Vooruitgang en Vrijheid

Vooruitgang en Vrijheid over Epicureïsche filosofie

P. H. Schrijvers Inleiding Teneinde de Griekse filosoof Epicurus bij u te presenteren, heb ik als invalshoek gekozen de Epicureïsche opvattingen over de vooruitgang van de menselijke cultuur. Deze keuze vraagt om twee inleidende kanttekeningen. Allereerst heb ik zojuist welbewust van Epicureïsche opvattingen gesproken en niet van Epicurus’ opinie. Een nog steeds heftig bediscussieerde vraag, waarover geen eenstemmigheid heerst, luidt: Mogen wij (moeten wij) de Epicureïsche leer, het Epicurisme, volledig identificeren met Epicurus zelf of heeft deze school die meer dan zeven eeuwen bestaan heeft, ook een zekere mate van ontwikkeling en verandering gekend? Toen Epicurus aan het eind van de 4e eeuw v Chr. in een tuin bij Athene zijn school stichtte, had hij zijn leer reeds in belangrijke mate uitgedacht: van de presocratische filosoof Democritus had hij niet zonder wijzigingen de atoomtheorie overgenomen als materialistische verklaring voor al het bestaande; Epicurus’ natuurkunde en zijn hedonistische levensleer (het genot, het ongestoorde leven als hoogste doel) kunnen ook niet los worden gezien van de twee belangrijkste concurrerende scholen uit die tijd: de Platoonse Academie en de Aristotelische Peripatos. Ongetwijfeld is het waar dat in de zeven eeuwen van het bestaan van het Epicurisme als levende schoolgemeenschap de stichter zelfde enige echt ‘hervorragende’ persoonlijkheid is geweest; het Epicurisme is niet toevallig de enige filosofenschool uit de oudheid, die haar naam aan haar stichter ontleent. Ook is het waar dat binnen de Epicureïsche school de orthodoxie, de trouw aan de leer van de Meester, sterk benadrukt werd. Dit alles neemt niet^weg-dat wij met ontwikkelingen van de boodschap van de stichter rekening moeten houden, met een soort actualisering, speciaal in de derde tot de Ie eeuw v. Chr., de tijd die Epicurus scheidt van zijn bekendste spreekbuis en vertolker, de Romeinse dichter Lucretius. De zich ontwikkelende polemiek met de Stoa, de aanvallen van de Sceptici, de ontwikkeling der wetenschappen in laat-hellenistische tijd en de behoeften van het publiek (bijvoorbeeld in de tijd van Lucretius van de kant van Romeinse aristocraten) maakten aanpassing en aanvulling van de leer noodzakelijk. Dat heden ten dage nog altijd sommige wetenschappelijke onderzoekers een zeven eeuwen lange orthodoxie van het Epicurisme zonder meer als axioma aannemen en geen enkel evolutie in de leer aanvaarden, wordt naar mijn mening in de hand gewerkt door de treurige staat van overlevering van onze bronnen. Het is bekend dat 241

Epicurus een driehondertal boeken geschreven heeft: wij bezitten van zijn hand drie zendbrieven en twee bundels spreuken, zeg 100pp. tekst, d.w.z. enige procenten van het totale oeuvre. Naast het leerdicht De rerum natura van Lucretius, met zijn 7500 verzen onze omvangrijkste getuige maar wel meer dan 200 jaar na Epicurus geschreven (60-50 v. Chr.), bezitten wij nog een behoorlijk aantal min of meer leesbare (meer min dan meer) papyri uit een Epicureïsche bibliotheek te Herculaneum, een plaatsje dicht bij Pompeï gelegen. Helaas is deze bibliotheek tijdens de beruchte uitbarsting van de Vesuvius onder een dikke laag lava en as bedolven, zodat de teruggevonden papyrusrollen zeer geschonden zijn en bijna volledig verkoold. Sinds de 19e eeuw proberen onderzoekers met alle mogelijke technische middelen (broodpap, statische electriciteit, infrarood, electronenmicroscoop) deze verkoolde resten te ontrollen en te lezen. Wij bezitten ook een omvangrijke Epicureïsche inscriptie uit Oinoanda (Zuid-Turkije) en nog steeds worden losse brokstukken op het Turkse boerenland teruggevonden en in de legpuzzie gepast. Voor het lezen van de papyri en van de inscriptie geldt dat vroegtijdige behendigheid in het scrabbelen tot aanbeveling strekt. Tot slot hebben we nog een zeer groot aantal antieke testimonia uit de heidense en christelijke oudheid over het Epicurisme, meestal van een zeer polemisch en dus onbetrouwbaar karakter. Deze zeer heterogene en zeer fragmentaire documentatie heeft er ongetwijfeld toe bijgedragen dat moderne onderzoekers de orthodoxie, het statische karakter van de Epicureïsche leer, soms te veel hebben benadrukt teneinde voor hun eigen interpretaties en aanvullingen een minimaal houvast te bezitten. Het begrip ‘vooruitgang’ Onder invloed van 18e- en 19e-eeuwse filosofieën heeft men de neiging om bij ‘vooruitgang’ te denken aan een lineaire ontwikkeling die, in het verleden begonnen, via het heden prognoses over de toekomst mogelijk maakt. Antieke denkers over de vooruitgang van de menselijke cultuur zijn evenwel, met uitzondering van een enkele vak-wetenschappelijke geleerde, geen futurologen. Hun blik is achterwaarts gericht; zij zijn prehistorici die trachten te reconstrueren hoe de mens vanaf het eerste primitieve begin zich tot het huidige culturele niveau ontwikkeld heeft. Deze antieke belangstelling voor cultuurgeschiedenis werd door diverse factoren in de hand gewerkt. Zij vloeide allereerst voort uit de algemene wijsgerige interesse voor de ‘archai\ het begin van de wereld met inbegrip van de menselijke wereld. Ook overheerste bij vele antieke geleerden een zg. historisch-genetische beschouwingswijze, gebaseerd op de overtuiging dat men het wezen van een verschijnsel het beste op het spoor kon komen door ontstaan en ontwikkeling ervan na te gaan. De historische ‘arche’ (beginpunt) zou inzicht geven in de inhoudelijke ‘arche’ (beginsel), wat in de praktijk er vaak op neerkwam dat men de eigen beginselen terugprojecteerde in een temporeel begin. De antieke belangstelling voor cultuurgeschiedenis kreeg verdere impulsen toen het wereldbeeld zich verruimde en de Grieken en Romeinen zich hun eigen vooruitgang sterk bewust werden door hun contacten met minder geciviliseerde volkeren. De dichter Lucretius kon dan ook op een geïnteresseerd publiek rekenen toen hij in zijn leerdicht de helft van boek 5 (ongeveer 700 verzen) aan het historisch verhaal van de culturele vooruitgang wijdde. Het verhaal van de culturele vooruitgang Aan iedere cultuurgeschiedenis kan men een reeks verteltechnische vragen stellen in wier beantwoording ook de filosofische en wereldbeschouwelijke beginselen te 242

voorschijn komen: 1. Wie zijn de hoofdpersonen in het verhaal van de cultuur? Hoe worden zij gekarakteriseerd? 2. Hoe is het verloop van de handeling, in dit geval van de ontwikkeling? 3. Welk is het gezichtspunt, de waardering (positief, negatief, ambivalent) van de cultuurhistoricus of wijsgerig antropoloog, in dit geval Lucretius? Ten aanzien van de eerste vraag: wie zijn bij Lucretius de hoofdpersonen van het verhaal?, is een duidelijk antwoord mogelijk: de mensen zelf, de mensheid, soms een niet met name genoemde groep van meer intelligente uitvinders of initiatiefnemers. Wie zijn dus niet de hoofdpersonen? Er is geen sprake van God of Goden als scheppers of als leermeesters, geheel in overeenstemming met de Epicureïsche, theologische beginselen. Epicurus leerde dat de goden wel bestaan (Epicureërs zijn dus géén atheïsten!) maar geen bemoeienis met de mensen hebben. Lucretius biedt ons als goed Epicureër een rationalistische cultuurgeschiedenis met anonyme mensen als hoofdpersoon. Deze eerste mensen zijn zelf, volgens de dichter, als een drastisch voorbeeld van zg. spontane generatie uit de aarde voortgekomen, ‘leven uit klei’. Lucretius1 visie gaat lijnrecht in tegen iedere mythologische verklaring van het ontstaan der mensheid, inclusief die van het Genesisverhaal uit het Oude Testament. In een dergelijke rationalistische cultuurgeschiedenis speelt de factor tijd een fundamentele rol, want in de antieke mythologie stampen de goden alles letterlijk en figuurlijk uit de grond en in de christelijke mythologie van het boek Genesis is Gods woord en ingrijpen op één moment voldoende. In Lucretius’ verhaal evolueert de menselijke cultuur ‘by trial and error’ in een langzame, gefaseerde ontwikkeling. Deze ontwikkeling ‘by trial and error’ is niet teleologisch, niet doelgericht naar een eindvorm die hetzij - overeenkomstig Aristoteles - aan de dingen en de mensen inherent is hetzij door een godheid in den beginne was voorzien. Welke eigenschappen bezaten deze hoofdpersonen, deze primitieve oermensen? Of anders geformuleerd, zijn er bepaalde eigenschappen of driften, die aan de mens van alle tijden en dus ook aan de eerste mensen eigen zijn geweest? Eerst een waarschuwing vooraf: als men spreekt over Epicureïsche of in het algemeen over Lintieke opvattingen betreffende de evolutie van de mens, dient men de term ‘evolutie’ niet in Darwiniaanse zin op te vatten. Naar antieke opvatting was de mens, biologisch bezien, vanaf zijn eerste ontstaan in potentie kant en klaar en voltooid. Er is in de oudheid geen sprake van ontwikkeling van de mens uit lagere levensvormen (de aap doet niet mee). De nu bestaande species lagen vanaf den beginne vast! Wel speelt in de onderscheiden geschiedenis van mens en dier de idee van ‘the survival of the fittest’ bij Lucretius een rol. De driften van de mens. De beschrijving die de dichter Lucretius in het vijfde boek van zijn leerdichtgeeftvan het primitieve leven der oermensen, kan ons inlichten over de principes van de Epicureïsche antropologie en ethiek. Zoals gezegd, de visie op de ‘arche’ (het historisch begin) spiegelt ook de ‘archai’ (de beginselen van de leer). De Romeinse redenaar Cicero deelt ons mee dat Epicurus de menselijke begeerten in drie groepen onderscheidde, een classificatie van driften die aan Lucretius’ cultuurgeschiedenis mede ten grondslag ligt. Allereerst zijn er de begeerten die natuurlijk en noodzakelijk zijn: hiertoe rekende Epicurus bijvoorbeeld het verlangen naar voedsel en kleding en, zo voegt hij er aan toe, deze kunnen met zeer weinig bevredigd worden. In deze laatste toevoeging is in de kern al de voorkeur voor een eenvoudig, ascetisch leven gegeven, die de ware leer 243

van Epicurus kenmerkt. Een van de schandelijkste onrechtvaardigheden is wel dat door toedoen van antieke tegenstanders (Stoïcijnen en Christenen) de Epicureër het imago opgedrukt kreeg van ‘wellustige /weiger’, zoals het woordenboek van Van Dale het begrip’epieuristiseh’ omschrijft. Het blijft een grievende zaak dat nog steeds kookboeken verschijnen met op het titelblad de naam van Epicurus. De tweede groep wordt gevormd door de begeerten die wel natuurlijk zijn (voortvloeiend uit de menselijke natuur zoals die nu eenmaal ontstaan is), maar niet noodzakelijk. Van deze categorie wordt door Epicurus gezegd dat het niet moeilijk is om deze te bevredigen maar ook niet moeilijk om ze niet te bevredigen, een vrij indifferente categorie dus. Tot deze groep rekende Epicurus de sexuele drift. In het kader van de geschiedenis van de ethiek is het niet zonder belang te constateren dat door Epicurus de sexuele drift en de menselijke voortplanting ontkoppeld werden. De indifferente opstelling van Epicurus ten aanzien van de sexualiteit werd naar mijn mening in de hand gewerkt door zijn anti-teleologische houding ook ten opzichte van de menselijke natuur. In de latere Stoa ontwikkelde zich een zeer strenge sexuele moraal, die gebaseerd was op een teleologische visie ten opzichte van het menselijke lichaam inclusief de geslachtsorganen, die louter als functionele voortplantingsinstrumenten beschouwd werden en niet als speelgoed. Deze strenge laat-stoïsche ethiek werd door het vroege Christendom overgenomen en heeft haar nog steeds merkbare invloed behouden. Het Epicurisme ontwikkelde een veel vrijere, alternatieve visie. Toch mag men ook op dit laatste punt niet met de stoïsch-christelijke oppositie meegaan en de Epicureër gelijk achten aan een zwelgende wellusteling. Zeker, van nature streeft de mens volgens Epicurus naar genot en vermijdt hij pijn. Het hoogste genot is evenwel gelegen in wat Epicurus noemde de ataraxie: het vrij zijn van lichamelijke pijn en vooral van geestelijke onrust. In tegenstelling tot het dier is de mens als rationeel wezen in staat de consequenties van zijn daden te berekenen in hoeveelheden genot en pijn. De Epicureër zal een kortstondig genot afwijzen als het te veel pijnlijke gevolgen van onrust met zich sleept en andersom een kortstondige pijn of onrust accepteren als deze in de toekomst tot groter genot leidt. Zijn rationele levenskunst bestaat uit het hanteren van wat beroepsfilosofen genoemd hebben: de lustcalculus. Nu hebben wij van Epicurus een briefje over, waarin hij een al te ^uitbundige jongeling vermaant met de woorden dat het liefdesleven nog nooit iemand tot voordeel gestrekt heeft maar meestal tot nadeel. Ook hier constateert men wederom de nadruk op een terughoudende, ascetische levenswijze als basis van menselijk welbevinden. De derde categorie van begeerten is niet natuurlijk en evenmin noodzakelijk. Hiertoe rekende Epicurus het streven naar macht, rijkdom en luxe, dat hij volledig verwerpelijk en zinloos achtte, omdat overeenkomstig de lustcalculus het hoogste goed, de ataraxie, door dergelijke strevingen niet bereikt wordt, integendeel zij veroorzaken de grootste onrust. De zojuist vermelde ethische driedeling der begeerten vindt men teruggeprojecteerd in Lucretius’ verhaal over het leven van de allereerste oermensen: deze bevredigden met uiterst primitieve middelen hun eerste levensnoodzakelijke behoeften (eten, drinken, kleding, warmte, slapen etc.). De sexuele drift is losgekoppeld van de voortplanting (wie had trouwens de eerste oermensen kunnen voorlichten?). Bovendien vergelijkt de dichter constant de natuurnoodzakelijke behoeften van de oermens met de onnatuurlijke verlangens van zijn tijdgenoten. Toch mag Lucretius •geen primitivist genoemd worden in de zin van onvoorwaardelijke verheeriijker van dit oerleven. Daarvoor is dit leven naar zijn mening toch te primitief en te onontwikkeld speciaal wat voedsel, leefomgeving, huisvesting en medische verzorging betreft. Lucretius is niet zo simplistisch als Rousseau. 244

