofobe beeldvorming. Illustratief is een uitlating van een tienerjongen uit het buitengebied: “Een enkeling (onder de buitenlanders) die zich echt als allochtoon gedraagt, die heeft het moeilijk.” Volgens de docenten van de reformatorische scholen is er bij het merendeel van de leerlingen geen sprake van een doorleefde racistische overtuiging, hoewel een aantal van hen toegeeft voor sommige leerlingen ‘bang’ te zijn, als het gaat om de extremiteit van hun opvattingen en de geringe bereidheid daarop aangesproken te worden. Het gaat dan evenwel om een kleine minderheid van de leerlingen. Het grootste gedeelte van de leerlingen heeft volgens de docenten als het over dit onderwerp gaat vooral een grote mond, maar zal als het erop aan komt niet eens durven te vechten met een groep Marokkaanse of Turkse jongeren. In de buitendorpen doen geruchten de ronde over vechtpartijen tussen ‘boerenjongens’ en Marokkanen op het Museumplein. Ook zouden er gekleurde mensen in de buitendorpen zijn geïntimideerd en bedreigd, aldus een van de respondenten die werkzaam is bij de politie. In de gesprekken worden deze geruchten gedeeltelijk bevestigd (wat het vechten op Museumplein in Ede betreft: vrijwel alle respondenten, in het bijzonder ouders met opgroeiende kinderen, zijn bekend met deze verhalen en maken zich er zorgen over), gedeeltelijk ontkend. De meeste inwoners van de buitendorpen die wij gesproken hebben, zeggen nooit iets te hebben gemerkt van racistische incidenten. Eén respondent verwijst naar de goedlopende shoarmatent in haar dorp, als voorbeeld van geslaagde integratie in het buitengebied. Een andere respondent wijst op de gemengde voetbalwedstrijden in Lunteren, als er gespeeld wordt tegen een team van Groot Batelaar, en waarbij nooit sprake is van racistische of xenofobe incidenten. 8.5.3

‘Boerenjongens’ / Lonsdalers

Websites Op internet zijn op verschillende forums en andere websites meningen verkondigd die betrekking hebben op het multiculturele vraagstuk in Ede en de maatregelen die genomen worden in Veldhuizen. Op de websites worden discussies gevoerd en reacties gegeven op actuele gebeurtenissen. Hierbij zijn regelmatig discussies zichtbaar tussen Marokkanen en autochtonen. Op FOK.nl60 wordt door veel jongeren gereageerd op het bericht dat de 60

http://frontpage.fok.nl/nieuws/90076/2/100


99

jongeren in Veldhuizen harder aangepakt gaan worden naar aanleiding van misstanden als het veroorzaken van overlast en het in brand steken van auto’s. Door enkele Edese bezoekers van FOK.nl wordt aangegeven dat deze overlast niet bekend is. Als reactie op een filmpje over Veldhuizen op Youtube61 komt ook een discussie los. In dit filmpje is een raptekst te horen over Veldhuizen en zijn er foto’s te zien die met de wijk verband houden. Hiernaast vindt een discussie plaats over hoe met deze probleemjongeren dient te worden omgegaan. Er worden door de websitebezoekers onderling regelmatig bedreigingen geuit. Hierbij moet echter de kanttekening geplaatst worden dat alle uitingen via een andere naam en dus anoniem op de website vermeld kunnen worden. De ernst van deze bedreigingen kan (of: moet) derhalve betwijfeld worden. Onder bezoekers van de website www.hyves.nl is (niet door IVA-onderzoekers, maar door onbekenden) een poll uitgevoerd, waarin is gevraagd naar de mening van de websitebezoekers over de wijk Ede-Veldhuizen. Op deze oproep hebben in totaal 22 mensen gereageerd. De meeste jongeren (40,9%) reageren op de vraag met “gaat wel”. Ze zijn met andere woorden niet uitgesproken positief of negatief hierover. Hiernaast wordt door 22,7% positief gereageerd (“vet chill”). 18,2% geeft verder aan dat het “een leuke buurt met gezellige mensen” is. Tevens geeft 18,2% aan dat het een buurt is waar te weinig te doen is. Beschrijving levensstijl jongeren In 2005 bleek uit een onderzoek van de Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD 2005), dat het overgrote deel van de Lonsdale-dragers in Nederland ‘slechts geïnteresseerd is in muziek en geen rechts-extremistische ideologie aanhangt en niet politiek gemotiveerd is’. Deze conclusie is in later onderzoek nader onderbouwd (Wijk, Bervoets en Boers 2007). In de gesprekken die de onderzoekers hebben gevoerd met de Edese ‘Lonsdalers’ is onderzocht welke denkbeelden onder deze jongeren leven en welke opvattingen zij hebben over allochtonen en de multiculturele samenleving. Alle geïnterviewde jongens zijn in de leeftijd van 15 tot 18 jaar. Ze gaan naar school, werken of zijn op zoek naar werk. Naast ‘hangen’ of werken, gaan de jongeren regelmatig sporten (voornamelijk vechtsporten en voetbal). De meesten zijn geboren en getogen in Bennekom. Er zijn echter ook regelmatig jongeren uit Rheden, Ede-stad en Wageningen op de hangplek te vinden. De jongens uit Bennekom geven aan dat ze hier het liefste blijven wonen. Ze beschouwen zichzelf ook niet als Edenaar maar als Bennekommer. Ede is voor hen alleen een plaats om naar school te gaan of af en toe uit te gaan. Ondanks hun jonge leeftijd hebben ze ook een duidelijk beeld over hoe de toekomst in Bennekom voor hen eruit komt te zien. Het toekomstbeeld dat door de meeste jongens wordt geschetst is ‘het vinden van een meisje, met haar gaan samenwonen en een rustig leven hebben met een goede baan.’ De verbindende factor van de jongens is hardcoremuziek. Deze muziek wordt dan ook regelmatig aangezet via een mobiele telefoon of vanuit de speakers in een auto. Tevens werd er in wijkcentrum ’t Laag (een gebouw dat ingericht is om voor bewoners van alle leeftijden

61

http://www.youtube.com/watch?v=3BmN8BirqF0

100


activiteiten te organiseren en hierdoor niet volledig is toegespitst op de wensen van jongeren) een hardcorefeest gegeven, waar de jongeren de hele avond op de dansvloer hebben gestaan. Afgezien van de muziek, is er gedeelde symboliek in de kledingkeuze van de jongens. Ze lopen vrijwel allemaal in een bomberjack of Lonsdale-jas. Deze kleding past bij de muziekvoorkeur van de jongeren: in de hardcore-scene is het gebruikelijk om deze jassen te dragen. Hiernaast droeg een van de jongeren iedere keer dat er met hem gesproken is, een petje met daarop een Nederlandse vlag. Een ander vertelde dat hij een Nederlandse vlag op zijn bomberjack had. De reden voor het dragen van de vlag was niet alleen het succes binnen de groep, maar ook ter provocatie van Marokkaanse jongeren.62 Een van de jongeren droeg een bomberjack, maar is daar mee opgehouden nadat hij negatieve reacties kreeg op zijn kledingkeuze. Hij werd regelmatig uitgemaakt voor racist en daar voelde hij zich niet prettig bij. Contact met andere culturen Alle jongeren geven aan weinig sympathie te hebben voor Marokkaanse leeftijdgenoten. Ze treffen elkaar op school en/of op het Museumplein in het weekend. Er hangt dan volgens de jongeren altijd een negatieve spanning tussen de groepen. Voornamelijk bij het uitgaan, komt het nog wel eens tot ruzies. Volgens de jongeren komen de ruzies in de stad door de frustratie onder Marokkaanse jongeren die de kroeg niet in worden gelaten, gecombineerd met de dronken Lonsdale-groep die aan het eind van de avond de kroeg uitkomt. Vaak beginnen deze ruzies ‘één op één’ zonder aantoonbare reden. Het loopt echter uit de hand als de vriendengroepen van beide personen erbij worden gehaald. Ondanks de negatieve spanning tussen de groepen is niet te zeggen of ruzies ontstaan vanuit extreemrechts gedachtegoed. Deze twijfel is op de volgende drie verklaringen gestoeld: 1. Jongerenwerkers geven aan dat er niet alleen spanningen zijn met de Marokkaanse leeftijdsgenoten, maar ook met de groep skaters op het skateveldje. Met deze laatste groep wordt regelmatig gevochten om het recht op het veldje te mogen staan. Het is met andere woorden (mede) een territoriumafbakening waarover gestreden wordt. 2. Enkele jongeren geven aan op het voetbalveld regelmatig ruzies uit te lokken. Hierbij maakt het niet per se uit wat de etnische afkomst van de andere persoon of personen is. Het creëren van chaos speelt voor hen de voornaamste rol. 3. De jongeren geven geen van allen aan dat er sympathieën bestaan met extreemrechtse politieke partijen of verenigingen. Politiek is überhaupt geen onderwerp waar de jongeren zich mee bezighouden.

2

Het dragen van een bomberjack met Nederlandse vlag is niet per se een uiting van extreemrechtse sentimenten. De reden dat gabbers hun kleding in het begin van de jaren negentig opsierden met Nederlandse vlaggetjes had een andere reden dan extreemrechtse uitingen. In de hele wereld werd house gemaakt, maar gabberhouse was een Nederlandse uitvinding. De trots die de jongeren voelden en nu nog voelen zorgde ervoor dat er Nederlandse vlaggen op de mouw van bomberjacks werden gespeld. Vermeeren, J. ‘Lonsdale een racistenmerk? Feiten en cijfers’, www.tijm.nl.


101

Extreemrechtse uitspraken komen voornamelijk voort uit de Lonsdale en hardcore subculturen. De uitspraken kunnen als extreemrechts worden bestempeld omdat ze betrekking hebben op allochtone Nederlanders en omdat hierbij uitspraken worden gedaan die te maken hebben met verbaal of fysiek geweld. Eén van de jongeren geeft bijvoorbeeld aan “een neger het liefst te willen schoppen”. De vrienden die bij de (hang)groep horen spreken dezelfde taal en gedragen zich hetzelfde. De opmerkingen en vechtpartijen komen met andere woorden eerder voort uit groepsgevoel en groepsdruk dan uit ideologie of overtuiging. Onmiskenbaar spelen ook de (gepercipieerde) traditionele plattelandscultuur en de opvoeding een rol in het ontwikkelen van c.q. de ontwikkelde xenofobe grondhouding (Moors 2007; Wijk, Bervoets en Boers 2007). Vanuit de jongeren is dit echter niet nadrukkelijk aangegeven. De jongeren die iets over de ouders wilden vertellen gaven aan dat de ouders gescheiden waren en ze nu een stiefvader of stiefmoeder hadden. Maar ze zijn nauwelijks thuis en altijd op school/werk of bij hun vrienden. Een directe relatie tussen de opvoeding en de manier van denken is met andere woorden niet te leggen. De manier van leven en denken is afkomstig uit de eigen groep. Op de vraag of de jongeren het gedrag hebben overgenomen van een andere, oudere groep Lonsdalers, reageren alle jongeren eenduidig. De oudere jongens, die zich wel in de omgeving van de gesproken groep bevinden, worden absoluut niet als voorbeeld gezien. Dit heeft voornamelijk te maken met het drugsgebruik onder de oudere groep. Dit wordt door de jongere jongens stellig afgekeurd. Er is geprobeerd contact te krijgen met de oudere groep Lonsdalers om ook hun kant van het verhaal te horen. Dit contact is echter niet tot stand gekomen, door de geslotenheid binnen de groep en vanwege het feit dat deze groep slechts één keer aanwezig was op het wijkcentrum waar de meeste gesprekken zijn gevoerd. Ook met behulp van het jongerenwerk is het niet gelukt om met deze jongeren in contact te komen. Veldhuizen en politie Aan de jongeren is gevraagd wat hun mening is over de wijk Veldhuizen. Daarover geven de jongeren duidelijk aan dat ze daar niet graag komen. Dit heeft voornamelijk te maken met de grote groepen Marokkanen die zich daar bevinden. Eén van de jongens zegt er regelmatig heen te gaan om een vriend op te zoeken. Hij voelt zich daar dan altijd ongemakkelijk en wil zo snel mogelijk bij zijn vriend zijn. Het jongerenwerk probeert door middel van een hardcore-activiteit in jongerencentrum Peptalk de Lonsdalers dichterbij Veldhuizen te krijgen. Het idee is dat de verschillende groepen jongeren hiermee fysiek nader tot elkaar kunnen komen. Op dit moment bevinden de Lonsdalers zich voornamelijk in Bennekom, waar (bijna) geen Marokkaanse jongeren wonen. Door activiteiten aan te bieden in de buurt van de Marokkaanse gemeenschap in Veldhuizen, wil Welstede Welzijnsgroep de toenadering langzaam proberen op te bouwen. Deze activiteiten moesten ten tijde van het onderzoek nog plaats gaan vinden. De gesproken groep jongens geeft aan regelmatig in contact te komen met de politie. Een enkeling vertelt wel eens opgepakt te zijn na een vechtpartij. De groep geeft echter vooral aan dat ze contact hebben met de politie door het bezoek op hun hangplek. Dit valt niet altijd in goede aarde bij de jongens. Dit heeft niet zozeer met de aanwezigheid van de politie te maken, maar vooral met de manier waarop de politie deze jongeren bejegent. Vaak ge-

102


beurt dat op een negatieve manier. Volgens de gesproken jongens behandelt de politie hen bij voorbaat alsof ze iets hebben begaan of zullen begaan. Als voorbeeld wordt door een van de jongeren aangegeven dat op de hangplek in het centrum van Bennekom altijd een agent langskomt. Deze man laat de jongens altijd gelijk weten dat ze zich rustig moeten houden, terwijl de jongeren zich van geen kwaad bewust zijn. Er is in dat geval begrip vanuit de jongeren dat de politie af en toe een oogje in het zijl houdt, maar de jongeren geven tevens aan dat ze wensen niet altijd op een negatieve manier (‘houden jullie je een beetje rustig’) door de politie te worden aangesproken. 8.5.4 Dreiging vanuit de dorpen? Hoewel in de buitendorpen veel geruchten de ronde doen over racistische incidenten waarbij boerenjongens ‘gekleurde mensen’ in elkaar zouden slaan (bijvoorbeeld massale vechtpartijen op het Museumplein tussen jongeren uit de buitendorpen en Marokkanen), en hoewel de opvatting van veel jongeren (en volwassenen) is dat buitenlanders ‘niets in de buitendorpen te zoeken hebben’, is een voorspelling over een concrete dreiging van militante groepen boerenjongens die er op uittrekken om allochtonen het leven zuur te maken niet goed te doen. Zorgwekkend is dat de jongeren in de buitendorpen wat de multiculturele samenleving betreft, vrijwel uitsluitend op een negatieve manier geïnformeerd (willen) worden. De associatie van buitenlander met criminaliteit en parasiteergedrag wordt door vrijwel alle jongeren gemaakt, met een verwijzing naar wat zij daarover op de televisie zien en in de kranten lezen. Met positieve associaties rondom buitenlanders of allochtonen lijken de jongeren in de buitendorpen vrijwel niet in aanraking te komen. Ouders en andere betrokkenen proberen jongeren andere opvattingen bij te brengen, en maken van racisme en xenofobie bij voortduring een gespreksonderwerp, maar van professionals komt de klacht dat de jongeren hun ongenuanceerde meningen van de ouders overnemen (‘keukentafelracisme’) en het voor hen dus vrijwel onbegonnen werk is opvattingen van jongeren te veranderen. Volgens de professionals is er geen sprake van een doorleefde politieke ideologie bij de jongeren, maar praat men elkaar vooroordelen en soms angsten aan. Naast deze eenzijdige beeldvorming blijkt uit de gesprekken dat sommige jongeren zich zorgen maken over ‘de islamisering’ van Nederland, die zich mogelijk ook in Ede zou voltrekken, onder verwijzing naar de bouw van moskeeën. Daarbij komt dat uit de interviews blijkt dat er bij de Edese plattelandsjongeren sprake is van een bepaalde mate van onverzettelijkheid (voor niemand aan de kant gaan en geen blad voor de mond nemen) en soms ongezeglijkheid (ten opzichte van het gezag van de gemeente). Tot nu toe voelt men zich in de buitendorpen niet ‘bedreigd’ door buitenlanders of vreemdelingen, maar uit de gesprekken wordt duidelijk dat deze mensen in de dorpen ‘niets te zoeken hebben’. Van een explosief mengsel van vooroordelen, xenofobie, onverzettelijkheid en ongezeglijkheid is, in de waarneming van de onderzoekers, geen sprake, maar latent is het xenofobe ressentiment wel aanwezig. In de gesprekken met jongeren kwam de klacht naar voren dat de politie in de buitendorpen hard optreedt, maar in Veldhuizen veel te soft zou zijn. Enige wrok is mogelijk te detecteren in dergelijke uitlatingen, maar tegelijkertijd bleven de jongeren onmiskenbaar laconiek onder de situatie, omdat die hen persoonlijk niet raakt.


8.6

103

Conclusie

Het buitengebied van Ede kan een gesloten gemeenschap genoemd worden. Voor de inwoners van de dorpen valt de geslotenheid mee. Het is een gegeven, waarin aspecten als tijd, traditie, herkenbaarheid en onderlinge betrokkenheid besloten liggen. Wat ‘gesloten’ of ‘besloten’ heet in de beeldvorming over de bewoners van het buitengebied, ervaren en benoemen veel mensen daar zelf als gemeenschapsgevoel, nabuurschap, een kenmerk dat ontegenzeggelijk positief (in de zin van bijdragend aan een gevoel van welzijn) gekwalificeerd moet worden. Voor een deel van de gemeenschap, met name onder de reformistische gezindten, spelen religie en kerkelijke tradities een structurerende rol in de manier waarop men het leven ‘in eigen kring’ invult. Uit de interviews is bovendien duidelijk geworden dat de stad Ede ver weg voelt en dat men niet veel op heeft met bemoeienis vanuit de gemeente. Respondenten spreken met een zekere mate van mildheid over deze onafhankelijkheidsdrang van de dorpen in het buitengebied, Lunteren in het bijzonder. Ze bestempelen die als folklore, maar uit de interviews blijkt desalniettemin ook een stugge volharding in het benadrukken van het ‘dorpse’ karakter van het buitengebied. Alle respondenten benoemen het afwachtende en weinig mededeelzame karakter van de ‘Veluwenaar’, waardoor je als buitenstaander je best zult moeten doen een plek te verwerven. Op analytisch niveau is het niet eenvoudig op voorhand uit te maken of de geslotenheid in de Edese buitendorpen wordt veroorzaakt door de ‘plattelandscultuur’ of door de structurerende, kerkelijke cultuur, al was het maar omdat niet alle inwoners van de buitendorpen te rekenen zijn tot de reformatorische, of een andere, kerkelijke, gezindte. De beste aanname lijkt te zijn dat beide ‘culturen’ het buitengebied karakteriseren en beide hun bijdrage leveren aan geslotenheid (en elkaar mogelijk onderling versterken). In elk geval onderstreept de reformatorische gezindte een expliciete binding met plattelandscultuur. Duidelijk is dat de dorpen wat geslotenheid betreft van elkaar verschillen, waarbij de kanttekening moet worden gemaakt dat de geslotenheid opvalt voor degene die met de blik van de ‘buitenstaander’ (als onderzoeker bijvoorbeeld) naar de dorpen kijkt. Er kan niet worden gesproken van ‘de’ inwoners van de buitendorpen. Er wordt door de bewoners zelf onderscheid gemaakt naar grootte en ligging van de dorpen, en naar de mate van ‘verstedelijking’. Wie in de bebouwde kom van een dorp woont, is anders dan wie op een boerderij buiten de bebouwde kom woont: het ‘echte’ buitengebied. Daarnaast zijn niet alle dorpsbewoners te rekenen tot de reformatorische (of hoe dan ook kerkelijke) gezindte. Onderling worden deze onderscheiden door de dorpsbewoners duidelijk aangebracht en over en weer kan sprake zijn van wantrouwen en vooroordeel. De ‘stads’ georiënteerde inwoners van de dorpen hebben niet veel op met de ‘echte boeren’ en de niet-reformatorische bewoners huldigen soms stevige vooroordelen over de reformatorische gezindte, en vice versa. Wat de reformatorische gezindte in de buitendorpen betreft, kan op analytisch niveau een voorzichtige overeenkomst worden gevonden met een deel van de Marokkaanse gemeenschap in Ede, de orthodoxe en fundamentalistische moslims in het bijzonder. Een van de respondenten, die als docent op een reformatorische school werkt, zegt dat hij zich als ‘refo’ bedreigd voelt door wat hij de ‘intolerante toleranten’ noemt: mensen die zich politiek correct opstellen wat de multireligieuze samenleving betreft, maar intussen het liefst

104


zouden zien dat de reformatorische zuil emancipeert. Deze respondent voelt een verwantschap met moslims in Nederland omdat hij zich, evenals zij, gedwongen voelt uitleg te geven over de invulling van zijn geloof en levenskeuzes die hij maakt. Daarnaast legt een aantal professionals dat werkzaam is bij de gemeente openlijk de verbinding tussen de reformatorische inwoners van de buitendorpen enerzijds en de Marokkaanse gemeenschap in Veldhuizen anderzijds: “Er zijn overeenkomsten tussen reformatorische ouders en allochtone ouders. Het geloof en/of de cultuur zijn een houvast en leveren een systeem van sociale controle enerzijds en (angst voor) sociale uitsluiting anderzijds.” De maatschappelijke mechanismen van ‘leven naar je geloof’ in de orthodox christelijke en orthodox islamitische gemeenschappen lijken op elkaar. Een aantal reformatorische respondenten maakt zich zorgen over de ‘verislamisering’ van Ede, onder verwijzing naar de bouw van moskeeën en een toenemend aantal allochtone inwoners op straat (in Ede-stad). Afgezien van deze gepercipieerde ‘bedreiging’ van het voortbestaan van de reformatorische zuil of, in meer algemene zin, van het christelijke karakter van de Nederlandse samenleving, bestaat er in de reformatorische gezindten in de Edese buitendorpen soms onbegrip ten opzichte van keuzes die de gemeente of de gemeentelijke autoriteiten maken. De gemeente verlangt een bepaalde mate van ‘openheid’ of participatie die de reformatorische inwoner van het buitengebied om geloofsredenen niet kan of wil bieden. Als daarbij een gevoel ontstaat (dat in het gehele buitengebied, reformatorisch of niet, kan worden bemerkt) dat de overheid erop uit is om hardwerkende mensen te benadelen door het heffen van belastingen of het innen van boetes (terwijl voor allochtone groeperingen alle mogelijke subsidies bestaan), wordt de sfeer in de buitendorpen grimmiger en kan het gevoelen postvatten dat de gemeente een seculiere macht oplegt. De gemeentelijke zorg over het ontstaan van een machtsvacuüm in het buitengebied, als het gaat over het uitvoeren van publieke (handhavings)taken, lijkt niet ongegrond. De ervaringen van de politie op het gebied van het vestigen van gezag en soms openlijke en agressieve tegenwerking die zij daarin heeft ervaren (los van de vraag of de politie als organisatie mogelijk (ook) inschattingsfouten heeft gemaakt) spreken voor zich. Voor de inwoners van het buitengebied voelt de gemeente Ede ver weg, men is gewend onderling zaken zelf te regelen en hecht aan de eigen autonomie.


