Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33
Afbeelding: http://www.schoyencollection.com
Abu Hâmid Mohammad ibn Mohammad al-Ghazalî, in de westerse middeleeuwse wereld bekend als Algazel, werd in 1058 geboren in Tûs, in Khorasan, Perzië (Iran), en overleed in dezelfde plaats in het jaar 1111. Hij was islamitisch theoloog, jurist en mysticus. Hij leefde tijdens de vorige millenniumwisseling naar de gregoriaanse kalender, en wordt wijd en zijd beschouwd als de ‘vernieuwer’ ( mudjaddid ) van de 6de eeuw anno hidjrah . Deze opvatting is in overeenstemming met de bekende overlevering van de profeet Mohammed, waarin hij zegt dat een dergelijke persoonlijkheid elke eeuw zal verschijnen: Inna’Llâha yab’athu li-hâdzihi ’l-ummati ’alâ ra’si kulli mi’ati sanatin man yudjaddidu lahâ dînahu . (Abu Dâwûd, Malâhim, I, 424).
Los van zijn invloed als Sjâfi’itisch jurist
[i]
, Asj’aritisch theoloog
[ii]
en verdediger van de soenni-orthodoxie
[iii]
tegen het Avicennisme
[iv]
en Isma’îlisme
[v]
, is zijn naam vooral verbonden met de
middeleeuwse popularisatie van de sobere of Djunaydî-vorm van soefisme.
Zijn hoofdwerk, waarmee dit aspect van zijn bijdrage wordt geassocieerd, is het vierdelige
Herleving van de godsdienstwetenschappen
(
Ihyâ ’ulûm al-dîn
). Vanwege de
1 / 10
Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33 Ihya
kan Ghazali ook als een deconstructivist avant la lettre worden beschouwd. Het begrip is van de Franse filosoof Jacques Derrida, die wijst op de werkelijkheid enerzijds en kunst en taaluitingen anderzijds waartussen een fundamentele scheiding zou bestaan. Een millennium geleden heeft hij het islamgebouw opnieuw gestalte gegeven en daarbij niet de legalistische kant – die nu ook weer op de voorgrond komt – als raamwerk genomen, maar de diepere lagen van religieuze ervaring. Moslims geloven in abstracties als een Scheppende God, hemel en engelen, maar de reacties op deze ontastbare zijn heel reëel en waarneembaar. Gewoonlijk is ons hele zorgende en ethische leven erop gebaseerd dat actuele, zintuigelijke
sensaties van minder invloed kunnen zijn op onze daden dan gedachten aan verder weg liggende feiten. De indeling van onderwerpen bij de Ihya was in Ghazali’s tijd en nog steeds ongebruikelijk voor de traditionele moslimgeleerden, omdat hij bij elke geloofspraktijk meer aandacht besteed aan de innerlijke betekenis van het onderwerp, dan aan de plicht om die uit te voeren.
Ghazalî is het onbetwiste boegbeeld van de herleefde soenni-beweging in de Seltsjoekperiode, die in de 11de eeuw de verschillende vormen van politieke dominantie van de Sji’ieten in hun tegendeel deed verkeren. De intellectuele cultuur van de Seltsjoeken herrees vanuit een afschrikwekkende complexiteit van spanningen en invloeden – een complexiteit die werd weerspiegeld in het werk van Ghazalî.
[vi]
Die gelijktijdig opererende krachten kunnen misschien worden samengevat als de uitdaging die de wijsheidstraditie van de Islam vormde tegenover de openbare of officiële Islam – de Islam van de regels en wetten.
Deze uitdaging werd vooral van drie zijden gevoeld:
1. Om te beginnen was daar de Grieks-Arabische filosofie, waaraan uiteindelijk op een onvergelijkbaar gezaghebbende wijze uitdrukking werd gegeven door de Perzische denker Avicenna of Ibn Sinâ (980-1037). De 12de eeuw wordt wel een periode genoemd waarin, vooral in het oostelijk deel van de moslimwereld, een ‘Avicenna-epidemie’ plaatsvond.
In feite ontkende Ibn Sinâ de schepping uit het niets, Gods kennis van de particularia
[vii]
en van de lichamelijke verrijzenis van de mens na de dood. Deze attitude ten opzichte van God en de goddelijke waarheid van de openbaring, leidde tot een felle aanval op de filosofie door Ghazalî.
2. De tweede uitdaging voor de officiële Islam werd gevormd door de Isma’îlî-sji’itische beweging. Zij brachten een rijk filosofisch systeem tot ontwikkeling van gedeeltelijk Neoplatoonse herkomst, gecombineerd met de charismatische autoriteit van het geestelijk leiderschap, dat directe afstamming uit het huis van de Profeet claimt – waarschijnlijk het belangrijkste punt van verschil met de soennitische Islam.
3.
Volgens die filosofie is intellect niet deelbaar of afscheidbaar, het blijft een geheel en is universeel. Dat ene intellect brengt procesmatig de ziel voort. Het doel van religie en profeetschap is de ziel te heroriënteren naar zijn ware hogere zelf om uiteindelijk terug te keren tot zijn oorspronkelijke staat.
