Zdeněk Vašíček Jak se dělají filosofie

Zdeněk Vašíček Jak se dělají filosofie

Triáda

Jak se dělají filosofie

Zdeněk Vašíček Jak se dělají filosofie

Triáda

Kniha vychází s podporou Ministerstva kultury ČR

© Zdeněk Vašíček – dědicové, 2012 Frontispis © Jaroslav Blažek, 2001 ISBN tištěné verze 978-80-87256-61 ISBN verze PDF-9 978-80-7474-021-3

Úvodní slovo „[...] je to také v jistém smyslu napsáno před vchodem k filosofii: ,Zanechte vší naděje, vy, kteří vstupujete.‘“ Friedrich W. J. Schelling

Samozřejmě, že filosofické otázky jsou neřešitelné, napsal Stanley Cavell, ale existují lepší a horší způsoby, jak o nich uvažovat. A budeme-li mít štěstí, lze při tom nalézt něco jiného, než co jsme hledali – dodal bych. To platí stejně tak i o problému, co s filosofií vůbec. Vyřešené otázky ji opouštějí – nu a já doufám, že jsem její hranice v této úvaze nepřekročil, aspoň podle výsledků soudě. Mnoho záleží na pořadí čtení, já bych jako čtenář zvolil pořadí aleatorické. Proč ne? Filosofická kniha se začátkem a koncem je totiž už sama protimluv, toho si byl vědom už Schopenhauer. Jednotlivé kapitoly sice na sebe odkazují, ale pořadí jejich čtení není závazné. I v tom je zakódována jistá zpráva, jaká? Nevyhnul jsem se opakování, byť vždy v jiných souvislostech. I toho, co jsem napsal dříve. Banality zůstaly, proč ne, bez nich nic nepochopíme. Zabýval jsem se více tím, co je mimo nás, ale to proto, že cesta do našeho nitra je dlážděna právě tímto „mimo“, důsledky pro sebe si může ostatně každý vyvodit sám. Podle počtu citací by mohlo být mylně usuzováno, že obzvláště přísahám na Nietzscheho. Není tomu tak. Aforismy isolované od kontextu mohou mít totiž samostatnou hodnotu, snad dokonce mimo rámec filosofie, domnívám se. Díky exagérer pour mieux comprendre působí jako světlice. On sám ostatně považoval aforismus a sentenci za formy věčnosti. A nakonec – je to práce veskrze nepůvodní, jedná se jen o rozvedení stanoviska Fritze Mauthnera: „Proto se bezmála domnívám,

8

že celá naše filosofie sestává více z  jazyka než z  rozumu [...]. Chybí nám doposud gramatika rozumu.“1 Cílem bylo si některé věci osobně vyjasnit, což se zřejmě nezdařilo, stejně tak ani záměr podat jako Fichte (v úvodu ke svému spisu) „jako slunce jasnou zprávu, pokus donutit čtenáře k pochopení“.

  „Daher ich beinahe vermute, daß unsere ganze Philosophie mehr aus Sprache als aus Vernunft besteht [...] Es fehlt uns noch immer an einer Grammatik der Vernunft.“ Mauthner, Fritz: Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Sprache und Grammatik. 3. sv.: Zur Grammatik und Logik. Berlin, Cotta 1902. {Ve skutečnosti jde o motto k uvedené knize z listu J. G. Hamanna F. H. Jacobimu.}

1

Obsah Úvodní slovo / 7 I Předběžně: co jsou filosofie / 11 Dělení a sousedé 11 / Tvrzení o tvrzení 15 / Odvolávky 17 / Celek 18 Pluralita filosofií 20 / Odstup 24 / Symptomy a důsledky 27 Vnější kritika 29 / Problémy katalogu 31 / O co se opírají 33 / Jazyk 42

II Filosofie sledují jazyk / 44 Obecný jazyk 44 / Vazby slov 46 / Každodenní svět 49 Ke slovníku filosofií 53

III Jsou formulovány jazykem / 57 Gramatika filosofie 57 / Obecný jazyk a filosofie 57 / Substantiva a členy 60 Substantivisace 62 / Odvozování a skládání substantiv 64 / Adjektiva a příslovce 64 / Pronomina 64 / Verba 65 / Vztahy 66 / Negace 67 Klasifikace a hierarchie 69 / Subjekt a predikát 70 / Věta 71 / Tropy 73

IV Musí respektovat celek / 79 Universalita 79 / Svět 82 / Potřeba celku 84 / Spojitosti a vztahy 86 Termín celek 89 / Celek a část 90 / Koherence 92 / Metajazyky 94 Celek a okolí 95 / Celek a jazyk 97 / Celek filosofie 99 / Obraz 102

V Konstrukce filosofií / 107 Oposice 107 / Kontrární oposice mýtů 107 / Vícerozměrná universa 109 / Universum filosofií 111 / Oposice bytí a ne-bytí 116 / Pojem bytí 116 / Ne-bytí 120 / Hraniční pojmy 122 / Metafysika 127

VI Pojem jako základ / 131 Úvod 131 / Synchronie pojmů 133 / Diachronie pojmů 140 Rámce pojmů 140 / Rámec obecného jazyka 141 / Rámec rétoriky 142 Jazyky vědních oborů 144 / Dynamisace a organisace pojmů 146

VII Místa a funkce v soustavě / 153 Úvod 153 / Subjekt 154 / Syntaxe a sémantika subjektu 154 Subjekt jako fundament 157 / Centrum 158 / Pozorovatel, osoba 161 Popis 163 / Reflexe a autoreflexe 164 / Problémy autoreflexe 167 Transcendence 171 / Nekonečno 173

VIII Argumentace a logika / 177 Diskursivita 177 / Argumentace 179 / Topika 181 Logika 184 / Trilema 186

IX Média filosofie, filosofie médiem / 188 Koncepce média 188 / Média orálnosti 188 / Sapienciální myšlení 190 Písemný záznam 191 / Orientace a školy 194 / Latinská Evropa 197 Národní jazyky 201 / Dvojí cesta 202 / Vyšší jednotky 203 Médium formy 204 / Filosofický provoz 206

X Klenba / 210 XI Bibliografie / 215 Ediční potnámka / 231 Jmenný rejstřík / 233

I Předběžně: co jsou f ilosof ie? Dělení a sousedé 11 / Tvrzení o tvrzení 15 / Odvolávky 17 / Celek 18  Pluralita filosofií 20 / Odstup 24 / Symptomy a důsledky 27 / Vnější kritika 29 Problémy katalogu 31 / O co se opírají 33 / Jazyk 42

„Ve filosofii jsou otázky důležitější než odpovědi a každá odpověď se stává novou otázkou.“ Karl Jaspers

Dělení a  sousedé Stav, kdy máme desítky navzájem si odporujících definicí filosofie, vede ke stanovisku, že filosofie nemůže být definována (jak soudí např. Encyclopaedia Britannica2). Popisovat filosofie snad můžeme, i když jim tak vlastně pravidla popisu nadřazujeme. Ovšem i pojem pojmu (a tedy i definice) může být rozličně pojat a je jen na nás si z nich vybrat. Proto filosof připomíná barona Prášila vytahujícího se z bažiny za vlastní cop. Proč tak tomu je, tomu se budu věnovat nadále, jakkoli se obávám, že se kruhem navrátím. Ale to už snad budu, budeme maličko jiní. Aristoteles rozeznával dvě intelektuální ctnosti: teoretickou moudrost (sofia) čili schopnost správně přemýšlet o povaze věcí a světa, ta rozvažuje o obecných věcech a vede k vědění; a dále praktickou moudrost ( fronésis, od frén, původně bránice, srdce, nitro, později mysl, rozum) jako schopnost uvažovat o tom, proč a jak máme 2   The New Encyclopaedia Britannica. Sv. 25. Chicago, Encyclopaedia Britannica Inc. 1998, s. 679–683.

12

jednat, abychom měnili svět a hlavně sami sebe k lepšímu. Hledá se osobní areté, autarkie, ataraxie. Propojení obou moudrostí však činí často potíže, viz Aristotelův pokus spojit fýsis, Boha a Dobro. Vyklouzl z toho Epikuros, který svou kosmologii/ontologii vědomě upravil tak, aby nepřekážela lidské spokojenosti. Rozlišuje se teoretická, profesionální, katedrová filosofie od vyjadřování se o stavu světa a člověka (orientační filosofie, Weltweisheit) a od filosofie praktické, životní, osobní – ale i ty druhé se leckde dočkaly universitních stolic.3 Nezdá se, že by se kdy takto rozdělení filosofové navzájem oceňovali, tak podle mistra Eckharta jeden mistr života platí víc než tisíc universitních mistrů. Jako východisko lze brát i vše, co je za filosofie označováno, což představuje vskutku nesourodý celek. Tradičně se člení na metafysiku, etiku, estetiku a logiku. Dále rozlišujeme filosofie podle jejich dílčích předmětů, máme pak třebas filosofii přírodovědy nebo historiografie. Liší se zásadními přístupy, uveďme fenomenologii versus tomismus. Do filosofií se pokoušejí včlenit nejnověji i metodologie jako strukturalismus nebo konstruktivismus. Všechny mají odlišné metody a předměty, každá si mele své – jakákoli superfilosofie je v nedohlednu. Je možno se pokusit o vymezení sousedstvím – tak podle B. Rus­ sella je filosofie jakási no man’s land mezi vědou a theologií.4 Často jsou zvažovány její vztahy k umění. Odtud bohatá škála jejích forem – od objektivních vyjádření quasi-vědeckého charakteru (s monografiemi a statěmi jako vnějšími projevy) po zcela subjektivní, quasi-umělecké projevy (eseje a krásná literatura). Někde uprostřed stojící M. Heidegger přiznává, že není filosofem, přesněji, že

  Böhme, Gernot: Einführung in die Philosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1994.   Russell, Bertrand: History of Western Philosophy. London, George Allen & Unwin 1946. 3

4

13

jeho myšlení není filosofické, což nemuselo být jen výrazem jeho skromnosti.5 Katedrové vědy, a to nejen filosofické, charakterisuje způsob získávání a předávání vědomostí experty na institučním základě – takové bylo například postavení filosofie v rámci středověkých čtyř svobodných umění. Což je spojeno s filosofiemi víceméně neosobními. Bývá tak generována přízračná lidská bytost, která žije v říši čisté abstrakce, dokonce smutná postava profesora, který je svým abstraktním jsoucnem odložen stranou, jako se do kouta odkládá vycházková hůl – tak jej viděl S. Kierkegaard. Tomu se soukromníci M. Montaigne, B. Pascal či D. Hume vyhnuli. Do toho vpadla přírodověda s novým pojetím vědy jako zkoumání, rozšiřování, přezkoumávání z principu revidovatelného korpusu vědění, tedy jako objektivních, naučitelných, kolektivních, neosobních poznatků (to si pro svou filosofii nárokoval E. Husserl). Jistěže jsou i opačná mínění: věda není filosofie, filosofie není věda, mezi nimi není most, ale jen skok (potud jeho žák Heidegger). Osobních postojů se nelze nikdy zbavit, viz pietistické předpoklady Kantovy morálky osobní i hlásané. Nietzsche ukázal, čím byla doposud každá velká filosofie: byla zpovědí svého původce a jistým druhem memoárů, mimoděčným a nepozorovatelným. Zkrátka „jakou kdo filosofii má, záleží na tom, jakým člověkem je“, tvrdil J. G. Fichte, ale nezapomeňme, že dotyčný vyžadoval, aby každý chovanec (Zögling) nechtěl nic jiného než on. Jako přímo osobní filosofii uveďme pokusy o podání vlastního nitra u J.-J. Rousseaua a S. Kierkegaarda. I přírodu můžeme zakoušet netematickým způsobem, jako to, v čem žijeme nebo co vnímáme. Existenciální filosofie s postulátem, že člověk je existence, nikoli esence, a že se tvoří sám (byť podle jí odhalovaných pravidel), se rovněž obrátily přímo k člověku. Ještě lépe to dokázala krásná 5   Heidegger, Martin: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens. Tübingen, Niemeyer 1969.

