Verhaal en vertrouwen

Verhaal en vertrouwen Over de gave van het woord Geert Van Coillie* Waarover men niet spreken kan / Daarover moet men spreken / Want daarvan leeft de mens / En daaraan sterft hij1 De effecten van de fictie, effecten van revelatie en transformatie, zijn in wezen effecten van lectuur. Het is door de lectuur dat de literatuur terugkeert naar het leven, dat wil zeggen naar het praktische en affectieve domein van het bestaan.2

1. Meer dan een verhaal Het allereerste volume uit de nog prille reeks Trialogie opende met een veelbetekenend motto. ‘Verhalen zeggen wat de situatie van het zijn van de mens is in het zijn van de wereld.’3 Het citaat is ontleend aan Symbolen van het kwaad. Het boek vormt een mijlpaal in het omvangrijke en veelzijdige oeuvre van de Franse wijsgeer Paul Ricœur (1913-2005), die onder meer het menselijke vermogen van het vertellen wil analyseren en verhelderen. Als hermeneutisch denker tracht Ricœur de diepere zin en betekenis van het leven te begrijpen via de duiding van eeuwenoude verhalen als bewaar- en vindplaatsen van menselijke ervaring en werkelijkheidsbeleving. De primaire symbolen van kwaad en schuld en de Babylonische, Griekse en Hebreeuwse mythen over de oorsprong en het einde bieden – anders en beter dan louter rationele verklaringen – inzicht in de meest fundamentele gevoelens, voorstellingen en verlangens van de mensheid door de tijd heen. In verhalen en literatuur kunnen we de historisch gegroeide condition humaine – de concrete situatie van de mens en onze plaats in de wereld – leren lezen en interpreteren. De mythe van de listige Titan en oermens Prometheus, die in rivaliteit met de oppergod Zeus het vuur rooft, en het Bijbelverhaal over de genese van de eerste * Geert VAN COILLIE, classicus en doctor in de wijsbegeerte, is leraar aan het Klein Seminarie te Roeselare en lector aan de Academische Lerarenopleiding van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de K.U.Leuven. E-mail: [email protected].

Ethische Perspectieven 20 (3), 278-297, doi: 10.2143/EPN.20.3.2056290 © 2010 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

93818_Eth_Persp_05.indd 278

10-11-2010 11:25:17

mensen hebben een blijvende actualiteitswaarde. Onze zelfwording en identiteit krijgt immers vorm en inhoud langs de omweg van taal en verhaal. De mens blijkt een ‘autoheteronoom’ wezen dat eerst – indirect – zichzelf wordt door nabootsing en bemiddeling. Alleen al de etymologie van het begrip ‘identiteit’ – afgeleid van idemtiteit: ‘dezelfde als’ het andere of de ander – verraadt die typisch menselijke ambiguïteit. Wie we worden en hoe we de anderen, onszelf en de wereld zien, gebeurt steevast in creatieve confrontatie met een diversiteit aan mythisch-epische voorbeeldfiguren en literaire modellen. Denken we bijvoorbeeld aan de homerische held Odysseus als prototype van de listige intelligentie en het uithoudingsvermogen, of aan Antigone die het geweten en het ethische verzet tegen het koninklijke absolutisme belichaamt. Vandaar de pedagogisch-culturele hervormingsbeweging van de humanisten die de Europese onderwijstraditie aan het einde van de middeleeuwen in de vijftiende en zestiende eeuw een krachtige nieuwe impuls geven door kritisch terug te grijpen op de Schrift en op de beste literaire bronnen en exempels van de klassieke oudheid met het oog op de esthetisch-ethische en religieuze vorming en vervolmaking van de mens. De vroege Groninger humanist Rudolf Agricola (1444-1485) vertolkt deze visie kernachtig. ‘Je moet de ethiek ook leren uit geschiedschrijvers, dichters en redenaars. Want deze schrijvers prijzen weldaden en laken het tegenovergestelde. Ze geven zodoende geen theoretische uiteenzettingen, maar, wat heel doeltreffend is, ze geven voorbeelden en laten zo zien wat goede en slechte handelingen zijn door de lezer een spiegel voor te houden.’4 Nauwelijks vijftig jaar na Agricola, op de drempel van de moderniteit, zal René Descartes (1596-1650) in één adem het gezag van de leermeesters en de letteren op de helling zetten. Descartes wijst principieel alle verhalen van de hand – alles wat hem verteld, onderwezen en ‘wijsgemaakt’ werd in het befaamde jezuïetencollege van La Flèche. De pretentie van het eigenmachtige zekerheidsdenken – van het Cogito: ‘Ik denk’ – ondergraaft de waarheidsaanspraken en de voorbeeldfunctie van de boekenwetenschap. Het zelfverklaarde autonome denken is niet langer verbonden met taal en traditie. De geboorte van de rede (ratio) betekent de doodverklaring van de taal als verhaal (narratio). Zijn persoonlijke intellectuele autobiografie Over de methode doet Descartes af als ‘niet meer dan een verhaal (histoire), of zo u wilt, een fabel (fable)’.5 Het symbool geeft te denken. Het is de titel van het besluit in Symbolen van het kwaad, en wellicht het meest geciteerde aforisme uit het wijsgerige universum van Ricœur. Symbool en mythe behouden de voorrang op het ‘on-verhaal’ van het

Ethische Perspectieven 20 (2010)3, p. 279


10-11-2010 11:25:17

rationalisme. Verhalen ontsluiten op onherleidbare wijze de existentiële situatie van het mens-zijn. Ricœur gewaagt in dezelfde context van ‘een tweede copernicaanse revolutie’. Zoals bekend voltrok Copernicus in de zestiende eeuw de eerste astronomisch-wetenschappelijke omwenteling met zijn idee dat niet de sterrenhemel maar de toeschouwer op aarde ronddraait. Evenzo moeten volgens de Duitse filosoof Immanuel Kant (1724-1804) de dingen zich richten naar het menselijke kenvermogen en niet andersom. Ricœur stelt op zijn beurt dat het Cogito: ‘Ik denk’ nog moet ontdekken dat het – in zijn solipsistische en soevereine denkactiviteit – deel blijft hebben aan het zijn dat ons in elk symbool voorafgaat en aanspreekt. De volheid en meerzinnige rijkdom van taal en verhaal doorbreken het primaat van het gesloten en eenduidige rationele zelfbewustzijn. Deze radicale perspectiefwisseling luidt technisch-filosofisch: ‘Het symbool geeft te denken dat het Cogito binnen het zijn is en niet het zijn binnen het Cogito.’6 2. Verhaal en rede De geestesgeschiedenis van het Avondland laat zich lezen als het strijdtoneel en het ‘verhaal’ van de onophefbare spanningsverhouding tussen mythe en logos. Verhaal (narratio) en rede (ratio) staan tot elkaar in een relatie van complementaire oppositie. De ogenschijnlijk tegenstrijdige termen impliceren elkaar wederzijds. De taal zelf blijkt hier ‘over een vreemd soort intelligentie’7 te beschikken. De Latijnse werkwoorden narrare: ‘bekend maken, vertellen’ en noscere: ‘leren kennen, begrijpen’ zijn stamverwant. Raconter: ‘verhalen’ in het Frans is etymologisch verbonden met het Latijnse computare: ‘berekenen’. Zo is ook ‘ver-tellen’ gelieerd aan ‘tellen’, dat teruggaat op tala: ‘getal’ en ‘verhaal’ in het Oud-Noors. Het Nederlandse substantief ‘rede’ – afgeleid van ratio: ‘rekening, verstand, inzicht’ in het Latijn – betekent zowel ‘denkvermogen’ als ‘uiten van gedachten en gevoelens in woorden’. De paradoxale verwevenheid van narratio en ratio vormt vanouds het stramien van de westerse denktraditie. De revolutionaire geboorte van de rationele logos – de kritische invraagstelling van de mythe en de mondelinge overlevering – staat geboekstaafd als ‘le miracle grec’. Tegelijk wordt de absolute tegenstelling tussen verhaal en rede bij de grote Griekse denkers van meet af aan ook ontkracht. Het filosofische opvoedingsmodel dat Plato bepleit, stoelt in eerste instantie op mathematisch-wetenschappelijk onderricht. Meet- en rekenkunde, astronomie en muziektheorie zijn de basisvakken van het hoger onderwijs dat de ontwikkeling beoogt van de menselijke morele verantwoordelijkheid. Maar wat het uiteindelijk betekent te leven en te sterven



