Van Mania tot Maniak. Onderzoek naar de waanzin die er toe leidt dat een ouder zijn eigen kind doodt

Van Mania tot Maniak Onderzoek naar de waanzin die er toe leidt dat een ouder zijn eigen kind doodt

Auteur: Malou Berghuis (0420395) Begeleider: Charles Hupperts oktober 2009

Inhoudsopgave 1.

2.

3.

4.

Inleiding ........................................................................................................................................... 4 1.1.

Gezinsdrama............................................................................................................................ 4

1.2.

Griekse mythologie.................................................................................................................. 4

1.3.

Wraak op partner .................................................................................................................... 5

1.4.

Macht van de goden testen..................................................................................................... 5

1.5.

Per ongeluk.............................................................................................................................. 5

1.6.

Waanzin................................................................................................................................... 6

1.7.

Onderzoek ............................................................................................................................... 7

Waanzin in de Griekse oudheid....................................................................................................... 8 2.1.

Ilias........................................................................................................................................... 8

2.2.

Plato......................................................................................................................................... 8

2.3.

Tragedie................................................................................................................................... 9

2.4.

De rol van goden bij waanzin ................................................................................................ 10

2.5.

Dionysos ................................................................................................................................ 11

2.6.

Verschillende termen voor waanzin...................................................................................... 12

Dood van een kind......................................................................................................................... 14 3.1.

Sterftecijfer onder kinderen.................................................................................................. 14

3.2.

Pensioenplan ......................................................................................................................... 15

3.3.

‘Alle mensen houden van hun kinderen’............................................................................... 15

Waanzinmythen ............................................................................................................................ 17 4.1.

Inleiding ................................................................................................................................. 17

4.2.

Agaue..................................................................................................................................... 18

4.2.1.

Mythe ............................................................................................................................ 18

4.2.2.

Euripides........................................................................................................................ 18

4.2.3.

Theokritos...................................................................................................................... 19

4.2.4.

Apollodoros ................................................................................................................... 20

4.2.5.

Ovidius........................................................................................................................... 20

4.3.

Athamas en Ino...................................................................................................................... 22

4.3.1.

Mythe ............................................................................................................................ 22

4.3.2.

Euripides........................................................................................................................ 22

4.3.3.

Apollodoros ................................................................................................................... 22

4.3.4.

Ovidius........................................................................................................................... 23

Pagina 2 van 59

4.3.5. 4.4.

Herakles................................................................................................................................. 26

4.4.1.

Mythe ............................................................................................................................ 26

4.4.2.

Euripides........................................................................................................................ 26

4.4.3.

Apollodoros ................................................................................................................... 27

4.4.4.

Moschus ........................................................................................................................ 27

4.4.5.

Diodorus Siculus ............................................................................................................ 28

4.4.6.

Seneca ........................................................................................................................... 28

4.4.7.

Hyginus .......................................................................................................................... 29

4.5.

Leukippe ................................................................................................................................ 30

4.5.1.

Mythe ............................................................................................................................ 30

4.5.2.

Plutarchos...................................................................................................................... 30

4.5.3.

Aelianus ......................................................................................................................... 30

4.5.4.

Antoninus Liberalis ........................................................................................................ 31

4.6.

5.

Hyginus .......................................................................................................................... 24

Lykourgos .............................................................................................................................. 33

4.6.1.

Mythe ............................................................................................................................ 33

4.6.2.

Aeschylos....................................................................................................................... 33

4.6.3.

Apollodoros ................................................................................................................... 33

4.6.4.

Ovidius........................................................................................................................... 34

4.6.5.

Hyginus .......................................................................................................................... 34

Waanzinscènes.............................................................................................................................. 35 5.1.

Inleiding ................................................................................................................................. 35

5.2.

Agaue..................................................................................................................................... 36

5.3.

Waanzinscene Herakles......................................................................................................... 42

5.4.

Athamas en Ino...................................................................................................................... 49

5.5.

Leukippe ................................................................................................................................ 53

5.6.

Lykourgos .............................................................................................................................. 54

6.

Conclusie ....................................................................................................................................... 55

7.

Bibliografie..................................................................................................................................... 57

Pagina 3 van 59

1. Inleiding 1.1. Gezinsdrama “Gezinsdrama in Almere”, “Onbegrip en verbijstering over gezinsdrama”, “Doden Zwijndrecht vermoedelijk door familiedrama”: regelmatig worden we opgeschrikt door dergelijke koppen in de krant. Een ouder die zijn eigen kind of kinderen en vaak ook zijn partner doodt, zo luidt de omschrijving van een ‘gezins-‘ of ‘familiedrama’. Dit wordt vaak gevolgd door een rijtje jaartallen, zoals bijvoorbeeld ‘familiedrama’s in Nederland sinds 2006’. Zulke berichtgeving geeft het gevoel dat een familiedrama een echt fenomeen van deze tijd is. Op internet wordt het ook vaak zo gezien. Dit geeft aanleiding tot discussies over de vraag of de reden dat er een toename van dergelijke drama’s lijkt te zijn, niet is dat er zo uitgebreid aandacht aan wordt besteed door de media: worden mensen op deze manier niet juist op het idee gebracht?

1.2. Griekse mythologie Toch is het zeker niet een ‘fenomeen van deze tijd’. Al in de Griekse mythologie zijn er tal van voorbeelden te vinden die draaien om een ‘gezinsdrama’, ook al worden ze zo niet genoemd. Eén voorbeeld van een ouder die zijn kinderen probeert te doden is zelfs al te vinden in de mythe van Kronos, eens de oppergod1. Vanwege een voorspelling waarin gezegd werd dat hij door één van zijn kinderen afgezet zou worden, besloot hij zijn kinderen direct na de geboorte te doden door ze op te eten. Zo konden zij geen gevaar betekenen voor hem. Nadat het zo gegaan was met 5 kinderen, gaf zijn vrouw Rhea hem in plaats van haar jongste zoon Zeus een steen te eten, waardoor Zeus op kon groeien, zijn broertjes en zusjes uit de buik kon redden (het waren immers goden, dus ze waren niet dood) en wraak kon nemen. Ook voordat de beroemdste oorlog onder de Grieken, de Trojaanse Oorlog, gevoerd kon worden, werd er eerst een kindermoord geëist2. De godin Artemis strafte Agamemnon namelijk met windstilte voor het doden van een hert in haar heilige woud. Pas als hij zijn dochter Iphigeneia aan haar zou offeren, zou er weer wind opsteken. Agamemnon koos voor de wind (en de goede wil van de Grieken) en besloot zijn dochter daarvoor te offeren. Of ze inderdaad stierf, of dat Artemis haar op het laatste moment nog redde, daarover verschillen de bronnen van mening. Het is in ieder geval duidelijk dat Agamemnon bereid was, net als Kronos, zijn eigen kind te doden. En deze twee verhalen zijn pas het topje van de ijsberg! De overige verhalen waarin een ouder zijn eigen kind doodt heb ik onderverdeeld in vier categorieën. In de eerste twee categorieën wordt de moord op het kind vrijwillig en bewust gepleegd door de ouder, in laatste twee is het echter per ongeluk en was het zeker niet de bedoeling van de ouder om zijn eigen kind te doden3.

1

Bronnen: Hes. Theog. 485-491; Paus. 8.36.3; 9.2.7; 9.41.6; 10.24.6; Ov. Fast. 4.199-206; Hyg. Fab. 139; Serv. Aen. 3.104 2 Bronnen: Eur. Iphigeneia in Aulis; Soph. Elek. 574; Dict. Cret. 1.19; Tzetzes Ad Lyc. 183 3 Zie voor een overzicht van alle 14 mythen de tabel in appendix 1

Pagina 4 van 59

1.3. Wraak op partner In de eerste categorie is de reden om een kind te doden: wraak op de partner. In deze categorie vallen drie mythen over vrouwen die hun partners willen straffen. De beroemdste kindermoordenaar is waarschijnlijk Medea4. Haar partner Jason staat op het punt om met prinses Glauke te trouwen. Om wraak te nemen, besluit Medea om de prinses en haar eigen kinderen te doden. De kinderen doodt ze om te zorgen dat Jason geen nieuwe familie met hen kan vormen en omdat dit de beste manier is om hem het diepst te straffen. (Dit is overigens de enige mythe waarbij de ouder die zijn kind vermoordt geen gevolgen ondervindt van zijn of haar daad.) Ook Prokne valt binnen deze categorie5. Nadat ze erachter was gekomen dat haar echtgenoot Tereus haar zus Philomela had verkracht en haar de tong had uitgesneden, nam ze wraak op hem door hem hun eigen zoon Itys als avondmaaltijd te serveren. Zodra hij ontdekte wat ze gedaan had kwam hij ze achterna, waarna ze alle drie in vogels werden veranderd. Voor Aedon geldt ongeveer hetzelfde verhaal: haar man had haar zus verkracht en zij gaven hem zijn zoon Itylos te eten6. Ook zij werden hierna in vogels veranderd.

1.4. Macht van de goden testen Een andere reden voor iemand om zijn eigen kind te doden, is het testen van de macht van de goden. Zo geeft Tantalos, de lieveling van Zeus, de goden zijn eigen zoon Pelops te eten, om te zien of ze het door hebben7. Uiteraard hebben ze het door en Tantalos wordt naar de onderwereld gestuurd, om eeuwig honger en dorst te lijden. Ook over Lykaon is een dergelijke mythe bekend8. Hij probeert Zeus, die bij hem op bezoek is, een zoon te eten te geven. Ook nu had Zeus het door en hij strafte Lykaon door hem in een wolf te veranderen.

1.5. Per ongeluk In de laatste twee categorieën is het duidelijk dat het niet de bedoeling van de ouder was om zijn of haar kind te doden. Zo is Themisto, de echtgenote van Athamas, jaloers op diens ex Ino9. Ze beraamt een plan om Ino’s kinderen te doden: haar eigen kinderen geeft ze witte kleren, maar de kinderen van Ino zwarte, zodat duidelijk is welke gedood moeten worden. Ino komt echter het plan te weten en wisselt de kleren om, waarna Themisto haar eigen kinderen per ongeluk doodt. Uit verdriet pleegt zij vervolgens zelfmoord.

4

Bronnen: Hes. Theog. 1000-2; Eur. Med.; Pind. Pyth. 3; Apoll. Arg,; Apollod. Bibl. 1.23-28; Ov. Her. 12; Met. 7.1-450; Trist. 3.9; Hyg. Fab. 21-26; Sen. Med.; Her. Hist. 7.62i; Val. Fl. Arg. 5 Bronnen: Apollod. Bibl. 3.14.8; Paus. 10.4.8; Hom. Od. 19.518; Hes. Erg. 568; Aesch. Suppl. 60-67; Hyg. Fab. 45; (Soph. Tereus) 6 Bronnen: Hom. Od. 19.517 vv; Anton. Lib. 100.11 7 Bronnen: Hom. Od. 11.582-592; Pind. O. 1.57-65; Apollod. Epit. 2.1-3; Bibl. 3.5.6; Hyg. Fab. 82; Eur. Or. 4-10; 982-987; Ov. Met. 4.458-9; 6.172-76; 403-11; 8 Bronnen: Paus. 7.2; Clem. Alex. Protrept. 2.36; Nonn. Dion. 18.20; Arnob. 4.24; Apollod. 3.8; Ov. Met. 1.198 9 Bronnen: Eur. Ino (TGF² frg 398-423); zie verder hoofdstuk 4.3 Athamas en Ino

Pagina 5 van 59

Over Aedon, waarvan ook een mythe bekend is waarin zij wraak neemt op haar man, is ook precies hetzelfde verhaal als van Ino bekend. Het verschil daarmee is dat zij jaloers is op de hoeveelheid kinderen van haar schoonzus Niobe. Ook zij wilde die kinderen doden, maar doodde per ongeluk haar eigen kinderen.

1.6. Waanzin De laatste en de grootste categorie is die waarin een ouder zijn of haar kind vermoordt in een vlaag van waanzin. Dit is duidelijk geen bewuste keuze van de ouder, maar hij of zij wordt waanzinnig als straf van een god(in). Zo was Hera degene die Herakles, uit jaloezie, met waanzin sloeg waardoor hij zijn kinderen doodde. Ook Athamas werd door haar gestraft met waanzin: hij en zijn vrouw Ino hadden geholpen het kind Dionysos, dat Hera geprobeerd had met een list te doden, op te voeden. Uit woede maakte Hera Athamas waanzinnig, waarna hij zijn ene zoon doodde en zijn vrouw met hun tweede kind de zee insprong. In de andere mythen is het Dionysos, de god van de wijn, die de ouder waanzinnig maakte. Zijn reden hiervoor is dat de ouder zijn cultus verworpen heeft en hem niet erkent als god. In de mythe van Agaue is het haar zoon Pentheus, de koning van Thebe, die hij wil straffen. Hij zorgt dat Agaue waanzinnig wordt, waardoor zij denkt een mainade te zijn. Ze ziet Pentheus voor een wild dier aan en samen met de andere mainaden doodt ze haar eigen zoon. De rol van Pentheus komt erg overeen met die van Lykourgos. Ook hij weigerde Dionysos te erkennen en stuurde de god en zijn mainaden weg. Dionysos strafte hem met waanzin en vervolgens hakte Lykourgos zijn vrouw en zoon dood, denkend dat ze wijnstokken waren. Ook de mythe van de dochters van Minyas heeft een vergelijkbaar plot. De drie dochters van koning Minyas weigeren mee te doen met de cultus voor Dionysos. Die is daarvan niet gediend en verandert ze in waanzinnige mainaden. In hun waanzin doodt Leukippe (één van de Minyaden) haar zoon als offer aan Dionysos. Alle drie de vrouwen worden uiteindelijk in vleermuizen veranderd. Zoals gezegd is deze laatste categorie het grootst. Bovendien omvat deze categorie twee mythen die terug te vinden zijn in beroemde tragedies van Euripides: Bakchai en Herakles. Ook over Ino en Athamas had Euripides een tragedie geschreven.Die hebben we echter niet meer over. Net als de hedendaagse mens was de oude Griek ook zeer geïnteresseerd in kindermoord, en dan voornamelijk in kindermoord door een ouder die met waanzin is geslagen. Al heerste misschien ook toen al de opvatting dat je wel waanzinnig moét zijn om je eigen kind te doden.

Pagina 6 van 59

1.7. Onderzoek In mijn onderzoek zal ik me verdiepen in deze laatste categorie: een ouder die zijn kind doodt in waanzin. In de vijf mythen die ik zojuist heb genoemd is altijd een god degene die de waanzin veroorzaakt. Dit wijst op een fundamenteel verschil met de huidige kijk op waanzin. Nu wordt waanzin namelijk beschouwd als iets wat uit iemand zelf komt, net als emoties. De oude Grieken zagen waanzin echter als iets wat van buitenaf kwam. Bovendien is in deze vijf mythen waanzin altijd een straf. Plato benadert in de Phaidros waanzin echter heel positief.Volgens hem is de goddelijke waanzin juist de reden van onze inspiratie en zelfs voor de liefde. Toch werd deze mening waarschijnlijk niet gedeeld door zijn tijdgenoten. Daarom zal ik in hoofdstuk 2 Waanzin in de Griekse oudheid onderzoeken hoe men in de oudheid wel tegen de waanzin aankeek. Hierbij zal ik me vooral richten op het onderscheid tussen positieve en negatieve benaderingen en de waanzin afkomstig van verschillende goden, met name Dionysos. Vervolgens zal ik ook ingaan op verschillende termen die gebruikt worden voor waanzin. Omdat dit onderzoek niet alleen gaat over de waanzin, maar ook over wat iemand doet in die waanzin, namelijk zijn kind doden, zal ik in hoofdstuk 3 Dood van een kind dieper ingaan op wat de dood van een kind betekende voor de klassieke Griek. Een algemene opvatting is dat een kind vroeger niet meer voor een ouder betekende dan een oudedagsvoorziening. Ik zal onderzoeken of dat inderdaad de belangrijkste betekenis van een kind was voor een ouder en wat de dood van een kind betekende voor de ouder. Hierna zal ik in hoofdstuk 4 Waanzinmythen de vijf mythen waarin een ouder zijn kind doodt uitgebreid bespreken. Omdat er vaak verschillende versies bekend zijn van de mythe, zal ik de verschillende antieke bronnen bespreken en met elkaar vergelijken. Hierbij zal ik me vooral richten op de vraag of waanzin een rol speelt in de mythe en welke god daar verantwoordelijk voor is. Vervolgens zal ik in hoofdstuk 5 Waanzinscènes uit de verschillende bronnen één bron (of in sommige gevallen meerdere bronnen) dieper analyseren, waarbij ik voornamelijk in ga op de waanzin: hoe wordt deze aangeduid, welke lichamelijke en mentale symptomen vertoont een slachtoffer en in hoeverre is de persoon nog zichzelf. Ik zal onderzoeken of er bepaalde thema’s terugkomen bij het omschrijven van de waanzin en in hoeverre er een straf volgt voor de schuldige. Daarna volgt hoofdstuk 6 Conclusie, waarin ik kort de belangrijkste elementen bespreek over de weergave van het doden van een kind in waanzin in de Griekse mythologie en de goden die daar bij betrokken zijn.

Pagina 7 van 59

2. Waanzin in de Griekse oudheid Waanzin komt erg vaak voor in de Griekse mythen. De bekendste voorbeelden zijn de mythen van Ajax, Pentheus en Herakles10. Zij laden de woede van een god op zich – de woede van respectievelijk Athene, Dionysos en Hera – en worden als straf waanzinnig gemaakt. In hun waanzin doen ze iets wat hen compleet ten gronde richt. Hieraan is gelijk het grote verschil met de hedendaagse opvattingen over waanzin te zien. Naar de huidige ideeën komt waanzin vanuit een persoon zelf. Het lijkt er echter op dat de oude Grieken van mening waren dat de bron van waanzin buiten iemand zelf lag: bij de goden. Contact hebben met de goden is iets waarvoor men in onze tijd gelijk voor gek wordt verklaard. Bij de oude Grieken was dit op zichzelf echter geen teken van waanzin11. Een ander verschil met de huidige opvattingen over waanzin is dat bij de Grieken iemand alleen waanzinnig is op het moment dat hij iets waanzinnigs doet. Het wordt dus niet gezien als een sluimerende ziekte, maar als iets tijdelijks, waarvan men weer kan genezen12.

2.1. Ilias Hoewel waanzin in verschillende vormen regelmatig een rol speelt in Griekse mythen en tragedie, komt waanzin opmerkelijk genoeg weinig voor in de Ilias. In boek 6 spelen drie figuren een rol die in de latere traditie bekend staan als slachtoffer van waanzin13. In de Ilias worden zij echter gepresenteerd als blind14, eenzaam15 en stom16. Dat waanzin zo weinig voorkomt in de Ilias verklaart misschien waarom Dionysos slechts driemaal genoemd wordt in de Ilias. Dat is namelijk de god die het meest verbonden wordt met waanzin. De eerste maal dat hij genoemd wordt in de Ilias, en daarmee de eerste keer dat Dionysos in de westerse literatuur voorkomt, wordt hij ‘μαινόμενος Διόνυσος’ genoemd17: ook in de Ilias wordt Dionysos dus al geassocieerd met waanzin.

2.2. Plato Plato bespreekt, in tegenstelling tot Homeros, waanzin zeer uitgebreid. Hij benadert daarbij de waanzin voornamelijk positief. Hij doet dit in de Phaidros18, in het kader van het bespreken van Eros19: volgens hem de belangrijkste vorm van waanzin. In 265a-c laat Plato Sokrates samenvatten wat er in 244a-245b geconstateerd is20. Er zijn volgens hem twee soorten waanzin: de ziekte (τὴν μὲν ὑπὸ νοσημάτων ἀνθρωπίνων, 265a) en de goddelijke waanzin, de θεῖα μανία. De goddelijke waanzin is de goede soort en de ziekte uiteraard

10

Zie voor een uitgebreid overzicht van alle gevallen van waanzin in de Griekse mythologie: Mattes (1970), m.n. p. 26-30 11 Padel (1995) p. 8-9 12 Padel (1995) p. 29-33 13 Simon (1978) p. 68 14 Lykourgos: Hom. Il. 6.129-140 15 Bellerophon: Hom. Il. 6.152-211 16 Glaukos: Hom. Il. 6.119-122; 212-236 (Glaukos wordt in de latere traditie niet gezien als zelf waanzinnig, maar wordt verscheurd door andere waanzinnigen.) 17 Hom. Il. 6.132 18 Plato Phdr. 244a-245b en Plato Phdr. 265a-c 19 Slings (1999) p. 371 20 Zijn ‘samenvatting’ in 265a-c bevat echter elementen, die in 244a-245b niet voorkomen, zoals bijvoorbeeld waanzin als ziekte of de naam van Dionysos.

Pagina 8 van 59

de slechte soort. Plato gaat zelfs zo ver dat hij beweert dat de grootste zegeningen juist voortkomen uit waanzin, mits dat de waanzin is die ingegeven wordt door de goden21. Deze goddelijke waanzin is onder te verdelen in 4 categorieën: profetische waanzin, afkomstig van Apollo; mystieke waanzin van Dionysos; poëtische waanzin, afkomstig van de Muzen; en de belangrijkste van allemaal: de waanzin van de liefde, afkomstig van Aphrodite en Eros. Plato impliceert echter dat zijn tijdgenoten zijn positieve benadering van waanzin niet delen. Hij vertelt namelijk dat men vroeger waanzin wel als positief zag, toen men de namen aan dingen gaf. (Volgens hem is het woord ‘μανία’ gebaseerd op ‘μαντικός’, dus hoe zou μανία dan slecht kunnen zijn?22) Toen zag men μανία nog niet als iets om je voor te schamen: τῶν παλαιῶν οἱ τὰ ὀνόματα τιθέμενοι οὐκ αἰσχρὸν ἡγοῦντο οὐδὲ ὄνειδος μανίαν23. Dit betekent dat Plato’s tijdgenoten waanzin waarschijnlijk zagen als een ziekte. Omdat het onderscheid tussen goddelijke waanzin en waanzin als ziekte voor hen niet bestond, zagen zij elke waanzin als goddelijk én als een straf. Tegelijk was er echter een groot respect voor waanzinnigen, aangezien zij in direct contact stonden met de goden24. Dus hoewel waanzin gezien werd als afkomstig van de goden, was het tegelijk een soort ziekte waar je je voor moest schamen. Men was dan ook bang dat het besmettelijk was en dat het kon worden overgedragen via zicht, gehoor of aanraking25. Waanzinnigen isoleerden zichzelf dan ook, al is hierbij de schaamte om hun waanzin niet los te zien van de schaamte om de daden die ze deze tijdens hun waanzin verrichtten26. Dit lijkt bij Plato, zoals gezegd, anders te zijn: volgens hem is waanzin ofwel een ziekte, ofwel afkomstig van de goden. En in het geval van de goddelijke waanzin, is dit iets positiefs.

2.3. Tragedie Ook in tragedie heeft waanzin een goddelijke oorsprong. Waar dat voor Plato inhoudt dat waanzin iets positiefs is, betekent dit in tragedie iets geheel anders. In tragedie staat de waanzin namelijk symbool voor de goddelijke macht en vooral de goddelijke haat. Deze haat uit zich voornamelijk hierin dat een slachtoffer zich tegen de verkeerde keert, bijvoorbeeld zijn familie. Het waanzinmotief is te vinden bij alle drie de tragedieschrijvers waar stukken van zijn overgeleverd, maar vooral Euripides gebruikt dit thema veel. Bij hem draait het voornamelijk om de goddelijke oorsprong van de waanzin en om de gevolgen voor de betrokkenen27. Ook benadrukt Euripides de willekeur en wreedheid van de goden. Vaak is waanzin de straf voor het niet genoeg eren of zelfs beledigen van een god, of zich verzetten tegen een cultus. Hierbij zou men zich kunnen afvragen of waanzin in zo’n geval het instrument voor de straf of de straf zelf is28. Bij figuren als Io of Orestes zijn de waanzin en pijn zelf de straf. Zij zijn slachtoffer van een langdurige waanzin, maar worden niet moorddadig in hun waanzin. Daarnaast zwerven zij de hele wereld over, terwijl ze buiten zinnen zijn en is hun waanzin het resultaat van een goddelijk conflict: bij Io tussen Zeus en Hera, en bij Orestes tussen de Erinyen en Apollo.

