SZÉKELY LÁSZLÓ
William Paley természetes teológiája – ma 1. „Theologia naturalis” versus „theologia relevata”
1954-ben született Baján. Egyetemi tanulmányait a JATE-n és az ELTE-n végezte matematika és filozófia szakon. Jelenleg az MTA Filozófiai Kutatóintézetének tudományos főmunkatársa.
A „természetes teológia” és a „kinyilatkoztatás teológiája”
A „természetes teológia” — „theologia naturalis” — kifejezés eredetileg az ókori sztoikus filozófiában jelent meg: Marcus Terentius Varro nevezte így az istenek természetére irányuló kutatást, szemben az istenek mitikus ábrázolásával („theologia mythica”) és az istenekkel a mindennapi élet és az államélet szempontjából foglalkozó polgári teológiával („theologia civilis”). Bár Szent Ágoston átvette ezt a sztoikus szóhasználatot, később, a skolasztika térnyerése után a „theologia naturalis” kifejezésnek ettől eltérő, új jelentése honosodott meg. Szemben ókori jelentésével, egy olyan teológiai gondolkodásmódot jelölt, amely a kinyilatkoztatáson alapuló istentantól eltérően a természetes észre hivatkozott („theologia naturalis” versus „theologia relevata”). A természetes emberi észre hivatkozó teológia jelen van többek között Aquinói Szent Tamásnál, kinek Istenhez vezető öt útja (az elterjedt szóhasználatban helytelenül: öt „istenérve”) a természetes teológia fogalomkörébe tartozik: a skolasztikus gondolkodó éppen azt mutatja meg velük, hogy miképpen lehetséges a világgal kapcsolatos természetes tapasztalatunkból kiindulva, pusztán eszünk természetes képességeit használva Isten létezésnek belátásához eljutni. Persze a természetes teológiának ez az eszménye nem a kinyilatkoztatásnak, nem a Biblián alapuló istentannak, a theologia relevatanak a helyettesítésére irányult. Éppen ellenkezőleg: csupán arra próbált meg rámutatni, hogy Isten létezéséhez egyedül eszünk által, a kinyilatkoztatás ismerete nélkül, természetes úton is eljuthatunk. Jelentősége abban állt — és áll még ma is —, hogy megmutatta: természetes eszünk és a kinyilatkoztatás üzenete összhangban van egymással, de nem állította azt, hogy a kinyilatkoztatás feleslegessé válhat: az eredeti bűnről, a megváltásról, Isten megtestesüléséről, Jézus szenvedéséről, haláláról és feltámadásáról — és persze mindennek teológiai értelméről — a természetes teológia keretében nem szerezhetünk tudomást. A természetes teológia utakat mutat az ész számára, hogy a hittel párhuzamosan ő maga önállóan is eljusson egy kozmikus tervező és teremtő lényhez, de nem helyettesítheti a hitet és a kinyilatkoztatáson nyugvó istentant. Hasonlóképpen, a theologia naturalis arra sem
188
A „teologia naturalis” bírálatának téves alapvetése
A „natural theology” kifejezés helytelen használata