10-11-2010 11:25:17

als een verstandig en rechtvaardig mens, die zoals Socrates rekenschap (logon didonai) weet af te leggen van zijn handel en wandel, is zaak van een fundamenteel ethisch waarde-oordeel, dat berust op een diepe – niet louter cognitieve – overtuiging. De eindtijdelijke mythe van de bijna dode held Er waarmee Plato zijn politiekpedagogische tractaat De Staat afsluit, opent het uitzicht op het definitief samenvallen van rechtvaardigheid en geluk aan gene zijde van de dood. Deugdzaamheid wordt finaal beloond; onrecht wacht vergelding. Een indringend verhaal over beloning en straf in het hiernamaals biedt de ultieme ‘narrato-logische’ verantwoording van de filosofische levenskeuze.8 Hierboven werd reeds gewezen op de onverbrekelijke band en de vruchtbare wisselwerking tussen kritische ratio en inspirerende narratio in het tijdperk van het humanisme. De al eerder genoemde Rudolf Agricola adviseert: ‘Zorg ervoor dat je wantrouwig staat tegenover alles wat je tot nu toe geleerd hebt, verwerp alles, ga ervan uit dat je alles moet afleren, tenzij je het op gezag en als het ware bij decreet van de betere auteurs jezelf weer eigen kan maken.’9 Een halve eeuw later publiceert René Descartes zijn Verhandeling over de methode (1637). Dit beroemde manifest van de moderne wijsbegeerte leest evengoed als een vormingsroman (Bildungsroman) over een unieke persoonlijke denken levensweg. De intuïtie van een onwankelbaar uitgangspunt voor de filosofie spookte negen jaar lang in het hoofd van Descartes. Als hij ineens het valse gerucht opvangt dat hij al geslaagd zou zijn in zijn opzet, beslist Descartes zich in eenzaamheid terug te trekken om daadwerkelijk te beginnen. De herkomst van het verhaal – de taal van de Ander (le discours de l’Autre) (J. Lacan) – kan Descartes onmogelijk nasporen, maar het intrigeert en provoceert hem. ‘Anderen echter verspreidden het gerucht dat ik er al mee klaar was. Ik weet niet waarop ze deze mening baseerden. (…) Maar aangezien ik trots genoeg was om niet voor iets anders aangezien te worden dan ik was, meende ik dat ik, hoe dan ook, moest proberen mijn reputatie waar te maken.’ De wiskundige en filosoof in de ban van het zelfstandige zekerheidsdenken, blijft existentieel ‘in verhalen verstrikt’ (W. Schapp). Op een olieverfportret geschilderd door de Hollandse barokkunstenaar Jan Baptist Weenix en te bezichtigen in het Centraal Museum Utrecht, staat Descartes afgebeeld met in zijn handen een opengeslagen boek waarin drie woorden geschreven staan: mundus est fabula. De wereld is een verhaal. Descartes die de lectuur van de teksten en de ‘betere auteurs’ als bron van waarheid radicaal van de hand wijst, zal voortaan het grote boek van de wereld (le grand livre du monde) mathematisch-wetenschappelijk ontcijferen. Bij Descartes functioneert het verhaal als een verlegenheidsterm voor ‘het verbroken contract’ (G. Steiner) tussen mens, boek en wereld. Maar bij nader



10-11-2010 11:25:18

inzien berust de zekerheid van het Cogito: ‘Ik denk’ – als reactie tegen het gezag van tekst en traditie – zèlf weer op een achterliggend verhaal. Een omvattend ‘on-verhaal’ dat zich niet langer als verhaal, maar als rationele ‘vanzelf-sprekendheid’ aandient en zodoende immuun is voor elke vorm van kritische vraagstelling, discussie of tegenspraak. ‘We moeten ons uiteindelijk nooit door iets anders laten overtuigen dan door de rede (l’évidence de notre raison).’10 ‘Het bestaan van de taal’ is in de zeventiende eeuw ‘oppermachtig en tevens onopvallend.’11 Eenzelfde ambiguïteit lijkt overigens aanwijsbaar in de karakterisering van de postmoderniteit als ‘het einde van de grote verhalen’. De funderende en legitimerende metaverhalen van de moderne filosofie en wetenschap, van de politiek en de kerk – over de bevrijding en heilsbestemming van de mens – zijn volgens de Franse filosoof Jean-François Lyotard uitverteld en ongeloofwaardig geworden. Het failliet van de overkoepelende levensbeschouwingen en interpretatiekaders geeft aanleiding tot een wirwar van ‘miljarden verhalen, kleine en minder kleine,’ die ‘het weefsel van het dagelijks leven vormen.’12 Andermaal dringt zich de vraag op of de veel gescandeerde leuze van ‘het einde van de grote verhalen’ zelf geen narratief element is van een ruimer en opnieuw rechtvaardigend – globalistisch en neoliberaal – verhaal. De mythe van het ‘geweldige’ krachtenspel ‘met-en-tegen-elkaar’ van zichzelf realiserende hyperindividuen in het rijk van de eindeloze keuzemogelijkheden dat evenwel ondergronds geregeerd wordt door onwrikbare wetmatigheden. Onze beknopte taalfilosofische reflectie maakt voldoende duidelijk hoe de klassieke tweedeling tussen mythe en logos een veel complexere relatie verbergt tussen ‘taal-en-verhaal’ (narratio) en rede (ratio), of tussen traditie en kritiek. Zo begrepen zijn rationalisme en romantiek alleen ogenschijnlijk tegengestelde tendensen in de moderne cultuur. Voor de empirist of rationalist enerzijds en voor de romanticus anderzijds is de taal respectievelijk te veel en te weinig. Eind zeventiende eeuw betoont de Engelse empiristische filosoof John Locke zich op zijn beurt een vurig voorstander van de cartesiaanse ‘zuivere rede, en de overtuiging door heldere argumenten’. ‘Waarheid,’ dient volgens Locke ‘gevonden en gestaafd te worden door een doordachte en weloverwogen beschouwing van de dingen zelf.’13 Ruim honderd jaar later schrijft de ik-figuur in de lyrische briefroman van de Duitse dichter Hölderlin: ‘De taal is een grote overtolligheid. Het beste blijft toch steeds onuitgedrukt en rust diep in zichzelf gelijk de parel in den schoot der zee.’14 In het poneren van een oorspronkelijke – hetzij objectief-wetenschappelijke, hetzij subjectief-romantische – werkelijkheid en waarheid delen beide stromingen en zienswijzen in dezelfde afwijzing van de fundamenteel menselijke taalpraxis.