21

Plato Phdr. 244a Zie ook: Slings (1999) p. 392 23 Plato Phdr. 244b 24 Dodds (1951) p. 68 25 Padel (1995) p. 145-146 26 Padel (1995)p. 154-156 27 Effe (2000) p. 48 28 Padel (1995) p. 191-193 22

Pagina 9 van 59

Andere mythologische figuren die bekend staan om hun waanzin, zoals Herakles, Ajax, Athamas, Lykourgos en Agaue, zijn niet het slachtoffer van een goddelijk conflict29. Hun waanzin is afkomstig van één enkele god die om de één of andere reden boos is op hen. Bij hen is dan ook de waanzin niet de straf, maar het instrument om de straf uit te voeren. Zij zijn wel moorddadig en door de moord die ze begaan verandert hun hele leven. Paradoxaal genoeg duurt voor een slachtoffer de waanzin niet lang, maar de gevolgen zijn permanent.

2.4. De rol van goden bij waanzin In de verschillende mythen zijn verschillende goden verantwoordelijk voor de waanzin. Er zijn mythen waarin de Erinyen (de wraakgodinnen), Aphrodite, Hera, Artemis, Athena, Pan, Kybele of Zeus de oorzaak is geweest van de waanzin. Echter, de god die in de meeste gevallen verantwoordelijk is voor waanzin is Dionysos. In principe is het voor iedere god mogelijk om met waanzin te straffen. Of een god al dan niet waanzin gebruikt als instrument voor de straf zou af kunnen hangen van de lichtgeraaktheid van de god30. Het is echter ook afhankelijk van de situatie en van de mate van boosheid. De waanzin waarmee een god straft hangt vaak samen met de ‘functie’ die aan die god is toebedeeld. Zo is Pan bijvoorbeeld de god van de paniek, iets wat met waanzin samenhangt en kan Dionysos mensen in extase brengen31. Hierdoor kunnen de goddelijke krachten zowel positief als negatief aangewend worden. De seksuele waanzin van Aphrodite bijvoorbeeld: verliefd zijn is gewoonlijk positief, maar in het geval van Phaedra pakt het negatief uit, aangezien zij verliefd wordt op totaal de verkeerde, haar stiefzoon. Ditzelfde geldt voor de extatische waanzin van Dionysos: het kan positief of negatief gebruikt worden. Waanzin als straf houdt overigens niet in dat het slachtoffer altijd zelf waanzinnig wordt. Er zijn ook mythen, waarin juist iemand anders waanzinnig wordt gemaakt. Bijvoorbeeld bij Pentheus (die gestraft wordt door Dionysos: de god maakt Pentheus’ moeder waanzinnig, zodat zij hem doodt) of bij Hippolytos (die wordt gestraft door Aphrodite: zij maakt zijn stiefmoeder Phaedra hopeloos verliefd op hem). Ook hoeft een god niet zelf iemand waanzinnig te maken, hij of zij kan ook een ander op het slachtoffer af sturen. Zo stuurt Hera in de Metamorfosen Tisiphone, één van de Furiën, naar Ino en Athamas om hen waanzinnig te maken. In de Herakles van Euripides stuurt ze Lyssa om Herakles waanzinnig te maken. Lyssa staat bekend als de godin van de waanzin en hondsdolheid. Zij wordt op vaasafbeeldingen afgebeeld als degene die de honden van Aktaion zo waanzinnig maakte dat ze hun eigen meester (in de gedaante van een hert) verscheurden32. Op deze manier is waanzin nooit hetzelfde. Of anders gezegd: waanzin is één ding, maar heeft veel verschillende kanten33.

29

Ook de waanzin van Pentheus, Kassandra en Phaedra is niet het gevolg van een goddelijk conflict, maar bij hen leidt de waanzin niet tot moord. 30 Mattes (1970) p. 36 31 Mattes (1970) p. 48-49 32 Bijvoorbeeld op de roodfigurige vaasafbeelding van de Lykaon schilder, ca. 440 v. Chr. (Boston, Museum of Fine Arts 00.346) 33 Padel (1995) p. 211

Pagina 10 van 59

2.5. Dionysos We hebben gezien dat in feite alle goden iemand kunnen straffen met waanzin. Toch wordt Dionysos het meest geassocieerd met waanzin. Hij staat dan ook bekend als de god van de wijn en de extase. Eén van de namen waaronder hij bekend is, en die door de Romeinen voor hem werd gebruikt, is Bakchos, oftewel ‘bezetene’. Er zijn veel mythen waarin Dionysos iemand voor straf waanzinnig maakt. Echter, er is ook een mythe die beschrijft dat Dionysos juist zelf waanzinnig wordt gemaakt34. Hera, haatdragend als altijd jegens kinderen die Zeus bij een andere vrouw heeft verwekt, straft Dionysos met waanzin en hij dwaalt rond, totdat hij met de hulp van Rhea genezen wordt. Hierna blijft hij rondtrekken, maar vanaf nu om zijn cultus te verspreiden. Dionysos komt dan ook in mythen altijd ergens vandaan. Hij is nooit al aanwezig in het dorp of de stad waar de mythe zich afspeelt. Hij wordt als ‘anders’ beschouwd en dit heeft zijn weerklank in de mythen, waarin vaak iemand zich verzet tegen Dionysos: hij blijft een buitenstaander. De mythen hebben echter altijd hetzelfde verloop: iemand35 weigert Dionysos als god te erkennen en verzet zich tegen de cultus. Dionysos gebruikt echter waanzin als wapen. Zijn slachtoffer doet vervolgens iets ergs wat niet meer terug te draaien is en ziet uiteindelijk in hoe machtig Dionysos is. Zijn waanzin houdt onder andere in dat het onderscheid tussen bepaalde dingen word opgeheven. Bijvoorbeeld het onderscheid tussen man en vrouw, tussen mens en dier (en god) en vooral het onderscheid tussen realiteit en illusie36. Deze tegenstand tegen de Dionysische cultus hangt waarschijnlijk samen met het beeld dat men van wijn had. Men dacht namelijk dat als men wijn dronk, men de god zelf dronk37. Wijn was op deze manier een goed hulpmiddel om in extase te komen, aangezien de god bezit van iemand kon nemen via de wijn. Tegelijk was het echter veel werk om wijn te produceren en bovendien vond men het dan nog te sterk, waardoor er water bijgevoegd moest worden. Daar komt nog bij dat wijn drinken zowel een positieve als een negatieve uitwerking kon hebben. Het is een goed hulpmiddel om de zorgen van het dagelijks leven even uit je hoofd te zetten38, maar tegelijk kan het snel naar de negatieve kant doorslaan als iemand te veel drinkt39. De meeste Dionysische rituelen konden door zowel mannen als vrouwen worden uitgevoerd40, maar zijn mythische volgelingen, de mainaden, waren vrouwen41. De rituelen, zoals ook in de Bakchai beschreven wordt, hielden in dat de mainaden in extase (oftewel: waanzin) ’s nachts in de winter naar de bergen trokken, waar ze door dans, muziek en wijn in steeds grotere extase kwamen en kracht van de god zelf ontvingen. Op deze manier verzetten ze zich tegen de sociale orde en de mannelijke authoriteit. Het offer bestond uit een σπαραγμός, oftewel het uiteenrukken van een beest. De σπαραγμός kon gevolgd worden door een ὠμοφαγία: het rauw opeten van het net verscheurde beest. Vaak was dit een rund, want dat werd gezien als één van de gedaanten waarin Dionysos zich kon veranderen42. Door het beest te verscheuren en op te eten ging de kracht van de god in hen over, geloofden ze. Hierdoor kwamen ze in een staat van 34

Plato Wetten 672b; Apollod. Bibl. 3.5.1 Bijvoorbeeld Pentheus of Lykourgos. Zie voor deze mythen: hoofdstuk 4 Waanzinmythen 36 Seaford (1996) p. 31 37 Burkert (1983) p. 225 38 Hupperts & Jans (1999) p. 32 39 Seaford (2006) p. 21 40 Seaford (2006) p. 35 41 Versnel (1990) p. 133 42 Dodds (1944) p. xv 35

Pagina 11 van 59

μανία, wat een belangrijk woord voor waanzin is. Deze μανία was echter, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de waanzin van Pentheus, positief: het is een toestand waarin men niet meer wist wat men deed en tegelijkertijd de kracht van de god in zich had43. De meningen zijn verdeeld of mainadisme ook buiten de mythe voorkwam. Toch blijkt uit literaire en epigrafische bronnen dat er vanaf de vijfde eeuw in veel Griekse steden groepen vrouwen waren die zich in bakchische riten verenigden en in de winter de bergen introkken. Zij droegen een thyrsos, zongen liederen, brachten offers en raakten bezeten van Dionysos44. Wat de precieze riten inhielden weten we niet. Het lijkt erop dat bijvoorbeeld een sparagmos niet in werkelijkheid plaatsvond, maar dat er wel rauw vlees werd gegeten. Het was bovendien geen spontane uitbarsting van waanzin, aangezien het ritueel door de polis geregeld werd. Hierdoor was de rite minder intens dan in de mythen en werden bepaalde elementen alleen ingebeeld. Versnel45 zegt zelfs dat ‘de maenaden waren gedomesticeerd tot keurige damesclubs’. Of er voor die tijd ooit het ‘echte’ mainadisme heeft bestaan, zullen we waarschijnlijk nooit weten. Het is in elk geval duidelijk dat dit een rite was die de normale sociale orde bevestigde door een korte periode van abnormaal gedrag. Door deze uitlaatklep waarin het eventjes gewoon was om gek te zijn, was het de rest van het jaar uit te houden.

2.6. Verschillende termen voor waanzin Er zijn veel verschillende Griekse termen voor ‘waanzin’46. De gebruikelijkste woorden zijn μανία, μαίνομαι en βακχεύω. Μανία wordt gebruikt voor een vlaag van waanzin en is etymologisch verwant aan μένος, waardoor het een gewelddadige kant heeft. In tragedie wordt μανία niet gepersonifieerd, maar kan het door goden als wapen gebruikt worden47. In μαίνομαι weerklinkt μανία en daardoor geweld, iets wat regelmatige een rol in de Dionysische cultus speelt in tragedie. Ten tijde van Homeros werd μαίνομαι al geassocieerd met Dionysos, aangezien hij in de Ilias al ‘μαινόμενος’ wordt genoemd. Βακχεύω (en βακχάω) benadrukt de Dionysische connectie nog veel meer, aangezien hier Bakchos in weerklinkt. Βακχεύω en βακχάω kunnen dan ook ‘in de Dionysische cultus geïnitieerd zijn’ betekenen, maar worden ook gebruikt voor ‘waanzinnig zijn’. Het kan dus ook gebruikt worden in connectie met andere goden dan Dionysos. De samengestelde woorden ἄνοια, παράνοια en ἀφροσύνη zijn woorden die duiden op de afwezigheid van een orgaan waarmee gedacht en gevoeld wordt: νοῦς en φρήν. Παρακοπή, ook een woord dat gebruikt kan worden voor waanzin, daarentegen impliceert meer actie: het wegslaan van het verstand. Deze samengestelde woorden kunnen niet, of hooguit licht, gepersonifieerd voorkomen. Zoals gezegd is μανία één van de gebruikelijkste woorden voor waanzin. Andere zelfstandig naamwoorden zijn οἶστρος en λύσσα. Οἶστρος betekent ‘horzel’. Tegelijk is het echter ook een woord voor waanzin. Een horzel werd namelijk gezien als een beest dat koeien opjaagt en ze gek maakt door de jeuk. Vaak wordt οἶστρος geassocieerd met Io, de geliefde van Zeus die in een koe werd veranderd en werd opgejaagd door een horzel. Het is echter niet een woord dat alleen in

43

Hupperts & Jans (1999) p. 33 Hupperts & Jans (1999) p. 38 45 Versnel (1976) p. 25 46 Deze paragraaf baseer ik geheel op Padel (1995) p. 13-33 47 Bijvoorbeeld door Lyssa in de Herakles (vers 835) en door Dionysos in de Bakchai (vers 305) 44

Pagina 12 van 59

connectie met koeien wordt gebruikt: ook voor andere waanzinnigen, o.a. mainaden48 en Herakles49, is dit een woord dat gebruikt wordt. Meer gepersonifieerd dan οἶστρος is λύσσα. Λύσσα werd vóór tragedie voornamelijk gebruikt voor Hektor en Achilles50: een gewelddadige gevechtswoede. Later werd λύσσα ook verbonden met hondsdolheid, zoals de godin Lyssa ook staat afgebeeld op vaasafbeeldingen. Zoals gezegd was zij de brenger van waanzin voor Herakles, maar λύσσα wordt in tragedie ook gebruikt voor de waanzin van Io, Orestes en Pentheus, en buiten tragedie voor de waanzin van de Proitiden. Μανία , λύσσα, οἶστρος, παράνοια en ἄνοια zijn min of meer uitwisselbaar en betekenen niet verschillende soorten waanzin: het zijn verschillende woorden voor één ding. Werkwoorden worden het meest gebruikt om waanzin te omschrijven. Zoals gezegd zijn μαίνομαι en βακχεύω het gebruikelijkst. Andere werkwoorden zijn βακχάω, λυσσάω, λυσσαίνω, en δαιμονάω. Zoals inμαίνομαι μανία weerklinkt en in βακχεύω en βακχάω Bakchos, zo weerklinkt in λυσσάω en λυσσαίνω λύσσα en in δαιμονάω δαίμων. Terwijl er veel verschillende zelfstandig naamwoorden en werkwoorden zijn om waanzin te omschrijven, is er geen duidelijk adjectief voor ‘gek’. Er zijn wel adjectieven, zoals παράκοπος en ἄνους, maar dit zijn samengestelde woorden. Ook μάργος is niet gelijk aan ‘gek’, aangezien dat voornamelijk een waanzinnige gulzigheid of vernielzucht inhoudt. Grieken gebruiken dan ook liever een werkwoord bij de beschrijving van waanzin. Dit heeft te maken met het beeld van Grieken dat waanzinnigheid kortstondig is. Het enige moment dat iemand waanzinnig is, is wanneer iemand iets waanzinnigs doet. Dit wordt uitgedrukt door voornamelijk participia en werkwoorden te gebruiken.

48

Eur. Ba. 665 Eur. Her. 862 50 Hom. Il. 9.239; 395; 21.542 49

Pagina 13 van 59

3. Dood van een kind In het kader van het onderzoek naar de waanzin die een ouder ertoe drijft zijn eigen kind te doden, is het ook interessant om te kijken naar wat de dood van een kind eigenlijk betekende in de Oudheid.

3.1. Sterftecijfer onder kinderen In de Oudheid lag het sterftecijfer onder kinderen vele malen hoger dan dat het nu ligt. Hoe hoog het precies was, daar valt weinig over te zeggen. In ‘Coming of Age in Ancient Greece’ vertelt Oakley51 dat de overlevingskans slechts één op drie was voor baby’s, waarvan nog slechts de helft overleefde tot volwassenheid. In hetzelfde boek vertelt Golden52 dat waarschijnlijk 25% van de pasgeborenen stierf voor de eerste verjaardag. Ter vergelijking: in Nederland overlijden ongeveer 5 op de 1000 kinderen in hun eerste levensjaar53. In de Oudheid lag de kans dat iemands kind stierf dus veel hoger dan dat het nu ligt. Onderzoekers in de jaren ’60 en ’7054 concludeerden dat het hierdoor voor een ouder ‘te gevaarlijk’ was om zich aan zijn of haar kind te hechten in een tijd waarin het sterftecijfer onder jonge kinderen zo hoog lag55. Vanwege hun geestelijke stabiliteit zouden ouders minder van hun kinderen gehouden hebben, wat waarschijnlijk zelfs leidde tot verwaarlozing en onverschilligheid. Voor Perzische vaders was het hoge sterftecijfer zelfs een reden om hun zonen pas vanaf hun vijfde jaar te zien, zodat ze niet het verdriet hoefden te doorstaan als het kind stierf56. Bovendien wordt de dood van een kind jonger dan twee jaar nooit ‘ἄωρος’, ‘te vroeg’ of ‘voor z’n tijd gekomen is’ genoemd, terwijl dat zelfs gezegd kon worden over oude vrouwtjes57. Cicero zegt dan ook ‘si puer parvus occidit, aequo animo ferendum putant, si vero in cunis, ne querendum quidem’: als een kind jong sterft moet dit goed te verdragen zijn, en als het in de wieg sterft hoeft er zelfs niet om gehuild te worden58. Kinderen werden ook gewoon in de tuin begraven, in plaats van op een officiële begraafplaats. Naast dat het sterftecijfer zo hoog lag, was het ook nog eens gebruikelijk om een kind niet te accepteren maar te vondeling te leggen. De vader had na de geboorte namelijk de keus om het kind te houden of het weg te doen. De meeste van de te vondeling gelegde kinderen waren meisjes59. De kinderen die te vondeling werden gelegd overleefden het vaak niet, of kwamen terecht in de prostitutie60.

51

Oakley (2003) p. 163 Golden (2003) p. 24; in 1988 beweerde hij overigens in ‘Did the ancients care when their children died?’ nog dat het sterftecijfer van pasgeborenen rond de 30% tot 40% lag 53 http://www.cbs.nl/NR/rdonlyres/37F55350-9976-4ACC-BC52-80B78A0055E4/0/pb02n057.pdf 54 Golden noemt Finley, Ariès, Pinchbeck, Hewitt, Shorter en Stone. Zie Golden (1988) p. 154 en p. 161 n. 25 en 26 55 Golden (2003) p. 22 56 Hrdt. Hist. 1.136 57 Golden (1988) p. 155 58 Cic. Tusc. Disp. 39 59 Golden (2003) p. 16 60 Golden (2003) p. 19 52

Pagina 14 van 59

3.2. Pensioenplan Dit alles zegt weinig over de kinderen die wel overleefden, en waarvan de ouders wel besloten het op te voeden. Het is niet waarschijnlijk dat deze kinderen inderdaad verwaarloosd werden. In Athene bestond zelfs een wet waarin de taken van de ouders werden aangegeven61. Deze taken waren afhankelijk van het geslacht van het kind en de sociale verwachtingen die de familie had voor het kind. In de wet stonden echter ook de taken voor het kind: dat moést voor de ouder zorgen als die niet meer voor zichzelf kon zorgen. Daarnaast moest de oudste zoon (of ander levend familielid) de begrafenis van de ouders regelen en ook de vrouwelijke familieleden speelden een belangrijke rol in de riten rondom de begrafenis. Op deze manier vormden kinderen als het ware een financiële maatregel voor later, een soort pensioen. Dit komt dan ook terug in het woord τόκος, wat niet alleen ‘kind’ betekent, maar ook ‘rente’ en ‘opbrengst’62.

3.3. ‘Alle mensen houden van hun kinderen’ Volgens hedendaagse geleerden als Golden is het zelfs onzin om te beweren dat ouders minder om hun kinderen gaven dan ouders nu en dat ze alleen kinderen kregen (en hielden) vanwege hun ‘pensioenplan’. Een mooi bewijs daarvoor is te vinden in Euripides’ Herakles: φιλοῦσι παῖδας οἵ τ᾽ ἀμείνονες βροτῶν οἵ τ᾽ οὐδὲν ὄντες˙ χρήμασιν δὲ διάφοροι˙ ἔχουσιν, οἳ δ᾽ οὔ˙ πᾶν δὲ φιλότεκνον γένος. Oftewel: zowel rijken als armen houden van hun kinderen, het enige verschil zit in hun bezit. Iedereen houdt van kinderen. Dit is nogal tegenstrijdig met het algemene idee dat de Grieken minder om hun kinderen gaven en ze zelfs verwaarloosden. Bovendien heeft modern antropologisch onderzoek onder bevolkingsgroepen met een hoog kindersterfte uitgewezen dat zulke ouders juist extra goed voor baby’s zorgen. De kans is immers veel groter dat een kind sterft als je het niet goed genoeg verzorgt.63 Ook voor het thuis begraven van kinderen kan een andere verklaring gevonden worden. Waarschijnlijk meenden de ouders dat het kind begraven in hun tuin een positieve invloed kon hebben op het huis. Ze hoopten daarmee juist aan te geven dat kinderen welkom waren in hun huis of ze waren niet bereid hun overleden kind geheel op te geven.64 Dat de ouders van een overleden kind relatief goed omgingen met hun verlies en niet compleet in elkaar stortten van verdriet, is waarschijnlijk te danken aan hun geloof in een leven na de dood. Dankzij de rituelen rondom de begrafenis wisten ze dat het goed zou komen met hun kind. Daarnaast was een kind niet alleen de verantwoordelijkheid van de ouders maar de verantwoordelijkheid werd gedeeld met andere ouders en zelfs met de oudere kinderen.65 Het spreekwoord ‘gedeelde smart is halve smart’ lijkt hier goed van toepassing.

61

Kapparis (2002) p. 135-136 Golden (2003) p. 24 63 Golden (2003) p. 22 64 Golden (1988) p. 156 65 Golden (1988) p. 156 62

Pagina 15 van 59

Maar hoe valt dit alles te rijmen met de kinderen die te vondeling werden gelegd, waardoor ze vrijwel zeker kwamen te overlijden? Golden gebruikt hiervoor de abortusslogan ‘every child a wanted child’66. Als het kind niet op een geschikte tijd kwam, omdat de moeder ongetrouwd was bijvoorbeeld of het een buitenechtelijk kind betrof, werd het te vondeling gelegd Het te vondeling leggen van een ongewild kind zegt daarom niets over de liefde die er was voor kinderen die ze wel besloten te houden.67 Al met al lijkt het genoeg bewezen dat ook de Grieken veel van kinderen hielden en verdriet hadden als ze dood gingen, ondanks dat ze goed met het overlijden om konden gaan. Toch was het natuurlijk heel erg als een kind overleed, zeker als dat door geweld gebeurde. Als een ouder dus zélf zijn of haar eigen kind doodde in een vlaag van waanzin, moet dit afschuwelijk geweest zijn voor de ouder! De straf van een god of godin om een ouder zijn eigen kind te laten doden gold dus als een heel zware straf.

66 67

Golden (1988) p. 157 Golden (1988) p. 158-159

Pagina 16 van 59

4. Waanzinmythen 4.1. Inleiding Er zijn vijf verschillende ouders in de klassieke mythen die door waanzin gedreven hun kind doden: Agaue, Athamas, Herakles, Leukippe en Lykourgos. In de Inleiding heb ik een heel korte samenvatting gegeven van de mythen. Er zijn echter meerdere versies van één mythe, waarin bijvoorbeeld een andere god verantwoordelijk is voor de waanzin of waarin de dood van het kind er anders uitziet. Deze verschillende versies zal ik onderzoeken door verschillende bronnen met elkaar te vergelijken. Daarbij zal ik kort ingaan op hoe de waanzin besproken wordt en in het hoofdstuk Waanzinscènes zal ik één van de bronnen dieper onderzoeken.

Pagina 17 van 59

4.2. Agaue 4.2.1. Mythe De mythe van de waanzin van Agaue hangt samen met de mythe van de geboorte van Dionysos. Agaue is namelijk de tante van Dionysos: haar zus Semele is Dionysos’ moeder. Semele was zwanger geraakt van Zeus. Toen Hera achter hun relatie kwam, zorgde zij er met een list voor dat Semele Zeus’ ware gedaante te zien kreeg. Omdat stervelingen echter niet Zeus in ware gedaante kunnen zien zonder te sterven, werd Semele vervolgens verschroeid door de bliksem. Zeus wist zijn ongeboren zoon nog te redden en naaide hem in zijn been, totdat hij voor de tweede keer ‘geboren’ kon worden. Semele’s zussen Agaue, Ino68 en Autonoë geloven echter niet dat hun zus zwanger was van Zeus en weigeren als gevolg dus te erkennen dat Dionysos een god is. Om te bewijzen dat hij wel een god is komt hij met zijn mainaden naar Thebe en brengt daar alle vrouwen in extase. Pentheus, koning van Thebe en zoon van Agaue, wil echter niets van de cultus hebben en wil de mainaden wegjagen. De door Dionysos waanzinnig gemaakte vrouwen van Thebe (waaronder ook de zussen Agaue, Ino en Autonoë) denken dat Pentheus een dier is, en doden hem door hem aan stukken te scheuren. Op deze manier krijgt Dionysos zijn wraak op zowel Pentheus als Agaue, Ino en Autonoë.