Het ontstaan van het sociale leven De projectie van eigen filosofische beginselen in een gereconstrueerde beginperiode wordt bij Lucretius duidelijk zichtbaar in zijn visie op het ontstaan en de ontwikkeling van het sociale leven in de oertijd. Ook op dit punt blijkt de originaliteit van het Epicurisme tegenover de concurrentie (Aristoteles, Stoa, Christendom). Aristoteles was de eerste denker die, in het eerste boek van zijn Politica, een zg. organistische theorie ontwikkelde betreffende de sociale ontwikkeling van de mensheid. Deze verliep volgens hem organisch en natuurlijk via wat men zou kunnen voorstellen als steeds grotere concentrische cirkels: de kern van het sociale leven vormt het gezin, gezinnen verbinden zich tot grotere gemeenschappen, nabuurschappen en dorpen, die zich weer tot steden-staten verenigen. Een vergelijkbare theorie werd door de Stoa verkondigd en ‘het gezin als hoeksteen van de samenleving’ is ook via het Christendom het Westeuropese denken binnengedrongen. Tegenover de gangbare opvatting dat de mens van nature, d.w.z. instinctief en zonder winstbejag, een sociaal en politiek wezen is, staat de ontkenning hiervan door Epicurus, die zelfs zo ver gaat om te beweren dat een wijs man niet zal trouwen, geen kinderen zal voort- en grootbrengen en niet aan het politieke leven zal deelnemen. Ook Lucretius blijkt in zijn cultuurgeschiedenis de maatschappelijke ontwikkeling in een aantal concentrische cirkels te presenteren. Na een allereerste fase van een solitair en zwervend leven in de wildernis ontstaat het huwelijk en de familie, daarna de nabuurschap en vervolgens de stad-staat. In de formulering van Lucretius is de staat, historisch bezien, geen natuurlijk eindproduct maar gefundeerd op een vredesverdrag tussen de betrokkenen. Zonder staatsvorm zou het leven tot een jungle, tot een oorlog van allen tegen allen terugvallen. Er is sprake van een sociaal contract in de vorm van een onderwerpingscontract aan het bestuurlijke gezag. De Epicureïsche politieke filosofie laat hier een kenmerkende tweeslachtigheid zien, die bijvoorbeeld ook door de Stoïcijnse filosoof Epictetus aan de kaak gesteld werd. De Epicureër accepteert de rechtstaat als iets noodzakelijks (hij is dus geen anarchist) en profiteert ervan want de staat beschermt ook zijn rust en veiligheid, maar doordat hij daadwerkelijke betrokkenheid bij het woelige politieke leven afwijst, draagt hij niet bij aan de instandhouding van de staat De bij Lucretius aanwezige tendens om filosofische grondbeginselen als een historisch verschijnsel op te vatten leidt tot wetenschappelijke problemen. Moderne antropologen verwerpen over het algemeen de opvatting dat ooit in een oertijd een staat op basis van een sociaal contract gesticht is. Zij hangen veeleer een organistische theorie aan, in de trant van Aristoteles, ten aanzien van het historisch ontstaan van staten. Beziet men evenwel de Epicureïsche theorie van het sociale contract niet als een historische verklaring maar als een theoretische analyse met ideologische implicaties (benadrukking van de individuele vrijheid), dan constateert men dat de contracttheorie bijvoorbeeld vanaf de tweede helft der 16e eeuw - de tijd van godsdienstoorlogen en vrijheidsstrijd - een heilzaam, emanciperend effect bezeten heeft. Lucretius wordt dan ook in die periode vaak in politieke geschriften geciteerd. Het zou onjuist zijn te beweren dat een organistische theorie over de staat als een natuurlijk, eventueel door God als schepper van de natuur gewild, eindproduct altijd tot een absolute monarchie of dictatuur leidt en een contracttheorie tot democratie, maar men mag stellen dat in principe, binnen deze laatste, zekere vrijheden en de autonomie van het individu beter gewaarborgd zijn, in de eerste plaats zijn recht van verzet tegen het bevoegd gezag wanneer het staatsbestuur zich niet aan het contract houdt. De geschiedenis laat overigens zien dat de Epicureïsche politieke filosofie een 245

tweeslachtig effect kan hebben, bijvoorbeeld bij de Engelse filosoof Thomas Hobbes, een aanhanger van de contracttheorie en een fanatiek voorstander van een absoluut gezag als beste middel tegen maatschappelijke jungle-vorming. Ook de mogelijke botsing tussen het recht van verzet bij contractbreuk en het (opportunistisch) verlangen naar ongestoorde rust maakte in de praktijk de reacties van de Epicureërs onvoorspelbaar. Toen Julius Caesar naar de alleenheerschappij streefde, telde hij volgelingen van Epicurus onder zijn mede- en tegenstanders, al naargelang Caesar beschouwd werd als hersteller of verstoorder van de rust. De staat als eindproduct komt ook in Lucretius’ visie na de vereniging van families in nabuurschappen en dorpen. De allereerste naburen sloten eveneens een sociaal contract, een vrienschapsverdrag ‘om niet te schaden en niet geschaad te worden’. Uit het feit dat Lucretius in dit verband de term ‘vriendschap’ gebruikt als de factor die de eerste families verbond, zou kunnen blijken dat hij deze tweede sociale fase in de oergeschiedenis der mensheid als afspiegeling beschouwde van het Epicureïsche levensideaal, waarbinnen de vriendschap zeer hoog gewaardeerd werd. De Epicureïsche schoolgemeenschap bestond uit vrienden die vaak in een soort commune samenleefden, en ook deze vriendschap had als vertrekpunt het wederzijds belang van ‘niet schaden en niet geschaad worden’. Kenmerkend is dat Lucretius deze prehistorische, tweede fase op het platteland situeert, zoals Epicurus zijn school even buiten de stad (Athene) stichtte in een tuin. Het ideale, eenvoudige leven was voor Epicurus gelegen in een middenpositie tussen primitieve wildernis en decadente stad. Lucretius schildert in zijn cultuurgeschiedenis het eenvoudige leven der landbouwers in positieve termen en situeert het ontstaan van de twee grote plagen van het bestaan (politiek en religie) in de urbs. Het allereerste huwelijk en ouderschap Wij hebben mededelingen over, bewaard bij Stoïcijnen en christelijke kerkvaders, dat volgens Epicurus de mens niet van nature (d.w.z. instinctief en zonder voordeel, bijvoorbeeld kinderen als investering voor de oude dag) de drang heeft om te huwen en kinderen te verwekken en groot te brengen. Dit als negatief ervaren advies voor het leven van alle dag heeft in de oudheid veel weerstand opgeroepen, o.a. bij de Griekse schrijver Plutarchus die altijd ietwat hysterisch wordt als hij het over Epicurus heeft. In zijn anti-epicureïsch tractaat getiteld ‘Over de liefde voor het nakroost’ (De amore prolis) probeert hij Epicurus te weerleggen en vraagt zich onder meer af wat dan wel de eerste ouderparen, die zonder enige ervaring en voorlichting waren, bezield heeft om een familie te stichten en kinderen te verzorgen. Bij dit eerste koppel kon toch alleen maar van een natuurlijk instinct sprake zijn, dat ook bij de dieren wordt aangetroffen?? Door de gebrekkige staat van onze overlevering weten wij helaas niet wat Epicurus op Plutarchus1 tegenwerping gezegd heeft of zou hebben. Hij kon moeilijk zijn negatieve advies terugprojecteren naar de oertijd, want dan waren wij er nooit geweest. Het is op zich niet onwaarschijnlijk dat het Epicurisme in zijn aanvangsperiode zeer radicale uitspraken gedaan heeft uit systeemdwang (de lustcalculus altijd en overal) of om zichzelf tegenover andere filosofenscholen te profileren, en dat later - speciaal voor het Romeinse publiek - enkele scherpe, aanstootgevende kantjes van het systeem zijn bijgeslepen. Zo is bijvoorbeeld bij Cicero, tijdgenoot van Lucretius, overgeleverd dat latere Epicureërs zich tegen de opvatting verzet hebben dat vriendschap altijd een utilitaire basis heeft en nooit om zichzelver wille zou ontstaan en bestaan. Lucretius heeft evenwel in de desbetreffende paragraaf (5, 1011-27) Epicurus gered en een strict Epicureïsche verklaring: van de allereerste ouderzorg gegeven (1017-8): 246

et Venus imminuit viris puerique parentum blanditiis facile ingenium fregere superbum En Venus/deed hunne krachten verzwakken en kindren verzachtten gemakkelijk/door hun gevlei het grimmig karakter der ouders... Venus is in Lucretius’ ogen ‘de gids in dit leven, de godlijke wellust’ (2,172 dux vitae, dia voluptas) en in het Latijnse woord blanditiis vindt men het predicaat terug dat het Zoete Genot siert (blanda voluptas). De eerste ouderzorg vormt dus de natuurlijke respons op het natuurlijke, Epicureïsche levensprincipe: Voluptas. Zo is de menselijke beschaving begonnen met de glimlach van een vrouw en van een kind. Toch blijft bij Lucretius één vraag onbeantwoord: wat heeft de oermens bezield om monogaam te warden? et mulier coniuncta viro concessit in unum (5, 1012) ...één vrouw met één man samen een bond sloot Het lijkt me niet toevallig dat uitgerekend op deze plaats onze tekst een lacune vertoont (post 1012 lacunam indicavit Marullus zeggen de kritische apparaten). Zo deelt de lezer de aporie van de dichter. Het ontstaan van de religie Lucretius schreef zijn natuurkundig leerdicht met het uiteindelijke ethische doel het geestelijk welbevinden van de mens te bevorderen door de angst voorde dood en voor de goden weg te nemen. Het ontstaan van de godsdienst vormt dan ook een belangrijk hoofdstuk in zijn cultuurgeschiedenis. Welke oorzaken hebben ooit eens tot religie geleid? Allereerst constateert de dichter dat mensen altijd en overal in dromen en visioenen verschijningen van wonderbaarlijke, menselijke gedaanten waargenomen hebben. Volgens de Epicureïsche kennisleer vooronderstellen dergelijke verschijningen dat er ergens dit soort wonderbaarlijke wezens bestaat. Naar moderne antropologische maatstaven lijkt deze constatering van Lucretius zo gek nog niet; moderne onderzoekingen betreffende het ontstaan van zg. primitieve religies vermelden eveneens de rol van visioenen en droombeelden. Vervolgens aanschouwden de prehistorische mensen volgens Lucretius de regelmaat der hemelverschijnselen zpnder te begrijpen waardoor deze geschiedde, en in hun onwetendheid namen zij aan dat dit alles naar de wenken der goden plaats greep. Deze tweede verklaring, godsgeloof als product van onkunde, is in marxistische kringen zeer populair. In Rusland wordt überhaupt veel aandacht aan het Epicurisme geschonken sinds Karl Marx indertijd op een proefschrift promoveerde over de verhouding Democritus-Epicurus. In een vleugel van een voormalige kathedraal te Leningrad is het museum van de geschiedenis van de religie en het atheïsme gevestigd en tijdens een persoonlijke bedevaart heb ik mogen constateren dat twee zalen aan Epicurus en Lucretius gewijd zijn. Nu is, volgens Lucretius, de fatale misstap van de mensheid geweest dat zij op grond van onverwacht-dreigende en vaak rampzalige natuurverschijnselen als stormen, aardbevingen, donder en bliksem aan de goddelijke wezens gevoelens van toorn toegeschreven heeft en de goden als daadwerkelijke bestraffers van de mensheid is gaan beschouwen. Tegenover deze dwaling stelde Epicurus zijn gezuiverde godsopvatting: ^et geslacht der goden is van ons mensen verweg verwijderd, volkomen gescheiden, en heeft van ons nimmer iets nodig; door onze verdiensten wordt het ook nimmer verzoend, door geen toorn wordt het getroffen’. Dit wegnemen van de genade en vooral van de straffende toorn Gods heeft zowel 247

bij de Stoa als vooral bij christelijke kerkvaders de heftigste kritiek opgeroepen, omdat de Epicureërs daarmee een zedelijk fundament van het menselijk leven zouden ondergraven. Wie blijft nog braaf als hem van God geen straf te wachten staat? Men kan zich nu de vraag stellen welk zedelijk fundament het Epicurisme in de plaats gesteld heeft van de fictie van de goddelijke beloning en bestraffing. Allereerst kenden de Epicureïsche leefgemeenschappen een sterke sociale cohesie en controle, die op de religieuze verering van de Meester zelf was gefundeerd. Handel altijd alsof Epicurus ‘is watching you\ zou de letterlijke Engelse vertaling zijn van een stelregel van de school. Wij weten uit antieke mededelingen en archeologische opgravingen dat de Rpicureër een beeld van de Meester als Allerheiligste Verlosser in zijn huis of tuin bezat of een ring droeg met diens beeldenaar. Boekrollen van Epicurus vormden een soort Heilige Schrift, waarvan een samenvatting als katechismus gememoriseerd moest worden. Epicureïsche gemeenten vertoonden aldus meer dan andere filosofenscholen sectarische trekken. Ten tweede wees ik er al op dat de Epicureër de rechtsstaat accepteerde als noodzakelijke garantie van zijn rust en zich uit eigenbelang en uit angst voor straf aan de rechtsregels hield. Ten derde was Epicurus de eerste filosoof die de rol van het schuldbesef als oorzaak van de grootste geestelijke kwellingen benadrukte. Men heeft in dit verband wel gesproken van de ‘demonisering van het geweten’ binnen het Epicurisme. De mens beloont en straft zichzelf, creëert zijn eigen hemel of hel hier op aarde door de zuiverheid of onzuiverheid van zijn geweten. Dit laatste leerstuk is door de Stoa overgenomen en iemand als Seneca citeert vaak en met instemming Epicurus’ uitlatingen over het schuldbewustzijn. Via de Stoa is het geweten ook een grote rol in de christelijke ethiek gaan spelen. Enerzijds heeft het Christendom het Epicurisme virulent bestreden op fundamentele punten als de sterfelijkheid van de ziel, het buiten spel zetten van de goden en het wegnemen van een hiernamaals, anderzijds heeft het ook Epicureïsche leerstellingen en praktijken dankbaar overgenomen, bijvoorbeeld de bestrijding van de antieke mythologie en, zoals gezegd, de leer van het geweten. De voorstelling van Epicurus als permanente leidsman onder wiens toeziende blik men handelt, werd in later tijd zelfs vergeleken met de Roomse constructie van de engelbewaarder. De menselijke vrijheid en waardigheid Uit deze bespreking van bepaalde Epicureïsche opvattingen over maatschappij en religie en hun projectie in Lucretius’ cultuurgeschiedenis moge een fundamenteel kenmerk van deze filosofie duidelijk zijn geworden: /ij pretendeerde een bevrijdingsleer te zijn met Epicurus als de Verlosser die de mensheid van ingebeelde driften en angsten bevrijdt en de autonomie van het menselijk individu benadrukt. Deze laatste karakterisering brengt mij tenslotte op een centrale vraag: welk was het Epicureïsch standpunt ten aanzien van de menselijke wil, vrij of niet vrij binnen een wereld die door natuurwetten beheerst wordt? Om deze moeilijke vraag enigermate te beantwoorden moeten wij eerst terug naar de atoomtheorie die Epicurus overnam van de presocratische filosoof Democritus met dit fundamentele verschil dat Democritus en zijn volgelingen een volstrekt determinisme aannamen terwijl Epicurus de vrijheid van de menselijke wil postuleerde. Epicurus zegt zelf in een van zijn zendbrieven dat men nog beter in de mythen over de goden kan geloven dan onderworpen zijn aan de fataliteit van de natuurfilosofen, want de mythe laat ons altijd nog de hoop dat we de goden door eerbewijzen kunnen vermurwen maar de fysische noodzakelijkheid laat geen vermurwing toe. Zoals in recent Angelsaksisch onderzoek aannemelijk is gemaakt, keerde Epicurus zich hier tegen een soort determinisme, van Democritus en vooral van diens navolgers, dat men ook een soort 248

