Haagse Hogeschool Maatschappelijk Werk en Dienstverlening
AFSTUDEERONDERZOEK Afstudeerjaar – 2009/2010 “Wie volgt?”
De kleine Prins - Antoine de Saint-Exupéry - Alsjeblieft… wil je me tam maken? zei de vos. Wat betekent ‘tam’? zei het prinsje. Dat is maar al te zeer een vergeten woord, zei de vos. Het betekent verbonden’. Verbonden?... Ja zeker, zei de vos. Jij bent voor mij maar een klein jongetje als alle andere kleine jongetjes. En ik heb je niet nodig. Ik ben voor jou een vos als alle andere vossen. Maar als je me tam maakt, dan zullen we elkaar nodig hebben. Dan ben je voor mij enig op de wereld en ben ik voor jou enig op de wereld… … Alleen de dingen die je tam maakt, leer je kennen, zei de vos. De mensen hebben geen tijd meer iets te leren kennen. Ze kopen dingen klaar in winkels. Maar doordat er geen winkels zijn die vrienden verkopen, hebben de mensen geen vrienden meer. Als je een vriend wilt, maak mij dan tam! Wat moet ik dan doen? zei het prinsje. Je moet véél geduld hebben, antwoordde de vos. Kijk, je gaat eerst een eindje van me af in het gras zitten. Ik bekijk je eens tersluiks en jij zegt niets. Woorden geven maar misverstand. Maar je kunt iedere dag een beetje dichterbij komen zitten… … Vaarwel, zei de vos. Dit is mijn geheim, het is heel eenvoudig: alleen met het hart kun je goed zien. Het wezenlijke is voor de ogen onzichtbaar. Voor de ogen is het wezenlijke onzichtbaar, herhaalde de kleine prins, om het goed te onthouden. Alle tijd die je aan je roos besteed hebt, maakt je roos juist zo belangrijk. De tijd die ik aan mijn roos besteed heb… zei de kleine prins, om het goed te onthouden. Dit is een waarheid, die de mensen vergeten hebben, zei de vos. Maar die moet jij niet vergeten. Je blijft altijd verantwoordelijk voor wat je tam hebt gemaakt. Je bent verantwoordelijk voor je roos… Ik ben verantwoordelijk voor mijn roos, zei de kleine prins om het goed te onthouden.
Naam
Marjolein van de Moosdijk
Inhoud
Voorwoord..................................................................................................................................................... 4 Samenvatting................................................................................................................................................. 5 I. Dring je moraal niet op! ........................................................................................................................ 7 A. Van collectivisme naar individualisme .............................................................................................. 7 1. De geschiedenis van de sociale professional ............................................................................... 7 a) Bemoeizucht? .......................................................................................................................... 7 b) The roaring sixties: flower power, Provo’s en Mei ‘68............................................................ 8 c) Klaar met de onmaatschappelijkheidsbestrijders ................................................................... 8 d) Bijstand wordt recht en zelfontplooiing het doel.................................................................... 9 e) De nieuwe privacyethiek ......................................................................................................... 9 f) Professionele afstand ............................................................................................................ 10 2. Keuzevrijheid in de beroepscode............................................................................................... 11 a) Tot zijn recht komen.............................................................................................................. 11 b) Keuzevrijheid in alle gevallen ................................................................................................ 11 c) Hulp bij zelfdoding, een plicht?!............................................................................................ 12 B. Vrijheidsideaal en relativisme ......................................................................................................... 13 1. “Niemand legt mij iets op!” ....................................................................................................... 13 a) Negatieve vrijheid.................................................................................................................. 13 b) Modern en westers................................................................................................................ 14 2. “Het is maar net hoe je de dingen ziet”..................................................................................... 14 a) Minimale en maximale opvatting.......................................................................................... 14 b) Een voorbeeld in de samenleving.......................................................................................... 15 c) Vrijheidsideaal en relativisme gaan samen op ...................................................................... 16 3. Trends in de pedagogie.............................................................................................................. 16 a) De jeugd heeft de toekomst .................................................................................................. 16 b) ‘De grenzeloze generatie’ ...................................................................................................... 17 c) De populaire opvoedingsstijl ................................................................................................. 17 II. Op zoek naar onderliggend mensbeeld............................................................................................... 19 A. Het mensbeeld van Sartre............................................................................................................... 19 1. Over Sartre en zijn existentialisme ............................................................................................ 19 2. Bestaan gaat aan wezensbepaling vooraf.................................................................................. 19 a) Dingen die bepaald zijn.......................................................................................................... 19 b) De mens is iets onbepaalds ................................................................................................... 20 c) Elk kader ontbreekt ............................................................................................................... 20 d) De mens bestaat… en dan? ................................................................................................... 21 e) Sartre en het relativisme ....................................................................................................... 21 3. Risico’s als gevolg van vrijheidsideaal en relativisme ................................................................ 22 a) Onverschilligheid als morele consequentie........................................................................... 22 b) De dominantie van het zelfbeschikkingsrecht....................................................................... 22 c) Totalitair relativisme.............................................................................................................. 24
2
B.
Het mensbeeld van Aristoteles ....................................................................................................... 25 1. Over Aristoteles en de ‘Ethica Nicomachea’.............................................................................. 25 2. Wat goed lijkt en wat goed is..................................................................................................... 25 a) De mens, op zoek naar het goede ......................................................................................... 25 b) Over wat men wenst…........................................................................................................... 26 c) Een doel, eigen aan de mens................................................................................................. 27 d) Verschillende niveaus van functioneren ............................................................................... 27 e) Voortreffelijkheid verwerven ................................................................................................ 28 f) De mens, gericht op een doel… ............................................................................................. 28 3. Vrijheid ten dienste van… .......................................................................................................... 29 a) Waarheid vanwege dat iets ‘is’.............................................................................................. 29 b) Een ander soort vrijheid…...................................................................................................... 30 c) Vrij van de dwang van passies… ............................................................................................ 30 d) Actieve zoektocht naar waarden........................................................................................... 31 e) De mens kan het niet alleen .................................................................................................. 32 III. Paternalisme of meesterschap? ...................................................................................................... 33 A. Soft paternalisme ............................................................................................................................ 33 1. Waarom paternalisme? ............................................................................................................. 33 2. Wat is paternalisme? ................................................................................................................. 33 a) Definitie ................................................................................................................................. 33 b) Verschillende vormen............................................................................................................ 34 3. Tegenwerpingen ........................................................................................................................ 34 4. Positieve geluiden over paternalisme in de hulpverlening........................................................ 35 5. Kan paternalisme een antwoord zijn op de onderzoeksvraag?................................................. 35 B. De meester ...................................................................................................................................... 36 1. Moraliseren? Het is maar net hoe je het ziet! ........................................................................... 36 a) Bemoei je met je eigen zaken! .............................................................................................. 36 b) Sociale “kruisbestuiving” ....................................................................................................... 36 c) De ideologie van de zelfrealisatie.......................................................................................... 37 2. Zonder navolging kun je niet leren ............................................................................................ 38 a) Leren van een ander .............................................................................................................. 38 b) Kritisch vermogen of vertrouwen?........................................................................................ 38 c) Navolging en imitatie omwille van echte originaliteit........................................................... 39 3. Gezag is niet vies!....................................................................................................................... 40 a) Legitimatie gezag ................................................................................................................... 40 b) Samenwerking voor gezamenlijk doel................................................................................... 40 C. Meesterschap gaat verder…............................................................................................................ 42 1. Paternalisme versus… ................................................................................................................ 42 2. … de meester ............................................................................................................................. 42 a) Leren leven ............................................................................................................................ 42 b) Ruimte voor meesterschap?.................................................................................................. 42 3. Een ontmoeting met een Ànder ................................................................................................ 43 a) Houding versus methodiek.................................................................................................... 44 b) Houding versus de Ander ...................................................................................................... 44 c) Zelfreflectie en gezag............................................................................................................. 45 Conclusie ..................................................................................................................................................... 46 Literatuuropgave ......................................................................................................................................... 50 Bijlage: Eerste intuïtie voor dit onderzoek .................................................................................................. 51
3
Voorwoord “Wie volgt?” Een ontmoeting tussen een hulpverlener en een nieuwe cliënt. De hulpverlener verwelkomt de cliënt: “Wat is het precies dat u wilt bereiken door naar mijn spreekuur te komen, welke middelen wilt u daarvoor aangrijpen en wat verwacht u hierin van mij?” Cliënt: “Ehh…” en er valt een stilte “… ik kwam eigenlijk voor hulp, ik weet het even niet meer.” De hulpverlener typt wat op zijn computer en reageert dan: “O, dan verwijs ik u door naar de bibliotheek, daar vindt u tal van informatie over de verschillende richtingen die u in kunt slaan en u kunt daar dan zelf op grond van objectieve kennis een keuze uit maken.” Dit is natuurlijk niet de wijze waarop een maatschappelijk werker aan het werk gaat, maar het laat wel iets zien van de trend die tegenwoordig populair is: De onpersoonlijkheid die er vanaf straalt, uit angst iets op te dringen dat niet volledig objectief of neutraal zou zijn. Welke redenen, visies en tendensen liggen aan deze angst ten grondslag? Zijn er andere manieren om hetzelfde te aanschouwen? Wie kan ons helpen in deze zoektocht? Als titel heb ik dit afstudeeronderzoek “Wie volgt?” meegegeven. Dit heeft een dubbele betekenis. De opmerking “Wie volgt?” doet me denken aan dat onbehaaglijke gevoel als ik bij de slager sta, aan de beurt ben en er nog niet uit ben wat ik moet kiezen. De slager wacht en kijkt me ongeduldig aan “Wat wil je hebben?!” Het staat voor mij voor onpersoonlijkheid en te overvloedige keuzemogelijkheden en niemand die mij daarin kan begeleiden. Een tweede richting, die ik door middel van deze titel meegeef, is de vraag ‘Wie durft in deze tijd nog iemand te volgen?’ Waarop vanzelfsprekend de kritische wedervraag terugkaatst: ‘Waarom zouden we in deze moderne tijd nog iemand volgen?!’ Op deze vraag en daarmee verbandhoudende vragen probeer ik in dit afstudeeronderzoek antwoorden te vinden…
Het voorblad “De mensen hebben geen tijd meer iets te leren kennen. Ze kopen dingen klaar in winkels. Maar doordat er geen winkels zijn die vrienden verkopen, hebben de mensen geen vrienden meer.”- De kleine Prins Dan moet ik natuurlijk kort nog iets zeggen over de tekst uit ‘De kleine Prins’ op het voorblad. Het lijkt een kinderverhaaltje, zo eenvoudig, maar is in wezen heel diepzinnig. Ik wil niet pretenderen dat mijn afstudeeronderzoek ‘diepzinnig’ genoemd zou kunnen worden, maar wel benadrukken dat bepaalde zaken soms te eenvoudig lijken om waar te zijn en dat dit ons kàn weerhouden om echt te begrijpen wat er staat. Als ik hulpverlening kan vergelijken met mijn bestelling doen bij de slager, ‘zorg inkopen’ zoals dat modern wordt genoemd, zegt dat misschien iets over de houding van de ene mens naar de medemens. Deze wijsheid lees ik in ‘De kleine Prins’ en daarom wilde ik hem die plaats op mijn titelblad niet onthouden…
4
Samenvatting Als afstudeeronderzoek heb ik een filosofisch onderzoek gedaan, naar een houdingsaspect dat belangrijk zou kunnen zijn voor de moderne hulpverlener. Mijn onderzoek is niet, zoals gebruikelijk, een onderzoek als antwoord op een vraag vanuit een praktische instelling of organisatie. Het lectoraat Filosofie en Beroepspraktijk heeft ingestemd als opdrachtgever mijn onderzoek te begeleiden. De onderzoeksvraag waar ik een antwoord op geef is de volgende: Bestaat er een andere benadering dan radicaal zelfbeschikkingsrecht, om, zonder tegen de Beroepscode van het maatschappelijk werk in te gaan, invulling te geven aan individuele vrijheid in de hulpverleningsrelatie? Het antwoord ligt in een benadering die al honderden, zo niet duizenden jaren oud is. Ik wil deze ontstoffen en opnieuw onder de aandacht brengen. Ik heb het over… ‘meesterschap’. Om de waarde van meesterschap opnieuw in te zien is het noodzakelijk om te analyseren wat de reden is dat we deze benadering uit het oog zijn verloren en misschien niet ‘zo een-twee-drie’ kunnen waarderen in deze tijd. Deel I
In Deel I richt ik mij daarom op de vraag: ‘Welke tendensen kan men herkennen in het huidige denken en hoe zijn deze van invloed op de samenleving?’ Deel I bestaat uit A en B. In A schets ik de ontwikkeling van een collectivistische samenleving naar een samenleving waarin het individu de hoofdrol speelt. Ik beschrijf hier kort de geschiedenis van de sociale professional, waar duidelijk de golfbeweging is te herkennen van een paternalistische werkwijze naar een werkwijze waar privacy, professionele afstand en de keuzevrijheid van de cliënt worden benadrukt. Dat dit ver kan gaan zonder in tegenspraak met de beroepscode te hoeven zijn, laat ik zien in het hoofdstuk ‘Keuzevrijheid in de beroepscode’. In B beschrijf ik twee tendensen, die van het negatieve vrijheidsideaal en van het relativisme die elkaar wederzijds beïnvloeden en van invloed zijn op onze samenleving. In hoofdstuk 3 beschrijf ik een belangrijke doelgroep van de hulpverlening, waar de invloed van beide tendensen zichtbaar is en volgens onderzoek een negatieve uitwerking op deze doelgroep heeft. Deel II
Deel II is gericht op de vraag: ‘Welk mensbeeld vertoont overeenkomsten met de moderne en westerse tendensen die zijn onderzocht in Deel I en kan men ook een ander mensbeeld hebben?’ Iemands mensbeeld is bepalend voor hoe men omgaat met zichzelf en met de ander. Voor een hulpverlener is het van buitengewoon belang zich bewust te zijn van het mensbeeld dat hij heeft, omdat dit mensbeeld van grote invloed is op de wijze waarop hij hulp verleent. Ook Deel II bestaat uit A en B. A beschrijft een mensbeeld uitgaande van een relativistische opvatting over de menselijke natuur in combinatie met een radicaal vrijheidsideaal. Daarnaast ga ik in op de risico’s die schuil kunnen gaan achter een negatief vrijheidsideaal en relativisme. In B zet ik een mensbeeld uiteen dat uitgaat van een doel dat eigen is aan de menselijke natuur, verschillende niveaus van functioneren en het belang zogenoemde ‘voortreffelijkheden’ te verwerven. Hier aansluitend wordt de positieve vrijheid: ‘vrijheid ten dienste van zelfverwerkelijking’ toegelicht. Om deze vrijheid te bereiken heeft men een ander, die “verder” is, nodig.
5
Deel III
Deel III onderzoekt twee verschillende benaderingen en hun waarde voor de hulpverlener. Hierbij is de vraag: ‘Geven de twee benaderingen: paternalisme en meesterschap invulling aan individuele vrijheid in de hulpverleningsrelatie en waarom wel of niet?’ Deel III bestaat uit A, B en C. In A wordt de paternalistische benadering uitgewerkt. Hoewel deze benadering belangrijk is voor een specifieke doelgroep, kan deze benadering toch geen antwoord zijn op de onderzoeksvraag, omdat het de vrijheid van het individu beperkingen oplegt. In B wordt de waarde van meesterschap belicht. Eerst leg ik uit waarom men in plaats van de vraag ‘Hoe kan men legitimeren dat men invloed op elkaar uitoefent?’ zich beter de vraag kan stellen: ‘Hoe kan men op een bewuste manier met deze beïnvloeding omgaan?’ Over deze tweede vraag gaat het hoofdstuk over de meester, want zonder navolging kan men niet leren of zich ontwikkelen. C is genaamd ‘Meesterschap gaat verder’. Hier zet ik kenmerken van paternalisme tegenover die van meesterschap. Ik leg uit hoe het mensbeeld bepalend is voor de ruimte die er is om meesterschap te kunnen waarderen en ik ga in op de specifieke houdingsaspecten van een meester die belangrijk zijn voor de hulpverlener. Ik wil mij hierin verdiepen, omdat ik op de vraag of de hulpverlener een meester kan zijn, nog geen antwoord heb kunnen geven. Men kan namelijk ‘meesterschap’ niet zonder meer “op de hulpverlener plakken” - dat gaat te ver en er zijn voorwaarden aan verbonden - maar er zijn wel aspecten die hij over mag nemen. Ik leg hier dus de link van meesterschap naar de hulpverlening. Conclusie
Het antwoord op de onderzoeksvraag is dus ‘Ja! Er bestaat een andere benadering en dat is meesterschap.’ Door dit onderzoek, richt ik mij niet op een bepaalde doelgroep, maar belicht ik ‘de houdingsaspecten van een meester’ die ik wil aanbevelen aan de hulpverlener. Aan individuele vrijheid wordt bij deze benadering niet alleen de ruimte gegeven, maar doordat de meester de leerling leert denken en eigen keuzes leert maken - vrij van de dwang van onmiddellijke driften - wordt deze vrijheid ten dienste van een doel gesteld dat bij de leerling past, een menselijk doel. De meester versterkt de keuzevrijheid, door de leerling in alles te leren kiezen vanuit zijn eigen identiteit! Deze benadering gaat dus niet tegen de Beroepscode in, omdat zij de keuzevrijheid van handelen volledig respecteert. Of deze ‘houding van een meester’ toepasbaar is in de hulpverlening is allereerst afhankelijk van de vorming en ontwikkeling van de hulpverlener. De meester dient namelijk uitdrukkelijk zelf die weg van zelfverwezenlijking - zoals ik die in de conclusie uitgebreid beschrijf - te zijn gegaan. Met mijn afstudeeronderzoek wil ik een weerwoord geven op de mogelijke tendens dat de negatieve vrijheid van de cliënt tot het uiterste toe gerespecteerd wordt, wat sòms zelfs kan leiden tot degradatie van zijn menswaardigheid. Ik wil bewustwording rondom dit thema bewerkstelligen en een andere houding aan het licht stellen. Het afstudeeronderzoek draagt bij aan het professioneel handelen in de beroepspraktijk, doordat zij vragen stelt bij de tendens in de huidige beroepspraktijk en mensen hierover aan het denken kan zetten.
6
I.
Dring je moraal niet op!
In dit eerste deel belicht ik verscheidene tendensen die we door de jaren heen in het Westen hebben eigen gemaakt en op welke wijze deze van invloed kunnen zijn op de vorming van het denken van het individu. De vraag die ik daarbij stel is: ‘Welke tendensen kan men herkennen in het huidige denken en hoe zijn deze van invloed op de samenleving?’
A.
Van collectivisme naar individualisme
Velen zijn mij voorgegaan in de zoektocht naar hoever je mag gaan, hoeveel van het leven van een ander je mag sturen. Mag je überhaupt iemands leven in een bepaalde richting sturen? De tegenwoordige tendens in het denken, dat iemand zichzelf het beste en op een meest ‘eigen’, unieke wijze zal ontplooien, als hij zo vrij mogelijk zal worden gelaten, zo min mogelijk sturing van buitenaf krijgt opgedrongen, heeft een verleden. In de geschiedenis is op veel vlakken een golfbeweging te zien van het ene extreem naar het andere extreem. 1. De geschiedenis van de sociale professional Hieronder schets ik kort de geschiedenis van de hulpverlening van het harde paternalisme dat voor de zestiger jaren de overhand had naar de eis op volstrekte autonomie en zelfbepaling op alle gebieden van het leven, dat daarop volgde. Tegenwoordig zie je steeds meer initiatieven van mensen die weer kritiek leveren op deze vrijheid met als doel ‘de vrijheid’. a) Bemoeizucht? In de eerste helft van de twintigste eeuw was een maatschappelijk werker veelal een dame uit de betere kringen die vanuit haar betrokkenheid met de kerk, een charitatieve instelling of namens de bouwvereniging de armen bezocht. Allereerst werd deze zogenaamde arme aan een uitgebreid onderzoek onderworpen, de toestand van het gezin werd geanalyseerd en de bereidheid om mee te werken en te veranderen. Op basis van deze verkregen informatie werd besloten of iemand in aanmerking kwam voor ondersteuning. Hierna kwam de woonmaatschappelijk werker elke week langs om de steun te brengen en te controleren of de adviezen tot verandering werden opgevolgd. Materiële ondersteuning werd dus afhankelijk gesteld van het opvolgen van adviezen. Adviezen besloegen thema’s als opvoeding, werk, huishouden en school. Er was geen enkele gêne om zich hiermee te bemoeien of terughoudendheid om inbreuk op het familieleven te beperken. Het werd als vanzelfsprekend gezien vanuit de overtuiging dat ze de mensen daarmee vanuit ellende naar een beter leven konden optillen. Vanuit het perspectief van het moderne Nederland in de eenentwintigste eeuw zijn we vaak geneigd deze vorm van beschavingsarbeid te zien als iets wat de mensen in volksbuurten tegen hun wil werd opgedrongen, maar dat is een te gemakkelijke redenering. Want de ellende en armoede in veel volksbuurten waren in het begin van de twintigste eeuw zo groot dat mensen hunkerden naar een beter en meer geregeld leven. Zij namen de adviezen vaak welwillend in ontvangst en deden hun best om ernaar 1 te leven.
Harde ingrepen, die óók plaatsvonden, werden vanzelfsprekend en terecht niet gewaardeerd, maar met die extreme voorbeelden kan niet een halve eeuw armenzorg worden afgedaan. “De woningopzichteressen brachten ook verlichting, vrouwelijke solidariteit, kennis, ze wezen de weg naar betere opleidingen voor arbeiderskinderen.”2 (Lans et al. 2003)
1 2
Lans et al. (2003), Bemoeien werkt, blz. 14 Ibid., blz. 14
7
b) The roaring sixties: flower power, Provo’s en Mei ‘68 En toen kwamen de zestiger jaren, ook wel de protestjaren of roaring sixties genoemd… Er vond een omslag plaats met betrekking tot vele aspecten van het leven. Tv en auto deden hun intrede en verschillende apparaten om het leven gemakkelijker te maken zoals de koelkast en wasmachine. Flowerpower was de nieuwe jeugdcultuur die was komen overwaaien vanuit Amerika. De hippies protesteerden tegen oorlog, honger en armoede, kwamen op voor wereldvrede en harmonie met de natuur en rookten wiet. Ze droegen wijde kleding in knalkleuren of superstrakke hotpants en minirokjes om de onafhankelijkheid van de vrouw te benadrukken. Allemaal ongeziene zaken tot dan toe. En dan de provo’s… Deze beweging die rond 1965 ontstond en niet veel later weer verdween heeft een grote en blijvende invloed gehad op de Nederlandse maatschappij. In de beginselverklaring van deze beweging stond: Provo ziet zich voor de keus gesteld: desperaat verzet of lijdzame ondergang. Provo roept op tot verzet waar het kan. Provo ziet in dat het de uiteindelijke verliezer zal zijn, maar de kans deze maatschappij nog 3 eenmaal hartgrondig te provoceren, wil het zich niet laten ontgaan.
