VYBRANÉ FILOSOFICKÉ ASPEKTY REKREOLOGIE A CESTOVNÍHO RUCHU PaedDr. Emanuel Hurych, Ph.D

VYBRANÉ FILOSOFICKÉ ASPEKTY REKREOLOGIE A CESTOVNÍHO RUCHU PaedDr. Emanuel Hurych, Ph.D.

studijní materiál ke kurzu Mezioborové dimenze vědy

Fakulta informatiky a managementu Univerzity Hradec Králové

Projekt Informační, kognitivní a interdisciplinární podpora výzkumu je spolufinancován Evropským sociálním fondem a státním rozpočtem České republiky.

ČÁST PRVNÍ 1. Úvod do problematiky rekreologie Rekreologie je mladou vědní disciplínou, jejíž počátky v českém prostředí sahají do 90. let 20. století. V roce 1991 byla rekreologie akreditována jako studijní obor na Fakultě tělesné kultury Univerzity Palackého v Olomouci. K významným osobnostem, které se podílely na jejím již bezmála dvacetiletém rozvoji, patřili patří Bohuslav Hodaň, Mojmír Vážanský, Jan Neumann, Zdeněk Teplý, Tomáš Dohnal, Radek Hanuš a mnozí další, jejichž řada by byla poměrně dlouhá. Slovo rekreologie pochází z latinského slovesa creare – tvořit. Předpona re nabývá v dané souvislosti významu „znovu.“ Skutečným vyjádřením slova rekreace je tedy znovuvytvoření (nová kreace). V této souvislosti se jedná o znovuobnovení duševních i tělesných sil, k němuž je zapotřebí neustálé tvůrčí činnosti (podrobněji in Hodaň & Dohnal, 2005). S tím souvisí i víceméně tradiční směšování rekreace s aktivním odpočinkem. To samo o sobě není zcela nepatřičné, ovšem je značně zjednodušující. Aktivní přístup k obnově sil totiž může být realizován v mnoha formách, z nichž pouze některé mají typické rysy aktivního odpočinku. „Svou roli v tomto případě sehrává i historický kontext. V našich podmínkách má výraz „rekreace“ stále ještě poněkud přezíravý nádech. Zejména slovo „rekreant“ se pojí s jakýmsi identikitem zotavoven ROH, poukázek na lázeňské pobyty a pracujících ve vytahaných teplácích, v duchu českých filmů z druhé poloviny 20. století jako je Dovolená s Andělem, Anděl na horách či Homolka a Tobolka.“ [7, s. 47]. Monografie Tři dimenze pojmu rekreologie [2, s. 12–13] charakterizuje rekreologii jako vědní disciplínu, jež splňuje nezbytná kritéria nutná pro vědecké bádání. Má svůj předmět bádání, vlastní teorii, metody bádání, odborný jazyk i svou galerii uznávaných odborníků. Podle Hodaně [6] navazuje rekreologie na dřívější teorii rekreace a zabývá se vlastním procesem rekreace, způsobem využívaných prostředků, vlivem tohoto procesu na společenské (i individuální) změny, fungováním vlastního systému rekreologie a jeho vazbami na systémy okolní. Typickými rysy rekreologie jsou zájem o všestranný a harmonický rozvoj jedince nebo skupiny, ve kterém se projevuje výrazné smazání hranic mezi tělesně a duševně zaměřenými aktivitami, a také komplexní schopnost přijímání nových vjemů. Ve vztahu k pohybové kultuře můžeme pozorovat dva zcela dominantní trendy, které rekreologii charakterizují. Jedná se o únik či odklon od vrcholového (výkonnostního) sportu, návrat do přírody a k přírodním aktivitám. Podrobněji se charakteristikou těchto dvou rysů zabývá Hurych [7]. Již zmíněná publikace Tři dimenze pojmu rekreologie vidí největší prostor pro další rozvoj rekreologie v oblasti spojení s cestovním ruchem, se zážitkovou pedagogikou a také v podpoře zdraví a rozvoji zdravého životního stylu. Pokud bychom měli označit a určit některé typické fenomény, skrze něž by se dala rekreologie nazírat, bude se jednat zřejmě v první řadě o „volný čas“ a o „hru“. Studium těchto fenoménů se poslední dobou mohutně rozvíjejí i v teoretické rovině, 1

například díky činnosti Asociace vzdělavatelů pedagogů volného času (AVPVČ) či díky práci ludologů a dalších odborníků (v oblasti zážitkové pedagogiky jde například o časopis Gymnasion). 2. Ideové kořeny rekreologie Jirásek [10] se v publikaci Ideové podloží rekreologie zabývá kořeny a ideovými základy rekreologie, které vidí ve východních myšlenkových systémech (buddhismus, konfucianismus a taoismus) a dále v antice (kde se především obrací k myšlence kalokagathie a ontologickým aspektům pohybu). Významný zdroj vidí také v křesťanství. Zmiňuje Kristův čtyřicetidenní pobyt na poušti a dává jej do souvislosti s Buddhovou meditací v osamění. S rozvojem novověké civilizace přišlo mnoho nových myšlenkových proudů. Již s nástupem renesance a humanismu došlo k obnově antických ideálů. Později se také objevily filosofické koncepce, které vycházely z přírodního mechanicismu. Francis Bacon je považován za zakladatele empirismu – filosofie, jež navázala na Sokratovu racionalitu a Aristetolovu logiku. Popsal formu experimentálního učení, již používáme dodnes. René Descartes definoval analytickou vědeckou metodu a jeho jméno se stalo synonymem pro dualistické chápání hmoty a ducha (res extensa a res cogitans). Karteziánský (odvozeno z Descartes = lat. Carthesius) způsob myšlení se stal významným fenoménem novověké filosofie. John Locke rozvinul empirismus a vytvořil empiristickou teorii poznání („tabula rasa“), David Hume kritizoval teorii kauzality a svým ateistickým postojem ovlivnil mnoho dalších filosofů. 19. století představovalo v celkovém trendu značný příklon k pozitivismu a materialismu, významnou roli sehrálo dílo Charlese Darwina a jeho evoluční teorie. Také dialektický materialismus Karla Marxe a jeho pozdější (i značně deformované) aplikace patří nesmazatelně k dějinám lidstva. Kromě myšlenkových směrů vycházejícím z pozitivistických a materialistických kořenů se objevovaly také jiné koncepce, z nichž bychom mohli jmenovat dílo Jana Amose Komenského a jeho snahu o všenápravu společnosti, Jeana Jacka Rousseaua a jeho výchovu k přirozenosti, Imannuela Kanta s jeho metafyzikou mravů, Edmunda Husserla coby zakladatele fenomenologie, svébytného myslitele Friedricha Nietzscheho a samozřejmě mnoho dalších filosofů. 20. století přineslo nezměrné množství ideových a názorových proudů, jimž se není možno v rámci omezeného prostoru tohoto textu věnovat. Tyto všechny ideové vlivy se podílely na současné podobě rekreologie a mnohé z nich jsou s ní spjaty poměrně těsně. Chtěli bychom se nyní zaměřit na některé vybrané koncepce a úhly pohledu, jež se jeví z pohledu rekreologie jako přínosné, a to spíše prismatem témat než filosofických směrů. 3. Vybrané ontologické a fenomenologické aspekty rekreologie Z pohledu ontologie, tedy té filosofie, předmětem jejíhož zájmu je jsoucno (či lidské bytí), představuje rekreologie velmi zajímavý prvek ve vývoji zájmu o pohybovou aktivitu jako takovou. Aristoteles nazýval ontologii „první filosofií“ a pojímal ji v souladu s antickým výkladem jako všeobecnou metafyziku. Tak ji také chápal také Christian Wolff, který ji odlišil od metafyziky speciální zabývající se konkrétními 2