9

105

Processen van integratie en polarisering in en rondom Ede

In de voorgaande hoofdstukken is de casus ‘Ede’ uitvoerig beschreven. Er is gebruikgemaakt van een geografisch-structurerend kader om vanuit een salafistische kern in Edecentrum, via de moslim- en Marokkaanse gemeenschap, uitmondend in de zogenoemde buitendorpen van de gemeente, processen te beschrijven die kunnen leiden tot polarisering, stigmatisering, discriminatie en mogelijk ook tot overlast en criminaliteit. Het polariserings- en integratievraagstuk is niet specifiek voor Ede. Overal in Nederland zijn gebieden te vinden waar mensen met verschillende etnische of religieuze achtergronden bij elkaar wonen en waar hangjongeren zijn, waar overlast is en waar strijd geleverd wordt met de politie of tussen groeperingen onderling. Daar waar het goed gaat, hebben alle parameters die bijdragen aan een probleemloze stabiele situatie positieve waarden. Daar waar het niet goed gaat, hoeft er maar één parameter een negatieve uitslag te vertonen om de delicate balans te verstoren. Die parameter kan van gebied tot gebied, van wijk tot wijk, van groep tot groep, verschillen. Er kan sprake zijn van armoede, waardoor gevoelens van afgunst en vernielzucht worden gevoed. Er kan sprake zijn van werkloosheid, waardoor gevoelens van uitzichtloosheid en verveling kunnen toeslaan. Er kan sprake zijn van isolement, waardoor gettovorming en discriminatie kansen krijgen. Een negatieve waarde op één van de domeinen is genoeg om andere negatieve waarden te doen ontstaan of vergroten, waardoor er een negatief gerichte vicieuze cirkel ontstaat. In dit hoofdstuk willen we proberen om aan de hand van de Franse filosoof Pierre Bourdieu meer zicht te krijgen op de definitie en het samenspel van de parameters die een rol van betekenis spelen in de Edese situatie. Het is niet de bedoeling om een gedetailleerde theoretische onderbouwing te formuleren voor onze analyses. Veeleer willen we hier beknopt aandacht besteden aan het denkraam dat ons houvast heeft geboden om de veelvormige processen en de ingewikkelde manieren waarop die elkaar conditioneren te ordenen. We richten ons daarbij primair op de eerder benoemde ‘gesloten gemeenschappen’ en het fenomeen van non-integratieve tendenzen binnen gemeenschappen als belangrijke aspecten die uit beide delen van het onderzoek naar voren komen. We beschrijven de afzonderlijke determinanten en onderlinge dynamiek aan de hand van de kernbegrippen uit het door Bourdieu ontworpen model van sociale praktijken. Centraal staat diens théorie de l’action, voor het eerst in 1977 beschreven (Bourdieu 1977, 1984, 1994). Deze theorie muntte het concept habitus, dat contextuele ‘variabelen’ binnen individuele gedragsschema’s vertegenwoordigt. Door middel van de habitus worden grondbeginselen uit de culturele achtergrond in het individu vastgelegd die ervoor zorgen dat de sociale realiteit als vanzelfsprekend wordt ervaren. Habitus is zodoende dat wat moet worden verondersteld om te begrijpen waarom mensen toch ‘redelijk’ kunnen handelen zonder rationeel te zijn, ofwel zonder berekening, zonder doel of plan. Habitus is een systeem van duurzame overdraagbare disposities die ten grondslag liggen aan gedrag en praktijken. Voorbeelden van zulke duurzame disposities zijn de manieren waarop mannen en vrouwen zich gedragen, of de manier waarop mensen hun kinderen opvoeden. Habitus is niet normatief, maar kortweg te benoemen als een verzameling van ingeslepen gedragspatronen.

106


Individuele gedragingen, ofwel praktijken, ziet Bourdieu als de resultante van habitus in interactie met verscheidene vormen van kapitaal. Bourdieu onderscheidde aanvankelijk drie vormen van kapitaal, te weten economisch kapitaal, cultureel kapitaal en sociaal kapitaal. Later heeft hij daar een vierde aan toegevoegd, namelijk symbolisch, of linguïstisch kapitaal. Het volstaat echter, vooral uit oogpunt van complexiteit, om ons in dit onderzoek te beperken tot de eerste drie genoemde vormen van kapitaal. Met economisch kapitaal worden bezittingen bedoeld, zoals geld, een eigen huis, consumptiegoederen. Cultureel kapitaal verwijst naar kennis, vaardigheden en opleiding. Sociaal kapitaal ten slotte heeft betrekking op relaties en vrienden- en kennisnetwerken. Habitus, kapitaal en praktijk kennen verschillende constellaties binnen verschillende velden. Een veld moet worden gezien als een configuratie van sociale posities die worden ingenomen door individuen en instituties. De structuur van het veld wordt bepaald door de machts- en krachtsrelaties tussen zijn elementen. Bourdieu brengt habitus zodoende in een simpele formule: (habitus x kapitaal) + veld = praktijk. Het politieke veld geldt als het dominante veld. Het vormt de bron van hiërarchische machtsrelaties die alle andere velden structureert. Het veld dat we hier bespreken is dat van het integreren dan wel co-existeren van verschillende bevolkingsgroepen. We beschrijven achtereenvolgens habitus, economisch kapitaal, cultureel kapitaal en sociaal kapitaal van de Marokkaanse gemeenschap uit Ede versus die van de bewoners van de (relatief gesloten) buitengebieden van Ede. Habitus De habitus van de Marokkaanse gemeenschap in Ede laat zich omschrijven als gematigd traditioneel. Veel Marokkanen zijn aangewezen op de eigen cultuur omdat zij, al dan niet vanwege geloofsredenen, weinig behoefte hebben aan participatie of integratie met de autochtone Edese bevolking. Met name de eerste generatie allochtonen grijpt zodoende terug op voor hen vertrouwde gewoonten en gebruiken en dragen die ook weer over op de tweede generatie. De identiteitsconstructie van de Marokkaanse jeugd laat zich om die reden niet gemakkelijk beschrijven, daar zij als mengeling van de invloed van twee culturen moet worden gezien: de Marokkaanse en de Nederlandse. Sowieso kan er geen sprake zijn van één habitus waarbinnen de Marokkaanse jeugd zich vormt en ontwikkelt. Het lijkt eerder zo te zijn dat veel Marokkaanse jongeren kiezen uit verschillende habitus (het woord kent geen meervoudsvorm), en daartussen switchen, zonder één van beide volledig te omarmen (zie ook Koning 2008; Entzinger en Dourleijn 2008). Aan de ene kant vinden we de traditioneel Marokkaanse habitus, gevoed door traditionele Marokkaanse waarden die soms hun grondslag vinden in de islam. Aan de andere kant vinden we de Nederlandse, of zelfs Edese, habitus, waarbinnen alles wat een autochtone tiener maar kan bezighouden zijn beslag kan krijgen. Een goed voorbeeld van het hier geschetste fenomeen vormt respondente 34, die zeer zelfbewust en duidelijk kiest tussen twee habitus. Enerzijds draagt zij traditionele kleding, inclusief hoofddoek, anderzijds legt zij een verzameling dure glossy’s aan omdat zij geïnteresseerd is in westerse mode. Een aparte categorie hierbinnen vormen de orthodoxe moslimjongeren, in het bijzonder de salafi’s. Bij hen gaat het geloof verder dan het voldoen aan religieuze plichten en de hoofdzakelijk op cultuur gestoelde vorm van geloofsbelijdenis die onder oudere Marok-


107

kaanse gelovigen de boventoon voert. Zij richten zich actief op kennisgaring over de koran, de soenna en de hadith en onderscheiden zich daarmee van hun ouders. Deze jongeren vinden in het geloof een belangrijke houvast bij, en in de vorming van, hun identiteit. Een tussenlaag wordt gevormd door jongeren die wel een orthodox geloof belijden maar er bewust voor kiezen om geen djellaba aan te trekken en vrouwen wel een hand te geven, niet zelden uit praktische overwegingen. Het multiplexe karakter van de identiteitsvorming van Marokkaanse jongeren, enerzijds bepaald door religieuze dan wel traditioneel Marokkaanse waarden, anderzijds door westerse invloeden, vinden we mutatis mutandis ook terug in het buitengebied van Ede. Ook hier speelt het geloof een dominante rol in de habitus. Sommigen spreken van een reformatorische zuil waarbinnen actief wordt geprobeerd elke mogelijk verstorende invloed van buitenaf te weren. Men kijkt geen televisie, er worden internetfilters gebruikt om websites die kunnen aanzetten tot ‘onverantwoord gedrag’ ontoegankelijk te maken, men houdt elkaar voortdurend binnen de eigen kring om zodoende het Bijbels vreemdelingschap (‘wel in deze wereld, maar niet van deze wereld’) vorm te geven. Deze sterk op zichzelf gerichte mentaliteit treffen we niet alleen aan bij de orthodoxchristelijke geloofsgemeenschappen. Juist op dit punt stemmen reformatorische en plattelandscultuur sterk met elkaar overeen. We zien dit tot uitdrukking komen bij de jongeren in de buitengebieden van Ede. Er is weinig sociale mobiliteit. De jongeren zijn sterk op de eigen groep gericht. Ze zijn over het algemeen trots op de dorpscultuur en op de eigen verworvenheden, waaronder de keten. De keet wordt beschouwd als een eigen plek die helemaal van de jongeren zelf is. De keten staan feitelijk symbool voor de op zichzelf gerichte en xenofobe grondhouding van de jongeren. Ze zitten graag bij elkaar, zeer frequent en gedurende lange tijd en wensen daarin weinig verandering, laat staan ‘pottenkijkers’. De jongeren staan afwijzend tegenover drugsgebruik en koesteren eerder ontzag voor ‘hard werken’ dan voor een hoge opleiding. Orthodox-christelijke waarden, zoals het taboe op homoseksualiteit, vinden nog altijd hun weg in de gedragspatronen van de jongeren. Ofschoon de orthodoxie door de meer vrijzinnige jongeren ‘raar’ wordt gevonden, wordt het tegelijk ook erkend als onderdeel van de traditie van het buitengbied. In meer excessieve vorm leidt deze op zichzelf gerichte houding tot een extremistische identiteitsonwikkeling (denk aan de Lonsdale jongeren). De hier beschreven habitus wordt door deze jongeren wel heel sterk uitvergroot en beleefd op een manier waarbinnen de eigen waarden tot groteske proporties kunnen worden opgeblazen en men geen enkele bemoeienis of invloed van buitenaf meer duldt. Eenzelfde mechanisme vinden we bij de kleine kern van overlastgevende en criminele Marokkaanse jongeren in de wijk Veldhuizen. De jongeren lijken zich te wentelen in het stigma dat zij als Marokkaanse probleemjongere hebben gekregen. Het stigma biedt hen de ruimte om zich overal tegen af te zetten en zich uitsluitend nog te richten op de eigen belangen. De Marokkaanse achtergrond wordt ingezet als argument voor het innemen van de positie van underdog. We zien, kortom, overeenkomsten in de manier waarop een religieuze habitus doorwerkt in groepsgerelateerde gedragingen van met name jongeren in zowel Ede-stad als in de buitengebieden.

108


Economisch kapitaal In de wijk Veldhuizen A is sprake van economische achterstand. Met name onder Marokkaanse allochtonen zou armoede heersen door enerzijds hoge percentages werkloosheid en anderzijds grote aantallen kinderen per gezin. Uit de wijkscan blijkt dat de gemiddelde woningwaarde van woningen in Veldhuizen A met € 171.000 het laagst is vergeleken met Ede-West, Veldhuizen B, Bennekom, Lunteren, Oud-Zuid, Ederveen, De Klomp, Harskamp en Otterlo. Gemiddeld kost een woning in de gemeente Ede € 256.000. Ook het gemiddeld besteedbaar gezinsinkomen is in Veldhuizen A het laagst. Een gezin in Veldhuizen A heeft gemiddeld € 24.500 te besteden, tegen € 30.700 gemiddeld in heel Ede. Het economisch kapitaal onder Marokkaanse jongeren mag navenant worden verondersteld aan dat van hun ouders. In de buitengebieden heerst over het algemeen economische voorspoed, althans er is sprake van een economische voorsprong. In verhouding tot de Edese gemiddelden springen de buitengebieden er in positieve zin uit qua welvarendheid. Veel economisch kapitaal bestaat uit familiebezit dat van generatie op generatie wordt doorgegeven. Niettemin is er afgunst ten aanzien van de voorzieningen die er voor de bewoners van Veldhuizen en met name voor de Marokkaanse gemeenschap zouden worden getroffen. Het verhoudingsgewijs hoge aantal uitkeringsgerechtigden in een wijk als Veldhuizen bijvoorbeeld is menig jongere in de buitengebieden een doorn in het oog. Vrijwel alle niet-schoolgaande of studerende jongeren in de buitengebieden hebben werk, terwijl dat bij de Marokkaanse jeugd allerminst het geval is. Jongeren, in elk geval de jongeren in de buitengebieden, zijn zich goed bewust van de welvaartsverschillen die er tussen de Marokkanen en de mensen in de buitengebieden bestaan. Anders gezegd, het laat ze allerminst onverschillig. Dit duidelijke besef wordt mogelijk verklaard door de kwetsbaarheid van de economische voorspoed in de buitengebieden. Die is immers niet zozeer gestoeld op potentieel kapitaal in de vorm van hoge opleidingen, als wel op feitelijk kapitaal in de zin van overerfde verworvenheden. Daarnaast is het economisch kapitaal ook sterk perceptief van aard. Verschillen kunnen er zijn, het gaat er ook om wat men een ander gunt en ook waar men denkt zelf recht op te hebben. Cultureel kapitaal Uit de monitor Leefbaarheid, Veiligheid en Maatschappelijke Participatie 2007 blijkt dat in de dorpen Lunteren, Ederveen/De Klomp en Wekerom/Otterlo/Harskamp verhoudingsgewijs veel laag opgeleiden wonen. Een hoge opleiding is niet iets wat in de buitendorpen sterk wordt geambieerd of gewaardeerd. Hard werken biedt eerder aanzien. Ook binnen de reformatorische gezindte staat een hoge opleiding niet per se hoog in het vaandel, met name voor meisjes. Het is niet ongewoon dat een meisje op haar zestiende van school gaat en op haar achttiende trouwt. Een predikant erkent dat de leerplicht niet heel belangrijk wordt gevonden. Het cultureel kapitaal, te begrijpen in termen van kennis, vaardigheden en opleiding, van de Marokkaanse jongeren lijkt niet achter te blijven bij het stedelijk gemiddelde. In Veldhuizen A is het opleidingsniveau min of meer gemiddeld met een accent op (voorbereidend) middelbaar beroepsonderwijs. Marokkaanse meisjes lijken in dit opzicht juist een voorsprong te hebben op jongens omdat er door hun ouders beter op hen wordt gelet. Ze mogen minder


109

naar buiten. Ze worden beschermd en binnengehouden, ze gaan naar school en moeten hun huiswerk maken. Marokkaanse jongens zijn veel vrijer, mogen veelal buiten rondhangen en hun eigen tijd indelen. Het opleidingsniveau van de oudere generatie Marokkanen is over het algemeen laag. Hierdoor hebben zij verhoudingsgewijs weinig te besteden en schieten bijvoorbeeld sportactiviteiten voor jongeren erbij in. Sociaal kapitaal Uit de wijkscan blijkt dat bewoners van de wijk Veldhuizen A meer dan gemiddeld behoefte te hebben aan meer sociale contacten. Ze vinden ook meer dan gemiddeld dat ze te weinig contact hebben met buurtbewoners. In enkele interviews kwam naar voren dat Marokkanen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Turken of Chinezen, zich slecht organiseren in bijvoorbeeld verenigingen. De moskee vormt van oudsher een belangrijke ontmoetingsplaats voor gelovige Marokkanen. Die rol heeft de moskee in Ede maar matig kunnen vervullen. Enerzijds door ‘het wachten’ op de voltooiing van de bouw van de nieuwe moskee, anderzijds door een moskeebestuur en een religieuze leiding die zich primair wensten te richten op de religieuze plichten en niet zozeer op sociale aspecten. Het sociaal netwerk van de gemiddelde Marokkaanse jongere is groot, maar de contacten lijken oppervlakkiger, hebben in elk geval veel meer het karakter van min of meer toevallige ontmoetingen op straat, dan bijvoorbeeld van de jongeren uit de buitengebieden, die juist sterke sociale banden onderhouden met een vriendennetwerk. Er lijkt, in tegenstelling tot wat de jeugdmonitor suggereert, weinig contact tussen Marokkaanse en niet-Marokkaanse jongeren. Het geloof speelt daarbij soms mee. Sommige gelovige jongeren vinden het moeilijk om met de in hun ogen al te vrije seksuele moraal van de autochtone niet-gelovige bevolking om te gaan. De vriendennetwerken van de jongeren in de buitengebieden zijn groot en hecht en krijgen hun beslag in de keten. Het drankgebruik geldt als bindend mechanisme voor wat als elementair moet worden gezien voor de jongeren: het geregeld in grote groepen samenkomen. De sociale functie van de keten is evident. In reformatorische gemeenschappen, waar sommigen zich zorgen maken om het drankgebruik en vooral om de gevolgen daarvan in termen van losbandigheid en frivoliteit, wordt wel geprobeerd alternatieven te bieden voor de het samenkomen in keten, namelijk door gelegenheden te creëren waar maxima zijn gesteld aan de hoeveelheid drank die mag worden genuttigd per persoon en die op tijd, dat wil zeggen vóór zondag 0:00 uur, sluiten. Het sociaal kapitaal van de oudere generatie is in het onderzoek niet duidelijk in beeld gekomen. Wel viel vast te stellen dat de kerk - evenmin als de (oude) moskee - een plaats is voor sociale contacten. Weliswaar bespreekt de dominee kort bij aanvang van de dienst lief (huwelijken) en leed (ziekenhuisopnamen, sterfgevallen) van de geloofsgemeenschap, maar men loopt zwijgend de kerk in en uit. Veld: Integratie Hoe werken de hier beschreven gedaanten van habitus en kapitaal nu op elkaar in op het veld dat we hebben benoemd als ‘integratie’? Feitelijk lijkt geen van de geconstateerde determinanten van het veld bij te dragen aan integratie of zelfs maar onderlinge participatie. De habitus van de Marokkaanse gemeenschap is te betitelen als ambigu en onvolwassen.