képes, hogy Isten létezésének belátásán túllépve azt minden kétséget kizárólag, formális logikai úton is bizonyítsa. Ez a végső értelme Aquinói Szent Tamás sokat idézett kijelentésének, mely szerint a filozófia a teológia szolgálóleánya (philosophia est ancilla theologiae): a filozófia és a természetes észen alapuló gondolatmenet csak szolgálhatja, de nem helyettesíti a kinyilatkoztatás teológiáját. Ebben az előbbi értelemben jelent meg a „theologia naturalis” kifejezés önálló teológiai művek címében [például Raymundus Sebundius Theologia naturalis sive liber creaturarum (15. század), Chr. Scheibler Theologia naturalis (1655)], és vált azután a nagy rendszerező német filozófusnál, Christian Wolffnál a teológia egyik tudományágává. De a theologia naturalis kritikusai — így közöttük különösképpen Immanuel Kant, aki a theologia naturalis wolffi koncepciójával szembesült — ugyancsak ebben az értelemben kritizálták azt. Ezekkel a kritikákkal kapcsolatosan azonban meg kell jegyeznünk, hogy többnyire azon a tévedésen alapulnak, hogy a természetes teológia vitathatatlan észbéli bizonyítást szándékozik adni Isten létezéséről. Csakhogy — mint már az előbbiekben hangsúlyoztuk — az az állítás, hogy Isten létezése a természetes gondolkodás segítségével belátható, nem jelenti azt, hogy logikai értelemben kikerülhetetlenül, formálisan bizonyítható. Ha ez így volna, Isten létezése tudományosan bizonyított tantétellé válna, amely feleslegessé tenné a hitet, és tulajdonképpen ezzel magát a vallást is. Aquinói Szent Tamás istenérvei Istenhez vezető „utakként” cáfolhatatlanok, mivel ténylegesen elvezetnek egy tervező, gondoskodó kozmikus lényhez. Ám nem alkotnak szigorú logikai bizonyítékokat. Ha ezt félreértjük és a matematikai bizonyításhoz hasonló értelemben „bizonyítékokként” kezeljük őket, akkor ilyen minőségükben cáfolhatóvá válnak — és a theologia naturalis érvénytelenségére vonatkozó kritikák többnyire e félreértésen alapulnak. (A bírálatok másik nagy csoportjánál, amelyek a kinyilatkoztatás teológiája és a hit nevében vetik el az észre hivatkozó theologia naturalist, természetesen nincs jelen ez a félreértés. E kritikák ugyanis nem az érvelés érvényességét, hanem a hit és a kinyilatkoztatás nevében magának a természetes teológiának a jogosultságát kérdőjelezik meg.) A theologia naturalis kifejezéssel kapcsolatosan megemlítendő még, hogy a kortárs angolszász teológiai gondolkodás annak angol fordítását, a „natural theology” kifejezést egy harmadik értelemben is használja: a természetet a tudományos eredmények alapján teológiailag értelmező vizsgálódásokat jelöli vele. Ebben a használatban a „naturalis”, illetve a „natural” szó nem Isten természetére, de nem is természetes eszünkre, hanem a bennünket körülvevő, testünket is magában foglaló teremtett világra vonatkozik, és ezért e használatban helyes fordítása inkább „természeti”, mint „természetes” teológia volna. Csakhogy figyelembe véve a kifejezés két nagy klasszikus — ókori és középkori — jelentését, nemcsak nem szerencsés, hanem kifejezett helytelen e modern szóhasználat, mivel az a „theologia na-
189
„Theology of nature”
1
Wolfhart Pannenberg: Scientific Theology Volume 1: Nature By Alister E. McGrath (Review). Theology Today (Princeton) Vol. 59. No. 2 (July 2002) 312–316.
