U D I SIDONIUS
CONSOt.ATK)
IIAVHL
SliSINACT
l'IIILOSOI'HIAIi
KUATOCIIVIL
UTliKATUHA
SYCIIHA
VZNIK
V HOCK
ftUCKp.HO
l'HKISNUIt
11 L I S S l ! I U I A N A ClUKI'.VNl
ftIHA
)li M O Ž N O
VLADISLAV
O S U l ) JMANI'.M | l f t l VIDP.Nl
MARTINI
TUOI.OC1II!
POLITIKA ftl'.fl
A
MlHOVß V ZAjMll
l'HAIIY
I'ftKKKOflT IMANICI!
ftliflř
KOI.Aft
KIIAJINV l'UAl'H
D O K U M I Í N T Y C I I A I I T Y 7 7 t . 14, I S . ClHKUV
1982
INTI.I.I'.KTUAI.ISMU
l.liDÜHIiU
UOTItliKL
IIODIKHNA
DOPISU
IB/HJ
HK2IM
INICIATIVY LIDSKÝCH
CIIAHTY
77
l'llAV
CISLO
87,
8 8
OBSAH Studie SIDONIUS
CONSOLATIO
VACLAV HAVE I.
ŠESTNÁCT
ANTONÍN
LITERATURA
KRATOCHVIL
PHILOSOPHIAE
HODIERNA
209
DOPISŮ V
TIKY V ROCE
230
ZRCADLE
KULTURNÍ
POLI-
1982
280
Články TOMAS ŠPIDI.IK
ZA
JA MOSI. A v SYCHRA
VZNIK
RLO PRIÍfSNRR
HUSSERLIANA
JIFTI LP.DKHRII
KAM
KAIII-I. (IIIIA
JE MOŽNO
JAN VI.ADISLAV
OSUD
ZDENKK ROTHEKI.
VIDĚNÍ
ANTONÍN
K
MÉSÍAN
JAROSLAVEM ŘECKÉHO
SMĚŘUJE
SYCHROU INTELEKTUALISMU
299 303
CÍRKEVNÍ POLITIKA
ŘEČÍ P Ř E K R O Č I T
JMÉNEM
298
JIŘÍ
PRAHY
HRANICE
315
ŘEČI?
323
KOLÁŘ
341
KRAJINY
PROBLÉMU
FICKÝCH
354
NÁBOŽENSKÝCH
NÁZORŮ
JOSEFA
A
FILOSO-
DOBROVSKÉHO
363
Překlady CAHI.O MAKIA MARTINI
TEOLOGIE
PRÁCE V ENCYKLICE
EXERCENS«
»LABOREM 366
(Pokračuje na 3. straně obálky)
STUDIE D Vydává Křesťanská akademie v Římě jako dvouměsíčnik. •
Redakce a administrace: Accademia Cristiana, Via Concordia 1,00183 Roma, Italia.
•
Redaktor: Dr, Karel Skalický. Spoluredakloři: Dr. Antonín Kratochvil, P. Václav Steiner.
•
Finanční příspěvky posílejte na: Accademia Cristiana, Administrace Studií, Via Concordia 1, 00183 Roma, Halin. Tamtéž hlaste změny bydliště.
•
Rukopisy a oslatni redakční poštu přijímá: Dr. Karel Skalický, Piazza Champagnal 2, 00144 Roma, Ualia.
•
Nevyžádané rukopisy sc nevracejí.
•
Redakce si vyhrazuje právo zkracovat a upravovat příspěvky.
•
Podepsaná příspěvky nevyjadřuji nutně stanovisko jednotlivých redaktorů nebo členů redukční rady.
•
Vytiskla tiskárna PRO - Roma (Itálie). Printed in Italy
STUDIE
mV-IV/1983
"Pravda vás
osvobodí"
(Jan 8, 32) /7
D Ö O >
Studie
SIDONIUS CONSOLATIO
K Šestnácti
PHILOSOPHIAE
dopisům
Václava
HODIERNA
Havla
»... z k u š e n o s t bytí, j a k ji zde m á m na mysli, n c n i j e i i n č j a k o u filosofickou tézí, kterou lze p ř i j m o u t či o d m í t n o u t . . . T o u t o z k u š e n o s t i r o z u m im n č c o p o d s t a t n é j i n é h o a h l u b š í h o : b y t o s t n o u t o u h u p r o b o u z e t z p ů s o b e m svéh o p o b y t u své vlastni, skryté, dřímající, z a p o m í n a n é a zrazované bylí n t í m t o svým bytím ... sc opět o n é plnosti a integrity bylí... dotýkal; o n í m ' k o n t r a p u n k t e m ' bytí s v é h o u byti svfita sc k j e h o principiální j e d n o t a v z p í n a t . . . Jinými slovy: není to j e n idea či n á z o r : je to stav d u š e a srdce, klíč k životu .i životní orientace, z p ů s o b existence; n e n í to j e n z k u š e n o s t mezi z k u š e n o s t m i : j e to z k u š e n o s t všech zkušeností, jejich z a h a l e n é výc h o d i s k o a zahalený cil. J e to vskutku lidská cesta, obližnA a krásná pro vše, co o b n á š í - od úkolu d b á t o n o h o n e p o d p l a l i t e l i i é h o hlasu, volíyícíh o nás k o d p o v ě d n o s t i vždy a v š u d e , tedy i t e h d y a lam, kdy n kde j s m o z. d o h l e d u svčta svého pobývání, až po o n u nejvySSi radosl, jak ji celou svou bytostí z a k o u š í m e v prchavých okamžicích zpFílomnčIé s m y s l u plnosti bylí, kdy se o c i t á m e až na suniérn 'okraji k o n e č n o s t í ' - tváří v Lvář zázraku světu i zázraku s v é h o 'já'.« Dopis
f . 140 - 7. srpna
1982
Na iluminaci rukupisu z 13. století lze spatřit ženskou postavu znázorňující Filosofii, kterak přistupuje k senátoru Boethiovi, sedícimu ve vězení, s těmito slovy: SPES T I B I S I T B O N E VIR FIES IN C A R C E R E M A R T Y R C O N S O L A T R I X E G O VOBIS S O L A T I A P R A E S T O » N a d ě j s e , d o b r ý m u ž i , (vždyť) v žaláři s t a n e š s e m a r t y r , Já ( j a k o ) u t ě š i t e l k a v á m ( m n o h é ) ú t ě c h y s k ý t á m . «
Řečený Boěthius se narodil roku 4 8 0 a pocházel z významného patricijského rodu v Římě. Byl to velmi vzdělaný muž, který se jako učenec, spisovatel a básník stal již v mládí uznávaným a slavným po celém sou-
209
časném kulturním světě a hrál též důležitou úlohu v tehdejším politickém dění. Poté však, co bez ohledu na vlastní bezpečnost a na své exponované postavení u císařského dvora vystoupil odvážně a rozhodně na obranu svého nespravedlivě stíhaného kolegy, senátora Albina, upadl v nemilost u císaře Theodorika. Tento císař byl vlastně vladařem barbarských východních Gótů, kteří se tehdy zmocnili vlády nad západní říší a násilím diktovali Římu svou vůli. Žaloba proti Albínovi - obvinění z tajného styku se zahraničím a z nepřátelského postoje vůči vládnoucí gótské ideologii arianismu - byla rozšířena i na Boěthia. Jako průkazný materiál byl mimo jiné předložen údajně jeho dopis vyjadřující naději na svobodu Říma. Poté, co sám římský senát, jehož zájmy a čest Boěthius vlastně hájil, pod mocenským nátlakem císařský rozsudek smrti potvrdil, píše Boěthius svůj slavný spis De consolatione philosophiae - o útěše filosofie. Vzniklo tak dílo, jež mělo mít naprosto rozhodující vliv na veškeré myšlení rodícího se středověku. Boěthiova Útěcha předvádí zprvu autora, jak skládá elegické verše o absurditě svého osudu a jak lká nad náhlou ztrátou svého dřívějšího štěstí. Tu k němu přistupuje neznámá žena, věkovitá a přesto plná krásy a síly, oděná rouchem z jemné nepomíjející látky, zdobeným naspod vetkaným řeckým písmenem Pí, od něhož vede schodiště k hornímu Theta. (Iluminace doplňuje tato písmena na fraktiké a 77zeoretiké.) Velikost oné ženy je neurčitá: »tu se spokojuje s běžnými lidskými měřítky, jindy se zdá, že svým temenem sahá k nebesům, takže kdyby se vztyčila výše, ztratila by se lidským zrakům.« Žena příkrými slovy rázně odhání od básníka Múzy (»ty divadelní děvky«), jež pouze jitří jeho nářek. V Neznámé poznává Boěthius Filosofii, »učitelku ctností«, do jejíhož domu, jak praví, »v mládí vcházel a opět vycházel«. V dialogu, který se před čtenářem rozvyí, zjevuje Filosofie Boěthiovi pravý smysl jeho osudu, nad nímž nyní tolik běduje: podobně jako Sókratés, Zenón, Seneka a jiní jeho slavní předchůdci, má i on být vysvobozen od marných svodů tohoto světa - úspěchu, pohodlí, bohatství, slávy a cti - aby byl přiveden k moudrosti, tj. k poznání smyslu jsoucna a k pochopení pravé povahy štěstí, duše a dobra. Celý dialog, začínající odvěkou otázkou po původu zla a utrpení, vrcholí slavným výkladem o vztahu dvou výkladů světa, které bychom dnes mohli označit za »vědecký« a »theologický«: »Vědecké« pojetí světa vysvětluje vše slepou náhodou a nesmyslnou nutností; »theologické« pojetí opět ústí ve fatalistickou představu předurčenosti všeho podle vševědoucích Božích úradků. Filosofie Boěthiovi ukazuje, jak se oba výklady snoubí a překonávají v hlubším, duchovním pochopení
210
povahy Boží Prozřetelnosti, jako zdroje dobra, ctnosti, svobody a mravního jednání; celý náhled přitom vychází z rozdílu mezi »věčností« světa a pravou věčností J a k á je u Boha, před jehož zrakem leží veškerá minulost, současnost a budoucnost jako soupřítomné. Dodnes se obdivujeme Boěthiovu důmyslu, s nímž stvořil a přivedl na scénu alegorickou postavu Filosofie, což mu umožnilo vypsat jak svá osobní trápení, tak své filosofické názory na svět. Zároveň se však divíme naivitě středověké tradice, jež považovala Boěthia za »martyra«, tedy mučedníka: Dante jej dokonce učinil jedním z dvanácti světel sluneční sféry svého Ráje, obývané největšími theology - učiteli Božích tajemství. Důvody Boěthiova odsouzení jsou přitom povýtce politické a osobní. Navíc se v jeho spise křesťanská věrouka ani příliš neobráží: útěcha, kterou Filosofie poskytuje, není rozhodně útěchou náboženskou a představuje spíš ohlas »světského« proudu neoplatonismu, jímž žila vzdělanost zanikajícího antického světa. Nelze dokonce ani s jistotou vědět, zda byl Boěthius vůbec křesťanem! Napadlo však někoho z novějších vykladačů, že Boěthiova neznámá žena-Filosofie není uměleckou konstrukcí, nýbrž skutečnou bytostí mocností, v níž lze dnes snadno rozpoznat jungovský archetyp »Animy«? Možná, že tomu vůbec nebylo tak, že by Boěthius nalezl v sobě navzdory blížícímu se tragickému konci titánskou sílu k písemné formulaci svých filosofických názorů; možná, že ze samotného nitra vlastní tragické zkušenosti životního ztroskotání a blížícího se konce vzchází básníkovo překvapující a strhující setkání s Filosofií jako takovou, se samotnou láskou k Moudrosti. Tato skutečná Filosofie je daleka toho, aby byla výplodem jeho fantazie: umlčuje Múzy, zdroj básníkovy »osobní« inspirace, a poskytne mu tak - nyní již zbavenému všeho, včetně možnosti tvořit - otevřenost a vnímavé porozumění pro netušené pravdy, jimiž se mu dostane útěchy. Jinými slovy: jsme přesvědčeni, že děj Boěthiova spisku nepředstavuje spekulaci, nýbrž empirii, že nejde o fantazii, nýbrž o věrný popis skutečné události - události bytí. Boěthiova Filosofie nepředstavuje moudrost lidskou, nýbrž Moudrost Boží, která přistupuje k člověku nezvána a tenkrát, kdy ona sama chce; tehdy s majestátní autoritou Pravdy převrací všechny dosavadní lidské názory, přesvědčení, postoje, zkušenosti a vědomosti. Písmena Pí a Theta, jimiž se skví její šat, asi nebudou představovat praxi a teorii, jak je doplnil zmíněný ilustrátor, nýbrž spíše PIŠTÍŠ 77/EÚ - víru, důvěru, věrnost B o ž í , což ostatně víc odpovídá neoplatónskému kontextu Boěthiova traktátu. A právě vzhledem k ní se
2)1
domníváme, že středověcí obdivovatelé a interpreti Boěthia viděli správně, když mu přisuzovali titul »martyr«. Boěthius jím skutečně je, a to v původním smyslu řeckého slova M A R T Y R - totiž s v ě d e k , ten, kdo s osobním ručením předkládá svědectví o pravdivé události, kterou si nevymyslil, nýbrž o s o b n ě zažil. K tomuto pojetí nás přivádí skutečnost, že se téměř stejná událost zjevení bytí odehrála znovu za našich dnů. Lidé se mohou filosofií zabývat, mohou ji studovat, pěstovat či přednášet, avšak skutečná Filosofie sama se svým vyvoleným zjevuje a činí je svými svědky. Tak jako v šestém století, na sklonku starověku, navštívila Boěthia v centru antického světa, tak i nyní ve století dvacátém, na sklonku novověku, v srdci Evropy, kdysi významném centru západní vzdělanosti - také svého času sídelním královstvím římského císaře... - oslovila Filosofie za velmi podobných okolností světoznámého spisovatele Václava Havla. A zřejmě právě proto, že Havel svým dosavadním dílem mistrně vyslovil nesmyslnost dnešního světa a ztrátu lidské identity, zjevuje mu Filosofie pravou povahu bytí skrze to, čeho nedostatek zažíval a vyjadřoval: skrze zkušenost bytostné smysluplnosti skutečnosti a smyslu lidské existence. Havlových Šestnáct dopisů je z tohoto hlediska podivuhodný text, odpovídající obsahem i závažností svému archetypálnímu precedentu u Boěthia. Je to naléhavé svědectví naší době. Říkáme výslovně »naší době« a nikoliv »naší doby«, protože toto svědectví nelze považovat za symptom dnešní doby; není to zamyšlení, které by odráželo situaci, v níž se ocitá autor nebo jeho národ, případně moderní člověk či současné lidstvo. Jistěže těmito dopisy - jako vždy a všude - promlouvá Filosofie z e v n i t ř - ex mediis rebus, tedy skrze osobní Havlovy zážitky a skrze pocit absurdity, bezmoci a existenciální úzkosti dnešního člověka tváří v tvář nesmyslnosti života a ohroženosti světa. Jistěže se k nám její poselství obrací pomocí termínů, obratů a obrazů, které jsou dnešnímu vzdělanci běžné. Mnohý z nich tu rozpozná lecjaká zaběhaná a snad i otřelá myšlenková schémata, jejichž vzor a zdroj v módní filosofické literatuře lze snadno rozeznat a určit. Avšak všechny exegeze, které by se - zajisté s úspěchem - soustředily na takový genetický výklad Havlových dopisů, ocitly by se v nebezpečí, že se minou právě tím, o co v nich jde: pravdou jejich poselství, zjevenou nám a naší době. A tuto zjevenou pravdu nesmíme zaměňovat s onou pravdou, kterou jsme zvyklí slyšet, pravdou o nás a o našich problémech - »naléhavých problémech naší doby« - která bývá vždy opět jen pravdou n a š í . A tak autorem toho, o čem Šestnáct dopisů svědčí, není vlastně pisatel,
212
nýbrž Filosofie sama, nejde o přehled »filosofických názorů českého dramatika a spisovatele Václava Havla«, zajímavých a významných jen potud, pokud je zajímavá a významná osobnost Havlova. Přece však náleží bytostně k povaze takového poselství, že je - na rozdíl od pravd vědeckých - vyslovováno skrze osobní zkušenost a ústy konkrétního člověka, který za tuto pravdu bere plnou odpovědnost, ručí za ni svým svědomím a ctí, svědčí o ní svým životem a potvrzuje ji svým utrpením. Není zajisté náhodou, že jsme oslovováni osobností, jejíž postavení a osud symbolizuje dobu, k níž je promlouváno, a nějak zosobňuje nás všechny, k nimž se toto svědectví obrací. Vždyť básník je opravdu prorokem - a zůstává jím i přesto, že se podobný výrok stal čítankovou frází... I když Filosofie »bere na sebe lidské rozměry« (Boěthius), a »břicho bytí nemluví k člověku leč jako člověk« (Nietzsche) čili »bytí promlouvá k člověku řečí světa« (Havel), přesto »temenem hlavy dosahuje až k nebesům« -její poselství se k nám obrací sub specie aeternitatis (z hlediska věčnosti): učí nás, jak na znameních tohoto světa a na smyslu každé jednotlivé zkušenosti - často zdánlivě malicherné a bezvýznamné - můžeme zakusit stále přítomnou a osobně se k nám obracející hlubinu bytí: »Existuje zřejmě zkušenost, v niž se jakoby nejzraleji a nejcelistvěji naplňuje touha odděleného bytí po znovusplynutí s integritou bytí ...je to zkušenost smyslu a smysluplnosti... Zkušenost smyslu je... nejzralejši či 'nejvyšší' formou kvaziidentifikace já' s integritou bytí. Je to zkušenost skutečného 'dotyku' s bytím ... kontrapunktu 'hlasu bytí' v 'já'(v jeho původu) a 'hlasu bytí' v 'ne-já' (ve světě) ...« (Dopis č. 133). S touto hlubinou bytí, která se k nám osobně obrací, se můžeme setkat, jestliže se k ní sami obrátíme. Toto obrácení spočívá v tom, že začneme sami od sebe, od samotného původu naší zkušenosti. Stačí obrátit vlastní vnímavou pozornost k »já«, k vědomí, k subjektivitě, k hlasu svědomí a k pocitu odpovědnosti - k tomu všemu, co je nám nejintimněji známé, abychom pocítili, jaká zázračnost, nepochopitelnost a tajemnost se v těchto zkušenostech vlastního, všednodenního sebepochopení skrývá: »Svět - jak se ustavuje ustavováním 'já' a jak se mu snažíme porozumět - je vlastně ... i tím, v co se nám proměňuje ztracená plnost bytí, za čím ji tušíme a v čem ji hledáme, skrze co se snažíme k ní proniknout a co ... opakuje zázrak bytí, zázrak stvoření« (Dopis č. 132). Drama, které před čtenářem vnitřní dialog Havlových Šestnácti dopisů rozvíjí J e tedy skutečný ortus philosophiae - vzejití filosofie, a nikoliv filosofií Václava Havla. Filosofie zde povstává znovu, původně, z úžasu nad zázrakem bytí a vlastní existence, tak jak vždycky a všude povstá-
213
vala, nesouc zvláštní pel bezprostřední naivity, provázející opravdovost a pravost každé původnosti přes všechnu její odvěkost: »... neobjevil (jsem) ani nevyslovil nic, co by nebylo dávno objeveno a stokrát lépe vysloveno...« (Dopis č. 144). A poněvadž, jak jsme řekli, způsob vyjadřování i tématika Havlových dopisů jsou určovány pojmoslovím a problémy, s nimiž se běžně setkáváme v současných filosofických dílech, snadno propadáme iluzi, že to všechno už dávno známe. Tak snadno přehlédneme onu podivuhodnou jinost a původnost, kterou budeme mít sklon přičítat pisatelovu nedostatku zběhlosti v psaní filosofických pojednání. A tak bychom měli opravdu pečlivě naslouchat: to, čeho jsme svědky J e skutečný ortus phihsophiae - východ, vzejití lásky k moudrosti. Přestože zde Filosofie vstupuje na scénu oděna do hávu tradice a její řeč užívá stylu současnosti, ve skutečnosti na nic nenavazuje, nýbrž začíná od počátku filosofování vůbec: z obrácení od světa a vnitrosvětských jsoucen k pravému bytí. *
*
*
»... člověk není tím, do čeho se vydal,... tento terén - svět - je mu cizinou; na každém kroku naráží na svou 'jinakost' v něm a jeho jinakost vzhledem k sobě... Člověk - vržen do světa - je ... odcizen bytí, ale právě proto spalován steskem po jeho integritě (kterou chápe jako smysluplnost), touhou po splynutí s ním, a tedy totální transcendenci sebe sama; jako takový je však i odcizen světu, v němž se ocitá a který ho strhává a uvězňuje... Jeho drama se rozvíjí v rozpolcenosti mezi orientací 'vzhůru' a 'zpět' a neustálým propadáním 'dolů' a do 'ted"« (Dopis č. 129). Tento barvitý popis existenciální situace člověka, její absurdity, bezvýchodnosti, stavu vnější a vnitřní rozpolcenosti, kterým začínají Havlovy dopisy, připomíná orfické vyprávění o pádu duše do hmoty a o jejím uvěznění v těle. Tento mýtus provázel filosofické myšlení od nepaměti; není dokonce ani vyloučeno, že jej kdysi vytvořili právě filosofové. Paul Ricoeur trefně označil tento způsob reflexe lidské situace jako »pathětique de la misere« (patetiku bídy). Lidská duše je prostoupena vzpomínkou na původní »samozřejmou integritu«, která zní člověku jako »ozvěna navždy ztraceného ráje«, z něhož se cítíme vyhnáni do cizího, lhostejného a nepřátelského světa. Havel shrnuje tuto zkušenost lidské mizérie pod pojem o d d ě l e n í . Myšlenka oddělení mu má umožnit »určitou orientaci při zkoumání
214
jeviště, na němž se ustavuje lidská existence a odvíjí její drama« (Dopis č. 129). Toto »oddělení« - naše oddělení od bytí - souvisí se vznikem lidské subjektivity, s vědomím sebe a světa, s tajemstvím »já«. Filosofie sama vystupuje však na scénu podle našeho názoru až v okamžiku, kdy se Havel podiví nad vlastním soucitem s neznámou, jemu osobně naprosto lhostejnou ženou z televizní obrazovky, zoufalou a bezradnou uprostřed trapné situace, v níž se octla v důsledku selhání vysílací techniky. - Televizní divák Václav Havel je v tomto okamžiku vězněm vskutku »archetypickým«: poznáváme v něm snadno jednoho ze spoutaných zajatců, které líčí Platón ve svém slavném »mýtu o jeskyni«, na němž vysvětluje rozdíl mezi »nevzdělaností a vzdělaností naší přirozenosti«. Tito obyvatelé podzemního obydlí jsou spoutáni tak, že nevidí ani sebe, ani druhé spoluvězně, nýbrž stále jen hledí na stěnu jeskyně, na níž se promítají stíny umělých věcí za umělého osvětlení, a neslyší než ozvěnou reprodukované hlasy. »Absurdní obraz a absurdní vězňové. - Podobni nam, odpovědět jsem ... Když by byl někdo vyproštěn a přinucen náhle vstát a obrátit šíji a kráčet a hledět k světlu, to vše čině by trpěl a cítil bolest...« (Ústava VIL 1, 515). Z bolestného soucitu s trapností, kterou prožívá televizní hlasatelka, bezmocně vystavená desetitisícům neviditelných zlomyslných pohledů, vzchází Havlovi poznání: zahlédne, že to, co se ho jako anonymního diváka -jehož postavení je ostatně trvale daleko horší - vlastně vůbec netýká, představuje cosi obecného. Jde o archetyp ecce homo - symbol tragicky lidské existence vůbec, její nahé, bezmocné, trpící vystavenosti. Ve stínu přicházejícím jakoby odjinud, z odděleného nepřátelského světa, který ho uvěznil, poznává Havel stín sebe sama, situaci člověka vůbec. Trpící lidství na obrazovce nám o d p o v í d á . Tato »odpovědnost« projevující se v soucitu je zkušeností, v níž se odráží naše ztracená sounáležitost s bytím. Touto bolestnou zkušeností nastává filosofický obrat, ono »vyproštění a vyléčení«, »obrácení šíje« a vydání na cestu filosofie. Odpovědnost je totiž doslova o b r á c e n o u zkušeností vůči oddělení. Odpovědnost situaci oddělení sice neruší, ale radikálně ji proměňuje. Oddělení přestává být pasivním údělem: nabývá smyslu, stává se vlastním dějem dramatu naší existence, nikoliv jen jeho expozicí. Děj tohoto dramatu není již promítán mimo - vně odděleného, zkoumajícího subjektu: jeviště, k jehož zkoumání měla myšlenka oddělení původně sloužit jako orientace, splývá v odpovědnosti s hledištěm ve vlastní »dějiště« úsilí o smysluplnou jednotu jsoucna a bytí, »já« a skutečnosti. Na tomto
215
dějišti světa není subjekt ani přihlížejícím divákem, ani hercem odříkávajícím předepsanou roli, ba ani svrchovaným autorem děje, nýbrž partnerským spolutvůrcem, odpovědně usilujícím o smysl dramatu. Tento smysl však není předem určen ani zevně dán, nýbrž představuje vnitřní, »absolutní horizont« jeho odpovědnosti. »Kdyby, pravil jsem, jej někdo odtud vlekl násilím skrze drsnost výstupu vzhůru a nepopustil, dokud by nevyvlékl na sluneční světlo ... zda by byl schopen vidět něco z toho, co jsme označili za pravdivě? - Nikoliv, alespoň ne ihned.« (Ústava VII. 2, 515 E) Filosofie zpřítomňuje Havlovi vzpomínku na ono náhlé vyjití na oslnivé sluneční světlo pravdy, kdy v extatickém zážitku usmíření pocítil »hluboký úžas nad svrchovaností bytí« přecházející »v závrať nekončícího padání do propasti jeho tajemství« (Dopis č. 133, včetně násl.). Toto osvícení, popisované jako »bezprostřední dotyk s bytím« či dokonce jako »nějaký 'úder lásky'«, je však jen příslibem prchavého okamžiku. Filosofie, která se tehdy v celé majestátnosti dotkla nebes a vynesla svého vyvoleného mimo hranice jeho konečnosti, »vysoko nad všechny souřadnice mého momentálního pobývání na světě«, aby mu to, co vpravdě jest, ukázala jako »zkušenost smyslu a smysluplnosti«, nabývá opět lidských rozměrů. Cestu vzhůru, cestu vzdělání naší přirozenosti je třeba namáhavě, bolestně projít a naučit se teprve přivykat světlu pravdy a učit se rozlišovat. Tato cesta, předznamenaná stupni vedoucími vzhůru od Pí k Theta, vyšitými na Filosofiině rouše u Boěthia, je výchovou odděleného »já« k odpovědnosti, takové, která je odpovědná sama za sebe. Nejde o onu původní abstraktní odpovědnost za druhé či za celý svět: ta je výrazem »mládí« - nezralého já, které si ještě neuvědomuje svou oddělenost od světa, a proto je neschopné brát ohled na svébytnost »ne-já«, neschopné vzít odpovědnost i za svébytnost světa, za jeho nezcizitelnou tradici - za minulost. Na cestě k odpovědnosti musíme začít od sebe, musíme se učit ručení za svou vlastní minulost, brát odpovědně na sebe svá vlastní selhání. »Cum fallor, sum« (když chybuji, jsem), učí svatý Augustin. Východiskem naší ontologické zkušenosti, zkušenosti bytí, není zde Descartova teoretická pochybnost abstraktního vědomí (»cogito«), vyhmatávajícího takto teprve meze své suverenity. Východiskem je zde zážitek konkrétního pochybení, skutečného selhání, které dává »fyzicky zakusit fakt, že svou identitu člověk nikdy nemá ve vlastnich>í jako něco jednou daného, hotového a nepochybného ... Kdykoli
216
může člověk celou svou historii - v několika minutách - popřít a postavit na hlavu ...« (Dopis č. 139). Toto radikální obráceni, vzetí odpovědnosti za své selhání, za hřích - bez zřetele na všechny vysvětlující, omlouvající a polehčující okolnosti - není určováno konkrétními ohledy na lidi a na svět účelového vztahování: vnitřní hlas svědomí nás volá k odpovědnosti daleko hlubší a nepodmíněné. A přesto se toto radikální obrácení děje uvnitř tohoto světa tělesné a smyslové zkušenosti, na pozadí zvyků, výchovy, osobních kontaktů a všech vnitrosvětských souvislostí: »byl to ... stud před oním 'relativním', nahodilým, prchavým a nepříliš směrodatným 'konkrétním horizontem ' mého vztahování, co mne k mému úžasu postavilo do této dosud nejostřejší konfrontace s 'absolutním horizontem ' mého vztahování, tj. s bytím světa i bytím svým, s onou 'osobní tváří', kterou se bytí ke mně v takových chvílích obrací!« (Dopis č. 139). Takový je počátek vší filosofie jako výchovy k odpovědnosti. Proto Havel označuje tento otřes vlastní identity, všech jistot a všeho, čím byl, za »nejvlastnější existenciální původ« svých úvah, za to, »co je de facto dalo do pohybu« (Dopis č. 138). Odpovědnost dává pochopení a z vlastního selhání - tedy z činu, který nemohu jako takový od-činit, protože jsem od něho nenávratně oddělen předělem času - činí »felix culpa«, šťastnou vinu. Utrpení z této viny plynoucí se stává »zkušeností hluboce kladného a očistného významu, za kterou bych měl být osudu spíš vděčen než jej proklínat« (Dopis č. 138). Odpovědnost, k níž Filosofie vede, je tedy odpovědností za samotné oddělení jako takové. Na cestě výchovy bere tak vnitřně zrající »já« odpovědnost za svůj vlastní původ: samo oddělení se stává takovou »šťastnou vinou«. To, co na začátku naší cesty bylo důvodem k »patetice mizérie« - nářku nad vyhnáním z ráje, upadnutím a uvězněním, začíná pomalu splývat se samotnou povahou bytí vůbec, s tajemstvím stvoření: stvoření samo v perspektivě odpovědnosti již není absurdním: »cizota světa ... není tím, co tu být musí a do čeho jsme 'před-původně' svrženi, ale naopak tím, co tu být nemusí a do čeho se tak říkajíc sami vrháme. Anebo snad nezačíná až zde pravá absurdita?« (Dopis č. 136). Proto odpovědností naši oddělenost, tj. konečnost a jedinečnost našeho »já«, nerušíme: vždyť bychom tak zrušili sám smysl naší existence, totiž vztah k bytí. Hledaná a vytoužená »integrita bytí«, o níž usilujeme, není prostou identifikací - totálním splynutím, nýbrž právě »kvaziidentifikací« - partnerským vztahem lásky, vztahem plodným a tvůrčím, k
217
němuž přistupuje »nový, neznámý motiv ze symfonie bytí«. Kvaziidentifikace s bytím není také žádným předem daným konečným cílem vzdělání naší přirozenosti, nýbrž je zároveň jak počátkem, tak stále přítomným smyslem, srdcem této cesty, na níž nás Filosofie vychovává k odpovědnosti za oddělení. Lidská existence, která se z hlediska oddělení jeví jako utrpení, břemeno, trest, se v perspektivě odpovědnosti mění ve skvělé, slavné a velké - byí nebezpečné a riskantní - povolání ke svobodě, v pozvání k štěstí a v dar smysluplnosti; svět, který se zdál vyhnanstvím, cizinou, vězením, se mění v domov: »svět se před člověkem, tázajícím se po smyslu, skutečně osmysluje ... svět 'já' orientovaného k bytí je jiný než svět já' propadlého pobytu ... Vše jakoby se v něm nějakým způsobem obracelo k bytí, jeho harmonii, nekonečnosti, totalitě a tajemství; všechno jakoby v něm zrcadlilo otevřenost subjektu, který tento svět zabydluje, jeho pokorný úžas nad svrchovaností bytí, hrůzu z ní, touhu po jejím dotyku i jeho nepotlačitelnou naději. Přesně tyto ... dimense svět já' propadlého pobytu osudově postrádáme to svět... do sebe uzavřený, pustý, ...prázdný...« (Dopis č. 136). Kvaziidentifikace je zde tedy líčena jako zázrak stvoření. Bytí, k němuž nám Fiolosofie obrací pohled, není světem objektivní reality, k němuž hledí vědecké teorie a světové názory, tj. světem stínů, na nějž jsme zvyklí se dívat a jehož povrchem jsme poutáni. Kvaziidentifikace, dar smysluplnosti existence, je zkušeností, že pravá skutečnost - »bytí« - je vlastním nitrem onoho povrchu a vlastním zdrojem, z něhož všechny jevy - celý svět naší zkušenosti a svět výskytových jsoucen - vycházejí. Ve vztahu odpovědnosti je tento svět povrchů a stínů, od něhož jsme odděleni, povrchem a projevem téhož nitra, s nímž vnitřně souvisíme; odpovědnost je právě zkušeností a uskutečňováním této vnitřní ontologické sounáležitosti. »Není tomu tedy vůbec tak, že by byly nějaké dva od sebe odděleně a sobě vzdáleně světy, přízemní svět omylných lidí, na němž moc nezáleží, a nebeský svět Boží, o který jedině jde. Právě naopak: bytí je jedině, je všude a za vším, je to bytí všeho, a není jiné cesty k němu než té, která vede tímto světem a tímto mým já'; 'hlas bytí' nepřichází 'odjinud' (tj. z nějakých transcendentálních nebes), ale jen a jen 'odtud': je oním 'nevysloveným v řeči světa', ... tím, ... co jí dává ... váhu, zaměření, smysl ...« (Dopis č. 139). Toto jediné bytí, pravá skutečnost, má povahu nitra, obsahu, smyslu všeho, co jest, všech obsahů naší zkušenosti; z něho také veškerá naše zkušenost vzchází: bytí je »zkušenost všech zkušeností, jejich zahalené
218
východisko a zahalený cíl« (Dopis č. 140). Skutečnost se d ě j e : stále se u s k u t e č ň u j e tam, kde dlí počátek naší cesty, našeho obratu k odpovědnosti, tam, odkud stále, vždy znovu a každým okamžikem sami začínáme: »... nelze začít odjinud, než od sebe sama. Zní to legračně, ale je to tak: začít musím já. Zajímavá na tom je ovšem jedna věc: že jakmile jednou začnu ... žít v souladu s 'hlasem bytí'... náhle překvapen zjistím, že nejsem ani jediný, ani první, ale ani ten nejdůslednější, kdo se touto cestou vydal. Naděje, která se mi totiž v srdci tímto obratem k bytí otevřela, mi otevřela oči i pro vše nadějeplné, co zrak zaslepený leskem pobytových svodů nevidí či nechce vidět, protože by to mohlo narušit tradiční argument rezignujících: že vše je beztak ztraceno. Zda je či není vše ztraceno, záleží jen na tom, zda já sám jsem či nejsem ztracen« (Dopis č. 142). Domníváme se, že v tomto znovuobjevení nitra skutečnosti, které jakožto pravé bytí se odkrývá »člověku tázajícímu po smyslu« a nacházejícímu tento smysl v odpovědnosti za oddělení, spočívá ona velká, odvěká útěcha a posilující naděje, kterou nám dnes sama Filosofie Šestnácti dopisy svého svědka ve vězení, Václava Havla, opět připomíná a poskytuje. •k
*
*
Útěcha, kterou Filosofie poskytuje člověku »na mnohoznačné pouti mezi bytím a světem«, nespočívá v poučení o něčem novém, co bychom dávno nevěděli. Filosofie nám připomíná naopak věci tak známé a banální, že máme pocit, že jsme to už všechno mnohokrát slyšeli. Dokud však takto promítáme její naléhavé volání do ozvěn a stínů, dotud nerozumíme. Nechápeme smysl jejího zjevení, i kdybychom sebe lépe dovedli rozeznávat jednotlivé podoby těchto ozvěn a ohlasů a jemně rozlišovat jejich podobnosti a rozdíly, a tak určit, ze kterého kouta členitého labyrintu času a prostoru našeho podzemního obydlí se ten který motiv ozývá a které jeho historické, společenské nebo psychologické vrstvy jej odrážejí. Útěšným »zdrojem moudré radosti« (Dopis č. 129) se nám svědectví Filosofie stává teprve tehdy, když si uvědomíme, že je dávno známe nikoliv proto, že jsme je už z různých stran slyšeli reprodukované, nýbrž proto, že je odjakživa v í m e a sami můžeme dosvědčit. Svědectví Filosofie není ozvěnou stínů minulosti či současnosti, nýbrž ozvěnou našeho vlastního svědectví. A také to, čeho se týká, neodráží skutečnost mimo nás, skutečnost oddělenou, objektivní - relief stěn podzemního vězení, od nichž se zdá přicházet, nýbrž vyjadřuje naši vlastní nejvnitřnější a
219
bezprostřední zkušenost toho, že j s m e - zkušenost vlastního bytí, jeho niternou osobní povahu: »Bytí kladoucí si bytí jako otázku, bytí v otázce, bytí mimo bytí, postavené tváří v tvář sobě samému. Vzniká zázrak subjektu. Tajemství já. Vědomí sebe sama. Vědomí světa« (Dopis č. 129). Oslovení Filosofií, počátek filosofování v údivu nad bezprostřední zkušeností sebe sama, je vždy jedinečné a originální: dochází k němu tak, že je mysl obrácena k původu - origo - oslovujícího hlasu a tím je »já mého já«, zkušenost vlastního bytí. Pravda tohoto oslovení se dovolává svědectví mého vědomí, mého já, přitom však zároveň jeho konečnou zkušenost nekonečně přesahuje: vždyí zkušenost bytí toto vědomí, mé vlastní já, zakládá a vytváří: »Vrženost tedy předchází já', ale 'já' zároveň předchází vrženost ... skrze vrženost, jí, na ní (na jejím jevišti') se já' přece ustavuje - a co jiného je toto 'ustavování' než vznikání, vymezování, formování, zrání tedy právě ona současnost neexistence a existence...? Napětí mezi neustaveností a ustaveností já', ustavujícího se na 'jevišti' své vrženosti, lze považovat za její první paradox« (Dopis č. 131). Obrat, který Filosofie způsobuje a jímž začíná, je výzvou k poznání sebe sama ( G N Ó T H i S A U T O N ) . Na této cestě však poznávající zjišťuje, že toto »sebe« - ať už je nazývá »já«, »vědomí« či »subjekt« - je samo bytostně sebepoznáním (»reflexí«). Poznávající se tedy už odjakživa nachází na cestě Filosofie dávno předtím, než tuto cestu nastoupil! Proto je pravda Filosofie jeho vlastní zkušeností. A proto také prožívá své »obrácení« jako útěšnou vzpomínku. Obrací se k tomu, co již věděl, a je to útěšné, neboť to není vzpomínka na nenávratnou minulost či nedosažitelnou budoucnost: to, co se zde z dálav času naší paměti a naší naděje ozývá, je ozvěnou naší přítomnosti, je přítomností toho »sebe sama«, které poznáváme, sebe-přítomností toho, co je »o sobě« - každého mého osobního hic et nunc. V tomto obrácení bereme odpovědnost za mýtus: kosmická zkušenost se stává mou osobní zkušeností. Útěcha Filosofie spočívá na zkušenosti, že vše, s čím jsem se setkával a co jsem slýchal, a také vše povrchové a nahodilé mé vlastní vrženosti spolu nějak hluboce souvisí a že tato souvislost, souvislost smyslu veškerenstva se zjevuje v hlubině mého nejhlubšího a nejsoukromějšího intimissima, které je tím nejoddělenějším a nejjedinečnějším a nejodlišnějším od všeho ostatního; právě zde, ve zkušenosti, kterou nemohu ani dokázat, ani vykázat, ani sdělit, nachází filosof poukaz k tomu, co jej nekonečně překračuje a spojuje intimně a bezprostředně s veškerenstvem.
220
Vnitřní, bytostnou sounáležitost všeho jedinečného, svébytného, odlišného a odděleného, která dává smysl každé jednotlivosti a smysl existence každému jednotlivci, označuje V. Havel jako bytí. S jeho projevy se každý z nás setkává na dvou rovinách zkušenosti. Je jednak tím, s čím se setkáváme jako s tím druhým, a jednak tím, co zakoušíme jako sebe sama. V obou těchto rovinách je bytí tím, co nemůže být nijak bráno v pochybnost, a to ani klasickým argumentem souvislého snu: »i sen je koneckonců zkušeností, zkušenosti něčeho, i on tedy je, i on je nějakým bytím« (Dopis č. 140). Obě roviny zkušenosti bytí jsou nám tedy dány přímo: první je určitá a názorná, avšak relativní, problematická a oddělená: s bytím se v ní setkáváme vždy »na distanc« - je to zkušenost předmětnosti, zkušenost vnější. Druhá, zkušenost sebe, se dává neproblematicky a bezprostředně, vystupuje jako cosi, co je původnější, pevnější a hlubší než vnější zkušenost první roviny. To jsou tedy podle Havla přímé projevy bytí v naší zkušenosti. Přímá zkušenost bytí, ontologický zážitek, však spočívá v pochopení, že tyto dvě vrstvy či roviny naší zkušenosti spolu ve skutečnosti nějak vnitrně souvisejí, že poukazují k tajemné vzájemnosti, účasti jedné na druhé; právě tato jejich vzájemnost totiž dává každému projevu bytí smysl. Smysluplný vztah obou rovin představuje absolutní horizont smysluplnosti, zakládající, zajišťující a zjevující jednotu souvislostí: »Bytí... není... nějakým hřebíkem, na němž všechno visí, ale samotnou absolutností veškerého 'viseni'; je podstatou jsoucnosti všeho jsoucího; tím, co vše jsoucí spojuje... a činí ho účastno na své jednotě, 'jedinosti' a smysluplnosti« (Dopis č. 140). Tvrdíme, že filosofie byla vždy svědectvím o ontologické zkušenosti, tj. zkušenosti vnitřního nahlédnutí do tajemství vzájemnosti obou »rovin«. Každé skutečně filosofické myšlení představuje úsilí tuto zjevenou a pochopenou vzájemnost myslit a vyjádřit. Filosof se nesnaží přijít na to, jak tomu ve skutečnosti je, nýbrž vyjádřit svůj vlastní zážitek pochopení toho, co skutečně jest (TO ONTÓS ON; TO ON h é ON). Z této perspektivy ontologické zkušenosti, společné všem myslitelům, básníkům či mystikům, vyjadřují filosofie všech dob vlastně stále totéž: existuje jediná ontologická zkušenost - východisko, horizont a smysl veškerého filosofického tázání. Proto filosofie nezjevuje zkušenosti nikdy nic nového ani aktuálního: její stálá »aktualita« spočívá v tom, že vždy znovu aktualisuje zjevení původní ontologické zkušenosti. Ukažme si to na obou základních Havlových pojmech, oddělení zodpovědnost, kterými zachytil rozdíl a vzájemnost obou rovin zkušenosti
221
bytí. Povrchní chápání v nich uzří nanejvýš pojmy, s nimiž operují někteří současní existencialističtí myslitelé (Levinas). Ve skutečnosti však oba pojmy souvisí s filosofématy starými jako filosofie sama. Jde o nanejvýš šťastná označení toho, co se v Sokratově a Platónově učení o idejích nazývá C H Ó R I S M O S a METHEXis, totiž oddělenost a účast idejí na konkrétních jsoucnech. Tak v tom, co vytrysklo jako nejvnitřnější osobní zkušenost, lze spatřovat klasický ontologický problém vztahu světa vnímaného (tj. smyslového, tělesného, hmotného, konkrétního: K O S M O S A I S T H É T O S ) a světa věděného (rozumově poznávaného, duchovního, světa idejí K O S M O S N O É T O S ) . Oddělení a odpovědnost nejsou však jenom nové názvy pro staré pojmy. Tato slova skutečně novým, původním způsobem uchopují prožitek věčně se zjevujícího ontologického tajemství - tajemství methexe-účasti, která dává každému jsoucnu, každému jevu, každé zkušenosti a každé existenci s m y s l . Poukazem na tuto nápadnou souvislost Havlova myšlení s Platónovou filosofií nechceme proto vůbec tvrdit, že zde není »nic nového pod sluncem« a že to, co nakonec vzešlo ze soukromého filosofování, je starý platónský metafysický dualismus. Naopak: každá ontologická zkušenost je, jak jsme řekli, vždy zcela původní a nová, v rámci světa vzniká vlastně ex nihilo: opět a opět proniká pod toto naše viditelné slunce paprsek Platónova věčného »slunce pravdy«. Havlovo ontologické svědectví je naopak připomenutím, že také onen starý platónský dualismus, stejně jako jeho ostatní historické obměny, není nutně jenom příkladem strnulé »metafysické konstrukce«, tj. spekulativní hypotézy odkazující právě bytí za hranice bezprostřední autentické zkušenosti, nýbrž tuto bezprostřední ontologickou zkušenost toho, co je, naopak vyjadřuje. Podobně všechny kategorie se původně zrodily jako »existenciály« a na základě toho, že byly pravdivým vyjádřením skutečné zkušenosti bytí, mohly se teprve stát bytostnými zkušenostními výpověďmi o skutečnosti. - Toto připomenutí je výzvou, aby se čtenář, drive než se začne ptát po teoretickém oprávnění interpretovat Havla z hlediska Platónova díla, pokusil prakticky číst Platónovo dílo na základě Havlovy ontologické zkušenosti, tj. chápat C H Ó R I S M O S jako zkušenost oddělení (člověka od bytí, já od svého původu), M E T H E X I S jako zkušenost odpovědnosti (soucitu, svědomí, ručení - za druhé, za svět, za vlastní jednání a selhání), T O O N T Ó S O N (pravé jsoucno, svět idejí) jako »bytí« - tak, jak s tímto pojmem zachází Šestnáct dopisů, a konečně, vrcholné Platónovo filosoféma, T O A G A T H O N (»ideu dobra«) jako ... smysl! Bude se tak moci přesvědčit, že to, co dosud chápal u Platóna jako představu ideálního světa a postulát mravních
222
maxim, se změní v této perspektivě v hluboké pochopení a přesné vyjádření ... jeho vlastní zkušenosti! - Malý poukaz jako příklad toho, že nejde o laciné a povrchní analogizování: Odpovědnost, jak s ní zachází Havlovo svědectví - ať už jde o odpovědnost za svět, za sebe či za samu odpovědnost - je obecně vždy odpovědnost za s m y s l : je to ručení, ochrana, záchrana smyslu, respekt a úcta k tomu, co dává jsoucnu jeho svébytnost a pravdivost, jeho autenticitu, zkrátka raison ďětre. Tak se podle Havla skrze odpovědnost setkáváme s bytím, jehož hlas nás opět volá k odpovědnosti. Také Sokratovo učení o účasti jsoucna na idejích volalo k odpovědnosti rétory, demagogy, rapsódy a politiky. Ti všichni si osvojili sofistické umění vládnout Logem. Sofisté objevili obrovskou moc Logu (slova, řeči, dokazování, myšlení); zjistili, že člověk - bytost vládnoucí Logem - se nemusí řídit věcmi a fakty. Vždyť jsoucno se jeví tak a tak podle toho, jak se jej člověk svým Logem chápe, jak je vnímá, interpretuje, hodnotí a mění; proto se stal pro sofisty »člověk mírou všech věcí«. Sokratovo učení o idejích však volalo tento lidský Logos k odpovědnosti vůči pravdě. Tato pravda ovšem není určována nahodilým, proměnlivým a pomíjivým uspořádáním viditelného světa předmětnosti, »světa pobytu a fungování«, jenž je podřízen Logu - v tom měli zajisté sofisté pravdu a jejich umění se také v praxi, řídící se sobeckými zájmy, osvědčovalo. Avšak svět pobytu je vydán lidské zvůli na pospas jen zdánlivě, poněvadž sám o sobě, bez dalšího, je jen zdánlivý - a tudíž nesmyslný. Proto je lidská touha po moci, slávě a majetku - určující zájmy člověka-vězně propadlého pobytu - v posledku nesmyslná. Logos je odpovědný pravdě skutečného bytí - musí respektovat účast vnitrosvětského jsoucna na idejích. To ony představují kritérium pravdy - »absolutní horizont«, ze kterého čerpá vládnoucí Logos člověka svůj smysl. Jestliže jej ztratí, ničí společnost, ničí duši, ničí svět - a tak nakonec sám sebe. Úpadek řecké obce, jak k němu poukazuje Platón, odpovídá Havlovu líčení změny světa v rumiště a vrakoviště dobytého území.
*
*
*
Havlovy dopisy se samozřejmě dají interpretovat i z hlediska filosofie jiných myslitelů, nejen Platóna. Odhlédneme-li od jejich přirozené souvislosti se současnými proudy, zajisté se přímo očividně nabízí např. Hegel. Avšak i výklad skrze kantovské pojmosloví a kladení otázek je více než nasnadě. Všichni myslitelé se vztahují k obecně lidské situaci oddělené sounáležitosti jako ke zkušenosti, která je ontologicky relevantní, což
223
znamená, že tato zkušenost není soukromá, nýbrž obecná a že vypovídá o světě (skutečnosti, existenci, jsoucnu...) vůbec, nejen o člověku. V tradici západního myšlení však pro všechny tyto myslitele představuje filosofie Platónova víc než jednu z mnoha filosofických alternativ, představuje paradigma filosofie vůbec, její kanonický mýtus. Právě proto jsme na tomto prototypu chtěli vykázat archetypální původnost - a tedy pravost - Havlova svědectví. Majestát archetypální původnosti pravdy zářící hlubinami věků není ovšem zdaleka jenom výsadou filosofie. Čtenáři Havlových dopisů se zcela přirozeně nabízí interpretace jiná než filosofická, totiž náboženská. Vždyť ústředním a nejnápadnějším tématem je zde zkušenost, že ono »bytí«, které zakládá jednotu a smysluplnost všeho, onen »absolutní horizont« volající k odpovědnosti hlasem svědomí je osobní povahy, přičemž mu jsou doslova připisovány tradičně Boží atributy: »Tento 'partner'... nestojí vedle mne, nemohu ho vidět, nemohu mu však zároveň sejít s očí: jeho zrak i hlas mne provázejí, aťjsem kdekoli; neuniknu mu ani ho neobelstím: ví vše. ...slyším-li jeho volání k odpovědnosti, slyším toto volání v sobě, ve své duši i ve svém srdci, je to má a hluboce má zkušenost, byť jiná než ta, kterou mi zprostředkovávají smysly. To však nic nemění na tom, že se tento hlas obrací na mne a se mnou vstupuje do rozhovoru, že tedy k mému 'já' ... přichází zvenčí. Kdo to tedy vlastně se mnou hovoří? Někdo, na kom mi... záleží víc, než... na mně samotném, totiž na mně jako subjektu svého pobytu a nositeli svých 'pobytových' zájmů ... Někdo, kdo 'všechno ví' (tedy je vševědoucí), je všude (je tedy všudypřítomný) a vše si pamatuje; kdo je sice nekonečně chápavý, ale zároveň zcela nepodplatitelný; kdo je pro mne nejvyšší a naprosto jednoznačnou autoritou ve všech mravních otázkách a kdo je tedy sám Zákon; někdo věčný, kdo skrze sebe dělá věčným i mne, takže nemohu spoléhat na příchod okamžiku, kdy všechno končí a pomine tudíž i má závislost na něm; někdo, k němuž se cele vztahuji a pro něhož jako bych vposledku všechno dělal. Tento 'někdo' mne přitom oslovuje zcela adresně a osobně... ... bytí... ve své integritě, plnosti a nekonečnosti, jako princip směřování a smysl všeho, co je, a jako nejhlubší a zároveň nejširší 'uvnitř' všeho jsoucího ... nabývá v... naši vnitřní zkušenosti... výrazně osobní obrysy: jeho hlas ... se nám zdá vycházet z nějaké jeho zvláštní 'neoddělené' subjektivity s vlastní nekonečnou pamětí, všudypřítomným duchem a nekonečně velikým srdcem. Jinými slovy: bytí universa jakoby... získávalo najednou osobni tvář a tou jakoby se k nám obracelo« (Dopis č. 137).
224
U čtenáře vzniká právem podezření, že Havlovo »bytí«, »absolutní horizont«, »horizont všech horizontů« a podobně jsou prostě krycími názvy pro Pánaboha, průhledné učené nálepky, aby bylo zachováno zdání filosofického textu. Věřící bude mít sklon v tomto terminologickém alibismu vidět falešný stud, nemístné rozpaky, zbytečné opatrnictví, zbabělou skrupulositu či dokonce intelektuální pýchu a hříšný vzdor vůči působení Boží Milosti, jejímu »úderu lásky«. Vždyť ony prožitky, zkušenosti, pocity a náhledy, které Havel svými Šestnácti dopisy tak mistrně líčí, přesně odpovídají fenoménu náboženské konverze a také celkový duchovní ethos jeho svědectví je zcela křesťanský. Autor sám šije těchto náboženských analogii a theologické relevance svých závěrů ovšem plně vědom a často se křesťanských představ, symbolů a dogmat přímo dovolává: »Myslím, že archetypálni náboženské představy výstižně zrcadli rozměry této dvojsmyslné podstaty lidství - od ideje ráje, této 'rozpomínky' na ztracenou účast na integritě bytí, přes ideu pádu do světa jako vlastního aktu 'oddělení'... Přes ideu posledního soudu jako naši konfrontace s absolutním horizontem našeho vztahováni, až po ideu spásy jako vrcholné transcendence oné 'kvaziidentiftkace' s plností bytí, k niž se lidství vždy znovu vzpíná« (Dopis č. 144). Na různých místech užívá Havel pojmů jako »pracovna samotného Pánaboha«, »Boží svět«, »víra«, »milost«, »úder lásky«, »láska k Bohu« apod. Návíc jeho klíčové zkušenosti a vrcholné náhledy mají zřetelně christologickou strukturu a on sám se v závěrečných pasážích přímo christologie dovolává: »Tyto dvě dimenze všeho jsoucího (tj. 'nevědění sebe' a kompletní 'vlastnění' sebe 'zevnitř') jako by byly přitom zachycovány dvěma základními vrstvami naší zkušenosti bytí: dimenze 'nevědění' zakládá to, co zakoušíme jako svět jsoucen, jevů, věcí, prostě to, čemu jsem tu říkal 'svěť; dimenze skrytého a totálního 'sebe-vědění univerza' je pak předmětem té naší vnitřní zkušenosti, kterou jsem nazval prostě zkušeností 'bytí'. Tato dvojí vrstva naší ontologické zkušenosti je v podstatě zkušeností naší dvojí vrženosti ... V pozadí tohoto pojetí je pocit bytostné dvojsmyslnosti, rozlomenosti, rozpornosti a paradoxnosti lidského postavení ... ... Opravdu: relativně snesitelný život na tomto světě může zajišťovat jen lidství, které je orientováno 'za' tento svět, lidství, které se - každým svým 'zde' a každým svým 'teď - vztahuje k nekonečnu, absolutnu a věčnosti. Bezvýhradná orientace k 'teď a 'zde' jakékoli snesitelné 'teď a 'zde' beznadějně mění v pustou poušť a barví je posléze krví.
225
A no: člověk je vlastně přibit - jako Kristus ke kříži - do průsečíku paradoxů: rozpjat mezi horizontálou světa a vertikálou bytí, strháván beznadějí pobývání z jedné strany a nedosažitelností absolutna z druhé, balancuje mezi trýzní z neznámosti svého poslání a radostí z jeho naplňování, mezi nicotou a smysluplností. A jako Kristus také vítězi vlastně především svými prohrami: nazřením absurdity nalézá opět smysl, svým selháním objevuje nově svou odpovědnost... smrtí - svou poslední a největší prohrou - definitivně vítězí nad svou rozlomeností: uzavíraje navěky svůj obrys v 'paměti bytí' vrací se tak totiž teprve - aniž se zřekl čehokoliv ze své 'jinakosti' - do lůna integrálního bytí« (Dopis č. 144). Religiózní rys Havlova svědectví je vskutku tak dominantní, že při povrchní četbě může filosofický způsob podání působit téměř rušivě jako kamufláž či formální záminka pro v podstatě náboženskou výpověď. Čtenář se bezděky ptá, proč tolik zbytečných okolků? Proč to neříct naplno - proč nenazvat věci pravými jmény? Právě vzhledem k nebezpečí takového všeobecného dojmu jsme se snažili od začátku zdůraznit a dokázat, že Šestnáct dopisů je bytostně textem filosofickým, že jde o svědectví zjevení Filosofie, o vyjádření původní ontologické zkušenosti, nikoliv zkušenosti náboženské. Havel nechce nazývat obsah této zkušenosti Bohem, protože by tím »promítal svou veskrze osobní, zcela vnitřní a dosti nejasnou...zkušenost příliš jednoznačně 'ven'... a tím ji příliš přesahoval« (Dopis č. 137). Jinými slovy: porušil by »princip všech principů« fenomenologie přikazující zkoumat zkušenost tak, jak se dává, a v mezích, v nichž se dává. Skvělé popisy fenoménu svědomí a precizní rozbory povahy bytí, které Havlovo svědectví přináší, jsou příkladným vzorem této fenomenologické kázně, filosofické poctivosti a svědecké pravdivosti. V samotné zkušenosti osobní a božské povahy bytí, o níž podává tak přesnou a podrobnou zprávu, není skutečně nic, co by jej opravňovalo ke krátkému spojení ztotožnit to, co mu bylo zjeveno, s Bohem biblického zjevení, s Bohem křesťanské tradice, s Bohem, kterého uctívá a chválí Církev. Jeho zkušenost božského nepřestává být jedinečným, ryze osobním zážitkem, jakkoliv konečnost jeho osoby a konečnost této vlastní zkušenosti nekonečně přesahuje! Havel se nedopouští typicky novověké H Y B R I S Descartovy, aby na nepochybnosti vnitřní evidence - na »ideji Boha« - postavil ontologický důkaz Boží existence a promítl tento svůj náhled ( I D E A — náhled) »příliš jednoznačně 'ven', vlastně na ono problematické plátno takzvaně 'objektivní reality',«
226
projekční
tj. chápal svou zkušenost, své oslovení, za důkaz, připsal mu nárok na obecnou, na této zkušenosti nezávislou platnost. Naproti tomu náleží k samotnému fenoménu této »zkušenosti božství«, že se týká bytí - toho, co jej skrze odpovědnost s druhými a se světem spojuje, tedy s takovou dimensí zkušenosti, kterou s ostatními lidmi bytostně a nutně sdílí (vzpomeňme, že toto »bytí« odolává ex deflnitione pochybnosti vyplývající z argumentu souvislého snu; proto o něm na témže místě tvrdí - snad poněkud neobratně - že »bytí tohoto bytí je přece jen snazší předpokládat než bytí Boha«!). Proto může svou zkušenost ostatním lidem vůbec pravdivě a smysluplně sdělovat, nezávisle na tom, zda jsou věřící nebo ne. Píše dále: »Zda je či není Bůh - tak, jak ho křesťanské lidstvo chápe - nevím a ani vědět nemohu. ... zvědět tuto věc by vyžadovalo vystoupit nad tuto svou zkušenost a nad všechny své ostatní zkušenosti, opustit tedy sebe sama, svou oddělenost a své lidství, stát se Bohem« (Dopis č. 137). Křesťané však znají ještě jinou, opačnou možnost: věří, že Bůh sám na sebe vzal naši oddělenost, naše lidství a stal se člověkem; proto se člověk může s Bohem přímo setkat - v Ježíši Kristu. Toto setkání a vědění však může být dáno právě jen skrze víru, tedy zázračně, musí být zjeveno, člověk k ní nemůže dojít sám, neboť je mimo samu zkušenost setkání a »nad všechny jeho ostatní zkušenosti«. Šestnáct dopisů však nelíčí setkání s Bohem, nýbrž - jak znovu zdůrazňujeme - s Filosofií, a to zase symbolisuje, jak jsme řekli, setkání vědomého já s Animou - s duší. Toto setkání přirozeně o události Vtělení - unio hypostatica - ví; děje se na pozadí této ústřední události dějin spásy (resp. na pozadí odkazu evropské kultury, kterou tato víra rozhodujícím způsobem určila): Filosofii nám předvedl Boěthius jako samotnou PISTIS THEÚ - Moudrost (důvěru) Boží, a Anima, kterou tato personifikovaná láska k moudrosti představuje, jest - jak víme od Tertulliana »naturaliter Christiana« - přirozeně křesťanskou. Sama však tuto svou znalost nemůže stvrdit - tj. přivést k definitivnímu poznání. Anima - jak učí Carl Gustav Jung - je v nejlepším případě (jakožto vtělená moudrost) inspirátorkou, průvodkyní a rádkyní - klíčnicí k Božím tajemstvím. Filosofické zjevení nám jenom může zjednávat přístup k tajemstvím víry a otevírat nás jejich pochopení. V daru tohoto pochopení také spočívá útěcha Filosofie. Takové pochopení však ještě nezjednává vlastní spásu - jak se domnívají gnostici. »Soliloquia animae cum ego« (samomluvy Duše k »já«), v nichž spočívají filosofické úvahy typu EIS HEAUTON (»Hovory k sobě« - sr. Marcus Aurelius) přivádějí na cestu
227
»k novému, lepšímu a hlubšímu nalezení sebe sama, k obnovené suverenitě nad svými věcmi, k radikálně novému vhledu do tajemně vážnosti své existence jako nejasného úkolu a do jejího transcendentálního významu. A jedině takové vnitřní pochopení může nakonec vést k tomu, co by se dalo nazvat pravým 'mírem duše', k této nejvyšší radosti, ke skutečné smysluplnosti, k této nekonečné 'radosti z bytí'« (Dopis č. 138). Zjevení filosofie, ono »testimonium animae«, přináší skutečně našemu »já« útěchu, naší duši mír, naší mysli radost z bytí; anima, moudrost, filosofie však nepřináší a nepředstavuje »spásu«, jak tomu rozumí křesťané - vždyť o její záchranu - »spásu duše« - se přece jedná. Avšak Duše je naší prostřednici, naším vztahem k Bohu a svou útěchou nás k němu přivádí. Proto každá filosofie pojednává o Bohu; aby se mohla smysluplně vztahovat k bytí, musí hovořit o Božích tajemstvích a usilovat o jejich pochopení. Toto pochopení - sdělení Božích tajemství - však vzchází ve zcela jiném vnitřním dialogu, než je rozhovor vědomí s duší. Svatý Augustin jej nazval Soliloquia animae ad Deum (samomluvy duše k Bohu). Takový rozhovor však již nemá charakter filosofické rozpravy, nýbrž modlitby. To ovšem neznamená, že útěcha, kterou přináší Filosofie, nemá žádnou náboženskou relevanci. Již od Platóna a Aristotela je a zůstává každá filosofie přirozenou theologií. Vždyť filosofie i náboženství se vztahují k témuž - k pravdě o skutečnosti. A také jejich počátek je týž: konverze obrácení šíje směrem k pravé skutečnosti - k vlastnímu zdroji světla a stínů. Náboženská tématika Šestnácti dopisů tak není jen jakousi ozdobou textu, který je ve skutečnosti pouhou filosofií. V tom přece spočívala útěšnost tohoto zjevení, že jsoucnu nenáleží žádná »pouhost«, zkušenost bytí vyrůstá z >>jakéhosi neodbytného tušení toho, že nic, co zakoušíme, není jaksi samo sebou vyčerpáno, že to není prostě 'jen tak' a 'bez dalšího', toho, že 'za vším něco je', že v hloubce všeho jsoucího je cosi, u čeho končí poslední 'za'; protože v tom je už 'poslední vše' každého jsoucna« (sr. Dopis č. 140, poněkud přestylizováno). A toto obrácení dovnitř, k němuž vyzývá Filosofie-Utěšitelka, je onou »zpětnou« vazbou, navázání odpovědného, partnerského, duchovního vztahu k hloubce skutečnosti, k »duchovní dimensi« jsoucna, jeho smyslu a tajemství, k hlubině bytí; a to je původní význam slova religio (lat. religio — ohleduplné, odpovědné braní na zřetel, respekt k svědomí; od religare — vázat zpět, svazovat). Delfský nápis G N O T H I S E A U T O N (poznej sám sebe.), jenž se stal devízou Filosofie, je ostatně B o ž í m príka-
228
zem - to, co Anima-Filosofie zjevuje, jsou B o ž í tajemství. Počátek víry a počátek filosofie je tak jeden a tentýž. Obé začíná setkáním s božským, úžasem nad jeho zázrakem a respektem (odpovědností) k němu a obě cesty vycházejí z mýtu, za nějž berou lidé odpovědnost, a tak »hledají Boha, zda by jej tápavě nahmatali a nalezli, vždyť není daleko jednoho každého z nás. Vněm totiž žijeme, pohybujeme se a jsme,... / jeho jsme totiž rod« (Skt 17, 27-28). Bytí, jež je osobní povahy a s nímž jsme sourodí, není jistě nějaký abstraktní spekulativní konstrukt či metafyzický postulát, nýbrž skutečný, živý Bůh. Tak jako filosofické kategorie jsou vyjádřením existenciální zkušenosti, tak také »Bůh filosofu« je totožný s Bohem věřících. Jak ve filosofii tak i v náboženství jde o »starost o duši« - a tato je »capax Dei« schopná vztáhnout se chápajícím způsobem k Bohu, učinit Boží zkušenost. Vztah k Bohu je vertikální dimensí přirozeného vztahu ke skutečnosti; bez této dimense, jak nás Šestnáct dopisů opětovně ujišťuje, propadá člověk pobytu a jeho existence ztrácí smysl. Žijeme však v době, kdy tento přirozený, bezprostřední, pokorný a pravdivý - to jest religiosní - vztah ke skutečnosti téměř vymizel. My, vězňové tohoto světa, navyklí pouze na projekce a reprodukce lidských názorů, hypotéz, přesvědčení, představ a výtvorů, jsme i náboženství a filosofii degradovali na »světový názor« (ne-li dokonce na ideologii). Vypovídá-li proto někdo smysluplně - tj. pravdivě a přirozeně - o skutečnosti, vidíme v tom něco podobného zjevené víře a považujeme to za známku ztotožnění s názory těch, kteří tuto víru »zastávají«. Jsme natolik zvyklí se soustředit na ohlasy, souhlasy a ozvěny znějící naším podzemním obydlím, že nás ani nenapadne, že příslušná podobnost a příbuznost hlasů by mohla být prostě a přirozeně dána pravdivostí toho, co říkají, jejich příbuzností s pravdou a bezprostředním a uctivým hleděním k témuž, k téže skutečnosti. I dnešní věřící jsou tak zavaleni a ohlušeni nesčetností lidských výmyslů a nesmyslů, všemi těmi originálními produkty »lidských-příliš-lidských« pravd, že si ani neuvědomují, jak obrovské poklady přirozené, výchozí, všelidské zkušenosti, vědění a moudrosti byly zachovány spolu s vírou, v jednotě s vlastními nadpřirozenými, zjevenými pravdami. Většinou je tato přirozená vrstva zjevení pociťována jako zvláštní specifikum »křesťanského světonázoru« nebo považována za »mýtický balast«, »pohanskou příměs«, kterých je třeba se zbavit. - Ve skutečnosti však zde jde o tradici zkušenosti přirozeného světa, moudrosti bezprostředního, tj. religiosního vztahu ke skutečnosti, v rámci kterého mohlo vůbec křesťanství vzniknout a jeho přínos být smysluplně
229
vysloven. T o si však dnešní věřící většinou neuvědomuje - právě zcela přirozený vztah k světu mu připadá nepřirozený, a tedy nadpřirozený, všechno související s vírou se mu zdá stejně neuvěřitelné - snad právě proto j e v to možno »pouze věřit«. A tak, jestliže někdo dnes opět naváže vztah k sobě a ke skutečnosti a otevře-li se mu tak znovu přístup k přirozenému světu, vyvolá dojem, že se »dal na víru«. - Ve skutečnosti se však pouze obrátil ... k tomu, co jest. Avšak právě proto může dnes Šestnáct dopisů přinášet nesmírnou útěchu i věřícím křesťanům. Jsou svědectvím toho, že to, k čemu se věřící vztahují skrze svou víru a náboženství, lze stále bezprostředně zakoušet přímo - nikoliv jen skrze heroismus přesvědčení o věcech neviditelných, nepřítomných a transcendentálních. Může jim být připomínkou, že články víry nás neinformují o něčem, co j e nezařaditelné do kontextu tohoto světa a nepřístupné profánní zkušenosti moderních lidí, nýbrž jim pomáhají otevírat oči a být vnímavější pro svět a k tomu, k čemu bytí poukazuje: k horizontu horizontů a zdroji smysluplnosti, který věřící právem nazývají Bůh. Výchova duše, k níž vede filosofie, nás vyprošťuje z pout světonázorů, teorií a ideologií a obrací nás k Pravdě, kterou vposledku může zjevit jedině Bůh. A to j e vskutku veliká naděje, kterou nás Filosofie-Utěšitelka naplňuje, činíc nás ve vězeních tohoto světa svědky Božích tajemství, svědky pravdy, která nás osvobodí.