oblastmi bytí (Bůh, duše, vesmír). V dějinách filosofie byla ontologie velmi často spojována s otázkou poznání (gnoseologie, též noetika). Toto téma bylo klíčové pro René Descarta, Barucha Spinozu, Immanuela Kanta či Edmunda Husserla. Zcela nový, a z pohledu rekreologie velmi zajímavý pohled na ontologii přinesl do filosofie svým učením a zejména dílem Bytí a čas Martin Heidegger. Ten se vrátil ve svém konceptu fundamentální ontologie k otázce samotné podstaty lidského bytí. Odlišil od sebe jsoucno (Seindes), tedy jakési „výskytové jsoucno“ a bytí (Sein). Zavádí pojem „bytí zde“ (Dasein). Tento pojem uvedl do češtiny Jan Patočka jako „pobyt“. Charakteristikou a analýzou pobytu se Heidegger zabývá velmi podrobně, definuje různá jsoucna a dostává se k dvěma možným chápáním pobytu (v tomto světě) – autentickému a neautentickému. Neautentický pobyt se odehrává v říši Das Man (v této souvislosti požíváme často v češtině spojení „ono se“), kde je jedinec vystaven neustálým pokynům a příkazům (Gestell) a je s ním manipulováno (Machenschaft). Jedná se o svět každodenních obstarávek, v jejichž jménu lze vysvětlit, zdůvodnit a omluvit takřka cokoli. Heidegger tímto popsal neautentický svět, kde místo řeči přejímá roli prázdné tlachání (Gerede) a kde povrchní zvědavost převažuje nad skutečným zájmem o podstatu věcí samých (dávno před objevem prvních televizních seriálů). Chceme-li pochopit podstatu autentického světa podle Heideggera, mohla by nám pomoci koncepce lidského pohybu, tak jak ji definoval český filosof a Heideggerův žák Jan Patočka. Ten ve svém díle Kacířské eseje o filosofii dějin popisuje tři různé typy lidského pohybu z filosofického pohledu. Jedná se o pohyb akceptace (zakořeňování či ukotvení), v němž přijímáme tento svět. Dále jde o pohyb obrany (sebereflexe), kdy se snažíme čelit problémům, jež nám náš pobyt přináší a aktivně přetvářet své okolí. Třetím pohybem je pohyb pravdy, který teprve dodává našemu konání smysl. Všechny tři pohyby existují současně a navzájem se doplňují. Pohybem pravdy a jeho pochopením Patočka směřuje k autenticitě lidského bytí, tak jak ji determinoval Heidegger [13]. Ten vycházel z fenomenologických metod, jež popsal jeho učitel a předchůdce Edmund Husserl a vytvořil jakousi konstrukci základů lidského bytí, jež se skládá z prvků zvaných „existenciály“. Z pohledu autentického pobytu se klíčovým existeciálem stává starost. Nikoli ve významu běžné ustaranosti, jde zde o váhu významu, který přikládá každý pobyt danému životu. Péče (či starost) o duši dodává našemu pobytu autenticitu. S pobytem a jeho autenticitou je u Martina Heideggera spojeno osobité chápání času. Klasický lineární model minulost–přítomnost–budoucnost podrobili kritice již mnozí Heideggerovi předchůdci, mezi nimi např. Husserl, který se ve svých fenomenologických úvahách zabýval také analýzou našeho časového vědomí. Podle něj přítomnost nelze chápat bezrozměrně, nemůže být bodová, nýbrž rozprostraněná. Taková, jež v sobě nese jednak retenční (minulostní), jednak protenční (budoucnostní) potenciál. [8]. Heidegger ve své koncepci temporality přišel s termíny dějinnost, každodennost a nitročasovost pobytu [5].

