Úvahy o přírodě, kultuře, ekonomice, práci, poznání a popularizaci vědy

Nakladatelství Doplněk Masarykova univerzita Brno 2012

Úvahy o přírodě, kultuře, ekonomice, práci, poznání a popularizaci vědy

Druhé, přepracované a doplněné vydání

RECENZENT doc. Ing. Vladimír Choluj, PhD. VĚDECKÁ REDAKCE MU prof. RNDr. Zuzana Došlá, DSc., Mgr. Michaela Hanousková, doc. PhDr. Jana Chamonikolasová, Ph.D., doc. JUDr. Josef Kotásek, Ph.D., Mgr. et Mgr. Oldřich Krpec, Ph.D., doc. PhDr. Růžena Lukášová, CSc., prof. PhDr. Petr Macek, CSc., PhDr. Alena Mizerová, prof. RNDr. Jana Musilová, CSc., Mgr. Petra Polčáková, doc. RNDr. Lubomír Popelínský, Ph.D., prof. MUDr. Anna Vašků, CSc., prof. PhDr. Marie Vítková, CSc., Mgr. Iva Zlatušková, Mgr. Martin Zvonař, Ph.D. © Josef Šmajs, 2011 ISBN 978-80-7239-273-5 (Doplněk. Brno) ISBN 978-80-210-5791-3 (Masarykova univerzita. Brno)

5

Úvod Nejprve tu byla jen nesmírně koncentrovaná a  horká energie stlačená v nulovém objemu. Potom vedle záření také částice a ato­ my vodíku. Pak hvězdy první generace, v jejichž nitru a při jejichž zániku se tvoří prach chemických prvků, pomyslná mouka, z které dosud tajemná gravitace upeče žhavou Zemi. Na ní pak proběhnou čtyři a půl miliardy let stavby a přestavby jedinečných struktur zem­ ské kůry. Ale již po půl miliardě let vzniknou první bakteriální for­ my života. V poslední půl miliardě let nastane velký třesk zrození všech předků dnešních mnohobuněčných organismů. Jsme „posled­ ním výkřikem, ale určitě ne posledním slovem“ tvořivého procesu evoluce – napíše věhlasný etolog Konrad Lorenz.1) Jsme produkty velkolepé přirozené evoluce, ale pyšníme se pouze vlastní tvořivostí kulturní. Myslíme si – a vyučuje se tomu ve ško­ lách –, že bezduchou přírodu lidskou kulturou dotváříme, že ji hu­ manizujeme. Pravda je ale jiná. Příroda je svébytná, soběstačná a  dokonalá, dotvářet ani humanizovat ji nemůžeme. Všem živým bytostem (i kultuře) je nadřazená, neboť je předcházela a představu­ je jejich jediný možný přirozený domov. My lidé stavíme vlastní vesnice a města, továrny, dálnice a leti­ ště, budujeme informační sítě, rozšiřujeme pole i obzor své svobo­ dy. Úporně trváme na ekonomickém růstu, vysoké spotřebě a stále rychlejší výměně informací. Nedbáme na  to, že tím ničíme nejen svůj vlastní organismus, ale i svůj kosmický domov, planetu Zemi, její biologicky aktivní půdu, její jedinečné ekosystémy a biologické druhy. Přirozeně uspořádaný povrch Země překrýváme městy, sto­ žáry, dráty, betonem a asfaltem. Její malebnou tvář měníme na zha­ nobenou kulturní krajinu. Pustošíme systém, který nás vytvořil a který může naši existenci chránit, jen pokud neztratí svou evoluč­ 1) Lorenz, K. Takzvané zlo. Praha: Mladá fronta 1992, s. 93.

6 ně dosaženou jednotu. Ale tento systém – jedinečnou katedrálu přírody – ani náporem nynější protipřírodní kultury zničit nemůžeme. Při jeho destrukci, pokud včas neustoupíme, nás postihne předčasná druhová smrt. Již nyní však kulturou zamořená příroda člověka ohrožuje. K  tomu, abychom v  ekologicky ohrožené kultuře přežili, potře­ bujeme nový duchovní základ kultury, nové paradigma přístupu ke skutečnosti. Nepotřebujeme poznání, které se bude ptát, zda jsou na mořském dně a pod polárním ledem ještě nějaké další suroviny a energetické zdroje; naléhavě potřebujeme poznání, které se vážně a odpovědně zeptá: Co bude za sto let s nynější kořistnickou kulturou, co bude s člověkem jako s přírodním biologickým druhem? Žádné poznání, jež známe, není totiž samoúčelné. Samoúčel­ né není poznání mikrobů, například kvasinek, které se na  podzim ocitnou ve vinné šťávě. Vyhledávají látky, jež mohou konzumovat a z nichž mohou postavit své identické kopie, dceřiné buňky. Samo­ účelné není poznání býložravců či predátorů v tropickém ekosysté­ mu afrického kráteru Ngoro Ngoro. Všichni hledají potravu, všichni usilují o reprodukci a všichni ochraňují svá mláďata. Dlouho se zdálo, že člověk může poznání pěstovat také jen pro ně samo. Pro radost z poznání, jako intelektuální útěchu, jako hledá­ ní pravdy. Příkladem jsou antičtí filosofové, kteří, jak víme, hledali moudrost. Tak také kdysi vznikl název filosofie – láska k moudrosti. Mnozí víme, že Aristotelés v  Metafyzice napsal, že moudrostí ve větší míře je ta věda, kterou volíme pro ni samu a pro vědění, a nikoli pro to, co z ní vyplývá. Ale i tato teze byla skrytě účelová, povýšeně antropocentrická. I kdyby se dnešní vědci vědomě zřekli svých pragmatických motivů, nemohou se zříci toho, že svět po­ znávají svými biotickými smyslově neuronálními strukturami, že jej poznávají pouze jako zástupci našeho biologického druhu. Pozná­ vají jej proto parciálně, z  pozice krátkodobých zájmů, prostředky a aparátem, který vytvořila přirozená a kulturní evoluce a který vý­ sledky poznání nebezpečně zkresluje. Také vědy, které se v  novověku vyčlenily z  filosofie a  z  nichž některé hrdě přiznaly svou praktickou účelovost, byly v zajetí pre­ dátorského duchovního paradigmatu. Nezávislé poznání bylo totiž krásnou dětskou iluzí. Její vládu, znovu a znovu podporovanou lid­ skou naivitou i abstraktními filosofickými úvahami, definitivně vy­ vrací globální ekologická krize. Ta je totiž empirickým důkazem, že

7 ani lidské teoretické poznání není nezávislé, že je druhově sobecké, vůči přírodě arogantní a že odpovědnost za dnešní krizi nesou i jeho hlavní představitelé: věda i filosofie. Poznání je nedílnou součástí aktivity, která vytváří a udržuje pří­ slušný systém. Systémy schopné poznávání, tj. všechny živé i kul­ turní systémy, poznávají své okolí především proto, aby v něm pře­ žily, aby se mohly reprodukovat na úkor látek, energie a informace, které vyčerpávají z prostředí. Plyne z toho, že ani pro člověka jako přírodní bytost, která je tvůrcem kultury, neexistuje výjimka. Prav­ du má však i K. R. Popper, když v podobné souvislosti připomíná, že svět nám lidem nepodá žádnou informaci, pokud mu nepoložíme žádnou otázku.2) Jakou základní otázku kladou světu kvasinky, býložravci a predá­ toři, je intuitivně jasné. Jakou základní otázku však světu klademe my, tvůrci protipřírodní kultury? Hledáme také především obživu, nebo hledáme užitek a pravdu? Zřejmě plně neplatí ani jedno, ani druhé. Protože se nám podařilo zapálit kulturní evoluci, jejíž výsled­ ky jsme nuceni dále rozvíjet, naše základní otázka kladená přiroze­ nému prostředí stále ještě zní predátorsky: Jak na úkor přírody můžeme tělo kultury reprodukovat, jak můžeme přežít prostřednictvím růstu kulturního systému? Cosi podstatného se však změnilo. Planetu Zemi jsme kulturou obsadili a dobyli. Nemáme, pokud nevěříme báchorkám o osidlová­ ní vesmíru, kam expandovat. Nechceme-li vyhynout z vlastní viny, musíme Zemi, náš kosmický domov, uchovat obyvatelnou. Ale naše Země už pro šíření nynější spotřební kultury do dalších regionů ne­ stačí. Je přetížená a poškozená, její území je konečné a její tzv. zdroje vyčerpatelné a nenahraditelné. Kultura, kterou vytváříme, je kořist­ nická a protipřírodní, není sourodá ani s biosférou, ani s člověkem. Proto i nová základní otázka, orientující dnešní filosofické, vědecké i obyčejné poznání, musí být v souladu se skutečností formulována jinak: Jak vytvářet kulturu slučitelnou s člověkem i se Zemí, jak budovat kulturu dlouhodobě možnou, kulturu skutečně biofilní? Filo­ sofie, kterou kdysi její tvůrci definovali jako lásku k moudrosti, by se dnes, chce-li dostát svému jménu a pomoci ekologicky ohrožené kultuře, měla nazvat láskou člověka k Zemi. * 2) Popper, K. R. – Lorenz, K. Budoucnost je otevřená, Praha: Vyšehrad 1997, s. 48.