14

literatura, a to nejen ta, která přímo na filosofii navazuje (jako H. Broch, R. Musil, T. Mann, J.-P. Sartre).6 Naopak u existencialismu se z jistého typu původně osobnostní filosofie stala metoda pro dílčí vědy. V případě hermeneutiky se z pomocné vědy filologické odvodila metodologie několika vědních oborů, která se nakonec sama přiblížila k neosobní filosofii. Zaznamenejme i to, že v jiných vědních oborech vzniklé přístupy se stávají jakousi filosofií (možná), přinejmenším jsou tak chápány (např. M. Foucault, R. Barthes, J. Baudrillard). Fenomenologické přístupy k vnímání, pocitům a k okolí člověka, původně zamýšlené jako fundament jediné a pravé vědecké filosofie, přispěly naopak (aplikacemi v psychologii a antropologii) k možnostem introspekce a vnímání vlastní tělesnosti. Jazyk agory, zejména jazyk publicistiky, přebírá pojmy z filosofie a přeměňuje je v málo obsažné a neurčité výrazy. To je zřejmé dokonce na samém termínu filosofie, který je běžně užíván ve smyslu výchozího pojetí, smyslu něčeho, neurčitého přemítání o čemkoli. Takže se můžeme shledat s filosofií šachu, jízdního řádu, podnikání a vlastně čehokoli.7 Ale ne že by to bylo zcela od věci – dnes sem patří i mnoho akademických textů povšechně se zabývajících stavem současného světa. Odtud není daleko k  neurčitému osobnímu ladění. Ve světě i v sobě se lze orientovat podle svých pocitů, nálad, postojů a preferencí, a ty tvoří jistý, byť i problematický celek. Verbalisaci tohoto zmateného chumlu bych označil jako „parafilosofii“. Pokusím se zde podat některé její rysy. Vybírají se klíčové termíny jako třebas „ideologie“, „solidarita“, „ironie“, „konversace“, „zdravý rozum“; jsou to ale spíše požadavky, cíle, hodnoty, přání, a navíc tyto termíny obvykle zakládají velké binární oposice, kde jedna jejich složka 6   Habermas, Jürgen: Exkurs zur Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Philosophie und Literatur. In: Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1985, kap. VII. 7   Lounová, Jana: Výrazy filozofie a filozofický na stránkách novin. In: Aluze, 1999, č. 3–4.

15

bývá kaceřována. Tak ideologie, braná s despektem, je postavena proti positivně chápané neideologii (kterou například Roland Barthes pojímá jako „absolutně homogenní stav společnosti“ – pak se asociacím hřbitova či ještě lépe mrchoviště nevyhneme). Na takovémto základě nelze ovšem založit žádnou explicitně vyjádřenou teorii. Sama nic netvrdící kritika totiž závisí zcela na svých objektech, které si sama vybírá. Díky parafilosofiím lze podávat jakési střídající se dokumentární momentky současné společnosti, se vší variabilitou a dynamikou jejích příběhů. Což je ale rovněž důsledek způsobu jejich podání, který sám už do popisu jistou variabilitu vnáší, a co víc, pokouší se ji svému předmětu imputovat. Metodou Rortyho ironika je proto spíše nový popis než analýza. Ale co když opravdu hledání pravdy je jen strategií k přežití? – tázal se Nietzsche. Přežití za jakoukoli cenu?

Tvrzení o  tvrzení „Filosofie je reflexí nad filosofií.“ René Descartes

Jistěže ne-li základ, tedy alespoň počátek naše uvažování mít musí. To, co je všem filosofiím až dosud společné, je vystiženo podle mého soudu (a tedy i podle mé filosofie, kterou však znám jen nedostatečně) tvrzením, že filosofie je myšlení o myšlení. „Philosophy is reflective. The philosophizing mind never simply thinks about an object, it always, while thinking about any object, thinks also about its own thought about that object. Philosophy may thus be called thought of the second degree.“8 – „Philosophy, moreover, has this peculiarity, that reflection upon it is part of itself. [...] the theory of philosophy is itself a problem for philosophy; and not   Collingwood, Robin G.: The Idea of History. New York, O. U. P. 1961, s. 1.

8

16

only a possible problem, but an inevitable problem.“9 Tak jako náboženství vyvozují obecné (synchronní) závěry z mýtů a eposů (z diachronie), stejně tak činí filosofie, jistěže na mnohem širším základu myšlení vůbec. Filosofie by byly soubory tvrzení (meta-tvrzení, second-order thinking), kterými se vyjadřujeme o jiných souborech tvrzení (od objektových souborů počínaje), a to aniž by její soubory byly částí souborů výchozích. Vyjadřujeme-li se o filosofii, jsou tedy naše tvrzení opět myšlením dalšího řádu. Nalézáme se tak na třetím schůdku nekonečného schodiště či žebříku. Už v roce 1810 navrhoval kantovec Friedrich Köppen filosofii filosofie. Dnes se objevuje metafilosofie jako kritické vyjadřování se o filosofii.10 Filosofie je možno „dekonstruovat“ s možným cílem objevit pravidla jejich konstrukce (zatím jsou známa bohužel spíše pravidla dekonstrukce). A spějeme dále. V tom případě bude na řadě konstituce meta-metafilosofie atd., ale i tu lze zpětně do filosofie zařadit. Kam potom patří tato úvaha, bůh suď. Filosofie má tedy tu zvláštnost, že reflexe o ní je částí jí samé. Vlastní teorie je pro filosofii problém, a to nejen možný a nevyhnutelný, ale dokonce neřešitelný (jak plyne z aporií vyplývajících z autoreflexe a autoreference, o čemž dále). Myšlení o myšlení je slučitelné s tvrzením, že filosofie studují základní obecné pojmy a principy. Což s sebou nese nejméně tři předpoklady, které však nemusí všichni sdílet. Jednak důvěru v platnost, pravdivost, ověřitelnost těchto výpovědí. Dále že naše uvažování je racionální (jaké jsou racionální definice racionality?). Současně se předpokládá, že i skutečnost je rozumná, tedy nám přiměřená, že svět existuje ve své jednotě. Descartes proto odmítl existenci Zlého démona schopného nás klamat a Einstein předpokládal, že Bůh nehraje cinknutými kartami. Což jsou ovšem pouhá přání. 9   Collingwood, Robin G.: An Essay on Philosophical Method. London, O. U. P. 1933, s. 1–2. 10   Viz revue Metaphilosophy vycházející od roku 1970.

Odvolávky Filosofii lze rovněž vymezit, zhruba řečeno, jako diskursivní myšlení, které se neodvolává na nic nad sebou. Ale to jedině proto, že si filosofie nějakou tu nejvyšší instanci vždycky najdou, jistěže u sebe, viz Aristotelův motor immobilis, Descartovo lumen naturale, Wittgensteinovo „mlčení“. K tomu připojme další možné určení filosofie, a to že se vyjadřuje o všem před (či za) ní samou, ať už to nazývá jsoucno, svět, vesmír, život, dějiny, nebo dokonce cosi tak nejasného jako existence či skutečnost. Nečiní-li tak, je předpokládána filosofie jiná, vyšší, s výchozí přirozeně kompatibilní. Tato vymezení mají dva základní důsledky. Buď se filosofie o sobě nevyjadřuje, a v tom případě nedokáže ani vymezit sebe samu. Jestliže se filosofie má vyjadřovat o celku, o všem (vedle celku toho, o čem se vyjadřujeme, můžeme navíc uvažovat i celek pociťovaný), měla by do sebe zahrnout jak své výpovědi, tak i výpovědi o sobě. V tom případě ale, jak víme z logiky, je porušeno typové pravidlo, to vyjadřování o sobě nepřipouští, a navíc nastupujeme na jakési nekonečné schodiště (či dokonce do houpačky). Stejně tak nejisté je vymezení souboru tvrzení, s pomocí kterých filosofie argumentuje, nebo se dokonce vyjadřuje. Nebývá to zdaleka soubor vědních oborů, ale spíše jakési neurčité pomezí, kde jednotlivé formy vědění splývají a zdaleka nedosahují koherence. Jsou to spíše důsledky rétorického rokování o věcech, které – jak pravil Aristoteles – mohou být tak či onak. Filosofii jde přitom o pravdu, ale tu si ona sama musí definovat. Můžeme také odkazy na vědění a vědu odmítat. Jistě, proč ne. Filosofická spekulace, pokud pracuje s pojmy, je totiž vůči existenci jejich předloh neutrální, srovnej Russellovo stanovisko, že filosofická tvrzení nemohou být potvrzena ani zamítnuta odkazy na empirickou evidenci.

Celek Filosofie nemohou (neměly by) vyjadřovat výsledky zkoumání svého předmětu, tedy jistého celku jinak než celistvým souborem tvrzení, tedy opět celkem. Zkoumají celek, a proto by měly být samy celkem. Zkrátka: „Die Philosophie richtet sich tendenziell auf einen Gesamtzusammenhang des Ganzen. Der philosophische Geist überlässt kein Wissen der Vereinzelung, sondern integriert es in seine Gesamtschau,“ píše W. Dilthey.11 Jistě, ale celky máme uzavřené a otevřené. „Die abgeschlossene Theorie gilt für alle Zeiten; wo immer Erfahrungen mit den Begriffen dieser Theorie beschrieben werden können, und sei es in der fernsten Zukunft, immer werden die Gesetze dieser Theorie sich richtig erweisen.“12 Tomu odpovídají představy některých filosofů o jedinečnosti a věčnosti filosofie (podstata, stálé, neměnné, hierarchie – philosophia perennis). Podle Kanta, dokud nebude filosofie dokonalým systémem, můžeme jen filosofovat (philosophieren), a nedivme se proto jeho ideálu filosofie jako korpusu jistého, a tedy trvalého vědění. Ideál takovéto filosofie nevylučuje kumulativnost a rozpracovávání (představy tomistů a fenomenologů o vědě). Sdílen všeobecně tento názor jistě není, ale bývá často akceptován ve slabším pojetí. „[...] můžeme dospěti, přijmeme-li za základ data, jimž instinktivně věříme, k spořádané a systematické organisaci svého poznání, v němž, třebaže možnost omylu trvá, jest jeho pravděpodobnost zmenšena vzájemnými vztahy částí a kritickým zkoumáním, jež předcházelo souhlasu.“13 O celku není problém hovořit, problémem je jej vymezit (u pojmu Boha je to obdobná potíž), a co teprve u problému celku filosofie. Aby mohla pojednat o všem (tedy o celku), vychází především z binárních oposic – a těch je mnoho. Jsou nutné, protože Jedno 11   {Ve skutečnosti citát z hesla Wilhelm Dilthey na http://de.wikipedia.org/wiki/ Wilhelm_Dilthey.} 12   Heisenberg, Werner: Schritte über Grenzen. München, Piper 1971, s. 93. 13   Russell, Bertrand: Problémy filosofie. Praha, Čin 1927.

19

(Vše, Bytí atd.) nemůžeme pochopit, popsat jinak než dělením (jing/jang), vztah celku a části (což je rovněž oposice) je neodbytný. Jednotlivé filosofie se pak rozlišují přitakáním jedné straně binarity (nominalismus/realismus; determinismus/indeterminismus atd.). Jedním z důsledků je to, že můžeme za vskutku filosofický problém (filosoféma) pokládat ten, který připouští dvě základní (na sebe nepřevoditelná) a nemodifikovatelná tvrzení. Což umožňuje si mechanicky vybírat a fabrikovat vskutku různorodé kombinace, a odtud „nic není tak absurdní a neuvěřitelné, aby to některý z filosofů netvrdil“ – jak tvrdil už řečník Cicero, filosof Descartes a po nich literát Jonathan Swift.14 Nedivme se proto příliš Johnu Wheelerovi (objeviteli černých děr ve vesmíru), pro kterého jsou takové filosofie prázdnou a řinčící plechovkou, kterou za sebou táhne auto vědy.15 Ale co když se nám úsilí o celek nedaří? Máme jej tvořit arbitrárně? Není poctivější protiklady vidět jako protiklady a přiznat se k nim? „Vůle k systému je nedostatek poctivosti“ – tolik Nietzsche v Soumraku model.16 Pravdivost jakéhokoli výroku může být totiž udržena, ať se děje cokoli, uděláme-li dostatečně drastické úpravy jinde v systému – potud W. V. O. Quine.17 V případě, jedná-li se o vyšší stupeň koherence systému, může při zdůraznění pravdivosti 14   „Němci jako jediní v Evropě mají zvláštní dar se nadchnout tím, co považují za abstraktní pravdy, aniž přemýšlejí o praktických důsledcích.“ De Tocqueville de Gobineauovi v roce 1855 (podle Bracher, Karl D.; Steinberg, Jean: The German Dictatorship. New York, Praeger 1971, s. 30). 15   „Filosof musí uznat fakta dokázaná vědou, ale zůstává mu právo diskutovat o filosofickém významu těchto fakt a o výchozích principech vědy.“ Bocheński, Józef M.: Metafyzika a moderní logika, s. 155–166. In: Dvorský, Přemysl (ed.): Metoděj Habáň a český tomismus. Olomouc, Palackého Universita 2003. 16   Nietzsche, Friedrich: Soumrak model čili Kterak se filosofuje kladivem. Praha, K. Neu­ mannová 1913, Výroky a šípy, 26. 17   „Any statement may be held true come what may, if we make drastic enough adjustments elsewhere in the system.“ Quine, Willard V. O.: Two dogmas of empiricism. In: Quine, W. V. O.: From a Logical Point of View. Cambridge (Mass.)/London, Harvard University Press 2003, s. 43.