De beweging wilde door middel van ludieke en meestal geweldloze acties de autoriteiten onderuit halen door hen te provoceren en hun eigen regels te laten overtreden. De eigenlijke bedoeling van Provo was maatschappelijke vraagstukken aan de kaak te stellen en creatieve oplossingen te bedenken. Zij richten zich op zaken als vrije liefde, milieu, emancipatie, vernieuwing, democratisering en afbraak van autoriteit. Vooral op het laatste vlak blijken ze blijvende resultaten te hebben bereikt. De invloed van Provo reikte ook tot in het buitenland: de stakingen en oproer in Parijs in mei 1968 waren door deze acties geïnspireerd. Als gevolg van een aantal studentenstakingen brak in mei 1968 een staking uit over heel Frankrijk waar uiteindelijk meer dan tweederde van de Franse bevolking aan mee deed. De regering en politie traden hard op tegen de stakingen, maar stuitten hierdoor op alleen nog maar meer en feller protest en zelfs straatgevechten. Toen de regering op instorten stond, verdween de revolutionaire situatie plots en ging ieder weer aan het werk. Verschillende critici van de beweging beschrijven Mei ’68 als “een tijd van zinsverbijstering die leidde tot permissiviteit, cultuurrelativisme en die de seksuele revolutie initieerde”4. Andre Glucksmann bijvoorbeeld, die zelf aan de oproer had meegedaan, stelde in 2008 dat “1968 verantwoordelijk is voor intellectueel en moreel relativisme dat Frankrijk kapot maakt.”5 Jean-Paul Sartre, een Franse filosoof waar ik verder in deze scriptie op terug kom, gaf acte de présence bij deze oproer en wordt gezien als een van de boegbeelden van de beweging. (Berg 1987; Pas 2003; Suhr 2003) c) Klaar met de onmaatschappelijkheidsbestrijders Terug naar de hulpverlening. Nadat in de jaren vijftig de ‘onmaatschappelijkheidsbestrijding’ wel erg ver ging in haar strijd om de mentale gesteldheid in de arbeidswijken op te krikken, begint het perspectief van de hulpverlening langzaam te keren van een vooringenomen moreel uitgangspunt naar de omstandigheden en veranderingspotenties van mensen als uitgangspunt voor de hulpverlening. De gigantische omslag in het maatschappelijk werk werd mede veroorzaakt door het proefschrift van de socioloog Herman Milikowski genaamd ‘Sociale aanpassing, niet-aanpassing en onmaatschappelijkheid’ dat in 1961 verschijnt en later herdrukt zal worden onder de titel ‘Lof der onaangepastheid’. “Milikowski verzette zich tegen de verplichte aanpassing van de ‘onderlaag’ aan de ‘bovenlaag’ van de
3
Auteur onbekend (1985), De Revolutie van de jaren ‘60: PROVO IMAGE, Gramschap, zie: ‘Internetbronnen’ Moerland R (2008), ’68 léék allen maar links, NRC Handelsblad, zie: ‘Internetbronnen’ 5 Ibid. 4
8
samenleving.”6 Hulpverleners van voor de zestiger jaren waren er op uit dat de mensen zich aanpasten aan de gegoede stand die wisten wat de ‘juiste levenswijze’ was. Milikowski pleit voor emancipatie, wat voor hem inhoudt dat de verandering uit jezelf komt, op basis van de eigen levenswijze. De onmaatschappelijkheidsbestrijders hadden volgens Milikowski “een zogenaamd objectief sausje aangebracht over hun eigen subjectieve normen.”7 Hiermee werd bedoeld dat subjectieve normen werden gepresenteerd als zijnde de objectieve norm. (Lans et al. 2003) d) Bijstand wordt recht en zelfontplooiing het doel Overal in de maatschappij komt er opstand tegen autoriteiten en klinkt de roep om democratisering. Burgers eisen het recht om zelf te bepalen hoe zij hun levens, hun werk, hun studie, hun buurt vorm willen geven. Deze mentale revolutie heeft enorme impact. Zo maakt de Algemene Bijstandswet in 1966 een “definitief einde aan het idee dat financiële ondersteuning een gunst is, die door goed gedrag verdiend kon worden. Vanaf dat moment is bijstand een recht waarvan mensen onvoorwaardelijk gebruik konden maken”8 door met de juiste papieren naar de Sociale Dienst te stappen. Er was een enorme welvaartsgroei waardoor mensen meer financiële mogelijkheden kregen om hun leven zelf in te vullen. Het aantal sociale professionals nam sterk toe. Cliënten werden als gelijkwaardig erkend en het nieuwe doel van de hulpverlening werd zelfontplooiing waarbij de professional de cliënt bijstond om de omstandigheden tot zelfontplooiing zo optimaal mogelijk te maken. De professionals richten zich ook steeds meer op de structurele oorzaken van achterstand. Professionals komen met hun doelgroepen op voor fundamentele veranderingen in de maatschappij. (Lans et al. 2003) e) De nieuwe privacyethiek In het boek ‘Bemoeien werkt’ van Van der Lans e.a. wordt deze tijd beschreven als een tijd waarin Nederland in een soort van roes verkeert, waarin ook wat verdween: “het huisbezoek sterft een stille dood”9. Er zijn geen vertegenwoordigers van instanties meer die iemand aanspreken op zijn verantwoordelijkheid, maar de professionals hebben zich teruggetrokken op kantoor, waar cliënten zich uit vrije wil kunnen melden. De privacyethiek deed zijn intrede. Van der Lans beschrijft deze periode als de omslag van een maatschappij waar mensen in hun collectieve lot berusten (Nederland tot begin van jaren zestig) naar een maatschappij waarin individuen leven met het idee dat ze autonoom zijn en zelf beschikken over hun eigen lot (Nederland vanaf het midden van de jaren zestig). Privacy was iets waar anderen niet alleen geen toegang toe hadden, maar zelfs niet het recht om dat op enigerlei wijze aan te 10 tasten.
Hiermee verdween de controle en het zicht op problematisch gedrag, maar ook de legitimatie om op te treden indien het wel bekend was, individuele vrijheden werden vastgelegd in juridische aanspraken en rechten. Zo verandert de aanpak van een directe aanpak naar een administratieve en juridische aanpak van sociale problemen: “De omslag van de morele bevoogding in het begin van de twintigste eeuw naar de huidige professioneel-institutionele terughoudendheid is uitgemond in een algemene crisis in het elkaar aanspreken en toespreken. Elke aandrang om ons met elkaar te bemoeien is onder verdenking komen te staan: zoiets doe je niet.”11 (Lans et al. 2003)
6
Lans et al. (2003), Bemoeien werkt, blz. 15 Ibid., blz. 15 8 Ibid., blz. 16 9 Ibid., blz. 18 10 Ibid., blz. 19 11 Ibid., blz. 25 7
9
f) Professionele afstand Van der Lans beschrijft het zo: “Er verstrijkt veel papieren tijd voordat er sprake is van fysiek contact. Het moment van menselijk contact is in de tijd steeds verder naar achteren geschoven. Er zijn tal van voorbeelden te vinden van een tot cultuur geworden professionele terughoudendheid.”12 Daarbij werd het stadse leven steeds anoniemer en werd de mens op zichzelf teruggeworpen wat ook nieuwe problemen met zich meebracht. Eind jaren tachtig gingen, onder invloed van sterke bezuinigingen, veel kleine instellingen over tot fusies en werden deel van grote organisatorische gehelen. De hulpverlener raakte steeds meer ondergeschikt aan het grote geheel, in plaats van individuele intuïties te kunnen volgen, werd hij geacht strikt volgens de protocollen te handelen. De cliënt komt op een wachtlijst en wordt ingepast in een strak ingeplande organisatieagenda, niet op basis van de aard van zijn probleem maar op basis van de beschikbare tijd van de hulpverlener. In 1980 schrijft Hans Achterhuis het boek ‘De markt van welzijn en geluk’, waarin hij de professionals bekritiseert die werken uit naam van welzijn en geluk van anderen. Volgens Achterhuis creëerde het aanbod van de professionals zijn eigen vraag, in plaats dat de vraag van mensen het hulpaanbod bepaalde. Betutteling, bevoogding, paternalisme was al uit den boze en nu werd de omgekeerde uiting daarvan, het identificeren en solidariseren met de doelgroep, in de ban gedaan. Elke vorm van opdringerigheid, van sturen, van richting geven raakte in de jaren tachtig besmet. Het werd gezien als een gebrek aan professionele afstandelijkheid. Niet de professional mocht het voortouw nemen, het initiatief moest bij de mensen zelf komen te liggen. Zelfinitiatief en zelfwerkzaamheid stonden voorop, de professional moest dat slechts in goede banen leiden en waar mogelijk faciliteren. Hij reageerde op een vraag, hij moest daar 13 vooral niet op anticiperen.
Het nieuwe doel van de hulpverlening, zelfontplooiing te bereiken door het streven naar zelfbeschikking en autonomie, bleek te hoog gegrepen voor een deel van de bevolking. Van der Lans noemt het “een ideologie waarin het individu de sleutel was tot zijn eigen ontplooiing, herstel, genezing en lotsverbetering.”14 Die eigen verantwoordelijkheid mag je de cliënt volgens de nieuwe tendens op geen enkele manier ontnemen, want daardoor verleid je de cliënt tot afhankelijkheid wat - in de tijd na het uitkomen van het boek van Achterhuis - koste wat het kost voorkomen moet worden. Dit alles werkt voor het merendeel van de mensen, zij waren verlost van de bezetting van hun persoonlijke domein. Alle ambtenaren en welzijnswerkers waren “in hun kantoren gedreven waar ze op bestelling beschikbaar zijn”15. Een andere kant van de medaille is dat het aantal mensen dat de weg volkomen is kwijtgeraakt, enorm is toegenomen. “Hun “bestelling” is niet gedaan, niet overgekomen, niet aangenomen. Het contact is niet gelegd, het is verbroken, of verstoord. De afstand is te groot gebleken.”16 Mensen zijn de greep op hun leven verloren. Je ziet dit bijvoorbeeld terug in de enorme groei van het aantal dak- en thuislozen: een groei van enkele tienduizenden mensen. “De prijs van culturele vooruitgang, van individualisering, van mondigheid, is dat mensen die niet aan deze moderne normen voldoen soms letterlijk wegkwijnen.”17 (Lans et al. 2003)
12
Lans et al. (2003), Bemoeien werkt, blz. 20 Ibid., blz. 22 14 Ibid., blz. 23 15 Ibid., blz. 23 16 Ibid., blz. 24 17 Ibid., blz. 24 13
10
2.
Keuzevrijheid in de beroepscode
a) Tot zijn recht komen Dat er mensen ten ondergaan, de weg kwijt raken, omdat zij niet aan deze normen kunnen voldoen, is natuurlijk niemand zijn intentie. De moderne normen van mondigheid, autonomie en zelfbeschikking zijn er juist op gericht het individu volledig tot zijn recht te kunnen laten komen. In de inleiding van ‘de Beroepscode voor de maatschappelijk werker’ (2010) staat het doel van de hulpverlening, de zelfontplooiing van de cliënt, op de volgende manier uitgelegd: De maatschappelijk werker bevordert het tot zijn recht komen van zijn cliënt in de wisselwerking met zijn omgeving. Dit houdt in dat cliënten zich kunnen ontplooien naar eigen aard, behoeften en opvattingen en ook dat zij daarbij rekening houden met andere mensen in het cliëntsysteem. De maatschappelijk werker draagt in de uitoefening van zijn beroep actief bij aan een zo groot mogelijke eigen verantwoordelijkheid van de cliënt en hij doet dat op professionele wijze. De beroepswaarden en normen die in deze Code zijn 18 vastgelegd zijn daarbij uitgangspunt.
Het is dus aan de hulpverlener om zijn zorg te doseren en per cliënt te bepalen wat ‘een zo groot mogelijke eigen verantwoordelijkheid’ inhoudt. Gezien de huidige context en het aantal mensen dat de aansluiting met de hulpverlening en de maatschappij heeft verloren (wat in het bovenstaande hoofdstuk beschreven wordt), zou men de conclusie kunnen trekken dat dit doseren niet altijd op de juiste manier gebeurt. Dit kan te maken hebben met een niet geheel juiste interpretatie van de beroepscode. Immers, het doel van de hulpverlening is juist het geheel tot zijn recht komen van de cliënt. b) Keuzevrijheid in alle gevallen Het gaat zelfs nog verder… De nadruk op de keuzevrijheid van de cliënt staat uitgewerkt in hoofdstuk 2 van de beroepscode (1999) ‘De verhouding tot de cliënt’, in artikel 5: “De houding van de maatschappelijk werker tegenover de cliënt is gebaseerd op respect voor diens persoon en erkenning van diens verantwoordelijkheid voor de eigen keuze van handelen.”19 De toelichting in de Code op dit artikel is als volgt: Het tonen van respect betekent het herkennen, erkennen en aanvaarden van het unieke in de persoon van de cliënt. De erkenning van de verantwoordelijkheid voor eigen keuze van handelen houdt in dat de cliënt het laatste woord heeft m.b.t. door hem te nemen beslissingen t.a.v. zaken die hem aangaan. Dit zijn de essentiële kenmerken van de houding van de maatschappelijk werker tegenover de cliënt. In het professioneel handelen is de maatschappelijk werker erop gericht dat de cliënt komt tot verantwoord en zelfstandig handelen in zijn situatie. Daarbij komen drie aspecten aan de orde, namelijk de in het geding zijnde feiten en omstandigheden, gevoelens en waarden en normen. Verheldering van en bezinning op deze aspecten en de consequenties van de mogelijk te nemen beslissingen zijn voorwaarden om tot verantwoord en zelfstandig handelen te komen. Het is aan de maatschappelijk werker hiervoor materiaal aan te dragen, waarbij hij zich ervan bewust dient te zijn dat ook zijn eigen gevoelens, waarden en normen omtrent de situatie van de cliënt een rol spelen. Het is de verantwoordelijkheid van de cliënt welke 20 beslissingen hij wil nemen.
Het is de taak van de maatschappelijk werker om de cliënt inzicht te verschaffen, materiaal aan te dragen, de cliënt uit te dagen na te denken, opdat hij de mogelijkheid heeft tot verantwoord en zelfstandig handelen in zijn situatie. In oktober 2010 komt een herziene versie uit van de Code. Het is
18
NVMW (2010), De Beroepscode voor de maatschappelijk werker, blz. 5 Janssen (2007), De nieuwe code gedecodeerd, blz. 190 20 Ibid., blz. 190-191 19
11
opmerkelijk dat in deze (concept)versie wordt toegevoegd: “De maatschappelijk werker erkent de eigen verantwoordelijkheid en keuzevrijheid van handelen van de cliënt, al dan niet binnen de grenzen die door de wetgever zijn gesteld.”21 Hier staat dus uitdrukkelijk vermeld dat de maatschappelijk werker de cliënt vrij dient te laten in alle gevallen, zelfs om keuzes te maken die worden afgekeurd door de wetgever. En dit wordt wel heel ver doorgetrokken… c) Hulp bij zelfdoding, een plicht?! In het boek ‘De nieuwe code gedecodeerd’ legt Janssen, in het deel over dit vijfde artikel, de link naar hulp bij zelfdoding. Hulp bij zelfdoding is volgens de wet niet toegestaan, ook het verstrekken van middelen is volgens de wetgeving strafbaar. Toch is de schrijver van mening dat het geoorloofd lijkt te zijn om, in het uiterste geval, een tussenpersoon te zijn opdat de cliënt meer humane middelen tot zijn beschikking kan krijgen om suïcide te plegen. Janssen schrijft: “Zeker, de vrijheid van de suïcidant is tot een minimum gereduceerd vanwege het gebrek aan alternatieven, maar hij behoudt zijn eigen verantwoordelijkheid en daarin dient de werker hem te laten en te bevestigen.”22 Artikel 1 van de Code: ‘De maatschappelijk werker bevordert primair het optimaal tot zijn recht komen van de persoon…’ legt hij uit als: “Wellicht is de suïcide het laatste recht van een mens.”23 Hij trekt deze stelling zelfs nog verder door wanneer hij een boek ‘Suïcide: Wat is er tegen?’ (1983) van Kuitert aanhaalt. Deze stelt dat als, in het geval van een acute suïcidepoging, een hulpverlener ingrijpt, wat te rechtvaardigen is vanuit de hypothese dat de meeste mensen gered willen worden, dat het merendeel liever leeft dan dood is, de hulpverlener vervolgens verplicht is hulp bij zelfdoding te bieden als blijkt dat de geredde niet gered wilde worden: Hulpverlening mag niet alle zelfbeschikkingsrecht ontzeggen en moet een keer ophouden. En dat kan volgens Kuitert de verplichting inhouden dat we iemand die wij ten onrechte van de dood gered hebben – en dus niet gered – alsnog aan zijn dood moeten teruggeven door middel van stervenshulp. Wie daarvoor 24 terugschrikt, had nooit aan de interventie mogen beginnen.
Hier wordt dus zelfs de mogelijkheid tot het overtreden van de wet niet als een definitief kader gezien omwille van het zelfbeschikkingsrecht van een cliënt. Ook zou de hulpverlener als je dit zo doortrekt, omwille van het zelfbeschikkingsrecht van zijn cliënt, zijn eigen overtuigingen, en eigen keuzevrijheid kunnen ondermijnen. Volgens Janssen is het betoog van Kuitert erg genuanceerd en ik heb het hier extreem beknopt weergegeven, alleen om aan te duiden hoe ver het vrijheidsideaal kan gaan. In de volgende hoofdstukken wil ik onderzoeken waarom dit zo beleefd wordt in de tegenwoordige tijd, welke visie hieraan ten grondslag ligt. (Janssen 2007)
21
NVMW (2010), De Beroepscode voor de maatschappelijk werker, blz. 8 Janssen (2007), De nieuwe code gedecodeerd, blz. 115 23 Ibid., blz. 115 24 Ibid., blz. 116 22
12
B.
Vrijheidsideaal en relativisme
1. “Niemand legt mij iets op!” Zelfbeschikkingsrecht, autonomie, keuzevrijheid, termen die in de hulpverlening vanzelfsprekend worden gerespecteerd en nagestreefd, prioriteit hebben boven alles. Aan deze rechten en waarden ligt een algemene maatschappelijke visie ten grondslag. Een tendens in ons denken, die door de jaren heen gevormd is: “Niemand legt mij iets op!” In dit hoofdstuk ga ik verder in op wat deze specifiek westerse invulling van vrijheidsbeleving inhoudt. a) Negatieve vrijheid In het boek ‘Wegen naar vrijheid’, geschreven door Hans Blokland, worden twee soorten vrijheid beschreven: de positieve en de negatieve. De positieve vrijheid heeft betrekking op het vermogen zelfstandig richting te geven aan het eigen leven en zo tot zelfverwerkelijking te komen. Pas in Deel II B hoofdstuk 3 zal ik verder ingaan op deze positieve vrijheid. In de komende hoofdstukken beperk ik mij tot de negatieve vrijheid. Het woord ‘negatief’ in deze term, is niet op een afkeurende wijze bedoeld. De betekenis ligt in de ‘vrijheid van’ allerlei invloeden en belemmeringen. Blokland maakt gebruik van de omschrijving van Isaiah Berlin als hij negatieve vrijheid definieert als “het domein waarin iemand, ongehinderd door doelbewuste interventies van anderen, datgene kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Hoe groter dit privédomein, hoe groter zijn negatieve vrijheid.”25 De negatieve vrijheidsconceptie ligt dus in de mate waarin iemand zonder, of vrij van, de tussenkomst van anderen zelf zijn eigen keuzes kan maken. Deze visie gaat uit van een mensbeeld, waarin het individu vanuit eigen kracht in staat is tot zelfontplooiing te komen. De mens wordt gezien als mondig, volwassen wezen, in staat zelfstandig keuzes te maken of voorkeuren te ontwikkelen: Het oordeel dat de overheid zich op het gebied van de cultuur nergens mee heeft te bemoeien, dat de burgers oud en wijs genoeg zijn om zelf te bepalen wat mooi en lelijk, of goed en slecht is, of dat de overheid pas in iemands privédomein mag interveniëren indien de betrokken persoon anderen schade 26 berokkent, is vooral gefundeerd op de negatieve vrijheidsconceptie.
Blokland belicht hier het feit dat er, vanuit de negatieve vrijheidsconceptie, pas van buitenaf mag worden ingegrepen, op het moment dat iemand een ander schaadt. In zijn persoonlijke omgeving moet iemand ongestoord zijn gang kunnen gaan. Alle hindernissen of blokkades die iemand zouden kunnen belemmeren de richting in te slaan die hij eventueel in zou willen slaan, moeten worden weggehaald, dan is men vrij. “Vrijheid bestaat voor Berlin uit de mogelijkheid tot actie, niet uit de activiteit zelf. Iemand die dus de gelegenheid heeft door allerlei open deuren te wandelen, maar niettemin prefereert om rustig te blijven zitten en te vegeteren, is een vrij mens.”27 Het gaat dus om de aanwezigheid van die open deuren, de feitelijke beschikbaarheid van keuzealternatieven. De vraag of iemand daar ook echt gebruik van maakt is in deze negatieve vrijheidsconceptie niet van belang. In deze beleving wordt de sociale omgeving van het individu eerder als een potentiële bedreiging dan als een stimulans voor de zelfontplooiing ervaren. Blokland trekt de volgende conclusie hieruit: “Dit vrijheidsbegrip is dan ook uiteindelijk bedoeld als een verdedigingswal tégen andere mensen, tégen de gemeenschap en de staat, en is dus antisociaal van karakter.”28 Hieruit valt ook te verklaren, dat dit vrijheidsideaal ‘individualisme’ in de hand kan werken. “Een individualist duidt op iemand, die alles en
25
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 256 Ibid., blz. 19 27 Ibid., blz. 50 28 Ibid., blz. 20 26
13
iedereen tot zichzelf ordent.”29 staat in het Woordenboek Filosofie beschreven. Als de ander een potentiële bedreiging vormt voor mijn zelfbeschikking, zelfontplooiing, en dus voor mijn vrijheid mijn leven in te richten zoals ik dat zou willen, dan is een verdedigend individualisme daar een natuurlijk gevolg van. (Blokland 1995; Willemsen 1992) b) Modern en westers Men is er, volgens Blokland, in het algemeen over eens dat negatieve vrijheid een “tamelijk moderne en ook typisch westerse waarde is, die niet of nauwelijks in de oudheid of de middeleeuwen werd, en in ‘primitieve’ samenlevingen wordt, gekoesterd.”30 Pas langzaam tijdens de Renaissance ontwikkelde er zich in het Westen een algemeen bewustzijn van de uniciteit van het individu. Dit kwam tot uiting in bijvoorbeeld de kunst: waar zelfportretten plotseling denkbaar werden en het schrijven van een autobiografie. Voor deze tijd was dat niet denkbaar. De Reformatie was van invloed op het ontstaan van het individualisme, men brak los uit de bestaande orde en ging zelf denken. “De verstedelijking maakte de sociale relaties losser, vergrootte de anonimiteit en daarmee het besef van de eigen identiteit, of het gebrek hieraan. Het gevolg van al deze invloeden is ‘the abstraction of the individual from the complex of relationships by which he had hitherto been normally defined’.”31 Buiten het feit dat het vrijheidsideaal een gevolg zou zijn van een recente ontwikkeling, typeert Blokland het zoals gezegd ook als een typisch westerse waarde: De negatieve vrijheidsconceptie vormt het centrum van het westerse liberale gedachtegoed. Het liberalisme is voornamelijk een argumentatie over waar de grenzen van het privédomein liggen en hoe 32 deze het best beschermd kunnen worden.
Wat wij tegenwoordig als zo vanzelfsprekend ervaren, is niet per definitie wat door ieder wordt aangehangen. Volgens Patterson, een Amerikaanse socioloog die door Blokland geciteerd wordt, is het vrijheidsideaal wel al sinds de tijd van de Grieken in ontwikkeling, het is niet iets nieuws van de laatste jaren, maar ontstaan in die tijd en steeds verder gevormd en deel geworden van de huidige cultuur. Daarnaast benadrukt Patterson dat het daarentegen wel een typisch westerse waarde is. “Gedurende het grootste deel van de geschiedenis en zeker in de culturen die niet met de westerse wereld in contact waren of zijn gekomen, zijn andere waarden en idealen van veel grotere betekenis voor mensen geweest.”33 Het vrijheidsideaal is, volgens zijn opvatting, een zelf gecreëerde en uitgevonden waarde van de Westerse maatschappij. (Blokland 1995) 2. “Het is maar net hoe je de dingen ziet” Nauw verwant met het vrijheidsideaal, en evenzo van invloed op het huidige denken, is het relativisme. De term ‘relativisme’ kan betrekking hebben op cultuur, ethiek en op kennis. a) Minimale en maximale opvatting In het ‘Woordenboek Filosofie’ van Harry Willemsen (red.) wordt het onderscheid gemaakt tussen een ‘minimale’ en een ‘maximale’ opvatting van relativisme. De minimale opvatting van relativisme wordt als volgt uitgelegd: Relativisme stelt dat cultuur, moraal, kennis het product zijn van afzonderlijke groepen, die in specifieke historisch gegroeide situaties oplossingen hebben gezocht voor de problemen van overleven en
29
Willemsen (1992), Woordenboek Filosofie, blz. 218 Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 61 31 Ibid., blz. 62 32 Ibid., blz. 256 33 Ibid., blz. 256 30
14
samenleven. Het resultaat daarvan is een enorme diversiteit aan werkelijkheidsinterpretaties. (…) Opvattingen over goed/kwaad, mooi/lelijk, waar/onwaar zijn relatief ten opzichte van sociale 34 groeperingen.