8 Tato útlá knížka měla být původně pouhým dotiskem brzy ro­ zebraného titulu Potřebujeme filosofii přežití? (Doplněk 2008). Po poradě s vydavatelem Janem Šabatou jsme se nakonec domlu­ vili, že původní text upravím a  rozšířím o  některé nové kapitoly a  poznatky. V  tomto vydání se tedy již neobjevují kapitoly o  lid­ ské řeči a  vzdělání, které se v  přepracované podobě staly součás­ tí třetího českého vydání Ohrožené kultury (Host 2011), a naopak jsem do textu zařadil nové kapitoly o místě a roli kultury v přírodě, o vztahu přírody a ekonomiky a kapitolu o proměnách lidské práce. Ekonomicky orien­tované úvahy souvisejí zejména s  mým přícho­ dem na Ekonomicko-správní fakultu MU a s prací na knize Tři hlasy (Doplněk 2010), v níž jsem se spolu v Ivanem Klímou a Václavem Cílkem pokusil formulovat obecně srozumitelný názor na nezbyt­ nost změny predátorského duchovního základu kultury na  základ biofilní. I pro toto druhé, doplněné a přepracované vydání však platí, že některé studie jsem v první verzi či ve zkrácené podobě již dříve přednášel na různých konferencích a jejich části také časopisecky publikoval. Studie o filosofii přežití, procesu poznání a popularizaci vědy a filosofie jsem v tomto vydání ponechal a pouze je prohloubil a aktualizoval. 3. března 2011

Josef Šmajs

9

1. Potřebujeme filosofii přežití? Filosofie byla od svého vzniku pokusem o kritické celostní myš­ lení, snahou o lidské intelektuální pochopení světa v jeho celku. Jako vysoce abstraktní disciplína, která člověka povznášela nad veškeré jsoucno, pozitivně ovlivňovala lidský duchovní vývoj, ale neměla přímý vztah k  praktickým technologickým a  politickým otázkám. Znamenala – lze-li to tak říci – oporu víry v lidskou nadřazenost nad přírodou, teoretické pozadí historického vzestupu člověka a kultury. Nikdy nemusela být filosofií lidského přežití. Koncem minulého století se však společenská situace dramaticky mění. Části systémových teoretiků začíná být zřejmé, že lidská kul­ tura (civilizace)1) ničí přírodní podmínky, které jsou nezbytné pro dlouhodobě možnou kulturu. Poprvé v moderních dějinách se vážně připouštějí limity extenzivního růstu lidské civilizace ze strany ko­ nečné Země.2) Ale až ohrožení kulturní expanze umožňuje pochopit, že ani duchovní kultura – pomyslný genom kulturního systému – není tak pravdivá, úchvatná a  vznešená, jak se dříve zdálo. Duchovní kultura sice dílčí kultury rozvíjela a nabádala ke spolupráci, ale sou­ časně je vedla k  boji na  dvou frontách: nejen mezi sebou navzájem, ale především s přírodou. Kdysi nezbytný boj s přírodou, jehož rozsah a  formy ohrožují dnes naše přežití, už nemůže zakrýt ani globalizace, ani politické, etnické či náboženské konflikty. Myšlen­ ka ekonomického růstu a rozšiřující se kultury by proto neměla být 1) Systémovému pojmu „kultura“ dáváme přednost před neurčitým pojmem „civiliza­

ce“. Kulturou rozumíme člověkem vytvářený, tj. umělý systém s vlastními předmětnými a organizačními formami (materiální kulturou a institucemi), s vlastní konstitutivní infor­ mací (duchovní kulturou) i s vlastní reprodukcí a evolucí. Protože tento nebiologický sys­ tém vzniká uvnitř staršího a širšího systému pozemské přírody, jejíž struktury konzumuje jako pouhou výživu, nutně se rozšiřuje na jeho úkor. 2) Na tento problém nepřehlédnutelným způsobem v sedmdesátých letech upozornila kniha Limity růstu. Meadows, D. H. – Meadows D. L. – Randers, J. – Behrens, W. W. The Limits to Growth. New York: Universe Books 1972.

10 základem žádné dlouhodobé kulturní strategie, žádné perspektivní vize světa. Naopak, pozemské přírodě, v  jejímž rámci se kultura rozvíjí, musíme přiznat systémovou převahu nad kulturou a v zájmu svého přežití jí důstojně ustupovat.3) Právě proto musí také filosofie přiznat svůj díl viny na dnešní kri­ zi. Čeká ji totiž revize nejen vlastního antropocentrického východis­ ka, ale i skrytého duchovního základu lidské kultury vůbec. Měla by vyvrátit nejen slepou víru v adekvátnost tradičního způsobu utváře­ ní kultury, ale i racionalistickou pověru, že vědecké poznání odpo­ vídá skutečnosti a že kultura, která na jeho základě vzniká, přírodě ani člověku neškodí. Fakt ontické neadekvátnosti kultury vzhledem k přírodě i člověku už totiž nemůže přehlížet ani politika a ekono­ mika, ani filosofie a  vědy o  kultuře. Objektivně nutná přestavba protipřírodní kultury proto předpokládá oživení vědeckého zájmu o studium kultury, vyzývá filosofy k práci na ontologii kultury. Ontologií kultury tu máme na mysli obecnou filosofickou teorii, která odhalí nejen ontickou odlišnost kulturního bytí od  bytí při­ rozeného, ale také neznámé informační pozadí této odlišnosti: kořen její nekompatibility s přírodou. Nejde tedy jen o to postihnout špatně viditelný proces vytváření kultury lidskou aktivitou, ale také netematizovaný proces návratu kulturních struktur Zemi. Zname­ ná to objasnit skrytý duchovní základ dnešní protipřírodní kultury, odhalit, oslabit, a nakonec i zlomit její neudržitelné predátorské paradigma. Snahy zachovat dnešní globální pravidla ekonomického podnikání, rozšiřovat abiotický blahobyt pro celé lidstvo a  pouze snižovat tempo kulturní expanze nebudou patrně stačit. Protože vycházíme z evoluční ontologie,4) která tematizuje opo­ zici kultury vůči přírodě, hájíme předpoklad existence dvou ontických řádů, dvou forem evoluce a  dvou forem onticky konstitutivní informace. I když z hlediska fyziky platí pro celý vesmír zákon za­ chování látky a energie, na Zemi, formované přirozenou a později i kulturní evolucí, neplatí žádný zákon zachování její uspořádanosti, jejího bytí. Bytí je totiž vznešené jméno pro skutečnost a zahrnuje nejen bezduchou existenci, ale také vzácné ontické struktury, evo­ lučně vzniklou uspořádanost, vestavěnou či zapsanou informaci.5) 3) Lovelock, J. Gaia vrací úder. Praha: Academia 2006. 4) Koncept evoluční ontologie včetně evoluční gnoseologie a filosofie techniky obsahu­

je kniha: Šmajs, J. Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia 2008.

5) Je dostatečně prokázané, že v  živých systémech je biotická informace nejen kon­

11 Hlavním důvodem zvýšeného zájmu filosofie o ontologii kultury je jednak krize protipřírodní kultury, a  jednak krize úzké vědecké a politické racionality. Úzká racionalita – obyčejná, vědecká, ekono­ mická či politická – je totiž služebná. Pokud slepě vychází z predá­ torského duchovního základu kultury, nutně ke krizi přispívá. Snad také proto je nynější krize i krizí tradiční politiky a demokracie, je krizí orientace i tradičního způsobu vytváření kultury. Jinak řečeno, ukazuje se, že nynější abiotická spotřební kultura je globálně neudr­ žitelná, že musí podstoupit zásadní biofilní transformaci. Ale dneš­ ní úzce pojatá demokracie, která se omezuje na formy politického uspořádání, vládnutí a  podílu politických stran na  moci, není s  to prohlubování krize čelit. A  protože krizi naopak podporuje, bude nucena ustoupit demokracii širší a  adekvátnější, demokracii, kte­ rá oslabí hledisko pravicové a levicové orientace v politice a která uzná roli přírody jako nejmocnějšího „ekonomického a  politické­ ho subjektu“. Pozemská příroda je totiž vůči kultuře nejen starším a širším systémem, s nímž musí opoziční kulturní subsystém spolu­ pracovat, ale také absolutní mocí, o jejíž přízeň by se nová politika měla ucházet.6) Nově orientovanou politiku čekají proto dříve neznámé úkoly: biofilně transformovat kulturu, nově usměrnit vědu i systém vzdělá­ ní, všemožně posilovat skryté propřírodní potence lidské psychiky: emoce, hodnoty, širokou racionalitu evoluční, filosofickou a občanskou. Proces překonávání krize nebude totiž záviset pouze na vědě, nových technologiích a  formách politické moci. Poprvé se stane také úkolem filosofie, která by už neměla povyšovat člověka nad přírodu, ale naopak by ho měla vřazovat (i s jeho kulturou) do širší­ ho systému biosféry. Znovu se totiž musí prosadit široká a skromná racionalita biofilní, která byla dlouho samozřejmá pro naše předky a která je i dnes pochopitelná většině lidí s výjimkou skupiny příz­ nivců další expanze globálního podnikání. Část lidstva, slepě důvěřující své vlastní druhové predispozici k  ofenzivní adaptivní strategii, dílčím poznatkům vědy a  slepým strukčně vestavěna, ale také zapsána, uložena v jejich přirozené biotické paměti. Tyto dvě různé formy přítomnosti informace v živém systému, jejichž analogii zjišťujeme i v sys­ tému kulturním, vyjadřují biologické pojmy „genotyp“ a „fenotyp“. 6) Bylo by odvážné tvrdit, že dominance tradiční politiky, která přírodu za nejvyšší ne­ podmíněnou hodnotu nepovažovala, brzy skončí. K  tomu je bohužel nezbytné, aby se přírodní podmínky života ještě více zhoršily.