110


Er is een besloten, naar binnen gerichte houding die voornamelijk stoelt op de tradities van de Marokkaanse cultuur en er is een op de westerse samenleving gerichte exponent die echter nog verre van ontwikkeld is. De open en op de westerse samenleving gerichte blik van sommige Marokkanen wordt echter gefnuikt op twee manieren. Enerzijds door de kleine groep van overlastgevende en criminele Marokkaanse jongeren die het voor de gemeenschap als geheel ‘verpesten’. Anderzijds door de in zichzelf gekeerde en xenofobe houding van de al dan niet reformatorische dorpsbewoner die zich op geen enkele wijze wenst in te laten met de stadse ‘zwartkop’, ofwel de Marokkaan. De bewoners van de wijk Veldhuizen, en dan met name de Marokkaanse bewoners, en de bewoners van de buitengebieden hebben bovendien door feitelijke en gepercipieerde wederzijdse uitsluiting nauwelijks of geen gelegenheid om elkaar ook maar enigszins te leren kennen. Dit wordt versterkt door onder meer de verschillen in kapitaal. Waar de gemiddelde bewoner van Veldhuizen beschikt over weinig economisch kapitaal maar wel, althans de meesten, over cultureel kapitaal, is dit in de Edese buitendorpen precies omgekeerd. Waar de gemiddelde Marokkaanse jongere (en dan met name het vrouwelijk gedeelte) het cultureel kapitaal mogelijk zal kunnen benutten om het (toekomstig) economisch kapitaal te vergroten, moeten veel jongeren uit de buitengebieden hun economische voorsprong door middel van overerving en traditie, want zonder veel cultureel kapitaal, zien te behouden en te behoeden. Daar beide gemeenschappen qua sociaal kapitaal ook nog eens sterk zijn aangewezen op zichzelf, valt van integratie en onderlinge participatie niet veel te verwachten. Daarnaast is sprake van verschillende habitus, waardoor meningen, attitudes en gedragsrepertoires dermate verschillen van elkaar dat men elkaar maar slecht begrijpt en zich nauwelijks kan verplaatsen in elkaar. Veel Marokkaanse jongeren worstelen met de ambiguïteit van hun identiteit. Ze voelen zich Marokkaan noch Nederlander terwijl het geloof alleen aan sommigen een zeker houvast biedt. Veel Marokkaanse jongeren hebben alleen elkaar om zich mee te identificeren. De kansarmoede en het gebrek aan identificatiemogelijkheden leiden bij sommige jongeren tot onvrede die zich uit in rellen en vernielingen. Dit veroorzaakt overlast van soms ernstige aard. De overlast is de voedingsbodem voor discriminatie en stigmatisering. Dit ook elders beschreven mechanisme (Koning 2008; Koning 2009; Gielen 2009) ontwikkelt zich binnen de Edese context tot een voor Ede specifieke variant. De xenofobe houding, die bij orthodox-christelijke gemeenschappen maar ook in de plattelandscultuur een fundament van ‘traditie’ vindt, wordt gesterkt door de ervaren overlast, of door de via de media geconstateerde overlast, die op zijn beurt discriminatie en stigmatisering initieert. Het gevolg is wederzijdse uitsluiting, zelfverkozen isolatie en polarisering. De xenofobie van de Edese autochtoon, met name uit de buitengebieden, gekoppeld aan de discriminatie en vergaande stigmatisering werken, met name in het licht van het niet willen erkennen van een veranderde en veranderende demografische situatie, als katalysator op het hier beschreven proces van uitsluiting, overlast en polarisering. Hoewel delen van de Edese bevolking dus ogenschijnlijk op gespannen voet met elkaar samenleven is van daadwerkelijke onlusten, in vergelijking met sommige andere ‘probleemwijken’ in Nederland, verhoudingsgewijs, weinig sprake. Afgezien van de harde kern van criminele jongeren in de wijk Veldhuizen A, lijken de problemen met veel Edese Marokkaanse jongeren veeleer op de ‘gebruikelijke’ overlast van hanggroepjongeren. In elk geval


111

hebben geen van de geconstateerde problemen met overlast veel te maken met de hier beschreven processen van wederzijdse uitsluiting en polarisering. Dat neemt niet weg dat die polarisering en de wederzijdse uitsluiting er zijn en dat dat als een onwenselijke situatie mag worden gekenschetst. Die onwenselijkheid wordt vooral veroorzaakt door het feit dat er geen enkele beweging of verandering in de situatie valt te constateren. Sterker nog, elke poging van overheidswege – of dat nu om acties van de politie gaat of van het openbaar bestuur – om zich te bemoeien met de hier besproken bevolkingsgroepen wordt door de betrokkenen van de hand gewezen of wordt met een zekere minachting afgewimpeld. Dit leidt tot onevenwichtigheid in de benadering van de verschillende groepen. Aan de ene kant een (te) harde aanpak van de overlastgevende (dat is met uitzondering van de criminele) Marokkaanse jongeren en aan de andere kant een (te) sterke mate van gedogen in de buitengebieden om de rust te bewaren. De veelheid aan groeperingen, subgroeperingen, culturen en subculturen in en rondom Ede doet denken aan een lappendeken. Er is nauwelijks interactie tussen de onderscheiden gemeenschappen. Men weet van elkaars bestaan, kent soms elkaars gewoonten en gebruiken ook nog wel, maar nergens vloeien wederzijdse habitus of praktijken in elkaar over. Elke poging tot verandering in die statische co-existentie verstoort het broze evenwicht en leidt daarom onmiddellijk tot spanning. Men houdt elkaar in de gaten en zoveel mogelijk in de greep om elke verandering in de kiem te kunnen smoren. Is zij onvermijdelijk, dan schikt men knarsetandend wat in en compenseert dat met het nog scherper stellen van de al zo sterk gecultiveerde tegenstellingen.


10

113

Samenvatting en conclusie

De Marokkaanse gemeenschap in Ede is een brede stadse gemeenschap. De afgelopen vier decennia hebben zich diverse schakeringen ontwikkeld in de maatschappelijke positie, mate van integratie, culturele en religieuze bindingen. Het eerste deel van deze studie richt zich enerzijds op de gelovigen binnen deze gemeenschap: de moskeebezoekers en de opkomst van een met de salafi beweging geaffilieerde fundamentalistische stijl van geloofsbeleving, die zich deels binnen en deels buiten de Edese moslimgemeenschap manifesteert. Anderzijds gaat deze studie specifiek in op de Marokkaanse gemeenschap in Veldhuizen, in het bijzonder op de jongeren in deze wijk die sinds lang (maar het afgelopen jaar vanwege pregnante media-aandacht zeer zichtbaar) openbare orde problemen veroorzaken. De gemeente Ede heeft een tamelijk uniek karakter als middelgrote stad met een centrumfunctie die een groot gebied bedient waarin veel mensen leven die zich tot een orthodoxe protestant-christelijke gezindte rekenen. Het tweede deel van deze studie beschrijft die (in de ogen van buitenstaanders) relatief gesloten plattelandsgemeenschappen. De vraag die centraal staat is welke opvattingen, attituden en mechanismen (op gemeenschapsniveau) die ‘gesloten gemeenschappen’ kenmerken en kunnen verduidelijken waarom en hoe groepen mensen zich tegen elkaar afzetten. De aandacht gaat hierbij uit naar de werking van participatieve en integratieve attituden en gedragingen die samenhangen met het terugtrekken ‘in eigen kring’, alsmede naar confronterende attituden en gedragingen in relatie tot andere bevolkingsgroepen, handhavingsorganen, of overheden.63 Orthodoxie en fundamentalisme in de moslimgemeenschap De Edese moslims van Marokkaanse origine die de moskee frequenteren, vormen een gemeenschap waarin diverse gradaties van zowel liberale als orthodoxe geloofsbeleving vertegenwoordigd zijn. De islam heeft een belangrijke plaats in hun denken en doen. Een deel van de gemeenschap, met name de oudere, eerste generatie is traditioneel. Hun geloofsbeleving is orthodox te noemen, maar de orthodoxie van deze groep is vooral cultureel te definiëren: zij praktiseren de islam zoals dat hoort, zoals zij het traditioneel gewend zijn. Orthodoxie in de zin van dogmatisch denken vanuit een religieuze rationaliteit komt eveneens voor onder de Marokkaanse moslims in Ede. Deze groep manifesteert zich niet expliciet. De maatschappelijke participatie is beperkt. Het is in de Edese moslimgemeenschap moeilijk om traditionalisme en orthodoxie te onderscheiden. Men is introvert, beweegt zich ‘in eigen kring’ en zoekt naar pragmatische oplossingen om een meer of minder strikte interpretatie van de geloofsregels te kunnen naleven. De meeste moslims stellen zich tolerant op jegens andersdenkenden en andersgelovigen, ook al keuren zij (in hun ogen) aanstootgevend gedrag, in het bijzonder homoseksualiteit, af. Elk individu moet zijn eigen mening vormen en positie bepalen als het gaat over normen en waarden. Er is vrijheid van godsdienst en van meningsuiting. Die grondrechten onderschrijft men volledig, met dien verstande dat ze niet gebruikt zouden mogen worden als legitimering van disrespect en van kwetsende uitspraken over de profeet. Het gebruik van (religieus gelegitimeerd) geweld wijst iedereen van de hand. Leven volgens de islam staat voor geen van de geïnterviewden op gespannen voet met Nederlandse regels en wetten. 63

Behoudens incidentele verwijzingen naar gebeurtenissen van later datum, door de auteurs toegevoegd bij de finale redactie van deze studie, is de verzameling van onderzoeksgegevens ultimo februari 2009 afgesloten.

114


Een kleine kern in de Edese Marokkaanse moslimgemeenschap, in de waarneming van de onderzoekers, heeft een affiliatie met de beweging van politieke salafi’s in Nederland. Deze groep brengt de fundamentalistische salafi-interpretatie van de islam in praktijk en is actief in de overdracht en verspreiding van die opvattingen en de ‘lifestyle’ die ermee gepaard gaat. Het betreft vooral jongeren. De organisatie Moslim Jongeren Ede brengt (een deel van) deze jongeren bij elkaar met behulp van op kennisgaring gerichte activiteiten. Vanuit deze organisatie bestaan (informele) banden met bekende salafistische centra in Nederland. In grote lijnen delen de salafi’s in Ede de opvattingen over moslim-zijn in Nederland met de traditionele en orthodoxe moskeebezoekers. Er is in Nederland vrijheid om de islam te belijden. Hoewel de salafi’s in theorie een islamitische staat verkiezen boven de seculiere democratische rechtsorde, benadrukken de geïnterviewde salafi’s dat zij zich voegen naar de normaliteit van de Nederlandse democratische rechtsstaat. Zij ervaren dat in de praktijk niet als problematisch. Moeilijker ligt het op het stuk van normen en waarden, zoals blijkt uit het gegeven dat de salafi’s de omgang met niet-moslims meer problematiseren dan de andere moskeebezoekers. Hun strikte levenshouding (en het onbegrip dat die soms oproept, zowel onder moslims als niet-moslims) maakt het in hun ogen moeilijk om relaties met nietmoslims of ‘slechte’ moslims aan te gaan. Zij moeten de ‘onwetendheid’ en de ‘slechte gewoonten’ van veel mensen in Nederland accepteren, zich daar in de praktijk toe verhouden, maar kunnen en willen hun geloof niet verloochenen. De opkomst van het salafisme is in een aantal opzichten door onder meer de AIVD bedreigend geacht. Ten eerste zouden salafi-kernen zich in toenemende mate organiseren, zowel nationaal als internationaal, en een machtsfactor kunnen worden in de Nederlandse en Europese islam. In de tweede plaats zouden orthodoxe en fundamentalistische moslims, zij die aansluiting hebben met salafi-kernen in het bijzonder, op lokaal niveau in toenemende mate geneigd zijn om zich af te keren van normen, waarden en gebruiken van de Nederlandse samenleving. Dit proces zou zich in drie vormen kunnen uiten: isolationisme, exclusivisme en parallellisme (AIVD 2004b; AIVD 2007). Hiermee wordt een in intensiteit en ernst toenemende vorm van maatschappelijke afzijdigheid van moslimgemeenschappen aangeduid, waarbij die intensiteit en ernst uitingsvormen kent als de vorming van vijandbeelden, samenzweringstheorieën, of zelfs de verharding van ‘de eigen kring’ tot een denken leefstructuur die volkomen naast en los staat van de Nederlandse samenleving. In de kern van de zaak en met name in een lokale context als de Edese hangen deze dreigingstypen met elkaar samen. De groei van een goed georganiseerde, moeilijk toegankelijke en niet tot compromissen geneigde fundamentalistische (salafistische) islam kan immers tot gevolg hebben dat de dialoog verstomt, omdat die vanuit het gezichtspunt van dergelijke gemeenschappen irrelevant gevonden wordt en vanuit gemeentelijke optiek niet langer bereikbaar is. Mogelijk onwenselijke of zelfs gevaarlijke ontwikkelingen en initiatieven binnen die gemeenschappen zouden dan onzichtbaar blijven en niet beheersbaar zijn. Als ‘muren van stilzwijgen’ worden opgetrokken, werken verscherpt toezicht en intensieve sociale controle niet meer (Bunt 2007). Behalve dat mogelijk gewelddadige activiteiten zich te lang aan het zicht zouden kunnen onttrekken, een angst én verantwoordelijkheid die vooral bij inlichtingen- en veiligheids-


115

diensten ligt, gaat het er tegelijkertijd om dat de religieuze praxis binnen die gesloten gemeenschappen buiten de muren van de moskee heel concreet zou kunnen gaan wrijven of botsen met wat Edenaren in de omgang ‘normaal’ vinden en met wat de gemeente kan en moet doen om alle Edenaren desgevraagd te steunen bij het vormgeven van leven en samen leven. Het sterker worden van tegenstellingen tussen bevolkingsgroepen met uiteenlopende etnische, culturele of religieuze signaturen is een essentieel onwenselijke situatie. Kortom, de dreigingen van groei, effectieve geheimhouding en afsluiting van de buitenwereld raken elkaar in het belang te weten wat er speelt. Wat speelt er in Ede? Dringt onder invloed van de salafi beweging een fundamentalistische geloofsovertuiging en –belijdenis door onder Marokkaanse moslims in Ede? Het onderzoek heeft een aantal aspecten blootgelegd van de dreigingen die hiervoor zijn genoemd. Wat betreft de gesignaleerde toename van de organisatiegraad van salafi’s in Nederland, moeten we met betrekking tot de Marokkaanse moslimgemeenschap in Ede concluderen, dat salafi’s in Ede niet een sterk georganiseerde beweging vormen. De organisatie Moslim Jongeren Ede, heeft onmiskenbaar affiliatie met de salafi beweging. De organisatie onderhoudt contact met de bekende salafistische centra in Nederland. Daar maakt men geen geheim van. De leiding van de organisatie is klein naar omvang. De aanhang in Ede van Moslim Jongeren Ede is, aldus de waarneming van de onderzoekers, beperkt. Evenmin heeft de organisatie een (formele) machtspositie binnen de Marokkaanse moslimgemeenschap. Er zijn spanningen binnen de moslimgemeenschap in Ede tussen traditionele, orthodoxe, salafistische en vrijzinnige opvattingen, maar dat heeft, in de waarneming van de onderzoekers, tot dusverre niet geleid tot versterking van de machtspositie van salafi’s in de moskee. De Nederlandse salafi beweging is echter mobiel en als een netwerk bovenlokaal georganiseerd. De beperkte aanhang van Moslim Jongeren Ede zegt dus weinig over de opkomst en groei van het salafistische ideeëngoed in Ede, hoogstens dat de organisatie daar – als organisatie – weinig aan bijdraagt. De moskee is tamelijk open. Het moskeebestuur streeft bewust naar meer contact en uitwisseling tussen moslims en niet-moslims. De nieuwe moskee biedt hiertoe functioneel betere mogelijkheden. Ook Moslim Jongeren Ede stelt zich in zijn externe presentatie open, participatief en integratief op. Signalen dat vanuit de moskee actief en bewust gestreefd wordt naar geslotenheid en afzijdigheid zijn er niet, wel dat er onder de moskeebezoekers argwaan bestaat jegens de pers en media-aandacht in het algemeen. Voor een bewuste façadepolitiek hebben de onderzoekers geen aanwijzingen gevonden. Duidelijk is echter dat er spanningen bestaan tussen het moskeebestuur en het bestuur van de Moslim Jongeren Ede. Deze spanningen gaan terug op de onderlinge positionering en machtsverhoudingen tussen de besturen. Zij hangen althans ten dele samen met de gesignaleerde ontwikkeling van de interne machtsverhoudingen tussen moslims met orthodoxe, fundamentalistische of meer vrijzinnige opvattingen. Eveneens is duidelijk dat veel moslims in Ede zich ‘in de hoek gezet’ voelen. In de communis opinio, versterkt door het discours in de media, gelden orthodoxie en fundamentalisme als eng – in de zin van ‘gevaarlijk’. Orthodoxe moslims worden gezien als ‘radicaal’ en daarom een potentieel ‘gevaar’ voor de samenleving. Dit is ook in Ede aan de orde. Orthodoxie noch fundamentalisme hebben echter een rechtstreeks verband met een gevoeligheid voor

116


radicalisering of radicalisme. Het blijft van belang om dat – in navolging van eerder onderzoek (Slootman en Tillie 2006; Buijs, Demant en Hamdy 2006) – te benadrukken. Het is onjuist om radicalisering bij uitstek als een religieus fenomeen te zien. De gevoeligheid voor radicalisering onder moslimjongeren is een politiek-ideologisch fenomeen, met een voedingsbodem in politieke en culturele ontworteling die jongeren percipiëren, ervaren en vertalen naar generatieoverspannende beeldvorming over achterstelling en discriminatie, naar beelden van interne cohesie binnen de eigen geloofsgemeenschap, of naar andersoortige ‘imagined communities’. Moslimjongeren die gevoelig zijn voor radicalisering zoeken met behulp van een versterkte geloofsidentiteit naar een sociale en politieke identiteit in de hedendaagse samenleving. Het is een gegeven dat een aanzienlijk deel van de Marokkaanse gemeenschap (van moslims) in Ede tamelijk geconcentreerd en al gedurende een lange periode leeft in wijken met een profiel van achterstand en een bovengemiddelde vatbaarheid voor criminaliteit, sociale uitsluiting en gebrekkige sociale cohesie. Men voelt zich weinig erkend door de Edenaren en de gemeente Ede. Dat gevoel is waarschijnlijk versterkt door de langdurige verwikkelingen rond de bouw van de nieuwe moskee. De accumulatie van ervaren stigmatisering als ‘overlastgevende’ Marokkanen en ‘radicale’ moslims, gevoelens van achterstelling en miskenning, en het leven in een context van maatschappelijk isolement, relatieve (kans)armoede en dreigende sociale uitsluiting versterkt het risico op maatschappelijke afzijdigheid van de Marokkaanse (moslim)gemeenschap en legt een voedingsbodem voor polarisering en gevoeligheid voor radicalisering. Overlast, criminaliteit en ‘gettogedrag’ onder Marokkaanse jongeren in Veldhuizen Wie het afgelopen jaar de media volgde, kreeg de indruk dat Veldhuizen A een getto is, waar de politie op voet van oorlog verkeerde met groepen Marokkaanse jongeren. Het is duidelijk dat de gemeente Ede, in het bijzonder de wijk Veldhuizen A, problemen heeft met overlastgevende en criminele groepen jongeren. Er heerst angst onder bewoners van de wijk en de wijk maakt ook mensen van buiten bang. Maar is Veldhuizen A een getto? Het antwoord luidt ‘neen’. Een getto is niet simpelweg een gebied waar een machtsvacuüm heerst, onveiligheid chronisch gevoeld wordt, criminaliteit heerst, geweld binnenshuis en buiten aan de orde van de dag is, waar werkloosheid, schooluitval en (kans)armoede het ritme van de dag bepalen en mensen rondlopen met de frustratie van discriminatie, segregatie en sociale uitsluiting. Deze factoren vormen weliswaar het getto. Het zijn de factoren die van buitenaf zichtbaar zijn en op grond waarvan men gettovorming definiëren kan. Maar een getto definieert tevens zichzelf, van binnenuit. Zoals Lapeyronnie (2008) en Kokoreff (2008) onlangs met betrekking tot enkele Franse steden hebben laten zien, is een getto pas een getto als de bewoners ervan, of althans een deel, zelf een eigen ‘tegenwereld’ hebben georganiseerd, een manier van leven met zijn eigen codes, normen en waarden die hen beschermt tegen de buitenwereld, de vijandige samenleving die hen tekort heeft gedaan. Het samenvallen van de externe en de interne ‘constructie’ van een getto, maakt een getto. En toch, er is in Veldhuizen A meer aan de hand dan alleen overlast en criminaliteit van Marokkaanse jongeren. Kenmerken van gettovorming doen zich voor in de wijk. De ‘externe’ factoren die hierboven zijn genoemd, zijn – in een meer of minder zware uitingsvorm


117

– van toepassing. Daarnaast wijzen de groei van de straatcultuur van jongeren, het stokken van de communicatie tussen jongens en meisjes, mannen en vrouwen, de toename van geweld en geweldsdreiging, het mediamieke afzetten tegen de ‘gemeenschap Ede of Nederland’ op het ontstaan van wat – heel voorzichtig – een ‘interne gettologica’ zou kunnen worden genoemd. Anders dan uit het gemeentelijk beleid naar voren komt, hebben zowel professionals als bewoners van de wijk gewezen op het ontbreken van voorzieningen voor jongeren en het gemis aan buitenschoolse activiteiten. Ook heeft men gewezen op een huisvestings- en leerlingtoewijzingsbeleid dat weinig succesvol is gebleken om segregatie of althans ‘verzwarting’ van kinderopvanginstellingen, scholen en delen van de wijk tegen te gaan. Daarnaast constateert men opvoedingsproblemen, weinig sociale controle op jongens en toenemende sociale controle op meisjes (ook door die jongens), een negatieve groepsdynamiek waarin jongeren elkaar uitdagen hun ‘mannelijkheid’, onafhankelijkheid en ‘tegen-zijn’ te benadrukken. Het doet geen recht aan de ernst van de situatie om de problemen in Veldhuizen A met Marokkaanse jongens te duiden als vandalisme of ‘hooliganism’. Diepgravend onderzoek gedurende een lange periode zou nodig zijn om de ‘tegenwereld’ van Veldhuizen A adequaat in beeld te brengen. Duidelijk is echter dat de problemen in deze wijk en met bepaalde groepen jongeren niet alleen ernstig zijn, maar ook diep wortelen. In onderhavige studie lag het accent evenwel op de vraag of het agressieve, soms criminele gedrag van die jongeren in verband kan worden gebracht met een groeiende gevoeligheid voor radicalisering. Het ‘9/11’ incident is lang geleden maar allerminst vergeten: niet door de media, evenmin door de inwoners van Ede, de Marokkaanse gemeenschap in het bijzonder. Binnen het bestek van onderhavig onderzoek zijn geen harde aanwijzingen gevonden dat het overlastgevende en criminele, noch het subversieve gedrag van deze jongens verband houdt met enigerlei vorm van religieuze radicalisering. Op een enkele uitzondering na hebben deze jongens geen belangstelling voor en kennis van de islam, laat staan een orthodoxe of salafistische invulling daarvan. De accumulatie van risicofactoren in Veldhuizen A kan op termijn niettemin processen van polarisatie en radicalisering versterken. Gesloten gemeenschappen in het buitengebied Het buitengebied van Ede kan – van buitenaf – als een gordel van meer of minder gesloten gemeenschappen worden gezien. De inwoners van de dorpen zien die geslotenheid anders. Wat ‘gesloten’ of ‘besloten’ heet in de beeldvorming over de bewoners van het buitengebied, ervaren en benoemen veel mensen daar zelf als gemeenschapsgevoel, nabuurschap – een gedeeld sentiment waarin tijd, traditie, herkenbaarheid en onderlinge betrokkenheid besloten liggen. Er is een meer of minder expliciet gevoel van saamhorigheid en veiligheid en een bereidheid om voor elkaar in de bres te springen en de helpende hand toe te steken in geval van nood. Voor een deel van de gemeenschap, met name onder de reformistische gezindten, spelen religie en kerkelijke tradities een structurerende rol in de manier waarop men het leven ‘in eigen kring’ invult. Veel mensen in het buitengebied ervaren de stad Ede als ver weg én als ‘op afstand’. Men heeft niet veel op met bemoeienis vanuit de gemeente en benadrukt het ‘dorpse karakter’ van het buitengebied met een mild beroep op folklore dan wel een stugge volharding in het anders-zijn dan de stad. Op analytisch niveau is het niet eenvoudig uit te maken of de geslotenheid in de Edese buitendorpen voortvloeit uit de ‘plattelandscultuur’ of uit de ‘structurerende, kerkelijke cultuur’.