VÁCLAV
I-IAVLL ŠESTNÁCT
DOPISŮ
Dopisy Olze, díl II Plzeň - Bory, léto 1982 Úvodní poznámka. Cyklus šestnácti dopisů Václava Havla z věznice Plzeň-Bory z léta 1982 obsahuje úvahy o lidském bytí, smyslu a odpovědnosti, které, jak autor sám uvádi, se snaží být »dramaticky ... komponovaným celkem, působícím současně svým významem i svou expresivitou« (dop. 143). Ďopisy předpokládají souvislé čteni, jako by šlo o jedinou delší úvahu na šestnáct pokračováni. Jako součást homogennějšího a konciznějšího celku jsou zde znovu promyšlena i mnohá témata z dřívějších dopisů (Dopisy Olze, dil I, jejichž součástí jsou též tzv. Hcřmanické ú v a h v j . Předkládaný soubor obsahuje pouze úvahové části zmíněných šestnácti dopisů (dopisy č. 129 - 144, datovány 22. května až 4. záři I9S2); tyto úvahy jsou v dopisech výrazně odděleny a tvoři jejich podstatnou část. Zde jsou přepsány v nezkrácené podobě a jen s nepatrnými pravopisnými či stylistickými úpravami.
230
Genezi úvah tohoto cyklu přiblíží dva úryvky z dopisu, který je bezprostředně předcházet (dop. č. 128 z 15. května 1982): »Měl jsem plodný týden: Lěvinasův text, který mi Ivan opsal(*), mi nebývale rozvířil myšlenky, které se však po dvou až třech dnech začaly pozvolna seřazovat a propojovat, až z toho vznikl poměrně přesný obraz dalšího cyklu úvahových dopisů a velká chuť s ním začít. Různé věci, které jsem měl všelijak popletené a o nichž jsem psal pokaždé něco jiného, se mi v hlavě poněkud ujasnily; mezery ve vývodech a různé skoky v souvislostech vymizely a nastal ten správný okamžik, kdy člověk zaujat tím, co chce říci teď, by nejradši zničil všechno, co řekl až dosud (což za daně situace bohužel nejde). Žehlení prostěradel není naštěstí intelektuálně příliš náročná činnost, takže mi to umožňuje nerušeně přitom uvažovat o svých věcech (učím se totiž zvolna uvažovat i bez pera a papíru) ... A ještě něco: nejen, že leccos z toho, co budu psát, bude viditelné ovlivněno tím úryvkem z Lévinase (občas to bude něco jako laický komentář k němu), ale vůbec to celé, jakkoli to bude do sebe zapadat - a možná právě proto - nebude asi nikterak originální. Jak se mi to tak v hlavě seřazovalo, měl jsem totiž neodbytný dojem, že jsem to všechno už někde četl. Tentokrát mi to však vůbec nevadí: neaspiruji na originalitu, chci si prostě znovu a lépe ujasnit některé věci - a jestli šije tak už dávno ujasnili jiní, tím lépe: bude mi to potvrzením, že nejsem na scestí. Pokud naopak zabřednu do nových omylů, schémat a banalit, rovněž se nic nestane: aspoň budu mít zase příště co měnit, opravovat a vylepšovat. Člověk prozírá celý život, což znamená totéž, že celý život je vedle jak ta jedle. Nebýt tomu ale tak, byl by život dost velká nuda.« Redakce Studií si pak dovoluje podotknout toto: jelikož opisy textů přicházejících z ČSSR nejsou vždy dobře čitelné a někdy obsahuji i chyby v přepisu, což bohužel platí I o kopii Havlových Dopisů, kterou máme k dispozici, redakce cítila povinnost provést tři malé textové zásahy v dopisu 135, 141 a 142. Pochopitelně, že na příslušných místech v poznámce pak uvádí původní buď zřejmě nebo pravděpodobně chybné čteni, aby bylo patrné (případně ospravedlnitelné), jakého zásahu se dopustila v textu, jenž svou kvalitou nepřipouští žádný redakční zásah, a aby čtenář mohl posoudit, zda námi provedená úprava »uhádla« jak asi má být původní zněni. Poznamenáváme těž, že kompletní soubor Dopisů Olze vydává Sixty-Eight Publishers v Torontu, kde si je lze objednat.
Dopis č. 129
I
22. Icvětna 1982
Zrození z mateřského lůna jako chvíle, kdy se člověk vydává na svou životní pouť, zobrazuje výstižně výchozí stav lidství: stav oddělení. Odpoutání. Odtržení. Odpadnutí. Vydělení lidského rodu z živočišné říše; vznik živé buňky v mrtvém oceánu; osamostatnění planety, kterou obydlí jednou člověk - v tom všem lze číst historii či prehistorii tohoto stále přítomného a zpřítomňovaného stavu oddělení. Myšlenka, že lidský duch a rozum se konstituují jakoby utržením čehosi ze skrytého ducha a rozumu bytí a že zrod lidské subjektivity je defakto vystoupením z integrity bytí a spontánní participace na ní, se nám vždy znovu v nějaké podobě vrací na mysl a rozhodně při nejmenším zrcadlí »oddělení« jako určitou základní zkušenost člověka se sebou samým a se svým pobytem ve světě. Lidstvím vzniká ovšem něco bytostně nového a na nic jiného vpo(*) EMANUEL LĚVINAS, Bez identity (výňatek z knihy Humanisme pellier 1972) - pozn. vyd.
de l'autre homme,
Mont-
231
sledku nepřevoditelného, něco, co sice je, co však už není spontánně v »bytí vůbec«; něco, co je, ale jaksi »jinak«, proti všemu a proti sobě samému. Bytí kladoucí si bytí jako otázku, bytí v otázce, bytí mimo bytí, postavené tváří v tvář sobě samému. Vzniká zázrak subjektu. Tajemství já. Vědomí sebe sama. Vědomí světa. Záhada svobody a odpovědnosti. Člověk, tázající se, kým je a odkud a kam jde. Člověk jako ten, kdo je a zároveň ví, že je, aniž přitom ovšem své bytí plně chápe a aniž ho na druhé straně nemůže nechtít chápat. Subjekt jako ohnisko proměny bytí ve svět, za nějž se mu - a jen jemu - bytí skrývá, aby ho řečí světa zároveň volalo ke svému hledání; subjekt jako ohnisko tohoto hledání. Člověk jako bytí, vypadlé z bytí, a proto se k němu trvale vzpínající; jako to jediné, čemu se bytí otevřelo jako otázka, jako tajemství a jako smysl. Zdá se mi, že myšlenka oddělení jako výchozího stavu lidství umožňuje určitou orientaci při zkoumání jeviště, na němž se ustavuje lidská existence a odvíjí její drama. Oddělením totiž vzniká hluboce rozporná situace: člověk není tím, do čeho se vydal, resp. jako co to, do čeho se vydal, zakouší: tento terén svět - je mu cizinou; na každém kroku naráží na svou »jinakost« v něm a jeho jinakost vzhledem k sobě; tento terén je člověku v podstatě nejasný, nesrozumitelný, je jeho zneklidněním a ohrožením; zakoušíme ho jako něco nevlastního, z čeho je třeba teprve dobývat smysl a co nás naopak o smysl trvale připravuje. Nechráněni už spontánní účastí na bytí, vydělení svým svobodným duchem z jeho rádu a neskryti v »neoddělené« participaci na něm, jsme vystaveni tomu, v co se nám bytí naším oddělením změnilo, světu jsoucího. Vystaveni mu a zranitelní jím. Na druhé straně nejsme už ani tím, z čeho jsme se oddělili: samozřejmostí a jistotou bytí, tkvěním v jeho integritě, totalitě a univerzalitě, součástí jeho celkové »identity«, tedy identičtí s ním. I jemu jsme odcizeni, nezakoušíme je nezproblematizovaně »zevnitř«, ale pouze jako svou vlastní odcizenost jemu. Jistota našeho bytí v bytí se stala nenávratně minulostí, nebe se zatáhlo mraky, jsme vrženi do nejistoty světa. Rozpomínka na tuto minulost, její dědičné znamení a nesmazatelná pečeť našeho původu v ní nás provázejí sice na každém kroku - ale i to je nám už do značné míry zcizeno (byť jen tím, že to reflektujeme) a jako takové to je vlastní součástí toho, do čeho jsme vrženi nebo čemu jsme propadlí a co nás žene v cizotě světa - do situací, kterým plně nerozumíme, kterými trpíme, ale kterým se nemůžeme vyhnout. Tato vznitřní ozvěna navždy ztraceného domova či ztraceného ráje jako konstitutivní součást našeho já - vymezuje rozsah toho, co nám osu-
232
dově chybí a k čemu se proto nemůžeme nevzpínat: anebo nevyrůstá snad hlad po smyslu jako odpovědi na otázku, kterou jsme se - stávajíce se sami sebou - stali, z rozpomínky odděleného bytí na stav původního bytí v bytí? Ale z druhé strany i cizí svět, do něhož jsme vrženi, nás volá i svádí: jednak jsme v něm trvale vystaveni pokušení rezignovat na všechny otázky a adaptovat se na něj tak, jak se nám podává, poklesnout do něj, nezproblematizovaně jej přijmout, zapomenout se v něm a vylhat se tak ze sebe sama a své »jinakosti« a usnadnit si tím svůj pobyt; zároveň se však znovu a znovu přesvědčujeme, že vzpínat se ke smyslu můžeme jen v dimenzích tohoto světa, jak se před námi rozprostírá, a že jen skrze tento svět se ho můžeme dotýkat tím, že se otvíráme jeho otevírání v něm. Člověk - vržen do světa - je tedy odcizen bytí, ale právě proto spalován steskem po jeho integritě (kterou chápe jako smysluplnost), touhou po splynutí s ním a tedy totální transcendenci sebe sama; jako takový je však odcizen světu, v němž se ocitá a který ho strhává a uvězňuje. Je cizincem ve světě, protože je stále nějak svázán s bytím, a je odcizen bytí, protože je vržen do světa. Jeho drama se rozvíjí v rozpolcenosti mezi orientací »vzhůru« a »zpět« a neustálým propadáním »dolů« a do »teď«. Je obklíčen horizontem světa, z něhož není úniku, a zároveň sžírán touhou tento horizont prolomit a překročit. Absurdita bytí v průsečíku této dvojí vrženosti, resp. dvojího vyvržení, může být člověku pochopitelně důvodem (nebo omluvou) k resignaci. Může ji však také přijmout jako jedinečný úkol, zadaný jeho svobodě. Totiž jako výzvu, aby se vydal - práv všem svým vrženostem - na mnohoznačnou pouť mezi bytím a světem (a vytyčoval tím zároveň obrysy své identity); aby se na ni vydal vědom si nedohlednosti jejího cíle, ale i toho, že právě a jen tato nedohlednost ji otvírá, umožňuje a posléze osmyslňuje; aby autentickým i rozmyslným, všemu původně dobrému věrným, a proto činným podstoupením svého údělu neopakovatelně naplnil neznámé poslání lidství v dějinách bytí a aby mu zcela ujasněné přijetí jeho zcela nejasného úkolu bylo zdrojem moudré radosti. Dopis č. 130
II
29. května
1982
...před několika dny při předpovědi počasí (předchází každý den televizním novinám, proto ji pravidelně vidím) selhalo cosi ve studiu a přestal jít zvuk, zatímco obraz šel normálně dál (neobjevilo se tedy oznámení »Porucha« ani fotografie krajiny, jak to v takových případech bývá). Pracovnice meteorologického ústavu, která předpověď vysvětlovala, záhy pochopila, co se stalo, a jelikož není profesionální hlasatelkou nebo
233
redaktorkou, nevěděla, co má dělat. A tu se stala zvláštní věc: spadlo roucho rutiny a před námi stála zmatená, nešťastná ženská, propadlá hrozným rozpakům: přestala mluvit, zoufale se dívala na nás i kamsi do stran, odkud ovšem žádná pomoc nepřicházela, styděla se, potila, nebylo pro ni úniku, přemáhala pláč. Vystavena zrakům miliónů lidí a přitom beznadějně sama, vržena do neznámé, nepředpokládané a neřešitelné situace, neschopna jakkoli mimicky prokázat, že je nad věcí (třeba pokrčit rameny a usmát se), propadajíc se až na samé dno trapnosti, stála tu v celé prapůvodní nahotě lidské bezmoci, tváří v tvář zlému světu i sobě samé, absurditě svého postavení a zoufalé otázce, co má sama se sebou udělat, jak uhájit svou důstojnost, jak obstát, jak být. Působí to možná prepjatě, ale já v tom výjevu pojednou spatřil obraz výchozí situace lidství: situace oddělení, vyvržení do cizoty světa a stanutí před otázkou sebe sama. Ale to není vše: jak jsem si v zápětí uvědomil, prožíval jsem - byť na okamžik - téměř fyzicky hrůzu té situace spolu s tou paní, propadl jsem spolu s ní do hrozných rozpaků, červenal a styděl se za ni, bylo mi tak do breku. Nezávisle na mé vůli mne zaplavil nepochopitelně silný soucit s tou cizí osobou (překvapivý právě zde, kde člověk bezděky podléhá obecnému sklonu vězňů vnímat všechno televizní jako součást nepřátelského světa, který je zavřel): byl jsem nešťasten, že jí nemohu nijak pomoci, zastoupit ji, být v tom místo ní anebo ji aspoň pohladit po vlasech. Proč jsem najednou - proti všemu rozumu - cítil tak silně odpovědnost za člověka, kterého nejen neznám, ale jehož neštěstí ke mně přistupovalo navíc jen prostřednictvím televizního přenosu? Co je mi vlastně po tom? Copak se mne to - byť jen vzdáleně - týká? Jsem snad vnímavější a citlivější, než jiní? (Možná že ano, ale copak se tím něco vysvětluje?) A jsem-li, proč mne tak dojalo právě tohle, když dnes a denně kolem sebe vidím utrpení nepoměrně horší? Necítím se po četbě jednoho krátkého úryvku schopen odhadnout šíři, druh a hloubku významu, jaký má v Lévinasově filosofickém díle pojem odpovědnosti. Tvrdí-li však Lévinas, že odpovědnost za druhé je cosi velmi původního a důležitého, do čeho jsme vrženi a čím sami sebe jaksi od počátku přesahujeme, a že tato odpovědnost předchází naší svobodě, vůli, volbě i sebeprojektu, pak jeho názor plně sdílím; vždycky jsem to vlastně tak cítil, i když jsem si to třeba takto neuvědomoval a neformuloval. Ano, neohraničená a nemotivovaná odpovědnost, tato »existence mimo vlastní existenci« je nepochybně jednou z věcí, do nichž jsme prapůvodně vrženi a které nás konstituují; tato odpovědnost, autentická, ničím ještě nefiltrovaná, prostá vší spekulace a předcházející každému roz-
234
myslnému »braní na sebe«, odpovědnost na nic neprevoditelná a žádnými psychologickými schématy nevysvětlitelná, je tu tak říkajíc dřív než samo já: nejprve se v ní ocitám a pak se teprve - tak či onak přijímaje či odmítaje tuto vrženost - ustavuji jako ten, kým jsem. Příhoda s meteoroložkou byla sama o sobě samozřejmě nicotná, nicméně toto všechno mi na mé vlastní mikrozkušenosti názorně potvrdila - nejen proto, že mne potkala ještě v atmosféře vyvolané četbou úryvku z Lévinase, ale hlavně asi proto, že byla spojena s tak lapidárním zpodobením základní lidské vystavenosti a zranitelnosti. A jestli jsem pociťoval na chvilku tak silnou odpovědnost právě za tuto paní a tak s ní cítil (i když můj rozum ví, že ona se má nepochybně lépe než já a že si na mne i pokud o mně ví - nikdy asi nevzpomene), pak to bylo asi proto, že čím zřejmější a průhlednější je vystavenost, zranitelnost a bezmoc lidství, tím naléhavěji volá jeho neštěstí po účasti: tato téměř dramaticky obnažená vystavenost druhého, zbavená všech zamlžujících nánosů a všeho »zdání«, zpřítomňuje a odkrývá člověku jeho vlastní původní a napůl zapomenutou vystavenost, vrhá ho do ní zpět a prudce ho zasahuje poznáním, že to je vlastně i on, kdo tu stojí takto sám a opuštěn, bez pomoci a záchrany, že to je obraz jeho vlastní základní situace, totiž situace nás všech, naší společné opuštěnosti, opuštěnosti lidství vrženého do světa, opuštěnosti zraňující stejně nás všechny bez ohledu na to, kdo je právě konkrétně zraňován. Svému nenadálému a trochu nesmyslnému soucitu jsem se sám divil. Ale i to je přece příznačné; odpovědnost za druhého jako součást naší vrženosti, která tu je »dříve než já«, je přece dimenzí onoho jeviště, na němž se já jako tázající bytí ustavuje a kterému se pak samo diví; vždyť z tohoto údivu (cizotě světa i sobě samému) vyrůstá samo tázání, duch, a tedy i »já« jako subjekt všech otázek. Bytí v integritě bytí - proměněno vrženosti do cizoty světa ve vzpomínku a ideál - prorůstá nás svým odleskem či ozvěnou, je naší »druhou« vrženosti. A jako není úniku ze světa, v němž jsme odsouzeni žít, není ani úniku z našeho nenaplněného spojení s univerzalitou bytí, z trýznivé přítomnosti její nepřítomnosti v nás, z této trvalé výzvy k transcendenci, z tohoto volání našeho původu i cíle. Uvažuji-li o tom, odkud se bere ona nekončící, bezbřehá a bezvýhradná, předrozumová a předdůvodná odpovědnost za druhého a za druhé, napadá mne, že to vlastně nemůže být nic jiného, než jeden z projevů rozpomínky odděleného bytí ňa dávné bytí v bytí, jeho před-subjektivní svázanosti s veškerenstvem, jeho bytostného nutkání zrušit své uvěznění do sebe samého, vystoupit
235
ze sebe a opět vplynout do integrity bytí. Vystavenost a zranitelnost druhého člověka se nás tedy dotýká nejen proto, že v ní poznáváme svou vlastní vystavenost a zranitelnost, ale z důvodu nepoměrně hlubšího: právě proto, že ji takto poznáváme, doléhá k nám z ní silněji než z čehokoli jiného »hlas bytí«: jeho přítomnost v našem stesku po něm a v naší touze po návratu do něj jako by se tu náhle setkávala sama se sebou tak, jak se odkrývá ve vystavenosti druhého. Toto volání z hlubin údělu druhého nás rozrušuje, probouzí nás z našeho spánku, mobilizuje naši touhu po transcendenci vlastní subjektivity, oslovuje bezprostředně naši latentní vzpomínku na »prenatální« stav bytí v bytí; je tak říkajíc silnější než všechno jiné (»rozumné«) v nás - a my se pojednou, nutkáni identifikovat se s bytím, propadáme do své odpovědnosti. Z tohoto hlediska se odpovědnost za druhého jeví jako oživená nebo aktualizovaná odpovědnost »za vše«, za bytí, za svět, za jeho smysl; probuzená účast na bytí, resp. identifikace s tím, co nejsme a co se nás netýká; vyjevená prazkušenost sebe v bytí a bytí v nás; projev hlubinné intence pokrýt svět svou vlastní subjektivitou. Soucit, láska, spontánní pomoc bližnímu, vše, co překračuje jakoukoli spekulativní starost o vlastní pobyt ve světě a co jí předchází, tyto pravé »hlubiny srdce« lze tedy chápat jako jedinečnou součást toho, v co se proměňuje, rozvíjí a rozkvétá ve světě lidské subjektivity její vrženost do jejího původu v integritě bytí a čím se tato subjektivita znovu a znovu k této integritě vzpíná a vrací - aby se tomu průběžně sama divila - jako jsem se já divil svému soucitu s meteoroložkou, zaskončenou krachem televizní techniky. Dopis č. 131
III
5. června
1982
... snad je dostatečně zřejmé, že vrženost do původu v bytí a vrženost do světa nejsou nějakými dvěma samostatnými a na sobě nezávislými veličinami, ale že naopak jedna utváří druhou a že jsou tedy vlastně jen dvěma dimenzemi téhož dění nebo dvěma souběžnými projevy téže výchozí události, totiž aktu »oddělení«: vrženost do původu v bytí zakoušíme až vydělením z jeho integrity do cizoty světa a vrženost do cizoty světa zakoušíme naopak až skrze svou »jinakost« jakožto bytí vyděleného do něj; bez původu v bytí bychom neznali tedy zkušenost vrženosti do světa a bez pobytu ve světě bychom neznali zkušenost původu v bytí. Být a být vržen není totiž zdaleka totéž: (kvazi) nezproblematizovaný pobyt ve světě je něco jiného než vrženost odděleného bytí do světa; bytí »uvnitř« bytí je něco jiného než vrženost do vzpomínky na původ v něm a touhy s ním opět splynout. Rozpadem bytí na ustavující se »já« a obkli236
čující ho »ne-já« (tj. svět) vzniká tedy zároveň jak zkušenost světa, jeho cizoty a vrženosti do něj, tak zkušenost vytrženosti z bytí a vrženosti do »stesku« po něm. Přičemž teprve jejich překonáním může »já« opět splynout - přesněji: kvazi-splynout - se světem, resp. s bytím. Oddělění - jako stav, rozpínající se mezi bytím a světem a zakládající »jeviště«, na němž se ustavuje »já« - je ze samé své podstaty stavem hluboce rozporným, což se přirozeně promítá i do obou navzájem se utvářejících vrženosti ustavujícího se »já«: tyto vrženosti jsou hluboce paradoxní - a to dokonce v trojím směru: 1. O vrženosti do odpovědnosti za druhého jsem napsal, že tuje »dříve« než samo »já«. To platí o našich vrženostech obecně, zároveň však o nich platí kupodivu i opak: aby vrženost byla totiž vůbec vrženosti, musí tu být něco, co je vrženo; aby jakákoli vrženost - jakožto určitá zkušenost - byla vůbec zkušeností, musí tu být něco, co ji zakouší. Vrženost tedy předchází »já«, ale »já« zároveň předchází vrženost. Právě to je však důležité: vždyť skrze vrženost, jí, na ní (na jejím »jevišti«) se »já« přece ustavuje a co jiného je toto »ustavování« než vznikání, vymezování, formování, zrání - tedy právě ona současnost neexistence a existence, resp. vyvstávání existence z neexistence? Napětí mezi neustaveností a ustaveností »já«, ustavujícího se na »jevišti« své vrženosti, lze považovat za její první paradox. 2. Bytostným znakem »já« - v každé jeho fázi (i když v každé do jiné míry) - je vědomí, vědomí sebe i světa, reflexe a sebereflexe, to, že »já« je a zároveň ví, že je - tedy více či méně rozvinuté vědomí vlastních vrženosti. To, co se nazývá »duchem«, prostupuje skrz naskrz (byť pokaždé v jiné intenzitě) naše »já« i všechno, co se s ním a kolem něho děje; »já« se stává samo sebou tímto svým rozměrem. Duch jako nazření ovšem znamená distanci, odstup. Druhým paradoxem vrženosti je napětí mezi jejím bytím a jeho sebe-nazřením, tedy mezi touto vrženosti jako tím, v čem »já« prostě je a nemůže nebýt, a určitou distancí, jak ji předpokládá a zprostředkovává jeho reflexe a duch, tedy to, co vrženost jako vrženost odhaluje a poznává. 3. Třetí paradox vrženosti spočívá v rozporu mezi tím, do čeho je skrze ni ustavující se »já« vnořeno, k čemu se z jejího podnětu vztahuje a s čím se touží beze zbytku identifikovat (to je bytím, resp. světem) na jedné straně a ze samé podstaty »oddělení« vyplývající osudovou nedosažitelností takové identifikace na straně druhé. Totálně splynout s integritou bytí nebo naopak se světem by znamenalo totiž totálně zrušit »oddělení« a tedy i »já« tak, jak se ustavuje a ustavilo, a tím i sám svět, jak se jeho ustavením kolem něj rozprostřel. (Proto jsem hovořil před chvilkou o
237
»kvazi-splynuti« a »kvazi-nezproblematizovaném« pobytu ve světě.) »Já« je i horizont »já«; »já« bez hranic je koncem »já«, světa a ovšem i všech vrženosti. Myslím, že tyto tři paradoxy - sledovány na území naší vrženosti do původu v integritě bytí - poukazují ke třem odpovídajícím projevům této vrženosti, jak je lze - pomocně, tj. čistě pro potřebu této chvíle - i v jakémsi jejich »historickém« pořadí odlišit: O prvním z nich jsem psal minule: je to spontánní odpovědnost »za vše«, aktualizující se v odpovědnosti za druhého - za druhé. Řekl bych, že tento projev vrženosti do původu v bytí je »historicky nejstarší«: k celku bytí se tu pokouší vzpínat sama rodící se subjektivita subjektu; samo vznikající »já našeho já«; naše zárodečné »pra-já«, prajádro našeho »já« či jeho »genetický kód«; ono »před-původní« já, které jako by ještě ani plně nezakoušelo a nereflektovalo svět a tudíž i sebe samo ve své oddělenosti a uvězněnosti do sebe; »já« bezelstně a bez-mezně se vystavující (Lévinas: »vystavujíc svou vystavenost«), nedbající svých hranic a horizontů, své zranitelnosti a samotné své vrženosti do světa, toužící neomezeně být ve všem a za vše, být uvnitř všeho a vším, bez ohledu na důsledky a následky pro pobyt ve světě, být v bytí způsobem, prozrazujícím čerstvost a neokoralost rozpomínky na »prenatální« stav neoddělenosti. Je toto »před-já« už naším »já«? Nějakým způsobem už tu samozřejmě naše »já« je - co jiného by totiž zakoušelo (byť se spontánní prudkostí) svou odpovědnost »za vše«? - v plném smyslu tu však opravdu ještě není: nenazřelo ještě zřetelně své omezení a vymezení, svou oddělenost a její jedinečnost, dělící čáru mezi sebou a »ne-já«, a tedy i realitu toho, čím samo je. Plnost a bezvýhradnost »jásťví« tohoto »já« je zatím jen zcela slabě prosvětleno duchem, sebezřením; sice je, dokonce nejplněji, jak oddělené bytí může být, málo však zatím ví, že je a hlavně jak je - a »já« dělá jím samým přece teprve plné vědomí vlastního bytí jako bytí odděleného! Před tímto »já« se neotevřela ještě jeho vlastní svoboda, je tak říkajíc před ní, před svou volbou a sebe-volbou, před svou odpovědností za sebe sama, před svou identitou. Je sice pravé, není však svéprávné. Chce se mi dokonce říci, že je v určitém smyslu nespolehlivé. Bezprostřední a nezproblematizovaná transcendence tohoto »já« či »předjá« nejen tedy, že ještě téměř není jako transcendence identifikována (neznalé svých hranic, neví toto »já«, že něco překračuje a co překračuje), ale není navíc ještě ani podrobena zkoušce poznání radikální nedosažitelnosti toho, k čemu se vzpíná. Čili: chci být svou meteoroložkou a nevím, že to nejde. Podivně dvojznačný je tenhle stav lidství: na jedné straně je v
238
pozadí všeho, co je ve světě ušlechtilé, na druhé straně právě z něho vychází - jak se později pokusím ukázat - cesta k většině hrůz lidských dějin. Dopis č. 132
IV
12. čemía
1982
Jestli jsem se nejdřív tak říkajíc bez rozmyslu stal svou meteoroložkou, pak vzápětí jsem tuto svou identifikaci - resp. kvaziidentifikaci nazrel, uvědomil šiji a pojmenoval: zjistil jsem, že to je »odpovědnost za druhého« (resp. soucit, touha vzít ten trapas »na sebe«, účast, spoluprožitek utrpení skrze utrpení druhého), divil jsem se tomuto svému stavu, dokonce se trochu za něj styděl (čili: styděl jsem se za svůj stud nebo »sou-stud«), poodstoupil jsem tedy od něho (tj. od sebe sama, od svého »před-já«), uvědomil si jeho nepřiměřenost, ale zároveň i to, že jsem se mu nemohl vyhnout, položil si otázku, co to vlastně bylo a znamenalo a pochopil to posléze celé jako malé zpřítomnění vrženosti do odpovědnosti »za vše«. Na triviálním příkladu tu je ilustrováno, že reflexe, duch, vědomí - jako druhý projev vrženosti do původu v bytí, jak k němu poukazuje druhý paradox našich vrženosti - se zdá být jakousi »historicky mladší«, to znamená »pokročilejší« dimenzí našeho »já«. (Žádnou dimenzi subjektu nelze z něho jen tak vypreparovat; všechny ho provázejí - byť třeba jen jako určitá dispozice - od jeho prvopočátku a pořád; některé se však vynořují, rozvíjejí a uplatňují jakoby později než jiné: v tomto smyslu tu mluvím o »historičnosti« a z těchto důvodů je také dávám do uvozovek). Co to je vlastně duch, reflexe, vědomí? Řekl bych, že lze o této dimenzi »já« hovořit jako o určitém »zdvojení« bytí odděleného bytí. Oddělené bytí přišlo svým oddělením nenávratně o prapůvodní »předduchovni« a »pred-subjektivni«, spontánní a nezproblematizovanou účast na integritě bytí, účast, která se nepotřebovala tázat po bytí, protože jím totálně byla a jaksi ho zevnitř »měla«: oddělené bytí tedy bytí v jistém smyslu ztratilo, zároveň však - tkvíc v něm svým původem - tuto ztrátu v sobě nese jako kus své podstaty: je vrženo do ní, tj. do »stesku« po integritě bytí a do touhy ji opět »mit«, obsáhnout, zachytit. O duchu hovořím jako o projevu této naší vrženosti proto, že - jak se zdá - není v jádře ničím jiným než dalším aspektem úsilí subjektu opět plnost bytí »mit«. Naše nezadržitelná potřeba překračovat všechny situační horizonty (formulace Radima Palouše), tázat se (jsme přece »tázající se bytí«!), poznávat, chápat, přicházet věcem na kloub, pronikat do nich, otevírat je, tato potřeba, z níž není úniku (jsme do ní přece vrženi) a která zřetelně
239
přesahuje veškerou účelovost z hlediska pobytu ve světě a vlastního »obstání« v něm - co to je jiného než opět jen jedna z podob nekonečného vzpínání ke ztracené intengritě bytí, než touha »já« opět nějak do sebe bytí pojmout či do něho vplynout, překlenout tedy své oddělení, vrátit se do bytí a skrze plné bytí v bytí mu jaksi plně zevnitř i »rozumět«? V bytí tedy »tak trochu« tkvíme, zároveň jsme »tak trochu« mimo ně a náš duch je vlastně takový most, který chce překlenout toto »mimo« tím, že nahrazuje, rekonstruuje, znovutvoří to, čím nejsme nebo co nemáme, co je na druhém břehu našeho »mimo«. V bytí jsme tedy sice jen »napůl«, ale zato jaksi dvakrát, přičemž tím druhým »polo-bytim« se snažíme nahradit ztrátu, kterou znamená to první: nazření, poznání, vhled, porozumění, pochopení, uvědomění - to vše jsou stupně či mody vzpínání našeho »polo-byti« k své chybějící druhé půlce, její znovutvoření. Svět - jak se ustavuje ustavováním »já« a jak se mu snažíme porozumět - je vlastně (mimo jiné) i tím, v co se nám proměňuje ztracená plnost bytí, za čím ji tušíme a v čem ji hledáme, skrze co se snažíme k ní proniknout a co tak, jak se to skrze nás ustavuje - opakuje zázrak bytí, zázrak stvoření. V podstatě ducha je opět transcendence, úsilí překročit všechny horizonty. Z toho ovšem vyplývá, že rozrušuje i hranice sebe sama: reflektujeme svou reflexi; víme, že víme; víme, že víme, že víme; víme, že jsme vydělení, víme o svých vrženostech, víme o nedosažitelnosti toho, k čemu se vzpínáme, i o tom, že se k tomu nemůžeme nevzpínat; víme, co nevíme a co nemůžeme vědět - takže čím důkladněji překračujeme svá omezení, tím lépe je vlastně poznáváme, a čím lépe je poznáváme, tím zřetelněji je překračujeme. Jestli »odpovědnost za vše« jako »historicky nejstarší« nebo v určitém smyslu nejhlubší projev naší vrženosti do původu v bytí ještě ostentativně přehlíží naše omezení, hranice naší subjektivity a naši uvězněnost do sebe sama, »realitu« naší vrženosti do světa (což znamená, jak je teď snad už patrné, realitu naší vrženosti do vlastní perspektivy jako faktické tvůrkyně světa, zprostředkovávající zázrak znovustvoření bytí v něm), pak duch už tyto hranice zná a hodnotí, vnímá naši oddělenost, chápe už dosah, který má pro pobyt ve světě vše, co »já« podniká, začíná už zakoušet záhady času, kontinuity, trvání, vývoje, příčin a následků, náhod a nutností, svého vzájemného prolínání i limitování s »ne-já«. Svou duchovní dimenzí začíná »já« tedy zraleji nazírat i sebe samo, své možnosti, své alternativy, svou odpovědnost za sebe samo. Duch tak posléze otevírá před »já« jeho svobodu, zakládá ji, zprostředkovává jeho vztah k sobě samému, jeho sebevymezování a sebeidentifikaci (možnou jen na pozadí
240
distance), rozkrývá mu jeho vlastní vrženosti, je nástrojem jeho zrání do sebe sama, vyšších fází jeho sebe-ustavování, je klíčem, otevírajícím mu dveře k jeho volbě a sebevolbě. Otevírá teprve v pravém slova smyslu prostor pro ono záhadné dění, kterým naše »já« je. To, co není na nic převoditelné a ničím vně sebe sama beze zbytku vysvětlitelné - skutečné a nejhlubší tajemství našeho »já« - se v celé své síle uplatňuje, rozvíjí a vyjevuje teprve v prostředí, které si samo vytváří svým vědomím, svým duchem. Zázrak »já« vzniká a děje se - dnes a denně, každou vteřinou na jevišti, které můžeme tak či onak zkusmo popisovat (to, co tu činím, je jedním z takových - polo-poetických - pokusů), není však tímto jevištěm a není tudíž z něho ani vysvětlitelný. Ohledáváním tohoto jeviště však naše »já« - také - neustále samo sebe ustavuje a »dělá«. Hlavním nástrojem tohoto ohledávání je jeho vědomí, jeho duch jako jeho nepřetržité vystupování ze sebe sama, distance od sebe, jako ono »zdvojení bytí«, které dění, jež nazýváme »já«, neodmyslitelně provází a zprostředkovává. A teprve duch to také je, co nám umožňuje nazřít všechny hlubinné vrženosti a intence našeho »před-já«, zpracovat je a nějak s nimi naložit. Bez mého vědomí, kterým se mně »já« vzneslo samo nad sebe, aby v mé trochu směšné odpovědnosti za meteoroložku odhalilo a pochopilo svou odpovědnost »za vše«, promítlo ji do prostoru, času a světa a převzalo tak na sebe posléze »odpovědnost za svou odpovědnost«, bez těchto úkonů vědomí by má odpovědnost nebyla prostě odpovědností. Říká-li Lévinas, že pravá odpovědnost tu je dřív než slovo a řeč, nemá úplně pravdu: »trochu« tu dřív je - ve svém »před-původním« vzmachu opravdu, plně a v celém svém dosahu - jakožto něco vskutku lidského tu je však až v okamžiku, kdy se v »já« výrazněji prosadí duch, jímž »já« sebe a svou odpovědnost pozná a pojmenuje, položí si ji jako otázku a přenese ji z bezčasí a bez-meznosti snění a touhy do omezenosti prostoru a času světa a reality lidských úkolů. Nejlepší důkaz o tom podává ostatně Lévinas sám: přesně to sám totiž učinil, když vyslovil to, co vyslovil, a rozvířil tím kdesi v Plzni myšlenky jednoho vězně, který se pak musel znovu zamyslet o věcech, o kterých přemýšlí pořád, čímž se stal možná - o něco málo lepším, než byl. Dopis č. 133
V
19. června
1982
... znovu si vybavuji ten dávný okamžik v Hermanicích, kdy jsem v horkém, bezmračném letním dnu seděl na hromadě rezavého železa a hleděl do koruny mohutného stromu, se vznešeným klidem přesahujícího
241
všechny ploty, dráty, mříže a strážní věže, které mne od něho oddělovaly. Sledoval jsem neznatelné chvění jeho listí na pozadí nekonečného nebe a postupně mne zcela ovládl těžko popsatelný pocit: zdálo se mi, že jsem se najednou vznesl vysoko nad všechny souřadnice svého momentálního pobývání na světě do jakéhosi nadčasu totální »sou-přítomnosti« všeho krásného, co jsem kdy viděl a prožil; usmířený, ba téměř něžný souhlas s nevyhnutelným během věcí, jak mi ho toto stanoviště otevíralo, se ve mně spojoval s bezstarostnou odhodlaností až do konce čelit všemu, čemu je třeba čelit; hluboký úžas nad svrchovaností bytí přecházel v závrať nekončícího padání do propasti jeho tajemství; bezbřehá radost z toho, že jsem, že žiji, že mi bylo dáno prožít vše, co jsem prožil, a že to všechno má zřejmě nějaký hluboký smysl, se ve mně podivně snoubila s neurčitou hrůzou z neuchopitelnosti a nedosažitelnosti všeho, k čemu se právě v tuto chvíli, stanuv na samém okraji »konečnosti«, tak těsně přibližuji; byl jsem zaplaven jakýmsi vrchovatě šťastným souzněním se světem i sebou samým, s tou chvílí, se všemi chvílemi, které mi vybavuje, i se vším nedohledným, co je za ní a co znamená. Dokonce bych řekl, že v tom byl i nějaký »úder lásky« - nevím přesně ke komu či k čemu. Už jsem se kdysi v jednom dopise o tomhle svém zážitku zamýšlel; teď se mi zdá, že mu - aspoň v perspektivě těchto svých úvah - lépe rozumím. Existuje zřejmě zkušenost, v níž se jakoby nejzraleji a nejcelistvěji naplňuje touha odděleného bytí po znovusplynutí s integritou bytí; tato zkušenost je typicky a nejhlouběji lidská: je to zkušenost smyslu a smysluplnosti. A ať už mají jakoukoli podobu, sílu či hloubku, ať jsou jakkoli určité Či neurčité, ať mají třeba i podobu pouhého mlhavého pocitu absence »čehosi«, bez čeho nemá cenu žít, provázejí potřebu smyslu a jeho hledání lidské »já« od jeho prvopočátku, pořád a až k jeho konci jako jeho neodmyslitelná a v jistém ohledu nejdůležitější (protože všechny ostání v sobě zahrnující) dimenze a jako nejvyzrálejší a nejkompletnější výraz i nástroj jeho sebeustavování; skrze ně a jimi jako by se »já« teprve nejzřetelněji stávalo samo sebou, získávalo svůj nejvlastnější obsah a naplňovalo se v celé síle své jedinečnosti; tímto druhem vzpínání k integritě bytí jako by se ustavovala už sama plná integrita »já«. Možná lze řičí, že »já« přímo je tímto svým hledáním smyslu - smyslu věcí, dějů, vlastního života, sebe sama. Rozhodně tento rozměr jeho touhy po »bytí v bytí«, resp. tento projev jeho vrženosti do původu v bytí se vynořuje jaksi »nejpozději«: je to víc než jen spontánní intence »před-já«, v níž ještě doznívá »prenatální« stav neoddělenosti, je to dokonce i cosi více, než vzmach ducha usilujícího uchopit bytí jeho nazřením a osvětlením; tyto
242
intence v něm jsou sice přítomny, ale nevysvětlují ho cele: přesahuje je například už tím, jak je v sobě shrnuje, vzájemně umocňuje a dovršuje: jde v něm - paradoxně - o plnost účasti, ale účasti bdělé a o sobě už vědoucí, o totalitu splynutí, ale totalitu - abych tak řekl - plně znalou své neuskutečnitelnosti. Zkušenost smyslu je tedy v postatě nejzralejší či »nejvyšší« formou kvaziidentifikace »já« s integritou bytí. Je to zkušenost skutečného »dotyku« s bytím, ale dotyku jako něčeho svébytného a integrálního - byť jakkoli paradoxního. Dalo by se to snad popsat jako zkušenost kontrapunktu »hlasu bytí« v »já« (v jeho původu) a »hlasu bytí« v »ne-já« (ve světě), přičemž význam tohoto kontrapunktu není jen v nějaké sladěnosti, zesilující původní kvalitu, ale v nové kvalitě, kterou přináší a kterou žádný z obou setkávajících se hlasů nezná: teprve v tomto kontrapunktu jako by bylo možno (byť jen na prchavý okamžik) zaslechnout dosud neznámý motiv ze symfonie bytí, jeho náznak či ozvěnu. Polopřítomnost bytí v »já« a jeho skrytá přítomnost v »ne-já« se tu na okamžik setkávají jako náš »ohled«, radostný pocit účasti i závrať z ní. Reflex bytí v »já« nás otevírá záhadě bytí v »ne-já«; bytí skryté ve světě či bytí světa se otevírá nám. Je to setkání dvou otevřeností - ale otevřeností k sobě a jen k sobě vzájemně orientovaných: nejen my jako bychom tu byli kvůli bytí, ale bytí jako by tu bylo kvůli nám. Největší dosažitelná blízkost plnosti a celistvosti bytí vyvolává tedy, jak se zdá, nejvyšší stupeň plnosti a celistvosti »já«. Snad je teď už zřejmé, proč spojuji zkušenost smyslu s tím, co jsem označil jako třetí paradox našich vrženosti: nejzazší přiblížení k plnosti bytí poukazuje nejzřetelněji také k její nedosažitelnosti; nejzralejší identifikace se nejsilněji prozrazuje jako kvaziidentifikace. Radost je podbarvena hrůzou, klid úzkostí, štěstí má osudově tragický přídech. Tato zkušenost nám odhaluje, že bezvýhradná identifikace, totální vhled, úplné štěstí jsou koncem »já«, není nikterak náhodné, že na samých vrcholcích smysluplnosti, štěstí, radosti a lásky vyvstává vždycky, nevyhnutelně a ve zvláštní ostrosti silueta smrti. Od méně zralých projevů naší touhy po bytí se liší zkušenost smysluplnosti mimo jiné i tím, že - aniž tím kupodivu cokoli ztrácí ze své šťastné svrchovanosti - v sobě nejsilněji obsahuje vědomí marnosti. Není však právě tím vůbec nejblíž samé rozporné podstatě lidského osudu a poslání? Bytí zakleté ve mně a bytí zakleté ve světě si mohou podat ruce kdykoli, kdekoli a jakkoli: když se zahledím do koruny stromu nebo do očídruhého člověka, když se mi podaří napsat Ti hezký dopis, když mne dojme v televizi nějaká opera, když mi rozvíří myšlenky úryvek z Lévinase,
243
když se nám vydaří návštěva, když pochopím smysl svého soucitu s meteoroložkou, když někomu pomůžu nebo když někdo pomůže mně, když se stane něco důležitého i když se nestane vůbec nic zvláštního. Ať už se to však stane kdykoli a jakkoli, vždycky to bývá jen okamžik vzácný a prchavý. Jinak tomu při rozpornosti odděleného bytí ovšem ani být nemůže a je to tak dobré: vždyť ojedinělost a nevypočitatelnost takových chvílí spolutvoří přece jejich význam: je to význam »ostrovů smysluplnosti« v oceánu našeho pachtění, význam luceren, jejichž světlo padá do temnoty naší životní pouti a osvětluje ji - v celé mnohoznačnosti jejího směřování. Dopis c. 134
VI
26. června 1982
Možná si vzpomínáš, jak mne vždy rozčilovalo, že pozemšťané zanechali na Měsíci po sobě nepořádek hodný měšťáků, opouštějících v neděli večer břehy rybníka zasviněné papíry od buřtů a kelímky od hořčice: co bylo nad váhu a už nepotřebné, to prostě kosmonauti rozházeli v okolí přistávacího modulu; ale i jinak se tam povalují všelijaké kusy železa (doslouživší Lunochody, různé rakety s měkkým i tvrdým přistáním atd.). Naše civilizace už dávno nebude existovat, její poslední stopy na zeměkouli se dávno promění v prach, na Měsíci však bude po milióny let v nezměněné podobě přetrvávat jako smutný památník této vyspělé civilizace smetiště, které tam po sobě zanechala. Ta věc mě nermoutí jen proto, že jsem pořádkumilovný člověk, ale z důvodů hlubších: je v tom totiž dosti truchlivý symbol. Zmiňuji se o tom proto, že mé úvahy zvolna směřují - mimo jiné - k rozboru situace, kterou tento symbol ilustruje. Ale abych byl trochu systematický: jestli jsem se zatím zamýšlel o sebeustavování »já« (resp. o jevišti tohoto sebeustavování) z té strany, kterou jsem nazval »vrženosti do původu v bytí«, pak nyní se musím - v analogické posloupnosti - podívat na tento pozoruhodný děj z druhé strany, totiž z hlediska naší »vrženosti do světa«. 1. Zdá se mi, že přirozeným protipólem spontánní, »pred-duchovni«, bezbřehé a veškerou oddělenost ignorující »odpovědnosti za vše« (jak jsem její mikropřípad popsal na svém soucítění s meteoroložkou) je zkušenost cizoty světa. Ještě nezralé »já«, ono »pred-já«, které (nevím, zda správně) poznávám v Lévinasově filosofické kategorii »mládí«, se bez rozmyslu a s krásnou radikálností vzpíná ke světu, jako by tento svět, toto »ne-já«, byl bezprostředně samou plností a totalitou bytí, jako by »já« z ní nebylo osudově vyděleno a jako by bylo možné do ní »jen tak« zase vplynout a beze zbytku se s ní identifikovat Tento původní a pro celou další 244
historii sebeustavujícího se »já« veledůležitý nebo vlastně asi vůbec nejdůležitější vzmach ovšem znovu a znovu nevyhnutelně ztroskotává a krachuje, protože znovu a znovu naráží na neúprosný val oddělenosti. Tyto nárazy a krachy nemůže »pred-já« - neschopné ještě dostatečného odstupu od sebe sama (čili: nevyzbrojené ještě dostatečně duchem) - zakoušet jinak než jako nárazy cizoty a nesrozumitelné a nepochopitelné nepřízně osudu. K »historicky nejstaršímu« nebo v jistém ohledu nejhlubinnějšímu stavu »já« patří tedy neodmyslitelně i prapůvodní údiv, neporozumění, úzkost, pocit bezmoci a bezmocné vystavenosti, vyvrženosti do nepřátelského okolí a ztracenosti v něm - a ovšem i z toho rostoucí sklon k úniku, frustraci a spontánní kapitulaci. Mám dojem, že v touze dítěte po návratu do matčiny náruče, v jeho skrytí před zlým světem v záhybech její sukně či v jeho tendenci destruovat vše, v čem nalézá cizotu a neřešitelnost, lze cosi z této prazkušenosti »já« vyčíst stejně dobře jako třeba ve fatální a nezbadatelné všemoci, přisuzované primitivními národy přírodě či božstvům. V této vrstvě naší výchozí zkušenosti světa tkví ovšem svými nejhlubšími kořeny i rozvětvený strom všech přepestrých a mnohdy velmi kultivovaných typů rezignace »vyzrálého já« na bytí či odvrácení od něho, zrazení svého původu v něm a popření své bytostné orientace k němu, rezignace na bytí, neznamenající ovšem nic míň a nic víc než kapitulaci před světem, jak se podává a jeví, tj. především před světem věcí, povrchů, stereotypů, zdání, sháňky, sobectví, lhostejnosti a praktik, před tím světem a takovým světem, jaký - a jen jaký - optika této rezignace na bytí kolem »já« nalézá. Jak patrno, paradox »já«, které je sice už odděleno, ale které svou oddělenost ještě plně nepochopilo, nezhodnotilo a nepřejalo, a které se ještě docela nevzpamatovalo z toho, že už není nezproblematizovaně účastno na bytí »zevnitř«, tento paradox »já« současně »tak trochu« už existujícího a »tak trochu« ještě neexistujícího, se promítá do jeho zvláštně dvojsmyslného a hluboce labilního vztahu ke svým vlastním vrženostem: nádherně a dojemně se cítí být »vším« a za vše bezvýhradně odpovědno, zároveň je však trvale otřeseno a k beznaději šokováno permanentním a nepochopitelným hroucením svého snu, přičemž v téže míře, v jaké je náchylno ihned, najednou a cele přijmout úkol dát světu jeho »dobrý konec« či přímo tímto jeho »dobrým koncem« být, je náchylno kdykoli před světem padnout na kolena a proměnit se v totální zoufalství z toho, že »nelze nic«. Napůl ještě v bezčasí, v neprostoru a ne-světě, nemá a nemůže mít toto »před-já« ještě nijak rozvinut smysl pro vlastní kontinuitu, tento elementární předpoklad a parametr lidství a jakékoli lidské iden-
245
tity (Sartre: »člověk j e historie člověka«): chvíli se vznášejíc na výšinách »kvasi-kvasiidentifikace« (tj. kvasiidentiflkace neznalé svého »kvasi«), propadá se vzápětí až na dno kapitulace před cizotou světa a tvrdou fakticitou své oddělenosti. Toto »nezralé já« j e tedy ve své nevypočítatelnosti opravdu dost nespolehlivé, v jistém směru jde z něho až hrůza: lze se od něho nadít téměř čehokoli a nelze se na ně téměř za nic zlobit. A i když v jeho intenci totálně sebe sama transcendovat tkví pravděpodobně nejvlastnější zdroje mravnosti, dobra, lidskosti a veškeré »pozdější« smysluplnosti (z ní přece vyrůstá sama páteř celé velkolepé historie »já«, lidství a lidské identity, totiž skutečná a zralá odpovědnost), právě v něm jsou zároveň geneticky zakódovány předpoklady nejrůznějšího zla, a to dokonce i zla asi nejnebezpečnějšího: totiž toho, o němž se říká, že cesta k němu j e dlážděna dobrými úmysly. Toto »před-já« totiž - ač bezbřeze odpovědné - j e současně kupodivu neobyčejně neodpovědné: nechápajíc cele svou vlastní ohraničenost, není totiž schopno ještě odpovídat plně samo za sebe (jako za oddělené bytí) a tedy i za svou vlastní odpovědnost, tj. za její kontinuitu a důsledky v prostoru a čase (čím vlastně j e odpovědnost, neručící dnes za své vlastní včera?); za svůj začátek a konec, za své meze a limity, za to, že se kdykoli bezbřehost jeho »před-původní« odpovědnosti nezmění v bezbřehost zoufalství. Přezírajíc svou oddělenost, a tím i své horizonty, ponořeno ještě do »prenatální« zamlženosti hranic mezi sebou samým jako odděleným bytím a integritou bytí, z níž se oddělilo, nezakousl totiž a nemůže ještě ani plně zakoušet to nejdůležitější: absolutní horizont své vlastní transcendence, tedy nedohledný, ale právě proto ze všeho nejdůležitější obzor toho bytí, které j e radikálně mimo ně a k němuž se - jako k jediné rozhodné instanci - samo (orientováno jeho »reflexem« ve svém původu) svou odpovědností vztahuje. Jinými slovy: odpovědnost tohoto »mladého já« je navzdory své čistotě a neomezenosti - a vlastně v jistém smyslu právě dík jim - v podstatě neodpovědná, protože ještě není plně a skutečně odpovědností »k«. Teprve skutečný (vědomý, »bdělý«) vstup do světa, času a prostoru a teprve nazření vlastní omezenosti jimi a v nich formuje tuto odpovědnost jako vztah a pomáhá jí objevit, že je odpovědností nejen za něco, ale i k něčemu; že není jen rozléváním »já« do jeho nekonečného okolí jako by nebylo nic »vně«, ale že je zároveň i voláním »zvenčí«, žádajícím »já«, aby skládalo své účty. Dopis č. 135
VII
3. července
1982
2. Prvními nárazy své touhy po ztracené plnosti bytí na bariéru vlastní oddělenosti získává rodící se »já« první zkušenosti. Těmito zkušenostmi,
246
skrze ně a na nich se defakto ustavuje jak to, co je zakoušeno (svět a »já« v něm), tak i to, co zakouší (»já« vědoucí o světě a o sobě): »já« začíná existovat jako subjekt - totiž jako subjekt těchto zkušeností - a stává se »existencí«, tj. o sobě a své oddělenosti vědoucím odděleným bytím. Na začátku je tedy nesvoboda, závislost, slepá (resp. ještě zaslepená) vrženost; »já« jako objekt své vrženosti a jako prostředí, z něhož má teprve povstat (tj. jeviště svého sebeustavování). Jak patrno, jeho první zkušenosti - vlastně první »existenciální« zkušenosti - ho přitom proměňují teprve naplno v »existenci« především tím, že probouzejí k životu jeho vědomí, reflexi, ducha - totiž ten projev jeho vrženosti do původu v bytí, kterým se »oddělené bytí« stává bytím tázajícím se (po ztracené účasti na integritě bytí a rozsahu a obsahu své oddělenosti), přičemž vynořující duch se stále významněji podílí zpětně na zkušenostech, skrze něž se vynořuje. To znamená, že »já« - vědoucí už, že je - nepřetržitě vystupuje samo ze sebe, aby se nepřetržitě zase samo do sebe vracelo a touto svou »cirkulací« nezadržitelně zrálo - zrálo do sebe. Existenciální zkušenost - otevírajíc před »já« časoprostorový svět - otevírá tím i jeho »vnitřní svět« jako vlastní dějiště dění, kterým »já« je, a dává toto dění do pohybu: »já« začíná chápat své vrženosti, tím se vymaňuje ze slepé závislosti na nich či odkázanosti na ně, stává se svobodné, začíná se rozhodovat, volit, chtít, psát svou historii a vymezovat tím svou identitu. Bytostná orientace »já« k bytí znamená přirozeně vůli být. Jak začíná »já« obzírat svou situaci a chápat svou oddělenost, začíná ovšem chápat, že být pro ně znamená být ve světě, tedy pobývat v něm. Čili: orientovat se, zařizovat se, zabydlovat se, starat se o sebe. A zde vyvstává nová podoba hluboce paradoxní podstaty lidské existence: k bytí, takovému, po jakém touží (tj. bytí v plnosti bytí), se může »já« přibližovat jen svým bytím ve světě, tedy svým pobytem a způsobem tohoto pobytu; svůj pobyt nemůže přeskočit ani obejít, vyhnout se mu nebo jej nedbat; na druhé straně však orientovat se pouze na tento pobyt jako takový a zaměnit tak prostředek za cíl znamená plnosti bytí se nezadržitelně vzdalovat: kompletní propadnutí pobytu znamená kompletní zablokování možnosti dotyku s bytím, znamená o bytí příjít, nebýt. Existence je tedy jakási trvalá balance mezi nedosažitelností bytí a propadnutím pobytu, trvalé hledání toho, co nelze v úplnosti vlastně nikdy najít: způsobu, jak nejlépe dostát všem nárokům pobytu a zároveň mu nikdy nepropadnout, jak se trvale vzpínat k bytí nikoli na úkor svého pobytu nebo jeho popřením, ale skrze něj a jím. Pobyt je totiž pokušení a svod: strhává člověka do světa věcí, povrchů, sháňky a samoúčelné sebepéče, nabízí mu neustále jako zdánli-
247
vě nejvýhodnější alternativu jakési »utáboření« mezi »pobytovými nároky«, identifikaci s nimi, zapomenutí v nich - a tím neustále odvádí »já« od sebe sama, od své orientace k bytí. Přesně to, k čemu má člověka vést, dokáže před ním úspěšně skrývat a vyvolávaje iluzi, že zajišťuje cestu k bytí, vést ho právě opačným směrem: k nicotnosti, nicotě a nebytí. Neboť propadnutí pobytu, to je vlastně propadnutí do »ne-já«: zříkaje se transcendentální dimenze svého »já«, zříká se člověk samé jeho paradoxní podstaty, ruší ono základní napětí, z něhož roste sama jeho existence, subjektivita a posléze i identita, rozpouští se v účelech a věcech, které si sám vymezil a vytvořil, a docela se v nich nakonec ztrácí: stává se mechanismem, funkcí,sháňkou, věcí, manipulovanou svou vlastní manipulací. Nejzákeřnějším způsobem tohoto pádu do »ne-já« je přitom ten, který se jeví jako nejúčinnější způsob překonání cizoty světa: totiž ten, který nutí člověka, aby vzal svět - jako prostředí svého pobytu, a tudíž jediný pravý objekt své orientace - tak říkajíc »ztečí«, zmocnil se ho a ovládl na konci tohoto jeho domnělého ovládnutí světa není totiž nic jiného než zotročení sebe sama: domnívaje se svět ovládat a tím se osvobozovat, člověk - ovládaný svým »ovládáním« - naopak jen o svobodu přichází: stává se zajatcem vlastních »pobytových« projektů, rozpouští se v nich a posléze zjišťuje, že domnělým likvidováním překážek, které mařily jeho pobyt, se mu podařilo jen úspěšně zlikvidovat sebe sama: integrita svobodného »já«, vždy otevřeného plnosti bytí a stále znovu - v celé čerstvosti svých »před-původních« intencí a navzdory jejich konečné marnosti se k ní vzpínajícího, vymizela; vymizela kontinuita a identita; ztratil se subjekt, jeho svoboda a vůle; zbyl jen průsečík rozmanitých faktorů »nejá«: »subjekt už nepatří do kategorie důvodů«, »člověk je vně« (Lévinas), »já« se oklikou vrátilo do své původní nesvobody a proměnilo se v cizotu světa (máloco ve mně vyvolává větší úzkost a pocit cizoty, než když se mi dostává vědeckého »vysvětlení« mého »já« - ať už jako úkazu biologického, psychologického či politického). Jak se člověk stává plně existencí, otevírá se tedy před ním jako jeho stěžejní úkol nutnost vyrovnat se svými vrženostmi - do orientace k bytí i do pobytu ve světě. A v každém okamžiku před ním vždy znovu stojí dvě základní alternativy: hledat takový způsob pobytu, kterým by se mohl bytí dotýkat a nikoli od něho odvracet, naslouchat průběžně »nevyslovenému v řeči světa« a přijímat tak svět trvale jako pootevřené dveře k bytí - anebo se prostě od bytí odvrátit, přijmout svůj pobyt jako svou nejvyšší orientaci a smysl (ve skutečnosti pseudo-smysl), plně vstoupit do jeho služeb a rezignovat tedy na těžko srozumitelný a dosti obtížný »hlas
248
bytí« v sobě i ve světě, tj. na sebe sama jako subjekt a »oddělené bytí«, odcizit se své nejvlastnější záhadné podstatě. Tyto alternativy jsou ovšem i alternativami lidské odpovědnosti: buď původní »neodpovědná« »odpovědnost za vše« získaná pobytem »já« ve světě, prostoru a čase postupně nabývá i dimense (*) odpovědnosti »k« (stává se tedy »odpovědností člověka za jeho odpovědnost«), a tím člověka vede k trvalému a trvale se prohlubujícímu kontaktu s integritou bytí anebo člověk z takovéto odpovědnosti sleví, ustoupí od ní, zřekne se jí (za pomoci pestré palety různých způsobů sebeobelhání) a nahradí ji účelovostí, plně vlečenou nároky pobytu: jeho morálka je pak morálkou »hypotetického imperativu« (stará se například o druhé - včetně těch, co teprve přijdou - jen do té míry, do jaké to je účelné a praktické z hlediska jeho vlastního pobytu), anebo morálkou »zvěčněnou«, totiž takovou, jejímž měřítkem už není průběžná, stále čerstvá a radikální konfrontace s vlastním původem v bytí a se zkušeností dotyku jeho integrity (tedy trvalá přítomnost intencí »před-já« jako východisek, jimž musí být zralé »já« stále nějak právo), ale která se měří jen věrností jí samé jako lidskému produktu, vzniklému sice kdysi ze skutečné transcendence k bytí, ale žijícímu si už dávno autonomně životem pouhé věci, kterou člověk přijímá jako jednu z náležitostí svého pobytu ve světě. Jak se ještě pokusím ukázat, tím, že tato morálka konzervací dávné intence »před-já« vytváří ilusi, jako by stále o tuto intenci šlo, oklamává člověka měrou, že mu nakonec umožňuje páchat jménem dobra jakékoli zlo. Dopis č. 136
VIII
10. července
1982
3. Orientace k bytí ústí do tázání po smyslu, tohoto ústředního existenciálního tázání. Není to tázání po účelu či funkci nějakého jsoucna vzhledem k jinému jsoucnu v rámci tak či onak konstituovaného světa, ale tázání překračující horizont světa: do otázky tu totiž člověk klade svět jako celek i sebe sama jako subjekt svého tázání; táže se celou bytostí, která se cele v tuto otázku mění a cele v ni mění i svět; tato otázka míří k samému bytí. Jako existenciální zkušenost není přitom nijak věcně zodpověditelná: jedinou odpovědí na ni je opět zkušenost - zkušenost smysluplnosti jako radostný zážitek jednoty hlasu bytí v nás a hlasu bytí ve světě, zážitek, který jakoby oba tyto hlasy teprve naplno probouzel a rozezníval, a tím otevíral bytí světa nám a nás tomuto bytí. Čili: svět se před člověkem, (*) Text strojopisu zní: »... buď původní 'neodpovědná' 'odpovědnost za vše' zíkaná pobytem 'já' ve světě, prostoru a čase postupně i dimente odpovědnosti 'k' ...« Text jsme upravili takto: »... nabývá i dimense ...« (Pozn. red.).
249
tázajícím se po smyslu, skutečně osmyslňuje - a to nejen jako obsah jeho zkušenosti, která čeká na své zabydlení, ale zároveň jako samo toto zabydlení, tedy výsledek činného vstupu »já« do původní cizoty světa a obraz jeho pobytu v něm. A skutečně: svět »já« orientovaného k bytí je jiný než svět »já« propadlého pobytu: nic v něm není beze zbytku vymezováno svou funkcí, ale vše tuto funkcí i samo sebe nějak nejasně přesahuje; vše jakoby se v něm nějakým způsobem obracelo k bytí, jeho harmonii, nekonečnosti, totalitě a tajemství; všechno jako by v něm zrcadlilo otevřenost subjektu, který tento svět zabydluje, jeho pokorný úžas nad svrchovaností bytí, hrůzu z ní, touhu po jejím dotyku i jeho nepotlačitelnou naději. Přesně tyto těžko zachytitelné, ale veledůležité dimenze svět »já« propadlého pobytu osudově postrádá: je to svět funkcí, účelů a fungování, svět na sebe orientovaný a do sebe uzavřený, pustý ve své vnější pestrosti, prázdný ve své iluzorní bohatosti, nevědomý ve svém tonutí v informacích, chladný, odcizený a vposledku nesmyslný. (Výmluvně jej symbolizuje sídliště, zajišťující ubytování rezignací na domov: bez genia loci jako přesahu své ubytovací funkce proměňuje tajemství města v pouhou životní komplikaci: hledat v něm někoho není dobrodružstvím, ale únavným zdržováním.) Je to svět exteriority, extenzity a expanze, svět zmocňování, ovládání a dobývání: dobýváme kontinenty, nerostné bohatství, vzdušný prostor, energii zakletou ve hmotě, vesmír. Cílem dobývání je ovšem dobytí a na jeho konci se nevyhnutelně vynořuje známá scenerie dobytého území: kontinenty jsou rozvráceny, útroby země vydrancovány, ovzduší znečištěno a energie zakletá ve hmotě uvolněna v podobě tisíců atomových hlavic, schopných desetkrát zničit civilizaci i povrch planety. A jako výsledek úspěšného dobytí vesmíru skví se na Měsíci vrakoviště: malý předobraz toho, co se chystá tato civilizace udělat z planety, na níž vznikla. Propadnutí pobytu je porušením rovnováhy bytostných intencí existence a tudíž popřením její samotné dramaticky rozporné podstaty; rozpor, který mohl být - přiznám - pružinou jejího rozkvětu, stává se - vykázán za její hranice - jejím hrobem. Svět tohoto propadnutí roste tedy z krize subjektu jako subjektu; je výrazem krize lidské odpovědnosti, kterou zároveň dál prohlubuje. Propadnutí pobytu je tedy pádem do bludného kruhu, v němž bezmoc, kompenzující se orgiemi moci, stupňuje sebe samu, aby člověk nakonec - jako čarodějův učedník ve Faustovi jen nechápavě zíral na dílo, vzešlé z jeho pyšné iluze pochopení. Jak tento bludný kruh protrhnout? Zdá se, že existuje jediný způsob: revoluční obrat k bytí. Prvním předpokladem takového obratu je ovšem
250
rozpoznáni bludnosti tohoto kruhu. Moderní člověk se už k takovému rozpoznání, myslím, dopracoval: je obsaženo ve zkušenosti absurdity. Květina, ryba, galaxie, neutrino, nervový systém člověka - cokoliv, co není lidským dílem - v nás může probouzet úžas, hrůzu, radost a nejrozmanitější jiné pocity, nemůže to však samo o sobě vyvolat pocit absurdity. Ten vyvolává vždycky jen něco, co dělá člověk, lidské instituce, myšlenky, výrobky, vztahy, činy atd. Je to totiž zkušenost, že něco, co se vzpínalo nebo mělo či mohlo vzpínat ke smyslu - tedy něco bytostně lidského - se ke smyslu nevzpíná či jej ztrácí. Je to tedy zkušenost ztráty dotyku s bytím, zkušenost krachujícího osmyslnění, zkušenost lidství, které zjistilo, že se samo sobě zpronevěřilo, že »sešlo s cesty« - a které se právě tím opět ke své cestě obrací: ve vědomí absence smyslu se opět hlásí touha po něm. Je-li »smysl« kategorií veskrze lidskou, pak o »nesmyslu« to platí, jak patrno, dvojnásob: je to zkušenost lidská nejen tím, že ji činí člověk, ale i tím, že ji člověk činí tváří v tvář tomu, co už učinil. Je to zkušenost »já« orientovaného k bytí s »já« propadlým do pobytu; je to zkušenost člověka se sebou samým. A i když v ní ožívá nebo se připomíná prapůvodní zkušenost cizoty světa, není zkušenost absurdity - jako poměrně pozdní zkušenost veskrze »zralého já« - zdaleka s touto rozpomínkou totožná: cizota světa v ní totiž není tím, co tu být musí i do čeho jsme »před-původně« vrženi, ale naopak tím, co tu být nemusí a do čeho se tak říkajíc sami vrháme. Anebo snad nezačíná až zde pravá absurdita? Měsíc není absurdní. Absurdní je vrakoviště, které na něm člověk zanechal: nikoli Měsíci, ale tomuto vrakovišti chybí jakýkoli přesah k bytí a jeho tajemnému řádu i jakýkoli odlesk úžasu, pokory a naděje člověka, který se k bytí vzpíná. Je v něm jen pustota věcí, vytržených ze souvislosti, zpupnost dobyvatelů, počítajících s tím, že po nich budou uklízet zajatci a poražení, beznaděj těch, kdo se nevztahují k věčnosti, ale k dnešnímu dni. Absurdní - protože ve své pýše směšně nepatřičná - expanze obydlenosti, zaplacená ztrátou zabydlenosti. Člověk se tu představuje jako ten, kým vstupuje do vesmíru nikoli moudrý účastník řádu, ale jeho namyšlený ničitel, vnášející do vesmíru jen nepatričnost, nelad a marnost. Je to legitimace upadlého lidství, které odhodilo z modulu svého pobytu - jako cosi nad váhu a už nepotřebného - to nejdůležitější - jeho smysl - a tím tento pobyt ke svému pozdnímu údivu postavilo tváří v tvář hrozbě zániku. Odvrat od bytí ve filosofickém smyslu slova tak nakonec směřuje k nebytí až hrůzně nefilosofickému. * * *
251
Mimo jiné: nedávno jsem uvažoval o »platnosti« svých dopisových úvah a říkal jsem si, že »platí« jen po dobu, kdy jsou čteny: rozvíří-li někomu najeden večer myšlenky - zprostředkují-li tedy jedno smysluplné setkání obou zúčastněných, tj. autora a čtenáře - vrchovatě tím naplní své poslání. * * *
K Ludvíkově knize (*): radost, že je to dobré (trochu si to umím představit a moc se na to těším), se ve mně snoubila - nač to zapírat - s určitou žárlivostí méně tvořivého autora na autora tvořivějšího a závistí autora, který musí žehlit prostěradla, na autora, který celé dny píše (čím dál víc se mí po psaní stýská a v skrytu duše si myslím, že své životní dílo teprve napíšu). * *
*
Dnes jsem byl na velmi dobrém pořadu o folkové hudbě, který připravili vězňové. Byl jsem velmi naměkko, zvláště když jeden moc dobrý muzikant hrál na kytaru a zpíval lidovou píseň »Starala se máti má«. Ta smutná píseň mi připomněla veselejší doby a dobré přátele. Dopis č. 137
IX
17. července
1982
Už mnoho let, kdykoli přemýšlím o odpovědnosti nebo se o ní s někým bavím, přichází mi na mysl jeden triviální příklad: nastoupím v noci do zadního vozu tramvaje, abych se svezl jednu stanici. Ve voze nikdo není, ani průvodčí, protože jízdné se platí vhozením mince do příslušné schránky (teď už se v pražských tramvajích, pokud vím, tenhle systém samoobsluhy nevyskytuje). Vhodit minci do schránky tedy mohu a nemusím: nevhodím-li ji tam, nikdo to neuvidí, nikdy nikdo se to nedozví, nikdy nikdo mne nebude moci z tohoto přestupku usvědčit. A tu se přede mnou bez ohledu na to, kolik mám peněz, otevírá dilema: vhodit či nevhodit? Z hlediska mého pobytu ve světě je evidentně rozumné nevhodit: vhodit do schránky minci je totéž jako ji hodit do kanálu: znamená to zcela dobrovolně a zbytečně přijít o korunu. Přesto upadám do rozpaků, váhám, přemýšlím, ba možno říci, že se přímo trápím. Proč? Co mne nutká přeci jen korunu vhodit? Rozhodně to není strach z následků eventuálního nezaplacení - je absolutně vyloučeno, že by můj přestupek byl odhalen a odsouzen - není to ani touha zaplacením předvést někomu svůj respekt k občanským povinnostem: stejně jako nemá kdo odsoudit (*) Český snář od Ludvika Vaculíka. (Pozn. vyd.)