12 mechanismům společenské regulace, vytvořila sice pozoruhodně rozvinutou kulturu, ale její spontánní rozmach dnes naráží na  sa­ motné hranice zeměkoule, na  mez její přípustné sociokulturní zá­ těže. I když je náš biologický druh jediným tvůrcem spontánně se rozvíjející kultury, vlastní vinou se ocitá v pasti. Kultura založená na ekonomickém kalkulu, na nedemokraticky přijatých pravidlech vlastnictví a  podnikání sice lokálně zvyšuje blahobyt, ale nestará se o lidské štěstí a budoucnost. Je proto pochopitelné, že v takové situaci média i vzdělávací systémy předstírají poučenost, rozšiřují dílčí pravdy, ale skutečnost tím dezinterpretují. Mnozí lidé už nevě­ dí, v jakém světě žijí. Již téměř půl století chybí veřejnosti adekvátní pochopení celku světa, chybí jí srozumitelné ontologické a hodno­ tové minimum pro důstojný duchovní život v ekologicky ohrožené kultuře.7) Dospělá populace je také proto vzdělanostně zanedbaná, hodnotově zmatená a politicky pasivní. Je všeobecně známo, že se ontologie po Kantovi příliš nerozvíje­ la a že speciální vědy, které na jedné straně interpretačně rozmělni­ ly svět, a na druhé straně napomohly vzniku iluze o možnosti jeho úplného poznání, nemohou jeho obraz znovu složit. Ale nejen to. V situaci, kdy se vědy zaplétají do vyhrocování globálního ekolo­ gického konfliktu, tj. kdy se jejich parciálního vědění bez zábran zmocňuje malý či velký kapitál, se problém vědy a její sociokulturní role novým způsobem komplikuje. Dílčí vědecké poznání se dnes stále více využívá k výrobě všeobecně dostupné spotřební techni­ ky, která svým globálním rozšířením a  stamilionovými počty sice zajišťuje zisky nadnárodních korporací, ale třemi různými způsoby poškozuje přírodu i lidské zdraví: 1. tím, že musí být vyrobena z pů­ vodně přírodních látek; 2. tím, že potřebuje provozní látky, energii i prostor pro své fungování; 3. tím, že po skončení své životnosti musí své technické tělo vrátit Zemi.8) 7) Podrobněji se tímto problémem zabývá kniha Šmajs, J. Ohrožená kultura. Brno: Host 2011. 8) Zejména v souvislosti s třetím způsobem poškozování přírody vzniká mnoho nových teoreticky neřešených problémů. Téměř po  vzoru biologických teorií evoluce se také společenské vědy včetně věd ekonomických starají jen mechanismus vzniku a distribuce kulturních artefaktů. Úplný cyklus oběhu zboží je zajímá jen jako pouhý tok peněz. Ale zatímco návrat chemických prvků, z  nichž byla postavena těla živých systémů, znovu do země, tj. biologický metabolismus, ani za několik miliard let nezpůsobil žádný glo­ bální problém, zamoření Země produkty a  odpady kulturního metabolismu se hrozivě vyhrotilo během jednoho století.

13 Takže už v prvé řadě nejde jen o to, jak spravedlivě rozdělovat zisky či plody hmotného bohatství, nýbrž také o to, jak toto pomíjivé a přírodu poškozující bohatství vzniká, na úkor jakých přirozených systémů a struktur se vytváří a proč nakonec všechny živé systémy poškozuje.9) Potřebujeme konečně pochopit, proč dnes dílčí vědění, a to ne­ závisle na lidské individuální vůli, nutně formuje protipřírodní kul­ turu. Jinak řečeno, pro překonání krize je třeba pravdivě ukázat nesvébytnou roli vědy, ekonomiky i politiky v analogicky nesvébytném kulturním systému. Také veřejnosti musíme vysvětlit, proč pro vědu, techniku a ekonomiku už neplatí někdejší presumpce neviny. Novou ontologii dnes naléhavě potřebujeme proto, že omezené způsoby teoretické interpretace světa ke  krizi přispívají, ale jako komplexní společenský proces ji teoreticky nemohou postihnout. Ve  vztahu ke  společnosti jsou totiž speciální přírodní vědy pou­ ze zvláštní služebnou aktivitou, která poznatky o  přírodě předává tomu, kdo je může v kulturním procesu aplikovat. Patrně jen evo­ luční ontologie, biologické systémové vědy a nové vědy o kultuře mohou hrát v kulturním systému širší a odpovědnější roli: mohou představit svět v  jeho reálné struktuře, tj. přírodu včetně onticky opoziční kultury, v níž je zahrnuta také věda a vědecké poznatky. Zejména komplexní filosofická ontologie může ukázat, že vědecké poznatky jsou v celku kultury obsaženy nejen jako volné disponi­ bilní vědění, tj. jako součásti kultury duchovní, nýbrž i jako vědě­ ní vestavěné a  zpředmětněné v  kulturním systému, v  ekonomice, v materiální kultuře a technice. Jinak řečeno, filosofická ontologie může kriticky interpretovat vědecké poznání i jeho ontické působení na kulturu a přírodu. Patrně jen s pomocí evolučního přístupu v ontologii můžeme po­ chopit podstatu dnešního ekologického konfliktu. Tak jako v biolo­ gii, tj. ve vědě o živých systémech, nedává nic smysl bez hlediska evoluce, tak i v ontologii, v teorii konfliktu přirozených a kulturních struktur, jsme bez tohoto hlediska zbaveni možnosti krizi porozu­ mět. Bez tohoto hlediska nevíme, jak přirozené ontické struktury 9) Protože společenské bohatství může pocházet jen ze dvou možných vzájemně prová­

zaných zdrojů, tj. z lidské práce či z aktivity vědecko-technicky ovládnutých sil přírody (tedy jen z aktivity přírody uvnitř nebo vně člověka), vzniká historicky bezprecedentní problém: nedochází-li ke  kultivaci průměrného člověka, jaký mravní princip by mohl ospravedlnit nynější pustošení Země globální abiotickou výrobou a spotřebou?

14 samovolně vznikají a  zanikají, jak spolu souvisejí, jak vzájemně spolupracují, doplňují se a soupeří. Nevíme, co se po vzniku kultury ve světě mění a co zůstává stejné, co se zachovává a co se ztrácí. Nevíme, co produkuje spontánní aktivita vesmírné skutečnosti a co může produkovat aktivita lidská, sociokulturní. Bez náležité argumentace tu nyní připomeneme pouze to, že v evolučním procesu se vždy zachovává aktivita (pomyslná zbytko­ vá aktivita velkého třesku) a že to, co se mění, jsou formy, struktury, tvary, uspořádanost, paměť, informace.10) Také proto nemůžeme dnes spoléhat na  tradiční spekulativní a silně antropologickou ontologii, která tematizovala nesprávně po­ chopenou přírodu, nebo jen způsob jejího prožívání člověkem. Tato ontologie totiž přehlížela aktivitu a evoluci a uvažovala způsobem, jemuž dnes mnozí nerozumíme. Zkoumala například vztah jsouc­ na a bytí, tzv. ontologickou diferenci a různé další speciální otázky. Proto znovu opakujeme, že takovou ontologii pro reflexi civilizační krize nepotřebujeme. Naopak, potřebujeme důsledně ontologickým způsobem interpretovat lidskou kulturu, kterou jsme ve filosofii ni­ kdy ontologicky netematizovali a která dnes svou spontánní expanzí v biosféře sama sebe ohrožuje. Fritjof Capra v  jedné ze svých posledních knih napsal: „Vědci stejně jako obec nevědecká stále věří, že na skutečné vysvětlení rea­ lity je nutné se dotazovat fyzika, což je ryze karteziánský blud. Para­ digma vědy se dnes posunulo… od fyziky k vědám o životě.“11) Pro­ tože se zabýváme evoluční ontologií, troufáme si být radikálnější. V situaci, kdy lidská kultura dobyla a obsadila Zemi a kdy hrozivým tempem ubývá nenahraditelné přírodní bytí, musí se paradigma vědy posouvat od věd o přírodě k vědám o kultuře. Lidské teoretické poznání musí odhalit způsoby vykořisťování a poškozování přírody kulturou, a lidská praxe musí prosadit šetrný nájemní vztah kultury k Zemi jako k jedinému kosmickému domovu člověka.