verklaard in termen van materiële veranderingen (chemische en neurofysiologische veranderingen in moderne mechanistische theorieën, atomaire veranderingen in de antieke theorie) en waarbij het overbodig en zinloos zou zijn om nog langer van ‘wiF, ‘bedoeling’ etc. te spreken. Bij dergelijke mechanistische verklaringen worden menselijke emoties, impulsen maar ook waarnemingen gereduceerd tot iets meer elementairs (bij de Democriteërs tot gedetermineerde atomaire bewegingen). Diverse filosofen uit de oudheid en ook uit moderne tijd kwamen tot de opvatting dat daarmee de waarneming, de emoties, de impulsen en ook de wil in diskrediet zouden zijn gebracht. Dit soort mechanistisch denken gaat dan ook hand in hand met scepticisme ten aanzien van de menselijke ervaringen. Welnu, tegen dit scepticisme en deze mechanisering van het mensbeeld verzette Epicurus zich. Hij handhaafde het ^werkelijkheidskarakter, de evidentie van onze zintuigelijke waarnemingen en van onze geestelijke ervaringen. Onze ervaring leert ons dat wij in staat zijn zelfstandig iets te willen of ons tegen iets kunnen verzetten. ‘Jij wilt met mij een discussie over de vrije wil’, zei hij tot een tegenstander, ‘dit verlangen zelf is er al een bewijs van’. Zoals Cicero zegt, Epicurus vreesde dat als een atoom altijd alleen door zijn natuurlijk en noodzakelijk gewicht werd voortgedreven, de mens over niets meer vrijelijk kon beschikken omdat ook de menselijke geest dan alleen door de fysisch noodzakelijke beweging der atomen werd bestuurd. Om de vrije menselijke wil - een ervaringsfeit te verklaren of liever om er ruimte voor over te laten, nam men binnen het Epicurisme aan dat er ook een ongedetermineerde, spontane factor in de atoommaterie aanwezig was, te weten het zg. clinamen. de minimale spontane afwijking der atomen uit hun door botsing en gewicht gedetermineerde baan. Deze afwijking is zo minimaal dat zij het functioneren van de natuurwetten niet in het ongerede brengt want haar actie-radius beperkt zich tot de kleinst denkbare atomen, die van de geest van de mens. In de oudheid zelf en ook in later eeuwen heeft men dit Epicureïsch leerstuk van het clinamen altijd een dwaze en geforceerde noodoplossing gevonden om de vrije menselijke wil te sauveren. Pas sinds de laatste 50 jaar, om precies te zijn sinds 1927 toen de beroemde natuurkundige Werner Heisenberg in het kader van de moderne quantum-mechanica het onzekerheidsprincipe in de atoomfysica introduceerde (de zg. golfjes-deeltjes-problematiek), de minimale onvoorspelbaarheid van de atoombeweging, heeft de clinamen-leer van Epicurus een herwaardering ondervonden. Wat in de oudheid zelf en in later tijd geforceerd en absurd geacht werd, wordt nu door sommigen als geniale intuïtie beschouwd. Ook moderne filosofen als Bertrand Russell hebben de ‘Epicureïsche’ opvatting uitgesproken dat het binnen de moderne quantummechanica vigerende fysisch indeterminisme ruimte laat aan de vrije menselijke wil en daarmee - en dat was ook voor Epicurus het belangrijkste - aan de morele verantwoordelijkheid van de mens die zelfstandig handelingen verricht welke geprezen of bekritiseerd kunnen worden: Zo kunt gij zien hoe ‘t begin der beweging in ‘t hart wordt geboren, dan door de wil van de geest zich verderweg voortzet en eindlijk aan het gehele lichaam en alle leden zich meedeelt... Gij ziet dus tenslotte: ofschoon er vele door krachten van buiten worden gedreven tot voortgaan, tegen hun wil-in medegesleurd, dat er toch in ons hart wel iets moet bestaan dat in staat is te vechten en weerstand te bieden... Dus moet ook in die atomen - ontkennen is uitgesloten iets zich bevinden, een andere oorzaak dan zwaarte en schokken voor hun beweging, zoiets waaruit onze wil is geboren... (Lucretius 2,216-93, vert. Aeg. W. Timmerman) 249

LITERATUUR Lucretius, De Rerum Natura V ed. with introd. and comm. by C. D. N. Costa, Oxford 1984. S. Blundell, The Origins of Civilization in Greek and Roman Thought, London 1986. B. Manuwald, Der Aufbau der lukrezischen Kulturentstehungslehre, Wiesbaden 1980. D. Sedley, ‘Epicurus’ Refutation of Determinism’ in: Suzêtêsis, Studi sull’ Epicurismo Greco e Romano offerti a M. Gigante, I, Napoli 1983.11-51.

250

Een antiLucretius uit de zestiende eeuw Aonio Paleario Dirk Sacré Voor de historici van de Moderne Tijd is Aonio Paleario (1504 (?) - 1570) geen onbekende: zij wijzen erop dat deze Italiaan zich heeft ingezet voor de verspreiding van bepaalde reformatorische ideeën en dat hij in zijn land één van de weinigen is geweest, die op de brandstapel zijn geëindigd. Daarentegen is de belangstelling voor de letterkundige werken van Paleario in onze üjd zeer matig en wordt aan zijn nochtans verdienstelijke Italiaanse en Latijnse oeuvre zelden aandacht besteed. Zijn rol in het ontstaan van de anti-Lucretiaanse poëzie in de Nieuwe Tijd wordt dan ook onvoldoende beklemtoond. Paleario zelf beschouwde zich echter op de eerste plaats als Latinist en als dichter: niet zonder reden doopte hij zijn voornaam Antonio om tot Aonio, d.i. ‘Muzenkind’. Eén werk van Paleario verdient ongetwijfeld voor het voetlicht geplaatst te worden, zijn drie boeken hexameters De animorum immortalitate. ‘Over de onsterfelijkheid van de ziel’, een gedicht dat meermaals werd heruitgegeven - o.a. te Amsterdam in 1696 en, in de achttiende eeuw, in een bloemlezing van Alexander Pope -, dat in de gezaghebbende Poëtica van Scaliger (1561) gunstig werd beoordeeld, dat tot diep in de achttiende eeuw werd nagevolgd en, ook al prijkte het sinds het einde van de zestiende eeuw op de Index van verboden boeken, latere dichters ertoe heeft aangezet Lucretiaanse verzen te plegen: een blijvende waarde dus in het immense veld van de Neolatijnse poëzie. Aan De animorum immortalitate heeft Paleario ongeveer van zijn vierentwintigste tot zijn eenendertigste levensjaar gewerkt. De eerste plannen voor het gedicht smeedde hij te Rome, waar hij tot 1529 de klassieke literatuur bestudeerde en als bibliothecaris van een kardinaal in zijn levensonderhoud voorzag. Tot 1546 leefde Paleario hoofdzakelijk in Siena, geruggesteund door een invloedrijke familie. In die jaren mocht hij twee studiereizen maken naar Padua. Daar kon hij in de universitaire kringen deelnemen aan debatten over Pietro Pomponazzi’s boude stelling dat de onsterfelijkheid van de ziel niet bewezen kan worden, maar op grond van het geloof aanvaard dient te worden. Daar ook wist Paleario de vriendschap en steun te winnen van de beroemde dichter en pedagoog Lazzaro Bonamico en van de grote Ciceroniaan Pietro Bembo. In dit stimulerende milieu legde hij de laatste hand aan zijn leerdicht. Na een bescheiden en vrijwel onopgemerkte editie, zeer waarschijnlijk uit 1535, belandde De animorum immortalitate in de handen van Jacopo Sadoleto, kardinaal en uitstekend Latinist. Sadoleto zorgde ervoor dat het gedicht luxueus werd uitgegeven in Lyon (1536). Paleario’s opdrachtbrief was gericht tot Pietro Paolo 250

Vergerio; door die demarche hoopte de dichter contacten te leggen met de broer van Karel V, Ferdinand van Habsburg, die hij in het gedicht lot had toegezwaaid. Paleario’s hexameters werden gunstig onthaald. Vrij vlug legde de humanist zich ook op het letterkundige proza toe. Zijn In Murenam oratio, een weerlegging van Cicero’s Pro Murena droeg zelfs de goedkeuring weg van Andrea Alciati, jurist en dichter van een zeer invloedrijke emblematabundel. Toch slaagde Paleario er niet in de maatschappelijke positie te bekleden waarop hij had gehoopt; het Weense hof reageerde niet op zijn brieven en op zijn dichtwerk; het gelukte hem niet aan de hogeschool van Siena of Florence een benoeming in de wacht te slepen; bovendien deden steeds hardnekkiger geruchten over zijn Lutherse sympathieën de ronde. Die laatste leidden tot een eerste proces wegens ketterij in 1542; Paleario kon zich uit de Strijd redden door opzettelijk vage uitspraken en werd na een persoonlijke interventie van kardinaal Sadoleto vrijgesproken. Na dit proces gaf hij zijn geloofsovertuigingen minder aan de openbaarheid prijs; achteraf schreef hij een flamboyante zelfverdediging, de Oratio pro se ipso, waarin hij scherp afrekende met zijn persoonlijke vijanden. Ook na dit proces bleef Paleario met moeilijkheden kampen. Vooral de zware schuldenlast die hij ten gevolge van overdreven aankopen moest torsen dwong hem als docent drukke lesroosters te aanvaarden, eerst in Lucca (1546 - 1554), nadien in Milaan (1555 - 1568), waar hij ver van zijn gezin leefde. In 1568 werd Aonio naar Rome gedagvaard voor een proces dat in feite de nasleep vormde van de eerste zaak. Ditmaal dwong de maandenlange hechtenis hem op de knieën; tijdens de ettelijke kruisverhoren legde hij tegenstrijdige verklaringen af; hij verweet de Curie o.a. financiële corruptie. Toen hij uiteindelijk in het bijzijn van Pius V weigerde zijn ketterijen af te zweren was zijn lot bezegeld. In de vroege ochtend van maandag 3 juli 1570 werd hij op de Engelenbrug ter dood gebracht. Keren we nu terug naar Paleario’s anti-Lucretiusgedicht. Thematisch is dit werk een antipode van Lucretius’ leerdicht: Aonio wil de kern van Lucretius’ boodschap ontzenuwen: hij tracht aan te tonen dat God zich inlaat met de mens, dat de ziel onsterfelijk is en dat in het licht hiervan een zedelijk leven noodzakelijk is. Die stof is in drie zangen ingedeeld: in de eerste wordt het bestaan van God behandeld, Zijn werkzaamheid belicht; in de tweede voert Paleario bewijzen aan voor de onsterfelijkheid van de ziel; in de laatste wordt de lotsbestemming van de ziel na de dood uit de doeken gedaan. Dit werk past tevens in het kader van het toenmalige debat over de onsterfelijkheid, maar Aonio brengt inhoudelijk weinig nieuws; veeleer dan een genuanceerde stap verder te zetten in de controverse, belijdt hij een credo dat op een voor de Neolatijnse literatuur typische wijze oud en nieuw vermengt: hij hangt de theorieën aan van de neoplatonicus Marsilio Ficino, maar baseert zich, ook inhoudelijk, nog in zeer sterke mate op Cicero, Vergilius en Lactantius. Stilistisch heeft hij er evenwel de voorkeur aan gegeven Lucretius na te bootsen: hij bestrijdt de oude dichter met diens eigen wapens. Het ‘harde’ van deze dichter wordt evenwel afgerond met ontleningen aan Vergilius, Catullus en andere dichters. Om de lezer een idee te geven van Paleario’s (contrast) imitatie van Lucretius, belicht ik een korte passage uit de aanhef tot het tweede boek, namelijk de hymne tot Plato.

251

Tekst Flumina qui, Graiae gentis decus, aurea fundis ore sacro, surgit passim quo pinguibus arvis et felix panacea et suave rubens hyacinthus, pulcher Aristocles, sanctis natalibus orte, te duce non verear caecis offusa tenebris explorare, labor tuus hic mea praemia laudis; te duce non verear latitantis semina flammae quaerere et accensam taedam de vertice summo nocte sub obscura miseris ostendere nautis, aequora dum late abruptis turbata procellis undarum eructant montes classisque magister hospitibus lacrimans nigram denuntiat horam. Quodque bonum et faustum, et felix Fortuna secundet, tu mihi quodcumque hoc curae, til mentem animumque suppeditas, quo tollere humo pernicibus alis me possim et duici fulciri vertice Atlantis.

5

10

15

Aantekeningen 1 Flumina: van welsprekendheid en wijsheid, vaak gebruikt voor filosofen en Christus (vgl. b.v. AMM. 27, 4, 8). Aonius’ beeld stamt wel uit CIC. ac. 2,119: veniet flumen orationis aureum fundens Aristoteles; vgl. ook LUCR. 5, 911 voor de ‘iunctura’. Graiae...decus: vgl. LUCR. 3,3: Te sequor, o Graiae gentis decus, inque tuis nunc. Fundis/ore: vgl. LUCR. 6,6: Omnia veridico qui quondam ex ore profudit. 2 Ore sacro: vgl. OV. met.14,21: Ore move sacro; sive expugnacior herba est. Pinguibus arvis: vgl. VERG.ecl.5,33: Ut gregibus tauri, segetes ut pinguibus arvis. 3 Suave...hyacinthus: vgl. VERG.ecl.3,65; Munera sunt lauri et suave rubens hyacinthus. 4 Aristocles: naam van Plato’s grootvader, volgens de traditie Plato’s oorspronkelijke naam (vgl. b.v. DIOG. LAERT.3,4 en APUL.Plat.1,1); de antonomasie vind je b.v. ook in Heinsius’ De contemptu mortis, In oudere werken over Palearius wordt ten onrechte beweerd dat deze verzen tot Aristoteles zijn gericht. Natalibus orte: vgl. TAC.Agr.6,1: Domitiam ... splendidis natalibus ortam... Het meervoud natales kan wijzen op de geboortedag (Plato zou geboren zijn op de dag waarop de Deliërs een feest ter ere van Apollo vierden) en op de afkomst (Plato zou langs moederszijde met Solon verwant zijn geweest). Opgevat als poëtisch meervoud kan het woord ook naar de geboorteplaats verwijzen, nl. Athene, het filosofisch centrum bij uitstek. 5 Te duce. vgl. VERG.ecl.4,13: Te duce, siqua manent sceleris vestigia nostri, enz. 6 Praemia laudis: vgl.CATULL.64,102: Aut m orte m oppeteret Theseus aut praemia laudis (en VERG.Aen.1,461; HOMER.717; STAT.Theb.6,909. enz.). Zoals in CATULL.64,102 vatten we laudis als verklarende genitief op. 7 Semina flammae: vgl. VERG.Aen. 6: Litus in Hesperium; quaerit pars semina flammae. 8 Accensam taedam: vgl. PROP. 2,32,9: Cum videt accensis devotam currere taedis. Vertice summo: vgl. CATULL.64,390: Saepe vagus Liber Pamasi vertice summo; SIL. 12,152: Monstrantem Vesuvina iuga atque in vertice summo.

252

Vertaling U, glorie van het Griekse volk, aan wiens goddelijke mond gulden stromen ontvloeien, waardoor de gezegende panacee en ook de heerlijk rode hyacint op groeizame akkers wijd en zijd gedijen kunnen. U, Aristocles, schone ziel, telg van een heilige stad, laat ik met U als leidsman niet schromen na te vorsen wat in dichte duisternis zich hult: Uw werk is hier mijn beloning, mijn roem; laat ik met U als leidsman niet schromen naar verborgen vuursprankels te speuren, een fakkel te ontsteken en hem in de duisternis van de nacht vanaf de hoogste top aan de beklagenswaardige zeelui te tonen, terwijl de wateren alom door razende stormen worden opgejaagd, golven als bergen opzwepen en de vlootoverste met betraande ogen aan de opvarenden meldt dat het uur van de dood gekomen is. En al wat ik hier op mij genomen heb, dat de Fortuin moge begunstigen, zodat het goed, heilvol en gezegend worde, dat reikt U me overvloedig toe, U reikt me overvloedig de lust en de moed toe, zodat ik met vlugge vleugelslag van de aarde omhoog kan rijzen, waar de harde kop van Atlas me kan onderstutten.

9 Nocte...obscura: vgl. ENN.scaen.303V: Aliae res obnoxiosae nocte in übscura latent; VERG.Aen.2,420: Ille etiam, si quos obscura nocte per umbram, enz. 10 Abruptis...procellis: vgl. VERG.georg.3,259-260: Durus amor? Nempe abruptis turbata procellis/ nocte natat caeca serus freta; quem super ingens. 11 Eructant: vaak van water, stromen, zeeën (b.v. VAL.FL.4,345). Undarum...montes: wel naar het voorbeeld van VERG.Aen.1, 105 (aquae mons) en OV.trist.1,2,19 (montes...aquarum). Classisque magister,:vgl. LUCAN.2,696: Egreditur, pavidi classis siluere magistri. 12 Nigram...horam: vgl. LYGD.5,5: At mihi Persephone nigram denuntiat horam. 13 Quodque...Fortuna: vgl. CIC.div.1,102: Quae maiores nostri quia valere censebant idcirco omnibus rebus agendis QUOD BONUM, FAUSTUM, FELIX FORTUNATUMQUE ESSET praefabantur (...). Talrijke parallelplaatsen in A.S. Peases commentaar (Darmstadt, 1963), ad locum. 14 Mentem animumque: vgl. LUCR.1,74: Atque omne immensum peragravit mente animoque; VERG.Aen.6,11: Antrum immane petit magnam cui mentem animumque. Deze iunctura was zeer populair in de neolatijnse poëzie. 15 Suppeditas: vgl. LUC R. 3,10: Suppeditas praecepta tuisque ex, inclute, chartis. Pernicibus alis: vgl. VERG.Aen.4,180: Progenuit pedibus celerem et pemicibus alis; STAT.Theb.3,471: Iuppiter omnipotens, nam te pernicibus alis. Tollere humo: vgl. VERG.georg.3,8-9: Temptanda via est, qua me quoque possim/tollere humo. 16 Duri...Atlantis: vgl. VERG.Aen. 4,247-248: Atlantis duri, caelum qui vertice fulcit,/Atlantis.