10-11-2010 11:25:18

3. Literatuur – leerschool van verbeelding Als de taal vanouds het huis is van de mens, dreigen wij dan niet ongemerkt dakloos te worden? Een geestelijke thuisloosheid die nauw samenhangt met een crisis van de ‘talige gastvrijheid’ (hospitalité langagière).15 Het onvermogen om het andere en/als het vreemde-in-onszelf te verwoorden en een plaats te geven in een oriënterend levensverhaal typeert de contemporaine cultuur van het ‘on-verhaal’. De ideologie van de onmiddellijke evidentie van wetenschap, technologie en economie die de bemiddeling van taal en narrativiteit als gemeenschappelijk verblijf van de mens miskent, is letterlijk en figuurlijk ‘patho-logisch’. De universele rationalisering van het leven en het mens-zijn genereert als afweerreactie een machteloos individualistisch pathos (‘emocratie’), dat zich op symptomatische wijze onttrekt aan de ontmenselijkende systeemdwang van de logos (technocratie). De Franse filosoof en Aristoteleskenner Pierre Aubenque komt tot een vergelijkbare conclusie. ‘De idee van een universele wetenschap is contradictorisch, want het weten verdeelt. Door de mens op te sluiten in één bepaalde zijnsbetrokkenheid, schept het weten een afstand tussen de mens en de totaliteit.’16 Verabsoluteerde wetenschap dehumaniseert en vervreemdt. Specialisme zondert de mens af van zichzelf, de anderen en de omwereld. Derealisatie en depersonalisatie zijn twee aspecten van dezelfde ‘onttaalde’ en verstoorde werkelijkheidsbeleving. Terwijl de taal- en verhaalvijandige ratio de beleefde ervaring abstraheert, biedt de levende narratio uitzicht op een ‘concrete universaliteit’17 – de volle actualiteit van ons unieke historische bestaan hier en nu. Het woord, noteert Jacques De Visscher, ‘geeft substantie aan onze versprokkelde denkbeelden en gewaarwordingen’. De auteur beklemtoont dat het echte verhaal over ons gaat – naar het vers van de Latijnse dichter Horatius: ‘Verander de naam en het is uw eigen geschiedenis die verteld wordt’ (mutato nomine de te fabula narratur).18 Symbolen en mythen, literaire en historische teksten zijn richtinggevend voor de persoonlijke levensgeschiedenis van de talige en narratieve mens. Het werkzame verhaal vindt eerst zijn telos of bestemming in de ervaring van de toehoorder of lezer. Dankzij het beluisteren en hervertellen van verhalen en door lectuur en interpretatie van poëzie en romans verruimen we de horizon van onze beperkte individuele ervaring en verbeelding. In het ‘laboratorium van de verbeelding’ (P. Ricœur) worden denkbeeldige rollen uitgeprobeerd of inspirerende morele alternatieven verkend. Lezen (re)organiseert en transformeert het existentiële blikveld. De ontdekking van onvermoede zienswijzen – een complexer en genuanceerder realiteitsbesef – corrigeert het oude zicht op de werkelijkheid. Ethische Perspectieven 20 (2010)3, p. 283


10-11-2010 11:25:18

‘Een verhaal volgen, is het verhaal verwerkelijken in het lezen.’19 De leesact is, volgens Ricœur in een gesprek met de Nederlandse filosoof Ger Groot, een geestelijk gevecht tussen lezer en boek, doch geen slaafse onderwerping aan de letterkundige fictie.20 Zo zijn de potsierlijke ridder Don Quichot (bij Cervantes) en de gefrustreerde doktersvrouw Emma Bovary (bij Gustave Flaubert) gevangen in de betoverende ban van de romanpersonages uit hun eigen favoriete lectuur. Literatuurtheoreticus en cultureel antropoloog René Girard verwijst in dit verband naar een opmerkelijke passage uit De goddelijke komedie. Het geschreven woord oefent in het meesterwerk van Dante een onweerstaanbare – mimetische of imitatieve – aantrekkingskracht uit op Francesca da Polenta en haar schoonbroer en minnaar Paolo Malatesta. In de vijfde canto van Inferno bestempelt Francesca de roman Lancelot van Chrétien de Troyes (ca. 1180) – door paus Innocentius III op de index geplaatst – als ‘de eerste wortel onzer liefde’ (v. 125). Wanneer Francesca en Paolo samen de overspelige kusscène lezen tussen ridder Lancelot en Guinevere, de eega van koning Arthur, ontvlamt ook in hun eigen hart een fatale passie. Beiden vallen ten prooi aan de verleidelijke en misleidende illusie van de troubadourromans en de ophemeling van de hoofse liefde. Niettemin getuigt Francesca in het licht van de dood van een verbluffend inzicht in het mechanisme van de mimetische fascinatie. ‘Een koppelaar was ’t boek, maar ook zijn dichter’ (v. 137).21 Lezen betekent de geestelijke ervaring herbeleven die door de roman weergegeven wordt. Wie zich verplaatst in de wereld van het boek, herbeleeft de hellevaart en de wedergeboorte – de opstanding tot een nieuw leven – van de protagonist, zoals Raskolnikov in Misdaad en straf van Dostojevski. Aan het einde van Op zoek naar de verloren tijd omschrijft Marcel Proust zijn werk als ‘het middel waarmee de lezer zichzelf kan lezen’. De goede lezer – niet de kille criticus noch de romantische estheet – treedt in interactie en confrontatie met de tekst en de auteur. De identificatie van de lezer met het louteringsproces – de ‘bekering’, bekentenis en bevrijding – van de romanhelden is een ware initiatie. Dergelijk leesavontuur is een oefening in vrijheid die, volgens Ricœur in het al eerder aangehaalde interview, een houding vergt van gepaste afstand en differentie tussen mijzelf en de personages van het boek. Het beslissende en onvervangbare moment van míjn verantwoordelijkheid – ‘hier ben ik’ (Gen. 22,1; 22,11) – mag niet worden verward met het denkexperiment dat men al lezend doormaakt. Zo begrepen is lezen net als het leven zelf een riskante onderneming. Lezen in pedagogisch-didactisch perspectief impliceert dan ook dat jonge mensen moeten kunnen rekenen op de leiding en begeleiding van betrouwbare gidsen en getuigen in het leesgebeuren. De drie sleutelcategorieën van de ethiek van het lezen – verantwoordelijkheid,



10-11-2010 11:25:18

vrijheid en vertrouwen – zijn tevens het waarmerk van opvoeding en onderwijs met een authentiek menselijk gezicht.22 4. De leesweg naar zelfverstaan en/in geloof In het programmatische slothoofdstuk van Symbolen van het kwaad baant Paul Ricœur een uitweg uit de hoger geschetste aporie tussen het respect voor het aloude raadsel van symbool, taal en verhaal en de blijvende opgave van de moderniteit tot autonoom denken – ‘hoe kan het denken zowel gebonden als vrij zijn?’ In zijn toewending naar de taal op de weg naar (zelf)verstaan blijft Ricœur trouw aan de traditie – als ‘overdracht-en-opdracht’ – zonder de knelpunten en uitdagingen van de eigen tijd te ontwijken. Ricœur wil de ‘woestijn van het kritische denken’ doortrekken en gehoor geven aan de oproep van de ‘concrete volheid van de taal’. Het domein van de taal, zal Ricœur later betogen, vormt het snijpunt van heel de hedendaagse wijsbegeerte: de filosofische onderzoekingen van Wittgenstein, de Engelse linguïstische filosofie, de fenomenologie van Husserl en Heidegger, de nieuwtestamentische exegese van Bultmann, het comparatieve historische onderzoek van de religie, de antropologie van de mythe, het ritueel en het geloof en ten slotte de psychoanalyse. Maar Ricœur heeft vooral zelf het taalfilosofische landschap van de twintigste eeuw opengegooid en grondig hertekend. Laten we daarom terugkeren naar de kernuitdrukking van zijn wijsgerig-hermeneutische positie. Het symbool geeft te denken. ‘Ons aforisme suggereert tegelijkertijd dat alles reeds gezegd is als raadsel en dat men toch steeds alles opnieuw moet beginnen en het beginnen op het vlak van het denken. (…) We hebben dus behoefte aan een interpretatie die het oorspronkelijke raadsel der symbolen respecteert, bereid is zich door die symbolen te laten onderrichten, maar die, daarvan uitgaande, de zin kan constitueren in de volle verantwoordelijkheid van een autonoom denken.’23 Anders dan het formalistische en eenzijdige Cogito: ‘Ik denk’ wortelt het interpreterende denken in de dubbele beweging van symbool en verhaal naar reflectie, en van reflectie naar symbool en verhaal. In plaats van een of-oftegenstelling ontstaat aldus een paradoxale, open en vruchtbare dialectiek tussen kritisch denken en duiding, tussen verklaren (expliquer) en verstaan (comprendre), tussen linguïstiek en filosofie, tussen ontmythologisering en herwaardering van symbool, taal en verhaal. Of nog, ratio en narratio impliceren en verrijken elkaar wederzijds. Creatieve interpretatie, zo leert het citaat hierboven uit Symbolen van het kwaad, staat in het teken van een onherleidbaar enigma, maar sticht evenzeer zin en betekenis. Bovendien blijkt het hermeneutische