10) K pojetí evoluce, přírody, kultury a jejich konfliktu viz Šmajs, J. Drama evoluce. Pra­

ha: Hynek 2000; srovnej též autorská hesla Culture; Nature; Environmental Philosophy. In: Birx, H. J. (ed.): Encyclopedia of Anthropology. Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications 2006, s. 636–640; 827–830; 1700–1702. O potřebě změny duchovního paradigmatu dnešní protipřírodní kultury pojednává kniha Šmajs, J. – Klíma, I. – Cílek, V. Tři hlasy. Brno: Doplněk 2010. 11) Capra, F. Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Praha: Academia 2004, s. 25.

15 Tvrdíme tedy, že dnešní ontologie by měla podat nejen přísnou teoretickou reflexi toho, co vzniká přirozeně, ale také toho, co vzniká uměle, co na  úkor přirozeného bytí s  pomocí vědy vytváří náš onticky aktivní biologický druh. Na jedné straně tedy potřebujeme novou interpretaci přírody, což je úkol, který částečně plní některé speciální vědy. A plní jej tak dobře, že dnes každý průměrně vzdě­ laný člověk přibližně ví, jakou strukturu má kosmos a jakou podo­ bu má naše planeta, co jsou přirozené ekosystémy a co je biosféra. Ale na druhé straně téměř nikdo, často ani dobrý filosof či politik, pořádně neví, co je kultura, jak vzniká a za jakou cenu se uvnitř biosféry rozšiřuje. Lidé nevědí, co se děje se Zemí tím, že jsme kdysi zapálili ještě jednu evoluci, vůči přirozené evoluci opoziční evoluci kulturní.12) Uznáváme ovšem, že tvrzení o potřebě ontologicky tematizovat kulturu může pro někoho znít překvapivě, protože předpokládá, že kulturní bytí je také tvrdé, fyzické, ontické. Ale tato formulace nejen nepopírá jeho duchovní základ, nýbrž s ním naopak počítá. Pojetí kultury jako ontického systému zahrnuje totiž funkci kultury du­ chovní, která je jeho jedinou vnitřní konstitutivní informací. A dnes už přece víme, že konstitutivní informaci mají například i všechny živé systémy a že ji musí mít (i když mimo své předmětné tělo) také dnešní abiotická technika. A živé systémy i technika jsou po výtce fyzickými strukturami, jsou ontickými systémy, jsou to „fenotypy“ svých příslušných informačních „genotypů“. Ústřední problém ontologie kultury tkví podle nás v tom, že kul­ turní bytí nevzniká a nepůsobí na Zemi tak, jak si to představova­ la filosofická tradice, a  dokonce ještě velký ontolog, předchůdce evoluční ontologie Nicolai Hartmann. Podle N. Hartmanna kultura – v jeho terminologii duševní a duchovní vrstva bytí – klidně spo­ čívala na  vrstvě anorganické a  organické.13) I  když nám to připo­ míná romantickou představu vesnice citlivě zasazené do podhorské krajiny, je to představa hluboce mylná. V aktivním vysoce uspořá­ daném světě, jakým je naše planeta, přece nemůže vznikat nějaké 12) Stále rychleji se budují města, komunikace a informační sítě. Technika se využívá

nejen k výrobě nezbytných věcí, ale také k cestování, kutilství, zábavě a sportu. Rozšiřuje se technika spotřební (osobní automobily, pračky a myčky nádobí, chladničky, stroje pro domácí dílny, počítače, mobilní telefony atp.). 13) Srovnej Hartmann, N. Neue Wege der Ontologie. Stuttgart: W. Kohlhammer 1964, s. 22–34.

16 kulturní bytí, např. vesnice či město, tak, že se bude neškodně stavět na vrstvě anorganické a organické. Při stavbě měst, továren, silnic, dálnic či jakéhokoli velkého kulturního objektu se musí zastavět krajina, zničit její původní tvář, překrýt či odstranit půda a spolu s ní i mnoho živých systémů. Musí se vytěžit, upravit a přemístit horni­ ny, rozbít celistvost původních ekosystémů, narušit jejich struktu­ ra a integrita. Proto tam, kde jsou dnes pole a louky, nemohou být přirozené ekosystémy, které se tam vyskytovaly předtím. A protože platí zákony zachování látky a energie, kulturní bytí nemůže vznikat ani „z ničeho“, ani nemůže nově přirůstat k bytí přirozenému. Jako bytí náležící k jinému ontickému řádu, tj. jinak orientované a organizované, musí vznikat přestavbou, tj. destrukcí struktury staršího, původnějšího a širšího bytí přirozeného.14) Expanzivní kulturní bytí jako nebiologický tumor v  živém těle Země dnes rozbíjí a stravuje to, co stvořila přirozená evoluce nebo Bůh (není důležité, jaký pojem zvolíme). Člověk, který je příčinou vzniku kulturního bytí, si tak na  Zemi riskantně hraje na  malého opozičního boha. Staví ale z  látky, která byla už nejméně jednou konstrukčně vestavěna. S pomocí vědy boří a ničí to, co nevytvořil, co ho zahrnuje, přesahuje a ovládá, k čemu patří a s čím je sourodý. Ale tato změna, ztráta přirozeného bytí a vytvoření bytí kulturního, člověka negativně zpětně determinuje, a  proto je dnes biologicky ohrožen. Reflektovat kulturu ontologicky znamená zkoumat, jak člověk coby zvláštní biologický druh přírodu poznává a jak ji na základě získaného poznání mění, proč ji poznává tak, že ji může onticky změnit. A protože nevyrábí ani hmotu, ani energii, násilně jinak or­ ganizuje už jednou uspořádané pozemské jsoucno. Patrně i  proto jsou teoretická zjištění evoluční ontologie o kultuře nevděčná a ne­ populární. V plném světle totiž ukazují naše skryté druhové sobec­ tví: odhalují skutečnou podstatu vědy i skutečnou podstatu techni­ ky a ekonomiky; připomínají prostý fakt, že čím více ekonomicky rosteme, čím rychleji expanduje technosféra, tím rychleji je ničena biosféra, živé i neživé jsoucno, které už za dobu možné existence našeho biologického druhu nevznikne znovu. 14) A  to platí už na  úrovni abiotické: když např. ze žulové skály nalámeme dlažební

kostky, nemůžeme je už vrátit zpátky do skály.

17 Ontologie kultury by ovšem neměla jen strašit, měla by budovat takový koncept skutečnosti, z něhož by mohla čerpat lidská pokora a  transcendence, z  něhož by vznikala pozitivní společenská vize. A je už načase otevřeně a hlasitě veřejnosti povědět, že takovou vizi dnes nemůže vytvořit ani věda, ani pragmatická politika. Obě tyto disciplíny náležejí k dílčímu vědění (jsou služebné a úplatné), dez­ interpretují celek světa, prohlubují krizi, a proto selhávají. A selhá­ vají nejen tam, kde se to všeobecně uznává, tj. např. ve vojenství. Věda i pragmatická politika bohužel selhávají i v roli vodítka lidské aktivity, protože ji spolu s ekonomickým liberalismem vedou k další destabilizaci Země, k jejímu nevratnému ničení a zamořování kul­ turou.15) Pro mnohé čtenáře mohou znít tyto teze nadneseně a mnohým se mohou zdát dokonce nepravdivé. Ale uvědomme si, jak proces so­ ciokulturní funkce vědy probíhá: věda poznává přírodu, její poznat­ ky se publikují, rychle se aplikují, kupují je firmy, ty pak vyrábějí věci, které nám vnucují. Tak se vytváří náš konzumní způsob živo­ ta a  samozřejmě všichni pak společně ničíme Zemi. Věda, i  když máme na mysli především část věd o neživé přírodě a nepopíráme, že existují také vědy o životě, člověku a společnosti, už dnes nepo­ dává jen onu velkou pravdu o skutečnosti, skrytou obyčejnému my­ šlení. Protože přispívá k procesu pustošení Země kulturou, nemůže veřejnosti nabídnout obraz světa, který by vzal v úvahu i její vlastní vinu na  tomto procesu. To může udělat pouze nezávislá, kritická a komplexně uvažující filosofie. A právě v tom je filosofie nejen nepopulární a pro politiku nebezpečná, ale i nezastupitelná. Předmětem přírodní vědy je koneckonců jen příroda. Z  pozná­ vání svého předmětu čerpá příslušná věda své vědění, tj. užitečné poznatky, aplikovatelnou sociokulturní informaci. Pouze filosofie je jakoby programově neužitečná, protože své kritické vědění čerpá z celého světa, z přírody i z kultury, protože toto vědění rozvíjí a šíří s ohledem na dlouhodobé předpoklady lidského života. A tematizu­ je-li kulturu jako lidské dílo, nemůže smlčet, že dnešní protipřírodní 15) Jen obtížně se ve slovní zásobě evropských etnických jazyků hledají slova, která by

adekvátně vyjadřovala to, co se dnes s planetou děje. Výrazy „vyčerpávání“, „poškozová­ ní“, „znečišťování“ atp. jsou vzhledem k realitě stále ještě eufemismy. Nedávají odpověď na kardinální otázku, jak a kde končí všechny dnes vyráběné chemické látky, barvy, léky, plasty atp.