253

Unde ego despiciam palantis qui studio oti est superos contra mortales tollere vultus ausus, iners, stolidus, turn voce lacessere divos; qui dum adeo inspiceret quae essent iucunda palato, pinguibus haud potuit cor umquam avellere mensis. Quem passim sequimur, quam o quam diversus ab illo Graius homo! Graium quid non audere putandum est? Hinc, hinc religio, liquido quae ex aethere lapsa, religio, decus omne virum, decus omne deorum, sub pedibus deiecta hominum externataque visa est: improba vox tantum potuit suadere malorum! Nam quid religio peperit sanctique bonique omnibus usque adeo compertum, ut res videatur ipsa loqui, illustri in conspectu sic sita quando est.

20

25

30

Vanaf die plaats kan ik neerkijken op de man die uit liefde voor een dolend nietsdoen als mens zijn gelaat dom- en lompweg heeft durven te verheffen tegen de hemelingen en dan met zijn uitspraken de goden uit te dagen: die man onderzocht /o nauwkeurig welk voedsel het gehemelte streelde, dat hij zich nooit kon onthouden van rijkelijke tafels. Hoe erg verschilt die Griek van die andere, die we overal volgen! Wat zou een Griek niet durven? Door zijn toedoen zag men de godsdienst, die uit de heldere hemel op aarde nederdaalde, de godsdienst, heel en al sieraad van de mens, heel en al sieraad van de goden, met voeten getreden en balling gemaakt. Zoveel ellende vermocht een schaamteloze stem te verwekken’ Want wat de godsdienst aan onaantastbaar goeds heeft voortgebracht, dat weet eenieder zo goed, dat het voor zich lijkt te spreken: in /o een helder blikveld bevindt het zich.

17 Unde...palantis: vgl. LUCR.2, 9-10: Despicere unde queas alios passimque videre/errare atque viam palantis quaerere vitae. 18/19 Est/ausus: vgl. LUCR. 1,66-67: Primum Graius homo mortale tollere contra/est oculos ausus primusque obsistere contra. 20 Iucunda palato: ongetwijfeld beïnvloed door CIC.nat.deor. 2,49: Quae, si bis bina quot essent didicisset. Epicurus, certe non diceret; sed dum palato quid sit optimum iudicat, ‘caeli palatum’, ut ait Ennius, non suspexit. 22-23 Deze verzen kunnen op meer dan één manier worden begrepen, alnaargelang men de interpunctie wijzigt, Graius en audere al dan niet pejoratief opvat of Graius homo en Graium als verschillende personen zou zien. 23 Putandum est: vgl. VERG. Aen. 6,719: O pater, anne aliquas ad caelum hinc ire putandum est? 26 Pedibus deiecta: vgl. LUCR. 1,78: Quare religio pedibus subiecta vicissim. 27 Improba... malorum: vgl. LUCR. 1.83: Religio peperit scelerosa atque impia facta. De indirecte vraag wordt, zoals vaak in poëzie, geconstrueerd alsof het een directe vraag betrof. Sanctique bonique: vgl. PRUD.ham.337: Sed fuit id quondam nobis sanctumque bonumque. 29/30 Res/loqui: spreekwoordelijk (vgl. A. Otto, Die Sprichwörter ... der Romer (Leipzig, 1890 = Hildesheim. 1962), nr. 1522).

254

Toelichting Het eerste deel (vv. 1-16) van deze proloog tot het tweede boek vormt een hymne en is .duidelijk gemodelleerd naar Lucretius’ befaamde Epicurushymne in het begin van het derde boek De rerum natura (zie p. 17). Door contrastimitatie zwaait Paleario de lof van Plato. Hymnische kenmerken zijn vooral de eerder lange zinnen, de opeenstapeling van pronomina, de bijstellingen waarin de afkomst van de held wordt aangeduid (‘orte’; de antonomasie ‘Aristocles’), de weergave van de ‘dunamis’ van de held (vv. 2-3, 14-15) en het herhalen van versdelen. De hymne tot Plato wordt gedomineerd door twee beelden: in een eerste beeld spint de dichter verder op de flumina aureu, die hij uit Cicero had gehaald: een gulden regen daalt neer uit Plato’s mond en laat heerlijke bloemen gedijen. Daarnaast lijkt het me waarschijnlijk dat de aanvang van Lucretius’ zesde boek Paleario mede heeft geïnspireerd tot deze verzen: Trimae frugiparos fetus mortalibus aegris/dididerunt quondam praeclaro nomine Athenae/ et recreaverunt vitam legesque rogarunt/ et primae dederunt solacia dulcia vitae,/ cum genuere virum tali cum corde repertum,/ omnia veridico qui quondam ex ore profudit: ‘Allereerst was het Athene, de stad met haar roemrijke naam, die/ ’t vruchtendragende zaad onder ’t lijdende mensdom verdeelde,/ ’t leven weer nieuw leven gaten het volk zich zijn wetten liet geven.../ Zij heeft als eerste aan hen ook een zoete vertroosting geschonken,/ daar zij een man heeft verwekt die zo geniaal werd bevonden,/ dat aan zijn mond er op alles een antwoord naar waarheid ontstroomde’ (vert. Timmerman). Waarom vermeldt Paleario hier de panacee en de hyacint? De eerste is een geurig kruid, maar vooral een geneeskrachtige plant met een breed spectrum: filosofie is een heelmiddel! Misschien bedoelt Paleario met de panacee uiteindelijk de onsterfelijkheid van de ziel. Wellicht klinkt ook de naam Panacea, een bij de Asclepiuscultus betrokken godin, mee door. De hyacint is een zeldzaam mooie bloem - en Hyacinthus kan als geliefde vriend van Apollo voor de doods- en onsterfelijkheidsproblematiek bij Plato en Paleario staan. Het tweede beeld is dat van een storm. Ook hier keert Aonio zich tegen Lucretius, in het bijzonder tegen de aanhef van het tweede boek. De beschrijving van de storm bevat klassieke topoi (waaien van de winden, torenhoge golven, duisternis, ontmoediging en doodsstrijd van de opvarenden). Belangrijker is evenwel de moraliserende ondertoon: diegenen die de storm ten prooi zijn, zijn zowel bij Paleario als bij Lucretius zij die de juiste leer niet kennen of toepassen; maar in tegenstelling tot Lucretius houdt Paleario zich niet afzijdig, hij komt integendeel de ongelukkige opvarenden ter hulp. Het middel waarmee die hulp geboden wordt is gelukkig uitgedrukt: de topos van de storm wordt in verbinding gebracht met het licht-duistermotiefdat we uit de aanhef van Lucretius’ Epicurushymne kennen: zoals Epicurus in de duisternis van de onwetendheid het licht van de waarheid toonde, zo is Plato, gevolgd door Paleario, een lichtende fakkel in de duisternis van de stormnacht. Wellicht ook mag men in het beeld van de storm een verwijzing zien naar het menselijk leven dat ten einde loopt; het kan zeer concreet wijzen op het kampen met de dood. Nog andere elementen verwijzen naar de Epicurushymne, zoals het zich verheffen boven de aarde (w. 15-16; vgl. Lucr.3, 16-22); het herhaalde ‘te duce’ herinnert aan Lucretius 3,3-4: ‘U, o Gij Griekenlands glorie, U volg ik! In ’t spoor Uwer schreden/ druk ik mijn krachtige stap’ (vert. Timmerman); ten slotte bouwt Paleario, zoals Lucretius 3, 25-27 in de proloog een allusie in op de eigenlijke thematiek van het werk: ‘tu mentem animumque suppeditas’ is wel opzettelijk dubbelzinnig: ‘U schenkt me rijkelijk de lust en de moed’ (wegens mijn bewondering voor Uw werk) en ‘U schenkt me rijkelijk (een juist inzicht in) mens en animus, 255

Het tweede deel van de proloog, waarvan ik enkel het begin heb geciteerd, is een uitval naar het epicurisme; contrastimitatie speelt er een belangrijke rol in. De dichter vertrekt van het beeld van de wijze die vanuit de hoogte neerkijkt op de dwaze, een echo van Lucretius 2,7-11: ‘Sed nil dulcius est bene quam munita tenere/ edita doctrina sapientum templa serena,/ despicere unde queas alios passimque videre/ errare atque viam palantis quaerere vitae’: ‘’t Heerlijkst is wel om de hoge en heldere tempeldomeinen,/ stevig versterkt door de leer van de wijzen, te mogen bewonen,/ waar men op andren kan neerzien, gewaar worden hoe ze alom dwalen,/ hoe zij al tastend een weg door het leven heen zoeken’ (vert. Timmerman). Dit beeld werd echter gemeengoed en Paleario kende zeker Ovidius, met. 15, 147-152 (in het hoofdstuk over Pythagoras, waaruit hij op het einde van zijn eerste boek reeds had geput): Quaeque diu latuere canam; iuvat ire per alta/ astra, iuvat terris et inerti sede relicta/ nube vehi validisque umeris insistere Atlantis/ palantesque homines passim et rationis egentes/ despectare procul trepidosque obitumque timentis/ sic exhortari seriemque evolvere fati’: ‘Wat lang verborgen is gebleven, dat zal ik bezingen; het lust me in de hoge sterrenhemel te verwijlen, het lust me de aarde en haar onbeweeglijke verblijfplaats te verlaten, me door een wolk te laten meedrijven, op Atlas’ sterke schouders post te vatten en van ver neer te kijken op de mensen, die her en der dolen en inzicht ontberen, die vrezen en angst hebben voor de dood, en hen zo op te beuren, zo hun de gang van het lot te ontvouwen.’ Daarop verwijst Paleario schamper naar Epicurus’ vermeende overwinning op de religie (vv. 17-19; cf. Lucr. 3, 66-67). Hij slingert Epicurus het verwijt toe dat hij alleen aan eten dacht - een klassieke kritiek op een vorm van verworden epicurisme en voegt er een algemeen verwijt aan toe, de ‘garrulitas Graecorum’ (vv. 22-23). Na deze twee schimpscheuten verdedigt de dichter de godsdienst op morele grondslag en onderkent hij daarbij de centrale rol van de onsterfelijkheids-idee. Eerst (vv. 24-27) refereert hij nogmaals aan Epicurus’ afwijzing van de godsdienst: Tantum religio potuit suadere malorum!’ (Tot zoveel afschuwelijks haalde de godsdienst hem over’), had Lucretius na het verhaal van het infame offer van Iphigenia uitgeroepen; Paleario kaatst de bal terug: niet de religie, maar Epicurus is verantwoordelijk voor alle ellende; het is immers evident dat de godsdienst heilzame gevolgen heeft en de zedelijkheid waarborgt. In dit tweede gedeelte is de toon volledig omgeslagen; zijn heftigheid vindt men ook bij Lucretius in bepaalde door de diatribe geïnspireerde passages: vandaar retorische vragen (v. 23), krasse adjectieven Cstolidus’, ‘iners’, ‘improba’), schampere klanken (de ‘p’ in vv. 20-21; in contrast hiermee de ‘i’ in vers 30), anaforen (‘hinc’, ‘religie’, vdecus omne’) en een spottende verwijzing naar het epicuristische kenniscriterium, de ‘enargeia’ (v. 30). Zoals Lucretius beheert Paleario dus verschillende stijlniveaus.

256

HYMNE AAN EPICURUS Lucretius, De Rerum Natura III, 1-30 O gij die. uit het duister, helder schijnend licht ontstoken hebt als baken op den levensweg, u volg ik, roem van ’t Griekse volk, en op het spoor, door u getekend, zet ik onvervaard mijn voet, tot wedstrijd niet gedreven, maar door liefde wél om na te bootsen. Hoe toch zou een zwaluw ooit wedijveren met zwanen, of ’n teer geitje met het daavrend draven van een briesend oorlogsros? Gij, vader, hebt de werklijkheid ontdekt, gij hebt ons door uw lessen wijs gemaakt. Uit uw geschrift vergaren wij, als bijen uit een bloeiend dal, uw gulden woorden, telkens weer en telkens weer, die zeker leven zullen tot in eeuwigheid. Want als uw wijsheid door Uw stem mij horen doet het godgeschapen Wezen van de Werklijkheid, vervliegt alle angst, splijt wijd der wereld wal, en zie ik ’t werkelijk gebeuren in het ledig ruim. Der godenwoning eeuw ge rust vertoont zich, die geen stormwind schudt, geen regenvlaag besproeit, geen sneeuw, door felle vorst gestold, met witte vlokken schendt, maar altijd wolkenloos een hemel overhuift met lachen van een kwistig rondgespreiden glans. Van alle goeds voorziet hen rijklijk de natuur: door niets wordt ooit gestoord de vrede van hun ziel. Maar nergens laat zich ooit een Onderwereld zien, hoewel toch de aarde geen beletsel wezen kan om te doorschouwen wat er onder ons geschiedt. Hierdoor bevangt mij dan een goddelijk genot met huivering, omdat zo de natuur door u geopenbaard is en ontdekt voor mensenoog. Vertaling: A. Rutgers van der Loeff Met toestemming van de uitgever overgenomen uit de complete Lucretiusvertaling die onder de titel Atomen tegen goden in 1966 verscheen bij uitgeverij De Haan in Hilversum. E tenebris tantis tam clarum extollere lumen qui primus potuisti inlustrans commoda vitae, te sequor, o Graiae gentis decus. inque tuis nunc ficta pedum pono pressis vestigia signis, non ita ccrtandi cupidus quam propter amorem quod te imitari aveo ; quid enim contendat hirundo cycnis, aut quidnam tremulis facere artubus haedi consimile in cursu possint et fortis equi vis? tu pater es, rerum inventor, tu patria nobis suppeditas praecepta, tuisque ex, inclute, chartis, floriferis ut apes in saltibus omnia libant, omnia nos itidem depascimur aurea dicta, aurea, perpetua semper dignissima vita. nam simul ac ratio tua coepit vociferari naturam rerum, divinamente coorta,

diffugiunt animi terrores, moenia mundi discedunt, totum video per inane gen res. apparet divum numen sedesque quietae quas neque concutiunt venti nec nubila nimbis aspergunt neque nix acri concreta pruina cana cadens violat semper(que) innuhilus aether integit, et large diffuso lumine ridet. omnia suppeditat porro natura neque ulla res animi pacem delibat tempore in ullo. at contra nusquam apparent Acherusia templa nee tellus obstat quin omnia dispiciantur, sub pedibus quaecumque infra per inane geruntur. his ibi me rebus quaedam divina voluptas percipit atque horror, quod sic natura tua vi tam manifesta patens ex omni parte retecta est. (tekst: ed. C. Bailey, Oxford 1957)

257

Demosthenes dronk water... Kanttekeningen bij een beroemd incident*

G. Vervaecke Eén van de belangrijkste gebeurtenissen uit de Griekse geschiedenis van de vierde eeuw v. Chr. was ongetwijfeld de Vrede van Philocrates (346), een poging van Athene om Philippus van Macedonië met een vergelijk toch enigszins aan banden te leggen. Maar reeds tijdens de onderhandelingen bleek dat niet meer dan een vrome wens te blijven. De koning wilde alleen Athenes officiële bondgenoten erkennen, niet haar verbondenen de facto, zoals o.m. de Thracische vorst Cersobleptes en Phocis. Het Atheense gezantschap dat zijn eed in ontvangst ging nemen, om de Vrede te bekrachtigen, hield hij net zo lang aan het lijntje tot hij de toestand vrijwel volledig naar zijn hand had gezet. Nagenoeg meteen na de terugkeer van deze diplomatieke missie rukte hij door de Thermopylae-pas Midden-Griekenland binnen om er een eind te maken aan de Derde Heilige Oorlog. Phocis werd de grote verliezer. Athene voelde zich begrijpelijkerwijze bekocht. De politici die zich voor de Vrede hadden beijverd, raakten in een netelige positie. Demosthenes was één van hen. Hij wist evenwel zijn imago te herstellen door zich van de Vrede en van zijn medediplomaten te distantiëren, zodra duidelijk werd dat Philippus zijn expansie ondanks, en misschien wel dank zij de Vrede voortzette. Hij stelde dat de andere politici, meer bepaald Philocrates en Aeschines, de volksvergadering om de tuin hadden geleid met fraaie maar valse beloftes, zodat Athene lijdzaam bleef toezien terwijl Philippus oprukte. Hijzelf, zo ging zijn verhaal, had zich met klem verzet en voor de volksverlakkerij gewaarschuwd. Maar zijn tegenstanders hadden tumult veroorzaakt en de massa aan het lachen gebracht, zodat zijn protest in de kiem gesmoord werd. Zij deden dat door Demosthenes een ‘water-drinker’ te noemen: Tweede Philippische Rede 28-31: ‘... zij zeiden dat ik een waterdrinker ben, en dat het dus normaal is dat ik een knorrige en vervelende aard heb...’ Gezantschapsrede 46: ‘... toen stond Philocrates op en zei op werkelijk schaamteloze toon: “het hoeft niet te verwonderen, Atheners, dat Demosthenes en ik van mening verschillen: immers, hij drinkt water, ik drink wijn”, en jullie proestten het uit...’. Dit incident ging deel uitmaken van de vele anecdotes die de latere Demostheneslegende rijk is. Plutarchus laat in zijn Tafelgesprekken een deelnemer gekscheren over ‘mensen die aan de gezelligheid rond een beker wijn geen deel hebben, bewonderaars en imitators van Demosthenes, een man die van zijn hele leven nooit wijn dronk’ 258