[viii]
De mystieke dimensie, die meestal soefisme wordt genoemd, vormde de derde en waarschijnlijk meest authentieke en diepgevoelde uitdaging voor de officiële soenni-Islam. De oorsprong van het soefisme is door moslimgeleerden en vroege oriëntalisten betwist, maar hun sympathie voor een Neoplatoonse of christelijke herkomst is van tafel geveegd in het voordeel van een islamitische – de meest voorkomende opvatting onder de soefi’s zelf. Overigens is het historisch nogal duidelijk dat het soefisme als wijsheidstraditie er een dubbelzinnige verhouding met juridische en dogmatische aspecten van de religie op nahoudt. Dit blijkt ook uit de verschillende openbare terechtzittingen van mystici tijdens het Abbasiedenkalifaat, tussen 870 en 930, tot en met de aanklachten in onze tijd van de kant van de Salafî- en Wahhâbî-hervormers. Zelfs onder de Seltsjoekse hegemonie konden soefidenkers in aanvaring komen met de religieuze autoriteiten, zoals blijkt uit de terechtzitting en executie van ’Ayn al-Qudât al-Hamadânî (1131), twintig jaar na de dood van Ghazalî.
2 / 10
Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33 ‘De Islam’ in zijn geheel onderging een fase van uitzonderlijk snelle scholastische uitwerking, waarbij een breed arsenaal aan islamitische wetenschappen zich manifesteerde. Vakken als
Hadîth
(overlevering),
Fiqh
(jurisprudentie) en
’Ilm al-Kalâm , of scholastische theologie
– een combinatie van wijsbegeerte en godgeleerdheid die, ook in de moslimwereld, aan de middeleeuwse universiteiten werd onderwezen en vooral aansloot op Aristoteles, namen daarin een belangrijke plaats in. Toch dreigde dit proces, waardoor de religie radicaal werd vormgegeven en gesystematiseerd, de vitale sfeer van het innerlijke leven, waarin individueel een diepere relatie met de Schepper wordt gezocht, te veronachtzamen. Daar stond tegenover dat sommige mystici zelf op dramatische wijze hun eigen innerlijke weg vergeleken met de uiterlijke voorschriften van de officiële Islam, en de verschillen benadrukten. Deze mystici – hoewel volkomen oprecht in hun beleving – brachten een ongewenste spanning tussen soefispiritualiteit en ‘officiële religie’ teweeg. Niet alleen vanwege hun ‘ervaringsleer’ over goddelijke liefde en
theôsis , of persoonlijke omgang met God, riepen de soefi’s weerstand op. Ook vanwege de door hen gekozen manieren van uiting geven aan hun spirituele ervaring (poëzie, muziek, in vervoering raken en spreken in het openbaar – wat ijlen of raaskallen werd genoemd) plus hun rijke variëteit aan paraliturgische praktijken, werd aangestuurd op een periode van open conflict.
Djunayd al-Baghdâdi’s ‘sobere’ ( sahwî ) mystiek als onderscheiden van spirituele dronkenschap ( sukrî ), vormde een reactie op deze periode van spanningen. Al-Bagdâdî heeft in een vroeg stadium duidelijke en invloedrijke richtlijnen voor het soefisme geschreven, die uitgingen van een sobere levensstijl en een sterk verinnerlijkt geloofsleven. Hij was een verklaard tegenstander van extroverte extase en grote pretenties op het gebied van het verrichten van ‘bijna-wonderen’.
Deze reactie vond haar uitdrukking in een golf van handboeken, die de strikt religieuze rechtschapenheid van de mystieke weg benadrukten. Ze wezen op betrouwbaar bronnenmateriaal en zijn traditionele plaats in de eredienst. Deze werken, die in een betrekkelijk korte periode het licht zagen, worden nu tot de klassieken van de islamitische mystieke literatuur gerekend. Het schrijven en compileren ervan werd minstens gedeeltelijk gemotiveerd door de noodzaak het soefisme te verdedigen door het zijn plaats te geven binnen het complementaire karakter van de innerlijke en uiterlijke religieuze beleving.
Ghazalî’s belangrijke bijdrage in de periode die hierop volgde, is een voortzetting van deze integratieve agenda, maar hij was zeker niet slechts een bemiddelaar of apologeet. Want Ghazalî dringt vanuit zijn visie niet alleen aan op een verenigbaarheid van sferen, maar stelt dat het soefisme onontbeerlijk noodzakelijk is voor een authentieke Islam en dat daarom de religie als geheel door een mystieke impuls dient te worden bezield.