10-11-2010 11:25:18

waarheidsgebeuren doortrokken van een oorspronkelijke ethische dimensie. In het geding is immers ‘de volle verantwoordelijkheid van een autonoom denken’ (la pleine responsabilité d’une pensée autonome). Het ‘ant-woord’ van de luisterende, lezende en interpreterende mens op het verhaal en het woord dat ons voorafgaat, ‘pro-voceert’ en in zekere zin overstijgt, is geen vrijblijvende of ethisch neutrale aangelegenheid. De ethische grondstructuur van de waarheid – als wet, gebod en verplichting – resoneert eveneens in de merkwaardige formule uit het deconstructiedenken: ‘Il faut la vérité’.24 Het autonome denken vindt geen absoluut begin- of ankerpunt in zichzelf. ‘De wetenschap kan niet op zichzelf bestaan of overleven, zichzelf niet bij de haren trekken, zoals Baron von Münchhausen. Ze is zelf afhankelijk van “rare” zaken als opvoeding, waarden, cultuur.’25 De menselijke autonomie is paradoxalerwijze ‘relatief’ en ‘ver-bonden’. De talige en narratieve mens verhoudt zich ‘dia-logisch’ tot en is – samen met anderen uit het verleden en het heden – ‘ver-antwoord-elijk’ voor de traditie en de toekomst van symbolen en verhalen, teksten en woorden. Het voorvoegsel ‘dia-’: ‘in tweeën, uiteen’ in dialoog doorbreekt de gesloten logica van het zelfgenoegzame Cogito. In die gemeenschappelijke en gedeelde dialoog en ‘dis-sensus’, en in confrontatie met het anders-zijn van verhaal en tekst wordt het subject – als egologisch centrum van zin en betekenis – zelf tegendraads gelezen. Lezen en interpreteren kunnen we in die zin bestempelen als een grensverleggend gebeuren dat onze collectieve of individuele vooronderstellingen en onbewuste waarnemingspatronen deconstrueert en transformeert. De overspannen verwachting van snel en volledig inzicht wordt opgeschort en uitgesteld. De vreemdheid van het literaire werk effent de weg naar een volkomen nieuwe toe-eigening. La lecture libère la pensée.26 Lezen ontsluit, verruimt en verdiept het denken. Significant in dit verband is een persoonlijke notitie van de Canadese literaire criticus Northrop Frye. ‘Ik voelde mij tot de Bijbel aangetrokken, niet omdat ik dacht dat daarmee een bepaalde “positie” van mij zou worden versterkt, maar omdat het een manier leek om enkele van de beperkingen die inherent zijn aan elke positie, te boven te komen.’27 Volgens de Franse jezuïet en exegeet Paul Beauchamp is lectuur vergelijkbaar met het neerlaten van een sonde in de onderste lagen van de menselijke geschiedenis. Maar het is eigenlijk in onszelf dat de peilstift neerdaalt en doordringt. Alle lagen van de cultuur door de eeuwen heen zijn nog in elke mens aanwezig. De verheldering van het verleden werpt een licht op onszelf.28 De voorlaatste categorie van de interpretatie is de revelatie van een ‘onuitgegeven’ en origineel ‘zijn-in-dewereld’. Het ontplooide en herwonnen zelfverstaan – als overwinning op het ‘ik’ (une



10-11-2010 11:25:18

victoire sur le moi) en verovering van het ‘zelf’ (une conquête du soi) – vormt de laatste fase en de ultieme bekroning van de hermeneutiek.29 Lezen en interpreteren is dus allerminst een kwestie van passieve beschouwing. Het betreft integendeel een existentiële, co-creatieve en oneindige opgave die appelleert aan het persoonlijke engagement van het autoheteronome subject. De inspiratie van het boek of de schrijver verlangt als het ware de ‘con-spiratie’ en de spirituele samenwerking van de lezers. ‘Uiteindelijk voltooit de lezer het werk, voor zover het geschreven werk een gids is voor de lectuur, maar toch een onvoltooid werk blijft’, schrijft Ricœur.30 Verrassend genoeg staat reeds bij de vroegmiddeleeuwse kerkvader en paus Gregorius de Grote in zijn Moreel commentaar op het boek Job (XX, 1) een zeer eigentijds hermeneutisch adagium: ‘De Schrift groeit in zekere zin met de lezers’ (Scriptura sacra aliquo modo cum legentibus crescit). Zoals omgekeerd wij lezers zelf ook groeien en veranderen met – een levende lectuur van – de Bijbel. Lectuur en interpretatie op het kruispunt van verhaal en reflectie roepen de traditie in herinnering van het ‘geloof op zoek naar inzicht’ of begrijpend geloven (fides quaerens intellectum) en gelovend begrijpen (intellectus quaerens fidem). In het laatste hoofdstuk van Symbolen van het kwaad gewaagt Ricœur van een levende en stimulerende hermeneutische cirkel tussen het geloof in het symbool en het verhaal dat geeft en het denken van de criticus die interpreteert. ‘Voor het geloven is het nodig te begrijpen, maar voor het begrijpen is het nodig te geloven. (…) Men moet geloven (croire) om te begrijpen (comprendre): inderdaad, wie wil verklaren wat hij in een tekst leest zal daarin nooit slagen indien hij niet leeft in een aura van de onderzochte betekenis.’31 Een basaal vertrouwen in de existentiële zin en betekenis van symbolen en verhalen fundeert de menselijke mogelijkheid tot het verstaan van zichzelf, de anderen en de wereld. De middeleeuwse sfeer van de lectio divina als spirituele leespraktijk beschreef de Leuvense hoogleraar filosofie Jos Decorte in termen van lezen in een geloofscultuur en geloven in een leescultuur.32 In het huidige tijdsgewricht daarentegen verbergt de schijnbare verering voor ‘taal-en-verhaal’ (logofilie) een diepe angst voor het woord (logofobie).33 In de cultuur van het ‘on-verhaal’ wordt literatuur veilig verbannen naar het rijk der fabelen. ‘Fictie’ wordt – letterlijk opgevat als verzinsel en fantasie – een synoniem van onwerkelijkheid. Een belangrijk symptoom van logofobie is de ‘ontlezing’ of ‘non-lecture’34 die de herinnering aan zogenaamd goed gekende, maar niet meer gelezen verhalen en teksten verminkt. De vraag dringt zich op naar het verband tussen het diskrediet van het verhaal enerzijds en het wijdverbreide ‘on-verhaal’ van het secularistische ongeloof ander-