252
nezaplacení, není ani nikoho, kdo by ocenil zaplacení. Přátelé, spoluobčané, veřejnost, společnost, dopravní podnik i sám stát spí v tuto chvíli tvrdým spánkem, jsou zcela mimo mé dilema a jakýkoli účelový ohled na jejich mínění by byl evidentně nesmyslný. Je to pře čistě a výhradně má, v níž nehraje vůbec roli, jak moc mi záleží či nezáleží na mínění kohokoliv o mně. Ale nejen to: v této při je dokonce nepodstatné i to, jak dalece mi záleží nebo nezáleží na obecném prospěchu: je jasné, že ta noční jízda tramvaje bude stát společnost to, co ji bude stát, bez ohledu na to, zda zaplatím či nikoliv, a je jasné, že z hlediska celkové finanční bilance dopravního podniku je úplně jedno, zda se v jeho aktivech objeví či neobjeví má koruna. Proč mne tedy vlastně cosi nutká zaplatit? Anebo proč cítím výčitky, když se chystám nezaplatit? Je to hlubší problém, než by se zprvu zdálo. Vím, že bych se měl chovat tak, jak by se měli chovat všichni, vím, že zaplatit je správné, že se to má, byl jsem tomu tak učen, jsem navyklý to tak brát, vážím si těch, kdo mne to učili a kdo to tak dělají. Má výchova, slušnost, mé zvyklosti, pocit povinnosti a odpovědnosti k celku, jak mi byl po celý život vštěpován, to všechno zajisté hraje v mém dilematu svou úlohu - je to však úloha pouhého pozadí, v podstatě stejně vnějšího jako třeba otázka, jak vysoké je jízdné, kolik mám u sebe peněz, jak daleko jedu, zda mne přeci jen někdo nemohl zahlédnout, atd. atd. Vliv mé výchovy či hloubka přijetí obecných morálních norem podstatu mého dilematu vysvětlují stejně málo jako všechny jeho jiné vnější okolnosti, jejichž panorama se k němu má asi tak jako kulisy, jeviště a reflektory k vlastnímu dramatu, které se za jejich pomoci rozvine. Zkoumejme tedy samu strukturu tohoto dramatu: myslím, že každému je z vlastní zkušenosti zřejmé, že tu jde o dialog. Dialog mého »já« jako subjektu své svobody (mohu zaplatit i nezaplatit), své reflexe (zvažuji, co mám dělat) i své volby (zaplatím nebo nezaplatím) s něčím, co je vně tohoto vlastního »já«, co je od něho odděleno a není s ním identické. Tento »partner« však nestojí vedle mne, nemohu ho vidět, nemohu mu však zároveň sejít s očí: jeho zrak i hlas mne provázejí, ať jsem kdekoli; neuniknu mu ani ho neobelstím: ví vše. Je to tak zvaný »vnitřní hlas«, je to mé »nad-já«, je to moje »svědomí«? Zajisté, že slyším-li jeho volání k odpovědnosti, slyším toto volání v sobě, ve své duši i ve svém srdci, je to má a hluboce má zkušenost, byť jiná než ta, kterou mi zprostředkovávají smysly. To však nemění nic na tom, že tento hlas se obrací na mne a se mnou vstupuje do rozhovoru, že tedy k mému »já« - které, jak doufám, není schizofrenní - přichází zvenčí.
253
Kdo to tedy vlastně se mnou hovoří? Někdo, na kom mi, jak patrno, záleží víc než na dopravním podniku, víc než na mých nejlepších přátelích (což by se ukázalo tehdy, až by se tento hlas dostal do kontraverze s jejich míněním), dokonce v jistém ohledu víc než na mně samotném, totiž na mně jako subjektu svého pobytu a nositeli svých »pobytových« zájmů (mezi něž patří i celkem přirozená snaha ušetřit korunu). Někdo, kdo »všechno ví« (je tedy vševědoucí), je všude (je tedy všudypřítomný) a vše si pamatuje; kdo je sice nekonečně chápavý, ale zároveň zcela nepodplatitelný; kdo je pro mne nejvyšší a naprosto jednoznačnou autoritou ve všech mravních otázkách a kdo je tedy sám Zákon; někdo věčný, kdo skrze sebe dělá věčným i mne, takže nemohu spoléhat na příchod okamžiku, kdy všechno skončí a pomine tudíž i má závislost na něm; někdo, k němuž se cele vztahuji a pro něhož jako bych vposledku všechno dělal. Tento »někdo« mne přitom oslovuje zcela adresně a osobně (nikoli tedy jen jako anonymního příslušníka cestující veřejnosti, jak to činí dopravní podnik). Kdo to však je? Bůh? Je mnoho jemných důvodů, proč se zdráhám tohoto slova užívat; svou roli tu hraje určitý stud (nevím přesně za co, proč a před čím), hlavně však obava, že bych tímto příliš určitým označením (resp. tvrzením, že »Bůh je«) promítal svou veskrze osobní, zcela vnitřní a dosti nejasnou (by( jakkoli naléhavou a hlubokou) zkušenost příliš jednoznačně »ven«, vlastně na ono problematické projekční plátno tak zvané »objektivní reality« (Z.N.), a tím ji příliš přesahoval. Zda je či není Bůh - tak, jak ho křesťanské lidstvo chápe - nevím a ani vědět nemohu, nevím dokonce ani, zdaje namístě, abych samo ono volání k odpovědnosti, které slyším, tímto slovem označoval. Vím jen tolik: že bytí (jehož bytí je přeci jen snazší předpokládat než bytí Boha) ve své integritě, plnosti a nekonečnosti, jako princip, směřování a smysl všeho, co je, a jako nejhlubší a zároveň nejširší »uvnitř« všeho jsoucího (podrobněji o tom ještě budu psát) nabývá v té sféře naší vnitřní zkušenosti, o níž tu píši, výrazně osobní obrysy: jeho hlas, jak ho zachycujeme dík své »nastavenosti na jeho vlnovou délku« (tj. dík svému původu v něm a své orientaci k němu), se nám zdá vycházet z nějaké jeho zvláštní »neoddělené« subjektivity s vlastní nekonečnou pamětí, všudypřítomným duchem a nekonečně velikým srdcem. Jinými slovy: bytí univerza jakoby ve chvílích, kdy se s ním na této rovině setkáváme, získávalo najednou osobní tvář a tou jako by se k nám obracelo. Nakolik mu tuto tvář dává jen naše veskrze omezená a pochopitelně vždycky hluboce antropomorfická představivost, přesněji řečeno, co z této naší zkušenosti jde na vrub toho, kdo ji
254
činí, a co na vrub toho, s čím je činěna, je ovšem nemožné posoudit a vlastně nesmyslné posuzovat: zvědět tuto věc by vyžadovalo vystoupit nad tuto svou zkušenost a nad všechny své ostatní zkušenosti, opustit tedy sebe sama, svou oddělenost a své lidství, stát se Bohem. Ať tomu však je jakkoli, jedno se mi zdá být jisté: že naše »já« - pokud se mu ještě úplně nepodařilo potlačit svou orientaci k bytí a zcela se rozplynout v pobytu - j e odpovědné jen a jen proto, že se bytostně vztahuje k bytí jako k tomu, v čem cítí jedinou souvislost, smysl a jakési nevyhnutelně existující »vysvětlení« všeho jsoucího, že se k němu vztahuje a vzpíná celou svou bytostí, že slyší v sobě i kolem sebe onen »hlas«, kterým ho toto bytí oslovuje a volá, že v tomto hlase poznává volání svého původu a cíle, své pravé příslušnosti i své pravé odpovědnosti a že tento hlas bere vážněji než cokoliv jiného (*). Dopis č. 138
X
24. července
1982
Před pěti lety mne potkala příhoda, která měla pro můj další život v mnoha ohledech klíčový význam. Začalo to docela nenápadně: byl jsem poprvé ve vazbě a jednou večer po výslechu jsem napsal prokurátorovi žádost o propuštění. Takové žádosti píší vězňové ve vazbě pořád a i já to chápal spíš jen jako rutinní, nevýznamnou a především autohygienickou věc: věděl jsem přirozeně, že o tom, zda budu či nebudu propuštěn, rozhodují docela jiné věci, než jestli napíši či nenapíši příslušnou žádost. Vyšetřování nicméně očividně přešlapovalo na místě a mně se zdálo správné toho využít a ozvat se. Svou žádost jsem napsal způsobem, který mi tehdy připadal velmi taktický a mazaný: neřekl jsem v ní sice nic, co bych si byl nemyslel nebo co by nebylo pravda, pouze jsem jaksi »přehlédl«, že pravda není jen to, co se říká, ale i to, kdo, komu, proč J a k a za jakých okolností to říká. Dík tomuto drobnému »přehlédnutí« (přesněji: malému sebeobelhání) se to, co jsem řekl, dostalo - jakoby náhodou - do povážlivé blízkosti toho, co chtěl adresát slyšet. Obzvlášť absurdní přitom bylo, že pohnutkou - aspoň vědomou a přiznanou - k tomuto manévru mi nebyla naděje, že to k něčemu povede, ale jen jakási profesionálně intelektuálská a trochu zvrácená radost z vlastního - jak jsem si myslel - »čestného lišáctví«. (Pro pořádek dodávám, že když jsem to po letech četl, vstávaly mi nad čestností toho lišáctví vlasy hrůzou na hlavě.) Tu žádost jsem druhý den odeslal a jelikož na ni níkdo nereagoval (*) Můj příští dopis (138) čti až společně s dalším (139), je to jeden souvislý celek a jak víš, nesnáším pomyšlení, že někdo čte nějaký můj text jen do poloviny.
255
a mé vězení bylo dál prodlužováno, domníval jsem se, že skončila tam, kde podobné žádosti končívají, a víceméně jsem na ni zapomněl. A pak jednoho dne spadl blesk s nebe: bylo mi vyjeveno, že budu asi propuštěn, přičemž bude mé žádosti »politicky využito«. Věděl jsem samozřejmě ihned, co to znamená: 1. že náležitým »převyprávěním«, »doplněním« a širokým publikováním mé žádosti bude vytvořen dojem, že jsem nevydržel, podlehl tlaku a ustoupil od svých postojů, názorů a celé své dosavadní práce, že jsem zkrátka zradil svou věc, a to jen z toho nicotného důvodu, abych se dostal z vězení; 2. že jakýmkoliv dementováním a opravováním na tomto dojmu nic nezměním, protože základní fakt, že jsem cosi »vstřícného« napsal, nebudu moci popřít, a vše, co k tomu budu moci dodat, se bude právem jevit jen jako vykrucování; 3. že katastrofa, která se blíží, je neodvratná; 4. že skvrna, která na mně a na všem, na čem jsem se podílel, tímto ulpí, mne bude pronásledovat léta, způsobí mi bezměrné vnitřní utrpení, pravděpodobně se ji budu snažit zamazat několika roky ve vězení (stalo se), ale ani tím ji úplně ze světa nesprovodím; 5. že za to všechno můžu děkovat jen a jen sobě: nikdo mne k ničemu nenutil ani mi nic nenabízel, vůbec v žádném dilematu jsem se vlastně neocital a jen proto, že jsem na chvíli neodpustitelným způsobem ztratil mravní bdělost, dal jsem - sám od sebe a zcela zbytečně - druhé straně do rukou zbraň, která pro ni byla v podstatě darem z nebes. Následovalo krátké období zoufalých pokusů o odvrácení neodvratného - a pak se to stalo a všechna má zlá očekávání byla víc než vrchovatě naplněna: vyšel jsem z vězení zhanoben a stanul tváří v tvář světu, který se mi jevil jako jediná svrchovaně oprávněná výčitka. Nikdo neví, co všechno jsem v této nejtemnější době svého života prožil (trochu to snad tušíš jen Ty): byly to týdny, měsíce a vlastně léta tichého zoufání, sebeužírání, studu, vnitřní hanby, výčitek a nechápavých otázek. Chvíli jsem unikal od světa, před nímž mi bylo tak trapně, do trudnomyslné samoty a masochistické rozkoše z nekonečného sebeobviňování, chvíli jsem prchal naopak z toho vnitřního pekla do hektické aktivity, kterou jsem je chtěl přehlušit a zároveň se jaksi »rehabilitovat«. Cítil jsem přirozeně křečovitost svého počínání, nedokázal jsem sejí však zbavit. Relativně nejlíp mi bylo ve vězení: při svém druhém zavření jsem si trochu oddychl a při tom třetím, dodnes trvajícím, jsem se - aspoň doufám - konečně z toho všeho vzpa-
256
matoval. A vlastně teprve dnes - po více než pěti letech - j s e m schopen se nad celou tu záležitost vznést a vyváženěji j i obzírat: teprve teď si začínám totiž plně uvědomovat, že to nebyl - aspoň z mého hlediska - j e n nějaký nepochopitelný lapsus, který mi přinesl spoustu zbytečného utrpení, ale že to byla zároveň zkušenost hluboce kladného a veskrze očistného významu, za kterou bych měl být svému osudu spíš vděčen, než j e j proklínat. Vrhla m n e totiž do sice drastické, ale právě proto velmi důsažné konfrontace se sebou samým, otřásla tak říkajíc celým mým »já«, aby z něj »vytřásla« jakýsi hlubší vhled do sebe sama, jakési vážnější přijetí a pochopení své situace, svých vrženosti i svých horizontů, a aby m n e posléze dovedla i k novému a souvislejšímu uvažování o problému lidské odpovědnosti. Proto se také k té příhodě dnes ještě vůbec vracím: abych trochu prozkoumal, co a j a k se mi - z dnešního pohledu - skrze ni a na ní vyjevilo. Zdá se mi totiž, že bez takové pasáže by tyto m é úvahy nebyly jaksi úplné: proč by vlastně měly zamlčovat svůj nejvlastnější existenciální původ a na čem j i n é m by měly svá tvrzení příhodněji demonstrovat než na tom, co j e defakto dalo do pohybu? 1. Centrální otázka, k níž jsem se znovu a znovu vracel, zněla: j a k se to mohlo stát? Jak j s e m mohl udělat tak průzračně pochybnou věc? Bylo to nějaké dočasné pomatení smyslů, vyvolané zvláštní atmosférou m é h o prvního zavření, provázenou poměrně obratným způsobem vyšetřování, nepříliš šťastnou strategií m é obrany (byť měla původně své racionální důvody), mou totálně falešnou představou o situaci a jejím veskrze chybným hodnocením? A n e b o to byla snad nějaká docela banální psychóza vězně - začátečníka? Sehrál tu roli postoj m é h o obhájce, o němž j s e m se mylně domníval, že tlumočí náhled m é h o okolí? Nepodlehl j s e m až příliš některým svým vlastnostem, zcela se nehodícím k m é m u postavení a vůbec k m é m u osudu, j a k o j e nepatřičná důvěřivost, zdvořilost, hloupá víra ve stopy dobrých úmyslů v počínání mých odpůrců, neustálé pochybování o sobě samém, snaha s každým vycházet po dobrém, potřeba neustále obhajovat a vysvětlovat sebe sama, spojená s naprostou neschopností být v osobním styku svému okolí na pbtíž? Šlo tu o nějakou hrubou myšlenkovou chybu, o projev podvědomého fyziologického strachu anebo to byl prostě j e n chybný výpočet, jakého se může dopustit každý (aniž to m á obvykle tak dalekosáhlé důsledky)? Takto a podobně j s e m se tedy tázal, ale ať j s e m takové otázky zodpovídal jakkoli, pořád j s e m cítil, že podstaty věci se kupodivu nijak nedotýkám, žádného vysvětlení se nedobírám a žádné relativní vnitřní vyrovnanosti tím nedosahuji. Vím už dlouho, proč tomu tak bylo, ale teprve teď to asi u m í m artikulo-
257
vaně vyjádřit: chyba nebyla v tom, že bych na své otázky špatně odpovídal nebo špatně hodnotil význam rozmanitých (ostatně vzájemně se podmiňujících a kombinujících) faktorů, které rámcovaly mou situaci, a tedy i můj čin. Chyba byla v něčem jiném: v samotném způsobu tohoto tázání, v samotném jeho původu, kterým nebylo nic jiného než podvědomá snaha lokalizovat nejvlastnější příčinu mého selhání někam »vně«, za hranice mého skutečného »já« (»já mého já«), do nějakých »okolností«, »podmínek«, vnějších faktorů či vlivů, do nějakého zcizujícího »psychologična« - tohoto typicky moderního způsobu, jak vyloučit subjekt »z kategorie důvodů«. Ano, to tázání bylo v podstatě jen projevem zoufalého úsilí skrýt před sebou samým tvrdý fakt, že šlo prostě o selhání mé, jen a jen mé, bytostně a plně mé, tedy o selhání přesně toho »já mého já«, které se tomuto selhání v zápětí tak diví, které seje pokouší stůj co stůj nějak »vysvětlit«, přesunout tak jeho kořeny nenápadně do »ne-já«, a tím se od něj defakto distancovat a osvobodit. Sebezdvojení, z něhož mé tázání vyrůstalo a které dál prohlubovalo, štěpící mé »já« na to cizí, minulé a nepochopitelné, které selhalo, a na to živé a přítomné, skutečné a skutečně mé, které to první nechápe a odsuzuje (roztrpčeno, že musí nést následky jeho činů), celé toto seberozdvojení bylo jen nepřiznaným pokusem vylhat se ze své odpovědnosti za sebe sama a přesunout ji na kohosi jiného. Skrytá pohnutka tohoto pokusu je mi dnes zřejmá: přijmout plnou odpovědnost za vlastní selhání je z hlediska »pobytových zájmů« neobyčejně těžké, mnohdy téměř nesnesitelné a nemožné, a chce-li Člověk aspoň trochu »normálně« žít - tj. pobývat ve světě (veden tzv. pudem sebezáchovy) - je přímo neodolatelné puzen k tomu, aby si situaci usnadnil takovýmto seberozdvojením, proměňujícím věc v jakési nešťastné »nedorozumění«: pravým adresátem oprávněných výčitek přece nemohu být já, ale ten druhý, který je mylně se mnou identifikován. Kam by ovšem takový postup vedl, pokud by člověk u něj setrval a se s ním spokojil, je zřejmé: k rozpadu vlastní identity. Protože jen plným ručením zde za své vlastní jinde, plným ručením dnes za své vlastní včera, jen tímto bezvýhradným ručením »já« za sebe samo a za vše, čím kdy bylo a co udělalo, získává »já« kontinuitu, a tudíž i identitu se sebou samým, jen a jen tak se stává vůbec něčím určitým, ohraničeným a vymezeným, ke svému okolí zachytitelně vztaženým, nerozplizlým v něm a nepropadlým jeho nahodilému proudění. Zříci se této plné odpovědnosti za sebe sama, slevit ze své integrity a suverenity, nerozšiřovat a neposilovat, ale naopak zužovat a oslabovat vládu svého »já« nad různými okrsky svých činů (včetně těch, jež se přičítají například »pudům« - této další alibistické
258
lokalizaci »já« do »ne-já«) znamená vposledku jediné: odvracet se od bytí, rezignovat na své záhadné propojení - svým původem i svým cílem - s jeho plností a integritou, zrušit své komplexní vztahování k nim - a rozpakovat se do tříště izolovaných, do sebe uzavřených a jakýkoli přesah postrádajících pobytových události, zájmů a cílů, rozpouštět se ve svém pobývání, a tím v »ne-já« a připravovat se tak posléze o vpravdě lidské bytí, tj. bytí jako v plnosti bytí zakotvenou a k ní orientovanou vnitřní souvislost, směřování, přesah, smysl a poslání lidské existence. Čili: rozptýlit se ve světě, ve světě jevů, partikulárních účelů, nahodilostí, jednotlivostí, »pouhosti« a nesouvislých starostí; usnadnit si domněle život - ale za cenu ztráty sebe sama, zázraku svého odděleného, a právě proto k integritě bytí se vzpínajícího bytí; ztratit svou v bytí zakotvenou a k němu spolehlivě vztaženou identitu, tedy to hlavní a jediné, co drží naše »já« pohromadě a dělá z nás skutečně člověka. Tohle všechno vědět nebo říkat není přirozeně nikterak těžké; opravdu existenciálně to zažít však vůbec lehké není, jak jsem měl příležitost sám na sobě velmi tvrdě poznat. Neexistuje totiž zkušenost, která by intenzivněji než zkušenost vlastního selhání umožňovala člověku pochopit - podaří-li se mu ovšem cele a bez vytáček se jí otevřít - svou odpovědnost jakožto odpovědnost za sebe sama(*). Ručit za své úspěchy je snadné. Přijmout však odpovědnost i za svá selhání, přijmout je bezvýhradně jako selhání opravdu svá, nikam a na nic nepřesunutelná, a sám se i činně přihlásit - bez ohledu na všechny sebelíp maskované pobytové zájmy i dobře míněné rady - k tomu, co je třeba za ně platit - to je po čertech těžké! Ale jedině tudy vede cesta - jak se, doufám, sám na své zkušenosti přesvědčuji - k novému, lepšímu a hlubšímu nalezení sebe sama, k obnovené suverenitě nad svými věcmi, k radikálně novému vhledu do tajemné vážnosti své existence jako nejasného úkolu a do jejího transcendentálního významu. A jedině takové vnitřní pochopení může nakonec vést k tomu, co by se dalo nazvat pravým »mírem duše«, k této nejvyšší radosti, ke skutečné smysluplnosti, k této nekonečné »radosti z bytí«. Podaří-li se to člověku, pak všechno pobytové strádání přestává být najednou strádáním, ale stává se tím, čemu křesťané říkají milost.
(*) Přerušuji uprostřed myšlenky - pokračování příště - trochu pozdní přání: čti to až společně s dalším dopisem! (Pozn. vyd.: Následující odstavec »Ručit... milost.« je již z dop. č. 139. Byl umístěn sem na zákl. poznámky v dop. č. 140: »První odstavec dopisu 139, včetně opravy, patři ještě do dopisu 138.«)
259
Dopis č. 139 XI 31. července 1982 2. Vzniká ovšem další otázka: proč jsem se vlatně otázkou, jak se to mohlo stát, tak dlouho trápil, když jsem na tom beztak nemohl nic změnit? Proč jsem se tím do nekonečna užíral a za každou cenu si potřeboval najít nějaké »vysvětlení«? A hlavně: proč mne žádné »vysvětlení« neuspokojovalo a nic na mém zoufalství neměnilo? Vždyť mé okolí - přátelé i veřejnost - se s mým selháním dříve nebo později vyrovnalo, smířilo, tak či onak je pochopilo či dokonce omluvilo anebo na ně už dávno zapomnělo! Proč jsem na to nemohl a vlastně dodnes nemohu zapomenout já, když už nikoho nenapadne mi to vyčítat, pokud to vůbec ještě někoho zajímá? Myslím, že odpověď je nasnadě: pramen mého trápení bylo a je totéž, co mi v mé noční tramvaji - nikoli slovy, ale naléhavěji: jakýmsi komplexním »tlakem« na duši i srdce, tlakem kupodivu nepoměrně srozumitelnějším než nejvýmluvnější slova - říká, že bych měl přeci jen zaplatit; co zde - stejně jako tam - s tichou pronikavostí demaskuje všechny mé vytáčky; co mi posléze zde - podobně jako tam - nedá klid, dokud nezaplatím: tam příslušnou korunu a zde »účet« za své selhání. Je to tedy opět to, k čemu se skrze každé své vztahování vposledku jedině vztahuji a čemu jsem skrze každou svou odpovědnost vposledku jedině odpovědný: onen tajemný »hlas bytí«, který zaznívá k mému »já« zřetelněji »zvenčí« (tak zřetelně, že se tomu říkává »shůry«) než cokoliv jiného, který však zároveň - paradoxně - zaznívá k němu jen proto, že ho slyším v sobě, ale především proto, že to je současně hlas mého vlastního bytí, z integrity bytí vytrženého a bytostně s ní proto svázaného, mého vlastního bytí jako mé hlubinné dispozice (tak či onak rozvíjené či zrazované), mého zakotvení a orientace, směřování, úkolu a smyslu, mého pravého a jediného lidského vymezení a naplnění. Dosah tohoto volání - nebo trýznivě vyčítavého mlčení - je arci trochu jiný v případě nezaplacené koruny v noční tramvaji a v případě selhání, zrazujícího desítky statečných lidí, kteří mi věřili nebo dokonce šli za mnou nelitujíce jakýchkoli obětí. A přece je to svou podstatou stále týž hlas. Jsme-li do své původní »odpovědnosti za vše« bezprostředně vrženi, protože svým »před-já« tkvíme tak říkajíc ještě jednou nohou v původní plnosti bytí a protože se ještě nevynořil zřetelněji náš duch, aby nás uvědomil o naší oddělenosti, zpřítomnil nám nutnost pobytu a přivolal ovšem i pokušení v něm zakleté, jsmeli tedy na této rovině ještě neschopni opravdu reflektovat »hlas bytí« (to znamená neschopni jej ani plně pochopit, ani dokonale neslyšet), pak teprve později - ve výhni životních zkoušek a zrajíce jimi do sebe - se ocitáme ve skutečně »bdělé« konfrontaci s ním, v onom nekončícím
260
»dialogu« s ním na rozcestí bytí a pobytu, a teprve pak máme skutečnou svobodu se neustále znovu rozhodovat, za čím půjdeme a od čeho se odvrátíme. Jinými slovy: svou skutečnou odpovědnost - jako odpovědnost za sebe a odpovědnost »k« - objevujeme, začínáme chápat, přijímat a naplňovat teprve bdělou »existenciální praxí«, svými zkušenostmi a na nich, zkouškami, do nichž se dostáváme, a úkoly, které před námi vyvstávají - a ovšem i vlastními selháními. Jedině takto se nám naše odpovědnost vyjevuje - a jedině v tomto dění a na něm se jí můžeme naopak zpronevěřovat a zříkat Abych se však vrátil ke své příhodě: svému selhání vděčím za to, že jsem poprvé v životě stanul - je-li mi dovolen takový příměr - přímo v pracovně samotného Pánaboha: nikdy dosud jsem se mu nedíval tak zblízka do tváře, nikdy dosud jsem neslyšel tak zblízka jeho vyčítavý hlas, nikdy dosud jsem před ním nestál v tak hlubokých rozpacích, tak zahanben a zmatený, nikdy jsem se tak hluboce nestyděl a necítil tak silně nepatřičnost všech svých obhajob. A co je na této konfrontaci, úplně nově mi vyjevující mou odpovědnost jako odpovědnost »k«, nejzajímavější: kdyby byla má žádost skončila v prokurátorově koši a já vyšel z vězení jako hrdina, možná bych ji vůbec neprožil! Čili: byl to stud - zprvu předjímaný a později přímo zakoušený - před svými nejbližšími, přáteli, známými, veřejností - tedy stud před konkrétními, chybujícími a o skutečném vnějším i vnitřním průběhu mé příhody v podstatě nic nevědoucími lidmi (ať už mne přitom právem či neprávem odsuzovali), tedy stud před oním »relativním«, nahodilým, prchavým a nepříliš směrodatným »konkrétním horizontem« mého vztahování, co mne k mému úžasu postavilo do této dosud nejostřejší konfrontace s »absolutním horizontem« mého vztahování, tj. s bytím světa i bytím svým, s onou »osobní tváří«, kterou se bytí ke mně v takových chvílích obrací! Není tomu tedy vůbec tak, že by byly nějaké dva od sebe oddělené a sobě vzdálené světy, přízemní svět omylných lidí, na němž moc nezáleží, a nebeský svět Boží, o který jedině jde. Právě naopak: bytí je jediné, je všude a za vším, je to bytí všeho, a není jiné cesty k němu než té, která vede tímto mým světem a tímto mým »já«; »hlas bytí« nepřichází »odjinud« (tj. z nějakých transcendentálních nebes), ale jen a jen »odtud«: je oním »nevysloveným v řeči světa«, o němž píše Heidegger v »Polní cestě«, je jen tím, co je v této řeči a za ní, co jí dává význam, souvislost, váhu, zaměření, smysl; tím, čím nás tato řeč nejhlouběji oslovuje a zasahuje, čím nás otevírá sobě samým, svému pravému bytí, svému »bytí v bytí«. 3. Zpochybněním mé odpovědnosti zpochybnil otřes, který jsem prožil, samozřejmě i mou identitu: vše, čím jsem byl pro sebe i pro druhé, se ocitlo
261
najednou v otázce; musel jsem předpokládat, že mé okolí se právem ptá - a sám jsem se musel ptát s ním - kdo vlastně jsem? Jsem ještě vůbec ten, kterého jsem celou svou dosavadní historií vymezoval, anebo jsem už někdo jiný, někdo, kdo v mezní situaci selhává a na koho se tedy už nelze - na rozdíl od toho předchozího - plně spoléhat? Nevím, jak moc a jak dlouho mi mé okolí po té příhodě nedůvěřovalo (úzkostlivě jsem se vyhýbal jakémukoliv pátrání v tomto směru), předpokládal jsem však s extremismem sobě vlastním - že jsem veškerou důvěru ztratil, že na mne už nikdo nespoléhá, že jsem taktně vyškrtnut ze seznamu »živých«. S mou dosavadní identitou se tedy nutně otřáslo (v mém pocitu asi víc než ve skutečnosti) i celé mé dosavadní zakotvení, mé postavení, to, čím jsem pro své okolí byl. I tahle zkušenost byla ovšem pro mne nesmírně užitečná: umožnila mi nejen pochopit (takovou věc ví teoreticky každý), ale přímo fyzicky zakusit fakt, že svou identitu člověk nikdy nemá ve vlastnictví jako něco jednou daného, hotového a nepochybného, jako nějaké jsoucno mezi jsoucny, jako věc, s kterou může pak už hospodařit jako s kteroukoli jinou věcí, užívat ji, opírat se o ni, těžit z ní a nanejvýš na ní občas obnovit nátěr. Opravdu tvrdě jsem musel poznat, že tomu je právě naopak: kdykoli může člověk celou svou historii - v několika minutách - popřít a postavit na hlavu: stačí jen docela malá ztráta bdělosti, jen trochu pohodlného spočinutí, jen trochu bezstarostného spolehnutí, že čím člověk je, tím je a musí být pořád. Pochopil jsem, že má identita je to, co dnes a denně hledám, dělám, volím a vymezuji; že to není cesta, kterou jsem si jednou zvolil a pak si po ní už jen tak jdu, ale že to je cesta, kterou každým krokem neustále vytyčuji, přičemž každé bludné šlápnutí nebo vybočení, zaviněné třeba jen nedbalou orientací v terénu, zůstává její nesmazatelnou součástí a jeho náprava vyžaduje mnoho náročného úsilí. Zrání »já« do sebe není tedy jen nějakým aditivním vršením poznatků a činů, obalujícím původní vystavenost a nahotu vrstvami šatu a zbroje, ale neustálá a nekončící konfrontace s vlastním původem, vlastními vrženostmi, a vlastní orientací, vyžadující v každém okamžiku se vždy s plnou vážností vracet k »jádru věci«, vždy znovu si klást-prapůvodní otázky a od počátku přezkoumávat svůj směr. A byť by měla lidská existence jakkoli úctyhodnou historii za sebou, nikdy nemůže na ní spočinout jako na podušce, ale vždy musí být pamětliva, že nic nemá předplaceno a že tu stojí v podstatě stále stejně »nahá«, stejně panenská - tváří v tvář vždy téže původní volbě a stejně vystavena »hlasu bytí« i pokušení pobytových svodů. Lidská identita není prostě nějakým vysezeným »místem pobytu«, ale trvalým kontaktem s otázkou, jak být a jak pobývat Kdoví, zda v
262
mém případě nešlo dokonce o nějaké záchranné řízení osudu: co když mne ten očistný otřes - možná na poslední chvíli - strhl z nenápadné cesty do přístavu oné zvěčněné, zcizené, zfetišizovaně a posléze úplně lálešné »mravnosti zásluh«, o níž hovoří Lévinas, oné »mravnosti pro tisk«, tohoto obzvlášť nebezpečného, protože obzvlášť matoucího způsobu propadnutí pobytu jako pohodlnému obchodu s vlastním institucionalizovaným nepohodlím? Dopis č. 140
XII
7. srpna
1982
Má rodina, přátelé, známí, spoluvězňové, neznámá meteoroložka, spolucestující v tramvaji, dopravní podnik, diváci mých her, veřejnost, má vlast i státní moc; bezpočet vztahů, napětí, lásek, závislostí, konfrontací, atmosfér, prostředí, prožitků, činů, zálib, cílů a věcí, jimiž jsem s nimi volněji či těsněji spojen - to všechno tvoří »konkrétní horizont« mého vztahování, protože to vše je můj svět, svět jako můj domov, svět, v němž jsem spletitě zakotven, k němuž se nepřetržitě vztahuji, na jehož pozadí se vymezuji, skrze nějž prostě jsem. Je to svět mého pobývání, takový, jak se mi podává i otevírá, jak ho zabydluji, jak se mi skrze mé zkušenosti konstituuje a jak ho - tak či onak - osmyslňuji. Mé »já« tvoří tedy tento svět a tento svět tvoří m é »já«. A přece, můj pobyt v tomto světě a mé vztahování k mému konkrétnímu horizontu nejsou, jak by se snad zprvu mohlo zdát, vysvětleny nějakým jednoznačným a bezvýhradným ulpíváním na nich jako takových, poddáváním jejich právě jsoucím, izolovaným, relativním, sebou samými se vyčerpávajícím jevovým a povrchovým projevům, ale odvisí od něčeho jiného: od míry a způsobu, v jaké a jakým svůj pobyt orientuji k bytí; nikoli ovšem k bytí jako k něčemu, co je mimo tento svět a čeho lze dosíci jen nějakým jeho »přeskočením« či nedbáním, ale naopak jako k tomu, co je »v něm« dokonce jaksi radikálněji než vše, čím se na první pohled ohlašuje a nabízí: totiž k jeho bytí, tj. k samotnému bytí tohoto světa. Neznamená to nic jiného, než že svým životem, zkušenostmi a životními zkouškami pronikám zvolna za různé horizonty svého »konkrétního horizontu«, snažím se je rozšířit, překročit, nahlédnout za ně, dobrat se toho, co je za nimi - až se posléze vzpínám až kamsi k jejich poslední myslitelné mezi, k »horizontu všech mých horizontů«, k tomu, čemu říkám »absolutní horizont« svého vztahování. A ten pak teprve - jak si postupně uvědomuji (ale také uvědomovat nemusím, aniž by se tím podstata věci měnila) - vdechuje do mého světa, pobývání v něm i vztahování k mému »konkrétnímu horizontu« jejich pravý obsah, souvislost, smysl, perspektivu a směr; teprve on na mne 263
v řeči světa - jako to »nevyslovené« v ní - opravdu závazně volá, a tak se posléze stává jediným pravým, pevným a posledním úběžnlkem všeho mého vztahování i pobývání, jediným pravým, pevným a posledním pozadím mého sebeustavování a sebevymezování, jediným skutečným a skutečně směrodatným »souřadnicovým systémem« mé skutečné identity. Zdá-li se tedy zprvu, že má odpovědnost jako odpovědnost »k«je prostě jen odpovědností k mému okolí, k »ne-já«, k mému světu, a tedy k mému »konkrétnímu horizontu«, pak to není, jak patrno, pravda celá: opravdu plně a spolehlivě jsem ke svému okolí odpovědný jen tehdy, je-li má odpovědnost k němu prodchnuta odpovědností k mému »absolutnímu horizontu«, založena na ní a jí podřízena; jakékoli ulpění na nich jako takových končí nevyhnutelně jen v pobytové účelovosti. Jinak řečeno: jsou-li schránka na jízdné v tramvaji a výčitka mého okolí za mé selhání jen tím, čím se na první pohled zdají, totiž v prvním případě reprezentantem anonymního nároku instituce, která mi je lhostejná přinejmenším tak jako já jí, a v druhém případě náhledem omylných, také selhávajících, o mé příhodě nepříliš informovaných a časem na ni zapomínajících jedinců, pak ani jedno, ani druhé mi můj pobyt nijak příliš nekomplikuje, žádný hlubší »hlas bytí« mi nezprostředkovává a dovoluje mi proplouvat životem celkem bezbolestně od jedné »pobytové« události k druhé, aniž se příliš zatěžuji otázkou, kým vlastně jsem. Jsem-li však orientován k bytí, jsou mi oba tyto jevy něčím neskonale víc: projevy jediného integrálního bytí, nepřesnou a pojímavou řečí, jíž a jedině jíž mne oslovuje zcela přesný a nepomíjivý »hlas bytí«, který je mi vším: autoritou bezvýhradnou a nejvyšší, vše integrující a osmyslňující, světlem, v němž se teprve stávám skutečně člověkem, tj. existencí identickou se sebou samou. Stručně řečeno: absolutním »horizontem« mého vztahování je to, co nazývám »bytím«. Co to však vlastně je - toto poněkud mysteriózní »bytí«? Užívám toho pojmu už příliš dlouho, než abych necítil, že by se hodilo jej trochu osvětlit Nebudu to činit zrovna rád: jeho rozestřenost, »měkkost« a nejasnost mi vyhovují: přesně odpovídají tajemné zamlženosti toho, co tímto pojmem označuji; líbí se mi, že v každé souvislosti či větě má trochu jiné významové zabarvení, a vím, že jakýkoli pokus jej nějak definovat jej zároveň ochudí, zploští a oslabí v jeho neurčitém sémantickém vyzařování. Ale úplně se vyhnout takovému úkolu by přeci jen asi nebylo docela seriózní. Tedy především: mou jedinou zkušeností vskutku jistou a nespornou je zkušenost bytí v tom nejprostším slova smyslu, totiž zkušenost, že něco
264
je. Přinejmenším jsem já, který tuto zkušenost činím, je tato má zkušenost jako taková a je a musí ze samé její podstaty být něco, co jí zakouším; a kdybych byl - což se mi zdá být dost nepravděpodobné, i když teoreticky to vyloučeno samozřejmě není - jen já a všechno ostatní byl pouze nějaký můj sen, i tehdy by to platilo: i sen je koneckonců zkušeností, zkušeností něčeho, i on tedy je, i on je nějakým bytím. Pokouším-li se tuto svou triviální zkušenost bytí co nejsvědomitěji dál zkoumat a nějak pokud to vůbec jde - slovy popsat, pak se mi zdá být nejpřiměřenější, když ji rozvrhnu - ovlivněn zajisté těmi fragmenty z moderní filosofie, které mi náhoda v průběhu let zavála do ruky, ale zároveň nikterak tím svazován (což by ostatně technicky nešlo: jak může být člověk svazován něčím, co pořádně nezná?) - v podstatě do dvou základních vrstev: tou první - zdánlivě určitější, hmatatelnější, bezprostřednější, ale ve skutečnosti dost problematickou, protože velmi relativní - je všechno mé přímé zakoušení světa i sebe sama, jak se mi obě na různých rovinách vnímání a reflexe nabízí a jeví; tou druhou - zdaleka už ne tak přímou a názornou, ale za to nepoměrně hlubší a podstatnější - je pak zkušenost »bytí« v tom smyslu, v jakém zde toho pojmu užívám. První z těchto vrstev tedy souvisí, jak zřejmo, s mou oddělenosti a vrženosti do světa, druhá vyrůstá naopak z mé vrženosti do původu bytí, rozpomínky na ně a touhy po něm. Co však tato druhá zkušenost - evidentně původnější a pevnější, byť jakkoli hluboko zasutá a každodenním ruchem života neustále přehlušovaná - vlastně znamená nebo říká? V podstatě to je předpoklad (či pocit? či přesvědčení? či jistota? či víra?), že vše, co zakouším na oné první rovině, není jaksi samo sebou vyčerpáno, není to prostě »jen tak« a »bez dalšího«, ale že to je vždycky jen nějaký situační, dílčí, povrchový a mou perspektivou omezený a do ní zakletý soubor prchavých, matoucích, izolovaných - nebo opět jen povrchově a nahodile propojených - projevů něčeho nekonečně konsistentnějšího, absolutního a absolutně sebe sama vymezujícího! Jde tu o jakési neodbytné tušení nejen toho, že »za vším něco je«, ale i toho, že kdesi v nedohledné (tj. mně nedohledné) hloubce všeho jsoucího je cosi, u Čeho končí poslední »za« a za čím už vlastně nemá být, protože v tom je už »poslední vše« každého jsoucna. Takto vnitrně tušené pravé bytí jsoucna zahrnuje jeho kompletní historii, souvislost i »logiku«, jeho néjvlastnější směřování a cíl, jeho podstatu, intence i »ducha«; nekonečný souhrn všech příčin, vazeb a reflexů, jejichž je průsečíkem a jimiž je propojeno se vším ostatním; všechny možnosti jeho skrývání i vyjevování; jeho pravé postavení v kontextu všeho, co bylo, je a bude; jeho - lze-li tu užít těchto povýtce lidských kategorií -
265
totální »vysvětlení« a poslední »smysl«. Vše, co zakouším - na první rovině - jako tak či onak jsoucí, je tedy dáno tímto svým bytím, mému pohledu sice skrytým, nicméně skrze jsoucí se mi v určité míře ohlašujícím či vyjevujícím. Svým bytím kotví ovšem, jak patrno, vše jsoucí pevně v bytí všeho ostatního, tedy v integritě a plnosti »bytí vůbec « - jakožto nejen bytí všeho jsoucího, ale přímo »bytí o sobě«, »bytí jako takového«. Bytí v tomto slova smyslu není tedy jen nějakým hřebíkem, na němž všechno visí, ale samotnou absolutností veškerého »visení«; je podstatou jsoucnosti všeho jsoucího; tím, co vše jsoucí spojuje; co je jeho řádem i pamětí, původem, vůlí i cílem; co je drží tak říkajíc »pohromadě« a činí je účastno na své jednotě, »jedinosti« a smysluplnosti. Snad je dostatečně zřejmé, že zkušenost bytí, jak ji zde mám na mysli, není jen nějakou filosofickou tézí, kterou lze přijmout či odmítnout, z které však - existenciálně - nic dalšího nevyplývá. (Takto ji chápat by vposledku neznamenalo nic jiného než proměňovat bytí jen v jakési nezávazné a nezavazující jsoucno mezi jsoucny, a tím je beznadějně zvěcňovat a zcizovat sobě samému.) Touto zkušeností rozumím něco podstatně jiného a hlubšího: bytostnou touhu probouzet způsobem svého pobytu své vlastní skryté, dřímající, zapomínané a zrazované bytí a tímto svým bytím - v integritě »bytí vůbec« svým původem zakotveným, z ní konstitucí »já« vyděleným a k ní ze své podstaty toto »já« orientujícím se opět oné plnosti a integrity bytí - sice jen vzdáleně, ale za to už bděle dotýkat; oním »kontrapunktem« bytí svého a bytí světa se k jeho principiální jednotě vzpínat; jako závazný řád a poslední úběžník všeho svého pobývání ve světě tuto jeho jednotu a »jedinost« přijímat a jako absolutnímu horizontu všech svých horizontů se k ní vztahovat Jinými slovy: není to jen idea či názor: je to stav duše a srdce, klíč k životu a životní orientace, způsob existence; není to jen zkušenost mezi zkušenostmi: je to zkušenost všech zkušeností, jejich zahalené východisko a zahalený cíl. Je to vskutku lidská cesta, obtížná a krásná pro vše, co obnáší - od úkolu dbát onoho nepodplatitelného hlasu, volajícího nás k odpovědnosti vždy a všude, tedy i tehdy a tam, kdy a kde jsme z dohledu světa svého pobývání, až po onu nejvyšší radost, jak ji celou bytostí zakoušíme v prchavých okamžicích zpřítomnělé smysluplnosti bytí, kdy se ocitáme až na samém »okraji konečnosti« - tváři v tvář zázraku světa i zázraku svého »já«. Dopis č. 141
XIII
14. srpna
1982
Orientaci k bytí jako stav ducha lze chápat také jako víru: člověk orientovaný k bytí bytostně věří v život, svět, v mravnost, ve smysl věcí i
266
seba sama; jeho vztah k životu je provázen nadějí, úžasem, pokorou a spontánním respektem k jeho tajemství; smysl svého snažení neměří pouze jeho jevově zachytitelnými úspěchy, ale především jeho vnitřní »hodnotou o sobě« (tj. hodnotou na pozadí absolutního horizontu). V tomto obecném významu je ovšem věřícím každý, kdo nepropadá pobytu, bez ohledu na to, zda se hlásí či nehlásí k nějakému Bohu, náboženství či ideologii, ba dokonce bez ohledu na to, zda připouští či popíiá transcendentální perspektivu svého způsobu pobytu. Stav ducha propadlého pobytu je naopak stavem totální (byť se jakkoli maskující) resignace; člověku je kdesi v hloubi duše všechno jedno, nezáleží mu na ničem jiném než na jeho ryze pobytových zájmech, jimž jedině je vlastně odpovědný, a chová se mravně jen do té míry a jen tam a tehdy, kdy je to z hlediska jeho pobytu účelné, například když to je vidět (určitě tedy neplatí jízdné v noční tramvaji, je-li v ní sám). Když jsem psal o tom, že lidská identita není cestou jednou provždy zvolenou, ale naopak trvale vytyčovanou a že člověk je vlastně pořád »nahý«, měl jsem na mysli mimo jiné i to, že víra jako stav ducha není zvěcnitelná do čehokoli hotového, jednou daného a nadále už neproblematického, čemu pak stačí jen sloužit, aniž by bylo třeba se stále vracet k výchozím otázkám: takové zvěčnění přestává být vírou jako orientací k bytí, ale stává se jen lpěním jako orientací k jsoucnům, věcem a objektům (byť jakkoli abstraktním) a tedy posléze jen zastřeným způsobem propadnutí pobytu. »Odpovědnost za vše«, tato bytostná intence »před-já« (tj. »já«, které nestačilo ještě docela »zapomenout« na svůj původ v plnosti bytí a svou sounáležitost se vším jsoucím), je totiž právě tou dispozicí, která prapůvodně otevírá člověka »hlasu bytí« a umožňuje mu, aby »později« - jako už do sebe zrající »já« - tento lilas vůbec slyšel, chápal, vážil a začínal jej brát v potaz. Proto je také tato »odpovědnost za vše« nejen východiskem veškeré budoucí (»zralé«) odpovědnosti, ale i její neodmyslitelnou a stále přítomnou složkou či dimenzí: trvale duchem reflektována, zapracovávána, rozvíjena, kontrolována a do časoprostorové reality lidských úkolů promítána, sama zároveň nepřetržitě všechny vzmachy a triky ducha kontroluje a svou autenticitou měří, kritizuje a orientuje; a jestli ji duch tak říkajíc drží na »uzdě skutečnosti«, drží zároveň na této uzdě i ona jej (protože od svého existenciálního kontextu odpoutaný duch může snadno končit v tomtéž bezčasí a nereálnu jako duchem nezpracovaná »odpovědnost za vše«). Zrání či sebeobjevování odpovědnosti není tedy pozvolným vzdalováním tomuto jejímu původnímu a v »prenatální« zkušenosti integrity bytí tkvícímu zdroji či emancipací
267
od něj, ale naopak stále hlubším, uvědomělejším a rozmyslnějším čerpáním z něj. A naše permanentní »nahota« před základními otázkami (provázená vystaveností rozcestím, údivem »já« ze své svobody a nepochybně i oním lévinasovským průvodním studem) je vlastně jen příkazem k neustálému ohledu či nekončícím návratům k tomuto »před-duchovnímu« pramenu naší sebetranscendence; jedině tak, že jsme těmto kořenům stále právi, jich pamětlivi, jim věrni a znovu a znovu připraveni se s nimi konfrontovat a jimi měřit, jsme vůbec schopni stále živě, neunaveně a s touž »mladou« vážností hledat svůj absolutní horizont, vztahovat se k němu a se stále touž - byť už jakkoli pokornou - zaujatostí naslouchat »hlasu bytí«, vždy stejně naléhavě přítomnému, stejně pronikavému a burcujícímu, stejně schopnému nás usvědčit a třeba i tehdy, když se cítíme na samém vrcholku zásluh, ba právě tehdy - z toho, že ho zrazujeme nebo aspoň trochu podvádíme. A jen stále dokořán otevřený a našimi dřívějšími úspěchy nezabarikádovaný vhled do původní absolutnosti nároků nás chrání před každým pokušením pobytových zájmů přehlušit tento hlas, zfalšovat jej, nahradit nějakou atrapou či stát se z jeho posluchačů jeho sufléry. Celkově tedy předpokladem skutečné odpovědnosti, a tím i skutečné identity a podmínkou bdělé a ze správné cesty nescházející volby a sebevolby je něco, co by se snad dalo nazvat trvalou a trvale se prohlubující turbulencí vzájemného osvětlování, usvědčování i umocňování všeho původního a dosahovaného, zamýšleného a činěného, spontánně cítěného a duchem projektovaného; jakousi neustávající dramatickou konfrontací původní vystaveností a nabyté zkušenosti, původní bezmeznosti sebepřesahování a zreflektované omezenosti oddělení, původní, radikality nespoutaných intencí »před-já« a rozmyslu a setrvalosti jejich sebe-vědoucí projekce do světa naší pozemské »existenciální praxe«. Hovořím o tom proto, že to snad může trochu osvětlit podstatu jednoho velmi nebezpečného způsobu jak - téměř bezděky - všechno tragicky zkazit: totiž fanatismu. Co to vlastně je? Řekl bych, že nic jiného než právě zvěčněná, zmystifikovaná, zfetišizovaná, a tím sobě samé odcizená víra (s následky - aspoň co do míry bezprostředního lidského utrpení, které způsobuje - podstatně horšími než všechny přímé způsoby propadnutí pobytu). Na jeho prvopočátku je - jako u každé pravé orientace k bytí, ba možná ještě bezmeznější - »odpovědnost za vše«, oč bezmeznější, o to ovšem ohrožovanější šokem z cizoty čerstvě nazřeného světa. Vynořující se duch tuto situaci zreflektuje a rozmáchlou intenci »před-já« - ve snaze ji rychle
268
zachránit před hrozícím krachem (pádem do beznaděje) - zachytí a pokusí se ji ihned, za každou cenu a jednou provždy zafixovat na projekčním plátnu reality lidského oddělení. Jenže právě v tomto okamžiku se dopustí »já« svého osudového omylu, neobyčejně svůdného pro líného ducha, slabou povahu a každého, komu se sice bytostně a téměř fysicky příčí odvrátit od bytí, komu však zároveň fatálně chybí něco z té intelektuální a mravní statečnosti (zahrnující i odvahu jít sám proti všem a zříci se výhod davového vlastnictví idejí), bez níž se v mezních podmínkách pravá orientace k bytí neobejde, tj. pro každého, kdo nedokáže odolat přitažlivé síle sebeobelhání, maskujícího propadnutí pobytu iluzí, že jde o obzvlášť radikální orientaci k bytí. Podstatou tohoto omylu je dojem, že přenos původní sebetranscendence z bezbřehosti snu do reality lidských činů je jakousi jednorázovou záležitostí: stačí »něco vymyslit« a tomu pak už jen slepě sloužit - tedy vytvořit nějaký intelektuální projekt, původní intenci natrvalo fixující a naplňující - a tím je člověk zbaven povinnosti namáhat se neustálým vzpínáním k bytí: je totiž výhodně nahrazena poměrně nenáročnou povinností oddaně sloužit danému projektu. Bytí je tak vlastně zastoupeno svou maketou: tézí, tedy v podstatě jen jsoucnem mezi jsoucny, věcí mezi věcmi, které lze pak otročit v podstatě stejně snadno a bezduše jako svému autu nebo chalupě a kterou - když selže nebo se neosvědčí - lze stejně snadno jako je vyměnit za jinou. (Opravdu: čím větší fanatik, tím snadněji dokáže měnit objekty své »víry«: maoismus přes noc vymění za jehovismus či naopak, aniž se na jeho oddanosti k nim cokoliv změní.) Propadnutí pobytu je tu tedy, jak zřejmo, maskováno iluzí, že jde o službu duchovně zpracovanému dotyku s bytím. Tím vším je ovšem hned v počátku beznadějně narušena, ba přímo zastavena ona nezbytná a životodárná turbulence vzájemné kontroly intencí »před-já« a jejich bdělé reflexe, pravdy »před-původně« a »před-duchovně« nahlížené a pravdy poznáním a zkušenostmi dosahované, dík čemuž nevyhnutelně zakrňuje a nakonec odumírá obé: monstrum sestrojeného projektu - ze samé své podstaty - záhy jedno i druhé vytlačuje z duše »věřícího« a potírá posléze i ve světě: skutečnou mravnost nakonec jen pronásleduje a skutečné myšlení jen zakazuje, neboť obojím se cítí být právem usvědčováno (*) a ohrožováno. »Odpovědnost za vše« a lidský rozum se utrhly tak říkajíc ze řetězu své vzájemné kontroly, čímž ztratily kontakt jak s realitou, tak s bytím - a spečeny ve škvarek racionálního (či »racionálně mytologického«) plánu na všeobecné spasení (*) Ze strojopisu se sice zdá, že by mělo být »osvědčováno«, z kontextu se však zdá, že by mělo být »usvědčováno«. (Pozn. red.)
269
řítí se světem, likvidujíce vše živé, živoucí, pravé i opravdové, a usekávajíc hlavu i údy všemu, co daný projekt jakkoli přesahuje či se mu vymyká, co se mu vzpírá nebo co jím prostě nelze vysvětlit Pod hlavičkou spásy všech (aniž je ovšem kdokoli tázán, zda o takovouto spásu stojí) jsou nakonec - jelikož účel světí prostředky a jakákoli sebekontrola vymřela - dokořán otevřeny dveře všem hrůzám byrokracie, represe, svévole, násilí, teroru a terorismu. (Vazba mezi dětinským nadšenectvím, bezduchým racionalismem a nemilosrdným násilím je ostatně dostatečně známa: snílek se stává nejhorším byrokratem a byrokrat nejsvědomitějším organizátorem masového vyhlazování, protože strnulý racionalismus je tou nejdostupnější náhražkou živoucí reflexe, tak těžko přístupné jednorozměrnému myšlení zastydlého »před-já«.) Jinými slovy: fanatik je ten, kdo - aniž to chápe - nahrazuje lásku k Bohu láskou k vlastnímu náboženství, lásku k pravdě, svobodě a spravedlnosti láskou k ideologii, doktríně či sektě, které je slíbily definitivně zajistit, lásku k lidem láskou k projektu, který tvrdí, že - přirozeně jako jediný - může lidem opravdu sloužit. Tedy - obecně řečeno - nepohodlnou orientaci k bytí pohodlnější orientací k lidskému produktu, vyhrazujícímu si právo - v zastoupení lidského »já« - kontakt s bytím výhradně zprostředkovávat. Obaluje takto existenciální nahotu a celoživotní svízelnou vystavenost otázkám praporem svých odpovědí; fanatismus život sice usnadňuje - ale za cenu jeho beznadějného ničení. Jeho tragika je v tom, že krásnou a hluboce autentickou touhu lidského »předjá« vzít na sebe utrpení celého světa nepozorovaně proměňuje nakonec jen v rozmnožitelku tohoto utrpení: v organizátorku koncentráků, inkvizicí, masakrů a poprav. A když člověk konečně sezná, co se vlastně stalo, bývá už obvykle pozdě. Nebezpečí, vyplývající z této »malé poruchy« v mechanismu ustavování »já«, je staré sice jako lidské dějiny samy e není rozhodně tím hlavním nebezpečím dnešního světa (i když má s ním leccos společného), přesto je však dnes obzvlášť aktuální: obecný odvrat od bytí, charakterizující soudobou civilizaci, je pro různé fanatismy - jako zkratkovitou reakci na něj - velmi úrodnou půdou. Dopis č. 142
XIV
21. srpna
1982
Žijeme ve věku obecného odvratu od bytí: naše civilizace, založená na grandiózním rozmachu vědy a techniky, těchto velkých návodů ducha jak úspěšně dobývat svět za cenu ztráty kontaktu s bytím, proměňuje člověka, který ji tvoří a je na ni tak hrdý, v otroka jeho konzumních potřeb, rozbíjí ho do jeho izolovaných funkcí, rozpouští ho v jeho pobytu a při-
270
pravuje ho tak nejen o jeho lidskou integritu a svéprávnost, ale posléze i o jakýkoliv vliv na »samopohyb« sebe samé. Krize dnešního světa je tedy, jak patrno, krizí lidské odpovědnosti (jako odpovědnosti za sebe i odpovědnosti »k«), a tím i krizí lidské identity. Avšak pozor: to všechno ještě zdaleka neznamená, že by zkušenost bytí a orientace k němu totálně vyprchaly ze struktury soudobého lidství. Naopak: jako to, co v něm selhává, krachuje, co je jím trvale zrazováno, podváděno a obelháváno, jsou v něm vlastně latentně přítomny - byť třeba jen na způsob jakési trhliny, kterou je třeba stůj co stůj zahladit (*), aby bylo zachováno zdání - navenek i »dovnitř«. Mravnost totiž málokdy dokáže sebe samu reflektovat jako ryze účelovou, a tím méně se k sobě jako takové veřejně přiznávat - vždy se tváří nebo si namlouvá, že má přeci jen nějaké hlubší zakotvení, přičemž nemusí vůbec jít o tak extrémní případ, jakým je fanatismus: kdo by se například odvážil popírat, že má svědomí? Nic naplat: »hlas bytí« neutichá - víme, že nás volá, a nemůžeme jako lidé nevědět, k čemu nás volá - je pro nás dnes jen jaksi snazší (kolik nám jen naše vědecké vědomosti k tomu dávají prostředků!) jej rozmanitě podvádět, umlčovat či obelhávat. Tento latentní ohled k bytí neroste tedy jen z konvence, tj. ze zvěčněné morálky tradic, kterých otevřeně nedbat je prostě z hlediska pobytu zbytečný faux pas, ale tkví hlouběji: v naší vrženosti do původu v bytí, z které se - dokud jsme ještě lidmi a nikoli pouhými roboty - nemůžeme vyvléci a která nás - navzdory všemu a byť by měla, pokryta všemi nánosy, už jen podobu »rozpomínky na rozpomínku«, »stesku po stesku« či »touhy po touze« - tomuto hlasu vystavuje. A ať si počínáme sebe sobečtěji, ať jsme sebeapatičtější ke všemu, z čeho nemáme bezprostřední a v jevovém světě plně tkvící prospěch, ať se sebevíc vztahujeme jen ke svému účelovému »ted« a »zde«, vždycky aspoň v nějakém zákoutí své duše tušíme, že bychom se tak chovat neměli a že si tudíž musíme najít způsob, jak si své chování obhájit, zdůvodnit a nějakým »trikem ducha« zastřít jeho nesoulad s tím, za čím už nejsme prostě schopni jít. Je jedno, zda nám k tomu poslouží poněkud mystické tvrzení, že »všechno je beztak ztraceno«, nebo naopak iluze, že naše špatné chování slouží dobré věci. To všechno - odvrat od bytí, krize absolutního horizontu, skutečné odpovědnosti, a tím i skutečné identity, jakož i zvýšená snaha zrazovaný »hlas bytí« nějak zmystifikovaně »uspokojit« - se přenáší či promítá pochopitelně i do chování různých »inter-existenciálních« formací: společ(*) Ve strojopisu lze číst celkem jasně »zaplatit«. Z kontextu se však zdá, že místo »zaplatit« se má číst »zahladit«. (Pozn. red.)
271
ností, národů, tříd, vrstev, politických hnutí a systémů, společenských mocí, sil a organismů a posléze i samotných států a vlád. Neboť tyto všechny útvary nejen formují a usměrňují soudobé lidství, ale samy jsou jím zároveň formovány a usměrňovány, jsouce koneckonců jen jeho produktem a obrazem. A tak, jak se člověk odvrací od bytí, odvracejí se od něho - lze-li to tak říci - i celé velké společenské organismy, podléhající téměř stále se zesilujícímu pokušení světa pobytu, jsoucen, účelů a »realit« (jehož svody ovšem svým podléháním jen dál posilují); a tak, jako člověk svůj odvrat zahaluje před světem i sebou samým zdáním, že nejde vlastně o odvrat, zahalují ho analogicky sobě a světu i tyto společenské organismy. Proto můžeme sledovat, jak se společenské, politické a státní systémy a celé společnosti nezadržitelně zcizují sobě samým: náročná služba původním mravním ideálům upadá v méně náročnou službu projektům, které je mají konkrétně naplnit: ta pak - po jejich vítězství - v ještě pohodlnější službu systému, tyto projekty údajně uskutečňujícím; a ta naokonec degeneruje v obyčejnou »sebepéči« moci, tyto systémy řídící (či přesněji: vlastnící) nebo v ryze účelovou adaptaci na ni. Původním ideálům mnohonásobně takto odcizené a do »pobytových realit« pokleslé, už jen zcela sebezáchovné počínání společenské moci, různých establishment a nakonec i celých společností (které se s danou mocí buď identifikují nebo jí přizpůsobují nebo jí prostě podléhají) je ovšem vytrvale zaštiťováno mravností původních - dávno už všelijak zrazených ideálů. Výsledkem tohoto zcizujícího procesu je pak ona gigantická roztržka slov a činů, tak příznačná pro dnešní svět: všichni mluví o svobodě, demokracii, humanitě, spravedlnosti, lidských právech, rovnosti všech a štěstí pro všechny, a míru, záchraně světa před atomovou apokalypsou i záchraně životního prostředí a života vůbec - a všichni přitom - více nebo méně, vědomě či nevědomě, tak či onak - slouží těmto hodnotám a ideálům právě jen do té míry, do jaké to je nezbytné k tomu, aby sloužili sobě, tj. svým »pobytovým zájmům« - osobním, skupinovým, mocenským, vlastnickým, státním či velmocenským. Svět se tak stává šachovnicí této cynické a veskrze sobecké »hry zájmů« a neexistují nakonec praktiky, ať už hospodářské, politické, diplomatické, vojenské či špionážní, které by - jako prostředky, posvěcované údajným univerzálně humánním cílem - nebyly dovoleny, slouží-li partikulárním zájmům skupin, které je provozují. Pod rouškou duchovně zpracované (tj. do reality oddělení promítnuté) »odpovědnosti za vše« (tj. za »blaho lidstva«) - tedy vlastně v masce vztahování k absolutnímu horizontu - jsou celé mohutné a nekontrolované mocenské síly odpovědny defakto jen a jen tomu
272
svému konkrétnímu horizontu, od něhož odvozují svou moc (napr. extablishmentu, který je instaloval). Předstírajíce službu »obecnému prospěchu lidstva«, slouží tak jen svým ryze pragmatickým zájmům a orientují se výhradně na to, aby sami »pobytové obstály« a mohly dál kynout a duřet - přičemž i samo toto kynutí a duření, z expanzivní podstaty orientace na pobyt přímo vyplývající, je interpretováno jako služba »vyšší věci« svobodě, spravedlnosti a blahobytu všech. Celý ten prolhaný »svět zdání«, velkohubých slov a frazeologických rituálů je tedy opět jen daní, kterou člověk, propadlý pobytu, platí - tentokrát na společenské rovině své »vzpomínce na svědomí«, tj. své povinnosti aspoň takto formálně a rituálně reagovat na skomírající »hlas bytí« ve svém ochablém srdci. Napětí mezi světem slov a skutečnou mocenskou praxí nezakoušejí denně na své kůži jen milióny obyčejných, bezmocných lidí, nereflektují je jen intelektuálové, jejichž hlasu si mocní buď (někde) nevšímají, nebo si ho (jinde) všímají »až příliš«, nepoukazují na ně jen revoltující menšiny. Lépe než kdo jiný je vidí i společenská moc sama - ale samozřejmě jen u druhých, nikoli u sebe. Za těchto okolností není ovšem divu, že nikdo nikomu nevěří a že rozporem mezi slovy a činy u druhého ospravedlňuje každý jen další prohlubování tohoto rozporu u sebe sama. Vypadá to dokonce tak, že kdo bude mít v tomto ohledu méně zábran, ten nakonec vyhraje a ostatní zničí. A tak se zdá, že mocenským strukturám nezbývá než propadat se stále hlouběji do tohoto bludného víru a že současníkům - pokud se o tak »velké věci« vůbec zajímají - nezbývá než čekat, kdy a kde padne zábrana poslední. Nepodceňuji samozřejmě jakékoli mezinárodní jednání o omezení zbraní. Obávám se vlak, že míru, natrvalo vylučujícího nebezpečí atomové katastrofy, nebude dosaženo, dokud se v míře nepoměrně větší než kdykoli dosud neobnoví vzájemná důvěra i důvěry-hodnost lidí, národů i států. Ta se ovšem neobnoví, dokud nezmizí ta děsivá propast mezi slovy a činy. A ta nezmizí, dokud se radikálně - ba řekl bych přímo revolučně - nezmění cosi v samé struktuře dnešního lidství a v samé »duši« dnešního lidstva; dokud se totiž člověk - stanuv zřejmě až na samém pokraji propasti - nevzpamatuje z té dalekosáhlé zrady, kterou sám na sobě denně páchá, a nevrátí se opět tam, kam se v dobrých okamžicích svých dějin vždy vracel: k tomu, co zakládá samu dramatickou podstatu jeho lidství (jako »odděleného bytí«), totiž k bytí jako pevnému úběžníku jeho snažení, k tomuto absolutnímu horizontu jeho vztahováni Kdo má ovšem začít? Kdo má přetnout ten začarovaný kruh? Souhlasím s Lévinasem, že odpovědnost nelze kázat, ale pouze nést, a že tudíž
273
nelze začít odjinud než od sebe sama. Zní to sice legračně, aleje to tak: začít musím já. Zajímavá na tom je ovšem jedna věc: že jakmile jednou začnu - totiž pokusím se teda zde, tam, kde jsem, a bez vytáčky, že jinde by to šlo třeba lip, bez velkých řečí, a okatých gest, ale o to setrvaleji žít v souladu s »hlasem bytí«, jak mu v sobě rozumím - jakmile tedy s tímto jednou začnu, tu náhle překvapen zjistím, že nejsem ani jediný, ani první, ani ten nejdůslednější, kdo se touto cestou vydal. Naděje, která se mi totiž v srdci tímto obratem k bytí otevřela, mi otevřela oči i pro vše nadějeplné, co zrak zaslepený leskem pobytových svodů nevidí či nechce vidět, protože by to mohlo narušit tradiční argument rezignujících: že vše je beztak ztraceno. Zda je či není vše ztraceno, záleží jen na tom, zda já sám jsem či nejsem ztracen. Dopis č. 143
XV
28. srpna
1982
Jestli krunýřem značné lhostejnosti k problémům druhých, kterým musí být člověk ve vězení obrněn, nechce-li se záhy zcela zhroutit, pronikne z ničeho nic tak absolutně odtažitá věc, jako je malér neznámé meteoroložky na televizní obrazovce, není to samo sebou: nepochybně to vypovídá cosi o samotné záhadné podstatě lidského »já«. A opravdu: člověk je jediný tvor, který je schopen - téměř »nesmyslně« brát na sebe a »brát si« i to, co se žádným zjistitelným způsobem netýká jeho bezprostředního pobytu na světě (nebo se ho aspoň netýká způsobem, odpovídajícím míře, v jaké si to bere). Toto překračování všech horizontů zjistitelné účelovosti vyplývá - zdá se - přímo z jeho »jinakosti« jako »odděleného bytí«, totiž z jeho schopnosti zakoušet bytí nejen jako jsoucnost toho či onoho (tak či onak pro něj užitečného či ho ohrožujícího), ale i jako to, co jsoucnost všeho jsoucího zakládá, propojuje, sjednocuje a skrze co se nakonec člověka vlastně vše jsoucí dotýká. (Což přirozeně neznamená, že si člověk skutečně všechno a pořád a ve stejné míře »bere«. Nakolik se ho ten či onen projev bytí, přesahující viditelně strukturu jeho pobytových zájmů, skutečně existenciálně dotýká, závisí na tom, nakolik je jeho jedinečné »já« právě jemu a právě teď otevřeno a nakolik se zároveň právě tomuto »já« právě tímto svým projevem a právě teď otevírá a vyjevuje bytí samo.) Ohniskem či jakýmsi matečným prostředím této lidské sebe-transcendence je přitom od prvopočátku, pořád a vždy - ať už přímo nebo svými rozmanitými odlesky - existence druhých A byť by nakonec »já« toto prostředí svou transcendencí sebevíc přesahovalo (a člověk byl například problémem neutrinu zaujat víc než osudem své ženy), není bez něho vůbec ustavitelné: jen a jen skrze »ty« (na začátku je tímto »ty«
274
přirozeně matka), jen a jen skrze »my« se může »já« stát skutečně samo sebou: na tomto území činí své první zkušenosti, v blízkosti a lásce druhého poznává domov, v jeho cizotě a ničemnosti cizotu světa, v tajemství jeho »já« se poprvé setkává s tajemstvím sebe sama, ve zkušenosti druhého zakouší zkrátka vše, co zakoušet znamená lidsky být: svět, bytí, svou oddělenost, své horizonty. Na tomto území vyvstávají jeho první otázky, zraje jeho odpovědnost a utváří se jeho identita, na něm začíná chápat svou subjektivitu, její mohutnosti i meze; v očích druhého spatřuje poprvé pohled »zvenčí« a čte poprvé »hlas bytí« - tváří v tvář existenci bližního zakouší poprvé samu svou prapůvodní »odpovědnost za vše« a stává se tím zvláštním tvorem, který je schopen soucítit s bytostí, jež mu je úplně cizí, milovat i toho, po kom eroticky netouží nebo na kom není pobytové závislý (což je případ »lásky« psa ke svému pánovi) nebo se stydět za výroky někoho, s nímž nemá společného nic víc, než že oba jsou lidé. A tak posléze i sám absolutní horizont našeho vztahování není nějakým abstraktem, vznášejícím se nad hlavami bližních, ale něčím, k čemu se přibližujeme mediem jejich rozrušující existence - tak jako v nešťastných očích mé meteoroložky mne volalo samo tajemné »bytí vůbec« a nezadržitelně mne vtahovalo do opětné účasti na jeho plnosti a totalitě. Nelze se tomu divit: čím jiným by »já« - ve své »jinakosti« odděleného bytí - mělo být probouzeno k sobě samému - ke své vrženosti do světa i do původu v bytí - než tím, v čem tuší tutéž »jinakost«. Vždyť druhý člověk je vlastně »já vně mého já«, zrcadlem mé vlastní subjektivity, »zejsoucněním« mého »já« do postavy bližního, je ozvláštňujícím zpřítornněním mého lidského bytí, jeho »zcizením« do bytí druhých, mé bytí - jako bytí vpravdě lidské - tím teprve ustavujícím. Druhý člověk je zkrátka tím, co jedině je schopno otevřít lidské srdce v tom smyslu, jak tomuto pojmu po staletí rozumíme. Roste-li orientace člověka k bytí z tohoto matečného prostředí, není ovšem jakýkoli její důraznější přenos (a tím i jakákoli širší naděje pro soudobé lidství) »do reality lidských úkolů« možný jinak než jako radikální návrat »já« do tohoto svého životodárného prostředí: jakákoli skutečná obnova jeho orientace k bytí znamená především a hlavně radikální obnovu veškeré »inter-existenciality«, tedy radikální a hlubokou změnu vztahu »já« k »ty«, a tím i nově osmyslněný obsah lidské pospolitosti: alternativa její lepší budoucnosti - a tedy i lepší budoucnosti tohoto světa - není tedy v nových idejích, projektech, programech a organizacích jako takových, ale jen a jen v renezanci elementárních lidských vztahů, jak ji tyto nové projekty mohou - nanejvýš - zprostředkovat. Láska, dobrota,
275
soucit, tolerance, porozumění, sebeovládání, solidarita, přátelství, pocit sounáležitosti a konkrétní přijetí konkrétní odpovědnosti za osud bližních - to jsou, myslím, projevy oné nové (přesněji řečeno celými lidskými dějinami stále obnovované i zrazované) »inter-existenciality«, která může jedině vdechnout nový smysl i společenským útvarům a kolektivitám, spolutvořícím osudy dnešního světa. K samé podstatě jakékoli takto obrozené pospolitosti ovšem patří též »turbulence«, kterou jsem popisoval, autenticky odpovědného »já«, jen trvalé vzájemné prosvětlování a vzájemná »kontrola« elementárních mravních intencí a reálná »společenská praxe« může zajistit, že jakákoli nová pospolitost nepropadne témuž sebezvěcnění, sebezfetišizování a sebeodcizení (ústící v tutéž tupou disciplinu sekt, zduřelou byrokracii aparátů, prohnilost establishment a beznaděj bezmocných mas), jaké známe tak dobře u tradičních struktur soudobé společnosti. Vždy znovu, vždy od začátku a vždy s toutéž původní pronikavostí musí každé smysluplné společenství konfrontovat své počínání s jeho zamýšleným cílem, vždy znovu musí zkoumat, zda neterorizuje či nefanatizuje sebe samo i svět svou zvěčněnou »pravdou«, vždy znovu, teď, zde, ihned, pořád a kdekoli - bez ohledu na všechna účelová pokušení - musí vážit, co je pravda a co lež, co opravdové a co falešné, co mravné a co nemravné, co živoucí a co umrtvující; nikdy nesmí zapomenout, že první drobná lež v zájmu pravdy, první drobná nespravedlnost ve jménu spravedlivého cíle, první malá nemravnost zaštítěná mravností »věci« a první nereflektované selhání této trvalé bdělosti znamenají bezpečně začátek konce. Lze v dnešním světě pozorovat nějaké příznaky takovéto »existenciální revoluce«? Nemohu se zbavit dojmu, že jakési neumělé signály může člověk - je-li ovšem otevřen naději - spatřovat v lecčems: v hnutích revoltující mládeže, jak se periodicky vzdouvají vlastně už od padesátých let, v autentických mírových hnutích, v rozmanitých iniciativách na obranu lidských práv, v osvobozeneckých hnutích (pokud nedegenerují jen v úsilí vystřídat teror jedněch terorem druhých), v různých obrodných náboženských a ekumenických snahách, v ekologických iniciativách, prostě ve všech těch znovu a znovu se objevujících pokusech o autentické a smysluplné společenství, revoltující proti světu v krizi, neomezující se však jen na únik z něj, ale odhodlaná s plným sebenasazením - ale zároveň s nezaslepeným rozmyslem a pokorou, provázející vždy skutečnou víru - převzít na sebe odpovědnost za jeho stav. K těm opravám: dop. 129: správně by mělo být: »... aniž ho ... nemůže nechtit chápat.« Ale i to zni blbě. Dop. č. 131: »... ke třem projevům této vrženosti, jak ... «
276
Velmi mi záleží na tom, aby m é dopisy existovaly »před věčností« od této chvíle (bez ohledu na »Urfausty«) jako jediný celek, uspořádaný tak, jak jsem svého času podrobné určil. Je to m é přání definitivní, závazné, které už nebude nikdy méněno. MA-li z takto uzavřeného celku nadále někdy něco někde figurovat samostatně, tak leda 2. díl. Úvahové dopisy už psát nebudu a pokud, tak půjde nejvýš o úvahy zcela samostatné, s uzavřeným celkem nijak nesouvisející.