Tijdens Ghazali’s vroege educatie werd al duidelijk hoe uiterlijke en innerlijke kennis in zijn leven in elkaar zouden grijpen. Voor zijn ontwikkeling in de rechtswetenschappen volgde hij de colleges van een Sjafi’itische geleerde, Ahmad al-Radhkânî, terwijl hij tegelijkertijd deelnam in de kring van de meest vooraanstaande vertegenwoordiger van het soefisme in Tûs: Yûsuf al-Nassâdj. Hoe groot de waarde is van de mystieke kennis van Nassâdj voor Ghazalî, blijkt uit het feit dat deze hem bevrijdde uit een intellectuele en spirituele kwelling, waarop de jurisprudentie van Radhkânî geen antwoord kon bieden. Het in de eerste persoon geschreven verslag van dit intermezzo, dat over het algemeen wordt gedateerd in zijn tienerjaren (1075), noteerde Ghazalî in zijn late autobiografische werk,
al-Munqidh min al-dalâl ,
De Redder uit de dwaling . Uit het Arabisch vertaald en toegelicht door Prof. Dr. J.H. Kramer. Die vertaling is waarschijnlijk alleen nog in bibliotheken en antiquariaten te vinden. Er verschijnt een nieuwe vertaling van deze tekst bij uitgeverij Bulaaq, van de hand van de volgende spreker (L.W.C. van Lit, red.).
Zelfkennis – godkennis
Yunus Emre zegt het heel eenvoudig: Kennis leren kennen is kennis,
kennis is jezelf kennen, wanneer je jezelf niet leert kennen;
3 / 10
Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33
waartoe dient dan al die studie?
Wat is het doel van al dat lezen?
dat iemand de Werkelijke leert kennen,
want als je leert zonder Hem te leren kennen,
kan al je studie vruchteloos wezen.
Soms maken we een voorstellingsrondje. Dan vertellen wie we zijn. Meestal vertellen we dan wat we hebben en niet wie we zijn. Man, vrouw, dun, dik, hoog opgeleid, slecht opgeleid, blond, kaal, bescheiden, brutaal, gelovig, atheïst, sporter, denker, etc. Wanneer we dan vragen: bent u dat? En we gaan nadenken komen we tot de conclusie dat we alle eigenschappen die we opnoemen hebben maar niet zijn. Ik heb overtuigingen, ideeën, een bepaalde schoen- en handschoenmaat, armen en benen, handen en voeten maar ik ‘ben’ ze niet. Ik heb een lichaam, een geest en een opleiding en kinderen of niet, ik ben ze niet. En dan zijn we terug bij de tekst die aan Socrates wordt toegeschreven en die in allerlei toonaarden in boeken over filosofie, psychologie en spiritualiteit wordt herhaald: ‘Ken uzelf’; ‘Hij die zichzelf kent, kent zijn Rabb.’ De kern van spiritualiteit of mystiek is het ontdekken wat men in diepste wezen is.
Ghazalî zou later uitleggen dat hij wel veel over Allah wist, maar Allah zelf niet kende. Hij was zeer drastisch in zijn gevolgtrekkingen en besloot zijn leerstoel te verlaten om te onderzoeken of anderen Allah wel hadden leren kennen en zo ja, door middel van welke methode of langs welke weg. Ten tweede wilde hij zijn verdere leven niet langer functioneren als doorgeefluik van cognitieve kennis, maar als ervaringsdeskundige van godkennis en de weg die daartoe leidt. Hij reisde elf jaar langs de bekendste centra van geleerdheid van de moslimwereld, waaronder Jeruzalem en Damascus.
Om te beginnen spreekt hij over het verlies van zijn blinde geloof in dogma’s. In termen die merkwaardig modern klinken, vertelt hij hoe hij als een jonge man door de relativiteit van ‘religieuze waarheid’ was getroffen, gegeven de diversiteit van de godsdiensten. Hij citeert de bekende overlevering van de profeet Mohammed, waarin wordt gezegd dat elk kind wordt geboren met de oorspronkelijke neiging tot het goede (
fitrah ), waarna zijn ouders hem jood, christen of aanhanger van Zarathoestra maken.
[ix]
Het radicale van Ghazalî’s redeneren is hier enigszins verborgen, omdat hij zijn toevlucht zoekt tot de profetische autoriteit, om die tot uitdrukking te brengen. Impliciet staat in deze overlevering dat de Islam samenvalt met de oorspronkelijke neiging, namelijk die van oorspronkelijk ‘Adams geloof’, en dat andere religies worden aangeleerd door middel van acculturatie. Door echter de overlevering in deze context te gebruiken, stelt Ghazalî de Islam op één lijn met andere religies, die men over het algemeen doet voortleven op de simpele basis van indoctrinatie in de kindertijd.
4 / 10
Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33
De aangeleverde bewijsgronden waren onvoldoende voor Ghazalî om in te stemmen met
taqlîd
, of het blind navolgen van religieus gezag. Toch behield hij vooralsnog zijn geloof via andere kenniswegen, namelijk die van
de zintuiglijke waarneming
(
mahsûsât
) en bijvoorbeeld de mathematische en logische waarheden die
de rede
noodzakelijkerwijs levert
(
’aqliyât
of
darûriyât
). Vanwege zijn onversaagde speurtocht naar absolute zekerheid van kennis, begreep Ghazalî dat zelfs deze methoden om tot kennis te komen niet onwankelbaar waren. Hij noteert dat het gezichtsvermogen het meeste krachtige van onze zintuiglijke vermogens is; toch wordt het in sommige gevallen duidelijk tegengesproken door de rede. Schaduwen zien er onbeweeglijk uit, maar bewegen toch als gevolg van de stand van de zon; ons gezichtsvermogen laat ons een hemellichaam zien als uiterst klein, terwijl geometrie ons kan tonen dat het kolossaal is. In zulke gevallen wordt zintuiglijke waarneming door de rede duidelijk als gebrekkig ervaren.