10-11-2010 11:25:18

zijds. Verwijst de westerse geloofscrisis niet naar een onderliggende vertrouwensbreuk in de ‘traditie’ – het kunnen door- (trans) geven (dare) en ontvangen – van het verhaal en van het leven zelf? Het devies van de moderne ratio luidt: de waarheid vinden in zichzelf – met name in het eigen denken. Zo vertelt Descartes in zijn levensverhaal: ‘Ik nam op zekere dag het besluit om ook bij mezelf te rade te gaan (étudier aussi en moi-même), en al wat in mij was (toutes les forces de mon esprit), te benutten voor het kiezen van de weg die ik had te gaan. En dit lukte me, geloof ik, veel beter dan wanneer ik noch mijn land, noch mijn boeken ooit in de steek had gelaten (éloigné … de mes livres).’35 Volgens Martinus Schoock (1614-1669), hoogleraar in de wijsbegeerte te Groningen en felle tegenstander van Descartes, ‘wordt degene die in eenzaamheid mediteert, melancholisch en uiteindelijk krankzinnig, omdat de rede, niet langer in toom gehouden door de ervaring en door de meningen van anderen, op sleeptouw wordt genomen door de fantasie.’36 In het krampachtige streven naar rationele autonomie, zelfbevestiging en vrijheid blijkt het moderne subject verstoken van de verbindende alteriteit en de (her)scheppende kracht van de taal. Na de grote verhalen draait alles in het neoliberale tijdperk rond de – economische, juridische en politieke – autonomie van het individu. Van de weeromstuit heeft de mens die zich van het Andere en de Ander wil ontdoen, de grootste moeite om zichzelf te zijn samen met anderen. De verweesde en onteigende monomens zwalpt tussen almacht en onmacht. Vanwege gekrenkte trots verdraagt hij niet langer dat het goede leven vertrouwen verlangt. Men verkiest de valse zekerheid van een eigenmachtig en onbetrouwbaar weten – de verboden boom van de kennis van goed en kwaad (Gen. 2,17) – boven het risico van een ‘ver-antwoord’ en waarachtig geloof.37 Kunnen wij ons terug in vrijmoedigheid en geduld toevertrouwen aan het verhaal? Paul Ricœur krijgt hier het laatste woord. ‘Iets is in elk geval definitief verloren gegaan: de onmiddellijkheid van het geloof. Indien wij, modernen, echter niet meer overeenkomstig het oorspronkelijke geloof de grote symbolieken van het heilige kunnen doorléven, kunnen we wel streven, in en door de kritiek, naar een tweede naïveteit; door het interpreteren kunnen wij opnieuw luisteren en verstaan.’38 5. Beelden spreken boekdelen Beelden spreken boekdelen. De bekende oneliner refereert – filosofisch vertaald – aan de complexe wisselwerking en het nagenoeg ondefinieerbare verschil tussen woord en beeld. Het doemscenario van het ‘einde van het boek’ door de impact van



10-11-2010 11:25:18

het internet werd tot dusver niet bewaarheid. Desondanks lijkt het beeldscherm vandaag als sleutelmetafoor de plaats van het boek in te palmen. De ‘analoge’ leesbaarheid van de wereld wijkt voor de ‘digitale’ zichtbaarheid ervan. We rollen en scrollen – scroll in het Engels betekent: ‘perkamentrol, geschrift’ – enorme hoeveelheden gehyperlinkt teksten beeldmateriaal over het computerscherm. Constant op zoek naar nieuwe stimuli switcht de homo zappiens met de afstandsbediening naar telkens weer andere tv-kanalen met meer van hetzelfde. De telecratie – de ondemocratische ‘macht-op-afstand’ – van de beeldindustrie wordt door de Franse cultuurfilosoof Bernard Stiegler scherp op de korrel genomen.39 De geduldige en geleidelijke persoonlijke vorming vanaf de prilste leeftijd door ouders, leraren en opvoeders op basis van wat de beschaving aan waardevols bewaart en te bieden geeft, wordt door de audiovisuele sector systematisch onderuitgehaald met brutale en vulgaire psychotechnieken, die de aandacht, de concentratie en het geheugen slopen van jonge mensen. Om de jeugdige hersenen te formatteren voor de imperatieven van de marketing en de wetten van de consumptielogica wordt het brein vroegtijdig beroofd van bewustzijn. De synaptogenese – de aanmaak van synapsen of schakelplaatsen tussen de hersencellen – van het aandachtsvermogen wordt geblokkeerd door de aandacht permanent ‘af’ te ‘leiden’ naar de imaginaire objecten die commerciële mediabedrijven en productiehuizen aanleveren en presenteren. Stiegler baseert zich op het belangwekkende onderscheid tussen ‘diepe aandacht’ en ‘hyperaandacht’ dat in onze tijd een ingrijpend generatieverschil markeert op cognitief-psychologisch vlak. Hyperaandacht (hyper attention) – nuttig voor luchtverkeersleiders, beursmakelaars en videogamers – kenmerkt zich door een snelle afwisseling tussen diverse taken en multipele informatiemedia, mikt op een maximaal stimulatieniveau en vertoont een lage vervelingstolerantie. Karakteristiek voor diepe aandacht (deep attention) daarentegen is de langdurige gerichtheid en de volgehouden concentratie op één object, zoals het lezen van een boek, het instuderen van een cursus of partituur, het bewonderen van een kunstwerk of het ‘contempleren’40 van een tragere film. ‘Ontwikkelde samenlevingen zijn uiteraard lange tijd in staat geweest om het type omgevingen te creëren die diepe aandacht bevorderen. Onderwijsinstellingen zijn erin gespecialiseerd, door middelen zoals rust en stilte te verbinden met opgegeven taken die voor een succesvolle voltooiing diepe aandacht vergen. (…) Een verschuiving tussen de generaties grijpt plaats van diepe aandacht naar hyperaandacht.’41 Alleen een rigide systeemscheiding tussen de neoliberale ICT-ideologie enerzijds en de alarmerende problemen in de psychopedagogische sfeer (zoals leer-, ontwikkelings- en gedragsstoornissen) anderzijds, vrijwaart ons vooralsnog tegen het



10-11-2010 11:25:19

pijnlijke besef van het onheil aangericht door een totale digibetisering in de dubbelzinnige betekenis van ‘digitale (an)alfabetisering’. We geven jongeren stenen en struikelblokken – bits en bytes en beeldschermen – als zij om brood vragen. Tegen beter weten in wordt het cynische nihilisme gevoed door een multimediale monocultuur als ultieme utopie of ‘e-topie’ voor hypergeconnecteerde en genetwerkte, maar geïsoleerde en – van de wereld, van de anderen en van zichzelf – vervreemde cyberkids, gevangen in een virtueel labyrint. Dat mensenkinderen voor de buis gedropt worden, nog voor ze kunnen spreken, is een recent antropologisch gegeven met nauwelijks in te schatten implicaties op neuroanatomisch en sociopsychologisch vlak.42 Interdisciplinair onderzoek bevestigt de nefaste effecten van ongelimiteerde en niet-geïntegreerde beeldconsumptie vanaf jonge leeftijd: geheugenverlies, concentratieproblemen, agitatie, agressiviteit en slapeloosheid. Onoplettendheid en druk/impulsief gedrag zijn de typische symptomen van de aandachtstekortstoornis met hyperactiviteit (Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder), conform de nomenclatuur van het Amerikaanse Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-IV). Onder meer via de media heeft medische terminologie als ADHD inmiddels breed ingang gevonden in het courante taalgebruik. Door een psychomedische naam te geven aan – taboebeladen en ogenschijnlijk moeilijk te plaatsen – probleemgedrag, trachten we als het ware op afstand te blijven van een gevreesde en onbeheersbare pathologische besmetting.43 Een onrustwekkend en wijdverbreid maatschappelijk fenomeen wordt gepsychiatriseerd tot een frequente ‘individuele’ aandoening, waarbij de medicamenteuze aanpak met psychofarmaca ook bij ouders veelal de voorkeur geniet. ‘Als ADHD een stoornis is die in iemand huist, hoef je immers niet te vragen naar en niet te werken aan de eventuele redenen of externe oorzaken van de problemen. Nog belangrijker: dan kun je zo’n ziekte ook ‘een beetje’ hebben, zonder aan het officiële lijstje van criteria te voldoen.’44 The medium is the message. Niet de inhoud maar de communicatievorm bepaalt meer dan ooit hoe informatie ontvangen wordt. De voorbije decennia hebben televisie en computer grotendeels de plaats bezet en de rol overgenomen van het gezin en de school als traditionele instanties van educatie en cultuuroverdracht tussen de generaties. Vroegtijdige blootstelling van het onmondige infans aan het tv- of pc-scherm beïnvloedt onvermijdelijk en diepgaand de psychosemiogenese – de ontwikkeling van het taal- en symboolvermogen – en daarmee ook de socialisering van het mensenkind als sprekend subject.45 De toegang tot betekenisvol symboolgedrag – de typisch menselijke mogelijkheid tot uitbeelding en representatie in woord en gebaar46 – gebeurt sinds mensenheugenis via mondelinge communicatie van aangezicht tot aangezicht.