20

jedné okrajové části dojít současně k pochybnostem o jiných částech. Soustředění na jednu oblast uvolňuje druhé, a to tvoří algoritmus provozu jednotlivých filosofických orientací a škol. Přírodověda (ale i mnohé humanitní vědy) mají předmět víceméně názorný a určený – získávají tak možnost kontroly a odkazů. To filosofie nemá. William James si byl vědom toho, že filosofie je patrně hromadný termín pro otázky, které nebyly dosud zodpovězeny k plné spokojenosti těch, kteří je položili. Kam ale vlastně patří?

Pluralita filosofií Franz Brentano tvrdil, že sice existuje mnoho psychologií, ale žádná psychologie. Z dosud podaného vymezování filosofie a jeho důsledků plyne, že je možno hájit tvrzení, že existují jen jednotlivé filosofie, nikoli filosofie „an sich“. „Každému je jenom tím, čím ji udělal sám,“ tvrdí o filosofii Friedrich W. Schelling.18 „Vzhůru na lodě, filosofové!“ volá Nietzsche – na lodě, ne na loď.19 Vedle jednotlivých filosofií máme jen rozpravy o nich (jako jsou dějiny filosofie a filosofická učenost, to, co Marc Richir označuje za „eklektický encyklopedismus“), nikoli ale filosofii samu. Až dosud zde podaná vymezení se totiž ukazují jako autodestruktivní. Pro nominalisty by filosofie jako taková ani neměla mít samostatnou existenci – tu by měly mít jen její jednotlivé případy. Skládá se tedy z jednotlivých filosofií, podstatně rozdílných, z nichž každá si to, co filosofií je, definuje odlišně. Zkrátka – každá je odpovědí a kritikou těch druhých. Jejich přehled nám podávají dějiny filosofie, které jistě samy o sobě žádnou filosofií nejsou. Máme 18   Schelling, F. W. J.: Ideje k filozofii přírody. In: Schelling, F. W. J.: Výbor z díla. Praha, Svoboda 1977, s. 35, úvod. 19   „Auf die Schiffe, ihr Philosophen!“ – Nietzscheho „ihr“ může mít ovšem v dalším plánu poněkud ironický význam. Nietzsche, Friedrich: Radostná věda. Olomouc, Votobia 1996, IV, 289.

21

před sebou (nepřevládá-li dnes) obor vědění o filosofii, ale ani ten s ní nelze ztotožnit. Jakmile totiž překročíme faktografický rámec, nutně se ocitáme ve sféře výpovědí, které jsou slučitelné či neslučitelné s jistou filosofií. Zkrátka – docela dobře víme, i když ne vždy, co filosofií není, nikoli, co jí je. Jiný způsob odpovědi je založen na tom, že zahrneme filosofii do jiného celku a v jeho rámci ji pak vymezíme. Dostáváme se tak k jakési metarovině, nebo dokonce k určitému, byť jen zkusmému vymezení filosofie. Myšlení o myšlení je jistěže spojeno s jistými hledisky, není (či nemělo by být) beztvaré. Problém s úhly pohledu je v tom, že se vydělují ze systému, nevčleňují se do něho. Soubor hledisek je proto jakousi nadfilosofií. Lze je znovu posuzovat, popisovat, třídit a vystupovat či sestupovat ze žebříku stále dolů/ /nahoru? Navíc vždy je možno položit otázku z jiného stanoviska a doufat v nějaký ten kopernikovský převrat. Zde sledovaná měřítka vztahovaná na filosofie (např. celek, oposice) jsou až příliš obecná, mají hodnotu jen tehdy, budou-li rozpracována, ale – to je opět úkol filosofie. Vyjadřovat se o sobě v podstatě znamená rozluštit vlastní šifru, dekódovat svůj kód, a to je v hypotetickém případě existence jediné filosofie nesplnitelný úkol. Připustíme-li její existenci, nebyla by dešifrovatelná a popřela by tak vlastní vymezení – což je vlastně případ všech nefalsifikovatelných teorií.20 Předpokladem jedné filosofie je tedy filosofie druhá. Jakmile filosofie A zaregistruje filosofii B, měla by se pokusit vyjádřit její tvrzení vlastními prostředky, tedy překládat. Dešifruje ji tak a převádí na vlastní kód, a pak 20   Obdobně v případě jediného jazyka, dovozuje Flusser, „nemohl by se objevit problém mimojazykové skutečnosti a nebyl by žádný problém poznání skutečnosti“ (Flusser, Vilém: Jazyk a skutečnost. In: Kritický sborník XX, 2000/2001, s. 82). Podle Jurije M. Lotmana „Izolovaná kultúra nemá špecifiku a nemá o túto otázku nijaký záujem. Pre ňu tvoria ,muž‘ a ,človek z nášho kmeňa‘ synonymá...“ (Lotman, Jurij M.: Kultúra ako subjekt a objekt-sama-pre seba. In: Lotman, J. M.: Text a kultúra. Bratislava, Archa 1994, s. 12).

22

vlastně A = B. Nepodaří-li se jí ale překlad zcela, objevuje tak něco nového, jiného. Chce-li se s tím vyrovnat, nestačí jen tvrzení k sobě přičlenit, je třeba pozměnit i svůj kód. Pokud by mohla filosofie nahlédnout na kód vlastní, dostala by se tak k reflexi, k jakési autoreferativnosti se všemi jejími problémy. Filosofie mohou na sebe nahlédnout také díky těm faktům a tvrzením, které samy nedokázaly zašifrovat. K tomu jim mohou posloužit i pravidla logiky a diskursu, pokud se na nich ovšem shodnou. V krajním případě filosofičtí oponenti nemusí sami nic tvrdit, jejich vlastní kód jim postačuje – zábavné v tom případě je, pustí-li se do diskuse (tak dekonstrukce versus analytická filosofie). Otázku, co filosofie jsou, lze zkoumat více prostředky. V zásadě můžeme vyjít z jejich dějin. V tom případě musíme předsadit jistou filosofii dějin, tedy opět jakousi formu filosofie. Filosofii historie dnes ale střídá mnohem skromnější filosofie historiografie, tedy teorie toho, jak se o minulosti lze vyjadřovat. Podobně v případě dějin filosofie bychom se mohli nadít samostatné teorie vyjadřování se o minulosti filosofií. A je otázka, nakolik je taková teorie na filosofiích nezávislá. V každém případě vstupujeme do dějin filosofie s jistou představou toho, co filosofií je a není. Nastává tak obdoba hermeneutického kruhu – a to s důsledkem stálého přehodnocování. Dějiny filosofie, dnes vlastně samostatný vědecký obor, navazují na filosofii samu jen menší částí. Objevily se ostatně až dost pozdě. Pokud by nám měly podat positivní výměr svého předmětu, překročily by svou kompetenci, ale přitom už svým výběrem a podáním alespoň jistý negativní výměr stanovují. Jejich výklad předpokládá hlediska jisté filosofie a těch je povícero. Druhou krajností je přístup nikoli filosofický, ale filologický, který se snaží o přesný výklad užitých termínů, filiací, spojů a popisu kulturního a sociálního prostředí. Což je z hlediska určení předmětu dost málo. Na takto psané dějiny lze uplatnit všechna pravidla a metody filologie a ty jsou rozpracovány skutečně pečlivě. Dokonce tak, že splňují všechna kriteria tzv. vědeckého přístupu,

23

kumulaci vědění, a dokonce i Kuhnova paradigmata. Jakmile se však objeví někdo se zásadně novým přístupem, je spíše přijat širší veřejností než odborníky samotnými. Příkladem budiž Nietzsche se svým Zrozením tragédie a následující vyobcování tohoto muže z řad klasických filologů. Zpětně přijaty mohou být i práce nesplňující ani základní požadavky „vědecké“ redakce textu. Uvedu případ Waltera Benjamina, kdy i jeho oddaní přátelé z frankfurtské školy museli z těchto důvodů odmítnout jeho habilitační práci. Což nevadilo, aby sami o ní psali akademická pojednání, jistěže v akademické formě. U dějin filosofie převažuje jejich výuková role jakožto uvedení do filosofie. Odtud množství jejích dějin, tenkých či tlustých, mnohosvazkových a kolísajících mezi filosofií a filologií. Existují však jistě i filosofové, pro které dějiny filosofie a starší originální díla východiskem nebyly. Tak Kant (obdobně jako Goethe) se omezil na četbu jedněch tehdy populárních dějin.21 Husserl znal dějiny filosofie (podle jeho žáka Lévinase) jedině z Überwegova přehledu. Rovněž Wittgensteinovy znalosti byly jen sporadické. Což je nepochybně v souladu s jejich zásadními převraty. Jistěže mohou být dějiny filosofie a jednotliví filosofové inspirativní. Ale jak? Fichte souhlasil s Kantovou teorií svobody, ale ten nesouhlasil s jeho. Ovšem Fichte prohlašoval, že rozumí Kantově filosofii lépe než její autor (totéž se domníval Kant o Platonovi). Inspirace dokonce může vycházet ze špatně pochopených pasáží, či dokonce chyb opisovačů a překladatelů. Tak můžeme například rozeznávat více Aristotelů – antického, arabského, scholastického atd. Celý další vývoj filosofie by byl pak jen řadou (plodných?) omylů. Doplatil na to i Kant.22 Tak v roce 1924 odhalil Julius Ebbinghaus, 21   Brucker, Jakob: Kurze Fragen aus der philosophischen Historie von Anfang der Welt bis zur Gegenwart I–VII, 1731–1736. 22   Až v roce 1984 Dieter Henrich zjistil, že Kant používal termín dedukce nikoli v logickém významu, ale v tehdy rozšířeném významu juristickém jako zjišťování legitimity nároku.

24

že Kritika čistého rozumu byla po více než sto let mylně chápána. Než i on svou interpretaci musel v roce 1954 poopravit. Což ovšem jistě nepopírá inspirativnost toho, co bylo špatně pochopeno – špatně pochopená informace nepřestává být informací.23 V krajním případě tedy jakýkoli nesmysl, jednou otištěn, recensován či citován, může vstoupit do vědeckého pole. Množí se práce, které vyšetřují jednotlivé pojmy, tvrzení, problémy bez ohledu na jednotlivé systémy. Filosofické pojmy mimo jednotlivé filosofie (tedy v popularisaci, ve výuce) nejsou však vlastně pojmy, spíše představy. Už proto se z nich nedá vybudovat nějaká rozumná sestava. Smysl nabývají jen v jednotlivých filosofiích. Proto i každá z filosofií musí vazby pojmů svého slovníku vědomě pečlivě sledovat – odtud ony posuny významů termínů v jednotlivých filosofiích. Tak J. G. Fichte za osmnáct let uveřejnil pět versí své Wissenschaftslehre. Jsou-li filosofie subjektivní (asi tak, jako je subjektivní literatura), pak i jejich hodnocení musí být rovněž subjektivní (viz Fichte, Nietzsche). Co je reálné, pravdivé, si určují jednotlivé filosofie samy. Proč ne? Je to souvztažné s uměním – třebas romány, jakkoli různé, se vzájemně nevylučují, konkurují si snad jen v originalitě, kvalitě a síle marketingu. Stejně jako filosofií, je a musí jich být více. Nedivme se Voltairovu názoru, že metafysika je pole pochybností a román duše.