turalis” középkori, keresztény jelentésének félreértésén alapul. Joggal bírálja ezért a német teológus, Wolfhart Pannenberg a nálunk is népszerű, magyarul is olvasható angol teológust, Alister E. McGrathet, akinél e kifejezés tipikusan ebben a helytelen értelemben szerepel. Pannenberg szavaival: „Amíg az oly klasszikus szerzők, mint T. Varro vagy Szent Ágoston a »theologia naturalis« kifejezést a sztoikus értelemben használták, és az Isten természetéről való, annak ténylegesen megfelelő tudást jelölték vele, addig a középkori teológiától kezdődően a »természetes« kifejezéssel az emberi ész önálló képességén alapuló istentant különböztették meg a kinyilatkoztatás teológiájától. A »természetes« istentan ezen fogalmát támadta Karl Barth; de azt már bírálta Schleiermacher és Ritschl is, kiknek érveit Barth általánosította. Ha McGrath jobban tisztában volna ezekkel az összefüggésekkel, nyilvánvalóvá válhatott volna számára, hogy amit ő a »natural theology« címszó alatt védelmez, az valami teljesen más: a természet és a természettudományok keresztény teológiai értelmezése Isten Krisztusban való megnyilatkozásának fényében. Egy ilyen kutatás üdvözlendő, ám »természetes teológia«-ként való megjelölése legalábbis kétséges olyankor, ha valójában nem a természetes teológiáról, hanem a »természet teológiájá«-ról (»theology of nature«), azaz a természetnek mint Isten teremtményének keresztény értelmezéséről van szó.”1
2. William Paley órapéldázata és természetes teológiája
2
William Paley: Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity collected from the Appearances of Nature. 1802. A könyv 1809-es, 12. kiadásának internetes változata: http://quod.lib.umich.edu/g/ genpub/PaleyNatur?rgn= main;view=fulltext Mi a következőekben Paley művére ezen kiadás alapján hivatkozunk. 3
Richard Dawkins: A vak órásmester. (Ford. Síklaki István,
A „theologia naturalis” talán utolsó klasszikus szerzője, William Paley szintén angolszász szerző volt, ám ő e kifejezést még a helyes, középkori értelemben használta a 18–19. század fordulóján írt, először 1802-ben megjelent, majd az új század első felében sokszor kiadott Natural Theology című könyvében.2 A mű középpontjában ugyan az élőlények mint természeti teremtmények állnak, de a szerző a középkori theologia naturalis jegyében elemzi azokat, és ennek nyomán következtet egy előrelátó kozmikus tervező Teremtőre. A könyv az angol gimnáziumokban sokáig kötelező olvasmányként szerepelt, és többek között hatott Charles Darwinra is, akinek éppen Paley irányította figyelmét az élő szervezetek célszerű felépítésére, amelyet azután később ő maga a természetes kiválasztódásra vezetett vissza. De Paley művét korunk ateista mezőgazdásza és népszerű tudós sztárja, Richard Dawkins is nagyra értékeli: senki sem jutott el Paley előtt az élőlények célszerű természetével kapcsolatos probléma oly éles felvetéséhez, mint ő — méltatja az angol teológus teljesítményét az ateista Dawkins, és még azt is elismeri, hogy egy kozmikus Tervező feltételezése akkor — tehát Darwin előtt — még logikus és ésszerű volt Paley részéről.3 A föntiekből ugyanakkor az is következik, hogy Dawkins szerint Paley természetes teológiája Darwin után tarthatatlanná vált. S ezzel olykor még a teológusok is egyetértenek annyiban, hogy
190
Simó György és Szentesi István.) Akadémiai Kiadó – Mezőgazda Kiadó, Budapest, 1994, 10–12.
Paley nevezetes példázata
4
Paley: Natural Theology, 12th Edition (1809), 1–3. A tervező létezéséhez vezető gondolatmenet