10-11-2010 11:25:19

De kleine mens wordt vanaf (of zelfs al voor) zijn geboorte toegesproken in ‘het discours van de Ander’. Antwoordend op deze initiële aanspreking verwerft het kind gaandeweg een set van symbolische basiscategorieën zoals ruimte, tijd en persoon. Anders dan bij de symbiotische en quasirelationele onmiddellijkheid van de moderne en nieuwe media bestemd voor allen en niemand, steunt de gave – zowel het vermogen als het doorgeven – van de taal op een oorspronkelijke ‘inter-face’ tussen het Ik en de Ander. 6. In het begin was het Woord Constitutief voor het humane taal- en symboliseringsvermogen is de ‘natuurlijke drieeenheid’ van de grammaticale personen.47 Nog voor zich ervan bewust te zijn beschikt de taalgebruiker over drie termen: ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’, die van meet af aan zijn symbolische, persoonlijke en sociale ruimte vormgeven. De (infra)linguïstische triade ‘ik, jij, hij’ bepaalt de onderlinge posities van spreker en toegesprokene binnen de communicatiestructuur. Een subject-infans dat heeft leren spreken, zegt ‘ik’ tot een ‘jij’ over ‘hij (zij, het)’. De beheersing van de drie persoonlijke – en relationele – pronomina blijkt de laatste belangrijke verworvenheid in de taalontwikkeling van kinderen. Het is trouwens ook het eerste dat verdwijnt bij zogenaamd agrammatische afasiepatiënten.48 De Franse wijsgeer Francis Jacques verbindt het theologische paradigma van de Triniteit: ‘Vader, Zoon en Heilige Geest’ met de primordiale drie-eenheid van de grammaticale personen – respectievelijk de derde, tweede en eerste persoon – als kerncoördinaten van de menselijke communicatie. ‘Ik moet in staat zijn om het adres of de interpellatie te ontvangen van een ander die tot mij jij zegt, op gevaar af geen ik te zijn. Als ik degene ben waarnaar men verwijst in de tweede persoon, dan ben ik die jij. Wie zou dit kunnen betwisten? Tegelijk moet ik in staat zijn om mezelf te herkennen als het object van een verhaal over mij in de derde persoon; dan ben ik die hij. Tussen de drie instanties – ik, jij, hij – is de band onverbrekelijk. Het resultaat is een structurele eenheid van een enorme logische complexiteit: de persoon.’49 Het ‘gemeenschappelijke goed’ van de drie grammaticale personen50 ligt ten grondslag aan het ternaire en trinitaire basispatroon van de menselijke communicatie en interactie. Vanouds worden verhalen verteld, dialogeren en discussiëren mensen en wordt er nagedacht. Met deze grondvormen van de taalpragmatiek – verhaal, dialoog en reflectie – correspondeert de bekende driehoek van de literaire genres: epiek (≈ verhaal, narratio), dramatiek (≈ gesprek, oratio) en lyriek (≈ beschouwing, ratio). De drie onderscheiden persoonlijke voornaamwoorden: ‘hij, jij, ik’ verwijzen naar



10-11-2010 11:25:19

evenzoveel fundamentele en onlosmakelijke aspecten van de menselijke werkelijkheidsbeleving en zelfervaring – een hij-gebonden epische, een jij-betrokken dramatische en een ik-gecentreerde lyrische modaliteit van mens-zijn en dit zowel op cultuurhistorisch als persoonlijk vlak. Bijzonder instructief is dat dezelfde linguïstischliteraire triade vrijwel naadloos analoog is aan de drievoudige Bijbels-joodse typologie van ‘de priester, de profeet en de wijze’. Waarmee verder onder meer de triade overeenstemt van de historische, de profetische en de wijsheidsboeken van het Oude Testament, die de drie stadia en gestalten van de heilsgeschiedenis van Gods volk vertolken: het geloof van de priester (≈ derde persoon / verhaal), de liefde van de profeet (≈ tweede persoon / drama) en de hoop van de wijze (≈ eerste persoon / bezinning).51 De recursieve en hier slechts summier uitgewerkte drie-eenheid van de grammaticale personen – ik, jij, hij – vormt het ‘trialogische’ stramien van de menselijke ervaring en verbeelding. Interessant voor ons opzet is de vaststelling dat het verhaal als archigenre op zichzelf al een onmiskenbaar ternair grondpatroon vertoont. Het vertellen van mythen en sagen door volkszangers in oude samenlevingen ‘gehoorzaamt meestal aan regels die de pragmatiek van de vertellingen vastleggen’. Het systeem van communicatieve conventies en vaste formules dat de verhaalpraktijk structureert en stuurt, beschrijft andermaal een driehoek met als hoekpunten: zender, ontvanger en held – ik, jij, hij. De traditie – het door- (trans) geven (dare) – van het verhaal impliceert ipso facto de overdracht van de codes en criteria die de positie en de competentie bepalen van de spreker (savoir-dire), de aangesprokene (savoir-écouter) en de held waarover gesproken wordt (savoir-faire). ‘De narratieve ‘posten’ (zender, ontvanger, held) zijn zodanig verdeeld dat het recht één ervan te bezetten, namelijk die van zender, gebaseerd is op het dubbele feit de andere, van ontvanger, bezet te hebben en, door de naam die men draagt, al door een vertelling verteld te zijn, dus in de positie van referent in een ‘verhaaluniversum’ van andere narratieve taaluitingen geplaatst te zijn geweest.’52 Tijdens het interbellum van vorige eeuw verrichtte graecus Milman Parry terreinonderzoek naar de epische compositie- en mnemotechniek van de ongeletterde barden in Joegoslavië. De Amerikaanse geleerde liet zien hoe de performante dichterzanger – als ‘eerste persoon’ – voortdurend appelleert aan de creatieve aandacht en interactie van het gehoor – als ‘tweede persoon’. De Servo-Kroatische bard (guslar) of de homerische dichter-zanger (aoidos) bewaart en respecteert de eeuwenoude traditie door een ‘transcontinue’ en sociaal gesanctioneerde herschepping.53 Het doorgeven van het verhaal – zoals vandaag voorlezen aan kinderen of samen met leerlingen