4.2.2. Euripides De belangrijkste bron voor de mythe van Agaue’s waanzin is de Bakchai van Euripides69. Deze tragedie draait om de macht van Dionysos en de onwil van Thebe’s koning Pentheus om die te erkennen. In de proloog vertelt Dionysos dat hij naar Thebe is gekomen, omdat zijn tantes het gerucht verspreiden dat Dionysos helemaal geen god is. Zij zeggen dat Semele zwanger was van een sterveling en dat ze juist voor het valselijk aanwijzen van Zeus als vader, gestraft is met de dood. Dionysos heeft nu zijn tantes en alle vrouwen van Thebe in waanzin uit hun huizen gedreven en hen op die manier gedwongen zich over te geven aan zijn riten. τοιγάρ νιν αὐτὰς ἐκ δόμων ᾤστρης᾽ ἐγὼ μανίαις, ὄρος δ᾽ οἰκοῦσι παράκοποι φρενῶν: σκευήν τ᾽ ἔχειν ἠνάγκας᾽ ὀργίων ἐμῶν.70 Teiresias en Kadmos zijn al overtuigd en gaan ook naar de Kithairon. Pentheus wil echter niet erkennen dat Dionysos een god is. Maar Dionysos waarschuwt de stad: hij zal ze laten zien dat hij een god is en als de Thebanen tegen hem in opstand komen zal hij het met zijn mainaden tegen ze opnemen. Pentheus is woedend vanwege de waanzin die zijn onderdanen heeft bevangen en neemt eerst de mainaden en later ook Dionysos zelf, verkleed als mens, gevangen. Nadat zowel de mainaden als Dionysos zijn ontsnapt, maakt de god ook Pentheus waanzinnig en hij overtuigt hem om zijn moeder en de andere vrouwen te gaan bespieden op de Kithairon. Om niet op te vallen, moet hij zich verkleden als bakchante. Ook hiermee stemt Pentheus na wat tegensputteren in.

68

Over Ino is ook een andere versie van de mythe bekend, waarbij zij en haar man juist Dionysos opvoeden als hij een kind is. Zie hiervoor 4.3 Athamas en Ino. 69 Deze bron zal ik dieper behandelen in hoofdstuk 5 Waanzinscènes. 70 Eur. Ba. 32-34

Pagina 18 van 59

Waanzinnig en verkleed als bakchante gaat Pentheus naar de berg waar de mainaden zich ophouden. Hij klimt in een boom om ze beter te kunnen zien en ze op heterdaad te kunnen betrappen. De stem van Dionysos waarschuwt hen echter dat er een bedrieger in de boom zit en in hun waanzinnigheid trekken ze Pentheus met boom en al naar beneden. Daar trekken ze hem in stukken uiteen, menend dat hij een leeuwenwelp is. Agaue begint, door zijn arm eraf te trekken, en Ino trekt de andere arm eraf, waarna ook de andere vrouwen aanvallen. Zijn moeder zet zelfs zijn hoofd op haar thyrsos en gaat daarmee naar Thebe om haar ‘buit’ te tonen aan haar vader en zoon, in de overtuiging dat ze trots op haar zullen zijn. Daar aangekomen helpt haar vader, Kadmos, haar uit haar waanzin. Hij helpt haar in te zien wat ze heeft gedaan en ze beseffen dat de woede van Dionysos hen dit heeft aangedaan. Kadmos noemt deze straf veel te zwaar. ὀργὰς πρέπει θεοὺς οὐχ ὁμοιοῦσθαι βροτοῖς.71 Agaue en Kadmos nemen afscheid van elkaar, waarna Agaue met haar zussen in ballingschap gaat in de hoop nooit meer de Dionysische cultus tegen te komen.

4.2.3. Theokritos De waanzin van Agaue en de dood van Pentheus zijn ook het onderwerp van Idylle XXVI van Theokritos. Hij vertelt hetzelfde als Euripides, maar dan korter: Ino, Autonoë en Agaue maakten met hun mainaden 12 altaren voor Dionysos en Semele. Pentheus bespiedt hen vanaf een rots, maar Autonoë ziet hem. μαίνετο μέν θ᾽ αὕτα, μαίνοντο δ᾽ ἄρ᾽ εὐθὺ καὶ ἄλλαι. Pentheus probeert te vluchten, maar zijn moeder grijpt hem vast en scheurt hem samen met haar zussen aan stukken. Agaue grijpt Pentheus’ hoofd en zijn tantes trekken zijn armen van hem af. Agaue brult hierbij als een leeuwin met welpen: een opvallende omschrijving, aangezien zij in de Bakchai juist Pentheus als leeuw ziet. Onder het bloed komen de vrouwen terug van de Kithairon. Ze brengen niet Pentheus mee, maar rouw, πένθημα. Theokritos vindt het Pentheus’ eigen schuld, zo gaat het immers met de vijanden van Dionysos. Vervolgens sluit de dichter af met de woorden dat Semele en haar zussen deden wat Dionysos van hen verlangde: niemand kan de goden iets weigeren. αἳ τόδε ἔργον ἔρεξαν ὀρίναντος Διονύσου οὐκ ἐπιμωματόν. μηδεὶς τὰ θεῶν ὀνόσαιτο. Een verschil met Euripides’ versie is dat Pentheus in deze versie niet waanzinnig is. Hij is op de Kithairon om de vrouwen te bespieden, maar niet verkleed als vrouw, of überhaupt waanzinnig. Bovendien wordt er niet beschreven of Pentheus en de vrouwen zich eerst verzet hebben tegen Dionysos.

71

Eur. Ba. 1348

Pagina 19 van 59

Een ander groot verschil is dat niet verteld wordt dat Agaue en haar zussen Pentheus niet herkennen. Het lijkt hierdoor dat zij beseffen dat het Pentheus, of in ieder geval een mens, is, maar hem toch vermoorden. Hun waanzin houdt dus niet in dat zij Pentheus niet als mens zien, of niet herkennen, maar dat ze hem ondanks dit toch doden in een sparagmos. Hun waanzin bestaat eruit dat ze te ver gaan in hun Bakchische overtuiging.

4.2.4. Apollodoros Ook bij Apollodoros72 is deze mythe te vinden, nog beknopter dan bij Theokritos. Hij vertelt hoe Dionysos aan is gekomen in Thracië en daar de vrouwen in extase brengt. Pentheus probeert dit te stoppen en bespiedt de bakchanten. Hierna doodt zijn moeder hem door hem aan stukken te scheuren, denkend dat hij een wild beest is. Πενθεὺς […] ὑπὸ τῆς μητρὸς Ἀγαυῆς κατὰ μανίαν μελίσθη: ἐνόμισε γὰρ αὐτὸν θηρίον εἶναι. Wat er verder gebeurt met Agaue is overigens niet bij Apollodoros of Theokritos te vinden.

4.2.5. Ovidius73 In de proloog van Euripides´ Bakchai vertelt Dionysos aan het publiek dat het niet goed met Pentheus zal aflopen, als hij zich blijft verzetten. Vervolgens probeert Teiresias samen met Kadmos om Pentheus over te halen zich niet te blijven verzetten tegen Dionysos. Bij Ovidius waarschuwt Teiresias Pentheus ook, maar veel explicieter: als Pentheus Bakchos niet vereert zal hij in duizend stukjes gescheurd worden. Maar natuurlijk gelooft Pentheus hem niet. En zodra Bakchos in het land is en alle mensen zich overgeven aan zijn cultus, vraagt de koning zich af wat voor waanzin er over zijn volk gekomen is. “Quis furor, anguigenae, proles Mavortia, vestras attonuit mentes?” Hij laat zijn dienaren de offerdienaar van Bakchos oppakken en naar de kerker brengen om te worden gemarteld. Plotseling zijn diens boeien echter los en kan hij ontsnappen. Nog altijd is Pentheus niet overtuigd en hij gaat zelf naar de Kithairon. Woedend hoort en ziet hij de feestelijkheden die daar aan de gang zijn. Op dat moment wordt hij echter betrapt door zijn moeder, die hem aanziet voor een wild zwijn. Zij rent met een insano cursu op hem af en wijs ook haar zussen op het dier, dat ze meent te moeten doden. Nu geeft Pentheus toe dat hij het fout had en hij smeekt zijn tantes om hulp. Zijn smeekbeden komen echter niet aan en zijn tantes helpen Agaue hem aan stukken te scheuren. Autonoë en Ino rukken ieder een arm af en Agaue houdt zijn hoofd als jachttrofee omhoog. “io comites, opus haec victoria nostrum est!” Door zijn dood gewaarschuwd wijden de Thebaanse vrouwen zich sindsdien plechtig aan de Bakchische cultus. 72 73

Apollod. Bibl. III.4.2; 5.2 Ov. Met. 3.509-731

Pagina 20 van 59

Net als bij Apollodoros en Theokritos wordt Pentheus bij Ovidius niet als waanzinnig beschreven. Wel wordt er duidelijk verteld dat Pentheus zich tegen Dionysos verzet. Als Agaue en haar zussen Pentheus verscheuren denken ze, net als bij Euripides en Apollodoros, dat hij een wild dier is. Bij Ovidius een wild zwijn, bij Euripides een leeuw en bij Apollodoros wordt hij omschreven als een wild beest. Waar bij Euripides Agaue en Ino ieder een arm afrukken en Agaue op het eind het hoofd vast heeft, scheuren bij Ovidius Autonoë en Ino een arm af. Wel rukt ook hier Agaue het hoofd van haar zoon eraf.

Pagina 21 van 59

4.3. Athamas en Ino 4.3.1. Mythe Vanwege de buitenechtelijke relatie die Zeus met Semele had, heeft Hera een hekel aan de zoon die hieruit voortgekomen is: Dionysos. Dionysos is door zijn vader in zijn been genaaid nadat Hera ervoor gezorgd heeft dat de zwangere Semele stierf. Na de ‘geboorte’ is hij vervolgens in het geheim opgevoed door zijn tante Ino en haar echtgenoot Athamas. Hera zorgt er als wraak voor dat Athamas waanzinnig wordt en zijn eigen zoon, Learchos, doodt. Geschokt (of ook waanzinnig gemaakt) pakt Ino hun andere kind, Melikertes, en springt in zee. Hierna worden moeder en kind door Dionysos in zeegoden veranderd.

4.3.2. Euripides Ook over de mythe van Athamas en zijn vrouw Ino schreef Euripides een tragedie, Ino. Helaas zijn hiervan alleen nog fragmenten over, en een fabula van Hyginus die de tragedie samenvat. Ook in de Medea74 wordt Ino kort genoemd, ter vergelijking met Medea als zij haar kinderen doodt. Het koor herinnert zich Ino die ook haar kinderen doodde: waanzinnig gemaakt door Hera Ἰνὼ μανεῖσαν ἐκ θεῶν, ὅθ᾽ ἡ Διὸς δάμαρ νιν ἐξέπεμψε δωμάτων ἄλαις sprong zij met haar twee kinderen van een klif in zee.

4.3.3. Apollodoros De enige Griekse bron die over is over de waanzin van Athamas is Apollodoros. Op twee verschillende plaatsen in zijn Bibliotheke beschrijft hij kort de mythe. De eerste maal dat het verhaal ter sprake komt is in de context van het bespreken van mythen rondom Athamas’ familie, de tweede keer in het kader van de reizen van Dionysos. In zijn eerste bespreking (Bibl. 1.9.2) beschrijft Apollodoros hoe Athamas in zijn tweede huwelijk met Ino zijn kinderen verliest door de woede van Hera. Hij wordt waanzinnig (μανεὶς)en schiet zijn zoon Learchos dood, waarna zijn vrouw Ino zichzelf en hun zoon Melikertes in zee werpt. Athamas wordt verbannen uit Boötië en trouwt later met Themisto. De tweede keer dat Apollodoros de moord op Melikertes bespreekt (Bibl. 3.4.3), vertelt hij ook de reden van Hera’s μῆνιν: ze is boos omdat Athamas en Ino Dionysos, hun neefje, hebben verborgen en opgevoed. Als wraak maakt Hera hen waanzinnig ἀγανακτήσασα δὲ Ἥρα μανίαν αὐτοῖς ἐνέβαλε en laat Athamas op zijn zoon Learchos jagen als op een hert. Deze versie verschilt in details van de eerste. Zo is bijvoorbeeld nu Ino ook waanzinnig gemaakt door Hera. Zij gooit Melikertes in kokend water en springt vervolgens met zijn lijk in zee. De verschillen tussen de eerste en tweede versie zijn dus dat Ino in de eerste niet en in de tweede wel waanzinnig wordt gemaakt. Ook wordt er in 3.4.3 de reden voor Hera’s woede gegeven die in 1.9.2 ontbreekt.

74

Eur. Med. 1282-1289

Pagina 22 van 59

4.3.4. Ovidius De bekendste bron voor Athamas’ en Ino’s waanzin is Ovidius. Ovidius beschrijft net als Apollodoros de mythe tweemaal. Het meest uitgebreid wordt het verhaal verteld in de Metamorfosen75. Ovidius beschrijft hoe Hera boos is op Ino vanwege haar gepoch om Bakchos. Maar, zo zegt Hera, haar vijand Bakchos heeft haar zelf geleerd hoe ze met zoiets moet omgaan. Naar het voorbeeld van Agaue en Pentheus zal zij Ino waanzinnig maken. cur non stimuletur eatque per cognata suis exempla furoribus Ino? Ze gaat naar de onderwereld om Tisiphone, één van de Furiën, tegen Athamas en Ino op te zetten. Tisiphone gaat vervolgens met Luctus, Pavor, Terror en Insania naar het paleis. Ino en Athamas ontsteken in waanzin, door middel van gif dat door Tisiphone over ze heen wordt gegoten. Nec vulnera membris ulla ferunt: mens est, quae diros sentiat ictus. Athamas is furibundus en meent dat hij in het bos aan het jagen is. Hij ziet zijn vrouw als een leeuwin en zijn zoons als haar welpen. Hij grijpt één van zijn zoons, Learchos, en slaat hem dood op de rotsen. Ino is ook waanzinnig, waarschijnlijk door het waanzingif, maar misschien ook door het verdriet om haar zoon. Zij grijpt de andere zoon, Melikertes, en beklimt met extra krachten door de waanzin, vires insania fecerat, een klif. Vervolgens springt ze samen met haar zoontje de zee in. Aphrodite heeft echter medelijden met haar kleindochter Ino en ze pleit ervoor moeder en zoon als goden op te nemen. Dit gebeurt en hierna dragen ze de namen Leucothea en Palaemon. Ook in een ander werk van Ovidius, Fasti76, is de mythe van Athamas en Ino te vinden, maar veel beknopter. Hier beschrijft hij hoe Bakchos, nadat zijn moeder door het vuur is verzwolgen, door zijn tante Ino wordt opgevoed. Hera is hier woedend om en zorgt ervoor dat Athamas, gedreven door furiis en een imagine falsa, zijn zoon Learchos doodt. In de Metamorfosen ziet Athamas zijn vrouw en kinderen als leeuwen. Waarschijnlijk wordt iets dergelijks ook hier bedoeld met imagine falsa. Ino verzorgt vervolgens verdrietig de uitvaart van Learchos. Hierna grijpt ze haar andere zoon en met hem in haar waanzinnige (insanis) armen, springt ze van een rots in zee. In de Medea is Ino degene die waanzinnig wordt gemaakt door Hera en beide kinderen vermoordt. Bij Apollodoros wordt alleen Athamas waanzinnig. Bij Ovidius echter wordt in beide versies zowel Athamas als Ino waanzinnig gemaakt. Bij zowel de versie in de Metamorfosen als de versie in de Fasti wordt Ino omschreven als waanzinnig, insania en insanis. De Ino van de Fasti komt echter veel meer over alsof ze gek is geworden door het verlies van haar man en zoon, dan door de waanzin die Hera op haar afstuurt. Hera doet dit bovendien niet zelf, maar laat Tisiphone waanzingif over Athamas en Ino heen gieten.

75 76

Met. 4.416-542; deze passage zal ik uitgebreider behandelen in hoofdstuk 5 Waanzinscènes. Fasti 6.485-498

Pagina 23 van 59

4.3.5. Hyginus Hyginus heeft drie verschillende fabulae geschreven over de waanzin van Athamas en Ino, fabulae II, IV en V.77 In Fabula II, Ino, beschrijft Hyginus hoe Ino zelf van plan is de andere kinderen van Athamas te doden. Het gaat hier om de kinderen van zijn eerste vrouw Nebula. Ze verzint een list om te zorgen dat Phrixus, de zoon van Nebula en Athamas, geofferd moet worden voor een goede oogst, nadat zij een mislukte oogst veroorzaakt heeft. Voordat Phrixus echter geofferd kan worden, verklapt de bode haar plan. Athamas veroordeelt nu haar en hun zoon Melikertes ter dood. Dionysos komt tussenbeiden en redt de vrouw die hem heeft opgevoed. Daarna wordt Athamas waanzinnig gemaakt door Zeus en vermoordt zijn zoon Learchos. Athamas postea, ab Iove insania obiecta, Learchum filium interfecit. Hierna stort Ino zichzelf met Melikertes in zee. Ino en Melikertes worden tot goden gemaakt. Opvallend aan deze versie is dat Hera helemaal niet genoemd wordt als reden voor de waanzin van Athamas. De schuldige is in dit geval juist Zeus. Het is mij totaal onduidelijk welke reden Zeus gehad kan hebben om Athamas waanzinnig te maken. Ook vind ik postea niet erg duidelijk: wordt hij direct na de Ino’s redding door Dionysos waanzinnig of zit er een tijd tussen? Daarnaast wordt niet verteld waarom de baby Melikertes ook ter dood wordt veroordeeld. Is dit uit wraak op Ino, omdat zij Athamas’ zoon wilde doden? Maar Melikertes is ook zijn zoon: heeft Athamas niet vooral zichzelf ermee als hij zijn eigen zoon ter dood veroordeelt? Bovendien is het helemaal niet duidelijk waarom Athamas gek wordt, nadat zijn vrouw en kind gered worden door Bakchos, als het niet de woede van Hera of Zeus is. Wordt hij waanzinnig omdat hij Ino niet kan straffen voor de poging tot moord op zijn kinderen? Maar waarom stort dan ook Ino zichzelf in zee, nota bene met haar zoon? Fabula IV heet Ino Euripidis en vat de nu verloren tragedie Ino van Euripides samen. Hyginus omschrijft hoe Athamas, de koning van Thessalië, meent dat zijn vrouw Ino en hun kinderen dood zijn. Hierna trouwt hij met Themisto. Als hij er echter achter komt dat Ino nog leeft, maar naar de Parnassus is gegaan voor Bacchische rituelen, brengt hij haar in het geheim naar huis. Themisto komt er echter achter en bedenkt een plan om Ino’s kinderen te doden: ze wil haar eigen kinderen kleden in witte kleding, en de kinderen van Ino in zwarte. Zo zal ze precies weten welke ze moet doden. Ze vertelt dit echter aan Ino, zonder dat ze wist wie zij was. Ino wisselt de kleren om en Themisto doodt haar eigen kinderen. Als Themisto erachter komt wat ze had gedaan pleegt ze zelfmoord. Hierna wordt Athamas waanzinnig en doodt tijdens een jacht zijn zoon Learchos. Athamas autem in venatione per insaniam Learchum maiorem filium suum interfecit Ino springt met haar zoon Melikertes de zee in en wordt tot een godin gemaakt.

77

Ook fabula I gaat over Athamas’ familie, maar dan Athamas’ eerdere vrouw Themisto. Haar heb ik ook in mijn inleiding genoemd: zij probeert de kinderen van Ino te doden uit jaloezie, maar Ino komt achter haar plan, verwisselt de kleren die aangeven welke kinderen gedood moeten worden en zorgt er zo voor dat Themisto per ongeluk haar eigen kinderen doodt. Hierna pleegt Themisto zelfmoord.

Pagina 24 van 59

In deze versie wordt geen god genoemd als oorzaak van de waanzin. De waanzin lijkt in dit geval samen te hangen met het verdriet om de dood van zijn kinderen en vrouw. Door de woorden in venatione lijkt het alsof Athamas zijn zoon opjaagt en hem doodt, zoals bij Apollodoros en Ovidius. Of dit ook daadwerkelijk gebeurt, of dat hij tijdens een ‘gewone’ jacht zijn kind doodt, wordt echter niet duidelijk. De zelfmoord van Ino is in deze versie al helemaal niet te verklaren: zij heeft haar eigen kinderen van moord gered. Het zou kunnen dat ze zich hier zo schuldig over voelt, dat ze zelfmoord pleegt. Dit strookt echter niet met de rest van het verhaal, zij had immers ook iemand kunnen vertellen van het plan van Themisto, in plaats van de kleren omwisselen. De vijfde fabula, Athamas, beschrijft dezelfde versie als we ook bij Apollodoros en Ovidius vinden. Deze komt dus niet overeen met de eerdere fabulae. Hij is echter maar zo kort dat hij maar uit twee zinnen bestaat: omdat Semele met Zeus naar bed is geweest, is Hera haar hele familie kwaad gezind. Daarom doodt Athamas, door waanzin geslagen, zijn zoon tijdens de jacht met pijlen. itaque Athamas Aeoli filius per insaniam in uenatione filium suum interfecit sagittis. Opvallend bij deze fabula is dat hier alleen over Athamas’ waanzin wordt gesproken, niet over de waanzin van Ino. In alle andere versies wordt Ino waanzinnig (al dan niet door verdriet om het verlies van haar zoon). Bij Euripides is het zelfs zo dat Ino als enige waanzinnig lijkt te zijn geworden en haar beide zoons doodt. Omdat dit echter zo’n korte fabula is, sluit het niet uit dat er vervolgens nog iets gebeurt met Ino. Dit wordt alleen niet verteld. Bij Hyginus zijn dus veel verschillende versies te vinden. Waar de waanzin vandaan komt die ertoe leidt dat Athamas zijn eigen kind doodt, wordt niet altijd duidelijk. Bij de versies van Apollodoros en Ovidius was de woede van Hera duidelijk de reden van de waanzin, bij Hyginus wordt deze reden echter maar heel kort, in zijn vijfde fabula, beschreven. Hyginus verbindt de waanzin van Athamas dan ook met verschillende andere mythen: de waanzin komt nadat Ino de kinderen die Athamas met Nebula had wilde doden; de waanzin komt nadat Themisto Ino wilde doden; of de waanzin komt door de woede van Hera om het opvoeden van Dionysos. Afgezien van fabula V is het wel zo dat in iedere versie Ino, al dan niet waanzinnig, met haar zoon Melikertes, in zee springt.

Pagina 25 van 59

4.4. Herakles 4.4.1. Mythe Herakles is één van de bekendste, zo niet dé bekendste held uit de Griekse mythen en sagen. Als zoon van Zeus (of toch Amphytrion?) en de sterfelijke prinses Alkmene, de vrouw van Amphytrion, is hij verzekerd van de woede van Hera. Al vlak na zijn geboorte stuurt de godin twee slangen naar zijn wieg om hem te doden. Nu toont Herakles al zijn onmenselijke kracht: met gemak doodt hij de slangen. Als hij later getrouwd is met Megara en ze kinderen hebben, slaagt Hera er toch in hem kwaad te doen. Ze zorgt ervoor dat hij waanzinnig wordt en zijn vrouw en kinderen doodt. Als straf voor deze misdaad en om onsterfelijkheid te verdienen moet hij vervolgens in dienst treden van Eurystheus, de koning van Mykene. Voor hem volbrengt hij de twaalf Werken. Na nog veel heldenen mindere daden wordt hij uiteindelijk per ongeluk gedood door zijn vrouw Deianeira. Hierna wordt hij opgenomen bij de goden op de Olympos.