Odstup Podobně jako náboženství, přes veškerý ekumenismus či akademis­ mus, je každá filosofie přesvědčena, a přesvědčena býti má, o své 23   Ebbinghaus přišel na chybná čtení (snad i padělky Kanta) novokantiánci, ze kterých pak vyšel i N. Hartmann a M. Heidegger. Svou kritiku doplnil v letech padesátých (Ebbinghaus, Julius: Kant und das 20. Jahrhundert. In: Studium Generale 7, 1954, sešit 9, s. 513–524).

25

výlučnosti. To s sebou přináší ovšem jisté praktické těžkosti. Religionistika by měla být z tohoto důvodu pro jistotu provozována nevěřícími učenci, ale to je požadavek blízký názoru, že ideální sexuolog by měl být impotent – máme-li věřit F. B. Steinerovi. Filosof Russell obdobně navrhoval, aby soudci rozvodových pří byli v zájmu nestrannosti vykleštěni. Nakolik je ale odstup agnostiků, skeptiků, kleštěnců, impotentů a – last but not least – postmoderních ironiků i jen srovnatelný s obecnem? Může odstup suplovat generalitu? Jaké jsou vlastnosti ideálního historika či znalce filosofie? Nemá-li filosofie nic nad sebou, což je obecně přijímáno s výjimkou theologů a dnes i kulturologů, přijde ke slovu Aristotelova argumentace. Odmítáme-li filosofovat, tvrdil, činíme tak na základě jisté filosofie, tedy filosofujeme. I zamítavý postoj je tedy slučitelný s jistou filosofií. To lze vztáhnout i na Sokratova oponenta, který se o něm vyjádřil jako o muži, který nepřestává žvanit. Je pěkné, že tupci a impotenti mohou být proti své vůli filosofy, smutné je, že filosofy být musí. Žurnalistická postmoderna reaguje obdobně, uznává totiž právo filosofií na vzájemnou neslučitelnost. Existence metafysických filosofií je tak současně připouštěna i odsuzována. Jednotlivé obory se mohou vyjadřovat o tvrzeních oborů jiných. Je to pak otázka úrovní popisu, jeho hledisek. Jakmile podrobíme nějaký obor, směr apod. například hledisku sociologie či antropologie, stavíme se nad něj a uplatňujeme hlediska, která on sám si neklade. Právo vyjadřovat se víceméně o všem si vyhrazuje filosofie – ale kterou si máme zvolit? Na jedné straně máme filosofie logiky, na druhé straně by se filosofie měly logice podřizovat. Které? Z této nepříjemné povinnosti se lze ovšem vykroutit postulováním logiky vlastní, viz například Marx, Barthes, Virilio. Máme filosofii práva, ale i to se samo občas vyjadřuje o filosofii, viz nešťastný osud Sokratův. Filosofii lze brát z hlediska antropologie, sociologie, historie atd., v tom případě je ona jejich předmětem – v jakém vztahu jsou potom filosofická antropologie a antropologie filosofie? Mezi fysiologicko-psychologická hodnocení bychom mohli zařadit

26

i Platonovu poznámku, že by nebylo jeho filosofie bez krásných aténských jinochů. Nejnověji je filosofie rétorikou zkoumána jako objektivní a veřejný fenomén, totiž jako řečnická praxe kulturního světa principiálně vázaná na ústní a písemnou textualitu.24 Wilhelm Dilthey rozvíjel zase koncept filosofie filosofie, spíše jakousi psychologii metafysiky, zkoumající světové názory předcházející metafysickým systémům, a to zejména z hlediska uměleckého stylu. O něm však nelze prohlašovat, zda je pravdivý či ne. Adekvátní snad, ale k čemu? Jistěže každá z filosofií je geneticky a dobově podmíněna, i když třebas jen částečně. Nadčasové filosofie jsou ve skutečnosti velmi časové. Ale pozor! To, že nás Platon stále oslovuje, neznamená, že by nepodléhal své době, naopak. Každá nadčasovost chce svůj čas. Je závislá i na osobnosti – jen těžko si lze představit Spinozu jako diplomata a nepochybujme o tom, že z Leibnize by byl špatný brusič čoček. Tyto závislosti by si jednotlivé filosofie měly vyřizovat mezi sebou. Ovšem, jak poznamenal Jean-Paul Sartre, dnes, když se filosofové potkají, řeknou si nanejvýš „dobrý den“. Jisté výjimky ale existují, zvláště je-li filosofie, zejména její historie, přednášena jako obor. Pojmy a poznatky, o kterých filosofie pojednává, už navazují na určitou filosofii nebo jsou s ní slučitelné. To platí i o slovech obecného jazyka, která jsou filosofiemi vyvazována ze svých souvislostí. Tak metafora, ve filosofii častá, musí být studována na základě tropiky (metaforologie, metaforika) a současně si musíme být vědomi jejího filosofického pozadí, které je ovšem zase na metaforách založeno. Jistě, jakmile filosofie nějakou metaforu převezme, musí navazovat na vlastnosti jejích vlastních pojmů. Nejsme tedy daleko

24   Oesterreich, Peter L.: Verborgene persuasive Strategien. Zur rhetorischen Metakritik der Philosophie. In: Schanze, Helmut; Kopperschmidt, Josef (eds.): Rhetorik und Philosophie. München, Fink 1989.

27

od jakéhosi bludného kruhu.25 Derrida sice odmítá možnost vyjadřovat se o filosofické metafoře z posice mimo filosofii, ale pomáhá si nemetafysickým pojmem „quasi-metaforičnosti“, označujícím výchozí stav, kdy nelze rozlišit mezi pojmem a metaforou, mezi logem a bytím. Nepochybně se inspiroval svou différancí. Stejný pochod lze bohužel uplatnit i na jeho gramatologii, která se rovněž vyjadřuje o filosofii, přičemž on sám gramatologii považuje za positivní vědu.26

Symptomy a  důsledky Jestliže vše může být bráno za projev, důsledek něčeho dalšího, platí to i pro filosofii. Metafysika pokojně spřádala své systémy až do doby, kdy ji Nietzsche začal brát za symptom. Od té doby nevychází z potíží. Notnou komplikací, jak bylo zmíněno, je to, že nemůžeme přitom překročit rámec filosofie. Nevyhneme se tomu ani autoreferativností, například M. Merleau-Ponty tvrdil, že fenomenologická metoda se poddává jedině fenomenologické metodě. Její kritika závisí tedy na její vlastní odpovědi. Nemůže si ale

25   Filosofie je nakloněna brát metaforu jako filosoféma (podle Heideggera „metaforické neexistuje leč uvnitř metafysiky“) a pak je sám pojem metafory pojmem filosofickým. Pro Jacquesa Derridu je pak Bytí nerozlučně spjato s metaforou a metafysiku na něm založenou označuje za „bílou mytologii“. Její postulací je implikována existence „ne-bílé“ mytologie či mytologií s jejich filosofiemi, které z pojmu Bytí nevycházejí. Jestliže se pokusíme je přeložit „bílými prostředky“ (jistě i naopak), dostaneme se k nepřeložitelnému zbytku, který může mít opět metaforický charakter (vlastní i přenesený, pro nás). Na něj se ale „bílý“ pojem metafory nevztahuje. Vznikají tak zřejmě nepřekonatelné definiční překážky, a tedy lze předběžně usoudit, že Derridova otázka je špatně položena. 26   Derrida, Jacques: La mythologie blanche. In: Derrida, J.: Marges de la philosophie. Paris, Minuit 1972, s. 247–324 (česky: Bílá mytologie. In: Derrida, J.: Texty k dekonstrukci. Bratislava, Archa 1993, s. 196–276); Derrida, J.: Le retrait de la métaphore. In: Der­ rida, J.: Psyché. Paris, Galilée 1987, s. 27–48, a více zmínek o problematice metafory v jeho dalších spisech.

28

proto na druhé straně ona sama položit, neřkuli zodpovědět otázku, k čemu vlastně je. U každého názoru je možno se ptát „k čemu to je“ či „čeho je to symptom“ (v jiné, nám důvěrněji známé poloze, „z jaké posice mluvíš, soudruhu?“). A tyto otázky lze vztáhnout na ně samy – třebas, triviální příklad: na co je nám Rorty? Ale jak definovat samu „užitečnost“? Jak určit to, co se skrývá za symptomy? Podle pragmatického pojetí jsou filosofie výtvorem sloužícím našim potřebám. Patří proto do kulturní výbavy, k tomu, co vkládáme mezi sebe a přírodu. Tedy něco obdobného, jako je například oděv, šaty, a ty musí vycházet z přírodních (ale i umělých) materiálů a navíc odpovídat na výzvy přírody (teplo, chlad, vítr). A jistěže existují z hlediska různých potřeb (tedy i potřeby módy, identifikace atd.) oděvy více a méně přiměřené. Což je až příliš podobno Kalliklovu postoji. Ten Sokratovi vytýkal, že se od něho nelze dozvědět nic, co by umožňovalo soukromě i občansky jednat. Nevíme, zda narážel na jeho soužití s Xantippou, ale v každém případě předvídal, že Sokrates nebude schopen obhájit sebe u soudu, i kdyby mu hrozil trest smrti, budiž, ale ani své přátele. No a? Heidegger se svého učitele a přítelkyni obhajovat ani nepokusil. To bychom mohli brát jako ekvivalent post-analytického požadavku, podle kterého bychom se ke zbytku světa měli vztahovat kausálně (srovnej Kalliklovu „krásnou hudbu činů“), a ne represencionalisticky. Nicméně otázky „co to je“ a „k čemu to je“ jsou legitimní, a tedy i otázka „co a k čemu je filosofie“. Problémy se symptomy vedou i k otázce, k čemu filosofie člověku je. Může být lékem, hrou, nejen kariérou, ale i osudem. Odpovědí psychologie, antropologie, kulturologie je bezpočet, ale ty jsou rovněž přinejmenším filosofiemi ovlivněny nebo jsou s nimi slučitelné. Krajní názor zastává Nietzsche: „Metafyzický svět. [...] i kdyby existence takového světa byla sebelépe dokázána, přece by stále platilo, že jeho poznání je to nejlhostejnější ze všech: ještě lhostejnější než lodníkovi za hrozící bouře poznání chemického rozboru

29

vody.“27 Heidegger, který se nepovažoval za metafysika, se z toho radoval – Nietzsche podle něj převrátil metafysiku a dosáhl toho, že jí nezbylo nic jiného než obrátit se ke své vlastní nedůležitosti, do svého zmatku. Zůstala by jako kulturní jev žijící ze své pověsti a společenského postavení. Ale i tak jistě nějakou tu funkci má, při nejmenším jako nalézání špatných důvodů k tomu, čemu instinktivně věříme – věříme-li F. H. Bradleymu.