Dopis č. 144
XVI
4. září 1982 (opis 23. záři)
Mezi tisíci podivuhodnými událostmi, které tvoří zázrak bytí a jeho dějiny, má nepochybně zcela převratný význam událost, kterou jsem tu nazýval vznikem či ustavením lidského »já«. Je to totiž událost, která se na rozdíl od všech ostatních - dotýká jakýmsi zvláštním způsobem samotné podstaty bytí, samotného »bytí bytí«: člověk není pouze jsoucnem mezi jinými jsoucny, tedy něčím, co je jen jiné než vše ostatní, ale je jsoucnem, které přímo »jinak je«: od jiných jsoucen se neliší jen tím, jaké je (například že je podstatně strukturovanější), ale především tím, jak je, že samo jeho bytí je podstatně jiné než bytí čehokoli mimo ně. Pokusil jsem se tuto hlubokou ontologickou »jinakost« popsat (zkusmo, spíš jen beletristicky a čistě pro potřebu chvíle, po kterou jsou mé dopisy čteny) jako »oddělení«: vědouce o sobě, že - jako jediní - na jedné straně »víme sebe« a »víme svět« a na druhé straně vlastně nevíme o sobě a světě nic, zakoušíme sami sebe nutně jako něco co jaksi »vypadlo« či se »oddělilo« z řádu universa a obecného způsobu bytí: cokoli jiného jakoby totiž na tom bylo právě obráceně: jako jednotlivé jsoucno sebe ani svět »neví« J a ko nezproblematizovaný (tj. svým »věděním sebe« nevydělený) projev totality integrálního bytí zároveň však »ví vše«, resp. samo sebe kompletně »zevnitř má«. (Jestli Zdeněk Neubauer popisuje bytí jsoucna jako sebevyjevování bytí svým vydělováním ze sebe samého a rozšiřuje-li tak - jak píše - na vše jsoucí heideggerovské pojetí existence jako »trčení z bytí«, pak bych na jeho formulaci navázal tak, že lidské bytí - jakožto »o sobě vědoucí trčení« - se vyděluje svou sebereflexí ještě jednou, čímž tak říkajíc »trčí z obecného trčení«). Tyto dvě dimenze všeho jsoucího (tj. »nevědění sebe« a kompletní »vlastnění« sebe »zevnitř«) jako by byly přitom zachycovány dvěma základními vrstvami naší zkušenosti bytí: dimenze »nevědění« zakládá to, co zakoušíme jako svět jsoucen, jevů, věcí, prostě to, čemu jsem tu říkal »svět«; dimenze skrytého a totálního »sebe-vědění universa« je pak předmětem té naší vnitřní zkušenosti, kterou jsem nazval prostě zkušeností »bytí«. Tato dvojí vrstva naší ontologické zkušenosti je v podstatě zkušeností naší dvojí vrženosti: do cizoty světa a do původu v
277
integritě bytí a »stesku« po ní. (Mimo jiné: zdálo by se, že logicky tu musí být nejdřív svět a jsoucna, z nichž je složen, a pak teprve může být člověk do tohoto světa vržen. Ve skutečnosti tomu tak ovšem není: člověk jako to, co se cítí být vrženo do světa, a svět jako to, do čeho se člověk cítí být vržen, vznikají současně jako dva »rozměry« téhož aktu oddělení, protože svět, tj. svět jsoucen, není ničím jiným než bytím, resp. bytím »ne-já«, jak se ustavujícímu »já« jeví, jak se mu ukazuje a před ním rozprostírá, jak se tedy až skrze ně předvádí; je to tedy bytí zvnějšněné, nám-vyjevené, naší jinakostí »zejsoucněné«; je to projev či výraz bytí strukturovaný a ohraničený druhem naší existenciální, duchovní a smyslové otevřenosti a omezenosti. Proto jsem psal - a nevzpomínám si už, zda dost zřetelně - že ustavováním »já« se vlastně ustavuje i svět Podobně je tomu ostatně i s vrženosti do původu v bytí: teprve vydělenost z integrity bytí zakládá tento původ jako opravdu původ, tj. jako určitou víceméně reflektovanou zkušenost tajemné vazby mezi »já« a veškerenstvem - nebo přesněji: mezi mnou a tím, co je tak říkajíc »za mnou« i za každým mým »vně«.) Vrženost do světa nám přitom zpřítomňuje naši oddělenost; vrženost do původu v bytí v nás probouzí naopak onu bytostně lidskou sebe-transcendenci: touhu překračováním všech svých horizontů se ztracené plnosti bytí opět dotknout, nějak ji opět »mit« (a své oddělení tím překonat), ústící v zážitek »kvazi-identifikace« jako bdělého - tj. o sobě plně vědoucího - dotyku s »bytím vůbec«, tímto tajemným principem i podstatou všeho, co je. Důležitou, zvláštní a mnoho dalších věcí osvětlující okolností přitom je, že obě tyto naše zkušenosti nejsou pro nás zdaleka jen nějakými noetickými nástroji, ale mají svůj hluboký existenciálněmravní obsah a dosah: zatímco »bytí« - jako absolutní horizont našeho vztahování - je nám - jako »hlas« a »volání« - identické s mravním řádem (jako by bytí nebylo jen »rozumem« všeho jsoucího, ale i jeho »srdcem«), svět, resp. pobyt v něm, je nám naopak pokušením k pohodlnějšímu (protože k obtížnému »hlasu bytí« lhostejnému) ulpění na povrchovostech, účelech, jednotlivostech, adaptaci na jevové dění a rezignaci na jeho smysl (vedoucím nevyhnutelně k ochabnutí vlastního bytí). V pozadí tohoto pojetí je pocit bytostné dvojsmyslnosti, rozlomenosti, rozpornosti a paradoxnosti lidského postavení; naše ontologická »jinakost« vlastně především tohle vyjadřuje: člověk - jako jediný - si například klade otázku smyslu, ale zároveň se nikdy nemůže dobrat na ni jakékoli vyčerpávající odpovědi (to by totiž pro něj znamenalo nebýt tím, čím je - »odděleným bytím«); jediný zakouší, resp. svou zkušeností konstituuje svět jako to, do čeho je vržen a v čem je odsouzen pobývat, jedi-
278
ný však zároveň o sobě ví, že propadnutím tomuto pobytu ztrácí nenávratně sám sebe; jediný je schopen bděle zakoušet bytí jako pravé pozadí všeho jsoucího, jediný však zároveň je osudově vně tohoto bytí a odsouzen nikdy v něm plně nebýt. Paradoxem této paradoxnosti lidského bytí přitom je, že v ní tkví - zároveň - zdroje veškeré jeho krásy i bídy, tragičnosti i velikosti, dramatického vzmachu i trvalého krachování. Myslím, že archetypální náboženské představy výstižně zrcadlí rozměry této dvojsmyslné podstaty lidství - od ideje ráje, této »rozpominky« na ztracenou účast na integritě bytí, přes ideu pádu do světa jako vlastního aktu »oddělení« (není oním jablkem poznání vlastně naše vydělující nás »vědění sebe«?), přes ideu posledního soudu jako naší konfrontace s absolutním horizontem našeho vztahování až po ideu spásy jako vrcholné transcendence, oné »kvaziidentifikace« s plností bytí, k níž se lidství vždy znovu vzpíná. A okolnost, že všechny zkratkovité pokusy fanatismů zorganizovat »ráj na zemi« ústí nevyhnutelně nakonec jen v pozemské peklo, je víc než zřetelně vyjadřována připomínkou, že království Boží není »z tohoto světa«. Opravdu: relativně snesitelný život na tomto světě může zajišťovat jen lidství, které je orientováno »za« tento svět, lidství, které se - každým svým »zde« a každým svým »teď« - vztahuje k nekonečnu, absolutnu a věčnosti. Bezvýhradná orientace k »ted« a »zde« jakékoli snesitelné »teď« a »zde« beznadějně mění v pustotu a poušť a barví je posléze krví. Ano: člověk je vlastně přibit - jako Kristus ke kříži - do průsečíku paradoxů: rozpjat mezi horizontálou světa a vertikálou bytí, strháván beznadějí pobývání z jedné strany a nedosažitelností absolutna z druhé, balancuje mezi trýzní z neznámosti svého poslání a radostí z jeho naplňování, mezi nicotou a smysluplností. A jako Kristus také vítězí vlastně především svými prohrami: nazřením absurdity nalézá opět smysl, svým selháním objevuje nově svou odpovědnost, prohrou několikaletého uvěznění vítězí - přinejmenším - sám nad sebou (jako objektem pobytových svodů), smrtí - svou poslední a největší prohrou - definitivně vítězí nad svou rozlomeností: uzavíraje navěky svůj obrys v »paměti bytí« vrací se tak totiž teprve - aniž se zřekl čehokoli ze své »jinakosti« - do lůna integrálního bytí. Totéž ostatně platí - pro pořádek nutno dodat - i o těchto mých úvahách: jsou prohrou, protože jsem v nich neobjevil ani nevyslovil nic, co by nebylo dávno objeveno a stokrát lépe vysloveno - a přesto jsou zároveň vítězstvím: když nic jiného, dosoukal jsem se jimi aspoň (překonav tolik banálně vnějších i hluboce vnitřních překážek, kolik jich nikomu při
279
žádném psaní nepřeji) k tomu, že mi je teď podstatně lip, než když jsem s nimi začínal. Je to podivné, ale možná jsem teď dokonce šťastnější, než kdykoli v poslední době. Je mi zkrátka dobře a mám Tě rád.
ANTONÍN KRATOCHVIL
(Mnichov)
LITERATURA V ZRCADLE KULTURNÍ POLITIKY V ROCE 1982 SHRNUTÍ Při bilancování kulturně-politickě Unie KSČ v oblasti literatury v roce 1982 musíme vycházet ze skutečnosti, že v Československu existují tři na sobě nezávislé kategorie literátů všech žánrů. První a po všech stránkách privilegovanou skupinu tvoří oficiální, komunistickou stranou podporovaní a režimními ideology usměrnění spisovatelé; druhou tvoří nezávislí autoři českého a slovenského samizdatu a třetí skupinu tvoří spisovatelé, kteří se zcela odmlčeli nebo byli - případně jsou - uvězněni (např. dramatik Václav Havel). Tito spisovatelé, pokud nejsou ve vězeních či v domácí internaci, o své tvorbě informují, ale nepublikují ani v oflclálních vyvadavatelstvích, ani v samizdatu. Při oficiálním bilancování roku 1982 dopadla, Jako v minulých letech, nejhůře literární kritika, původní tvorba až na několik výjimek, především v poezii, nedosáhla estetického průměru. Na Slovensku byla situace po této stránce o něco příznivější než v českých zemích. Proti oficiální literatuře, často poškozované primitivními cenzorními zásahy, zaznamenal značné rozšíření český a slovenský samizdat, který např. u spirituální lyriky dosáhl svého dosavadního vrcholu (Josef Kostohryz, Zdeněk Rotrekl a další). Tvorba proskribovaných autorů všech oborů se těší velké pozornosti a jejich překlady do cizích jazyků jsou daleko početnější než překlady režimistických autorů. V roce 1982 vyšlo také několik článků o tzv. československém literárním kontextu, které při všem optimismu odhalují ovšem, že existují nepřekonatelně problémy v literárních vztazích. Úředně nařízené kulturní sbližováni Je pouze části širšího integračního procesu, jehož konečným cílem má být nějaký pomyslný »socialistický hrdina«. K
SITUACI
Otázka české a slovenské literatury a její celkové formální hodnocení ustoupilo v roce 1982 v režimním i odborném literárním tisku zcela do pozadí. Zde je jasný rozdíl oproti předcházejícím letům. Totéž co o bilanci platí i o vytyčování kulturně-politických perspektivních plánů na příští rok V retrospektivě posledního desetiletí má tato skutečnost určité opodstatnění. Od roku 1970 - konkrétně od prvních pokusů a nařízení tehdejšího ministra kultury Miloslava Brůžka o znormalizování české kulturní fronty - se stalo jakousi tradicí, že nejprve čeští ministři kultury a později i
280
slovenský ministr kultury na přelomu roku či v prvních lednových dnech sumarizovali a podávali optimistický přehled celkové literární činnosti uplynulého roku, případně perspektivu do budoucna. Při těchto analýzách se jevil jasný rozdíl mezí bilancemi Brůžka a později Milana Klusáka na jedné straně a Miroslava Válka na druhé straně. Analýzy slovenského ministra kultury byly daleko realističtější a vyhýbaly se všem apoteózám. V roce 1974 poprvé tuto tradici přerušil český ministr kultury Milan Klusák. Odpověděl tehdy Rudému právu povšechně a v podstatě krátce na několik dotazů o situaci v české kultuře, to bylo vše. Symptomatické pro tehdejší, stejně jako i dnešní vývoj kulturní scény v českých zemích a na Slovensku je, že bilancování kulturní práce neprovádějí již ministři sami, nýbrž buď jejich náměstci či vysocí úředníci ministerstev kultury, většinou ředitelé odboru umění a letos poprvé nebilancoval žádný zástupce ministerstva či strany, nýbrž tajemník ústředního výboru Svazu československých spisovatelů. Charakterizuje to všeobecný trend odstupu od odpovědnosti, který se zrcadlí téměř ve všech oblastech společenského života a zřízení, jak na to poukázala nejedna ze samizdatových analýz. RUDOLF CHMEL O BILANCI A PERSPEKTIVÁCH SVAZU ČS. SPISOVATELŮ
Tajemník Ú V spisovatelského svazu rozštěpil činnost organizace do dvou oblastí: vnitrosvazové literárně-organizační práce a k »prezentování naší literatury navenek, k prohloubení kontaktů se zahraničím«(i). Smyslem, přesněji obsahem vnitrosvazové činnosti je podle Chmela podněcování autorů k nové tvorbě a vytváření plodné atmosféry pro vznik nové socialistické literatury a jejího společenského působení. K společenské funkci literatury přispívají prý takové akce jako je pravidelné setkávání českých a slovenských spisovatelů, studijní pobyty těchto spisovatelů v Čechách a na Slovensku a dále besedy spisovatelů se čtenáři. Za tímto zjištěním se skrývají vysloveně málo úspěšné akce a hledání realističtějších cest k vyřešení tzv. československého literárního kontextu. Tyto pokusy můžeme zaznamenat již od roku 1976 a ve značně zvýšené míře od roku 1978. Dosavadní výsledky byly převážně negativní a nadiktované oficiální deklarace o vzájemné česko-slovenské spolupráci zůstaly jen na papíře. K pochopení současné kampaně česko-slovenské spolupráce v oblasti literatury je nutno v kostce zrekapitulovat dosavadní výsledky: otázka (1) Rudé právo, 15. ledna 1983, str. 5.
281
česko-slovenských kulturních a především literárních vztahů byla z rozličných důvodů vždy komplikovaná. Přesto docházelo často k pozitivním výsledkům. V prvních letech po tzv. krizovém období 1 9 6 8 / 6 9 a v éře »normalizace« probíhala spolupráce jednak na rovině oficiálních stranou vypracovaných a diktovaných kontaktů, především uměleckých svazů, jednak existovala po roce 1968 velmi pozitivní a plodná spolupráce mimo oficiální rámec, která neměla ovšem dlouhého trvání. Čeští spisovatelé a kritici, kteří neměli již možnost v normalizační začáteční éře publikovat v Českých časopisech, publikovali bez překážek ve slovenských literárních a kulturních orgánech. Mezi tyto osobnosti patřili např. prof. Václav Černý, prof. Zdeněk Kalista, Oleg Sus(2), Květoslav Chvatík a další (3). Jediný, kdo se pokusil o konkrétní novou náplň a formu československé literární spolupráce, byl bývalý šéfredaktor Tvorby dr. Jiří Hájek, který uspořádal několik diskusí s prominentními slovenskými spisovateli a se slovenským ministrem kultury básníkem Miroslavem Válkem o nových cestách literárních vztahů. Své myšlenky a spekulace shrnul do obsáhlé studie O československý kulturní kontext (A). Hájkova tehdejší kritika platí dodneška: v oblasti písemnictví chybí nejen vzájemná informovanost, nýbrž i otevřená konfrontace dosažených tvůrčích výsledků a především slabá úroveň a nedostatky umělecké kritiky. Ani Rudolf Chmel ve své bilanci si neslibuje od současných nakomandovaných kontaktů nějaké větší změny. Na obou stranách je poměrně malý zájem a celá akce, jako v předešlých letech, zůstává na papíře. Na závěr svých poznámek k česko-slovenskému literárnímu kontextu Rudolf Chmel zdůraznil, že jedním z hlavních problémů současné literární kritiky je »nastolování problémů československého literárního kontextu a základních všeobecných otázek současného literárního procesu«. I když Svaz československých spisovatelů po dlouhých jednáních ustavil Komisi pro literární kritiku a teorii, výsledky její práce v terénu, to znamená ve stoupající umělecké úrovni knižní produkce, jsou zatím nedostatečné. Umělecké kritice se stále ještě předhazuje, že nese odpovědnost za chybějící původní tvorbu v oblasti krásné literatury. Tato výtka není zcela neoprávněná, i když v minulém roce vyšlo několik závažných novinek, především v oblasti poezie. Situaci literární kritiky ztěžují a
(2) Doc. dr. Oleg Sus zemřel po výsleších na StB asi v listopadu 1982. Bližší údaje nám nejsou známé. (3) ANTONÍN KRATCHOVIL, The Literary Scene in Czechoslovakia, Czechoslovak Background Report 26, Radio Free Europe Research, srpen 3, 1971, str. 16-18. (4) Tvorba č. 36, 1. záři 1976, str. 3.
282
mnohdy zcela znemožňují ideologické imperativy, které jsou adresované jak spisovatelům, tak i dramatikům či autorům filmových scénářů. Rok 1982 znovu dokázal, že především censura nedává možnost spisovateli se plně umělecky rozvinout v žádné tvůrčí rovině, v žádném žánru či v literárně-kritickém zázemí a jeho disciplinách (teorie, kritika a historie literatury atd.). V ČSSR existují stále významné kritické osobnosti, i když právě v roce 1982 dva významní literární historici zemřeli: profesoři Zdeněk Kalista a Jan Blahoslav Čapek (5). Jejich místa zůstávají neobsazena a další osobnosti jako Václav Černý, Milan Jungmann, Rudolf Havel, Jiří Opelík a další jsou částečně nebo i zcela umlčeni a publikují pouze v různých samizdatových edicích či s velkým rizikem v zahraničí. (Omezenou výjimku v publikačních možnostech má J. Opelík.) Mimo oblast literárně-historickou se celá současná česká a slovenská literární kritika zhruba štěpí do tří oblastí: a) Žurnalistická literární kritika v denních listech a týdenících (a zde nehraje roli, zda jde o celostátní deníky či krajské nebo okresní noviny) je amatérská, většinou publikovaná pod různými značkami. Diletantismus a amatérství v roce 1982 dosáhlo snad vrcholu. Cenzura proto nezasahuje do ostrých odsudků literárně-kritické žurnalistiky. b) Literární kritika a teorie literatury zůstaly nezměněné v odborných časopisech, které loňského roku byly rozšířeny o svazový orgán Kmen, který ovšem nevychází samostatně, nýbrž jako příloha týdeníku Tvorba. Za předsedu redakční rady byl vybrán dogmatik Jiří Taufer a šéfredaktorem jmenován Jaroslav Čejka. I když pochopitelně nelze ani zdaleka srovnávat úroveň Kmene s bývalým orgánem Svazu spisovatelů, Literárními novinami, určité literární oživení vydáváním Kmene nastalo. Čistě literárně teoretické a historické články jsou ovšem, stejně jako u ostatních odborných orgánů, zatíženy frazeologií padesátých let a obnoveným kultem socialistického realismu. Tato »akademická« teorie a kritika rozžvýkává a rozmělňuje sovětské prameny, které bez jakéhokoli kreativního úsilí aplikuje především na české a z části i na slovenské poměry. c) Co se zlepšilo z literární historie, jsou výbory z děl některých klasiků a odborné - i když ovšem cenzurou okleštěné - doslovy. Totéž platí o vydávání korespondence autorů dřívějších generací. Odhlédne-li člověk od určité poplatnosti režimu, mají tato díla trvalé hodnoty a z kritiků zde dominuje především Jiří Opelík. (5) Zdeněk Kalista zemřel 17. června 1982 v Praze. Jan Blahoslav Čapek zemřel 16. září 1982.
283
K celkové svazové bilanci je nutno přičíst zahraniční spolupráci, která se ovšem orientuje především na socialistický blok Na mezinárodním poli slouží aktivita SČSS především podpoře »boje za mír a odzbrojení« podle sovětských představ a plánů. LITERÁRNÍ PRODUKCE ROKU 1982
a) Poezie Jedním z režimních marxistických teoretiků,který se alespoň z části snaží si zachovávat určitou vědeckou nezávislost, je Milan Blahynka (6). V obsáhlé bilanci nazvané Rok básnické ofenzivy(7) se místy originálně zamýšlí nad básnickými novinkami roku 1982. Svou analýzu začíná zjištěním: »Když v lednu 1982 jako první sbírka roku vyšla Čejková Kniha přání a stížností(s) (ovšemže ještě s vročením 1981) - ostatně po celé první čtvrtletí nevycházelo z nové poezie nic než jen skluzy - byl to šťastný a výmluvný počin, první výstřel nové básnické ofenzivy, jejímž strategickým cílem je podstatné zvýšení společenské účinnosti, a tedy i vážnosti a budoucnosti poezie« (9). I když Čejková kníhaje společensky angažovaná, není to zdaleka sbírka politických propagandistických říkánek zakletých do rámce socialistického realismu. Blahynka říká, že kníhaje namířena proti sladkému obelhávání a »poetickou bilancí se distancovala od zteplalého moře naší poezie, byť oplývajícími velkými humry metafor«. Blahynka zcela ve své bilanci ignoruje sbírky partajního umělce Josefa Rybáka a o Ivanu Skálovi a Miroslavu Floriánovi se sice pozitivně zmiňuje, ale až na konci své studie. Z uvedených básnických sbírek a z vlastní četby můžeme zaznamenat několik pozitivních přínosů v roce 1982. Na prvém místě je to skutečnost, že po Oldřichu Mikuláškovi a Janu Skácelovi se v roce 1982 vrátil do české poezie Miroslav Holub, básník-lékar a intelektuál sbírkou Naopak( 10). Je to sbírka poeticky vybroušených veršovaných úvah, aforisticko-esejistických mikropróz a experimentálních básní. Odmlčení Miroslavu Holubovi umělecky prospělo, jeho nová experimentální sbírka je toho nejlepším dokladem. Holubovu sbírku ocenila i slovenská literární kritika (11). Do básnické žně roku 1982 přispěl dvěma (6) (7) (8) (9) (10) (11)
284
Kritik střední generace, znalec francouzské poezie; zabýval se dílem V. Nezvala. Kmen í. 6, 9. února 1983, str. 1. Vydalo nakl. Mladá fronta v Praze 1981 v edici Alfa. Kmen 6. 6, 9. února 1983, str. 1. Vydalo nakl. Mladá fronta v Praze 1982 v edici Alfa. Romboid í. 1, leden 1983.
n o v ý m i v ý z n a m n ý m i sbírkami H o l a n ů v a Z a h r a d n í č k ů v vrstevník F r a n t i šek N e c h v á t a l . J s o u to sbírky Čas motýlů
a hvězd(12)
a Balzamina{
13),
j e h o verš okouzlující kulturou slova a brilantním o v l á d á n í m z á k o n ů poetiky ukazuje n e j e n N e c h v á t a l o v u životnost prožitku světa, ale i životní účtování a určité l o u č e n í s čtenáři. H l u b o k ý m u m ě l e c k ý m p r o ž i t k e m j s o u p o z n a m e n á n y i dvě n o v é sbírky J a r m i l y O t r a d o v i c o v é , kdysi spirituálně o r i e n t o v a n é spisovatelky, která dnes v ě d o m ě vytváří » e n e r g i c k é úsilí o aktivní b á s n i c k o u spoluúčast na o b r a n ě a naději n a š e h o světa« (14). J e d n a básnická kniha O t r a d o v i c o v é j e u z a v ř e n o u p o é m o u n a z v a n o u Píseň
a d r u h á j e vějířem
Polabí(\s)
veršů bez vnitří symbiózy, n a p s a n é o v š e m s h l u b o k o u p o e t i c k o u ukázněností. Sbírka se j m e n u j e Údery
hodin (16).
K v r c h o l n ý m b á s n i c k ý m sbírkám m i n u l é h o r o k u patří »kniha lyriky« J o s e f a S u c h é h o n a z v a n á Strnadi
nad
sněhem
bezesprně (17). J e to
velká intimní a čistá p o e z i e bez patosu, okouzlující svou tichostí a nostalgií. P r o úplnost j e n u t n o u v é s t p o s m r t n ě v y d a n é sbírky J a n a N o h y Čechy (n)
a A l o i s e H ů l k y Ozvěna
Jižní
času( 19). O b ě sbírky spojuje silný - i
když básnicky rozdílný - prožitek času a lásky k r o d n é zemi.
b) Próza D n e š n í p o j e m prózy z a h r n u j e v š e c h n y žánry n e v e r š o v a n é literatury od r o m á n u až po eseje či reportáže. N a rozdíl o d poezie převažuje zde individuální h o d n o t í c í p o m ě r . P o e z i e se m u s í řídit zákony poetiky, u prózy tento aspekt zčásti odpadá. Z a j e d n u z n e j p o z o r u h o d n ě j š í c h p r ó z roku 1 9 8 2 j e n u t n o o z n a č i t výz n a m n é - i když politicky m í s t y p r o b l e m a t i c k é - r o z h o v o r y m l a d é h o č e s k é h o žurnalisty Jiřího J a n o u š k a s J a n e m W e r i c h e m , v e d e n é n e d l o u h o před j e h o smrtí. K n i h a se j m e n u j e Rozhovory
s Janem
Werichem
(20).
A u t o r r o z h o v o r ů j e m n ě a vtipně zavedl W e r i c h a n a t é m a t a , o kterých zřídkakdy t e n t o velký h e r e c mluvil. N a p ř . o p o m ě r u k přírodě a ke zví-
(12) (13) (14) (15) (16) (17) (18) (19) (20)
Vydalo krajské nakladatelství v Brně Blok 1982. Vydal Československý spisovatel v Praze 1983 v edici České básně. Kmen č. 6, 9. února 1983, str. 1. Vydalo Středočeské nakladatelství v Kladně 1982. Vydalo nakl. Práce, Praha 1982, edice Klín. Vydal Československý spisovatel, Praha 1982. Jihočeské nakladatelství, České Budějovice 1982. Československý spisovatel, Praha 1982. Vydala Mladá fronta, Praha 1982, náklad 98.000 výtisků.
285
řatům, o stále oživující se lásce ku Praze a Čechám. Pochopitelně nechyběly ani vzpomínky na divadlo a film. Hodnotu knihy zvyšují ještě fragmenty Werichových textů a dosud nezveřejněné fotografie Wericha s rodinou a přáteli. Ke vzpomínkám na Wericha se řadí i výborně napsaná kniha Václava Holzknechta nazvaná prostě Jaroslav Ježek{i\). Holzknecht, Ježkův spolužák z konzervatoře a zasvěcený znalec jeho díla, vzpomíná u příležitosti 40. výročí Ježkova úmrtí na Osvobozené divadlo, Ježkovu průkopnickou tvorbu i na jeho poměrně krátký život. Studie v závěru obsahuje veškerá životopisná data Ježkova, která autor - aby asi kniha vůbec mohla vyjít - zařadil do širších politických a kulturních souvislostí. Velkou ediční možnost má v Husákově režimu sebekritik Bohumil Hrabal. Jeho knihy vycházejí ve velkých nákladech, autor je odměňován nejrůznějšími cenami, včetně cen spisovatelského svazu, jeho prózy jsou na přání ministra Milana Klusáka, u kterého je Hrabal dobře zapsán, filmovány a scénicky upravovány pro jeviště. Hrabal sám není dramatik, a proto jeho hry upravují pro jeviště přední současní režiséři. Úspěšným vybočením z vyježděných již hrabalovských kolejí je kniha Domácí úkoly z pilnosti(22), která vyšla v padesátitisícovém nákladu a obsahuje stati, články, prozaické texty, úvahy i lyrické miniatury, zahajující slova k vernisážím, medailony o výtvarnících, a tak »dává čtenáři nahlédnout do autorovy dílny« (23). V roce 1982 vyšlo také několik pozoruhodných historických románů, které jsou stále ještě vysloveně únikovou oblastí. Literárně pozoruhodným průbojným stylem je napsána kniha o barokním šlechtici Františku Antonínu Šporkovi s názvem Boje s dvouhlavou sani. Autorem je Pavel Preiss a kniha je doplněna Brixiho perokresbami (24). Podtitul knihy Antonín Spork a barokní kultura v Čechách vystihuje obsah knihy. Preiss dramaticky popisuje Šporkův život a dílo. Spork zanechal po sobě četné památky stavební, umělecké a literární a jeho život byl skutečným dramatickým životem barokního kavalíra. V ediční produkci roku 1982 sehrály velkou roli polské události a zákaz nezávislých odborů Solidarita. Největší pozitivní zájem režimního tisku vyvolala kniha Milana Matouše Spiknutí proti Polsku (25). Kniha (21) (22) (23) (24) (25)
286
Vydal Horizont v Praze 1982. Vydal Československý spisovatel, Praha 1982. Nová knihy č. 47, 17. listopadu 1982, str. 5. Vydal Vyšehrad v roce 1982 s vročenim Praha 1981. Vydalo nakl. Svoboda, Praha 1982.
shrnuje rozsáhlý propagandistický materiál o tzv. polské krizi a o tzv. kontrarevolučním vývoji se zvláštním zřetelem na působení vnějších faktorů. Matouš sám v knize zdůrazňuje: »Snažil jsem se postihnout zejména vnější mezinárodně politické a ideologické souvislosti polské krize z let 1981-82 a zkoumat činnost protisocialistických sil v kontextu s imperialistickou antikomunistickou strategií a porovnávat události v Polsku se zkušenostmi z Československa a Maďarska« (26). Z literámě-kritické publicistiky dá se uvést pouze výbor statí A.M. Píši K vývoji české lyriky, který vyšel k nedožitým autorovým osmdesátinám (27). Celý výbor je bohužel zaměřen převážně jen na komunistické básníky, a tak kniha nemůže podat celkový obraz minulosti českého písemnictví v oblasti poezie a nevypovídá o všech směrech a tvůrčích proudech. Ve vydávání oficiální náboženské literatury nastala určitá, ovšem nepatrná změna. Jestliže v minulých letech živořila náboženská literatura vydáváním převážně kalendářů, které měly mnohdy více komunistických než náboženských svátků, nastal v roce 1982 určitý obrat, způsobený častými protesty ze zahraničí proti potlačování náboženské literatury a velkým rozšířením samizdatového náboženského písemnictví. Odborníku na otázky cyrilometodějské liturgie prof. Ladislavu Pokornému bylo dovoleno vydat sborník Pocta spolupatronům Evropy{28). Kniha vyšla bohužel, jako všechna náboženská literatura, jen v nepatrném nákladu a byla během několika týdnů úplně rozebrána. Kniha zahrnovala historické studie o soluňských bratřích z per profesorů teologické fakulty. Nejvýznamnější je studie Pokorného, který podal přehledně charakteristiku západních a východních liturgií a rozebral problematiku gótské liturgie a cyrilometodějské misie. Sborník má být prvním svazkem Teologických studií, které má vydávat Cyrilometodějská katolická fakulta v Litoměřicích. Podobné edice budou vydávat i ostatní nekatolické fakulty. Jakákoli prognóza do budoucna by ovšem byla falešná. Světovou špičku si stále zachovává dětská literatura vydávaná v Československu. Dokázal to znovu loňský Mezinárodní knižní veletrh ve (26) Rudé právo, 29. října 1982, str. 4. (27) Vydal Československý spisovatel, Praha 1982. (28) Vydalo nakladatelství České katolické Charity v Praze 1982 v edici Teologické texty Cyrilometodějské bohoslovecké fakulty v Litoměřicích jako první svazek. Paradoxem ojedinělým v celém sovětském bloku je skutečnost, že nejvyšši představitel katolicismu v ČSSR František kardinál Tomášek, metropolita a arcibiskup pražský a primas český, nesmí doma publikovat a vydává své odborné publikace z universitní oblasti o pedagogice a psychologii mládeže česky v zahraničí Používá ovšem průhledného pseudonymu Tomáš Malý (Tomášek).
287
Frankfurtu n. M. Knihy jsou tištěny na dobrém papíře a doprovázeny vynikající grafickou úpravou. Ovšem i v oblasti dětské literatury musíme diferencovat. V Československu vychází hodně dětské literatury téměř ve všech světových jazycích. Nakladatelství Artia má k dispozici vynikající domácí překladatele. Tyto knížky jsou dobrým exportním artiklem, poněvadž jsou levné. Jedná se většinou o pohádky, staré pověsti a veselé příběhy ze života zvířat. Knihy určené pro domácí trh jsou již politicky poznamenány: propaguje se v nich předvojenská výchova, ateismus atd. Oblíbené klasické knihy bývají často - a to jak v češtině tak i slovenštině - přepracovány k nepoznání. Jako klasický případ může sloužit nové vydání Broučků evangelického duchovního Jana Karafiáta. Tato kniha vyšla pro děti i na gramofonových deskách. Příběh lásky, pomoci a oddanosti broučků-světlušek je zkreslen k nepoznání. Karafiátovi broučci umírají oddáni do vůle Boží - v současném vydání umírají nešťastnou náhodou. Závěr nové verse Broučků je pak zcela ateistický. Je to jeden z posledních důkazů znehodnocování a překrucování českých i slovenských klasiků, které započal již v padesátých letech tehdejší ministr kultury, věd a umění Zdeněk Nejedlý s lidovým historikem Aloisem Jiráskem. Tato praxe ustala v půli šedesátých let a nyní od půle sedmdesátých let za podpory Milana Klusáka je dále realizována. Domácí kritika k těmto »přehmatům« mlčí. SPECIFIČNOST SLOVENSKÉ KNIŽNÍ PRODUKCE
Při celkové i dílčí bilanci jednotlivých literárních žánrů literatury charakterizoval rok 1982 znovu a výrazněji specifičnost současného literárního vývoje na Slovensku. O jakýkoli tzv. československý literární kontext není velký zájem na žádné z obou stran a nepomohlo tomu ani, že byla loni zřízena Knižnice slovenské literatury v Praze a české literatury v Bratislavě. Jestli nějaká kniha českého autora vyvolala zájem, tak šiji čtenáři přečetli v češtině a nečekali na opožděný překlad do slovenštiny. Teoretické statě jako Československý literární kontext (29) zůstaly bez povšimnutí čtenářů i kritiky. Kniha byla sborníkem různých referátů přednesených na společných konferencích ve Smolenicích. Slovenská knižní produkce si zachovala určitou liberální rozlohu, i když letos původních novinek bylo nepatrně méně než v předešlých rocích. Do slovenské oficiální literatury až na několik čestných výjimek (29) Vydali společně Slovenský spisovatel v Bratislavě a Československý spisovatel v Praze 1980, str. 312. Nové vydáni má vyjit v letošním roce.
288
(např. Dominik Tatarka) se vrátili všichni autoři, kteří publikovali v letech 1968 a 1969. Přehled oblíbenosti a zájmu čtenářů slovenské literatury přinesla v prosinci roku 1982 Nedela, což je orgán týdeníku Nové slovová). Za podklad sloužily výsledky čtenářské ankety vydavatelství Slovenské knihy. Významným doplněním čtenářské ankety byla studie Pavla Koyše Čo nám chýba?{31). Koyš zdůrazňuje, že slovenská původní literatura dosáhla »nesporně vynikajících úspěchů«. Za tyto úspěchy prý vděčí především střední spisovatelské generaci. Koyš uvádí zde autory: Petara Jaroše, Vincenta Šikulu, Ladislava Balleka, Ivana Habaje a Emila Dzvoníka. Přes všechny tyto úspěchy stále ještě chybí socialistický hrdina, »člověk z výroby se neprávem v literatuře obchází«. Jako další nedostatek současné slovenské tvorby uvádí ve svém kritickém článku Koyš, že je dosud nedostatek literárních reportáží, črt a dobrých fejetonů. Pochopitelně toto Koyšovo zjištění se vztahuje i na českou literaturu, kde dobrá literární reportáž se nevyskytuje ani v samizdatu. Současné slovenské poezii vytýká Koyš, že jí chybí politické básně a o satirických žánrech říká, že nyní stejně jako v minulosti nedosáhly světovosti. V závěru své polemiky mluví Koyš o literární kritice a zdůrazňuje, že bezideovost, liberalismus, oportunismus dosud ve slovenském písemnictví nevymřely. V české literatuře nenajdeme podobný sebekritický, přitom ovšem ne pesimistický, článek či studii. Ze slovenské poezie si zasloužené uznání vydobila mladá nastupující básnířka Mária Grusová-Turoková sbírkou Kráčat'rokmi(32), je to úspěšný lyrický debut košické básnířky, známé převážně jen ze sborníků poezie. Rovněž další básnickou sbírku, která vyvolala oprávněně odezvu u čtenářů a mlčení u kritiky, napsala Nora Grajciarová a nazvala ji Pokoj a prival(33). »Lyrické etudy našich všedních dnů« jsou prodchnuty láskou a porozuměním člověku. Kouzelným rilkovským vyznáním lásky k Praze je sbírka Juraje Pado Životopis (34). Podstatná část sbírky je věnována lyricko-epickým vzpomínkám na čas studií, střetnutí s kamennou Prahou a českou kulturou. Škoda, že překladatelé z českého spisovatelského svazu si tuto sbírku dosud nepřeložili. Ze slovenské prózy roku 1982 stojí na prvém místě podle oficiální (30) (31) (32) (33) (34)
Nedela (Prii. Nového slova) č. 47 a 49; 9. a 25. listopadu 1982, str. vi-vil. Slovenské pohíady č. 10/1982, str. 3-6. Východoslovenské vyd. Košice 1981. Osvěta, Bratislava 1981. Slovenský spisovatel, Bratislava 1981, Nová poezie.
289
kritiky nový román Ladislava Beňo Hrabinovci (35). Tematika románu je čerpána jak z doby Povstání, tak i z krizových let 1 9 6 8 / 6 9 . Hrdina zachovává svou věrnost straně, o které je přesvědčen, že se nikdy nemýlí. Román je obnovenou rekvizitou socialistického realismu padesátých let. Umělecky daleko průbojnější je romám Jozefa Géci Osudy rodu Durejovcov(36). Je to sociálně-kritický román, který zobrazuje na pozadí historických událostí vesnici pod Vtáčnikem od konce monarchie až po Slovenské národní povstání. Sociální poměry první republiky jsou zde negativně vylíčeny. Pozornost čtenářů vyvolala kniha meziválečného autora Ivana Horvátha Vizum do Európy(n). Jsou to drobné, mistrovsky napsané prózy, které před lety vydal autor v prosaických knihách Člověk na ulici a Vizum do Evropy. Ke knize je připojen politicky obsáhlý doslov Jána Števčeka. Kniha vyšla v nákladu pouhých 5 tisíc výtisků a byla brzy rozebrána. Z novinek roku 1982 z literární historie a kritiky je nutno uvést dvě publikace s aktuální tematikou: Stanislav Šmatlák a Ján Števček, Literárně rozhovory (38). V deseti rozhovorech se přední slovenští literární historici a teoretici kriticky zamýšlejí nad otázkami a problémy rozličných žánrů slovesného umění, dále nad otázkami vztahu socialistické společnosti a umění, nad historií i nad perspektivami socialistického umění. Druhá teoretická kniha je věnována divadlu. Napsal ji Rudolf Mrlian a jmenuje se Súčasná slovenská dráma(39). Autor ve zkratce dobře vystihuje celkovou situaci v oblasti slovenského divadelnictví a analyzuje tvorbu největších současných slovenských dramatiků. Z dětské slovenské literatury upoutaly pozornost a dosáhly dvou vydání knihy Ludmily Podjavorinské Zajko Bojko (40) a Zlaty Dončavé Kupil ježko dorn (41). Kniha Zajko Bojko je veršovaná povídka o zvířatech vydaná k 110. výročí narození autorky. A kniha Dončové je leporelo s veselým textem. Úspěchy slovenské literatury, především poezie a dramatické tvorby, i když dnes zdaleka ne tak přesvědčivé jako v půli sedmdesátých let, padají z velké části na konto slovenského ministra kultury dr. Miroslava Válka, který je sám diplomatickým kulturním politikem, dále významným slovenským básníkem a spisovatelem, který se od roku 1969 někdy (35) (36) (37) (38) (39) (40) (41)
290
Slovenský spisovatel, Bratislava 1982, Nová próza. Tatran, Bratislava 1982. Tatran, Bratislava 1982. Směna, Bratislava 1981. Slovenský spisovatel, Bratislava 1982, Horizonty. Vydala Mladá léta v Bratislava 1982. Vydala Mladá léta v Bratislavě.
více někdy méně úspěšně snaží získat pro autory poněkud liberálnější ovzduší a prostor, než jaký od roku 1969 vládne v Praze. Slovenští spisovatelé mají k ministru kultury pozitivnější poměr a chápou jeho komplikovanou situaci. Znovu se zde ukazuje, že mentalita slovenské literatury jde jinými cestami než v Čechách a na Moravě. OTAZNÍKY KOLEM SAMIZDATU
Samizdatová tvorba, která zachraňuje naši národní identitu, je dnes již množstvím titulů i jednotlivých edicí nekontrolovatelná. Při Čemž bezesporně v češtině vychází více samizdatových publikací než ve slovenštině. Dáno je to rozdílnou kulturně-politickou situací v Praze a v Bratislavě. V celoročních bilancích či perspektivních plánech režimistů, na rozdíl od dřívějších let, bylo zcela upuštěno od polemik s disidentskou literaturou. Režimní představitelé se zřejmě smířili s tím, že přes všechny policejní zásahy, věznění a vyhrožování spisovatelům, nepřetržitě vychází opoziční literatura. Např. v září 1981 se konal proces s představiteli centra, které vydávalo katolickou samizdatovou literaturu a v den rozsudku vyšla další čísla Zpráv o Církvi a Náboženských esejů (42). V rámci samizdatových edic vycházejí i rozmnožené knihy zahraničních autorů. Vročení u samizdatových publikací není přesné, mnozí autoři sami úmyslně mění rok vydání a rovněž při dalším opisování se vročení mění či vynechává, takže se přistupuje k praxi, že se uvádí rok, kdy samizdatová publikace vyšla knižně v exilu. Za nejzávažnějši knihu roku 1982, i když s mnohými nedostatky, je nutno považovat Slovník českých spisovatelů. Pokus o rekonstrukci dějin české literatury 1948-1979. Uspořádali: Jiří Brabec, Jiří Gruša, Petr Kabeš, Jan Lopatka a Igor Hájek(43). Spisovatel Josef Škvorecký zdůraznil, že Slovníkem českých spisovatelů vrcholí v jistém smyslu činnost pražské Edice Petlice, kde vyšla původní verze ve strojopisném vydání (44). Slovník, podle Škvoreckého, je ve dvou směrech unikátní: »nevíme o žádném slovníku ve světových literaturách, který by se soustředil na zakázané
(42) Olomoucký proces se konal ve dnech 28. a 29. září 1981. Obviněným kněžím Františku Liznovi a Rudolfu Smahelovi, dále dělníku Janu Krumpholcovi, důchodci Josefu Adámkovi a pracovníku Josefu Vlčkovi bylo dáváno za vinu že psali, rozmnožovali a vydávali a také prodávali neschválenou náboženskou literaturu a obohacovali se. Soud je odsoudil od tří let k 10 měsícům vězení (viz Nový život, č. 11, listopad 1981, str. 188-190 a Studieli [VI/1981], str. 562-573). (43) Vyšel v nakl. Sixty-Eight Publishers v Torontě 1982 s doslovem Zdeny a Josefa Škvoreckých. (44) JOSEF ŠKVORECKÝ, Slovník českých spisovatelů, poznámka vydavatelů, str. 535.
291
nebo falešně interpretované autory, a je to také první příručka zahrnující autory domácí a exilové (45). Z ostatních publikací, které nejprve vyšly v samizdatu a pak knižně v zahraničí, jsou na předních místech, pokud jde o zájem čtenářů i slavistů, eseje a úvahy býv. profesora čs. dějin na Karlově universitě Zdeňka Kalisty Tvář baroka a literární eseje dr. Bedřicha Fučíka Sedmero zastavení, které vyšly v prosinci 1981, a proto je nemůžeme opomenout při hodnocení minulého roku. Oba tyto autory spojuje, že byli dlouholetými vězni stalinsko-gottwaldovské justice padesátých let(46). Zaslouženou pozornost vyvolaly memoiry dvou vedoucích kulturních osobností v ČSSR: národního umělce Jaroslava Seiferta Všechny krásy světáci) a druhý svazek Pamětí prof. Václava Černého(48). Zatímco memoiry Jar. Seiferta jsou vzácné dílo jemného kultivovaného básníka, jsou Paměti prof. Černého nepodplatitelným, mnohdy až příliš ostrým kritickým reflektorem na líčení života a literárního vývoje první republiky. Velkou pozornost vyvolaly i básnické sbírky Jana Skácela, Josefa Kostohryze a Zdeňka Rotrekla. ZÁVÉR
S bilancováním kulturní tvorby čekali tentokrát představitelé literárního života v Českých zemích i na Slovensku na únorové výročí komunistického uchvácení moci před 35 lety v únoru 1948. Tak mohli lehčeji spojit bilanci jednoho roku s celkovou bilancí komunistické kulturní politiky od roku 1948. Tím se mohli vyhnout konkrétním současným problémům a věnovat se apoteóze minulosti a optimismu do roku 1983. Ilustrací této metody byla Živá slova šéfredaktora svazového Literárního měsíčníku dr. Oldřicha Rafaje (49). Ve svém rozhlasovém projevu Rafaj několikrát zdůraznil, že »to nejlepší, co v uplynulých 35 letech v české literatuře vzniklo, bylo vytvořeno (45) Tamtéž. (46) Zdoník Kalista sc nedožil vydání své knihy »na rozloučenou se čtenáři«. Zemřel nedlouho před jejím vydáním 17. června 1982 ve věku 82 let. Vydala edice Arkýř v Mnichově. Rovněž kniha B. Fučíka vyšla v Edici Arkýř v Mnichově a zaplnila mezery, které by budoucí generace lit. historiků těžko zaplňovaly. Kalista i Fučík byli v roce 1952 v druhém spisovatelském procese odsouzeni na 15 let těžkého žaláře. (47) Knihu vydalo nakladatelství Sixty-Eight Publishers v Torontu a zároveň nakl. Index v Kolíně n. R. 1982. Tyto vzpomínky největšího současného českého básníka maji letos vyjít oficiálně v ČSSR. (48) Vydalo nakladatelství Sixty-Eight Publishers v Torontu 1982. Černý v druhém díle svých Paměti zachycuje literaturu a kulturní ovzduší první republiky. (49) Radio Praha, 20. února 1983, 09.00 hod.
292
ve znamení Února. A v letech 70-tých až do dneška literatura znovu prokázala životaschopnost a svůj socialistický charakter.« Výročí února, podle Rafaje, je prý připomenutím k povinostem dneška a zítřka. »V období, kdy se zostřuje ideologický boj, roste úloha umění a literatury v jejím ideovém a estetickém smyslu.« Dále poukazuje Rafaj na úlohu ideologické práce, která prý na základech marxismu-leninismu formuluje podmínky rozvoje života socialistické společnosti. Socialistický spisovatel prý už mnohokrát dokázal, že jasná marxisticko-leninská světonázorová orientace mu umožnila »nastolovat sebeostřejší a nejaktuálnější konflikty«, Z ideologických aspektů je prý nutno všestranněji působit na život společnosti a především na mladou a nejmladší autorskou generaci. Mezi touto nastupující literární generací prý se boužel objevují signály zjednodušeného chápání současnosti, »zaměňování vedlejšího za podstatné a především oslabení politického vnímání souvislosti literatury a doby, odpovědnosti spisovatele před naší dobou« (50). Za »rodové znamení« současné literatury označuje Rafaj proletářskou třídnost, demokratismus a lidovost. Kategorický imperativ podle Rafaje znamená: »Straničtěji, a tedy pravdivěji myslet o naší socialistické současnosti a o jejích lidech.« Kulturní redaktorka pražského rozhlasu Jitka Pražáková (51) rovněž zdůraznila, že únor 1948 byl odrazovým můstkem pro novou socialistickou kulturu. Sjezdy uměleckých svazů v minulém roce prý dokázaly, že »umění a kultura z lidu vycházející a lidu určená je nejživotnější, že díky tomu, že vyrůstá ze širokého zázemí, může sehrát závažnou úlohu v mezinárodním měřítku« (52). Literární a kulturní události roku 1982, podle Pražákové, dokázaly mírové úsilí čs. umělecké fronty. V závěru Pražáková říká, že dokladem mírového úsilí spisovatelů byl otevřený Dopis čs. spisovatelů spisovatelům západní Evropy, který prý našel velkou odezvu u pokrokových tvůrců světa. Ve skutečnosti oficiální Otevřený dopis čs. spisovatelů zůstal na Západě zcela bez povšimnutí. Nejzávažnější článek věnovaný historii literatury od února 1948 napsal prof. Vítězslav Rzounek a nazval jej Historický význam Února (53). Rzounek po všeobecném úvodu se zaměřil na pokusy odideologizovat českou a slovenskou kulturu v letech 1956 a 1957, kdy prý i v ČSSR se vzedmula vlna revizionismu, která prý zneužívala odhalení důsledků kul(50) (51) (52) (53)
Tamtéž. Radio Praha, 25. prosince 1982, 18.30 hod. Tamtéž. Literární měsíčník č. 2, únor 1983, str. 4-10.
293
tu osobnosti - a v šedesátých letech vedla k nebezpečnému ohrožení výdobytků socialismu. Negativní roli prý zde sehrály kulty Franze Kafky a všech pluralistických směrů kolportovaných ze Západu. To všechno prý způsobilo krok k likvidaci hegemonie revolučního humanismu dělnické třídy. Zcela podle zákonů logiky buržoazních třídních zájmů - podle Rzounka - se nositelé těchto tendencí snažili prý zlehčovat socialistické umění vzešlé z února 1948 a založené na stranickosti. Podle Rzounka internacionální pomoc a konzolidace socialismu, zahájená v dubnu 1969, postavily hráz každému nebezpečí. »Společnost a literatura pak prokázaly tvůrčí charakter socialismu.« Únor prý se stal pak aktuální součástí široce rozvětvené tvorby. Rzounek však zde neuvádí ani jediný konkrétní případ z literatury. Celkově vzato ani v roce 1982, ani v bilancování literárního vývoje socialistické literatury od února 1948 se nic nezměřilo. Dodneška se nepodařilo - i když to režimní kulturní propagandisté nepriznávají - především literární frontu znormalizovat, zejména v českých zemích. Realistický pohled na režimní knižní produkci zůstává nezměněný, i když počet tzv. »navrátilců do literatury« (Hrabal, Páral, Skácel, Mikulášek, Holub a několik dalších) se poněkud rozšířil. Daleko větší počet nových jmen a nových titulů významných autorů se stále nezadržitelně objevuje v českém i slovenském samizdatě. Samizdatoví autoři jsou skutečným »svědomím národa« (54), nedají se zastrašit ani prokuraturou, ani vězněním. Prognóza pro samizdatovou literaturu je pozitivní a význam opoziční literatury, od krásné až po náboženskou, oceňují i mezinárodní nakladatelské domy. DODATIÍK A PROGNÓZA
Prvního čtvrt roku 1983 potvrdilo zčásti závěry, které jsem uvedl v »literárním zrcadle« komunistické politiky minulého roku. Určité nově aspekty ukázal ovšem tzv. měsíc knihy březen. Považuji proto tento Dodatek za epilog celé studie. Tradičně je měsíc březen oslavován v Československu jako Měsíc české a slovenské knihy. Letošní Měsíc knihy je již devětadvacátý. Ve všech předešlých ročnících byl Měsíc knihy jakýmsi účtováním nad soudobým stavem knižní produkce a české a slovenské literatury vůbec. (54) Termín «svědomí národa« použil básník Jaroslav Seifert na historickém II. sjezdu Svazu čs. spisovateli"! v dubnu 1956, když mluvil o situací české literatury a o vězněných básnících (Zahradniček, Palivec, Reně, Kostohryz. Rotrekl a dalši).
294
Oslavy letošního Měsíce knihy jsou podle Aleše Faixe (55) zaměřeny především do dvou oblastí: zdůraznění významu 35. výročí Vítězného února pro rozvoj socialistické literatury a do oblasti prohloubení a rozšíření dosavadních úspěchů dětské literatury. Úvodem k Měsíci knihy byla pražská výstava nazvaná Hlas naší doby, která připoměla na sedm set významných titulů české literatury od roku 1948 až po současnost (56). V letošním Měsíci knihy jsou zvláště připomenuta výročí dvou autorů: Julia Fučíka a Jaroslava Haška, autora Dobrého vojáka Švejka. Reedice jejich děl a řadu monografických prací připravila pražská i krajská nakladatelství. Literatura pro děti a mládež, které je v Měsíci knihy věnována zvýšená pozornost - na rozdíl od ostatních literárních oblastí a žánrů - měla a má dodnes v ČSSR dobrou tradici a dosahuje na mezinárodních knižních veletrzích a výstavách vysokého ocenění. Československo v této oblasti je prakticky na špici světové knižní produkce, a to především dík grafické stránce vybavení knih pro děti a mládež. "Tato traclice má své kořeny již v první republice, kdy přední čeští spisovatelé jako Karel Čapek, Vladislav Vančura a řada dalších významných autorů psali knihy pro děti i dospívající mládež. Především v padesátých a zčásti i v sedmdesátých letech, kdy komunistický režim hrubě a diletantsky zasáhl do celé knižní produkce, zůstalo dětské písemnictví těchto hrubých zásahů z velké části ušetřeno. Je určitým paradoxem, že právě padesátá a sedmdesátá léta vedla k dalšímu uměleckému prohloubení a rozvoji dětské literatury a jejímu ocenění v zahraničí. Důvodem bylo to, že mnozí spisovatelé, kteří byli v padesátých letech proskribování a někteří z nich později vězněni, začali psát knihy a divadla pro děti, aby vůbec mohli publikovat. (Např. Václav Renč, Kamil Bednář, František Lazecký, ale i František Hrubín.) Podobná situace se vyvinula i v sedmdesátých letech, takže dětská literatura se stala tzv. »únikovou oblastí«. V současné době se bohužel dostávají do dětské literatury prvky militarizace a předvojenské výchovy. Z novinek dětské literatury, které vyšly k Měsíci knihy je nutno uvést především knihu slovenského autora Jána Navrátila Lampáš malého plavčíka (57). Lidsky prožité, prosté vyprávění o životě námořníků dunajské plavby, umocněné autorovými dětskými zážitky. Dále nové vydání oblíbeného autora dětské literal s ) Práce, 24. února 1983, str. 7. (56) CS/SR 40, RFER, 16. listopadu 1977. (57) Vydala Mladá leta, Bratislava 1983.
295
tuiy první republiky Františka Flose Z pralesů Konga (5%). Dobrodružný román o cestě do nitra Afriky, který podnikne bývalý český horník se svým synkem. A třetí významnou knihou pro mládež je soubor nejkrásnějších klasických pohádek z Moravy o přírodě a životě zvířat Knížku sestavil s přihlédnutím k novému pravopisu kolektiv autorů pod vedením Jaroslava Nováka a nazval ji Jak šlo vejce na vandr a jiné pohádky(59). Radio Praha připravilo rozhovor k Měsíci knihy s ředitelem nakladatelství Československý spisovatel, s básníkem a literárním kritikem Dr. Janem Pilařem. Pilař zdůraznil, že kniha si zachová i v budoucnosti své pevné místo ve společnosti a není představitelné, že by ji mohly nahradit videokazety nebo magnetofonové pásky. »Kniha má v sobě cosi lidského«, zdůraznil Pilař a ve výpočtu akci v rámci Měsíce knihy uvedl na prvém místě besedy spisovatelů o knížkách, které proběhnou po celé republice. Dále v některých krajích se budou konat Dny poezie, kterých se, podle Pilaře, zúčastní přední čeští i slovenští básníci. Na ožehavou otázku redaktora, proč jsou každý čtvrtek, kdy vycházejí novinky, před knihkupectvími fronty, Pilař přiznal, že »fronty by v podstatě neměly být, mělo by být všeho dostatek, ale v našem životě není dostatek všeho. To znamená, že nakladatelé, když plánují náklady knih, musí počítat s tím, aby na každého čtenáře se dostala kniha s tematikou, která ho zajímá ... chceme, aby i ten člověk, který má rád kaktusy, dostal svou knížku« (60). Pilař zde ovšem obešel jednu známou skutečnost, že největším zatížením v distribuci papíruje politická literatura, která je vysloveným »ležákem«, ať se již jedná o knihy projevů prezidenta Gustáva Husáka nebo o politicko-íilosofické spekulace ministra vnitra Jaromíra Obziny. Ve většině komentářů v rozhlase a v úvodnících denního tisku bylo zdůrazňováno, že současná česká a slovenská literatura čerpá »v širokém námětovém a žánrovém záběru ze socialistické přítomnosti a z revolučních tradic našich národů. Autoři, jejichž seznam se stále obohacuje o nová jména, se soustřeďují ve svých dílech na život současného člověka, který vyrůstá a žije ze současné socialistické přítomnosti« (61). Jako vzor angažované literatury jsou uváděny paměti plukovníka Dr. Vlastislava Kroupy, odborného poradce federálního ministerstva vnitra, nazvané (58) Vydalo nakl. Albatros, Praha 1983. (59) Vydalo nakl. Albatros v Praze 1983. V pracovním kolektivu této velmi pěkně vydané knihy byli: Oldřich Sirovátka, František Bartoš, Josef Stanislav Menšík a Zuzana Nováková. (60) Radio Praha, 26. února 1983, 12.45 hod. (61) Z úvodníku Václava Vodáka v Lidové demokracii, 11. března 1983, str. 1.
296
Bránili jsme revoluci (62). V recenzích se zdůrazňuje, že kniha vychází k 35. výročí Února a že autor, »pracovník československé bezpečnosti, shromáždil ve svých pamětech fakta a vzpomínky na činnost příslušníků Bezpečnosti v době přerůstání národní a demokratické revoluce v revoluci socialistickou«(63). Knihaje cynickým svědectvím o roli StB při násilné kolektivizaci venkova a persekuci nestranické inteligence v padesátých letech. Několik knižních novinek vydaných k Měsíci knihy má vysloveně historický, namnoze únikový charakter. K nejúspěšnějším patří práce Miroslava Ivanova Kdy umírá vojevůdce(64) o životě a smrti Jana Žižky z Trocnova. Řada publikací má tematiku z nedávné minulosti z období druhé světové války. I když všechny literární akce uspořádané k Měsíci knihy dokázaly, že současný stav ediční politiky může být ozdraven jedině liberálnějším přístupem k celkové ediční činnosti a omezením censury, zaznamenáváme jako přínos vydání tří publikací, které svým významem daleko přesahují ostatní knižní noviny. Jsou to v prvé řadě paměti a korespodence národního umělce básníka Jaroslava Seiferta Všechny krásy světa (65). Knihu uspořádal a k tisku připravil umlčený literární historik ze školy Arne Nováka dr. Rudolf Havel. Druhou významnou publikací je výbor z dnes již klasického odkazu české literární vědy z díla Jana Mukařovského (1891-1975) nazvaný Studie z poetiky (66). K tisku připravil rovněž dr. Rudolf Havel. Třetí knihou je výbor z poezie národního umělce Vladimíra Holana (1905-1980) nazvaný Pojä' se mnou do nocí(ei). Výbor uspořádal Jan Adam a ponechal v něm celou bohatou Holanovu spirituální a meditativní lyriku, včetně vrcholného Holanova díla Noc s Hamletem. Po návratu Jana Skácela, Oldřicha Mikuláška a Miroslava Holuba dostává tak český čtenář další vrcholné dílo básníka, bez kterého je česká moderní lyrika nemyslitelná.
(62) Vydalo nakl. Naše vojsko, Praha 1983, náklad 10 tisíc výtisků. (V. Křoupaje znám z mnohých protiexilových akcí.) (63) Nové knihy č. 11, 9. března 1983, str. 5. (64) Vydalonakl. Panorama, Praha 1983, náklad 50.000 výtisků! (65) Vydal Československý spisovatel v Praze 1983, náklad 20.000 výtisků. (66) Vydalo nakl. Odeon v Praze 1983, náklad 3.000 výlisků. (67) Vydal Československý spisovatel v Praze 1983, náklad 4.000 výtisků.