Paley természetes teológiáját Darwin nyomán ők is elavultnak vélik, és új érveket, gondolatmeneteket keresnek helyette. De valóban így van-e? Valóban múltbeli, történeti érdekességgé vált-e Paley műve Darwint követően? A következőkben megmutatjuk, hogy az angol teológus közel jutott ahhoz, hogy magára a darwini elméletre is alkalmazható legyen érvelése, és órapéldázata némileg továbbfejlesztve Darwin után is érvényessé tehető. Képzeljük el — írja Paley nevezetes példázatában —, hogy pusztai sétánk során egy kőbe botlunk. Ha megkérdezzük, hogy honnan került oda az a kő, egyáltalán nem tűnik abszurd válasznak azt állítani, hogy mindig is ott volt — még akkor sem, ha tudjuk, hogy a kérdéses kő valójában nem hevert mindig ott. De tegyük föl, hogy egy órát találunk. Vajon ez esetben is elfogadható lesz-e az előbbi válasz? Azt kell megvizsgálnunk, hogy amíg az első esetben e válasz elfogadhatónak tűnik — vagy legalábbis nem jelenik meg abszurdként —, az óra esetében miért nem működik ugyanezen válasz? A kő és az óra között van egy alapvető különbség: az óra jól megtervezett szerkezetet mutat, mely egy kifejezett célra — az időmérésre — irányul. Ezt, ha természetes észbeli képességeink tekintetében eléggé elmések vagyunk, az óra részletes vizsgálatával előbb vagy utóbb akkor is meg tudjuk állapítani, ha korábban sohasem láttunk órát. S ha egyszer felismertük az óra célszerű felépítését, akkor — állítja Paley — a természetes ész alapján elkerülhetetlenül arra kell következtetnünk, hogy az órát az időmérés célja érdekében tudatosan, előrelátóan megtervezték, és e tervezet alapján alkották meg. Következésképpen — állapítja meg az angol teológus — létezett valahol, valamikor egy tervező-alkotó, aki esetünkben az órát készítő mester.4 Bár Paley nem tér ki erre, de a szövegösszefüggésből kiderül, hogy az angol teológus a tervező mester létezéséhez vezető gondolatmenetet nem tekinti elkerülhetetlen logikai következtetésnek. Éppen ellenkezőleg: amikor példázatában kritika alá vesz néhány olyan megfontolást, amely a tervezőhöz vezető gondolati utat igyekszik elkerülni, nem ezeknek logikailag hibás voltával érvel, hanem csupán azt jelzi, hogy ezek e megfontolások a természetes ész korlátozásán alapulnak. Így bár nyilvánvalóan nem tartalmaz logikai ellentmondást, Paley szerint egy észbeli képességeinek birtokában lévő személy semmiképpen sem érvelhet úgy, hogy minden tárgy szükségképpen rendelkezik valamiféle szerkezettel, és ezért nincs abban semmi különös, hogy az óra is ilyen. Ez az érv ugyanis éppen az óra felépítésének azt a célszerű jellegét hagyja figyelmen kívül (illetve minősíti közömbösnek), amely felkeltette figyelmünket, és a megválaszolandó kérdést felvetette. De elfogadhatatlan az az állítás is, hogy az óra valójában nem elmésen megalkotott szerkezet, hanem csupán olyan, amely az emberi elmét arra ösztönzi, hogy azt ilyennek tekintse, hiszen ez az okoskodás arra szólít fel bennünket, hogy megtagadjuk természetes eszünket, és ami az utóbbi
191
5
Paley: i. m. 4–8.
Az élővilág tudatos tervezettsége
6
Dawkins: i. m. 12.
számára egyértelműen célszerűnek és tervezettnek látszik, azt észbeli csalódásnak minősítsük. Ugyanígy hamis vagy őszintétlen Paley szerint az az ellenvetés, amely szerint semmit sem lehet tudni az óra keletkezéséről és arról, hogy azt tervezet alapján készítettee valaki vagy sem: az óra feltárt célszerű szerkezete már elegendő tudás ahhoz, hogy az ész természetes képességét használva annak tervezettségre és ennek nyomán egy tervezőre következtessünk.5 Paley órahasonlatának jegyében példákban gazdagon és részletesen elemzi könyvében az élőlények anatómiai felépítését, de rámutat az állati ösztönöknek, az állatok társas viselkedésének és utódnevelésének célszerű, racionális jellegére is, megállapítva, hogy ha egy óra szerkezete a tudatos tervezettség jegyét mutatja, akkor az élővilágot hozzá képest megszámlálhatatlanul több és összehasonlíthatatlanabbul bölcsebb előrelátásra utaló összefüggés jellemzi. Ugyanakkor e példákban tipikusan azok a célszerű anatómiai és viselkedésbeli sajátosságok szerepelnek, amelyekre a mai tudomány Darwin nyomán magyarázatot nyújt a természetes kiválasztódás — tehát egy vak, cél nélküli folyamat — segítségével. Ezért állíthatja Richard Dawkins, hogy Paley órásmestere vak: az nem Istennel, hanem a cél és értelem nélküli természettel azonos.6 S valóban: első közelítésben tényleg úgy tűnik, hogy Dawkinsnak igaza van: Paley természetes teológiája Darwin után érvényét veszítette.