4.4.2. Euripides De bekendste bron voor de mythe rond de waanzin van Herakles is Herakles van Euripides78. Deze tragedie verschilt van de algemeen bekende mythe in zoverre dat bij Euripides de waanzin pas plaatsvindt na de 12 Werken, in plaats van ervoor. In deze versie zijn de Werken dus niet Herakles’ straf voor het doden van zijn kinderen, maar zijn ze een eerdere opdracht. De omgekeerde chronologie is waarschijnlijk een uitvinding van Euripides, al zou het ook een weergave van een oudere versie kunnen zijn. Op Hyginus na komen in de andere versies die ik zal bespreken de Werken altijd na de waanzin De tragedie van Euripides begint terwijl Herakles weg van huis is naar de Onderwereld, zijn laatste Werk. Zijn menselijke vader, Amphytrion, zijn vrouw, Megara, en zijn kinderen heeft hij achtergelaten in Thebe, en zij zijn bang dat hij dood is. Intussen heeft Lykos de macht over Thebe overgenomen en hij wil de familie van Herakles doden. Net op tijd komt echter Herakles terug om zijn familie te redden. Hij doodt Lykos en het lijkt een ‘eind goed al goed’ moment. Dit is het moment waarop de peripetie plaatsvindt en de tragedie een totaal andere wending krijgt. Op het dak verschijnen namelijk de godinnen Iris en Lyssa. Iris geeft Lyssa een bevel door van Hera: ze moet Herakles waanzinnig maken, zodat hij zijn kinderen zal doden. Hera heeft dit moment uitgekozen, omdat hij nu kwetsbaar is: toen hij zijn werken nog niet had voltooid stond hij onder bescherming van Zeus, maar nu niet meer. Lyssa protesteert, maar moet zich erbij neerleggen. Ze vertelt hoe zij zijn huis zal vernietigen en hem zijn kinderen zal laten doden. Ook omschrijft ze de symptomen van waanzin die hij nu al vertoont: zijn ogen rollen, hij heeft een onregelmatige ademhaling en brult het uit. Vervolgens hoort het koor een verschrikkelijke geschreeuw uit het huis komen, dat helemaal instort. Een bode komt eruit gerend om te vertellen wat er is gebeurd: terwijl de familie rondom het altaar verzameld was, kwam er ineens waanzin over Herakles heen. Hij riep uit dat hij ook Eurystheus en diens kinderen moest doden, en na een ingebeelde tocht naar Mykene zag hij zijn kinderen voor de kinderen van Eurystheus aan en begon ze te doden. Eén verborg zich achter een zuil, maar hij vond hem en schoot hem met een pijl dood. De tweede probeerde zijn vader te overtuigen dat hij zijn eigen zoon was, niet een kind van Eurystheus. Maar Herakles, waanzinnig als hij was, hoorde hem niet en sloeg hem met zijn knots de hersens in. Megara, Herakles’ vrouw, probeerde de derde nog te redden door naar binnen te vluchten, maar Herakles schoot met één pijl tegelijk zijn vrouw en kind dood.

78

Deze tragedie zal ik uitgebreider bespreken in hoofdstuk 5 Waanzinscènes.

Pagina 26 van 59

Toen hij hierna ook nog zijn vader achterna ging, verscheen echter plotseling Pallas Athene, en met een steen sloeg ze hem buiten bewustzijn. De bode heeft met anderen Herakles vastgebonden aan een zuil, waar hij nu nog bewusteloos aan vast zit. Als Herakles weer wakker wordt, beseft hij eerst niet wat hij heeft gedaan, maar met behulp van zijn vader ziet hij het in. Ongelukkig weet hij niet wat hij moet doen en besluit zelfmoord te plegen. Dan komt echter zijn vriend Theseus plotseling langs. Hij overtuigt Herakles geen zelfmoord te plegen, maar mee te gaan naar Athene. Na een jammerklacht over de wreedheid van Hera besluit Herakles inderdaad naar Theseus in Athene te gaan. Bedroefd neemt het koor afscheid.

4.4.3. Apollodoros Apollodoros79 heeft ook deze mythe beschreven, maar zijn versie verschilt in veel opzichten van de versie die we bij Euripides vinden. Zo vertelt Apollodoros hoe Herakles door Hera’s jaloezie waanzinnig wordt gemaakt (μανῆναι) en zijn eigen kinderen en de kinderen van zijn halfbroer Iphikles in het vuur gooit. Hij straft zichzelf met verbanning en gaat naar orakel van Delphi om te vragen waar hij nu moet gaan wonen. Het orakel geeft hem nu de opdracht naar Tiryns te gaan, waar hij in twaalf jaar tien Werken moet volbrengen voor Eurystheus. Als hij die volbracht zal hebben, zal hij beloond worden met onsterfelijkheid. In Apollodoros’ versie zijn de Werken dus Herakles’ straf voor de moord op zijn kinderen, terwijl hij bij Euripides pas zijn kinderen doodt na de Werken. Daarnaast doodt hij bij Euripides naast zijn kinderen ook zijn vrouw Megara. Apollodoros noemt Megara niet, maar wel de kinderen van Iphikles. Bovendien is de wijze waarop Herakles de kinderen doodt zeer verschillend. Gebruikte hij bij Euripides zijn boog en knuppel, bij Apollodoros werpt hij ze in het vuur. Herakles wordt in deze versie gestraft, namelijk met de Werken, maar tegelijk ook beloond. Hij krijgt immers nu de kans op onsterfelijkheid.

4.4.4. Moschus Het gedicht Megara, in het algemeen toegeschreven aan Moschus, beschrijft de waanzin van Herakles vanuit het gezichtspunt van Megara, Herakles’ vrouw. Ze vertelt hoe ongelukkig ze is. Ze is getrouwd met een onschuldig man die echter zwaar vervloekt is. Zijzelf heeft gezien hoe hij zijn eigen kinderen heeft gedood in een vlaag van waanzin (μαινόμενος). Hij schoot ze dood en Megara kon niets doen om ze te helpen, ondanks hun roep om hulp. Ze vertelt dat ze wou dat ze zelf ook gestorven was, zodat ze niet in haar eentje hoeft te lijden terwijl haar man constant weg is om zijn Werken te volbrengen. Alkmene heeft medelijden met haar schoondochter, maar waarschuwt haar dat ze heeft gedroomd dat Herakles overweldigd wordt door het vuur en dat ook Iphikles, in een poging om zijn halfbroer te redden, sterft. Het gedicht eindigt in een smeekbede van Alkmene aan de goden om haar zonen te sparen. Het gedicht van Moschus komt erg overeen met de mythe zoals hij nu bij ons bekend is: Herakles doodt in een vlaag van waanzin zijn eigen kinderen. Hierna wordt hij gestraft met de Werken die hij moet uitvoeren voor Eurystheus. Opvallend is echter dat er geen sprake is van Hera als oorzaak van de waanzin. Wat betreft chronologie komt deze versie overeen met die van Apollodoros: de Werken komen pas na de moord op zijn kinderen. Hij doodt zijn kinderen echter niet door ze in het vuur te gooien, maar door ze met pijl en boog neer te schieten. Deze manier wordt ook in Euripides’ versie gebruikt, al is daar ook sprake van de knuppel. De versie van Moschus verschilt van zowel Apollodoros als Euripides in zoverre dat in deze versie Herakles zich beperkt tot het doden van zijn eigen kinderen. Hij doodt niet ook nog zijn vrouw of zijn neefjes. 79

Apollod. Bibl. 2.4.12

Pagina 27 van 59

4.4.5. Diodorus Siculus De versie van Diodorus Siculus80 komt erg overeen met de mythe zoals die nu bij ons bekend is, en dus met de versie van Moschus, al is het niet vanuit Megara beschreven. Waar bij Moschus echter geen duidelijke oorzaak van de waanzin werd gegeven, gebeurt dat hier wel. Diodorus beschrijft hoe Kreon, die erg onder de indruk was van Herakles’ verslaan van de Minyaden, hem zijn dochter Megara als vrouw geeft. Eurystheus, de koning van Argos, beveelt Herakles vervolgens Werken uit te voeren. Als Herakles hem negeert, stuurde ook Zeus het bevel dat hij Eurystheus moest gehoorzamen. Hij belooft Herakles dat als hij twaalf Werken uitvoert in dienst van Eurystheus hij onsterfelijkheid zal verkrijgen. Herakles was woedend omdat hij deze slavernij onwaardig vindt, maar tegelijk wil hij niet zijn vader Zeus ongehoorzaam zijn. Op dat moment zorgt Hera dat de held waanzinnig wordt. εἰς πολλὴν οὖν ἀμηχανίαν ἐμπίπτοντος αὐτοῦ, Ἥρα μὲν ἔπεμψεν αὐτῷ λύτταν· ὁ δὲ τῇ ψυχῇ δυσφορῶν εἰς μανίαν ἐνέπεσε.

Nadat hij geprobeerd heeft Iolaos te doden, schiet hij met zijn pijl en boog zijn eigen kinderen dood, in de waan dat zij zijn vijanden zijn. Hierna stort hij in van verdriet. Nadat hij zich een tijdje heeft teruggetrokken en is bijgekomen, besluit hij om toch maar te gehoorzamen en te doen wat Eurystheus hem opdraagt. Hierna volgt een opsomming van de Werken die Herakles volbrengt. Opvallend aan deze versie is dat de Werken weer geheel los staan van de moord op zijn kinderen, de opdracht is al gegeven voordat hij waanzinnig wordt en zijn kinderen doodt. De Werken zijn in dit geval een kans om onsterfelijk worden, niet een straf voor de moord op zijn kinderen. Ook in de versie van Euripides zijn de Werken geen straf voor de moord. Een andere overeenkomst is dat verteld wordt dat Hera Herakles de waanzin aandoet. De reden wordt alleen impliciet gegeven: Hera heeft tenslotte al zijn hele leven een hekel aan hem. Maar waarom ze hem juist op dit moment en met deze daad straft, wordt niet duidelijk. Overigens lijkt het er op alsof Hera hem straft omdat hij Zeus en Eurystheus niet meteen gehoorzaamt. Dit is echter zo ver verwijderd van de andere versies en van de rest van de mythe, dat het mij niet logisch lijkt. Net als bij Euripides ziet hij zijn kinderen als vijanden, zijn zicht is veranderd. In deze versie probeert hij echter niet zijn vader te doden, zoals bij Euripides, maar richt hij zich tegen Iolaos, de zoon van zijn halfbroer Iphikles. In de versie van Apollodoros richtte hij zich ook al op Iphikles’ kinderen, maar daar slaagde hij erin ze te doden. In deze versie is trouwens wederom zijn boog het moordwapen.

4.4.6. Seneca Een andere bekende versie van Herakles’ waanzin is Hercules Furens van Seneca. Omdat dit een bewerking is van de Bakchai van Euripides, zal ik enkel een aantal verschillen tussen beide stukken noemen. Herakles doodt zijn eerste zoon op dezelfde wijze als bij Euripides, maar zijn tweede doodt hij bij Seneca door hem met zijn hoofd tegen de stenen te slaan. Bij Euripides sloeg hij bij zijn tweede zoon de hersens in met zijn knots. Het derde kind sterft bij Seneca van angst. Hierna wordt pas Megara gedood en dat doet hij met zijn knots, in plaats van met een pijl. Vervolgens komt niet Pallas Athena tussenbeiden, maar valt Herakles uit zichzelf in slaap. Als hij weer wakker wordt, beseft hij wat hij gedaan heeft en wil zelfmoord plegen. Theseus overtuigt hem echter in leven te blijven en met hem mee te gaan.

80

Diod. Bibl. 4.10.6-11.2

Pagina 28 van 59

4.4.7. Hyginus Ook Hyginus’ versie81 lijkt erg veel op de versie van Euripides, maar in deze versie komt Theseus niet voor. Wel speelt de waanzin zich pas af na zijn laatste Werk. Tijdens de afwezigheid van Herakles heeft Lykos de macht overgenomen en hij is van plan Megara en de kinderen te doden. Herakles weerhoudt hem hiervan en doodt hem. Daarna wordt Herakles waanzinnig gemaakt door Hera en doodt hij zelf zijn vrouw en kinderen. postea ab Iunone insania obiecta, Megaram et filios Therimachum et Ophiten interfecit.

Herakles richt zich tot het orakel en vraagt wat hij kan doen om zich te zuiveren van zo’n misdaad. Apollo wil eigenlijk geen antwoord geven, maar op bevel van Zeus vertelt hij Herakles zich in slavernij te onderwerpen aan koningin Omphale82. In deze versie worden dus zowel de kinderen als Megara door Herakles gedood. De manier waarop wordt echter niet verteld. Ook de reden voor het sturen van de waanzin door Hera wordt niet gegeven. Omdat bij mythen over Herakles altijd Hera’s haat op de achtergrond aanwezig is, is het duidelijk dat Hera geen extra reden nodig heeft om Herakles te straffen: hij is de zoon van haar echtgenoot en een andere vrouw, dus verzekerd van haar eeuwige haat. Opvallend is dat Herakles in deze versie wel wordt gestraft voor zijn daad die hij begaat tijdens zijn waanzin. Hij wordt slaaf van koningin Omphale. In andere versies van de mythe is dit echter een straf voor het doden van zijn vriend Iphitos, niet voor het doden van zijn familie.

81

Hyg. Fab. XXXII Volgens een andere mythe doodt Herakles in een vlaag van waanzin, wederom gestuurd door Hera, zijn vriend Iphitos. Om boete te doen moet hij een jaar als slaaf in dienst bij koningin Omphale.

82

Pagina 29 van 59

4.5. Leukippe 4.5.1. Mythe De mythe van de waanzin van Leukippe is niet zo bekend, zeker niet onder deze naam. Bekender is het als de mythe van de Minyaden of van de dochters van Minyas83. Zodra Dionysos in Boiotië komt en zijn cultus introduceert, zijn alle vrouwen al gauw in extase en rennen door de bergen in Bakchische vreugde. De enige vrouwen die niet meedoen aan dit alles zijn de dochters van koning Minyas. Zij blijven thuis omdat ze niet geloven dat Dionysos een echte god is. Uiteraard stelt Dionysos zoiets niet op prijs en hij zorgt er voor dat ook zij waanzinnig worden. In deze staat willen ze graag Dionysos eerbied bewijzen en ze besluiten dit te doen door een kind van één van hen - door lootjes wordt Leukippe aangewezen - te offeren. Nadat ze dit gedaan hebben, dwalen ze in extase door de bergen, totdat ze door Hermes in nachtdieren worden veranderd.

4.5.2. Plutarchos Plutarchos’ versie van de mythen van de dochters van Minyas is te vinden in zijn Αίτια Ελληνικά in boek IV van de Moralia84. Het draait om de vraag ‘wie zijn de Ψολόεις, de vuilen, en wie zijn de Ολεῖαι, de moordenaressen, in Boiotië?’ Het verhaal gaat, zo beschrijft hij, dat de dochters van Minyas, Leukippe, Arsinoë en Alkathoë, waanzinnig zijn geworden (μανείσας) en verlangen naar mensenvlees. Door middel van lootjes trekken besluiten ze Hippasos, de zoon van Leukippe, te verscheuren. Hierom worden hun echtgenoten Ψολόεις genoemd, naar hun donkere rouwkleding, en de Minyaden zelf Ολεῖαι. Sindsdien worden ook alle vrouwelijke nakomelingen van deze familie zo genoemd en wordt er op een festival ter ere van Dionysos de moord nagespeeld. In de mythe zoals die nu bij ons bekend is, is Dionysos de bron van de waanzin. In de versie van Plutarchos wordt de waanzin echter niet beschreven alsof hij afkomstig is van Dionysos. Het lijkt alsof de waanzin de Minyaden gewoon overkomt en dat ze uit zichzelf besluiten een kind te doden: ze zijn zelfs nog helder genoeg om lootjes te trekken welk kind dit moet zijn. Dionysos wordt echter wel genoemd met betrekking tot het festival dat gevierd werd om deze mythe na te spelen. Het lijkt er hierdoor toch op dat Dionysos iets te maken had met de waanzin die de vrouwen overkwam.

4.5.3. Aelianus In zijn werk Ποιϰίλη Ἱοτορία beschrijft Aelianus85 verschillende anekdotes en mythen. Eén van de mythen die hij beschrijft is die van de dochters van Minyas. Hij begint met te vertellen dat Aphrodite de dochters van Proitos geheel waanzinnig en oversekst heeft gemaakt86. Uitzinnig dwalen ze door heel Griekenland en zo raken veel verschillende vrouwen in Bakchische extase. De waanzin van de Boëtische vrouwen wordt zelfs bezongen in tragedie. καὶ αἱ τῶν Βοιωτῶν δὲ ὡς ἐνθεώτατα ἐμάνησαν καὶ ἡ τραγῳδία βοᾷ. 83

Met. 4.1-40; 389-415 ; de bekendste bron voor deze mythe is Ovidius. Daar is echter geen sprake van waanzin of een kind doden. In de versie van Ovidius willen de dochters van Minyas niet meedoen aan het feest van Bakchos. Hij zorgt ervoor dat het doek dat ze aan het weven zijn verandert in wijnranken en dat het paleis in brand lijkt te staan. Geschrokken vluchten de vrouwen verschillende hoeken in, op zoek naar een donkere plek. Hierna veranderen ze in vleermuizen. 84 Plut. Moralia IV.299 85 Ael. V.H. III.42 86 In de gebruikelijkere versies van de mythe worden de Proitiden waanzinnig gemaakt door Dionysos (omdat ze, net als de Minyaden, weigeren te erkennen dat hij een god is en niet meedoen aan de cultus) of door Hera (als straf voor het beledigen van een beeld van de godin).

Pagina 30 van 59

Dit is een verwijzing naar de Bakchai van Euripides en bereidt ons voor op wat er nu gaat komen. Aelianus beschrijft namelijk dat de enigen die zich verzetten tegen de cultus van Dionysos de dochters van Minyas zijn: Leukippe, Arsippe en Alkithoë. Zij willen uit liefde voor hun echtgenoten geen mainaden worden. Dit maakt Dionysos zo kwaad dat hij hun weefgetouwen laat omwikkelen met wijnbladeren, slangen in hun wolmandjes laat verschijnen en wijn en melk uit het plafond laat druppen. Maar nog steeds zijn de vrouwen niet overtuigd om te god te vereren. Dan zorgt hij ervoor dat ze iets vreselijks doen, niet minder erg dan wat er op de Kithairon gebeurde, wederom een verwijzing naar de moord op Pentheus. De dochters van Minyas worden waanzinnig en scheuren de zoon van Leukippe aan stukken. Vervolgens rennen ze naar de oorspronkelijke mainaden. τὸν γὰρ τῆς Λευκίππης παῖδα ἔτι ἁπαλὸν ὄντα καὶ νεαρὸν διεσπάσαντο οἷα νεβρὸν τῆς μανίας ἀρξάμεναι αἱ Μινυάδες, εἶτα ἐντεῦθεν ἐπὶ τὰς ἐξ ἀρχῆς ᾖξαν μαινάδας· De mainaden stuurden hen echter weg, omdat ze onrein waren. Hierna werden ze veranderd in ‘vogels’: een kraai, een vleermuis en een uil. Interessant is dat Aelianus de mythe van de dochters van Minyas koppelt aan de mythe van de dochters van Proitos. De versie die hij van dat verhaal vertelt komt echter geheel niet overeen met de versie van de mythe zoals hij nu bij ons bekend is, en waarin ofwel Dionysos ofwel Hera verantwoordelijk is voor de waanzin waarin ze geraken. Het lijkt ook niet geheel te passen in deze passage: het is nogal vreemd dat Aphrodite de vrouwen in Bakchische extase zou brengen. Aphrodite heeft echter wel een sterke familie band met Dionysos: ze is zijn halfzus aan vaders zijde (als dochter van Zeus) en zijn overgrootmoeder aan moeders zijde (Aphrodite is namelijk de moeder van Harmonia en Harmonia is Semele’s moeder). Verder beschrijft Aelianus hoe de dochters van Minyas de enigen zijn die niet meedoen aan de cultus. Zelfs door wonderbaarlijke gebeurtenissen worden ze niet overtuigd. Hiervoor worden ze uiteindelijk gestraft met waanzin, die leidt tot de moord op een kind van één van hen. Als ze zich hierna aan willen sluiten bij de mainaden, maar worden weggejaagd, worden ze veranderd in vliegende beesten. Bij Ovidius zijn het overigens alleen vleermuizen, in deze versie worden ze in een kraai, een vleermuis en een uil veranderd.

4.5.4. Antoninus Liberalis Antoninus Liberalis87 beschrijft dat de dochters van Minyas, Leukippe, Arsippe en Alkathoë, het de andere vrouwen kwalijk nemen dat ze meedoen aan de Dionysische cultus. Dit maakt de god boos en hij verandert zich voor hun ogen in een stier, een leeuw en een luipaard. Ook giet hij nektar en melk over ze heen. De vrouwen schrikken zich rot en zijn nu wel overtuigd. Ze trekken lootjes en besluiten zo dat Leukippe haar zoon Hippasos mag offeren aan Dionysos. Samen met haar zussen rukt ze hem aan stukken. Waanzinnig (ἐβάκχευον) rennen ze vervolgens het huis uit de bergen in, waar Hermes ze in ‘vogels’ verandert: de één in een vleermuis, de ander in een steenuil en de laatste in een uil. Dit zijn beesten die het zonlicht ontvluchten. Het verschil met de versie van Aelianus is dat de Minyaden in Antoninus’ versie wel overtuigd zijn na een vertoon van zijn macht. Ze zijn zelfs zo overtuigd dat ze, zonder waanzinnig te zijn gemaakt (althans, zo lijkt het) uit zichzelf een kind besluiten te offeren. Toch worden ze even later ἐβάκχευον genoemd. Waarschijnlijk wordt dus toch geïmpliceerd dat ze uit waanzin het kind doden.

87

Ant. Lib. 10

Pagina 31 van 59

Overigens worden de vrouwen bij Antoninus in andere dieren veranderd dan bij Aelianus en Ovidius. Wel zijn het altijd nachtdieren, wezens die het daglicht schuwen. Waanzinnigen gingen na hun aanval meestal in ballingschap. De Minyaden worden in nachtwezens veranderd: een soort ballingschap uit de zon.

Pagina 32 van 59

4.6. Lykourgos 4.6.1. Mythe De mythe van Lykourgos komt erg overeen met de mythe van Pentheus. Ook Lykourgos is een koning die niet gediend is van de Dionysische cultus en niet gelooft dat Dionysos een god is. Hij gooit hem en zijn mainaden zelfs het land uit, waardoor Dionysos moet onderduiken bij Thetis. Hiervoor wordt Lykourgos zwaar gestraft. Bij Homeros88 is te lezen dat Lykourgos hiermee de woede van alle goden opwekt en blind wordt gemaakt door Zeus. Hierna leeft hij niet lang meer, gehaat als hij is door alle goden. Ook bij Diodorus Siculus89 vinden we deze versie, al werd Lykourgos volgens hem ook nog gekruisigd. Bij de veel latere auteur Nonnus90 is ook deze versie van de mythe van Lykourgos te vinden. Hierin wordt Lykourgos omschreven als een enorme schurk die hoofden van onschuldige mensen afhakt. Opgehitst door Hera bevecht hij Dionysos en diens mainaden. Hoewel hij in deze versie niet waanzinnig wordt gemaakt, wordt hij wel door Zeus (ἀφραίνεις, Λυκόοργε) zo genoemd. Nadat hij verslagen is door de mainaden, wordt Lykourgos door Zeus blind gemaakt. In een andere versie, die beschreven wordt door Aeschylos, Apollodoros, Ovidius en Hyginus, wordt Lykourgos echter niet gestraft met blindheid. In deze versie wordt hij door Dionysos gestraft met waanzin. Buiten zinnen hakt Lykourgos vervolgens zijn zoon dood, omdat hij denkt dat hij een wijnstok is. Of hij daarna ook zichzelf omhakt, of gedood wordt door zijn volk, daarin verschillen de bronnen. Duidelijk is echter wel dat het, net als met Pentheus, niet goed met hem afloopt.