297
Články T O M A S ŠPIDLÍK
(Řím)
ZA JAROSLAVEM SYCHROU (t 26. Ú N O R A 1983)
Pocházel z Moravského Slovácka. Narodil se v Kyjově 30. 6. 1927. Tam maturoval v šestačtyřicátém roce. Ale to bylo už po válce. Měl za sebou práci v »nasazení« v nemocnici i na kopání vodovodu. Nastoupil v olomouckém semináři na studium teologie, ale týž rok odjel do Říma do Nepomucena. Dvě léta filosofie a čtyři teologie absolvoval na Lateránské universitě. Vysvěcen tu byl na kněze r. 1951 o vánocích. Po několika letech duchovní správy v tridentskč diecézi se vrátil, aby pokračoval ve filosofii. Doktorskou práci začal o P.J. Čaadajevovi. Bohužel ji nemohl dokončit, protože musel nastoupit jako profesor filosofie v semináři ve Fano a pak v Chieti, kde pak zaměnil katedru vc Škole za funkci spirituála bohoslovců. Mohl vzít novou práci už jenom na půl závazku. Stal se knihovníkem Lateránského pastoračního ústavu. Na štěstí se zdálo, že se zdraví vrací, proto se mohl věnovat i jiné činnosti. Začal na universitě řídit filosofické semináře, vypomáhal ve vatikánském rádiu pro české vysílání, dával přednášky a exercicie. Byl také v redakční radě Studií. Bohužel byla nemoc hlouběji, než se zdálo, zdolala ho po dvou velmi těžkých operacích loňského roku. »Brána už je otevřená, jsem na schodech,« řekl večer 25. února a ráno 26. dodýchal. J. Sychra byl jeden z těch, pro které je filosofie odkrýváním životních kořenů člověka. Uměl je vyhmátnout pod suchými abstraktními formulacemi. Proto se v posledních letech velmi vážně dal do studia předsokratiků. Několik let o tom přednášel v seminárních kroužcích na universitě, sbíral materiál. Přes všecky potíže práce rostla slibně a měla naději, že uvidí během dvou, tří let světlo vydání. Často jsme o jednotlivých tématech mluvívali. Jsem přesvědčen, že jsme byli v očekávání díla opravdu vědeckého, které by bylo jistě dostatečně oceněno ve světové veřejnosti. Dá se z jeho zlomků něco zachránit? Těžko je zatím říci. Většinu jich měl autor především v hlavě. Těžko mu bylo psát po bezesných nocích a s vyčerpanými nervy. Publikujeme tu v překladě polovinu článku, který jsme r. 1979 vytiskli společně v patristické revue Augustiiiianum (ročník XIX, str. 135-150) pod titulem Nascita e superatnento delVintelletualismo greco. Referovali jsme o tom před tím na sjezdu patrologů téhož roku v Římě a rozdělili jsme téma na půl. On se zabýval tím, jak intelektualismus ve filosofii vznikl a já jsem pak naznačil způsoby, kterými jej řečtí Otcové překonávali. Sychrův článek je velmi hutný, protože musel mnoho myšlenek shrnout na pár stránkách. Ale dává dobrý vhled do centrálních problémů, které ho zajímaly a o kterých mínil své dílo napsat.
298
JAROSLAV S Y C H R A
t
VZNIK ŘECKÉHO INTELEKTUALISMU Míním se tu zabývat vznikem řeckého intelektualismu, ne jeho dalším vývojem. Podle mého názoru se intelektualismus vyvíjí současně s řeckou filosofií, i když postupně. Budeme se tedy zabývat jen předsokratovským obdobím s jeho hlavními představiteli. Nemám v úmyslu dát definici intelektualismu. Stačí, když vyjmenuji některé jeho hlavní črty. Jako všecky -ismy je i on degradací, radikalisací. Intelekt se zmocní skutečnosti, která je s ním samým totožná, neměnná, nehybná, nehistorická. Dokazuje sama sebe ve své neměnné identitě. Uzavře se všem vlivům a podmínkám, chce uzavřít všechnu pravdu do sebe. Charakteristické
vlastnosti
intelektualismu
Můžeme říci, že intelektualismus je radikální zdůraznění právě této uzavřenosti pravdy do své vlastní struktury; vidí ji intelektem a vidí ji absolutně. Všecka pravda se stává předmětem - id quod ob-icitur, to, co se intelektu předkládá a jenom nakolik se mu to předkládá. Všecko ostatní, co poznáváme nějakými jinými cestami, se považuje za neobjektivní, a tedy nemající nárolc na autentickou skutečnost, je to jen jakási mizející skutečnost nebo dokonce neskutečnost. Taková pravda je ovšem bez historie. Tím si intelektualismus uzavřel cestu ke konkrétnímu světu v jeho plnosti. Pohybuje se uprostřed »předmětů«, jak jsme je označili, pohrdá stykem s věcmi, jak je známe z normálního života. Protože je zásadně nehistorický, nemůže nakonec pochopit ani věci, protože i ony jsou v historii (1). Poslední poznámka: intelektualismus se přibližuje k věcem jenom z hlediska lidského rozumu; setká-li se se skutečností, která člověka převyšuje, hledí ji snížit, stáhnout na svou vlastní úroveň. Jinými slovy, intelektualismus nepřipouští, že by byly bytosti analogické (2). Postoj filosofický
a mentalita
mýtu
Intelektualistický postoj se projevuje jenom málo v prvních počátcích řecké filosofie, u jónských myslitelů. Má to dvě příčiny. Intelektualismus není přirozený postoj člověka, filosofie ano. Mimo to stojí jónská filosofie ještě pod vlivem mentality mytologické, ta pak není intelektualistická, ba dokonce není filosofická. Mytologické myšlení vidí mnohost a rozličnost věcí, ale nemá v úmyslu je oddělovat jedny od druhých, uzavírat je do sebe, ale naopak je zařazuje do širokého celku, v němž má převážnou platnost vyšší pásmo Boží. Filosofické myšlení je jiné: »Požadavek filosofie je požadavek rozumového chápání. Filosofický duch, který stojí před zdánlivým nepořádkem ve světě, hledí (1) Sr. C. DIANO, II concetto delta storía nella füosoßa dei Greet, v Grande antologiaßlosoßca n , Milano 1954, str. 251-261. (2) Omlouváme se, že je tato část delší; slouží jako předpoklad k tomu, co následuje.
299
tu zachytit pořádek, stanovit, jak jedna věc souvisí s druhou, objevit řetěz vzájemné přlčinnosti. Vznese se nad reální konkrétní skutečnost a hledí proniknout do struktury bytí, objevit první princip, to, co je první příčina, první příklad a cíl všeho« (3). O to se nesnaží mentalita mytologická. Ji spíš zajímá postoj analogický, vidí vztahy, které jsou mezi věcmi a božskou skutečností, vidí podobnost a skutečnost Boží ve věcech. Nejde tu však o hledání příčin, ale »jde tu o to, jak si odpovídá svět předexistující, o jehož podstatě a původu se nediskutuje, a náš dnešní svět« (4). U prvních řeckých filosofů je pochopitelně přítomen postoj obojí: filosofický a vliv mytologické mentality. Filosofie
a mýtus u
Anaximandra
Ocituji jen dva texty. První nám zachoval Aristoteles. »Ve skutečnosti je každá věc buď příčinou nebo na nějaké příčině závisí, jen nekonečnost nemá princip, který by ji omezoval. Protože je princip, nemá vznik a nemá zánik. Naopak každá věc, která vznikla, musí mít i konec a zánik. Nekonečno, jak jsme řekli, nemá příčinu, je naopak příčina všech věcí, všecky v sobě zahrnuje a všecky řídí, jak to tvrdí ti, kdo nepřipouštějí žádnou jinou příčinu než nekonečnost... To je božské, protože je nesmrtelné a nezničitelné. Tak to tvrdí Anaximander a většina fysiologů« (5). Druhý text je fragment, který nám zachoval Simplicius: »Anaximander řekl..., že je principem všech věcí nekonečno...; v něm mají všecky věci příčinu, v něm také najdou podle potřeby svůj zánik: jedna bytost totiž platí druhé trest a odpykává nespravedlnost podle řádu, jak jsou v čase« (6). Vidíme tu, jak se proplétají filosofické a mytické prvky. První Příčina se tu jeví jako pevná jednota kosmu, ale ztrácí transcendenci božské reality. Zachovává svou nekonečnost, ale ta je motivována filosofickými důvody: příčina toho, co je omezené, musí být neomezená. Je božská, všecko objímá, ale jako příčina všecko řídí. Věci se nám jeví jako odlišné, individuální a vymezené, ale jejich skutečnost je jenom dočasnou emanací nekonečna, jsou jenom mytickým odleskem božské sféry do sféry lidské, proto mají soudržnost a existují. Intelektualistické
prvky v tomto
učení
Jak jsme už řekli, je tu intelektualismus jenom naznačený. Spíš bychom řekli, že tu jde ve zředěné atmosféře mytologie o utvrzení postoje filosofického. Boží skutečnost tu zůstává božskou, ale stává se nezměrným základem našeho světa. Je to nekonečnost v tom smyslu, že nemá hranice, protože mimo ně není nic, co by je mohlo ohraničit. Tím se ovšem nekonečnost přenáší do sféry lidského rozumu. (3) J. DANIÉLOU. Dio e noi, it. pfekl., Alba 1957, str. 63-64.
(4) Tamtéž, str. 29. (5) ARIST., Phys. P 4, 203b 6s. (Diels-Kranz, 12 A 15).
(6) SlMPLlc., In Arist. Phys. 24, 13 (Diels-Kranz, 12 B 1).
300
Je tu také náznak pojetí, že jsou bytosti uzavřeny samy do sebe: jedna se může proti druhé dopustit nespravedlivosti proti zákonu, který všecko řídí. Nekonečnost je první Příčina. Ale je tu nepřetržitá řada i jiných příčin. Tyto příčiny jednají podle své vlastní přirozenosti; to ospravedlní jejich nezávislost v jednání; na chvilku m o h o u jednat nezávisle i od nekonečna (7). N e k o n e č n o tedy je globální příčina všeho. Ale jednotlivé bytosti nemají svou konsistenci a svou činnost v něm. Jejich činnost má smysl v globalitč celku. Naproti tomu je jistá činnost jednotlivých bytostí, která má příčinu jenom v nich samých, ale ta, jak se zdá, nemá smysl. Je tedy dvojí pravda; jedna plyne z toho, že jsou věci v celku, a druhá pravda má základ ve věcech samých. Pythagoreismus U Anaximandra a jónských filosofů se může mluvit jenom o předběžných známkách intelektualismu, který je dán tím, že se u nich probudil filosofický duch. Pythagoreismus pokročil v tomto směru rozhodně dále. Problém pythagoreismu je ovšem složitý, nauky jsou v různých dobách různé (8). Nemůžeme se tím zde zabývat. Převezmeme ty prvky, které se obecně připisují té době, kterou se zabýváme: je to nauka o číslech jako základních prvcích a složkách věcí a o poměru mezi omezeným a neomezeným (9). Tzv. apeiron bylo pro Anaximandra skutečností. U Pythagora ztrácí svou sílu: je tu, ale jenom jako pasivní a nečinné. Pravou existencí se stávají čísla podstaty věcí. I když se nedá říci, že jsou čísla jedinou skutečností, přece jenom jde myšlení tímto směrem. Každá věc se tím stává do sebe uzavfenou, tím se stává intelektu jasnou. Ale už se nemůže měnit. Nechtěli ovšem pohyb popřít. Proto se utíkají k apeiron a k duši, která je také pasivní. »Máme-li věřit tomu, co o nich a o Alkmenovi píše Aristoteles (De anima 1,12), musíme prohlásit, že chápou duši jako princip pohybu, celý vesmír tedy musí být oduševněný. Ale z hlediska kosmologického se duše připojuje jako třetí prvek k formám a k prostoru, které jsou neměnitelné« (10). Z tohoto postoje plyne ještě druhý velmi důležitý důsledek, který se stává rozhodně intelektualistickým. Píše o tom C. Diano ve své dlouhé a úplné monografii: »Číslo se tu jeví jako figura, tak, jak tomu bylo i v primitivní mentalitě. Zatímco však v této primitivní mentalitě je figura symbolem něčeho jiného, co je transcendentní, u Pythagora je figura formou sama pro sebe. Stává se věcí a každá věc je číslem. Ohraničuje věc samu v sobě. Tu se poprvé v dějinách setkáváme s podstatou věcí, ta se dá dokazat, důkaz pak je pravda, která už není vázána časem a událostmi, ale má důvod sama v sobě« (11). Pravda tedy začíná mít důvod v sobě samé, odůvodňuje se sama sebou. To je hlavní princip intelektualismu. Zmenšuje jej v pythagoreismu jenom fakt, že tu má ještě účast apeiron a duše. (7) Sr. C. DIANO, II concetto
delta storia...,
cit., str. 248-249.
(8) Sr. G. REALE, Storia deltaßlosoßa antica. I. Dalle origini a Socrate, Milano 1976, str. 8589. (9) Sr. tamtéž, str. 90-98. (10) C. DIANO, / / concetto della storia..., cit., str. 263. (11) Tamtéž, str. 262.
301
Parmenides Tento myslitel apeiron úplně vyloučil, jsoucno je v sobě samém ohraničeno. Pro duší, která by měla být skutečností odlišnou, tu není už místo. Cesta, která vede »z pravdy zaokrouhlené k solidnímu srdci« (12), k »cestě přesvědčení, které hledá pravdu« (13), se řídí tímto hlavním principem: »Musíme říci a myslit, že existuje jsoucno: jsoucno totiž je, nic je to, co neexistuje« (14). Vlastnosti jsoucna jsou dostatečně objasněné ve verších 8. z l o m k u ( 1 5 ) : »Je nezrozené a nehynoucí, je to celek, nehybné a bez hranic... Je tu všecko současné, přítomné, souvislé... Je identické se sebou, je vždycky totéž a totéž zůstane... Je nedělitelné, protože je v něm všecko stejné... Ve všem je plnost jsoucna, a proto je souvislé, jsoucno se tu váže na jsoucno.« Tedy jedinou pravou skutečností je jsoucno, je to skutečnost ve svých vlastních hranicích uzavřená. »Neoblomná Nutnost je drží v řetězech svých hranic, které je ze všech stran uzavírají, protože je Osud, aby jsoucno nebylo neomezené« (16). Podle Parmenidových zlomků je toto jsoucno nutně jediné číselně (17), proto nemůže nic kromě n ě h o existovat (18). Pravá realita je tedy přesně ohraničena, omezena, sama v sobě a je tak plna jsoucna, že neponechává místo ničemu jinému kromě sebe. Nedá se však popřít zkušenost denního života, že existuje ještě něco jiného. Ale to tedy nemůže být pravou skutečností, jenom něčím zmenšeným, předmětem poznání, které je jenom doxa. Ale odkud plyne tato nutnost jediného jsoucna a neskutečnost - v řádu pravdy - jiných bytostí? Parmenides odpovídá: »Myslet a existovat je totéž« (19). »Je totéž myslet a to, co existuje ve funkci myšlení, protože bez jsoucna by myšlení nebylo. Mimo jsoucna není nic, protože Osud je nutí, aby bylo celé a neměnné« (20). N e m ů ž e tedy být jiné myšlení, které by odpovídalo intelektuálnímu vidění, než to, které je neměnné, přesně ohraničené, totožné samo se sebou, plné reality a soudržné. Jenom takové jsoucno se dá myslet. Z toho plyne, že kritériem poznání skutečnosti je to, že se dá myslet. Co je nemyslitelné, je neskutečné, alespoň v řádu pravdy, poznání jasného (aletheia). Může to nanejvýš existovat v řádu mínění (doxa). Naznačili jsme, jak se ponenáhlu objevují a rýsují prvky intelektualismu. Dodáme k tomu krátkou úvahu, která může navázat na další relaci. V Parmenidových úvahách se myslící subjekt uskutečňuje tím, že myslí nějaký předmět. Je tedy celý otevřen k »pravému« jsoucnu. Známe tento postoj ze skutečnosti? Ta nám nestaví před oči předmět typu Parmenidova. Jeho způsob myšlení odpovídá požadavkům intelektu, myslitelnosti. Ale přejde-li (12) (13) (14) (15) (16)
Diels-Kranz, Diels-Kranz, Diels-Kranz, Diels-Kranz, Diels-Kranz,
28 B 28 B 28 B 28 B 28 B
1, 2, 2, 8. 8,
v. 29. v. 4. v. 1-2. v. 30-32.
(17) Cfr. C. DIANO, II concetto
delta
(18) Diels-Kranz, 28 B 8, v. 36-37. (19) Diels-Kranz, 28 B 3. (20) Diels-Kranz, 28 B 8, v. 34-38.
302
storía....
cit., str. 171-172.
se odtud k tvrzení, že to, co jasně nevidíme, neexistuje, to je už důsledek svobodného zaujetí postoje. V Parmenidově světě není místo pro Boha. A i kdyby tam pro něho místo bylo, stal by se »předmětem«. Tím méně je tu možný Bůh, který by mluvil k lidem skrze historickou pravdu událostí, které chápeme jako určené pro člověka. Nemyslíme, že se tu může opravdově mluvit o nějaké morálce. Kdyby tu byla, byla by taková, že se docela řídí normou vzatou z předmětu. Zdá se tu nemožná jakákoli morálka založená na slovu, které je povoláním, výzvou k člověku, od kterého se očekává odpověď.
Rio
PREISNER
(State College) HUSSERLIANA
Masarykovo úsilí o položení mravních základů pro českou politickou filosofii nedospělo k žádnému cíli z důvodů vnitřních i vnějších. Za nejpádnější vnitřní důvod nutno považovat nepochopení samotných Masarykových žáků - filosofických i politických - právě pro kruciální otázku axiologie a teorie hodnot v moderní filosofii, nemluvě o vztahu etiky a politiky. Vnější důvod lze spatřovat v okupaci Čech nacistickými a vzápětí sovětskými vojsky, jíž se konkretizovalo totalitní ideologické myšlení většiny české inteligence (včetně přeběhlíků od »masarykismu«). Problém politické mravnosti byl pro několik českých generací »vyřešen« dialektikou »třídnosti«. Teprve v sedmdesátých letech přichází filosof Jan Patočka s novým pokusem o odvození filosofické etiky a její zapojení do politické filosofie. Tato snaha stojí, jak víme, v úzkém vztahu k hnutí tzv. Charty 77, ba lze říci, že podmiňuje jeho hybnou sílu. Patočkovi jde na rozdíl od Masaryka o etiku ryze filosofickou, bez nejmenších příměsků náboženskosti, konstruovanou metodicky v tradici kartesiánské »vědeckosti«. Patočka v tom není původní, nýbrž navazuje na starší pokus Masarykova přítele Husserla dospět k etice fenomenologické. Považuji proto za užitečné vrátit se k těmto fenomenologickým východiskům a ověřit si jejich platnost, nebo lépe: přezkoumat nosnost základů, na nichž Patočka staví svou politickou etiku. S některými aspekty vztahu mezi Husserlovou a Patočkovou filosofií jsem se už zabýval jinde, v tomto exkurzu bych chtěl jen celou problematiku shrnout a znovu kriticky ověřit. Myslím si, že nikdy není dost takových kritických sond, zejména když se jedná o principy etického myšlení v korelaci politické, a to navíc kladené v době ohrožení holé existence českého národa. Postup zkoumání bude následující: po stručném nástinu Husserlovy transcendentální fenomenologické axiologie se pokusím o kritické zhodnocení
303
výchozích metodických postupů, jež mají vést k fenomenologickému systému hodnot a s nimi související fenomelogické etice. Husserl se problémem fenomenologie hodnot zabýval velmi nesystematicky. Zachovaly se Husserlovy přednášky z let 1902-1924 o »základních problémech etiky a teorie hodnot«, které však Husserl nikdy neupravil a nezredigoval do definitivní podoby. Vyšly, jak známo, v souhrnu Aloise Rotha. V každém případě je zřejmé, že Husserl svou axiologii chápe v těsném vztahu k svým »logickým zkoumáním«, tedy jako rezultát vědecké filosofie. Před vlastním pokusem o axiologii odmítá Husserl na jedné straně etický empirismus, na druhé straně etiku Kantovu, tedy veškeré etické systémy, jimiž disponovala moderní filosofie. Měl tedy Husserl na mysli vytvořit etiku novou, fenomenologickou, jež bj vyplnila filosofickoetické vakuum vyvolané jeho kritikou. Na tuto intenci svého učitele navazovali i jeho žáci, například Reineck, Max Scheler a nakonec i Patočka. Mně tu však jde o specifický postup Husserlúv, neboť jím se klade sám předpoklad možné fenomenologie hodnot a z ní vyplývající etiky. A to zejména proto, že Husserl - daleko víc než jeho žáci - spatřoval možnou fenomenologii hodnot zásadně v závislosti na logice; uvažoval tedy o striktně vědecké, formálně logicky odvozované axiologii. Husserlovi bylo jasné, že axiologie nezávislá na náboženských principech musí být založena na bázi logicky vědecké, nemá-li klesnout vzápětí na úroveň empirického hedonismu a pragmatismu, popřípadě vnitřně rozporného subjektivního formalismu kategorických imperativů. Z této vědeckologické báze musela být fenomenologická axiologie nejen metodicky formalizovaná, ale také propojena s neméně logicky formalizovanou ontologií. Jinými slovy: fenomenologické hodnoty nemohly být kladeny bez vztahu k fenomenálním objektům, z nichž musely být odvozovány, bez nichž nemohly smysluplně prokazovat svou hodnotovost. Husserl postupuje k fenomenologii hodnot metodicky asi takto: Především zdůrazňuje, že každá věc, každý objekt vykazuje zásadně a současně i hodnotu. Neexistuje objekt, do jehož fenomenality by nebyla zároveň zahrnuta kvalita hodnoty. Z čehož plyne ovšem, že hodnota objektu náleží k jeho jevovým aspektům, je jednou z modalit, skrze něž jej subjekt vnímá. Subjekt si může sice hodnotovou modalitu od jevového objektu odmyslet, ale nemůže ji myslet (ani vnímat) v absolutní nezávislosti od objektu. Veškeré hodnoty jsou tedy podle Husserla založeny v objektech, nikoli naopak objekty v hodnotách. Subjekt nemůže tedy uvažovat ani si představovat jakoukoli hodnotu »o sobě«. Zároveň však platí, že veškeré objekty (jevy) přirozeného světa (Lebenswelt) jsou zásadně vždy i objekty hodnotné, hodnototvorné. Platí-li však, že objekty nejsou přitom založeny v hodnotně objektu, lze velmi dobře připustit možnost fenomenologického vnímání a refletkování objektů nezávisle od hodnot, jež se k nim váží. Jak je tomu však s fenomenologií hodnot? Husserl ji vyvozuje logicko-metodicky. K hodnotě se dospívá abstrahováním od objektu, na němž je závislá. Vyabstrahovat hodnotu předpokládá podrobit hodnotný objekt hodnotícímu soudu, který oddělí objekt od jemu příslušné hodnoty. Jde tedy o proces oddě-
304
lení jevové hodnoty od objektivního jevu, o diferencování dvou fenomenálních aspektů ve vnímajícím a uvažujícím subjektu. Dovršen je pak tento axiologicky diferencující akt konstatováním, že hodnotový objekt je tak a tak hodnotný. Pro Husserla se takové axiologické konstatování neliší od konstatování formálně logického. Jevový objekt »je dán«, a hodnotový objekt »je krásný« jsou pro Husserla predikativní formy výpovědi - logické a axiologické - jež probíhají paralelně a vzájemně se nevylučují. Dalo by se říci, že jde o různé fenomenologické aspekty. Z této formálně logicko-axiologické vazby Husserl odvozuje svou fenomenologii hodnot. I v ní, jako ve fenomenologické ontologii, platí, že všechny objekty, ať už nazírané sub specie »podstat« nebo »hodnot«, jsou zásadně fenomeny obrážené v subjektu. Záleží nakonec na daném subjektu, jestli svůj jevový objekt bude chápat z perspektivy nazírání podstaty nebo přijímání hodnoty. Chce-li ovšem tento subjekt dospět k nějakým ověřitelným zákonitostem a souvislostem, buď v rovině podstatnosti nebo hodnotovosti, musí srovnat svůj soud s analogickými soudy druhých subjektů. Nemá-li tedy fenomenologie hodnot zůstat pouhým solipsistickým a nepřenosným systémem privátních hodnot, musí být založená na hodnotách intersubjektivně přijatelných a přijímaných. Takového intersubjektivního přijetí však podle Husserla nemůže být d o s a ž e n o nějakým obecným poukazem na předzjednaný, či daný celistvý systém hodnot, nýbrž pouze diskursivním fenomenologickým postupem od jevu k jevu. Husserl si zajišťuje fenomenologickou logičnost svého h o d n o t o v é h o systému důrazným poukazem na jeho ustavičnou souběžnost s fenomeno-logickou ontologii. H o d n o t a »o sobě« - ať už jednotlivá nebo v nějakém celistvém, na ontologii nezávislém systému, jak už víme, neexistuje. Vytvářet si tedy »ideální« hodnoty v nějakém platonickém smyslu je zcela ilusivní. Přesto však Husserl připouští m o ž n o s t fenomenologické axiologie, tedy cosi jako teorii hodnot, jež by mohla mít i normativní platnost. Teorie i norma v mezích formální axiologie se kladou analogicky k teoriím a normám formální logiky a ontologie. Přitom obě - fenomenologická ontologie zrovna tak jako fenomenologická axiologie - produkují teorie a normy zásadně jako kladení subjektu v jeho intersubjektivní sféře, tedy jako kategorie relativní. Jsou-li tedy relativní všechny kategorie, náležející do oblasti formální ontologie, zrovna tak jako i kategorie formální axiologie, pak neméně relativní musí být i vše, co patří do roviny praxe - ať už formální nebo materiální - opírající se o formální (a materiální) axiologii. Axiologie jako součást fenomenologické vědy se buduje podle Husserla v logické analogii k logice ontologické reflexe. Abstrahující postup ontologické reflexe od jevů ke kategoriím se dá analogicky přenést i do postupu od hodnotného objektu (fenoménu) přes hodnotící soud k hodnotám, do postupu, jenž je zásadně vázán na subjekt Záleží tedy vždy na dané perspektivě v rozhodnutí subjektu: explikuje-Ii daný subjekt ontologicky nebo axiologicky, jako čirý fenomén nebo jako hodnotný objekt, a dospívá-li tak jednou k čirým logickým pojmům nebo podruhé zas k hodnotám a normám. Pro Husserla tudíž i hodnotící, hodnototvorný soud tvoří paralelní součást logického soudu subjektu nad daným fenoménem. »Objektivnost« z něho
305
plynoucích hodnot stojí v řádu objektivity ontologických soudů o jevech založených ve vnímajícím a reflektujícím subjektu; je tedy skrz naskrz relativní. * 9 * Husserl se nicméně snaží z tohoto relativistického onto-axiologického základu dospět k univerzálnímu, objektivně vědeckému poznání, a to nejen jevových objektů, ale i na nich závislých hodnot Univerzální axiologie, univerzálně platné a přijímané hodnoty patří tedy k cíli fenomenologie h o d n o t k cíli, který se však jeví nemálo utopický. Tvrzení, které musíme ovšem náležitě zdůvodnit Husserl spatřuje cestu k univerzálně platné axiologii ve zvláštní kategorii hodnotícího soudu, který v úsilí o hermeneutické chápání (Verstehen) cizích systémů hodnot se distancuje od prosté dualistické volby mezi hodnotou a nehodnotou na »třetí« posici jakéhosi hodnotového neutralismu. K tomu je třeba předeslat toto; hodnota podle Husserla je abstraktní moment, k němuž se dospěje subjektivní volbou. »Objektivita« takto zvolené hodnoty pak se zakládá v intersubjektivním konsensu vymezeném okrskem příslušného »osvětí«. Takových intersubjektivním konsensem »objektivizovaných« hodnotových soustav existuje ve světě nepřehledné množství. Každá se etabluje monadicky v sobě, má sklon svou »objektivitu« idealizovat. Úkolem fenomenologie je tyto v sobě vymezené intersubjektivní hodnotové soustavy »otevřít«, do jejich monadičnosti vsadit »okno« a učinit je tak vnímavými k existenci jiných soustav. Tento proces vede od poznání relativity vlastní hodnotové soustavy přes pochopení (Verstehen) cizí soustavy metodou hodnotové neutralizace k vytyčení ideálního, universálně intersubjektivně založeného, a tím i ideálně »objektivního« hodnotového systému. Hodnotová neutralizace nebo lépe: neutrální hodnotový soud má podle Husserla tomuto procesu univerzalizace hodnot vtisknout vědeckou metodičnost, Chápe tedy hodnotovou neutralizaci analogicky třeba k neutrálně univerzálním metodám geometricko-matematickým. Husserl chtěl z neutrálního hodnotícího soudu vytvořit metodický nástroj, jímž by se jinak nedosti racionální »demokratický« proces utváření univerzálního hodnotového a mravního konsensu postavil na vědeckou bázi. Jakási etická »volonté generale« měla být zajištěna a ověřena vědeckou metodou. Neutrální mravní soud - i když užívaný pouze v mezích hermeneutického chápání (Verstehen) - se nemůže vyhnout rozpornosti. Jestliže totiž hodnotové soustavy jsou založeny na intersubjektivním konsensu, pak veškeré metodické úsilí o neutralizaci subjektivity ve prospěch prostého chápání té či oné hodnotové soustavy redukuje s touto subjektivitou i samu podstatu hodnot. To, co se pak na cizí hodnotě chápe, nemůže být ani nereflektovaný vjem. Nelze tedy »chápat« například na hodnotové soustavě kanibalismu ani holý fakt požívání lidského masa nebo na hodnotové soustavě bolševismu holý fakt genocidy. »Chápat« neutrálně hodnotovým soudem se dají patrně jen kanibalistické mýty, popř. takticko-strategické principy »třídního boje«. Hodnotově neutrální chápání se váže zásadně na formální, nikoli materiální axiologii. A jedinou pohnutkou k takovému druhu »chápání« může být to, co bych nazval abstraktním voyerstvím, spiritualizovanou zvědavostí. Hrozí
306
tedy nebezpečí, že proces uriiverzalizace hodnot vzájemným pochopením (Verstehen) a prostoupením dílčích hodnotových soustav, platných v mezích daných intersubjektivností, se stane ve skutečnosti procesem vzájemného vylučování, destruování a pohlcování intersubjektivně omezenější soustavy soustavou intersubjektivně rozvinutější, založenou na konsensu pokud možno masovém. Přitom se zdá pravděpodobné, že universální se stane ta hodnotová soustava, která umožní totální fuzi všech dílčích soustav díky tomu, že její abstraktně formální axiologie bude univerzálně »pochopitelná«, jako jsou pochopitelné zákony geometrie, arci v krajně simplifikované podobě. Napadají mě v té souvislosti tři univerzální hodnotové neutrální soudy: 1) není-li Boha, vše je dovoleno; 2) hodnotné a mravné je to, co slouží univerzálnímu subjektu lidstva; 3) o tom, co slouží lidstvu, rozhoduje hodnotově neutrální soud vědeckého světového názoru, jehož reprezentantem je totální Subjekt Strany... Zde jsem dosti nebezpečnou kritickou zkratkou od fenomenologické axiologie dospěl k politické filosofii. Husserl se snažil vyřešit mnohorozpornost mezi danou intersubjektivností a nutnou relativitou hodnot na jedné straně a univerzální nadčasovou intersubjektivitou jako zdrojem hodnot kategoriálních a principiálních na straně druhé tím, že pojem univerzální intersubjektivity kladl pouze jako aproximativní ideální cíl. Tím - podle mého názoru - fenomenologickou axiologii jako součást vědecké fenomenologie založil na principu utopie. Kategoriální etika, objektivní hodnoty, formální i materiální axiologie jakožto věda, to vše je nakonec závislé na zcela utopickém ideálu univerzální intersubjektivity, na totožnosti ojedinělého subjektu a totality všech subjektů dosahované nekonečným procesem unifikace, v níž by zároveň byly zachovány i zrušeny všecky dílčí hodnotové aspekty: zachovány ve své relativitě i zrušeny procesem univerzální objektivace. Jde o utopický ideál dosažení jednoty mezi relativně absolutní a absolutně relativní hodnotovou soustavou, to vše na bázi jednoty vymezené i univerzální intersubjektivity. Husserl, jak řečeno, tohoto ideálu jednoty relativní univerzální axiologie chce dosáhnout metodou neutrálního h o d n o t o v é h o soudu chápavě (verstehend) překlenujícího dvě různé hodnotové soustavy, nebo lépe: dva různé hodnotové kontexty, založené n a různých intersubjelctivních skupinách. Zajisté je docela dobře možné přenést se na pole cizí hodnotové soustavy. Kvůli názornosti volme ještě jednou soustavy radikálně vyhraněné jako jsou křesťanství a nacismus s bolševismem. Křesťan může fenomenologicky »chápat« hodnotový kodex nacisty nebo bolševika, tj. může chápat, že likvidace židů nebo kulaků může tvořit součást mravně hodnotového kodexu nacisty a bolševika; jinými slovy, křesťan může uplatňovat na tento jemu cizí hodnotový kontext to, čemu Husserl říká duchovně dějinná epoché, a tak abdikovat od důsledků tohoto cizího kontextu. Zdá se mi však sporné spatřovat v duchovně dějinné epoché analogii k perspektivistickým aspektům dvou různých subjektů pozorujících tentýž objekt, a schopných přenést se do perspektivy alter ego právě dík tomuto společně danému objektu. V případě různých hodnotových soustav, založených na různých intersubjektivních organizacích, nelze najít totožné perspektivistické ohnisko společného objektu.
307
Problém tkví v tom, že pro Husserla každá hodnota je zásadně vázaná na objekt. I když to připustíme, pak nevím, kde najít identický objekt, n a který by se ve svých aspektech vázaly h o d n o t o v é soustavy křesťanství, nacismu a bolševismu. Jde-li pak jen o to vžít se do h o d n o t o v é h o kontextu cizí intersubjektivní organizace, tedy například do perspektivy nacistů nebo bolševiků, nebo jejich teroristických suborganizací, a »pochopit« nyní jejich genocidální hodnotovou soustavu jako relativní hodnotu (pro ně), žádá se ode mne, abych nakonec i svůj vlastní hodnotový kontext (dejme tomu křesťanství) byl s to považovat za relativní, a to až na samu mez h o d n o t o v é h o aspektu esesáka, bolševika nebo profesionálního teroristy. Je-li však, podle Husserla, vnímání (Wahrnehmen) zároveň vždy také hodnocením (Wertnehmen), pak si vskutku nevím rady, jak mám fenomén Gulagu nebo Osvětimi chápat jako fenomén hodnotový - rozuměj: v mezích neutrálně hodnotícího univerzálního soudu dějinně duchovní epoché, tedy z perspektivy čekisty nebo esesáka nebo teroristy, do níž se neutrálně vmýšlím; a nedospět přitom k poznání, že se tu ode mne vyžaduje stanovisko, které v e jménu osvícené kritiky, ve jménu aproximace k totalitě lidstva a jeho univerzálně platné »objektivní« axiologie, můj (křesťanský) hodnotový kontext klade - byť na jedinou vteřinu vědecké epoché - pod úroveň relativity do roviny nehodnotnosti a spornosti, a to právem relativní hodnotnosti - byť neméně sporného - kontextu nacistického, bolševického, teroristického atd. Max Scheler, Husserlův žák, oddělil hodnoty od fenoménů právě proto, aby se vyhnul těmto antinomiím. Nejde však jen o to. V Husserlově epoché je skryto nejen nebezpečí rozvrácení - nikoli pouhé relativizace - všech hodnot, a to ve jménu skoro hegeliánsky lstivé aproximace k jejich tolik žádoucí univerzalitě, nýbrž i vyvrácení objektů samých, v nichž jsou údajně hodnoty zásadně zakotveny. Tento základní ontologický rozpor ve fenomenologii rozpoznali už Husserlovi žáci a snažili se jej vyřešit každý svým způsobem. V podstatě lze tu pozorovat tři směry: k poslední realitě v existenci u Heideggera, k »objektivní realitě« marxismu a ke kreaturální skutečnosti křesťanské filosofie. V čem tkví však onen základní ontologický rozpor fenomenologie? Chtěl bych tu ještě jednou v souhrnu vytyčit jeho konstantní složky. Každý fenomenologický objekt je zásadně nazírán v neodlučitelném vztahu k subjektu, který jeho objektivitu intencionálně utváří, klade svým soudem. Tím se tato objektivita - do níž je tedy každý fenomenologický objekt vsazen úradkem subjektu - vzápětí relativizuje nerozlučitelným vztahem k subjektu. Skutečná skutečnost věcí je tedy beze zbytku zahrnuta do intencionality poznávajícího subjektu, který i samu jejich podstatu teprve utváří metodickou epoché. Odmítneme-li však jakoukoli absolutní bázi jak pro subjekt, tak i pro jeho fenomenologické objekty a jím nazírané podstaty, dostane veškerý svět věcí kvalitu jakési podstatnosti, která existuje mimo bytí, jsouc založená v relativitě subjektu. Přitom však tento relativní subjekt je zároveň jediným, absolutním zdrojem těchto podstat. Skutečnost věcí není u Husserla založena v bytí, nýbrž vyplývá z logických závěrů myslícího subjektu, je koneckonců pouhou součástí logické pojmové struktury, přesněji: teprve jejím cílem, nikoli východiskem. Problém tkví
308
ovšem v tom, že není-li východiska založeného v jsoucnu a bytí, nelze z něho vyvozovat ani žádnou intencionalitu k jakési cílové skutečnosti. Od nejsoucího nelze logickým postupem dospět k aktualizaci čehosi skutečného, tím méně podstatného. Toto je nutno ještě upřesnit. Podle Husserla jednotlivá věc nemá skutečnost ve své ojedinělé danosti a svébytnosti, nýbrž je teprve zeskutečňována metodickým logickým procesem myslícího subjektu. Fenomenologie postupuje tedy od obecné (potenciální) danosti věcí k jejich aktuální mnohosti a rozmanitosti, jež vyplynou nakonec ze stále složitější pojmové struktury. Fenomenologie tedy přes všechnu logickou strukturovanost připouští nejen strukturovaný přechod od m o ž n é h o k skutečnému, ale dokonce i přechod od obecného k jednotlivému, aniž by se uvážilo, že toto jednotlivé by muselo být zrovna tak nekonečné jako ono výchozí obecné, a tudíž aniž by tu byla jakákoli možnost uchopit, pochopit cokoli v poznatelných konečných mezích a formách. Maritain svého času poukázal na angelickou kvalitu kartesiánského myšlení. Metoda fenomenologie vyzdvihuje toto myšlení v tradici hegeliánské na rovinu božskou. Fenomenologický subjekt tu metodicky proniká k podstatám věcí tím, že je zároveň produkuje jako jakýsi alter Deus. Ačkoliv je metodicky produkuje, není však s to jejich podstatu beze zbytku pochopit a určit, a nakonec se mu zas tratí v nicotě nejsoucího. Nezapomeňme, že na pozadí této fenomenologické metody strukturálního upřesňování (a zeskutečňování) objektů dochází k nenápadné substituci bytí hmotou, tj. k substituci toho, co od samého počátku vtiskuje věcem jejich jedinečnost (bytí), něčím, co věci v zárodku podmiňuje pouze obecně a teprve vývojem je diferencuje (hmota). Metoda fenomenologie tvoří tak metodický pendant k materialismu (1). Čímž se velmi dobře dá vysvětlit i notorická přitažlivost marxismu pro fenomenology, strukturalisty, lingvisty atd. Čirý pojmový esencialismus aprioristického idealismu věru nemá daleko k dialektickému materialismu. Při dialektickém spřeženství mezi Hegelem a Marxem to ostatně nijak nepřekvapuje. Závěrem exkurzu ještě pár slov o fenomenologické epoché jako hybném principu fenomenologické metody. Husserl svou epoché navazuje na lcartesiánské metodické pochybování o všem s výjimkou nezpochybnitelného subjektu. My víme už, že zásada pochyby, epoché, vede především k odmítnutí evidence jednotlivých věcí ve prospěch obecného východiska pouhé »danosti« čehosi. Od ní pak se metodickým postupem dospěje teprve k podstatě věci jako výsledku a produktu logickostrukturálních soudů. I pro fenomenologii na počátku je dána obecná »hmotnost« čehosi, co se teprve v procesu logicky a zákonitě diferencuje. Není těžké rozeznat, že metoda se zde klade nad jsoucno a bytí, akt, který je neviditelným poutem spojen s přiznanou či nepřiznanou substitucí bytí hmotou, přesněji: pojmem hmoty. Pro Husserla poznání musí být metodické, má-li být vskutku poznáním. Ba více: metoda o sobě už je poznáním, neboť jen skrze ni poznávající proces dosahuje hlubin »podstatného« v objektech, a to tak, že toto podstatně pro(1) Sr. GUSTAV SIEWERTH, Schicksal
der Metaphysik,
str. 246.
309
dukuje. Metoda tedy garantuje jedinou aktuální skutečnost v mezích poznání a má v něm tedy absolutní prvenství, je jedinou noetickou aprioritou, o jejíž vhodnosti či nevhodnosti nelze reflektovat. Základ této apriorní metody je tedy dán epoché čili metodickým univerzálním pochybováním, které však nemůže mít pochyby o sobě samém jako axiomatickém předpokladu »objektivního« poznání. Univerzálně a axiomaticky kladená epoché by musela dospět k nekonečné řadě epoché epoché, k n e k o n e č n é m u a bezcílnému pochybování pohybujícímu se na horizontě nicoty, kdyby tu nebylo oné nezpochybnitelné jistoty subjektu, jistoty, která je s to zlou n e k o n e č n o s t pochyb přehodnocovat intencionalitou nazírajícího kladení »objektivních« podstat věcí. Jistota tohoto subjektu musí být arci absolutní, má-li vskutku metodicky ovládnout a logicky strukturovat nekonečný proud epoché. Přitom si tento absolutní, nezpochybnitelný subjekt nesmí dovolit pochyby o axiomatické aprioritě své metody pochybování, neboť by tím nejen povstal v samém základě apriority onen rozpor zlé nekonečnosti epoché epoché do nekonečna, ale nezpochybnitelnost a absolutnost subjektu samého by se stala terčem pochyb, a s ním nejen »objektivita« a »vědeckost«, ale i elementární rozumnost, příčetnost fenomenologického poznání. Fenomenologická vazba mezi univerzální epoché a jistotou subjektu vazba vpodstatě rozporná - poznamenává novověké filosofování zvláštní kombinací bohorovnosti a primitivnosti. Veškerá skutečnost světa se tím na jedné straně »vývojově« vyzdvihuje do roviny ideální, na druhé straně právě tato idealita ve své čiré pojmovosti je kladena jako »skutečná«, »objektivní« podstata věcí - poznávajícím subjektem. Z čehož plyne, že i poznávající subjekt sám je na jedné straně omezen svou subjektivitou, na druhé straně však právě z moci této subjektivity produkuje podstaty věcí v jejich jedině m o ž n é objektivitě, jsa tedy subjektem subjektivně absolutním, subjektivně objektivním, objektivně absolutním - subjektem, řekl bych nakonec, n e k o n e č n ě (i když nepřiznané) ohroženým ve své podstatě permanentně potlačovanou možností, že »jeho« epoché se obrátí proti němu samému. Jde tedy o metodu v nejhlubším jádru krizovou, ba víc, o metodu skrývající v sobě možnost totální anihilace nejen »objektů«, ale i zdánlivě nezpochybnitelného subjektu. N o v o v ě k á filosofie se přímo soustřeďuje na produkci takovýchto totálně ničivých nietod, které lze skoro přirovnat k a t o m o v é m u arzenálu v říši ducha. Nikoli náhodou se fenomenologové tařka křečovitě zabývají zdokonalováním »metody«, aniž by kdy přistoupili k její aplikaci na svět jsoucna. Taková aplikace - v totálním nasazení - by se co do ničivého účinku v rovině poznání valně nelišila od atomického výbuchu, eliminujíc svébytnost veškeré reality. Ačkoliv lze u Husserla konstatovat v pojetí epoché jistý vývoj, zůstává nicméně kartesiánský základ univerzálního pochybování neotřesen. Univerzálnost pochybování funkcionalizovaná v metodu vede pak k o n é indiferentnosti, k neutralitě ve vztahu k f e n o m é n ů m a jejich pravdivosti, ve vztahu, který metodicky připouští vždy znovu jejich platnost i neplatnost. Pokud se tedy metodou epoché dospívá k strukturám a konstrukcím, jsou postaveny na bázi výchozí, vždy z n o v u aplikovatelné obecné indiferentnosti, jakési noetické obdobě indiferentní prahmoty.
310
Aby se tyto »nadstavbové« struktury a konstrukce netratily vzápětí v bezednu výchozí obecné indiference, snaží se Husserl dynamice epoché vtisknout jistou habituálnost, čímž je třeba rozumět právě snahu rozčlenit nekonečný proces univerzálního pochybování na vymezené úseky, organizovat epoché vzhledem k pracovnímu rytmu živého subjektu. Moderní kritika vědeckosti, technologického světa apod. se ráda vrací k Husserlově epoché od matematizujících přírodních věd, spojené s návratem k předvědeckému přirozenému světu (Lebenswelt) v jeho vztahu k subjektu. Bylo by však mylné chápat tento návrat buďrousseauovsky jako objevení nepomíjivých proticivilizačních hodnot v nereflektovaném přístupu k věcem »o sobě« nebo nietzscheovsky jako dionysovské splývání s prazákladem jsoucna. V Husserlově přirozeném světě zůstává stále zachováno vědomí fenomenality věcí, jejich nedílné sepětí s vnímajícím subjektem. Právě v tomto vědomí Husserl spatřuje východisko k vědecké fenomenologii pronikající k podstatám věcí a kladoucí »objekty« - na rozdíl od matematicky objektivizujících věd - v jejich významotvorném a smyslotvorném objektivizujícím sepětí se subjektem. Nová fenomenologická věda se tedy rozvíjí po boku objektivizujících přírodních věd jako jejich přinejmenším rovnocenný partner. Ba dulo by se říci, že pro Husserla pravá vědeckost začíná teprve vědomým zapojením subjektu do procesu poznání, nikoli snad jen v podobě zakalkulovatelné složky nejistoty a neexaktnosti - s níž počítají přírodní vědy - nýbrž jako podmínka a základ veškeré objektivace vůbec. Zde zároveň ovšem vyvstává celé dilema fenomenologie: Mó-li být totiž subjekt podmínkou a základem objektivace, musí přerůst svou intencionální vázanost na přirozený svět fenoménů a konstituovat se v subsistenci nezpochybnitelného subjektu »o sobě«, který právě mocí této ontologické nezávislosti je s to objektivizovat fenomény. Jenže Husserlovi se nikdy nepodařilo logicky zdůvodnit neaplikovatelnost epoché na subjekt, čili jeho nezpochybnitelnost. Uvědomuje si velmi přesně, že zpochybnitelnost subjektu znamená pád do solipsismu, ba hůř: do nihilismu. Nezpochybnitelnost však na druhé straně transcenduje subjekt do roviny božského Super-Ego. Lidský subjekt je tím postaven na rozhraní mezi nicotu a božství, může volit jedno či druhé, nikdy však své vlastní lidství. V projekci noetické toto dilema znamená: bud' naprostou nemožnost jakéhokoli poznání nebo poznání, v němž myšlení a bytí tvoří jednotu, byť vnitřně rozpornou. Což vede k otázce, zda epoché je vůbec lidsky možná, nebo lépe: zda člověk vůbec může cokoli vyzávorkovat z fenoménů jsoucna a zda každé vylučování, vyřazení není pouze zahrnováním, zařazením na jiné, zdánlivě nové rovině. Nová fenomenologická věda by pak místo k objektivacím dospívala leda k mytizacím. Zrcadlí to ostatně situaci postkřesťanské éry: souběžnost matematických věd a objelctivačních mýtů, dvou spřažených metod produkce druhých substancí, struktur a konstrukcí anti-skutečnosti tzv. konkrétna. *r * e
»Konkrétnem« jsme od Husserlovy fenomenologie objektů dospěli k Hegelově fenomenologii ducha, a kruh idealistického filosofování se uzavřel.
311
Pokus vytvořit metodu, která by zaručovala vědeckou jistotu filosofického poznání ve světě pouhých subjektivních jevů, vyústil v identitu poznání a bytí v procesu sebe sama poznávajícího Super-Ego. Pokusím se ještě jednou na závěr popsat tuto excentrickou dráhu od fenomenálního jsoucna k absolutnímu subjektu. Identita cogiío a esse se musela nakonec vynořit jako logický důsledek odmítnutí »naivního« souhlasu s předvědeckou a před-filosofickou daností jsoucna. Husserlovo okřídlené »zpět k věcem« znamená tudíž zpět k bezprostředním jevům ve vědomí - už zde je idealistická identita vědomí (myšlení) a bytí předzjednána. Výchozí impulsy poznání nejsou podmíněny substanciální svébytností jsoucna, nýbrž nekonečným labyrintem f e n o m é n ů v samém vědomí subjektu. Orientaci v tomto labyrintu vědomí skýtá nikoli snad nějaký svébytný a hodnotný obsah věcí »o sobě«, nýbrž intuitivní pronikání k podstatám dosud nediferencovaných jevů. Teprve tato aktivita subjektu vtiskuje f e n o m é n ů m význam, obsah, a tím je také objektivizuje. Tuto aktivitu Husserl metodizoval a zvědečtil zásadou tzv. redukce, která umožňuje poznávajícímu subjektu transcendovat od sebe sama, a tím vnímat fenomény s neutrální, indiferentní bezpředsudečností, pronikat do hlubších vrstev až k jejich podstatám. Teorie redukce tvoří tudíž jádro fenomenologické metody a představuje cosi jako její gnoseologický nástroj. Husserl rozlišuje, jak známo, mezi redukcí eidetickou a víceznačnou redukcí fenomenologickou. Eidetická redukce umožňuje subjektu postoupit od jevů k čirým ideám, k obecninám nezávislým na zkušenostním poznání. Tento postup má své metodické fáze od prostého vjemu přes jeho proměny podmíněné různou perspektivou a fantasií subjektu až po intuitivní uchopení jeho eidos v mysli subjektu. Uchopením eidos se jev v mysli subjektu zároveň objektivizuje. O objektivitě jevu subjekt nejen rozhoduje, nýbrž ji přímo produkuje. K eidetické redukci se pak druží redukce fenomenologická, metoda zazávorkování bytí, v sociální projekci metoda vyzávorkování civilizačně vědeckého světa z přirozeného světa subjektivních zkušeností (Lebenswelt), nakonec redukce fenomenologického subjektu v »transcendentální subjektivitu«, bez níž právě finální produkce objektivity jevů by byla nemyslitelná. Nemá-li svět jevů v konfrontaci se subjektem splynout nakonec v nerozlišitelnou identitu - přičemž je lhostejné, zda jde o subjekt fenomenologický nebo transcendentální, a v těchto subjektech o fenomény subjektivní nebo objektivizované - je nutno oba póly oddělit od sebe čímsi, co je zároveň uvádí do vztahu: toť smysl toho, co Husserl nazývá intencionalitou, apriorním zaměřením vědomí subjektu na objekt, zaměřením, které teprve dává vzniknout objektu. Existence jevů a celého přirozeného světa je tedy v podstatě podmíněna faktem intencionality vědomí subjektu. Danost světa je založena v poslední instanci ve vědomí subjektu, a nevývratnost jevů, to, že vůbec jsou, vyplývá z nedílného sepětí vědomí a intencionality. Věci jestvují pouze jako přítomné v intencionálním cíli vědomí. Dalo by se snad říci, že jsou »čímsi« jako cílovými body v intencionálním poli vědomí subjektu. N e b o lépe: jsou »čímsi« jako finálním souhrnem vrstev komplexní, mnohostranné intencionality subjektu.
312
Z Husserlova pojetí intencionality vyplývá nadmíru jasně, že »věc« se smysluplně objektivizuje zásadně jen v prostoru vědomí subjektu, ba více: »věc« mimo tento subjektivní prostor své objektivace může existovat pouze jako obecná, nediferencovaná možnost, jako pouhý derivát nicoty. Pojem intencionality Husserl odvodil ze scholastické filosofické tradice. U ž tam koneckonců byla spojena s nebezpečím postupné likvidace svébytného jsoucna a jeho poznatelnosti ve prospěch kladení »konkrétních« objektů v rovině druhé skutečnosti existující ve vnitřním prostoru (Innenraum) intencionálního subjektivního vědomí. Nicméně scholastika aspoň ještě věřila v autonomii stvořeného jsoucna, neodvažujíc se redukovat dílo Stvořitele v pouhý soubor kognitivních vrstev v intencionalitě subjektu, v pouhé kdykoli zase odvolatelné struktury a konstrukce. Na přechodu od scholastického pojetí intencionality k intencionalitě fenomenologického subjektu by se dala velmi dobře sledovat transformace křesťanské kultury v postkřesťanskou okcidentální civilizaci, a to na nejcitlivějším poli ontologie a gnoseologie. Vraťme se však ještě k Husserlově pojetí intencionality. Z holého faktu intencionality subjektivního vědomí se dá dobře odvodit cosi jako předzjednaný vztah mezi subjektem a světem jeho intencionality: světem, který Husserl nazývá přirozeným světem primordiální zkušenosti. Toť svět, který náleží subjektu jaksi víc než abstraktní matematizovaný svět přírodních věd. Nemylme se však: oba světy jsou výlučným a nevyvlastnitelným majetkem subjektivního vědomí. Až na to, že matematizovaný svět vědy je v subjektu odcizen. T o t o odcizení v mezích subjektivního vědomí si lze představit jedině snad jako ztrátu významu těchto objektů pro tento subjekt. Matematizovaný svět je světem existenciálně nezajímavých objektů a poznatků, jak to poznal už Kierkegaard. A pro Husserla je intencionalita zásadně spojena s kladením významu, smyslu do objektů, přičemž smysl i význam nutno opět chápat jako výraz intenzity ztotožňování subjektu a jeho objektů ve vědomí. Intencionalita vtiskuje objektům význam na znamení toho, že subjekt se k nim tak říkajíc hlásí jako k objektům svým. Čím významnější objekt, tím více se identizuje se subjektem v jeho vědomí. V objektech, tím méně v efemérních »věcech«, neexistuje žádná intencionalita, neboť ta by leda narušovala, ba ohrožovala cíl intencionality v e vědomí subjektu: totiž možnost identizace mezi subjektem a objektem, jako jedinou možnost objektivace světa vůbec. Objekt ve fenomenologii - toť zásadně výsledná struktura n e b o konstrukce myšlení subjektu. Nuže: pokud se v Husserlově fenomenologii objeví pojem transcendence, pak je jím třeba rozumět cosi zásadně vymezeného prostorem vědomí subjektu. Rozumím t o m u tak, že akt transcendování je dán v bodě plně a uvědoměle konstruovaného a strukturovaného smyslu objektu, v cílovém bodě intencionality, v okamžiku eidetického nazření podstaty, a tudíž i v bodě, vnitřně rozporné arci, identity subjektu a objektu. Řekl bych tedy, že intencionalita v Husserlově pojetí je jakousi dynamickou silou, jež umožňuje identizaci vědomí subjektu se sebou samým skrze kladení s ním intencionálně - to jest smyslu- a významuplně - identických objektů jeho přirozeného, n e b o lépe: přirozeně jeho světa. Tato identita stojí pak na počátku eidetické i fenome-
313
nologické redukce i na jejím konci. Mezi tím leží širé pole fenomenologické objektivace, svým významem však sekundární. Vrchol poznání je dán permanentním otvíráním subjektu k sobě samému, otvíráním, jehož vedlejším, transitivním produktem je »přirozený svět objektů«. Tyto »objekty« nejsou nakonec ničím jiným, než popisně reprezentujícími pojmy, jež produkuje subjekt ve svém myšlení. Tak se v myšlení diferencuje subjekt a objekt. Objektivnost těchto (pojmových) objektů je ovšem kladena subjektem, a to aktem jejich prezentace ve vědomí subjektu. Tím se cogito subjektu stává gruntem veškerého poznání a veškeré pravdy. Husserlovo eidos, rozumově koncipovaný obraz věci, je absolutně identický s podstatou věci. Husserlovo »zpět k věcem« znamená nakonec zpět k věcem odjakživa poznaným, nebo lépe: zpět k sobě samému jako jedinému zdroji objektivace věcí. Je-li tomu tak, pak z této identity fenomenologického subjektu a jeho fenoménů vyplývá, že tentýž subjekt je též svrchovaným tvůrcem pravdy, a to aktem ztotožnění sebe sama se sebou samým via fenomenologická redukce. Od Husserla vede cesta nejen k Heideggerovi, Merleau Pontymu, Sartrovi atd., ale především pupeční šňůra k Hegelově dialektice. *
*
•>
Dovětek: Husserlova epoché jako principiální metoda nezbytná k dosažení univerzálního poznání - souběžně s položením m o ž n é univerzální axiologie - by se dala zajímavým způsobem konfrontovat s indiferentností mystiků, již lze objevit už v patristické apatheia a později pak, ve výrazné oposici k metodickému pochybování kartesianismu, jako výchozí zásadu »Duchovních cvičení« sv. Ignáce z Loyoly. Pokaždé jde o principiální metodický odstup od jsoucna považovaný za první předpoklad univerzálního poznání, i když v mystice nové, transcendentálně podmíněné kvality. Mystická indiferentia - pokud je pojata křesťansky - zasahuje totiž zpochybňující indiferentností i subjekt (v kartesiánské tradici jako by nezasažitelný), který je tentokrát vyvlastněn poznáním své nicotnosti před tváří Boha. V tom je jistě skryto nebezpečí pro další smysluplnou existenci subjektu. Mystickému subjektu hrozí teď buď zánik v panteistickém Jednu nebo pád do nicoty - obojí příznačné pro mystiku Asie. Novověký idealismus čelil právě tomuto nebezpečí nezpochybnitelností, ovšem za cenu transcendování subjektu v odlidštěný Super-Subjekt. Výsledek byl nakonec stejný: anihilace lidství. Křesťanská mystika byla s to ono hrozící vyvlastnění lidskosti subjektu aktem univerzální indiference udržet až na sám práh totálního znicotnění před vše spalující tváří Boha jen dík Kristovi, skrze jehož inkarnaci se právě lidství všech subjektů stalo absolutně nevývratným, ba víc: shopným vydržet v nezlomené lidské podstatnosti o n u transcendentální visi. »Vydržet« je tu však třeba nazřít jako identické s přehodnocením mezního vytržení v bezvýhradnou pohotovost subjektu slyšet a přijímat Slovo. Tak se indiferentia stává předpokladem slyšení Slova, skrze něž se subjektu znovu potvrdí a smyslem naplní sám základ jeho existence. Toto Slovo nelze pak už interpretovat jinak než jako láskyplnou, závaznou, protože nevývratně záchovnou výzvu k aktivnímu, dynamickému následování takto spásně Oslovujícího. Dynamismus
314
baroka, té poslední (a mezní) velké formy křesťanské kultury, je ve své překypující tvořivosti unášen tímto přehodnocením mystické extase v aktivní imitatio. Byla to i křesťanská odpověď na dialektickou sebeabsolutizaci subjektu, která se začala vynořovat na nejzazším horizontu baroka jako imago moderního věku, staronová odpověď apoštola Pavla: Nikoli já, ale Kristus ve mně.
JIŘÍ L E D E R E R
(Griesbach) KAM SMĚŘUJE CÍRKEVNÍ POLITIKA PRAHY?
Chceme-li odpovědět na otázku, kam směřuje církevní politika československé vlády, přichází nám automaticky několik dalších otázek, respektive podotázek: Proč je církevní politika Československa vlastně nejostřejší z celé východní Evroypy? Proč - i když katolíci byli po druhé světové válce velkou početní silou - byli nakonec komunistickým režimem třeskutě zdecimováni, zatímco v Polsku v podstatě stejnému režimu odolali? Proč v Československu arcibiskup Beran neodehrál tu roli, kterou odehrál primas Wyszyfiski v Polsku, ačkoli oba byli vcelku stejně silnými a velkými mravními a intelektuálními osobnostmi? Odpovědět důldadně na všechny tyto otázky znamenalo by vyprávět komplikovanou a dramatickou historii katolicismu zejména v českých zemích. Mohu však připomenout jen některé momenty v několika bodech. I. Komunisté, kteří i v Československu vládnou monopolně, a to od února 1948, představují extrémní větev socialistického hnutí, rodícího se během 19. století. Toto hnutí představovalo prudkou a masovou reakci na tehdejší společenské problémy, spojené s industrializací, která vyvolala hluboké hospodářské, společenské, politické i kulturní proměny. Socialistické hnutí, marxistické i nemarxistické, bylo od počátku zatíženo dvěma základními nedomyšlenostmi: 1. Nedomyslelo úlohu zemědělství jako základního výrobního odvětví a nedomyslelo úlohu rolníků jako významného společenského stabilizujícího prvku. 2. Nedomyslelo podstatu a poslání náboženství, náboženské víry; primitivně řečeno, vydávalo náboženství za nástroj bohatých k ovládání chudých, označovalo náboženství za přežitek minulosti, který bude automaticky odstraněn po vítězství socialistů. Socialistické hnutí prostě nepochopilo, že náboženská víra je jednou ze základních lidských potřeb, že víra v B o h a je nezbytným pojítkem člověka s ostatními lidmi, se světem, s vesmírem. Obě tradiční nedomyšlenosti se tragicky promítly v politice komunistických stran, které uchopily moc. A tyto nedomyšlenosti přivodily v komunistických zemích strašné následky. Předně fyzický hlad, respektive trvalé nedostatky v zásobování potravinami, protože zemědělství v komunistických
315
státech není schopno uživit vlastní obyvatelstvo, ačkoli pro to má ideální půdní podmínky. A potom hlad duchovní, prázdnotu lidských duší, která orientuje člověka k sobeckému uzavření ve vlastním soukromém světě.
2. Jaké jsou zásady církevní politiky komunistické strany Československa? Tyto zásady najdeme v řadě dokumentů mezinárodního charakteru, například v usneseních Komunistické internacionály, dále v usneseních ÚV KSČ a v projevech řady předních politiků - od založení strany až po dnešek. V programu Komunistické internacionály z roku 1928 čteme: »Zvláštní postavení mezi úkoly kulturní revoluce zachvacující široké masy má boj proti opiu lidu, proti náboženství. Tento boj je nutno vést houževnatě a soustavně.« Tomuto boji, o němž mluví program Komunistické internacionály, se komunistická strana věnovala okamžitě po únorovém převratu 1948. Její pozornost byla především soustředěna na katolickou církev, protože to byla církev nejsilnější a společensky nejvýznamnější. A potom - což se nejednou zdůrazňovalo - že tato církev měla své centrum ve Vatikáně, a to znamená podle komunistické koncepce v imperialistické cizině. 3. Nesmíme však zapomenout na jedno: boj komunistů proti náboženství a církvím po únorovém převratu je do jisté míry pokračování toho, co se objevilo již bezprostředně po druhé světové válce, kdy byl presidentem dr. Beneš a kdy komunisté neměli v rukách mocenský monopol. Tehdy se totiž začal zabavovat církevní majetek pod záminkou, že je to majetek německý nebo maďarský. Zakazovalo se vyučování náboženství a kázání v jiných jazycích než v českém nebo slovenském. A na Slovensku byly zlikvidovány různé náboženské organizace pod záminkou, že to jsou organizace fašistické. A šlo o organizace a školy katolické i evangelické. Marně proti tomu protestovali představitelé církve v Československu a i představitelé Vatikánu. 4. Tím chci naznačit, že nová poúnorová komunistická moc do značné míry navazovala na předcházející události. Dokonce i na takzvanou první republiku, která byla pevně demokratická a která představovala pro český i slovenský národ do jisté míry zlatý věk, zejména v kulturní oblasti. První léta první republiky byla poznamenána napětím a konflikty mezi státem a církví, i Vatikánem. V těch konfliktech se promítaly dávné události: husitské války, respektive jejich interpretace v díle významných českých historiků a filosofů. Postoj místní katolické hierarchie k zápasu o samostatný stát Čechů z předcházejících desetiletí vyvolal i hnutí uvnitř církve, hnutí řadových kněží o osamostatnění od Vatikánu. Konflikty byly ukončeny až v roce 1928 dohodou mezi státem a Vatikánem, zvanou Modus vivendi.
316
Zároveň ovšem třeba poznamenat, že za první republiky došlo k velkému rozmachu českého katolicismu. Ale zároveň i k rozmachu ateismu, volnomyšlenkářství. 5. Když komunistická strana po únoru 1948 zahájila boj proti církvi, neustále zdůrazňovala, že to není boj proti náboženství. A to činí do dneška. Katolická hierarchie v Československu v čele s arcibiskupem Beranem zastávala od počátku komunisty vyvolaného konfliktu pevné a zásadní stanovisko. Ale skutečností je, že se komunistům od počátku podařilo získat určitý počet kněží, kteří dělali to, co chtěla a potřebovala komunistická moc. Na zasedání ústředního výboru KSČ Gottwald v červnu 1948, čtvrt roku po převratu, stanovil takovýto strategický cíl: »Myslím, že bychom měli vzít kurs na to odpoutat katolickou církev od Vatikánu. Dostat je tak daleko, aby se s Vatikánem rozešli a stali se národní církvi.« A navíc dodal: »Je nutné církev neutralizovat a dostat ji do svých rukou tak, aby sloužila režimu ...« Ke zlomu v tomto zápasu komunistů proti církvi došlo v roce 1949. To byl rok, kdy byl zřízen zvláštní státní úřad pro věci církevní. Rok, kdy dochází de facto k přerušení diplomatických styků s Vatikánem, kdy strana organizuje proticírkevní shromáždění věřících, kdy byly přijaty dva základní proticírkevní zákony, které platí do dneška. V září roku 1949 na tajné poradě krajských tajemníků generální tajemník Slánský takto bilancoval dosavadní výsledky komunistické církevní politiky: »My jsme vzali biskupům půdu. Vzali jsme církvi všechen tisk. Všude do konsistoří jsme dosadili komisaře. Zavřeli jsme církevní školy, letos nebyla otevřena ani jedna církevní škola. Teď postupně jim bereme kláštery. Zavíráme kněze...« A dodal: »Široká vrstva katolíků chápe naši politiku.« 6.
Jedno třeba pamatovat: církevní politika byla přirozeně od počátku jen součástí celkové strategie komunistické strany. Cílem této strategie bylo: získat totalitní monopolní moc. A to znamená zlikvidovat absolutně každou, na komunistické straně nezávislou aktivitu. A to znamená dosáhnout totálního ovládání společnosti, všech vrstev a vlastně všech občanů, celého jejich života od narození až po smrt, a vlastně u mnohých i za smrt, neboť komunistická moc si osobuje právo na člověka i po jeho smrti. Co u nás je zakázáno uměleckých a literárních děl tvůrců již zemřelých! Útok komunistů nesměřoval jen proti náboženství, jen proti církvím, ale proti veškerému duchovnímu životu, proti základům národní existence. Později v článku 16 ústavy ČSSR z roku 1960 komunisté prohlásili: »Veškerá kulturní politika v Československu, rozvoj vzdělání, výchova a vyučování jsou vedeny v duchu vědeckého světového názoru, marxismu-leninismu, a v těsném spojení se životem a prací lidu.« V úvodním prohlášení k ústavním článkům se právně zajišťuje monopolní postavení komunistické strany. Praví se v něm: »V čele republiky stanula Komunistická strana Československa, osvědčený předvoj dělnické třídy, zocelený v boji v době buržoasní republiky a za okupace.«
317
Církevní politika je jen částí celkové komunistické politiky. Zdálo by se, že její prosazování bylo svěřeno státnímu úřadu pro věci církevní, později sekretariátu pro věci církevní při ministerstvu kultury. Avšak hlavním vykonavatelem církevní komunistické politiky byla a dosud je tajná státní policie. 7. Bylo by omylem, kdybychom si mysleli, že komunistická moc je bezmezná, že si může dělat, co chce, že nemusí počítat s žádnými mimo-komunistickými faktory. Je pravda, že ona se tak tváří, že chce dělat dojem neotřesitelného monopolisty, a tak vyvolávat u druhých pocit bezmoci a strachu. Jenže komunistická moc působí v určitém společenském kontextu a i v mezinárodním kontextu. Musí se chtíc nechtíc některým věcem přizpůsobovat, nechce-li mít konto ztrát příliš zatíženo. Jsou tedy faktory vnitřní a vnější, mezinárodní, které na podobu a rasanci komunistické církevní politiky působí. Po mém soudu z těch vnitřních faktorů nejdůležitější je chování církevní hierarchie domácí, chování biskupů a ordinářů, a současně i všech kněží, kteří mají státní souhlas k výkonu své duchovní služby. Oportunismus a ustrašená ústupnost církevní hierarchie zesilují tvrdost církevní politiky. Mravní pevnost a věrnost biskupů papeži církevní politiku znejišťuje. Důležitým faktorem je počet a postoj věřících, návštěvnost na mších v kostelich, počet rodičů, kteří posílají navzdory všemu své děti na vyučování náboženství. Zvlášť závažné je, chodí-li na mše do kostelů mládež. Velkou starost komunistické moci způsobuje jev, jemuž tato moc říká podzemní nebo tajná církev - to je ta řada kněží bez státního souhlasu, řada lajně vysvěcených kněží, řada tajných řeholnic a řeholníků, bez souhlasu konané mše a společné modlitby, rozsáhlá vydavatelská činnost, která lidem přináší náboženskou literaturu, zejména v překladech, jíž je jinak totální nedostatek. Z faktorů vnějších, mezinárodních, nejdůležitější je postoj Vatikánu, Svatého stolce, Svatého Otce a jiných činitelů tohoto srdce a mozku všech katolíků v Československu. Každý projev zájmu Vatikánu o situaci církve v Československu má široký ohlas. A to komunistická moc nemůže ignorovat. Musí k tomu zaujmout nějaké stanovisko, musí se vyjevit. Významné je, jak na pronásledování křesťanů v Československu reaguje celý Západ, vlády, parlamenty, odbory, politické strany a zejména hromadné sdělovací prostředky. Co nejširší publicita každého aktu perzekuce je nejúčinnější pomocí. Pštrosí politika ohleduplného mlčení je nejen morálně zbabělá, ale je bezradná, neúčinná, škodlivá. A taková politika škodí nejen východní Evropě, ale i Západu a je nejen v rozporu se zásadami křesťanské morálky, ale i v rozporu s mezinárodními pakty o lidských právech. Jen důsledná politika respektování lidských práv, prosazovaná státníky, politiky a novináři, je zároveň i nejlepším prostředkem proti represivní politice komunistických států, tudíž i proti jejich represivní církevní politice. 8.