‘Toen zei ik: ‘Nu is ook de betrouwbaarheid van de zintuiglijke waarnemingen ijdel geworden. Dus kan men wellicht alleen maar vertrouwen hebben in de verstandelijke noties, die tot de allereerst bestaande dingen behoren, zoals wij zeggen dat tien meer is dan drie, of dat ontkenning en bevestiging niet kunnen samengaan ten opzichte van één ding, of dat een ding niet tegelijk geschapen kan zijn en ongeschapen, of bestaand en niet-bestaand, of noodzakelijk en onmogelijk.’
Hierop zei de zintuiglijke waarneming: ‘Hoe kunt u er zeker van zijn dat het met uw vertrouwen in de verstandelijke noties niet net zo gesteld is als met uw vertrouwen in de zintuiglijke waarnemingen? U vertrouwde vroeger immers op mij, maar toen kwam de verstandelijke waarneming en die logenstrafte mij. Als de verstandelijke waarnemer niet was gekomen, had u nog in mij geloofd. Maar misschien is er achter het inzicht van de verstandelijke waarneming nog een andere waarneming, die, als hij verschijnt, het oordeel van het verstand logenstraft, zoals de verstandelijke waarneming is verschenen en het oordeel van de zintuigen heeft gelogenstraft. Het feit dat dit inzicht nog niet is verschenen, bewijst niet de onmogelijkheid ervan.’
[x]
Toen bleef mijn ziel enige tijd stilstaan in onzekerheid wat daarop te antwoorden. De zintuiglijke waarneming versterkte haar betoog nog door de droom en zei: ‘Ziet u niet in dat u in de slaap in zekere zaken gelooft en u zekere omstandigheden verbeeldt en aan deze met grote stelligheid geloof hecht, zonder in die toestand eraan te twijfelen? Maar daarna, wanneer u ontwaakt, weet u dat al uw voorstellingen en overtuigingen zonder grond en waarde zijn. Hoe kunt u er dan zeker van zijn dat alles waaraan u gelooft in wakende toestand, door zintuiglijke waarneming of door verstand, niet slechts werkelijkheid is in verband met uw toestand? En dat u in een nieuwe toestand kunt komen, waarvan de verhouding tot uw wakende toestand is als die van uw wakende toestand tot uw droomtoestand, en in verhouding waartoe uw wakende toestand slechts een droom is, zodat, wanneer u in uw nieuwe toestand wordt gebracht, u er zeker van bent dat alles wat u met uw verstand meent te begrijpen slechts verbeeldingen zijn zonder werkelijke betekenis?
Misschien is dit wel de toestand waarvan de mystici zeggen dat hij die van hun is. Zij beweren namelijk, dat zij in mystieke vervoering, wanneer zij diep zijn ondergedompeld in hun eigen zelf en onttrokken zijn aan hun zintuiglijke staat, bestaanstoestanden zien die niet in overeenstemming zijn met de genoemde verstandelijke ervaringen. Of misschien is deze toestand de dood zelf. De boodschapper van Allah heeft immers gezegd: ‘De mensen slapen. Wanneer zij sterven, ontwaken zij.’ Misschien is dus het aardse leven een droom met betrekking tot het leven in het hiernamaals en vertonen de dingen zich aan de mens, wanneer hij gestorven is, juist andersom als hij thans waarneemt en wordt er dan tegen hem gezegd: ‘Hierover was u voorheen achteloos, nu hebben Wij uw sluier van u weggenomen en uw oog ziet deze Dag scherp.’’’
Toen zijn geloof in de rede instortte, zorgde dat voor een twee maanden durend psychologisch trauma. Die periode wordt door Ghazalî vrijuit beschreven als een ziekte. Voor iemand die de steunpilaar van de religieuze gevestigde orde van het Seltsjoek-rijk zou worden, is hij bijna aanstootgevend openhartig als hij toegeeft dat hij op dat moment slechts een moslim was die met de mond beleed (
bi-hukmi’l-nutq wa’l-maqâl
), terwijl hij van binnen een pure scepticus was geworden
(
’alâ madhhab al-sjakkiya
).
[xii]
De ernst van zijn toestand is alleen te bevatten indien de overgevoeligheid van Ghazalî’s persoonlijkheid naar waarde wordt geschat. Het was niet slechts een verstandelijk probleem, het was duidelijk meer dan een intellectueel raadsel.
[xiii]
Innerlijk werd het ervaren als een fatale afwijking, onomkeerbaar, omdat Ghazalî het enige middel om eruit te komen kwijt was: zijn eigen rationaliteit. Daarom kon hij niet simpelweg zijn weg uit de peilloze diepte
dénken
. Als hij er uiteindelijk aan ontstijgt, wordt dat gepresenteerd in mysterieuze, duidelijk mystieke termen. Zo vertelde Ghazalî dat hij bad als een man die ten einde raad is, tot welke God er ook mocht zijn. Hij schrijft: ‘Tenslotte schonk Allah genezing van die ziekte en keerde mijn ziel terug tot gezondheid en evenwicht; de door het verstand erkende noodzakelijkheden werden weer aanvaard en als betrouwbaar beschouwd in vaste zekerheid.’ Hij ontving inderdaad een gelukzalig antwoord, dat hij beschreef als ‘een licht dat Allah, de Verhevene, in mijn innerlijk ontstak’.