3

4. Fenomény a temporalita v outdoorové praxi Jaké jsou možnosti naplnění uvedených myšlenek v podmínkách rekreologie, čili jak by nám tyto ideje mohly být užitečné v praxi? Pokusme se nyní (vzhledem k omezenému prostoru tohoto textu jen velmi stručně) některé z nich nastínit. Vytržení z každodennosti. Rekreologie je již svou podstatou (re-kreací) spojena s obnovením sil, změnou prostředí a přesunem činnosti do přírody. Pro současného běžného člověka není přírodní prostředí prostředím standardním. Svět každodenních obstarávek je také mnohdy světem neautentickým a do značné míry světem umělým. Návrat do přírodního prostředí je také návratem k přirozenosti jako takové. V tomto duchu lze též vykládat Kantův výrok o „hvězdném nebi“, jež naplňuje lidskou mysl neustálým úžasem [11]. Termínem hvězdné nebe měl Kant na mysli přírodní zákony a jejich platnost v kontextu opozice vůči metafyzice. Tento takřka „outdoorový“ termín tím nabývá zajímavé paradoxnosti. Obměna motivů nazíráním fenoménu. Použijeme-li v kinantropologii běžné antropomotorické členění pohybových dovedností na otevřené a uzavřené [9), můžeme konstatovat, že v rekreologii mnohem častěji než ve sféře tradičních sportů dochází k rozvoji otevřených pohybových dovedností. Husserl [6] chápe eidetickou redukci jako princip nazírání na věci samé (Wesenschau). Toho je možno dosáhnout procesem „ideace“, tedy očištění fenoménů. Každá zkušenost se tak stává fenoménem, který je držen v lidském vědomí. Tento fenomén zdaleka nemá všechny možné atributy učiněné zkušenosti spatřované jako „fyzický objekt“. Naopak, je vědomě či nevědomě (úmyslně či neúmyslně), obohacen o rysy, které onen materiální (vnější) podnět zřejmě neměl. Situace se může týkat například zážitku slanění ze skalní římsy. Můžeme měnit v různých představách výšku skály, rychlost slanění, teplotu prostředí, ba i formu jištění. Přes všechny nejrůznější změny a variace při svých představách zůstává slanění slaněním. Při odebírání a přidávání rozdílných kvalit (i kvantit) – mohu mít třeba sto zkušeností se slaněním – je mi tato činnost dána jako fenomén. Stále zůstává něco, co činí slanění slaněním. Tím se dostáváme k významu slova eidos – význam, jádro, podstata. Transcendentální charakter fenoménu je z uvedeného zřejmý. Hovoříme o tzv. „eidetickém invariantu“. Za jeho význam se již nedostaneme, neboť jím nahlížíme podstatu věci. Takové chápání fenoménů se blíží přirozenému chápání reality, jemuž je analytická filosofie vzdálenější. Risk, adrenalín a bytí k smrti. Podle Heideggera [in 2] je bytí k smrti (Sein zum Tode) nejzazší, avšak přirozenou součástí bytí ve světě. Pobyt-zde (Dasain) je charakterizován vržeností (Geworfenheit) do světa a tato vrženost už od momentu narození směřuje ke smrti (pobyt je vydán své smrti). Psychoanalytik Erich Fromm říká, že život není možné kontrolovat a určovat, dokud není přeměněn ve smrt. Pouze smrt je jedinou jistotou [4]. Fromm také člení lidské jedince dle jejich vztahu k životu a skupin na biofilní a nekrofilní (bez konotací spojujících nekrofilii se sexuální deviací). Biofilní orientace vychází z lásky k životu a všemu živému, je charakterizována zájmem o celek (nikoli pouze o jeho části) a tvořivostí. Nekrofilní jedinec má spíše racionální 4

sklony, obdivuje vše, co je neživé a co neroste, a je spíše nadán analytickým myšlením. Zajímavým paradoxem je zde skutečnost, že nekrofilní jedinci bývají opatrnější, nevyhledávají nebezpečné situace, a tak se obecně dožívají vyššího věku. Biofilní typ žije život „naplno“ a vyhledává dobrodružství. Rekreologie se ve své podstatě brání prvoplánovým tzv. „adrenalínovým“ aktivitám, které se mnohdy odehrávají ve značně komerčním prostředí a těží z módní atraktivity podpořené reklamou. Jejich pointou je poměrně nízká fyzická náročnost, finanční exkluzivita (která dodává účastníkům pocit výjimečnosti až nadřazenosti) a jistá forma sebepřekonání ve spojení s okamžitým rozhodnutím v krátkodobém horizontu. Vrátíme-li se k autenticitě pobytu, můžeme zde pozorovat modelový příklad upadnutí do říše „Das Man“. Některá úmrtí účastníků outdoorových akcí (např. při raftingu), kteří se stali obětí naprosté nepřipravenosti a přecenění vlastních sil, dávají prostor k zamyšlení nad heideggerovským uchopením pobytu coby bytí k smrti. V této koncepci docházíme k tomu, že smrt v těchto případech je svou zbytečností „neautentická“, jakkoli její reálný rámec nelze nevidět. Vyladění – strach versus úzkost. Heidegger [in 2] analyzoval dvě základní vyladění: úzkost a strach. Ve strachu jsme zcela propadlí přítomnému jsoucnu, které nás nějakým způsobem ohrožuje. Strach je neautentickým způsobem vyladění. Týká se vždy nějakého předmětu (nebo z daného fenoménu konkrétní předmět dělá). Oproti tomu úzkost nemá svůj předmět. Vyladění úzkosti lze využít, neboť vytrhává člověka ze zajetí v předmětných danostech obstarávaného světa. Z tohoto pohledu musí lidský pobyt, aby byl autentický (aby žil svůj vlastní život, nikoli život druhých), přestát vědomí jisté možnosti konce bytí na světě. Vyznavači komerčních jednorázových riskantních aktivit svádějí svůj boj se strachem (vzhledem ke krátkému časovému úseku, který je k dispozici pro rozhodování). Úzkost, coby autentická forma vyladění, je zde potlačena. Proto nemají podobné činnosti autentické rysy, vnitřní hloubku a zdánlivé hrdinství zůstává zcela povrchním činem, jemuž schází kontext. Temporalita. Již v souvislosti s retencí a protencí byly zmíněny možnosti nelineárního chápání času, nikoli jako veličiny, již je možno měřit a rozstříhat na minuty, hodiny či dny, ale jako látky, z níž je náš život utkán. Takto chápe čas Heidegger. Oproti minulosti staví Heidegger termín Gewesenheit (bývalost), kterou si neseme stále s sebou, je součástí pobytového jsoucna. Budoucnost je podle této koncepce jakýmsi primárním smyslem existencionality. Člověk žije do značné míry v předstihu „před sebou samým“. Měli-li bychom charakterizovat temporalitu pobytu, pak bude dominantně budoucnostní. V tomto kontextu, kdy se čas stává esencí pobytu, nabývá zajímavých kontur význam „volného času“, či času „disponibilního [7] pro oblast rekreologie a jiné chápání časovosti než přináší běžný koncept soutěžního sportu. 5. Závěr V této části textu jsem se pokusil se ve velmi stručné podobě pokusil poukázat na některé možnosti, jak uplatnit fenomenologická a ontologická východiska v oblasti rekreologie. Tyto koncepce je nutno dále rozpracovat a věnovat se jim podrobněji. 5

Z tohoto pohledu je text charakterizován především snahou o vytyčení určitých směrů a nových cest. Použitá literatura [1] Bednář, M. Pohyb člověka na biodromu. Cesta životem z pohledu (nejen) kinantropologie. Praha: Karolinum, 2009. ISBN: 978-80-246-1665-0. [2] [3]

Dohnal, T. a kol. Tři dimenze pojmu rekreologie. Olomouc: UP, 2009. 166 s. ISBN: 978-80-244-2437-8. Figal, G. Úvod do Heideggera. Praha: Academia, 2007. ISBN: 978-80-200-1553-2.

[4]

Fromm, E. Lidské srdce. Praha: Nakl. Josefa Šimona, 1996. ISBN: 80-85637-28-6.

[5] [6]

Heidegger, M. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 1996. ISBN: 80-86-005-12-7. Hodaň, B., Dohnal, T. Rekreologie. Olomouc: UP, 2007. ISBN: 978-80-244-1826-1.