Bij de minimale opvatting zegt men niks over het wel of niet bestaan van universele maatstaven. De relativist neemt aan dat hij enkel de verschillende werkelijkheidsinterpretaties - die gerelateerd zijn aan afzonderlijke groepen - kan kennen en stelt zich verder geen vragen... De maximale opvatting van relativisme trekt deze opvatting verder door, door te stellen: “dat er geen groepsonafhankelijke maatstaven bestaan met een universeel karakter. Er kunnen slechts lokaal geldende criteria gevonden worden. Daaruit wordt de conclusie getrokken dat leden van de ene groepering niet kunnen oordelen over de kennis en moraal van andere groeperingen.”35 Volgens de maximale opvatting bestaan er dus geen algemeen geldende waarden (cultuur en ethiek) of objectieve waarheden (kennis). Al in 1859 beschrijft John Stuart Mill (1806-1873) in zijn beroemde boek ‘On Liberty’ een belangrijk aspect dat herkenbaar is in het huidige denken. “Zodra iemand beschikt over een enigszins dragelijke hoeveelheid gezond verstand en ervaring, is de manier waarop hij zelf zijn leven inricht de beste, niet omdat dit op zichzelf beschouwd de beste manier zou zijn, maar omdat het zijn eigen manier is.”36 Het is niet van belang of er een juiste wijze van je leven inrichten - die in het algemeen geldt - bestaat, maar er is vooral ‘zijn manier’ en ‘haar manier’ en ieders individuele manier en het feit dat het iemands individuele manier is die voortkomt uit de eigen kennis en ervaring, maakt dat het goed is. Het denken dat het goed is of vinden dat het goed is, maakt dat het goed is, dit komt overeen met de minimale opvatting van relativisme. Deze visie staat tegenover een andere visie dat iets goed is op zichzelf en dat men zou moeten zoeken naar wat dit goede dan is. (Blokland 1995; Willemsen 1992) b) Een voorbeeld in de samenleving Een voorbeeld in de samenleving waarin de invloed van een relativistisch denken zichtbaar wordt, is het gedogen. In Nederland wordt op verschillende vlakken het gedoogbeleid gevoerd. Naast het feit dat gedogen natuurlijk te maken heeft met het zoeken naar een minst kwalijke oplossing in een gecompliceerde situatie, is dit beleid gebaseerd op de heersende overtuiging dat de overheid ‘neutraal’ dient te zijn. De overheid mag niet pretenderen het gezag te hebben om een moreel oordeel over zaken uit te spreken. In het boek ‘De lege tolerantie, over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland’ dat onder redactie van Marcel ten Hooven is geschreven, staat de invulling van gedogen op de volgende wijze uitgelegd: Het kenmerk van gedogen is dus relativisme. Dit kan gezien worden als een vorm van onwil om te oordelen over opvattingen en gedragingen van anderen. De aanhangers van cultuurrelativisme menen dat we met iedereen in vrede zullen kunnen samenleven, ongeacht diens opvattingen en leefwijze, als we alle culturen en morele denkbeelden gelijkwaardig verklaren. Dat zal ons in staat stellen tot tolerantie jegens al 37 het vreemde en onbekende, zelfs als we in aanraking komen met ideeën die haaks staan op de onze.
Hieruit kan men de conclusie trekken dat gedogen gerechtvaardigd wordt door een ‘maximale’ opvatting van relativisme. Zoals deze maximale opvatting wordt uitgelegd onder ‘kopje a’ hierboven: ‘Er bestaan geen groepsonafhankelijke maatstaven met een universeel karakter.’ Zelfs bij tegengestelde ideeën kan men dus niet oordelen over de moraal van anderen en dient men hun keuzevrijheid te respecteren. (Hooven 2001/2002; Willemsen 1992) 34
Willemsen (1992). Woordenboek Filosofie, blz. 371-372 Ibid., blz. 372 36 Hooven (2001/2002), De lege tolerantie, blz. 33 37 Ibid., blz. 20 35
15
c) Vrijheidsideaal en relativisme gaan samen op De ontwikkeling van het vrijheidsideaal en het relativisme gaan samen op, zij beïnvloeden elkaar wederzijds. Vrijheid is moreel, het gaat over het handelen, wat je wel of niet kunt maken, welke handelingen wel of niet worden toegestaan. Relativisme ligt op het vlak van ‘het kennen’ van de werkelijkheid: kan men waarden (op de vlakken ‘cultuur’ en ‘ethiek’) en waarheden (op het vlak ‘kennis’) kennen of is dit altijd een ‘interpretatie van’? Volgens Blokland zijn zowel het vrijheidsideaal als het relativisme ontstaan uit de behoefte een oplossing te vinden, om te dealen met de verschillende idealen die onmogelijk met elkaar in overeenstemming te brengen zijn. 38
[Relativisme/] pluralisme komt neer op de erkenning van de onmogelijkheid een voor iedereen overtuigende verdediging te vinden van objectieve, universele en eeuwige waarden, en op het inzicht dat er vele betekenisvolle, maar ook conflicterende, idealen bestaan waartussen onvermijdelijk een afweging gemaakt moet worden. Tezamen stimuleren en rechtvaardigen deze uitgangspunten het verlangen dat 39 mensen een privédomein wordt gelaten waarin zij hun eigen waarheid kunnen belijden.
De noodzaak om een privédomein te creëren waar de mens volledig vrij is in zijn doen en laten, het negatieve vrijheidsideaal, wordt volgens Blokland dus gerechtvaardigd door het relativisme. (Blokland 1995) 3. Trends in de pedagogie Het negatieve vrijheidsideaal stelt dus dat de mens in zijn privédomein vrij dient te zijn, ongehinderd door anderen, volledig vrij in zijn doen en laten. Het privédomein bij uitstek is het gezin. Het gezin en de opvoeding lenen zich dus uitstekend om een voorbeeld te schetsen van de invloed die het negatieve vrijheidsideaal en het relativisme op de maatschappij kunnen hebben. Dat deze invloed niet altijd positief uitwerkt, blijkt uit het volgende hoofdstuk. a) De jeugd heeft de toekomst Het is 17 augustus 2010, de krantenkoppen van bijvoorbeeld het Nederlands Dagblad, de Volkskrant en op headlines.nos.nl luiden: “Veel meer zwerfjongeren dan gedacht”, “Meer jongeren op straat”, “Meer zwerfjongeren in Nederland”. Nederland telt veel meer zwerfjongeren dan tot nu toe werd aangenomen. De Algemene Rekenkamer stelde eind 2008 dat zo’n zesduizend jongeren geen dak boven hun hoofd hebben, maar volgens de Stichting Zwerfjongeren Nederland (SZN) moeten dit er mogelijk twaalf tot achttienduizend zijn. De Rekenkamer baseert zich op de jongeren in de kaartenbakken van hulpverleningsinstanties, stelt SZNdirecteur Hella Masuger. “Maar veel jongeren staan nergens geregistreerd, omdat ze de weg niet weten of 40 zich schamen voor hun bestaan.
Volgens SZN gaat het om gewone jongens en meiden van 15 tot 21 jaar, zestig procent is man en veertig procent vrouw. “In het onderwijssysteem zijn zij vaak mislukt, hun sociale netwerk is vrijwel verdwenen en veelal hebben ze schulden en kampen ze met een vorm van verslaving, steeds vaker staan zwangere meisjes op straat.”41 Sommigen hebben “hun baan verloren door de economische crisis, anderen kunnen moeilijk contact leggen met hulpverleners”.42 Zij zijn losgeraakt van wat de maatschappij van hen verwacht, hebben de aansluiting verloren en zien weinig kansen om een nieuw leven op te bouwen.
38
Blokland stelt in de zin hiervoor pluralisme gelijk aan waarderelativisme (= relativisme m.b.t. cultuur/ethiek) Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 257 40 Redactie Binnenland (2010), Meer zwerfjongeren in Nederland, Nederlands Dagblad, zie: ‘Internetbronnen’ 41 Stichting Zwerfjongeren Nederland (2010), Zwerfjongeren in Nederland, SZN, zie: ‘Internetbronnen’ 42 Auteur onbekend (2010), Meer zwerfjongeren door crisis, NOS Headlines, zie: ‘Internetbronnen’ 39
16
Hella Masuger drukt het zo uit: “…omdat ze de weg niet weten”. Hoe kan het dat steeds meer jongeren tegenwoordig ‘de weg niet meer weten’, zelfs met de verregaande consequentie dat zij op straat belanden, terwijl tegelijkertijd de welvaart in Nederland blijft groeien?! Blijkbaar is deze beschikbare welvaart niet in staat ieder te bereiken of niet voor ieder te bereiken. In dit hoofdstuk wil ik een voorbeeld geven van hoe de invloed van de algemeen maatschappelijke tendens doorwerkt op een kwetsbare doelgroep van de hulpverlening: ‘de jeugd van tegenwoordig’. (Nederlands Dagblad 2010; NOS Headlines 2010; SZN 2010; Volkskrant 2010) b) ‘De grenzeloze generatie’ Eind 2009 brengt uitgeverij Nieuw Amsterdam een boek uit met de titel ‘De grenzeloze generatie en de eeuwige jeugd van hun opvoeders’. Het boek is een analyse van de resultaten van 25 jaar waarden- en opinieonderzoek van bureau Motivaction met betrekking tot de jongste generatie. Nederland staat bekend als een van de welvarendste landen van Europa, de Nederlandse jongeren als de gelukkigste van Europa. En toch lezen en horen wij dagelijks alarmerende berichten over schooluitval, obesitas, comazuipen, schuldenproblematiek, vandalisme, agressie en een laag normbesef bij jonge professionals. Hoe staat het nu echt met de Nederlandse jongere? Dé Nederlandse jongere bestaat natuurlijk niet, toch heeft het onderzoekbureau bepaalde trends ontdekt die zich door de jaren heen hebben ontwikkeld. Ze beschrijven de onderzoeksresultaten als volgt: Uit ons onderzoek blijkt duidelijk dat jongeren van nu overwegend individualistisch, hedonistisch en materialistisch zijn. Ze bekommeren zich minder om het leveren van een actieve bijdrage aan de gemeenschap dan de oudere generaties. Jezelf goed voelen staat voorop. Milieu en maatschappelijke betrokkenheid scoren laag onder jongeren; ze verwachten meer van materiële welvaart en hebben een hang naar uiterlijk vertoon. Ze genieten een ongekende vrijheid om het eigen geluk na te streven en hebben nooit een maatschappij meegemaakt waarin plichtsbesef, gehoorzaamheid en maatschappelijk idealisme zwaarder wogen dan eigenbelang. Zo is het hen ook niet voorgedaan, dus waarom zouden ze? Integendeel, het is voor jongeren van groot belang om het leuk te hebben, materieel vooruit te komen, 43 bijzonder te zijn en zich prettig te voelen. Dat is wat deze tijd van hen vraagt.
Dit is het beeld dat de onderzoekers zich hebben gevormd van de trend onder gewone jongeren. Het gaat hier niet om de “erkende” probleemjongeren, het onderzoek draait om de gemiddelde jongere die in deze huidige tijd opgroeit. Als antwoord op de vraag hoe dat zo is ontstaan, zijn ze heel nuchter: “Jongeren worden natuurlijk niet individualistisch, hedonistisch, materialistisch en maatschappelijk ongeïnteresseerd gebóren.”44 Tot het twaalfde jaar neemt het kind vooral over wat het van de opvoeders en nauwe omgeving ziet. Dit gegeven legt dus een grote verantwoordelijkheid bij de ouders en hun manier van opvoeden, de wijze waarop zij waarden, plichten en rechten door geven aan hun kinderen. (Spangenberg, Lampert 2009) c) De populaire opvoedingsstijl De opvoedingsstijl volgt natuurlijk zijn eigen trend en verandert door de jaren heen. Omdat het van zo’n groot belang is voor de vorming van de jongste generatie, richtte het onderzoek zich op de vraag wat de huidige manier van opvoeden inhoudt. Zij constateerden dat de ouders van nu vooral graag het ‘alles kan, alles mag’-principe hanteren, omdat ze “de relatie met hun kinderen vooral aangenaam willen houden. Daarom grijpen ze weinig in, stellen weinig grenzen en leggen geen normen op.”45 Tegenover hiërarchie, zetten de onderzoekers de term heterarchie, een kenmerk waar de ouders van nu opvallend
43
Spangenberg, Lampert (2009), De grenzeloze generatie, blz. 25 Ibid., blz. 25 45 Ibid., blz. 26 44
17
hoge scores op behalen. Heterarchie komt uit het Grieks en betekent ‘het andere heersen’. In tegenstelling tot wat bij hiërarchie het geval is, erkent men niet een verhouding van hoger en lager, maar staat ieder gelijkwaardig naast elkaar. Deze zogenaamde heterarchische mentaliteit is kenmerk van het ‘onderhandelingshuishouden’, gelijkwaardigheid speelt hierin de grote rol. “Hebben ouders nog wel de regie over de opvoeding van hun kinderen? Of is ‘opvoeden’ in Nederland een min of meer ongecontroleerd proces geworden waarbij ouderlijk gezag meer en meer heeft plaatsgemaakt voor laissez faire, laissez passer? Dat het die kant op gaat, blijkt uit onderzoek.46 Dit heeft, volgens de onderzoekers47, ook te maken met het feit dat een deel van de mensen uit oudere generaties de jeugdcultuur idealiseert. De eeuwige jeugd, jong zijn en er jong uit blijven zien, is het verlangen van vele ouders, als jongere heb je dan een bepaalde superioriteit over de volwassenen. Dat deze verandering van opvoedingsstijl - waarbij geen grenzen meer worden gesteld - consequenties heeft, moge duidelijk zijn. Allereerst zijn er natuurlijk gevolgen voor het individuele kind. Zo waarschuwen de schrijvers voor het gevaar dat kinderen in hun ontwikkeling belemmerd kunnen worden: In de eerste stadia van morele ontwikkeling is het stellen van grenzen door ouders en opvoeders van essentieel belang. Sommige kinderen dreigen, gelet op het waardepatroon van hun ouders, een achterstand op te lopen bij hun morele ontwikkeling. Wanneer wederkerigheid en empathie niet tot wasdom komen, ontstaat al snel het gevoel tekortgedaan te worden en kunnen narcistische 48 eigenschappen zich versterken.
Een gevolg voor de opvoeding in het algemeen is dat het waarderelativisme diep is doorgedrongen in de opvoeding. “Veel kinderen en jongeren vinden dat opvoeders en onderwijzers slechts meningen hebben, en die meningen worden niet automatisch hoger aangeslagen dan andere zienswijzen.”49 De schrijvers stellen hierbij de vraag wat we kunnen verwachten van de toekomst van de samenleving als geheel, als er een gehele generatie van egocentrische mensen opgroeit, die het actieve leven gaat bepalen en belangrijke posities in zal gaan nemen. Wat voor effecten zijn te verwachten voor de kwaliteit van het leven als een groeiende groep steeds meer op zichzelf let, zichzelf opstelt als rechthebbende, en steeds minder geeft om de samenleving als geheel? Het hier geformuleerde probleem kan een sociale tijdbom worden, tenzij er tegenkrachten ontstaan die opnieuw modelleren wat scheef is getrokken en die een aansprekende visie etaleren op opgroeien en 50 opvoeden. Ons onderzoek legt een diepgeworteld cultureel probleem bloot.
Want wanneer je het over de jeugd hebt, heb je het in zekere zin over de hele samenleving, en dus over ieder die deel uitmaakt van deze samenleving. De schrijvers concluderen hieruit dat er nood is aan een publiek debat over de uitkomsten van dit onderzoek, over de opvoeding, over ‘de jeugd van tegenwoordig’. Maar, merken zij op: “er rust een merkwaardig taboe op het bespreken of bekritiseren van opvoedkundige prestaties van ouders, en het gedrag en het waardebesef van jongeren. Want: dat mogen ouders toch zeker zelf weten?!”51 (Spangenberg, Lampert 2009)
46
Spangenberg, Lampert (2009), De grenzeloze generatie, blz. 26 Ibid., dit wordt verder uitgelegd op blz. 97 48 Ibid., blz. 96-97 49 Ibid., blz. 27 50 Ibid., blz. 28 51 Ibid., blz. 29 47
18
II.
Op zoek naar onderliggend mensbeeld
Iemands mensbeeld is bepalend voor hoe men omgaat met zichzelf en met de ander. Voor een hulpverlener is het is van buitengewoon belang zich bewust te zijn van het mensbeeld dat hij heeft, omdat dit mensbeeld van grote invloed is op de wijze waarop hij hulp verleent. In dit tweede deel van mijn onderzoek wil ik op zoek gaan naar het mensbeeld dat onderliggend is aan de moderne en westerse tendens die ik in het eerste deel beschrijf. Ik zoek een antwoord op de vraag: ‘Welk mensbeeld vertoont overeenkomsten met de moderne en westerse tendensen die zijn onderzocht in Deel I en kan men ook een ander mensbeeld hebben?’ Ik zet hiervoor twee filosofen, Sartre en Aristoteles - die een tegengestelde mening hebben - onder elkaar. Ik heb hierbij voor Sartre gekozen, omdat zijn mensbeeld wordt bepaald door het vrijheidsideaal gefundeerd op een maximale opvatting van relativisme. En ik heb voor Aristoteles gekozen omdat hij laat zien dat het ook anders kan. Het is niet de bedoeling een zo volledig mogelijk beeld van de filosoof te schetsen, ik richt mij specifiek op het mensbeeld dat de filosofen hebben overgedragen. Ik begin met een korte introductie over de betreffende filosoof en zijn mensbeeld.
A.
Het mensbeeld van Sartre
1. Over Sartre en zijn existentialisme Van grote invloed op het tegenwoordige denken is de Franse filosoof Jean-Paul Sartre. Deze 20e eeuwse filosoof en schrijver werd geboren op 21 juni 1905 te Parijs en stierf ook aldaar op 15 april 1980. Hij publiceerde filosofische essays en schreef romans en toneelstukken en wordt gezien als de voortrekker van het Franse existentialisme. Het existentialisme is een filosofische en literaire stroming die individuele vrijheid, verantwoordelijkheid en subjectiviteit vooropstelt. De mens wordt geboren in deze wereld, bestaat en definieert zichzelf gaandeweg door zijn daden. De mens definieert zo zijn eigen werkelijkheid als zijnde een uniek wezen en dient zijn vrijheid te gebruiken om zelf zijn bestaan zin te geven, een doel te stellen in zijn leven. Hij kan deze zin niet afleiden uit vaststaande waarheden, vooraf gegeven inhouden, opgelegde doelen of wezenlijke kenmerken ("essenties") van het bestaan. In 1965 werd in Frankrijk een voordracht van Sartre uit 1946 met de daarop volgende discussie gepubliceerd onder de titel ‘L’existentialisme est un humanisme’. In het Nederlands is dit in 1967 vertaald en gepubliceerd als ‘Over het existentialisme’. Hieronder beschrijf ik aan de hand van dit essay kort de onderliggende filosofische gedachten en in hoeverre deze herkenbaar zijn in de tegenwoordige tendens. Ik beperk mij hierin tot het existentialisme zoals Sartre dit uitlegt. (Sartre 1988; Suhr 2003) 2.
Bestaan gaat aan wezensbepaling vooraf
a) Dingen die bepaald zijn Voordat Sartre zijn visie kan geven over het menselijk bestaan, legt hij eerst uit hoe het zit bij de dingen die gemaakt zijn. Hij geeft hiervoor het voorbeeld van een snijmachine. Een snijmachine is gemaakt door iemand, door een ambachtsman. Om dit ‘geval’ te kunnen maken, had hij een bepaald begrip in zijn hoofd: het begrip ‘snijmachine’. Dit begrip houdt meerdere dingen in: het tastbare product van zijn werk, de daadwerkelijke snijmachine, en ook het procedé volgens welke hij deze snijmachine kan maken. Deze procedure heeft een voorwerp als uitkomst dat bestemd is om een bepaald doel te volbrengen: papier snijden (neem ik aan ☺) en als de ambachtsman dit doel niet voor ogen zou hebben zou hij nooit op het idee zijn gekomen een snijmachine te maken. Dit bedoelt Sartre als hij zegt dat “bij de snijmachine de wezensbepaling – dat wil zeggen het geheel van voorschriften en eigenschappen die het mogelijk maken 19
om het te vervaardigen en te omschrijven – aan het bestaan (de existentie) voorafgaat; en zo is deze snijmachine als zodanig bepaald.”52 Dit kan gezien worden als een heel technische kijk op de wereld: de productie gaat aan het bestaan vooraf. Deze visie is volgens Sartre de wijze waarop verschillende zeventiende-eeuwse filosofen God als Schepper van de mens zien: God als een superieur ambachtsman. God heeft het begrip ‘mens’ in zijn hoofd (of beter gezegd in zijn geest) en “produceert” de mens aan de hand dit ontwerp, precies zoals de ambachtsman de snijmachine vervaardigt. “De individuele mens verwerkelijkt dus een bepaald begrip dat in het goddelijk denken aanwezig is.”53 (Sartre 1988) b) De mens is iets onbepaalds Als voortrekker van het Franse existentialisme heeft Sartre een atheïstisch standpunt, een standpunt waarin hij dus het bestaan van God ontkent. Een standpunt waar hij verregaande conclusies uit trekt. Hij legt uit dat zonder dit uitgangspunt dat God als Schepper de mens bedenkt er één wezen moet zijn, en dat is de mens, waar het bestaan aan de wezensbepaling voorafgaat. Hiermee wil hij zeggen dat dit ene wezen, pas nadat het bestaat, zichzelf bepaalt, omdat voordat het bestaat er niets is dat een begrip in zijn geest kan vormen, om dit wezen te doen ontstaan. In Sartres eigen woorden: “Ze betekent dat de mens eerst verschijnt, en dat hij daarná zich nader bepaalt. Dat de mens zoals de existentialist zich hem denkt iets onbepaalds is, komt doordat hij aanvankelijk nog niets is. Hij kan alleen iets wórden, en dan zal hij zijn wat hij van zichzelf maakt.”54 Hieruit trekt Sartre de conclusie dat iets als het ‘wezen’ van de mens niet bestaat. Er is namelijk niks, geen God, die dit wezen zou kunnen bedenken. De mens is niet alleen slechts zoals hij zichzelf denkt, maar ook zoals hij zichzelf wil, en zoals hij zichzelf ontwerpt nu hij er eenmaal is, zoals hij wil worden nu hij eenmaal bestaat; de mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt. (…) De mens begint met te bestaan, dat wil zeggen dat de mens allereerst iets is dat zich naar een toekomst beweegt en dat zich ervan bewust is dat hij zichzelf in de toekomst vooruitwerpt. De mens is in de eerste plaats een ontwerp dat zichzelf subjectief beleeft, en niet een schimmel, viezigheid of bloemkool; er is niets dat nog aan dat ontwerp voorafgaat; er valt niets uit de sterren te lezen en de 55 mens is in de eerste plaats zoals hij zichzelf ontwerpt.