Vnější kritika Postmoderní kritika s oblibou používá několika rétorických obratů: obviňování z moci, paušálního odmítání pojmů označených za metafysické a diskreditace prostřednictvím „velkého příběhu“. Přitom už Hegel si byl vědom toho, že základním předpokladem pojmového myšlení je odstup od toho, o čem pojednává, a že tento odstup zakládá možnost působení, aktivity, moci. Na to navazuje výrok M. Webera „pojmy nejsou cílem, ale prostředkem k poznání souvislostí, které jsou významné z individuálních hledisek“.28 Je-li nám to nemilé, měli bychom být tedy konsekventní a zříci se pojmového myšlení. Je pravda, že mnozí tak daleko zašli – „přijetí kontradikce a její zobecnění [...] representuje úplné dno a vyčerpání sociálního zkoumání“.29 Jak víme, stačí jediný protimluv, a lze pak zdůvodnit přísně logicky vše. Bohužel i to, co nechceme. Existuje-li větší počet příběhů, náboženství, postojů, skupin, zájmů, směrů, ideologií, klade se pak otázka jejich vzájemných vztahů. „Nepovedu vás cizí zemí, ale snad vás poučím, že jste ve vlastní zemi cizinci,“ sliboval Malebranche. A to se dnes daří, i když patrně ne zcela tak, jak to on zamýšlel. Každá parafilosofie si totiž   Nietzsche, Friedrich: Lidské, příliš lidské. Praha, OIKOYMENH 2010, I, 9, s. 21–22.   Weber, Max: Metodologie, sociologie a politika. Praha, OIKOYMENH 1998, s. 58. 29   Holmwood, John: Founding Sociology? London, Longman 1996, s. 112. 27

28

30

vyhrazuje právo vyjadřovat se o těch ostatních. Má přitom v zásadě dvě možnosti. V jednom z krajních případů se usiluje o dominanci (tak pro Lyotarda spravedlnost není spjata s konsensem, svoboda mu není zdrojem závazku). V dalším se klade důraz na nezdůvodnitelnost a nepřevoditelnost, a tedy na pouhou vzájemnou konversaci, vedoucí třebas k novým hlediskům a postojům, ale ne nutně společným. Wittgenstein se zase domníval, že o tom, o čem se nedá mluvit, máme mlčet. Derrida naopak obhajuje právo mluvit nejasně o nejasném. Konversace se stává cílem, kavárníci si mnou ruce. Postulování konversace jako základu je ale samo stanoviskem nutně nepřevoditelným, jež má stejnou hodnotu jako stanoviska ostatní, dokonce i ta usilující o dominanci. Nakonec nejen pokrok, ale i genese a vývoj, a dokonce i diachronie sama mizí a je střídána jakousi věčnou synchronií (asi jak to domyslel Francis Fukuyama). Synchronií bez dějin. Podrobena kontingenci, je navíc synchronií bez systému. Názory se budou šířit a mizet infekčně, asi jako móda či chřipka. Zřejmě „filosofie je pro filosofování problém“, jak se vyjádřil E. Fink. Zmíněné problémy nejsou zdaleka specifické pro pojem filosofie, kladou se i v případě náboženství, umění, literatury. Všem těmto oblastem je vlastní to, že jim odpovídají potřeby, intence a činnosti (v pokleslém případě profese), které ovlivňují jejich výměry. Schopenhauer uvádí „metafysickou potřebu člověka“, jindy je to třebas „antropologická konstanta“. Výměr záleží také na konsensu – určitá činnost je někým, nějakou skupinou označována za uměleckou tvorbu atd., jiná nikoli. Výsledky této činnosti jsou pak brány za umělecké dílo atd. a hrají jeho roli. Dokonce jsme někdy v pokušení označit za ně i to, co je, a zejména bylo výsledkem podstatně jiného záměru – umělců a filosofů „proti své vůli“ je povícero. Kdesi v dáli se odehrává to, co nás označí a oznámkuje. Vymezování podobných pojmů je „autoinstruktivní“. Jakýkoli jejich výměr, i implicitní, je neustále korigován další činností. Kdybychom znali jejich esenciální výměr, mohli bychom rozhodovat, co je či není dílem,

31

jednotlivou filosofií atd. Jsme ale v situaci právě opačné, existence díla stanovuje pravidla umění atd., svou filiaci a nový přepis dějin. Z filosofie si uveďme příklad Heideggera, jenž se vrací víc než dva tisíce let nazpět, aby mohl vše revidovat. Někteří se pokoušejí jít ještě dále. Úloha dějin, s jejichž pomocí se někdy doufá nalézt nějaké to stanovení či vymezení filosofie, se tak obrací. Kant to vyřešil vskutku razantně – filosofie je bez opory na zemi i na nebesích, a tedy ani zkušenost, ani věda se nemohou o filosofii vyjadřovat.

Problémy katalogu Je-li filosofie jakýmsi obrazem světa (například přesvědčením G. E. Moora bylo, že má podat všeobecný popis celého universa), dostáváme se do situace, kdy náš obraz je částí zpodobovaného; upamatujme se na některé obrazy René Magritta... Je to situace katalogu všech katalogů, které se nezmiňují o sobě. Ten neexistuje. Jestliže totiž v něm tento katalog sám není uveden, není to pak katalog všech takovýchto katalogů. A jestliže ano, pak se tedy zmiňuje o sobě, a tedy do katalogu nepatří. Jak z toho ven? Alfred Tarski předpokládá hierarchii jazyků, které se mohou o sobě vyjadřovat. Ale už jen myšlenka takovéto hierarchie se staví ne do ní, ale vedle ní. Z obdobných důvodů Bertrand Russell postuluje existenci jakéhosi neformálního diskursu, který není jazykem ve vlastním slova smyslu. Quine zase konstatuje, že žádný jazyk či teorie nedokáže jednoznačně určit všechny možné objekty, na které se vztahuje. To je možné jen za pomoci jiného jazyka tvořícího jakýsi systém souřadnic, ve kterém pak lze výchozí jazyk interpretovat. Potud Quine opakuje důsledek teorie relativity, totiž neexistenci „absolutní koordináty“. Vskutku, od té doby, co víme, že Zemi nenesou čtyři sloni, nemáme žádnou oporu. Své schéma uvažování vystihl on sám: „Otázka tvaru ,Co je F?‘ může být zodpovězena

32

jedině odvoláním se na další termín: ,F je G‘.“30 Avšak již antičtí logikové věděli, že je vždy možná replika – „s G nesouhlasím“. Quine sám nakonec odkazuje pravdu a ontologii do jakési transcendentální metafysiky – ale kam zařadit toto jeho odkazování? Uvedené závěry z jazyků a teorií lze nepochybně vztáhnout i na filosofie. N. Hartmann proto chápe filosofii jako zpracovávání otázek, které se nedají vyřešit s konečnou platností, a proto přetrvávají. Problémy obdobného typu pokračují. Tak jednotlivé vědní obory řeší problémy metavyjádření tím, že odpovědnost přenášejí na svou teorii či filosofii. Pak následuje teorie vědy vůbec a nakonec filosofie. Nu a ta čeká, sledujme starou bajku, jako převozník na svou oběť. Navíc každá z jednotlivých filosofií nejen svůj předmět popisuje, ale i na něj působí (vyvolává zoufalství třebas, uveďme dramatika Heinricha von Kleista, který si vzal život deprimován nepoznatelností „věci o sobě“). Měla by proto tyto důsledky reflektovat, a tedy se proměňovat – od zdokonalování po sebepopření. Jsou vůbec možny invarianty, teorie či filosofie takovýchto změn? Kam zařadit ty orientace, které hlásají pluralitu názorů a tím podřezávají větev svého stanoviska? I těmito způsoby je mnohost filosofií zaručena. Situace se komplikuje i tím, že lze rozlišovat filosofie člověka a přírody. Jsou oba typy filosofií kompatibilní? Jestliže ne, co z toho plyne? A jestliže ano, co tvoří jejich přechod, společné vlastnosti? Lze potom chápat Nietzschovu otázku: „Je pravda, že by mohl existovat metafyzický svět; těžko popírat jeho absolutní možnost. Na všechny věci pohlížíme lidskou hlavou a tuto hlavu nemůžeme 30   Quine, Willard V. O.: Ontologická relativita. In: Peregrin, Jaroslav (ed.): Obrat k jazyku: druhé kolo. Jazyk, myšlení a svět v názorech postanalytických filosofů. Praha, Filosofia 1998, s. 70. – Vedle nevyzkoumatelnosti referencí Quine dokazuje zásadní neurčitost překladů (a v důsledku toho, dodejme, i interpretací). S neurčitostí jsou jistě potíže, tak on sám označil Derridovy myšlenky jako věty nedávající smysl. Víme ale, jak se vyjádřil editor diskuse s ním – „bylo nutno respektovat některé zvláštnosti francouzštiny pana profesora“.

33

odříznout; nicméně přesto zde zůstává otázka, co by ze světa zbylo, kdybychom ji přece jen odřízli.“31 Zkrátka filosofie nemůže být první, základní, nejvyšší – to protože je částí toho, co má vysvětlit, a tam hraje nějakou roli. Z jazyka nevystoupíš.

O  co se opírají Filosofie se s oblibou odvolávají na existenci, zkušenost a pravdu a tu současně nejen definují, ale i nárokují. Tvoří jakýsi generální odkaz, který jako takový je nutně velmi neurčitý. Což si ukážeme na příkladě pravdy. Výrazy pravdivý (pravda, pravdivost) ve většině indoevropských jazyků navazují na kořen uer, označující důvěryhodnost, prokázané přátelství a dále postupně ochranu, smlouvu, jistotu, upřímnost. Tvoří součást sémantického pole (včetně antonym), jehož členy mohou být ve výpovědích zástupné nebo alespoň tvořit smysluplnou výpověď, byť s jiným významem. Zřejmě se původně váží na označení kvality osobních vztahů doprovázených positivním hodnocením a emocemi. Tomu odpovídají gnómy sedmi řeckých mudrců ustanovujících správné (pravdivé) postoje. Otázka neosobní pravdivosti se ve světě synkretického myšlení neklade, nerozlišuje se mezi smyšlenkou a tím, co se skutečně událo, podobně jako činíme my při četbě historického románu. I v historiografii je to obdobné dodnes – ta spojuje v jeden celek fakta svou interpretací s nárokem na pravdivost blížící se jakési spravedlnosti. Následovně se významy posunují k označování (a oceňování) situace i bez osobního partnera. Dostáváme se posléze k situacím, kdy pravda se stává nezávislá na člověku a člověk je nucen se s ní poměřovat. Tomu odpovídá řecký výraz pro pravdu alétheia (původně značící odkrytost, zjevení, živoucí, existující). Navazují na ni antonyma jako lež, lest, smyšlenka, iluze, nevěrohodnost, omyl,   Nietzsche, Friedrich: o. c. (pozn. 27), I, 9, s. 21.

31

34

nesmysl, nejistota, zdání a chaos. Tyto výrazy jsou pak různě akcentovány a pojem pravdy je tak pozměňován. Rodí se přesvědčení, že pravda (a tedy i skutečnost) se skrývá pod pouhým zdáním, což je spojováno s předpokladem, že obojí je to, co je pojmově vyjádřitelné. Filosofie si tak našla svoji parketu. Jistěže můžeme uvažovat špatně, dopouštět se omylů, a v tom případě musíme uvažovat nejen o pravdě, ale i o jejích kriteriích – a ta si opět pojem pravdy přizpůsobují (obvykle se uvádí pět hlavních). Jedním z nich je požadavek korespondence, shody mezi pojmy a jevy. Tato dvojice může být rozdílně konkretisována: tak myšlení/bytí, subjekt/objekt, poznání/skutečnost. Zdůrazníme-li vztah subjektu a objektu, pak existuje škála dalších možností. Tak můžeme hovořit o tom, nakolik je individuum právo samo sobě, či postulovat možnost prožívání (až do splynutí) jedince s Pravdou vůbec (v tom případě lze uvažovat i o Dobru). Pojem pravdy se postupně vyvazuje ze závislosti na přirozeném světě a jazyku, vstupuje do jiných spojů (zejména s pojmem skutečnosti) a je tak nejen termínem, ale i důsledkem/předpokladem více celků (filosofií). Je závislý na svých antonymech, kontextech, důsledcích, akcentacích a samozřejmě na pravidlech své konstrukce (ta jsou současně její kritéria). Pravda je dána spíše svým místem, rolí v různých systémech uvažování. Jestliže platí, že filosofie se o něčem vyjadřuje, pak jistě i na toto „něco“ reaguje. Není ovšem zdaleka jasná povaha onoho „něco“, o „tom“ panují nejrůznější představy, viz všeobecně nesdílený obsah termínů jako skutečnost, existence, pravda. Neřeší to v zásadě ani změna přístupu, kdy se zabýváme spíše sami sebou a našimi poznávacími mohutnostmi. Kantova „věc o sobě“ zůstává věcí, Wittgensteinovo „to“, o čem musíme mlčet, nepřestává být něčím. Leibniz se sice táže, proč je vůbec něco, když spíše by mělo být nic, ale nahrazuje jen otázku „co je“ otázkou „proč je“, což předpokládá konstrukci další sféry skutečnosti. Pravda je beznadějně svázána s existencí a skutečností. Celý trs pojmů a tvrzení spojený s pravdou zde později označím za jeden