10-11-2010 11:25:19

teksten interpreteren – steunt blijkbaar op een open, relationeel en dynamisch model van traditie. De ‘gave’ van de taal en het woord tussen de generaties evoceert een participatief en co-creatief concept van overlevering en ‘mede-deling’ dat ver af staat van het onderwijstechnologische of-ofdenken dat traditie en zogeheten zelfsturing opponeert. De traditionele verteller ontleent zijn autoriteit en competentie om het verhaal verder te vertellen aan het feit dat hij het verhaal zelf ooit … gehoord heeft. Na de verwoesting van Troje en de jarenlange avontuurlijke omzwervingen op zijn reis huiswaarts wordt het vlot van Odysseus door een storm van de zeegod Poseidon verbrijzeld, en spoelt de naakte en berooide Griekse held aan op het gastvrije eiland der Faiaken. Koning Alkinoös offreert de vreemdeling een copieuze maaltijd in de paleiszaal en verzoekt de begenadigde, blinde hofzanger Demodokos een lied aan te heffen. Het beluisteren en aanhoren van het herkenbare verhaal van zijn eigen lotgevallen en exploten in de strijd tegen Troje laat de hevig ontroerde Odysseus toe zijn – beproefde maar intact gebleven – identiteit te herwinnen en zèlf op verhaal te komen, om uiteindelijk ‘bij zichzelf’ en de zijnen terug te keren. Maar toen hun dorst was gelest en hun eerste honger gestild was, wekte de muze de bard op, van heldendaden te zingen, – ‘t lied waarvan zich de roem tot het ruim van de hemel verspreid had (…) Daarover zong nu de roemrijke zanger zijn lied. Maar Odysseus greep met zijn stevige handen zijn purperen mantel en trok hem over zijn hoofd en bedekte er zo zijn mooie gezicht mee, voor de Faiaken beschaamd dat zijn ogen zich vulden met tranen. (…) Daarop gaf haar de vindingrijke Odysseus ten antwoord: ‘Moge het mij, Nausikaä, koning Alkinoös’ dochter, Zeus, de god van de donder en gade van Hera, vergunnen huiswaarts te gaan en de dag te beleven waarop ik terugkeer.’ (…) Daarop gaf hem de vindingrijke Odysseus ten antwoord: ‘Grote Alkinoös, koning die uitblinkt onder de mensen! Wat is het toch een genot het oor aan de zanger te lenen, zeker wanneer hij als deze een stem heeft gelijk die der goden. (…) Eerst vermeld ik mijn naam, zodat u die allen bekend is, als ik misschien, ontsnapt aan de onontkoombare doodslag, eens uw gastheer zal zijn, hoe ver van uw land ik ook weg woon.



10-11-2010 11:25:19

Ik ben Odysseus, de zoon van Laërtes, en ben om mijn listen alom bekend bij de mensen; mijn roem reikt hoog tot de hemel. Ithaka is waar ik woon …’ (Homerus, Odyssee, 8, 72-74; 83-86; 463-466; 9, 1-4; 16-21)54

In het begin was het Woord. – Volgens de Italiaanse humanist en filoloog Lorenzo Valla (ca. 1406-1457) kan het rijke en meerzinnige Griekse woord logos in het eerste vers van het Johannesevangelie in het Latijn beter met oratio (‘taal’) weergegeven worden dan met ratio (‘rede’), of liever nog met sermo (‘gesprek’). Erasmus vertaalt dan ook consequent: ‘In principio erat sermo’.55 In het begin was allereerst de ‘Dialoog’ – de hierboven genoemde jij-betrokken dramatische grondmodus van de taal en de communicatie. De oorspronkelijke betekenis van dialoog en dia-legein in het Grieks luidt: ‘het verschil verwelkomen’.56 In het prefix ‘dia’ (‘in tweeën, uiteen’) als mogelijkheidsvoorwaarde van een gemeenschappelijke taal- en gespreksruimte, ligt de inzet, de intrige en de opgave van het mens-zijn vervat – het existentiële en ethische drama van de menselijke identiteit en zelfwording (eerste persoon) in relatie, confrontatie en verschil met het a/Andere en de a/Ander (derde en tweede persoon). De liefde van God, schrijft exegeet Paul Beauchamp, staat op het spel in wat tussen de mensen onderling gebeurt – precies op de plaats van hun verschil.57 Het verhaal van de roeping van Abram door God opent in medias res met een gebod en een belofte (Gen. 12, 1-2). De nadrukkelijke imperatief in het presens ‘Trek weg’ en de drievoudige datief van een toekomstgerichte belofte – ‘Ik zal je …’ – typeren de indringende vocatief of ‘aanspreking’ tot de tweede persoon. God geeft de mens ‘zijn gebod in zijn belofte, zijn belofte in zijn gebod’.58 Het bevrijdende Verbond dat God aanreikt, omvat tegelijk wet (derde persoon) en gave (tweede persoon). Heel anders dan bij Odysseus die na twintig jaar bij zijn thuiskomst op Ithaca nauwelijks verouderd en als mens niet wezenlijk veranderd is, betekent Gods raadselachtige oproep voor Abram – als figuur van het verschil (P. Beauchamp) – een radicale ommekeer in zijn bestaan. De HEER zei tegen Abram: ‘Trek weg uit je land, verlaat je familie, verlaat ook je naaste verwanten, en ga naar het land dat ik je zal wijzen. Ik zal je tot een groot volk maken, ik zal je zegenen, ik zal je aanzien geven, een bron van zegen zul je zijn.’ (Gen. 12, 1-2)

De epische heldenwereld van Odysseus wordt gekenmerkt door de onverbrekelijke samenhang tussen noodlot en logos. ‘Dat doen de goden ons aan en zij brengen mensen tot rampspoed, / om ook de levenden na ons stof voor gezangen te geven.’59 In de Bijbels-joodse sfeer van Abram staat de taal in het teken van het gebod en de



10-11-2010 11:25:19

belofte van JHWH. Binnen hetzelfde perspectief herleest en deconstrueert Jacques Derrida de vaak geciteerde slotwoorden van Ludwig Wittgensteins Tractatus logicophilosophicus. ‘Waarover men niet kan spreken, daarover moet men zwijgen.’ Aan het zwijgen beantwoordt immers van bij onze geboorte een voorafgaande – en veelbelovende – verplichting om te spreken. Waarover men niet kan spreken, moet men spreken. ‘De taal,’ schrijft Derrida, ‘is zonder ons, in ons en vóór ons begonnen. Dit is wat de theologie God noemt en men moet, men zal hebben moeten spreken. Dit ‘men moet’ is tegelijk het spoor van een onloochenbare noodzaak (…) en van een voorbij bevel. (…) Als afkomstig uit het verleden, als taal vóór de taal, als verleden dat nog nooit tegenwoordig is geweest en dus onheuglijk blijft, lijkt dit ‘men moet’ dus te verwijzen naar het gebeuren van een gebod of van een belofte’.60 Het gebod vernemen en de verplichting opnemen, gehoor geven aan het appel en als ‘ant-woord’ zelf het woord nemen, betekent deelnemen aan een beloofde – open en onvoorspel/ stelbare – toekomst. Noten 1. William A. LUIJPEN. Nieuwe inleiding tot de existentiële fenomenologie. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum, 1976 (1969), p. 10. 2. Paul RICŒUR. Temps et récit. Tome III. Parijs: Seuil, 1985, p. 149. 3. Luc ANCKAERT en Roger BURGGRAEVE. De rode huid van Adam: Verhalen over crisis en zin. Averbode: Altiora, 2008, p. 7. 4. Rudolf AGRICOLA. Over dialectica en humanisme. Baarn: Ambo, 1991, p. 137. 5. René DESCARTES. Over de methode. Amsterdam: Boom, 1977, p. 44. 6. Paul RICŒUR. Symbolen van het kwaad. Deel 2: De ‘mythen’ van het begin en het einde. Rotterdam: Lemniscaat, 1970 [= 1960], p. 148. 7. Jacques DERRIDA. Over gastvrijheid. Amsterdam: Boom, 1998, p. 121. 8. PLATO. De Staat, X, 613 e 6-621 d 3. 9. AGRICOLA. Op. cit., p. 139. 10. DESCARTES. Op. cit., pp. 67-68; p. 76. 11. Michel FOUCAULT. De woorden en de dingen: Een archeologie van de menswetenschappen. Baarn: Ambo, 1982, p. 101. 12. François LYOTARD. Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen. Kampen: Kok Agora, 1987, p. 28. 13. John LOCKE. Some Thoughts Concerning Education. Oxford: Clarendon Press, 1989, § 189. 14. Friedrich HÖLDERLIN. Hyperion of de eremiet in Griekenland. Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1949. 15. Paul RICŒUR. Sur la traduction. Parijs: Bayard, 2004, pp. 19 en 43. 16. Pierre AUBENQUE. ‘Science, culture et dialectique chez Aristote.’ In Congrès de Lyon, 18-23 septembre 1958. Actes du congrès. Parijs, Association Guillaume-Budé, Les Belles Lettres, 1960, 144-149, p. 148. 17. RICŒUR, Symbolen van het kwaad, p. 9.