Sartre is dus van mening de mens een bewust wezen is, misschien het enige wezen dat zichzelf subjectief beleeft, bewust dat hij leeft, op deze wereld rondloopt, maar waartoe weet hij niet. Er is zelfs geen waartoe, er is geen richting, de enige richting die er is, is die, die de mens zelf kiest in te slaan. De mens heeft hierin geen hulp of houvast, maar is gedwongen zichzelf uit te denken. “De mens is de toekomst van de mens” citeert Sartre een Franse essayist en dichter: Francis Ponge. Waarbij Sartre benadrukt: “Een toekomst die de mens zelf moet bouwen, het is een maagdelijke toekomst die hem wacht.”56 (Sartre 1988) c) Elk kader ontbreekt Sartre drukt het niet uit als een bevrijding van een God die alles bepaalt en daarmee een vrijbrief om nergens meer bij na te denken. Hij beschrijft het zelfs als hinderlijk dat God niet bestaat. Want, legt hij uit: “daarmee vervalt iedere mogelijkheid om kosmische principes te vinden; er kan niets meer bestaan dat a priori goed is, want er is geen oneindig en volmaakt bewustzijn meer dat zich dit denken kan.”57
52
Sartre (1988), Over het existentialisme, blz. 10-12, 22-25 Ibid., blz. 10-12, 22-25 54 Ibid., blz. 10-12, 22-25 55 Ibid., blz. 10-12, 22-25 56 Ibid., blz. 10-12, 22-25 57 Ibid., blz. 10-12, 22-25 53
20
Alle waarden die tot dan toe vanzelfsprekend waren, maar door een Godsbesef ingefluisterd, blijken nu geen enkele vaste grond te bieden. Een fatsoenlijk mens te zijn, sociale normen, dit zijn geen richtlijnen meer om ons leven naar in te richten, want er staat nergens geschreven dat het goede bestaat. “Als God niet bestaat is inderdaad alles geoorloofd, en daarom is de mens verlaten, omdat hij noch in zichzelf noch buiten zichzelf iets vindt om zich aan vast te klampen.”58 (Sartre 1988) d) De mens bestaat… en dan? Sartre trekt dus twee conclusies uit zijn overtuiging dat het bestaan aan de wezensbepaling vooraf gaat (wat weer voortkomt uit het feit dat God niet bestaat). De eerste conclusie is dat er geen sprake van determinisme kan zijn. Niemand heeft de mens bedacht, dus niemand heeft vastgesteld wat menselijk is en wat niet, wat de mens is of wat de mens niet is. Het is aan de mens zelf om dit in alle vrijheid voor zichzelf te bepalen. Als het bestaan inderdaad aan de wezensbepaling voorafgaat, kan men nimmer een gegeven en vaststaande menselijke natuur ter verklaring aanvoeren; met andere woorden, van determinisme kan geen 59 sprake zijn, de mens is vrij, de mens is vrijheid.
De tweede conclusie betreft het ontbreken van (betrouwbare) normen en waarden. Er is geen menselijk handelen of onmenselijk handelen, juist handelen of verkeerd handelen. Er zijn geen vaststaande omgangsregels die men na moet volgen. De mens bestaat… en is zelf verantwoordelijk voor de invulling ervan. Ten tweede hebben we, als God niet bestaat, geen waarden of stelregels voorhanden die ons gedrag kunnen rechtvaardigen. Zo zijn zij in het domein der waarden voor noch achter door rechtvaardiging of excuses gedekt. Wij zijn alleen, zonder excuus. Dat bedoel ik wanneer ik zeg dat de mens gedoemd is om vrij te zijn. Gedoemd, want hij heeft zichzelf niet geschapen, en aan de andere kant toch: vrij, want 60 eenmaal in de wereld geworpen is hij verantwoordelijk voor alles wat hij doet.
(Sartre 1988) e) Sartre en het relativisme De filosofie van Sartre is in die zin relativistisch dat hij vanuit zijn overtuiging dat God niet bestaat, de conclusie trekt dat er geen enkele ‘mogelijkheid is om kosmische principes te vinden; er kan niets meer bestaan dat a priori goed is, want er is geen oneindig en volmaakt bewustzijn meer dat zich dit denken kan,’ zoals ik citeer onder kopje c van dit hoofdstuk. Dit komt overeen met de maximale opvatting van relativisme en hij past dit toe op het bestaan van waarden en waarheden. Het is dus een relativisme op het gebied van zowel cultuur, ethiek als kennis. Hieruit kan men niet de conclusie trekken dat het volgens Sartre niet uitmaakt hoe de mens leeft, hij legt juist een zware verantwoordelijkheid op de schouders van het individu. Er zijn (zoals ik citeer onder kopje d) ‘geen waarden of stelregels voorhanden die ons gedrag kunnen rechtvaardigen’ en dit komt overeen met de maximale opvatting van relativisme. Maar, hieruit trekt Sartre de conclusie dat de mens zelf invulling moet geven aan zijn leven en daar zelf de volle verantwoordelijkheid voor draagt. De mens is ‘gedoemd om vrij te zijn’… Sartre illustreert dus hoe een totaal vrijheidsideaal - vrij vàn God en daardoor vàn alle richtlijnen of beperkingen (die die niet door het individu zelf zijn bepaald), zie het negatieve vrijheidsideaal - door kan slaan naar een maximale opvatting van relativisme. (Sartre 1988; Willemse 1992)
58
Sartre (1988), Over het existentialisme, blz. 10-12, 22-25 Ibid., blz. 10-12, 22-25 60 Ibid., blz. 10-12, 22-25 59
21
3. Risico’s als gevolg van vrijheidsideaal en relativisme Al eerder heb ik laten doorschemeren dat het vrijheidsideaal en het relativisme niet alleen een positieve invloed op de samenleving hebben, maar dat er zeker ook bezwaren aan kleven. Hieronder wil ik een aantal risico’s noemen, waar men zich bewust van dient te zijn. Ik spreek hier over de maximale opvatting van relativisme op het gebied van cultuur en ethiek, vanuit de overtuiging dat iemand met een minimale overtuiging van relativisme, zodra hij hier echt over na gaat denken - zoals het voorbeeld van Sartre laat zien - hoogstwaarschijnlijk tot dezelfde conclusie zal komen als iemand met de maximale opvatting. Namelijk: ik mag niet oordelen over de waarden van een ander, omdat er geen overkoepelende maatstaven zijn. a) Onverschilligheid als morele consequentie Ten Hooven is behoorlijk stellig in de standpunten die hij inneemt naar het relativisme. In zijn boek ‘De lege tolerantie’ benoemt hij het risico dat relativisme omslaat in een onverschillige houding. Hij zegt hierover het volgende: In de praktijk neemt dat relativisme vaak de gedaante van achteloosheid of onverschilligheid aan: ‘Als jij je niet bemoeit met mij, bemoei ik me niet met jou’. De benadering van relativisten werkt die onverschilligheid in de hand doordat ze tegen zichzelf zeggen blanco te staan tegenover wat wel en niet deugt. Zij vindt het niet goed, zij vindt het niet slecht, zij vindt er gewoon niets van. Ze ontberen een morele maatstaf om het non plus ultra aan te geven. Hun enige maatstaf is het zelfbeschikkingsrecht van 61 het individu.
Hij heeft het hier dus over de combinatie van het negatieve vrijheidsideaal - een eigen privédomein waar niemand zich mee dient te bemoeien - met een relativistische grondhouding op het vlak van ethiek en cultuur. Het gaat hier over een maximale opvatting van relativisme -ik heb niet het recht een oordeel te vellen over een cultuur, want er zijn geen algemene maatstaven - met uitzondering echter van het zelfbeschikkingsrecht dat wèl cultuuroverstijgend zou zijn volgens diegenen die Ten Hooven aanvalt. Onverschilligheid maakt van tolerantie (het accepteren van verschillen tussen een verscheidenheid aan visies - het thema waar het onderzoek in ‘De lege tolerantie’ op is gericht), een leeg begrip, het ontdoet het van zijn morele lading. “Onverschilligheid immers, oftewel de stilzwijgende afspraak zich niet aan elkaars gedrag te storen, ontdoet tolerantie van haar morele lading, want als men zo’n afspraak maakt geen aanstoot aan elkaar te nemen, heeft de eigen opvatting over normen en waarden in de omgang met anderen geen relevantie meer.”62 (Hooven 2001/2002) b) De dominantie van het zelfbeschikkingsrecht Andere kritiek die men kan hebben op het vrijheidsideaal en de invloed van het relativisme is de dominantie van zelfbeschikkingrecht en keuzevrijheid. De wijze waarop Sartre in zijn betoog de vrijheid van de mens: de mens is vrijheid, uitlegt, wil eigenlijk zeggen dat zelfbeschikkingsrecht, in zijn extreemste vorm, klaarblijkelijk bij de mens past. Niet iedereen kan hier in mee gaan. Een kenmerk van zelfbeschikkingsrecht is de vrijheid om in alles eigen keuzes te kunnen maken. Evelien Tonkens heeft in haar boek ‘Mondige burgers, getemde professionals’ een hoofdstuk geschreven genaamd: ‘Klakkeloze keuzevrijheid’ met als ondertitel ‘Kanttekeningen bij de dominantie van keuzevrijheid in hedendaags beleid’. Zij noemt hier vijf bedenkingen die zij heeft ten aanzien van keuzevrijheid. Op twee daarvan wil ik hier kort wijzen. De eerste is de spanning die kan bestaan tussen solidariteit en medeleven aan de ene kant en keuzevrijheid aan de andere kant.
61 62
Hooven (2001/2002), De lege tolerantie, blz. 21 Ibid., blz. 14
22
Keuzevrijheid wordt keuzedwang. De ideologie van de keuzevrijheid spoort niet zozeer aan tot medeleven en solidariteit, maar tot het respecteren van andermans keuzes: ‘Zij moeten doen wat ze niet laten kunnen, ze zijn volwassen, ze zullen er wel goede redenen voor hebben, ze moeten het zelf maar weten. Het is hun zaak, ergo, niet de mijne.’ De keuze van anderen wordt zo een black box. De spreker plaatst via 63 dit type respect zijn medemensen buiten zijn eigen wereld. De keuzevrijheidideologie schept vreemden.
De tweede bedenking waar ik hier kort op in wil gaan is dat het klakkeloos beroep doen op keuzevrijheid een feitelijk gebrek aan keuzevrijheid nogal eens aan het zicht onttrekt. Tonkens geeft hier het voorbeeld van prostitutie. “Of iemand prostituee wordt, moet zij zelf weten. Maar hoe vrij is haar keuze eigenlijk? Wat voor alternatieven had zij?” Tonkens haalt de resultaten van een onderzoek aan, waarin staat dat 95 procent - ondanks dat zij zeggen dat ze het werk vrijwillig doen - een verleden van seksueel misbruik heeft. “Het beroep op keuzevrijheid ontneemt ons soms het zicht op de omstandigheden waaronder mensen kiezen en de alternatieven waartegen zij die keuze afwegen.”64 Dit ingaan tegen de dominantie van het zelfbeschikkingsrecht is zeker niet vanzelfsprekend in deze tijd. Ten Hooven verwoordt treffend de positie van diegenen die, ondanks de ontwikkeling die zich in de jaren zestig voltrokken heeft, tegen de stroom van het relativisme ingaan en de autoriteit van het zelfbeschikkingsrecht aan de kaak stellen. In deze tijd, waarin een hoge status wordt toegekend aan het individu dat autonoom, los van God en conventies oordeelt over zijn handelswijze, roeien critici van het zelfbeschikkingsrecht tegen de stroom op. Sinds de culturele en maatschappelijke veranderingen die zich voltrokken in de jaren zestig, is een zienswijze op het individu als een authentieke persoon die zelf zijn eigen versie van de waarheid maakt, 65 het dominante mensbeeld.
Ondanks deze positie van het tegen de stroom op moeten roeien, komen er - naast het betoog van Tonkens - nog andere kritische geluiden vanuit verschillende hoeken dat dit zelfbeschikkingsrecht misschien toch geen “heilige koe” is, waar vooral niemand aan mag komen. Ten Hooven citeert Theo W.A. de Wit, een Nederlandse filosoof: Het zelfbeschikkingsrecht is allereerst een vorm van zelfverdediging tegen een al te opdringerige medische of bureaucratische macht. Met dat recht aan zijn kant kan een individu standhouden tegenover anonieme, kafkaëske machten. Maar in offensieve zin kan degene die over zichzelf beschikt de ander als een hindernis zien, als iemand die zijn lotsbepaling in de weg staat. Hij miskent dat de persoon die hij is voor een deel reeds door zijn relatie met anderen wordt bepaald. Het zelfbeschikkingsrecht kan daarom ook iets 66 agressiefs tegenover anderen hebben.
Volgens hem is het zelfbeschikkingsrecht dus ontstaan vanuit een nood om de ondergeschikte te beschermen tegen de meerdere die aan de macht is, een recht tot zelfverdediging. Maar dit defensieve recht kan veranderen in een algemeen offensieve houding naar de ander. De ander kan gezien worden als een beperking van zijn zelfbepaling, van zijn vrijheid om zijn leven in te richten zoals hij wenst. Het bewustzijn van de verbinding met de andere mens, loopt het gevaar te verdwijnen. Zoals Ten Hooven het verwoordt: “De aanhangers van de theorie dat niemand van de ander last hoeft te hebben als iedereen vrij is over zichzelf te beschikken, miskennen de sociale gevolgen die elke individuele daad kan hebben.
63
Tonkens (2003), Mondige burgers, getemde professionals, blz. 72-73 Ibid., blz. 73 65 Hooven (2001/2002), De lege tolerantie, blz. 32 66 Ibid., blz. 34 64
23
Wie beschikt over zichzelf, beschikt niet zelden ook over anderen.”67 Daden van de een hebben gevolgen voor de ander. Als er geen enkele overkoepelende maatstaf is - zoals bij de maximale opvatting van relativisme het geval is - kan de vrijheid van de een verworden tot geweld tegen de ander. Zoals Joseph Ratzinger verwoordt in zijn boek ‘Waarden in tijden van ommekeer’: Op deze manier wordt de zelfbeschikking van het individu tot het feitelijke doel van de saamhorigheid gemaakt; de maatschappij op zichzelf heeft eigenlijk geen waarde, maar zou er veeleer alleen zijn om de afzonderlijke personen zichzelf te laten zijn. Maar de inhoudsloze individuele vrijheid, hoezeer die ook het hoogste goed lijkt, heft zichzelf op omdat individuele vrijheid slechts kan bestaan in een ordening van 68 vrijheden. Er zijn maatstaven nodig omdat vrijheid anders verwordt tot geweld tegen de anderen.
Hij geeft hierbij het voorbeeld dat de meeste totalitaire systemen ontstaan naar aanleiding van iemand die opkomt voor het recht van het individu, zich opwerpt als redder tegen het bestaande regime, en dan vervalt in machtsmisbruik. Oftewel, hij slaat door en wordt erger dan zijn voorganger. (Hooven 2001/2002; Ratzinger 2005; Sartre 1988; Tonkens 2003) c) Totalitair relativisme ‘Alles is relatief, er is geen goed en kwaad, waarheid bestaat niet meer’… En wie denkt van wel is dom; niet van deze tijd of kortzichtig; bekrompen als gevolg van het aanhangen van een religie; het gaat tegen de vrijheid van het individu in; het is intolerant om te zeggen dat je gelooft in het bestaan van een - of zelfs de - waarheid. Dit zijn een aantal uitlatingen, die je - bijvoorbeeld als christen - in de openbare ruimte naar je hoofd kunt krijgen geslingerd. Ten Hooven trekt hier een opmerkelijke les uit: “Wat tolerantie ook kan zijn, in ieder geval niet een geforceerd relativisme. Dat lijkt vanzelfsprekend, maar in onze Nederlandse samenleving wordt relativisme – als voorwaarde voor maatschappelijke participatie – nogal eens voorgesteld als tolerantie.”69 Dus met andere woorden, men moet natuurlijk tolerant zijn en als tolerantie en relativisme hetzelfde zouden betekenen, moet men ook vooral relativistische kijk op het leven hebben. Men moet in het openbaar zijn (levens)overtuigingen aan de kant kunnen zetten om in het gelid van de zogenaamde neutrale samenleving al even neutraal te kunnen participeren. Relativisme - of het nu gaat om de minimale of maximale opvatting op het gebied van kennis, cultuur of ethiek - heeft de schijn uitermate tolerant en onpartijdig te zijn en iedereen welgezind. Maar, zegt Ten Hooven: Dat moge zo lijken omdat een gezamenlijk beleden relativisme ruimte biedt voor elk-wat-wils. Maar alleen voor wie bereid is het relativisme als basis te accepteren. Sterke overtuigingen kunnen meerderheden 70 verleiden tot totalitarisme. Maar ook het relativisme kan totalitaire trekken krijgen.
(Hooven 2001/2002)
67
Hooven (2001/2002), De lege tolerantie, blz. 33 Ratzinger (2005), Waarden in tijden van ommekeer, blz. 54 69 Hooven (2001/2002), De lege tolerantie, blz. 131 70 Ibid., blz. 137 68
24
B.
Het mensbeeld van Aristoteles
In het vorige hoofdstuk beschrijf ik kort de filosofische visie van Sartre op de term ‘vrijheid’ in relatie tot de mens. Hij benadrukt - door zijn opvatting dat het bestaan aan de wezensbepaling vooraf gaat - het feit dat er volgens hem geen menselijke natuur bestaat. De mens kan geen gemeenschappelijke richting herkennen, er ligt dus geen doel besloten in het bestaan als mens zijnde. In de tendens die in de vorige hoofdstukken wordt beschreven om zelfbeschikkingsrecht en keuzevrijheid boven alles te stellen, zijn aspecten van dit mensbeeld van Sartre te herkennen (vanzelfsprekend in het algemeen minder radicaal doorgetrokken). Maar dit is niet de enige manier om naar de mens te kijken… Aristoteles houdt er een andere visie op na. Zijn mensbeeld is een mensbeeld dat uitgaat van een realiteit die iets bepaalds is. De zogenaamde metafysica van Aristoteles: filosofie van ‘dat wat is in zoverre het is’, is eeuwen oud. Toch zijn er weer filosofen die de metafysica herontdekken en door wie het wordt gezien als bijzonder waardevol en noodzakelijk in deze tijd vol veranderingen. Zo schrijft bijvoorbeeld een Franse filosoof - schrijver en hoogleraar in de filosofie aan de universiteit van Fribourg in Zwitserland - M.-D. Philippe (1912-2006): It is forgotten that the philosophy of that-which-is allows us to discover the various levels of man’s life. It allows us to discover his complexity, his true person, his substantial autonomy in being and his orientation 71 towards a personal good.
Hedendaagse problematiek weet Philippe te belichten vanuit de eeuwenoude wijsheden van ‘de filosoof uit Stagira’, die ik nu kort zal introduceren. 1. Over Aristoteles en de ‘Ethica Nicomachea’ Aristoteles was een Griekse filosoof die leefde van 384 voor Christus tot 322 voor Christus. Hij wordt gezien als een van de invloedrijkste klassieke filosofen in de westerse wereld. Op zeventienjarige leeftijd werd hij als leerling opgenomen in de filosofische ‘Akademeia’ van Plato in Athene waar hij twintig jaar zou blijven. Aristoteles wordt beschouwd als de eerste ‘homo universalis’, vanwege het feit dat hij alle toen bekende wetenschappen beheerste en die systematisch en methodisch uitwerkte. Hij heeft de logica en methodologie ingevoerd, als wijze waarop de wetenschap en filosofie kan worden bedreven. Veel van het oorspronkelijke werk van Aristoteles is verloren gegaan en het meeste van wat bewaard is gebleven was niet voor publicatie bestemd. Het werk dat ik aan zal halen in mijn onderzoek is de ethiek van Aristoteles, gebundeld in het boek ‘Ethica Nicomachea’. Hierin wordt de deugdenethiek en het menselijk karakter beschreven en hoe deze zich tot elkaar verhouden bij het vinden van geluk. (Barnes, Leeuw 2000) 2.
Wat goed lijkt en wat goed is
a) De mens, op zoek naar het goede Om dit hoofdstuk te lanceren, begin ik graag met een citaat van Aristoteles: Als er op het gebied van het handelen een doel bestaat dat we willen om zichzelf, en we daarom ook al het andere willen, en als we niet alles kiezen omwille van iets anders – want dan kan men doorgaan tot in het oneindige, zodat ons verlangen leeg en zinloos wordt – dan is dit doel klaarblijkelijk het goede. Is het voor 72 ons leven dan niet van groot belang dit hoogste goed te kennen?
71 72
Philippe (1999), Retracing Reality, blz. 3 Aristoteles (1999), Ethica Nicomachea, blz. 25
25
De Ethica Nicomachea start met een hoofdstuk over de vraag wat het goede, het hoogste goed (dit betekent voor hem het geluk) en het doel van het menselijk bestaan zou kunnen zijn. Hij stelt dat iedereen erover eens is dat geluk het ultieme doel van het menselijk bestaan is, maar dat het onduidelijk is wat geluk precies inhoudt. Volgens hem is alle kennen en willen afgestemd op een goed. Wat is dan het hoogste van alle dingen die we door ons handelen kunnen bereiken, want dat moet dan immers ons ultieme geluk uitmaken… Wat is het goede in elk afzonderlijk geval? In ieder geval dat waartoe al het andere gedaan wordt. In de geneeskunde is dat gezondheid, in de strategie de overwinning, in de bouwkunst een huis, enzovoort. Kortom, in elke activiteit en bij elke keuze is het goede het doel, want omwille van het doel doet ieder mens al het overige. Als er bijgevolg iets bestaat dat het doel vormt van alles wat de mens door zijn 73 handelen kan realiseren, zal dat het goede zijn, het doel van het menselijk handelen.
Maar de massa is er volgens Aristoteles niet op gericht dit hoogste doel te bereiken. Het merendeel heeft genot als doel voor ogen en leeft daarmee volkomen slaafs aan zijn begeerten. Volgens Aristoteles verkiezen zij daarmee het leven dat beesten leiden. Een ander deel van de mensheid is uit op aanzien van zijn omgeving, hiermee stellen ze zich afhankelijk op van de degene die hen achting kan betuigen. Het kan niet het hoogste doel zijn, want zelfs de toegekende achting heeft betrekking op de voortreffelijkheid, daarmee is de voortreffelijkheid dus een groter goed. Want de aard van het hoogste goed is dat het altijd omwille van zichzelf wordt gekozen, als einddoel wordt gezien en nooit omwille van iets anders. Als iets omwille van iets anders wordt gekozen, bevestigt dat het feit dat het onvolkomen is. “Nu noemen we wat om zichzelf wordt nagestreefd meer volkomen dan wat omwille van iets anders wordt nagestreefd. (…) Bijgevolg noemen we datgene wat altijd om zichzelf en nooit omwille van iets anders wordt gekozen: volkomen zonder meer.”74 Kenmerk van het hoogste goed is dat het op zichzelf volstaat, dat het degene die het bezit onafhankelijk maakt, omdat diegene niets anders meer nodig heeft. Hieruit trekt Aristoteles de conclusie dat geluk het doel is van ons handelen. (Aristoteles 1999) b) Over wat men wenst… Maar, zijn de mensen wel op zoek naar het goede? Aristoteles constateert: “De grote massa laat zich kennelijk misleiden door genot; want ook al is dat geen goed, het heeft er toch de schijn van. Ze kiezen in elk geval het aangename omdat ze het voor een goed houden en mijden het onaangename omdat ze het voor een kwaad houden.”75 Elk menselijk verlangen is gericht op een doel: op iets goeds. Er zijn, in de tijd van Aristoteles, twee heersende meningen over wat dit doel van het streven dan is: streeft men naar het werkelijk goede, of streeft men naar dat wat men goed vindt? Als men ervan uitgaat dat men altijd het goede wenst, wordt het ingewikkeld als iemand een kwaad wenst. Dit zou betekenen dat of dit kwaad niet echt gewenst wordt, of dat dit kwaad eigenlijk een goed is. Wie van mening is dat men verlangt naar wat hij goed vindt, heeft geen andere mogelijkheid dan aan te nemen dat niets van nature gewenst wordt, dus niks goed is, want er kan ook naar elkaars tegengestelden worden verlangd. Aristoteles kan in beide opvattingen niet mee gaan, hij zegt hierover het volgende: Met deze opvattingen kunnen we geen genoegen nemen. Misschien moeten we daarom stellen dat wat men absoluut en werkelijk wenst het goede is, maar dat iedereen wenst wat hij goed vindt. Voor een
73
Aristoteles (1999), Ethica Nicomachea, blz. 33 Ibid., blz. 33 75 Ibid., blz. 89 74
26
voortreffelijk mens is dat dus het werkelijk goede, terwijl het voor een slecht mens om het even wat dan 76 ook kan zijn.