35

z uzlových bodů půdorysu filosofií. Přitom máme před sebou dvě protikladná stanoviska týkající se vztahu filosofie k věcem: „So bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge außer uns [...] bloß auf Glauben annehmen zu müssen, und, wenn es jemand einfällt, es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu können.“32 Potud Immanuel Kant. Heidegger to obrací: „Der ,Skandal der Philosophie‘ besteht nicht darin, daß dieser Beweis bislang noch aussteht, sondern darin, daß solche Beweise immer wieder erwartet und versucht werden.“33 Dobrá. Existence je evidentně mimo sféru pojmů. Proto ji nelze definovat, a tedy ani objektivně poznat, lze ale o ní uvažovat, viz Anselmův důkaz Boží existence nebo Descartesův pokus ji vyvodit z myšlení. Myšlení ovšem v širokém významu zahrnuje i chtění, cítění (o tom, že nás bolí zuby, nemůže být nejmenší pochyby). Je zde ale jedna potíž – jestliže vyjdeme například z intuitivního předpokladu existence subjektu, Já, pak bychom měli subjekt vyjádřit pojmy a pojmy nemohou být ex definitione pravdivé ani nepravdivé (to až jejich spojení) – a jakápak existence bez pravdivosti? „Není-li Boha, jakýmpak jsem kapitánem?“ správně se vyjádřil v Běsech Dostojevského kapitán-mudrlant. Nebo se nemusíme o existenci či subjekt zajímat – to je objektivismus. Uvažujeme se, jako kdybychom nebyli, a taky v tomto smyslu nejsme, protože se neuvažujeme. Uřízli jsme si hlavu. Jsou-li matematické věty zformulovány bezesporně a jsou-li odvoditelné, pak platí. Jaké jsou jejich ontologické důsledky, jaká je povaha jejich existence, je ovšem otázka. Viz známé Russellovy potíže nejen s čísly, ale i s plešatým francouzským králem a obdobné problémy analytické filosofie. Jsou-li metafysická tvrzení správně   Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, B XXXIX.   Heidegger, Martin: Sein und Zeit, § 43a, Frankfurt am Main, Klostermann 1977, s. 272. 32

33

36

formulována, mohou, ale nemusí platit také. Mohou/měla být ovšem různě interpretována i dokazována. Ale jak? Metafysika si vypomáhá aporetikou. Ta vede od formulace problému ke stanovení jeho možných řešení, jistě opět metafysických (např. Descartův dualismus). Pak se hledá jejich nemetafysické odůvodnění/popření (třebas Maritainovo tvrzení, že Descartes zavedl lidstvo na scestí), argumentace je tedy odvislá od agory a rétoriky. Jednotlivá odůvodnění se porovnávají a nakonec jedno z řešení je preferováno. Ale to je vlastně opět formální obdoba oněch vazeb, které Derrida tak úspěšně zdynamisoval. Prostě matematiku a metafysiku zakázat nelze, jen jejich jednotlivá tvrzení vyvrátit, anebo se o ně vůbec nezajímat. Metafysika není ostatně nadarmo femininum. Platí o ní to, co tvrdil lord Byron o ženách – nelze žít ani s nimi, ani bez nich. Tyto otázky předpokládají odpovědi založené na půdorysu systém versus okolí. To si ukážeme na příkladu právnické teorie legality, kterou si dosadíme na místo filosofie. V případě legality máme podle Přibáně tři druhy řešení jejího vztahu k okolí.34 Jednak je možno vztáhnout ji k základním idejím a představám nepodléhajícím zdůvodnění, které legalitu legitimují, odůvodňují, ospravedlňují. Což je označováno za projevy esencialismu, substancionalismu, realismu. Odpovědi jsou tedy považovány z principu za nesprávné. Podle dalšího pojetí je právo soběstačným (autopoietickým) systémem, který legitimisuje sám sebe a pro který vztahy k okolí nejsou určující (obdobné stanovisko zastává i Kelsenova čistá věda právní). Otázka je v tom případě řešena zamítnutím otázky. Poslední, třetí řešení vidí východisko v permanentní legitimisaci (dekonstrukce v postmoderní jurisprudenci) – otázka se tedy odkládá. Přidal bych ovšem ještě jednu variantu třetího řešení, a to anglosaskou rule of law. Představuje obrovský, neustále doplňovaný a diskutovaný soubor zákonů, psaných i nepsaných zvyklostí, braný jako   Přibáň, Jiří: Disidenti práva. Praha, Slon 2001, s. 225–229.

34

37

garance individuálních svobod, jakási obdoba Popperova třetího světa.35 Není založen na obecných principech, nevytváří žádnou teorii. Což je souvztažné s řeckou epikií (epieíkia = slušnost), totiž opravou zákona slušností. Tehdy se ovšem Aristoteles domníval, že co je to slušnost, ví každý (dnes by to bylo označeno za stanovisko silně opresivní). V mnohém jsou shody těchto variant třetího řešení překvapivé, dokonce se může zdát, že dekonstrukce se vlamuje do otevřených dveří, ne-li vrat. Statika a synchronie mají ovšem svá nezadatelná práva. Možných základních východisek je více a výběr mezi nimi je vždy otázkou rozhodnutí. Jistěže v procesu rozvažování pochyby a otevřenost zůstávají, ale současně je nutno se podřídit, byť na omezenou dobu, jednomu rozhodnutí a jeho důsledkům. Tak v každém daném okamžiku existuje určitá legalita, třebas i nelegitimní, a je zcela na nás, zda se jí podřídíme, či nikoli, zda jsme rozhodnuti nést osobně následky. David Thoreau odepřel platit válečnou daň, a ocitl se v obecní šatlavě. Nestěžoval si, naopak. Jeho přítel, filosof Ralph W. Emerson na něj volal – proboha, co děláš ve vězení? Odpověď zněla: „A co děláš ty venku?“ Zato dnes se se stížnostmi, zvláště intelektuálů, roztrhl pytel. Zřejmě nám nastala epocha odmítání odpovědnosti a stěžování. Permanentní kritika, dekonstrukce, demytologisace legality nemůže z definice zakládat nějakou teorii (musela by být zase ihned dekonstruována). Odkazuje-li reflexivní sociologie na dynamiku dění ve společnosti, a tedy i na jeho variabilitu, i tak musí takovéto dění nějakým způsobem popsat, a tento popis se musí opírat o jistá schémata (ať jsme je předtím jakkoli kritisovali). Buď se přitom spolehneme na diachronické představy genese, cíle, velkého vyprávění, utopie – nebo na projevy synchronie, jako jsou nejen struktury, ale i například zdravý rozum, ironie, jazykové hry, konversace atd. Ve druhém případě ale sociální bytí by mělo být kontingentní a iracionální, a odtud   Např. Guest, Anthony G. (ed.): Oxford Essays in Jurisprudence. Oxford, O. U. P. 1961.

35

38

například evoluční teorie má být odsouzena jako autoritativní. Richard Rorty se pokusil sloučit kontingenci a teorii, a to tak, že na místo teorie dosadil utopii. Předpokládá konec sociálních věd, které budou nahrazeny literaturou, zvláště Biblí. Opravdu – metaforičnost, inkoherenci, neucelenost, verbalismus, popisnost v literatuře snadno najdeme, zvláště v té špatné. Morálka má být převedena na soucit.36 Tedy nikoli „pravda vítězí“, ale „láska vítězí nad nenávistí“. Osobně bych byl pro méně lásky a více slušnosti, přátelé! Díky tomu, že se zde zabýváme jazykem filosofie/filosofií, můžeme si otázku „o čem“ či o okolí systému zformulovat jinak, mnohem skromněji – a to, jak jazyk filosofie navazuje na jazyk přirozený a jazyky odborné. To jistě uspokojí i ty, kteří za rámec jazyka nedohlédnou či dohlédnout nechtějí. Jazyk a jeho světy jsou naším okolím, dokonce předlohou. Přirozený jazyk je zásobárnou tropů, zejména metafor. Ty patří k jeho základům (podle Nietzscheho jsou matkou, řekl bych dokonce babičkou každého pojmu), a tedy i k základním zkušenostem (jako jsou tanec, hudba – co viděla italská bába klíčovou dírkou? – tančícího nahatého Nietzscheho). Jsou jakýmsi vysvětlujícím základem, pokud ovšem se nám jej podaří popsat a vysvětlit slovy – což je pramen věčných potíží. A navíc náš sestup do nitra může pokračovat. Tak nepochybně právě základní lidské vlastnosti sdílíme se zvířaty, zvláště s obratlovci (nejlépe je nahlédnout do Aristotelova spisu De animalium). Vyjmenujme některé: štěstí, zoufalství, radost, smutek, láska, agrese, spravedlnost, slušnost, přátelství, důstojnost. Rozpoložení, nálada. Od zvířat se odlišujeme schopností je popsat, ale pak se sami sobě stáváme popisem a pojmem. A co je podstatnější – být 36   The New York Times Magazine, 29. 9. 1996. – Rortyho „konversace“ v mnohém upomíná na jazyk-hru Rolanda Barthesa, podle něhož „subjekt“ textu unikající logice ego-cogito vstupuje do jiných logik (logiky označujícího a logiky kontradiktorické), pře se se smyslem a dekonstruuje se („ztrácí se“). Značení umísťuje subjekt (spisovatele, čtenáře) do textu jako „ztrátu“; odtud jeho identifikace s rozkoší; pojmem značení se text stává erotickým. Viz Barthes, Roland: Théorie du texte. In: Encyclopaedia universalis, sv. 15, Paris, Encyclopaedia universalis 1980.

39

šťasten, nebo mluvit o štěstí? U některých individuí připouštím, že mluvení o štěstí jim štěstí přináší či alespoň něco vynáší. Jedním z možných nároků vznášených na diskursivní myšlení je požadavek vycházet z jistot jako základních předpokladů. Víme, že slovník filosofie není zdaleka jednoznačný, a to platí právě v tomto případě. Existuje celý shluk pojmů, jejichž prostřednictvím lze o této otázce pojednat – dogma, jistota, evidence, intuice/názor (Anschauung), vhled (Einsicht), inspirace, vnuknutí (Eingang, Eingebung), zjevení, základní věta, axiom apod. Navíc jejich výměry se mohou pronikavě lišit, popřípadě nabývat opačného významu – filosofická jistota je velmi nejistá. Jazykově se vychází obvykle z vidění, popřípadě slyšení, a dokonce z pocitů – už tím se navazuje na přirozený svět. Mimo obecný jazyk můžeme hledat reference jak od sklepa, tak z půdy. Dole je ostense, intuice, axiomy, nahoře vyšší odkazy, teorie. Začněme sklepem. Ostense (deiktika) znamená přímý poukaz na něco, co je společně pozorováno, co se určuje ukázáním. Takto lze i argumentovat, viz onen antieleatský důkaz existence pohybu vykonaný chůzí demonstrátora. To není jistě problém u jedinečných materiálních objektů. Vyjít přitom jen z pozorovaných empirických pojmů nelze. Ty jsou totiž vždy uspořádány podle nějakého schématu, teprve v něm nabývají významu a toto schéma je popsatelné jen s pomocí obecných pojmů, a tedy i jisté teorie. Carnapův předpoklad protokolárních vět, jakýchsi pozorovacích protokolů, na které by bylo možno teoretické pojmy (např. elektron) převést, si vyžaduje celou řadu přechodů s dalšími pojmy (spojovací slovník) a ty jsou nutně zatíženy vztahy s jinými teoretickými pojmy (theoriebeladen). Z pojmů nelze vystoupit, nejen při formulacích, ale ani při smyslovém vnímání. K. Acham to nazývá deskriptivně-explanačním kruhem.37 Rozlišuje totiž rovinu definiční a explanační (Definitionsebene a Erklärungsebene). Pojmy mají vždy 37   Acham, Karl (ed.): Methodologische Probleme der Sozialwissenschaften. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1978, s. 161.

40

jistou explikativní roli a té mohou nabýt vždy jen odkazem na něco, co je považováno za základní, známé, obecnější. Nedá se nic dělat, už objektové pojmy musí být tvořeny tak, aby strukturálně odpovídaly pojmům explanační roviny. Co s intuicí? Existují dvě základní pojetí. Jedno zastával zejména Descartes (podobně Locke a Leibniz), vzpomeňme na jeho požadavek jasnosti a zřetelnosti (clare et distincte). Je to bezprostřední největší jistota o věcech a jejich vztazích, která nevychází ze zkušenosti nebo z reflexe. Jedná se tedy o evidenci ryze intelektuální. Problémem je, že takto evidentní nemusí být vždy nejobecnější, nejjednodušší nebo nejzřejmější – credo quia absurdum. Druhé pojetí, především Kantovo (názor, Anschauung), je naopak konkrétní. Takováto intuice představuje protiklad pojmového myšlení a je přímým vnímáním jedinečného předmětu – jinak nám předměty ani nemohou být dány. Jak Kant poznamenává, myšlenky bez obsahu jsou prázdné, názory bez pojmů ale slepé. Schopenhauer rozšiřuje možnosti intuice (jako vědění náhlé a bez pojmů) i na souvislosti věcí. Podle Bergsona rozum zvládá pouze vztahy věcí, zatímco intuice vyjevuje jejich nitro, jedinečnost a nevyjádřitelnost. Ty ex definitione konstatovat jistě sice lze, nikoli ale vyjadřovat. Na konkrétním názoru Kant nepřestává a rozšiřuje možnosti intuice na transcendentní realitu. Přímé postižení principů (archetypů) věcí je vyhrazeno jen božské intuici, ale člověk je může myslit (tak jako můžeme myslit svobodu ve vězení). Na to navazuje Schel­ ling, jenž tvrdí, že Já poznáváme intelektuální intuicí, a to tak, že jeho poznání současně produkuje svůj objekt – to, co produkuje, a to, co je produkováno, jsou identické. To je obdoba duchovní intuice tomistů, tedy zření, v němž Bůh uchopuje sebe sama a pak v zrcadle sebe samého vše konečně existující.38 Na to se váže několik základních problémů. Závěry intuice musí být vyjádřeny pojmy, musí přejít do diskursivního myšlení a nikoho   Brugger, Walter (a kol.): Filosofický slovník. Praha, Naše vojsko 1994, s. 260.