4.6.2. Aeschylos Lykourgos inspireerde Aeschylos tot het schrijven van de trilogie Lykourgeia. Helaas is deze tragedie, net als de meeste werken van Aeschylos, niet meer over. Uit één fragment blijkt echter wel duidelijk dat Dionysos in deze versie Lykourgos met waanzin treft. ἐνθουσιᾷ δὴ δῶμα, βακχεύει στέγη91 Uit de fragmenten komt bovendien naar voren dat Lykourgos werd voorgesteld als bierdrinker, wat hem natuurlijk tot tegenstander van Dionysos maakt. κἀκ τῶνδ’ ἔπινε βρῦτον ἰσχναίνων χρόνῳ κἀσεμνοκόμπει τοῦτ’ ἐν ἀνδρείᾳ τιθείς92

4.6.3. Apollodoros Een vollediger beeld van de mythe van Lykourgos vinden we bij Apollodoros93. Hij vertelt dat Dionysos, nadat hij de wijnrank heeft uitgevonden, waanzinnig wordt gemaakt door Hera. Hierna dwaalt hij door Egypte en Syrië, totdat hij geholpen wordt door Rhea. Onderweg naar India moet hij echter door Thracië, waar de koning, Lykourgos, hem het land uit gooit. Dionysos duikt (letterlijk!) onder bij Thetis, terwijl Lykourgos de bakchanten en saters gevangen neemt. Maar plotseling zijn de mainaden vrij en zorgt Dionysos ervoor dat Lykourgos waanzinnig wordt. Λυκούργῳ δὲ μανίαν ἐνεποίησε Διόνυσος. 88

Hom. Il. 6.129-140 Diod. Bibl. 3.65.4-6 90 Nonnus Dion. 20.149-402; 21.1-169 91 TrGF³ fr. *58 92 TrGF³ fr. 124 93 Apollod. Bibl. 3.5.1 89

Pagina 33 van 59

Buiten zinnen hakt Lykourgos op zijn zoon Dryas in, van mening dat hij een wijnrank is. Pas als hij diens benen en armen heeft afgehakt wordt hij weer helder van geest. Het land wordt echter onvruchtbaar en dat zal het ook blijven. Het volk krijgt via een orakel te horen dat Lykourgos dood is. Zodra ze dat horen, binden ze hun koning vast en laten hem door paarden uiteenrukken. Volgens Apollodoros is Dionysos dus eerst zelf waanzinnig gemaakt door Hera, voordat hij anderen met waanzin straft. In Ovidius’ versie van de waanzin van Athamas en Ino vertelt Hera dat zij op het idee is gekomen om mensen te straffen met waanzin, door de waanzin waarmee Dionysos Pentheus heeft gestraft. Hier vinden we dat juist andersom en lijkt Dionysos het idee van Hera te hebben overgenomen. Deze versie komt verder erg overeen met de versie van de mythe zoals die nu bekend is: Dionysos straft Lykourgos voor zijn verbanning en voor het gevangennemen van zijn aanhangers met waanzin. In zijn waanzin doodt hij zijn zoon, waarna Lykourgos weer bij zinnen komt. Hierna wordt hij door zijn eigen volk ter dood veroordeeld.

4.6.4. Ovidius Een korte vermelding van de mythe van Lykourgos’ waanzin is ook te vinden bij Ovidius94. Die schrijft echter dat hij het niet zal hebben over de manier waarop waanzin Lykourgos ertoe dreef op zijn eigen zoon in te hakken. tu quoque Thebanae mala praeda tacebere matris, inque tuum furiis acte Lycurge genus. Meer informatie dan dat Lykourgos zijn zoon dood hakte uit waanzin, gebracht door Dionysos, is bij Ovidius niet te vinden.

4.6.5. Hyginus De versie die bij Hyginus95 te lezen is, komt overeen met die van Apollodoros, maar heeft een ander einde. Hyginus beschrijft hoe Lykourgos Dionysos uit zijn koninkrijk verjaagt en zelfs beweert dat hij geen god was. Vervolgens probeert Lykourgos in een dronken bui zijn eigen moeder aan te randen en alle wijnranken om te hakken, omdat ze volgens hem de geest aantasten. Waanzinnig gemaakt door Dionysos (qui insania ab Libero obiecta) doodt hij vervolgens zijn vrouw en zoon. Dionysos gooit hem voor de panters op de Rhodope maar nog steeds is zijn waanzin niet over: denkend dat het een wijnrank is, hakt Lykourgos zijn eigen voet af. In deze versie wordt naast de zoon ook Lykourgos’ vrouw genoemd als slachtoffer. Bovendien lijkt er veel meer de relatie te worden gelegd tussen waanzin en dronkenschap. In deze versie drinkt Lykourgos overigens wel wijn, in tegenstelling tot de versie van Aeschylos waar hij juist bier drinkt. Ook is zijn waanzin niet plotseling over na het doden van zijn vrouw en zoon, zelfs als hij voor de panters wordt gegooid ziet hij zijn benen nog als wijnstokken waardoor hij zijn eigen been afhakt.

94 95

Ov. Fasti 3.721-22 Hyg. Fab. 132

Pagina 34 van 59

5. Waanzinscènes 5.1. Inleiding In het kader van het onderzoek naar de waanzin die ertoe leidt dat een ouder zijn eigen kind doodt zal ik enkele werken of passages waarin de waanzin wordt omschreven nauwkeuriger bestuderen. Ik heb besloten om voor Agaue en Herakles de twee tragedies van Euripides, de Bakchai en de Herakles, te bespreken. Deze zal ik na elkaar behandelen aangezien ze door dezelfde auteur zijn geschreven en daardoor het beste te vergelijken zijn. Ondanks dat de Bakchai zo’n tien jaar ná de Herakles is geschreven zal ik hier toch mee beginnen. In dit werk worden de verschillende aspecten van waanzin namelijk het meest uitgebreid beschreven. Voor Athamas en Ino zal ik de passage van Ovidius bespreken omdat die het meest ingaat op de waanzin. Voor Lykourgos en Leukippe zijn er echter niet zulke uitgebreide waanzinscènes voorhanden. Daarom zal ik me in die gevallen niet tot één auteur beperken, maar door een combinatie van verschillende auteurs toch enkele observaties maken wat betreft de waanzin. Voor Leukippe houdt dit in dat ik de waanzin nader zal bestuderen aan de hand van de teksten van Plutarchos, Aelianus en Antoninus Liberalis. Voor Lykourgos zal ik Apollodoros en Hyginus combineren.

Pagina 35 van 59

5.2. Agaue Het is belangrijk bij het nader bekijken van de waanzin van Agaue in de Bakchai, om te beseffen dat het stuk in eerste instantie voornamelijk over Pentheus gaat. De waanzin van haar zoon staat centraal, en hij en Dionysos zijn in het grootste deel van het stuk de hoofdpersonen. Agaue komt dan ook pas in vers 1165 het toneel op. Daarvoor wordt zij echter wel al in de proloog genoemd als de reden dat Dionysos naar Thebe is gekomen (vers 26 en 35), beschrijft de bode in het eerste bodeverhaal haar als één van de leiders van de groep Thebaanse mainaden (o.a. in vers 682 en 689) en speelt ze natuurlijk een belangrijke rol in het tweede bodeverhaal als één van de moordenaars van Pentheus (o.a. vers 1106, 1114 en 1140). In de proloog vertelt Dionysos wie hij is en waarom hij naar Thebe is gekomen. In de verzen 26 t/m 31 beschrijft hij namelijk dat de zussen van zijn moeder beweren dat Dionysos niet de zoon is van Zeus. Zij zeggen dat Semele met een sterveling naar bed is geweest, maar dat niet wilde toegeven en Zeus aanwees als de vader van haar zoon. Ze beweren zelfs dat Zeus haar heeft gestraft voor het liegen over hun relatie. Dionysos wil hun bewijzen dat hij wel een god is, zo vertelt hij: Thebe zal de bakchische riten leren, of het dat nou wil of niet (vers 39 t/m 42). Vanaf vers 32 maakt Dionysos duidelijk hoe hij dat van plan is. Hij heeft alle vrouwen van Thebe, waaronder dus Agaue en haar zussen waanzinnig gemaakt. Deze waanzin lijkt op de bakchische extase waarin de mainaden, waar ook de vrouwen uit het koor toe behoren, raken tijdens het uitvoeren van hun riten. Er is echter een wezenlijk verschil: de ‘Thebaanse mainaden’ zijn niet geïnitieerd in de bakchische cultus en verzetten zich hiertegen, terwijl de ‘echte mainaden’ zich er vrijwillig aan overgeven. Dit uit zich in het gebruik van verschillende werkwoorden. Zo kan βακχεύω gebruikt worden voor zowel de geïnitieerde (bijvoorbeeld βακχεύων in vers 76), als de nietgeïnitieerde mainaden96. μαίνομαι daarentegen wordt nooit gebruikt voor het koor, maar alleen voor de niet-geïnitieerde waanzinnigen, zoals Pentheus en de Thebaanse Bakchanten. In vers 1295 bijvoorbeeld worden beide vormen door Kadmos gebruikt voor de niet-geïnitieerde mainaden: ἐμάνητε, πᾶσά τ᾽ ἐξεβακχεύθη πόλις. Opvallend is bovendien dat in vijf van de zeven gevallen97, μαίνομαι gebruikt wordt met betrekking tot Pentheus en zijn weigering het mainadisme te accepteren98. Vanaf het moment dat Pentheus in vers 215 op het toneel verschijnt is het duidelijk dat hij niet blij is met Dionysos en de bakchische extase die hij heeft verspreid. Hij is van mening dat de ‘extase’ alleen bestaat uit dronkenschap en seks. (Dit waren dan ook standaardverwijten aan het adres van aanhangers van nieuwe orgiastische culten.99) Hij is van plan om Dionysos, die hij voor een valse god houdt, te doden en de mainaden gevangen te nemen. In vers 248 t/m 251 merkt hij Teiresias en Kadmos op, op weg naar de Kithairon om mee te doen met de rituelen. Pentheus verklaart ze voor gek (vers 344), maar Teiresias zegt dat Pentheus juist waanzinnig is: μέμηνας ἤδη: καὶ πρὶν ἐξέστης φρενῶν (vers 359). Hierna gaan de oude mannen de berg op en is Pentheus’ woede alleen maar gegroeid. Pentheus’ woede op de mainaden wordt nog groter na het eerste bodeverhaal (vers 677 t/m 774). De woede die eerst voornamelijk gericht was op Dionysos, richt zich nu voornamelijk op zijn eigen onderdanen. 100 De bode is een herder die de vrouwen heeft bespied.

96

Kirk (1970) p. 129 n. 1295 Verzen 326, 359, 400, 886-887 en 999 98 Van Erp Taalman Kip (1999) p. 365 99 Van Erp Taalman Kip (1999) p. 358 100 Dodds (1944) p. 151 97

Pagina 36 van 59

In eerste instantie lijkt het of al Pentheus’ vooroordelen niet kloppen. Het beeld wat de bode namelijk schetst, is een vredig beeld: de mainaden lijken één te zijn met de natuur en zijn geheel ontspannen. Bovendien is het geen chaotisch zootje, maar de vrouwen zijn juist erg geordend (vers 693), en de vrouwen zijn, ondanks dat er wijn uit de grond spuit, niet dronken (vers 686-688)101. In vers 728 probeert de herder echter Agaue gevangen te nemen en dit is het moment waarop het vredige beeld geheel omslaat. De vrouwen menen dat ze worden aangevallen. De herders vluchten en de mainaden storten zich op de grazende koeien. Ze scheuren ze met hun handen aan stukken (vers 736 t/m 747). Na deze sparagmos vallen de vrouwen ook nog twee dorpen aan. Naast dat de sparagmos volgens Kirk102 een karikatuur is van de ‘normale’ climax van de bakchische extase, zoals die beschreven wordt door het koor in vers 138 ev., is het voornamelijk een voorbode van wat er later met Pentheus zal gebeuren. De reactie op de indringers is nu nog dat er een dier verscheurd wordt, de volgende indringer zal zélf verscheurd worden. Pas in dit bodeverhaal hoort Pentheus hoe vredig de mainaden in eerste instantie waren op de Kithairon. Als hij dit hoort is het voor hem echter al te laat, want het geweld, dat op het vredige volgt, heeft al plaatsgevonden. Het bodeverhaal is dus aan de ene kant zijn laatste kans om zijn oordeel te herzien en Dionysos te accepteren. Aan de andere kant is het een provocatie: als koning moet hij wel reageren op de gewelddadigheden die zijn onderdanen begaan hebben. 103 Pentheus besluit dan ook actie te ondernemen tegen de mainaden. Vanaf vers 810 komt hij echter zelf steeds meer in de ban van Dionysos en wordt hij waanzinnig gemaakt104. Dionysos weet Pentheus zelfs zo ver te krijgen dat hij zich als vrouw verkleedt105 om de mainaden te bespieden. Pentheus’ waanzin heeft een ander effect dan Agaue’s waanzin: terwijl hij alleen wil kijken, is zij juist één van de leiders van de groep. Daarnaast ziet Pentheus in vers 920 t/m 922 in zijn waanzin juist de waarheid: hij ziet Dionysos als een stier in plaats van de onbekende vreemdeling, in welke gedaante de god zich tot nu toe vertoonde. Een stier was inderdaad één van de gedaantes waarin Dionysos zich vertoonde.106 Agaue daarentegen herkent op een cruciaal moment haar eigen zoon niet en ziet hem als een beest dat ze moet verscheuren. Ook de paden van Pentheus en Agaue zijn tegenpolen en zijn haast een soort omgekeerd spiegelbeeld van elkaar. Pentheus begint met Dionysos af te wijzen, dan volgt een stichomythia (vers 802 t/m 842), waarin hij waanzinnig wordt gemaakt en verkleed als mainade naar de Kithairon gaat. In zijn plaats komt vervolgens (vers 1168) Agaue, nog steeds als mainade, terug van de berg, om in stichomythia (vers 1263 t/m 1300) uit de waanzin te worden getrokken, nu terdege beseffend hoe groot de macht van Dionysos is107. Hun paden worden echter verbonden doordat Agaue het hoofd van Pentheus meebrengt naar Thebe. In vers 1024 t/m 1152 vertelt een bode hoe het met Pentheus is afgelopen. Hij begint met het belangrijkste: Pentheus is dood. Hierna vertelt de bode hoe dat is gebeurd.

101

Seaford (1996) p. 206 n. 693 Kirk (1970) p. 84 n. 734-736 103 Van Erp Taalman Kip (1999) p. 359 104 Omdat ik me richt op Agaue’s waanzin en niet op die van Pentheus, zal ik hier niet diep op in gaan, tenzij het in direct verband met Agaue’s waanzin is. 105 Volgens Simon (1978) p. 115 is Dionysos het onderdrukte, vrouwelijke deel van Pentheus, wat nu naar buiten komt en is Pentheus figuratively drugged and blinded by his own evil and will not be cured, because he will not take the medicines that Dionysos offers (p. 118) 106 Padel (1995) p. 81 107 Seaford (1996) p. 30 102

Pagina 37 van 59

Pentheus wordt samen met zijn dienaren door Dionysos naar de Kithairon gebracht om de mainaden te bespieden. Hier zet Dionysos hem bovenin een boom om het beter te kunnen zien (vers 1063 t/m 1074). Volgens Dodds108 is dit een traditioneel onderdeel van het verhaal. Volgens Kirk109 kan dat wel zo zijn, maar zijn er ook narratieve redenen om de boom te beklimmen. Bijvoorbeeld Pentheus’ verlangen om de mainaden beter te kunnen zien, de mogelijkheid van het wonderbaarlijke ombuigen van de boom door Dionysos, Pentheus’ hulpeloosheid boven in de boom en de spanning als de mainaden hem in eerste instantie niet kunnen bereiken. Dezelfde discussie kan gevoerd worden over het gooien met stenen, waarmee de mainaden Pentheus uit de boom proberen te krijgen (vers 1097). Volgens Dodds110 heeft dit een rituele oorsprong en is het in dat geval een verwijzing naar de rituele steniging om waanzinnigen de stad uit te krijgen. Volgens Kirk111 is het voornamelijk een logische actie om iemand uit een boom te krijgen, zonder diegene te doden of aan te raken. En net zoals bij Herakles een steen geworpen wordt die een eind maakt aan zijn waanzin112, lijkt ook Pentheus na het werpen van de stenen weer bij zinnen te komen. Zodra Pentheus in de boom is gezet, is de vreemdeling nergens meer te bekennen. Dan klinkt ineens een stem (de bode denkt dat het wel Dionysos moet zijn), die de mainaden aanspoort om de man die hem beledigd heeft te straffen. Eerst beseffen de vrouwen niet wat er gebeurt, maar als de stem zijn opdracht herhaalt, rennen ze naar de boom toe, θεοῦ πνοαῖσιν ἐμμανεῖς (vers 1094). Eerst proberen ze hem uit de boom te jagen door hem met stenen, dennetakken en hun thyrsos te bekogelen (vers 1097 t/m 1099). Dan proberen ze met eiketakken de boom omver te krijgen. Omdat dit niet lukt bedenkt Agaue een nieuw plan: met z’n allen tegelijk de boom uit de grond te trekken. Ze noemt op dit moment, in vers 1107 t/m 1108, Pentheus een dier: τὸν ἀμβάτην θῆρ᾽. Toch ziet ze hem naar mijn mening (nog) niet geheel als wild dier, aangezien ze denkt dat hij een spion is en wil voorkomen dat hij geheimen doorvertelt. Volgens Dodds113 is het hier nog een metafoor, maar zal het later een vaste illusie worden, als ze denkt dat Pentheus’ hoofd een leeuwenkop is. Volgens Seaford114 ziet ze haar zoon hier wel al als beest, maar ziet ze tegelijk ook een mens, net zoals Pentheus in vers 920 t/m 922 Dionysos tegelijk als mens en als dier zag. Als Agaue Pentheus nog wel als mens ziet is het de vraag: herkent ze haar zoon dan ook? Is ze zozeer in extase dat het er voor haar op dit moment niet toe doet dat het haar zoon is, of is haar waanzin zo sterk dat ze haar zoon zelfs niet herkent? Nu de mainaden met z’n allen de boom vastgrijpen, lukt het ze hem uit de aarde te trekken (vers 1109 t/m 1110). Het is onduidelijk of ze dit nu kunnen omdat ze met zoveel zijn (‘vele handen maken licht werk’) of omdat ze in extase zijn en hierdoor sterk zijn. In vers 1094 wordt over de mainaden gezegd dat zij bezeten zijn door de adem van de god. Dit is in connectie met hun snelheid en sprongkracht. In vers 1128 wordt expliciet gezegd dat Agaue sterker wordt dankzij Dionysos. Omdat dit bij het uittrekken van de boom nog niet wordt gezegd en omdat het de mainaden in eerste instantie niet lukt om de boom omver te werpen, is het volgens mij hier een kwestie van ‘vele handen maken licht werk’.

108

Dodds (1944) p. 197 n. 1058-75 Kirk (1970) p. 113 n. 1070 110 Dodds (1944) p. 202 n. 1096-8 111 Kirk (1970) p. 115 n. 1096 112 Eur. Her. 1002-1004 113 Dodds (1944) p. 203 n. 1106-10 114 Seaford (1996) p. 237 n. 1107-8 109

Pagina 38 van 59

Als het de mainaden is gelukt de boom om te trekken, valt Pentheus op de grond (vers 1111) en schreeuwt het uit van angst (vers 1112). Agaue stort zich als eerst op hem en wordt ἱερέα (vers 1114) genoemd: zij begint namelijk de sparagmos, wat een bakchisch ritueel was. Pentheus gooit zijn vrouwenkleding af (vers 1115) en smeekt zijn moeder hem te herkennen: Ἐγώ τοι, μῆτερ, εἰμί, παῖς σέθεν / Πενθεύς, ὃν ἔτεκες ἐν δόμοις Ἐχίονος˙ (vers 1118 t/m 1119). Hij geeft zelfs toe fouten te hebben gemaakt. Maar het is duidelijk dat zijn moeder hem niet herkent omdat ze waanzinnig is, of dat in haar waanzin haar zoon niets voor haar betekent : ἣ δ᾽ ἀφρὸν ἐξιεῖσα καὶ διαστρόφους / κόρας ἑλίσσους᾽, οὐ φρονοῦς᾽ ἃ χρὴ φρονεῖν, / ἐκ Βακχίου κατείχετ᾽, οὐδ᾽ ἔπειθέ νιν (vers 1122 t/m 1124). Ze vertoont nu dus zelfs fysieke symptomen. Haar schuimende mond en rollende ogen zijn symptomen van epilepsie, de ziekte die de Grieken als ‘heilige ziekte’ beschouwden115. Het is duidelijk dat ze deze symptomen vertoont omdat ze bezeten is door Dionysos. Dit zijn echter niet de symptomen die een ‘gewone’ bakchante zou vertonen, dus wederom een aanwijzing dat Agaue niet geïnitieerd is. In vers 1125 begint de sparagmos: Agaue grijpt Pentheus’ arm en rukt die, met kracht die Dionysos haar geeft (ὁ θεὸς εὐμάρειαν ἐπεδίδου χεροῖν, vers 1128), van zijn schouder af. Daarna doet Ino hetzelfde aan Pentheus’ andere kant en dan volgen ook Autonoë en de rest van de bakchanten. Pentheus schreeuwt het uit met zijn laatste adem, de mainaden juichen juist en spelen met zijn vlees als met een bal: πᾶσα δ᾽ ᾑματωμένη / χεῖρας διεσφαίριζε σάρκα Πενθέως (vers 1135 t/m 1136). Hieruit blijkt wel hoe weinig respect er is voor de dode, waarvan ze nog niet beseffen dat het Pentheus is. Agaue gaat zelfs zo ver dat ze zijn hoofd op een thyrsos plaatst, ὡς ὀρεστέρου (…) λέοντος (vers 1141 t/m 1142). De bode maakt dus de vergelijking tussen het hoofd van Pentheus en de kop van een bergleeuw116. In de verzen 1174, 1196, 1215 en 1278 blijkt echter dat dit ook het beeld is wat Agaue heeft: dat het hoofd een leeuwenkop is. Dit beeld verschuift een aantal keer: in vers 1170 denkt ze dat het hoofd een wijnrank is en in 1185 t/m 1187 ziet ze het als de kop van een jonge stier117. Nadat Agaue Pentheus’ hoofd op de thyrsos heeft geprikt, gaat zij, zonder de andere mainaden, terug naar Thebe. Het koor constateert zodra ze haar zien dat ze nog waanzinnig is: εἰσορῶ γὰρ ἐς δόμους ὁρμωμένην / Πενθέως Ἀγαύην μητέρ᾽ ἐν διαστρόφοις / ὄσσοις (vers 1165 t/m 1166). In vers 1165 verschijnt Agaue dan voor het eerst op het toneel, vol trots op haar buit (vers 1171) die ze, zo zegt ze zelf, zonder net heeft gevangen (vers 1173). Ze prijst Dionysos dan ook als haar helper bij de jacht (vers 1189 t/m 1191). Ze denkt in vers 1194 bovendien dat Pentheus trots op haar zal zijn en vraagt zich af waar hij blijft. (vers 1212 en 1257 t/m 1258). De jacht is een thema dat door het hele werk heen loopt, en dan met name de tegenstelling tussen jager en gejaagde. Zo jaagt Pentheus in eerste instantie op de mainaden en Dionysos, maar uiteindelijk wordt hij juist zelf opgejaagd en gedood door de mainaden. De mainaden maken op deze manier ook een rolwisseling mee, maar dan andersom: van opgejaagden gaan zij nu op jacht (eerst op de koeien en dorpen, later op Pentheus)118. Jagen is echter een mannelijke activiteit, die vrouwen niet hoorden uit te voeren. Dat Agaue dit wel heeft gedaan en er trots op is, heeft te maken met haar waanzin. Die heeft een karakterverandering teweeg gebracht waardoor de grenzen tussen man en vrouw zijn vervaagd119.