118


Beide ‘culturen’ karakteriseren het buitengebied, dragen bij aan de geslotenheid en kunnen elkaar versterken, al is dat niet per definitie het geval. De dorpskernen verschillen. Er kan niet worden gesproken van de inwoners van de buitendorpen. In algemene zin verschilt de leefwereld van de inwoners van de buitendorpen evenwel op veel factoren van die van de inwoners van Ede-stad. De buitendorpen zijn ‘wit’ en welvarend, er is weinig werkloosheid of overlast van criminaliteit. Kenmerkend voor de dorpen is het agrarische karakter en de situering in de ‘bible belt’. De bewoners zelf maken onderscheid naar grootte, ligging en mate van ‘verstedelijking’. Wie in de bebouwde kom van een dorp woont, is anders dan wie op een boerderij buiten de bebouwde kom woont: het ‘echte’ buitengebied. Daarnaast zijn niet alle bewoners van het buitengebied te rekenen tot de reformatorische (of hoe dan ook kerkelijke) gezindte. Onderling worden deze onderscheiden door de dorpsbewoners zelf duidelijk aangebracht en over en weer kan sprake zijn van wantrouwen en vooroordeel. De ‘stads’ georiënteerde inwoners van de dorpen hebben niet veel op met de ‘echte boeren’ en de niet-reformatorische bewoners huldigen soms stevige vooroordelen over de reformatorische gezindte, en vice versa. De gemeentelijke zorg over het ontstaan van een machtsvacuüm in het buitengebied, als het gaat over het kunnen uitvoeren van publieke (handhavings)taken, lijkt niet ongegrond. Een aspect van deze zorg betreft de keten en het alcoholgebruik op het platteland. Er zijn veel keten, waarop in meer of mindere mate toezicht wordt gehouden door de eigenaren van de keet. Geruchten over excessen zijn talrijk en hardnekkig. Toegang krijgen tot deze keten is ingewikkeld, evenals het vaststellen van het waarheidsgehalte van de geruchten en verhalen die erover de rondte doen. De mentaliteit over drankgebruik op het Edese platteland is ambigu te noemen. Er zijn ouders die zich zorgen maken over het alcoholgebruik van jonge tieners. Zij voelen zich soms weinig gesteund door andere ouders, die een laconieke houding hebben. Deze houding gaat niet aan de reformatorische kerken voorbij (bovendien zijn er drankketen die uitsluitend worden bezocht door reformatorische jongeren), en leden van kerkbesturen en predikanten maken zich dan ook zorgen over het bereiken van de jeugd en hun ouders, maar ook ‘in eigen kring’ is inbreken in de gezinsintegriteit en het bieden van (opvoedings)ondersteuning moeilijk en veelal niet openlijk bespreekbaar. Een ander aspect betreft het verzwijgen van strafbare feiten, ook ernstige misdrijven waarbij slachtoffers vallen. In sommige situaties is de politie openlijk tegengewerkt door inwoners van de dorpen. Deze sabotageacties hebben soms het karakter van plagerijen (in de ogen van die inwoners), maar er zijn voorbeelden van openlijk geweldgebruik tegen de politie en andere handhavers. Door de inwoners van de dorpen worden nuanceringen op de uitlatingen van de politie aangebracht en wordt gewezen op sensatiezucht van media in dit soort kwesties. Die tegenstrijdige weergaven van de werkelijkheid maken een duiding van de gezagsproblematiek ingewikkeld, maar er is onmiskenbaar sprake van een ontkenning of onderschatting van (de ernst van) de problematiek bij de bewoners van het buitengebied. Met name in de reformatorische gezindten in de Edese buitendorpen bestaat soms onbegrip ten opzichte van keuzes die de gemeente of de gemeentelijke autoriteiten maken. De gemeente verlangt een bepaalde mate van ‘openheid’ of participatie die de reformatorische inwoner van het buitengebied om geloofsredenen niet kan of wil bieden. Als daarbij een gevoel ontstaat (dat in het gehele buitengebied, reformatorisch of niet, kan worden opgemerkt) dat de overheid erop uit is om hardwerkende mensen te benadelen door het heffen


119

van belastingen of het innen van boetes (terwijl – in hun ogen – voor allochtone groeperingen alle mogelijke subsidies bestaan), wordt de sfeer in de buitendorpen grimmig en kan het gevoelen postvatten dat de gemeente een seculiere macht oplegt. Die macht wordt over het algemeen wel erkend, maar het opleggen ervan – en de ‘politieke stijl’ waarmee dat gebeurd – stuit op weerstand. Voor de bewoners van het buitengebied voelt de gemeente Ede ver weg. Men is gewend onderling zaken zelf te regelen, hecht aan de eigen autonomie en men wil zich niet buiten de eigen gemeenschap plaatsen. Christelijke orthodoxie en de islam Dat de ‘reformatorische zuil’ nog bestaat, lijdt volgens sommige bewoners van het buitengebied geen twijfel, terwijl anderen aangeven dat de beslotenheid in eigen kring gestaag maar duidelijk afneemt. Hoe het ook zij, voor reformatorische jongeren in de buitendorpen is er sprake van spanning tussen het opgroeien in de relatieve bescherming van de monocultuur van de eigen reformatorische zuil, met zijn bewuste terughoudendheid jegens ‘de buitenwereld’, de betrekkelijke geïsoleerdheid van het eigen dorp, en de verlokkingen en geneugten van die buitenwereld die massamediaal toegankelijk zijn en heel concreet in de verre nabijheid van Ede-stad tastbaar zijn. Veel jongeren ervaren de religieuze en kerkelijke druk vanuit de reformatorische zuil als zwaar. Op reformatorische scholen wordt de noodzaak tot meer openheid (binnen de grenzen van de eigen geloofsovertuiging) gevoeld, maar men worstelt met het vinden van een veilige en constructieve vorm. Wat de reformatorische gezindte in de buitendorpen betreft, kunnen op het analytische niveau van ‘werkzame mechanismen’ overeenkomstigheden aangewezen worden met een deel van de Marokkaanse moslimgemeenschap in Ede, voor wat betreft de identificatie met geloof en het leven ‘in eigen kring’. Niet alleen de mechanismen van orthodox religieus denken en orthodox religieuze praxis komen overeen (dichotoom wereldbeeld, met een sterke geneigdheid tot utopisch denken, connotaties van zuiverheid, en het vormen van vijandbeelden), ook de maatschappelijke mechanismen van ‘leven naar je geloof’ in de orthodox christelijke en orthodox islamitische praxis lijken op elkaar. Beide groepen praktiserende gelovigen ervaren druk om te emanciperen, om steeds opnieuw uitleg te geven over hun geloofsinvulling en levenskeuzen, van de kant van wat iemand de ‘intolerante toleranten’ noemde: mensen die zich politiek correct uitlaten over de multireligiositeit van Nederland, maar intussen de hevige warreling van ‘eigen geloven’ het liefst zouden zien verdwijnen in een meer of minder seculier ‘ietsisme’. Dit gevoelen van externe druk versterkt de religieuze identificatie met de eigen groep. Een aantal professionals dat werkzaam is bij de gemeente legt openlijk de verbinding tussen de reformatorische inwoners van de buitendorpen enerzijds en de Marokkaanse gemeenschap in Veldhuizen anderzijds: “Er zijn overeenkomsten tussen reformatorische ouders en allochtone ouders. Het geloof en/of de cultuur zijn een houvast en leveren een systeem van sociale controle enerzijds en (angst voor) sociale uitsluiting anderzijds.” Orthodoxe christenen hebben traditioneel een anti-islam reflex. Dat geldt mutatis mutandis voor orthodoxe moslims. Het is moeilijk die reflex te relativeren. In het orthodoxe protes-

120


tantisme is het beeld van de islam historisch bepaald.64 In de orthodoxe, in het bijzonder de fundamentalistische islam (waaronder de salafistische stroming) eveneens. Dat beeld is polemisch, gebaseerd op een gevoel van dreiging en de absolute zekerheid dat alleen de eigen kerk de waarheid bezit - een theologische erfenis die in de historische context van het begin van de zeventiende eeuw is gevormd en tot op de dag van vandaag herhaald wordt. In de fundamentalistische islam ligt die historische context nog in vroeger eeuwen. Het steeds weer benadrukken van deze grondbeginselen (zoals de salafi interpretatie van de islam dat ook doet) in de hedendaagse, sterk gepolitiseerde context van het islamdebat en daarmee samenhangende discussies over participatie, tolerantie en integratie, verwart een historische theologische erfenis met politieke meningsvorming. Uit deze theologische anti-islam of anti-christendom reflex vloeit trouwens niet automatisch een maatschappelijke islamofobie of christenfobie voort. Toch klinken uit moslimkring geluiden dat men zich in hun geloof niet erkend voelt en tevens blijkt men zich in reformatorische kring zorgen te maken over de ‘verislamisering’ van Ede. Men verwijst dan naar de bouw van moskeeën en een toenemend aantal allochtone inwoners op straat in Ede-stad. De opkomst van de islam wordt opgevat als een ‘bedreiging’ van het voortbestaan van het oorspronkelijke, christelijke karakter van de Nederlandse samenleving. Polarisatie langs etnische en religieuze lijnen? Inzicht in de omvang en aard van interetnische of interculturele confrontaties in de gemeente Ede blijft noodgedwongen oppervlakkig, omdat relevante gegevens in de politieregio Gelderland-Midden vooralsnog niet zijn verzameld en geanalyseerd.65 Lonsdalers (we hanteren de term voor jongeren met een xenofoob, discriminerend, soms extreemrechts ideeëngoed, ongeacht of ze het kledingmerk dragen) komen in Ede-stad soms in conflict met groepen jongeren van Marokkaanse komaf. Er bestaat onder de Lonsdalers weinig sympathie voor hun Marokkaanse leeftijdgenoten. Er hangt dan volgens de jongeren zelf altijd een negatieve spanning tussen de groepen. Ze treffen elkaar op school, direct na schooltijd buiten het schoolterrein en/of op het Museumplein tijdens het uitgaan in het weekeinde. Voornamelijk bij het uitgaan, komt het tot ruzies, volgens de Lonsdalers omdat de Marokkanen gefrustreerd zijn als ze de horecagelegenheden niet in mogen. Een verscherping van de polarisatie tussen beide groepen is lopende het onderzoek niet vastgesteld. In de buitendorpen doen veel geruchten de rondte over racistische incidenten en vechtpartijen tussen plattelandsjongeren en ‘gekleurde mensen’. Uit het onderzoek is gebleken dat onder jongeren en volwassenen de opvatting heerst dat buitenlanders ‘niets in de buiten-

64

65

De historische en theologische grondslag van de protestant-christelijke anti-islam reflex is gelegd door Maarten Luther (1483-1546), de Utrechtse theoloog (en arabist) Gisbertus Voetius (1589-1676) en de ‘Drie Formulieren van Enigheid’ (vastgesteld tijdens de Synode van Dordrecht in 1618-1619 en sterk beïnvloed door de Institutie van Johannes Calvijn uit 1536). De Staatkundig Gereformeerde Partij (SGP) is de enige Nederlandse politieke partij die in zijn statuten de ‘Drie Formulieren van Enigheid’ als grondbeginselen helemaal en zonder voorwaarden onderschrijft. De onderzoekers hebben, ondanks herhaald verzoek, niet de beschikking gekregen over recente analyses van extreemrechtse groeperingen in de gemeente Ede en omgeving. Bovendien heeft de politie niet de tijd kunnen vinden om – in samenwerking met de onderzoekers – op basis van politieregistraties tot een overzicht en analyse te komen van interculturele en interetnische confrontaties in het district Ede en de regio GelderlandMidden.


121

dorpen te zoeken hebben’. Jongeren in de buitendorpen worden vrijwel uitsluitend op een negatieve manier geïnformeerd over andere culturen en etniciteiten – en opvallend genoeg lijken ze met die eenzijdigheid geen probleem te hebben. De associatie van ‘buitenlander’ met ‘criminaliteit’ en ‘parasiteergedrag’ maken vrijwel alle jongeren. Ze verwijzen hierbij naar wat zij op de televisie zien, in de kranten lezen en van horen zeggen hebben. Bovendien bestaat de indruk dat zij nauwelijks met positieve associaties rondom buitenlanders of allochtonen in aanraking komen. Ouders en andere betrokkenen in de dorps- en/of kerkgemeenschap proberen jongeren, naar eigen zeggen, andere opvattingen bij te brengen, en maken van racisme en xenofobie bij voortduring een onderwerp van gesprek, maar professionals onderstrepen dat jongeren hun ongenuanceerde xenofobe en/of racistische meningen juist van de ouders overnemen. Dit ‘keukentafelracisme’ maakt het, aldus de professionals, vrijwel onbegonnen werk om die opvattingen te veranderen. Polarisatie langs religieuze lijnen doet zich, blijkens het onderzoek, in twee verschijningsvormen voor. Ten eerste lijkt er sprake van interne polarisering in de orthodoxe moslimgemeenschap, zoals hierboven al is aangeduid. Er is sprake van groepsdruk, van orthodoxe of fundamentalistische kant, op moslims die hun geloof onvoldoende rechtzinnig zouden belijden of te frequent contact zouden hebben met niet-moslims of ongelovigen. In de tweede plaats staan het orthodoxe protestantisme en de orthodoxe of fundamentalistische islam – op grondslagenniveau – onverzettelijk tegenover elkaar. Dit theologische en religieuze antagonisme leidt, voor zover binnen het bestek van het onderhavige onderzoek kon worden vastgesteld, in de praktijk niet tot concreet handgemeen. Beide groepen ‘laten’ elkaar. Daarentegen weegt het genoemde antagonisme zwaar in de beeldvorming (en de verspreiding daarvan) over en weer. Die beeldvorming is overigens niet congruent. In de ogen van orthodoxe moslims worden orthodoxe christenen voorgetrokken, omdat zij in alle rust en met erkenning hun geloof kunnen belijden, terwijl orthodoxe moslims zich hiervoor bij voortduring zouden moeten verantwoorden. Daarentegen bestaat bij bevindelijke orthodoxe christenen – overigens net als bij salafi’s – de idee dat de god van de ander verfoeilijk is. Geen van deze groepen gunt de andere veel ruimte, omdat elk de waarheid in pacht heeft.

122

11


Aanbevelingen

Deze studie eindigt met een reeks van aanbevelingen, voortvloeiend uit de bevindingen van het onderzoek dat in opdracht van het College van Burgemeester en Wethouders is uitgevoerd. De bevindingen en conclusies vragen om een standpuntbepaling van de raad en het bestuur van de gemeente Ede. Uiteraard is het niet aan de onderzoekers om in de bevoegdheden van deze organen te treden, maar het is niettemin zinvol om – desgevraagd – een aantal overwegingen aan te dragen die behulpzaam kunnen zijn bij het formuleren van zo’n standpunt. In algemene zin brengt het onderzoek in uiteenlopende contexten verschillende vormen van wij/zij-denken over het voetlicht. Dat wij/zij-denken kan polariserend werken. Het is echter een illusie om te verwachten dat het wij/zij-denken verdwijnt, kan worden teruggedrongen, of kan verdwijnen. Temeer in de context van religiositeit als vehikel van wij/ zij-denken is de diepe worteling van het eigen gelijk en de verfoeilijkheid van (of ten minste de meewarigheid jegens) het gelijk van de ander niet minder dan een vaststaand gegeven. Ruimte gunnen aan elkaar is een nobel streven. Heel veel mensen lukt dat, heel veel mensen niet. En het belang van de vrijheid van godsdienst en de vrijheid van meningsuiting weegt zwaar. Ieder mag zijn eigen opvattingen hebben en uitdragen. Waar het om gaat is dat ieder minderheidsstandpunt en elke minderheid de ruimte moet krijgen om gehoord te worden en zichzelf te zijn, zonder schade te berokkenen, juist omdat per slot van rekening niemand de enige waarheid bezit. Daarom is het van belang om het wij/zij-denken als gegeven te accepteren en die verdeeldheid te erkennen. Daarin schuilt de kracht van de democratische rechtsorde: de democratie als de enige vorm-van-regeren die belangentegenstellingen expliciteert en zodoende ‘de institutionalisering van het conflict’ belichaamt. Het wij/zij-denken is in essentie conflictueus, er valt niet aan te ontkomen en daarom hoort het thuis in de arena van de democratie. Politiek en beleid bestaan er in dat keuzen worden gemaakt tussen ‘botsende alternatieven’. Het wegmasseren van sociaaleconomische en ideologische – daarmee religieuze – verschillen werkt averechts. Het benoemen van verschillen, daarentegen, verbindt mensen aan dezelfde politieke gemeenschap. Consequent tegenspraak organiseren en openlijke discussie, zo blijkt uit de experimentele psychologie, helpen geweld voorkomen en temperen het gevoelen (aan welke kant van het spectrum dan ook; en terecht of niet) dat ‘met twee maten’ wordt gemeten. De opgave is feitelijk om van ‘zij’ en ‘wij’ ‘tegenstanders’ te maken in plaats van ‘vijanden’. Als we die overkoepelende opgave proberen te vertalen naar beleidsrelevante aanbevelingen, dan zijn de volgende aandachtspunten in elk geval aan de orde. Ede: een unieke situatie? Ede is markant als het gaat om de combinatie van: • de geografische ligging in een gebied met uitgesproken culturele en religieuze bindingen


123

• het gemeentelijke ‘patchwork’ van een omvangrijke stedelijke kern met een uitgestrekt buitengebied van kleine, hechte en onderling diverse kernen met elk een ervaren eigen identiteit en folklore • de stedelijke problematiek van concentratie van bevolkingsgroepen met een relatieve maatschappelijke achterstandspositie én een ervaren achterstelling Het is belangrijk om dit bijzondere karakter van de gemeente Ede te zien en te erkennen. Ede heeft echter niet zozeer met unieke problemen te maken. In andere gemeenten met een constellatie van verstedelijkte centrumfunctie in een omgeving van ‘stedelijk’, ‘dorps’ en ‘gesloten platteland’ (de terminologie is ontleend aan SCP 2008b) doen zich op vergelijkbare wijze in meer of mindere mate spanningen voor tussen en binnen bevolkingsgroepen. Dergelijke problemen krijgen in de context van de gemeente Ede (zoals in elke andere gemeente) een unieke lading en gelaagdheid, die in de aanpak ervan terug te zien moet zijn en expliciet gemaakt zou moeten worden. Gelijke monniken, gelijke kappen Een onmiskenbaar element in de dynamiek van de gemeente Ede is de aanwezigheid van religieuze gemeenschappen (met hun eigen interne organiserende structuren en gradaties van traditionalisme, orthodoxie en fundamentalisme). Concreet gaat het, in het kader van het onderzoek, over de orthodoxe moslimgemeenschap enerzijds, de bevindelijk gereformeerde en de orthodox gereformeerde gemeenschappen anderzijds. Op grondslagenniveau zijn deze religies nagenoeg onverenigbaar. In de praktijk leven moslims en christenen in Ede goeddeels langs elkaar heen. Niettemin zijn geloven een krachtige manier om de werkelijkheid te ordenen. Daarin schuilt het risico dat betrokkenheid op de eigen religieuze gemeenschap van een ‘theologisch antagonisme’ uitgroeit tot een ‘maatschappelijke islamofobie’ of tot een ‘parallelle moslimgemeenschap’. Het verschil tussen beide reactierepertoires is verklaarbaar uit het gegeven dat orthodox christelijke gemeenschappen zich traditioneel een plaats hebben verworven in Nederland, in dat opzicht gekend en erkend zijn, en bovendien zelf over de ‘vertaalcompetenties’ beschikken om zich een gehoor te verschaffen, terwijl orthodoxe moslimgemeenschappen zowel die (traditioneel gevestigde) positie als die ‘vertaalcompetenties’ ontberen. Kortom, orthodox christelijke en orthodox islamitische gemeenschappen zijn anders – en we kijken er anders tegenaan. Het is aan te bevelen om de islamitische geloofsgemeenschap in Ede niet anders te benaderen en te behandelen dan de christelijke. Meer concreet betekent dit, ten eerste, dat religieuze orthodoxie ‘ontspannen’ tegemoet moet worden getreden. Orthodoxie is geen voorportaal van radicalisering. Benoem het fenomeen ‘orthodoxie’ (en ‘fundamentalisme’), zowel aan islamitische als aan christelijke zijde. Versterk ten slotte ook de ‘vertaalcompetenties’ van de islamitische orthodoxie door vanuit de gemeente actief contact te leggen met ‘bemiddelaars’ en ‘informele leiders’ in de moslimgemeenschap. Maak bijvoorbeeld duidelijk dat de gemeente de open en polyvalente opzet van de nieuwe moskee waardeert en benut wil zien.