Rok 1968 byl i v církevní politice obdobím výjimečným. I poslední kněží vyšli z vězení. Všem kněžím byl vrácen státní souhlas. Nastávaly změny v ka-
318
tolickém tisku. I v komunistickém tisku se psalo o pronásledování církve, kněží a věřících, psalo se o zásadně Spatné církevní politice dosavadního vedení. Na Slovensku se postavily desítky nových kostelů a far. Pod tlakem zvenku i zevnitř došlo k likvidaci prokomunistického Mírového hnutí katolického duchovenstva, v němž skoro po dvě desetiletí prováděl kolaborantskou politiku exkomunikovaný kněz Plojhar, ministr zdravotnictví. Bylo by vážným omylem hodnotit to, co znamenalo nepochybně svobodu církevnímu životu, jako dar, promyšlený a záměrný, komunistické strany. To, co se tehdy dělo, bylo projevem slabosti komunistické strany, která prožívala hlubokou krizi. Tato krize, která přivodila i personální změny ve vedení strany, stranu oslabila a posilnila demokratické síly ve společnosti. A právě tyto síly si braly právo na demokracii do svých rukou, aniž se na to ptaly rozvrácené komunistické strany. Strana byla proti tomuto proudu bezmocná. Avšak vlastní záměry v církevní politice vedení komunistické strany vyjádřilo jednoznačně na jaře 1968. Prohlásilo: »K aktivnímu usměrnění a zvládnutí situace v církevně politické oblasti naší společnosti je základním předpokladem, aby i zde strana měla iniciativu a nedopustila, aby ji převzaly jiné síly. V římskokatolické církvi se vytvořila skupina duchovních, s nimiž se můžeme dohodnout, poněvadž jejich požadavky nepřesahují rámec socialismu. Na druhé straně zde existují lidé, kteří požadují úplnou a důslednou rehabilitaci práv a postavení církve (mimo pozemkové vlastnictví). Tato skupina také nepřiznává podíl a vinu církve na rozporech, vzniklých po únoru 1948.« Prohlášení nepotřebuje komentář, protože mluví jednoznačně, že komunistické vedení nechtělo pustit církev ze svých rukou. Jen na to nemělo dost sil. Zatím. 9. Sovětská invaze, jejímž důsledkem bylo odstranění Dubčeka a vytvoření Husákova vedení, otevírá jen zdánlivě novou dobu pro církevní politiku. Naopak, nastává návrat ke staré politice. I personálně. Do vedení sekretariátu pro církevní věci se znovu dostává komunisticky osvědčený Karel Hrůza, který vystřídal jen několik měsíců úřadující Eriku Kadlecovou, racionálně a humanisticky uvažující komunistku, která usilovala o změnu církevních zákonů. Strana se znovu upevňuje, ztrácí dosavadní slabost a bezradnost. A tudíž strana se může vrátit k osvědčené církevní politice, započaté Gottwaldem, Slánským, Čepičkou a jinými. NejvětŠí vadou období 1968 bylo, že se včas nepodařilo změnit církevní zákony, které byly - jak v roce 1968 napsal jeden kněz - produktem mocensky vyhroceného protináboženského boje, byly zdrojem všech deformací církevního a náboženského života v uplynulém dvacetiletí. Komunističtí autoři začali v Husákově období kriticky hodnotit rok 1968. A kromě jiného poukazovali, že v tomto období prudce vzrostl počet mládeže chodící na vyučování náboženství - v českých zemích z 13 na 22 procent, na Slovensku z 38 na 52 procenta. Vzrostl počet církevních křtů, sňatků a pohřbů. Psali o tom, že v roce 1968 byli pronásledováni takzvaní vlastenečtí kněží,
319
ti, kteří kolaborovali s komunistickým režimem. Začali útoky na Tomáškem v roce 1968 vytvořenou kněžskou organizaci Dílo koncilové obnovy, která nakonec byla zlikvidována. A státní orgány začaly vytvářet s povolnými knězi novou prorežimní organizaci: Sdružení katolického duchovenstva Pacem in lerris, která se nakonec stala katalyzátorem vztahu mezi církví a státem, mezi státem a Vatikánem. 10.
Řekli jsme si již, že církevní politika komunistického státu nepůsobí ve vzduchoprázdnu, že je ovlivňována řadou faktorů. Z mezinárodních faktorů jsem na prvním místě jmenoval postoj Vatikánu. Když československá propaganda bilancuje poválečné vztahy mezi Vatikánem a Československem, vyzvedává období především papeže Jana XXIII. D o k o n c e šéf úřadu pro věci církevní napsal, že v tomto období »Vatikán pochopil, že budoucí svět se bude vyvíjet socialistickou cestou«. A dále napsal, že Jan XXIII. odvolal církevní tresty vůči těm českým a slovenským kněžím, kteří se netajili svým vlasteneckým cítěním a ochotou spolubudovat socialismus. Pochvalně se zmínil o tehdejším vatikánském podsekretáři, arcibiskupovi Casarolim, protože navštívil předsedu Mírového hnutí katolického duchovenstva a ministra zdravotnictví Josefa Plojhara. Šéf úřadu pro církevní věci uvádí, že byl tomuto rozhovoru přítomen. Při rozhovoru prý Casaroli žádal, aby Mírové hnutí katolického duchovenstva »nadále pomáhalo vytvářet dobré vztahy mezi římskokatolickou církví a československým státem«. Ve světě se začalo hovořit o Casaroliho takzvané východní politice. Z hlediska československého jednou z hlavních otázek této východní politiky je obsazení uprázdněných biskupských stolců. Pražská vláda chce donutit Vatikán, aby na tyto stolce jmenoval jen ty kněze, kterým pražský režim důvěřuje. Je to a bylo to velmi složité jednání. Faktem je, že v roce 1973 došlo ke jmenování tří slovenských a jednoho českého biskupa. A právě ten český příklad je pozoruhodný. Jde o olomouckého Josefa Vránu, kterého na biskupa vysvětil v Olomouci sám Casaroli. Kněz Vrana měl a má výtečnou pověst u vysokých představitelů totalitního režimu a velmi špatnou v řadách poctivých katolíků. Byl předsedou českého výboru Pacem in terris. Casaroli ho žádal, aby se této funkce vzdal. Učinil to za šest týdnů po vysvěcení na biskupa. Ale dál, až do dneška je v Pacem in terris velmi aktivní. Český katolický autor k této události poznamenal: »Tak má teď Casaroli o čem uvažovat.« Casaroli svou politiku hájil a vysvětloval velmi komplexně ve vídeňské přednášce v roce 1977. Uvádí tam, že přirozeně hlavním cílem je naprostá svoboda církve a její činnosti, ale že je třeba činit i kroky částečné, a tím myslí jmenování biskupů, protože tyto kroky jsou možné. Ovšem to vše jen za podmínky, že to není překážkou k dosažení konečného cíle, zdůrazňuje Casaroli. Casaroliho východní politika narazila na kritiku i mezi domácími i mezi exilovými katolíky, mezi duchovními i laiky. Přední český teolog Josef Zvěřina, který má s Karolem Wojtylou přátelské vztahy m n o h o let, napsal Svatému Otci z Prahy dopis v roce 1980. V něm mimo jiné napsal:
320
»Svatý Otče, prosíme, nebojte se pevné linie. Rádi něco vezmeme na svá bedra. Kompromisy jen kompromitují církev. Mladí lidé, jak dobře víte, chtějí vidět věrnost, sílu ducha a velkou formu lásky.«
11. V posledním roce předmětem konfliktu mezi československým státem a Vatikánem jsou dvě věci: Především Sdružení katolických duchovních Pacem in terris, které bylo dekretem vatikánské kongregace kléru z března 1982 zakázáno. Státní moc v Československu se snažila, aby se kněží o tom vatikánském rozhodnutí nedověděli. Na Slovensku je tento dekret znám mezi knězi z ilegálních tiskovin. Kardinál Tomášek kněze své diecéze o tomto dekretu informoval zcela oficiálně a za dekretem jednoznačně stojí. Šéf státního úřadu pro věci církevní Karel Hrůza napsal do Rudého práva v polovině prosince 1982, tedy krátce před svým odvoláním z funce, ostrou odpověď na vatikánský zákaz sdružení Pacem in terris. Podle Hrůzy je tento krok Vatikánu pokusem o hrubé vměšování do záležitostí občanů naší země. Ve Vatikánu prý existuje dvojí metr. Ti kněží, kteří podporují boj za mír a budování socialismu, jsou napadáni, šikanováni a je jim vyhrožováno církevními postihy. Zato ti, kteří se snaží rozbíjet socialismus, jsou v Římě oslavováni. N a t o Karel Hrůza napsal: »Na adresu klerikalistických aktivistů, nechť sedí v římském N e p o m u c e n u nebo Ústavu Cyrila a Metoděje v Římě, v západoněmeckém Königsteinu nebo v řadách takzvané tajné církve v Československu, říkáme toto: ČSSR je zemi, kde vztahy státu k církvím a náboženským společnostem jsou založeny na ústavních právech a zákonech. V naší ústavě je všem občanům zaručeno práv o podílet se na zápase o nejcennější lidské právo - o mír. Toto právo je zaručeno i katolickému duchovnímu a nesmí mu být nikým upíráno!« Druhou věcí, která vyprovokovala pražskou vládnoucí moc k prudké reakci, bylo nedávné vysvěcení dvou exilových kněží na biskupy. Rudé právo nazvalo článek o této události Provokace Vatikánu. U slovenského biskupa Dominika Hrušovského Rudé právo psalo, že usiluje o nové roztržení Československa a obnovení klerofašistického režimu na Slovensku. U českého biskupa píše: »Své vysoké uznání antisocialistických zásluh Jaroslava Škarvady doplnil Vatikán dalším aktem bezpříkladné provokativnosti: Jmenoval h o titulárním biskupem litomyšlským, města se slavnými husitskými a obrozenskými tradicemi.« Dál Rudé právo charakterizuje velmi ostře postup Vatikánu, a to takto: »Vatikán těmito kroky až s udivující neomaleností naznačuje, že nemá zájem na dalších jednáních s naším státem, započatých za Wojtylova předchůdce.« 12. Momentem nemalé důležitosti ve vztahu československého státu a církve byl počátek roku 1977, vyhlášení n o v é h o hnutí Charta 77. Z našeho hlediska Charta 77 znamenala nový kvalitativní jev v naší společnosti: přímou a otevřenou spolupráci mezi bývalými komunisty, socialisty a jinými na jedné straně
321
a mezi křesťany, katolíky i evangelíky na straně druhé. Všechny spojovala starost o lidský osud bez ohledu na ideologické rozdíly. A to znamená úsilí o respektování lidských práv pro všechny. A zároveň Charta 77 má ten velký význam, že otevřeně píše a mluví o pronásledování konkrétních lidí, známých i neznámých, intelektuálů i dělníků, křesťanů i ateistů. Je to společenství lidí, kteří vzali právo na svobodu projevu do svých rukou, společenství lidí, kteří překonávali strach z perzekuce, z mnohaletého věznění, z postižení celé rodiny tím, že se starali o osud jiných. Zrod Charty umocnil ten proces, jemuž vládnoucí m o c říká »tajná církev«. K Chartě patří duchovní i věřící laici. Charta představuje bezprecedentní tlak na církevní politiku totalitního režimu. 13. Vatikánský zákaz sdružení Pacem in terris vyvolal již dlouho nebývalé napětí mezi státem a církví. Co podnikne dál Praha? Tajemník Pacem in terris, kněz Zdeněk Adler, řekl představiteli rakouského rozhlasu k této věci, že československé úřady budou o této věci s Vatikánem jednat. Vláda nejspíš doufá na základě dosavadních zkušeností, že se jí jednáním se Svatou stolicí podaří dosáhnout zmírnění určitých pasáží tohoto dekretu o zákazu Pacem in terris. Mohlo by tomu nasvědčovat jmenování nového šéfa sekretariátu pro věci církevní. Stal se jím Vladimír Janků, bývalý pracovník ministerstva zahraničí a donedávna pracovník mezinárodního oddělení ÚV komunistické strany. Tedy člověk s určitou kvalifikací pro mezinárodní jednání. 14. Lze z té mozaiky poznámek vyvodit o d p o v ě d n a základní otázku: »Kam směřuje církevní politika Prahy?« Poznali jsme, že gottwaldovského strategického cíle - vytvořit národní církev, odtrženou od Vatikánu - se nedosáhlo. A nic neukazuje, že by se toho dosáhnout mohlo. Konečně je zřejmé, že komunistická m o c tento cíl pro bezprostřední dobu dávno opustila. Církev v Československu, byť rozbitá a zdecimovaná, si díky pevnosti dávného kardinála Berana a díky pastýřské houževnatosti dnešního kardinála Tomáška uchovala navzdory některým nehodným lcněžím i biskupům své tradiční základy a svazky se Svatou stolicí. Nelze však zapomínat, že komunistická moc se nikde nevzdala svého hlavního úkolu - rozbít církve, udusit náboženství. Jenže v tomto úsilí komunisté neuspěli, Navíc narážejí neustále na větší a větší překážky. Jejich represivní politika naopak otevírá nové zdroje šíření náboženské víry, protože lidé v totalitním labyrintu hledají životní jistoty, zejména mladí lidé. Můžeme tedy říci, že církevní politika komunistické strany byla sice úspěšná v demolování církví, zejména katolické církve, ale v podstatě je její církevní politika bezperspektivní. Svého strategického cíle nemůže nikdy dosáhnout: nepodaří se jí ani vyrvat z duší lidí náboženskou víru, ani zničit církev, protože ta je v nejhorším případě schopna přežít i v podzemí. A to neplatí jen o Československu.
322
Zároveň nelze zapomenout na jedno: zachování křesťanské víry i křesťanské církve je existenční otázkou českého a slovenského národa. Jde přece 0 duchovní základnu našich národů. A to je věc, která se týká každého Čecha 1 každého Slováka, věřícího i nevěřícího. A zároveň je to věc, která se bezprostředně týká budoucnosti našeho kontinentu, tedy každého Evropana.
KAREL ŘIHA
(Řím)
JE M O Ž N O ŘEČI PŘEKROČIT HRANICE ŘEČI? Problém
uzásadnění
filosofie jako analysy
řeči
Filosofická analysa řeči fascinuje svým přesným myšlením, ale také tím, že nečiní žádné předpoklady! Kdežto tradiční filosofie předpokládala, že k myšlení je nutné, aby předmět myšlení byl předem dán (vorgegeben) - jako představa nebo i jako vnější norma - analysa řeči nečiní tento předpoklad a ukazuje, že vztah k předmětu původně zaujímáme pouze prostřednictvím jazykových výrazů. Analysa řeči byla zpočátku pozitivistická nauka: žádala možnost ověření jazykových výrazů ve zkušenosti jako kriterium jejich smyslu. V dalším vývoji však upustila od tohoto kriteria (jež samo o sobě bylo neověřitelné) a otevřela se chápání i jiných způsobů řeči (Sprachspiele), které nejsou přímo ověřitelné ve zkušenosti. Tím se ovšem tyto způsoby řeči (např. metafysická, etická, náboženská řeč) stávají problémem. V čísle 2 3 / 2 4 Studii (roč. 1970, str. 309-325) je cenný informativní článek Václava Steinera Sémantika náboženského jazyka (Dario Antiseri). Jde tu o speciální problém sémantiky (nauky o významu jazykových výrazů), který se nás jako věřících bezprostředně dotýká. K jakým důsledkům může vést použití analytické metody, vidíme u radikálního teologa Paula Van Buren, jehož nauku Steiner shrnuje takto: »a) Nelze udat nic, co by ověřovalo nebo popíralo naše tvrzení o Bohu, a sám tento termín nám vůbec nepomůže pochopit to, co jím chceme vyjádřit, b) Podstatu křesťanského poselství lze vyjádřit i bez užití termínu Bůh a jeho ekvivalentů jako např. Všemohoucí, První Příčina, apod. c) Mluvení o Bohu vede k omylům, má však smysl, je-li chápáno jako soubor tvrzení o člověku a o vztahu člověka k světu« (str. 320). Na další straně autor referuje o výzvě, kterou Dario Antiseri dává »moderní teologii«: »1) Není náhodné, že Van Buren dospěl ke Kristu bez Boha cestou analytické filosofie. 2) Jestliže filosofickoteologické myšlení nevypracuje nový nástroj interpretace, jenž by umožnil přiblížit se k nadpřirozenu, pak Van Buren je nepochybně vítězem.« Jak by však mohla moderní teologie vypracovat »nový nástroj interpretace« zjevených pravd, přijatelný syntakticko-sémantické analysy řeči, když ta ze svého pojmu zůstává řeči imanentní a na základě principu nepřekročitelnosti řeči (Nichthintergehbarkeit der Sprache) nemůže připustit nic, co by ji transcendovalo? Tomuto stanovisku by odpovídal jedině radikálně sekularizující výklad náboženských pravd, který je nepřijatelný z hlediska víry. Zdá se tedy, že teologie a filosofická analysa řeči nemohou vstoupit do vzájemné
323
diskuse. Jediná služba, kterou teologie může prokázat analyse řeči, není ta, že spolu s ní bilde hloubat nad tematikou speciálně náboženské řeči, nýbrž že ji bude doprovázet v soustředěném sestupování k základním otázkám (Grundlagenforschung)|. Na prvém místě jde o otázku, jak se může analysa řeči uzásadnit jako filosofie, tj. - řekněme zcela všeobecně - jako teorie, která nemůže své principy ani převzít od jiné nauky, ani libovolně stanovit, nýbrž je nucena je ospravedlnit. Mohlo by se ukázat, že by analytické myšlení došlo na své hranice, kde by, aby bylo vůbec možné bez vnitřního rozporu, muselo samo v sobě objevit nějaký poukaz ke skutečnosti, jež přesahuje řeč. To je ovšem pouhý dohad. Ale existuje k němu »precedenční případ«: je to obdobný problém ve filosofii vědomí: je možno vědomím vyjít z vědomí (překročit hranice vědomí)? To by bylo proti principu imanence. Je to možné jedině tak, že vědomí, aby bylo bez rozporu možné, obsahuje nějaký poukaz ke skutečnosti, která přesahuje vědomí. Tato skutečnost sama je nevědomá (tedy není proti principu imanence); je za hranicemi vědomí jako světlo, které samo je neviditelné a v němž přece vidíme všechno. Snad by tomu mohlo být podobně ve filosofické analyse řeči. Připustíme-li však nějakou skutečnost transcendující - ať již vědomí či řeč - pak je cesta k absolutní Transcendenci, tj. k Bohu, nejen otevřená, nýbrž i logicky nutná, a dokonce velmi krátká. Nemusíme se ani příliš namáhat s tím, co je vlastní doménou přesné, velice vyvinuté a komplikované vědy. Filosofická analysa řeči sama nám přihrává toto řešení. Ernst Tugendhat, žák Martina Heideggera, uveřejnil r. 1976 svůj vysokoškolský kurs v 28 přednáškách jako velmi zasvěcený úvod do filosofické analysy řeči (Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp Taschenbuch-Wissenschaft, 520 stran). Toto dílo má být uvedení do problematiky analytické filosofie, jež nic nepředpokládá, a zároveň pokus o její domyšlení, jenž i odborníku přináší něco nového. Úkol, který si autor stanoví, je velmi vymezený, zato však zásadní: uvést pojem filosofie jako analysy řeči a ukázat její provedení na nejjednodušším výrazu se samostatným významem, tj. na predikativní výpovědi. Poněvadž však jednoduchou predikaci nelze izolovat od jiných jazykových výrazů, jako jsou komplexní asertorické věty, otázky, intenční věty, imperativy a přání, podává autor v závěru svého díla výhled též na tyto jazykové útvary. Zvláště cenný je pro čtenáře obeznalé s dějinami filosofie, ale ne školené v analytickém směru, metodický postup tohoto díla, které se stále orientuje na tradičních pojetích a vypracovává nové základní pojmy v diskusi s nimi. 1 . U V E D E N Í POJMU »FILOSOFIE.
V uvedení pojmu »filosofie« jako analysy řeči (prvních sedm přednášek) poukazuje autor především na shodu analytického pojetí s pojetím tradičním, které chápe filosofii jako apriorní poznání. Toto apriori interpretuje jako analytické, totiž jako vědění o významu jazykových výrazů. Syntakticko-semantická analysa toto vědění pouze vyjasňuje (explicituje, co je v něm implikováno), ale nic k němu nepřidává. Tím se výslovně odlišuje od pojetí metafysiky (pokud ta používá transcendentální metody), podle níž toto apriori je synte-
324
tické, nakolik transcendentální podmínky možnosti objektivního poznání vstupují v konstituci poznávaného objektu. Ale odmítá také pojetí empiristické, podle něhož žádné apriori nemůže dát obsah našemu poznání. Analysa řeči uniká této výtce, poněvadž bere svou tematiku ze zkušenosti řeči (20-21). Po této předběžné charakteristice analytického stanoviska se autor snaží vypracovat pojem »filosofie« tím, že se vyrovnává s trojím typem tradiční filosofie: filosofie bytí, filosofie vědomí a filosofie orientující se na pojmu »rozum«, tj. na prokazatelnosti našich tvrzení (tradice sahající k Sokratovi). Kvůli lepší přehlednosti začínáme filosofií vědomí, kterou autor podrobuje destruktivní kritice. a) Filosofie
vědomí jako předmětná
teorie
Filosofie vědomí se historicky vyvinula ve třech stadiích: karteziánské, transcendentálně-filosofické (Husserl) a zabývající se bezprostředně-celkovým vědomím (Kant, Heidegger). Jako prototyp filosofie vědomí však slouží autorovi Husserlova teorie představy. (Tím ovšem si velmi zjednodušil svou kritiku, poněvadž, jak známo, Husserl a jeho škola se omezují na nazírání formy [eidos] a bytnosti [Weseit] a neuvažují o nich jako daných v aktu tvrzení, jenž je jejich nositelem jako nepředmětná skutečnost.) Představa podle Tugendhata je »vnitřní obraz, zastupující vnější předmět« (86). To je ovšem metafora, již nelze blíže vysvětlit. Transcendentální filosofie však upustila od tohoto zprostředkování a učila, že máme vztah k předmětu bezprostřední. Vědomí předmětu má být jako jeho názorné zpřítomnění, pouze s tím rozdílem, že není názorné. Toto pojetí je vůbec nesrozumitelné (Unding - 87). Ještě větší obtíže než při stanovení významu slov (predikátů) má předmětná teorie při stanovení významu celých vět. Odpovídá jednoduché predikativní větě, v níž singulární termín (v gramatické funkci podmčtu) je spojen se všeobecným predikátem (přísudkem), obdobně složený předmět? Ale reální skládání a skládální v mysli (»kategoriální syntéza« podle Husserla) se děje podle různých zákonů. Autor uvádí příklad: Kladivo se reálně skládá z hlavice a násady, tj. celek se skládá ze svých částí. Naproti tomu věta: »Kladivo má hlavici a násadu« skládá celek (kladivo) dohromady s jeho částmi (hlavice, násada). Zřejmě tedy kategoriální syntéza neodpovídá reální syntéze, a tedy význam věty nelze chápat předmětně (164). Předmětná teorie se snaží vysvětlit obsah věty předmětně a ztroskotává již na tom. Tím více se ukáže její nedostatečnost, všimneme-li si, že každá věta je nejen nositelem obsahu, nýbrž ještě něčeho více: tvrzení, tázání se, příkazu ... tak např. větu: »Prší« můžeme vyjádřit formou: »Je pravda, že prší«; »že prší« je větný - propozicionální obsah, podaný nominalizovanou formou (»že prší« stojí na místě podmětu - zastupuje tedy jméno [nomen] nové věty); »Je pravda« vyjadřuje moment tvrzení (každá asertorická věta si Činí nárok na pravdu). Předmětná teorie nedovede vysvětlit tento moment (modus tvrzení) a soustřeďuje se pouze na propozicionální obsah a vysvětluje jej předmětně. Avšak propozicionální obsah (Sachverhalt) může být i záporný: např.: »že neprší«; záporný předmět však zřejmě neexistuje. Tak předmětná teorie dochází do absurdnosti. Mimoto ještě se můžeme tázat: Podle čeho se
325
řídí klad nebo zápor nominalizované věty (všeobecně: »že p«)? Pouze podle základní věty (všeobecně: »p«), Základní věta však oproti nominalizované větě má navíc modus tvrzení. Tedy nelze od tohoto modu vůbec abstrahovat, jak se o to pokouší předmětná teorie (63-70). b) Pojem »reflexe«
-
pseudovysvětlení
Větší obtíže má autor s rozborem a kritikou tzv. třetího stadia filosofie vědomí, jež se zabývá výslovně nepředmětnými způsoby vědomí. U Kanta je vědomí činnosti (Iranszendentale Apperzeption) základní podmínkou možnosti předmětného vědomí. Heidegger klade otázku na smysl bytí jako otázku na smysl lidské existence, jenž se odhaluje v nepředmětných způsobech vědomí. Toto vědomí mělo podle Heideggera přesahovat rámec logiky, uplatňující se ve větné struktuře. Jak je však m o ž n o objasnit způsob tohoto vědomí? Snad odvoláním na reflexi, tj. vnitřní nazírání? Na to Tugendhat oprávněně namítá: »Je snad vědomí něco, co můžeme v nitru nalézt jako danost (vorfinden)« (93)? Nazírání ve smyslu fenomenologie je pouhá fikce. Vnitřně můžeme pozorovat pouze své tělesné počitky. To však není ono vědomí, které míníme. Jediné, co je nám prvotně dáno, je naše řeč o tom. Proto je objasnění nepředmětných způsobů vědomí možné jedině přihlédnutím k tomu, jak o tom a v souvislosti s tím mluvíme. Autor cituje Wittgensteina, jenž upozorňoval, že Husserl neprávem připodobňoval výpovědi o vnitřních zážitcích výpovědím o vnějších faktech. Zakládají-li se výpovědi o vnějším na pozorování, nemusejí se proto výpovědi o vnitřním zakládat na ničem, nýbrž být prostě poslední daností (95). Podle Wittgensteina např. výpověď: »Mám starost« se nezakládá na pozorování, že mám starost, nýbrž má starost v té výpovědi prostě dochází svého výrazu podobně jako ve výkřiku. Jiné osoby si ovšem tento můj výraz potřebují ověřit na základě pozorování. Jinak bychom se ono slovo »starost« nemohli naučit (96). Konečně autor rozptyluje docela pojetí reflexe tím, že dává pozitivní vysvětlení: převádí reflexi a jiné nepropozicionální způsoby vědomí na propozicionální (větné) způsoby vědomí (96-101). Tedy předmětná teorie v pojetí filosofie vědomí nejen nedostačuje, ale není ani nutná k uzásadnění pojmu filosofie. (Neque requirilur, neque sufficit.) c) Diskuse
s filosofií
bytí
Velmi vážně se Tugendhat zabývá aristotelskou ontologickou tradicí. Podle Aristotela je filosofie význačná věda z trojího hlediska: 1) z hlediska svého oboru, který je zcela univerzální, poněvadž její předmět - jsoucno jako jsoucno - zahrnuje vše co jest; 2) z hlediska odůvodnění svých tvrzení, poněvadž vysvětluje pozorované jevy z jejich nejvyšších příčin; 3) z hlediska činnosti filosofování, pro kterou existuje nejvyšší motivace. Tugendhat podává kritiku: 1) Jsoucno jako jsoucno je chápáno předmětně. To je podmíněno tím, že Aristoteles se orientuje pouze na predikativních větách a jiné typy vět nechává bez povšimnutí. V predikativních větách se ovšem zabývá zvláště slovíčkem »jest«, které m o ž n o chápat v dvojím smyslu: buď jako označení existence nebo jako výraz blíže určený predikátem a ozna-
326
čující »takovost« (Sosein), tedy způsob bytí předmětu. Pojetí »jest« ve smyslu existence mohlo Aristotela vyvést z teorie předmětnosti, jemu však chyběl pojmový aparát, aby mohl využít tohoto momentu (53). Odmítl sice zpředmětnění všeobecných pojmů (predikátů) po způsobu platónských idejí, ale i zde kolísá, když jejich platnost vymezuje jednou jako »onta« (jsoucna), jindy jako »legomena«. (slova). Ospravedlněním principu kontradikce objevil formální zákon, platící pro všechny, ne pouze pro predikativní věty, a tím naráží na formální základy věd, které se nedají chápat předmětně; ale nevyvodil z toho důsledky pro rozšíření svého pojmu ontologie (57-59). Analysa řeči má tematiku obdobnou Aristotelově otázce: »Co je jsoucno jako jsoucno?« Její otázka je však širší: »Co znamená rozumět základní významové jednotce řeči, tj. vůbec jakékoliv větě?« (53-56). Tím se ptáme, jak význam věty závisí na významu jejích částí. To je základní otázka formální sémantiky. Filosofie se tedy definuje jako formální sémantika (41). Formální sémantika zahrnuje a integruje ontologii jako část své tematiky, tj. jako teorii předmětnosti (43-47). 2) Podle Aristotela je filosofie vynikající věda tím, že dává nejvyšší odůvodnění našeho vědění. To však nelze chápat tak, že by obsahovala principy, z nichž by bylo m o ž n o dedukovat obsah ostatních věd, poněvadž principy jednotlivých věd jsou, jak známo, dále neredukovatelné. Aristoteles opouští program odůvodnění a orientuje se pouze na hledisku všeobecnosti. Formální sémantika však vyhovuje i požadavku odůvodnění, ne ovšem ve smyslu obsahovém, nýbrž pouze formálním (31). 3) Aristoteles se snaží prokázat filosofii jako vynikající vědu též tím, že pro činnost filosofování podává nejvyšší motivaci. Podle něho filosofie jako čistá teorie přináší nejvyšší blaženost. Toto pojetí se zdá být libovolné a vůbec už neuspokojuje v naší době (32-34). d) Pozitivní uvedení
pojmu
filosofie
Po těchto negativních kritikách se autor vrací k hledisku motivace činnosti, když v 7. přednášce vypracovává svůj pojem filosofie. Neorientuje se však na předpokládaném pojmu filosofie jako čisté teorie, nýbrž zkoumá, zda a nakolik existuje činnost, jež jako činnost uspokojuje požadavky rozumu. (Aplikuje tedy hledisko rozumu, tj. třetí typ tradiční filosofie, na naši činnost jako takovou.) Slovem »rozum« nemíní autor v prvé řadě ani »habitus principů« (Tomáš Akvinský), ani »vědomí nepodmíněné celkovosti« (Kant), nýbrž schopnost odůvodňování, zodpovídání a prokazování našich tvrzení (rationem reddere; begründen, ausweisen). Tato tři pojetí ovšem navzájem souvisejí. Nejzákladnější otázka je ovšem ta, jež se ptá na odůvodnění rozumu samého. Kdybychom se však ptali: »Je rozum rozumný?« dostáváme se do bludného kruhu. Můžeme se však ptát: »Lze prokázat, že rozumová činnost sama je rozumná?« »Rozumová činnost je teoretická činnost, tj. činnost teoretického rozumu, odůvodňujícího svá tvrzení teoretickými důvody; ptáme-li se však, zdali tato činnost je rozumná, ptáme se na odůvodnění nikoliv teoretického obsahu, nýbrž praktické činnosti, jako činnosti. Činnost jako činnost je
327
rozumná, existují-li pro ni objektivně platné motivy. Ptáme-li se ma motivy, klademe otázku praktickou. Za předpokladu, že praktické motivy nelze beze zbytku převést na teoretické důvody a že tyto motivy jsou přesto rozumné, existuje relativní odstup mezi teoretickým a praktickým rozumem, uvedená otázka se netočí v kruhu a je zaměřena ke konstituci rozumu vůbec. Tato vynikající otázka by zakládala vynikající vědu, kterou bychom mohli nazvat »filosofie«. Autor tuto základní otázku rozvádí a onen předpoklad prokazuje pomocí analysy řeči. Základní otázka, z níž vychází, je: »Existuje teoretická činnost, o níž je možno prokázat, že je radno ji vykonávat?« Odpověď na tuto praktickou otázku nám ukáže, o jakou teoretickou činnost jde, a tuto pak - jako prakticky vynikající - můžeme nazývat »filosofie« (107-109). Úmyslné činnosti jsou možné pouze u bytostí schopných řeči. Že jde o úmyslnou činnost, poznáme z toho, že onen člověk je ochoten vyslovit svůj úmysl. Takové věty nazýváme »intenční věty« (Intentionssätze). Jsou vždy v 1. osobě singuláru budoucího času a jinak se neliší od vět »vypovídajících« (Aussagesätze)-. »Přijdu«, »Jistě přijdu« apod. Možnost vykonání nebo zanechání úmyslu svědčí o tzv. faktu lidské svobody. »Lépe je, mluvíme-li o svobodném jednání než o svobodné vůli« (110). Vědomí o alternativních možnostech není prostě dáno, nýbrž je spojeno se schopností určovat jednání. T o však není svoboda v metafysickém smyslu (»skutečná« svoboda, jež je opakem determinismu); autor považuje metafysický pojem svobody za fiktivní. Úvaha o svobodné činnosti je vedena praktickou otázkou, jež se táže, c o je radno činit. Forma, která tuto praktickou otázku jasně odlišuje od teoretické otázky, je: »Co mám činit?« 1 tato otázka je dvojznačná: buď je pendantem k intenční větě nebo k imperativu, příp. radě. Intenční věty a imperativy jsou si významem blízké: co znamená intenční věta v 1. osobě, to znamená imperativ v 2. nebo 3. osobě. Tyto praktické věty můžeme odlišit od teoretických vět (výpovědí) takto: Správnost výpovědi se řídí podle události; správnost jednání se řídí podle imperativu nebo intenční věty (112). Všeobecná odpověď na otázku: »Co mám činit?« je: »Dobré«, nebo »Lepší«. Lepší je to, »čemu je třeba dát přednost, a to z objektivních důvodů« (113). Naproti tomu jiná slova, kterými vyjadřujeme dávání přednosti, např. »raději«, »příjemnější« se vztahují pouze na subjektivní dávání přednosti. Objektivně odůvodňovat znamená prokázat, a to odpovídá pojmu »rozum«. Co je z objektivních důvodů, je rozumné (114-115). Schopnost k odůvodněné odpovědi na základní praktickou otázku: »Co je radno Činit?« nazýváme praktický rozum. My se ovšem vždy snažíme zodpovědět tuto otázku teoreticky, totiž obratem lc relevantním kausálním souvislostem. Ale to není beze zbytku možné. Především však je k zodpovědění této otázky nutno znát význam slova »dobrý«, příp. »lepší«. Tento význam však nelze pochopit bez objasnění významu intenčních vět. Intenční věty však - na rozdíl od výpovědí nečiní nárok na pravdu, nýbrž předpisují, za jakých podmínek budoucí jednání je pravdivé. Nemají tedy vztah k teoretickému rozumu a nebude m o ž n o je v rámci poznání zcela objasnit. Proto nebude možno základní praktickou otázku a otázku po možnosti praktického rozumu vůbec, a v souvislosti s tím i konstituci teoretického rozumu metodou analysy řeči zcela objasnit. (To se
328
však dosud nikomu ani jinou metodou nepodařilo.) Presto je kladení těchto otázek činnost, pro niž je vynikající motivace. Tuto činnost, zabývající se základní praktickou otázkou a jejími teoretickými předpoklady, jakož i otázkou po možnosti praktického rozumu vůbec, nazýváme »filosofie«. Jednat podle objektivních důvodů správnosti znamená jednat rozumné. I toto zaměření je však možno uvést v otázku (problematizovat): »Proč mám jednat rozumně?« Tuto otázku nelze přímo zodpovědět, ale je možno prokázat, že ten, kdo ji klade, již tím vyjadřuje svůj zájem o rozum (119). To je podobný proces jako ospravedlnění principu kontradikce u Aristotela. Kdo se však neptá, tomu nelze zájem o rozum nějakým odůvodněním zprostředkovat. Je možno pouze budit zájem o rozum - správnou výchovou. Rozum nemůže stanout tváří v tvář sám sobě a sebe pchopit.
2 . Z Á P A S o POCHOPEN! VÝZNAMU JEDNODUCHÉ PREDIKACE
a) Destrukce
předmětné
teorie
Úkol filosofie jako vynikající vědy, zabývající se základní praktickou otázkou a jejími teoretickými implikacemi, nelze splnit bez rozboru a objasnění smyslu praktických a teoretických vět jako základních jednotek řeči. Na prvém místě jde o objasnění významu jednoduché predikace, tj. vět, jež spojují všeobecný predikát se singulárním termínem. Význam všeobecnčno predikátu nelze zcela odloučit od významu singulárního termínu a naopak. Přesto však jsme nuceni pojednávat o obou odděleně a teprve po tomto objasnění je vysvětlit v jejich vzájemných souvislostech. Toto pojednání nám má dát základní pojmový aparát formální sémantiky. Autor je provádí v diskusi s dosavadními - tradičními i analytickými pojetími. Máme tedy tři otázky formální sémantiky: 1) Co je význam singulárních termínů? 2) Co je význam predikátů? 3) Jak závisí význam věty na významu jejích částí (singulárního termínu a predikátu)? Autor se nejprve vyrovnává s tradičním předmětným pojetím. Nejprve dokazuje, že singulární termín nelze chápat předmětně. Singulární termíny totiž dělíme na deiktické výrazy (např.: »toto«, »já« ...), jména (»Josef« ...) a značení (»vítěz od Slavkova« ...). Jednoduchým pozorováním zjistíme, že význam a předmět značení není totéž: např. »vítěz od Slavkova« a »poražený od Waterloo« značí týž předmět, ale má různý význam (146). Ostatně stanovení významu singulárních termínů je zvlášť těžký úkol formální sémantiky a autor se jím obšírně zabývá později. Předmětná teorie se však ukazuje jako nedostačující již při stanovení významu predikátů (2. otázka). Autor cituje Husserlovu definici: »Předmět je subjekt možných predikací.« Z toho plyne: Je-li predikát vyjádřen adjektivem (např. »červený«), museli bychom jej - má-li být ve funkci subjektu - nominalizovat (»červeň«). Tak bychom např. větu: »Zeďje červená« změnili ve větu: »Červeň je na zdi«. Tato věta však platí jen, je-li zeď červená. Tak se předmětné vysvětlení významu predikátů dostává do bludného kruhu (»hysteron proteron« - 168-170).
329
Na 3. otázku odpovídá Husserl, že význam v i t y je synthese významů jejích Částí. Nejde ovšem o synthesi reální, nýbrž »kategoriální«, jež závisí na aktu myšlení. Je-li však význam věty předmět, jenž se konstituuje v aktu myšlení, jak můžeme tento význam nazvat reální (165-167)? b) Positivní stanovení
významu predikátů
v diskusi s
konceptualismem
Realismus chápe význam tzv. všeobecných pojmů (tj. predikátů) ontologicky. Otázka ontologické či pouze logické platnosti predikátů přesahuje rámec tohoto pojednání, takže se jí autor nezabývá. Konceptualisté zastávají pojetí předmětné teorie. Správné užívání predikátů podle nich předpokládá, že se řídíme podle určité představy, vyjádřitelné nominalizovanou formou (např. »červeň«). Jinak prý by užívání predikátů bylo libovolné. Toto vysvětlení se ovšem, jak už bylo dovoženo, dostává do bludného kruhu: Kdy správně hodnotíme, že stěna je červená? Když její barva odpovídá představě červeně. Kdy barva stěny odpovídá představě červeně? Když je stěna červená. Mimoto má konceptualistická teorie ještě zvláštní obtíž při vysvětlení předmětného vztahu dvojmístného predikátu (věty typu Fab, např.: »Petr bije Pavla«; jestliže představa »bití« má předmětný vztah k Petru i Pavlovi, pak ke každému z nich v jiném smyslu!) a při vysvětlení významu spojky »a« a »nebo« (173). Analytické pojetí predikátů (nominalismus) nepřiřazuje predikátu žádnou předstvu, nýbrž funkci charakterizovat předmět identifikovaný singulárním termínem. Hledisko funkce jazykových znaků je širší než hledisko určování jejich významu v předmětném vědomí. Nominalismus se tedy neptá, co nějaké slovo značí, nýbrž jakou funkci má v řeči. »Znaku totiž rozumíme právě tehdy, když víme, jakou funkci má. Chápat funkci znaku jest znát pravidlo jeho užívání« (181). Význam predikátu je určen pouze v intersubjektivních vztazích řeči, bez ohledu na nějakou předem danou předmětnou představu. Autor cituje jako základní princip analytické teorie tuto větu Ludwiga Wittgensteina: »Význam slova je to, co vysvětlení významu vysvětluje« (187; cit. Philosophische Untersuchungen, § 560). Toto vysvětlení se děje v užívání slova na příkladech. Konceptualisté namítají: To, co chápeme, je více, než můžeme vysvětlit (189). Nominalista odpovídá: 1) Slovní znak náleží do intersubjektivního porozumění. 2) Konceptualista žádal vysvětlení a sám žádné nepodal. Tedy je povinen přijat toto vysvětlení (189). Konceptualisté však namítají dále: Pouhé vysvětlení významu slov na příkladech nestačí k tomu, abychom dovedli predikáty správně užívat v dalších případech. Tedy se musíme orientovat na vnitřní představě, která typickým způsobem zastupuje předmět (obsahuje znak společný více předmětům). Někteří analytičtí filosofové se této argumentaci prostě uzavírají: 1) Poukazují na to, že argumentace konceptualistů se vztahuje pouze na psychologické podmínky řeči, s nimiž sémantika nemá so činit. 2) Trvají na principu, že řeč nelze obejít (Unhintergehbarkeit der Sprache) a z toho a priori odvozují, že naše zkušenost je členěna na stejnorodé (gleichartige) skupiny právě pomocí řeči. Tugendhat se distancuje od tohoto pojetí, které prý by vedlo k této
330
absurdnosti: Jestliže by jazykové znaky jako takové členily naši zkušenost na stejnorodé skupiny, pak bychom rozuměli i těmto znakům pouze v rámci jejich stejnorodých skupin, čili bychom nikdy nedošli k jednoznačné řeči. Tuto funkci řeči, že vyčleňuje z naší zkušenosti stejnorodé skupiny, musíme tedy spíše než ze slovních znaků jako takových odvozovat z řeči jako činnosti, která je specifickou reakcí na naše vjemy. Schema podnět-reakce (Reiz-Reaktion) se neřídí podle jedinečného, nýbrž podle stejnorodého-typického (202204). (My však se ptáme: Není tímto odvoláním na řeč jako činnost, která je reakcí na vjemy jako činnost, již přestoupeno stanovisko sémantiky, jež si všímá pouze slovních znaků jako takových a chce je vysvětlit z nich samých?) c) Jiné pokusy o pochopení
významu jazykových
výrazů
aa) Behavioristická teorie Všeobecná otázka analytické filosofie je: Co znamená rozumět nějakému jazykovému výrazu? Všeobecná odpověď na tuto otázku zní: Rozumět jazykovému výrazu znamená znát způsob jeho použití. Tato otázka i odpověď jsou tak široké, že je musí přijmout a uznat každá teorie činící si nárok na filosofickou úroveň. Tyto teorie se rozcházejí teprve v určení tohoto způsobu použití. Podle předmětné teorie je způsob použití jazykových výrazů určen předmětem, k němuž se vztahujeme před řečí a nezávisle na ní. Konceptualismus je rovněž předmětná teorie, která se však omezuje pouze na pokus o vysvětlení jednoho druhu nesamostatných jazykových výrazů, totiž predikátů. Když předmětné vysvětlení ztroskotalo, naskýtá se vysvětlení behavioristické: Význam jazykových výrazů spočívá v okolnostech, za nichž jsou používány. Pravidlo použití jazykových výrazů je dáno jejich okolnostmi (Verwendungsregeln = Konditionalregeln - 215). Obtíž je však v tom, že tyto okolnosti jsou různé pro mluvicího (emitent) a slyšícího (recipient). Význam řeči pro mluvícího by byl dán příslušnými okolnostmi, pro slyšícího však vhodnou reakcí. Jestliže i partner řeči je počítán k okolnostem (tzv. »rozšířený pojem situace«), pak nelze toto pojetí dobře aplikovat na predikativní věty, které jsou nezávislé na partneru (tj. obracejí se na libovolné partnery - 216-218). Na situaci jsou závislé výrazy, zvané quasi-predikáty: jsou to jednoslovné výrazy, jejichž význam není odlučitelný od okolností jejich použití (např, »Hoří!«). Quasi-predikáty náleží k tzv. »signální řeči«. Též raná dětská řeč nedovede odloučit výrazy od situace a chápe je tedy jako quasi-predikáty. Naproti tomu predikativní věty obsahují výrazy, které jsou chápány jako predikáty tím, že charakterizují singulární termín, a tímto vztahem se stávají pozitivně nezávislé na situaci řeči (220-226). bb) Teorie intersubjektivity Předmětná a behavioristická teorie významu vztahovaly jazykové výrazy na n ě c o předem daného (předmět nebo situaci). Když tyto teorie ztroskotaly, nebylo by možno určit význam jazykových výrazů jejich vztahováním k nějakým konsekvencím řeči, např. k zamýšlenému účinku? Toto pojetí zastává
331
Grice. Podle něho účel určující význam řeči je přesvědčit slyšícího, aby převzal mínění mluvícího. Ale to neplatí všeobecně: např. student, jenž odpovídá na otázky učitele, nechce jej přesvědčit o svém mínění. Proto Grice upravil svou teorii takto: význam řeči spočívá v jejím zamýšleném účinku, aby adresát mínil, že mluvící míní, »že p«. Tím však upadl do jiné obtíže: význam řeči »p« vysvětluje v metařeči »že p«, která už předpokládá pochopení řeči »p«. Je to petitio princípii (233). Mimoto chce-li někdo v semantice vyjít výlučně od intersubjektivních vztahů, musel by prokázat, že tyto vztahy - vzhledem k fenomenu, že mluvíme též sami se sebou (když myslíme) - jsou zcela internalizovatelné. Avšak účelem myšlení zřejmě není, abychom mínili, že míníme, »že p« (235). Jinou teorii vycházející z intersubjektivity vypracoval Austin: V každém jazykovém aktu rozlišuje tři jazykové úkony vzájemně vnitřně spjaté: 1) locutionary act - článkované zvuky; 2) illoculionary act - mínění; 3) perlocutionary act - zamýšlený účinek. Tím odlišil mínění od účelu řeči a vyhnul se tak obtížím Griceovy teorie. Austinovo vysvětlení významu jazykových výrazů je psychologické. Alston a Searle je vybudovali v sémantickou teorii, která pozůstává ze dvou pravidel: 1) asertorická věta »p« má být vyslovena, když mluvící míní, že »p«; (sincerity rule); 2) použití věty »p« předpokládá, že »p« představuje »aktuální stav věcí« (essential rule). Tato pravidla však vedou k předmětnému východisku. Zároveň však odhalují funkci pravdy pro význam asertorických vět. »Vysvětlení slova 'pravdivé' spadá vjedno s vysvětlením asertorických vět« (242). d) Klíč k pochopení
významu asertorických
vět: význam slova
»pravdivé«
Asertorická věta je ta, na niž je možno odpovědět: A n o / N e . Poněvadž není žádná absolutní negace, nýbrž každou negaci je m o ž n o převést na afirmaci, jsou akce a reakce mluvícího a slyšícího vzájemně relativní a vzhledem ke kladu nebo záporu zaměnitelné. Tím se vyhneme komplikacím, na nichž ztroskotal Grice, jenž předpokládal různou úlohu mluvícího a slyšícího (242-244). V 15. přednášce podává autor pozitivní určení pravidla užívání asertorických vět na základě jejich vztahu k pravdě. Na prvý pohled by se zdálo, že tento vztah nelze aplikovat na chápání věty, poněvadž ji musíme dříve pochopit, abychom na ni mohli reagovat souhlasem nebo nesouhlasem. Vpravdě však chápeme větu jako takovou, jež může být pravdivá nebo falešná. To je vyjádřeno formulí: »že p je pravdivé =£ p«. Tato teorie určující význam slova »pravdivé« se nazývá redundanční, poněvadž slovo »pravdivé« v uvedené formuli je zdánlivě nadbytečné. Je spojena se jménem Ramsey. Shodně s ní však definoval pravdu i Aristoteles: »Pravda je říci, že je to, co jest, a že není, co není« (249; cit. Met. IV, 7). Obdobnou formulí definuje Aristoteles i nepravdu, v domnění, že existuje absolutní negace stejně jako absolutní afirmace. Potom však mluví o shodě mezi výrokem a věcí. To vedlo k známé korespondenční teorii, vyjádřené definicí: »Pravda je shoda poznání s věcí.« Neurčitost těchto výrazů - podle Tugendhata - je možno legitimně chápat pouze v tomto smyslu: tvrzený fakt (der gemeinte Sachverhalt)
332
je pravdivý, když souhlasí se skutečným faktem (der wirkliche Sachverhalt). Ale jaký je ten skutečný fakt (Sachverhalt), s nímž se neshoduje tvrzení, které je falešné? (Vztah k předmětům se ustavuje pouze v řeči. Avšak řeč, která je falešná, jde »do prázdna« - 250-252). Proto fakt je skutečný, je-li odpovídající řeč pravdivá (a ne naopak). Proto je m o ž n o slovo »pravdivé« vysvětlit pouze v imanenci řeči. »Vysvětlení slova 'pravdivé' se rovná vysvětlení aktu tvrzení« (253). Mluvící udává podmínky pravdivosti a zároveň ručí za to, že jsou dány. Slyšící rozlišuje obojí. Kdo pronese nějakou asertorickou větu, přijímá úkol ji prokázat. Mluvící i slyšící vědí, jaká jsou kriteria rozhodující o pravdivosti a nepravdivosti věty. K ověření nebo definitivnímu popření věty vede hra, v níž první tah je tvrzení mluvícího, druhý tah protitvrzení slyšícího a dále podle pravidel hry. Rozumět asertorické větě znamená znát pravidlo její verifikace (253-256). Provedením verifikace v průkazní hře se mínění (příp. víra) stává odůvodněným věděním. e) Integrace
předmětné
teorie v analytické
teorii
Asertorická věta má vztah k pravdě, pouze je-li nezávislá na situaci řeči. Aby měla tuto nezávislost, musí obsahovat singulární termín, jenž identifikuje předmět, na nějž se vztahuje charakterizační funkce predikátu. Předmět je identifikovatelný pouze prostoro-časově. Avšak prostoro-časová určení se musí řídit podle nějakého pevného výchozího bodu, tj. základního předmětu. Je to bludný kruh, do něhož se dostává analytická teorie? Autor to popírá: vztah k předmětu není dán před řečí a nezávisle na ní, nýbrž je konstituován právě slovními výrazy. Pomocí řeči vyčleňujeme z našeho životního prostředí jednotlivé předměty. V tomto smyslu je tedy předmětná teorie integrována ve významu tvrzení činícím si nárok na pravdu. »Vztahování k předmětům v prostoru a času je podmínkou možnosti užívání výrazů »pravdivý« a »falešný« (286). f) Rekurzivní
definice
pravdy
Poněvadž redundanční teorie v definici pravdy zcela neuspokojuje, hledá autor východisko pro přesnější definici. Proto dělá odbočku od nedořešeného problému predikativních vět k tzv. komplexním větám, tj. větám složeným z jednoduchých vět. U některých typů těchto vět je pravda celku závislá na pravdivosti jeho částí, tj. jednoduchých vět; tyto komplexní věty nazýváme funkční (wahrheitsfunktionale). Jejich nejjednodušší forma jsou věty obsahující spojku »a« či »nebo«. Můžeme je formalizovat: man jest F; m nebo n jest F. Autor nejprve polemizuje s předmětnou teorií (Husserl), která chápe tyto spojky jako nesamostatné (synkategorematické) výrazy, jejichž význam je v tom, že zastupují spojení předmětů, jež se děje v kategoriální (mentální) synthesi. Avšak toto spojení (a tím slovo »a«, příp. »nebo«) nevysvětlíme ani z předmětů (jež m o h o u být navzájem velmi vzdálené), ani z aktu spojení (čím bychom ten vysvětlili? snad předměty? tak bychom došli k bludnému kruhu -
333
291-293). Tedy nezbývá, než že akt a předmět vysvětlujeme ze spojky »a« / »nebo«. To vyjadřujeme tímto rozvedením: man jest F —» m jest Fan jest F Toto analytické pojetí se nazabývá problémem, co s čím jest spojováno, nýbrž staví problém na hlubší a všeobecnější úrovni: Jaká je funkce (způsob užití) spojek »a«/»nebo« (297)? Odpověď uvádí tuto funkci do vztahu k pravdě slovního výrazu: Tato funkce spočívá ve stanovení závislosti pravdy složeného fakta (Sachverhalt) na pravdě jednoduchých fakt (Sachverhalte): »Že věta p a q jest pravdivá, závisí na tom, že věta p jest pravdivá a že věta q jest pravdivá.« Obdobně jest tomu při spojce »nebo«, kterou však můžeme chápat buď ve smyslu vylučujícím (latinsky aut) nebo ve smyslu ne-vylučujícím (lat. vel - 298-300). Proti tomuto vysvětlení lze namítat, že jest kruhové, poněvadž spojka »a«/»nebo« se vněm znovu vyskytuje. Autor odpovídá, že toto vysvětlení přesto není bezcenné, poněvadž nám dává pochopit, že a jak pravda komplexní věty závisí na pravdě jednoduchých vět. Nic jiného než kruhové vysvětlení jsme ani nemohli očekávat. Pravé vysvětlení musí být analytické, a jde-li o elementární výrazy jako »a«/»nebo«, i tautologické. Jsou však tautologie nic neříkající a tautologie vysvětlující (300-302). Stanovení funkce těchto spojek vzhledem k pravdivosti vět bude mít právě význam pro stanovení dalšího stupně v definici pravdy. V tomto zaměření k definici pravdy autor ještě dále pokračuje ve své digresi od elementární predikace a jedná o dalším druhu funkčních (wahrheitsfunktionale) vět, totiž o generelních větách. Ty se dělí na všeobecné (univerzální) a částečné (partikulární). První obsahují kvantor »všichni«, druhé kvantor »někteří«. Tyto věty jsou pravdivé, jsou-li pravdivé všechny jednotlivé věty, na něž je m o ž n o je rozložit. Tento princip vyjadřuje Tarski ve své tzv. rekurzivní definici pravdy: »Predikát 'pravdivé' je tak definován, že je nejprve definován pro třídu elementárních tvrzení a že je pro ostatní... definován jako funkce své aplikace na elementární tvrzení« (318). Elementární »tvrzení, že a jest F je pravdivé právě tehdy, když predikát F přísluší (zutrifft) předmětu, za nějž stojí (steht für) singulární termín a« (321). Avšak slovo »přísluší« (trifft zu) nelze vysvětlit bez užití slova »pravdivé«. Pohybujeme se tedy opět v kruhu. Musíme proto dále zkoumat význam těchto slov: »přísluší« (trifft zu) a »stojí za« (steht für). g) Metařečová
a další analytická
definice
pravdy
V 19. přednášce nejprve autor uvádí metařečovou definici pravdy: Tvrzení, že a jest F, je pravdivé právě tehdy, když singulární termín »a« stojí za předmět, jenž je prvkem třídy, za niž stojí predikát »F« (327). Tato definice je ještě méně uspokojující než Tarského rekurzivní definice: 1) upadá do předmětného pojetí; 2) předpokládá, že víme, co znamená, že nějaký předmět je prvkem nějaké třídy - to však lze definovat jen tím, že predikát přísluší (zutrifft) singulárnímu termínu; 3) je nepřijatelná, poněvadž přiřazuje singulár-
334
nímu termínu předmět a predikátu třídu pomocí metařeěového výrazu a předpokládá, že onen výraz je již pochopitelný v druhé rěči; 4) singulární termín a predikát nejsou vysvětleny jako komplementární výrazy. Tato definice je tedy »pseudo-vysvětlení« (328). Tímto únikem přes metařečovou definici pravdy si tedy nepomůžeme. Autor vůbec nepřipouští, že bychom metařečovým výrazem mohli vysvětlit nějaký výraz v normální řeči. Metařeč nic nevysvětluje, nýbrž předpokládá, že onomu výrazu v původní řeči už rozumíme. Nezbývá tedy, než znovu se vrátit k Tarského definici pravdy a pokusit se vysvětlit onen výraz »přísluší«, tj. nahradit jej nějakým výrazem, jenž sám by nebyl zpětně závislý na porozumění slovu »pravdivé«. Co znamená ono slovo »přísluší«, jež charakterizuje funkci predikátu? Podle transcendentálního obratu (základního výkonu při použití transcendentální metody) - od objektu k aktivitě subjektu - tato otázka dostává tuto formu: Jak zjistíme, zda nějaký predikát přísluší určitému předmětu, za nějž stojí singulární termín? Rozumět nějakému predikátu totiž znamená znát pravidlo jeho verifikace, tj. znát, jak lze zjistit, zda přísluší nějakému předmětu nebo ne (331). Toto pravidlo verifikace vysvětlujeme pomocí pozitivních a negativních příkladů: »Toto jest F«, »Toto není F« ... Výraz »Toto jest F« by však mohl mít - např. v rané dětské řeči - prostě význam »Zde P«. To by nebyla predikace; »F« by nebylo chápáno jako predikát, nýbrž pouze jako quasi-predikát, a »Zde F« by nepřipouštělo otázku pravdivosti. Predikace a vztah k pravdě se vynoří teprve, když pochopíme, že vzhledem k výrazu »toto« můžeme zaujmout pozici z jiné vjemové situace a nahradit jej např. výrazem »ono«, »tamto« ... a všeobecně »a«. Tak se věta: »Toto jest F«, jež může být ověřena jen v dané vjemové situaci, o sobě stává nezávislou na vjemové situaci, a tím má vztah k pravdě. (Chápat situaci jako situaci znamená, že stojíme nad situací.) Tato možnost nahradit výraz »toto jest F« výrazem »a jest F« bez újmy pravdivosti nám přihrává novou definici pravdy, v níž se vyhneme onomu výrazu »přísluší«: Tvrzení, že a jest F, je pravdivé právě tehdy, když můžeme větu »toto jest F« v situaci, kdy slovo »toto« můžeme nahradit slovem »a« (můžeme říci »a jest toto«), správně užívat, »správně« podle předpokládaného pravidla verifikace »F« (336). V této definici nedochází ke kruhovému závěru (např. »pravdivé« - »přísluší«, »pravdivé« - »správné« ...), poněvadž »správné« má nyní význam »odpovídající pravidlu«. h) Význam singulárních
termínů
Po vysvětlení významu slova »přísluší«, charakterizujícího funkci predikátů, nám zbývá úkol vysvětlit význam slova »stojí za«, chralcterizujícího funkci singulárních termínů. Stanovení významu predikátů v rámci významu asertorických vět nám k tomu dává určitou perspektivu. Funkce singulárních termínů by musela být: 1) činit asertorickou větu nezávislou na situaci jejího použití; 2) poukazovat od libovolné situace použití k situaci verifikace. Přitom by předmětnost byla definována jako identifikovatelnost. Singulární termíny jsou: deiktické výrazy (např. »toto«, »já« ...), jména (např. »Josef«, »Praha« ...) a značení (Kennzeichnungen-, např. »hlavní město
335
ČSSR«...). Deiktické výrazy jsou ty, při nichž zjištění, který předmět identifikují, závisí na situaci, v níž jsou proneseny (431). Dělíme je na výrazy demonstrativní (»toto« ...) a nedemonslralivní (»já«). Všeobecně řečeno - funkce singulárních termínů je udávat, který předmět ze všech předmětů, na něž se vztahuje charakteristika predikátu, je míněn. Nyní je třeba hledat, jakým způsobem singulární termíny tuto svou funkci plní. Singulární termíny mohou plnit svou identifikační funkci dvojím způsobem: buď tak, že užijeme deiktického demonstrativního výrazu v určité vjemové situaci a tím předmět prostoro-časově lokalizujeme (»toto«, »zde a nyní« ...), přičemž vjemová situace je buď výslovně nebo implicitně určena deiktickým nedemonstrativním výrazem (»já«, »dnes« ...); nebo použijeme značení, které objektivně určuje místo a čas předmětu (»nejvyšší hora v Alpách« ...); první způsob nazýváme »subjektivní lokalizace«, druhý způsob je »objektivní lokalizace«. Avšak pouze objektivní lokalizace bez subjektivní (bez označení základního stanoviska) by byla nesrozumitelná a pouze subjektivní lokalizace bez objektivní by byla jen relativní. Proto jsou singulární termíny - demons t r a t i v e a nedemonstrativní deiktické výrazy, jména a značení - spojeny jednostrannými a vzájemnými poukazy podle tohoto systému: 1) jednostranné poukazy: nelokalizující výrazy a jména poukazují na lokalizující výrazy; 2) vzájemné poukazy: subjektivně a objektivně lokalizující výrazy poukazují vzájemně jedny na druhé (473-474). Vztah k předmětu se tedy zásadně konstituuje tím, že v různých vjemových situacích užíváme různých deiktických výrazů, a to podle určitého pravidla. Nestačí pouze nějakému předmětu přiřadit jméno (jedinečné, např. osobní), poněvadž jméno samo poukazuje na lokalizující výraz. Identifikace předmětů prostřednictvím prostoro-časové lokalizace se vyznačuje tím, že se vztahuje na vnimatelné předměty jako vnimatelné, a tím udává situaci, v níž pííslušné věty jsou ověřitelné (416). Podle Fregeho jsou místa, časová určení a časová rozmezí z hlediska logiky předměty. Tím by byly singulární termíny plně pochopeny svými pravidelnými odkazy k vjemové situaci, jež je zároveň situací, v níž se konstituuje vztah k předmětům, i situací ověřitelnosti. Ale vjemové situace, tj. prostoročasová místa, sama o sobě nejsou vnimatelná. Musí být značeny vnimatelnými předměty (příp. událostmi), aby mohly být rozlišeny a identifikovány. Jsme tedy v používání jazykových výrazů přece jen odkázáni na nezávisle na řeči dané předměty? Tím by ovšem byl přestoupen princip nepřekročitelnosti řeči (Nichthintergehbarkeit der Sprache) - do vysvětlení řeči imanentního by vstupoval transcendentní prvek. Autor se snaží rozptýlit tuto obtíž vysvětlením, že jde o vzájemnou závislost mezi vjemovými situacemi a materiálními předměty (příp. událostmi), která nemá charakter poukazování: »Můžeme používat výrazů jednoho typu, když již můžeme používat výrazů druhého typu« a naopak (475). To je jiný případ než ve vzájemné závislosti (poukazování) subjektivně a objektivně lokalizujících výrazů. Mimoto pro identifikaci prostoro-časová místa mají přednost - z různého hlediska - před materiálními předměty (463).
336
Nakonec však přece jen autor přiznává: »Poněvadž se neobjasnilo, jak můžeme vstoupit do tohoto kruhu (vzájemných poukazů subjektivně a objektivně lokalizujících výrazů, jež se křižují se vzájemnou závislostí vjemových situací a materiálních předmětů - moje pozn.), musím zdůraznit, že analysa identifikujících výrazů nedosáhla žádné opravdové jasnosti a že je v ní třeba vidět pouze předběžný náčrt« (475-476). Se závislostí prostoro-časové lokalizace na materiálních předmětech (a událostech) souvisí další obtíž: vypovídáme totiž o těchto předmětech a událostech, že »se vyskytují« (vorkommen), »nalézají se« (sich befinden), »existují« (existieren) na určitém místě a v určitém čase. Autor naznačuje tuto obtíž, aniž ji řeší: »Nechtěl bych se obírat touto problematikou, nýbrž pouze poukázat na to, že zde narážíme na původní existenci individuálního (genuine Existenz von Individuellem), původní proto, že nepadá za oběť kritice tradičního pojmu individuální existence: jestliže se tato existence v čase vůbec dá chápat jako predikát, nebyla by jako tradiční pojem existence jednomístný, nýbrž dvoumístný predikát (x existuje v čase n)« (468). Dá-li se tedy tato individuální existence ještě chápat jako predikát, činí její pochopení obtíže; nedá-li se však chápat jako predikát (jak na to upozornil Kant), pak je její pojem analyticky vůbec nevysvětlitelný. i) Konečné
vysvětlení slova
»pravdivé«
Jednostranné poukazování jmen a značení na deilctické výrazy a vzájemné poukazování subjektivně a objektivně lokalizujících výrazů nám umožňuje učinit poslední krok ve vysvětlení výrazu »pravdivé«, tak abychom jej nevysvětlovali pomocí výrazu »správné«, což by byl bludný kruh. U slova »správné« můžeme zřejmě rozlišit dvojí význam: 1) »Správné« ve smyslu »shodné s pravidly« je užití výrazu, nakolik může být potvrzeno užitím téhož výrazu v jiných situacích. 2) »Správné« ve smyslu »pravdivé« je »nikoliv užití výrazu, nýbrž to, co užitím toho výrazu je řečeno, což je totéž, co je řečeno jinými výrazy, pokud je jich užíváno v odpovídajících situacích« (491). Ptáme se: Je »to, co užitím toho výrazu je řečeno, což je totéž, co je řečeno jinými výrazy ...«, prostě jen výsledkem řeči, anebo se zde již předpokládá nějaký prvek transcendující řeč? Odpověď bude asi obdobná jako u problému závislosti lokalizujících (a tím identifikujících) výrazů na materiálních předmětech (a událostech). Závislost je vzájemná, žádný typ výrazů nemá primát. Tím však problém není ještě vyřešen. Ptáme se dále: Co je principem uvádějícím ve vzájemnou závislost tyto dva typy výrazů, anebo sjednocujícím dvojí různé? Nemusíme zde snad aplikovat logický princip: »Diversa unita non uniuntur secundum se, sed secundum aliquod principium a priori«? Princip, který je a priori řádu řeči a řádu předmětů (a událostí), transcenduje oba tyto řády. Vzhledem k definici slova »pravdivé« bychom mohli snad říci podobně: »to, co je« různými výrazy řečeno, nemusí být »věc« jako transcendující řád řeči, nýbrž to, co transcenduje jak řeč, tak i objektivní realitu. Nemuseli bychom tedy tuto definici slova »pravdivé« nutně chápat jako návrat ke korespondenční teorii pravdy (»Pravda je shoda myšlení se skutečností«) a tím i jako návrat k tradiční metafysice? Což je nějaká skutečnost bez myšlení?