18 kultura konzumuje Zemi, že ničí podmínky, které kdysi člověka for­ movaly a s nimiž jako druh zůstal sourodý. Patrně jen filosofie může doložit, že to, co dnes ohrožuje člo­ věka, je nadbytečná technologická aktivita protipřírodní kultury, aktivita, k  níž přispívá věda a  která produkuje nesoulad lidského díla s  přírodou. Věda totiž bezděčně (nereflektovaně) interpretuje přírodní struktury a vztahy druhově sobecky. Poskytuje nikoli jejich adekvátní objektivní poznání, ale poznání zkreslené našimi druho­ vými zájmy, nabízí dílčí, a proto technologicky zneužitelné vědění. Z  hlediska rozvoje vzdělávání dnešní demokratické veřejnosti se málo zabývá porozuměním a pochopením toho, co příroda je a jak funguje, jak vytvořila sebe sama i člověka, který se stal tvůrcem kul­ tury. Četné přírodní vědy, aniž si to uvědomují, jsou vlastně sofis­ tikovanými technologickými postupy, které se právě proto úspěšně aplikují ve výrobě i ve vzdělávacím systému, jsou věděním, které produkuje moc a přináší zisk. Filosofii přežití potřebujeme proto, abychom z vlastní viny předčasně nevyhynuli, stejně jako proto, abychom ochránili evolučně vytvořenou přírodu před zničením ze strany neřízené kulturní ex­ panze. Taková filosofie může pomoci veřejnosti i politice hledat vý­ chodisko z  krize. Biofilní kulturu je totiž nezbytné vytvářet nejen shora, odhalením neudržitelnosti principů ekonomického liberalis­ mu, které podporují růst kultury na úkor přírody. Dlouhodobě mož­ nou kulturu je třeba tvořit také zdola, poznáním, prací a iniciativou široké veřejnosti, která má zájem na zdravém způsobu života a která jediná – bude-li náležitě vzdělaná – může bránit zneužívání vědy, ekonomiky a politiky proti všemu přirozenému. Ekologická politika, na rozdíl od politiky tradiční, už nemůže jít bezstarostně za vozem ekonomického a technologického samopohy­ bu, ale musí tento pohyb, dosud opřený o dílčí racionalitu, usměrňo­ vat a předjímat. Nemůže tedy vycházet jen z vědy a lidské biologic­ ké přirozenosti, tj. pouze z geneticky předepsané útočné adaptivní strategie člověka jako druhu. Vždyť tato strategie, nekriticky přijatá protipřírodní kulturou, přivedla kulturu na pokraj propasti. Nová politika musí poprvé vycházet také z obecné filosofické teorie, z adekvátního ontologického modelu světa jako celku. Takové poznání potřebuje politika k tomu, aby ji probudilo z dogmatického spánku, aby ukázalo její podřízenost skrytému predátorskému duchovnímu paradigmatu. Ale má-li politika řídit proces překonávání krize, musí

19 se otevřeně přihlásit k novému paradigmatu biofilnímu, tj. k systémové podřízenosti kultury Zemi. Jestliže si ovšem tuto otázku položíme jako prvořadý praktický úkol, všichni budeme na rozpacích. Politické struktury včetně médií kladou zatím každé ontologické teorii aktivní odpor. Dobré vše­obecně vzdělávací instituce, vzdělávací časopisy, vzdělávací televizní a rozhla­ sové pořady s touto tematikou zatím nemáme. Víme, že jejich zřízení a fungování je obtížné a finančně náročné. A kdo je má zaplatit? Stát, nebo privátní sféra? Zatím se zdá, že průměrného člověka dnešní kultura spontánně formuje tak, aby byl poslušným spotřebitelem a voličem, ale aby světu v jeho celku nerozuměl. Všeobecné vzdělávání v predátorské kultuře nemůže totiž vytvářet zisk. Na druhé straně však ani filosofové svým zaměřením na dějiny myšlení k dobrému obecnému vzdělávání nepřispívají. Naštěstí už i v českém překladu vyšla zajímavá publikace s opti­ mistickým názvem: Přírodní kapitalismus.16) O čem se píše v této objemné americké knížce? O tom, jak hrozivým tempem ubývá pří­ rodní bytí. Že problémem už není počet motorových pil nebo rybář­ ských člunů, ale rozloha deštných pralesů, množství ryb ve  vodě. A již tento jediný připomenutý fakt podle nás mění tradiční roli fi­ losofa. Filosof v epoše existenciálního konfliktu kultury s přírodou nemůže být ekologicky neutrální, nemůže v tomto sporu kličkovat jako mazaný právník, ale musí mluvit a psát proti tomu, v čem dnes spatřuje největší zlo. Domníváme se, že dnes by se měl ohrazovat proti spotřební technické civilizaci, proti nesmyslně protipřírodní globalizaci, která zachází s přírodou jako s „podnikem v likvidaci“ (A. Gore). Chce-li dostát své cti filosofa a důsledně hájit lidské zá­ jmy, měl by se, jakoby v rozporu s celou dosavadní tradicí, stavět nikoli na stranu člověka, ale na stranu Země. Proto také v roce 2004 vznikl apelativní text Nájemní smlouvy se Zemí, který sice český Filosofický časopis odmítl uveřejnit, ale umožnil, aby se na  jeho stránkách rozvinula diskuse.17) Diskuse sice zásadně nové filosofic­ 16) Srovnej Hawken, P. – Lovins, A. – Lovinsová, L. H. Přírodní kapitalismus. Jak se

rodí další průmyslová revoluce. Praha: Mladá fronta 2003.

17) Text Nájemní smlouvy, který je v plném znění uveden na konci této knihy, byl schvá­

len valnou hromadou Obce spisovatelů dne 4. 12. 2004 a poprvé byl publikován v bulle­ tinu Obce spisovatelů Dokořán 32/2004. Dále jej uveřejnily např. Literární noviny (17. 1. 2005); Britské listy (21. 1. 2005); časopis Životné prostredie (1/2005); časopis Filozofia (2/2006) a další domácí i zahraniční časopisy. Od čísla 3/2005 probíhala k tomuto tématu diskuse ve Filosofickém časopise, Praha ČAV.

20 ké myšlenky nepřinesla, ale je důležité, že proběhla a  že některé filosofy přinutila, aby si uvědomili, k čemu by dnes filosofie mohla sloužit. Nejsilnější protiargument, který v této diskusi zazněl, představu­ je paradoxně ten nejslabší.18) Byla to vyslovená i zamlčená námit­ ka, že Země s námi lidmi nemůže uzavírat smlouvu, protože není smluvní stranou, protože nemůže mluvit. Záměrně pomíjíme, kdo může být smluvní stranou a  kdo o  smluvních stranách v  právním smyslu rozhoduje. Z  textu Nájemní smlouvy totiž vyplývá, že její název je pro nedostatek jiných vhodnějších slov metaforou. Vlast­ ní text v  rozsahu půldruhé stránky shrnuje evolučně ontologické zjištění o  Zemi, o  člověku a  o  konfliktu lidské kultury se Zemí. Připomíná, že Země nikomu nepatří, a vyzývá občany, intelektuál­ ní veřejnost i  politiku k  novému pohledu na  Zemi jako přirozený domov všech živých bytostí, lidí i kultur, který máme v dočasném pronájmu. Vyzývá k pohledu na Zemi jako na nový „politický sub­ jekt“, ale o smluvních stranách se nezmiňuje. Pokud uvažujeme ontologicky (systémově evolučně), jistě uzná­ me, že smluvními stranami v ontickém konfliktu kultury s přírodou nemohou být příroda a člověk. Těmito stranami musí být jen dva protikladně orientované planetární systémy: svébytný přírodní systém, který vytvořil a  zahrnuje člověka, a  na  něm závislý kulturní systém, vytvořený člověkem na úkor a uvnitř přírodního systému. A  protože žádný z  těchto systémů nemůže mluvit, připadá povin­ nost mluvit za  oba systémy (zastupovat je) pouze člověku. Musí dnes mluvit jak za systém přírody, do něhož člověk náleží a s nímž je sourodý, tak za  opoziční systém kultury, který člověk vytvořil, ale s nímž biologicky sourodý není. A právě v tomto duchu se text smlouvy obrací pouze na  lidi: je to strukturovaná filosofická výzva k novému biofilnímu chápání skutečnosti, výzva k jinému typu myšlení a jednání. Je to důrazné připomenutí, že Země není pouze pasivním domovem všech lidí a kultur, ale také ničím nepodmíně­ nou hodnotou o sobě. Pokud by snad vůbec mohla Země někomu 18) Zhodnocení dosavadní diskuse k Nájemní smlouvě ve Filosofickém časopise se ujala

Marina Čarnogurská. Viz stať Čarnogurská, M. Môže sa stať Nájomná zmluva so Zemou problémom filozofickým? In: Filozofia, 2007, roč. 62, č. 3, s. 262–268. Postavením a rolí filosofie v dnešní ������������������������������������������������������������������������������� společnosti se zabýval také „Kulatý stůl“ brněnského literárního časo­ pisu Rozrazil. Této diskuse se zúčastnili Etela Farkašová, Otakar Funda, Jaroslav Hroch, Radim Šíp, Josef Šmajs, Emil Višňovský. Srovnej Rozrazil, č. 4/2007, s. 4–15.