[7]

Hurych, E. Některé aspekty rekreologie v cestovním ruchu v podmínkách VŠPJ. Studia Turistica 2010 (1), s. 47–53. [8] Husserl, E. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Praha: OIKOYMENH, 2004. ISBN: 80-7298-085-8. [9] Jirásek, I. Časovost času volného (disponibilní čas). In B. Hodaň (Ed.). Volný čas a jeho současné problémy (sborník příspěvků). Olomouc: Hanex, 2002. ISBN 80-85783-40-1. [10] Jirásek, I. Ideové podloží rekreologie. Olomouc: Univerzita Palackého, 2007. [11] Kant, I. Kritika praktického rozumu. Praha: Svoboda, 1996. ISBN 80-205-0507-5. [12] Komeštík, B. Antropomotorika. Hr. Králové: Gaudeamus, 1995. ISBN: 80-7041-289-5. [13] Patočka, J. Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia, 1990. ISBN: 80-200-0269-4. Poznámky První část textu vychází z referátu předneseného na konferenci TELESNÁ VÝCHOVA, ŠPORT, VÝSKUM NA UNIVERZITÁCH v Bratislavě 25. – 26. 11. 2010. Publikováno (zkráceno a upraveno autorem): Hurych, E. Vybrané filosofické aspekty rekreologie. In Cepková, A. (ed.). Telesná výchova, šport, výskum na univerzitách. Bratislava: STU. ISBN 978-80-227-3403-5.

6

ČÁST DRUHÁ OTÁZKY FILOSOFICKÉ TEMATIZACE PROBLEMATIKY CESTOVNÍHO RUCHU 1. Úvod Cestovní ruch je v současné době fenoménem, který má nejen významný ekonomický, kulturní a poznávací potenciál, ale rovněž zasahuje do rozvoje mnoha vědních oblastí, především coby objekt jejich zájmu. Pokusím se zde zachytit možný vztah mezi cestovním ruchem a filosofií, přesněji řečeno, pokusím se o filosofickou tematizaci cestovního ruchu. Text navazuje na článek publikovaný v červencovém čísle (2011) časopisu Studia Turistica, v jehož titulu si autor E. Hurych klade otázku „Jak je možná ‘filosofie cestovního ruchu’?“ Na tento text reagoval v prosincovém čísle téhož časopisu (2011) M. Hemelík textem „Cestovní ruch na cestách k filosofii aneb několik poznámek k tzv. filosofii cestovního ruchu.“ Původní text E. Hurycha byl psán s ohledem na skutečnost, že časopis je věnován tématům z oblasti cestovního ruchu a také jeho čtenáři jsou z větší části odborníci ve sféře cestovního ruchu zabývající se – ať už teoreticky či prakticky – touto problematikou. Pohled filosofa M. Hemelíka je v daném kontextu velice přínosný a rozšiřuje celý koncept na oblast, která již nemusí být pro čtenáře věnující se cestovnímu ruchu tak důvěrně známa. V úvodu bychom se tedy měli věnovat těm nejvýznamnějším otázkám a námitkám, jež text M. Hemelíka předestřel. Jde o některé terminologické připomínky, námitky vůči přesnosti uvedených výrazů a formulaci některých dílčích myšlenek, především však o dvě zcela fundamentální otázky: je cestovním ruch natolik svébytným fenoménem, aby vůbec byla myšlenka zvažovat pojem „filosofie cestovního ruchu“ reálná? jde skutečně o filosofický přístup k problematice cestovního ruchu, nebo se spíše jedná o snahu pěstovat „filosofii vědy“, to jest spíše pozitivistický rozbor tematiky cestovního ruchu, v němž „filosofování je vlastně pouze svého druhu specifickým okruhem odborného nebo dokonce vědeckého poznání.“ [3, s. 60]. Nejprve uvedeme východiska, na nichž se oba autoři vesměs shodují. Jde o skutečnost, že má-li existovat cosi jako „filosofie cestovního ruchu1“, pak ji nemůžeme chápat jako redukované zhmotnění filosofie do jakési koncepce, či strategie. Toto použití je v oblasti cestovního ruchu nejčastěji používané (např. „filosofie cestovních kanceláří“), jak vcelku podrobně popisuje Hurych [4, s. 5]. V tomto slova smyslu je použití pojmu filosofie naprosto nešťastné, na tom se shodují oba zmiňovaní autoři.

1

Ono kantovské „jak je možná filosofie cestovního ruchu?“ by zřejmě bylo lépe nahradit otázkou „jak by mohla být možná filosofie cestovního ruchu?“, která přesněji postihuje skutečnost, že se jedná o hledání paradigmatu, nikoli o v otázce implicitně obsažený kategoricky laděný výrok.

7

Stejně tak není mezi nimi rozporu v tom, že ani druhé velmi často používané vyjádření slova filosofie, coby označení osobního životního názoru jednotlivce2, nemůže být východiskem pro jakékoli úvahy o filosofické tematizaci cestovního ruchu, jež by mohla být nadále smysluplně rozvíjena ve větším měřítku. 2. Dva základní problémy M. Hemelík se dále dostává k možným úskalím používání spojení „filosofie něčeho“. Tuto konstrukci zcela nezavrhuje: „Domnívám se, že genitivní přiřazeni určitého předmětu, oblasti filosofického zájmu k filosofii samotné ještě nemusí byt nutně zdrojem iluzi a chimérických spekulaci.“ [3, s. 60]. Problém vidí však v chápání, v němž se (také díky této genitivní vazbě) filosofie stává pouze jednou z mnoha disciplín lidského poznání, která může být mezi tyto disciplíny zařaditelná. Takto chápaná „filosofie cestovního ruchu“ by pak mohla rozmnožit řady „mnoha tzv. filosofií určitého oboru, např. filosofie biologie, filosofie matematiky, filosofie životního prostředí apod.“ [3, s. 61; upravil a zkrátil E. H. ]. Zde M. Hemelík poukazuje na skutečnost, že samotná existence nějakého myšlenkového konceptu ještě nezakládá jeho oprávněnost. V této souvislosti hovoří o tzv. vědeckém traktování filosofie a zmiňuje i poměrně problematický termín scientistně orientovaná filosofie. Zde se začínají prolínat obě linie, které jsme si vytyčili dvěma základními otázkami. M. Hemelík cituje z textu E. Hurycha [4, s. 6]: „Máme-li uvažovat o filosofii cestovního ruchu, kterážto by měla uhájit své právo na samostatnou existenci, měli bychom vytvořit určité zásady, tuto disciplínu definovat, popsat její cíle, metody, pojmový aparát, její začlenění do systému vzděláváni a doložit její vědecký rozvoj.“ K tomu dodává, že takovýto přístup vede k budování filosofie cestovního ruchu spíše coby vědní disciplíny. Tato formulace skutečně v daném textu zazní a jako její autor souhlasím, že vyjádření není příliš šťastné. Disciplínou, která by měla být v uvedené podobě zkoumána, není filosofie cestovního ruchu jako taková, nýbrž cestovní ruch sám. Použití v dané větě je skutečně nesprávné, neboť navozuje přesně ten způsob chápání (vědecké uchopení filosofie), o němž M. Hemelík hovoří a právem jej zpochybňuje. Pokud tedy vezmeme v úvahu, že zkoumaným fenoménem (v textu je řeč o disciplíně) je cestovní ruch, můžeme si položit otázku: Jak se to vlastně má s cestovním ruchem? M. Hemelík [3, s. 64] nabízí definici z webového portálu Tourism Science, v níž se uvádí, že cestovní ruch (v angl. originálu je použito slovo „tourism“) je stále spíše předmětem vědeckého výzkumu než vědní disciplínou. Následně uvádí, že „pak se přímo nabízí možnost využit filosoficko-metodologických reflexi k postupnému projasňováni povahy, orientace a cílů cestovního ruchu jakožto svébytného oboru.“ [3, s. 64]. 2