[xi]
[xiv]
5 / 10
Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33 Ghazalî kreeg nog een crisis te verduren. Die kwam voort uit de bekrompen atmosfeer van uiterlijkheden en dogmatiek op godsdienstig gebied, die werd bepaald door de preciezen in de leer. Maar ook het feit dat hij opging in zijn drukke en buitengewoon zichtbare leven als geleerde en prediker in Bagdad brak hem op. Hij beschrijft het zelf als in twijfel heen en weer geslingerd worden tussen de aantrekkingskracht van de wereld en de roep van het hiernamaals. Deze toestand duurde bijna zes maanden en begon in de maand Radjab van het jaar 488 (van 7 juli tot 5 augustus 1095). ‘In deze maand overschreed mijn toestand de grens van eigen wilsbeschikking naar machteloosheid, want Allah vergrendelde mijn tong, zodat zij als door een band was verhinderd les te geven.’ Hij waande zich op de afbrokkelende rand van een afgrond en leed aan iets dat men nu een depressie of zenuwinzinking zou noemen. Maar het was in wezen de geloofscrisis van de hele gemeenschap die hij op zijn schouders had genomen. Zonder verinnerlijking, betekenis- en zingeving dreigde het geloof verloren te gaan in geestloze herhaling en vaste gewoonten zonder inhoud. Ook nu weer komt er een antwoord op zijn gebeden en er opent zich een weg naar zelfonderzoek en verlichting, die elf jaar zal duren (1095-1106).
Hij laat zowel de geloofsgemeenschap als de academici in Bagdad achter in verwarring over het waarom van deze stap. Later schrijft hij: ‘Gedurende deze tijd van afzondering onthulden zich voor mij zoveel dingen, dat ik ze niet volledig kan opnoemen. Ik wil er slechts met zekerheid van zeggen dat het de mystici zijn die in het bijzonder het pad van Allah bewandelen en dat hun houding de schoonste levenshouding is en hun pad het bestgerichte pad is en dat hun zielseigenschappen de beste zijn. Meer nog: al zouden de rede der redeaanhangers, de wijsheid der wijzen en de wetenschap der geleerden, die alles weten van de geheimen der wet, zich verenigen om iets van hun levenshouding en hun zielseigenschappen te veranderen en daarvoor iets beters in de plaats te stellen, dan nog zouden ze daartoe niet bij machte zijn. Want al hun handelen en rusten in hun uiterlijk en innerlijk leven komen voort uit het licht, dat in de nis van het profeetschap staat. En na het licht van het profeetschap is er op aarde geen licht, waaraan glans te ontlenen is.’
[xv]
Ghazalî benadrukte overigens dat met de beoefening van de exacte wetenschappen op zichzelf niets mis is. Alleen komen er twee soorten onheil uit voort. Ten eerste: door de subtiliteit en de helderheid van hun bewijsvoeringen kunnen studenten denken dat alles wat op andere gebieden – en vooral op het terrein van de geloofsleer – door deze wetenschappers wordt gezegd, juist is. Ten tweede bestaat het gevaar van de naar het andere uiterste doorschietende moslimgelovige, die van de weeromstuit alle wetenschappelijke ontdekkingen maar ontkent.
Ghazalî onderscheidt vier onderzoeksgebieden
Ten eerste: het gebied van de
motakallimoen
, geloofswetenschappers of theologen, die er aanspraak op maken de juiste leer vast te stellen. Zij houden zich bezig met
istidlaal
, vertaalbaar als bewijsvoering en observatie,
ra’yi
, wat zowel inzicht als opinie kan betekenen.
Een belangrijke kwestie die door de Asj’aritische theologen en met name door Ghazalî werd besproken, betreft de vraag naar de verhouding tussen Gods kennis en de menselijke kennis. Inzake menselijke levensvragen (Wat is de wil van God in deze werkelijkheid? Betekent de heiligheid van God dat de mens dient te berusten in Gods almacht? Zijn de eigenschappen van God en die van de mens helemaal niet analoog of niet helemaal en hoe kunnen wij dat weten?) kwamen de Asj’aritische en Mo’tazilitische scholen tot verschillende antwoorden. De Mo’tazilitische geleerde Abdal Djabbâr stelde het simpel: God is in wezenlijke zin ‘wetend’ en heeft daarom geen ‘kennis’. Bovendien is de manier waarop de mens tot kennis komt, door middel van bijvoorbeeld redenering en reflectie, niet van toepassing op God. Daarom gaat alles wat men over kennis zegt over menselijke kennis. Hij toonde de kracht van het vertrouwen op de menselijke rede door de directe menselijke ervaring van kennis voorop te stellen. Zonder twijfel, zegt Abdal Djabbâr, merken we het verschil tussen ergens volledig van overtuigd zijn of ergens op reflecteren.