(9.12. = Moralia 741 D). In de Levens van de tien redenaars wordt gesteld dat Demosthenes zelf beweerde enkel water te drinken (Moralia 848 C). De uitspraak wordt er geciteerd in een reeks van feitjes die de ernst moeten illustreren, waarmee hij zijn taak opvatte: improvisatie vond hij onverantwoord, vóór zijn vijftigste ging de lamp op zijn werktafel nooit uit. Libanius (4e eeuw n. Chr.) schrijft in zijn algemene inleiding bij de samenvattingen die hij van elke Demosthenesrede heeft gemaakt, dat het een alombekend gegeven is dat de redenaar de gewoonte had water te drinken, om de geest alert en goed wakker te houden (in dezelfde paragraaf 7 laat hij ook Pytheas aan het woord, die vond dat er aan Demosthenes’ redes een geur van lampolie vastzat...). In de legende werd het water-drinken duidelijk opgevat als een aanduiding van integriteit en toewijding. Waarschijnlijk heeft Demosthenes het ook zo voorgesteld, als bijdrage tot zijn imago van staatsman zonder smet of blaam. Zegt hij niet in de Kransrede dat héél zijn leven, al zijn doen en laten, enkel het belang van Athene diende (197, 219, 220-21)? Dat letterlijke nuchterheid in dat imago paste, blijkt bijvoorbeeld ook uit een passage bij Isocrates. Deze verwijt het volk in zijn Vredesrede 13) dat het ‘de mening toegedaan is dat zatlappen de democratie meer genegen zijn dan nuchtere mensen...’. Twee citaten die bewaard bleven uit Hyperides’ aanklacht tegen Demosthenes in het Harpalusproces, laten wellicht de conclusie toe dat hij, zorgend voor dat imago, wel eens meer van leer trok tegen drankzucht en liederlijkheid. Hij zou nl. tegen jongelui uitgevaren zijn en hen uitgescholden hebben voor zuipschuit, hij zou zich geërgerd hebben wanneer men te straffe wijn serveerde... Wijn en wijsheid Maar het water-drinken kan nog andere connotaties bevatten. Het is een bekend gegeven dat Demosthenes’ retoriek af en toe verwantschap vertoont met de groteske stijl van de Oude Komedie1. Dat drankzucht een dankbare schietschijf vormde, waarop de dichters hun spotpijlen konden richten, ligt voor de hand. Een in dit opzicht opvallende figuur moet de komediedichter Cratinus geweest zijn. Zijn iets jongere rivaal Aristophanes laat in De Vrede (699 vv) een hoofdpersonage vertellen dat Cratinus in zwijm viel en zowaar stierf toen hij, bij een Spartaanse inval, moest toezien hoe een wijnvat aan diggelen werd geslagen. Bij de Dionysia van 423, waar Aristophanes met zijn Wolken slechts de derde prijs haalde, sleepte Cratinus de overwinning in de wacht met een stuk (waarschijnlijk zijn laatste: zijn testament?), De Wijnkruik getiteld2. Daarin stelde hij zichzelf voor als echtgenoot van Vrouwe Komedie, die hem wil verlaten en hem dagvaardt, omdat hij teveel lonkt naar Vrouwe Dronkenschap. Blijkens een epigram uit de Anthologia Palatina (13.29) genoot hij later de reputatie van notoir drinker: Ja, wijn is voor de gracieuze zanger een snel paard, drink je water: geen wijsheid zal je scheppen3. Dit zei, o Dionysus, - en niet naar één zak wijn rook zijn adem Cratinus, voorwaar hij had de geur van een heel vat. Groots bloeide hij dan ook onder kransen, en hij had, zoals gij, het voorhoofd met klimop en safraanbloem getooid. Misschien kunnen we nog een stap verder gaan. Het is immers niet toevallig dat zowel Aristophanes (Vrede, 699: ‘Wat is er van de wijze Cratinus geworden?’) als Nicaenetus in het epigram uit de Anthologia, in verband metdrinkebroer Cratinus het 259

epitheton oocpói;, wijs en bekwaam, gebruiken. We horen daarin een echo van de zeer oude discussie, of wijsheid en scheppingskracht het gevolg waren van volgehouden, nuchtere inspanningen, dan wel van inspiratie en vervoering. Met betrekking tot die discussie zijn een aantal anecdoten en uitspraken bewaard in het tweede boek van De sofisten aan tafel van Athenaeus van Naucratis. We geven enkele voorbeelden: - Er bestaat een gezegde ‘wijn is ook waarheid’ fin vino veritas) en ‘wijn toont de ziel van de man’. Dat dit oorspronkelijk wellicht met meer te maken had dan enkel de loslippigheid van mensen onder invloed van een zekere hoeveelheid alcohol, moge blijken uit de vaststelling dat als prijs in het Dionysusfestival een drievoet werd toegekend. De drievoet: onderstel voor het mengvat voor de wijn, maar ook zitplaats Van de profetes van Apollo te Delphi. ‘Daarom is de drievoet attribuut van Apollo omwille van de waarheid door waarzeggerskunst, én van Dionysus omwille van de waarheid door dronkenschap/ (37e-38a)4. - Volgens Simonides hebben wijn en de muzische kunsten dezelfde oorsprong. Want zowel komedie als tragedie werden onder invloed van de wijn uitgevonden, en nog wel op het ogenblik van de wijnoogst. Pindarus daarentegen, schepper van de allermooiste poëzie, noemt water van alles het beste. (40a en f) - Van de komediedichter Amphis is volgend vers: Er is dus waarachtig ook in de wijn verstand, zo blijkt; sommigen evenwel, die water drinken, zijn dwazen. (44a) De komediedichter Phrynichus dichtte over een rivaal: De kerel was een waterdrinker, een klager, een echte muggenzifter, door de Muzen vergeten en opgedroogd, huiver van de nachtegalen, zanger van Magere Hein (44d). Deze discussie gaat terug tot de cultische functie van water en wijn,5 tot de religieuze oeridee dat het drinken ervan de mens met de godheid in rechtstreekse verbinding stelt. Zij bereikte haar hoogtepunt in de Romeinse periode met de twist tussen de als –δροπÞται, waterdrinkers, bestempelde geleerde en gesofisticeerde Alexandrijnse, dichters, en de οŒνοπÞται, die inspiratie en wijn onmisbaar achtten voor echte poëzie (zoals bijvoorbeeld Antipater van Thessalonica in de Anthologia Palatina 11.20). Bij Horatius luidt het: ‘als we de oude Cratinus mogen geloven, kan geen enkel gedicht lange tijd in de smaak vallen en verder leven dat door waterdrinkers geschreven is. Sedert Liber de uitzinnige dichters inlijfde bij de Saters en Faunen, ruiken al vanaf de morgen de zoete Camenen naar wijn...’ (waarop hij Homerus en Ennius als voorbeelden laat volgen, toch niet de geringste autoriteiten!) (Epistulae 1.19.1-11). Het incident als argument Deze verkenningen op zoek naar de verschillende betekenissen van Philocrates’ schimpscheut mogen ons niet doen vergeten dat Demosthenes het incident vertelt in teksten die tot bedoeling hebben een publiek te overtuigen. Hoe kon dit voorvalletje daartoe bijdragen? Dat is de vraag waarop we, binnen dit korte bestek, nog even willen ingaan6. Het valt op dat in de rede Over de Vrede, die nog van datzelfde jaar 346 dateert, de bewuste gebeurtenissen (de zgn. valse beloften en Demosthenes’ vergeefs protest) wel ter sprake komen, maar zonder dat de anecdote van het water drinken opduikt. De twee redes waar dat wel gebeurt, dateren van driejaar later. En daar stellen we ni^t 260

enkel vast dat de spottende opmerking er is, maar ook dat de’redenaar iff^vècl krachtiger termen zijn toenmalig protest beschrijft. Bleef dat in de contemporaine rede (Vrede 10) beperkt tot het ‘niet meedoen aan het bedrog’ en ‘het waarschuwen dat ik daar niets van afweet en er zo mijn twijfels over heb’.... dan horen we driejaar later over ‘waarschuwen, met klem protesteren, niet lijdzaam toezien hoe de Thermopyiae en Phocis prijsgegeven worden’ (2 Phil. 29). In 346 was Demosthenes’ Vredesvrede bedoeld om de gemoederen te bedaren, om voor te stellen dat men voorlopig niets zou ondernemen dat Philippus in zijn sterke positie voor het hoofd kon stoten. Dat niemand daaruit mag besluiten dat hij zijn huik naar de wind hangt7, tracht hij aan te tonen met een drietal gevallen, waarin hij als enige een dissidente en, zoals naderhand bleek, gerechtvaardigde positie innam. Die vergadering waar men over het waterdrinken gekscheerde, is één zo’n herinnering. Het relaas is hier noodzakelijk bepaald, niet enkel door het feit dat alles nog recent is, maar ook door de apologetische positie die deze rede inneemt. Waarschijnlijk is het daarom ook betrouwbaarder en was zijn verzet inderdaad veel bescheidener dan hij later wil doen geloven. Dat het niet zo opmerkelijk was geweest, blijkt ook uit het tussenzinnetje (Vrede 10) ‘ik waarschuwde u - jawel, ik weet zeker dat u het zich herinnert - dat ...’. Zo’n zinnetje is een onopvallende manier om ervoor te zorgen dat men het zich ‘herinnert’, of het dan gebeurd is of niet. Heeft het waterdrinkers-incident zich toen soms ook niet voorgedaan, aangezien hij dat pas in de teksten van 343 vermeldt (wanneer hij zijn optreden wellicht aandikt)? Dat ligt iets moeilijker. De Tweede Philippische Rede zegt nl. (29-30) dat ^bepaalde lieden’ hem bespot hebben, een allusie die slechts volledig succes kon hebben als het publiek ook begreep wie die lieden dan wel waren. Het voorval moet dus wel hebben plaatsgevonden en opzien gebaard hebben (en misschien zweeg Demosthenes er in 346 liever over, daar het voor hem tenslotte een beledigende nederlaag had betekend). Maar het kan niet met zekerheid uitgemaakt worden of het tóen, m.a.w. bij de bespreking van het rapport van de gezanten die Philippus beëdigd hadden, gebeurd is, dan wel bij een andere woordenwisseling in een andere vergadering. Waarom vermeldt Demosthenes het dan in 343? In dat jaar kwam het tot een afrekening tussen de rivalen van het gezantschap. Philocrates werd aangeklaagd wegens corruptie door een medestander van Demosthenes, achtte zijn zaak hopeloos en ging vrijwillig in ballingschap. Aeschines, aangeklaagd door Demosthenes en Timocrates, beet feller van zich af. Hij kon de de tweede aanklager uitschakelen door hem op zijn beurt te laten veroordelen. Onze Tweede Philippische Rede valt waarschijnlijk na die veroordeling, voor Demosthenes een nederlaag. De waterdrinkers-anecdote heeft er vooral een bittere bijklank, want hij koppelt er de gedachte aan vast dat de Atheners al te licht vergeten wie tegen hen misdaan heeft, dat zij hun woede botvieren op de verkeerde mensen (30-34). ‘Zij lieten u lachen’, is de bijklank, ‘maar intussen lieten zij u erin lopen’. Het slot van de rede (35-37) is dan ook een nauwelijks verholen oproep om Aeschines (hij wordt net niet genoemd, omdat dit in een staatstoespraak niet mocht) de schuld te geven van de benarde situatie, om alle frustraties tegen hem te richten. Korte tijd daarna kwam het corruptieproces tegen Aeschines voor, en het is in Demosthenes’ rekwisitoor ( de Gezantschapsrede) dat de waterdrinkers-anecdote terugkeert. Opnieuw laat hij er de toehoorders beseffen hoe kortzichtig hun reactie was: ‘jullie proestten het uit’, zo eindigt hij laconiek ... en intussen werden ze bij de neus genomen... 261

Samengevat fungeert de anecdote in 343 dus als een middel om Demosthenes’ eigen rol in de bewuste vergadering (die wellicht onopvallend was) vaag te kunnen houden, de kritische aandacht ervan at te leiden8. En in de tweede plaats oefent ze een lichte kritiek uit op de lachers van toen, opdat die zich nu bekocht voelen en zich daarvoor op de tegenstander van de redenaar wreken. Tenslotte typeert ze het klimaat en de handelwijze in de juridische en politieke vergaderingen te Athene. Persoonlijke aanvallen, beledigingen, spot met ‘privézaken...’ waren een vast ingrediënt van de taal die daar gebezigd werd9. ‘Welaan’ zei Pytheas eens (geciteerd door Athenaeus, 2.44. e-f), *wat de politici van vandaag betreft, zien jullie toch ook hoe Demosthenes en Demades er een volstrekt tegengestelde levensstijl op nahouden. De eerste drinkt water en piekert de ganse nacht, zo zegt men, terwijl de tweede de vrouwtjes bezoekt en zich elke dag bedrinkt...’. NOTEN * met dank aan prof. dr. M. Pinnoy. 1

2

3 4 5

6

7 8

9

zie G. O. Rowe, ‘The Portrait of Aeschines in the Oration on the Crown’, in Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 97, 1966, p. 397-406. ΠυτÝνη, eigenlijk ‘wijnfles in een rieten mandje’. Zie testimonia en fragmenten bij Th. Koek, Comicorum attoricum fragmenta, vol. 1 (Leipzig, 1880), frgm. 181-204 en in het scholion bij Aristophanes, Equites 400. Volgens Koek zijn dit verzen uit De Wijnkruik. vgl. Theognis 497-502; Alcaeus frgm. 53; Aeschylus frgm. 393; Theocritus 29.1. Hoe talrijk zijn niet de goden uit het Griekse pantheon, die met het water als bron van leven en dood te maken hebben? Er zijn niet alleen de alles-omspannende Oceanus en de machtige Poseidon (die in de Atheense legende wedijverde om de voogdij over de stad met het geschenk van het water), maar ook de talloze bron- en zeenimfen (Thetis, de moeder van Achilles, was daar één van). Wie wijn zegt, zegt uiteraard Dionysius en diens cultus. voor een grondige studie zie Marthe Schoenfeld, ‘Argumentation et présentation des faits chez Démosthène’, in L’Antiquité Classique. 2S. 1959. p. 201-213. zie 24: ‘Pleit jij er nu voor om ons met de toestand te verzoenen, hen jij dat wel, Demosthenes?’. dat doen o.i. ook de gewrongen irrealis-constructies die in beide redes (en vooral in het gesprekje met Aeschines in de Gezantschapsrede) vóór het incident komen. Een anecdote bij Aeschines (1.81 vv) is illustratief voor het succes dat een redenaar kon halen bij de volksvergadering, met dubbelzinnige uitspraken over de reputatie van de tegenstander. Ook daar wordt er dermate gelachen dat die tegenstander monddood gemaakt wordt.