124


Ten tweede betekent die gelijke bejegening dat waar onbekendheid, angst en ontkenning de negatieve wederzijdse beeldvorming kleurt, actief gewerkt moet worden aan het onderzoeken en verduidelijken van die vooroordelen. Duidelijk maken dat er vooroordelen zijn, dat die moslims zo goed als gereformeerden aankleven en dat die vooroordelen niet verdwijnen, levert paradoxaal genoeg ruimte op om elkaar te zien. Breng voorts de diversiteit in ‘andere’ religieuze overtuigingen consequent en consistent over het voetlicht, zowel door middel van voorlichting op scholen, als door expliciet voorbeeldgedrag van lokale politici, gezagsdragers en sleutelfiguren in religieuze gemeenschappen. Erken dat religie, zelfs in een seculier bestel, voor veel mensen een kardinaal aspect is van hun levenshouding en wereldbeeld, met het oogmerk gelovigen zoveel als mogelijk te vrijwaren van het gevoelen dat zij hun religieuze gebruiken en uitgangspunten moeten verdedigen tegen de veronderstelling dat zij zich afkeren van of niet loyaal zijn aan de Nederlandse of Edese samenleving. Probeer in overheidscommunicatie c.q. uitingen van lokale politici en gezagsdragers essentialistische formuleringen als de islam en het christendom te vermijden. Dat hier een voorwaardenscheppende taak ligt voor de lokale overheid, de politie en de woon-, zorgen welzijnsdiensten in de gemeente Ede is evident. Maar uiteindelijk mag niet vergeten worden dat ook de religieuze gemeenschappen zelf verantwoordelijkheid dragen om zich gelijkwaardig, tolerant en communicatief tot elkaar te verhouden. Stad en platteland: culturele repertoires en sociaaleconomische achtergronden Veel vormen van wij/zij denken en van spanningen tussen en binnen bevolkingsgroepen die in deze studie zijn beschreven, hebben niet te maken met religie of met cultuur als zodanig. Soms speelt religie een rol, soms culturele repertoires van specifieke (etnische) groepen, soms ervaren tegenstellingen tussen stads- en plattelandsleven. Al deze factoren grijpen op elkaar in, in uiteenlopende contexten en situaties, en met verschillende respectievelijke ‘gewichten’. Een belangrijke betekenis hebben bovendien twee niet ‘cultuur-specifieke’ factoren. Uit de criminologische literatuur is genoegzaam bekend dat een lage sociaaleconomische status een noodzakelijke voorwaarde vormt én het ontbreken van sociale controle een voldoende voorwaarde om (in onderlinge samenhang) hoge niveaus van criminaliteit onder etnische groepen te verklaren (Hagan en Peterson 1995; Sampson en Laub 1993). Het onderhavige onderzoek heeft laten zien, hoewel criminaliteit niet het onderwerp van onderzoek was en de beschreven fenomenen van geslotenheid, polarisatie en radicalisering niet in termen van criminaliteit moeten worden opgevat, dat beide factoren desalniettemin een belangrijke rol spelen. Hieruit volgt de aanbeveling dat het onjuist zou zijn om problemen op het gebied van (etnische) spanningen tussen bevolkingsgroepen beleidsmatig te benaderen als bij uitstek culturele (of religieuze) problemen. Cultuur speelt een rol, of het nu gaat om etnisch-specifieke culturele repertoires of om stads- en plattelandsculturen. Er is ongetwijfeld sprake van culturele variatie (Bovenkerk 2009). De kern van de zaak is echter dat het beleid van de (lokale) overheid zich ten principale beter kan richten op maatregelen die (ervaren) sociaaleconomische achterstand helpen wegnemen en sociale controle binnen en buiten het gezin helpen versterken. Dergelijke maatregelen zouden gericht moeten zijn op opleiding, school en werkgelegenheid, het tegengaan van (verborgen) discriminatie, het intensiveren van opvoedingsondersteuning en het openbreken van het isolement waarin ‘probleemgezinnen’ dikwijls verkeren.


125

Het staat buiten kijf dat de professionals die zorg dragen voor handhaving, begeleiding en ondersteuning een lastige opgave wacht. Er is veel kwaliteit en ervaring nodig en daarop moet blijvend worden geïnvesteerd. Maar dat geldt tevens voor het perspectief waarmee deze professionals in het veld opereren: investeer in training van professionals opdat zij met de juiste focus op de ter zake doende problemen ingrijpen. Culturele gevoeligheid en competenties zijn daarbij onmisbaar. Ook is het zinvol om de betreffende groepen zelf, en informele leiders binnen deze groepen aan te spreken op hun verantwoordelijkheden en ze actief te betrekken bij de uitvoering van dergelijke maatregelen. Maar cultuur en etniciteit zijn op zichzelf niet de risicofactoren, noch het alpha en omega dat problemen verklaart. Samen werken aan verbinding, veiligheid en het tegengaan van maatschappelijke achterstand Erken dat er in sommige wijken in Ede, Veldhuizen A in het bijzonder, daadwerkelijk sprake is van een maatschappelijke achterstandspositie onder een aanzienlijk deel van de Marokkaanse bewoners. De externe en interne signalen en factoren van gettovorming verdienen alleszins aandacht. Dit impliceert, dat de gemeente op een aantal gebieden een inspanning moet leveren. In de eerste plaats gaat dat op voor informatieverzameling. Het is van belang om achtergrondfactoren die van invloed zijn op overlastgevend en/of crimineel gedrag, dan wel op mechanismen van gettovorming in kaart te brengen. Beter inzicht is wenselijk in de (verborgen) armoedeproblematiek, in problemen met wonen, werken en samen-leven, in het voorkomen van sociaal isolement en in de manier waarop burgers het optreden van gemeente, handhavingsdiensten en dienstverleners percipiëren. Ook de expliciete bevestiging van dergelijke problemen is van belang; zodoende kan ingezet worden op het vergroten van maatschappelijk vertrouwen. Een ander aspect van het ‘informatie-offensief’ is het vroegtijdig en voortdurend signaleren van gedragsontwikkeling en –verandering bij jongeren. Schakel daarbij scholen in: docenten hebben dikwijls gedurende een langere periode goed zicht op jongeren, kunnen met hen in gesprek gaan om signalen van ‘overbelasting’, criminogene ontwikkeling, of gevoeligheid voor radicalisering op te merken. Bovendien hebben zij meer jongeren ‘in het vizier’ (namelijk ook jongeren die een middelbare of hogere (beroeps)opleiding volgen) dan buurtregisseurs, wijkagenten of jongerenwerkers. Idealiter moet verbinding ontstaan tussen de ‘zachte sector’ (gericht op zorg, welzijn, leefbaarheid en participatie) en de ‘harde sector’ (openbare orde en veiligheid) om het sociale weefsel in een wijk of buurt, dan wel in een dorpsgemeenschap adequaat in kaart te brengen. Ten tweede zou de gemeente actief en als zodanig herkenbaar een krachtig initiatief moeten ontplooien om achterstanden tegen te gaan, een positieve sfeer rond werk en stages van jongeren te creëren, slachtoffergevoel tegen te gaan en succesverhalen te laten zien. Het vergt een creatieve en ‘onorthodoxe’ aanpak om drempels weg te nemen en jongeren te laten doen waar ze goed in zijn, bijvoorbeeld door ondernemerschap te stimuleren, de interactie én de aansluiting tussen school en werk te verfijnen, de zogenoemde gemeentelijke Aboutaleb-gelden gericht in te zetten voor sport, cultuur en de opbouw van vrijetijdsbesteding voor jongeren uit arme gezinnen. Probeer hierbij ook jongeren zelf te betrekken. De WMO biedt hiervoor adequaat instrumentarium. Zoek aansluiting bij de (religieuze) leefstijl en levensloop van jongeren door onder regie van de gemeente uitwisseling te stimuleren tussen scholen, particuliere initiatieven gericht op recreatie en sport, religieuze en culturele

126


instellingen die elk hun eigen raakpunt hebben in die levensstijl en levensloop. Ten derde zouden gemeente, politie, woon-, zorgen welzijnsdienstverleners, alsmede zelforganisaties / middenveldorganisaties samen met de bewoners van de wijken planmatig moeten werken aan de leefbaarheid en veiligheid van een wijk als Veldhuizen A, met het oogmerk dat bewoners op eigen kracht sterkere verbanden aang aan (stimuleren ‘publieke familiariteit’). Het is duidelijk dat ‘barbecue-subsidies’ niet werken: kritische succesfactor is voortdurende en concrete aanspreekbaarheid van de gemeente, met duidelijke wederzijdse én wederkerige belangen. De gemeente moet een mijnheer of mevrouw zijn, met een naam, een benaderbaar telefoonnummer, tijd om te praten en ruimte om te handelen. In dit licht is het voorts aan te bevelen om gebruik te maken van de positieve invloedssfeer van kerken en moskeeën, en de organisaties en initiatieven die hiermee verbonden zijn. Gebruik die netwerken en dit signaleringspotentieel, naast de inzet van (seculiere) professionele organisaties. Op het ogenblik gebeurt dat slechts in beperkte mate en in zekere zin selectief (aldus de ervaring van vertegenwoordigers van orthodox christelijke kerkgemeenschappen én de moskeebezoekers). Probeer dat netwerk te verbreden (meer én diverser) en intensiever te gebruiken. Ook ‘gesloten gemeenschappen’ hebben belang bij het tegengaan van uitwassen in gedrag ‘in eigen kring’. Zij kunnen hierbij een relevante rol spelen en positie innemen die de gemeente als seculiere institutie niet kan bereiken. De capaciteit van handhaving en welzijnsdiensten is met name in buitengebied bovendien te beperkt om overal en voortdurend waakzaam en behulpzaam te kunnen zijn. Zorg, ten slotte, dat de verbanden en relaties tussen gemeente en gemeenschappen i.c. de zelforganisaties en belangenorganisaties ‘vers’ blijven. In Ede lijkt de relatie tussen Marokkaanse koepel- en zelforganisaties en de gemeente te veel en te lang om dezelfde mensen te draaien. Dat is niet alleen een verantwoordelijkheid van die organisaties en de gemeenschap die zij (aangeven te) vertegenwoordigen, maar ook en vooral van de gemeente zelf. Vermijd de stolling en zoek voortdurend en actief naar nieuwe contacten en ‘bemiddelaars’ – ook buiten de bestaande organisaties en netwerken. Optreden tegen overlastgevend gedrag van jongeren De kern van overlastgevende en soms criminele Marokkaanse jongeren(groepen), met name in de wijk Veldhuizen A, alsmede de groepen jongeren die vanuit een xenofobe grondhouding, al dan niet met een rechtsextremistisch ideeëngoed, confrontatie zoeken in de gemeente Ede, moeten consequent en eenduidig tegemoet getreden worden. Dat vraagt om een precieze en heldere tactiek en taakverdeling. In de handhavings- en interventiepraktijk wordt dikwijls een tactiek van toenaderen (de begrijpende, zachte aanpak) én aanpakken (de confronterende, harde lijn) gehanteerd door politie, jongerenwerk en zelforganisaties. Bij het neutraliseren van ‘echte raddraaiers’ werkt deze gecombineerde tactiek niet, behalve als die goed wordt voorbereid en op voorwaarde dat de uiteenlopende tactieken door verschillende en als zodanig duidelijk herkenbaar gemaakte partijen worden toegepast. Jongerenwerkers moeten niet politieagenten spelen (en vice versa), of in de positie worden gebracht dat zij die rol moeten oppakken. Gemeente, politie en jongerenwerk zouden voorts expliciet moeten maken – ten opzichte van elkaar en aan de ‘buitenwereld’ – wat de regels en verwachtingen zijn met betrekking


127

tot het sociale verkeer in de gemeente Ede. Des te duidelijker vaststaat wat acceptabel is en wat niet, des te duidelijker kan het handhavingsbeleid worden geïmplementeerd. Gedrag dat die norm overtreedt, moet consequent worden gecorrigeerd. Signalen van dat gedrag, zoals uitlatingen die tot haat of geweld oproepen moeten actief, systematisch en krachtig worden bestreden. In dit licht verdient het antidiscriminatiebeleid, als landelijk beleidsmatig aandachtspunt en actiepunt van het openbaar ministerie en de politie, betere opvolging krijgt dan op het ogenblik het geval is. Werk actief en structureel aan het opbouwen van overzicht over en het analyseren van discriminatiemeldingen. Maak werk van een overzicht over en analyse van omvang en aard van interculturele en interetnische confrontaties op gemeentelijk, districtelijk en bij voorkeur ook regionaal niveau. Gemeente als flexibele handhaver en organisator van intervisie De relatie tussen de gemeente Ede – zowel ‘de stad’ als ‘de handhaver van publieke taken’ – en de buitendorpen met hun eigen ‘couleur locale’ is en blijft complex. De gemeente zou zich flexibeler kunnen opstellen in het ondersteunen van initiatieven en activiteiten (zelfs rondom de kritische grens van de scheiding van kerk en staat) gericht op het verrijken van het sociaalculturele weefsel in de buitendorpen. Concreet betekent dit erkenning van die initiatieven op grond van hun functionaliteit in de locale gemeenschap of ten behoeve van specifieke doelgroepen, en de afweging hiervan tegen ‘de letter van de wet’. Handhaven impliceert ook meebewegen. Hiermee doelen we op de stijl van handhaven: heldere maatregelen moeten eenduidig worden toegepast, streng en rechtvaardig, maar op een manier die ook ruimte biedt – en laat zien dat die ruimte er is – om samen te bedenken hoe het anders kan. Sluiting van keten, bijvoorbeeld, kan een passende maatregel zijn, maar die vergt hoe dan ook bezinning op alternatieven. Het erkennen en inzetten van het ‘corrigerende vermogen’ dat gezagrijke personen in de reformatorische kerken of in de orthodoxe stromingen binnen de islam zouden kunnen hebben op jongeren binnen de eigen gemeenschap die ongewenst gedrag vertonen, bijvoorbeeld, verdient eveneens overweging. De gemeente moet die voorwaarde scheppen, ofschoon dit mechanisme zich uiteindelijk grotendeels aan de invloed van de gemeente onttrekt. Het blijkt namelijk dat het genoemde ‘corrigerende vermogen’ van de eigen gemeenschap bij kan dragen aan het proces van ‘bonding’ binnen die gemeenschappen zelf, aan de vertrouwensbrug tussen de gemeente en die gemeenschappen (‘bridging’), en misschien zelfs aan het voorkomen of oplossen van problemen. Enerzijds is in die voorwaardenscheppende rol van de gemeente de kwestie van politieke en bestuurlijke stijl van cruciaal belang. Een uitgekiende communicatiestrategie die control signals gepaard laat gaan aan confirmation signals en compassion signals is belangrijk. Het is namelijk nodig dat inwoners van een stad en zijn buitengebied voor ‘vol’ worden aangezien. Lokale ambts- en gezagsdragers hebben hier een belangrijke voorbeeldfunctie. Zij moeten voorts duidelijk maken hoe en bevestigen dat aan oplossingen en slimme alternatieven gewerkt wordt. Voor compassion signals geldt, dat ambts- en gezagsdragers en lokale politici, die behalve daadkracht ook oog hebben voor andere ideeën, overtuigingen en inzichten, of voor verklaringen en achtergronden van problemen, vertrouwen wekken en onrust kanaliseren. Oog hebben voor de combinatie van deze signalen is geen communicatief kunstje, maar een kernaspect van leiderschap in de zorg voor veiligheid en leefbaarheid.

128


Anderzijds is het opbouwen van die contextgevoeligheid en flexibiliteit een kwestie van het uitwisselen van kennis en ervaring. Het valt beslist te overwegen om politiemensen, jongerenwerkers, maatschappelijk werkers, docenten in het buitengebied periodiek samen te brengen met collega’s uit Ede-stad om door middel van gestructureerde intervisie tot verfijning van beeldvorming (ten aanzien van ‘stad’ en ‘platteland’, maar ook ten aanzien van elkaars functioneren) en het delen van praktijkvoorbeelden van werkzame interventiemethoden.


129

Dankwoord Bij het schrijven van deze studie en bij het uitvoeren van het onderzoek dat eraan vooraf ging, hebben verschillende mensen ons geholpen. Onze dank gaat allereerst uit naar de leden van de commissie die het onderzoek heeft begeleid: Bob de Graaff (Universiteit Leiden, voorzitter), René Lotte (gemeente Ede), Henk de Wit (gemeente Ede), Frits Dimmendaal (gemeente Ede), Bert de Borst (regionaal politiekorps Gelderland-Midden), Leny Oosterbaan (Welstede Welzijnsgroep), Saskia Tempelman (Ministerie van BZK) en de NCTb. In verschillende stadia van het onderzoek heeft onderzoeker Michiel Rovers van IVA Beleidsonderzoek en Advies een bijdrage geleverd. Voor het aanleveren van gegevens voor de wijkscan danken wij Bart van Steenis (gemeente Ede). Nuttige ondersteuning kregen we van de tolken en in het bijzonder van Fiore Geelhoed (Erasmus Universiteit Rotterdam) die ons team van interviewers heeft versterkt. Onze waardering geldt ook de vele gesprekspartners van politie, jongerenwerk, sociaal-cultureel werk, buurtbewoners en gemeente die waardevolle informatie hebben verstrekt. Tevens bedanken we Nourdin Alou die als sleutelfiguur heeft gefungeerd in de Marokkaanse moslimgemeenschap. Ten slotte is een woord van dank op zijn plaats aan de inwoners van het buitengebied, vertegenwoordigers van kerken, verenigingen en ondernemingen aldaar, het moskeebestuur, de moskeebezoekers, hun vrouwen en kinderen. Zij hebben ons deelgenoot gemaakt van hun inzichten in geloven en samenleven. Wij hebben geprobeerd ieders bijdrage recht te doen in de tekst. Eventuele fouten of omissies komen voor rekening van de auteurs. Drs. J.A. Moors (projectleider) is senior onderzoeker en hoofd van de afdeling veiligheid & criminaliteit, welzijn & zorg van IVA Beleidsonderzoek en Advies (Universiteit van Tilburg). Daarnaast was hij tot medio 2009 lector integrale veiligheid aan Avans Hogeschool. Mr. drs. L.D. Balogh is onderzoeker bij de afdeling veiligheid & criminaliteit, welzijn & zorg van IVA Beleidsonderzoek en Advies. Dr. mr. M. Siesling is onderzoeker bij de afdeling veiligheid & criminaliteit, welzijn & zorg van IVA Beleidsonderzoek en Advies. Dr. M.J.G. Jacobs is senior onderzoeker bij de afdeling veiligheid & criminaliteit, welzijn & zorg van IVA Beleidsonderzoek en Advies.

Bijlagen


133

Aangehaalde literatuur AIVD (2004a) Saoedische invloeden in Nederland: verbanden tussen salafitische missie, radicaliseringsprocessen en islamistisch terrorisme, Den Haag: AIVD. AIVD (2004b) Van dawa tot jihad. De diverse dreigingen van de radicale islam tegen de democratische rechtsorde, Den Haag: AIVD. AIVD (2005) “Lonsdale-jongeren” in Nederland. Feiten en fictie van een vermeende rechtsextremistische subcultuur, Den Haag: AIVD. AIVD (2006) De gewelddadige jihad in Nederland: actuele trends in de islamistisch-terroristische dreiging, Den Haag: AIVD. AIVD (2007) Radicale dawa in verandering. De opkomst van islamitisch neoradicalisme in Nederland, Den Haag: AIVD. Anderson, B. (rev. ed. 2006) Imagined communities. Reflections on the origin and spread of nationalism, Londen en New York: Verso books. Armstrong, K. (2001). The Battle for God: A History of Fundamentalism. New York: Ballantine Books. Baumeister, R. en Leary, M. (1995). ‘The need to belong: desire for interpersonal attachments as a fundamental human motivation’, Psychological bulletin, 117:3, pp. 497-529. Belaala, S. (2008) Les facteurs de création ou de modification des processus de radicalisation violente, chez les jeunes en particulier, Parijs: CEIS. Becker, J. en De Hart, J. (2006) Godsdienstige veranderingen in Nederland, Den Haag: SCP. Bielefeldt, H. en Heitmeyer, W. (eds.). Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus, Frankfurt a/Main: Suhrkamp. Birt, J. (2005) ‘Wahhabism in the United Kingdom. Manifestations and reactions’ (pp. 168184) in: M. Al-Rasheed (ed.), Transnational connections and the Arab Gulf, Londen / New York: Routledge. Boender, W. (2007) Imam in Nederland. Opvattingen over zijn religieuze rol in de samenleving, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker. Borum, R. (2004) Psychology of terrorism, Tampa: University of South Florida. Bourdieu, P. en Sayad, A. (1964) Le déracinement, Parijs : Minuit.

134


Bourdieu, P. (1977) Outline of a theory of practice, Cambridge: Cambridge University Press. Bourdieu, P. (1984) Distinction. A social critique of the judgement of taste, London: Routledge. Bourdieu, P. (1994) Raisons Pratiques: Sur la théorie de l’action, Paris: Seuil. Bourdieu, P. en Wacquant, L.J.D. (1992), Argumenten. Voor een reflexieve maatschappijwetenschap, Amsterdam: SUA. Bourdieu, P. (1989) ‘Social space and symbolic power’, Socological theory 7(1), pp. 14-25. Bousetta, H., Gsir, S. en Jacobs, D. (2005) Active civic participation of immigrants in Belgium, Oldenburg : Country report prepared for the European research project POLITIS. Bovenkerk, F. (2009) Etniciteit, criminaliteit en het strafrecht, Den Haag: Boom Juridische uitgevers. Brubaker, R. (2002) ‘Ethnicity without groups’, Archives Européennes de Sociologie, 43(2), pp. 163-189. Buijs, F., Demant, F. en Hamdy, A. (2006) Strijders van eigen bodem. Radicale en democratische moslims in Nederland, Amsterdam: AUP. Bunt, H. van de (2007) ‘Muren van stilzwijgen’ (pp. 113-136) in: H. van de Bunt, P. Spierenburg en R. van Swaaningen, Drie perspectieven op sociale controle, Den Haag: Boom Juridische Uitgevers. Caplan, L. (1987) Studies in religious fundamentalism, Basingstoke: Macmillan. Castells, M. (1996) The rise of the network society, Malden MA: Blackwell. Cesari, J. (1999) ‘The re-islamization of muslim immigration in Europe’ (pp. 211-223) in: Martín Munoz, G., Islam, modernism and the West. Cultural and political relations at the end of the millennium, Londen, New York: I.B. Tauris publishers. Duyvendak, J.W., De Haan, I. en Engelen, E. (2008) Het bange Nederland. Pleidooi voor een open samenleving, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker. Duyvendak, J.W. en Hurenkamp, M. (ed.) (2004) Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid, Amsterdam: Van Gennep. Elchardus, M. en Smits, W. (2002) Anatomie en oorzaken van het wantrouwen, Brussel: VUB-Press. Elchardus, M. en Glorieux, I. (eds.) (2002) De symbolische samenleving, Tielt: Lannoo.