10-11-2010 11:25:19

18. Jacques DE VISSCHER. Ricœur: De weg naar verstaan. Kampen: Klement, 2008, pp. 25, 31 en 34. 19. Paul RICŒUR. Temps et récit. Tome I. Parijs: Seuil, 1983, p. 116. 20. Ger GROOT. Twee zielen: Gesprekken met hedendaagse filosofen. Nijmegen: SUN, 1998, pp. 217-227. 21. René GIRARD. Critique dans un souterrain. Parijs: Grasset (Le Livre de Poche), 1983, p. 178. 22. Geert VAN COILLIE. ‘Onderwijzen zonder wijzen? De onderwijskunde voorbij. Filosofisch-ethische reflecties.’ Ethische Perspectieven 17:2 (2007): 120-142, p. 133. 23. RICŒUR. Symbolen van het kwaad, p. 143. 24. Jacques DERRIDA. Positions. Parijs: Minuit, 1972, p. 80. 25. Herman DE DIJN apud Ludo MEYVIS. ‘Filosoof Herman De Dijn. ‘Het was een heerlijke tijd’.’ Campuskrant, 24 september 2008, p. 14. 26. Olivier REBOUL. La philosophie de l’éducation. Parijs: PUF, 1995, p. 18. 27. Northrop FRYE. De Grote Code: De Bijbel en de literatuur. Nijmegen: SUN, 1986, pp. 24-25. 28. Paul BEAUCHAMP. Cinquante portraits bibliques. Parijs: Seuil, 2000, p. 30. 29. Paul RICŒUR. ‘Le Canon biblique, entre le texte et la communauté.’ In La Bible: 2000 ans de lectures, redactie door Jean-Claude ESLIN en Catherine CORNU, 93-129. Parijs: Desclée Debrouwer, 2003, pp. 97-98. 30. ESLIN. Op. cit., p. 18. 31. RICŒUR. Symbolen van het kwaad, p. 144. 32. Jos DECORTE. ‘De man van het millennium: Over lezen in een geloofs- en geloven in een leescultuur.’ In Kijken naar de zon: Filosofische essays over de godsvraag, redactie door Luc BRAECKMANS en André CLOOTS, 359-396. Kapellen: Pelckmans, 1998. 33. Michel FOUCAULT. L’ordre du discours. Parijs: Gallimard, 1971, p. 52. 34. Paul BEAUCHAMP. L’un et l’autre Testament. Tome II: Accomplir les Écritures. Parijs: Seuil, p. 137. 35. DESCARTES. Op. cit., p. 49-50. 36. Theo VERBEEK. De wereld van Descartes: Essays over Descartes en zijn tijdgenoten. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1996, p. 79. 37. BEAUCHAMP. Op. cit., p. 147. 38. RICŒUR. Symbolen van het kwaad, p. 144. 39. Bernard STIEGLER. Prendre soin de la jeunesse et des générations. Parijs: Flammarion, 2008, pp. 135-149. 40. Sylvain DE BLEECKERE. Tragiek, Transcendentie en Triade. Beeldend denken nabij de kunst van Andrei Tarkovski: Een begin. Hasselt: Men(S)tis, 1999, pp. 10-13. 41. Katherine HAYLES. ‘Hyper and Deep Attention: the Generational Divide in Cognitive Modes’, 2007, <www.mlajournab.org>. 42. Danny-Robert DUFOUR. L’Art de réduire les têtes: Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total. Parijs: Denoël, 2003, pp. 142-159. 43. René GIRARD. Anorexie et désir mimétique. Parijs: L’Herne, 2008, p. 38. 44. Trudy DEHUE. ‘De risico’s van Ritalin.’ Trouw, 17 oktober 2008, <www.trouw.nl/>. 45. DUFOUR. Op. cit., pp. 145-146. 46. Paul MOYAERT. Iconen en beeldverering: Godsdienst als symbolische praktijk. Amsterdam: SUN, 2007, pp. 142-144. 47. Dany-Robert DUFOUR. Les mystères de la trinité. Parijs: Gallimard, 1990, pp. 71-145. 48. Roman JAKOBSON. ‘On Aphasic Disorders from a Linguistic Angle.’ In Selected Writings. Vol. VII: Contributions to Comparative Mythology: Studies in Linguistics and Philology, 1972-1982, redactie door Stephen RUDY, 128-140. Berlijn: Mouton, 1985, p. 136.



10-11-2010 11:25:20

49. Francis JACQUES. Différence et subjectivité: Anthropologie d’un point de vue relationnel. Parijs: Aubier Montaigne, 1982, p. 51. 50. DUFOUR. Les mystères de la trinité, p. 54. 51. Benoît STANDAERT. De drie pijlers van de wereld: Bijbels meedenken met de nieuwe evangelisering. Tielt: Lannoo, 1987, pp. 11-15. 52. LYOTARD. Op. cit., pp. 71-72. 53. Luc DE MEYER. Vers l’invention de la rhétorique: Une perspective ethno-logique sur la communication en Grèce ancienne. Louvain-La-Neuve: Peeters, 1997, pp. 120-123. 54. HOMERUS. Odyssee: De terugkeer van Odysseus. Ingeleid en vertaald in Nederlandse hexameters door H. J. DE ROY VAN ZUYDEWIJN. Amsterdam: De Arbeiderspers, 1992, pp. 163-164, 173 en 178. 55. Jean-Pierre GUÉPIN. Het humanisme 1350-1850. Baarn: Ambo, 1993, p. 64. 56. Jacques TAMINIAUX. Dialectic and Difference: Finitude in Modern Thought. New Jersey: Humanities Press, 1985, p. 172. 57. Paul BEAUCHAMP. Cinquante portraits bibliques. Parijs: Seuil, 2000, p. 17. 58. Rico SNELLER. ‘Gebod, belofte, en de tentakels van het schrift.’ In Spiritualiteit en postmodernisme, redactie door Bart VOORSLUIS, 50-65. Zoetermeer: Meinema, 2000. 59. HOMERUS. Odyssee, 8, 579-580. 60. Jacques DERRIDA. Hoe niet te spreken: Dionysius, Eckhart en de paradigma’s van de negativiteit. Kampen/Kapellen: Kok Agora/Pelckmans, 1997, pp. 38-39 en 60.



10-11-2010 11:25:20

Verhaal en vertrouwen

Recommend Documents