21 patřit, pak by to byly spolu s námi žijící bakterie, které Zemi do­ byly a obsadily jako první, a to už před třemi a půl miliardami let. Smlouva však také obsahuje důrazné připomenutí toho, že Země je nejkomplexnější a nejmocnější tvořivou aktivitou vůbec, velkým planetárním subjektem, který sám sebe udržuje, rozvíjí a optimálně spravuje, takže o  jeho přízeň (pozvání ke  spolupráci) by se měly nesvébytné kulturní subjekty zdvořile ucházet. Jakákoli výzva ke spolupráci lidí s nynější kulturou by byla ne­ jen zbytečná, ale i  nesmyslná: kulturu, na  rozdíl od  přírody, svou aktivitou vytváříme, a na jejím protipřírodním formování proto spo­ lupracujeme od  samého počátku. Jsme přitom vedeni nejen dosa­ vadní kulturou, nýbrž i svou vrozenou útočnou adaptivní strategií. A protože svou vlastní biologickou přirozenost změnit nemůžeme, vyzývá smlouva ke změně toho, co změnit můžeme: ke změně sou­ těživého duchovního základu kultury, ke  změně nynější struktury a protipřírodní orientace kulturního systému. Nevyzývá nás k plané lásce či sentimentalitě (k emocionální identifikaci s přírodou, jak to například činí hlubinná ekologie či některé směry environmentální etiky). Vyzývá nás k osvojení širšího racionálního pohledu na příro­ du, kulturu a jejich konflikt. Vybízí nás k zastavení tisícileté války kultury se Zemí. Ale nezávisle na  těchto věcných argumentech může být text smlouvy chápán i  jako vážně položená otázka, kdo je dnes kom­ petentní či kdo má právo za Zemi mluvit, kdo může Zemi zastupo­ vat. Zdá se, že toto právo nepatří v prvé řadě právníkům a vědcům, tj. profesionálům, kteří jsou nositeli dílčího vědění (stoupenci sou­ těživého kořistnického paradigmatu). Zdá se, že nemůže patřit ani úzce orientovaným politikům, kteří sice zastupují zájmy voličů, ale bohužel už dlouho nezastupují zájmy Země. Pochopení zájmů Země však představuje historicky bezprece­ dentní teoretický úkol, který se bohužel vymyká průměrné racio­ nální predispozici lidí, tj. intuitivnímu způsobu chápání běžných životních situací. Také z tohoto důvodu, možná že jen dočasně, by dnes měli za  Zemi mluvit (zastupovat ji) zejména široce vzdělaní lidé, lidé s  emoční inteligencí, s  rozvinutou racionalitou filosofic­ kou a systémovou. V konfliktu kultury s přírodou jsou totiž schopni formulovat existenciální zájmy obou onticky opozičních systémů – přírody i kultury. Mohou je formulovat i přesto, že žádný z těchto systémů, třebaže jsou pomyslnými smluvními stranami, nemůže

22 mluvit etnickým jazykem. Ontologicky zaměření umělci, filosofo­ vé a vědci patrně nejlépe chápou, že Země nás lidi zrodila, že k ní onticky patříme a že nás z evoluční scény odvolá, budeme-li příliš zpupní a odmítneme-li naslouchat „její řeči“, tj. nynějším zpětnova­ zebným signálům o přetížení Země kulturou.19) Ale i  pro filosofy je vážnou překážkou to, že my lidé můžeme mít respektující vztah jen k  tomu, čeho si vážíme. Předpokladem uctivého, přesněji morálního vztahu k Zemi je totiž uznání její sub­ jektivity. Subjektivitu, a to nejen právní, jsme totiž přiznali pouze člověku a  tzv. „podnikatelským subjektům“. Zarytě ji odmítáme připsat systému, který je starší, širší a mocnější než náš mladý a do­ časně existující biologický druh a který nás nejen zrodil, nýbrž nás i zdarma reprodukuje a umí pro nás vytvářet nezávadné potraviny, čistou vodu a vzduch, úrodnou půdu a mnoho dalších nezbytných produktů. Problém subjektivity Země, s nímž se v důsledku dlouhé antro­ pocentrické tradice ani většina filosofů nedokáže zatím ztotožnit, však lépe vynikne na příkladu, který uvádí Aldo Leopold: Když se Odysseus vrátí z  Trojské války, nechá na  jediném provaze oběsit všech svých dvanáct otrokyň, protože předpokládá, že se v  době jeho nepřítomnosti chovaly nemravně. Manželku nepověsil; k  té měl morální vztah. Respektoval její subjektivitu, kdežto otrokyně byly jeho majetkem.20) My lidé zatím o Zemi mluvíme a se Zemí jednáme, jako by člo­ věku patřila, jako by nebyla svébytná. Věšíme ji na provaz. Upíráme jí její subjektivitu, její moc nad vším pozemským. Týráme ji a za­ živa ji otravujeme. Přiznáváme-li však subjektivitu člověku a podnikatelským subjektům, jak ji vůbec můžeme upírat systému, který člověka a předpoklady jeho subjektivity vytvořil a který je mocnější než kultura? Všechny tyto argumenty tu připomínáme proto, aby bylo zřej­ mé, že se existenciální podmínky dnešní kultury dramaticky mění. Abstraktní spekulativní ontologie sice na  obyčejného člověka, na technologii, politiku a ekonomické procesy žádný přímý vliv mít 19) Inspiruje nás tu název příspěvku M. Čarnogurské Poďme sa započúvať do  zrozu-

miteľných „slov“ Zeme, který se vztahuje k diskusi o Nájemní smlouvě se Zemí a který uveřejnil Filosofický časopis č. 6/2006, s. 921–925. 20) Leopold, A. Etika země. In: Kohák, E. – Kolářský, R. – Míchal, I. (eds.): Závod s časem. Texty z morální ekologie. Praha: Ministerstvo životního prostředí 1996, s. 36.

23 nemohla, ale v globalizující se kultuře, v níž selhává vrozená predis­ pozice útočného zaměření lidské aktivity, v níž selhávají intuitivní způsoby chápání světa, se role nové ontologie zvýrazňuje. Dnešní ekonomické procesy nabyly takové protipřírodní povahy a získaly již takovou objektivně ničivou moc, že bez filosofické reflexe on­ tického konfliktu kultury s přírodou nemohou ekonomové, kapitáni průmyslu, bankéři a politici vědět, co všechno je nyní v sázce. Ze­ jména lidé, kteří dnes aktivně podporují rozmach podnikání v  ce­ losvětovém měřítku a kteří přitom krátkozrace sledují své rostoucí zisky, záměrně zavírají oči, aby neviděli škody a utrpení působené dnes Zemi globalizovanou protipřírodní kulturou.21) My, ekologičtí filosofové, se zatím marně snažíme hledat cesty, jak nejen velkým podnikům a nadnárodním korporacím, ale i málo ekologicky vzdě­ laným politikům a světonázorově zanedbané veřejnosti srozumitel­ ně sdělovat, že se v pustošení a rabování Země bez rizika jejího ne­ vratného poškození, tj. zániku její obyvatelnosti, nedá pokračovat. A tak nakonec logicky vzniká otázka, čím dnes může být filosofie užitečná. Domníváme se, že zejména systematická filosofie musí vypracovat pravdivé ontologické koncepty přírody a kultury a že musí trpělivě veřejnosti ukazovat skryté příčiny globálního ekologického konfliktu. A měla by současně inspirovat dílčí vědy, politiku i systém vzdělávání, tedy instituce, které nejsou bez viny na  prohlubování krize, aby se krizí počaly zabývat. Všeobecné vzdělání by už ne­ mělo být tak antropocentrické a  zbytečně newtonovsky pravověr­ né. Podle Newtona je svět velké perpetuum mobile, v němž existují tělesa, působí různé síly, hlavně gravitace, ale nic onticky nového v  něm nevzniká. A  taková příroda pak pochopitelně není subjek­ tivitou. Na reálné Zemi, kde něco neustále vzniká a zaniká, může jednou samovolně, ale dnes i z viny člověka, tj. předčasně a zcela zbytečně, zaniknout i lidská kultura, člověk jako biologický druh. Současná systematická filosofie by tedy měla veřejnosti i politice nabídnout dobře argumentovanou a výsledky vědy respektující vizi globální kultury. V  ekologicky ohrožené kultuře musí být filosofií lidského přežití. To je veliký a  nebezpečný úkol, protože nebude 21) Na toto nebezpečí odvážně upozorňuje F. Capra. „Výtvorem nového globálního ka­

pitalismu je i globální kriminální ekonomika, která má na národní hospodářství i na me­ zinárodní hospodářství a politiku obrovský vliv. Ohrožuje a ničí lokální komunity celého světa.“ Capra, F. Skryté súvislosti. Bratislava: Spolok slovenských spisovateľov 2009, s. 200.