135

Entzinger, H. en Dourleijn, E. (2008) De lat steeds hoger: de leefwereld van jongeren in een multi-etnische stad, Assen: Van Gorcum. Escobar Stemmann, J.J. (2006) ‘Middle East salafism’s influence and the radicalization of Muslim communities in Europe’, Middle East Review of International Affairs 10,3: pp. 1-14. Evenblij, M. (2007) Respect! Onderzoek naar sociale cohesie in Nederland, Amsterdam: Aksant. Fennema, M. en Tillie, J. (2001) ‘Civic community, political participation and political trust of ethnic groups’, Connections 24(1), pp. 26-41. Fennema, M. en Tillie, J. (2008) ‘Social capital in multicultural society’ in: Castiglione, D., Van Deth, J. en Wolleb, G. (eds.), Handbook on social capital, Oxford: Oxford University Press. Gielen, A.J. (2009), Een kwestie van identiteit. Evaluatie training Identiteit & Weerbaarheid voor moslima’s, Amsterdam: Aksant. Hagan, J. en Peterson, R.D. (1995) Crime and inequality, Stanford: Stanford University Press. Hagendoorn, L. en Sniderman, P. (2007) When ways of life collide. Multiculturalism and its discontents in the Netherlands, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Harris, H. (2008). Fundamentalism and Evangelicals. Oxford: Oxford University Press. Hooghe, M. (2005) ‘Ethnic organizations and social movement theory: the political opportunity structure for ethnic mobilization in Flanders’, Journal of ethnic and migration studies, 31(5), pp. 975-990. Hoving, I., Dibbits, H. en Schrover, M. (eds.) (2005) Veranderingen van het alledaagse, 1950-2000, Den Haag: Sdu uitgevers. Janse, C.S.L. (1985) Bewaar het pand. De spanning tussen assimilatie en persistentie bij de emancipatie van de bevindelijk gereformeerden, Houten: Den Hertog. Kepel, G. (1991) La revanche de Dieu: Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris: Seuil. Kepel, G. (2004) Fitna. Guerre au coeur de l’islam, Parijs: Gallimard. Ketner, S.L. (2008) Marokkaanse wortels, Nederlandse grond – Exploratie, bindingen en identiteitsstrategieën van jongeren van Marokkaanse afkomst, Groningen: Proefschrift Rijksuniversiteit Groningen. Kokoreff, M. (2008) Sociologie des émeutes, Parijs: Payot.

136


Koning, M. de en Bartels, E. (2006) ‘For Allah and myself. Religion and Moroccan youth in the Netherlands’ (pp. 146-156) in: P.H.F. Bos en W. Fritschy (eds.), Morocco and the Netherlands. Society, Economy, Culture, Amsterdam: VU Publishers. Koning, M. de (2008) Zoeken naar een ‘zuivere’ islam. Geloofsbeleving en identiteitsvorming van jonge Marokkaans-Nederlandse moslims, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker. Koning, M. de (2009) ‘Moslimactivisme van binnenuit’ in: Tijdschrift voor Criminologie 51(3). Koopmans, R. (et al.) (2005) Contested citizenship. Immigration and Cultural Diversity in Europe, Minneapolis: University of Minnesota Press. Lapeyronnie, D. (2008) Ghetto urbain. Ségregation, violence, pauvreté en France aujourd’hui, Parijs: Robert Laffont. Lawrence, B.B. (1989) Defenders of God: the fundamentalist revolt against the modern age, San Francisco: Harper and Row. Lefort, C. (1986) Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Parijs: Seuil. Lefort, C. (1988) ‘The question of democracy’, in: Lefort, C., Democracy and political theory, Cambridge: Polity Press. Marty, M.E. en Appleby, R.S. (eds.) (1991-1995) Fundamentalisms and Society, Chicago: University of Chicago Press. McCauley, C. (2004) ‘Psychological issues in understanding terrorism and response to terrorism’ (pp. 33-65) in: C.E. Stout (ed.), Psychology of terrorism, condensed edition: coping with the continuing threat, Westport: Praeger. Meijer, R. (ed.) (2009) Global salafism. Islam’s new religious movement, Londen: Hurst. Milgram, S. (2004 [1974]) Obedience to authority: An experimental view, New York: Harper and Raw. Ministerie van Justitie (2005) Nota Radicalisme en Radicalisering, Den Haag: Ministerie van Justitie. Moaddel, M. en Talattof, K. (eds.) (2004) Contemporary debates in Islam: an anthology of modernist and fundamentalist thought, Basingstoke: Macmillan Press. Moghaddam, F.M. (2005) ‘The staircase to terrorism: a psychological explanation’, American Psychologist 60 (2), pp. 161-169. Moors, H. (2007) Extreem? Moeilijk! Extreem en radicaal gedrag van jongerengroepen in Limburg. Risico’s en reactierepertoires, Tilburg: IVA.


137

Moors, H. (2008) ‘Moslimradicalisme en probleemwijken: over bestuurlijke amnesie en het geheugen van beleid. Pleidooi voor een culturele geschiedenis van veiligheid’ (pp. 13-72) in: H. Moors en B. Rovers, Geloven in veiligheid. Tegendraadse perspectieven, Den Haag: Boom Juridische Uitgevers. Moors, H. en Jacobs, M. (2009) Aan de hand van de imam. Integratie en participatie van orthodoxe moslims in Tilburg-Noord, Tilburg: IVA. Mouffe, Ch. (2008) Over het politieke, Kampen: Klement. NCTb (2008) Salafisme in Nederland, Den Haag: NCTb. Nielsen, J.S. (1999) Towards a European Islam, Londen: Macmillan Press. Pels, T. (2003) ‘Respect van twee kanten. Over socialisatie en lastig gedrag van Marokkaanse jongens’ (pp 228-239) in: Migrantenstudies, themanummer Jeugd, 2003, 19(4) Pels, T., Gruijter, M. de en Lahri, F. (2008) Jongeren en hun islam. Jongeren over hun ondersteuning als moslim in Nederland, Utrecht: Forum / Verwey Jonker Instituut. Pessers, D. (2002) Big Mother. Over de personalisering van de publieke sfeer (oratie), Den Haag: Boom Juridische Uitgevers. Pleizier, A.J., Trigt, P. van en Ojen, P. van (2008) Geef mij maar Amsterdam. Over de politieke, culturele en religieuze verhouding tussen stad en provincie in heden en verleden, Amsterdam: Buijten en Schipperheijn. Pouw, P. (2008) Salaam! Een jaar onder orthodoxe moslims, Amsterdam: Nieuw Amsterdam Uitgevers. Prins, M. (2006) The fragmentization of youth, Nijmegen: MacDonald-SSN. Prins, M. (2008a) De deugd van tegenwoordig. Onderzoek naar jongeren en hun grenzen, Nijmegen: Radboud Universiteit. Prins, M. (2008b) ‘Doe-het-niet of doe-het-zelf. Religie van jongeren en de gevolgen van individualisering.’ in: Doude van Troostwijk, C., Berg, E. van den en Oosterveen, L. (eds.), Buigzame gelovigen. Essays over religieuze flexibiliteit (p. 84 - 95), Amsterdam: Boom. Rémond, R. (2005) L’invention de la laïcité. De 1789 à demain, Parijs: Bayard. RMO (2009) Polarisatie: bedreigend en verrijkend, Amsterdam: SWP Publishers. Rosanvallon, P. (2006) Democracy Past and Future (S. Moyn ed.), New York: Colombia University Press. Rougier, B. (2004) Le jihad au quotidien, Parijs: Presses de la FNSP.

138


Roy, O. (1992) L’Échec de l’islam politique, Parijs: Seuil. Roy, O. (1992) L’Islam mondialisé, Parijs: Seuil. Roy, O. (2005) La laïcité face à l’islam, Parijs: Éditions Stock. Ruthven, M.(2005). Fundamentalism: The Search for Meaning. Oxford: Oxford University Press. Sageman, M. (2004) Understanding terror networks, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Sampson, R.J. en Laub, J.H. (1993) Crime in the making. Pathways and turning points through life, Cambridge Mass.: Harvard University Press. Scheffer, P. (2007) Het land van aankomst, Amsterdam: De Bezige Bij. Schnabel, P. (1999) ‘Individualisering in wisselend perspectief.’in: Schnabel, P. (ed.), Individualisering en sociale integratie, Nijmegen: SUN. Schuyt, C. en Voorham, C. (2000) Sociale uitsluiting, Amsterdam: SWP. SCP (2004) Sociale uitsluiting in Nederland, Den Haag: SCP. SCP (2006) Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Den Haag: SCP. SCP (2007) De sociale staat van Nederland 2007, Den Haag: SCP. SCP (2008a) Betrekkelijke betrokkenheid. Studies in sociale cohesie, Den Haag: SCP. SCP (2008b) Overgebleven dorpsleven. Sociaal kapitaal op het hedendaagse platteland, Den Haag: SCP. Shadid, W.A.R. en Koningsveld, P.S. van (1997) Moslims in Nederland. Minderheden en religie in een multiculturele samenleving, 2de druk, Houten, Diegem: Bohn, Stafleu, Van Loghum. Simon, C., Vermeij, L. en Steenbekkers, A. (2007) Het beste van twee werelden. Plattelanders over hun leven op het platteland. Den Haag: SCP. Slootman, M. en Tillie, J. (2006) Processen van radicalisering. Waarom sommige Amsterdamse moslims radicaal worden?, Amsterdam: IMES. Smith, A.D. (1993) ‘Nations and their past’ in: Nations and nationalism, 2(1993). Sniderman, P.M. en Hagendoorn, L. (2004) ‘Het conformisme-effect: sociale beïnvloeding


139

van de houding ten opzichte van etnische minderheden’, Mens en Maatschappij 79(2) pp. 101-143. Sprinzak, E. (1991) ‘The process of delegitimation. Towards a linkage theory of political terrorism’, Terrorism and political violence 3(1) pp. 50-68. Taylor, Ch. (1992) Multiculturalism and ‘the politics of recognition’, Princeton: Princeton University Press. Tetreault, M.A. en Denemark, R.A. (eds.) (2004) Gods, guns, and globalization. Religious radicalism and international political economy, Boulder CO: Lynne Riener Publishers. Tillie, J. (2009) Gedeeld land. Het multiculturele ongemak van Nederland, Amsterdam: Meulenhoff. Trimondi, V. en Trimondi V. (2006) Krieg der Religionen. Politik, Glaube und Terror im Zeichen der Apokalypse, Paderborn: Wilhelm Fink Verlag. Vogel, J. (2005) Nabije vreemden. Een eeuw wonen en samenleven, Den Haag: Sdu uitgevers. Völker, B., Flap, H. en Lindenberg, S. (2007) ‘When are neighbourhoods communities? Community in Dutch neighbourhoods’,in: European Sociological Review, 23(1), p. 99-114. Weinberg, L. en Pedahzur, A. (eds.) (2004) Religious fundamentalism and political extremism, Portland: Frank Cass. Westerlund, D. (1996) Questioning the Secular State: the worldwide resurgence of religion in politics, London: Hurst. Wijk, A. van, Bervoets, E. en Boers, R. (2007) Trots op Nederland. Achtergronden, kenmerken en aanpak van het Lonsdaleverschijnsel in Venray, Zoetermeer en Aalsmeer, s.l.: Reed business. Wiktorowicz, Q. (ed.) (2004) Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Bloomington: Indiana University Press. Wiktorowicz, Q. (2005) Radical Islam Rising: Muslim Extremism in the West, Lanham MD: Rowman & Littlefield. Wiktorowicz, Q. (2006) ‘Anatomy of the Salafi Movement’ (pp. 209-239) in: Studies in Conflict and Terrorism 29:3. WRR (2006) Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, Den Haag / Amsterdam: AUP.


141

Methodologische verantwoording Om de onderzoeksvragen zoals die in paragraaf 1.3 staan geformuleerd te beantwoorden, maken we gebruik van interviews, document- en literatuurstudie en (participerende) observatie. De onderzoeksvragen zijn niet in hypothetische vorm geformuleerd. Er worden dan ook geen hypothesen getoetst. Het onderzoek is beschrijvend van aard. Interviews vormen de belangrijkste bron van informatie. Die interviews vinden plaats op basis van vrijwilligheid. De respondenten zijn (uiteraard) volkomen vrij geweest om aan het onderzoek medewerking te verlenen of niet. De anonimiteit van de respondenten is zoveel als mogelijk gewaarborgd.66 De genoemde onderzoeksmethoden brengen, althans volgens empirisch-analytische maatstaven, beperkingen met zich. Zo zal er sprake zijn van non-respons, waarbij er geen zicht bestaat op de aard en de omvang van de non-respons. Dit betekent dat er mogelijk sprake is van selectie, als bijvoorbeeld mensen met bepaalde specifieke kenmerken structureel weigeren mee te werken. Daarnaast kan er sprake zijn van onvolledige informatie. Dit kan te wijten zijn aan sociaal wenselijk antwoorden, maar ook aan het achterhouden van bepaalde informatie, waarbij er geen mogelijkheid bestaat tot verificatie. Tot slot is er geen mogelijkheid voor referentie. Er is niet voorzien in een ‘controlegroep’ (bijvoorbeeld een andere moskee, of willekeurige burgers), waardoor de bevindingen niet vergeleken kunnen worden. Om deze beperkingen van de betrouwbaarheid, de validiteit en de generaliseerbaarheid van de resultaten zoveel als mogelijk te neutraliseren, is een kwalitatief georiënteerd onderzoeksdesign gehanteerd en wordt door middel van triangulatie van onderzoeksbevindingen de betrouwbaarheid en de validiteit geoptimaliseerd. Binnen de empirisch-analytische onderzoekstraditie hanteert men de zogenoemde subjectobjectscheiding. Men streeft naar het vaststellen van objectieve feiten. In onderhavig onderzoek hebben we die subject-objectscheiding, gezien de doelen vraagstelling, bij voorbaat moeten loslaten. We beschouwen de onderwerpen (objecten) van onderzoek daarmee primair als fenomenen, als verschijnselen die begrepen moeten worden. Met behulp van de empirisch-fenomenologische methode, die de interpretatie van de bewuste ervaring centraal stelt, wordt getracht een betekenisstructuur te ontwerpen die gebeurtenissen en menselijke gedragingen tot een geheel organiseert. Er wordt betekenis gegeven aan de gebeurtenissen en menselijke gedragingen op basis van hun effect op dat geheel. Het geheel moet sluiten en een begrijpelijk verhaal vormen.67 De methode veronderstelt geen objectieve onbevooroordeeld waarnemende onderzoeker die de ervaringen opdoet. In tegendeel, nieuwe ervaringen dienen juist met de oude in verband te worden gebracht, opdat vooroordelen die de waarneming kleuren kunnen worden losgelaten of aangepast. Essentieel is het fenomeen in zijn betekenis te verstaan, dat wil zeggen door middel van een hermeneutische methode de betekenis van verschijningsvormen binnen verschillende contexten te duiden. In het onderhavige onderzoek is geprobeerd het fenomeen vanuit verschillende contexten te benaderen en te onderzoeken. Bij de analyse van de waarnemingen is geprobeerd een betekenisstructuur bloot te leggen. De empirische bevindingen 66

67

Behoudens incidentele verwijzingen naar gebeurtenissen van later datum, door de auteurs toegevoegd bij de finale redactie van deze studie, is de verzameling van onderzoeksgegevens ultimo februari 2009 afgesloten. In de narratologie wordt ook ‘de plot’ als kenmerkend en onmisbaar element van het verhaal genoemd.

142


worden voldoende valide geacht als die betekenisstructuur voldoende duidelijk is geworden, ofwel door anderen, die niet zelf waarnemingen hebben gedaan en ervaringen hebben opgedaan, begrepen kan worden. Het is in dit onderzoek gelukt, menen wij, om dat verzadigingspunt te bereiken. Bij elk van de geïnterviewde onderzoeksgroepen zijn beelden ontstaan die in betekenisvolle verhouding tot elkaar en hun contexten staan. Het resultaat is een beschrijving van het fenomeen, vanuit verschillende invalshoeken, geplaatst binnen het lokaal en nationaal discours. In het onderhavige onderzoek is de methode van triangulatie toegepast. Dat wil zeggen dat er gebruik is gemaakt van verschillende methoden (interviews, informele gesprekken en observaties - methodische triangulatie), van verschillende veldwerkers (teamtriangulatie) en van verschillende soorten informatie (verbale informatie, non-verbale informatie, netwerkanalyse en sociaaldemografisch cijfermateriaal, datatriangulatie). Deze drie vormen van triangulatie beogen de interne validiteit, namelijk de mate waarin geldige conclusies kunnen worden getrokken over het object van onderzoek, en de betrouwbaarheid, namelijk de mate waarin de verzamelde informatie is gevrijwaard van systematische en toevallige fouten, te verhogen. Een betrouwbaar en (intern) valide onderzoek wil nog niet zeggen dat de resultaten ook generaliseerbaar zijn, ofwel dat de externe validiteit hoog is. Er is bij de bestudering van de Marokkaanse gemeenschap en de buitendorpen geen a priori poging gedaan om een generaliseerbaar onderzoek te produceren. De resultaten zijn betrouwbaar en valide, maar hebben uitsluitend betrekking op de casus. Wel zijn er uit de resultaten bevindingen te construeren die een breed toepasbare betekenis hebben.68

68

Kwalitatieve methoden van onderzoek beleven een ‘come back’ in het sociaal-wetenschappelijke en in het bijzonder in het criminologische onderzoek. De meerwaarde hiervan is ‘de interactie met de “echte” werkelijkheid en met “mensen van vlees en bloed” ‘, zoals de redactie van het Tijdschrift voor Criminologie het onlangs formuleerde. Kleemans, E.R., Korf, D.J. en Staring, R. (2008) ‘Mensen van vlees en bloed. Kwalitatief onderzoek in de criminologie’ in: Tijdschrift voor Criminologie 50,4: pp. 323-336.


143

Wijkscan gemeente Ede: Ede-stad en buitendorpen69 Algemeen In Ede wonen ruim 100.000 mensen. Ede groeit de komende jaren naar verwachting naar ruim 109.000 inwoners in 2010 en 118.400 in 2025. Het aandeel 0-19 jarigen zal ongeveer gelijk blijven, de groep 19-64 jarigen zal behoorlijk toenemen, maar de grootste toename zal plaatsvinden in de groep 65 jaar en ouder. De toename zal vooral terug te zien zijn in de wijken Ede-stad en de buitendorpen. De doelgroepen waar het onderzoek zich op richt, wonen in verschillende wijken. De Marokkaanse moskeebezoekers wonen vooral in Ede-West en Veldhuizen A, het spreekt voor zich waar de jongeren in Veldhuizen wonen en de jongeren met xenofobe opvattingen wonen vooral in de dorpen, waarvan Bennekom het grootste aantal inwoners heeft. In het onderstaande is ten behoeve van de leesbaarheid gekozen voor een splitsing tussen Ede-stad (hier opgevat als: Ede-west, Veldhuizen A, Veldhuizen B en Oudzuid) en Bennekom en Lunteren (de twee grootste dorpen, waarvan Lunteren tot de buitendorpen behoort) enerzijds en de kleinere buitendorpen (Ederveen, De Klomp, Harskamp, Wekerom en Otterlo) anderzijds. De gegevens over de buitendorpen zijn niet altijd per dorp beschikbaar: in sommige gevallen worden Ederveen en De Klomp enerzijds en Harskamp, Wekerom en Otterlo anderzijds samengenomen.

Tabel 1a: aantal inwoners in 2007, Ede-stad, Bennekom en Lunteren Totaal aantal inwoners

Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Lunteren

Oudzuid

12.773

4.732

11.572

14.785

12.532

7.749

Tabel 1b: aantal inwoners in 2007, buitendorpen Totaal aantal inwoners

69

Ederveen

De Klomp

Harskamp

Wekerom

Otterlo

Ede totaal

3.160

515

3.469

2.469

2.385

107.500

De gegevens zijn gebaseerd op data die is aangeleverd door de afdeling Onderzoek en Statistiek van de gemeente Ede welke deels gebaseerd is op gegevens van het Centraal Bureau voor Statistiek (hierna CBS te noemen).

144


Demografische opbouw Leeftijd Qua leeftijdsopbouw van de inwoners verschillen de wijken niet veel van elkaar. Ongeveer een kwart van de inwoners is onder de 20 jaar, de grootste groep is tussen de 20 en 65 jaar en minder dan één vijfde van het aantal inwoners is boven de 65. Deze verdeling komt overeen met de stedelijke cijfers, zij het dat in de buitendorpen relatief een iets groter aandeel jongeren (0-19 jaar) woont. In Veldhuizen en Oudzuid wonen iets minder 65-plussers dan in de andere genoemde wijken. Datzelfde geldt voor de buitendorpen.

Tabel 2a: aandeel inwoners in procenten naar leeftijd in 2007, Ede-stad, Bennekom en Lunteren Ede-West

Veldhuizen A&B

Bennekom

Lunteren

Oudzuid

0-19

24%

27%

25%

30%

25%

20-64

58%

62%

55%

54%%

65%

65+

18%

11%

20%

16%

10%

100%

100%

100%

100%

100%

Leeftijd

Totaal

Tabel 2b: aandeel inwoners in procenten naar leeftijd in 2007, buitendorpen Ederveen

De Klomp

Harskamp

Wekerom

Otterlo

Ede totaal

0-19

35%

27%

36%

32%

29%

27%

20-64

53%

60%

53%

56%

57%

59%

65+

12%

13%

11%

12%

14%

16%

100%

100%

100%

100%

100%

Leeftijd

Totaal

102%

70

Herkomst 86% Van de Edese inwoners is te classificeren als autochtoon en 7% als niet-westerse allochtoon71. Deze verdeling gaat redelijk gelijk op voor de wijken Ede-West en Veldhuizen B. In Veldhuizen A daarentegen is 56% van de inwoners autochtoon en 34% is niet-westerse allochtoon. Er is daar sprake van een concentratie allochtonen van niet-westerse komaf. 40% Van hen woont in de buurt “De Burgen”. De meeste niet-westerse allochtonen in Veldhuizen A hebben een Marokkaanse achtergrond, gevolgd door een Turkse achtergrond. Ook in Oudzuid wonen verhoudingsgewijs veel niet-westerse allochtonen, namelijk bijna

70 71

De 102 procent komt door afrondingsverschillen. Hierbij wordt de definitie van het CBS aangehouden: ‘een persoon van wie ten minste één ouder in het buitenland is geboren’.


145

een vijfde deel van de inwoners, waarvan het aandeel met een Turkse of Marokkaanse achtergrond ongeveer gelijk is. Bennekom daarentegen is te typeren als een “blanke buurt”. Nog geen 2% van de inwoners is van niet-westerse komaf. Mensen met een Marokkaanse en Turkse achtergrond vormen hierin slechts een heel klein aandeel. Er wonen meer mensen van Surinaamse, Antilliaanse of andere afkomst. Ook in de buitendorpen (inclusief Lunteren) zijn de aantallen autochtonen zeer groot. Er wonen bijna geen niet-westerse allochtonen.