Toto chápání filosofie je mezi laiky velice běžné, filosofové jej neakceptují. Hemelík (2011, s. 59) k tomu uvádí: „Nicméně rozhodující kontury filosofického způsobu myšleni a rozuměni světu a člověku v něm jsou v zásadě zřejmé už od samého počátku spadajícího do období rozkvětu klasické řecké civilizace a my bychom se k nim měli vztahovat s určitým respektem a svévolně a leckdy nepříliš šťastně je nedeformovat.“

8

V podstatě se můžeme s tímto přístupem ztotožnit, neboť plně koresponduje s původní myšlenkou obohatit oblast cestovního ruchu o filosofické myšlení a poskytnout tak cestovnímu ruchu platformu pro rozvoj i jinými směry, než jsou v současnosti značně preferované oblasti ekonomického rozvoje, marketingu, dopravní problematiky, vývoje nových technologií apod. To nic nemění na skutečnosti, že podle našeho názoru by cestovní ruch jako fenomén měl být podrobněji prozkoumán, popsán a zařazen bez ohledu na to, zda se chceme věnovat jeho filosofické reflexi či nikoli. Tato jeho, řekněme „vědecká“ kategorizace je krokem potřebným k tomu, aby cestovní ruch mohl vykazovat určitou míru autonomie coby samostatný obor (například též coby studijní obor, jímž již poměrně dlouhou dobu v praxi je). Takováto kategorizace je nad rámec tohoto příspěvku a koneckonců i nad rámec momentálního zájmu a možností autora. Pouze konstatujeme, že by ujasnění toho, co vlastně fenomén cestovního ruchu obnáší, výrazně přispělo jakékoli reflexi. Přeneseně tedy i té filosofické, přičemž takto přímá vazba nebyla autorem [4, s. 6] zamýšlena. Nešlo tedy skutečně, jak M. Hemelík výstižně v poznámce 8 [3, s. 62] zmiňuje, o pozitivistické pojetí „filosofie cestovního ruchu“, nýbrž o přesnější vymezení jevu, jenž by se následně měl či mohl stát předmětem zájmu filosofického uchopení. Naposledy zde ještě ocitujeme M. Hemelíka, který říká „že podstatně efektivnější (než urputné rozvíjení „filosofie něčeho“) byly a jsou relativně samostatné filosofické tematizace nejrůznějších motivů lidského činěni a poznáni.“ [3, s. 64]. Hlavním cílem tohoto textu skutečně není tvrdošíjné lpění na konstruktu „filosofie cestovního ruchu“ a s tím spojené detailní analýzy kritických připomínek k tomuto konstruktu, ale naopak jejich využití pro zamyšlení nad tím, jak by skutečně mohla vypadat filosofická reflexe cestovního ruchu, jak by mohl být fenomén cestovního ruchu touto reflexí obohacen, a také jak by samotná tematizace cestovního ruchu mohla pomoci rozvíjet filosofické myšlení. 3. Návrhy pro filosofickou reflexi Některé návrhy přináší již původní text E. Hurycha, další přidává text M. Hemelíka. Pokusíme se je nyní poněkud utřídit a také vysvětlit smysluplnost tohoto přístupu, a to zejména v současné době, kdy výkonnost nejmodernějších technologických vynálezů silně instrumentalizuje samu podstatu lidství, což se nevyhýbá ani sféře cestovního ruchu. Nejprve spíše heslovitě zmíníme témata, jež předkládá ke zvážení text E. Hurycha: migrace obyvatelstva (emigrační a imigrační motivy) a její filosofická reflexe, gnoseologický úhel pohledu na cestování („čtvrtý rozměr“ času), historicko-srovnávací přístup (filosofie v proměnách staletí v závislosti na místě, přesuny center filosofického myšlení v různých dobách a jejich historická podmíněnost), ontologické otázky (jsoucno a bytí) prismatem cestování (dobyvatelské výpravy, kosmický výzkum), fenomenologický pohled na cestování, 9