38

41

nemusí napotom zajímat, jakým způsobem byly uvedeny na scénu. Dále představy jedinečnosti jsou víc než vágní, nedají se vyjádřit pojmy a představují jakousi výhybku. Navíc naše nitro nemá spodní patro, jistot se v něm nedobereme. Jediným výsledkem veškeré filosofie by pak stejně podle D. Humea byl vhled do lidské sleposti a slabosti. Schellingovo Já je zase obměnou triku Aristotelova nehybného hybatele. To je ostatně i případ tomismu. Návaznost intuice na vidění, percepci a fysické pocity vůbec vede ke zdůraznění osobních pocitů a stavů – viz Heidegger. Stručně se o tom vyjádřil Nietzsche: „Mystická vysvětlení se považují za hluboká; pravda však je, že nejsou dokonce ani povrchní.“39 Okrajově se zmiňme o dogmatech (základních větách, principech, axiomech) – tedy o tom, co ve své doméně (nutně uzavřené) z jiných principů nevyplývá. Rozhodující je přitom však naopak ona uzavřená doména, celek, systém, a otázka axiomů je spíše otázka jejich výběru – soubory axiomů jednoho a téhož axiomatického systému mohou být totiž různé. Dávno neplatí pojetí ideje jako čehosi jasného, navazující na metaforu vidění. „Slovo idea patří mezi slova tak jasná, že je nemůžeme objasnit jinými, protože není slov jasnějších a jednodušších,“ píše se v Portroyalské logice. Ve stejné době J. Locke ideou označuje střídavě jak smyslové vjemy, tělesné pocity, tak myšlenky a pojmy. Descartovo „ego“ je mu základem, o sto let později Hume přichází k tomu, že je nelze jako jednotu nijak vymezit. Jednoduché pojmy nepřevoditelné na jiné bývaly považovány jak za základní, tak za nejobecnější. Ale i otevřené soustavy využívají slov bezmála bez obsahu, s jejichž pomocí se hovoří a píše o jiných, ale o kterých se nic, nebo jen málo ví. Do této části sklepa patří topika, banality a matečné ideje.40

  Nietzsche, Friedrich: o. c. (pozn. 19), III, 126.   Vašíček, Zdeněk: I posvátné krávy chtějí žít... In: Vašíček, Z.: Podmínky volby. Praha, Triáda 2003, s. 191–201. 39

40

42

Dosud jsme se pohybovali dole, ve sklepě. V horních patrech, dokonce i kdesi nad střechou přebývají vyšší odkazy. Metateorie se vztahují na vědu z hlediska její historie a z hlediska její struktury. Nezabývají se předměty vědy, ale vyjádřeními o těchto předmětech. Konfrontují se přitom různá východiska a metody. Ty si obvykle svůj předmět různě pozměňují – žádná metoda není nevinná. Sem patří i rozkrývání představ o pravdivosti a skutečnosti, včetně jejich důsledků. Uveďme Foucaultův diskurs, Derridovu dekonstrukci, Habermasovo poznání a zájem. Boudon a Lazarsfeld ve svém sociologickém slovníku41 píší o třech paradigmatech jako souborech tvrzení o jazyku, kterým máme něco zkoumat. Jsou to paradigmata pojmová (jako klasifikace), analogická (například obdoba sociální difuse a epidemiologie) a formální (třebas funkcionalismus, systémy, strukturalismus). Což je obdoba Kantových forem názoru. Dieter Nohlen systemisuje vyšší reference zase následovně: ideologie (konservatismus, liberalismus), dílčí teorie (teorie modernisace, teorie rozhodování), teorie (evoluční, systémová), metateorie (normativní, empiricko-analytická) a metody (srovnávací, fenomenologická).

Jazyk Tyto problémy mne přivedly k tomu, abych se věnoval především vlastnostem jazyka filosofie jako tomu, co je pro ni fundamentální. Východiskem bude tedy to, jak se filosofie vyjadřují, a ne co vyjadřují. Nebýt barev v tubách, uvádí Renoir, neměli bychom ani Cézanna, Maneta nebo Pissarra. Na druhé straně jistěže kdybychom nechtěli malovat, nebudeme si kupovat barvy, jak zase tvrdil Montaigne. To se mi zdá souvztažné s Descartovým názorem, že filosofie je reflexí nad filosofií – a že tedy filosofie se dělá z filosofií – postřeh 41   Boudon, Raymond; Lazarsfeld, Paul (ed.): Le vocabulaire des sciences sociales. Paris/La Haye, Mouton 1967.

43

dnes zvláště platný. Samozřejmě nejdu prozatím tak daleko, jak to činí Pascal, jenž tvrdil, že pravé filosofování je vysmívání filosofii a celá filosofie nemá hodnotu jedné hodiny práce. Jednotlivé filosofie se mohou sice o logice a gramatice vyjadřovat, měly by ale jejich pravidla dodržovat (jistěže mnozí tak nečiní, viz parakonsistentní logiku, pravdivé kontradikce, dialetheismus). I když jistě si mohou o nich klást otázky.42 Dokonce mohou i z gramatiky vycházet, viz případ závislosti Aristotelových kategorií. Diskutována je rovněž neblahá závislost indické filosofie na příliš složitých pravidlech sanskrtu.43 Může se jednat i o odkazy na vyšší roviny jazyka. Uveďme Nietzschovu parabolu průběhu dne, s jejíž pomocí se vypořádal s dějinami filosofie. Navíc filosofie, vyjadřující se o všem, co je „pod ní“ či „před ní“, musí zřejmě respektovat daná fakta, hegelovské „tím hůře pro ně“ zde neplatí. Nejenže musí respektovat gramatická a logická pravidla, snad i pravidla tropiky, ale navíc by neměla přistupovat například na tvrzení, že měsíc je udělán ze zeleného sýru. To, že tak běžně nečiní, není asi ten správný argument. Budeme v dalším vyšetřovat filosofie v jejich všeobecnosti, v základních požadavcích na ně kladených, tj. jak splňují především požadavky celku. Cílem zde není podávat nějakou filosofii, nýbrž zkoumat strukturu filosofií, způsob, jak jsou udělány filosofické diskursy; tedy analýza jejich konstrukce, řekněme jakási teorie, poetika (či filosofie?) tohoto diskursu.

42   Dedukci nelze zdůvodnit deduktivně (argumentace kruhem). Induktivně rovněž, protože by měla jen syntetický status, ne apriorní. Logiku tedy nelze fundovat syntakticky (deduktivně). Sémantická fundace (A. Tarski) se nedaří (J. Etchemendy). Lze tedy uvažovat o jiném, filosofickém, zdůvodnění. Viz Haack, Susan: The Justification of Deduction. In: Mind 85, 1976, s. 112–119. 43   Např. Filliozat, Pierre-Sylvain: Le sanskrit. Paris, P. U. F. 1992.

II Filosof ie sledují jazyk Obecný jazyk 44 / Vazby slov 46 / Každodenní svět 49 Ke slovníku filosofií 53

Obecný jazyk V současnosti probíhají rozsáhlé výzkumy stovek jazyků, které hledají universální lidské pojmy (semantic primitives) představující jakousi abecedu lidského myšlení (tu předpokládal Leibniz, Des­ cartes a Pascal). Mělo by jich být okolo třiceti.44 Tak daleko naše zkoumání nepůjdou, vyjdeme z obecného jazyka. Aniž byla kdy přesněji vzájemně vymezena, jsou používána označení obecný, přirozený, běžný, každodenní jazyk. Lze uvažovat o základní slovní zásobě takovéhoto jazyka,45 zhruba bych ji omezil na ta slova, která zvládne analfabet či vyspělejší dítě. Frekvenční slovníky udávají na dva tisíce slov, jež stačí k formulaci více než osmdesáti procent běžných rozmluv a textů.46 Z toho asi stovka slov, zvaných struk44   Prozatím to jsou: I, you, someone, something, this, say, want, don’t want (či no), feel, think, know, where, good, when, can, like, the same, kind of, after, do, happen, bad, all, because, if, two a možná part, become, imagine, world – ty představují jakýsi minijazyk s gramatikou a syntaxí. Wierzbicka, Anna: Semantics, Culture, and Cognition. Oxford/New York, O. U. P. 1992. 45   Lze to sledovat i na slovníku metajazyků výkladových slovníků. Ten zahrnuje slova, na která se lze při výkladu omezit. Tak G. Gougenheim ve slovníku základní francouzštiny o třech a půl tisíci slovech se omezil na metajazyk čítající 105 slov (49 substantiv, 9 adjektiv, 4 slovesa a 43 gramatických výrazů). Gougenheim, Georges: Dictionnaire fondamental de la langue française. Paris, Didier 1961. 46   Setkáváme se zde také s označeními „základní slovní fond“, „jádro slovní zásoby“. Počet jeho výrazů kolísá okolo dvou tisíc slov, stejný rozsah má slovní zásoba praslo-

45

turní či nereferativní (spojky, předložky, zájmena apod.), pokrývá celou polovinu textů. Bezmála polovinu základního slovníku tvoří substantiva. Basic English čítá 70 % substantiv, 18 % adjektiv, 2 % sloves, 10 % slov gramatických. Slovesa mají především spojovací, syntagmatickou funkci, díky nim můžeme vyjádřit zejména čas, činnost, změnu, stav, vztahy. Verba označují především lidské činnosti a napotom jsou přenášena na objekty (např. slunce chodí spát).47 Oproti substantivům je jejich počet v celkové slovní zásobě nepatrný a jen málokterá jsou výlučně odborná. Podíl adjektiv se odhaduje na desetinu. Na základě toho rozeznává Fritz Mauthner adjektivní svět smyslové zkušenosti, substantivní svět bytí a slovesný svět dění.48 Slova označující duševní činnost jsou odvozena u Řeků z vidění, u Semitů ze slyšení a u Římanů ze sloves manuálního ovládání předmětů. Francouzština 13. století zase zaznamenávala především svět auditivní a olfaktorický, viditelné objekty nebyly zdůrazňovány.49 Je to pravý opak nové francouzštiny, vyzvedávající světlo, vidění, transparenci a demonstraci. V základní slovní zásobě se shledáváme především s objektovými pojmy, méně se vztahovými (jako je například bratr). Mohou to být třebas i jen pojmy-obrázky, komplexy – to závisí na osobní zkušenosti uživatele tohoto jazyka. Většinou jsou to všechno prvotní, původní pojmy, prapojmy odkazující na bezprostřední zkušenost. vanská, 1970 slov se vyskytuje společně téměř ve všech slovanských jazycích, novočeská slova domácího původu jsou odvozena z 1737 domácích kořenů. Na 2500 výrazů se odhaduje slovní zásoba šestiletého dítěte. „Basic English“ Charlese K. Ogdena čítá 850, Interim Report on Vocabulary Selection... (1936) uvádí 2600, General Service List of English Words (1953) 2000 slov. Osmdesát procent běžné konversace hluchoněmých pokryje 700 posuňků. Většinou jde o slova starého původu, měnící se jen zvolna (z toho vychází princip glottochronologie M. Swadeshe). 47   Holz, Hans H.: Sprache und Welt. Probleme der Sprachphilosophie. Frankfurt am Main, Schulte-Bulmke 1953. 48   Mauthner, Fritz: Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Leipzig, F. Meiner, sv. I (1923), s. 17–18, sv. III (1924), s. 262–267, 359–366. 49   Febvre, Lucien: Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. Kniha 2, kapitola 4. Paris, A. Michel 1968.