Het feit dat een voortreffelijk mens het werkelijk goede verlangt in tegenstelling tot een “slecht” (niet deugdzaam) mens, verdedigt hij met de uitleg dat ieder de dingen op een andere wijze beleeft. Hij geeft het voorbeeld dat voor iemand die in goede conditie is, de term ‘gezond’ ook werkelijk gezond inhoudt. Terwijl voor een zieke, ‘gezond’ iets anders betekent. Zoals iets heel zwaar kan voelen voor iemand die geen spierballen heeft en als een veertje voor een bodybuilder. “Een voortreffelijk mens onderscheidt zich waarschijnlijk nog het meest hierdoor, dat hij over alles een juist oordeel vormt en op elk gebied de dingen ziet zoals ze werkelijk zijn; hij is er om zo te zeggen richtsnoer en maatstaf van.”77 (Aristoteles 1999) c) Een doel, eigen aan de mens Als het zo is, dat de voortreffelijke mens, verlangt naar het goede, wat is dit goede dan, wat zijn de kenmerken van dit goede voor de mens? En waarom zouden we daar naar op zoek moeten gaan? Bij alles wat bestaat en een eigen functie of activiteit heeft, ligt het goede en succes in (de mate van) het vervullen van deze functie of activiteit. Heeft de mens als geheel wel een eigen functie, uniek aan de menselijke soort? Aristoteles stelt: “Of mogen we aannemen dat, net zoals een oog, een hand, een voet, kortom, elk lichaamsdeel duidelijk een eigen functie heeft, ook de mens naast al deze afzonderlijke functies een eigen taak heeft?”78 Die eigen taak, volgens Aristoteles, ligt besloten in het uitoefenen van het hoogste vermogen van de mens. Als de eigen functie van de mens dan bestaat uit een activiteit van de ziel die zich volgens de rede voltrekt, (…) als dat zo is en we de functie van de mens definiëren als een vorm van leven, en als dit leven bestaat uit een activiteit van de ziel, namelijk uit de handelingen die met de rede verbonden zijn; als de functie van een voortreffelijk mens bestaat uit de juiste en edele beoefening van die activiteit en als elke activiteit goed wordt beoefend als de beoefening ervan in overeenstemming is met haar eigen voortreffelijkheid; welnu, als dat zo is, bestaat het goed van de mens in de activiteit van de ziel overeenkomstig haar voortreffelijkheid; en als er meerdere vormen van voortreffelijkheid zijn, in de activiteit die overeenstemt 79 met de beste en meest volkomen voortreffelijkheid.
Geluk ligt dus duidelijk in een activiteit, is een actief proces. Op een menselijke manier leven houdt dan in ‘je verstand gebruiken’. En op een goede manier leven, en gelukkig leven, komt er dan op neer je verstand op een voortreffelijke wijze te gebruiken. (Aristoteles 1999) d) Verschillende niveaus van functioneren Om meer inzicht te krijgen in de weg naar het geluk, is het nodig om beter te begrijpen wat deze activiteit van het verstand inhoudt en wat niet. “De voortreffelijkheid waarop ons onderzoek zich moet richten is uiteraard menselijke voortreffelijkheid. We waren immers op zoek naar het goede voor de mens en het geluk van de mens. En als we het over menselijke voortreffelijkheid hebben bedoelen we niet die van het lichaam maar die van de ziel.”80 De ziel van de mens bestaat uit een rationeel en irrationeel deel. Het irrationele deel bestaat uit twee elementen, deze twee elementen zijn niet specifiek menselijk. Zo is er een element dat “aan alle levende wezens gemeenschappelijk is: ik bedoel het
76
Aristoteles (1999), Ethica Nicomachea, blz. 89 Ibid., blz. 89 78 Ibid., blz. 35 79 Ibid., blz. 35-36 80 Ibid., blz. 46 77
27
verklarende principe van voeding en groei.”81 Dit wordt het vegetatieve element genoemd en staat volledig los van de rede. Het tweede element legt Aristoteles op de volgende manier uit: Er is nog een ander natuurlijk element in de ziel dat weliswaar ook irrationeel is, maar toch in zekere zin deelheeft aan de rede. Van nature staat dit buiten de rede, het gaat er tegen in en verzet zich ertegen: de neigingen van onbeheerste mensen gaan de tegenovergestelde kant op. Het begerende of in het algemeen het strevende element heeft, in tegenstelling tot het vegetatieve element, enigszins deel aan de rede, 82 namelijk in zover het ernaar luistert en eraan gehoorzaamt.
Kenmerk van een beheerst mens is dus dat dit strevende element gehoorzaamt aan de rede. Kenmerk van een deugdzaam mens is dat het strevende element zelfs volledig in harmonie met de rede is. Ook het rationele deel van de ziel bestaat uit twee elementen: “één dat de rede in eigenlijke zin en binnen zichzelf bezit, en één dat ernaar luistert zoals een mens luistert naar zijn vader.”83 De eerste oefent de denkfunctie uit en de tweede gehoorzaamt de rede. “Volgens dat onderscheid wordt ook de voortreffelijkheid in verschillende vormen ingedeeld. We spreken enerzijds over goede eigenschappen van het intellect en anderzijds over die van het karakter.”84Aristoteles geeft hier het voorbeeld van inzicht en verstandigheid als vormen van intellectuele voortreffelijkheid en matigheid als vorm van voortreffelijkheid die samenhangt met het karakter. (Aristoteles 1999) e) Voortreffelijkheid verwerven Zoals reeds genoemd, gehoorzaamt bij een beheerst mens, het strevende element dus aan de rede en bij een deugdzaam mens is dit strevende element zelfs in harmonie met de rede. Als het doel van het menselijk handelen (het geluk) ligt in het handelen volgens onze rede, is het van belang dit strevende element gehoorzaam te maken aan de rede. Hiervoor is het noodzakelijk om op alle verschillende vlakken voortreffelijkheden te verwerven, zodat de rede in alles bepalend kan zijn. Zoals onder het vorige kopje te lezen, bestaat de voortreffelijkheid van de mens uit de voortreffelijkheid van het intellect en de voortreffelijkheid van het karakter. Hoe kan men deze voortreffelijkheden verwerven? Intellectuele voortreffelijkheid ontstaat en ontwikkelt zich vooral door onderricht; daar zijn bijgevolg ervaring en tijd voor nodig. Voortreffelijkheid van karakter is daarentegen het resultaat van gewoonte. (…) Voortreffelijkheden ontstaan noch door natuurlijke aanleg noch tegen de natuur in; wel bezitten we de natuurlijke geschiktheid om ze te ontvangen, maar pas door gewoonte bereiken we onze volledige 85 ontplooiing.
In tegenstelling tot de aangeboren vermogens, zoals de zintuigen, moet de voortreffelijkheid van karakter dus worden verworven door gerichte activiteiten. Door een activiteit herhaaldelijk te beoefenen, wordt deze tot iets eigens. Al doende maken we ons de voortreffelijkheden eigen, net als met het aanleren van technische vaardigheden: “door huizen te bouwen wordt men bouwmeester, door de citer te bespelen wordt men citerspeler. Zo worden we ook rechtvaardig door rechtvaardige daden te verrichten, matig door matig te handelen en dapper door ons dapper te gedragen.”86 (Aristoteles 1999) f) De mens, gericht op een doel… Zoals we dus hebben gezien wordt het mensbeeld van Aristoteles dus bepaald door de richting die er in de mens ligt: de mens heeft een doel dat hem eigen is. Dit doel ligt in de hoogste functie die het kan 81
Aristoteles (1999), Ethica Nicomachea, blz. 47 Ibid., blz. 48 83 Ibid., blz. 48 84 Ibid., blz. 48-49 85 Ibid., blz. 55 86 Ibid., blz. 55 82
28
beoefenen. Zoals elk lichaamsdeel een functie heeft, zo heeft ook de mens, als zijnde een mens, een functie in zich besloten. Deze functie ligt in het handelen vanuit de rede in elke situatie. Om dit te kunnen is het verwerven van voortreffelijkheden een noodzaak. Een voortreffelijk mens handelt in elke situatie “naar de juiste persoon, in de juiste mate, op het juiste ogenblik, met de juiste bedoeling en op de juiste manier, dat is niet iedereen gegeven en ook niet gemakkelijk.”87 Van de drie niveaus uitgaande, het vegetatieve, het dierlijke en het verstandelijke, kan alleen het laatste niveau beantwoorden aan het ultieme geluk van de mens. Volgens Aristoteles streeft de massa naar een goed, dat niet het hoogste goed (dus zijn geluk) kan uitmaken. Zij vergissen zich in wat goed is of dat wat goed lijkt. Zij denken dat het om het even is welk goed zij nastreven. Om te komen tot het ultieme geluk moet men inzien waaruit het hoogste goed bestaat. Maar met kennis alleen kom je er niet, want je moet er ook nog naar leren. Hierin is Aristoteles duidelijk: In plaats van rechtvaardig of matig te handelen vluchten de meeste mensen evenwel in theoretische discussie; zij verbeelden zich dat ze aan filosofie doen en dat ze op die manier voortreffelijke mensen zullen worden. Zij gedragen zich om zo te zeggen als zieke mensen die aandachtig naar hun dokter luisteren, maar geen van zijn voorschriften opvolgen. Net zo min als het lichaam van deze laatsten door zo’n behandeling gezond zal worden, zal het karakter van de eerstgenoemden door zo’n manier van filosoferen 88 de juiste houding verwerven.
(Aristoteles 1999) 3.
Vrijheid ten dienste van…
a) Waarheid vanwege dat iets ‘is’ Voor de uitleg van het mensbeeld van Aristoteles heb ik gebruik gemaakt van zijn boek Ethica Nicomachea. Om de titel van het kopje boven deze alinea goed uit te kunnen leggen, zou ik hier heel de ‘metafysica’ uit moeten leggen. Dit behoort niet tot mijn mogelijkheden en het zou niet passen in een verslag van maximaal vijftig kantjes. ☺ Maar er zitten in de Ethica genoeg aanknopingspunten om praktische conclusies te kunnen trekken. M.-D. Philippe, die ik eerder kort heb geciteerd en die gedurende zijn leven veel onderricht heeft gegeven en geschreven over metafysica, begrijpt de moeilijke situatie waar de huidige mens voor staat. Het is zo verleidelijk om je er bij neer te leggen, dat niks standhoudt in alle veranderingen. Ik citeer: Indeed, thanks to this development, the ‘facade’ of our universe is being transformed so quickly that we might be tempted to adopt Heraclitus’ assertion: ‘Everything changes, everything is relative.’ In such a climate of incessant, very tangible transformation, it is difficult to discover in human reality anything other than that which is subject to change, that which is relative. It is very difficult to discern that, at its roots, the human intellect is made to go beyond such scientific and technical knowledge, to discover truth of another sort. In short, it is difficult to discern that the human intellect, where it is most ‘itself’, is made to 89 attain to that-which-is, existent (or existing) reality in all its depth.
Aristoteles geeft niet zoals Sartre een filosofie van de vrijheid - het woord vrijheid komt in zijn Ethica niet voor - maar je kunt er wel veel elementen vinden die ons op het spoor kunnen zetten van een nieuw soort vrijheid. Niet de vrijheid, zoals bij Sartre, in het hebben van alle mogelijkheden en het vrij zijn van (door anderen dan hemzelf gestelde) richtlijnen en maatstaven. Maar de vrijheid om op zoek te gaan
87
Aristoteles (1999), Ethica Nicomachea, blz. 71 Ibid., blz. 61 89 Philippe (1999), Retracing reality, blz. 1-2 88
29
naar een doel dat “passend” is bij de mens (overeenkomstig met de menselijke natuur) en het leven bewust te kunnen richten naar dit doel. Een vrijheid om te komen tot ware zelfverwerkelijking. Blokland geeft een uitgebreide beschrijving van wat ‘positieve vrijheid’ inhoudt. Ik ben me bewust dat ik hier opportunistisch gebruik maak van de tekst van Blokland. Hijzelf bouwt niet met opzet verder op de leer van Aristoteles. Deze positieve vrijheid komt echter sterk overeen met elementen die Aristoteles ons in de Ethica aanreikt, vandaar dat ik er toch op in wil gaan. Dit, omdat deze uitleg een voorbereiding biedt op het laatste hoofdstuk: over ‘de meester’. De meester die iemand leidt zonder af te doen aan zijn positieve vrijheid, maar integendeel, deze vergroot en verdiept... b) Een ander soort vrijheid… Vrijheid van of vrijheid tot!? In Deel I heb ik de term ‘negatieve’ vrijheid geïntroduceerd. Dit had vooral te maken met het vrij zijn vàn invloeden en beperkingen die van buitenaf zouden kunnen worden opgelegd. Blokland beschrijft in ‘Wegen naar vrijheid’ nog een ander soort vrijheid: de positieve vrijheid. Deze positieve vrijheidsconceptie heeft betrekking op de vraag of door iemand anders wordt bepaald wat iemand doet of is, als dat niet zo is, is iemand vrij. Blokland geeft de volgende definitie: Positieve vrijheid is het vermogen zelfstandig richting te geven aan, meester te zijn over, het eigen leven. Deze conceptie komt, volgens Berlin, voort uit de wens om zèlf te kunnen kiezen en de gemaakte keuzen te kunnen rechtvaardigen door te verwijzen naar eigen ideeën en doeleinden. Positieve vrijheid berust dus op het verlangen om iemand te zijn en niet zomaar een willekeurig onderdeel van de massa, iemand die 90 verantwoordelijk is voor zijn daden, en niet een speelbal van externe machten en krachten.
Dit is dus een vrijheid tòt… Vrij zijn om keuzes te maken, vrij zijn om een, of het, doel te bereiken. Belangrijke termen die hierbij een rol spelen zijn zelfbepaling en zelfverwerkelijking. Blokland maakt een onderscheid tussen beide termen. Zelfbepaling heeft te maken met handelen. Komen handelingen voort uit eigen keuzen en zijn deze een uitdrukking van zijn identiteit? Zelfverwerkelijking is het ontwikkelen van iemands potenties, talenten en vaardigheden om zo tot zelfontplooiing te komen: het meest zichzelf te worden, dit komt dus overeen met het mensbeeld van Aristoteles dat de mens is gericht op een doel. (Blokland 1995) c) Vrij van de dwang van passies… Om het meest zichzelf te worden is het van belang te ontdekken wat het meest in overeenstemming is met jezelf. Het is namelijk niet zeldzaam dat een mens tegenovergestelde zaken wenst, of zaken die elkaar tegenwerken. Bijvoorbeeld: ik wil graag afvallen, maar ben ook verslaafd aan chocolade (dit is natuurlijk absoluut geen persoonlijk voorbeeld ☺). Zoals Aristoteles dit zegt over het begerende element dat de tegenovergestelde kant op gaat, tegen de rede ingaat. Blokland drukt dit heel treffend uit: Positieve vrijheid vereist voorts dat de betrokkene de bevrediging van zijn onmiddellijke wensen en verlangens kan uit- of afstellen. Hij heeft zo de gelegenheid om te evalueren welke van deze wensen en verlangens al dan niet wezenlijk in zijn leven zijn en dus als een uitdrukking van zijn identiteit beschouwd kunnen worden. Autonoom handelen is derhalve intentioneel van karakter: men is zich bewust van zijn motieven (zelfkennis en zelfbewustzijn is dus geboren), evalueert deze tegen de achtergrond van zijn diepere of centrale waarden (waarvoor een zekere mate van rationaliteit noodzakelijk is), en gaat pas daarna, weloverwogen, tot handelen over. Autonoom gedrag is dus niet impulsief, berust niet volledig op 91 aangeleerde gewoontes en conventies of op instincten en driften.
90 91
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 257 Ibid., blz. 258-259
30
Met andere woorden, om autonoom te kunnen handelen, moet men bewust en actief richting kunnen geven aan zijn leven. Hiervoor zijn twee dingen noodzakelijk. Ten eerste dat men vrij is van de “dwang” van zijn passies: ‘Ik wil chocolade en ik wil het NU!’.. Dat iemand tenminste in staat is deze aandrang tijdelijk te bedwingen om te kunnen evalueren welke plaats deze onmiddellijke wens in zijn leven of identiteit inneemt, om indien nodig het verlangen te onderdrukken dat dus zijn integriteit aantast. Dit is iets wat voortdurend plaats moet vinden, wat een natuurlijke reflex moet zijn, want: “Iemand die gedurende zijn leven op ieder moment slechts wordt voortbewogen door de eerste de beste aandrang of aandrift, kan derhalve niet als een autonoom wezen worden betiteld.”92 Zoals Aristoteles uitlegt dat het van belang is het begerende element gehoorzaam te maken aan de rede, omdat de werkelijke menselijkheid ligt besloten in het handelen volgens de rede. Ten tweede dient het individu actief op zoek te gaan naar wat zijn diepere en centrale waarden inhouden, welke wezenlijk zijn in zijn leven en een uitdrukking van zijn identiteit. Autonomie kan niet inhouden dat men zich overlevert aan de opinie van de tijdsgeest en de grote massa. (Aristoteles 1999; Blokland 1995) d) Actieve zoektocht naar waarden Dit zoeken naar deze diepere en centrale waarden is essentieel, omdat ieder is gevormd door sociale beïnvloeding. Onder invloed van opvoeding, omgevingsfactoren, cultuur, et cetera heeft hij zich waarden eigen gemaakt (hier kom ik in deel III op terug). Deze waarden en dergelijke worden dan wel ervaren als oorspronkelijk en eigen, maar het kan dat als het individu andere waarden zou “ontdekken”, die hij nog niet kende, hij deze zou verkiezen boven zijn oorspronkelijke waarden. Er is hier echter wel een vertrekpunt nodig, om überhaupt bewust te zijn van zichzelf en zijn cultuur. Opvoeden zonder cultuur zou, als dat al mogelijk zou zijn, nooit de oplossing kunnen zijn. Het inzicht dat het vermogen te twijfelen, zich vragen te stellen, een voorwaarde vormt voor positieve vrijheid, dient echter verbonden te blijven met het besef dat niet alles ter discussie kan staan. (…) Kritisch denken komt uiteindelijk neer op het toepassen van reeds geaccepteerde principes: (nog) niet aanvaarde principes worden hieraan getoetst en op basis hiervan worden beslissingen genomen en oordelen geveld. Rationele reflectie vereist dus dat men beschikt over een referentiekader. Maakt men zich deze niet eerst 93 enigermate eigen, dan zal er dus nimmer iets van een denk- of keuzeproces op gang kunnen komen.
Zelfbepaling en –ontplooiing behoeven dus dat individuen eerst een cultuur in zich opnemen. Om in de positieve vrijheid te leven, moet men dan deze bestaande en aangeleerde overtuigingen ter discussie durven stellen en op zoek gaan naar alternatieven die overeenkomen met zijn integriteit. Integriteit wordt door het ‘Woordenboek Filosofie’ gedefinieerd als de ‘heelheid’ en ‘oprechtheid’ van een persoon. In dit onderzoek is, naast deze algemene betekenis, vooral de vakspecifieke betekenis in de psychologie van toepassing: “de gehele persoon omvattende instemming met zichzelf”94. “Deze zoektocht naar alternatieven is gewenst, daar zo de kans kleiner wordt dat men zijn leven een richting geeft, die geen recht doet aan zijn identiteit of talenten en die men niet zou kiezen indien men op de hoogte was geweest van de andere mogelijkheden.”95 Onontbeerlijk om deze weg te gaan is wilskracht. Het vraagt namelijk volharding om ook onder moeilijke omstandigheden de eigen integriteit te kunnen bewaren. En dus, is “deze vrijheidservaring, ‘a quiet acting out of inner conviction’, kenmerkend voor een evenwichtige, geïntegreerde persoonlijkheid.”96 Men wordt immers van binnenuit en van buitenaf door
92
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 261 Ibid., blz. 264 94 Willemsen (1992), Woordenboek Filosofie, blz. 218 95 Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 259 96 Ibid., blz. 259 93
31
alle mogelijke invloeden bekoord hier van af te zien. Dit alles te overstijgen vraagt standvastigheid. (Blokland 1995; Willemsen 1992) e) De mens kan het niet alleen Dat het dus niet vanzelfsprekend of eenvoudig is de eigen integriteit - en dus de vrijheid om in alles te handelen volgens de eigen identiteit - te vormen en bewaren, kunnen we wel concluderen uit het voorgaande. Er zijn verschillende blokkades op de weg, waar men overheen dient te klauteren. “Tot deze mogelijke obstakels wordt ook onwetendheid aangaande relevante opties, oftewel een onredelijke beperking van iemands keuzemogelijkheden; en een tekort aan formele en informele scholing waardoor mensen wordt geleerd alternatieven te onderscheiden, te articuleren en te waarderen.”97 Een voorbeeld dat dit illustreert: Hoewel het onderwijs er tegenwoordig op gericht is, de leerling autonomie en zelfstandigheid bij te brengen, schiet men misschien tekort in het leggen van een redelijke basis waar vanuit een gefundeerde zelfstandige houding kan opbloeien. Hiermee bedoel ik: de jongere leert vooral dat hij kritisch moet zijn, dat is een houding die wordt gewaardeerd en aangemoedigd. Maar de positieve tegenhanger: ergens vast, en dan in het bijzonder gegrond, van overtuigd te zijn, wordt minder aandacht aan besteed. Voorwaarde hiervoor is namelijk een basis van kennis en een referentiekader, zoals onder ‘kopje d’ al is geëxpliceerd. Daarnaast is er een gebrek aan vorming in het onderscheiden en beoordelen van “kennis” die zich onder de gedaante van elke ervaring aan het individu opdringt. Men kan dus: een gebrek bezitten aan de voor autonomie noodzakelijke geneigdheid om op zoek te gaan naar alternatieve waarheden, om te onderzoeken of datgene wat tot dusverre werd aangenomen, werkelijk waar, goed of schoon is. Ten tweede, en wellicht mede verklarend voor dit tekort, kunnen de bestaande sociale structuren en processen een rol spelen. Deze maken het de betrokkenen in meer of mindere mate onmogelijk om met alternatieven in contact te komen of kunnen de overtuiging doen groeien dat hun 98 huidige voorkeuren de enig denkbare zijn.
Als men dan negatieve en positieve vrijheid tegenover elkaar zet, kunnen we constateren dat positieve vrijheid een breder begrip is dan de negatieve variant. Het gaat hier immers ook om zelfverwerkelijking, waarbij begeleiding van een ander noodzakelijk is: “Mensen dienen eerst enigermate hun talenten en vermogens te hebben ontplooid, willen ze onafhankelijk van anderen het leven in eigen hand kunnen nemen.”99 Daarnaast spelen niet alleen ‘intermenselijke’ maar ook ‘intramenselijke’ dimensies een rol binnen deze vrijheidsconceptie. “Pogingen meester over het eigen leven te zijn, kunnen tenslotte niet alleen door externe, maar ook door innerlijke belemmeringen worden gefrustreerd.”100 Men moet af durven wijken van de massa om alle tot dan toe vanzelfsprekende percepties ter discussie te durven stellen. Dan rijst de vraag op: waar haalt men überhaupt die wilskracht vandaan? Men moet een hoger doel voor ogen hebben, waar hij naar toe streeft. Hoe ontdekt men dit persoonlijke doel? Misschien is het niet mogelijk dit alleen en op zichzelf te doen, omdat het hier gaat om een ontstijgen van zichzelf. Hier zal ik verder op ingaan in deel III. (Blokland 1995; Spangenberg, Lampert 2009)
97
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 263 Ibid., blz. 265 99 Ibid., blz. 260 100 Ibid., blz. 260 98
32
III.
Paternalisme of meesterschap?