Ten tweede: het gebied van de
esoterici
.
Zij onderzoeken de verborgen betekenissen, die vaak een deel van hun kennis als geheim en alleen toegankelijk voor ingewijden beschouwen. Dit staat tegenover de uiterlijke betekenissen van teksten. De geleerden die zich met de betekenis van deze teksten bezighouden, worden
exoterici
genoemd. De laatste groep zou je kunnen vergelijken met de huidige ‘fundamentalisten’, die volgens de letter van de wet willen praktiseren. Uit de eerste groep zijn een aantal bewegingen met een ‘onfeilbare leider’ en geheime leer voortgekomen, zoals bijvoorbeeld de Druzen.
6 / 10
Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33
Ten derde: het gebied van de
falasifa
of filosofen. Zij maken aanspraak op het volgen van de logica, ratio en bewijsvoering. Volgens Ghazalî staat de metafysica van Aristoteles weliswaar dicht bij de leer van de Islam, maar is het nodig haar op twintig punten te bestrijden. Hij doet dat in zijn zeer bekend geworden
Tahâfut al-Falâsifa
(
De Onsamenhangendheid of incoherentie van de filosofen
).
[xvi]
Hij verdeelde de filosofen in drie categorieën: de materialisten, de naturisten en de deïsten.
·
De
dahriyûn
·
De
tabî’îyûn
·
De
ilâhiyûn
En ten vierde: het gebied van de
ahli tasawwoef
of materialisten worden al in de Koran bekritiseerd als mensen die hun eigen begeerte tot god hebben gemaakt en die Allah liet dwalen, ondanks hun kennis. ‘
En zij zeggen: ‘Er is niets dan dit tegenwoordige leven, wij leven en wij sterven; alleen de tijd vernietigt ons. Maar zij hebben daarover geen kennis, zij vermoeden slechts.’’
[xvii]
Volgens de materialisten bestaat de wereld uit zichzelf en maakt alles op de wereld onvermijdelijke ontwikkelingscycli door.
of naturalisten zien wel de betrekkelijkheid van hun kennis in, zoals sommige van de huidige fysici, en zij zien ook wel de wonderbaarlijke werkzaamheid van een Maker in de natuur, maar geloven niet in een hiernamaals. Ook verbinden zij ethiek aan onderlinge afspraken en niet aan een geloof in God en zeker niet aan verantwoordelijkheid voor God op de Laatste Dag.
of deïsten zag Ghazalî als ‘bijna-moslims’ die nog niet helemaal zuiver in de leer zijn. Volgens Ghazalî was een deel van hun leer ongeloof, een deel nieuwlichterij en een deel helemaal aanvaardbaar.
of mystici. Zij gaan ervan uit het voorrecht te genieten bewust in Allah’s tegenwoordigheid te leven en aanspraak te maken op
kasjf
, ontdekking, gebaseerd op een flits van inspiratie en inzicht, en
musjâhada
, betrokken waarneming.
Echte zoekers moeten volgens Ghazalî tot een van deze vier groepen behoren, want zij zijn het die op weg gaan om het wezenlijke te ontdekken. Het is echter niet nodig de alternatieve onderzoeksgebieden als elkaar uitsluitend te zien. Er bestaat geen reden om niet alle vier deze wegen naar kennis te bewandelen en velen deden dat dan ook.
Ghazalî komt aan het eind van zijn onderzoek tot de conclusie dat de innerlijke weg de weg naar Allah is. Na zich enige tijd intensief met de inspirerende levensgeschiedenissen van de mystici van de 10de en 11de eeuw te hebben beziggehouden, ontdekte Ghazalî dat hij ditmaal met een andere materie te maken had. Het was een groot verschil spiritualiteit te begrijpen en erover te vertellen of het zelf te ervaren. Het meest eigene van de mystici kon hij niet door studie bereiken. Iemand die de medische wetenschap bestudeert en beoefent, kan zelf ziek zijn. Het werd hem duidelijk dat hij, ondanks zijn vaste geloof in Allah, Zijn profeet en de laatste Dag, alleen door de wereld te verzaken, dus door het gebied van misleiding de rug toe te keren en zijn diepste wezen tot God te wenden, het hiernamaals met een gerust hart kon binnengaan.
7 / 10
Ghazali, zijn werk en zijn invloed Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33 De Redder uit de dwaling
, ‘De Weg van de soefi’s’ (
Turuq al-Sûfiyya
De boodschap blijft ondubbelzinnig: het soefisme levert aan sommige uitverkoren individuen de directe ervaring die een bewijs vormt voor het feit dat profeetschap mogelijk is. En de voortdurende aanwezigheid van een groep mensen in de samenleving die over een dergelijke ervaringszekerheid beschikken, betekent een onschatbare bewijsgrond voor de rest van de samenleving, al blijft die uit de tweede hand. ‘Doch hij aan wie de innerlijke ervaring niet wordt geschonken, moet zich ervan verzekeren dat hij veel hun gezelschap zoekt, en door ondervinding en mondeling verkeer wordt overtuigd.’