337
Anebo: není skutečnost nižší než myšlení v našem myšlení dotvářena? ( »Quidquid recipitur, secundum modům recipientis recipitur.«) Tak bychom uznali »destrukci předmětné teorie« i základní princip analytické filosofie (Wittgenstein: »Význam slova je to, co vysvětlení významu vysvětluje« - 300), a tím východisko analytické filosofie nečinící žádné předpoklady, a pouze důsledným domyšlením naskytnuvších se problémů bychom došli k transcendenci dokonce velkolepější, než byla transcendence podle tradičních metafysických pojmů. Ostatně se toto pojetí, k němuž docházíme pouze na základě vysvětlení významu jednoduché predikace, ukazuje ještě naléhavější, přihlédneme-li k dalším problémům analysy řeči a k jiným typům vět. 3 . V Ý H L E D NA UCELENÝ PROGRAM SYNTAKTICKO-SEMANTICKÉ ANALYSY RECI
V závěrečné části (28. přednáška) autor přiznává, že v této reflexi na základy analytické filosofie nebylo mnoho dosaženo: vlastně nebyla podána ani všeobecná teorie predikativních vět. Pro úplnou formální sémantiku, která jedině ve své úplnosti má striktní platnost, zbývá vyřešit tyto problémy: 1) vysvětlit význam abstraktních singulárních termínů; 2) podat všeobecnou teorii asertorických (ne pouze jednoduchých predikativních) vět; 3) vypracovat teorii všech propozicionálních (ne pouze asertorických) vět. 1) Abstraktní termíny nemohou být identifikovány prostoro-časově. Některé věty o abstraktních předmětech mohou být převedeny na věty o konkrétních předmětech. To však není možné ve všech případech. Rozhodující výsledek předchozího zkoumání, že totiž každý singulární termín poukazuje na jiné singulární termíny v konkrétní vjemové situaci, a že tedy základní předměty jsou vjemové situace, se nedá aplikovat na abstraktní termíny. Zde by bylo třeba pronikavé revize našeho pojmového aparátu (501-502). 2) Vysvětlit význam jazykových výrazů v rámci predikativní věty znamená vysvětlit, jaký přínos k zjištění pravdivosti té věty ony výrazy dávají (498). Tento poznatek bychom chtěli programově rozšířit na asertorické věty vůbec. Sémantickou formu věty chápeme, když chápeme její složení, nakolik je relevantní vzhledem k pravdě, neboli její složení, nakolik je relevantní vzhledem k verifikaci (Davidson - 502). Program všeobecné teorie sémantických forem asertorických vět by tedy vyžadoval, abychom postavili tolik definic pravdy, kolik je sémantických aspektů struktury těchto vět. Zvláštní problém tvoří ty komplexní věty, jež nelze chápat ve funkci pravdivosti jednoduchých predikativních vět (nicht wahrheitsfunktionale Sätze). 3) Mezi ne-asertorickými propozicionálními větami přichází nejprve v ívahu imperativ. Ten má podobnou semantickou formu jako asertorická věta (modus + propozicionální obsah), ale nelze jej stejným způsobem kvalifikovat vzhledem k pravdě. Zdá se tedy, že jsou dvě možnosti: a) buď vysvětlení významu asertorických vět z jejich vztahu k pravdě, poněvadž se nedá rozšířit na ne-asertorické věty, je falešné; nebo b) musíme nalézt pojem širší než pojem pravdy, který by měl pro ne-asertorické věty analogickou funkci jako pojem pravdy pro asertorické věty. V predikaci v libovolném modu je vždy nadhozena otázka pravdy: »asertoriekóu větou se říká, že něco (Sachverhalt) je pravdivé; otázkou se tážeme,
338
zda něco je pravdivé; imperativem je někdo vybídnut, aby něco učinil pravdivým; v přání toužíme, aby se něco stalo pravdivým« (507). Je to modifikace tzv. veritativního bytí, jež je vyňato z propozicionálního obsahu. Ale je tento jednotný pojem ještě vždy pojem pravdy? V imperativu např. jde o toto: »učiň to pravdivé!« »Učiň« vyjadřuje neredukovatelný imperativní moment. Jako říkáme: chápeme výpověď, když víme, za jakých podmínek je pravdivá (je dána její pravdivost); tak můžeme říci: chápeme imperativ, když víme, za jakých podmínek je považován za splněný (jeho pravda je splněna); chápeme přání, když známe podmínky jeho splnění (508). To společné pro pravdu danou a pravdu splněnou je shoda mezi větou (příp. tím, co ta věta říká) a skutečností: ve výpovědích je skutečnost měřítkem pravdy, v imperativech a přáních je věta měřítkem pravdy. Shoda by tedy byla pojem širší nežli pravda. Byly by pouze dva základní mody, které by se lišily podle podmínek shody (podmínky danosti pravdy, podmínky splnění pravdy - 510). »Shoda výroku se skutečností« je však tradiční korespondenční teorie pravdy! 1 když metafysika chápe skutečnost jako předem danou a našemu poznání předloženou jako norma pravdy a tím ztrácí ze svého obzoru neredukovatelný moment imperativních vět, přece jen se zdá, že jsme se v analytické filosofii nebezpečně přiblížili tradičnímu pojetí. Nejde ovšem o návrat k objektivizující metafysice (netřeba litovat, že návrat není možný), ale zdá sc, že problém sjednocení dvojího tak zásadně různého typu shody je řešitelný pouze aplikací principu: »Diversa unita non uniuntur secundum se, sed secundum aliquod principium a priori.« Tím však se otevírá oblast naší řeči transcendentní (hledaný apriorní princip jednoty nemůžeme vyjádřit ani ve výpovědi, ani v imperativu, ani v jakémkoliv jiném větném modu). Otázky je možno považovat za zvláštní druh vybídnutí ( A u f f o r d e n i n g s sätze - 511). Více se jimi autor nezabývá. Mohli bychom je považovat za pendant buď k výpovědím (např. »Co je člověk?«) nebo k imperativům (např. »Co mám činit?«). Prvé bychom mohli nazvat teoretické, druhé praktické otázky. Problém jejich sjednocení (otázka jejich společného horizontu) se klade podobně jako mezi výpověďmi a imperativy. Imperativy souvisejí s přáními a s větami vyjadřujícími úmysl (věty v prvé osobě budoucího času). Všechny předpokládají schopnost úmyslného jednání. Přání nemají adresáta. Pochopení těchto vět předpokládá, že víme, co znamená chtít a dobrovolně (willentlich) jednat. To opět předpokládá pochopení slova »dobré«. Dobré je to, čemu je třeba »z rozumných důvodů dát přednost«, co je »hodno přání« (511; sr. 113). Přání, imperativy a věty vyjadřující úmysl jsou praktické věty; asertorické věty jsou teoretické věty. Existuje však ještě třetí druh mezi nimi: praktické výpovědi (např. »Jest radno zabývat se filosofií«). Praktické vély nejsou praktické výpovědi. Tyto jsou jediné, k jejichž objasnění je třeba absolutní rozumové motivace. Jsou to jakési obojetné věty (»Zwittersälze«), které odporují thesi, že jsou jen dva druhy vět: teoretické a praktické (513). »Zásadní jednotnost praktických vět a jejich vysvětlitelnost pomocí pojmu, jenž je analogický pojmu pravdy, jsou pouze hypothese« (513).
339
Slovo »splnit« (erfüllen) je možno vysvětlit jen přes »mínit« (meinen) a »chtít« (mögen). »Mínit« lze vysvětlit přes »tvrdit« (behaupten) a to vysvětlit pravidly prokazovací hry (dialogu). Ale zbývá vysvětlit psychologický stav zamýšlení (Beabsichtigen). Vzhledem k tomuto úkolu se autor vyjadřuje rezignovaně: »Problematika 'jednání řeči a psychologické stavy' (Sprachhandlungen und psychologische Zustände) by musela být v celku znovu přijata a já nemohu činit nárok, že jsem již dokázal, že je proveditelná alternativa k sémantickému programu, jak byl načrtnut Gricem a Lewisem, v němž jsou pojmy zamýšlení a mínění považovány za základní a předpokládá se, že jsou dány před řečí a nezávisle na ní« (514-515; sr. pozn. 22 k 28. předn,). Závěrem svého díla, po veškerém úsilí vynaloženém k pochopení významu jazykových výrazů z jejich vztahu k pravdě autor poukazuje na to, co bychom mohli nazvat »vlastní tajemství řeči«. Předchozí rozbory mu dávají možnost k uvědomění problému, ne však prostředky k jeho řešení: Jak máme chápat, že veškeré naše jazykové chápání zahrnuje stanovisko A n o / N e různých modů k propozicionálním obsahům? Jak máme chápat vnitřní vztah mezi obsahem, jeho negovatelností a mody? Propozicionální řeč má tzv. projektivní charakter, tj. vyjadřuje, jak by to mohlo být. Projektivní charakter je umožněn singulárním termínem, jenž vyjímá predikát ze závislosti na situaci. Autor vyjadřuje hypothesi, že všechny propozicionálně členěné výrazy mohou a musejí být podle projektivních pravidel (516). Dále formuluje dvě these: 1) »Propozicionální řeč bez modů je nemyslitelná; modální řeč, jež by nebyla propozicionální, je rovněž nemyslitelná« (517). 2) »V projektivní podobě naší řeči je původ negace« (518). Tyto dvě these tak zásadně důležité pro charakter naší řeči jsou však vydány této námitce: výraz negace potřebujeme již jako korekturní slovo při vysvětlování jazykových výrazů spolu se slovem »správné«, jehož pochopení bylo předpokládáno při vysvětlování slova »pravdivé«. Autor dovozuje: »Tato námitka nezasahuje pouze thesi o negaci. Musí vyvolávat pochybnost, za jak zásadní můžeme asi považovat reflexi o chápáni jazykových výrazů, jež nechává nevysvětlená korekturní slova jednání. To však není náhodné opomenutí, nýbrž nutný důsledek orientace na Wittgensteinově zásadě, že význam výrazu je to, co vysvětlujeme, když někomu význam vysvětlujeme. Slova 'správné' a 'nesprávné' nemůžeme dále vysvětlit, poněvadž při každém vysvětlování těchto slov již užíváme. Nemuseli bychom tedy přezkoušet metodickou orientaci na této zásadě? Tato zásada je sice nasnadě (legt sich nahe) jako adekvátní princip specificky filosofické analysy řeči, když filosofickou analysou rozumíme imanentní vyjasnění, pouhé explicitování toho, co v chápání již implicitně víme (sr. 20; 199). Je však tento předpoklad (Annahme), z něhož jsem vyšel v 1. přednášce, svatosvatý (sakrosankt)? A nemusela by být vůbec přezkoumána předpokládaná možnost specificky filosofické, od jazykovědných empirických metod rozdílné analysy řeči? Ale jaké jiné, ať už filosofické nebo vědecké (= empirické - moje pozn.) metody by potom byly vhodné, aby nás vedly dále? Zřejmě stojíme na místě, na němž by se vyžadovala nová, a tentokrát fundamentální revize základního pojmového aparátu. Otázka, co to znamená rozumět nějakému jazykovému výrazu, se jeví, když
340
si nic n e p ř e d s t í r á m e , tak n e v y j a s n ě n á jako d o s u d n i k d y « ( 5 1 9 - 5 2 0 ) . T o u t o ř a d o u o t a z n í k ů a n i k o l i v s e b e v ě d o m ě z n ě l ý m i t h e s e m i k o n č í o b s a ž n á a důkladná k n i h a E r n s t T u g e n d h a t a .
JAN VLADISLAV
(Paříž) OSUD
JMÉNEM
JIŘÍ
KOLÁŘ
S o t v a by s e u n á s n a š e l d r u h ý u m ě l e c k ý o s u d tak p ř í z n a č n ý a z á r o v e ň tak p a r a d o x n í , j a k o je ten, jejž s h r n u j e j m é n o Jiří Kolář. A č k o l i je to a u t o r , který napsal v první p o l o v i n ě s v é u m ě l e c k é d r á h y přes d v a c e t b á s n i c k ý c h knih, s m ě l a z n i c h vyjít v Č e c h á c h v ú p l n o s t i s o t v a třetina. A č k o l i je to tvůrce, o kterém platí spíš n e ž o k o m jiném, ž e vyšel z lidu, byl j m é n e m t o h o t o lidu u ž d v a k r á t o d s o u z e n d o v ě z e n í jen p r o t o , ž e s e o p o v á ž i l žít, m y s l e t a tvořit p o s v é m . A č k o l i je to j e d e n z n e j v ě t š í c h b á s n í k ů s v é g e n e r a c e n e j e n v n a š e m , ale i v e v r o p s k é m m ě ř í t k u , je z n á m d n e s p ř e d e v š í m jako v ý t v a r n ý u m ě l e c . A č k o l i je to j e d e n z n e j v ý z n a m n ě j š í c h p ř e d s t a v i t e l ů s o u č a s n é h o č e s k é h o u m ě n í , vystavuje d n e s a je v e ř e j n ě u z n á v á n p o u z e v c i z i n ě (1). (1) Celé dílo Jiřího Koláře (narozen 24.9.1914) je hluboce poznamenáno jeho proletářským dílstvim a mládim, nejprve v rodném jihočeském Protivíně, později v průmyslovém Kladní, kde se posléze vyučil truhlářem, ale kde se také z nezaměstnaného dělníka stal básník. Překvapivý soupis zaměstnáni, jimiž prošel na cestě k poezii a umění, lze najit v jednom z jeho básnických deníků z konce čtyřicátých let (viz pozn. 5). Kromě těchto univerzit života formovala mladého básníka řada přátelství, zejména s básníkem Františkem Halasem, vydavatelem jeho prvni knížky a patronem většiny pozdějších významných spisovatelů, ale také například s pozoruhodným prozaikem Jiřím Weilem atd. Právě tak důležitá byla ovšem přátelství s mnoha výtvarnými umělci, především členy významného uměleckého sdružení Skupina 42, které se ustavilo zn války a ke kterému patřil i Kolář. Ostatně všichni tito přátelé vstoupili do Kolářova díla v podobě citací, dedikaci, básnických vzpomínek nebo portrétů. K osobité kapitole Kolářových univerzit života patří ovšem i jeho zatčení a proces, při němž byl r. 1953 odsouzen pod záminkou psaní a rozšiřování rozvralné literatury; pravou příčinou skoro ročního věznění byla ovšem neochota spolupracoval s policií. O třicet let později byl Kolář r. 1982 odsouzen (v nepřítomnosti) podruhé, tentokrát pod záminkou nezákonného opuštění republiky; Kolář totiž r. 1979 odcestoval s povolením úřndů k ročnímu studijnímu a pracovnímu pobytu v Berlíně a r. 1980 přesídlil, opět s povolením čs. úřadů, do Paříže, kde se z pracovních a zdravotních důvodů rozhodl usadit na delší dobu. Pokud jde o Kolářovo literární dílo, k souboru knih, jež publikoval, patři po pořádku Křestní list, básně z let 1937-1939 (vydané 1941); Noc, báseň z chystaného rukopisu Ódy a variace (1943); Sedm kantát (1945); Limb a jiné básně (1945); Ódy a variace, básně z let 1940-1942 (1946); Dny v roce, básnický deník z let 1946-1947 (1948); Mistr Sun o básnickém uměni, básnický esej z let 1956-1957 (1957); Náhodný svědek, výbor z prvních šesti básníkových sbírek z let 1941-1948 (1964); Mor v Athénách, dramatická koláž z r. 1961 (1965); Vršovický Ezop, výbor z nevydaných sbírek z let 195..-1957 (1968); Návod k upotřebeni, destatické básně z r. 1965, týdenní koláže z r. 1967 (1968). Nevydány, ač většinou už vysázeny nebo dokonce vytištěny, zůstaly knihy Roky v dnech, texty z let 1946-1947; Očitý svěděk, básnický deník z r. 1949; Prométheova Játra, básnický deník z r. 1950; Černá lyra, Návod k upotřebeni, Marsyas, Z pozůstalosti pana A., Vršovický Ezop, Česká suita, texty z let 1954-1957 (jejichž výbor vyšel ve svazku Vršovický Ezop r. 1968, viz shora); Chléb náš vezdejší, dramatická koláž z let 1958-1959; Pocta Kazimíru Maleviiovi, Y 61, Gersaintův vývěsní štít, Básně ticha, texty z r. 1959-1961 (z nichž část měla vyjít ve svazku Básně ticha, vytištěném, ale rovněž zakázaném); inter-
341
V těchto paradoxech by se dalo pokračovat ještě dlouho, ale k čemu? Byla by to jen slova a k těm má Jiří Kolář jako každý skutečný básník značnou nedůvěru. Jistě, ví, že jsou prvním a nezbytným materiálem každé básně, každého textu; ale neméně dobře ví, že slovo může právě tak sloužit pravdě jako posluhovat lži. Toto tušení, tato stále silnější jistota, se dnes, ze čtyřicetileté perspektivy, dokonce jeví jako jedno z hlavních témat jeho tvorby, od prvních knih, jež vydal nebo napsal za války, až po koláže a objekty, které vytváří a vystavuje dnes: všechny poukazují jistým způsobem na náš svět, podléhající stále rozsáhlejší a svévolnější vládě slova, zbaveného veškeré spojitosti se skutečností, veškeré odpovědnosti vůči věcem a lidem, a právě proto tak nebezpečného v rukou lidí bez svědomí, ať už to jsou básníci, vědci, filosofové, nebo novináři a politikové. To je jedno z vysvětlení, proč se Kolář v dobách nejpustší vlády nebo spíš zvůle slova vydal na svou jedinečnou cestu, která ho přivedla od poezie slov k poezii věcí ... V této souvislosti je pochopitelné, proč Jiří Kolář dává čím dál důrazněji přednost přímé mluvě svých prací před jejich výklady, včetně vlastních: jeho práce, ať už myslí na své někdejší básně nebo na dnešní koláže, zachycují ve své definitivnosti daleko přesněji všechno, co chtěl vyjádřit a co by jakékoli další otázky jen rozřeďovaly. Ostatně většina otázek, jež by mu zvědaví hosté, kritikové nebo novináři mohli položit, je zbytečná, protože byly zodpovězeny předem: málokteré dílo současného Českého umělce je ve svém celku tak autobiografické jako Kolářovo. Řada jeho básnických sbírek je výslovně označena jako deník; a formu deníku, týdeníku, měsíčníku mají doslova i rozsáhlé cykly jeho koláží a objektů. Krátce, Jiří Kolář jako by chtěl potvrdit, a to dokonce dvakrát a pokaždé jinak, Ungarettiho tvrzení, že každý básník usiluje zanechat po sobě krásnou autobiografii (2). view Odpovědi, o moderní poezii a o sobě, z r. 1974 (vydaný dosud pouze německy v monografii z r. 1979, o niž je f e i níže). Z výstav, vytyčujících druhou polovinu Kolářovy umělecké dráhy, připomeňme aspoň ty hlavni; čtvrt století po první výstavě r. 1937 v Praze představil J. Kolář svoji evidentní poezii veřejnosti poprvé r. 1962 v Praze; následovaly výstavy r. 1963 v Londýně a Miami, 1964 v Lisabonu, 1965 ve Vídni a Janově, 1966 v Paříží, Essenu, Hannoveru, Florencii a Turínu, 1967 v Mnichově, 1968 v Praze a Norimberku, 1969 v Hannoveru, Kasselu, Liibecku, Ulniu, Brémách, Hamburku a New Yorku, 1970 v Düsseldorf a Cáchách. 1971 v Paříží a Mohuči, 1972 v Miláně, Brémách, Bernu a Aarhusu, 1973 v New Yorku, Krcfeldu, Norimberku, Rotterdamu a Hamburku, 1974 v Curychu a Norimberku, 1975 v Berlíně, New Yorku a Kolíně n. R., 1976 v Mnichově, D ü s s e l d o r f , Helsinkách a Stockholmu. 1977 v Chicagu, Brcscii, Ženevě, Paříži, Basileji a Curychu, 1978 v New Yorku. Bruxellu, Uullalu, Düsseldorf, Grasse, Torontu a Turínu, 1980 v Berlíně, 1981 v Paříží, 1982 v Barceloně, Chicagu a Miláně atd. Kolářova evidentní poezie, zařazovaná vesměs do oblasti výtvarného umění, je předmětem řady studií a knih, zejména obsáhlé monografie Jiří Kolář, Monografie mir einem Lexikon der Techniken, kterou vydal Institut für Modeme Kunst a Galerie Johanna Ricard v Norimberku (Zinsdorf 1979). Tam lze také najit veškerá bibliografická data a podrobný soupis umělcových výstav. Francouzské čtenáře bude zajímat kniha L. Aragona a R.-L. Moulina, Jiři Kolář (Paříž 1973). (2) V úvodu k novému vydáni své první knihy Allegria Giuseppe Ungaretti r. 1931 napsal: »Tato kniha je deník. Autor nemá jinou ctižádost než tu, kterou měli, jak věří, i velcí básníci, totiž zanechat po sobě krásnv životopis.« (G. UNGARETTI. Vita ďun uomo, Tutte le poesie. Milán 1969, str. 527.)
342
Kolářovi nešlo ovšem jen o vlastní životopis; v řadě jeho veršů, v sérii názvů jeho básnických skladeb i celých knih, ale také v titulech nejedné jeho koláže se znovu a znovu ozývá slovo svědek: Kolářova svérázná autobiografie v podobně tisíců veršů a tisíců koláží je totiž také a v prvé řadě životopisem světa, ve kterém žil a žije. A protože ten svět není ani zdaleka jen krásný, naopak, ani Kolárův vlastní životopis a jeho očité svědectví neusiluje o pouhou krásu; o to víc se však snaží o pravdivost - i když, jak čteme v jednom z jeho básnických deníků, mluvit pravdu a vidět tvář světa takovou, jaká je, se dnes zdá největší zvráceností, výstředností, nesmyslností ... (3). Pravda mívá v sobě nejednou cosi pohoršlivého; proto Kolář často pohoršuje už tam, kde vydává svědectví pouze o svém vlastním příběhu. Nejednomu vnějšímu pozorovateli se například zdálo zvláštní, ne-li nepřirozené, jak se Kolář ve své tvorbě málo vrací do svého dětství a jak naproti tomu označuje za dobu svého největšího štěstí léta svého životního dozrávání, k němuž došlo shodou okolností právě uprostřed nejvážnější morální krize jeho národa. Jako by předem vystihl tuto skrytou výtku, Jiří Kolář se zase v jednom ze svých textů pozastavuje nad tím, kolik básníků se znovu a znovu vrací ke svému mládí jako k věku blaženosti. Pro mne byl nejšťastnější věk mezi třiceti pěli až čtyřiceti lety a možná až v padesátce, píše z hloubi zkušenosti člověka, který už jako dítě musel tvrdě pracovat a pomáhat otci v pekárně, který už jako chlapec stanul před životem sám a bez možnosti se na něj připravit studiemi a který ani jako mladý muž po vyučení nedostal v době nezaměstnanosti příležitost se uplatnit ani prací svých rukou (4). Jistě, Kolář nakonec dokázal využít těchto nesnází ve svůj prospěch, protože v sobě má něco, co dovede vzít každou věc ža její lepší konec. Desatero řemesel, jež provozoval, tak jak je v jednom svém záznamu napůl užasle a napůl posměšně vyjmenovává, bylo pro něho skutečně vysokou školou života, jak se to obvykle říká o těch, kteří ji měli dost sil absolvovat bez větší úhony. I ten volný čas, kterého míval tehdy až příliš mnoho, se nakonec ukázal jako dobrodiní, protože mu umožnil osvojit si vlastní silou a za pomoci železné kázně a fantastické pracovitosti neobyčejnou kulturu; rozhodně to však nebylo ani snadné, ani radostné, a Kolář sám o tom raději nemluví(5). (3) Očitý svědek, Denik z roku 1949, zápis ze soboly 1. lednu. (4) »Proč se básnící stále vracejí k dětství jako k nejblaženějšímu věku? U mne to nejblaženější věk nebyl. Já mám vzpomínky na mládí velmi trapné a raději bych o tom vůbec nemluvil. Pro mne byl nejšťastnější věk mezi 35-40 lety a možná až v padesátce, kdy jsem začal mít rozum a kdy se mi svět spolu se zkušeností začal ne snad otvírat, ale ujasňovat. Kdy jsem začal vědět, o co jde. To ostatní byly jen podněly, které jsem měl už v sobě - jen aparát, s kterým jsem pracoval. Byl to jen základ pro metaforu, pro stylizaci něčeho. Nedělal jsem to jen prostřednictvím básní. Šlo o to pochopit a vyjádřit člověka a jeho osud v jejich proměnlivosti.« (Odpovědi, o modern! poezii a o sobě, rukopis, 9.) (5) »Kolik jsem měl zaměstnání? V sedmi leteh jsem začal jako pekařský pomocník, potom jsem na výdělek česal ovoce, šlapal zelí, sbíral tenisové míčky, učil se truhlářem, psal indiánky a detektivky, byl nezaměstnaným, přidavačem na stavbách, redaktorem, slouhou, flákačem, kanalizačním dělníkem, poskokem, pomáhal jsem na polích a v lese, tahal káru, truhlařil, závozničil, nádeničil u bagru, betonařil, tesařil, byl jsem hlídačem, číšníkem, spisovatelem, ošetřovatelem, mládežníkem, přicmrndával jsem v řezniteví, v holírně, v redakcích, byl jsem kolportérem, řečníkem, vedl jsem týdeník, redakci nakladatelství a píší básně.« (Roky v dnech, texty 1946-1947, zápis z úterý 10. 2. 1947.)
343
Bylo by to také zbytečné, nebo: každý, kdo chce, to může poměrně snadno vyčíst z jeho díla, z jeho veršů. Básnických deníků, statí nebo imaginárního interviewu Odpovědi, také dosud česky nevydaného, ale ovšem i z jeho vizuální poezie, to znamená z jeho koláží a objektů. Dáme-li si trochu práce se skládáním té mozaiky, dozvíme se prakticky všechno, počínaje tím, jak se Kolář, nezaměstnaný dělník, ztracený kdesi na Kladně, vůbec dostal k tvorbě, k prvním kolážím, k prvním básním, jakým obratem a osvobozením pro něho byla četba Marinettiho Slov na svobodě, co všechno mu přineslo setkání se surrealismem a jak rozhodující byl pro něho objev neznámého kontinentu americké poezie, Walta Whitmana, v němž se div neutopil, jak sám přiznává, Carla Sanburga, Edgara Lee Masterse. Právě tito tři přímluvčí mu ukázali velikost, krásu, poezii toho, co viděl denně z okna svého kladenského pokojíku, obráceného k dýmajícím haldám a hořícím vysokým pecím. Všem třem se za to později odvděčil obsáhlými překlady jejich poezie (6). Takové začátky jako Kolář neměl žádný z jeho vrstevníků; proto byl jiný, proto byl (a zůstal) do značné míry nesmělý, ale také svým způsobem jistější a pevnější, proto připadal zpočátku mladým pražským básníkům »primitivní«. A primitivní skutečně byl, v tom vlastním smyslu slova, to znamená původní, prvotní. Patrně i proto se ho tak vřele ujal František Halas, který prošel obdobnou cestou. Kolář se nedostal k umění ve škole, psát básně se nenaučil ve škamnách jako většina z nás, jako většina těch, kteří za poslední války debutovali. Když vydal roku 1941 svoji první knížku Křestní list, bylo mu sedmadvacet; v témže roce vydává o pět let mladší Jiří Orten svoji třetí a čtvrtou knížku a platí dávno za uznávaného básníka (7).
(6) »Ncjvítší a nejsilnější pocil parnasismu a artificialismu ve většině dostupné evropské poezie jsom měl v letech nástupu nacismu na začátku války. V té dobč jsem se vrátil k Vaněčkovým překladům americké poezie - a byl jsem ztracen! Většinu let, kdy člověk nejintenzivněji u nejčistěji chápe svět, jsem prožil v Kladně. V bytě s pohledem přímo na hutě, na vysoké pece, kde celé noci byly ozařovány přisvitem žhavé iávy, kterou vylévali hutníci. Když jsom pod zorným úhlem této scenérie a pocitu z ní četl poprvé Sandburga - jako by se najednou stal mým rodným básníkem. Proměny tehdejšího člověka v psance mi najednou přiblížily Masterse - ale nazýval jsem ho tenkrát dokonce novým Ovidiem, autorem nových Mctamorfóz. Naučil mě jinak vidět, slyšet, jinak cítit, jako by proměnil všechny mé smysly. A protože jsem od raného mládí obdivoval Whitmana, zabořil jsem se do jeho polyfoničnosti, div jsem se v ni neutopil.« (Odpovědi, 13.) Z poezie C. Sandburga přeložil J. Kolář dva výbory; první, Ocel a dým (ve spolupráci s J. Kotnlíkcm) vyšel r. 1945, druhý, Dobré Jitro, Ameriko (ve spolupráci s W. Beranovou) byl publikován r. 1959. Z E. L. Masterse tlumočil Kolár (ve spolupráci se Z. Urbánkem a E. Fryntou) podstatný výbor ze Spoonriverskě antologie vydaný r. 1957. Kolářův rozsáhlý výbor z Whitmanových Stébel trávy (připravený opět ve spolupráci se Z. Urbánkem) vyšel r. 1955. Kromě toho tlumočil Kolář řadu dalších významných moderních autorů, jmenovitě T. S. Eliota, St.-Johna Perse, G. Eicha, ale i S. Becketta, T. Williamse, E. Albeeho a další. (7) Kolář přišel za války do Prahy přiliš pozdě, aby mohl osobně poznat J. Ortena, nejvýznamnějšiho představitele generace básníků, narozených hned po první světové válce. Jiří Orten (narozený 30. 8. 1919), rovněž chráněnec a mladý přitel F. Halase, vydal v letech 1939-1941 vrychlém sledu čtyři básnické sbírky, většinou pod pseudonymy, k nimiž se musil uchýlit pro svůj židovský původ; tato překotnost jako by ohlašovala jeho předčasnou tragickou smrt - Orten zemřel 31. 8. 1941, sražen německým sanitnim autem. Za-
344
U ž jen z t o h o je vidět, o ě byla K o l á ř o v a c e s t a p o v š e c h s t r á n k á c h n e s n a d nější. Jeho u č ň o v s k á léta byla delší a o d e h r á v a l a se m i m o o b v y k l o u s f é r u škol, ateliérů, universit, nakladatelství a literárních kaváren; ke s v é o s o b n í i u m ě lecké zralosti s e d o p r a c o v a l d a l e k o později, obtížněji, ale patrně také s hlubším záběrem. Proto mluví o štěstí, k t e r é h o s e dobral n ě k d y v p a d e s á t ý c h letech: byla to doba, kdy začal uzrávat, kdy s e m u s v ě t začal ne snad otvírat, ale ujasňovat - a kdy začal sklízet i jakési uznání, jakkoli bylo a d l o u h o zůstávalo zcela neoficiální, zvláště doma. Krátce a dobře, byla to doba, kdy se stával sam o z ř e j m o u autoritou i pro m n o h é starší už h o t o v é a uznávané básníky, které na čas strhlo a na d l o u h o p o z n a m e n a l o jeho silné m a g n e t i c k é pole. A ještě větší charisma měl Jiří Kolář pro ty m é n ě z n á m é n e b o zcela n e z n á m é z řad svých vrstevníků a mladších, případně nejmladších: Kolář měl n e o b y č e j n ý smysl pro v š e c h n o n o v é , n a d ě j n é a o d v á ž n é (8). Zkrátka, ten č i n ž o v n í dům v Krymské
timco Orten v roce své smrti vydává další dvě knížky, Jeremiášův pláč a Ohnici, vychází Kolářovi teprve první knížka - Křestní list; zatímco v Ortenoví vrcholí linie vysoce kultivované melodické poezie spíše klasického ražení, Kolář přichází s něčím zcela jiným. Jeden z nečetných svědků jeho začátků piše: »Potkal jsem se s Jiřím Kolářem v druhém roce poslední války. Přgol do Prahy s útlým rukopisem souboru veršů za básníkem Františkem Halasem, který tehdy redigoval v nakladatelství Václava Petra knihovničku debutů, První knížky. František se Kolářových veršů hned ujal a nadto se pokusil Koláře, který žil v provincii n v Praze nikoho neznal, uvést do literární společnosti. Ale mladí pražští básnici nechtěli s novým příchozím nic mít. Byl docela jiný než oni; zdál se jim primitivem. Halase to velmi mrzelo. Přišel tedy za mnou: nechtěl-li bych se s Kolářem seznámit aspoň já? Brzy jsme se u Halase sešli a dali se rovnou všichni tři do sestavování Kolářovy první sbírky. Název jí dal Halas: Křestní list. Kolár byl tehdy plachý a nevýmluvný hoch a plachá a nevýmluvná byla i jeho poezie - na pohled jen útržky vět, tříšť slov: Zpropadeně Meluzíno Ty ještě nemáš večeři a Já mám schůzku s kukuřičným polem Dalo mi kliček od komůrky Uvař rychle nějakou hvězdu Poklidím lipám Ale co hned překvapilo, byl zvláštní charakter Kolářovy řeči. Nebyla to ani řeč literatury, ale řeč hovorová. Využívala obyčejné řeči obyčejných lidí, která ještě není ustálena a vymezena normami řeči literární; zatímco se však obvykle této řeči používá uvnitř řeči literární jako kontrastu, v Kolářově debutu tato řeč byla východiskem básně.« (JiNDfticn CHALUPECKÝ, Cesta Jiřího Koláře, rukopis, 1972, německy v knize Jlři Kolář, Monografie mit einem Lexikon der Techniken, str. 70.) (8) Je například příznačné, že to byl J. Kolář, kdo v jistém smyslu objevil Bohumila Hrabala a především kdo vydatně přispěl k jeho prosazení v době, kdy o jeho tvorbu nebyl zájem. Pozdější Hrabalův úspěch u domácích i zahraničních čtenářů dal Kolářovi zcela za pravdu. Podobně patřil v padesátých letech ke Kolářovu okruhu i další autor, který později dosáhl světového uznáni, Josef Škvorecký. K těmto dvěma jménům by bylo možno připojil řadu dalšich, jež se formovala v blízkosti Jiřího Koláře a jež zůstávají širši evropské veřejnosti neznámá, protože píší (zejména poezii) v tak málo známém jazyku, jako je čeština. Vždyť ani básnické dílo Jiřího Koláře samého neuniklo tomuto osudu a zůstává podnes bohužel světové veřejnosti nepřístupno, přestože zasluhuje jistě stejnou pozornost jako jeho koláže.
345
ulici ve starých Vršovicích, kde dlouho bydlel (9), a později podkroví ve Hviezdoslavově o pár kroků dál a výš, kam přenesl své starší rukopisy i novější koláže, ale především ten pověstný v kavárně Slávii, to bylo v oněch těžkých letech 1948-1977 jedno z hlavních center české kultury, hlavně té neoficiální. Kolář byl prostě jednou z hlav toho skutečně živého proudu, na který se pak postupně napojovali ostatní, i ti, kdo ještě nedávno pluli plnými plachtami v pohodlném řečišti oficiální kultury a potírali všechno, co on představoval, všemi prostředky, často velmi nevybíravými a mnohdy doslova nebezpečnými. Teď ovšem v stopách Jiřího Koláře a jemu podobných začali s obvyklou horlivostí neofytů objevovat Ameriky a vyrážet otevřené dveře, aniž se většinou slůvkem zmínili, kdo je otevřel nebo vyrazil dávno před nimi. A protože měli z předchozích dob v rukou tisk, nakladatelství, kam se dostali horlivým hlásáním a vymáháním názorů právě opačných, stalo se, že se na skutečné objevitele, nebo skromněji tvrdohlavce, kteří vydrželi stát na svém za každého počasí, ve světě oficiální kultury opět pozapomnělo. To však nemohlo ubrat nic podstatného na Kolářově zadostučinění, na jeho štěstí. Skutečnost, že se k němu dopracoval právě v době nejhoršího stalinského tlaku, nepatří k oněm paradoxům, o nichž byla řeč; naopak, právě na pozadí toho šílenství, na němž se podílelo s takovou ochotou, ba horlivostí i tolik mentálně zdravých, ale morálně o to víc porušených, na pozadí toho světa vymknutého z kloubů vystupovaly ještě zřetelněji jistoty, ke kterým dospěl jako člověk i umělec. Právě vězení, kde se ocitl ani ne tak pro rukopis jedné své básně jako spíš pro naprostou neochotu k jisté spolupráci, mu dalo za pravdu: potvrdilo totiž správnost jeho někdejšího rozhodnutí zásadně nesouhlasit, odmítat všude a ve všech formách svět vymyšleného života a uniformovaného štěstí, vnucovaného všemi prostředky včetně poprav a koncentračních táborů. Nebylo to ovšem nikterak lehké; celé drama člověka i umělce Jiřího Koláře i všech jemu podobných je bez obalu vypsáno v jeho básnických denících z let 1945-1950, od Dnů v roce, které ještě roku 1948 vyšly, a Rohů v dnech, které už zůstaly v korekturách, až po Očitého svědka, který se dostal do (9) »Činžovní dům - nebyl by to špatný název sbirky básní. Rohák sám mě připomíná všechny domy, v nichž jsem kdy bydlel. Má tvář stařeny se zaječím rtem, podobané od neštovic, cáknuté štčtkou, stařeny, která prožila vše, co může život přinést, jež však ještě nyní hrobaří na lopatě, živí plamínek naděje, že poslední dny, než na ni dopadne hlína, budou dobré a krásné, přestože nevi proč ani jakým zázrakem. Ví jenom, že dobré a krásné být musi, že sám Bůh nedopustí, aby se nedočkala alespoň jediného úsměvu, vlídného slova nebo políbeni. Jsou to skutečná kasárna. Co místnost, to rodina. Dveře vedle dveří, zatvrzele hnědé s odřenou lakovou škraboškou, vyšlapané schody věčně k nedomytí, plíseň a tma. V prvním patře falešně gotický Kristus s uschlým věnečkem u nohou. Dětí jako ve škole. Venku prši, je poledne. Dusno otevřelo všechny dveře a pach desítek vařených obědů vyrukoval na chodby. Vůně jako by stály v zástupech a čekaly na povel, kdy se mohou dál na pochod jako průvod na nějaký 1. máj zápachu, kdy se domy navzájem chlubi tim, co který vydechuje, jak se v jeho nitru žije. Krymská 18, dříve Husova. V domě je hostinec, kožešník, modistka a optik. Ulice sama je jakýmsi kusem města pro sebe. Krámky, řcmeslnické'dilny všeho druhu lemuji jeji tělo natažené do kopce s příjemnou atmosférou pařížského předměstí. Nedaleko bydli Václav Bartovský a měl ateliér František Janoušek.« (Očitý svědek, denik z roku 1949, zápis ze soboty 25. června.)
346
tiskárny až roku 1968, a po Prométheova játra, která musela rovněž čekat skoro dvacet let, aby byla vysázena, vytištěna a svázána. Nakonec však za počínající normalizace obě knihy skončily zase jen ve stoupě: téma ničení knih, jež tvoří jádro Hrabalovy Příliš hlučné samoty, patří k erbovním tématům celé české kultury druhé poloviny tohoto století (10). V sérii Kolářových básnických deníků, v tom patrně jedinečném souboru záznamů, výpovědí, invektiv, úvah, básnických momentek i rozsáhlých poetických skladeb lze najít všechno až na artismus, o němž občas hovořívají ti, kteří se dali odradit prvními nesnázemi při četbě starších Kolářových knih nebo kteří se spokojili prvním dojmem při pohledu na jeho dnešní tvorbu. Tito lidé jako by zapomínali, že u umělce je úvaha o životě a světě nerozlučně spjata s úvahou, jak vůbec zvládnout všechnu tu často až hrůznou matérii, jíž jej zavalují, jak vůbec odpovědět na ten příval, před kterým nemá kam uhnout, pokud nechce zavřít oči, ucpat si uši a zpívat uprostřed toho všeho jako by nic o zpívajících skřivanech ... Kolář si před přívalem světa, před jeho krásou smíšenou s obludností, před jeho všedností a zároveň osudovostí, před jeho prostotou, pod níž se tají naprostá neproniknutelnost, nikdy nezakrýval oči ani nezacpával uši; a právě proto je místy jeho dílo tak komplikované, právě proto se i v něm často mísí krása i obludnost, všednost i osudovost, prostota i neproniknutelnost: někde jsou tyto živly volně rozloženy vedle sebe a jejich působivost je dána jejich mlčenlivými kontrasty v rámci celkové mozaiky nebo spíš koláže knihy, jako třeba v Rocích v dnech nebo Očitém svědkovi, jinde se prolínají, protínají a explodují v krátkém spojení jediné básně, jediné skladby, jako například hned v dalším básnickém deníku Prométheova játra: ve svérázných zlomcích chmurné epopeje našeho věku, jež pod názvem Rod Genorův tvoří osu knihy, dosáhl Kolář touto metodou monumentality, kterou nás dodnes fascinují dávnověké mýty, i když jim sotva plně rozumíme. Svět, na jehož výzvu Kolář odpovídá svou knihou, je ve své nelidskosti snad ještě nesrozumitelnější; byl-li svět dávných mýtů pro člověka nevyzpytatelný pro nevyzpytatelnost bohů, svět naší doby je snad ještě nezbadatelnější pro nezbadatelnost propasti lidského nitra. I v těch zdánlivě nejformalističtejších textech a později kolážích se tak Kolář nakonec vždy ukazuje jako moralista, ne-li horlitel. Tímto způsobem nutno chápat konečně i jeho dva básnické eseje, Mistra Suna a Nového Epikteta, které jako zázrakem přece jen pronikly sítěmi cenzury a vyšly knižně, první pouhé dva tři roky po napsání, roku 1957, druhá o (10) Proto také tato Hrabalova kniha, jedna znejlepších z jeho pera, dosud v Československu nesměla vyjít; česky vyšla pouze v zahraničním nakladatelství Index v Kolíně nad Rýnem (bez data). Francouzsky vyšla úspěšně v překladu M. Kellera pod názvem Une trop bruyante solitude v nakladatelství LaíTont (Paříž 1963). Hrabal není ovšem sám, koho téma ničení knih, symbolizujících svobodu, zaujalo; připomeňme aspoň krásnou novelu Ladislava Dvořáka Jak hromady pobitých ptáků, která obíhá jako ostatní básníkovy prózy pouze v okruhu neoficiální kultury; knižně vyšia pouze v cizině, česky ve sborníku Hodina naděje, který vydalo Nakladatelství 68 Publishers (Toronto 1980), německy v knize Stunde Namens Hoffnung v nakladatelství ReichVerlag (Luzem, 1978).
347
jedenáct let později, tedy roku 1968. Samy o sobě mohou tyto traktáty působit jako cosi cizího v Kolářově díle; i mně samému se stalo, že jsem Mistra Suna vlastně nepochopil. Bylo to tím, že jsem shodou okolností neznal třetí a neoddělitelnou součást trilogie, k níž kromě Mistra Suna a Nového Epikteta patří sbírka Černá lyra, která vznikla zároveň, ale celá nidy nevyšla (11). Pochopitelně: jejím ústředním tématem je totiž stručně řečeno whitmanovský úžas nad tím největším zázrakem, jímž je hlubina lidské podlosti. Navenek je Černá lyra souborem básní, sestavených úryvků novinových zpráv, knih, korespondencí, deníků a podobných materiálů, a to jak z přítomnosti a nedávné válečné minulosti, tak z minulosti poněkud odlehlejší, z dob, jež naše století bezprostředně připravovaly. Jsou to v podstatě »nalezené básně«, to znamená texty, jež Kolář prostě našel, vystřihl, a přepsal tím, že je podle smyslu a spádu věty rozčlenil ve verše, aniž je jinak upravoval; jejich působivost, jejich lidská i poetická otřesnost je už v tom, že nebylo třeba cokoli dodávat, připisovat, poetizovat, aby se vyjevila celá ta hlubina lidské podlosti, jež po Whitmanovi fascinovala i Koláře. Jenže Kolář na rozdíl od svého amerického předchůdce prožil druhou světovou válku, zakusil na vlastní kůži jeden z pokusů o onen totální ráj, o nichž lidé ve Whitmanově době pouze snili, a spatřil pomník jiného takového pokusu, když navštívil muzeum v Osvětimi. Černá lyra, soubor vystříhaných textů, jež se obratem ruky, vytržením z kontextu a zasazením do kontextu nového, staly jeho vlastními básněmi, to je Kolářova odpověď době, kterou žil, odpověď, jež patří nepochybně k nejaktuálnějším, ncjangažovanějším a patrně i nejpádnějším, jaké tehdy, v padešatých letech, v české poezii vůbec vznikly. Metoda, s níž tehdy Kolář pracoval, může někomu snad připadat svévolná, vyspekulovaná nebo samoúčelná; ve skutečnosti je zcela v souladu s typicky kolářovským prahnutím po konkrétnosti, jež je charakteristickým znakem jeho tvorby od jeho první knížky Křestní list: žádná prvotina z té doby, žádná básnická sbírka z těch let nezahrnuje čtenáře takovým množstvím konkrétních pojmenování ze světa fauny, flóry, každodenního života i nejrůznější lidské činnosti; už jen tímto neobvyklým slovníkem vnesl Kolář do české poezie celou jednu opomíjenou sféru, sféru světa, ve kterém žije moderní městský člověk. Co se v Kolářových prvních sbírkách projevovalo zejména ve volbě slovníku a obrazů, to se v sérii jeho básnických deníků promítá stále zřetelněji i do tématiky; krajním výrazem jeho úsilí o co největší konkrétnost jsou četné citace, ba přímo výstřižky z deního tisku, jež hrají úlohu jakýchsi triviálních básní, dodávajících sbírkám pozoruhodné na-
(11) Pít čísel z původního mnohem rozsáhlejšího rukopisu zařadil autor do výboru Vršovický Ezop (1954-57), vydaného r. 19Ó6. V Dovětku autora Kolář poznamenává: »Původní verzi Černě iyry uváděl Whitmanův verš: Největši zázrak je v tom, jak může být člověk podlý. Celá sbirka míla být dějinami lidské podlosti, ukončenými svědectvími z koncentračních táborů. Napřed jsem se pokoušel vtáhnout tyto výpovědi do mlhy literatury, ale brzy jsem poznal nesmyslnost svého počínání a rozhodl jsem se ponechat jim jejich autentičnost. Proto jsem také tyto básně nazýval autentickou poezii. A proto bych si také přál, aby nebyly považovány za nic jiného (stejně jako zápisy z České suity) než za jakési knižní podáni, neboř v těch letech bylo mým největšim přáním pomoci těm, kdo je zaznamenali, donést je dál.«
348
pěti. V Černé lyfe se tento postup změnil v metodu, jež je v podstatě vlastně svéráznou aplikací metody osvětimských kustodů, kteří v tamějším muzeu sestavili obrovské skříně plné bot, panenek, zubních protéz a další »kořisti«. Tyhle asambláže, to jsou nejpůsobivější a nejvýmluvnější pomníky na paměť všech, co prošli osvětimským totálním peklem. Jakýkoli jiný, »realistický« pomník by vedle nich nutně působil jako prázdná fráze. Chtěl-li Kolář mluvit o hlubinách lidské podlosti, chtěl-li je ukázat, nemohl postupovat jinak ... Teprve na pozadí tohoto nikdy nevydaného třetího dílu Kolářovy básnické trilogie, teprve na pozadí Černé lyry, lze plně pochopit zvláštní obřadný, apodiktický tón Mistra Suna a Nového Epikteta: tváří v tvář nevyčíslitelným podobám lidské podlosti, jež je přítomná pořád, ale jež se vyjevila v celé nahotě za války a po ní v koncentračních táborech na západě i na východě, je Mistr Sun i Nový Epiktet především slavnostní výzvou k něčemu jinému, a to nejen v poezii nebo umění vůbec, ale také a hlavně v celém životě. Jsou to krátce a dobře dvě knihy, které nabízejí v podobě nové poetiky a estetiky novou etiku. V době, kdy veškerá tvorba, veškeré myšlení bylo panstvím moci a nástrojem jeho zvůle, Kolář namítl se vším důrazem hned v první větě Mistra Suna: Poezie - panství života a smrti je největší statek člověka cesta k spáse či zatracení ... (Proloženě J.V.) Kolářovo dílo, jeho poezie verbální i jeho pozdější poezie vizuální, je v podstatě neustálým rozvíjením několika základních motivů a témat, které se neustále vracejí. A tak i trilogie, o níž byla právě řeč, byla vlastně jen rozsáhlým rozvedením tématu, stručně naznačeném už v Očitém svědkovi: »Téma 'okupace' bude ještě dlouho zneklidňovat básníky. Snad jednou, až bude vše zdánlivě zapomenuto, vyjde na světlo něco opravdovějšího a většího, ona veliká vize ponížení a utrpení, vize nezahladitelné síly člověka, jeho neomezené a nezastrašitelné víry v život a nenávisti ke lži, k polopravdě, tuposti a nelidskosti nejkonkrétnější a nejobyčejnější« (12). Jestliže vize nezahladitelné síly člověka, nezastrašitelná víra v život a nenávist ke lži Koláře neopustily, ani když mu bylo v padesátých letech znemožněno je vyslovit nahlas a v plné šíři, jeho víra v moc klasické poezie, v sílu básnického slova byla zřejmě hluboce otřesena: nemohl nepozorovat, že na té závratné podlosti, jíž je člověk schopen, měla vydatný podíl vláda polopravd a lží, to jest vláda slova, o níž byla zmínka zpočátku a na níž se často účastnila i literatura. To byla patrně jedna z hlubokých, byť možná jen podprahových pohnutek, které Koláře vedly v jeho dalších knihách k systematickému průzkumu, to jest kritice básnického jazyka a jeho možností; tou poslední, nejradikálnější možností se posléze ukázalo ticho, mlčení, básnění, které se obejde beze slov. Konečné etapy tohoto vývoje naznačuje kniha Básně ticha, výběr z několika sbírek, jež patří vesměs k souboru Kolářova dosud nevydaného díla (13). Ani Básně ticha nakonec nevyšly; ač byly roku 1970 už vytištěny a svázány, skončily ve stoupě. Cenzory v nakladatelství i jinde muselo dráždit (12) Očitý svědek, deník z roku 1949, záznam ze středy 23. února. (13) Viz pozn. 1.
349
už samo jméno autora. Ještě víc je nepochybně drážila formální provokativnost těch textů, obrazců, kaligramů a koláží. Nejvíc je ovšem musela popuzovat skutečnost, že i ty nejnezávaznější hry se slovem, že i ty nejbizarnější šarády a hlavolamy končí vždy jedním a týmž poukazem na monstruóznost, ba vražednost každé fráze, v jazyce, v umění a zejména v životě. Krátce, Kolář i zde stupňuje svoji svéráznou poetiku a estetiku, předváděnou prakticky řadou ukázek, v nekompromisní etiku. Zvlášť pozoruhodné v této souvislosti jsou jeho »návodové« básně; na první pohled vybízejí čtenáře k účasti na jakési poetické hře nebo happeningu; ve skutečnosti jej většinou vyzývají k zaujetí postoje: Pak sedni, napiš o tom báseň a čekej mladíka s tupým pohledem. V hale si tě vyzvednou jiní dva ... (14). Kniha Básně ticha byla jakýmsi loučením s klasickou poezií slova a přechodem k tomu, čemu Kolář sám říká evidentní poezie a co je poezií pohledu. Východiskem byla koláž, objevená kdysi kubisty a rozvíjená jiným směrem surrealisty, v jejichž stopách se Kolář pokusil o své první práce v tomto oboru a dokonce je vystavil už roku 1937. Zhruba o patnáct, dvacet let později na své rané pokusy navázal a s neobyčejnou invencí a důsledností, ale také pracovitostí objevil celou řadu nových a nečekaných metod, jež koláž před ním neznala. Pro řadu diváků, kritiků i vykladačů se tak Kolářovo jméno stalo nejen synonymem, ale i homonymem pojmu koláž. Jak už bylo naznačeno, Kolářův odchod od poezie slova má několik důvodů, často tak hlubokých, že o jakémkoli návratu nemůže být dnes už řeč. Jedním z těchto důvodů byl nepochybně imanentní vývoj jeho tvorby; Kolář prostě pro sebe vyčerpal možnosti slova. Zároveň však tento proces urychlilo poznání, že v jistých situacích slovo nestačí, v jistých situacích kritika slova, fráze e jejich vlády nad uměním i životem musí skončit jejich odmítnutím a přijetím té nejprostší promluvy, jíž je němé gesto, poukaz prstem ať už na hrůzné asambláže osvětimského muzea nebo na krásné tvary lidských těl či lidských výtvorů, jež Kolář tak rád vystavuje jako sochy. A není zanedbatelná ani lekce, kterou mu dal život v totalitním světě padesátých let: právě mlčení, jež mu vnutil tehdejší režim, v něm patrně posílilo myšlenku mluvit beze slov, bez prostřednictví písma, pomocí předmětu samého, který lze prostě jen ukázat Vzhledem k tomu všemu se u Kolářovy evidentní poezie, u jeho koláží a objektů sotva dá mluvit o artismu. Pravda, intelektuálům, zejména ze Západu, mohou obyčejné necky, štokrle, valchy na praní a žehličky na dřevěné uhlí připadat jako exoty, protože je vidí poprvé v životě, a ještě na výstavě. Ale pro člověka, jehož matka živila čtyři děti jako pradlena, pro toho je to kus osobního života, kus osobní historie, ne-li mytologie. A polepí-li nakonec tyto předměty verši z Homéra nebo Paula Valéryho, vyrovná tím cosi v našem světě, (14) Básně lichá, Řict či ncříct.
350
spoji cosi nebezpečně rozpojeného, sváže znovu, chcete-li, patočkovský přirozený svět se světem vědy, techniky a patrně i umění, se světem, který je výtvorem člověka, a přitom jej hrozí pohltit, zničit i se světem, v němž žije. Pokud jde o ty polepené necky, je to nejen socha, ale vlastně i jakýsi pomník, pomník necek samých, ale i té, co u nich celé dny stála. V tom je Kolářova filosofie, má-li takový termín vůbec smysl, mluvíme-li o básníkovi. Ke Kolářově »filosofii« patří ovšem jako neoddělitelný živel i jeho osobitý humor, na který se většinou zapomíná (15). Dovede-li Kolář horlit, dovede se právě tak smát, zejména také sám sobě. Ke svým »muchlážím« používá s oblibou i různých portrétů, nikdy si však nedovolil destruovat tímto způsobem podobizny žijících. Jedinou výjimkou byl on sám; vznikla tak řada pozoruhodných, často až krutých autokarikatur... Kolář věří v umění jako málokdo, ale právě proto, že je jeho víra tak neochvějná, neváhá si tropit smích i z něho, z umění a vlastní tvorby, z celého toho rituálu, jímž bývá umělecká tvorba obklopena a jímž se nejednou zakrývá i jeho prázdnota. Povýší-li Kolář necky na sochu, je v tom kus osobního mýtu, jak už o tom byla řeč, ale také kus obecného mýtu, který začíná už kdesi u Homéra a doznívá až u joyceovských pradlen ve Finnegans Wake; zároveň to je ovšem kus blasfemie, jež všechny tyto mýty ironizuje. A za tím vším, za tou mytologií i blasfemií, lze rozpoznat ještě něco, něco docela prostého a přirozeného pro člověka s Kolářovou životní anamnézou, totiž svéráznou oslavu lidského díla, lidské práce: udělat necky, to je také jeden z nejobtížnějších úkolů při tovaryšské zkoušce. Kolář to ví z vlastní zkušenosti lip než kdokoli. Jiří Kolář se upřímně směje, když postaví na desku truhlářský stahovák polepený francouzským textem, dejme tomu z Micheleta, a udělá tím z něho karikaturu pařížského Vítězného oblouku; a ještě víc se směje, když na druhý konec téže desky postaví čtyřnohou berličku, rovněž polepenou, tentokrát nejspíš nějakými verši z konce minulého století, a udělá z ní groteskní náznak Eiffelky. Nejnověji jsem viděl v Kolářově novém pařížském atelieru součásti chystané transpozice nebo travestie Manetovy Olympie; ústřední ženský akt obrazu bude v této verzi představovat dětský trakař... Podlost a velikost, hrůza a smích, vážnost a blasfemie, vlastní smysl věcí i všechny možné jejich asociativní významy, to vše se u Koláře mísí jako u každého opravdového tvůrce, v němž je nutně vždy cosi z o n o h o herakleitovského boha, pro kterého je vše krásné, dobré a spravedlivé, zatímco lidé, protože nevědí, pořád rozlišují a pokládají jedno za spravedlivé a druhé za nespravedlivé, jedno za krásné a dobré, druhé za ošklivé a špatné. To ovšem neznamená, že by snad Kolář nedovedl rozlišovat: jenže on taky ví, že v tvorbě není člověk sám, že tam je vždy přítomen ještě někdo jiný nebo ještě něco jiného, totiž všechen svět. Kolářovo dílo bere u tohoto světa, co potřebuje, vysoké i nízké, jedinečné i banální, posvátné i profánní; žádný sym(15) »Prvky humoru, symbolismu nebo krásna ve svých kolážích vidím někdy sám hned, jindy si jich zprvu nevšimnu, nebo šije uvědomuji dlouho po uskutečnění práce. Přiznám se, že mě humorná stránka zajímá často víc než cokoli ostatního. Snad je to tak proto, že i sama práce mne baví a dělám ji rád. A byl bych rád, kdyby také lidí bavila.« (Odpovědi, 47.)
351
bol, žádný mýtus není pro něho tak vznešený a nedotknutelný, aby jej nemohl spřáhnout podle potřeby nebo nápadu s nejvšednější trivialitou. Hovořívá se o Kolářově plebejství; existuje-li něco takového, pak je to jen jiný název pro jeho neuznávání hotových hierarchií; pro něho je pouťový výrobek nebo holičský obraz sestavený z vlasů málem právě tak kongruentní světu jako Věstonická Venuše, idol z Kyklad nebo folklorní umění, tak drahé například romantikům (16). I když Jiří Kolář zašel na své cestě za novými možnostmi poezie příliš daleko, aby se mohl znovu vrátit k poezii verbální, nedá se říci, že by slovo opustil nadobro. Naopak, pracuje s ním i nadále, jak ukazují chiasmáže z rozcupovaných knih, jimiž polepuje své koláže nebo objekty. Přestal však zřejmě věřit v jeho magickou sílu, kterou mu bezděky přisuzujeme, a všechno, co dnes dělá, je zčásti také manifestací této nedůvěry. Jeden z jeho objektů z poslední doby je v podstatě obrovitý dřevěný šroub pocházející ze starého vinařského lisu; šroub je po straně prasklý a jeho nekonečný závit je polepen útržky různojazyčných textů, nečitelnými, nesrozumitelnými podobně jako náš svět se svým planetárním zmatením jazyků a nemožností rozumně se domluvit. Objekt se jmenuje Babylonská věž (17). Kafka v záchvatu hluboké nedůvěry v moc slova přikázal své rukopisy spálit; Kolář rukopisy i knihy trhá, aby jejich útržky polepoval své koláže či objekty, a tak nás přiměl vrátit se k nim jinak. Je to v podstatě jen další, byť radikálnější obměna té staré výzvy, kterou jsme četli už v jeho básnických knihách a esejích, výzvy k něčemu jinému. « • * Kolář je jeden z mála šťastných lidí, které znám, není-li jediný; došel k tomu tím, že našel své místo a svoji formuli, a to možná také proto, co zažil ve čtyřicátých a padesátých letech. Musel se tehdy lecčehos vzdát, ale on, jak už víme, dovede své ztráty měnit v zisk; nemožnost publikovat mu například ukázala cestu k nevídaným možnostem poezie pohledu. V sedmdesátých letech jej o mnohé připravila zase těžká nemoc; ale všechno, co tím ztratil, mu nekonečně nahradilo, co přitom našel nebo znovu našel. Nikdy nezapomenu, jak mi tehdy, ještě nemocný, řekl, že sražen nemocí proklel Boha. Zděsil jsem se, já vlažný, vzpomněl jsem si, já literát, na Kierkegaarda a jeho otce. Až do(16) »Má sbirkn městského folkloru vznikala v nárazech a v neustálém střetání s něčím, co jsem nazýval inspiračními zdroji. Co se přede mnou považovalo za živý folklorjsem dávno za živé neuznával. Hledal jsem tedy kolem sebe. Věděl jsem přitom o nevyčerpatelnosti starého folkloru vůbec. Avšak současně jsem si nemohl dovolit zavřít oči a neslyšet a nevidět, co vzniká přimo před mýma očima a co musim slyšet v přítomném okamžiku. Tak mimovolně a prudce, že mi to působilo radost. To platilo o hledání právě těchto inspiračních zdrojů. Když se nálezy nahromadily, když jich bylo víc, tak jsem zjistil, že to je vlastně práce neznámých lidi a že se takto v moderní době a se začátkem moderního umění vytváří něco stejně svébytného jako byl starý folklor. Tento nový byl podivný tim, že vzniká opravdu jen ve velkých městech. Bylo možno nalézt jej v časopisech, jeho původci byli lidé, kteří pracuji v továrnách a nikoliv jako dosud venkované se svým tradičním způsobem života. Výsledky hledáni inspiračních zdrojů jsem si střádal. Vědomě jsem však s nimi začal pracovat až po válce.« (Odpovědi. 34.) (17) Poprvé vystaven v Padiglione ďArte Contemporanea v Miláně v říjnu 1982.
352
ma, přes n o c , jsem p o c h o p i l , ž e t e p r v e tím, ž e jej proklel, jej v l a s t n ě našel - a tím i s e b e s a m é h o - s k o n e č n o u platností. Nevím, jakou m á p o d o b u Kolářův prokletý a tím nalezený Bůh. Nikdy se mi o tom pak už ani n á z n a k e m nezmínil; Kolář je přes v š e c h n u o d v a h u č l o v ě k velice plachý a cudný, a proto se o m n o h a v ě c e c h nešíří. Platí to, jak už víme, o jeho dětství, platí to o jeho začátcích, platí to i o tom, c o zažil v padesátých letech, zvláště v e vězení; p o k u d vím, nenapsal o t o m nic podstatného, jakkoli to byl zřejmě přelom v jeho životě. Platí to n e p o c h y b n ě též o jeho nemoci; nedejme se mýlit jeho vzhledem, jeho energií, jeho závratnou pracovitostí, je to člověk, který už jednou překročil poslední práh. A platí to k o n e č n ě i o jeho tajemném B o h u ; n a v e n e k se projevuje nanejvýš štědrostí vůči pařížským klošárům, kteří se k n ě m u zdaleka důvěrně hlásí, jinak je však zcela skryt v tom, c o Kolář dělá (18). Jedině tam, v tom, c o dělá, v té jedinečné podvojné autobiografii, která je zároveň biografií jeho doby, m ů ž e čtenář n e b o divák najít právoplatnou o d p o v ě ď na otázku, k d o je Jiří Kolář. T a k o v o u o t á z k o u jsou vlastně i tyto řádky, koláž z útržků textů, pětatřicetiletých r o z h o v o r ů na pokračování a drobných vlastních p o z o r o vání, s e s t a v e n á p o vzoru jeho oblíbených poct. Tahle je o v š e m určena jemu, tomu neúplatnému svědku, jemuž bude v létě 1984 neuvěřitelně sedmdesát, tomu neúnavnému chodci světa, jenž se už padesát let s touž neutuchající náruživostí všude ptá, co se všemi lidmi přišel dělat na tento svět, a v č e m je jeho poslání, aby mohl za jeho osud položit hlavu... (19). Leden-březen 1983 Tato studie je upravenou verzí doslovu ke Kolářovu básnickému deníku Očitý svědek z r. 1949, který vychází v edici Arkýř, Nové jsou především všechny poznámky, dokreslující pomocí faktických údajů a svědectví autora samého i další příznačný um&lecký osud tohoto významného českého básníka, jehož literární odkaz zůstává z včtší části dodnes neznám. (18) »To, že jsem se po své nemoci v roce 1970 musel od začátku všechno učit znova, mě přinutilo naučit se také myslet znovu. Myslet znovu jinak, s jakýmsi vědomím qitřené revize. To, čeho jsem se často úporně domáhal, na co jsem dosud tak těžko přicházel, najednou přicházelo samo. Minulost splývala se současností, fikce se skutečností, fantazie s vědomím. To všechno se zvláštní intenzitou. Znovu jsem se vracel do dob, kdy jsem nebral věci jako cosi výjimečného, pozoruhodného, a strom, dům, květina, kámen, slunce, židle, myšlenka atd. se najednou staly známými. Mohl jsem s nimi promlouvat, tykal jsem jim, mohl jsem jim nadávat, milovat je, nebo se jich bát Čas byl jeden, prostor neměl pro mne rozměr, viděl jsem takřka bez perspektivy, vzhůru nohama. Jako něco zmnoženého a chaotického. Právě tak jsem v této době myslel a cítil. Jako mě kdysi uchvacovaly všechny země, které jsem navštívil, s jejich hrůzou, krásou, nadějí, svobodou, nyní jsem pociťoval takovou zjitřenost vůči všemu. To, o co jsem se vždycky snažil, už nikdy neztratím. Je to přesvědčení o nesmírné jednotě skutečnosli, Neboť skutečnost byl i můj neskutečný stav. Začal jsem se učit pracovat. To znamenalo udržet pero, utrhnout kousek papíru, promluvit. Cítil jsem vlastní zmnožení i rozpad. Mohl jsem se totiž pozorovat. Má hlava najednou vyplňovala celou místnost. Do nedohledna mi narůstaly údy. Všechno na mne padalo v mamutích rozměrech. A ten, jemuž se říká možná Bůh a jemuž já Bůh také říkám, mě snad vyslyšel. Jinak to nedovedu nazvat. Co následovalo? Nikdy jsem nepracoval lak osvobozen od všeho, co by mou práci mohlo brzdit, nikdy jsem se necítil tak svoboden. Jestli jsem se kdy bál, že nebudu moci něco dokončit, už se nebojím. To, co jsem cítil, mohu teďríci s určitostí - a jsem volnější. Vím, že jsem šílený. Ale není šílený celý tento nebezpečný svět? A má nějaký smysl? Myslím, že to je jedno; nejsem k ničemu lhostejný. Tedy snad má to, žeješlě žiju, nějaký smysl. Právě proto, že nejsem k ničemu lhostejný.« (Odpovědi, 74.) (19) Očitý svědek, deník z roku 1949, záznam z úterý 5. července.
353
ZDENĚK ROTREKL
(Brno)(») VIDĚNÍ KRAJINY Několik síran poznámek
Alexandr Kliment ve svém románu s nepříliš šťastným názvem Nuda v Čechách klade čtenáři-pátrači překážky, seč mu síly stačí. To jest, kam autorova zastřená a překreslovaná stavba obrazů stačí, při využití všech motivů vedlejších, i dějové linie a vůbec osnovy románu - je to jeho metoda a shledáváme to jako zcela správné. Les obstacles bien posées, říká si s Paulem Valérym pátrač. Půjde o to přistihnout pátrače a prozaika v nesnázích a netvářit se zlomyslně. A půjde ještě o něco, po čem text přímo volá. Každá z deseti kapitol Nudy v Čechách se jaksi v sobě uzavírá, má svoji atmosféru, své ctnosti i neřesti a jenom v náznaku, někdy ani to ne, jedna navazuje na druhou, a přece všechny tvoří nedělitelný celek, který se chce vcelku a naráz vyzpovídat. Nemíním ikonograficky vykládat smysl a položení postav; jen stručně: Mikuláš (hlavní postava románu, ale kdo ví, zda hlavní?), inženýr, architekt, projektant - dobře počítá, má slušnou prostorovou představivost, lehce kreslí, ale hranici z oblasti nádeničijiy do světa tvorby se mu překročit nepodařilo; tak to o sobě tvrdí místy v ich-formě, místy v prolínání s řečí autora, místy v dialogu s někým nepostřehnutelným. Chce odjet s Olgou, po druhé provdanou, do Paříže (ale kdoví, chce-Ii odjet) a jako by si promítal nazpět celý život. Vysoká, štíhlá Olga, malířka, mající své obrazy »předem prožité«, jednou míní: »Mě úžasně baví práce, říkala. Nedovedeš si představit, jak já ráda ráno vstávám.« Z malířčina ateliéru i z této věty vane příjemná, radostná vůně, ale neukvapujme se. Olga byla při prvním setkání »možná celé tisíciletí« součástí Mikulášovy atmosféry, jeho krajiny. Setkávají se spolu opět u katolického kněze Štěpána někdy po válce, kdy Němci museli odejít. »Dodneška si myslím, že neprávem a zbytečně. Byl přece poražen režim, nebyl poražen německý lid a národ. Jenže to jsme nechtěli pochopit a vyhnali jsme Němce z Čech. Sami sebe jsme tím vyhnali z Evropy.« Octli jsme se v dějinné kulise (jinde v jiných, pozdějších i dřívějších), kterou rozlišujeme od Klimentova Člověka dějinného. Mikuláš, člověk dějinný, v dějinách zakotvený, jich si vědomý a dějiny tvořící, nachází svůj »asyl« ve volné krajině a v historii upoutané do barokního »kamení«; jeho krajiny mají vrstvy dějinného obsahu, ne pouze rázu geologického. Mihne se ti Otec vlasti, císař a král český, bitva u Lipan stejně jako odstřel Stalinova pomníku, na jehož prázdném místě tuší historii, i svou. Ale nepředbíhejme, opusťme zatím Olgu i ostatní postavy a vraťme se k začátku. Cestou přes Karlův most - tyto cesty se budou opakovat jakoby refrénovitě vícekrát - se za Mikulášem otáčejí hlavy soch (»My si už přece máme co říct, moji staří, dobří světci«), procházíme Kampou a Vrtbovskou zahradou s Braunovými sochami. Město, které má brzo opustit, má svoje »malé zázraky«, »všední liturgii«. Třeba rozsvěcovaná lucerna s plynovým hořákem kdesi na Velkopřevorském náměstí nedaleko kostela Panny Marie pod Řetězem s bu(*) Vychází bez včdomí autora.