In Deel I van dit onderzoek hebben we ons verdiept in de algemeen maatschappelijke tendensen waar het individu zich bewust van dient te zijn, om te kunnen kiezen of hij al dan niet - en in hoeverre - hier in mee wenst te gaan. In Deel II zijn twee - op bepaalde vlakken: tegengestelde - mensbeelden uitgewerkt. Het mensbeeld dat ieder individu heeft, is bepalend voor de keuzes die hij maakt om zijn eigen leven of het leven van anderen in te richten. In dit derde deel verdiep ik mij in twee - van elkaar te onderscheiden - posities die de hulpverlener in zou kunnen nemen naar de cliënt. De vraag die ik mij hierbij stel is: ‘Geven de twee benaderingen: paternalisme en meesterschap invulling aan individuele vrijheid in de hulpverleningsrelatie en waarom wel of niet?’ Òf, en in hoeverre, deze benaderingen werkelijk toepasbaar zijn in de hulpverlening is van verschillende factoren afhankelijk...
A.
Soft paternalisme
1. Waarom paternalisme? Paternalisme… Voor sommige, vooral oudere, mensen heeft dit woord een heel negatieve lading. Anderen schrijven betogen met titels als: ‘Naar een modern paternalisme’ en ‘Bemoeien werkt’ en staan juist op de bres voor een herontdekking en herinvulling van dit begrip. Weer anderen, en daar viel ik zelf onder, hebben er in hun leven nog nooit van gehoord en geen enkele associatie bij. In mijn zoektocht naar hoe ik een goede maatschappelijk werker kan zijn, liep ik tegen verschillende persoonlijke vragen op. Wat heeft iemand nodig, wat helpt iemand die er zelf niet meer uit komt, het meeste als hij bij mij komt met de vraag om begeleiding, om hulp. Hoever mag je gaan, hoeveel van het leven van een ander mag je sturen? Mag je überhaupt iemands leven in een bepaalde richting sturen? Ik merkte een tendens in het denken om mij heen, dat iemand zichzelf het beste en op een meest ‘eigen’, unieke manier zal ontplooien, als hij zo vrij mogelijk zal worden gelaten, zo min mogelijk sturing van buiten af krijgt opgedrongen en zeker geen waarden en normen. Ik stoorde mij aan deze tendens en nadat ik mijn vragen had geformuleerd en besprak, werd op mijn manier van denken over het begeleiden van mensen de definitie ‘soft paternalisme’ geplakt. Ik ging op onderzoek uit en wat blijkt: met betrekking tot sommige thema’s heb ik inderdaad behoorlijk paternalistische fantasieën. Stel nou bijvoorbeeld, dat de - om verschillende redenen zeer onwenselijke en onmogelijke - situatie zich zou voordoen dat ik alleenheerser van Nederland zou zijn en dus in de positie zou zijn om alleen grote beslissingen te nemen op landelijk niveau. Ten eerste zou het land dan in no-time ten onder gaan wegens mijn gebrek aan bestuurskwaliteiten, maar - buiten dat - zou ik als gevolg van mijn ervaringen als stagiaire in de verslavingszorg, drastische maatregelen nemen om ons drugsbeleid om te gooien. Ik zou alle drugs vernietigen, geen enkele gedoogactie meer toestaan en elke verslaafde gedwongen laten afkicken… Ik zou dus, om het kort samen te vatten, alle drugs uitbannen uit onze maatschappij, zodat geen enkele jongere er nog mee in aanraking kan komen. Dit zou, naar mijn nederige mening, de leefomstandigheden van vele individuen en hun families verbeteren… 2.
Wat is paternalisme?
a) Definitie Maar wat is paternalisme nu precies?! Laten we beginnen met een definitie, Blokland geeft in het boek ‘Wegen naar vrijheid’ de volgende: Paternalisme is een bewuste inperking van iemands keuzevrijheid door personen of instellingen, die menen in het betreffende geval over een groter oordeelsvermogen te beschikken en die hun interventie
33
rechtvaardigen door een exclusieve verwijzing naar het welzijn, het geluk of de belangen van het 101 betrokken individu.
Van paternalisme is dus sprake als iets of iemand een of meerdere aspecten van het leven van een ander gedurende een bepaalde tijd beheerst. Deze handeling wordt gerechtvaardigd door te refereren aan de behoeften, belangen, waarden, het welzijn of het geluk van die ander. Hoe vrijheidslievend Nederland ook bekend staat, ook onze maatschappij is vol van kleine paternalistische ingrepen. Elke wet is daar een voorbeeld van. Waarom kan de wet ons verbieden om zonder gordel auto te rijden? De enige die eventueel schade zou kunnen ondervinden van het gordelloos rijden, is het individu zelf dat deze verplichting aan z’n laars lapt. En toch stemmen we er allemaal min of meer mee in dat het een verplichting is, een inperking van onze keuzevrijheid dus. Blokland beschrijft deze situatie als volgt: Om zaken als onwetendheid, onkunde, een slechte opvoeding of opleiding, publieke uitingen van sadisme en hysterische bloeddorstigheid te bestrijden, zijn wij bereid een deel van onze vrijheid – of beter: van de vrijheid van anderen – op te offeren. Hoe wij dat soort waarden tegen elkaar afwegen, wordt uiteindelijk 102 bepaald door wat in onze visie een menswaardig bestaan vormt.
Vragen die hierbij opkomen zijn: Kan het individu niet altijd het beste over zijn eigen belangen oordelen? Of zijn er situaties waarin een externe autoriteit hiertoe beter in staat is? Onder welke omstandigheden en op welke wijze kan paternalisme worden gerechtvaardigd? (Blokland 1995) b) Verschillende vormen Blokland beschrijft verschillende vormen van paternalisme. Zo bestaat er het onderscheid tussen ‘negatief’ en ‘positief’ paternalisme. Negatief paternalisme houdt in dat iemand met dwang tegen zichzelf wordt beschermd. Van positief paternalisme is sprake als iemand, ongeacht of degene dat waardeert, met dwang naar zijn geluk of welzijn wordt geleid. Een ander onderscheid is die tussen sterke en zwakke versies van paternalisme. Wanneer iemand “tegen zijn wens wordt behoed voor de schadelijke consequenties van volledig vrijwillige keuzen en ondernemingen”103, is er sprake van de sterke versie. Bij de zwakke versie daarentegen wordt “verondersteld dat de handeling die de schade veroorzaakt onvrijwillig is”104 en neemt de paternalist iemand dus tegen zichzelf in bescherming. Met een handeling die vrijwillig is, wordt bedoeld dat zij een bewust gekozen uiting is van de eigen identiteit. (Blokland 1995) 3. Tegenwerpingen De felle tegenstanders van paternalisme roepen natuurlijk niet zonder rede dat paternalisme niet geoorloofd is. In de geschiedenis zijn er vele voorbeelden te noemen waar mensen misbruik maakten, en nog steeds maken, van hun macht. Ook in de hulpverleningssituatie is het gevaar altijd aanwezig om, zoals Janssen het in zijn uitleg over de Code zegt: “een mens in nood je wil op te leggen, en hem de indruk te geven dat zijn genezing, en zijn toekomst van jou afhankelijk zijn. De ‘arrogantie van de macht’ is ook het maatschappelijk werk niet vreemd.”105 Blokland beschrijft drie grote tegenwerpingen, drie argumenten tegen paternalisme. De eerste is klaarblijkelijk: individuen weten over het algemeen genomen beter dan anderen wat in hun belang is. Zij kennen namelijk zichzelf en hun eigen behoeftes en voorkeuren het beste. Wie is de ander om daar dan
101
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 72 Ibid., blz. 73 103 Ibid., blz. 236 104 Ibid., blz. 236 105 Janssen (2007), De nieuwe code gedecodeerd, blz. 109 102
34
wat tegen in te brengen?! Het tweede argument betreft dat het zèlf maken van keuzes een voorwaarde is voor de ontwikkeling van de individualiteit. Door vallen en opstaan, goede keuzes en –dit blijkt vaak achteraf - minder goede keuzes maken, leert men en ontwikkelt men zichzelf. Dit mag je niet voorkomen door ze deze mogelijkheid te ontnemen! Het derde en algemeenste argument ligt in het feit dat het wezenskenmerk van de mens het vermogen is om zelfstandig te kiezen. Wanneer iemand paternalistisch wordt behandeld, is dat een ontkenning van zijn waardigheid, een behandeling die enkel gerechtvaardigheid zou kunnen worden door een waarde hoger dan het individu. Blokland zet hier wel de kanttekening bij dat dit niet definitief een streep zet door de rechtvaardiging van paternalisme in specifieke situaties: Het vermogen tot kiezen, tot zelfreflectie en zelfbepaling, is uniek voor de mens en maakt deze tot een doel op zich en een object voor respect, paternalisme staat op gespannen voet met dit respect. Niettemin laat deze redenatie ruimte voor paternalisme, sterker, soms zijn interventies noodzakelijk wil de 106 menselijke waardigheid werkelijk serieus genomen worden.
(Blokland 1995; Janssen 2007) 4. Positieve geluiden over paternalisme in de hulpverlening Het is verkeerd om tegen de zelfbeschikking en autonomie van een individu in te gaan. Maar geldt dat ook als iemand zichzelf schaadt? En als hij anderen schaadt? Is het óók niet verkeerd om dit gewoon maar aan te zien en er niet tegen in te gaan? Iemand in z’n sop gaar laten koken, de onverschilligheid die het gevolg kan zijn van relativisme, zoals ik schets in deel 3A hoofdstuk 3a… Wat is “verkeerder”? Waar leg je de prioriteit? Mijn motivatie voor het “partijprogramma” - alle drugs verbannen uit de maatschappij - dat ik in de inleiding schets, is júist dat ik wil dat iemand vrij is tot het maken van keuzes voor zijn welzijn, voor een toekomst, eigen keuzes die niet worden bepaald door de dwang die een verslaving hem oplegt. Er komen geluiden vanuit verschillende hoeken dat paternalisme zo slecht nog niet is. Dat er behoefte is aan hulpverleners die op de mensen afstappen, die zich niet verschuilen in hun kantoor achter hun veilige bureau, maar de deur binnenstappen bij iemand, vóórdat hij definitief op straat gezet wordt… Outreachend werken en bemoeizorg worden gezien als het “moderne paternalisme”. Dit is echter toegespitst op een beperkte doelgroep die de verbinding met de hulpverlening, al gedurende lange tijd, verloren is en slechts moeizaam haar weg vindt naar het kantoor vanwege zaken als gecompliceerde problemen, wantrouwen en culturele “afstand”. (Kuypers 1994; Lans 2003; Tonkens 2003) 5. Kan paternalisme een antwoord zijn op de onderzoeksvraag? Gezien deze informatie, kan de paternalistische benadering geen antwoord zijn op de onderzoeksvraag. Het gaat bij paternalisme namelijk om een ‘bewuste inperking van iemands keuzevrijheid door personen of instellingen’. Mijn onderzoeksvraag is: ‘Bestaat er een andere manier dan radicaal zelfbeschikkingsrecht, om, zonder tegen de Beroepscode van het maatschappelijk werk in te gaan, invulling te geven aan individuele vrijheid in de hulpverleningsrelatie?’ Hoewel ‘het moderne paternalisme’ belangrijk is voor een specifieke doelgroep - zoals ik benadruk in het vorige hoofdstuk legt het deze individuele vrijheid beperkingen op. Mijn onderzoek gaat dus verder…
106
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 247
35
B.
De meester
Er is nog een andere benadering waarvan we dienen te onderzoeken in hoeverre deze toepasbaar is in de hulpverleningssituatie. Het is een positie die heel oud is en tegelijkertijd ook volkomen nieuw. Ik spreek over de positie van een meester ten opzichte van een leerling. Het is maar de vraag of ‘mensen van nu’ - gezien de huidige tendens die ik beschrijf in Deel I en het eerste van de twee mensbeelden die ik beschrijf in Deel II - open zouden staan voor deze benadering. Het is echter wel de moeite waard deze positie te “analyseren”. 1. Moraliseren? Het is maar net hoe je het ziet! In dit hoofdstuk maak ik kort de terugkoppeling naar de eerdere delen van dit onderzoek door een voorbeeld te geven hoe de huidige tendens onze houding in het dagelijks leven kan beïnvloeden. Daarnaast wordt er licht geworpen op het feit dat de mens een sociaal wezen is, dat de andere mens nodig heeft om te kunnen groeien. Verder belicht ik de onontkoombare situatie dat de mens richting geeft aan een andere mens en bepalend is in het leven van een ander. Vanuit deze conclusie kan men stellen dat het niet de vraag is: ‘Hoe kan men dit legitimeren?’, maar: ‘Hoe kan men op een bewuste manier met deze beïnvloeding omgaan?’ a) Bemoei je met je eigen zaken! Een oud wankel vrouwtje, leunend op haar stok, wijst me erop dat ik mijn fiets toch echt verkeerd geparkeerd heb: hij mag daar niet staan, zo beschadig ik het splinternieuwe hek. Mijn eerste, innerlijke, reactie is er een van irritatie: ‘Waar bemoeit ze zich mee!’ In vroegere jaren zou ik in een dergelijke situatie waarschijnlijk uit m’n slof zijn geschoten. Nu ik wat ouder aan het worden ben, en rustiger, beperk ik mijn reactie tot: “Ik dacht dat ie hier wel mocht staan”, vervolgens klem ik mijn lippen op elkaar in een glimlach, haal mijn fiets weer van het slot en vervoer ‘m netjes naar een fietsenstandaard. Niet de angst dat deze mevrouw mij flink zou kunnen slaan met haar stok of dat we nota bene voor de ingang van de kerk stonden, zorgde dat ik mijn frustratie over haar bemoeizucht onderdrukte. Maar simpelweg de verlichtende gedachte dat ze eigenlijk wel degelijk gelijk had en ik ergens eigenlijk ook wel haar moed bewonder om mij daar in haar ouderdom als vanzelfsprekend op te wijzen. Dit is natuurlijk een heel basaal voorbeeld maar het laat zien dat je reactie in bepaalde situaties er dus maar net van afhangt hoe je deze situatie interpreteert. In deze tijd is ons aangeleerd dat je je niet met de ander mag bemoeien, ieder is vrij en vanuit deze opvatting ontvangen we elkaar. Of eigenlijk ontvangen we dus niet wat de ander ons wil zeggen. Voordat de opmerking van de ander ons brein zou kunnen bereiken - zodat we daadwerkelijk zouden begrijpen wat degene bedoelt en er dan zelf een oordeel over zouden kunnen vormen - is de opmerking reeds afgestoten als onrechtmatig. De meeste mensen proberen niet eens meer de ander bewust te maken van iets wat niet goed zou zijn, wie zijn zij om er iets van te zeggen?! De beslissing is dus aan het individu: of hij een opmerking ziet als moraliserend commentaar, of dat hij inziet dat de ander licht werpt op een aspect dat hij blijkbaar zelf niet had gezien. Het kan heel “verlichtend” werken een keer te luisteren naar wat de ander eigenlijk wil zeggen, en het niet direct, zonder pardon, de deur te wijzen. Misschien zit er wel wat in! b) Sociale “kruisbestuiving” In de tegenwoordige tijd ligt erg sterk de nadruk op zelfbeschikking, autonomie, individualisme en daardoor relativisme. Misschien zien we daarbij iets anders over het hoofd dat essentieel is voor de mens om tot wasdom te komen. Misschien hebben mensen elkaar nodig in hun zelfontplooiing. Zoals Blokland het in het boek ‘Wegen naar Vrijheid’, beschrijft: “Binnen de positieve vrijheidsconceptie ziet men de mens veeleer als een sociaal wezen, dat pas in interactie met zijn omgeving zijn individualiteit 36
kan ontwikkelen.”107 Als het zo is, dat men zich in wisselwerking met zijn omgeving ontwikkelt, is het van groot belang te kijken naar de manier waarop de mens invloed heeft op de ander. Het is namelijk onmogelijk zich aan de sociale “kruisbestuiving” te onttrekken. Blokland schrijft in zijn conclusies: Nu zou men kunnen redeneren dat mensen altijd in belangrijke mate het product zijn van hun sociale omgeving, en dat de vraag derhalve eerder is op welke wijze zij dienen te worden gesocialiseerd, dan hoe dit kan worden gerechtvaardigd. Totalitarisme dreigt echter wanneer men in deze redenering een vrijbrief ziet zich ongelimiteerd te bemoeien met de vorming en overdracht van waarden. En toch zal men zich van het sociologische gegeven dat mensen sociale wezens zijn, rekenschap moeten geven. Het is ongewenst dat men, uit angst voor de beschuldiging van totalitair denken, de culturele vorming als vanzelfsprekend 108 volledig overlaat aan ‘het vrije spel der maatschappelijke krachten’.
Hij stelt dus, dat niet de vraag hoe men het feit kan legitimeren dat men invloed op elkaar uitoefent, maar de vraag: hoe men op een bewuste manier met deze beïnvloeding om kan gaan, van grote betekenis is. Niet een laisser faire en we zien wel waar het uitkomt, uit angst om paternalistisch over te komen. Maar een bewust zijn van het gegeven dat mensen sociale wezens zijn en elkaar dus kunnen helpen om te groeien, met andere woorden: om zichzelf te overstijgen. (Blokland 1995) c) De ideologie van de zelfrealisatie In de conclusies van het boek ‘Wegen naar Vrijheid’, beroept Blokland zich op de velen, die “onderschrijven dat de waarden, doeleinden, verlangens en preferenties van het individu in belangrijke mate het product zijn van de sociale interacties met zijn omgeving. De authenticiteit en hiermee de status van de individuele preferenties kunnen derhalve enigszins gerelativeerd worden.”109 De bestaande individuele preferenties kunnen in die mate worden gerelativeerd, dat het bewustzijn aanwezig moet zijn dat ook deze voorkeuren zijn ontstaan in een interactie met de ander. In het boek ‘Meesters en discipelen’, dat ik onder het volgende kopje verder zal toelichten, staat uiteengezet dat de term ‘zelfontplooiing’ op een, volgens de schrijvers, onjuiste manier kan worden geïnterpreteerd: “Het begrip ‘zelfontplooiing’ is dubbelzinnig. Vaak wordt het ‘zelf’ tegelijk opgevat als subject en als het object van de ontplooiing. Meesters zijn pas nodig wanneer het ‘zelf’ weliswaar object is van de ontplooiing, maar nooit volledig het subject ervan.”110 Meesters tillen mensen boven zichzelf uit – en dat kan niemand voor zichzelf doen. Velen schijnen tegenwoordig te denken dat de uitgangsvraag moet zijn: wat dragen deze kennis en deze vaardigheden bij aan het ontwikkelen van mijn levensproject? Die vraag verwaarloost echter het inzicht dat kennis en vaardigheden zich niet louter uitwendig verhouden tot een levensproject, maar het juist mee gestalte geven. Kennis kan daarom geen proces van zuivere zelfsturing zijn. De ideologie van de zelfrealisatie is een resultante van een doorgedreven individualisme dat de rol van cultuur- en kennisgemeenschap schromelijk onderschat en dus ook de rol van de symbolische representant van die gemeenschap, namelijk 111 de meester.
(Blokland 1995; Cortois, Van Herck 2010)
107
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 262 Ibid., blz. 267 109 Ibid., blz. 265 110 Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 18 111 Ibid., blz. 18 108
37
2.
Zonder navolging kun je niet leren
a) Leren van een ander Als maatschappelijk werker worden we vooral geleerd ons als coach, en dus neutraal, op te stellen. “Een coach ‘staat’ voor waarden als zelfredzaamheid en zelfwerkzaamheid - je moet vooral jezelf leren ontdekken, in samenspraak met je coach je eigen potentie ontwikkelen. De coach neemt geen standpunt in, hij staat niet voor de inhoud. Van hem moet je juist jezelf blijven.”112 Terwijl een cliënt is vastgelopen, en op een bepaald gebied misschien een “wijzer” iemand nodig heeft om op een meer constructieve manier te leren omgaan met zijn situatie, probleem en dergelijke. Er komen niet voor niets vanuit verschillende hoeken geluiden dat paternalisme zo slecht nog niet is. Misschien is er in deze maatschappij, waar de angst heerst om gezag uit te oefenen, opnieuw de behoefte aan leermeesters die het ons voorleven, die ons niet maar wat aan laten rotzooien, maar ons wijzen op wat goed is, op hoe we het anders aan kunnen pakken, die dit licht werpen op de aspecten die we uit onszelf niet zien. Ik denk dat we het besef verloren zijn dat we om te kunnen groeien leermeesters nodig hebben, iemand die “wijzer” is dan ik, waardoor we onszelf kunnen overstijgen zonder onszelf te verliezen. Toen ik hierover googelde vond ik een artikel: ‘Een coach kan nooit een meester vervangen’ door Frank Meester in het ‘Filosofie Magazine’. Dit artikel is geschreven naar aanleiding van het recent verschenen boek ‘Meesters en discipelen’, onder redactie van Paul Cortois en Walter van Herck.113 Het boek begint met de volgende zinnen: “Eén van de belangrijkste relaties die een mens kan hebben, is een relatie waarin hij iets van een ander leert. Deze relatie staat in onze cultuur onder zware druk.” 114 De schrijvers doelen hiermee op situaties waarin men onderricht ontvangt, maar ook gewoon het leren door menselijke nabijheid, imitatie en volgzaamheid. Ze wijzen op de paradox dat met de poging objectief onderwijs te geven, het doel nagestreefd wordt, dat onpersoonlijke leermethodes tot persoonlijkheid moeten voeren onder de trant van men moet ‘zichzelf kunnen blijven’. (Cortois, Van Herck 2010; Meester 2009) b) Kritisch vermogen of vertrouwen? “Maar is leren eigenlijk wel te verenigen met ‘gewoon jezelf blijven’?”115 merkt Meester fijntjes op in zijn artikel. Van Herck beschrijft in zijn boek een populaire pedagogie die het kind vrij wil laten om zelf alles te kunnen bepalen. Hij doopt dit tot de ‘wittekamerpedagogie’, omdat opvoeders zelfs niet over de inrichting van de kamer van het kind willen beslissen; het kind zou zelf kiezen op het moment dat het een eigen voorkeur heeft ontwikkeld. Van Herck reageert op deze opvoedingsstijl met een citaat van Polanyi “De geest laten rijpen zonder enige vorm van instructie, zou voorzeker resulteren in een staat van imbeciliteit.”116 Maar daar tegenover staat de indruk die een zeer gestuurde pedagogie in ons oproept: “Een leermeester wordt verbonden met begrippen die niet passen in deze tijd van ‘individuele autonomie’; begrippen als gehoorzaamheid, onderwerping en volgzaamheid – woorden die we al snel verbinden met slaafse imitatie.”117 Van Herck gaat hier scherp tegen in: “Dat meesterschap per definitie
112
Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 19 Dit boek is, bij het afronden van mijn afstudeeronderzoek, pas een maand in de verkoop, daarom heb ik Cortois benaderd met de vraag om een onofficiële versie. Hij heeft mij voorzien van een drukproef, hiervan maak ik gebruik bij het schrijven van dit hoofdstuk. 114 Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 7 115 Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 19 116 Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 27 117 Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 19 113
38
slaafse imitatie zou vereisen, en dus leidt tot onkritische geesten, is niet juist. Integendeel, het is juist door navolging dat er zoiets kan ontstaan als een kritische en zelfs originele geest.’118 Hij illustreert dit in zijn boek door een vergelijking met de ontwikkeling van kinderen te maken. Hij stelt dat kinderen twee tegengestelde eigenschappen hebben, die beide het tot stand komen van een zelfstandig denkend individu bevorderen. Enerzijds stellen ze voortdurend de meest ongelofelijke vragen, anderzijds getuigen ze van een oneindig vertrouwen en een oneindige goedgelovigheid. Maar “welke van deze twee eigenschappen – het kritische vermogen tot vragen stellen of het diepe vertrouwen – is nu de meest cruciale?”119 In deze tijd heeft men de neiging om de eerste eigenschap te noemen, want alles draait immers om de autonomie van het individu, daar worden kritisch nadenken en vragen stellen mee geassocieerd. Van Herck komt hier daarentegen met de opvatting van Wittgenstein: “Volgens Wittgenstein echter is het vertrouwen van beide eigenschappen de belangrijkste, omdat het vertrouwen de mogelijkheidsvoorwaarde is voor het ontwikkelen van een kritisch vermogen.”120 Hij trekt het zelfs zo ver door, dat een kind dat enkel de eerste eigenschap zou hebben, nooit iets zou leren. Alleen dankzij dit onvoorwaardelijke vertrouwen legt het kind een basis van kennis die noodzakelijk is om kritisch te kunnen zijn. Of, zoals in het artikel van Meester wordt verwoordt: Wie tijdens het leren voortdurend kritisch is die leert nooit wat. Je moet er eerst maar op vertrouwen dat wat jou wordt voorgeschoteld een bepaald doel heeft. Pas daarna leer je de diepere gronden en betekenissen van de stof, en kun je pas ècht kritisch zijn. Bovendien kun je dan pas origineel en creatief 121 met een bepaalde stof omgaan. (Cortois, Van Herck 2010; Meester 2009)
c) Navolging en imitatie omwille van echte originaliteit Zoals in het citaat van Meester hierboven genoemd is, voert aanname, en dus navolging, tot creativiteit en onafhankelijkheid. Van Herck uit stevige kritiek naar het degraderen van het belang van navolging en imitatie: “De rol van navolging en imitatie in mensenlevens wegredeneren of onbesproken laten staat echter gelijk aan een vorm van culturele zelfverblinding.”122 Hij gaat verder: “Imitatie is niet alleen van groot belang voor de cognitieve ontwikkeling van het kind, maar ook een essentieel karakteristiek van intermenselijke relaties.” Mensen imiteren elkaar nou eenmaal, dat is zo in de mens ingebakken, dat schijnt zelfs in de hersenen te zien te zijn. Dit alles wil niet zeggen dat de mens nooit origineel of kritisch kan zijn: We moeten juist concluderen dat een geslaagde navolging essentieel is om ‘later’ daadwerkelijk origineel, kritisch en creatief te zijn. Sterker nog: misschien is het risico van slaafsheid juist groter als we stug blijven vasthouden aan het romantische idee dat we heel oorspronkelijk zijn, en ‘echt onszelf zijn’. Echte originaliteit begint juist met de durf daadwerkelijk te veranderen. Of, zoals Van Herck zegt: ‘Leren is niet zozeer tot jezelf komen, maar juist uit jezelf treden.’ Daarmee kan een leermeester helpen. Hij dwingt je 123 zijn logica te volgen.