115

Kirk (1970) p. 117 n. 1122f De Jong (1991) p. 94 117 Seaford (1996) p. 244 n. 1185-7 118 Hupperts & Jans (1999) p. 122 119 Hupperts & Jans (1999) p. 127 116

Pagina 39 van 59

Het is onduidelijk hoe ze het hoofd precies ziet. Zoals gezegd verschuift het beeld dat ze ziet constant, van leeuwenkop, naar wijnrank, naar stier en weer naar leeuwenkop. Het is in elk geval duidelijk dat ze het niet meer als het hoofd van een mens ziet. Met haar veranderende illusie veranderen ook haar plannen met het hoofd: in vers 1184 nodigt ze bijvoorbeeld het koor uit om mee te genieten van een θοίνη. Ze wil dus het hoofd op gaan eten. (Samen met iets wat in 1301 misschien werd gezegd – hier is de tekst niet compleet overgeleverd – wijst dit erop dat de sparagmos waarschijnlijk ontaardde in een omophagia120.) In vers 1212 t/m 1215 vertelt Agaue echter dat het hoofd bedoeld is om op te hangen, zodat iedereen het bewijs van haar overwinning kan aanschouwen. Volgens Tyrell121 lijkt het echter alsof ze onbewust toch beseft dat het geen leeuwenkop is die ze vast heeft. Ze gebruikt in vers 1185 t/m 1187 namelijk zeer ongepaste woorden voor de situatie, als ze wel zou denken dat het de kop van een leeuw is. Het zijn moederlijke woorden die niet van toepassing zijn op een gedood beest. Ook Devereux122 is van mening dat Agaue’s geheugenverlies slechts gedeeltelijk is, zoals volgens hem blijkt uit het verzet dat Agaue toont tegen de therapeutische hulp van Kadmos. Een bewijs hiervoor is dat Agaue in vers 1209 het aanwijzend voornaamwoord τόνδε gebruikt, wat volgens Devereux een teken is dat ze in haar onderbewustzijn beseft dat het Pentheus was die ze heeft verscheurd. Daarnaast is het niet zo dat Agaue nadat Kadmos haar heeft verteld wat ze heeft gedaan, het alleen gelooft. Ze lijkt het zich zelfs weer te herinneren. Dit is een groot verschil met de vergelijkbare scène in de Herakles, waar Herakles zich zijn misdaad na zijn waanzin niet meer kan herinneren. Maar als ze nu in haar onderbewustzijn beseft dat ze Pentheus’ hoofd vast heeft, is het dan ook zo dat ze tijdens de sparagmos besefte dat het Pentheus is? Naar mijn mening is dat niet zo. Ik geloof dat Agaue’s waanzin na de sparagmos veranderd is en dat het veranderen van het beeld van het hoofd daarbij hoort. Ze heeft tenslotte haar eigen zoon gedood! Door deze daad, iets wat een moeder nooit zou doen, kan haar geest het niet aan en sluit zich af van de werkelijkheid, als een soort overlevingsmechanisme. Naar mijn mening was tijdens de moord de extase waarin ze zich bevond zo intensief dat ze ofwel haar zoon überhaupt niet herkende (wat ik zelf denk) ofwel dat ze totaal geen controle had over wat ze deed. Omdat haar waanzin echter veranderd is na de moord – het is geen extatische waanzin meer, maar een waanzin als uitstel om te moeten accepteren wat ze heeft gedaan – is het ook te verklaren waarom ze Kadmos in vers 1233 wel herkent, terwijl ze Pentheus eerder niet herkende. De reden dat haar aanvankelijke, extatische waanzin afneemt na de moord zou kunnen zijn dat Dionysos’ plan is gelukt: Pentheus is dood en de waanzin heeft geen nut meer. Nu moet Agaue echter met de gevolgen leven en leren accepteren dat zij degene is die haar eigen zoon heeft gedood. In vers 1216, direct nadat Agaue om haar vader en zoon heeft geroepen, komt Kadmos het toneel op. Hij draagt de stukken van Pentheus’ lichaam bij zich. Hij beseft meteen dat Agaue nog waanzinnig is en heeft medelijden met haar. Opvallend is, zoals gezegd, dat zij haar vader wel herkent, terwijl ze eerder (vers 1124) haar zoon niet leek te herkennen. Een andere verklaring dan dat Agaue’s waanzin is veranderd waardoor zij Kadmos kan herkennen, is dat Kadmos zich in tegenstelling tot Pentheus wel overgaf aan de bakchische cultus en Dionysos al aan het begin van het stuk (vers 178 ev.) accepteerde als god.

120

Devereux (1970) p45-46 Tyrrell (1928) p. lvi 122 Devereux (1970) p. 37-39 121

Pagina 40 van 59

Ondanks dat zij nu nog gelukkig is in haar onwetendheid, helpt hij haar als volleerd psychotherapeut uit haar waanzin. Hij begint in vers 1263 zijn ‘behandeling’ door Agaue zich op de externe wereld te laten concentreren123. Zij kijkt naar de zon en het is voor haar alsof er een mist wegtrekt. Dit is het moment waarop de waanzin afzwakt. Toch doet ze net alsof ze niet weet waar hij het over heeft, als hij haar vraagt of zij nog steeds door de war is. Ze erkent wel dat er iets veranderd en geeft ook toe dat ze vergeten is waar ze het over hadden. Dit geheugenverlies is volgens Dodds124 een symptoom waarvan Euripides wist dat het hoort bij de plotselinge verandering van een persoonlijkheid. Het is haast alsof Agaue uit een soort hypnose komt. Hij stelt haar vragen, waardoor zij zich dingen begint te herinneren. Hij vraagt haar wie haar man is (vers 1273) en wie haar zoon (vers 1275). Hierop weet ze de antwoorden. Toen Pentheus echter eerder (in vers 1119) deze namen riep, herkende ze ze nog niet. Als Kadmos haar echter in vers 1277 vraagt van wie het hoofd is dat ze vast heeft, kan zij de waarheid nog niet aan zichzelf toegeven. Met een afwerend antwoord zegt ze dat het een leeuwenkop is, ὥς γ᾽ ἔφασκον αἱ θηρώμεναι (vers 1278). Kadmos dwingt haar er goed naar te kijken en dit is het moment dat ze beseft dat het het hoofd van Pentheus is, al moet Kadmos deze naam haast uit haar trekken. Vanaf dat moment is het Agaue die de vragen stelt: wie heeft Pentheus gedood (vers 1286), waar is hij gedood (vers 1290), wat deed hij daar (vers 1292), wat deden wij daar (vers 1294), waar is zijn lichaam (vers 1298)? Kadmos legt haar rustig en geduldig alles uit en Agaue trekt een conclusie: Διόνυσος ἡμᾶς ὤλες᾽, ἄρτι μανθάνω. Nadat ze alles te weten is gekomen, besluit ze om samen met haar zussen in ballingschap te gaan. Ze wil in ieder geval ver weg van de Kithairon gaan wonen, zodat ze niet meer herinnerd hoeft te worden aan de vreselijke waanzin die ze heeft ondergaan. Agaue’s waanzin houdt in dat er een totale karakterverandering heeft plaatsgevonden. Ze is al waanzinnig gemaakt door Dionysos als het stuk begint en pas in de laatste scène, waarin we haar voor het eerst op het toneel zien, kan ze uit de waanzin komen. Het is bovendien niet de god zelf die zijn waanzin terugtrekt, maar het is Agaue’s vader die haar waanzin verdrijft. Naar mijn mening valt haar waanzin in twee delen uiteen: voor en na de moord op haar zoon. Voor de sparagmos is het een echte extatische waanzin. Ze doet zoals een mainade, maar dan extremer. Dit heeft te maken met dat zij en de andere Thebaanse vrouwen niet geïnitieerd zijn in de Bakchische riten. Ze kunnen op dat moment ook wonderbaarlijke dingen, zoals wijn uit de rotsen slaan en ontzettend hard rennen. Bovendien wordt Agaue in haar waanzin een jageres, iets wat vrouwen helemaal niet hoorden te worden. De vrouwen jagen op runderen en rukken die met haar blote handen aan stukken, en vallen vervolgens zelfs dorpen aan. Het meest extreem is echter de sparagmos van Pentheus. Agaue herkent hem niet als haar zoon, maar ziet hem wel als een mens. Aangezien zij hem echter een ‘beest’ noemt, is het ook mogelijk dat zij hem hier al als dier ziet. Maar omdat ze hem doden, op aansporing van de god, omdat hij een spion is, lijkt me dat niet logisch. Dit is het moment dat voor mijn gevoel de waanzin verandert. Vanaf nu ziet Agaue het deel van haar zoon dat zij vast heeft, zijn hoofd, niet meer als van een mens, maar als van een dier. Ze voelt zich nog wel een jageres, maar zondert zich af van de groep. Bovendien heeft ze er geen moeite mee haar vader te herkennen. Ook weet ze nog goed wie haar man en zoon zijn. Ze roept Pentheus zelfs, om haar ‘jachtbuit’ te bekijken. Dat ze op dit moment nog steeds niet doorheeft dat ze zijn hoofd in haar handen heeft, is volgens mij een soort zelfbescherming: haar geest kan het niet aan dat haar zoon dood is en sluit zich af voor de waarheid.

123 124

Dodds (1944) p. 215 n. 1264-7 Dodds (1944) p. 216 n. 1272

Pagina 41 van 59

5.3. Waanzinscene Herakles Terwijl in de Bakchai al vanaf het begin (vers 23 t/m 25) duidelijk is dat alle vrouwen in Thebe waanzinnig zijn gemaakt (al is het aanvankelijk nog niet duidelijk hoe ver deze waanzin zal gaan) wijst niets in het begin van de Herakles erop dat waanzin een rol zal spelen in het stuk. Als het stuk begint is Herakles zelfs helemaal niet thuis. Hij is naar de Onderwereld voor zijn laatste Werk en zijn familie denkt dat hij niet meer terugkomt. Lykos heeft daarom de macht gegrepen en wil Herakles’ kinderen doden, zodat zij geen wraak kunnen nemen voor hun vader. Als Herakles in vers 514 onverwacht toch thuis komt, vormt dit het eerste omslagpunt van het stuk. Hij komt precies op tijd om zijn familie te redden en gaat het huis in om Lykos te doden. Pas vanaf vers 815 blijkt dat waanzin een rol gaat spelen in het stuk, als Lyssa ineens verschijnt. Haar komst vormt het tweede omslagpunt en is eigenlijk de echte peripeteia. De komst van Lyssa is volgens Hartigan125 zelfs nog onverwachter dan het voor de moderne lezer lijkt, aangezien gewoonlijk in de mythe Herakles’ Werken pas ná de waanzin komen. Waarschijnlijk nam het publiek bij het kijken van dit stuk tot dit moment dus aan dat Herakles’ waanzin al gebeurd is en dat hij al boete heeft gedaan. Deze tweede omslag is hierdoor zo groot, dat het welhaast lijkt of het twee verschillende stukken betreft. Volgens Bond126 is dit een vergissing: de omslagen in het geluk van Herakles’ familie zijn net zo goed omslagen van zijn eigen geluk. De antithese in vers 815 is juist hetgeen dat de twee delen bijeen houdt. De goden die Herakles en zijn familie in eerste instantie slecht gezind waren, leken ze even weer gunstig gezind, om daarna keihard weer toe te slaan. Ondanks dat Herakles in het eerste deel pas laat ten tonele komt, is hij wel de hele tijd op de achtergrond aanwezig. Het draait immers om zijn familie en de enige reden dat Lykos hen uit de weg wil ruimen is omdat hij denkt dat Herakles uit de weg is geruimd. En waar Herakles in gedachten aanwezig is, is ook Hera op de achtergrond. Haar haat voor Herakles is immers een vaststaand feit. In vers 815 verschijnen Iris en Lyssa op het toneel, terwijl Herakles en zijn familie binnen het huis zijn. Deze verschijning is haast een tweede proloog, maar dan korter dan gebruikelijk: een goddelijke spreker introduceert zichzelf (vers 822 t/m 824) en er wordt duidelijk gemaakt wat er vanaf nu in het stuk zal gebeuren (vers 864 t/m 866), waarna een nieuwe actie begint (vers 875)127. Het is erg ongewoon dat een god midden in een stuk verschijnt bij Euripides en deze tweede ‘proloog’ draagt dan ook bij aan het gevoel dat het stuk uit twee losse delen bestaat. Iris spoort Lyssa aan om Herakles te slaan met waanzin, (μανίας en παιδοκτόνους φρενῶν ταραγμοὺς, vers 835 t/m 836) maar Lyssa maakt duidelijk dat zij niet achter het besluit staat om Herakles waanzinnig te maken. Ze kan echter weinig beginnen tegen Hera. Die wil Herakles zijn kinderen laten doden als wraak voor het overspel van Zeus en om te bewijzen dat de goden nog altijd boven de mensen staan. Het ironisch gebruikte τὸν καλλίπαιδα στέφανον (vers 839), de kroon van kinderen die hij naar hun dood zal sturen, staat in schril contrast met het eerdere στεφάνωμα μόχθων in regel 355-6. Daar wordt het gebruikt in een treurlied voor Herakles, van wie het koor nog meent dat hij dood is, en gaat het vooraf aan een opsomming van zijn Werken. In vers 839 gebruikt Iris het echter ironisch voor zijn volgende ‘werk’ of daad: zijn kinderen doden. Bovendien weerklinkt in καλλίπαιδα Herakles’ epitheton καλλίνικος128. Hiermee wordt duidelijk gemaakt dat de waanzin waaraan hij overgeleverd zal worden een grimmige parodie wordt van zijn voltooide Werken. De manier waarop Herakles eerst faam verkreeg, namelijk met geweld en kracht, is nu de manier waarop Hera hem vernietigt. De wapens die hem eerst geholpen hebben bij zijn enorme Werken, zullen nu op eenzelfde manier voor zijn ondergang zorgen129. 125

Hartigan (1987) p. 170 Bond (1981) p. XX 127 Barlow (1996) p. 160 n. 822 128 Barlow (1996) p. 161 n. 839 129 Hartigan (1987) p. 128 126

Pagina 42 van 59

Ondanks dat Lyssa het er niet mee eens is, moet zij Hera gehoorzamen. Ze roept de Zon aan als getuige van haar onwil. Dit is een zeer onverwachte reactie voor een dochter van de Nacht. Naast dat de Zon de gebruikelijke getuige van een eed was, aangezien die alomtegenwoordig was, wil ze hiermee waarschijnlijk aantonen dat zij haar handen ervan af trekt. Door de Zon aan te roepen kiest ze voor het goede in plaats van het slechte130. Vanaf vers 861 zien we de Lyssa zoals we haar in eerste instantie zouden verwachten: Waanzin in volle glorie. Ze vertelt dat ze Herakles’ kinderen zal doden (vers 865), maar dat hij pas zal beseffen wat hij gedaan heeft als hij haar waanzin (ἐμὰς λύσσας, vers 866) kwijt is. Hierna beschrijft ze hoe Herakles er nu al aan toe is: hij schudt zijn hoofd (vers 867), wat een teken van komende waanzin is131, zijn ogen rollen in hun kassen (vers 868), hij hijgt (vers 869) en hij schreeuwt/kreunt/loeit (vers 870). Het moment dat Lyssa hier beschrijft is ook het moment waar de bode het vanaf vers 922 over heeft. Als het koor jammert zodra ze het geschreeuw van Amphitryon vanuit het huis horen, vergelijken ze in vers 890 Herakles’ waanzin met een bakchische dans. Waar de bakchische rite echter ook positieve elementen heeft, zoals muziek (vers 889 t/m 890) of wijn (vers 892 t/m 893) zijn die er niet in deze waanzin. In de Bakchai vertelt Dionysos in vers 623 dat er een aardbeving plaatsvindt in het paleis. Ook in de Herakles gaat de waanzin gepaard met een aardbeving (vers 904). Deze wordt veroorzaakt door Lyssa. Hierna komt de bode naar buiten. Hij kondigt eerst de belangrijkste uitkomst aan132: de kinderen zijn dood. Hierna volgt een beschrijving van de gebeurtenis. Dit is vergelijkbaar met het bodeverhaal in de Bakchai. Ook daar wordt eerst het belangrijkste aangekondigd, namelijk dat Pentheus dood is. Daarna wordt pas ingegaan op de omstandigheden van zijn dood. Een ander vergelijkbaar punt is dat de bode in beide stukken een onafhankelijke, neutrale getuige is. Hierdoor wordt de climax van het verhaal, dat het bericht van de bode vormt, des te indrukwekkender, omdat de bode geen deel uitmaakt van de familie133 en dus een relatief objectieve omschrijving kan geven van wat er is gebeurd. Na de aankondiging begint het bodeverhaal in vers 922. Het begint met een ekphrasis van het offerritueel, dat Herakles en zijn familie uitvoeren om zich te reinigen na het doden van Lykos. Dit is nogal een ironische beeld: de kinderen die hem nu helpen bij het offer zullen even later zelf offerslachtoffer worden134. Vanaf vers 930 is Herakles dan ook niet meer zichzelf en dit begint met lichamelijke symptomen: hij staat stil en zwijgt (vers 930), waarna zijn bloeddoorlopen ogen (vers 933) rollen in zijn kassen (vers 932) en zijn mond begint te schuimen (vers 934). Dit is de scène die Lyssa in vers 867 t/m 869 omschrijft. Andere fysieke symptomen die zij noemde waren zijn hoofd achterover gegooid (vers 867), gekreun (vers 870) en zijn onregelmatige ademhaling (vers 869), die ook in vers 1092 door Herakles zelf opgemerkt wordt. Het laatste fysieke symptoom dat in de tekst wordt genoemd is zijn hysterische gelach, in vers 935135.

130

Wilamowitz-Moellendorff (1979) p. 185 n. 858; Barlow (1996) p. 162 n. 859 Bond (1981) p. 292 n. 867 132 Barlow (1996) p. 164 n. 910 133 Barlow (1996) p. 165 134 Barlow (1996) p. 166 n. 922ff 135 Bond (1981) p. 309 n. 930-1009 131

Pagina 43 van 59

Hierna volgt ook een omschrijving van Herakles’ mentale problemen: hij krijgt hallucinaties. In eerste instantie is hij nog niet geheel buiten zinnen, aangezien hij zijn vader nog herkent in vers 934 en hem uitlegt wat hij van plan is: naar Mykene gaan om Eurystheus te doden. Hierna verergeren zijn hallucinaties echter zozeer dat hij zijn familieleden in het geheel niet meer herkent. Het lijkt duidelijk dat Euripides een bepaald ziektebeeld voor ogen had toen hij dit schreef, aangezien hij twee keer dezelfde fysieke symptomen beschreef. Volgens Bond136 zijn deze hallucinaties echter medisch incorrect en passen ze niet bij zijn fysieke symptomen. De eerste symptomen die hij vertoont, de rollende ogen en de schuimende mond, zijn namelijk symptomen die voorkomen bij epilepsie. En dat dit al eeuwen geleden mensen opviel blijkt wel uit het feit dat een andere naam voor epilepsie Morbus Heraculeus was137. Een andere term die werd gebruikt is het bekendere ‘heilige ziekte’, aangezien men meende dat een godheid verantwoordelijk was voor de toevallen. In dit geval lijken beide bijnamen zeer goed te passen. Omdat de fysieke symptomen echter zeer realistisch zijn beschreven en de hallucinaties niet bij het ziektebeeld van epilepsie horen, gaat het volgens Wilamowitz-Moellendorf138 niet om epilepsie, maar om ‘Tobsucht’, oftewel μανία. Volgens hem zijn de hallucinaties in dat geval niet medisch incorrect. Al zou het kunnen dat Euripides een aantal symptomen van epilepsie bewust gebruikt heeft in zijn omschrijving, geloof ook ik niet dat het om epilepsie gaat. Het is immers bekend dat iemand tijdens een epilepsieaanval even buiten bewustzijn is, terwijl het er voor anderen uitziet alsof er niets aan de hand is139. Als iemand waanzinnig wordt gemaakt door een god is hij ook ‘buiten bewustzijn’, maar op een andere manier. Ik kan me daarom meer vinden in Wilamowitz-Moellendorfs opmerking dat het een omschrijving van μανία is. Na de omschrijving van zijn lichamelijke symptomen omschrijft de bode de hallucinaties van Herakles. Hoewel Herakles niet de enige figuur in een tekst van Euripides is die een waanbeeld ziet, is hij wel de enige waarbij de waanbeelden zo langdurig (55 regels, vers 947 t/m 1001) aanhouden en waar zelfs ingebeelde conversaties plaatsvinden140. Herakles wordt in zijn waanzin overmoedig en besluit naar Mykene te gaan, om Eurystheus te doden. Deze speech is op zichzelf niet waanzinnig en Herakles herkent dan ook zijn vader nog en weet wie hij zelf is. Er zijn echter details die al wijzen op zijn waanzin: zijn hysterische gelach(vers 935), zijn plan om Eurystheus’ hoofd mee terug te nemen (vers 939) en het meenemen van pikhouwelen en koevoeten om de Mykeense muren omver te halen (vers 943 t/m 946). De bode vertelt zowel wat Herakles doet en wat Herakles zelf denkt dat hij doet141. Hij denkt dat hij in een wagen stapt en slaat met zijn denkbeeldige zweep (vers 947 t/m 949). Hij loopt door het huis en als hij in de mannenzaal is, roept hij dat hij in Nisos is (vers 954). In de slaapkamer maakt hij zich klaar voor een feestmaal (vers 955 t/m 957). Geografisch klopt dit ook, aangezien Nisos halverwege Mykene ligt142. Hij gaat echter gewoon op de grond zitten om te ‘eten’. Na een korte tijd kondigt Herakles aan naar de Isthmos te gaan (vers 958). Daar kleedt hij zich uit en begint een worstelwedstrijd met een ingebeelde vijand, waarvan hij zelf verklaart dat hij de winnaar is (vers 959 t/m 962).