3. Paley természetes teológiája Darwin után
7
Paley: i. m. 8–17.
Csakhogy az angol teológus órapéldázatnak van egy mindeddig kevés figyelmet kapott második szintje, ahol érdekes gondolatkísérletként (és ezzel egyúttal Neumann Jánosnak az önreprodukáló automaták lehetőségére vonatkozó tételét is megsejtve) felveti annak lehetőségét, hogy a meglelt órában az időmérést szolgáló mechanizmus mellett találunk egy másik gépezetet is, amely további órák létrehozására szolgál. Ha a vizsgálódás során rájövünk, hogy az adott órát nem órásmester készítette, hanem egy korábbi, azt megelőző „előd” óra, és ezt az előd órát ugyancsak egy másik, korábbi óra visszafelé akár egészen a végtelenségig, akkor vajon megoldódik-e a tervezettség rejtélye, akkor vajon feleslegessé válik-e az órásmester? — kérdezi Paley. Annyi biztos, hogy ebben az esetben nem lesz igaz az az állítás, hogy óránkat és az azt megelőző órákat egy tudatos tervező lény készítette. Ennek ellenére azonban a szerkezet célszerűségével kapcsolatos probléma nem szűnik meg — érvel az angol teológus —, mivel a vizsgált órát létrehozó előd óra szerkezete továbbra is magyarázat nélkül marad. Ezért az egymást létrehozó órák sorozatának feltételezése sem teszi szükségtelenné, hogy a pusztában talált óra célszerű felépítését egy tudatos lény tervezetével magyarázzuk.7 Paley fönti gondolatmenete azon alapul, hogy az egymást létrehozó órák sorozatában a későbbi óra célszerűsége mindig valamely korábbi, célszerű szerkezetében még meg nem magyarázott órától
192
Az órapéldázat alkalmazása a darwini fejlődéselméletre
Az evolúcióelmélet működési feltételei
öröklődik át. Így ha a B óra létrehozta a C órát, mondhatjuk azt, hogy ez az utóbbi azért célszerű, mert a B óra úgy volt megalkotva, hogy képes legyen a C óra létrehozására, ám arra, hogy a B órának ez a célszerű felépítése honnan ered, nem kapunk magyarázatot. Ha viszont a B óra óraalkotó képességét az azt létrehozó A órára vezetjük vissza, a magyarázat hiánya az A óránál fog jelentkezni, és ez így fog időben visszafelé menni a végtelenségig. Mindaddig, amíg Paley szellemében nem teszünk fel egy értelmes, előrelátó tervezőt, nem jutunk el valóságos, elfogadható válaszig. S ez az a pont, ahol az órapéldázatot alkalmazhatjuk a darwini fejlődéselméletre. Ahogy Paleynél az egymást létrehozó órák sorozatában minden egyes órát az őt létrehozó, értelemmel nem bíró megelőző óra mint „vak órásmester” hozott létre, úgy szerepel Darwin elméletében a természet mint órákat — azaz élőlényeket — létrehozó vak órásmester. Így amiképpen a vizsgált órát létrehozó előző óra „vaksága” nem teszi Paley gondolatmenetében okafogyottá a tervezettségre és a tervezőre vonatkozó kérdést, úgy a vak természet sem adhat választ a tulajdonképpeni kérdésfelvetésre, az órák — azaz az élőlények — célszerű, összehangolt anatómiájára. Ahogyan „az órát egy megelőző óra hozta létre” formula nem vezet el a célszerű felépítés kielégítő magyarázatához, úgy igaz ez „az élővilágot a természet hozta létre és fejlesztette a természetes szelekció révén mai állapotába” darwinista tézisre is. Ezért Paley órapéldázatának második szintje filozófiailag közvetlenül alkalmazható a biológiai evolúció elméletére. Az alkalmazás által megkövetelt konkrét változtatás csupán annyi, hogy egyrészt eltűnik az