Voor die verandering hebben we iemand nodig. Diegene zouden we een leermeester, of verkort ‘meester’, kunnen noemen. (Cortois, Van Herck 2010; Meester 2009)
118
Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 20 Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 20 120 Ibid., blz. 20 121 Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 20 122 Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 8 123 Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 20 119
39
3.
Gezag is niet vies!
a) Legitimatie gezag Iemand accepteren om de verandering, het jezelf ontstijgen, te begeleiden, betekent dat je een bepaald gezag aan iemand toekent. Diegene moet in de positie zijn jou boven jezelf uit te kunnen laten stijgen in kennis en vaardigheden. Dit betekent dat je hem als een “meerdere” erkent. Het is een erkenning ook dat je het zelf niet allemaal weet, dat er meer is dan wat jij weet, en dat een ander daar wel van kan weten. Er is dit noodzakelijk vertrouwen dat diegene je naar jouw zelfontplooiing kan leiden. Dit alles is logisch, want te veranderen en in deze verandering jezelf te ontstijgen, kun je onmogelijk zelf, je hebt geen weet van, of binding met, wat buiten je eigen ervaring en kennis ligt. Het al lezende opdoen van deze kennis is niet voldoende om deze binding te ervaren en te verinnerlijken. Van Herck schrijft over de overdracht van meester op leerling: “Er vindt daar een interactie tussen mensen plaats waarin vertrouwen en imitatie, lichaamstaal en persoonlijke stijl, humor en ontwapening een moeilijk te objectiveren functie hebben.”124 Maar hoe kun je verklaren dat diegene dit gezag waardig is? Van Herck zegt hierover: “Je kunt niet geheel verklaren waarom je een ander volgt, en een meester kan niet geheel legitimeren waarom je zijn weg moet volgen. In onze cultuur menen we dat alles kan worden gelegitimeerd, maar meestal kun je nooit helemaal rationaliseren waarom je iets doet.”125 Van Herck wijst op het verschil tussen “weten dat” en “weten hoe”. “Weten dat” betreft kennis, het kennen van de theorie ergens achter, die pure kennis kun je uit boeken halen. “Weten hoe” echter, heeft betrekking op hoe iets in de praktijk gedaan moet worden. Dit laatste kan men alleen leren door het heel vaak te zien en over te nemen. Een meester is daarin een wegwijzer, hij wijst aan. “En doordat hij dat voortdurend doet en je hem vaak navolgt, leer je op den duur het principe kennen van waaruit hij wijst. Je krijgt het in de vingers. Volgens Polanyi gaan “weten dat” en “weten hoe” altijd samen.”126 Even terug naar het artikel waarin de vergelijking met de coach, wordt gemaakt: Een coach legitimeert voortdurend zijn eigen activiteit. Alles wordt vastgelegd in een stappenplan of leerresultaat. Hij durft echter niets voor te doen – hij ontkent zijn eigen ‘weten hoe’. Van Herck: ‘Coaching is de angst om meester te zijn. Die angst duidt op een verkeerd begrepen relativisme: iedereen heeft zijn eigen waarde. Maar er is ook een waarde die inherent is aan de praktijk: je kunt niet van begin af aan op je 127 eigen manier viool leren spelen.’ (Cortois, Van Herck 2010; Meester 2009)
b) Samenwerking voor gezamenlijk doel Meesterschap kan uitgaan van meerde aspecten. Van Herck noemt er drie. Een eerste aspect is ‘meer weten’, een voorbeeld hiervan is de leraar in het onderwijs. Het tweede gaat uit van een hogere positie in de bestuurshiërarchie. “Beide vormen van meesterschap ontlenen hun autoriteit aan een specifieke context, namelijk die van kennisoverdracht en die van beleidsvoering. Buiten die contexten verliezen deze meesters hun gezag.”128 De leerling kan in deze contexten de meester gebruiken om het eigen doel te bereiken. De eerste is eigenlijk een soort van trainer, de tweede slechts een baas. Er is nog een derde vorm van meesterschap en alleen deze noemt Van Herck de ware meester. Het gezag en de invloed van deze soort meester is niet afhankelijk van de context waarin men zich bevindt en dwingt respect af 124
Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 8 Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 20 126 Ibid., blz. 21 127 Ibid., blz. 21 128 Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 16 125
40
zonder dat dit opgelegd wordt. Het gezag hangt niet zoals bij de eerder genoemde af van het meer weten of de functie, maar het gezag gaat uit van de persoon. Deze laatste meester “wordt niet gebruikt als een middel om een vooraf vastgelegd eindpunt te bereiken, omdat de meester mede vormgeeft aan wat de leerling (uiteindelijk) wil. Deze meester biedt ook een opvoeding van het verlangen. Men vertrouwt zijn oordeel over wat goed en kwaad is; gepast en ongepast; begerenswaardig en afkeurenswaardig.”129 Er wordt samen op zoek gegaan naar wat men echt wenst, naar iemand integriteit, zijn ware zelf die tot ontplooiing mag komen. De meester wordt daarin als wegwijzer erkend. Er is een gezamenlijk streven of doel, maar de leerling vertrouwt de meester in het kiezen van de middelen om dit doel te bereiken. Dit gezag komt de meester toe omdat hij die weg al is gegaan. “Alleen de derde is een meester en gids – iemand die het terrein reeds kent en die bepaalt waarlangs er gelopen wordt, waar er halte gehouden wordt, wat bekeken wordt en wat niet. Zo’n gids transformeert daarmee de leerling.”130 Door te leren verandert het verlangen en zijn prioriteiten, door de “kennis” die hij gaandeweg op doet, veranderen zijn perspectieven, bijvoorbeeld op de mogelijkheden die er liggen: “De gevorderde (leerling) kijkt vaak in verwondering terug naar zijn jaren als beginner: wat hij toen dacht, belangrijk achtte en verlangde van het object van zijn kunde blijkt helemaal veranderd.”131 Als we ervan uitgaan dat de leerling al van bij de aanvang weet wat hij wil, dan hebben we geen meester of gids nodig, maar een coach. Gaan we er echter vanuit dat de beginnende leerling aanvankelijk slechts een vermoeden heeft van wat hij wil, weliswaar geboeid is en zich aangesproken weet, maar pas in de ontmoeting met en onder leiding van een gids zijn smaak en oordeel zal vormen en ontwikkelen, dan krijgt de notie meesterschap pas werkelijk waarde.
132
(Cortois, Van Herck 2010; Meester 2009)
129
Cortois, Van Herck (2010), Meesters en discipelen, blz. 17 Ibid., blz. 17 131 Ibid., blz. 17 132 Ibid., blz. 17-18 130
41
C.
Meesterschap gaat verder…
Vanuit de bovenstaande hoofdstukken A en B, kan worden geconcludeerd dat soft paternalistisch handelen of de houding van een meester innemen, twee wezenlijk verschillende benaderingen zijn. De verschillen komen tot uiting in de wijze waarop recht wordt gedaan aan het zelfbeschikkingsrecht van de cliënt; het doel dat men nastreeft; de wijze waarop naar dit doel wordt toegewerkt; en de houding van de cliënt ten overstaan van de hulpverlener. Ik zal eerst de verschillende aspecten met betrekking tot paternalisme toelichten en daarna in het licht van meesterschap. 1. Paternalisme versus… Als de hulpverlener een (soft) paternalistische houding naar de cliënt inneemt, heeft dit - in min of meerdere mate - een tijdelijke beperking van zijn zelfbeschikkingsrecht als consequentie. Paternalisme is nou eenmaal ‘een bewuste inperking van iemands keuzevrijheid’. De cliënt levert een stuk(je) vrijheid in omwille van zijn welzijn, geluk of belangen. Paternalisme in de hulpverlening is sterk oplossingsgericht. Er is een probleem, er zit iets fout en dit wordt opgelost of rechtgezet door een methode toe te passen. Een voorbeeld hiervan is schuldhulpverlening. Het beheer over zijn geld en inkomen wordt de cliënt tijdelijk ontnomen, de vaste lasten en aflossingen worden automatisch afgeschreven en de cliënt krijgt enkel een beperkt bedrag om die maand mee rond te komen. Dit wordt van buitenaf opgelegd als men de hulp in die vorm aanvaardt en akkoord gaat met de schuldhulpverlener door middel van een contract. De houding van de cliënt is in het geval van een paternalistische hulpverlener niet heel erg van belang: in sommige situaties delegeert hij vrijwillig zijn vrijheid en in andere onvrijwillig (bijvoorbeeld bij zaken met betrekking tot justitie). (Blokland 1995; Lans 2003) 2.
… de meester
a) Leren leven Bij het innemen van de houding van een meester staat zijn gezag ten dienste van de vrijheid van de leerling, de meester respecteert hiermee ten volle het zelfbeschikkingsrecht van de leerling. Het is namelijk de leerling die de meester maakt: het is aan hem dit gezag van de meester al dan niet te herkennen en te erkennen. Het gezamenlijke doel van meester en leerling is de zelfontplooiing van de leerling, het gaat om het leren leven, het leren toepassen van levenswijsheid. Een meester leert de leerling denken en keuzes maken om ècht vrij te zijn. Wat wil je - wat verlang je - ècht, daar wil de meester licht op werpen. Hij doet dit door dit verlangen op te voeden, vrij van de dwang van onmiddellijke driften, gericht op een doel dat bij de leerling past. Het gaat uit van een persoonlijke band van vertrouwen, contact van mens tot mens, waarin de leerling wil leren. Hij wil deze vrijheid aan de hand van iemand leren uitoefenen, door zijn keuzes te laten richten door de ander die het beter weet. In dit vertrouwen gehoorzaamt hij de meester in het aanvaarden van de middelen die de meester aanreikt om tot dit gezamenlijke doel te komen. (Cortois, Van Herck 2010; Meester 2009) b)
Ruimte voor meesterschap?
Het mensbeeld van Sartre
Het is afhankelijk van welk mensbeeld men heeft, of er ruimte is voor meesterschap. Als we terugkijken naar het mensbeeld van Sartre: ‘de mens is onbepaald’, is het ongewenst een meester te zijn of te erkennen in het leven. Men moet, volgens Sartre, namelijk zichzelf uitdenken, ontwerpen, hij is niets anders dat wat hij van zichzelf wil maken. Hier is geen plaats voor ‘opvoeding van het verlangen’. Er zijn namelijk geen bestaande richtlijnen, er is geen menselijke natuur die de richting in de mens naar een doel bepaalt. Er is geen menselijk handelen of onmenselijk handelen, er is enkel de wijze waarop het individu zichzelf denkt. Leren leven moet men zelf. In het slotwoord van Huis clos (1944) schrijft Sartre: "De hel, dat zijn de anderen". Daaruit spreekt niet bepaald een grote openheid, naar de persoon die de 42
ander is. Als men niet uit kan gaan van een menselijke natuur of van een ordening van waarden (het een is beter dan het andere), heeft een ander geen recht van spreken. De meester wordt dan hoogstens een coach die de ander begeleidt, maar zelf ‘neutraal’ blijft en geen standpunt inneemt, om de reden dat alles uit het individu zelf moet komen. Dit is niet wat ik vanuit dit onderzoek onder meesterschap versta. Meesterschap is gebouwd op een ordening van waarden die “passend” is bij de menselijke natuur. Het mensbeeld van Aristoteles
Als we daarentegen onze blik richten op het mensbeeld van Aristoteles, herkent hij wel degelijk een menselijk doel dat men moet ontdekken, waar men naar op zoek behoort te gaan en waar men voor dient te “werken”. Naar aanleiding van wat ik van Aristoteles heb gelezen, zou hij hoogstwaarschijnlijk de eerder genoemde overtuiging van Polanyi (geciteerd door Van Herck) onderschrijven: ‘De geest laten rijpen zonder enige vorm van instructie, zou voorzeker resulteren in een staat van imbeciliteit.’ Aristoteles spreekt zich namelijk meerdere keren uit over de massa ‘die het leven verkiest dat beesten leiden: volkomen slaafs aan hun begeerten zich laat misleiden door genot’. Een voortreffelijk mens daarentegen onderscheidt zich volgens Aristoteles doordat hij ‘over alles een juist oordeel vormt en op elk gebied de dingen ziet zoals ze werkelijk zijn; hij is er om zo te zeggen richtsnoer en maatstaf van.’ Zo’n voortreffelijk mens zou, anders gezegd, een meester kunnen zijn die de ander begeleidt in het leren maken van de juiste keuzes in overeenstemming met het ware doel van het individu dat overeenkomt met de menselijke natuur. Want te veranderen en in deze verandering zichzelf te ontstijgen, kan het individu onmogelijk zelf: hij heeft er geen weet van, omdat het buiten zijn eigen ervaring en kennis ligt. Zoals Aristoteles aangeeft dat bij een beheerst mens het strevende element gehoorzaamt aan de rede en bij een deugdzaam mens dit strevende element zelfs in harmonie is met de rede, dit alles vraagt een opvoeding van het verlangen. En omdat de meester voortreffelijkheden verworven heeft, anders gezegd: de weg reeds is gegaan, vertrouwt men zijn oordeel over wat goed en kwaad is; gepast en ongepast; begerenswaardig en afkeurenswaardig. Er is een gezamenlijk streven of doel, maar de leerling vertrouwt de meester in het kiezen van de middelen om dit doel te bereiken. Aristoteles benoemt dat de voortreffelijkheid van karakter moet worden verworven door gerichte activiteiten. Door een activiteit herhaaldelijk te beoefenen, wordt deze tot iets eigens. Dit laatste kan men alleen leren door het heel vaak te zien en over te nemen. Een meester is daarin een wegwijzer. ‘En doordat hij dat voortdurend doet en je hem vaak navolgt, leer je op den duur het principe kennen van waaruit hij wijst. Zo’n gids transformeert daarmee de leerling.’ Door te leren verandert het verlangen en zijn prioriteiten, door de “kennis” die hij gaandeweg op doet, veranderen zijn perspectieven en zal ook bij de leerling ‘het strevende element in harmonie zijn met de rede’. (Aristoteles 1999; Cortois, Van Herck 2010; Meester 2009; Sartre 1988; Suhr 2003) 3. Een ontmoeting met een Ànder In mijn poging op mijn fietsje door de binnenstad te manoeuvreren zonder al te veel mensen te raken, bots ik bijna tegen een deftige dame op. De dame schrikt op uit haar gepeins, kijkt mij in de ogen en glimlacht hartelijk terwijl ze mijn arm vastpakt: “Sorry!” In tegenstelling tot de geïrriteerde blikken - die ik normaal gesproken veelvuldig in ontvangst mag nemen, terwijl ik de binnenstad tracht te doorkruisen - krijgt deze blik een gezicht. Er vindt hier een ontmoeting plaats tussen twee, voor elkaar, wildvreemde mensen. En ik fiets verder met een glimlach op mijn gezicht… Deze “ontmoeting” zou veelzeggend zijn voor Chaim van Unen (die zich veel baseert op de filosofie van Levinas), wiens boek getiteld ‘Bij de gratie van de relatie’ ik heb bestudeerd tijdens mijn werk aan dit afstudeeronderzoek. Ik zou een geheel nieuw onderzoek moeten starten om dáár verder over uit te weiden, maar een aantal aspecten wil ik toch kort aanstippen aan het einde van dit onderzoek. Deze 43
aspecten zijn namelijk terug te zien in meesterschap. Ik wil mij hierin verdiepen, omdat ik op de vraag of de hulpverlener een meester kan zijn, nog geen antwoord heb kunnen geven. Men kan namelijk ‘meesterschap’ niet zonder meer “op de hulpverlener plakken” - dat gaat te ver en er zijn voorwaarden aan verbonden - maar er zijn wel aspecten die hij over mag nemen. Ik leg hier dus de link van meesterschap naar de hulpverlening. Ik heb het over houdingsaspecten als betrokkenheid, aandacht, de persoon van de hulpverlener en de cliënt die ‘een Ander’ is. (Van Unen gebruikt die hoofdletter wanneer hij de ander “in het algemeen” bedoeld, dit neem ik van hem over.) a) Houding versus methodiek Van Unen beschrijft eerst de hulpverlener die de behandelmethodiek vooropstelt. Volgens Van Unen beschouwt deze hulpverlener - of beter gezegd behandelaar - de cliënt als ‘object’ van zorg, eigenlijk dus als een ‘ding’. Daartegenover zet Van Unen de hulpverleners die methodiek als niet meer dan een belangrijk hulpmiddel hanteren: Zij laten zich in eerste instantie leiden door het persoonlijke contact met hulpzoekenden. Voor hen is allereerst de vraag: welke mens zit daar tegenover mij? En vervolgens is de vraag of ‘het klikt’ tussen de betrokkenen belangrijk. Ik noem dat hulpverlenen bij de gratie van de relatie. Methodiek wordt door deze hulpverleners gebruikt als verlengstuk van de hulpverlener zelf; als gereedschap en niet meer dan dat. ‘Houding’ is voor deze hulpverleners belangrijker dan kennis en vaardigheden. Niet de vraag wat die 133 professional kan of weet, maar wie hij is staat voorop.
Deze houding is heel herkenbaar in het meesterschap. Ook dit meesterschap gaat uit van een persoonlijk contact met de leerling. Het is van belang dat de meester persoonlijk is gevormd, de weg van zelfverwerkelijking is gegaan om zijn leerling te kunnen gidsen. De meester ìs iemand, heeft een bepaalde integriteit (heelheid of ‘de gehele persoon omvattende instemming met zichzelf’) verworven. Zo moet ook de hulpverlener allereerst “iemand zijn”, want dit zijn is (volgens dit citaat) bovenal van invloed op het succes van de hulpverlening. Daarná komen kennis en vaardigheden zoals methodieken. (Cortois, Van Herck 2010; Unen 2008) b) Houding versus de Ander Van Unen stelt dus dat, ondanks dat ik als hulpverlener in functie ben, het appèl van de Ander boven alles een appèl is op mij als mens. Zoals we ook bij het meesterschap konden zien, vindt er een ontmoeting plaats van mens tot mens. Vanuit dit appèl op mij als mens concludeert Van Unen dat de houding van de hulpverlener naar de medemens doorslaggevend is voor het succes van de hulpverlening. Een belangrijk aspect van de houding is de manier waarop men luistert: Luisteren is meer dan een vaardigheid. Luisteren is vooral ook een kwestie van ingesteld zijn op… Werkelijk luisteren doe je niet alleen met je oren maar (mag ik het zeggen?) ook met je ziel. En al lijkt dat raar, dat is het natuurlijk niet. Want niemand kiest voor het beroep van hulpverlener om er rijk van te worden. Hulpverlener verkies je te worden als je om mensen geeft, als je je tot doel stelt iets van het leed van anderen te kunnen verlichten. En dat is, ik schreef het al eerder, een kwestie van houding, van de manier waarop je in het leven staat en hoe je tegen de medemens aankijkt. Houding staat voor de manier waarop 134 je tegenover de Ander staat.
Het gaat dus om een ingesteld zijn op de Ander. De Ander staat centraal in de ontmoeting. Net als bij de meester, is het een soort van levensdoel dat de hulpverlener zich stelt: om de Ander centraal te stellen, omdat hij om de medemens geeft. Het is dus van grote invloed hoe de hulpverlener tegen de medemens
133 134
Unen (2008), Bij de gratie van de relatie, blz. 97 Ibid., blz. 83-84
44
aankijkt. Deze blik op de Ander is afhankelijk van het mensbeeld en de overtuigingen die de hulpverlener heeft. De hulpverlener dient zich hier dus van bewust te zijn om deze in te kunnen zetten voor het welzijn van de cliënt. Zo is ook de meester ingesteld op de leerling. Hij vraagt, en zoekt samen met de leerling: ‘Wat wil je - wat verlang je - ècht’. Hij doet dit door dit verlangen op te voeden, vrij van de dwang van onmiddellijke driften, op zoek naar een doel dat bij de leerling past. Een meester leert de leerling denken en keuzes maken om ècht vrij te zijn. Dit is wat een hulpverlener ook kan, op zoek naar wat iemand werkelijk wil, zodat deze tot een bepaalde heelheid kan komen, een ordening van prioriteiten en verlangens... Een ander aspect van deze ‘houding’ van de hulpverlener, waar Van Unen het wezenlijke van benadrukt, is de betrokkenheid naar de Ander. Medemenselijkheid noemt hij dit ook wel. Misschien is het gewaagd, maar ik wil nog een stap verder gaan. Er is nog een factor die aan de kwaliteit van de hulpverlener (misschien wel wezenlijk) toevoegt: enige bekommernis (een ander woord voor bezorgdheid) om die hulpzoekende Ander, betrokkenheid, medemenselijkheid. Deze ‘vaardigheden van de 135 ziel’ zouden, wat mij betreft, een wezenlijk bestanddeel van de beroepshouding mogen uitmaken.
Medemenselijkheid is ook herkenbaar in het wezen van een meester, in het samen op weg gaan met de leerling. Zo is ook de hulpverlener iemand die op weg gaat met de cliënt, soms door diepe dalen, met als doel de top van zijn kunnen en dus zijn geluk. Zoals we bij Aristoteles hebben gezien dat het doel (en geluk) van de mens ligt in zijn hoogste kunnen. (Aristoteles 1999; Cortois, Van Herck 2010; Unen 2008) c) Zelfreflectie en gezag Bij deze beroepshouding waarin de Ander centraal staat, bestaat het gevaar dat de betrokkenheid op de Ander, kan doorschieten. Met het oog hierop “is het wezenlijk, zo niet nodig, dat hulpverleners ook naar zichzelf (leren) kijken. Zelfreflectie als professionele techniek.”136 Want “wat de hulpverlener ook doet of laat, zijn praktische handelen wordt steeds gestuurd op basis van diens persoonlijke waarden en normen, diens waarneming en beeldvorming, door diens emoties en persoonlijke opvattingen, inclusief de professionele.”137 Hij dient zelf zijn leven dus op orde te hebben, om de cliënt die bij hem komt met een appèl, een nood, niet met zijn eigen halfslachtigheid of onordelijkheid te belasten. Evenals de meester, beschikt ook de hulpverlener over een mate van gezag. Dit vloeit voort uit de positie als zijnde de hulpverlener en het vertrouwen dat de cliënt de hulpverlener geeft, dat blijkt uit het feit dat hij met de hulpverlener in contact treedt. Dit gezag kan de hulpverlener inzetten ten dienste van de vrijheid van de cliënt, door de cliënt de juiste middelen aan te reiken om tot het gezamenlijke doel - dat zelfontplooiing is - te komen. (Cortois, Van Herck 2010; Unen 2008)
135
Unen (2008), Bij de gratie van de relatie, blz. 101 Ibid., blz. 83-84 137 Ibid., blz. 101 136
45
Conclusie De hulpverlener als meester? De onderzoeksvraag waar ik in dit onderzoek heb getracht een antwoord op vinden is: Bestaat er een andere benadering dan radicaal zelfbeschikkingsrecht, om, zonder tegen de Beroepscode van het maatschappelijk werk in te gaan, invulling te geven aan individuele vrijheid in de hulpverleningsrelatie? Wie is de hulpverlener?