262

Pompeii: een stad in onderontwikkeling1

Willem Jongman Velen hebben grote bewondering voor de antieke beschaving en bezoeken maar al te graag haar ruïnes. Door het onmiddellijke contact met antieke resten kunnen we de illusie koesteren dat hun betekenis ons niet voor problemen stelt. De rijkdom en de luxe van de Pompeiaanse hui/en maken terecht indruk op iedere bezoeker van de opgraving. Maar we mogen uit onze impressies niet de conclusie trekken dat de levensstandaard in Pompeii dan ook hoog was. Velen woonden inderdaad in zulke prachtige huizen - als huisslaven. De weelde is die welke hoort bij grote sociale ongelijkheid. En zulk inzicht kan niet bereikt worden door een nostalgische of toeristische identificatie met een verleden cultuur, maar slechts met het enigszins opgeluchte besef dat de afstand tussen ons en het Romeinse verleden heel groot is. Toch is de verbazing over de Romeinse prestaties niet geheel onterecht. Rome was een groot rijk met een politieke continuïteit van zo’n duizend jaar, waarvan vijf tot zes eeuwen als wereldmacht, en een ‘staartje’ van nog eens duizend jaar in Byzantium. Op het hoogtepunt van zijn bloei had het rijk een totale bevolking van ergens tussen de 50 en 60 miljoen inwoners. Dat is veel voor pre-industriële begrippen: ongeveer net zoveel als de gezamelijke bevolking van Frankrijk, Duitsland, de Britse eifanden en Italië rond 1700. Bovendien bestond een opmerkelijk groot deel van die bevolking uit stedelingen. De Romeinse maatschappij was een stedelijke maatschappij. Geen latere stad uit het pre-industriële Europa komt ook maar in de buurt van de één miljoen inwoners van de antieke stad Rome. Maar ook buiten Rome was de urbanisatiegraad hoog, vooral in Italië, en overtreft vrijwel alles wat middeleeuws en vroeg modern Europa op dit vlak laten zien. En dat is niet onbelangrijk, omdat verstedelijking vaak wordt gezien als een index van economische ontwikkeling. En toch is het Romeinse rijk gevallen. De toenemende militaire druk aan de grenzen was kostbaar, maar de economische groei om dit te betalen ontbrak. Verstedelijking en groei gaan blijkbaar niet altijd samen: waren de antieke steden misschien toch anders dan die van later tijd? Deze vraag heeft al voor veel polemiek gezorgd in het debat over de antieke economie. Sir Moses Finley heeft met veel kracht de stelling verdedigd dat de antieke steden veelal sterk verschilden van de middeleeuwse en vroeg-moderne steden.2 Hij grijpt hierbij terug op een onderscheid dat door de socioloog Max Weber is gemaakt tussen ^producentensteden’ en ‘consumentensteden’. De producentenstad (kenmerkend geacht voor middeleeuws en vroeg-modern Europa) verkrijgt haar inkomen door de export van nijverheidsprodukten naar externe markten en kan met dit inkomen de noodzakelijke agrarische 263

produkten kopen. De elite is sterk bij de handel en de nijverheid betrokken en kan daarin een rationeel en innoverend ondernemersgedrag ontwikkelen. Hierdoor, en door de arbeidsverdeling tussen stad en platteland, kunnen zulke steden tot motor van economische groei worden. Dit alles in tegenstelling tot de voor de antieke wereld zo kenmerkende consumentenstad, waar een elite van in de stad wonende grootgrondbezitters de toon aangeeft. De stad ontvangt een groot deel van haar inkomen in de vorm van pachten en winsten op het landbezit. Er is wel stedelijke nijverheid, maar deze is slechts gericht op de consumptiebehoeften van de lokale grondbezittende elite. Om Finley te citeren: ‘... the prevailing mentality was acquisitive, but not productive.’3 Nu valt hier van alles op af te dingen. Een veelvoorkomende vorm van kritiek is die van de opsomming van een aantal individuele tegenvoorbeelden: er zouden wel degelijk ‘producentensteden’ geweest zijn in de oudheid. Helaas is hierbij de wens (van een ‘moderne’ oudheid) maar al te vaak de vader van de gedachte: slordig brongebruik is troef. Het totale aantal enigszins acceptabele tegenvoorbeelden is opvallend klein; daar doen we niet veel mee. Maar waarom toch zoveel betekenis gehecht aan handel in nijverheidsprodukten? Vele latere steden waren helemaal niet van die bruisende exportsteden, en de rol van handel en nijverheid in de latere economische groei wordt door moderne historici lang niet meer zo belangrijk gevonden als vroeger. Ze worden nu vaak gezien als gevolg van economische groei, en met meer als oorzaak. De antieke stad is de kern van het debat over de antieke economie. De unieke overblijfselen van Pompeii maken deze stad tot de uitzondering op de regel dat de geschiedenis van individuele antieke steden niet geschreven kan worden. Pompeii is bovendien een voor ons doel heel geschikte toevalstreffer van het noodlot. Campanië behoorde tot de dichtstbevolkte en meest verstedelijkte delen van Italië in de eerste eeuw n. Chr. Als we ergens moeten zoeken naar succes en stagnatie dan is het hier. En inderdaad, Pompeii is een van die traditionele voorbeelden van een antieke stad waar het er toch maar opmerkelijk modern aan toe zou zijn gegaan. Het wordt traditioneel vooral afgeschilderd als een drukke en welvarende nijverheidsstad, waar niet alleen de nijverheid voor de handel met externe markten produceerde, maar ook de landbouw in het teken van de export zou staan: olijfolie en bovenal wijn zouden de belangrijkste produkten van de dominante villa-landbouw zijn geweest. De elite zou sterk betrokken zijn geweest bij deze commerciële activiteiten, en opvallend open van karakter; voor rijke nieuwkomers werd snel genoeg plaats gemaakt. We kunnen zeggen dat in de traditionele visie de Pompeiaanse elite vele kenmerken vertoonde van wat wij een echte bourgeoisie plegen te noemen: Pompeii was een ‘producentenstad’ (ook al gebruiken de traditionele auteurs zelf niet zulke sociologentaal). De vele opvallende verkiezingsaffiches hebben ongetwijfeld bijgedragen tot dit beeld. Pompeii zou een soort liberale democratie zijn geweest waar macht in principe voor velen bereikbaar was. Wat is nu waar van dit alles? Mijn conclusie is: bar weinig. Om dit aannemelijk te maken zal ik eerst ingaan op de economische structuur van de stad, en vervolgens de sociale structuur bespreken. Economische structuur In elke pre-industriële maatschappij geldt dat de produktie en consumptie van voedsel de belangrijkste economische activiteiten zijn. De meeste mensen waren werkzaam in de landbouw en uitgaven voor voedsel namen het allergrootste deel in van de bestedingen van de massa van de bevolking (driekwart is een heel aardige 264

vuistregel). Dat kan in Pompeii onmogelijk heel anders geweest zijn. Van dat voedsel was graan weer het belangrijkste. Dat de Romeinen dit meestal in de vorm van gerezen brood (in plaats van pap) konden consumeren was al een hele luxe. Over het algemeen werd dit graan ook lokaal verbouwd. De grote graantransporten voor de voedselvoor/iening van de stad Rome waren een uitzondering en zouden dat nog vele eeuwen blijven: transportkosten waren hoog. Het mag opmerkelijk genoemd worden dat de traditionele historici voorbijgaan aan de noodzaak de Pompeianen te voeden met iets anders dan wijn en een beetje olijfolie. Evenmin hebben zij geprobeerd ons enig inzicht te geven in de totale produktie van in hun ogen zo belangrijke wijn en olijfolie. Zwijgen de bronnen net zo als de historici? De antieke auteurs zijn unaniem in hun lof voor de vruchtbaarheid van Campanië. De vlakte was uitstekend geschikt voor de verbouw van graan, terwijl in de heuvels en Op de hellingen van de Vesuvius wijn verbouwd werd. Falernische wijn is terecht bekend en ook die van Surrentum was blijkbaar van goede kwaliteit. De wijnen van Pompeii waren minder lekker: Plinius de Oudere (N.H. XIV 70) vertelt dat het geen zin had ze langer dan tien jaar te laten liggen, en dat je er flink hoofdpijn van kreeg. In antieke opsommingen van kwaliteitswijnen komt de Pompeiaanse wijn nooit voor. De literaire bronnen doen ons de werkhypothese aan de hand dat wijn veel minder belangrijk was dan wel door moderne geleerden is gedacht, en dat graanverbouw is onderschat. Hoe moeten we kiezen tussen een archeologie die door de vele vondsten van villa’s lijkt te wijzen op de grootschalige verbouw van wijn, en literaire bronnen die duidelijk maken dat het geen pretje was Pompeiaanse wijn te moeten drinken (en onze aandacht vragen voor de verbouw van graan in de vruchtbare vlakte van Campanië)? Wat we nodig hebben, is een schatting van de totale behoefte aan voedsel (vooral graan), en een schatting van de mogelijkheden in die behoefte te voorzien. En zo moeilijk is dat niet. De caloriebehoefte van de mens ligt binnen nauwe grenzen vast, daar hebben we geen antieke ‘bronnen’ voor nodig, en de opbrengst per hectare kan onmogelijk veel hebben verschild van wat in vroeg-modern Italië gebruikelijk was. Bij een vermoedelijke bevolkingsdichtheid van rond de 180 personen per km2 zullen er in de stad Pompeii en het er omheen liggende platteland (totaal misschien 200 km2) 36.000 mensen geleefd hebben (waarvan vermoedelijk 8.000-12.000 in de Stad zelf). Als de graanconsumptie per hoofd op jaarbasis 200 kilo is geweest (d.w.z. 80% van de gemiddelde caloriebehoefte), dan was er ruim 7.000 ton graan nodig per jaar. Kon deze hoeveelheid ook ter plekke verbouwd worden? Als we aannemen dat het in deze vruchtbare streek niet nodig was steeds de helft van het land braak te laten liggen (zoals elders in Italië vaak het geval was), dan zou ongeveer driekwart van het areaal bebouwd moeten zijn geweest met graan voor lokale consumptie. Maar waar werd dan de wijn verbouwd? De verspreiding rond Pompeii van villa-overblijfselen vertoont een opmerkelijke concentratie in de buurt van de stad zelf, en vooral in de heuvels ten noorden ervan. Buiten dit gebied (rond het moderne dorpje Boscoreale) vinden we nauwelijks of geen villa’s. Het is aannemelijk dat de concentratie van overblijfselen van villa’s overeenkomt met een concentratie van villa’s in de Romeinse tijd. Het gebied met de meeste villa’s is niet erg groot, en de totale jaarproduktie zal in de orde van 30.000 hectoliter gelegen hebben. Het maakt daarbij niet eens veel uit of het uiteindelijk 20.000 of 40.000 hectoliter geweest is. Op zijn best was het genoeg voor een jaarconsumptie per hoofd van honderd liter. Op grond van comparatief materiaal is dat precies wat we ons bij een niet al te overvloedige wijnconsumptie moeten voorstellen. De Pompeianen dronken hun eigen wijn wel op; er zal nauwelijks iets over zijn gebleven voor de export. 265

In plaats van op export van wijn was de Pompeiaanse landbouw goeddeels gericht op zelfvoorziening in graan. De afwezigheid van villa’s in het grootste deel van het’ territorium bevestigt dat graanverbouw in kleine eenheden (met pachtboeren?)” plaatsvond. Comparatieve gegevens bewijzen zelden veel, maar toch kan er een geruststellende suggestie van uitgaan. De Franse historicus Gérard Delille heeft een onderzoek gedaan naar de landbouw in deze streek in de vroeg-moderne tijd. Ook toen was de graanverbouw dominant. De bevolkingsdichtheid lag op ongeveer hetzelfde hoge niveau als in de oudheid, en de levensomstandigheden waren daardoor slecht. Door een enorme inzet van arbeid is het wel mogelijk een hoge produktie per hectare te halen (en zo iedereen aan een stuk brood te helpen), maar dit gaat ten koste van de arbeidsproduktiviteit: dat laatste uurtje extra werken levert maar heel weinig extra opbrengst op. Het gevolg is een lage levensstandaard voor de massa van de bevolking, blijkend uit een ontstellend hoge mortaliteit. Op het oog indrukwekkende economische prestaties (een hoge produktie per hectare en een hoge bevolkingsdichtheid) worden betaald met een lage levensstandaard en grote sociale ongelijkheid, en hebben dus niets van doen met echte economische groei. Het traditionele beeld van een gecommercialiseerde Pompeiaanse landbouw blijkt dus niet op te gaan. Maar hoe staat het met de nijverheid? Produceerde die dan misschien voor externe markten? Het belangrijkste hierbij is de textielnijverheid. Behalve aan voedsel, werd nog het meeste geld aan kleding, huisvesting en diensten uitgegeven. Van deze drie leent natuurlijk alleen kleding zich voor export. En inderdaad, in de latere ‘producentensteden’ staat vrijwel altijd de textielnijverheid’ centraal. Volgens W. O. Moeller bestond er in Pompeii nu juist zo’n op de export gerichte textielnijverheid: de omvang was groot, de organisatie was zodanig geïntegreerd dat van een directe vergelijkbaarheid met middeleeuwse entrepreneurs gesproken kan worden (een rol die in Pompeii zou worden vervuld door de volders), en de elite in de stadsraad was er sterk bij betrokken. De prominente economische en sociale betekenis van de textielnijverheid wordt in Moeller’s ogen zichtbaar door het grote ‘gebouw van Eumachia’ op het forum van Pompeii. Dit zou de Pompeiaanse lakenhal zijn geweest: het hoofdkwartier van een gilde van volders en de plaats waar wol werd geveild. Was Pompeii dan toch een producentenstad? Ik zal trachten aannemelijk te maken dat dit niet zo is. Moeller springt wel erg luchthartig met het bronnenmateriaal om. We zullen eerst kijken naar de omvang van de Pompeiaanse textielnijverheid (die moet wel zo groot zijn dat er wat overschiet voor export), vervolgens zullen we kijken naar de ondernemersstructuur (waren de volders wel de ‘entrepreneurs’, en behoorden zij wel tot de elite), en tot slot zullen we stilstaan bij het ‘gebouw van Eumachia’. Moeller schat dat tenminste 700 mensen in de Pompeiaanse textielnijverheid werkzaam waren, en vermoedelijk zelfs duizend of meer. Dat zou inderdaad een groot aantal zijn. Hij neemt aan dat tweederde hiervan betrokken was bij het weven en spinnen, maar kan hiervoor nauwelijks harde gegevens overleggen. Zijn methode is geweest een schatting te maken voor het aantal wolwassers, ververs, volders en viltmakers, en dat totaal met drie te vermenigvuldigen (waarbij iedere fout dus ook met drie vermenigvuldigd wordt). Een goed voorbeeld van Moeller’s manier van ‘rekenen’ betreft de ‘fabriek’ in het huis VII, iv, 5.7. Drie graffiti geven de locus, de werkplek, van drie mannen aan. Eén van hen is een wever, en dus wordt er aangenomen dat de andere twee het ook zijn. Hierna verzint Moeller dat er ook wel een voorman geweest moet zijn, drie tot vijf wolkammers, drie helpers voor de 266

I Een veronderstelde officina lanifricaria (VII, xii, 17).