) legt een diepere laag van denken bloot. Hierin suggereert hij dat hij zijn eigen onoprechtheid gedeeltelijk toeschreef aan een slepende onzekerheid over de realiteit van het profeetschap. Diepe, innige instemming met religie zou alleen kunnen voortkomen uit zekerheid over degene door wie religie in de eerste plaats wordt ‘overgebracht’: de profeet en zijn profeetschap. Hierin komt de pure durf van Ghazalî aan het licht. Hij schrijft aan het soefisme toe dat het veel verder reikt dan met de tong het profeetschap erkennen en de openbaring gelijkstellen aan wijsheidsvoorschriften. Dat is in feite ongeloof aan het profeetschap. ‘Zo iemand is slechts gelovig aan een wijs iemand, die een bijzondere voorbeschikking heeft en wiens voorbeschikking meebrengt, dat hij gezag kan laten gelden. Dit heeft niets met profeetschap te maken. Het geloof aan het profeetschap betekent dat men het bestaan van een zielstoestand erkent, die voorbij het verstand komt, en waarin een oog wordt geopend, waarmee men bijzondere waarnemingen kan doen, waarvan het verstand verstoken is, zoals het gehoor verstoken is van de waarneming van kleuren, het gezichtsvermogen van de waarneming van geluiden en alle zintuigen van de waarneming van de verstandelijke vermogens.’
[xviii]
Ghazalî stelt duidelijk dat directe persoonlijke getuigenis van de werkelijkheid van het profeetschap mogelijk wordt gemaakt door de praktijk van het soefisme. Zijn bewering komt erop neer dat onder de moslims alleen de soefi’s werkelijk het profetisch vermogen begrijpen. ‘Om kort te gaan: wie daar niet iets van deelachtig wordt door innerlijke ervaring, die begrijpt van de werkelijkheid van het profeetschap niet meer dan de naam. De genadegaven die de heiligen na lange tijd ontvangen, zijn de vroegste ervaringen van de profeten (
karâmat al-awliyâ’bidâyât al-anbiyâ
).’
[xix]
[xx]
Een nadere beschouwing van het laatste deel van
Ondanks de in het oog springende stoutmoedigheid van deze visie op het soefisme, blijft Ghazalî zeer toegewijd aan het op een hoger plan brengen van het moreel van het grote publiek. Het dient de ‘gewone’ moslim ten goede te komen; dat komt voor hem op de eerste plaats. Zijn kernteksten tonen zijn gedrevenheid voor de meest verheven verborgenheden en leerstellingen van het soefisme. Toch is zijn mystiek gericht op het dienen van de hernieuwing vanDe het Redder geloofuit van dede dwaling moslimgemeenschap in het algemeen en niet uitsluitend op zijn eigen verlichting. Dit wordt in feite duidelijk uit zijn autobiografische . Daarin volgt op zijn periode van afzondering de terugkeer naar de samenleving als een ‘herschapen’ mens.
[i]
De Sjâfi’i(Arabisch: Šāfiʿī ﺷاﻔﻌﻲ )madhhab is een van de vier scholen fiqh op of het jurisprudentie gebied van de binnen de soennitische Islam. De Sjâfi’itische leerschool is genoemd naar Imam Asj-Sjâfi’i, die een belangrijke grondlegger voor de grondslagen van de ontwikkeling en interpretatie van de jurisprudentie is geweest.
[ii]
Abû al-Hasan Alî ibn (874-936) Ismâ’îl al-Ash’arî was een islamitisch theoloog en de grondlegger van de Asj’aritische school voor de geloofsleer, die uiteindelijk de grootste invloed heeft gekregen voor de orthodoxe scholastiek.
[iii]
Soenni-orthodoxie vormt bijna een tautologie, want het word soenni of soennitisch wordt over het algemeen voor de orthodoxe Islam gebruikt.
[iv]
Zie: de eerste uitdaging voor de orthodoxie.
[v]
Zie: de tweede uitdaging voor de orthodoxie.
8 / 10
Utah.filosofen).
Provo.
Press.
University
Young
Brigham
Marmura.
E.
Michael
by
annotated
and
introduced,
translated,
text
English-Arabic
parallel
A
Philosophers.
the
of
Incoherence
The
(1997)
Al-Ghazâlî.
[xvi]
[xvi]
Koran.
de
in
lichtvers
het
naar
verwijzing
een
bevatten
woorden
laatste
De
al-dalâl.
min
al-Munqidh
Al-Ghazalî,
vertaling
Nederlandse
Zie
[xv]
dwaling.
de
uit
redder
De
(1951).
Al-Ghazzali.
Arbeiderspers.
de
bij
verscheen
en
1951
uit
stamt
vertaling
Nederlandse
eerste
De
lezen.
te
dwaling
de
uit
redder
De
getinte
autobiografisch
het
zoon
mijn
O,
naast
om
aanbevolen
sterk
is
Het
al-dalâl.
min
al-Munqidh
Al-Ghazalî,
[xiv]
vergeten.
zijn
allang
hem
critici
zijn
terwijl
gelezen
wordt
steeds
nog
Ghazalî
waardoor
en
worsteling
innerlijke
dezelfde
met
mensen
veel
voor
maakt
herkenbaar
het
wat
tevens
is
dat
Maar
drama.
persoonlijke
het
door
zich
scepticisme
Ghazalî’s
onderscheidt
1-18),
pp.