24 pochopen ani přijat těmi, kteří jako poslové konvenčního myšlení odmítají o nové situaci přemýšlet a chtějí pouze pokračovat v tom, co se již dříve osvědčilo: v nastoupené cestě růstu, expanze a abio­ tické spotřeby. Bude ignorován a odmítán těmi, kteří se domnívají, že planeta Země není zelená, ale modrá a  že dnes nejde o  klima, nýbrž o lidskou svobodu.22)

22) Srovnej Klaus, V. Modrá, nikoli zelená planeta. Co je ohroženo: klima, nebo svo-

boda? Praha: Dokořán 2007. K  problému lidské svobody tu ještě dodáváme, že je to důležitá, historicky dosažená hodnota antropologická i sociální. K lidské svobodě však v predátorském duchovním paradigmatu kultury bohužel patří nejen podnikatelská dra­ vost a bezohlednost, ale také ignorance všeho skutečně vědeckého a teoretického, pohr­ dání filosofií a  obecnou vzdělaností. O  tomto problému poutavým způsobem pojednal Liessmann, K. Teorie nevzdělanosti. Omyly společnosti vědění. Praha: Academia 2009.

25

2. Místo kultury v přírodě Přestože se všeobecně předpokládá, že kultura je od přírody od­ lišná, o jejím místě a roli v přírodě se ani ve fázi globalizace teo­ reticky nediskutuje. Jako by panoval strach ze zjištění, že platí-li pro celý vesmír zákon zachování látky a energie, může se kultura na Zemi rozvíjet jen na úkor přírody. A skutečně, kultura jako fy­ zický systém musí mít rovněž své „tělo“, svou vlastní ekologickou niku, své místo na zemském povrchu. Ale povrch Země byl už dříve obsazen jinými obyvateli: životem, přirozenými ekosystémy. Rychlá expanze kultury na konečném zemském povrchu by proto měla vzbuzovat obavy. Spolu s tím, jak přibývá lidí a umělých kul­ turních struktur, hrozivě ubývá vzácné přírodní bytí. Mizí přirozené prostředí, které kdysi člověka formovalo a s nímž lidský konzerva­ tivní organismus zůstal sourodý. A protože člověk jako druh dodnes odpovídá té úrovni rozvoje biosféry, která ho kdysi zrodila, mezi teoretiky klíčí nová, dříve neznámá pochybnost: vynořuje se otáz­ ka, k čemu nám bude vysoká abiotická spotřeba, svoboda, počítače a  globální informační sítě, když se přirozená biotická konstrukce člověka v důsledku poškození Země přestane bezchybně reprodu­ kovat? Občasné úvahy biologů na téma globální ekologické krize jsou sice zajímavé a užitečné, ale tím, že nepostihují ontickou podstatu kultury, jejíž směřování, nepřírodní struktura a prostorový rozmach krizi vyvolávají, obvykle z  krize nenalézají východisko.1) Kultura se sice vytváří v přírodě, ale protože nevzniká přirozenou evolucí, nelze ji přiměřeně postihnout pouze přírodovědeckým přístupem. Je v plném slova smyslu výtvorem člověka, vytváří ji lidská akti­ vita, tj. opoziční evoluce kulturní, a musíme ji proto studovat jako 1) Srovnej např. Wuketits, F. M. Přírodní katastrofa jménem člověk. Vývoj bez pokroku.

Praha: Granit 2006.

26 komplikovaný historický výtvor uvnitř jiného historicky vzniklého systému: vzniká jako cizorodý útvar uvnitř planetární biosféry, který mohou přiměřeně reflektovat pouze vědy společenské.

Ontologické pojetí evoluce Přirozená kosmická evoluce, která je tak stará jako vesmír sám, spojitě probíhá od velkého třesku, od singularity. Vytvořila všechny galaxie, všechny hvězdy i  jejich planetární systémy. Jako zbytko­ vá, onticky tvořivá aktivita velkého třesku dala vzniknout i  Zemi a všem jejím přirozeným strukturám. Kulturní evoluce, která začíná relativně nedávno, je sice od evo­ luce přirozené kvalitativně odlišná, opírá se o jinou aktivitu a jinou konstitutivní informaci (dokonce s výrazným podílem záměrné teo­ retické aktivity), ale své struktury musí budovat rovněž z materiálu Země. Podobně jako přirozená evoluce biotická využívá i kulturní evoluce model testování svých výtvorů komplexními podmínkami prostředí – zatím bohužel hlavně kulturního.2) Těžkosti s uznáním širokého filosofického pojetí přirozené evo­ luce vznikají i  proto, že empiricky zjistitelné evoluční změny se odehrávají v mnohem delších časových periodách, než jakými jsou denní, roční a  životní cyklus člověka. Zatímco pro uplývání času v průběhu dne, pro vnímání tvaru, mechanického pohybu (přemístě­ ní tělesa) či potenciální funkce věcí byli naši předkové dobře biolo­ gicky vybaveni už před vznikem kultury, pomalé spontánní změny strukturní a procesuální neumí spolehlivě registrovat ani dnešní věda a filosofie.3) A tak jsou sice lidé produkty a prvky evoluce přirozené, 2) K  problému širokého filosofického pojetí evoluce odkazujeme jednak na  knihu

Šmajs, J. Drama evoluce. Praha: Hynek 2000, a jednak na anglicky tištěnou publikaci Šmajs, J. Evolutionary Ontology. Reclaiming the Value of Nature by Transforming Culture. Amsterdam – New York: Rodopi 2008. 3) V  interpretaci tohoto problému se shodují i  odlišně zaměření autoři: „Náš pozná­ vací aparát nemá žádný zvláštní orgán na uchopení života... má vysoce vyvinutý orgán na chápání věcí...“ Hartmann, N. Neue Wege der Ontologie. Stuttgart 1964, s. 33. Také velký teoretik evoluce Teilhard de Chardin, který se podle S. J. Goulda pokoušel spojit „evoluci, přírodu a pánaboha“, se domnívá, že naše schopnost postřehnout evoluční změ­ ny je nepatrná. „Když začíná v kterékoli oblasti kolem nás rašit něco skutečně nového, nejsme nikdy schopni to rozeznat...“ Teilhard de Chardin: Vesmír a lidstvo. Praha: Vyše­ hrad 1990, s. 103.

27 a skutečnými tvůrci a aktéry evoluce kulturní, ale při myšlenkové rekonstrukci obou zmíněných evolucí jsou odkázáni nejen na dílčí poznatky speciálních věd, ale hlavně na schopnost přiměřené filosofické představy světa. Pro část intelektuální veřejnosti je tak evoluce stále ještě podezřelým slovem, záhadným, obtížně pochopitelným pojmem. Horlivým zastáncem evoluce byl např. Ilya Prigogine, kdysi ve­ doucí osobnost „bruselské školy“. „Kam se podíváme, nacházíme pozvolný vývoj (evoluci), mnohotvárnost a nestability. A platí to ku­ podivu všude a na všech úrovních, ve fyzice elementárních částic, v biologii i v astrofyzice s jejím rozpínajícím se vesmírem a černý­ mi dírami.“ A na jiném místě autor píše: „…tam, kde klasická věda zdůrazňovala trvání, nacházíme nyní změnu a  vývoj. Na  hvězdné obloze již nevidíme trajektorie, které Kantovo srdce plnily stejným obdivem jako morální zákon v něm. Nyní vidíme podivné objekty – kvasary, pulsary, galaxie, které vybuchují a rozpínají se, hvězdy, které údajně mizí v černých děrách, nevratně pohlcujících vše, co se jim podaří polapit.“4) Přestože stále ještě existují autoři, kteří evoluci v širokém ontolo­ gickém smyslu popírají, připomínáme, že ontologický koncept při­ rozené evoluce dnes podporují nové poznatky a teorie nejrůznějších speciálních věd.5) Na  jejich základě můžeme předpokládat (např. ve shodě s Pierrem Teilhardem, Ilyou Prigoginem či Tomem Stoni­ erem), že na počátku vesmíru byla jeho uspořádanost nejnižší a že teprve evolucí se postupně zvyšovala.6) Zdá se totiž logické a zdra­ vým rozumem dobře pochopitelné, že se v okamžiku tzv. velkého třesku mohla téměř veškerá uspořádanost případného předchozího vesmíru jeho komprimací do nulového objemu ztratit, setřít, smýt. Je rovněž nesporné, že „slepá“, ale na rozvoj života orientovaná přirozená evoluce vytvořila podmínky pro vznik opozičně oriento­ vané evoluce kulturní, tj. pro zahájení evolučního procesu, který byl ještě méně pravděpodobný než fakt existence pozemského života. 4) Prigogine, I. – Stengers, I. Order out of Chaos. London: Heinemann 1984, s. 2 a 214. 5) O první fázi vývoje vesmíru populárně pojednal např. Weinberg, S. První tři minuty.

Moderní pohled na počátek vesmíru. Praha: Mladá fronta 1982. 6) „Začalo to nulovým informačním stavem při velkém třesku: nejdříve základní síly, potom diferencovaná hmota; proces vývoje začal. Exponenciální růst informace byl ne­ vyhnutelný… Představa, že s vývojem vesmíru se také zvyšuje jeho informační obsah, je v  protikladu k  myšlence, že vzrůst entropie povede nevyhnutelně k  ‚tepelné smrti‘ vesmíru.“ Stonier, T. Informace a vnitřní struktura vesmíru. Praha: BEN, s. 69.

28 Jeden druh původně stromových primátů, normální produkt přiro­ zené evoluce, se nejen dokázal napřímit a přizpůsobit životu v ote­ vřené savaně, ale po jisté době byl s to zapálit plamen protipřírodní evoluce kulturní.