wevers, en negen spinners. De conclusie moet dan zijn dat we hier te maken hebben met fabrieksmatige textielproduktie. Het is jammer als het terechte streven naar meer historische kwantificatie door zulke fantasieën in discrediet komt. Een belangrijke categorie werkplaatsjes voor Moeller’s argumentatie is die van wat hij officinae lanifricariae noemt. Hier zou het wassen en voorbereiden van de ruwe wol hebben plaatsgevonden. In zijn ogen noemden ook deze wolwassers zich volders, waarmee volders dus zowel aan het begin als het eind van het produktieproces actief zouden zijn, en dus wel de ‘entrepreneurs’ van de textielnijverheid waren. Maar we weten eigenlijk helemaal niet waar deze werkplaatsjes voor dienden (afbeelding I). Ze bevatten allemaal een grote stenen bak, alsmede lage stenen tafels met één of meer loden pannen met een stookmogelijkheid eronder. Zoiets zou voor van alles en nog wdt kunnen dienen; een horeca-bestemming is nog niet de gekste hypothese. De ene werkplaats waar de eigenaar (of pachter) zich inderdaad een volder noemt is net zo slecht bewaard dat helemaal niet valt uit te maken of we inderdaad met een ‘officina lanifricaria’ van doen hebben. We kunnen niet anders doen dan concluderen dat deze hele categorie werkplaatsjes waarschijnlijk niets met textiel te maken heeft gehad. De schaal van de Pompeiaanse textielnijverheid wordt zo behoorlijk kleiner (en wel driemaal kleiner dan het geschatte aantal arbeiders in deze werkplaatsjes), terwijl ook de grond vervalt voor de gedachte dat de volders een soort coördinerende rol vervulden binnen de nijverheid als geheel. En dit heeft ons al middenin discussies gebracht over de ondernemingsstructuur van de Pompeiaanse textielnijverheid. Als de volders dan niet tevens wassers van ruwe wol waren, waren ze misschien sociaal toch vooraanstaand, en speelde hun collegium een belangrijke rol (vergelijkbaar met middeleeuwse gilden)? Moeller meent dat tenminste twee volders magistraatsfuncties vervuld hebben. Dat zou opmerkelijk zijn, omdat we er veelal vanuit gaan dat zelfs rijke ambachtslieden niet genoeg status hadden om hiervoor acceptabel te zijn. Was er dan toch een bourgeoisie? Moeller zet de bronnen wel erg makkelijk naar zijn hand als het erom gaat ons volders als magistraten voor te stellen. Als voorbeeld kan M. Vesonius Primus gelden. Het probleem is dat de hele man niet bestaat. We kennen een Vesonius Primus, en die 267

II Het ‘gebouw van Eumachia’, gezien vanaf het forum.

is inderdaad volder. En verder kennen we uit een aantal inscripties een kandidaat magistraat M. Vesonius. Maar er zijn meer hondjes die Fikkie heten. Om precies te zijn, er bestond inderdaad een magistraat M. Vesonius Marcellus (maar die was geen volder), en er bestond dus een volder Vesonius Primus (maar die was geen magistraat). Er is geen enkel bewijs dat volders inderdaad deel van de stadsraad uitmaakten. De symbolisering bij uitstek van de economisch en sociaal belangrijke rol van de Pompeiaanse volders is voor Moeller(en vele van zijn moderniserende voorgangers) gelegen in de banden van de volders met het grote ‘gebouw van Eumachia’ aan het forum van Pompeii (afbeelding II). Eumachia, dochter van een rijk en vooraanstaand Pompeiaans geslacht, had betaald voor de uitbreiding en verfraaiing van het gebouw en wordt ook met een standbeeld erin geëerd door de volders. Voor Moeller luidt de conclusie dat dit de lakenhal van de volders was. en dat daarmee de overeenkomst met de middeleeuwse textielnijverheid groot is. Maar de banden tussen de volders en het gebouw zijn maar heel dun en gaan niet verder dan de ere-inscriptie op het standbeeld van Eumachia. Het zijn bovendien geen exclusieve banden: de magistri van een plattelandsdistrict eren in hetzelfde gebouw een andere vooraanstaande burger van de stad, en wel ‘op een door de stadsraad toegekende plaats’. Het lijkt onwaarschijnlijk dat toestemming van de stadsraad nodig zou zijn voor een ere-inscriptie in een privé gebouw. Er zijn geen aanwijzingen dat het gebouw een speciale rol voor de volders vervulde, alleen dat de volders reden hadden Fumaehia hier met een standbeeld te eren. Pompeii illustreert het vermogen van een traditionele economie tot expansie zonder dat dit de levensstandaard van de massa van de bevolking ten goede komt. De 268

bevolkingsdichtheid en graad van verstedelijking waren opmerkelijk hoog vergeleken met latere perioden in de Europese geschiedenis. En toch zijn de verschillen aanzienlijk. in het bijzonder voor zover het eventuele aanzetten tot moderne economische groei betreft. Sociale structuur Dit beeld van een traditionele economie die op haar tenen moet lopen vindt zijn weerslag in de sociale structuur. De ongelijkheid was bijzonder groot, en het was belangrijk rijk te zijn. De vraag waar we voor staan is of rijkdom ook snel in maatschappelijk aanzien kon worden omgezet. Met handel kon je vlug rijk worden, maar als handelaren een vernieuwende invloed moeten hebben, dan is het natuurlijk wel nodig dat ze snel in de elite geaccepteerd worden, en zonder dat ze hun gedragspatronen en waardesystemen teveel moeten veranderen. Ik zal stellen dat rijkdom noodzakelijk was, maar niet genoeg. Vrije geboorte en ambtsbekleding waren nodig om rijkdom ook respectabel te maken. Dat kostte tijd, en vereiste veranderingen in gedrag en waarden. De bron die ik gebruikt heb om dit te onderzoeken bestaat uit het schrijftabletten‘archief van de veilingmeester L. Caecilius lucundus. Deze 153 kwitanties bevatten elk een lijstje van bij de afrekening aanwezige getuigen, gemiddeld zeven tot acht, wier naam - en daar gaat het om - in een sociaal gehiërarchiseerde volgorde vermeld wordt. Magistraten mogen het eerst hun zegel plaatsen, en zo dalen we in ieder lijstje getuigen ook langzaam de sociale ladder af. We hebben hiermee dus evenzoveel sociale laddertjes als er (leesbare) schrijftabletten zijn. Sommige (97) getuigen komen in meer dan één document voor, en hiermee is het (met behulp van de computer) mogelijk geweest één lange prestige-hiërarchie van alle 334 getuigen te maken. Maar waarom staat de ene getuige nu bovenin de lijst, en de andere onderin? Omdat hij rijker is, of vanwege wat anders? We moeten dus meer te weten komen over deze mensen. Waarin verschillen diegenen bovenin de pikorde van hen die onderaan staan? Over drie dimensies van status heb ik informatie kunnen verzamelen. 1. Rijkdom. Van sommigen weten we in welk huis ze gewoond hebben. Ik heb het vloeroppervlak daarvan als indirecte maat van rijkdom gebruikt. 2. Ambten. Van sommigen weten we dat ze ambten bekleed hebben, en welke. 3. Persoonlijke status. Het cognomen kan een goede aanwijzing zijn dat we met een vrijgelaten slaaf te maken hebben. Vrijgelatenen hebben immers als cognomen hun vroegere slavennaam, en die slavennamen verschillen nogal van de cognomina die vrijgeboren zoons van hun vader krijgen. Er bestaan statistische technieken om dan de volgorde die mensen in deze drie rangordes hebben te vergelijken met hun plaats in de prestige-rangorde als getuige. Het resultaat is belangwekkend. De correlatie tussen ‘prestige’ en ‘ambten’ is sterk, en dat geldt in iets mindere mate ook voor de correlatie tussen ‘prestige’ en ‘persoonlijke juridische status’. Maar een correlatie tussen ‘prestige’ en ‘rijkdom’ is afwezig. Natuurlijk betekent dit niet dat rijkdom onbelangrijk was. Zonder rijkdom kon men geen ambt bekleden of in de stadsraad komen. De afwezigheid van een correlatie betekent slechts dat alleen rijkdom niet genoeg was om in aanzien te staan. Er zitten vele rijke vrijgelatenen onder de getuigen, maar hun prestige was laag. Wat we voor ons hebben is een goed voorbeeld van wat Hopkins ‘status dissonance’ heeft genoemd: individuen kunnen hoog scoren op één criterium, maar laag op een ander. Al vergaart een vrijgelatene veel rijkdom (bijvoorbeeld in handel), sociaal is hij daarmee nog niet aanvaardbaar. Daartoe is een lange periode van sociaal acceptabel 269

III Verkiezingsaffiches uit Pompeii

gedrag vereist, dat wil zeggen anticiperende socialisatie naar de normen en gedragspatronen van de elite. Pseudo-magistraturen zoals die van de augustales (belast met de keizercultus!) zijn de instrumenten van deze socialisatie. Echte sociale acceptatie is uiteraard slechts mogelijk in een volgende generatie. Als voorbeeld mag dienen de rijke Pompeiaanse vrijgelatene N. Popidius Ampliatus, die op eigen kosten de tempel van Isis liet herstellen en hiervoor beloond werd met de adlectio van zijn zesjarige zoon in de stadsraad. Zelf kon hij als vrijgelatene geen lid van de stadsraad worden. Rijkdom aan overgebleven electorale propaganda heeft geleid tot het - in mijn ogen anachronistische- idee dat Pompeii een open en min of meer democratisch politiek systeem had. Dat stemt niet overeen met wat de meesten van ons wensen te geloven over ‘politiek’ in het Romeinse keizerrijk; en het klopt ook niet. Ik zal de verkiezingen gebruiken als venster op politiek in Pompeii, en daarbij zullen drie problemen de revue passeren: 1. Waar gaan die verkiezingen over; wat was de inzet? 2. Hoe overreedde de elite de kiezers op haar leden te stemmen? 3. Hoe was de verhouding tussen de kandidaten en de gevestigde elite? Zouden verkiezingen een middel kunnen zijn geweest tot veranderingen van de elite, of waren ze slechts een middel tot vernieuwing zonder verandering? Vreemd genoeg is er weinig gekeken naar het vocabulaire van de verkiezingspropaganda. Wat wordt er gezegd ten faveure van kandidaten? In de meest gevallen eigenlijk niets, behalve dat een supporter aankondigt zelf voor de kandidaat te zullen stemmen. Dit zou op een groot belang van persoonlijke relaties in de politiek kunnen wijzen. Soms wordt er wel wat meer gezegd, en dan gaat het altijd om zinnetjes als: ‘de kandidaat is een vir bonus’, een goed man, of hij is ‘dignus rei publicae’, de gemeenschap waardig. Dat lijken nauwelijks kwaliteiten die een verschil tussen kandidaten kunnen aangeven: iedere kandidaat moest ‘goed’ en ‘waardig’ zijn. 270

Hoe vrij en democratisch waren de Pompeiaanse verkiezingen eigehïyÏc? Romeinse verkiezingen gaven een onherroepelijk mandaat: het lidmaatschap van de seniitit of van de stadsraad was levenslang. Lang niet iedereen kon zich kandidaat stellen; men moest onder meer rijk zijn. Binnen de kiesdistricten lijken bovendien machtige verenigingen te hebben bestaan die een soort semi-officiële verkiezingscampagne voerden. Deze collegia waren belast met de cultus van de keizer en van de beschermgoden van de wijk en bestonden goeddeels uit vrijgelatenen van belangrijke families. De affiches waarin kandidaten gesteund worden (afbeelding III) lijken sterk geconcentreerd in bepaalde wijken van de stad. Coalities met andere kandidaten moesten de rest doen. In Franklin’s boek over de Pompeiaanse verkiezingen wordt nog een ander punt naar voren gebracht: waarschijnlijk waren er voor het hoogste ambt (dat van duovir) nooit meer (Jan twee kandidaten voor twee plaatsen. Hiermee is de vraag dus niet langer: hoe wordt een kandidaat gekozen?, maar: hoe wordt iemand kandidaat? Rn dit brengt ons tot het derde probleem, dat van de verhouding tussen kandidaat en gevestigde elite. Voor aspirant-duoviri was het van belang dat zij de steun van de stadsraad hadden. Want deze bepaalde wie de twee kandidaten mochten zijn voor de twee plaatsen. Normaal gesproken wees de stadsraad kandidaten uit haar eigen midden aan. Maar hoe stond het met de lagere magistraten, de aedilen? Deze lijken meestal in paren kandidaat gestaan te hebben, waarbij ze elkaar steunden tegen het andere paar (er waren slechts twee paren kandidaten). Maar de kandidaten kregen niet alleen steun van hun ‘running mate’; ieder jaar lijkt één paar kandidaat-aedilen zich in de steun van de kandidaat-duoviri, en dus van de stadsraad. te hebben kunnen verheugen. Zij hadden vermoedelijk de beste kansen ook daadwerkelijk gekozen te worden. Wat op het eerste gezicht raar is, is dat deze van bovenaf gesteunde kandidaataedilen relatief weinig in verkiezingsaffiches voorkomen, terwijl de kandidaten die de steun van de nieuwe duoviri moeten ontberen in ongeveer twee maal zoveel affiches gesteund worden. Het verschil is opmerkelijk en kan statistisch niet aan toeval te wijten zijn. De verkiezingspropaganda is dus geen maat voor de populariteit van kandidaten, maar voor de problemen die nieuwkomers hebben als ze tegen de wil van het establishment tot de stadsraad willen doordringen. Ze hebben veel meer propaganda nodig, en toch zullen ze meestal gefaald hebben. Hiërarchie en ongelijkheid zijn dus niet alleen belangrijk tussen sociale groepen, maar zeker ook binnen de elite zelf. ledere volgende stap op de sociale ladder vereiste de instemming van hen die hoger zaten, en dus socialisatie naar hun normen. De interne stratificatie binnen de elite verhinderde de opname van sociale stijgers. alsmede hun verder doorstijgen, tenzij en voorzover zij hun waarden en gedragspatronen aanpasten aan de bestaande elite. De elite werd vernieuwd, maar niet veranderd. NOTEN l Dit artikel bevat in sterk verkorte vorm resultaten van mijn The economy and society of Pompeii, Amsterdam (J. C. Gieben), 1988. Voor uitvoeriger bibliografie moet ik naar dit werk verwijzen. De belangrijkste moderne literatuur over Pompeii is: Jean Andreau, Les affaires de monsieur Iucundus. Rome, 1974; Paavo Castrén, Ordo populusque Pompeianus. Polity and society in Roman Pompeii. Rome, 1975; Robert Etienne, La vie quotidienne à Pompei, Paris, 19772; James L. Franklin Jr., Pompeii: the electoral programmata, campaigns and politics, A. D. 71-79. Rome, 19SO: Walter O. Moeller, The wool trade of ancient Pompeii. Leiden, 1976. 2. M. I. Finley, The ancient economy. Londen, 19852; M. I. Finley, The ancient city: from Fustel de Coulanges to Max Weber and beyond, in: M. I. Finley, Economy and society in ancient Greece, Harmondsworth, 1981. p.3-23. 3. M. I. Finley, The ancient economy. Londen, 19852. p. 144.

271

Archeologisch nieuws verzorgd door het Nederlands Instituut te Rome Gemengde berichten

T.L. Heres De Grote Schoonmaak voltooid? Voor de vele bezoekers is het een opluchting: na vele jaren in de steigers zijn de grote monumenten van Rome sinds februari 1988 weer zichtbaar. In 1978 kwam het alarmsein: luchtvervuiling had de antieke marmers op dramatische wijze aangetast. In 1980 werden triomfbogen, zuilen en tempels aan het oog onttrokken door de oprichting van steigerwerk en afsluitende groene doeken. Achter dat doek vond echter veel activiteit plaats: ruim 150 experts van het Centraal Instituut voor Restauratie en vele andere gespecialiseerde inrichtingen waren een schoonmaakactie begonnen. Het doel was duidelijk: 1) schoonmaak van het marmer, 2) analyse van de aard en graad der vervuiling en aantasting, 3) ontwikkeling van een beschermende substantie die op het marmer aangebracht kon worden. Vastgesteld werd, dat de vervuiling veroorzaakt was door sulfaten afkomstig van industrie en blokverwarming, en door stikstofverbindingen in de uitlaatgassen van het verkeer. Hierdoor ontstond een vernietigende transformatie van kalksteen/marmer (calciumcarbonaat) in gips (calciumsulfaat). Dit desastreuze proces is tot staan gebracht, men heeft de monumenten schoongemaakt, aankorstingen verwijderd en waar nodig kleine reparaties of aanvullingen in pleister uitgevoerd. Enkele cyfers De grote schoonmaak werd mogelijk gemaakt door de wet Biasini van 23/3/1981: ‘dringende voorzieningen voor bescherming van het archeologisch patrimonium van de stad Rome’. Aan een vijfjarenplan 1980-1985 werd een begroting van 180 miljard lire (ongeveer driehonderd miljoen gulden) gekoppeld, te verdelen als volgt: 15 miljoen gulden naar Zuid Etrurië, 3 miljoen naar Ostia Antica, en de rest naar Rome. Er was aanvankelijk veel verzet tegen dit uitzonderlijk hoog geachte bedrag. Een vooraanstaand Romeins dagblad rekende zijn lezers echter voor, dat deze 180 miljard lires overeenkwamen met de kosten verbonden aan de aanleg van 7 à 8 kilometer autosnelweg. Toen mocht het plan doorgang vinden! De drie meest aangetaste marmeren monumenten (Zuil van Marcus Aurelius, Zuil van Trajanus en Boog van Constantijn) tellen aan te restaureren oppervlak resp. 511, 517 en 1915 m2. Hun 272

schoonmaak- en consolidatiekosten bedroegen tezamen 14 miljard lires ofwel net 500 meter autosnelweg! Gebouw:

Kosten 1980-1985:

Thermen van Diocletianus

9 miljoen gulden

Alg. restauratie Forum Romanum/Palatijn

12 miljoen gulden

Colosseum/Thermen van Caracalla/Circus Maximus Crypta Baibi etc.