další možnosti filosofického uchopení cestovního ruchu (kosmologie, filosofická antropologie). M. Hemelík pak přidává tři témata, která přímo souvisejí s oblastí cestovního ruchu a mohla by být chápána jako velmi zajímavá východiska pro filosofickou tematizaci: pohyb, poutnictví, volný čas. U prvních dvou témat bychom se nyní mohli pozastavit a pokusit se najít společný úhel pohledu s tematizací uvedenou v textu E. Hurycha, případně najít další souvislosti. Samotné téma pohybu je velmi zajímavé. V určité (řekněme technické) podobě se jím zabývá vědní obor kinantropologie (zkoumající pohyb člověka). Sám pohyb je velmi starým filosofickým tématem, jak dokládá již jeho herakleitovské pojetí. Neustálý pohyb je dokonce explicitně obsažen také v termínu „cestovní ruch“. Z fyzikálního hlediska je opakem (či protipólem) cestovního ruchu „cestovní klid“. Tento poněkud anekdotický moment v sobě však skrývá hlubší vrstvu, jež by sama o sobě mohla být tématem pro filosofické úvahy. Jedním z problémů cestovního ruchu je totiž skutečně určitý a značný nedostatek klidu, který moderní způsoby cestování provází. Mohli bychom říci, že určitá část participantů v oblasti cestovního ruchu za klidem přímo vyráží. Jde zejména o klienty cestovních kanceláří, kteří vyhledávají pasivní způsoby trávení volného času. Typickým příkladem je dovolená u moře, spojená s opalováním, koupáním, případně četbou a procházkami. Pasivní trávení volného času doprovázené nedostatkem fyzického pohybu, ovšem mnohdy nepřináší kýžený „cestovní klid“, bývá často spojeno s mnoha stresujícími zážitky na letišti, při ubytování, na přeplněných plážích, v jídelnách apod. Cestování jako fenomén logicky spojený s pohybem (coby kinetickým dějem) tak vytváří v těchto případech platformu pro eliminaci fyzického pohybu, což bývá nazýváno „cestovním ruchem“. Již tento samotný paradox je vcelku zajímavý. V kontextu globální hypokineze zejména euro-americké populace se jedná o jev nepochybně hodný pozornosti. Naskýtá se otázka, jak je možné, že velmi široké spektrum zájmu cestovního ruchu pokrývají aktivity (dávající prostor pro uplatnění obrovskému množství institucí, organizací a lidského kapitálu), jejichž pointou je pouze přepravit velké množství osob do místa, kde potom určitou dobu mnohdy bez větší míry fyzického pohybu pobývají. Jaký skutečný význam zde má užití adjektiva „cestovní“ a podstatného jména „ruch“, to zůstává vyřčenou a dosud nezodpovězenou otázkou. Další část poskytovatelů služeb se pak zaměřuje na jakýsi kvantitativní servis klientům, v duchu hesla „čím více, tím lépe“. Jde o mnohé poznávací zájezdy, kde klienti navštíví v krátkém čase velké množství různých míst, ovšem velmi povrchně. Jedná se o typickou absenci „cestovního klidu“. Za zmínku stojí také nabídky různých módních tzv. „adrenalinových“ aktivit, které představují různé nevšední a mnohdy efektní činnosti. Jejich dodání „na klíč“ 10

netrpělivým klientům je však většinou pouze pasivně provede určitým prostředím, zážitky nebývají dlouhodoběji (ani ve střednědobém horizontu) fixované a zůstávají tak vesměs povrchními. Chceme-li si hrát se slovy, jedná se zde o jakýsi „cestovní vzruch“ (v kontextu nabídky vázané často na cestovní kanceláře či agentury). Tyto tři typy trávení volného času ve spojení s cestovním ruchem ukazují, jak členitě může být fenomén pohybu v cestovním ruchu chápán a jaké možnosti pro rozvoj cestovního ruchu může různé uchopení fenoménu pohybu přinést. Poutnictví je dalším fenoménem, který skutečně může oblast cestovního ruchu propojit s ukotvením člověka v duchu jeho směřování za dlouhodobým cílem. Prastaré rituály v sobě často nesly nejen obřad uctění světce, boha, bůžka nejen obřad uctění světce, boha, bůžka či jiného objektu úcty, ale také obřad cesty, který měl manifestovat překonávání překážek a také jistou míru askeze (často spojovanou s očištěním a duchovní kultivací). Využijeme-li zajímavého motivu z jinak velmi komerční filmové série Piráti z Karibiku3, můžeme dobře demonstrovat spiritualitu poutníka na kompasu, který měl k dispozici kapitán Jack Sparrow. Tento kompas neukazoval k severu, nýbrž každému, kdo jej držel, ukazoval cestu k tomu, co si daný jedinec přál nejvíce. Mnoho současných „cestovatelů“ (např. klientů cestovních kanceláří) takovýto kompas postrádá, proto je jejich putování chaotické, bez dlouhodobějšího cíle a bez hlubšího smyslu. 4. Nové trendy v cestovním ruchu Vztáhneme-li tento text k tématu konference Aktuální problémy v cestovním ruchu 2012, jejímž hlavním tématem byly nové trendy a technologie v cestovním ruchu, pak je třeba si položit otázku, zda snahou účastníků konference bylo tyto trendy monitorovat a popisovat, či zda je zde lze také hovořit o možnosti určité trendy vytvářet či ovlivňovat. Pokud jde o monitorovací činnost, pak není filosofický přístup nezbytný a zřejmě ani příliš uplatnitelný, zde vystačíme s podrobným popisem moderních technologií, sociologickými výzkumy nových trendů a podobnými aktivitami, jež lze označit za většinové. Zde však můžeme vznést o otázku, zda není vazba na technologické možnosti příliš svazující, zda tu nevzniká jistý paradox „umělohmotného“ či „skleníkového“ cestovního ruchu. Typickými příklady technologického usnadnění cestovatelského komfortu našeho věku jsou v historickém kontextu poměrně mladé vynálezy – mobilní telefon a navigace GPS. Jejich užitečnost je bezesporná. Snahou tohoto příspěvku není zpochybnění jejich smyslu či snad boj proti jejich používání. To by bylo ostatně marné. Jde tu však o uvědomění si všech souvislostí, které používání těchto vynálezů přináší. Jedná se zde konkrétně o zohlednění

3

Jedná se o sérii 4 filmů (USA, 2003 –2011), režie Gore Verbinski (2003, 2006, 2007) a Rob Marshall (2011).