eredeti, végtelen sorozat, és az előd élőlényeknek megfelelő előd órák helyébe a természet egésze lép, másrészt pedig megjelenik az órák (azaz az élőlények) evolúciójának eszméje. Ha Paley példázatának második szintjén órák időben visszanyúló végtelen sora jelenik meg, a darwinizmusban nincs ilyen végtelen sor, hanem eljutunk egy mindent átfogó, végső órához, a természethez. Ez az a tényező, amelyet Dawkins Paley órahasonlatára gondolva joggal nevez vak órásmesternek. Csakhogy Dawkins éppen a lényeget nem veszi észre: azt, hogy az élőlények célszerűségét a darwinista elmélet ugyanúgy egy magyarázat nélküli másik célszerű rendszerre — a természet rendszerére — vezeti vissza, mint amiképpen ez az órák esetében történik Paley órasorozatában az egyes konkrét órák esetében. A darwini evolúcióelmélet csak akkor működik ugyanis, ha a természetben teljesülnek az alábbi feltételek: Először: tartósan olyan stabil környezetre van szükség, amely lehetővé teszi az élőlényekhez hasonló komplex struktúrákat, beleértve ebbe a genetikai kód kialakulásának és megőrződésének, továbbá az utódok létrehozásának mechanizmusát is. Másodszor: olyan öröklődési mechanizmusra van szükség, amelyben nem szigorúan másolódnak az utódok, hanem szabályozott módon különböznek szüleiktől, értve ezalatt, hogy őseiktől való eltérésük nem olyan mértékű és jellegű, hogy életképtelenek legyenek.
193
8 Az ezzel kapcsolatos egyik legjellegzetesebb és talán legfontosabb kérdéskör az úgynevezett „antropikus” probléma és az ennek nyomán megfogalmazódott „antropikus elv”. Vö. John D. Barrow – Frank J. Tipler: The Antropic Cosmological Principle. Clarendon Press, Oxford, 1986; illetve Székely László: Az emberarcú kozmosz: az antropikus elv. Áron Kiadó, Budapest, 1997. Rövidebben lásd Székely László: Az antropikus kozmológiai elv a fizika és a metafizika dimenziójában. Teológia, 2006/3–4.
Harmadszor: a természetes szelekció működéséhez nem elegendő a komplex élő szervezetek jelenlétét lehetővé tévő stabil környezet, hanem a környezetnek képesnek kell lennie arra is, hogy a mutánsok között szelektáljon. Ez a tulajdonság egyáltalában nem magától értődő, hanem számos körülmény egyidejű teljesülése szükséges hozzá. Negyedszer, de időrendi sorrendben először: abból, hogy létezik a komplex struktúrák fennállását lehetővé tévő stabil környezet, nem következik, hogy ilyen struktúrák megjelenjenek: megjelenésükhöz a fizikai, kémiai és kozmikus törvények és a természeti létezők tulajdonságainak speciális összhangjára van szükség. Másképpen fogalmazva: ahhoz, hogy a biológiai evolúció elinduljon, először meg kell születnie az első élő szervezetnek. Abból azonban, hogy a természeti környezet kedvező az élőlények számára, még nem következik, hogy azok ténylegesen is megjelenjenek. Azt, hogy ez mennyire nem magától értődő, igen szemléletesen bizonyítja, hogy az általános tudományos meggyőződés szerint a mai földi környezet nem alkalmas arra, hogy egy élet nélküli világban élet alakuljon ki, miközben az élet fennmaradásához kifejezetten kedvező. A fentiekben látszólag csak négy feltétel szerepel. Valójában azonban ezek csak több ezer — de lehet, hogy több tízezer — természeti mikrotényező egyidejű fennállása esetén teljesülhetnek. E mikrotényezők összjátéka, egyidejű megjelenése pedig egy óra szerkezetéhez