136

Bond (1981) p. 310 Griffiths (2006) en http://www.antiquusmorbus.com/International/Latin.htm 138 Wilamowitz-Moellendorff (1979) p. 204-205 139 Een ander – bekender – symptoom is het neervallen en oncontroleerbare schokkende bewegingen maken. Deze schokken lijken echter in niets op Herakles’ bewegingen tijdens zijn waanzin. 140 Barlow (1996) p. 166 n. 947-9 141 De Jong (1991) p. 165-166 142 Rehm (2002) p. 107 137

Pagina 44 van 59

Hij noemt zichzelf daarbij καλλίνικος, wat ironisch verwijst naar zijn eerdere heldendaden. In vers 962 denkt hij aangekomen te zijn in Mykene en begint Eurystheus uit te schelden. Tot op dit moment moet het er voor de omstanders grappig uit hebben gezien: Herakles loopt door het huis en doet alsof hij ergens anders is. Misschien denkt zijn familie zelfs wel dat hij een grap maakt. Vanaf vers 967 is het echter duidelijk dat het geen grap is en dat Herakles’ waanzin nog dieper is gegaan. Hij herkent vanaf nu zelfs zijn vader niet meer, die hij in vers 936 nog wel herkende. Op het moment dat Herakles verklaart aangekomen te zijn in Mykene vraagt zijn vader hem namelijk in vers 965 t/m 967: Ὦ παῖ, τί πάσχεις; τίς ὁ τρόπος ξενώσεως / τῆσδ᾽; οὔ τί που φόνος ς᾽ ἐβάκχευσεν νεκρῶν, / οὓς ἄρτι καίνεις; Dit is de enige zin waarin de connectie wordt gelegd met de eerdere moorden. Het was een algemeen geloof dat het vergieten van bloed de moordenaar kan aantasten in de geest. Ook Amphytrion lijkt dit hier aan te nemen. De bode vertelt vervolgens dat Herakles zijn vader wegduwt, Εὐρυσθέως δοκῶν πατέρα (vers 967 t/m 968). Dit is volgens Wilamowitz-Moellendorff 143 het enige punt waar Herakles’ hallucinaties niet naar waarheid gevormd zijn: Eurytheus’ vader kan eigenlijk niet meer leven, aangezien Eurystheus koning is. Dit is een functie die hij pas kon over hebben genomen ná de dood van zijn vader. Nadat hij zijn vader heeft weggeduwd maakt Herakles zich klaar om zijn kinderen te doden. Hij gelooft dat ze de kinderen van Eurystheus zijn en wil Eurystheus zo straffen voor de Werken die hij Herakles opdroeg te volbrengen. Het was gebruikelijk om wraak te nemen op de kinderen van je vijand144. Ook Lykos wilde aan het begin van het stuk de kinderen doden. Dit was echter niet uit wraak, maar om te voorkomen dat zij hun vader zouden wreken. De omschrijving van de moorden op de kinderen en Megara is zorgvuldig opgebouwd : de eerste en de derde moord omvatten ongeveer evenveel regels, de tweede is langer, aangezien daar een smeekbede van zijn zoon in voorkomt. In vers 462 t/m 473 omschrijft Megara hoe Herakles vroeger altijd met zijn kinderen speelde en deze scène is op gelijke wijze opgebouwd: over de eerste en derde zoon praat Megara ongeveer even lang, maar over de tweede langer145. In die scène wordt beschreven hoe Herakles’ middelste zoon met dezelfde knots speelde waar hij in vers 991 t/m 994 mee wordt doodgeknuppeld. Het contrast tussen deze twee scènes maakt het extra dramatisch. Zodra Herakles zijn vader opzij heeft geduwd, rennen de kinderen weg (vers 971 t/m 972). Ze verstoppen zich op verschillende plaatsen: de eerste achter zijn moeders rok (vers 972 t/m 973), de tweede achter een zuil en de derde rent naar het altaar (vers 974). Megara probeert Herakles te overtuigen dat het zijn eigen kinderen zijn, die hij wil doden: Ὦ τεκών, τί δρᾷς; τέκνα κτείνεις; (vers 975) Maar Herakles lijkt haar niet te horen. Als eerst gaat hij achter de zoon aan die zich verstopt heeft achter de zuil. Hij jaagt hem van de zuil vandaan, ἐξελίσσων (vers 977), en schiet hem met een pijl dood (vers 978 t/m 979). Het is duidelijk dat hij nog steeds niet beseft dat het zijn eigen zoon is als hij hem εἷς νεοσσός Εὐρυσθέως noemt in vers 982. Na de eerste moord richt Herakles zijn pijl op zijn tweede zoon (vers 984). Die springt echter naar voren en smeekt zijn vader hem te herkennen: σός εἰμι, σὸς παῖς˙ οὐ τὸν Εὐρυσθέως ὀλεῖς (vers 989). Het enige effect dat hij echter heeft is dat Herakles nu te dicht op zijn zoon staat om zijn pijl en boog te gebruiken. In plaats van een pijl gebruikt hij nu zijn knots en slaat zijn zoon de hersens in.

143

Wilamowitz-Moellendorff (1979) p. 967 Barlow (1996) p. 167 n. 982 145 Bond (1981) p. 316 n. 977-1000 144

Pagina 45 van 59

Zelfs zo dicht bij zijn kind en terwijl zijn zoon zelf zegt dat hij Herakles’ zoon is, herkent hij hem niet. Dit doet denken aan een vergelijkbare scène in Bakchai, waar Pentheus tegen zijn moeder roept: Ἐγώ τοι, μῆτερ, εἰμί, παῖς σέθεν (vers 1118). Vervolgens wil Herakles zijn laatste zoon doden, τρίτον θῦμ᾽ ὡς ἐπισφάξων δυοῖν (vers 995). Nu wordt Herakles dus, net als Agaue146, een priester genoemd die zijn eigen kind offert. Megara besluit nu in te grijpen: ze pakt haar zoon op, rent een kamer in en doet de deur op slot (vers 996 t/m 997). Ook dit houdt Herakles niet tegen: met één pijl schiet hij zijn vrouw en zijn zoon dood (vers 1000). Nu zijn vrouw en kinderen gedood zijn, wil Herakles zich ook nog tegen zijn vader richten. Voordat dit kan gebeuren komt Pallas Athene tussenbeide: ze gooit een steen tegen hem aan (vers 1004), waarna hij bewusteloos tegen een pilaar neervalt (vers 1006 t/m 1007). Deze steen zou goed symbool kunnen staan voor de rituele steniging, waarmee men waanzinnigen de stad uitjoeg. Ook in de Bakchai werpt men stenen naar een waanzinnige (Pentheus in vers 1097). Pentheus lijkt hierna niet meer waanzinnig en hetzelfde lijkt met Herakles te gebeuren. Herakles is echter eerst bewusteloos voordat hij weer bij zinnen komt. Ik vind het erg opvallend dat Pallas Athene dit moment kiest om tussenbeide te komen. Hieruit blijkt dat zij vadermoord erger vindt dan kindermoord. Misschien heeft dit te maken met het feit dat zij zelf geen kinderen heeft. Nog opvallender is het dat Pallas Athene hem helpt en niet Zeus, zoals je zou verwachten. De omschrijving van hoe Herakles wordt vastgebonden aan de pilaar in vers 1009 t/m 1015 vormt het einde van het bodeverhaal. Vervolgens krijgt het publiek de huidige situatie te zien, als Herakles, vastgebonden aan een zuil en met de lijken van zijn vrouw en kinderen om hem heen, op een ekkyklema naar buiten wordt gerold. Amphitryon controleert eerst of Herakles nog wel ademt (vers 1060) en constateert dat hij slaapt (vers 1061). Pas in vers 1089 komt Herakles weer bij bewustzijn en het wordt duidelijk dat hij geen herinnering heeft aan wat er gebeurd is. Aan zijn korte zinnen is te merken dat hij maar langzaam kan denken147. Zelf beseft hij ook dat er iets niet klopt: ὡς ἐν κλύδωνι καὶ φρενῶν ταράγματι / πέπτωκα δεινῷ (vers 1091 t/m 1092). Hij herkent in eerste instantie zelfs niet waar hij is. Dit ondanks dat de lijken van zijn familie om hem heen liggen148. De aanwezigheid van de lijken (van kinderen) om hem heen is overigens niet iets wat hem verbaast149: het is waarschijnlijk een gewone situatie voor hem150. Wel is hij zeer verbaasd over zijn eigen toestand: hij is vastgebonden en heeft duidelijk niet de controle, iets wat hij niet gewend is. Omdat hij zich nog wel herinnert dat hij naar de Hades is geweest, vraagt hij zich af of hij daar nog is (1101 t/m 1102).

146

Eur. Ba. 1114 Wilamowitz-Moellendorff (1979) 148 Bond (1981) p. 341 n. 1089-1145 149 Barlow (1996) p. 170 150 Dit pleit dan ook voor de gedachte dat het gebruikelijk was om de kinderen van een vijand ook te doden 147

Pagina 46 van 59

Hoewel Herakles niet beseft waar hij is en de lijken van zijn kinderen niet herkent, herkent hij wel direct Amphytrion. Zijn vader onderzoekt of Herakles nog waanzinnig is en vertelt hem wat er is gebeurd met zijn kinderen. Deze scène doet denken aan de scène in de Bakchai waar Kadmos helpt Agaue uit haar waanzin te krijgen (vers 1264 t/m 1300), zeker omdat beide scènes in een stichomythie worden beschreven. Een belangrijk verschil is echter dat Herakles in deze scène niet meer waanzinnig lijkt te zijn. Hij heeft geen herinnering aan wat er is gebeurd, maar is verder helder. Zoals gezegd onderzoekt Ampytrion eerst of Herakles nog waanzinnig is: εἰ φρονῶν ἤδη κυρεῖς (vers 1117) en καί ς᾽ εἰ βεβαίως εὖ φρονεῖς ἤδη σκοπῶ (vers 1121). Herakles begrijpt er niets van en herinnert zich niet dat hij waanzinnig was (vers 1122). In vers 1123 t/m 1124 maakt Amphytrion dan ook de boeien van zijn zoon los. Vervolgens laat hij in vers 1131 Herakles goed naar de lijken kijken die om hem heen liggen. Hierdoor beseft Herakles dat het de lijken van zijn eigen kinderen zijn. Meteen hierna (vers 1135) vertelt zijn vader hem dat Herakles degene is die zijn eigen kinderen heeft gedood en legt uit dat hij waanzinnig was: μανείς (vers 1137). Omdat Herakles, in tegenstelling tot Agaue, geen herinnering meer heeft aan het doden van zijn familie en zelfs niet aan de ingebeelde gebeurtenissen, vraagt hij door over de waanzin. ἦ γὰρ συνήραξ᾽ οἶκον ἢ βάκχευς᾽ ἐμόν; (vers 1142) en ποῦ δ᾽ οἶστρος ἡμᾶς ἔλαβε; (vers 1144). Direct nadat hij beseft dat hij de moordenaar van zijn eigen kinderen is, besluit Herakles zelfmoord te plegen. Hij noemt drie motieven voor zelfmoord: verdriet (vers 1147), verlangen naar rechtvaardigheid (vers 1150) en angst voor een slechte reputatie (vers 1152)151. Toch lijkt de laatste reden het sterkst152, aangezien hij ook in vers 1281 t/m 1290 verder ingaat op hoe deze slechte reputatie zijn leven zal beïnvloeden. Ik vind dit iets zeer opvallends. Eerder hield Megara een uitgebreide speech over haar kinderen, toen ze dacht dat ze gedood zouden worden door Lykos (vers 454 t/m 489). Herakles heeft echter na de moord voornamelijk medelijden met zichzelf, bijvoorbeeld in vers 1239 (ηὗρες δέ γ᾽ ἄλλους ἐν κακοῖσι μείζοσιν;) en vers 1411 (ἅπαντ᾽ ἐλάσσω κεῖνα τῶνδ᾽ ἔτλην κακά). Natuurlijk is het waar dat dit een ongelooflijk zware straf voor hem is en dat hij met deze last moet leven, maar hij lijkt maar weinig aandacht te hebben voor de levens van de kinderen en zijn vrouw die nu totaal voorbij zijn. Terwijl Herakles bedenkt op welke manier hij het beste zelfmoord kan plegen, verschijnt Theseus ten tonele (vers 1153). Herakles bedekt direct zijn hoofd (vers 1159): men geloofde dat waanzin besmettelijk was en kon worden overgedragen via zicht, gehoor of aanraking153. Theseus weet hem echter toch te laten afzien van zijn plan om zelfmoord te plegen. Hij haalt hem over om in plaats daarvan naar Athene te komen (vers 1351 t/m 1352). Een interessant discussiepunt rond de waanzin van Herakles is of zijn karakter veranderd is of dat hij doet zoals altijd, maar gericht tegen de verkeerde personen. Zou hij inderdaad zo gereageerd hebben bij het zien van Eurystheus’ kinderen, of is zijn agressie onderdeel van zijn waanzin? Oftewel: is Herakles net als Agaue, en doet hij iets wat eigenlijk niet bij zijn karakter past, of geeft hij toe aan een onderliggende, in dit geval gewelddadige, impuls154? Uit het stuk komt duidelijk naar voren dat het beeld dat Herakles ziet niet overeenkomt met de werkelijkheid. Hij ziet zijn eigen kinderen als de kinderen van Eurystheus. Het lijkt ook uit dit stuk op te maken dat het de gewoonte moet zijn geweest om wraak te nemen op de kinderen van je vijand. 151

Bond (1981) p. 357 n. 1146-52 Furley (1986) p. 109 153 Bond (1981) p. 359 n. 1155f 154 In de Bakchai bijvoorbeeld lijkt Pentheus’ waanzin zich lijkt te vertonen als het toegeven aan een onderliggende impuls, als hij toestemt om verkleed als vrouw de mainaden te bespieden. 152

Pagina 47 van 59

Zo was Lykos aan het begin van het stuk van plan om de kinderen van Herakles te doden om te voorkomen dat ze later wraak konden nemen op hem. Hoewel Herakles’ reden een andere is – hij wil namelijk wraak nemen op Eurystheus door zijn kinderen te doden – is het doel hetzelfde: de kinderen van zijn vijand uit de weg ruimen. Griffiths155 oppert dat Herakles’ waanzin inhoudt dat hij toegeeft aan een gewelddadige impuls, waarbij hij zelfs onbewust nog beseft dat de slachtoffers zijn vrouw en kinderen zijn. Hij behoudt namelijk wel zijn motorieke vaardigheden, iets waarvan je zou verwachten dat iemand ze verliest in een complete karakterverandering. Zij citeert echter ook Hartigan156, die zegt dat ‘Heracles in madness is not doing a thing he would like to have done sane’. Dit zou inhouden dat er toch een totale karakterverandering heeft plaatsgevonden. Ikzelf geloof niet dat Herakles’ karakter veranderd is. Hij staat bekend als een gewelddadige held en het is zeker niet onvoorstelbaar dat hij via de kinderen wraak wil nemen op zijn vijand. Ik vind echter het argument dat zijn motorieke vaardigheden nog intact zijn niet sterk. De waanzin is niet hetzelfde als bijvoorbeeld epilepsie, waarbij iemand de controle verliest over zijn bewegingen: waanzin houdt in dat iemand geen controle meer heeft over zijn geest en gedachten. Hierdoor herkent Herakles zijn kinderen niet, want dat hij zijn eigen kinderen zou doden is inderdaad not a thing he would like to have done sane. Ik denk dan ook absoluut niet dat hij onbewust nog beseft dat zijn slachtoffers zijn vrouw en kinderen zijn. Het doden van kinderen op zich is echter iets wat hij wel zou kunnen doen terwijl hij bij zinnen is. Of zoals Barlow157 het zegt: the illusions take place within the framework of normal and habitual acts. Volgens haar gedraagt Herakles zich zoals hij gewend is, maar gericht tegen de verkeerde. Dit ondersteunt het idee dat Herakles door Hera verslagen wordt door elementen die vroeger in zijn voordeel werkten. Herakles staat bekend als een sterke, gewelddadige held en geweld is al van jongs af aan een thema in zijn leven. In de waanzin die hem wordt ingegeven, wordt hij vernietigd op een manier die bij hem past: met geweld tegen anderen.

155

Griffiths (2006) p. 87: We might imagine that a similar form of madness (als Pentheus’ waanzin, die ervoor zorgt dat hij gedesoriënteerd raakt, gekleed gaat als vrouw en dubbel ziet) could have been shown to afflict Heracles, so that he acted upon a violent impulse while still o none level acknowledging his wife and children. 156 Hartigan (1987) p. 128 157 Barlow (1996) p. 165

Pagina 48 van 59

5.4. Athamas en Ino Met het verhaal van Athamas en Ino gaat Ovidius verder met het bespreken van het lot van de familie van Kadmos, dat hij in boek III heeft onderbroken. Ino is de enige van Kadmos’ familie die nog geen lijden heeft ondergaan. Haar zussen Autonoë en Agaue hebben allebei hun zoon verloren en Semele is zelf gestorven toen zij haar geliefde Zeus in ware vorm zag. In deze versie wordt Ino als geheel onschuldig gepresenteerd158: zoals eerder besproken159 neemt Ino in de Metamorfosen geen deel aan de jacht op Pentheus. Toch heeft ze zich de woede van Hera op de hals gehaald door Dionysos te hebben opgevoed. Hera is boos vanwege Ino’s trots op haar pleegkind (vers 4.420 t/m 422) en heeft haar tijd afgewacht om wraak te nemen. Na een topische klaagzang over haar onmacht160 (vers 426 t/m 427) onthult de godin in vers 428 t/m 431 haar plan: naar het voorbeeld dat Bakchos haar zelf gegeven heeft, zal ze Ino waanzinnig maken, net zoals haar zus en neef: per cognata suis exempla (vers 431). En aangezien ze de dood van Pentheus benadrukt, is het duidelijk wat het uiteindelijke doel van deze waanzin moet worden: Ino zal haar eigen kind doden. In vers 467 t/m 469 noemt Hera ook nog een andere reden om Athamas en Ino te straffen met waanzin: Athamanta superbum / regia dives habet, qui me cum coniuge semper / sprevit? Ze vertelt dat dit de reden is dat ze wil dat het huis van Kadmos vergaat (vers 470 t/m 471). Dit lijkt echter niet haar ware reden, maar is verzonnen om de Furiën te overtuigen van haar gelijk. Tot vers 431 wordt Ino overigens niet aangeduid met haar naam. Pas in vers 431, als laatste woord van Hera’s monoloog wordt haar naam genoemd161. Dit geeft de naam een zeer sinistere klank, aangezien we nu weten dat het waarschijnlijk niet goed af zal lopen met haar en zorgt er voor dat de monoloog zeer dreigend eindigt. Hierna volgt het tweede deel van het verhaal: Hera’s tocht door de onderwereld en een beschrijving van Tisiphone, één van de Furiën. Dit loopt van vers 432 t/m 511 en omvat het grootste deel van het verhaal. Het eerste en derde deel zijn significant korter, en zijn respectievelijk 16 en 19 verzen lang. Ovidius’ omschrijving van de onderwereld is voornamelijk gebaseerd op Vergilius’ versie van de onderwereld162. Ook volgt Tisiphone het patroon van Vergilius’ Allecto, één van de zussen van Tisiphone, die Hera in de Aeneis helpt om Amata en Turnus te vernietigen163. Waar in de Aeneis Hera naar de aarde gaat en Allecto daar oproept, gaat Hera in de Metamorfosen zelf naar de onderwereld. Onderweg naar waar de Furiën wonen komt ze langs de grootste zondaars uit de Griekse mythen164. Door het zien van Sisyphos legt ze een verbinding: Sisyphos is een broer van Athamas, de echtgenoot van Ino. Het lijkt alsof ze hierdoor op het idee komt om niet alleen Ino, maar ook Athamas waanzinnig te laten maken. Ze noemt Athamas zelfs superbus, iets waar hij niet om bekend staat165, en beweert dat hij haar niet genoeg vereert. Ondanks dat dit niet haar originele reden was om Ino’s familie te straffen, zijn de Furiën makkelijk over te halen en Tisiphone gaat naar het paleis van Ino en Athamas.

158

Anderson (1997) p. 458 Zie Hoofdstuk 4 Waanzinmythen 160 Bömer (1976) p. 142 n. 422 161 Bömer (1976) p. 144 n. 431 162 Hill (1985) p. 244 n. 432-80; 163 Bömer (1976) p. 159 n. 470 164 Simpson (2001) p. 305 165 Bömer (1976) p. 159 n. 468 159

Pagina 49 van 59

In vers 481 komt Tisiphone aan bij het paleis van Athamas en Ino. De fakkel en mantel die druipen van het bloed zijn symbolen van moord en waanzin. Als metgezellen heeft ze dan ook Luctus, Pavor, Terror en Insania. Deze abstracte krachten hebben alle vier hun eigen functie in het verhaal: Verdriet zal Ino en haar ouders ongelukkig maken, en uiteindelijk zelfs zorgen voor het eind van Kadmos’ macht. Paniek en Angst zijn de directe resultaten waar deze groep voor zorgt, en Waanzin zal het plan van Hera uitvoeren166. De aanwezigheid van Tisiphone en haar groep lijkt haast voor een aardbeving te zorgen: de deuren beginnen te trillen. Verder is er echter geen aanwijzing om aan te nemen dat het om een aardbeving gaat. In de Bakchai en de Herakles gaat de waanzin wel gepaard met een aardbeving, dus wellicht is het een verwijzing naar deze stukken. De deuren trillen en worden lijkbleek (vers 486 t/m 487): dit is een voorbode van wat de bewoners zal overkomen167. Meteen hierna wordt ook verteld dat de Zon al is verdwenen (vers 488). Net zoals Lyssa, degene die de waanzin veroorzaakte bij Herakles, een dochter van Nyx was, zijn ook de Furiën dochters van de Nacht. Dit heeft als gevolg dat waar Tisiphone gaat de Zon, als tegenpool, er niet kan zijn168. En werd in de Herakles benadrukt dat Lyssa onvrijwillig Herakles waanzinnig maakte doordat zij de zon aanriep als getuige, hier vlucht de zon zodra Tisiphone verschijnt, wat zo juist de bereidwilligheid van Tisiphone benadrukt. Een belangrijk verschil tussen Tisiphone en de aanstichters van de waanzin in de Bakchai en de Herakles, Dionysos en Lyssa, is dat zij een hulpmiddel nodig heeft om de waanzin te verspreiden. Voor Dionysos en Lyssa geldt dat hun verschijning genoeg is om iemand waanzinnig te maken. Tisiphone daarentegen gebruikt gif. Ze begint met twee slangen uit haar haren naar Ino en Athamas te gooien (vers 495 t/m 496). Die kronkelen langs hen omhoog en blazen een giflucht uit (vers 496 t/m 498): nec vulnera membris / ulla ferunt: mens est, quae diros sentiat ictus (vers 498 t/m 499). Bovendien heeft Tisiphone ook nog liquidi monstra veneni (vers 500). Dit giet ze over de borst van Athamas en Ino uit en het dringt door in het diepste van hun hart (vers 506 t/m 507). Direct hierna gaat Tisiphone terug naar de Onderwereld: haar taak is volbracht. In vers 512 begint het derde deel van het verhaal: de waanzin van Athamas en de ondergang van Ino. Het verhaal speelt zich in een grote hal af. De waanzin wordt extra benadrukt door deze paleiszaal waarin de ‘jacht’ plaatsvindt169 . Athamas’ waanzin houdt namelijk in dat hij denkt dat hij aan het jagen is en een leeuwin met twee welpen ziet. Dit zijn echter in werkelijkheid Ino en hun twee zoons. Net zoals de jacht een rol speelde in het ongeluk van de andere zussen van Semele (Autonoë’s zoon Aktaion werd tijdens de jacht verscheurd door zijn eigen honden en Agaue jaagde zelf op haar zoon Pentheus), speelt dus ook de jacht een belangrijke rol in Ino’s ondergang. Bovendien spoort eerder in de Metamorfosen170, in de mythe van Agaue en Pentheus, Agaue haar zussen aan tot de jacht op haar zoon. Ze roept daar io, geminae sorores. Nu (vers 513) roept Athamas io, comites. Door deze kreet wordt de connectie tussen de mythe van Agaue en de mythe van Ino en Athamas extra benadrukt. Het was immers Hera’s plan om hen naar Pentheus’ voorbeeld te vernietigen.