46

Právě na ně navazují ostensivní a kontextuální definice, „opatrné generalisace“ (termín Michaela Scrivena) a normická tvrzení. Vše je vztahováno k jednání, odtud převládající forma příběhu. Četná jsou synonyma, jednotlivá sémantická pole se překrývají, dochází k asociacím. Navíc jednotlivá slova mívají i metaforickou, alegorickou a symbolickou hodnotu. Váží se na představy, obrazy, příklady a jednoduché ideje (ne nadarmo už Rudolf Eucken přičlenil k ostensi i metaforu, analogii a obraz). Slova mohou být i representacemi pocitů a postojů. Uveďme jako příklad pojem matka, který evokuje počátek, něhu, upomíná na postavení ženy a současně je vzorem pocitů a chování k ní. Běžný jazyk má proto nutně i jakýsi rituální a sakrální charakter, ostatně podle Emila Durkheima právě s pomocí rituálů byly základní pojmy společenství ustavovány a stvrzovány.

Vazby slov Aby slovník běžného jazyka, jenž má postihovat každodenní život, tvořil jemu odpovídající celek, musí být jeho jednotlivé výrazy provázány vícero způsoby. Jednotlivá slova vstupují do vzájemných vztahů (relace matka – syn), mají svá oposita (matka x macecha, neplodná žena, panna), doplňky (matka – otec), a to samozřejmě i symbolické. Slovům odpovídající pojmy mají řadu společných vlastností. Jejich rozdělení podle stupně obecnosti nemá patrně velký význam, spíše je možno označit některé z nich jako primární, vůdčí, klíčové, a to v tom smyslu, že ty ostatní organisují. Sdružují kolem sebe pojmy sekundární – tak k domu patří třebas dveře, střecha. Soubor primárních výrazů tvoří jakousi obdobu souboru primitivních pojmů axiomatického systému. V něm totiž platí, že na věty formulované výlučně jimi se dají převést všechny jeho věty ostatní. Tak jako ony, tvoří patrně i primární pojmy běžného jazyka uzavřený, vnitřně spjatý celek. To označil Leo Weisgerber v roce 1929

47

v návaznosti na W. Humboldtův „sprachliche Weltansicht“ za „ein sprachliches Weltbild“. Slovník takovéhoto jednoduchého jazyka (základní slovník) representuje příslušný myšlenkový svět sice ne nutně vědomý, ale respektovaný (thought world L. Whorfa). Primární pojmy každodenního jazyka lze vymezit jen s obtížemi: kde má explanandum hledat explanans? Odkázat se lze jen na celek, a ten je víceméně jen pociťován. Spíše jsou proto určovány svými jednotlivými konkrétními vztahy, prostřednictvím vyprávění, tedy vždy případ od případu. Vyprávění se však opakují, a jsou tedy nutně schematická. Navíc, jak bylo uvedeno, základní slova mají i symbolický význam, odkazují k hodnotám, a proto i ty je jaksi vymezují a pořádají. Řádně školsky definovanými pojmy se stát nemohou, slova jako láska, čest, slušnost naštěstí zůstanou navždy neurčena, otevřena. Nanejvýš se shodneme, že třebas výraz „slušnost“ označuje to, když... Láska vymezená není asi ta pravá, ta šílená je ex definitione nedefinovatelná. Základní slova musí zůstat plastická, protože patří do celku vždy aleatoricky recipovaného, a tedy pro nás proměnlivého. Jedině tak mohou pokrývat vše. Jazyk a svět nejsou zprvu ani dostatečně rozlišeny, tak Parmenidovi být obsahem pojmu a existovat splývalo. To platí zejména v případě přirozeného jazyka archaických společností. Tento svět lze rekonstruovat.50 Je zřejmě postupně dán zejména oposity (antonymy). Jistěže takové oposice bývají spíše pociťovány a vyjádřeny zprvu jen konkrétně (tak Hromovládce kontra Zmije). Mají v sobě schopnost tvořit celky – vše je třebas buď božské, nebo chtonické (včetně navazování a možných přechodů). Protiklad příroda/kultura se dlouho nevyhranil. Tělo a svět na sebe navazují, čas a prostor splývají (nejsou oposicemi), stejně jako diachronie a synchronie.

50   O rekonstrukci indoevropského myšlenkového světa se zasloužili například G. Dumézil, É. Benveniste, V. J. Derjagin, G. Dumézil, T. V. Gamkrelidze, V. V. Ivanov a V. N. Toporov. Viz též Wierzbicka, Anna: Understanding Cultures through their Key Words. English, Russian, Polish, German, and Japanese. Oxford, O. U. P. 1997.

48

Uspořádání slov podle kontrárnosti (kontradiktorické pojmy přijdou až později), vztahy doplňku a sousedství strukturují nejen slovník, ale i myšlenkový svět. Nalézání antonym vyplývá často přímo z jazyka, ten se přitom nemusí bezprostředně vázat na pozorování a činnost. Jazyk pak rozvíjí jisté pojetí světa, a to podle svých vlastních vnitřních předpokladů. Na slovník navazují vyšší textové útvary, tj. mýty, a ty bez pořádající formy příběhu a konstitučních jednotek (mytémy, formule), tedy diachronie, nejsou možné. Strukturalisté jim přiřazují struktury (těm odpovídají slovní oposita) a registrují jejich přechody. Oba dva základní přístupy – diachronie a synchronie – jsou tak provázány. V běžném jazyku nejenže jednotlivá slova na sebe vzájemně odkazují, ale navíc i jejich celek nachází referenci sám v sobě, je to celek na sebe odkazující. Pokud je v něm zapotřebí určitá slova předat, ozřejmit, vysvětlit – a nechceme-li se omezit na ukázání či užívání –, musíme je nahradit či opsat opět jeho slovy.51 Definice nadřazující či podřazující podle stupně obecnosti lze v běžném jazyku použít jen málokdy, a k tomu ještě neuvědoměle. Pojmy a teorie zde ani nejsou možné, ty jsou totiž vázány na obory, přesněji na jejich ohraničenost (ty jsou dány svými specifickými slovníky). Slova běžného jazyka se naopak spíše vymezují situacemi žitého světa, příběhy.52 Vzpomeňme na ono školácké: to je, když... – a následuje příběh. Kolik by se jich dalo sestavit jen ze slov tak často ve 51   Tak řecký výraz idea, ještě než se stal filosofickým termínem, byl používán mezi jiným jako označení pro viditelný tvar; vše, co je pěkné na pohled; tvar země; druh války. Lalande, André: Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Sv. 1. Paris, P. U. F. (Quadrige) 1999, s. 445. Jedinečný přehled, jak se vyvíjel od antiky po dnešek pojem „prostředí“, podal Spitzer ve studii „,Milieu‘ and ,Ambiance‘“. In: Spitzer, Leo: Essays in Historical Semantics. New York, S. F. Vanni 1948. {O tom též na s. 107–109 textu Horsta Günthera, citovaného zde v pozn. 84.} 52   Způsoby těchto příběhů se mohou ovšem pronikavě lišit, viz Auerbachovo srovnání Homérových eposů s Biblí (Auerbach, Erich: Mimesis. Zobrazení skutečnosti v západoevropských literaturách. Praha, Mladá fronta 1968).

49

filosofii používaných jako metafory – slunce, světlo, jeskyně, kořen, pramen, cesta, zrcadlo, soud, divadlo... Někam sem se pokouší vracet Heidegger. „Posledním úkolem filosofie je uchovat sílu nejelementárnějších slov,“ píše v Bytí a času.53 To znamená přiblížení se poesii a sousedství temnoty, prázdna, neurčitosti – tedy nekonečným řadám interpretací. Ve zkoumání základů jazyka a jeho historie musí ale spíše nastoupit jednotlivé vědy, a ne filosofie. (Kupříkladu výzkumy Jerryho A. Fodora na pomezí filosofie mysli a kognitivních věd.)

Každodenní svět Jistěže nelze oddělit každodenní jazyk od každodenního světa. Všichni se na něm podílíme, i když pro každého je poněkud jiný. J. Uexküll užívá termín Umwelt pro tu část okolí, kterou si subjekt vybírá a upravuje díky svým specifickým pozorovacím a činným orgánům stejně jako biologickým potřebám. Subjekt se tak stává v přírodě novým faktorem. Náš „přirozený svět“ (monde de la vie, life-world, Lebenswelt) je toho obdobou.54 Navazuje na domov jako místo, odkud vycházíme a kam se vracíme, jako na pevnou jistotu, základ všeho.55 S tím souvisí Novalisovo pojetí filosofie jako 53   Meschonnic, Henri: Le langage Heidegger. Paris, P. U. F. 1990 {„gleichwohl ist es am Ende das Geschäft der Philosophie, die Kraft der elementarsten Worte, in denen sich das Dasein ausspricht, davor zu bewahren“ – Heidegger, Martin, Sein und Zeit, 1927, § 44, Frankfurt am Main, Klostermann 1977, s. 291)}. 54   Ten podle Patočky „jest zde právě bez našeho svobodného zásahu, na základě pouhého faktu naší zkušenosti přede vším stanoviskem teoretickým“. Patočka, Jan: Přirozený svět jako filosofický problém. Praha, Československý spisovatel 1992, s. 16. Srovnej rovněž definici A. Schütze a T. Luckmanna: „Pod každodenním žitým světem [alltäglicher Lebenswelt] je rozuměn takový okruh skutečnosti, který bdící a normální dospělý člověk vybavený zdravým rozumem pokládá za prostě daný.“ Schütz, Alfred; Luckmann, Thomas: Strukturen der Lebenswelt. Sv. 1. Neuwied, H. Luchterhand 1975, s. 229. 55   Srovnej též výraz „domov“: „domov je místo normálního ukájení normálních potřeb, místo, kde jsme bezpečni a pány [...].“ Patočka, Jan: o. c. (pozn. 54), s. 116.

50

nostalgie, jako touhy být všude doma (nostalgie a rozpliznutí nemusí být od sebe daleko). Protože důvěrně známý, je těžko postižitelný a vlastně nevysvětlitelný, není se totiž k čemu odvolat, k čemu odkázat. Je nerozlučně propojen se svým jazykem. Díky této vzájemné podmíněnosti (z níž lze usuzovat na obdobnou strukturu) můžeme prostřednictvím jazyka, podobně jako v zrcadle, byť i křivém, na každodennost alespoň nahlédnout. Za každodenní život bych považoval soubor situací, ve kterých základní slovník užíváme, tedy část našeho života postižitelnou jeho výrazy. Patrně jsou to situace charakteristické pro společenství, tedy třebas pro rodinu a život se sousedy a přáteli, nikoli pro společnost. Jsou to situace s předem rozvrženými rolemi a vztahy, běžně se opakující – jim odpovídá také jednoduchý způsob komunikace. Její osnova, dříve folklorní, je dnes nahrazována schematismy běžných hovorů. Dodejme, že s nepatrnými výjimkami takováto konversace a představy lidí o světě (o světě ne, jaký je mimo nás, ale co pro nás znamená) bývají v souladu. Konversace tedy respektuje, ne-li representuje představy o světovém řádu v dané kultuře.56 S pomocí základního slovníku se lze vyjadřovat, i když omezeně a nepřesně (ale nepřesně z jakého hlediska?), o všem, co nás obklopuje. Vše převádíme na známé nám již situace a na reakce odpovídající možnostem našeho jazyka. Ostatně to platí už i pro žvatlání dítěte. Společenství i společnost je celek, a je tedy předlohou k respektování celku. Jazyk byl vynalezen ke komunikaci v celku a sám celek tvoří. Směřování k celku je v jazyku zakódováno. Šamani a filosofové toho využili. Celek každodenního jazyka má rysy charakteristické i pro obraz, definujeme-li obraz jako soubor objektů a jejich vztahů, v němž z hlediska našeho zájmu nechybí nic podstatného, který je rozčlenitelný na diferencované části, jež musí navzájem, i jen zprostředkovaně, souviset, přičemž pořadí recepce těchto částí není jednoznačně dáno (podrobněji viz dále). Můžeme   Harré, Rom: Personal Being. Cambridge (Mass.), Harvard University Press 1984.

56

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.