3 miljoen gulden

Zuilen: Trajanus/Marcus Aurelius Bogen: Titus/Severus/Constantijn/Ianus/Argentarii Tempels: Saturnus/Vespasianus/Hadrianus

tot. 36 miljoen gulden

Theater van Marcellus

2,25 miljoen gulden

Ara Pacis

0,75 miljoen gulden

Tempels Forum Boarium

4,5 miljoen gulden

Toekomstplannen Het geld van de Wet Biasini is nu op: in 1986 was er niets begroot, in 1987 ‘slechts’ 45 miljard lire, in 1988 nog niets. En de Archeologische Dienst van Rome heeft nu zelfs geen geld meer voor (nood)opgravingen en onteigeningen. Er is als aanvulling een driejarenplan voor 1988-1990 bij het Ministerie van Beni Culturali ingediend, waarin de Archeologische Dienst van Rome nog eens 186 miljard vraagt om tenminste de meest noodzakelijke ingrepen te kunnen verrichten. De vraag is echter wat er nu met het historisch hart van Rome moet gebeuren: zal deze hele schoonmaak over tien jaar herhaald moeten worden of zal men erin slagen de oorzaken van de vervuiling weg te nemen? In eerste instantie wordt natuurlijk gedacht aan het auto- en busvrij maken van de wegen rondom het archeologische centrum van Rome. Dit levert als groot voordeel tevens, dat men dan de al sinds 1965 geplande opgravingen onder de Via dei Fori Imperiali kan uitvoeren en de ontbrekende delen van de keizerfora kan blootleggen. Een groot bezwaar is, dat het toch al zeer volle Romeinse wegennet nauwelijks ontsnappingsmogelijkheden biedt, zeker als men ook het openbaar vervoer uit het historische hart wil bannen. De keus wordt dan vrijwel onmogelijk: Rome één fraai schoongepoetst monument of een anno 1990 leefbare en bereikbare stad?

273

Een archeologische route: de Via Clodia Op 10 april 1988 vond de feestelijke inwijding plaats van een aanvulling op het Italiaanse wegennet. Een nieuw stuk autostrada zou niets bijzonders zijn, maar hier ging het uitsluitend om een wandel- en fietsparcours van 5 km lengte langs één van de meest suggestieve wegen van Latium: de antieke Via Clodia. Deze consulsweg werd waarschijnlijk tijdens de Republiek aangelegd1 langs het tracé van een veel oudere Etruskische weg die van Rome naar Toscane leidde. Op zijn beurt werd de Via Clodia vervangen door de moderne via Claudia, meer bekend als de Braccianese vanwege zijn loop langs het gelijknamige meer. Dit meer is bij de moderne Romeinen in de weekends een zeer geliefd watersportoord, hetgeen er toe heeft geleid dat de Braccianese thans een triest recordhouder is: de weg met het hoogste aantal dodelijke verkeersongelukken van geheel Italië! De oude Via Clodia raakte intussen geheel in onbruik en werd in feite vergeten. De antieke weg was vanuit Rome tot de hoogte van ongeveer Veii verbonden met de Via Cassia, daarna liep de Clodia langs de west- en de Cassia langs de oostzijde van het Meer van Bracciano. De Clodia vervolgde langs Blera en Roseliae (Fig. 1). Daarna is de loop onzeker, maar verondersteld wordt dat in de omgeving van Florentia (Florence) hij zich weer met de Cassia verenigde. Het 1. opnieuw toegankelijk gemaakte traject strekt zich uit langs Barbarano Romano, iets ten zuiden van Blera, en is opvallend goed geconserveerd. De antieke bestrating bestond, zoals gebruikelijk, uit basaltlava, die voor een gedeelte tijdens het Fascisme verwijderd werd en hergebruikt bij de aanleg van de spoorlijn naar Civitavecchia. Aan weerszijden van de weg zijn de antieke stenen goten nog keurig op hun plaats. Enkele Romeinse grafgebouwen zijn gedeeltelijk bewaard, evenals een bescheiden villa rustica en een cisterne. Vervolgens loopt het toegankelijke parcours langs een klein gebouw opgetrokken in tufsteen; dit was wellicht een caupona (wegrestaurant) of een mansio (wisselplaats voor paarden annex herberg). De route eindigt bij een antieke brug die zeer recent vernield werd door puur vandalisme. 1 Over de aanleg bestaat geen andere antieke bron dan een passage bij Ovidius. Wellicht is de bouwheer C. Clodius Vestalis, triumvir monetalis in 43 v. Chr. Blijkens een inscriptie (C. I. L. XI 3311) was hij stichter van Forum Clodii, het moderne Bracciano, aan de Via Clodia.

274

Glazemakers Iliasvertaling

H. Drion In de jaren 1654 en 1658 verscheen de eerste complete Nederlandse Iliasvertaling: een prozavertaling in twee delen. Eerst verscheen merkwaardigerwijs het deel met de laatste twaalf boeken van de Ilias. In 1658 werd dat gecompleteerd met de vertaling van de eerste twaalf boeken. Terwijl het ‘tweede deel’ van 1654 nog niet de naam van de vertaler vermeldde, geeft de titelpagina van het in 1658 verschenen deel die wel: Johan Hendrik Glazemaker. Hoewel Glazemaker allang bekend was als een van de produktiefste vertalers van de 17de eeuw, kreeg hij pas vrij laat, na de tweede wereldoorlog, de aandacht die hij verdient. In 1958 verscheen het korte, hoofdzakelijk bibliografische, artikel van Rllerbroek1, in 1967 gevolgd door de mooie postuum verschenen studie van C. L. Thijssen-Schoute2. In 1980 promoveerde F. Akkerman op een Gronings proefschrift Studies in the posthumous works of Spinoza, waarin uitvoerig aandacht wordt besteed aan Glazemaker in verband met diens vertalingen van Descartes en Spinoza. In 1982 organiseerde de Amsterdamse universiteitsbibliotheek ter viering van zijn tweehonderdste sterfdag een tentoonstelling van zijn vertalingen en gaf daarbij een fraaie catalogus uit van de hand van Marja Keyser, met bijdragen van F. Akkerman, J. Kingma en A. K. Offenberg3. Glazemaker leefde in Amsterdam van 1620 (of 1621) tot 1682 en hij heeft een stuk of zeventig vertalingen op zijn naam staan. Zijn eerste vertalingen zijn uit het Frans, maar al gauw gaat hij zich wagen aan het vertalen uit het Latijn. Als in 1654 de vertaling van de laatste twaalf boeken van de Ilias verschijnt, heeft hij al een aantal vertalingen uit het Frans en het Latijn gepubliceerd. Noch in de uitgave van 1654 noch in die van 1658 hebben vertaler of uitgever het nodig gevonden te verklaren, waarom de laatste twaalf boeken van de Ilias het eerst vertaald zijn. De verklaring zal vermoedelijk zijn, dat de prozavertaling van 1654/58 wel de eerste complete vertaling van de Ilias was, maar niet het eerste wat er aan Nederlandse vertaling is verschenen. Want in 1611 waren de eerste twaalf boeken al door Karel van Mander uit het Frans ‘in Nederduytschen dicht vertaald’. Van Mander had daarvoor gebruik gemaakt van de berijmde vertaling van de eerste helft van de Ilias door de weinig belangrijke Franse renaissancedichter Hugues Salel. Het ligt daarom voor de hand dat er toen in de eerste plaats behoefte bestond aan een vertaling van de laatste twaalf boeken van de Dias. Deze verscheen in 1654 bij de Weduwe van Nicolaas Fransz., en het succes was blijkbaar groot genoeg om vier jaar later ook de eerste twaalf boeken in prozavertaling op de markt te brengen. Uitgever was ditmaal 275

Jan Rieuwersz., die vanaf 1651 veel van Glazemakers vertalingen heeft uitgegeven. Zoals gezegd, vermeldde alleen de uitgave van 1658 de naam van de vertaler: Glazemaker. Men heeft algemeen geconcludeerd dat ook bet eerder verschenen deel van de hand van Glazemaker moet zijn.4 Waarschijnlijk is dit wel: stijl en spelling van beide delen wijzen op eenzelfde vertaler, en in 1651 was hij Klaas Fransz. al een andere vertaling van Glazemaker verschenen. Curieus blijft dan wel dat in het eerst verschenen deel Glazemakers naam nog niet vermeld wordt. Eveneens wordt algemeen aangenomen - en vermoedelijk terecht - dat Glazemaker niet rechtstreeks uit het Grieks heeft vertaald. Hij zou zich in dat geval zeker niet hebben beperkt tot de vermelding ‘nieuwelijks door J. H, Glazemaker vertaalt’, maar trots hebben laten blijken - zoals bij zijn andere vertalingen uit de oorspronkelijke taal - dat hij dit rechtstreeks uit het Grieks had gedaan. Maar dan rijst natuurlijk wel de vraag, welke vertaling hij aan zijn Nederlandse vertaling ten grondslag heeft gelegd. Glazemakers prozavertaling volgt de tekst van de Ilias bijna steeds trouw, zodat het uitgesloten lijkt dat zijn uitgangspunt een vertaling in dichtvorm was. Het meest waarschijnlijk lijkt, dat hij gebruik heeft gemaakt van de Grieks-Latijnse Homerus-editie van de grote Franse graecist Henri Estienne (Stephanus), waarvan in 1588 in Frankrijk de eerste druk was gepubliceerd. In 1650 verscheen een herdruk van deze editie bij J. van Ravestein in Amsterdam. Het ligt voor de hand dat Glazemaker deze herdruk enkele jaren later voor zijn vertaling heeft benut: zij bevatte de eerste in Nederland verschenen prozavertaling van de Ilias, en bovendien was de uitgever Van Ravenstein geen onbekende voor Glazemaker, die in 1653 al iets voor hem uit het Frans had vertaald. Vergelijkt men de vertaling van Glazemaker met de Latijnse vertaling van de Stephanus-editie, dan constateert men een grote overeenstemming. Deze is in het bijzonder frappant bij de vertaling van de homerische epitheta. Waar Stephanus eenzelfde epitheton op twee plaatsen niet met dezelfde woorden vertaalt, ziet men bij Glazemaker een overeenkomstige variatie. Zo heeft Stephanus voor βο‡πισ nu eens oculis decora en dan weer bovinis oculis. Bij Glazemaker is dat ‘met haar cierelijke ogen’, respectievelijk ‘met haar osse ogen’ geworden. De vertaling van Glazemaker heeft bovendien, voorafgaand aan de 24 boeken van de Ilias, dezelfde (uit de oudheid afkomstige) korte inhouden als de Stephanus-editie. Glazemaker lijkt echter de Latijnse vertaling van de Amsterdamse editie niet blindelings gevolgd te hebben. Op een aantal plaatsen geeft hij een goede vertaling ondanks een drukfout in de Latijnse tekst. Zo geeft de Latijnse editie als weergave van het Griekse κÜτε\ (‘walvissen, zeemonsters’, XIII, 27) in plaats van ‘cete’ het beter bekende, maar in de contekst onbegrijpelijke woord ‘certè’ Glazemaker vertaalt dit keurig door ‘walvissen’.5 Het is niet onmogelijk dat hij in gevallen waar hij vastliep op zijn Latijnse voorbeeld te rade is gegaan bij een deskundige op het gebied van het Grieks of bij een andere Latijnse vertaling van de Ilias. Dat hij zijn verantwoordelijkheid als vertaler ernstig placht op te vatten, blijkt uit wat hij geschreven heeft bij zijn Liviusvertaling6, en uit het feit dat hij enige malen een werk dat hij aanvankelijk uit een andere dan de oorspronkelijke taal had vertaald, opnieuw vertaalde nadat hij de oorspronkelijke taal was machtig geworden. Wat valt er nu te zeggen van de kwaliteit van zijn Iliasvertaling? Wat Finsler in zijn klassieke studie over de doorwerking van Homerus in de moderne tijd heeft opgemerkt over Du Souhaits Franse prozavertaling van de Ilias, kan men ook op die van Glazemaker toepassen: ‘Man konnte aus dieser Uebersetzung erfahren, was in dem Ilias steht, nicht aber dasz deres Verfasser ein Dichter war’.7 Maar meer dan 276

weergeven wat in de Ilias staat, heeft Glazemakerook niet gepretendeerd, weergeven in ‘een menschelijke taal, die van yder verstaan kan worden’, zoals hijzelf zijn streven heeft geformuleerd. Dat weergeven doet hij trouw, al zal hij hier en daar wel eens een steekje hebben laten vallen. Akkerman, in zijn bijdrage aan de eerder genoemde Catalogus van 1982, merkt op dat Glazemakers snelheid van vertalen (hij spreekt daar over een wat latere periode) vrij veel slordigheden met zich mee bracht.8 Zoals in al zijn vertalingen is Glazemaker ook in zijn Iliasvertaling in zijn woordkeus puristisch. Hoewel de vertaling over het algemeen gemakkelijk leest, hindert nog wel een zekere onverschilligheid - of is het ongevoeligheid? - voor het ritme van de taal. Dat kan dan leiden tot wendingen als: ‘Hij, zwaarijk zuchtende, sprak tot zich zelf...’, of tot het vertalen van de homerische epitheta in schoolse bijzinnen zoals: ‘met schepen, die kromme stevens hebben, naar Ilium gezonden’. Aan de andere kant lijkt het mij rechtvaardig Glazemakers prozavertaling te vergelijken met die andere vertaling van de 17de eeuw: Karel van Manders berijmde vertaling. De eerste regels van de Ilias luiden bij Van Mander: ‘O Musa, zingt mij nu den toorn schadig Van den stouten Achilles, ongenadig / Veroorsaekend’ een fel doodlijck dangier / Waer door van menigen Griekschen Princier / Ter helscher donckerheyd voeren zielen / Wiens lyven op de Troysche velden vielen / En liggend onbegraven wierden eylaes Spyse der honden / en der vogelen aes.’ Bij Glazemaker wordt dat: ‘O Goddin, help mij Achilles verderffelijke gramschap zingen, die oneindelijke qualen aan de Grieken veroorzaakt, en veel zielen van dappere helden voor de tijt naar Pluto gezonden, en hen tot aas der honden en vogelen gemaakt heeft.’ Persoonlijk prefereer ik deze rechttoe rechtaan prozavertaling van Glazemaker oven de rederijkerspoëzie van Van Mander. Voor zover bekend is er van Glazemakers Iliasvertaling geen tweede druk verschenen. Vermoedelijk waren er in die tijd in Nederland te weinig geïnteresseerden die het Grieks of Latijn niet machtig waren. De eerstvolgende vertaling verscheen in 1721: een berijmde vertaling van Koenraad Droste.

NOTEN 1. G. C. Ellerbroek, ‘De zeventiende-eeuwse vertaler J. H. Glazemaker’. in: Levende Talen 1958, blz. 657-663. 2. C. L. Thijssen-Schoute, ‘Jan Hendriksz. Glazemaker, de zeventiende-eeuwse aarts-vertaler’, in: Uit de Republiek der letteren. Den Haag 1967, blz. 206-261. 3. Marja Keyser ed., Glazemaker 1682-1982, Amsterdam 1982. 4. Zie A. Geerebaert, Lijst van de gedrukte Nederlandsche vertalingen der oude Grieksche en Latijnsche schrijvers. Gent 1924, blz. 44; C. L. Thijssen-Schoute, o.c. blz. 234; G. C. Ellerbroek blz. 657 e.v. en Glazemaker 1682- 1982, no. 110. 5. Een ander voorbeeld; in de Latijnse tekst van het Argumentum bij boek XVII zijn enige regels weggevallen, maar in Glazemakers vertaling blijkt daarvan niets. 6. Zie C. L. Thijssen-Schoute, o.c. blz. 229 e.v. 7. G. Finsler, Homer in der Neuzeit; von Dante bis Goethe, Leipzig 1912, blz. 154. 8. Glazemaker 1682- 1982, blz. IX.

277