(1968),
21
Al-Abhâth
in
Thought’,
Religious
Islamic
in
‘Skepticism
Ess,
van
Joseph
(zie:
traditie
sceptische
sterke
verrassend
de
Binnen
[xiii]
leiden.
kunnen
geloofsleven
het
van
verdieping
en
verrijking
grote
een
tot
zelfreflectie
en
zelfkritiek
zelfonderzoek,
dat
aangetoond
levensverhaal
persoonlijke
zijn
met
heeft
Ghazalî
onmogelijk.
zelfs
sommigen
volgens
of
erkend
niet
orthodoxie
de
binnen
is
zelfreflectie
en
onderzoek
voor
energie
van
bron
als
twijfel
of
Scepticisme
[xii]
scepsis.
Ghazalî’s
van
bespoediging
de
van
proces
het
in
staan
te
centraal
lijkt
stelling
De
istihâlatihi.
’alâ
yadullu
lâ
’l-idrâki
dhâlika
tajallî
Adamu
[x]
50:22
Q
[xi]
zijn.’
te
moslim
om
aanleg
natuurlijke
de
met
geboren
wordt
kind
ieder
want
kind,
buitenechtelijk
een
voor
Ook
verricht.
worden
te
begrafenisgebed
het
dient
kind
geboren
pas
ieder
‘Voor
zei:
hij
En
(30:30).
geschapen.’’
heeft
mensen
de
Allah
waarmee
natuur
de
fitra,
de
overeenkomstig
godsdienst,
ware
de
tot
oprecht
aangezicht
uw
daarom
‘Richt
koranvers:
het
willen,
jullie
als
Lees,
hebben.
zouden
gedaan
zij
wat
best
het
weet
‘Allah
profeet:
de
zei
Daarna
[ix]
1994).
City,
Lake
(Salt
al-yanabi
Kitab
al-Sijistani’s
Ya’qub
Abu
of
study
A
Wisdom:
of
Wellsprings
The
1993).
(Cambridge,
al-Sijistani
Ya’qub
Abu
of
Neoplatonism
Ismaili
The
Shiism:
Philosophical
Early
Walker,
P.
[viii]
opvatting.
deze
volgens
individu,
elk
en
ieder
niet
maar
mens’,
‘de
of
schepping’
‘de
kent
God
[vii]
[vi]
[vi]
45:24
Q
[xvii]
Ghazali, zijn werk en zijn invloed
Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33 Tijdens het leven van Ghazalî was tussen 1092 en 1265 ook nog een gewelddadige Assassins groep . Zijvan vormden de Nizari onder Isma’îlî het leiderschap Sji’ieten actief, van bekend Hassan-ionder Sabbah de naam een sterke militante bedreiging voor de soennitische Seltsjoek-autoriteiten binnen de Perzische grenzen.
9 / 10
http://www.islamandrationality.org/
history:
philosophical
and
intellectual
Jewish
and
Christian,
Muslim,
on
al-Ghazali
of
impact
the
examining
conference
academic
An
-
http://consideredbookreviews.blogspot.com/2009/09/tahafut-al-falasafah-incoherence-of.html
:
al-Falasifa
Tahafat
Ghazali’s
of
Review
-
http://www.asa3.org/ASA/PSCF/1994/PSCF3-94Aulie.html
26–46.
pp.
1994.
March
45.
PSCF
Aulie.
P.
Richard
.
Baghdad’
Eleventh-Century
In
Science
to
Overture
Unforeseen
An
Aristotle:
Contra
‘Al-Ghazali
-
http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php&title=1844
:
Liberty
of
Library
Online
The
in
text
original
See
1873).
Munsell,
N.Y.:
(Albany,
Homes
A.
Henry
trans.
Philosopher,
Mohammedan
the
Al-Ghazzali,
Mohammed
by
Happiness,
of
Alchemy
The
-
http://en.wikipedia.org/wiki/Stanford_Encyclopedia_of_Philosophy
:
Philosophy
of
Encyclopedia
Stanford
the
in
Griffel
Frank
by
entry
-
Al-Ghazali
Happiness
of
Alchemy
The
on
Short
commentary
-
http://www.ghazali.org/works/taf-eng.pdf
website:
Al-Ghazali
from
,
Philosophers
the
of
Incoherence
of
text
Full
-
http://www.islamtimes.org/vdch.-n-t23nzz10d2.html
:
reform
Islamic
and
Ghazali
-
http://www.ghazali.org/
:
website
Al-Ghazali
-
websites:
volgende
de
op
worden
gevonden
kan
Al-Ghazali
over
informatie
Meer
Ibid.
[xx]
Ibid.
[xix]
al-dalâl.
min
al-Munqidh
Al-Ghazalî,
vertaling
Nederlandse
Zie
[xviii]
Ghazali, zijn werk en zijn invloed
Geschreven door Abdulwahid van Bommel zaterdag, 05 mei 2012 23:33
10 / 10