Přirozená evoluce Přirozenou evoluci považujeme za  spontánně onticky konstitu­ tivní proces uvnitř základní tendence vesmíru k rozpínání a ochla­ zování. Specifické formy tvořivé vesmírné aktivity se od  té doby nejen ochlazují a  rozpínají, ale také jakoby průběžně krystalizují, a to jak ve strukturách galaxií i hvězd. Po vzniku Země se evoluční proces vesmíru zpředmětňuje i v pozoruhodně jemné uspořádanosti chemických sloučenin, hornin a živé pozemské přírody. Má-li tedy přirozená evoluce nějaký ontický smysl, je to výstavba velkolepé struktury vesmíru i  tvorba nepředstavitelně složité uspořádanosti pozemské. Prvky chemické periodické soustavy, které jsou dnes zastoupeny na  zemském povrchu, vznikly ovšem už v  dávném vesmíru: jako důsledek jaderných reakcí v  nitru hvězd první generace, nebo při jejich zániku.7) Toto období abiotické vesmírné tvořivosti trvalo přibližně 10 miliard let a bylo naprosto nutné pro to, aby se přiro­ zeným způsobem vytvořily stabilní chemické atomy (stavební jed­ notky) nynější abiotické struktury zeměkoule. Vyplývá z  toho, že Země nemůže být tak stará jako vesmír (asi 13 miliard let), že moh­ la vzniknout až po skončení života hvězd první generace, tj. před necelými pěti miliardami (4,6) let. Avšak chemická předbiotická evoluce, která ve vodě a v zemské atmosféře bez kyslíku vytvářela první organické sloučeniny (aldehydy, kyanovodík, aminokyseliny, protenoidy, nukleové kyseliny atp.), patrně už probíhala – podobně jako další vývoj života – na naší mateřské planetě. Připomeňme si, že život na  planetě Zemi vzniká za  velmi de­ likátních okolností, v  úzkém pásmu fyzikálně-chemických podmí7) „Při výbuších supernov a jiných explozivních procesech ve vesmíru se tyto prvky do­

stávají do mezihvězdného prostoru a poskytují podmínky pro vznik nových hvězd a i ta­ kových objektů, z vesmírného hlediska nevýznamných, jakým je naše Země. My jsme však rádi, že je právě taková, jaká je.“ Krempaský, J. Vesmírné metamorfózy. Bratislava: Smena 1986, s. 131–132.

29 nek. Tato komplikovaná otázka nebyla zatím uspokojivě objasněna, ale dnes se postupně opouští stará oparinovská představa o  vzni­ ku života z  tzv. „chemické polévky“.8) Harold Morowitz v  knize Beginnings of Cellular Life (2004) přichází s názorem, že „…ješ­ tě předtím než došlo k  větší molekulární komplexnosti se některé molekuly začaly sdružovat do primitivních membrán, které živelně vytvořily uzavřené bubliny. Evoluce molekulární komplexnosti se potom uskutečnila uvnitř těchto bublin, ne v chemické polévce bez nejmenší struktury.“9) V dalším vývoji života však zjišťujeme ještě jeden filosoficky dů­ ležitý moment. V biotickém evolučním procesu se uplatňuje něco, co dobře známe z dějin lidské kultury – nerovnoměrnost, tj. poma­ lé fáze a  rychlé evoluční skoky, prudký vzestup po  dosažení jisté prahové hodnoty vývoje. Lapidárně to vyjádřil např. S. J. Gould: „Po tři miliardy let byl nejvyšší formou života povlak prokaryont… pak, zhruba před 600 miliony lety, se ve fosilních dokladech náhle objevují prakticky všechny stěžejní formy živočišného života, a to v průběhu několika málo milionů let.“10) Zmíněná akcelerace ve  vývoji života, označovaná někdy jako „biologický velký třesk“, patrně souvisela nejen s vystoupením ži­ vota z moře na pevninu a s „objevem“ nového biotického stavebni­ cového principu – eukaryontní buňky,11) ale i s tím, že u složitějších systémů mohla evoluce probíhat na  více organizačních úrovních současně. Vzdáleně to připomíná evropskou kulturní situaci po prů­ 8) O některých otázkách vzniku života v rámci symbiotické teorie evoluce poutavým

způsobem pojednává Margulisová, L. Symbiotická planeta. Nový pohled na evoluci. Pra­ ha: Academia 2004. 9) Srovnej Capra, F. Skryté súvislosti. Bratislava: Spolok slovenských spisovateľov 2009, s. 31. S. Lem v této souvislosti vyslovuje hypotézu „prahu minimální složitosti“, po jehož překročení může „...hmotný systém nejen zachovávat aktuální organizovanost navzdory poruchám, ale i předávat ji nezměněnou následným organismům“. Lem, S. Summa technologiae. Praha: Magnet-Press 1995, s. 21. 10) Gould, S. J. Pandin palec. Praha: Mladá fronta 1988, s. 139. Tento renomovaný autor má za to, že současná evoluční teorie nemusí trvat na posloupnosti změn, protože „...nový druh nevzniká v určité oblasti postupně, ustavičnou přeměnou svých předků. Objevuje se naráz a ‚plně zformovaný‘.“ Většina druhů pak „...během svého trvání na Zemi nevyka­ zuje žádné změny směřující k určitému cíli“. Gould. S. J. Tamtéž, s. 181. 11) Právě vytvořením eukaryontní buňky byla podle S. Lema zkonstruována „...elemen­ tární cihlička biologického stavebního materiálu totožná ve svém hlavním schématu jak u trilobitů před miliardou let, tak u současného heřmánku, chobotnice, krokodýla či člo­ věka“. Lem, S. Summa…, s. 23.

30 myslové revoluci: překonávání instrumentalizace a dosažení praho­ vé hodnoty pro rychlý technický a obecně kulturní vzestup v Evropě 19. století.12) Shrneme-li výše uvedenou argumentaci, můžeme konstatovat, že gigantický proces spontánní vesmírné tvořivosti (evoluce) vytvořil elementární částice,13) atomy, molekuly, kosmické objekty, Zemi a její nerosty i horniny, reliéf její krajiny, vodu, půdu, biosféru včetně bio­ logického předka dnešního člověka. Přirozenou evoluční tvořivost můžeme tedy chápat jako druhou všeobecnou potenci spontánně aktivní skutečnosti, která spolupracuje s potencí první, tj. s již dříve rozpozna­ nou zákonitou tendencí k růstu entropie. Jde o přirozenou schopnost tvořit nové (emergentní) struktury, která se prosazuje jak za zvlášt­ ních podmínek kosmických, tak za zvláštních podmínek pozemských. Ve vesmíru však růst uspořádanosti probíhá za podmínek, jež jsou pro nás pozemšťany jen obtížně poznatelné: například vodík (podobně jako všechny kvarky a elektrony) již v dnešním značně chladném vesmíru nevzniká (jeho průměrná teplota je totiž – 270 °C)14); naproti tomu „…proces tvoření chemických prvků ve hvězdách a v supernovách probíhá ve vesmíru dodnes“.15) Pokud odhlédneme od ontické opozice přirozených a kulturních struktur, můžeme říci, že biotická i kulturní uspořádanost na Zemi mohou dorůstat disipací a mnohočetnou lokální transformací látky a energie, kterou živé systémy i kultura čerpají ze svého okolí. Tato 12) K  problému techniky a  její evoluce viz Šmajs, J. Filosofie – obrat k  Zemi. Praha: Academia 2008, s. 305–408. 13) Ukazuje se, že i svět elementárních částic je složitý. „Do roku 1935 se počet částic zvýšil ze tří na šest, do roku 1938 na osmdesát a dnes známe více než dvě stovky ‚elemen­ tárních‘ částic..., v takové situaci už přívlastek ‚elementární‘ není příliš na místě.“ Capra, F. The Tao of Physics: an Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism. London: Flamingo 1975, s. 86. J. D. Barrow ovšem připomíná něco, co z makrosvěta neznáme: že všechny částice – od kvarků a leptonů až po gluony – jsou navlas stejné. „Nevíme, proč jsou částice tímto způsobem totožné… Pochopitelnost světa se zakládá na tom, že existuje poměrně málo typů elementárních částic: jsou jich desítky, nikoli tisíce či miliony.“ Barrow, J. D. Teorie všeho. Hledání nejhlubšího vysvětlení. Pra­ ha: Mladá fronta 1996, s. 244–246. 14) Je-li tomu tak, že dnešní struktura vesmíru vznikla koneckonců druhotnou konden­ zací látky a energie rozptýlené z původní horké singularity, pak z jistého hlediska tepelná smrt vesmíru, která kdysi zneklidňovala fyziky i část veřejnosti, už vlastně nastala. Re­ liktové záření, tvořené fotony, kterým se podařilo uniknout „v okamžiku zprůhledňování vesmíru“ (300 tisíc let po velkém třesku), přináší kromě jiného zprávu, že průměrná tep­ lota vesmíru je o pouhé tři stupně vyšší než absolutní nula, tj. 3 °K. 15) Kleczek J. Vesmír a člověk. Praha: Academia 1998, s. 121.

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.