Tabel 3a herkomst inwoners in 2007, Ede-stad, Bennekom en Lunteren Herkomst

Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Lunteren

Oudzuid

autochtonen

10.959 85,8%

2.652 56,0%

9.407 81,3%

13.543 91,6%

11.874 94,7%

5.583 72,0%

westerse allochtonen

895 7,0%

448 9,5%

1.138 9,8%

995 6,7%

549 4,4%

659 8,5%

niet-westerse allochtonen totaal

919 7,2%

1.632 34,5%

1.027 8,9%

247 1,7%

109 0,9%

1.507 19,4%

Turkije

432 3,4%

413 8,7%

192 1,7%

5 0,03%

5 0,04%

511 6,6%

Marokko

215 1,7%

782 16,5%

363 3,1%

7 0,05%

11 0,09%

480 6,2%

Suriname

58 0,5%

56 1,2%

82 0,7%

51 0,3%

17 0,1%

64 0,8%

Ned. Antillen en Aruba

11 0,1%

37 0,8%

41 0,4%

25 0,2%

11 0,09%

41 0,5%

overig

203 1,6%

344 7,3%

349 3,0%

159 1,1%

65 0,5%

411 5,3%

Tabel 3b herkomst inwoners in 2007, buitendorpen Herkomst

Ederveen

De Klomp

Harskamp

Wekerom

Otterlo

Ede totaal

autochtonen

3.077 97,4%

487 94,6%

3.408 98,2%

2.398 97,4%

2.264 94,9%

92.525 86,1%

146


westerse allochtonen

66 2,1%

22 4,3%

46 1,3%

49 2,0%

94 3,9%

7.484 7,0%

niet-westerse allochtonen totaal

17 0,5%

6 1,2%

15 0,4%

15 0,6%

27 1,1%

7.491 7,0%

Turkije

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

1.986 1,8%

Marokko

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

2.363 2,2%

Suriname

5 0,2%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

578 0,5%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

0 0,0%

266 0,2%

11 0,3%

0 0,0%

11 0,3%

12 0,5%

17 0,7%

2.298 2,1%

Ned. Antillen en Aruba overig

Sociaal-economische situatie Als indicator van de sociaal-economische omstandigheden in de wijken kan gekeken worden naar wonen, werken, inkomen en opleiding. Wonen Hoe mensen wonen zegt veel over de sociaal-economische situatie. In dit onderdeel wordt gekeken naar het bouwjaar van woningen, de gemiddelde waarde ervan, het aandeel koopen huurwoningen en het soort woningen. De samenstelling van de huisgenoten per woning (eenouder/meerouder en aantal kinderen), kan eveneens interessant zijn voor het vaststellen van de sociaal-economische situatie (bijvoorbeeld: een groot gezin dat klein behuisd is, met de moerde als enige ouder). Deze gegevens zijn echter voor de gemeente Ede niet beschikbaar. Hetzelfde geldt voor een indeling in sociale huur versus particuliere huur: deze gegevens zijn wat de gemeente Ede betreft, niet beschikbaar. De oudste huizen in Ede-stad zijn voor de onderzochte wijken vooral te vinden in Ede-West en Oudzuid en dateren van voor 1945. Velhuizen A heeft in verhouding de meeste huizen die gebouwd zijn tussen 1946 en 1970, namelijk 83%. In deze wijk zijn sinds 1991 geen nieuwe huizen bijgebouwd in tegenstelling tot de andere wijken. In Veldhuizen B en in Bennekom wonen de meeste mensen in huizen met een bouwjaar tussen 1971 en 1990. In de buitendorpen wonen de meeste mensen in huizen die zijn gebouwd tussen 1945 en 1990. Er zijn sinds 1991 nieuwe huizen in de buitendorpen gebouwd, waarvan de meeste in Lunteren. De omvang van de nieuwbouw is kleiner dan de omvang van de reeds bestaande woningen in de buitendorpen.


147

In Ede is ongeveer 70% van het aantal woningen een koopwoning. In Ede-West en Veldhuizen B ligt dit percentage iets lager, namelijk op 61 respectievelijk 65%. In Veldhuizen A en Oudzuid is het percentage koopwoningen echter nog veel lager. Ongeveer een derde van de woningen daar is een koopwoning. Dit in tegenstelling tot de buitendorpen (inclusief Lunteren) en Bennekom waar het percentage koopwoningen ongeveer op de 80% ligt. De gemiddelde woningwaarde is het hoogst in Ederveen, namelijk € 371.000. Alle buitendorpen en Bennekom hebben een gemiddelde woningwaarde die ver boven het gemeentelijk gemiddelde uitsteken van rond de drieënhalve ton. Niet geheel verrassend behoort Veldhuizen A tot de minder welvarende wijken van Ede. De gemiddelde waarde ligt op €171.000.

Tabel 4a: kenmerken van woningen in 2007: Ede-stad, Bennekom en Lunteren EdeWest

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Lunteren

Oudzuid

5.427

1.754

4.836

5.847

4.183

3.571

868

0

2

333

970

422

bouwperiode 1946 - 1970

2.828

1454

899

1.835

1.198

1.240


739

299

3.730

2.162

1.138

1.194

bouwperiode vanaf 1991

975

0

192

861

721

687

koopwoningen

3.330

541

3.134

4.684

3.383

1.290

huurwoningen

2.089

1.213

1.702

1.119

715

2.264

219.000

171.000

196.000

300.000

359.000

202.000

Totaal aantal woningen bouwperiode voor 1945

gemiddelde woningwaarde

Tabel 4b: kenmerken van woningen in 2007: buitendorpen Ederveen

De Klomp

Harskamp

Wekerom

Otterlo

Ede totaal

Totaal aantal woningen

891

170

950

642

998

40.995

bouwperiode voor 1945

264

51

220

135

150

5.045


243

38

325

190

249

12.155

148



245

30

241

175

271

14.668

bouwperiode vanaf 1991

114

48

140

103

150

8.436

koopwoningen

737

158

787

540

751

28.225

huurwoningen

144

10

153

91

194

12.486

371.000

362.000

330.000

359.000

349.000

256.000

gemiddelde woningwaarde

In totaal telt Ede in 200872 41.434 woningen, waarvan 23% meergezinswoningen, oftewel flats en portiekwoningen. De wijk Ede-West komt overeen met het totaalbeeld. In Veldhuizen is het aandeel meergezinswoningen in verhouding een stuk hoger. Veldhuizen B bestaat voor 35% uit meergezinswoningen en Veldhuizen A bestaat voor bijna de helft (46%) uit meergezinswoningen. In Bennekom en Lunteren zien we het tegenovergestelde. De wijken bestaan voor bijna 9% respectievelijk ruim 5% uit meergezinswoningen en bestaat dus voor het overgrote gedeelte u it eengezinswoningen. In de buitendorpen met uitzondering van De Klomp is het contrast tussen meergezinswoningen en eengezinswoningen nog veel groter: vrijwel alle woningen in de dorpen zijn bestemd voor één gezin.

Tabel 5a: soort woning in 2008: Ede-stad, Bennekom en Lunteren EdeWest

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Lunteren

Oudzuid


5.564

1.754

4.842

5.382

4.288

3.434

Eengezins

3.954

944

3.137

4.876

3.919

1.733

Meergezins

1.580

809

1.705

469

222

1.671

30

1

0

37

147

30

Onbekend

Tabel 5b: soort woning in 2008: buitendorpen

72

Ederveen

De Klomp

Harskamp

Wekerom

Otterlo

Ede totaal


902

170

950

646

999

41.434

Eengezins

876

140

924

592

819

31.330

Meergezins

2

28

4

16

0

9.381

Onbekend

24

2

22

38

180

723

We gaan hier uit van de meest recente gegevens.


149

Werk en Inkomen Ook als we kijken naar de indicator inkomen zien we dat Veldhuizen A de minst welvarende is van de onderzochte wijken, gevolgd door Oudzuid. Het gemiddeld besteedbaar inkomen73 per persoon en per huishouden in Veldhuizen A, € 9.000 respectievelijk € 24.500 en in Oudzuid € 10.700 respectievelijk € 24.700 ligt lager dan in andere wijken en wijkt ook af van het stedelijk gemiddelde waar de wijken Ede-West en Veldhuizen B dicht tegenaan liggen. Bennekom is in dit opzicht de meest welvarende wijk met een gemiddeld besteedbaar inkomen per inwoner van € 13.600 en Harskamp met betrekking tot het hoogste gemiddeld besteedbaar inkomen van € 37.300 per huishouden. Opvallend genoeg hebben de buitendorpen, met uitzondering van Otterlo, per persoon gemiddeld minder te besteden dan de gemiddelde inwoner van Ede. Per huishouden blijkt uit de tabellen echter dat de buitendorpen welvarender zijn dan het gemiddelde huishouden in Ede: in alle buitendorpen ligt het gemiddelde besteedbare inkomen per huishouden per jaar boven het gemiddelde van Ede als geheel.

Tabel 6a: besteedbaar inkomen in 200474, Ede-stad, Bennekom en Lunteren EdeWest

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Lunteren

Oudzuid

gemid. besteedbaar inkomen per inwoner per jaar

11.800

9.000

12.320

13.600

11.700

10.700

gemid. besteedbaar inkomen per huishouden per jaar

27.800

24.500

29.420

34.000

34.300

24.700

Tabel 6b: besteedbaar inkomen in 200475, buitendorpen Ederveen

De Klomp

Harskamp

Wekerom

Otterlo

Ede Totaal

gemid. besteedbaar inkomen per inwoner per jaar

9.600

10.100

10.800

9.800

12.800

11.800

gemid. besteedbaar inkomen per huishouden per jaar

34.200

31.400

37.300

32.100

35.100

30.700

73

74

75

Voor de definitie van besteedbaar inkomen sluiten wij aan bij de definitie van het CBS: het bruto-inkomen verminderd met betaalde inkomensoverdrachten, premies inkomensverzekeringen, premies ziektekostenverzekeringen en belastingen op inkomen en vermogen. Betaalde inkomensoverdrachten bestaan uit overdrachten tussen huishoudens zoals de alimentatie betaald aan de ex-echtgeno(o)t(e). Premies inkomensverzekeringen betreffen premies betaald voor verzekering in verband met werkloosheid, ziekte, arbeidsongeschiktheid en pensioen. Premies ziektekostenverzekeringen omvatten de premies zorgverzekering en de premie AWBZ. Gegevens hebben betrekking op het jaar 2004, het laatste jaar waarover gegevens beschikbaar zijn en op personen van 15 jaar en ouder. Gegevens hebben betrekking op het jaar 2004, het laatste jaar waarover gegevens beschikbaar zijn en op personen van 15 jaar en ouder.

150


Bij arbeidsparticipatie zien we dat in alle wijken het percentage rond de 65% schommelt. In alle onderzochte wijken in Ede-stad met met uitzondering van Oudzuid is de arbeidsparticipatie iets toegenomen in 2007 ten opzichte van 2001. Dit zal vooral te maken hebben met de groei van de populatie 15-64-jarigen. Het werkloosheids- en arbeidsongeschiktheidspercentage is in Veldhuizen A en Ede-West gelijk aan het gemeentelijk gemiddelde (4%), lager dan in Veldhuizen B (7%) en hoger dan in Oudzuid (2%). Het percentage 15-64-jarigen met bijstands-uitkeringen is echter het hoogst in Veldhuizen A en Oudzuid, namelijk bijna 7% respectievelijk 6% tegen een percentage van ruim 2% in de andere wijken en op gemeentelijk niveau. Het percentage bijstandsuitkeringen is het laagst in Bennekom waar nog net iets meer dan een half procent van het aantal 15-64-jarigen een bijstandsuitkering ontvangt.

Tabel 6a: arbeidsparticipatie Ede-stad en Bennekom Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Oudzuid

arbeidsparticipatie in 2001

65%

59%

62%

63%

68%


70%

65%

65%

63%

63%

overige participatie 2007: student / scholier

5%

12%

11%

10%

12%

overige participatie 2007: huisvrouw/-man

14%

11%

11%

15%

16%

overige participatie 2007: werkloos / arbeidsongeschikt

4%

4%

7%

1%

2%

overige participatie 2007: pensioen / vut

5%

3%

4%

5%

6%

overige participatie 2007: anders / onbekend

2%

5%

1%

5%

4%

218 2,64%

229 6,86%

217 2,70%

50 0,55%

336 6,07%

aantal bijstandsuitkeringen in 2007

76

77

Percentage 15-64-jarigen met betaald werk, meer dan 12 uur. Gebaseerd op enquêteonderzoek. Van 15-64-jarigen.


151

Tabel 6b: arbeidsparticipatie buitendorpen Lunteren

Ederveen/ De Klomp78

Harskamp / Wekerom / Otterlo79

Ede Totaal


60%

67%

59%

63%


65%

61%

65%

66%

overige participatie 2007: student / scholier

8%

13%

4%

9%

overige participatie 2007: huisvrouw/-man

23%

17%

25%

15%

overige participatie 2007: werkloos / arbeidsongeschikt

2%

1%

2%

4%

overige participatie 2007: pensioen / vut

2%

3%

4%

4%

overige participatie 2007: anders / onbekend

1%

4%

0%

2%

61 3,82%

12 0,74%

3782 2,24%

1.437 2,03%

aantal bijstandsuitkeringen in 200781

Opleiding83 Als we naar het opleidingsniveau per wijk kijken, zien we dat van Ede-stad in Veldhuizen A de minste mensen (3,5%) het lager onderwijs als hoogst voltooide opleiding hebben. In Ede-West (8,2%) en in Oudzuid (7,8%) hebben relatief gezien meer mensen de basisschool als hoogst voltooide opleiding. Ook hebben in deze laatste twee wijken meer mensen het lager beroepsonderwijs als hoogst voltooide opleiding in tegenstelling tot het middelbaar algemeen voortgezet onderwijs en het middelbaar beroepsonderwijs dat in Veldhuizen A de meeste mensen als hoogst voltooide opleiding hebben, gevolgd door Veldhuizen B. Veldhuizen B scoort het beste op het hoger algemeen en voorbereidend wetenschappelijk onderwijs en wetenschappelijk onderwijs als hoogst voltooide opleiding, terwijl Veldhuizen A het laagst scoort op dit laatste punt. In Oudzuid wonen relatief gezien de meeste mensen die het hoger beroepsonderwijs als hoogst afgeronde opleiding hebben. 80 81 82 83 78

79

Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Percentage 15-64-jarigen met betaald werk, meer dan 12 uur. Gebaseerd op enquêteonderzoek. Van 15-64-jarigen. Aantallen naar dorp: Harskamp 14, Wekerom 13 en Otterlo 10. De cijfers zijn gebaseerd op een representatieve steekproef van Edese inwoners die heeft deelgenomen aan de enquête voor de Monitor Leefbaarheid, Veiligheid en Maatschappelijke participatie.

152


Gekeken naar het buitengebied van Ede, de buitendorpen en Bennekom, valt op dat Bennekom de wijk is met het hoogste opleidingsniveau. En vijfde deel van de respondenten heeft een wetenschappelijke opleiding voltooid en nog een keer een vijfde heeft het hoger beroepsonderwijs succesvol afgerond. In Wekerom, Otterlo en Harskamp wonen relatief gezien de meeste mensen die de basisschool als hoogst voltooide opleiding hebben.

Tabel 7a: hoogst voltooide opleidingsniveau Ede-stad en Bennekom in percentages Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Oudzuid

Bennekom

8,2

3,5

6

7,8

6,5

lager beroepsonderwijs

13

8

5

9,2

6,2

middelbaar algemeen voortgezet onderwijs

14,6

18,6

15,8

11,7

12,9

middelbaar beroepsonderwijs

29,3

33,6

30,6

30,1

19,9

hoger algemeen en voorbereidend wetenschappelijk onderwijs

9,9

12,4

15,8

14,1

13,2

hoger beroepsonderwijs

18,6

20,4

17,7

21,4

22,1

wetenschappelijk onderwijs

6,2

3,5

9,1

6,8

19,6

lager onderwijs

Tabel 7b: hoogst voltooide opleidingsniveau buitengebied en –dorpen in percentages Buitengebied

Lunteren

Ederveen / De Klomp

Wekerom / Otterlo / Harskamp

Ede Totaal

7,9

11,4

12,6

15,9

7,6

lager beroepsonderwijs

17,5

20,1

17,9

23,6

11,2

middelbaar algemeen voortgezet onderwijs

17,5

19,1

18,9

16,8

15

lager onderwijs


middelbaar beroepsonderwijs

153

22,2

26,5

22,1

19,7

26,3

hoger algemeen en voorbereidend wetenschappelijk onderwijs

9,5

6,8

16,8

9,6

12,2

hoger beroepsonderwijs

15,9

13,3

11,6

10,6

19,3

7,9

2,8

0

3,4

8,4

wetenschappelijk onderwijs

Leefbaarheid en veiligheid De resultaten van de Monitor leefbaarheid en veiligheid 2007 laten zien hoe bewoners mensen zelf hun wijk beoordelen op deze onderwerpen. De monitor wordt sinds 1999 elke twee jaar uitgevoerd. Eind november 2007 zijn bijna 8.650 inwoners uit de gemeente Ede uitgenodigd om aan het onderzoek mee te doen. Ruim 3.000 inwoners hebben de vragenlijst ingevuld. Leefbaarheid Uit de Monitor blijkt dat Veldhuizen A op alle punten; evaluatie woonbuurt, evaluatie woning, sociale kwaliteit (sociale cohesie), verloedering, sociale overlast, vermogensdelicten, dreiging en verkeersoverlast het slechtste scoort. Ederveen en De Klomp scoren over het geheel genomen het beste. De cijfers zijn schaalscores. Om tot de schaalscore te komen, zijn aan de respondenten verschillende stellingen en / of vragen voorgelegd. Op basis van de antwoorden is een schaalscore berekend84.

Tabel 8a: oordeel over leefbaarheid, Ede-stad en Bennekom Schaalscores

84

Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Oudzuid

Evaluatie woonbuurt 0 = slecht 10 = goed

7,9

5,7

7,3

8,3

6,7

Evaluatie woning 0 = slecht 10 = goed

7,6

6,8

7,7

8,1

7,3

Sociale kwaliteit 0 = slecht 10 = goed

6,2

5,2

6,0

7,0

5,4

Voor inzage in de stellingen en/of vragen die aan de schaalscores ten grondslag liggen, verwijs ik u naar bijlage 1.

154


Verloedering 0 = weinig 10 = veel

4,1

5,9

5,1

3,9

4,7

Sociale overlast 0 = weinig 10 = veel

2,9

5,0

3,0

2,2

4,0

Vermogensdelicten 0 = weinig 10 = veel

3,0

5,2

4,1

2,7

4,0

Dreiging 0 = weinig 10 = veel

0,9

2,9

1,0

0,5

1,3

Verkeersoverlast 0 = weinig 10 = veel

3,8

4,0

3,2

3,5

4,0

Tabel 7b: oordeel over leefbaarheid buitendorpen Schaalscores

85

Lunteren

Ederveen/De Klomp85


Ede Totaal

Evaluatie woonbuurt 0 = slecht 10 = goed

8,2

8,2

8,4

7,8

Evaluatie woning 0 = slecht 10 = goed

8,1

8,0

7,9

7,8

Sociale kwaliteit 0 = slecht 10 = goed

7,1

7,6

7,6

6,5

Verloedering 0 = weinig 10 = veel

2,7

2,1

2,7

3,8

Sociale overlast 0 = weinig 10 = veel

1,7

1,3

1,7

2,6

Vermogensdelicten 0 = weinig 10 = veel

1,9

2,2

2,4

2,8

Dreiging 0 = weinig 10 = veel

0,4

0,3

0,3

0,7

Verkeersoverlast 0 = weinig 10 = veel

3,2

3,2

3,2

3,5

86

Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk.


155

Ook met betrekking tot het oordeel over voorzieningen in de buurt scoort Veldhuizen A het slechtste. Bennekom scoort op dit punt het beste. Het rapportcijfer voorzieningen ziet op de fysieke kwaliteit en op maatschappelijke voorzieningen. Wat betreft de fysieke voorzieningen laat het onderhoud van straten en pleinen te wensen over in Veldhuizen A volgens de inwoners. Ook over het onderhoud van speelvoorzieningen heerst veel ontevredenheid. Wat betreft de maatschappelijke voorzieningen zijn de Veldhuizenaren ontevreden over de sportmogelijkheden87.

Tabel 9a: oordeel inwoners over voorzieningen in de wijk in 2007, Ede-stad en Bennekom

Rapportcijfer voorzieningen88

Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Oudzuid

7,0

6,2

6,9

7,1

6,7

Tabel 9b: oordeel inwoners over voorzieningen in de wijk in 2007, Lunteren en buitendorpen

Rapportcijfer voorzieningen91

Lunteren

Ederveen/De Klomp89


Ede Totaal

6,7

6,7

6,4

6,8

Subjectieve (on)veiligheid Ook bij de beleving van veiligheid in de eigen buurt, scoort Veldhuizen A het slechtst. Mensen in Veldhuizen A voelen zich het meest onveilig, daarna volgt Veldhuizen B, Oudzuid, Ede-West , Bennekom en het minst onveilig voelen inwoners van de buitendorpen zich. Volgens de monitor zijn de belangrijkste factoren die van invloed zijn op gevoelens van onveiligheid: de sociale kwaliteit van een wijk, de mate waarin bewoners dreiging ervaren in hun wijk, het feitelijke slachtofferschap van geweldsdelicten en vernielingen van eigen-

87

88

91 89

90

Dit stuk is gebaseerd op de monitor waar verder niet wordt gespecificeerd naar wijk, maar wordt volstaan met enkele opmerkingen. Gaat over fysieke kwaliteit (vuilophaal, straatverlichting, groenvoorzieningen, schoonhouden straten, onderhoud wegen, onderhoud groenvoorziening, veiligheid fietsroutes en onderhoud trottoirs) en maatschappelijke voorzieningen (winkels, basisonderwijs, gezondheidszorg, sport, verenigingen, speelmogelijkheden, openbaar vervoer, parkeergelegenheid, voorzieningen voor ouderen en jongeren). Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Gaat over fysieke kwaliteit (vuilophaal, straatverlichting, groenvoorzieningen, schoonhouden straten, onderhoud wegen, onderhoud groenvoorziening, veiligheid fietsroutes en onderhoud trottoirs) en maatschappelijke voorzieningen (winkels, basisonderwijs, gezondheidszorg, sport, verenigingen, speelmogelijkheden, openbaar vervoer, parkeergelegenheid, voorzieningen voor ouderen en jongeren).