11

základních etických principů, které nejsou zastupitelné žádnými dostupnými pozitivistickými prostředky. Mobilní telefon je prostředkem komunikace, který může zachránit cestovateli život či mu ušetřit mnoho strádání. V praxi jsme často i svědky poměrně bizarních situací, kdy vodák po splutí jezu v mnohaminutovém hovoru líčí do telefonu svůj bezprostřední zážitek. Často se objevuje názor, že mobilní telefon je možno vypnout a že záleží jen na každém jednotlivci, zda a kdy jej použije. To je ovšem velmi redukcionistický přístup, který například značně opomíjí psychologický a sociální kontext používání tohoto přístroje. Devastační vliv na lidské společenství spočívá v delegované odpovědnosti z jedince na přístroj. Člověk v tísni se namísto toho, aby se dobral řešení vlastním úsilím a díky svým schopnostem. Cestovatel tak skutečně získává vyšší komfort a ušetří si strádání, ale právě strádání je mnohdy nejpřínosnějším prvkem cestování. Ještě problematičtější je situace v případě používání navigace GPS. Lokalizace bodů a přesné doporučení vhodné trasy (včetně slovního komentáře) je velmi praktickou pomůckou, chceme-li se co nejrychleji, nespolehlivěji a nejbezpečněji dostat do určitého místa. Stáváme se však v tomto procesu sami jakýmsi bodem na mapě, s nímž je manipulováno. Sami sebe tak naprogramujeme a poté mechanicky vykonáváme pokyny. Jestliže uživatel před námi nastavil trasu do místa, kam se chceme dostat, pak pouze posloucháme jeho pokyny. Ty nám ovšem v konečné podobě přednáší neutrální hlas, takže identita prvotního programátora stejně ztrácí svůj význam. Podobné momenty ve vyhraněnější podobě nacházíme v románech duchovního otce science-fiction Raye Bradburyho Marťanská kronika či 451 stupňů Fahrenheita [1]. Ve druhé zmiňované knize dochází ke vzpouře hlavního hrdiny Montaga proti chladnému naprogramovanému světu bez emocí a prostoru pro vlastní myšlenky. Knihy jsou zde páleny jako nebezpečné zlo, přičemž nikdo z jejich ničitelů nezná jejich obsah. Zatímco v době publikování obou zmíněných knih (začátkem 50. let 20. století) se vše zdálo jako nemožné a nikdy nerealizovatelné, dnes se nad některými v principu velice podobnými situacemi většina lidí ani nepozastaví. Optimisté doufají, že hranice kyborgizace člověka nebude nikdy překročena. Příslušníci většinové společnosti ve světě každodenních obstarávek řeší své běžné starosti a mají pocit, že „kdykoli budou opravdu chtít, tak ty přístroje dokážou vypnout“. Stejně tak se však i notorický alkoholik domnívá, že až bude opravdu chtít, přestane pít. Skeptický pohled naopak tvrdí, že onen klíčový průlom již uskutečněn byl. Je velmi složité říci, jak velký krok bude představovat to, až GPS přístroj v náramkových hodinkách bude zašit prvnímu jedinci pod kůži a jak znatelná bude změna od přísunu informací k plnění instrukcí (nejprve zřejmě formou rad, jež je možno kdykoli ignorovat či přístroj vypnout).

12

5. Svoboda coby autonomie lidského vědomí Z filosofického pohledu tu hovoříme o tématu svobody člověka (či svobody jeho vědomí), které je ve filosofii velmi frekventované a také různě vykládané. V běžném chápání bývá svoboda velmi často redukována pouze na možnost volby – ve významu výběru z několika možností. Někteří filosofové (např. G. W. Leibnitz) se pokusili zavést různé druhy svobody – svobodu morální, politickou či svobodu vědomí. Nebezpečí náhrady svobody anarchií, bylo mnohými mysliteli (včetně např. Sokrata) často zdůrazňováno. Sokrates měl značné výhrady vůči demokratům. Jeho žák Platón varoval před rizikem vzniku tyranie, která se rodila z demokracie: „Neboť přílišná svoboda, jak se podobá, nepřevrací se v nic jiného než přílišné otroctví, jak u jednotlivce, tak v obci. Jest tedy přirozeno, že tyranie nepovstává z jiné ústavy než z demokracie, z nejvyšší svobody největší a nejsurovější otroctví.“ [6, s. 308]. Svobodu jako nedílnou součást lidství chápal francouzský filosof J. J. Rousseau. Podle něj se každý člověk svobodným rodí. „Příroda poroučí všem živočichům; a zvíře poslouchá. Člověk zakouší stejný dojem, ale cítí, že má volnost souhlasu nebo nesouhlasu, a právě vědomí této svobody ukazuje jeho oduševnělost.“ [7, s. 65]. V Rousseauově představě se člověk rodí nejen svobodný, ale také dobrý. Tímto názorem Rousseau oponuje T. Hobbesovi. V pojetí tohoto anglického myslitele je člověk svou podstatou egoista, usiluje o své zachování a pokouší se o ovládnutí. J. Locke v mnohém na Hobbese navázal a formuloval myšlenku, že svobodným se každý stane až v průběhu vývoje. Locke hovoří o svobodě rozumu. K té je nutno dospět. Locke uvádí: „Přirozená svoboda člověka je v tom, že je svoboden od veškeré vyšší moci na zemi a že není pod vůlí nebo zákonodárnou autoritou člověka, ale má toliko zákon přirozený za své pravidlo.“ [5, s. 149]. Společenská svoboda je pak podle Locka determinována existencí stálých pravidel, podle nichž je třeba žít. Locke dává přednost zachování svobody jedince spočívající v nedotknutelnosti jeho vlastnictví, života a práv. Oproti němu Rouasseau hovoří o sociálním pojetí svobody, které dává individuální svobodu ve prospěch státu. Ten by měl být schopen postarat se o své občany. B. Spinoza charakterizoval svobodu jako poznanou nutnost, G. F. W. Hegel hovoří o pochopené nutnosti. Svobodu, jako zodpovědnost obsaženou v lidském konání zdůrazňuje také český filosof J. Sokol. Ten popisuje svobodu jako jednání, které se nedá „plně vysvětlit z nějakých příčin, které je zvenčí nepředvídatelné a neopakovatelné. Pro vědeckou metodu to potom znamená, že jednání, která pokládáme za svobodná, nemá smysl vědecky zkoumat.“ [8, s. 78]. Pohled na svobodu z jiného úhlu uvádí E. Fromm. Jeho kritika konzumního způsobu života se objevuje v knize Mít, nebo být: „Trojice neomezené výroby, absolutní svobody a neomezeného štěstí vytvořila jádro nového náboženství.“ [2, s. 14]. Toto nové „náboženství“ Fromm označuje jako velký příslib a v kontextu naší společnosti hovoří o jeho krachu. Rozeznává dva mody - modus vlastnění a modus bytí. Modus bytí je pro něj, jakožto představitele kulturní psychoanalýzy, cestou lidstva ke svobodě, zatímco modus vlastnění je unikáním před svobodou. Vazba na moderní technologie a důvěra v to, že pomohou vyřešit problémy naší