Omdat het zo van belang is voor de hulpverlener wie hij dan is, doet van Unen een gewichtig voorstel: Elke hulpverlener zou zichzelf daarom met enige regelmaat de vraag moeten stellen: wat beweegt mij eigenlijk om publiekelijk te laten weten dat ik aan de Ander hulp kan verlenen? Wie ben ik om te kunnen 138 zeggen: ‘Kom maar bij mij, ik kan jou helpen’?
Want, wie is de hulpverlener? Wat mag men van hem verwachten?.. en wat niet? Geen eenvoudige vragen en geen eenduidige antwoorden. Dezelfde vragen kan men aangaande de cliënt stellen. De eerste vraag ‘Wie is de cliënt’, zal pèr casus een compleet nieuw antwoord vereisen. Elke cliënt is namelijk een Ander, een unieke mens, op zoek naar een uitweg, uit een voor hem problematische situatie… Maar dit antwoord is ook van toepassing als we deze vraag, opnieuw, met betrekking tot de hulpverlener stellen. Ook elke hulpverlener is een Ander, een uniek mens met een eigen geschiedenis en socialisatie. En deze hulpverlener biedt zich aan, is beschikbaar om samen met de cliënt op zoek te gaan naar de weg die past bij deze individuele cliënt; die hem werkelijk ten goede komt; waarin hij zichzelf kan ontplooien. Deze twee “Ander-en” ontmoeten elkaar, … min of meer uit toeval. De verhouding tussen de hulpverlener en de cliënt is ongelijk
Twee verschillende producten van eigen socialisatieprocessen komen in contact. Toch zijn het niet twee gelijken. De positie die de mens als hulpverlener inneemt, kent hem een bepaald gezag toe, maakt dat hij in zekere mate invloed uitoefent op de cliënt, in ieder geval meer dan de mate waarin de cliënt het leven van de hulpverlener dient te beïnvloeden. Dit is dus ongelijk. De hulpverlener dient dus bewuster om te gaan met welke invloed hij uitoefent. Zoals in elke ontmoeting, brengt de hulpverlener als persoon, zijn persoon - met zijn integriteit - over, in de ontmoeting met de cliënt. Of dit nu in de vorm is van een heel afhoudende en afstandelijke persoon of als een betrokken en bezielde persoon, er is geen neutrale persoon. Aan hem de keus hoe hij hier invulling aan geeft, wat hij aanbiedt aan deze Ander in nood. Nood hangt samen met een zekere afhankelijkheid - er is een behoefte aan… - en afhankelijkheid legt een verantwoordelijkheid op diegene van wie men afhankelijk is. Een verantwoordelijkheid om op geen enkele manier misbruik te maken van deze positie en de Ander in zijn werkelijke nood tegemoet te komen. Wat mag men van de hulpverlener verwachten?
‘Wat mag men van hem verwachten?’ was de tweede vraag. Geconcludeerd uit het voorgaande mag men dus van de hulpverlener verwachten dat hij niet met alle winden meewaait, maar een voorbeeld is van autonoom handelen, een voorbeeld van een evenwichtige, geïntegreerde persoonlijkheid. Dit eist
138
Unen (2008), Bij de gratie van de relatie, blz. 97-98
46
van de hulpverlener een soort van hersocialisatie. Hij dient zich bewust te worden van de maatschappij en tendensen die daarin heersen. Hij dient zich af te vragen in hoeverre hij zich door deze opinies wil laten beheersen en vooral ook in hoeverre niet. Hij moet dus zelf op zoek gaan naar centrale waarden die overeenkomen met, en recht doen aan, zijn identiteit. Want zoals Blokland schrijft: “Kortom, mensen zijn immer het product, of zelfs: het slachtoffer, van hun cultuur, van de tijds- en plaatsgebonden gemeenschap waarin zij leven, en het vereist een actieve theoretische rationaliteit om de beperkingen van hun culturele achtergrond te kunnen overwinnen.”139 Deze actieve theoretische rationaliteit - dit op zoek gaan naar de ware zelfverwerkelijking - waarin alles voortkomt uit een staat van totale integriteit in de persoon, is noodzakelijk om daar vanuit te kunnen handelen. Gezien het feit dat de mens altijd een product is van socialisatieprocessen, kunnen deze centrale waarden enkel gefundeerd zijn als ze de vrucht zijn van een actieve en bewuste zelfreflectie. Actieve en bewuste zelfreflectie
In onze samenleving is eenieder, terugblikkend op Deel I van dit onderzoek, min of meer gevormd door het relativisme en vrijheidsideaal. Dit is iets waar de hulpverlener zich bewust van moet zijn. Wat betekent dit, in hoeverre ben ik het hier mee eens, in hoeverre doet dit recht aan mijn identiteit? In hoeverre vul ik mijn leven in, naar aanleiding van deze relativistische context? Op welke manier verwacht ik van de cliënt dat hij aan dit beeld voldoet? Op welke wijze leg ik deze relativistische kijk op aan mijn cliënt? Is dit wat ik, bij nader inzien, wil meegeven, aanbieden aan de cliënt? Gezag in de hulpverleningsrelatie komt voort uit…
‘Want gezag is niet vies.’ Het is in ieder geval onoverkomelijk in menselijke relaties. De cliënt kent de hulpverlener, in meer of mindere mate, gezag toe over zijn toekomst. De toekomst van de cliënt, zijn zelfverwerkelijking is het gezamenlijke doel waar hulpverlener en cliënt zich op richten. Wil de hulpverlener meekijken met de cliënt òf wil hij in zekere mate richting geven, aanwijzen, als gids fungeren onderweg, zoals van Herck het meesterschap uitlegt. De hulpverlener moet daarvoor zelf die weg zijn gegaan, om over dit inzicht te beschikken. Hij moet de gevolgen van “sociale kruisbestuiving” hebben ondervonden. Hij moet af hebben durven wijken van de massa en alle, tot dan toe vanzelfsprekende, percepties ter discussie hebben durven stellen. Hij heeft door moeten dringen in de diepere gronden en betekenissen van de stof, om ècht kritisch te leren zijn en om dan origineel en creatief met diezelfde stof om te hebben kunnen gaan. Hij moet hebben geleerd, en dat betekent ervaren, hoe het is om tegengestelde verlangens te hebben en de tijdelijke en onmiddellijke wensen te onderdrukken omwille van een hoger doel. Hij moet inzien dat ook hij een ander nodig heeft om te groeien in kennis en vaardigheden. Hij moet weten hoe het is om ergens gegrond van overtuigd te zijn. Hij moet een ‘wijzere’ hebben toegelaten in zijn leven om zijn innerlijke belemmeringen te overwinnen; om boven zichzelf uit te stijgen en zichzelf te kunnen verwonderen over zijn ontplooiing. Pas als men dit alles zelf ondervonden heeft, kan men de juiste richtingwijzer zijn. Hij moet dus eigenlijk leerling worden. Zoals Meester zijn betoog aan de coaches afsloot: Overigens zijn er heus wel leermeesters genoeg; er is vooral een gebrek aan mensen die echt in de leer willen gaan. Coaches zouden daar met hun inlevingsvermogen bij uitstek geschikt voor moeten zijn. Dus heb ik in mijn praatje de coaches aangeraden te stoppen met coachen en een leermeester te zoeken: 140 ‘Probeer een goede leerling te zijn, misschien word je dan ooit een goede leermeester…’
139 140
Blokland (1995), Wegen naar vrijheid, blz. 264 Meester (2009), Een coach kan nooit een meester vervangen, Filosofie Magazine 9, blz. 21
47
Dit alles helpt om de juiste, nederige maar gezagsbewuste attitude te hebben naar de hulpbehoeftige die zich bij hem meldt. Gezag vanuit een kennis - die gefundeerd is in ervaring - die de Ander helpt niet alleen boven zijn problemen uit te stijgen, maar ook zichzelf te ontstijgen tot iemand die hij niet voor mogelijk hield, omdat hij er tot dan toe geen weet van had. De Ander moest hem er op wijzen. Vertrouwen in de hulpverleningsrelatie
Sleutelwoord in dit alles is vertrouwen. Zoals gezegd wordt men immers van binnenuit en van buitenaf door alle mogelijke invloeden bekoord van deze persoonlijke groei af te zien. Dit alles te overstijgen vraagt standvastigheid. En vaak is het zo in de hulpverleningsituatie dat de cliënt niet precies, in concreto, weet wat hij wil. Hij wil zich beter in zijn vel voelen of hij wil conflicten opgelost zien, maar hij heeft dit alles nog “niet genoeg” gewild om er alles voor over te hebben om het te bereiken. Vertrouwen triggert de wilskracht. Vanuit de vertrouwensrelatie met een ander wordt men wakker, komt men in actie. Een meester helpt de juiste proporties, de dingen in de juiste orde te zien. De beroepscode en het recht om “goed” te leven
Om het geheel even terug te koppelen naar de beroepscode. In deel I illustreer ik hoe een interpretatie van de Beroepscode betreffende zelfbeschikkingsrecht, beïnvloed door een relativistische samenleving, kan leiden tot een “recht” om zichzelf te doden... Waar ik liever de nadruk op wil leggen is het ‘recht om zelf te leven’. En niet alleen te leven - apathisch met alle open deuren aan mogelijkheden, maar geen zin om van de luie stoel af te komen, zoals het negatieve vrijheidsideaal schetst - maar een recht om goed te leven. Om af te sluiten met een eeuwenoude raad van Aristoteles en deze ter harte te nemen. Het is de meester die de leerling bijstuurt om niet alleen te leven, maar goed te leven: Verder is het door dezelfde oorzaken, door dezelfde handelingen dat elke voortreffelijkheid ontstaat of teleurgaat. Dat is ook het geval met technische vaardigheden: door de citer te bespelen ontstaan zowel goede als slechte citerspelers. Hetzelfde geldt voor bouwmeesters en alle andere beroepen: door goed te bouwen wordt men een goed bouwmeester, door slecht te bouwen een slechte. Anders hadden we namelijk helemaal geen leermeester nodig en zou iedereen van zijn geboorte af een goed of een slecht vakman zijn. Zo is het nu ook met voortreffelijkheden van het karakter: door de manier waarop wij met andere mensen transacties aangaan worden wij rechtvaardig of onrechtvaardig, en door ons herhaalde moedige of angstige gedrag in gevaarlijke omstandigheden worden wij dapper of laf. Hetzelfde geldt ook voor het terrein van begeerten en driften: sommige mensen worden matig en bedaard, andere onmatig en driftig, al naargelang zij zich op dat gebied op de ene of op de andere manier gedragen. Kortom karaktereigenschappen zijn het resultaat van activiteiten die ermee verwant zijn. Daarom moeten wij onze activiteiten een bepaalde kwaliteit verlenen, want onze karaktereigenschappen volgen het onderscheid 141 tussen onze activiteiten. Antwoord op de onderzoeksvraag
Het antwoord op de onderzoeksvraag is dus ‘Ja, er bestaat een andere benadering dan radicaal zelfbeschikkingsrecht om, zonder tegen de Beroepscode van het maatschappelijk werk in te gaan, invulling te geven aan individuele vrijheid in de hulpverleningsrelatie! Het radicaal zelfbeschikkingsrecht berust namelijk vooral op het negatieve vrijheidsideaal, het vrij zijn vàn beperkingen van buitenaf opgelegd. En in dit onderzoek hebben we kunnen zien, dat er ook nog een positief vrijheidsideaal is; dat staat voor de vrijheid om zichzelf naar zijn mogelijkheden te ontwikkelen, te verwezenlijken: zelfverwezenlijking volgens wie de mens is. Om deze vrijheid te bereiken heeft de mens een ander nodig,
141
Aristoteles (1999), Ethica Nicomachea, blz. 56
48
die die weg van zelfverwezenlijking al is gegaan. Want men kan niet van geboorte af goed of slecht leven, zoals Aristoteles het uitlegt, ‘anders had men helemaal geen leermeesters nodig’. Deze benadering gaat niet tegen de Beroepscode in, omdat zij de keuzevrijheid van handelen volledig respecteert. De meester versterkt deze keuzevrijheid bovendien, door de leerling in alles te leren kiezen vanuit zijn eigen identiteit! Aan individuele vrijheid wordt dus niet alleen de ruimte gegeven, maar door te leren denken en eigen keuzes te maken - vrij van de dwang van onmiddellijke driften - wordt deze vrijheid ten dienste van een doel gesteld dat bij de leerling past, een menselijk doel. Ik spreek hierboven bewust van ‘meester’ en ‘leerling’, omdat we de term ‘meesterschap’ niet zo maar op de hulpverleningsrelatie kunnen plakken… De meester dient namelijk uitdrukkelijk zelf die weg van zelfverwezenlijking - zoals ik die hier in de conclusie beschrijf - te zijn gegaan. Of deze benadering toepasbaar is in de hulpverlening is dus allereerst afhankelijk van de vorming en ontwikkeling van de hulpverlener. We kunnen wel concluderen dat waarden als menselijke betrokkenheid, aandacht voor de uniciteit en integriteit van de cliënt en zelfreflectie als noodzakelijke professionele vaardigheid van de hulpverlener, aspecten zijn die iedere hulpverlener in de hulpverleningsrelatie dient te bewaken. Door dit onderzoek, richt ik mij dus niet op een bepaalde doelgroep, maar belicht ik ‘de houdingsaspecten van een meester’ die ik wil aanbevelen aan de hulpverlener. Het ontwikkelen van deze houdingsaspecten vraagt veel aandacht voor de persoonlijke vorming van de hulpverlener - om daadwerkelijk een ‘wijzere’ te kunnen worden - maar zal leiden tot een juiste, nederige maar gezagsbewuste attitude… dit alles ten dienste van de individuele vrijheid van de cliënt!
49
Literatuuropgave Literatuur (APA)
Aristoteles. 1999. Ethica Nicomachea. Groningen: Historische Uitgeverij Barnes J, Leeuw W de. 2000. Aristoteles, Kopstukken filosofie. Rotterdam: Lemniscaat Berg B van den. 1987. Nederland in de jaren zestig. Rijswijk: Elmar Blokland HT. 1995. Wegen naar vrijheid. Meppel/Amsterdam: Boom Cortois P, Van Herck W (red). 2010. Meesters en discipelen. Kapellen: Pelckmans/Klement (drukproef) Hooven M ten (red). 2001/2002. De lege tolerantie. Meppel/Amsterdam: Boom Janssen JHG. 2007. De nieuwe code gedecodeerd. Baarn: HBuitgevers Kuypers P, Lans J van der. 1994. Naar een modern paternalisme. Amsterdam: De Balie Lans J van der, Medema N, Räkers M. 2003. Bemoeien werkt. Amsterdam: De Balie Meester F. 2009. Een coach kan nooit een meester vervangen. In Filosofie Magazine 9. Pp. 18-21 NVMW. 1999. De Beroepscode voor de maatschappelijk werker. Utrecht: NVMW NVMW. 2010. De Beroepscode voor de maatschappelijk werker. Utrecht: NVMW (conceptversie) Pas N. 2003. Imaazje! de verbeelding van Provo (1965-1967). Amsterdam: Wereldbibliotheek Philippe M-D. 1999. Retracing Reality. Edinburgh: T&T Clark Ratzinger J. 2005. Waarden in tijden van ommekeer. Tielt: Lannoo Sartre J-P. 1988. Over het existentialisme. Amsterdam: Muntinga Spangenberg F, Lampert M. 2009. De grenzeloze generatie. Amsterdam: Nieuw Amsterdam Uitgevers Suhr M. 2003. Sartre, Kopstukken filosofie. Rotterdam: Lemniscaat Tonkens E. 2003. Mondige burgers, getemde professionals. Utrecht: NIZW Unen C van. 2008. Bij de gratie van de relatie. Delft: Uitgeverij Eburon Willemsen H (red). 1992. Woordenboek Filosofie. Assen/Maastricht: Van Gorcum
Internetbronnen
Auteur onbekend (1985). De Revolutie van de jaren ‘60: PROVO IMAGE, Gramschap. Geraadpleegd op 29 juli 2010, http://www.gramschap.nl/provo/provo2.html
Auteur onbekend (2010). Meer zwerfjongeren door crisis, NOS Headlines. Geraadpleegd op 17 augustus 2010, http://headlines.nos.nl
Kolk T van der (2010). Veel meer zwerfjongeren dan gedacht, de Volkskrant. Geraadpleegd op 17 augustus 2010, http://www.volkskrant.nl/binnenland/article1409778.ece/Veel_meer_zwerfjongeren_dan_gedacht
Moerland R (2008). ’68 léék allen maar links, NRC Handelsblad. Geraadpleegd op 29 juli 2010, http://www.nrc.nl/nieuwsthema/mei68/article1891466.ece/68_leek_alleen_maar_links
Redactie Binnenland (2010). Meer zwerfjongeren in Nederland, Nederlands Dagblad. Geraadpleegd op 17 augustus 2010, http://www.nd.nl/artikelen/2010/augustus/17/meer-zwerfjongeren-innederland
Stichting Zwerfjongeren Nederland (2010). Zwerfjongeren in Nederland, SZN. Geraadpleegd op 17 augustus, http://www.zwerfjongeren.nl/overszn/2008/04/jongeren_zijn_de_toekomst_en.php#more
50
Bijlage: Eerste intuïtie voor dit onderzoek Als bijlage wil ik hier graag mijn schrijfsel toevoegen - dat dateert van september 2009 - naar aanleiding van de vraag: ‘Wat inspireert je om je afstudeeronderzoek op te richten?’ Ik heb het in één ruk geschreven en ik was meteen enthousiast, maar ik had daarentegen geen idee wat ik er mee kon! Gaandeweg ben ik deze eerste intuïtie kwijt geraakt en op dat moment liep ik ook direct volledig vast in mijn onderzoek. God zij dank ☺, ben ik naar deze intuïtie teruggekeerd en heb ik dit onderzoek - hopelijk tot tevredenheid van ieder - af kunnen ronden. Ik voeg dit document toe omdat het laat zien welke persoonlijke ervaringen en vragen ten grondslag liggen aan dit onderzoek. Het is geen overzicht van mijn onderzoek, maar het laat de onderliggende intuïties zien. Den Haag, september 2009 - Toen ik begon met nadenken over een thema voor mijn afstudeeronderzoek kwamen er veel verschillende termen in mij op. Ik wilde graag een onderzoek doen dat zich richt op moraal, ethiek, het hulpverlenen met behulp van een filosofische benadering en de gevaren van relativisme. In de toekomst wil ik een eigen praktijk hebben met een duidelijke eigen visie. Gezien mijn geloofsovertuiging en persoonlijke ervaringen, acht ik het noodzakelijk om in de hulpverlening de filosofie - waarmee ik dit geval doel op: ‘iemands levensovertuiging’ - te betrekken bij de weg uit of dóór een problematische situatie. Ik denk dat ware - en dus blijvende - verandering in een situatie of in een persoon alleen tot stand kan komen door iemands persoonlijke filosofie of ethische systeem onder de loep te nemen, die te vormen of te veranderen. Relativisme
Tijdens mijn studie ben ik er tegen aan gelopen, dat we werden gewaarschuwd vooral geen moraal aan mensen op te dringen, goed of fout bestaat niet. Ieder is geheel vrij en als deze vrijheid voor problemen zorgt, moet de maatschappelijk werker vooral helpen binnen de opvattingen van de cliënt hulp te verlenen. Een voorbeeld is een discussie die ik had over vreemdgaan. Een rollenspel met een man die huwelijksproblemen had omdat hij vreemdging. Van mijn toenmalige docent mocht ik het vreemdgaan niet als verkeerd bestempelen (en oorzaak van het probleem) maar als keuze van de man waar ik in mee moet gaan en samen moet zoeken naar een oplossing voor zijn huwelijksproblemen. Dit lijkt mij een duidelijk voorbeeld van relativisme waar ik (als christen en als persoon en dus als maatschappelijk werker) niet in mee kan gaan. Zonder de persoon af te wijzen, wil ik de daad ‘vreemdgaan’ wel afwijzen, omdat er iemand bedrogen wordt en op die manier schaadt het iemand en daar kan ik niet mee instemmen. Tegelijk zie ik natuurlijk in, dat je niet gewoonweg kunt zeggen: “Wat u doet is fout” en iemand veroordelen in plaats van te helpen. Maar in deze tijd lijkt het verboden dingen als goed of fout, als waarheid of leugen te benoemen. Ik begrijp dat ieder geheel vrij is invulling te geven aan zijn overtuigingen, maar ik ben van mening dat je niet overal neutraal over kunt zijn. Iets dat goed lijkt of goed is
Een voorbeeld van een persoonlijke overtuiging die iemand kan hebben die niet strookt met de werkelijkheid en dus, naar mijn mening, tegenin mag worden gegaan… Ik heb stage gelopen in een instelling voor drugsverslaafden. Een drugsverslaafde kan zich heerlijk high voelen als hij zijn stuff heeft genomen en zal drugs ‘goed’ noemen, goed voor hem, het doet hem goed. Toch heb ik gezien dat levens vernietigd werden door drugs. Conclusie (uiteindelijk) schaden drugs mensen en zijn drugs niet goed voor de mens. En dan wil ik als maatschappelijk werker iemand begeleiden zodat hij zijn overtuiging – ‘drugs zijn goed voor mij’ - kan bijstellen – ‘drugs vernietigen mijn leven’. Ik weet dat er ook instanties zijn die zeggen: we moeten meegaan met “de keuze voor een leven met drugs” die iemand maakt en 51
zorgen dat ze schone spuiten hebben en dergelijke. Maar, als het daarbij blijft, degradeer je mijns inziens iemand op deze manier tot zijn verslaving in plaats van op te komen voor het recht van ieder mens (ook van deze verslaafde) op een volwaardig leven met eigen verantwoordelijkheid. Natuurlijk is dit streven een ideaal, maar een noodzakelijk ideaal om te vechten tegen menselijke ontering. Wij mensen hebben een wijzer en ‘meer ervaren’ iemand nodig, ben ik van mening, om te kunnen blijven groeien. Als hulpverlener bied je aan, op bepaalde vlakken, de ‘wijzere’ te zijn. Dit staat echter lijnrecht tegenover de trend sinds de jaren zestig om de zogenaamde vrijheid van de cliënt tot het uiterste te respecteren… Paternalistisch?!
Mijn opvattingen werden bestempeld als zijnde soft paternalistisch. Ik had hier nog nooit van gehoord en kreeg de term uitgelegd als het beter weten dan de ander en dat aan de ander opleggen. Eerst was ik vertwijfeld, het leek me verkeerd om te denken het beter te weten. Toen plots reageerde ik: “op bepaalde vlakken weet je het als hulpverlener ook beter! De cliënt komt niet voor niets om hulp vragen, soms zit de cliënt op een verkeerd spoor, heb je een andere of zelfs betere kijk als hulpverlener.” En ik besefte: “Ik heb dat zelf de laatste jaren geleerd, dat ik dat soms ook nodig heb! Iemand die mij zegt: ‘dat zie je niet juist, bekijk het eens op deze manier’.” Ik ging dus op onderzoek uit naar wat paternalisme precies inhoudt. Toch bleek dit niet exact overeen te komen met mijn opvattingen naar wat de hulpverlening kan verbeteren…
52