156


dommen. Er zijn verschillende vragen gesteld over onveiligheidsgevoelens, zoals hoe vaak mensen zich onveilig voelen in hun eigen wijk en op welke locaties. Vergeleken met 2005 zijn de onveiligheidsgevoelens van in de eigen wijk in Veldhuizen A en B toegenomen. In het algemeen zijn situaties waar mensen zich het vaakst onveilig voelen, plekken waar jongeren rondhangen, gebieden rondom uitgaansgelegenheden en gebieden rondom bus- en treinstations. Inwoners van Veldhuizen A en B voelen zich meer dan gemiddeld onveilig door rondhangende jongeren en in het winkelcentrum in de eigen buurt. 13% Van de inwoners van Veldhuizen A voelt zich weleens onveilig in de eigen woning.

Tabel 10a: onveiligheidsgevoel in de eigen wijk in 2007, Ede-stad en Bennekom

Onveiligheidsgevoel eigen buurt

Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Oudzuid

21%

48%

34%

12%

31%

Tabel 10b: onveiligheidsgevoel in de eigen wijk in 2007, Lunteren en buitendorpen Lunteren

Ederveen/De Klomp92


Ede Totaal

9%

11%

9%

20%

Onveiligheidsgevoel eigen buurt

Objectieve (on)veiligheid De objectieve onveiligheid gaat over de feitelijk slachtofferschap van delicten in de eigen buurt. Uit tabel 11 is op te maken dat Veldhuizen A er wederom het slechtste vanaf komt. Percentueel gezien worden daar meer inwoners slachtoffer van de onderzochte delicten dan gemiddeld en ook in vergelijking met de andere onderzochte wijken. In Bennekom worden inwoners ongeveer even vaak als gemiddeld slachtoffer van de onderzochte delicten, met uitzondering van geweldsdelicten. Deze delicten komen in Bennekom nauwelijks voor. In de buitendorpen wordt men minder vaak dan gemiddeld slachtoffer van een delict.

Tabel 11a: slachtofferschap delicten in eigen wijk in 2007, Ede-stad en Bennekom

geweldsdelicten 92

93

Ede-West

Veldhuizen A

Veldhuizen B

Bennekom

Oudzuid

5%

8%

5%

0%

4%

Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk.


(poging tot) inbraak

157

5%

8%

5%

3%

4%

autocriminaliteit

21%

26%

23%

15%

20%

overige vernieling

14%

18%

12%

9%

13%

Tabel 11b: slachtofferschap delicten in eigen wijk in 2007, buitendorpen Lunteren

Ederveen/De Klomp94


Ede Totaal

geweldsdelicten

2%

2%

1%

3%

(poging tot) inbraak

4%

2%

3%

4%

autocriminaliteit

5%

4%

5%

16%

overige vernieling

9%

7%

7%

10%

Maatschappelijke participatie96 Vrijwilligerswerk en sporten Van de inwoners in Ede is 38% actief als vrijwilliger. Een functie in een vereniging, kerk, moskee, buurthuis of politieke partij is de meeste voorkomende vorm van vrijwilligerswerk. Het percentage inwoners dat actief is ligt in Bennekom iets hoger dan het gemiddelde, namelijk 44% en in Veldhuizen A iets lager, namelijk 30%. Ook bij het doen aan sport zien we hetzelfde terug. In Bennekom doen veel mensen aan sport in tegenstelling tot de andere dorpen en Veldhuizen A. Van de niet-westerse allochtone inwoners in Ede verricht 29 procent geen activiteiten buitenshuis op het terrein van vrijwilligerswerk, sporten, uitgaan en hobby’s. Contact met buurtgenoten en sociale contacten buitenhuis In Veldhuizen A vinden meer inwoners dan gemiddeld dat ze te weinig contact hebben met buurtbewoners waar in Bennekom juist minder inwoners dan gemiddeld dit vinden. Niet-westers allochtonen ontmoeten veel minder vaak vrienden en familie; 31% ontmoet maximaal één keer per maand vrienden of familie anders dan gezinsleden of huisgenoten. De helft van hen heeft meer behoefte aan sociale contacten. Bijna een vijfde van de ondervraagde niet-westerse allochtonen geeft aan meer contact te willen met andere mensen.

96 94 95

Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Geen gegevens beschikbaar over de dorpen afzonderlijk. Over dit onderwerp zijn weinig gegevens beschikbaar op wijkniveau op basis van de Monito

158


Schaalscore

Onderliggende stellingen / vragen

Evaluatie woonbuurt

de mensen in de buurt blijven hier graag wonen als je in deze buurt woont, heb je het goed getroffen als het maar enigszins mogelijk is, ga ik uit deze buurt verhuizen het is vervelend om in deze buurt te wonen

Evaluatie woning

de indeling van de woning waarin ik woon is geschikt de woning waarin ik woon ademt een goede sfeer de woning waarin ik woon is slecht onderhouden de woning waarin ik woon is te klein

Sociale kwaliteit

de mensen in deze buurt gaan op een prettige manier met elkaar om ik voel me thuis bij de mensen die in deze buurt wonen ik woon in een gezellige buurt waar veel saamhorigheid is de mensen in deze buurt kennen elkaar nauwelijks

Verloedering

Komen de volgende voorvallen vaak, soms of (bijna) nooit voor in uw eigen buurt? bekladding van muren en/of gebouwen vernieling van telefooncellen, bushokjes rommel op straat hondenpoep op straat

Sociale overlast

Komen de volgende voorvallen vaak, soms of (bijna) nooit voor in uw eigen buurt? overlast door omwonenden overlast door groepen jongeren geluidsoverlast (anders dan door verkeer)

Vermogensdelicten

Komen de volgende delicten vaak, soms of (bijna) nooit voor in uw eigen buurt?


159

fietsendiefstal diefstal uit auto’s beschadiging of vernieling van auto’s en diefstal vanaf auto’s inbraak in woningen

Dreiging

Komen de volgende delicten / voorvallen vaak, soms of (bijna) nooit voor in uw eigen buurt? bedreiging geweldsdelicten tasjesroof drugsoverlast vrouwen en mannen die op straat worden lastig gevallen dronken mensen op straat

Verkeersoverlast

Komen de volgende vormen van verkeersoverlast vaak, soms of (bijna) nooit voor in uw eigen buurt? aanrijdingen agressief verkeersgedrag geluidsoverlast door verkeer te hard rijden parkeeroverlast stankoverlast door verkeer


161

Vragenlijsten Voor het onderzoek zijn verschillende doelgroepen geïnterviewd waarvoor verschillende topiclijsten zijn gebruikt. Hieronder staan ze achter elkaar opgenomen. 1. Topiclijst moskeebezoekers en hun vrouwen Intensiteit van geloofsbelijdenis 1. Welke rol speelt de Islam in uw leven? 2. Wat is volgens u de kern van het islamitische geloof? 3. Hoe vaak gaat u naar de(ze) moskee, naar lezingen, naar bijeenkomsten? Waarom gaat u naar juist deze moskee? [noem naam] 4. Ben u het altijd eens met wat de imam zegt? 5. Zijn er nog andere manieren waarop u kennis over de Islam opdoet? 6. Is er een bepaalde stroming binnen de Islam waar u zich toe rekent? 7. Leeft u strikt volgens de regels van de koran? 8. Rekent u zich tot de orthodoxe moslims? Integratie / (on)vrijwillige isolatie 1. Vindt u dat er te grote verschillen bestaan tussen de Nederlandse cultuur en uw eigen achtergrond? 2. Vindt u het belangrijk om in een eigen gemeenschap, met eigen waarden en normen, te kunnen leven binnen de Nederlandse samenleving? 3. Vindt u dat de Nederlandse samenleving zich meer zou moeten aanpassen aan de Islamitische cultuur? En zo ja, hoe? 4. Beschouwt uw zich als een volwaardig lid van de Nederlandse samenleving? 5. Zijn er bepaalde personen of groeperingen in Nederland die een bedreiging vormen voor moslims? [Zo ja:] Voelt u zich bedreigd? 6. Wat vindt u van de wens van de Nederlandse samenleving dat iedereen die langere tijd in Nederland verblijft de Nederlandse taal leert spreken? 7. Maakt u gebruik van voorzieningen in de wijk? Welke? [Indien niet genoemd nalopen: wijkcentrum, (buurt)vereniging, clubhuis, sportschool, jongerenwerk, bibliotheek, consultatiebureau, etc.] 8. Heeft u regelmatig contact met niet-moslims (via werk, school, vrienden, e.d.)? (in)tolerantie 1. Zijn er denkbeelden of levenswijzen van anderen waar u (veel) moeite mee hebt? En zo ja, wie / wat? [Alleen als er een ontkennend antwoord komt, doorvragen met 2 en 3] 2. Hoe denkt u over homoseksualiteit? 3. Hoe denkt u over de wijze waarop sommige vrouwen in Nederland gekleed gaan?

Democratische rechtsorde 1. Vindt u de regels van de koran in de praktijk belangrijker dan Nederlandse wetten en regels? 2. Vindt u dat de Nederlandse wetgeving gebaseerd zou moeten zijn op de koran?

162


3. Is een regering van religieuze leiders in het algemeen beter dan een democratie? 4. Stoort u zich aan ongelovigen of anders-gelovigen binnen Nederland? 5. Hoe ver vindt u dat de vrijheid van meningsuiting mag gaan in Nederland? – beledigen profeet (cartoons)? – beledigen ongelovigen? 6. Vindt u dat geweld een gerechtvaardigd middel kan zijn als uw geloof wordt bedreigd? [Indien ja:] Bent u eventueel ook zelf bereid om geweld te gebruiken als dat in uw ogen nodig zou zijn? [Zo ja:] In welke omstandigheden? Achtergrondinformatie 1. wat is uw leeftijd? 2. In welke wijk woont u? 3. volgt u op dit moment een opleiding? 4. Heeft u werk?


163

2. Topiclijst (groeps)gesprek Marokkaanse jongeren Persoonlijk

Jullie wonen in Ede, hoe lang en waar? Hoe bevalt dat?

Hoe zien jullie je eigen identiteit? (Edenaar, moslim, Marokkaanse Nederlander, Nederlandse Marokkaan....)?

Zijn jullie gelovig en zo ja, welke rol speelt het geloof in jullie leven? – – – –

waarin uit het zich wat is kern geloof bezoek moskee, lezingen etc strikt volgens regels leven

Vinden jullie dat je als moslim in Nederland voldoende vrijheid krijgt om je geloof te belijden? Of ervaren jullie wel eens moeilijkheden?

Gaan jullie vaak om met niet-moslims en hoe is dat contact? Hebben jullie daarin wel eens vervelende dingen meegemaakt?

Vinden jullie dat er dusdanig grote verschillen bestaan tussen de Nederlandse en de Marokkaanse cultuur dat het de integratie bemoeilijkt?

Vinden jullie dat de Marokkaanse gemeenschap over het algemeen voldoende is geïntegreerd in het Edese? En dat zij voldoende participeert?

Er wordt wel eens gedacht dat mensen in de buitendorpen vaker negatief denken over allochtonen dan mensen in de stad. Is dat volgens jullie waar en hebben jullie dat zelf wel eens ervaren?

Is er sprake van spanningen tussen verschillende bevolkingsgroepen van Ede die te maken hebben met wederzijdse culturele, religieuze of etnische vooroordelen? (vechtpartijen Ede-Centrum)

Jongerenproblematiek

Er is de laatste tijd veel aandacht geweest voor Marokkaanse jongens die voor overlast zorgen, zoals in de wijk Veldhuizen. Hebben jullie het idee dat er sprake is van een probleem of is er sprake van een overtrokken beeld?

Wat doet al de negatieve aandacht die er is voor Marokkaanse jongeren met jullie? Voelen jullie je gestigmatiseerd?

164


De Marokkaanse gemeenschap wordt wel eens verweten zich niet snel uit te spreken over betreffende problematiek. Wat vinden jullie daarvan?

Wat vinden jullie dat in Ede gedaan kan worden om beter aan te sluiten bij de behoeften van Marokkaanse jongeren en door wie?

Denken jullie dat er in Ede sprake is van enige vorm van radicaliserende jongeren (zowel moslimradicalisme, christenradicalisme als rechts-extremisme)? Zo ja, waarin uit zich dat?

Welke voorzieningen zien jullie graag in je eigen wijk? Wat mis je nu?


165

3. Topiclijst volwassenen in het buitengebied

Leven in het buitengebied

U woont in ...., hoe lang woont u daar? Hoe bevalt dat? Kunt u het leven daar omschrijven?

Ziet u uzelf als Edenaar of meer als ....?

De buitengebieden staan bekend als kerkelijk. Bent u zelf gelovig?

Zo ja, welke rol speelt het geloof in uw leven? – – – –

opvoeding kinderen kinderopvang werk school kinderen

Keten

Wordt er genoeg georganiseerd voor jongeren in uw eigen dorp/wijk? (vanuit gemeente/ kerk)

Er schijnen nogal wat keten te zijn in de dorpen rondom Ede waar jongeren naartoe gaan. Wat vindt u daarvan?

Wat zou u ervan vinden als uw eigen kinderen ernaartoe zouden gaan?

De gemeente wil de keten gaan sluiten. Wat vindt u daarvan?

Beeldvorming

Wat voor beeld heeft u van de gemeente / politie?

Er wordt door sommige gemeenteambtenaren gesproken over een gezagscrisis in het buitengebied. Herkent u dit? (Oud Lunterse dag, flitspaal weggehaald in Harskamp na rookverbod).

Xenofobie

De laatste tijd is de wijk Veldhuizen nog al in het nieuws geweest vanwege een aantal Marokkanen die daar voor overlast zorgen. Wat vindt u daarvan? Wat maakt u daar zelf van mee?

In Ede-centrum is wel eens sprake van vechtpartijen tussen verschillende groepen jongeren. Wat weet u daarover?

166


Komt u zelf vaak in aanraking met mensen met een andere cultuur of een ander geloof? Hoe ervaart u dat?

Er wordt wel eens gedacht dat mensen in dorpen vaker een hekel hebben aan allochtonen dan mensen in de stad. Is dat volgens u waar en ziet u dat terug in uw omgeving?


167

4. Topiclijst jongeren in het buitengebied

Leven in het buitengebied

Je woont in ...., hoe bevalt dat? Kun je het leven daar omschrijven?

Zie je jezelf als Edenaar of meer als ....?

De buitengebieden staan bekend als kerkelijk. Ben je zelf gelovig?

Zo ja, welke rol speelt het geloof in jouw leven? Zo niet, word je wel gelovig opgevoed? En wat vind je daarvan?

School

Naar wat voor school ga je?

Indien reformatorisch: Wat merk je daarvan? En hoe denk je over de regels die er gelden?

Welke opleiding wil je hierna volgen en wat wil je later als beroep?

Kom je vaak in aanraking met mensen met een andere cultuur of een ander geloof? Hoe ervaar je dat?

Wordt er op school aandacht besteed aan de multiculturele samenleving? Op welke manier? En wat vind je daarvan?

Vrije tijd / keten

Wat doe je in je vrije tijd? Hoe ziet je vriendengroep eruit?

Wordt er genoeg georganiseerd voor jongeren in je eigen dorp/wijk?

Er schijnen nog al wat keten te zijn in de dorpen rondom Ede. Ga je er weleens naartoe? Hoe gaat het er daar binnen aan toe? Hoe denk je erover?

De gemeente wil de keten gaan sluiten. Wat vind je daarvan?

Ben je wel eens in aanraking geweest met de politie?

Wat voor beeld heb je van de gemeente / politie?

Xenofobie

De laatste tijd is de wijk Veldhuizen nog al in het nieuws geweest vanwege een aantal Marokkanen die daar voor overlast zorgen. Wat vind je daarvan? Wat maak je daar zelf van mee?

168


In Ede-centrum is wel eens sprake van vechtpartijen tussen verschillende groepen. Wat weet je daarover en heb je het weleens meegemaakt of gezien?

Er wordt wel eens gedacht dat mensen in dorpen en/of op witte scholen vaker een hekel hebben aan allochtonen dan mensen in de stad. Is dat volgens jou waar?


169

5. Topiclijst ‘Lonsdalers’

Persoonlijk

Je woont in Bennekom / Lunteren / ...., hoe lang al? Ben je blij met..... Bennekom / Lunteren?

Zie je jezelf als Edenaar?

Een gedeelte van de inwoners van de gemeente Ede is kerkelijk. Ben je zelf gelovig en/ of kerkelijk? – Zo ja, welke rol speelt het geloof in jouw leven? – Zo niet, ben je wel gelovig opgevoed? En zo ja, wat vond je daarvan?

Hoe zie je je toekomst voor je?

Vind je dat je voldoende kansen krijgt om die toekomst te verwezenlijken?

Vrije tijd / Xenofobie

Wat doe je in je vrije tijd? Hoe ziet je vriendengroep eruit?

Je draagt Lonsdale-kleding/bomberjack etc. – Waarom draag je dat? – Wil je daar iets mee uitdragen en wat dan?

Zo niet, het wordt vaak geassocieerd met rechts-extremisme. Ben je je daar bewust van? Wat vind je ervan als mensen jou door je kleding in die hoek plaatsen?

Op antwoord richting rechts-extremisme doorvragen: wat doe je eraan om kennis over dat gedachtegoed te verkrijgen? – – – –

internet: welke sites lezingen boeken vrienden: hoe denken zij? wat bespreek je met elkaar?

Wat vinden je ouders ervan dat je deze kleding draagt / dat je deze denkbeelden hebt? Heb je het gevoel begrepen te worden?

Kom je vaak in aanraking met mensen met een andere cultuur of een ander geloof? Hoe ervaar je dat?

Is er sprake van spanningen tussen verschillende bevolkingsgroepen in Ede? Ben je zelf wel eens betrokken geweest bij een vechtpartij?

170


Er is de laatste tijd veel negatieve aandacht voor met name de Marokkaanse jongeren in Veldhuizen, aan de andere kant wordt er door de gemeente geïnvesteerd in projecten voor deze groep. Hoe denk je daarover?

Ben je wel eens in aanraking geweest met de politie?

Wat voor beeld heb je van de gemeente / politie?

Denk je dat er in Ede sprake is van enige vorm van radicaliserende jongeren (zowel moslimradicalisme, christenradicalisme als rechts-extremisme)? Zo ja, waarin uit zich dat? – hoe kijk je tegen de ‘oudere’ groep jongens aan?


171

6. Topiclijst professionals buitengebied

Achtergrond: mogelijk beperkt integratieve en beperkt participatieve attituden en gedragingen in de buitendorpen van Ede (bekend geworden tijdens onderzoek in de eerste fase: Ede-stad). De gemeente wil de voedingsbodems voor deze attituden en gedragingen identificeren. Onderzoeksvraag: in welke mate vormt radicalisering in Ede een maatschappelijk risico?

Doel van de interviews: het verwerven van inzicht in de beeldvorming van professionals over en kennis van ontwikkelingen op buurtniveau die betrekking kunnen hebben op (de mate van) isolatie en de aard van de participatie en integratie van de doelgroep. 1. Wat is uw huidige functie en in welke hoedanigheid bent u betrokken bij dit onderzoek? 2. Is er sprake van spanningen tussen de verschillende bevolkingsgroepen van Ede die te maken hebben met wederzijdse culturele, religieuze of etnische vooroordelen? Zo ja, welke voorbeelden kent u daarvan en van wanneer dateren die? 3. Is er sprake van polarisatie97 tussen verschillende groepen in Ede? Zo ja, welke voorbeelden kent u daarvan? 4. Is er sprake van een ‘sterke interne groepsoriëntatie’ in de buitendorpen in Ede/ Zo ja: hoe ziet dat er dan uit? 5. Is er sprake van een maatschappelijk isolement of van parellelle samenlevingsvormen in de buitendorpen in Ede? 6. Als het gaat om jongeren: is er sprake van non-integratief gedrag, bijvoorbeeld in de vorming van vriendengroepen, kennis van de multiculturele samenleving? 7. Hoe is de beeldvorming over en de beeldvorming van de gemeentelijke overheid? 8. Conflicteert de geslotenheid van gemeenschappen met de publiekrechtelijke, ordehandhavende, integratie- en veiligheidsbevorderende taken van de gemeente? 9. Kunt u ons in contact brengen met andere personen die voor dit onderzoek van belang zijn?

97

Polarisatie wordt in het onderzoek gedefinieerd als: de verscherping van tegenstellingen tussen groepen in de samenleving die kan resulteren in spanningen tussen deze groepen en toename van segregatie langs etnische en religieuze lijnen.

Eigenheid of eigenzinnigheid Analyse van cultuur- en geloofsgerelateerde denkbeelden en gedragsuitingen in de gemeente Ede Lenke Balogh Mirjam Siesling Menno Jacobs Hans Moors


De gemeente Ede heeft de afgelopen jaren stevig ingezet op veilig samen leven. Om daaraan bij te dragen, heeft zij deze studie laten uitvoeren. Het eerste deel van de studie richt zich enerzijds op de gelovigen binnen de Marokkaanse gemeenschap: de moskeebezoekers en de opkomst van een fundamentalistische stijl van geloofsbeleving. Anderzijds gaat het onderzoek specifiek in op wijk Veldhuizen, in het bijzonder op de Marokkaanse jongeren die er sinds lang (en het afgelopen jaar vanwege de media-aandacht zeer zichtbaar) openbare orde problemen veroorzaken. De vraag is in hoeverre er sprake is van radicalisering en polarisatie. Het tweede deel beschrijft de (in de ogen van buitenstaanders) relatief gesloten plattelandsgemeenschappen binnen de gemeente Ede. De vraag die centraal staat is welke opvattingen, attituden en mechanismen (op gemeenschapsniveau) die ‘gesloten gemeenschappen’ kenmerken en kunnen verduidelijken waarom en hoe groepen mensen zich tegen elkaar afzetten.

ISBN: 978-90-78886-36-5

www.iva.nl

Analyse van cultuur- en geloofsgerelateerde denkbeelden en gedragsuitingen in de gemeente Ede

Recommend Documents