13

společnosti je takovýmto unikáním před svobodou. Ta spočívá v překročení omezení vlastního ega. 6. Závěr Pokud však budou nové trendy v cestovním ruchu představovat zvyšování kvantitativních parametrů, pokud se bude vše řídit poměrem výkonu a ceny, budou-li nejvíce vyžadovanými parametry komfort, rychlost a bezpečí, pak se bude adorace nových a nových technologií stupňovat. Víra v jejich zázračnou moc nemůže vést nikam jinam než k postupné kyborgizaci našeho života. Tento proces probíhá ve všech oblastech lidského konání, nelze mluvit o specifické situaci v cestovním ruchu. Sama existence či neexistence „filosofie cestovního ruchu“ (stejně jako evoluční ontologie či podobných diskursů) tento proces nezvrátí. Filosofická reflexe problematiky cestovního ruchu představuje však jistou šanci pro alternativní přístup. V tomto ohledu již pozitivistická věda zčásti přistoupila na využití principů fenomenologie, a to v aplikaci kvalitativních metod výzkumu. Ukazuje se totiž, že u kvantitativních výzkumů existují limity, jichž mnohdy bylo dosaženo, či se jim výzkumníci výrazně přiblížili. Mnohdy však kvalitativní výzkumy přejímají pouze jistou část fenomenologických principů (zejména akceptováním subjektivní pozice výzkumníka). Fenomenologie ve svém sestupu k čiré imanenci tak skýtá ještě mnoho dosud nepoznaných možností i pro tradiční vědecké výzkumy. Filosofickou tematizací některých fenoménů cestovního ruchu se můžeme dostat zpět ke kořenům cestování, renovovat jeho tradiční hodnoty, vrátit se k odkazu objevitelů, poutníků, polárních badatelů a budovatelů. Sám o sobě tento přístup stačit zřejmě nebude, ale jistou naději do budoucna pro odpoutání se od technokratického a pozitivistického kultu by dát mohl. Použitá literatura [1] BRADBURY, R. Fahrenheit 451. New York: Ballantine Books, 1953. 181 s. [2] FROMM. E. Mít, nebo být? Praha: Aurora, 2001, 242 s. ISBN 80-7299-036-5. [3] Heidegger, M. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 1996. ISBN: 80-86-005-12-7. [4] HEMELÍK, M. Cestovní ruch na cestách k filosofii aneb několik poznámek k tzv. filosofii cestovního ruchu. Studia Turistica, 2/3, 2011, s. 58–66. [5] HURYCH, E. Jak je možná „filosofie cestovního ruchu“? Studia Turistica, 2/2, 2011, s. 4–12. [6] LOCKE, J. Dvě pojednání o vládě. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1965. 279 s. [7] PLATÓN. Ústava. Praha: OIKOYMENH, 1996, 359 s. ISBN 80-86005-28-3. [8] ROUSSEAU, J. J. Rozpravy. Praha: Svoboda, 1989, 65 s. ISBN 80-205-0064-2. [9] SOKOL, J. Malá filosofie člověka a Slovník filosofických pojmů. Praha: Vyšehrad, 1998. 389 s. ISBN 80-7021-253-5.

14

Poznámky Druhá část textu vychází z referátu předneseného na konferenci Aktuální problémy cestovného ruchu konané na VŠPJ v Jihlavě 29. 2. 2012. Text v plném znění by měl být publikován během roku 2012 v časopisu Studia Turistica. Upraveno a zkráceno autorem (březen 2012). OTÁZKY A TÉMATA K ZAMYŠLENÍ: 1) Jaké je poslání rekreologie a jak hodnotíte její dosavadní přínos rozvoji vzdělanosti. 2) Jak jste srozuměni s používáním termínu „rekreologie“? 3) Kde vidíte prostor pro propojení rekreologie a cestovního ruchu? 4) Jakou roli může sehrát filosofie pro rozvoj obou oblastí (viz 4)? 5) Mohou tyto praktické disciplíny nějak obohatit filosofii? 6) Můžete popsat, jak vnímáte rozdíl mezi filosofickým a vědeckým přístupem? 7) Co vás napadá ohledně spojení pohybu a cestovního ruchu? 8) Jak na vás působí archetyp poutníka, oslovuje vás toto téma? 9) Co pro vás osobně znamená pojem „svoboda“? 10) Jak se stavíte k aplikaci nových technologií do sféry cestovního ruchu? Dokážete provést osobní bilanci kladů a záporů? VÝBĚROVÁ TÉMATA K PREZENTACI A NÁSLEDNÉ DEBATĚ: Malá filosofie sportu Sedm rovin svobody kuřáka Etické aspekty outdoorových aktivit. Touching the Void (Joe Simpson a Simon Yates) Překážky coby pozitivní faktor růstu (Labyrint světa a ráj srdce) Dualismus a holismus (oddělování duchovní a fyzické sféry) Volné téma navržené studenty Doporučená literatura [1] Bednář, M. Pohyb člověka na biodromu. Cesta životem z pohledu (nejen) kinantropologie. Praha: Karolinum, 2009. ISBN: 978-80-246-1665-0. [2]

Eliade, M. Mýtus o věčném návratu: (archetypy a opakování). Praha: OIKOYMENH, 1993. ISBN 80-85241-51-X.

[3]

Fromm, E. Lidské srdce. Praha: Nakl. Josefa Šimona, 1996. ISBN: 80-8563728-6.

[4]

Heidegger, M. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 1996. ISBN: 80-86-005-12-7.

15

[5]

Hodaň, B., Dohnal, T. Rekreologie. Olomouc: UP, 2007. ISBN: 978-80-2441826-1.

[6]

Hurych, E. Faustové a gladiátoři internetového věku: Nezávazné podněty k úvahám o filosofii sportu. Brno: Tribun EU, 2009-2. ISBN: 978-80-7399-6512.

[7]

Hurych, E. Některé aspekty rekreologie v cestovním ruchu v podmínkách VŠPJ. Studia Turistica 2010 (1), s. 47–53. Husserl, E. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Praha: OIKOYMENH, 2004. ISBN: 80-7298-085-8. Jirásek, I. Prožitek a možné světy. Olomouc: UP, 2001. ISBN 80-244-0256-4.

[8] [9]

[10] Jirásek, I. Časovost času volného (disponibilní čas). In B. Hodaň (Ed.). Volný čas a jeho současné problémy (sborník příspěvků). Olomouc: Hanex, 2002. ISBN 80-85783-40-1. [11] Kant, I. Základy metafyziky mravů. Praha: Svoboda, 1990. ISBN: 80-2050152-5. [12] Kirchner, J., Hogenová, A. (editoři). Prožitek v kontextu dnešní doby. Praha: FTVS UK, 2001. ISBN: 80-86317-16-1. [13] Nietzsche, F. Tak pravil Zarathustra. Praha: XYZ, 2009. ISBN: 978-80-7388147-4. [14] Oborný, J. Filozofické a etické pohľady do športovej humanistiky. Bratislava: FTVŠ UK, 2001. ISBN: 80-968252-7-5. [15] Patočka, J. Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Academia, 1990. ISBN: 80200-0269-4. [16] Sokol, J. Malá filosofie člověka a Slovník filosofických pojmů. Praha: Vyšehrad, 1998. ISBN 80-7021-253-5. PaedDr. Emanuel Hurych, Ph.D. Vysoká škola polytechnická Jihlava, Katedra sportu Tolstého 16, 586 01 Jihlava, Česká republika e-mail: [email protected]

16