166

Anderson (1997) p. 466 n. 481-85 Anderson (1997) p. 466 n. 486-89 168 Anderson (1997) p. 466-467 n. 486-89 169 Anderson (1997) p. 469 n. 512-14 170 Ov. Met. 3.711 167

Pagina 50 van 59

Hoewel het waanzingif uitgegoten wordt over zowel Ino als Athamas, is de aandacht van het verhaal in eerste instantie op Athamas’ waanzin gericht. In vers 514 roept hij hic modo cum gemina visa est mihi prole leaena. Het gebruik van visa est mihi is, zoals Anderson171 zegt, a nice example of ironically ambivalent Latin. Athamas bedoelt namelijk dat hij de leeuwen ziet, maar als je visa opvat als van videri krijgt deze zin een heel andere betekenis. Hierdoor is deze zin een mooi symbool voor Athamas’ waanbeelden: hij ziet leeuwen, maar in feite lijken alleen voor hem zijn vrouw en kinderen leeuwen te zijn. In vers 515 begint Athamas dan ook op zijn vrouw te jagen: utque ferae sequitur vestigia coniugis amens. Maar in plaats van haar grijpt hij zijn zoon. Vervolgens verdwijnt het beeld van de jacht naar de achtergrond172: Athamas doodt zijn zoon door hem als een slinger door de lucht te draaien en tegen de grond te slaan (vers 516 t/m 519). Dit is niet hoe Athamas gewoonlijk met een leeuwenwelp om zou gaan. Het blijft open of Athamas met deze moord zijn waanzin verliest. De focus verschuift vanaf vers 519 namelijk naar Ino. Zij wordt vanaf nu ook waanzinnig. Ovidius zegt dat dit door het waanzingif kan komen, of door het verdriet om haar zoon: seu dolor hoc fecit seu sparsi causa veneni (vers 520). Omdat er in vers 497 expliciet wordt gezegd dat ook Ino waanzinnig wordt gemaakt, is het niet waarschijnlijk dat haar waanzin door verdriet veroorzaakt is. Waarschijnlijker is het dat Ovidius hier aandacht wil schenken aan de menselijkheid van Ino: zelfs in haar waanzin komt het moedergevoel nog boven en heeft ze verdriet om haar kind. De waanzin is echter sterker dan haar eigen gevoelens. Bovendien krijgt Ino in vers 528 bijzondere kracht van haar waanzin. Dit wijst erop dat haar waanzin veroorzaakt is door het waanzingif van Tisiphone en niet door haar verdriet om Learchos. Bij Ino wordt in haar waanzin haar connectie met Dionysos benadrukt. Zelf schreeuwt ze euhoe Bacche (vers 523) en ook exululat (vers 521) heeft een bakchische toon. Dit houdt volgens mij niet in dat Tisiphone’s waanzin gelijk is aan de bakchische extase173. Volgens Anderson174 bereidt exululat ons voor op haar ‘Bacchic fantasy’. Volgens mij is er echter helemaal geen sprake van een ‘Bacchic fantasy’. Het enige waar dat uit zou blijken is uit euhoe Bacche, maar het gaat mij te ver om deze twee woorden een ‘fantasy’ te noemen. Ik ben het wel met hem eens als hij zegt dat deze schreeuw niet van een trotse tante, maar van een waanzinnige vrouw afkomstig is. De bakchische elementen die er toch lijken te zijn in Ino’s waanzin, zijn te verklaren door de nauwe familiebanden met Dionysos. De waanzin is in dit geval meer afhankelijk van het slachtoffer, dan van de veroorzaker. Hera moet lachen om Ino’s uitroep en hoont dat Bakchos jammer genoeg in dit geval niet kan helpen (vers 523 t/m 524). Ino, die met haar andere zoon Melikertes is weggerend van Athamas, beklimt met ongebruikelijke kracht (vires insania fecerat, vers 528) een rots boven de zee en springt er vanaf. Hieruit blijkt duidelijk hoe verschillend Ino’s waanzin is van die van Athamas. Athamas interpreteert de beelden die hij ziet verkeerd en denkt daarom dat hij jaagt op leeuwen in plaats van op zijn vrouw en kinderen. Maar wat zou Ino denken in haar waanzin terwijl ze van de klif afspringt? Laat haar waanzin haar geloven dat ze dit zal overleven? Of denkt ze dat ze ergens anders is? Of is dit een extreme vorm van vluchten voor Athamas, die haar probeert te doden? Hoe dan ook springt ze zonder angst (nullo timore, vers 529) de zee in en beseft waarschijnlijk niet eens dat ze zo moord en zelfmoord pleegt. 171

Anderson (1997) p. 469 n. 512-14 Bömer (1976) p. 172 n. 516-517 173 Bömer (1976) p. 172 n. 519-521: Die Sage gehört in den dionysischen Kreis (…); damit erklärt sich grundsätzlich auch das Problem, wieso Tisiphone den bakchischen Wahnsinn schickt, mit dem sie sonst nichts zu tun hat. 174 Anderson (1997) p. 470 n. 419-24 172

Pagina 51 van 59

Hera is net als bij Herakles de god die verantwoordelijk is voor de waanzin. Zij knapt in beide mythen niet haar eigen klusjes op, maar laat dat een andere godheid doen. De eigenlijke waanzinscène is niet erg lang en er wordt niet heel diep op de waanzin ingegaan. Het is wel duidelijk dat Athamas’ waanzin inhoudt dat hij niet ziet wat hij hoort te zien. Zo denkt hij dat hij aan het jagen is, terwijl hij gewoon binnen zijn paleis is, en ziet hij zijn familie als leeuwen. Ook Agaue ziet Pentheus als een dier, maar waar het voor Agaue ongebruikelijk is om te gaan jagen, is het voor Athamas als man een stuk gewoner. Hierbij is dus minder sprake van een verandering van karakter en meer van een verkeerde informatiebinnenkomst: hij jaagt niet op leeuwen maar op zijn familie. Toch houdt hij na één kind op met doden, waarna zijn vrouw dat overneemt. Hij jaagt niet verder op zijn vrouw en andere kind als zij wegvluchten. Het blijft onduidelijk of hier ook zijn waanzin ophoudt. Bovendien ontbreekt bij Athamas’ waanzin het idee van de bakchische extase, dat in Agaue’s waanzin sterk aanwezig is. Bij Ino wordt er wel gehint naar een bakchische connectie, doordat zij exululat en Bakchos aanroept. Waarschijnlijk heeft dit te maken met haar familieband met Dionysos en dat zij hem heeft opgevoed als kind. Hoewel de dichter zegt dat haar waanzin misschien wel komt van haar verdriet om Learchos, lijkt dit voornamelijk een manier om haar menselijk te doen laten overkomen. Ook over haar wordt namelijk waanzingif gegoten en bovendien toont ze enorme kracht door de klif te beklimmen. Ook verder verschilt Ino’s waanzin zeer van de waanzin van de waanzin van Athamas. Zij lijkt geen waanzinbeelden te hebben, maar springt in haar waanzin wel van een klif af, waardoor ze moord en zelfmoord pleegt.

Pagina 52 van 59

5.5. Leukippe Voor Leukippe zal ik zoals gezegd de waanzin uit een combinatie van drie bronnen bespreken: Plutarchos’ Ἠθικὰ175,Aelianus’ Ποιϰίλη Ἱοτορία176 en Antoninus Liberalis’ Μεταμορφώσεων Συναγωγή177. Van de drie bronnen is bij Plutarchus het onduidelijkst wie of wat verantwoordelijk is voor de waanzin van de dochters van Minyas. Toch wordt er geïmpliceerd dat dit Dionysos zou zijn, aangezien hij genoemd wordt in de rite die verbonden is met deze mythe. Een reden voor de waanzin wordt ook niet gegeven, de vrouwen lijken geheel onschuldig te zijn. De waanzin die omschreven wordt komt het meest overeen met de Bakchische waanzin. De vrouwen hebben zin in mensenvlees, waarna ze een kind verscheuren. Dit lijkt een vorm van de sparagmos en omophagia rite, zoals bij de Bakchische cultus hoort. Hier is het, net als bij Agaue, gericht op één van de kinderen van de zussen. Er wordt niet verder ingegaan op de waanzin, het woord μανείσας is het enige wat gegeven wordt. Bij Aelianus is de reden van Dionysos’ woede wel duidelijk: de zussen verzetten zich tegen zijn cultus en raken niet overtuigd door zijn vertoon van macht. Hierna worden ze waanzinnig gemaakt en doden ze het kind van Leukippe. De woorden die voor de waanzin worden gebruikt zijn μανίας ἀρξάμεναι en er wordt ook hier niet dieper ingegaan op de waanzin. Bij Antoninus Liberalis heeft het verhaal hetzelfde verloop, maar met het grote verschil dat de zussen in deze versie wel overtuigd raken van Dionysos’ macht en bij zinnen lijken te zijn als ze het kind doden. Het woord dat in dit geval gebruikt wordt voor de waanzin die hen na de moord overkomt is ἐβάκχευον. Als de zussen geheel buiten zinnen zijn terwijl ze de moord plegen wordt dus een vorm van μαίνομαι en μανία gebruikt. Als ze echter nog bij zinnen zijn tijdens de moord, maar daarna als waanzinnig worden omschreven, wordt βακχεύω gebruikt. Dit patroon is hetzelfde als in de Bakchai. Daar wordt βακχεύω gebruikt voor zowel de geïnitieerde, als de niet-geïnitieerde mainaden, maar kan μαίνομαι alleen gezegd worden van de niet-geïnitieerde mainaden. Het einde van de mythe is bij de verschillende bronnen hetzelfde: de zussen worden veranderd in nachtdieren. Dit is te verklaren door het feit dat waanzin werd gezien als iets duisters. (In de mythen van Herakles en Athamas en Ino zijn de directe veroorzakers van de waanzin dan ook dochters van de Nacht.) Ook is dit te verbinden met het isolement waarin waanzinnigen terecht kwamen als ze werden verbannen. Als nachtdieren worden de zussen verbannen uit het licht, in plaats van uit een stad. Het is in deze omschrijvingen niet zo dat de vrouwen denken dat ze een dier of iemand anders dan Leukippe’s zoon verscheuren. Hoewel ze, bij Plutarchus en Aelianus in elk geval, waanzinnig zijn, zien ze ook in hun waanzin gewoon het zoontje van Leukippe.

175

Plut. Moralia IV.299 Ael. V.H. III.42 177 Ant. Lib. 10 176

Pagina 53 van 59

5.6. Lykourgos Bij zowel Apollodoros als bij Hyginus is er geen twijfel over mogelijk wie er verantwoordelijk is voor Lykourgos’ waanzin: Dionysos. Lykourgos verzet zich fel tegen de bakchische cultus en wordt hiervoor gestraft met waanzin. Dit wordt ook door beide schrijvers op dezelfde, korte manier verteld: δὲ μανίαν ἐνεποίησε Διόνυσος en insania ab Libero obiecta. Opvallend is dat Hyginus duidelijk omschrijft dat Lykourgos wel wijn drinkt. Hierdoor lijkt zijn waanzin een direct gevolg van de wijn en komt over als een zeer zware dronkenschap. Bij Apollodoros vertoont deze waanzin zich door Lykourgos’ zicht te veranderen. In plaats van zijn zoon ziet hij wijnranken, en pas nadat hij de armen en benen van zijn zoon heeft afgehakt, denkend dat het takken zijn, komt hij weer bij zinnen. Bij Hyginus is waarschijnlijk hetzelfde aan de hand, maar dit is minder expliciet gegeven. Maar aangezien Lykourgos zijn eigen voet afhakt, in de overtuiging dat het een wijnrank is, is de kans groot dat hij ook zijn zoon voor een wijnrank hield. Waar echter bij Apollodoros Lykourgos na zijn aanval weer bij zinnen komt, heeft de waanzin in Hyginus’ versie geen duidelijk einde. En hoewel Apollodoros beschrijft dat Lykourgos niet meer waanzinnig is nadat hij zijn zoon heeft gedood, is hij nog niet genoeg gestraft. Dionysos verordent namelijk dat Lykourgos gedood moet worden. Dit is de enige mythe waarbij een slachtoffer van waanzin gestraft wordt met de dood. Herakles denkt wel over zelfmoord, maar wordt hiervan af gehouden door Theseus. Bij de andere mythen is het ofwel niet bekend, of het slachtoffer gaat na zijn of haar aanval in (een soort van) ballingschap.

Pagina 54 van 59

6. Conclusie Hoewel in ons huidige denkbeeld waanzin vanuit iemand zelf komt, is waanzin voor de oude Grieken afkomstig van de goden. Iedere god kan in principe met waanzin straffen, maar toch zijn er niet van alle goden mythen bekend waarin ze dat ook doen. Slechts twee goden gaan zelfs zo ver, dat ze ervoor zorgen dat iemand in zijn waanzin zijn eigen kind doodt: Hera en Dionysos. Het is bovendien echt hun bedoeling dat de ouder zijn kind doodt, het is niet een onbedoeld gevolg van de waanzin. Dat Dionysos straft met waanzin, valt te verwachten. Hij is tenslotte de god van de wijn en extase. Als hij straft met waanzin, omdat iemand weigert te erkennen dat hij een god is, is de waanzin vergelijkbaar met zijn positieve, mainadische waanzin. Omdat iemand zich tegen hem verzet en tegen de cultus, is hij in tegenstelling tot de mainaden niet ingewijd, waardoor de waanzin een negatieve uitkomst heeft. Bij Hera is de reden dat ze straft met waanzin anders: zij houdt al langere tijd een wrok tegen haar slachtoffers en ziet nu haar kans schoon om hen te straffen. In beide mythen is haar woede gerelateerd aan haar woede op een kind van Zeus: Herakles en Dionysos, al richt haar woede zich in het laatste geval tegen zijn pleegouders. Waarom ze waanzin kiest als straf is niet duidelijk, aangezien ze zelf niet in staat lijkt de waanzin op te roepen. Zij heeft een andere godheid nodig, om voor haar de waanzin over het slachtoffer te brengen. Bij zowel de waanzin van Herakles als de waanzin van Athamas en Ino gebruikt ze hiervoor een dochter van de Nacht. Waar de één, Tisiphone, graag bereid is haar waanzin te verspreiden, doet de ander, Lyssa, zeer tegen haar zin wat Hera haar opdraagt. Dat toch Dionysos het meest geassocieerd wordt met waanzin, blijkt uit de waanzinscènes van Herakles en Ino en Athamas. Ook daarin wordt een Dionysische connectie gelegd bij de waanzin van Hera. Bij Athamas en Ino valt dit ook te verwachten: zij zijn degenen die Dionysos hebben opgevoed. Met name Ino’s waanzin vertoont zich als de mainadische: ze joelt als een mainade en roept Bakchos aan. Haar waanzin eindigt echter duidelijk niet in een sparagmos, maar ze springt samen met haar kind van een rots af. In de Herakles vergelijkt het koor Herakles ‘ waanzin met de Bakchische extase, maar er wordt ook gezegd dat de twee vormen van waanzin niet op elkaar lijken: alle positieve elementen uit de extase ontbreken in de waanzin van Herakles. Ook in de besprekingen van de waanzin waar Dionysos mee straft wordt duidelijk onderscheid gemaakt tussen de voor straf mainadisch gemaakte vrouwen en de vrijwillige mainaden. Het blijven twee verschillende groepen. Aan het begin van mijn onderzoek keek ik naar wat de dood van een kind betekende voor een ouder: of het alleen een soort verlies van hun pensioenplan was, of dat ze ook gaven om het kind zelf. Het leek dit laatste te zijn. Hierdoor verbaast het me zeer dat er in de mythen toch zo weinig op het verdriet van de ouder wordt ingegaan. Bij Agaue wordt dit wel gedaan en het is duidelijk dat ze haast kapot gaat van verdriet. Maar haar zoon, Pentheus, was dan ook al volwassen, waardoor het een andere situatie is. Herakles lijkt ook verdrietig te zijn, maar zijn verdriet richt zich voornamelijk op zichzelf en wat dit betekent voor zijn reputatie. Van zijn kinderen worden dan ook geen namen genoemd. Bij Athamas en Ino worden wel de namen van de kinderen genoemd: Learchos en Melikertes. Hoewel we niets weten van Athamas’ reactie op de dood van zijn zoon, oppert Ovidius wel dat Ino misschien waanzinnig wordt van verdriet. Omdat zij echter ook het waanzingif in zich heeft, is dit geen echte suggestie, maar een verwijzing naar het verdriet dat ze misschien voelt, ondanks haar waanzin.

Pagina 55 van 59

Zowel Agaue als Herakles vertoont naast mentale, ook fysieke symptomen. Beide hebben rollende ogen en een schuimende mond. Bij Herakles worden er echter nog andere symptomen vastgesteld, die bij Agaue ontbreken. De opvallendste zijn echter bij hem toch zijn ogen en schuimende mond. Hierdoor lijkt het dezelfde soort waanzin, maar dat is het niet: Agaue’s waanzin is extatisch, die van Herakles is afkomstig van Lyssa. Het is dus zeer opmerkelijk dat Agaue en Herakles wel dezelfde lichamelijke symptomen vertonen. Bij de andere figuren wordt niets gezegd over hun fysieke symptomen, daar wordt waanzin gepresenteerd als alleen mentaal. De mentale symptomen houden voornamelijk in dat iemand zijn slachtoffer als iets of iemand anders ziet. Zo ziet Agaue een spion of een wild dier, Herakles ziet de kinderen van Eurystheus, Athamas ziet zijn vrouw en kinderen als leeuwen en Lykourgos ziet wijnranken in plaats van zijn zoon. Leukippe en haar zussen zien echter wel hun slachtoffer zelf, maar zijn door de waanzin toch overtuigd dat ze hem moeten doden. Bij Ino is niet geheel duidelijk hoe haar waanzin zich vertoont. Zij springt van een klif af, maar het is onduidelijk of ze meent dat ze ergens anders is of in haar waanzin echt van plan is van de klif af te springen. Soms houdt de waanzin echter ook in dat een karakterverandering plaatsvindt. Dit is met name het geval bij Agaue: zij jaagt en is wild, haast mannelijk. Voor mijn gevoel verandert haar waanzin na de moord op Pentheus: ze ziet het vanaf dat moment verkeerd en beschouwt het hoofd van Pentheus als een dierenkop. In alle vijf de gevallen van waanzin die ertoe leiden dat een ouder zijn eigen kind doodt, is het niet de god die hen waanzinnig heeft gemaakt die ze ook weer bij zinnen brengt. Bij Athamas en Lykourgos is het onduidelijk wat er na hun waanzin gebeurt en of ze überhaupt weer bij zinnen komen. Bij Herakles grijpt een andere godin in, Athene. Bij Leukippe vormt de metamorfose het einde van de waanzin en bij Agaue moet zelfs haar eigen vader haar helpen om weer uit de waanzin te geraken. Toch zou je verwachten dat een god die straft met waanzin het moment waarop de ouder beseft wat hij heeft gedaan zou aangrijpen om duidelijk te maken waarom hij dat gedaan heeft. Ondanks dat Plato beweerde dat waanzin juist positief is, is het duidelijk dat in deze vijf gevallen de waanzin een zware straf is. Bij Agaue lijkt het eerst nog een relatief positieve toon te hebben, aangezien Dionysos haar in het begin in extase brengt om haar te doen beseffen dat hij wel een god is. Nadat hij haar echter Pentheus heeft laten doden, heeft voor haar de Dionysische waanzin alleen maar een negatieve klank. In de andere vier gevallen omvat de waanzin enkel de moord op het kind en heeft voor hen dus ook geen positieve kant gehad.

Pagina 56 van 59

7. Bibliografie Anderson, William S. 1997. Ovid’s Metamorphoses. Books 1-5. Norman: University of Oklahoma Press Barlow, Shirley A. 1981. Euripides. Heracles. Warminster: Aris & Phillips Ltd Bomer, Franz. 1976. Metamorphosen. Buch IV-V. Heidelberg: Carl Winter. Universitätsverslag Bond, Godfrey W. 1981. Euripides. Heracles. Oxford: Clarendon Press Burkert, Walter. 1983. Homo Necans. London: University of California Press, Ltd. Courteaux, Willy & Claes, Bart. 2005. Euripides. Phoenicische vrouwen. Smekelingen. De waanzin van Heracles. De Cycloop. Rhesus. Amsterdam: Ambo Devereux, G. 1970. ‘The psychotherapy scene in Euripides’ Bacchae’. In: The Journal of Hellenic Studies, 90, p. 35-48 Dodds, E.R. 1944. Euripides. Bacchae. Oxford: Clarendon Press Dodds, E.R. 1951. The Greeks and the Irrational. Berkley & Los Angeles: University of California Press Effe, Bernd & Glei, Reinhold F. 2000. Genie un Wahnsinn. Konzepte psychischer "Normalität" und "Abnormität" im Altertum. Trier: Wissenschaftlicher Verlag Trier Erp Taalman Kip, A.M. van 1999. ‘Euripides’ Bacchen’. In: Lampas, nr. 5, december 1999, p. 355-369 Feder, Lillian. 1980. Madness in Literature. Princeton, New Jersey: Princeton University Press Furley, D. 1986. 'Euripides on the Sanity of Heracles'. In: J.H. Betts, J.T. Hooker & J.R. Green, Studies in Honour of T.B.L. Webster Vol. I, Bristol: Bristol Classical Press, p. 102-113 Golden, Mark. 1988. ‘Did the ancients care when their children died?’ In: Greece & Rome, Vol. 35, No. 2, Okt. 1988, p. 152-163 Golden, Mark. 1990. Children and Childhood in Classical Athens. Baltimore : Johns Hopkins University Press Golden, Mark. 2003. ‘Childhood in Ancient Greece’. In: Coming of Age in Ancient Greece: Images of Childhood from the Classical Past. London: Yale University Press Griffiths, Emma. 2006. Euripides: Heracles. London: Duckworth Hartigan, Karelisa. 1987. 'Euripidean Madness: Heracles and Orestes'. In: Greece & Rome, Vol. 34, No. 2, Okt. 1987, p. 126-135 Henrichs, Albert. 1978. ‘Greek Maenadism from Olympias to Messalina’. In: Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 82, p 121-160 Hupperts, Charles & Jans, Elly. 1999. Bakchos en Bakchanten. Leeuwarden: Eisma

Pagina 57 van 59

Jong. Irene J.F. de. 1991. Narrative in drama: the art of the euripidean messenger-speech Leiden: E.J. Brill Kapparis, Konstantinos. 2002. Abortion in the Ancient World. London: Duckworth Kirk, Geoffrey S. 1970. The Bacchae. New Jersey: Englewood Cliffs, London: Prentice-Hall Koolschijn, Gerard. 2001. Euripides. Medea. Amsterdam: Salamander Kovacs, David. 1998. Euripides. Suppliant woman. Electra. Heracles. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press Kovacs, David. 2002. Euripides. Bacchae. Iphigenia at Aulis. Rhesus. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press Mattes, Josef. 1970. Der Wahnsinn im griechischen Mythos und in der Dichtung bis zum Drama des funften Jahrhunderts. Heidelberg: Carl Winter. Universitätsverslag Mills, Sophie. 2006. Euripides: Bacchae. London: Duckworth Oakley, John H. 2003. ‘Death and the child’. In: Coming of Age in Ancient Greece: Images of Childhood from the Classical Past. New Haven: Yale University Press Padel, Ruth. 1995. Whom Gods Destroy. Princeton, New Jersey: Princeton University Press Rehm, R. 2002. The Play of Space. Spatial Transformation in Greek Tragedy, Princeton: Princeton University Press Seaford, Richard. 1996. Euripides. Bacchae. Warminster: Aris & Phillips Ltd Seaford, Richard. 2006. Dionysos. London: Routledge Simon, Bennett. 1978. Mind and Madness in Ancient Greece. Ithaca and London: Cornell University Press Simpson, Michael. 2001. The Metamorphoses of Ovid. Amherst: University of Massachusetts Press Slings, S.R. 1999. ‘De goddelijke waanzin: Plato, Phaedrus 243e9-245c5’. In: Lampas, nr. 5, december 1999, p. 370-393 Strauss, Barry S. 1993. Fathers and sons in Athens. London: Routledge Tyrrell, Robert Yelverton. 1928. Bacchae of Euripides. London: Macmillan & Co Versnel, H.S. 1976. 'Pentheus en Dionysos. Rehgieuze achtergronden en perspectieven'. In: Lampas nr. 9, p. 8-41 Versnel, H.S. 1990. Ter Unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism. Leiden: E.J. Brill Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von. 1979. Euripides. Heracles. Darmstadt: Buchgesellschaft

Wissenschaftliche

Pagina 58 van 59

Appendix 1 wie Aedon Aedon Agamemnon Agaue Athamas/Ino Herakles Kronos Leukippe Lykaon Lykourgos Medea Prokne Tantalos Themisto

doodt zoon zoon Itylos dochter Iphigeneia zoon Pentheus zoon Learchos zoons + vrouw kinderen +/zoon zoon zoon + vrouw zoons zoon Itys zoon Pelops kinderen

hoe/waarom wil kids Niobe doden wraak op echtenoot offer voor wind straf Dio., denkt dat P. beest is straf voor opvoeden Dio. denkt dat zoons vijand voorspelling offer aan Dio. test macht Zeus denkt dat wijnstokken wraak op Jason wraak op Tereus test macht goden wil kids Ino doden

waanzin? nee nee nee ja ja ja nee ja nee ja nee nee nee nee

god(in) Artemis Dionysos Hera Hera Dionysos Zeus Dionysos Zeus/alle -

gestraft? +/- ja (in vogel veranderd) +/- nee (in vogel veranderd) +/- ja (uiteindelijk) ja +/- ja ja ja +/- ja (in nachtdier veranderd) ja ja nee +/- ja (in vogel veranderd) ja +/- ja (zelfmoord)

Tabel 1: Overzicht mythen waarin een ouder een eigen kind doodt

Pagina 59 van 59