vagy az élő szervezetek anatómiájához hasonló célszerű egybeesések sokaságát jelenti. Ahhoz tehát, hogy a természetes szelekción alapuló evolúció elmélete működjék, a természetet egy óra célszerű szerkezetéhez hasonló, célszerű összhangnak kell jellemeznie, és egyáltalában nincs magyarázat arra, hogy a természeti törvények, a természet anyagi részecskéi, valamint a kozmosz mint egész együttesen miért teljesítik ezt a feltételt.8 Paley hasonlatát alkalmazva: a darwinizmus szerint a természet, mint kozmikus óra, cél és értelem nélkül fejlesztette ki az élőlények anatómiáját és ösztönvilágát, és ezért az adott természeti feltételek között magyarázatot nyújt az élőlények célszerűségére. Ám e magyarázat éppen a saját előfeltételét képező természeti összefüggéseket nem indokolja meg: a természetnek mint kozmikus órának az élőlények kifejlődését és életét lehetővé tévő összhangjának eredete a darwini elméletben ugyanúgy rejtély marad, mint az előd órák szerkezete Paley órasorában.
4. Összegzés Az európai gondolkodástörténetben az ókori görög filozófiáig, Szókratészig visszavezethető az úgynevezett „tervezettség érv” („design argumentum”), amely a kozmosz rendjéből, célszerű összefüggéseiből kiindulva jut el egy kozmikus tervező Isten fogalmáig. A természettel foglalkozó mai teológusok többsége egyetért abban, hogy ez az érv ma — tehát Darwin után — is működik. A jelen írás azonban ennél többet mutatott meg: azt, hogy Paley órapéldázata és a természetes teológia ezen alapuló változata sem avult el, hanem az — némi módosí-
194
A természetes teológiai vizsgálódások időszerűsége
tással — Darwin evolúcióelméletét elfogadva is érvényes. Egyrészt mindaz, amit Paley a természetes teológia jegyében az óra vizsgálata közben elmond, a természet egésze tekintetében továbbra is fennáll. Másrészt Paley nyomán az is világossá válik, hogy a természetes szelekción alapuló evolúció még akkor sem ad valódi magyarázatot az élőlények célszerű felépítésére és társas viselkedésére, ha a darwinizmust minden vonatkozásban igaznak tekintjük, hiszen a darwinista magyarázat az evolúciót lehetővé tévő természeti tényezők összetett, gondviselésre utaló összhangját magyarázat nélkül hagyja. A fentiek miatt az angol teológusnak órapéldázata mellett az élőlények anatómiájával, fiziológiájával és viselkedésével kapcsolatos természetes teológiai vizsgálódásai sem avultak el. A közvélekedést és a tudományokat ma általánosan uraló felfogással szemben egyáltalán nem naiv vagy elmaradott az a szemléletmód, amely egy növény rostjainak, egy állat — vagy éppen az ember — csontjainak, izmainak, szerveinek célszerű jellegében, egymáshoz illeszkedő működésében egy mindenható kozmikus lény tervezetét látja. Paley természetes teológiájának üzenete ma is él: az élőlények anatómiája és ösztönös viselkedése természetes, „normális” észhasználat esetén tervezettségre, és ez által egy kozmikus tervezőre utal még akkor is, ha egyébként teljes egészében elfogadjuk Darwin elméletét. Bár logikailag lehetséges olyan érvrendszereket, gondolatmeneteket találni, amelyek elfedik vagy illuzórikus benyomásnak tekintik ezt az utalást, ezek — esetleges logikai ellentmondás-mentességük ellenére is — csak a természetes ésszel szemben, a természetes ész szempontjából mesterkélt megfontolások útján lehetségesek.
195