354
dovami Maltézských rytířů a se zahradou plnou hortenzií. »Jděte dovnitř,« vybízí autor ke vstupu do kostela Prahy barokní. Čtenář se zaujatou nedůvěrou vchází do knihy, správněji řečeno do rukopisu z roku 1978. Mikulášovi po plánovaném odjezdu jednou z této minulosti zůstane »několik zkamenělých gest s převážně estetickým obsahem«, a on se k nim bude »vděčně vracet v galerii své paměti.« Zde se už nejedná o kulisu, o něco vnějšího, o náhodný ornament. Vracet se vděčně k minulosti v galerii paměti je vnitřní gesto člověka dějinného se zcela konkrétní situací vnitřní, leč nevyslovujme nic předčasně. »Rozhodnutí soch«, těch Braunerových ve Vrtbovské zahradě, zní: »My sochy tu zůstaneme a ty půjdeš.« Olze říká: »Jsi moje krajinka,« a také tak ji miluje jako domovskou krajinu. Mezi oběma se rozprostírá čas připomínající kontinent, cituji, a tento rozprostírající se čas nám už jasně někam ukazuje. Čeho je rozprostírající se čas (mládí, »dětinský věk«) - vnitřním gestem? »Těla spuštěná do hrobu v krajině s tradicí neleží v nicotě. Leží v dějinách a sama jsou dějinami,« přemítá Mikuláš a o neznámých jménech na náhrobcích, zčásti smytých deštěm, čteme »... ale já jsem s vámi, přátelé moji. Nyní i na věky naše království krajiny amen.« Zde by bylo na místě citovat záznam Karla Hynka Máchy z roku 1835 začínající: »Nade hrobem jistého jinocha 18 letého, jméno jsem zapomenul ...«, záznam, který je v takovém protikladu k textu Klimentovu, že se nelze ubránit dojmu, na co přímo současný autor reaguje po svém, pochopiv myšlenku i její vyjádření v Máchově verši: »Zapomenutý hrob, věčnosti skleslý byt.« Přejděme však dále, Nesmírně šťastně je volené povolání Mikuláše: projektant. Ten přece krajinu vidět musí. Kdo jiný? Ani úvod první kapitoly Krajinka s Braunovými sochami není náhodný. Z »krajiny dětství«, jež Mikulášovi byla biblická a liturgická, ho převádí přítel z dětství kněz Štěpán do »krajiny dospělosti«, civilní a estetické, v níž nad Božími mukami plachtí »čáp možná anděl«. Vzpomíná, jak kdysi dávno »v jablečné vůni« sedí v kamiónu, jak se ho dotýká »teplá ruka krajiny«. Její království je následující: »Vládne si přívětivě a nedráždí k vymýšlení kolosálních mýtů. Tiše a nepostřehnutelně, jak dovedou jen stromy, vyrůstá nad horizont postavami samotářských lip a z jejich sevřených let si vyřezává Madonu, podle obrazu v podobě Boží matky, podle citu k obrazu milované ženy« (Proloženě mnou). V kapitole Sivý koutek krajině dokonce žehná, sice jako jinoch, ale příznačně: »Ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého...«. Nespěchejme příliš s analogiemi. Stařec Zosima z Dostojevského totiž nabádá »Líbejte často zem«, zdůrazňuji, což je diametrální rozdíl, jaký jen může být. Žehnání »vnukl cit a přivlastnila nadšená sounáležitost s nábožnou věží, na které jsem stál a kterou jsem se sám cítil býti.« »Česká skutečnost«, napsal kdysi Albert Vyskočil, »byla postižena v základních a trvalých rysech dvěma básnickými pohledy. Je to vidění krajiny či skrze krajinu, jež tkví v základech umění Máchova a vidění skrze člověka, jež tkví v umění Boženy Němcové. Vzpomeňme na vidění krajiny, ba posedlost krajinou u Mikuláše (motiv vinoucí se celým rukopisem; ženy jsou mu krajinou, dokonce i při milování hledí jakoby do krajiny), pozastavme se nad Božími mukami, kolem nichž krouží »čáp možná anděl«. A také (kapitola Paternoster) u této kresby: »Vprostřed dvora stál sud. V sudu stála voda. Na vodě
355
plavalo několik bílých kuliček...« a jsme u Mikuláše s malou změnou v křestním jménu, tentokrát Alše. Elegický a refrénovitě opakovaný »tah barev noci s modrým odstupňováním«, touha »být sám jako individuální procesí s obrazem korouhve«, to vidíme někde jinde. Nedaleko. U Josefa Mánesa. Mikulášova krajina není heroická či patetická. Co však její výtvory? Kolorismus takového Clauda Gellée zv. Lorrain se ocitá v pozadí, někde se nám mihnou postavičky Petra Brueghela st., pravda, ale jděme k podstatě českosti krajin Josefa Mánesa, (k níž si přečtěme báseň Františka Halase Přípravce soudů), třeba k takovému Dětskému procesí. Malý chlapec klečí s korouhví před kapličkou Panny Marie s Děťátkem, za ním ostatní děti, kolem voní mateřídouška, v dálce »s odstupňováním« se modrají a fialovějí hory, pravděpodobně moravské. Zde jsme prostě »doma«, tak, jak Olga zjišťuje, »jestli je v obraze všechno doma«, ta Olga, s níž se Mikuláš »vyjadřuje obrazy«. Vsuneme-li pohled do některých láskyplných črt bez mýtů ve zření Mikulášově, spatříme nejenom malbu Mánesovu, i kresebnost Alšovu. Mikoláš Aleš sice krajinářem přímo nebyl, ale skutečně jako málokterý dovedl zachytit duši české krajiny v prostých čarách vlídné kresby. Svým způsobem radostná melodie Alšových linií, jakkoliv někdy cloněná smutkem (jako by říkala »A co bych se rozčiloval ,..«) má v sobě - jako každé pravé umění - slyšitelné zázemí metafysického rodu máchovského a erbenovského. Dovolí-li mně čtenář, tuto linii můžeme vést k Vratislavu H. Braunerovi, Josefu Ladovi, Vojtěchu Sedláčkovi. Alšova perokresba Jaro: Dvě děvčátka, starší a mladší pletou věneček, v pozadí vytvořila česká půda mlýn s mlýnským kolem, s dvěma topoly; největší detail: socha sv. Jana Nepomuckého pohlíží na svůj kříž, samozřejmě a bezpečně vyrostlá z téže půdy a trav. Tutéž sochu, tak česky typickou, nalezneme i v pozdější perokresbě Můstek. Alšova Boží muka, někdy s rybníčkem, u něhož tušíme Erbenova vodníka, znamenají víc než součást krajiny: rostou organicky z ní a v ní jako stromy - osoby. Tato krajina zdvihla své hory, zastřešila své chalupy; vytvořila vrány létající nad hrady. Do souborného díla Boženy Němcové kreslí roku 1928 na obálku V. H. Brunner Českou krajinu. Za rybníkem, do něhož klesají skály, na návrší - ústřední motiv celé kresby kostel s dvěma věžemi, v pozadí, hrady, jeden s křížem. Nad vzdáleným pohořím přelétají ptáci. Několik chalup. Stromy. Odbočili jsme? »Já jsem je jen zasadila,« řekne kostelnice na dvoře kostela Panny Marie pod Řetězem o hortenziích. »Pěstuje si tady ty keře milý Pán Bůh. Ten dává deštíček a sluníčko a vy si je zas příští rok přijďte natrhat,« Hle - kresba. Nebo: »Bylo krásné poslouchat hudbu a přitom vědět, že někde je nějaká bytost, jakoby anděl, který má povahu barokní zlacené sochy a v které ty jsi přítomen jako trvající obraz, nikoliv jako žádoucí myšlenka.« Hle: obraz i plastika. U Mikoláše Alše se nemylme v jedné věci. Zachytil ji ve verších František Halas původně takto: »Kde je tvar tvůj smrti / Poslední krásko Alešova.« Kteráže to kráska? Nalézá se v knize Josefa Pavla Pověsti starých hradů a zámků, kde si nalistujme kresbu růže, na jejímž okvětním lístku vyrostla lebka. Jeden rys barokního fenoménu in nuce. Vidění české krajiny je stejného druhu. Čas rozprostírající se mezi Olgou a Mikulášem, který se v galerii své paměti bude vděčně vracet k několika zkamenělým gestům s převážně estetickým obsahem to
356
potvrzuje. Malba a plenér Edy Kriseové v Klíční kůstce netopýra, kresebnost, malebnost a sošnost plenéru románu tohoto jsou dvě facety téhož. Dokažme to na jiných bodech, ukládá si pátrač. Mikuláš, jsa »paralelním Člověkem«, si v dobách procesů vytváří »paralelní existenci«. Má v sobě »plastickou mapu«. »Barokní Atlas« - »nese na ramenou zeměkouli« a - zpozorněme: »Kdybych byl sochař, rád bych zpracoval tenhle námět podle dnešního pocitu. Atlas nese zeměkouli v sobě.« Je nám třeba víc důkazů? O sošnosti (nejenom kresebnosti a malebnosti) tohoto barokního fenoménu v současnosti, spočívajícího v tvaru, jenž úzce konfesijní popřípadě religiózní základ mít může, ale nemusí? Zajisté, že je nám třeba důkazů větších a hlubších. Avšak už nyní - z tohoto úhlu pohledu - se dokonce poprvé v této době u nás setkáváme s touhou zesoučasnit barokní princip (anebo naopak: zbarokizovat současný princip vidění) s jedním kdyby. Kdyby byl Mikuláš sochařem, námět Atlase a zeměkoule by přestylizoval pouhým posunem. Zaznamenejme tedy u Mikuláše kult gesta, barev, »sochy v barokním zakletí«, i jeho (zdůrazňuji) »barokní klekání«. Na Moravě »písnička je teskně vláčná, skoro barokní...«. Ovšem, víme zdávna, lidová píseň je sám okraj baroka. Procházky Prahou kolem domovních znamení v barokních ornamentech, i po Karlově mostě (jak nevzpomenout Jana Nerudy v próze a baroknosti Nerudových Zpěvů pátečních)-, život v barokním prostředí, toť českost krajiny hmatatelně jednoznačné provenience, aťsi kdysi v minulosti byla inspirována podílem italským, španělským, německým či jesuitismu francouzského. Tyto vnější vklady si český duch dokonale »zčeštil«. Znovu si klaďme otázku po povaze tohoto inspiračního zdroje dnes. Něco vnějšího? Hlubšího? Jaká je povaha tohoto ustavičně se vynořujícího fenoménu dnes? Jedno z typických vnitřních gest baroka dávného (to jest již skončeného a uzavřeného historicky) spočívá v náhlém zvratu duše, v přelomu, v náhlém obrácení či rozhodnutí. Odtud častý motiv oblíbené sv. Maří Magdalské, Šavla-Pavla, nebo - sledujme u Erbena (seznali-li jsme, že barok je předpoklad a ne pouhý předstupeň romantismu a že barokní fenomén se čas od času, tu více, tu méně ustavičně vynořuje) nejpatrněji v Záhořově loži, nebo, sledujme, u mnohých postav Julia Zeyera. Zahlédneme něco z toho v Nudě v Čechách? Ano, odpovídám, v jiné poloze, poněkud posunuté. Několikrát si Mikuláš vzpomíná, jak ho tatínek »obrátil« do krajiny nohama vzhůru a všechno náhle se vytvořilo jinak. Tak náhle vzniká u něho i láska; krátce se převrátí pohled a všechno zůstane navždy jiné. Jinde sice utkví v »nedokončeném gestu« - ale: oslněný vnitřní změnou přirovnávanou ke světelné bouři pocítí přelom - a - s Olgou neodjede. Gesto se dokončilo, zvrat duše proměnil situaci. Na dlani se nám tu objevuje jeden z mnoha rysů současného barokního fenoménu. »Cosi se v něm obrátilo...«. Jaký je vztah Mikuláše ke skutečnosti? Popisný, přímý? Nikoliv. Nepřímý, zprostředkovaný. Mikuláš žije v představivosti, estetizuje si vše. »Tvůj estetismus je krutý,« říká Olga, což dokládá on sám tím, že v úvahách o odjezdu chce přejít Karlův most v očekávání »pocitů.« Slíbil jsem v odstavci, že se vrátím ke »zkamenělým gestům s převážně estetickým obsahem.« Estetizace gest, estetizace utrpení, estetizace vzpomínek, vstup do skutečnosti (uplynulé)
357
skrze vzpomínku na máchovský »dětinský věk« - odbočme: jednou Mikuláše zapálí možnost realizace dětské představy v dimenzích dospělosti - estetizace smrti, hnátů, lebek, mrtvol, moru, červů, je, jak jsme si již sdělili, způsob uchopení reality v hlubinách barokního principu. Důsledné estetizace všeho si u hlavní postavy rukopisu všimnul bystře racionální analytik Milan Uhde (v článku Román metajorikův - mně jediný známý ohlas díla), sděliv nám, že autorskou metodou tu je metafora. Lze citovat k tomu Štěpána: »... pro tebe i krucifix je estetická situace.« Jediný požadavek Mikuláše: »Být estetický.« »Máš metaforickou morálku a já jsem se naučila ji respektovat,« vyslovuje Jarmila, ale klidně to Mikuláš může říci sám sobě, on, jehož uchvacuje estetická situace každá, jíž se cítí být součástí, ať se vyskytuje kdekoliv. Člověka obrazivosti, takto obrazného, může vysvobodit jenom »hřích« upřímnosti. Proč hřích? O prostoru mu říká inženýr Rychta, šéf projekčního ústavu, zřetelně: »Vy chcete realizovat sebe. Pro vás je architektura jen prostředek, jak se osobné promítnout do prostoru.« (Zdůrazňuji.) I to si může Mikuláš říci sám, protože to ví. Sebepozorování ve vlastních pocitech někde musí mít hranici, podobně jako metaforika. Odolejme svodům a řekněme to nakonec. V kapitole Paternoster popisuje jednu ze svých dost náhodných lásek takto: »Skrovné, něžné, úsporné byly jen její součástky, malé ruce, prsty, kotníky sotva jako přezky, ústa a lalůček ucha jako spřežka, koleno podobné pláněti; detailní profil z dílny Matyáše Brauna. Zato už vlasy, teď rozhozeny po polštáři jako plný, černý snop a boky jako šance postavené proti válce a stažené masívem zátarasů u půlení bran.« Tedy stručně: tato metaforika Písně písní, její erotická symbolika proniká od počátku všemi věky, nejvíce se však rozšiřuje právě v baroku jak v našem, tak v italském i jiném, motiv příznačný pro barokní inspirační zdroj pozdějších věků. V textu Klimentově se v »cloně jasu« ozývají i žalmy a svérázný Otčenáš. Skutečnost viděná prostřednictvím vzpomínky vyvstane při prvním setkání s překladatelkou Jarmilou: oba se nejdříve uvádějí do světa dětství. Vzpomínka, sen zaměňovaný za skutečnost, paradoxy a kontrasty, svět představ a obrazivosti, neustálý pohyb, procházky, jízdy, blesky světel a stínů, protiklady, hyperbolické vidění. A co smrt, ta by neměla v tomto vnitřním klimatu chybět. Nechybí: »Promyslel svou smrt do detailu jako své lásky, uvědomil si, že v márnici mu porostou vousy nejméně ještě čtyřiadvacet hodin.« Prosím: Lásku a smrt nalézáme opět pohromadě a není to vůbec podobnost čistě náhodná. K citované větě připojme dva verše z básně Františka Halase, (o němž jsme minule v zamyšlení nad rukopisem Edy Kriseové hovořili jako o básníku vysloveně barokního fenoménu) s názvem Podzim u hřbitova: «... jen nehty dále prorůstají jim / rakví bedněním« (Tvář). Baladická elegičnost, refrénovitost řezaná současnou civilností a »dobou« dneška - dobrá. Neopouštím záhy »krutý estetismus« Mikulášův a jeho »metaforickou morálku«? K prvnímu: v kapitole Vinohrad sedávají s Jarmilou u vinice a hledí do »volné krajiny jako do vlastní budoucnosti« a pak, mírně opilí, stoupají vzhůru k terasovité zdi, přesněji, kráčí Mikuláš, kterého Jarmila obkročila »jako vilná tanečnice«. Čtěme tuto barokní plastiku doslova: »V tom světle a stínu jak jednorožec přistupuje ke zdi. Zeď objímá. Stínohra splývá s hercem, a ještě nejsou vidět dva.
358
Malá žena se opírá zády o zeď. Zeď ji nese. Nese ji i zeď podobná muži zpředu, a hlava muže zeďpřečnívá. Hledí. Dívá se: Za zdí tah barev noci v modrém odstupňování. Pruh mlhy. Lesk vody. Pahorek s kaplí a dávným křižováním, které jiskří jako hroty čerstvých mučidel.« Socha přechází v malbu, obé určité krásně až k přesycení, v to počítaje slovosled. Má pravdu Milan Uhde: krásně pracovaná próza, až příliš krásně, ale také svézálibná, »opilá vlastními obrazy víc než svým předmětem«? Nu což, myslím si, záměrně se využívá momentu překvapení, úžasu; což barokní cavaliere Marino nenapsal: »Kdo nedovede uvádět v úžas, jdi hřebelcovat koně«? Pátrači přesto zůstává na patře jistá přesycenost, až ho zarazí fakt, že Mikuláš o svých »hříších« jasně ví. Dva z nich: dal přednost kráse před soucitem a »hříchu pohledu se vší pýchou estetického prožitku«. Jenom ty? To přeestetizování, řekl bych přesošnění, přemalovávání hustými barvami, přímo tvárný kultimus jako vyjádření vnitřního tlaku s příměsí občasné ironičnosti, metaforické povodně, běsnění obrazivosti s rafinovanou erotičností, s citovou rozmáchlostí gesta, rustikální idyla jihomoravského venkova, leč s podtextem, že všechno končí dřív, než začíná, hyperboličnost rozváděná novými a novými trsy, ale »s abstraktním géniem tvořivé smrti«, ti vnucuje, odmyslíme-li dobové střihy a kraj, tvář člena kapituly córdobské, později královského kaplana, dlouho nevysvěceného, dokonce v mládí obžalovaného z herese. Tvář toho, »jemuž rovného svět nepoznal«, jak se vyjádřil Cervantes, »jasnou labuť Bétidy«, podle názoru Lope de Végy. Tvář toho, jenž byl osloven slovy »Padre mayor de las Musas«, zemřela, tvrdím, že údajně a dokázal bych to, zdánlivě zemřela sedm let po Bílé hoře, přibližně v letech největšího přátelství nejskvělejší hlavy své Evropy kardinála Ditrichštejna a moravského Žerotína. Co znamenalo toto přátelství (dnes téměř neznámé) pro Moravu a její duchovní vývoj, odsuňme pro jinou příležitost. Píšeme přece pouze strany poznámek. Tvář »španělského Homéra«, jak mínil Lopez de Vicuňa, procházející věky skrze opovržení, obdiv a naopak, skrze symbolismus po dnešek, jedna z mnoha složitých a rozložitých podob jevu barokního se jmenuje don Luis de Gongóra y Argote. Tak přece jsem pátrače přistihl v kličce, usmívá se zlomyslně prozaik, nechal se nachytat na slovesnou hmotu a vnitřní barokní gestaci a přitom ani neví, že »ticho světla« mám z Danta. I vím, lépe než prozaik, který to nepochybně netuší, to se vsadím o tu Kormundovu bednu šampaňského, co ji Mikuláš vozil v kapitole Paternoster, neunikla mně - nemusím chodit tak daleko - ani nápadná podobnost stran v předešle pojednávaném rukopisu Edy Kriseové se stranami poslední kapitoly románu, nazvané Trojánka. Zde konkrétně str. 287-289, kde se Mikuláš a obě ženy, Olga i Jarmila určují »k pocitu ptactva nebo ryby nebo květu a vlastní podobu propůjčují sebevědomě mýtům«. » Vznikají a zanikají«, zdůrazňuji, »v temnotě hmoty a v hmotě tmy a ta hmota je živá, sama o sobě ví, a teprve teď za předělem obraznosti...« Musel bych déle citovat, tak jenom odkazuji na už sdělené. Ztotožnění s přírodou ä la thése markýza de Sade s přírodninami, s hmotou živou zde i tam. Zlomyslnost nedoporučuji, protože se hodlám podívat ještě jednou na Mikulášův estetický princip a jeho metaforickou morálku. A také na jednotlivé postavy románu.
359
Mikuláš touží před odjezdem prožít své pocity na Karlově mostě. Při milování hledí do krajiny. Mýlí se: hledí do sebe, do své zeměkoule v sobě, již drží Atlas. Kdo se narodil jako sexuolog ví, že při milování takto vyjádřeném není třeba ženy, dokonce (kapitola Trojánka) dvou na jedné posteli, byť, jak malebné, v přítmí. Toto sebepozorování mu vytýkají téměř všechny postavy v díji, ale především si to vytýká Mikuláš sám - a ve svém estétství se popírá. Jeli tomu tak, jedná se o nedořešenou analýzu hlavní postavy. Milan Uhde má pravdu. Nejenom jí. Jdu nad Uhdeho dál a jinak. K estétovým gestům: estetičnu Mikulášovu zcela odporují malebné a tvárné hrozny metafor, příměrů kontra popisu mužského a ženského pohlaví v aktu, plus navíc, detaily čichové. Při výtrysku, sexuologicky při ejakulaci, obě ženy (hlavně Mikuláš) slyší »zašumění obilné vůně«, česnek jinde obsahuje »pohlavní vůni«. No, tohle snad není myšleno vážně. Ustupuje-li se literární módě, tím hůře pro román i pro módu. Mikuláš o sobě říká, že je »člověk pohlavní«. Kdo by jím posléze a také nebyl? To nás nezajímá, stejně jako řekl-li by, že je »člověk rozumem nadaný«. Ani Mikulášovy »spárované koule« s c. k. »portupé«. Podobnou vatu a barvotisk mám za prohru metaforikovu a protiřečení hlavní postavy sobě samé. Deskriptivní fyziologično tvořené čtyřma ženskýma rukama společně a nerozdílně, tahle somatologie včetně rozličných výronů žláz v detailní, barevné fotografii z posledního fotoaparátu firmy Kodak považuji za dosti nudný, nezajímavý tělocvik, za zbytečný kostým. Mikulášovi totiž nepadne. Také není nového data. Takovému lacinému svodu někdy podlehl i sám František Halas ve verších o ženě »s vyhrnutou krví« a s kladením dítěte pod srdce, mrtvého dítěte, »bez zabíjení« atd. a právem mu to bylo před válkou vytýkáno kritikou z důvodů nikoliv morálních, což zdůrazňuji a kladu vykřičník. Estét Mikuláš si, opakuji, de facto protiřečí, autor postavu nedořešil, a to znamená literární hříšno. Čtenář mu už prostě bezelstně nevěří, tuší, že Mikuláš se svými ženskými krajinami je si sám sobě schválnou podívanou »v pražské barokní noci jako divadelní scéně«, že jeho hra se mu vymkla z rukou a rozbila se vlastními prostředky a proti nim. Dostatečně, ve své úplnosti, mně není motivován ani svět Olgy. Dvě tragicky skončivší, tragicky prožitá manželství ženu poznamenat musí. Nedovíme se o tom nic. To by nás zajímalo. Olga jako Mikulášovo »estetické svědomí«? Co tím, probůh, básník chtěl říci? Osoba jako estetické svědomí, něco, vymýšlím si, jako estetický chozraščot? Důležité není přídavné jméno, ale substantivum; a dohromady? Bude mi povoleno položit dva otazníky? Postava Václava, prvního muže Olgy, je tvořena z jiného těsta: muž, jenž osídluje pohraničí, chová koně, prochází kolektivizací vesnice, je nařčen, odsouzen na dvanáct let, snaží se prchnout z uranových dolů do zahraničí. Po postřelení na útěku umírá se zápalem plic na Štěpánově faře v barokní posteli. Postel si přivlastnila anděla, držícího u úst trubku. A teď, zčista jasna, z modrého nebe, padne otázka - nikdo neví proč: »Štěpáne, ty ještě můžeš věřit?« (Zdůrazňuji - rozumí se v Boha.) A kněz - Štěpán - zčista jasna: »Tedy nevěřím, když to. chceš vědět. Ale chovám se tak, jako bych věřil.« (Opět zdůrazňuji.) Neříká to jinde Mikuláš? Ale zajisté: v literatuře, v románech psaných katolíky (pokud to koho zajímá, s touto primitivní českou terminologií a
360
rádoby rozlišováním bylo definitivně skoncováno před půl stoletím, u mnohých již dříve a mnozí s ní po právu nikdy nezačali) se to jen hemží rozličnými, všelijak zraněnými, podezřele uzpůsobenými knězi s mnoha neřestmi. Jmenujme aspoň Georges Bernanose, Grahama Greena a tak dále. Ten poslední před pětatřiceti lety cituje kardinála Newmana z konce minulého století: »Je to samo o sobě protimluv, chtít o hříšných lidech stvořit literaturu hříchu prostou.« »Přímo děsivě nebezpečné věci,« říká Gertruda v o n le Fort,« se dějí v románu Grahama Greena Jádro věci (The Heart of the Matter),« I zde máme stejnou otázku, tentokrát Heleninu: »Věříš v Boha? Kéž bych já věřila.« Helena sepne ruce a pokouší se po dlouhých letech modlit Otče náš, ale vzpomene si jen na slova: »Až na věky věků, amen.« Zde jako v románu o ubohém knězi (The Power and the Glory) z dob pronásledování církve v Mexiku v knězi, jenž selhal v životě i ve smrti, dojde, jak vyložila von le Fort, »k tajemnému stvrzení, ovšem stvrzení, jaké nám může sdělit pouze básník«. Ale Štěpánova odpověď nijak psychologicky v literárním uchopení motivována není, celá scéna přepadává přes okraj »románu metaforika«, nedostává se tu tedy básnického stvrzení či záporu. Štěpán se jeví přestylizován do nepravděpodobnosti, do neautentičnosti takto psaný. Psychologicky autentické kresby postav se mně vůbec v románu nedostává. A další. Policista v civilu prohlíží faru, zastaví se u barokní postele s andělem a řekne: »Je to anděl smrti.« Takhle, s barokním obratem, by se přece žádný pracovník bezpečnosti nevyjádřil, i když původně pracoval jako truhlář. Ale scéna hodná pozoru. Kněz musí odkrýt mrtvého trestance Václava, po boku policisty se vznáší »anděl smrti«, pro Štěpána »anděl spánku«, a oba muži si hledí do očí. Kněz: »Jsem vám k dispozici,« a očekává zatčení. Jenomže policista odpoví: »K dispozici buďte jemu - už nás o moc nežádá«, a ptá se, slyšme dobře, zda se na mlčenlivost knězovu může spolehnout. Probůh živý, to snad také ne, v poúnorových letech. To je stejná neautentická stylizace podobná dřívější Štěpánově odpovědi. Autor básnického pohledu selhává opět. Tady není »doma«. Na těchto stranách takto psaných se nic ani přibližně stejného odehrát nemohlo. Čtenář prostě nevěří, co se mu tímto způsobem k věření neústrojně předkládá. Naopak věří pohřbu Václava, církevnímu, za noci, v níž na zahradě svědčí jenom stromy. Ráno jsou drny na farské zahradě pečlivě ušlapány. »Zahradou přešel tichým krokem Ježíš a udělal za nás, co jsme jakoby opomněli,« Básnické vidění plné síly, jak tu obdobně soudí Milan Uhde, na něhož v těchto věcech se spolehněme. Dále: uvažme, že policista se objevuje ještě jednou, o všem bezpečně ví, i o pozdější exhumaci (a nic se neděje), Olga se zanedlouho provdává za cizince (opět se nic neděje), jezdí do ciziny, jak by se nemetlo, atd. Česká realita samozřejmě tehdy zněla jinak. Benevolence policie se projevovala spíše nehorázným rozhazováním sítí vymyšlených provokací, a ještě pradědečkové vězněných a pravnukové byli stíháni za své v ě z n ě n é příbuzné, vyhazováni ze zaměstnání - zvláště kněží! - a to v těch »lepších« případech. Nezkresluje to bezděčně české reálie, když je jinde (boj architekta o projekt s mocí, Stalinův pomník a jeho odstřel ap.) autor zachytil věrně? Paralelní existence v paralelních situacích a v paralelních světech?
361
V kapitole Projekce rozvádí Štěpán (Mikuláš?) dál svou úlohu herce liturgických gest. Když se oba zřekli všeho (Boha, osobního povolání či, lépe, poslání - projekty Mikulášovy se zamítají a on proti své vůli rozpracovává kasárenský styl bydlení v panelácích, přičemž si uvědomuje, že za dvacet let tudy povede dálnice a vše se zbourá), co zbývá? Mikulášovi holá existence bez jakéhokoliv významu, to jest projektantská nádeničina, Štěpánovi ve výkonu - jen vnějším - jeho kněžská funkce, také holá existence. Kladou jedinou možnou alternativu: nuda nebo revoluce. Na to druhé se cítí osamělí, na to první si stačí sami. Poslední více jak třicetiletí však poznalo a po svém uskutečňovalo alternativy zcela jiné. Dilema takto položené - a z gruntu mylné - je ex post vymyšlené. Kromě toho mně starožitně vězí kdesi v petrohradských kavárnách na počátku tohoto století, uprostřed jistě sličných lyceistek a nespokojených intelektuálů. Román jsme chtěli klást někam k Barbey d'Aurevillymu, poblíž Allain Fourniera, sem rozhodně ne. Kapitola Paternoster stačila do sebe pojmout i jakýsi Otčenáš, modlitbu, čili oslovení Boha a rozmluvu s ním, »kterýž jsi na nebesích, neznáme jméno tvé« - samý protimluv - zastavme se však u tohoto: »Nelze identifikovati viníků.« Přijmeme-li tuto větu - modlitbou dnes (jako včera) dáváme všemu souhlas, i pro budoucnost vydáváme alibi všem viníkům na námi podepsané bianco směnce, a pod jejich zločiny a dění se tím podepisujeme, popřeme sám smysl svobody v řádu a naši mrtví, upozorňuji možná zbytečně, nám řeknou: Vy lháři. Tedy, jak jsem podotkl minule, oběti jaksi spatřujeme, kam oko pohlédne pomalu samá oběť, leč viníků nikde nikdy nebylo, není, nebude, zločiny se povolují ve všech parametrech, nikdo za nic neodpovídá, včera, dnes, zítra, dobro jako zlo, všechno jedno, dopředu nadšeně souhlasíme se zločiny, neboť: »Nelze identifikovati viníků.« Tato věta Mikulášova nařýsovala víc než prohru hlavní postavy, narýsovala její debakl. Čtenář poznámek podotkne, že jsme příliš přísní. Jsme. Na román evropského významu, jak soudím, i když osud rukopisu neznám, právě zde, na tomto místě, povinnost přísnosti máme. Zítra bude pozdě na přísnost a shledávání archiválií. Když jsem hovořil o literárním hříšnu, doufám, že čtenář dobře pochopil a nepodsouvá mi hlediska jiná, mimoliterární. Kupř. o zmíněné scéně - fotokopii, dvě ženy ukojující rukama Mikuláše v jedné posteli, neuvažuji jinak, než z hlediska stavby románu a jeho postav a úloh, které si samy ukládají. Laciný kýč, až příliš snadný, nemůže znamenat nic jiného než prohru, zvlášť jedná-li se o postavu s vyznáním estetickým. Kněz-Štěpán ovšem nevěřit či věřit může, ale to musí vyplynout z vývoje postavy. Prostě se musíme dozvědět, proč náhle padla věta o nevíře - přece konečný a důležitý bod vývoje postavy - odkud a z čeho sem vedla. Postrádáme právě vývoj jednotlivých osob v románu. Jsou totiž ve všech časech, dobách a všude stejné, plošné, neměnící se, nespatříme v nich charakterový růst, charakterotvorný růst - prostě životní proces, který směřuje odněkud někam. Někde začíná, kdesi se snad zadrhnul. Podstata estetizování a obrazivosti spočívá ve hře, ale s postavami se bez psychologické črty, nástinu růstu, autentického zdůvodnění plošně hrát nedá. Dura lex, sed lex. Hra bez pravidel a zákonů myslitelná není. Nedodrží-li se
362
tato lex, octneme se naráz v jakémsi beztížném stavu, v němž postavy začnou popírat sebe samy, protiřečit si, rozbijí se navzájem v literárně sebevražedném úmyslu. Postrádám-li navíc vzájemnou vazbu postav (kupř. Olga a Václav), vidím je bez jejich minulosti, kterou přece odjakživa každá z nich nese v sobě a s sebou, a proto od počátku do konce se vyjevují jako stejné, beze změny. Podobně Mikulášův Otčenáš nenazírám z hlediska mimoliterárního, religiózního, což snad čtenář rovněž pochopil, ale skrze českou skutečnost a zkušenost, všeobecně lidskou, tu literárně nedomyšlenou a myslitelsky scestnou. Barokní mystika se mění v obrazivost a hru, obrazivost a hra pojala do sebe, chtíc nechtíc, i jakousi mystiku zvláštního, estetického druhu bez antiteze věčnosti a časnosti, absolutna a relativna, bez polarity dobra a zla, bez naplňování vlastní funkce svědomí. Jinak: barokně-romantické vidění krajiny ryze české provenience, v níž se však pohybují, přelévají, přešlapují postavy uvízlé mimo autorův záměr a úmysl ve schizofrenii. A zase jinak: románu chybí smysl pro proporce, dokreslení jednotlivých postav, řád. Nic naplat: ordo est apta dispositio lotius per partes. K několika myšlenkám se vrátím příště v Dotazníku pro barokní fenomén.
ANTONIN M&STAN
(Freiburg i. Br.)
K PROBLÉMU NÁBOŽENSKÝCH A FILOSOFICKÝCH NÁZORŮ JOSEFA DOBROVSKÉHO
Půldruhého století se už zabývají odborníci nejrůznějších vědních oborů životem a dílem Josefa Dobrovského. Přitom je zarážející, že teprve poměrně pozdě byla věnována pozornost filosofické a náboženské problematice Dobrovského činnosti. Když pak nakonec došlo na tuto problematiku, brzy se zjistilo, že složitá osobnost Dobrovského a jeho rozsáhlé vědecké dílo (lc němuž bylo třeba připojit i jeho publicistickou činnost a velmi bohatou korespondenci) neobyčejně znesnadňují uspokojivě vysvětlit byť jen nejzákladnější jeho filosofické a náboženské zásady. První pokus o zhodnocení osobnosti Dobrovského (zemřel 1829) vyšel v roce 1833 z pera Františka Palackého pod názvem Josef Dobrovsky's Leben und gelehrtes Wirken. Protestantský historik Palacký si na Dobrovském vážil mj. jeho snášenlivosti, zejména vůči evangelíkům, kteří teprve za života Dobrovského získali v habsburském soustátí možnost veřejně se hlásit ke svému vyznání. Snášenlivý postoj Dobrovského k protestantům a některé názory, které měl s nimi společné, skoro zákonitě vedly k tomu, že byl - a vlastně dosud je - v řadách českých evangelíků považován ne-li přímo za kryptoevangelíka, tedy aspoň za osobnost protestantismu nakloněnou. Tento názor se nepřímo projevuje i ve výrocích T. G. Masaryka.
363
Po první světové válce zintenzívněly pokusy českých protestantských historiků a teologů osvětlit vztah Dobrovského k protestantům, a to jak českým, tak i cizím. Brzy nato začaly vycházet studie o poměru Dobrovského k protestantské teologii (1). Za druhé světové války tento vývoj ke »zprotestantštění« Dobrovského pokračoval - svědčí o tom mj. práce F. M. Bartoše a M. Kaňáka (2). Po roce 1945 věnovali právě čeští protestanté největší pozornost náboženské a zčásti i filosofické problematice díla Dobrovského (3). Vedle snahy uvést v souvislost náboženské a filosofické myšlení Dobrovského s protestantismem - zejména německým - z přelomu 18. a 19. století se poměrně brzy začaly vyskytovat pokusy uvést Dobrovského do spojitosti se široce pojímaným proudem osvícenství, zejména v tehdejším Rakousku. Vyvrcholení těchto snah je možné spatřovat v četných pracích E. Wintra, zejména v jeho stěžejní práci Der Josephinismus (2. vydání Berlin/Ost 1962) a v jeho pracích vydaných po roce 1945 poprvé, především v NDR. Dobrovský je v pojetí Wintra typický představitel josefinismu. Zatím poslední proměna názorů na Dobrovského náboženské a filosofické myšlení je snaha českých marxistů různých odstínů vyložit zakladatele vědecké slavistiky jako myslitele, který výrazně směřoval k racionalismu a zastavil se těsně před ateismem (4). Spor o příslušnost Dobrovského ke svobodným zednářům není sice pro posouzení jeho filosofických názorů rozhodující, hraje však úlohu v úvahách některých autorů. Zatímco marxističtí badatelé tuto otázku obcházejí, pro protestantské autory je zřejmé, že Dobrovský zednářem nebyl (5). Velký nedostatek je, že dosud nemáme posouzení náboženských názorů Dobrovského ze strany katolických teologů (6). Bylo by si to přát tím spíš, že Dobrovský byl po celý život dospělého člověka katolický duchovní. Byl také členem jesuitského řádu až do jeho zrušení, za jesuitu se vždy považoval a před svou smrtí se chtěl zasadit ve prospěch jesuitského řádu u císaře. Není sporu o tom, že Dobrovský se dobrovolně rozhodl vystudovat katolickou teologii, dobrovolně vstoupil do jesuitského řádu a s nadšením se později věnoval výchově mladých kněží v tzv. generálním semináři u (1) Z významnějších studií tehdejší doby je nutné uvést stať FERDINAND HREJSA, Dobrovský a češti evangelíci, Čas, Bratislava, ro£. III (1929). (2) F. M. BARTOŠ, Mladý Dobrovský o nepomucká legendi, Praha 1940; M. KAŇÁK, Úsilí o vnitřní svobodu a náboženské názory J. Dobrovského, Domažlice 1940. (3) Zejména F. M. BARTOŠ v práci Čtyři stati o Dobrovském, Praha 1946 a v článku Josef Dobrovský v Ze zápasů české reformace, Praha 1959. Dále teolog Československé církve M. KAŇÁK vydáním sborníku Z náboženského odkazu J. Dobrovského, Praha 1954. Především však teolog Českobratrské církve evangelické J. M. LOCHMAN V několika statích a nejpodrobněji ve své knize Duchovni odkaz obrozeni, Praha 1964. (4) K marxistickým vykladačům názorů Dobrovského patři zejména M. MACHOVEC ve stati Filosofický význam dila J. Dobrovského v Sborník J. Dobrovský 1753-1953, Praha 1953 a ve své knize Josef Dobrovský, Praha 1964. (5) Tak soudí např. Lochman v cit. knize Duchovni odkaz obrození, str. 278. K tomu viz mou studii Abbé Dobrovský als Mitglied der Gesellschaft der Wissenschaften und die Freimaurer, Quatuor Coronati - Jahrbuch 1979 (č. 16), str. 229-242. (6) Za takovouto studii je stěží možné uznat práci J. STRAKOŠ, Počátky obrozenského historismu a M. A. Voigt, Praha 1929. Je sice psána z katolického (konzervativního) stanoviska, ale náboženské smýšleni Dobrovského bliž neosvětluje.
364
Olomouce. Roku 1789 byl dokonce jmenován jeho rektorem. Když byly v roce 1790 generální semináře zrušeny, byla tím definitivně ukončena veřejná činnost Dobrovského jako katolického kněze. Dobrovský však nikdy neučinil nic, co by se mohlo vykládat jako pokus o sblížení s protestantskými církvemi - po tolerančním patentu z roku 1781 by byl ostatně mohl dát své sympatie k protestantismu najevo velmi otevřeně. Odvážné je hledat příklon Dobrovského k protestantismu v kritické práci o kultu sv. Jana N e p o m u c k é h o z roku 1783 a v pojednání De sacerdotum in Bohemia caelibatu narratio historica (1787). Přátelský postoj Dobrovského k protestantům neznamená ovšem mnoho pro výklad jeho náboženského smýšlení - stejně přátelsky se Dobrovský stavěl i k pravoslavným křesťanům a k židům. Závažnější jsou argumenty, snažící se dokázat příslušnost Dobrovského k josefinismu. Je opravdu m o ž n é tvrdit, že Dobrovský josefinista skutečně byl. Toto zjištění však v náboženském ohledu m n o h o neznamená, protože josefinisty byli katolíci, protestanti a někdy i židé. Nepříliš významné je i zjištění, že Dobrovský důkladně studoval Wolffova, Newtonova, Leibnizova a Descartova díla a jejich vlivu podléhal. Nelišil se tím nijak od svých četných vrstevníků - Descartovy názory přijímal ostatně s velkými výhradami. Z filosofů však na něho nejvíc zapůsobil Kant. Německou romantickou filosofii skoro celou osvícenec Dobrovský rozhodně odmítal - na druhé straně však byl nadšeným přívržencem J. C. Herdera. Dobrovského dosti četné výroky svědčící o jeho mystickém založení jsou nejčastěji připisovány občasným záchvatům duševní choroby, ačkoli psychiatr prof. Z. Mysliveček upozornil na to, že se v nemoci projevovaly základní vlastnosti Dobrovského v patologicky přehnané formě (7). Nejméně naděje na úspěch má snaha učinit z Dobrovského přívržence francouzských osvícenců deistického či dokonce ateistického zaměření - Dobrovský rozhodně odmítal například Voltaira a Rousseaua. Revoluci ve Francii zamítal naprosto. Zdá se, že zůstává pouze jediná schůdná cesta, jak se přiblížit náboženskému a filosofickému myšlení Dobrovského: uvědomit si, že Dobrovský patřil k těm osvícenským jesuitům, kteří se ostře lišili od svých některých řádových předchůdců z dob barokní, nesnášenlivé protireformace. Dobrovský přece není jediný jesuita (a pozdější exjesuita z donucení) své doby, který se kloní k zednářství, snaží se o nápravu katolické církve zevnitř a hlásá náboženskou toleranci. Teprve důkladná srovnávací studie o významných osvícenských jesuitech druhé poloviny 18. století - zejména v habsburských zemích - nám může ukázat, v čem se s nimi Dobrovský ztotožňoval a v čem se případně od nich lišil.
(7) Z. MYSLIVEČEK, Duševní choroba
Josefa
Dobrovského,
Čas, Bratislava, roS. III (1929),
str. 825-835.
365
Překlady CARLO MARIA MARTINI
(Milano)
TEOLOGIE PRÁCE V ENCYKLICE »LABOREM EXERCENS« Jako biskup tohoto města zdravím srdečně všechny veřejné představitele a všechny shromážděné zde na tomto symposiu o důstojnosti práce v encyklice Laborem Exercens a v Ústavě. Takovéto symposium má jistě svůj vhodný rámec v pracovitém městě, jako je Milán, kde se stále hledá rovnováha mezi pracovními otázkami a životní úrovní, mezi plánováním a výrobou a kde se hledá i smysl lidské práce a jejího zaměření. Rád jsem vyhověl žádosti, abych řekl několik slov o tzv. teologii práce, protože toto symposium vychází právě z nedávné papežské encykliky o lidské práci, která opět ze své strany znovu vykládá dnešní době poselství Božího zjevení o člověku. Zdá se mi též, že je to důležitá a významná příležitost k podnícení nového hledání vlastních historických kořenů a ideálů i ke zvýraznění lidové kultury, o níž Jan Pavel II. také nedávno mluvil v projevu k lombardským biskupům. Rckl o ní, že tvoří tradiční ethos každého národa, že je silou, která jej sjednocuje, a společným výchozím bodem, neboť jen z něj je možno dospět k politické zkušenosti a zdravé demokracii. To jsou základní hodnoty, které jsou vyjádřeny i v Ústavě italské republiky. Je velmi naléhavé připomenout i jejich historické a ideální kořeny. Mohlo by se namítnout, že v údobí hospodářské krize a krize práce jsou naléhavé jiné věci, které se tíživě projevují v každodenním životě, ale právě proto, že jsou to naléhavé a vážné věci a že podněcují k upřímné solidaritě všech pracujících (milánská diecéze se snaží vyjádřit tuto solidaritu hmatatelným způsobem), je nutno sáhnout k tomu, co sv. Augustin nazývá »Caritas veritatls«, to znamená láskyplně se věnovat základní otázce, čili hledání smyslu, hledat a předkládat důvody, naději a závazné úsilí. V tomto duchu služby současné skutečnosti vyložím teďněkteré myšlenky o »teologii práce«, jak se jeví v encyklice Laborem Exercens. »Teologie práce« je zvlášť významnou kapitolou v úsilí vynakládaném k překonání neporozumění a přehrad, jež složité historické okolnosti vytvořily mezi církví a světem od doby, kdy se rozpadla středověká civilizace. Tyto přehrady uzavřely teologickou spekulaci do vnitrocírkevní problematiky a snažily se ji stále více odcizovat moderním historickým procesům a tím i zmenšovat její váhu. V době po poslední válce se obzvláště zostřilo vědomí tohoto vzájemného odstupu a s ním i neodkladná nutnost překonat jej. Výsledky tohoto procesu vyjádřil právoplatně II. Vat. sněm v konstituci Radost a naděje o církvi v moderním světě.
366
Encyklika Jana Pavla II. o práci je nejen právoplatným dokumentem, nýbrž je i sama o s o b ě významná pro další vývoj teologického myšlení a ještě více pro stanovení církevní praxe a činorodé přítomnosti věřících ve skutečnosti, kterou je práce. Hned na začátku je třeba uznat - jak to ostatně uznává i sv. Otec v úvodu k encyklice - že abstraktní (neproměnné) pracovní veličiny lze velmi těžko definovat. Jejich konkrétní tvářnost je ve skutečnosti krajně měnlivá, a to nejen po kvantitativní, nýbrž i po kvalitativní stránce. »Práce je jedním z těchto rysů lidského pozemského bytí, a to rysem trvalým a základním, stále aktuálním a jako takový vyžadujícím stále obnovovanou pozornost a rozhodné svědectví. Jelikož vznikají stále nové otázky a problémy, rodí se též stále n o v é naděje, ale také obavy a hrozby, spojené s tímto základním rozměrem lidského bytí« (č. 1). Na práci se tedy pohlíží jako na základní rozměr (lidské) existence. Byl jím již od počátku, již v původním Božím úradku o člověku, ale projevuje se živě i ve stále měnlivých historických procesech. »Práce je zcela jistě stará věc - říká Jan Pavel II. - tak stará jako sám člověk a jeho život na zemi. Všeobecné postavení člověka v současném světě, posuzujeme-li a rozebíráme-li je po různých zeměpisných, kulturních a civilizačních stránkách, však přesto vyžaduje, aby se objevovaly nové významy lidské práce a aby se rovněž stanovily nové úkoly, před něž jsou v této oblasti postaveni každý člověk, každá rodina, jednotlivé národy, celé lidské pokolení a konečně i sama církev« (č. 2). Je m o ž n o vyznačit určité etapy, podle nichž encyklika postupuje, určité etapy postupu a logiky, podle nichž je vypracována. Jsou tři a budu se jich držet i já ve svých úvahách: 1. Základní perspektiva; 2. křesťanské kořeny; 3. vytčení úkolů, 1. Základní
perspektiva
Výchozí bod celého postupného rozvíjení encykliky tvoří vytyčení antropologické perspektivy, to znamená určení vlastního etického jádra, obecného, ale základně platného souhrnu hodnot. Jde o celkový obzor, o souhrnný celek souřadnic, do kterých všechny otázky vyvolané různými stránkami práce, mohou být umístěny, v jejich rámci vyloženy a které mohou poskytnout i zásadní orientaci pro jejich řešení. »Člověk jako Boží obraz je osobou, tj. subjektivní bytostí, schopnou plánovitě a rozumně jednat, rozhodovat sám o sobě a tíhnout lc sebeuskutečňování. Jako osoba je tedy člověk podmětem, vykonavatelem (čili subjektem) práce« (č. 6). V této osobní perspektivě máme tedy dvě základní a neoddělitelné hodnoty; je to jednak svoboda, chápaná jako možnost být svým vlastním pánem a tím. i plně odpovědným za svá rozhodnutí, jednak »racionálnost«, inteligence, pojímaná jako schopnost styku s ostatními v e vzájemném poznávání, uznávání a spolupráci č l o v ě k je sám s e b o u a nabývá svou vlastní t o t o ž n o s t v té míře, v jaké může zakoušet a konkrétně prožívat tyto dvě hodnoty, tj. svobodu a styk s ostatními, ve mnoha různých složkách svého života.
367
Jak je vidět, Jan Pavel II. zde přistupuje k přesně vymezené antropologické a etické volbě, jejíž nutnost vyvstává vzhledem k jiným možnostem, které rovněž existují v současném ideologicko-kulturním rámci. V tomto smyslu se tato volba, k níž se encyklika rozhodla, nesmí jevit jako zcela zřejmá, předem předpokládaná a tedy i povrchní perspektiva. Pomysleme zejména na to, co se někdy předkládá a navrhuje v rámci tzv. vědeckého pohledu na člověka jako antropologický vzor, který bychom mohli nazvat »procesuální«; člověk je totiž ztotožňován s procesy své vlastní činnosti, je považován za výsledek struktur hmotného a sociálního světa, je rozřeďován ve víru věcí, které je třeba konat. Takovýto vzor či model přikládá velký význam vědeckému rozboru jevů, jež charakterizují konkrétní průběh práce v současné společnosti, dosahuje důležité výsledky na čistě popisné úrovni, ale protože nemá měřítko, které by mohlo usměrnit či překonat tyto jevy samy, nedovede je ani lidsky vykládat a končí tím, že je prostě konstatuje v jejich nahé a tíživé strohosti jako pouhá fakta. Právě tyto závazné a těžko řešitelné problémy, k nimž nutně vedou pojmy, které se nedají převést na téma lidské osoby - kromě toho, jak hned uvedu, pojetí obsažené v jádře v křesťanské víře - ospravedlňují perspektivu zvolenou sv. Otcem a naléhavost, s níž se na ni odvolává. A přesto nejde, abychom tak řekli, jen o operaci čistě rozumové povahy. Antropologická perspektiva, která řídí lidskou osobu, nachází dnes široký souhlas v lidském povědomí, je zakořeněna v samotném životě a zkušenosti, často i navzdory vyhraněným kulturním, náboženským a politickým rozdílům. Dokazuje to i téměř všeobecné uznávání - vyjádřené i právně a ústavně - subjektivních lidských práv, na které se sv. Otec v této encyklice rovněž stále odvolává (sr. č. 11 a celou čtvrtou část). Právě tento souhlas - i když často jen vnitřní, ale přesto účinný a historický - možno říci, že je prvním a význačným »znamením doby« - zajišťuje etickému personalistickému měřítku takovou pevnost a oprávněnost, že skutečně může v sociální praxi vykonávat svou funkci usměrňování a podněcování. Je to právě svět práce, v konkrétním a složitém průběhu dělnického hnutí v průmyslovém údobí, jemuž Jan Pavel II. přiznává výsadní místo, kde se nabývají životní zkušenosti o jednotě solidarity a jež se tím více upevňuje a prohlubuje, čím více se proti němu postupuje a hrozí: »Právě pro jednu takovou anomalii velkého dosahu vznikla v minulém století tzv. dělnická otázka, někdy též defin6vaná jako 'proletářská otázka'. Tato otázka a s ní spojené problémy daly podnět ke spravedlivé sociální reakci, takže se zrodilo a přímo vypuklo s velkým nadšením hnutí pro solidaritu mezi pracujícími, zejména mezi průmyslovými dělníky. Výzva k solidaritě a společné akci určená pracujícím ... měla svou důležitou hodnotu a důraz z hlediska společenské etiky. Byla to reakce proti snižování člověka jako vykonavatele práce... Tato reakce spojila dělnický svět v jeden celek vyznačující se velkou solidaritou« (č. 8). Je to solidarita celosvětového dosahu, přesahující zvláštní historické hranice, ve kterých vznikla, a lze ji převést na antropologickou personalistickou perspektivu.
368
V této perspektivě, z tohoto zorného úhlu, je tedy pojímáno mnoho různorodých složek a problémů práce. Je především uznávána za jeden z nutných a zvlášť důležitých činitelů při tzv. zlidšťování života (třebaže není jediný: jinými jsou např. rodina a širší společnost - č. 10). Podmínkou, aby člověk mohl uplatňovat a uvědomit si svou vládu jakož i transcendenci své duchovní složky a tím i svou vlastní subjektivitu, je aktivní a změnám podléhající poměr, při němž je hmotná příroda přizpůsobována jeho vlastním potřebám; současně i společenský ráz každé práce je podmínkou, aby si člověk uvědomoval a uplatňoval i vzájemnou závislost, nutnost spolupráce a kolektivní rozměr vlastní svobody. Tzv. kolektivní svědomí širokých vrstev si tyto věci z valné části již dobře uvědomuje. I křesťané v tom vidí něco sourodého se svým vlastním přesvědčením a mohlo by se říci, že mají radost z toho, že zde existuje shodný bod mezi rozumem a zjevením, mezi lidskou zkušeností a vírou. Tento bod ostatně není něčím neočekávaným. »Církev je přesvědčena, že práce je základním rozměrem lidského pozemského bytí. V tomto přesvědčení se ještě utvrzuje, když přihlíží k výsledkům dosaženým mnoha různými vědami, zabývajícími se člověkem, např. antropologií, paleontologií, historií, sociologií, psychologií atd. Všechny, jak se zdá, nevývratně dokazují tuto skutečnost. Přesto však církev čerpá toto své přesvědčení hlavně ze zdrojů zjeveného Božího slova a z toho důvodu přesvědčení rozumu nabývá současně i rázu přesvědčení víry« (č. 4). Důslednost v tomto etickém a antropologickém pojetí ukládá, aby byla chápána podle několika základních měřítek neboli praktických zásad, které moderní historie a současná doba vesměs neberou v úvahu. Hodnoty svobody a solidarity je možno uplatňovat jen tehdy, je-li ve společenské a hospodářské struktuře zaručeno trojí prvenství, a to: 1. Především prvenství člověka nad prací. V encyklice nenajdeme ani stopu stesku po předprůmyslové společnosti. Technologický rozvoj, který rychle mění a modernizuje výrobní způsoby, je v ní uznáván ve svých pozitivních možnostech: »Techniku chápeme jako souhrn či celek nástrojů, jež člověk používá ke své práci. Tím se technika nepochybně stává spojencem člověka, neboť mu práci usnadňuje, zdokonaluje, zrychluje a znásobuje« (č. 5). Potenciálnost objektivní práce se však deformuje, jestliže subjektivně (tj. pro člověka) z ní nevyplývá růst svobody, ve smyslu odpovědnosti, solidarity a lidskosti toho, jenž práci vykonává. 2. Prvenství práce nad kapitálem. Kapitál má být podřízen požadavkům práce v subjektivním smyslu již proto, že pochází ze společného vlastnictví přírodních zdrojů a z rovněž společného vlastnictví práce a dále proto, že slouží (jen) jako nástroj (encyklika jej často označuje jako »pracovní stůl člověka«). Právě z tohoto hlediska je třeba posuzovat hospodářské systémy a případně též ideologie, které je ospravedlňují. 3. A konečně je to, v téže logické linii, i prvenství obecného užitku nad soukromým vlastnictvím. Jestliže toto vlastnictví je nutno uznávat a chránit jako právo, děje se tak proto, že je schopno zajišťovat osobní hodnoty. V nich nachází své měřítko, které je současně i opravňuje a stanoví jeho meze.
369
2. Křesťanské kořeny V první chvíli je tedy záhodno soustředit pozornost na etickou stránku a zkušenost, hlavně pro její bezprostřední a všeobecný ráz. S ní je však nerozlučně spojena - a proto jen logicky odlišná - i druhá stránka: je třeba jít do hloubky, aby vynikly kořeny této zkušenosti. Odvolání na hodnoty se může stát jen prázdným mluvením bez vlastní podstaty anebo - ještě hůře - jen ideologickou rouškou nemorálních zájmů, není-li zde základem pevné a upřímné přesvědčení a důsledně vydávané svědectví. Jaké mohou být kořeny a zdroje autentické morální zkušenosti? Právě tím, že si klademe tuto otázku, můžeme, podle mého názoru, objevit základní hluboký úmysl této encykliky a kromě toho i stálou nosnou linii učitelského úřadu Jana Pavla II., v němž právě sociálně-etická otázka zaujímá výsadní postavení. Je to zásadní otázka, poněvadž nám umožňuje odhalit styčný bod mezi rozumem a zjevením, mezi dějinami a vírou, mezi světem a církví. Etická a antropologická logika vzbuzená těmito otázkami se zaměřuje k obzoru, který nabývá rysů výhledu do tajemství, transcendence a náboženství. Současně však logika křesťanské víry tím, že objasňuje a vysvětluje toto tajemství, nalézá v etické zkušenosti, a to právě na jejích nejhlubších úrovních, styčný bod s historickou existencí člověka v její všeobecnosti a zvláště pak s prací. Tato vzájemná spojitost mezi etikou a vírou je příznačná pro celou encykliku a stává se vlastním tématem v její poslední části věnované tzv. spiritualitě práce. Bylo by chybou považovat tuto část jen za jakýsi druhořadý přídavek sloužící jako výzva a vybídka a tedy málo významný vzhledem k tomu, co bylo řečeno výše. Spíše naopak, vyjdeme-li právě z něho, můžeme celkově pochopit plán, jenž je podkladem celé encykliky. Jelikož jeho výchozím bodem je víra, bude se v zásadě vztahovat na tajemství Ježíše Krista. Kristus, který ve svém konkrétním, pozemském životě, zcela podobném našemu, jc jednorozeným Božím Synem, věčným Slovem nebeského Otce, původním a nepřekonatelným principem Božího společenství s člověkem, se stává smyslem, nadějí a pravdou lidského života. Je křesťanským paradoxem, že to, co má všeobecnou a nutnou povahu právě v tom je třeba vidět »kořeny« lidské důstojnosti - je skryto v jednotlivé zvláštní události, poměrně málo významné, jakou byl život Ježíše Nazaretského. Tajemství, k němuž se upírá etická a historická zkušenost člověka, se jeví v konkrétním Ježíšově životě, jak jej vykládal sám Ježíš ve svých slovech, jak byl připraven jako předobraz dějinami Izraele a jak jej chápala a vydávala o něm svědectví církevní tradice. Fakt, že práce zaujímá své místo i v Ježíšově životě, dokazuje, že i ona je složkou, z níž je nutno vycházet, abychom pochopili poselství Ježíše z Nazareta jako klíč k mozaice, kterou je evangelium; zároveň je práce i zkušeností, jejíž smysl se přiměřeně pochopí, právě vycházíme-li ze složité skutečnosti Ježíše Krista. Mezi lidskou zkušeností pramenící z práce a tou, jejímž zdrojem je Boží zjevení v Ježíši Kristu, je vzájemný vztah, neboť jedna objasňuje druhou.
370
V JežíSi Kristu vystupují na povrch kořeny lidské existence. Encyklika ve světle evangelia znovu navazuje a znovu vykládá totéž antropologické a etické hledisko, z něhož - jak jsme viděli - se poprvé chápe práce a její smysl. Tento nový obzor se kryje s »dějinami spásy« a člení se v následujících úsecích: stvoření, vykoupení, eschatologické dovršení, které organicky splývají v Ježíšově tajemství. Stránky knihy Geneze, týkající se stvoření člověka nám poskytují základní prvky k teologickému pochopení práce. Ta se v původním Božím úradku jeví jako »základní rozměr lidské pozemské existence«. Tím, že pracuje, člověk »v sobě obráží i samu činnost Stvořitele vesmíru«, plně uskutečňuje sám sebe jako bytost stvořenou k Boží podobě tím, že vládne nad viditelným světem (č. 4); při přetváření viditelného světa člověk zakouší povahu »Božího daru«, uznává svůj vlastní vztah závislosti na Bohu a vzájemné závislosti na ostatních lidech, a to jako rysy, určující jeho základní totožnost. Námaha vynakládaná při práci pak opět dokazuje její dvojí ráz v současném historickém řádu poznamenaném hříchem. Jako člověk, tak i jeho práce potřebuje své vykoupení a osvobození. Z tohoto hlediska i námaha nabývá svůj smysl tak jako Kristův kříž (č. 27). Kristovo zmrtvýchvstání a očekávání eschatologického dovršení zjevují spásu člověka; jeho plné uskutečnění - třebaže vyžaduje dokonalé úsilí lidské svobody - zůstává stále Božím darem, dílem jeho lásky přijímané ve víře a v naději: »Očekávání nové země však nesmí oslabit, nýbrž spíše povzbudit k úsilí o zvelebení této země, kde roste tělo oné nové lidské rodiny, která již může poskytnout jakýsi nástin nového věku« (Radost a nadČje č. 39). Přesto však zůstává pravdou, že Boží království není dílem člověka a jeho práce, neboť i ta patří k řádu tzv. »předposledních« skutečností; nevyčerpává totiž smysl lidské existence: »Proto i lidská práce nejenže vyžaduje odpočinek každý sedmý den ... ale má naopak ponechat vnitřní prostor, v němž člověk tím, že se stále více stává to, čím má z vůle Boží být, připravuje se na onen odpočinek, který Pán vyhrazuje svým služebníkům a přátelům« (č. 25). 3. Stanovení
úkolů
Třetí ze složek, ve které je rozčleněn obsah této encykliky, je ta, jež vede k formulaci úsudků o současné historické situaci a ke stanovení praktických zásahů. I zde se omezím na to, že zdůrazním spíše jen vůdčí linii než obsah a výsledky, k nimž se dospívá. 1) Vzhledem ke způsobu strukturace hospodářské činnosti v dnešním světě první a bezprostřední reakce etického, mravního svědomí zakořeněného v křesťanské víře je odsouzení, střetnutí s nepřijatelnými situacemi zřetelně odporujícími ideálním hlediskům, z nichž se na ně nazírá. Podle papežova úsudku práce dosud ani zdaleka nedovoluje, aby se dostatečně uplatňovaly osobní hodnoty. V průmyslových zemích byl sice zaznamenán, mezi jiným i díky solidaritě pracujících, značný pokrok vzhledem k podmínkám prvotního průmyslového kapitalismu:
371
»Současně však i různé ideologické či mocenské systémy a s nimi i nové vztahy vzniklé na rozličných úrovních lidského soužití dosud neodstranily křiklavé nespravedlnosti, anebo ještě dokonce vytvořily další« (č. 8). »Při pohledu na veškeré lidstvo rozptýlené po celé zemi nutně bije do očí neblahý jev obrovských rozměrů: zatímco z jedné strany značná část přírodních zdrojů zůstává nevyužita, z druhé strany existují zástupy nezaměstnaných či polozaměstnaných a nedozírné množství hladovějících; tento fakt nepochybně dokazuje, že jak uvnitř jednotlivých politických společenství, tak i ve vztazích mezi nimi na mezinárodní a celosvětové úrovni něco neklape, a to právě v nejkritičtějších a sociálně nejdůležitějších bodech« (č. 18). 2) Něco tedy neklape. Již v encyklice Redemptor hominis se papež zmiňoval o »strukturách« a finančních, měnových valutových, výrobních a obchodních mechanismech (č. 16). V další encyklice Dives in misericordia mluvil o »základní chybě, či spíše systému chyb, či dokonce o celém chybném mechanismu, který je základem nynějšího hospodářství a materialistické civilizace, jež lidstvu nedovoluje, aby - řekl bych - překonala hluboce nespravedlivé situace« (č. 11). Znovu na to navazuje encyklika Laborem exercens, která obohacuje dřívější narážky novými údaji, např. úvodem v jazyku katolické sociální etiky anebo rozlišováním mezi přímým a nepřímým zaměstnavatelem. Jsou to však zřejmě jen údaje sloužící ke srozumitelnějšímu a hlubšímu rozboru sociálních jevů pouze jako nezbytný úvod, aby se celkové odsouzení nevyčerpalo jen ve sterilním protestování, nýbrž aby se tím dal podnět k vypracování plánu účinných zásahů. 3) Jejich pomocí pak encyklika na základě nejkřiklavějších nepoměrů stanoví základní cíle, navzájem mezi sebou související, pro ty, kdo se nechtějí zbavovat vlastní odpovědnosti na sociálním poli, a mezi těmi jsou jistě i věřící. Na prvém místě patří mezi tyto cíle opravdové a účinné »zespolečenštění«, jež by překonalo protiklad mezi prací a kapitálem, chápaným jako soukromé či veřejné vlastnictví. To je možné jenom »tehdy, když každý člověk, na základě vlastní práce, má plné právo pokládat se současně i za spoluvlastníka všeho toho, na čem pracuje spolu se všemi ostatními« (č. 14). Tento cíl vyžaduje obzvláště ze strany politických institucí »celkové plánování«, jež by koordinovalo iniciativu jednotlivých osob, svobodných skupin a místních pracovních středisek a kombinátů, a to v rozměrech mezinárodní spolupráce (č. 18). Časově neodkladné zásahy jsou naopak ty, jejichž účelem je zajišťovat základní práva pracujících: právo na přiměřené zaměstnání pro všechny, kdo jsou schopni pracovat (č. 18), právo na spravedlivou mzdu, právo ženy, aby se nekladly překážky jejím mateřským úkolům, právo na sociální zabezpečení zajišťující život a zdraví pracujících a jejich rodin, právo na odpočinek (č. 19), na sdružování v odborech, na stávku (č. 20), uznání důstojnosti zemědělské práce (č. 21), ochrana sociálně znevýhodněných kategorií, jako jsou tělesně (či duševně) postižení (č. 22) a vystěhovalci (č. 23).
372
4) Chtěl bych v této spojitosti poukázat na některé oblasti, kde je možno usilovat o zlepšení, jak je naznačuje encyklika, a na něž, jak se zdá, je důležité upoutat pozornost křesťanů, pracujících v politicko-zákonodárných službách anebo zaujímajících taková postavení, kde se odpovědně uvažuje o různých aspektech společnosti a o důstojnosti práce v současném i budoucím sociálním rámci. 1. Jestliže práce je pro člověka (a nikoliv člověk pro práci), je třeba předvídat stále lépe skloubené a ucelené formy, jež by konkrétněji a s větším respektem odpovídaly rozličným situacím, v nichž se člověk může ocitnout a žít; zvláště je třeba přemýšlet o pracovních formách a kázni ve vztahu: - k ženě, která má odpovědnost za děti a za rodinu; - ke starým lidem, kde je nutno zabránit, aby jejich přechod do pense se nestal prudkým a ponižujícím zlomem, jenž nutí k nečinnosti osoby, jež jsou dosud schopny přispívat k užitku společnosti. Je nutno usilovat o vážný rozbor a uplatňovat i vynalézavost, tak aby se překonalo strnulé schéma: buď plný pracovní úvazek nebo pense, ve prospěch pružnějších a různorodějších forem, při čemž však je též vždy nutno dbát na to, aby se odstranily nenápadné způsoby vykořisťování a aby se udržela správná odborářská kázeň. 2. Pokud jde o ženu, která se svobodně rozhodne, že se bude věnovat převážně domácnosti (č. 19), je třeba znovu a naléhavě uvažovat vážným a moderním způsobem o tradiční otázce tzv. »rodinné mzdy« a jiných rovnocenných sociálních opatřeních a rovněž vypracovat přesné normy, jimiž by se uznávala a hodnotila výchovná a domácí práce ženy. 3. Uznání správné pozice práce a pracujícího ve výrobním procesu vyžaduje také různé úpravy, pokud jde o samotné právo na vlastnictví výrobních prostředků (č. 14). Fakt, že Jan Pavel II. poukazuje na návrhy vyjádřené buď odborníky v katolickém sociálním učení anebo též nejvyšším učitelským úřadem církve (spoluvlastnictví pracovních prostředků, spoluúčast pracujících na vedení podniku či na zisku, tzv. akciový podíl na práci apod.) a poukazuje na to velmi taktně, téměř zdůrazňuje, že jde jen o pouhé návrhy a nikoliv o stanovení principů, tedy ani tento fakt neznamená, že bychom se neměli znovu, a to ještě usilovněji a důkladněji zabývat tématikou, která je příznačná pro křesťanské sociální učení a vyžaduje též vynalézavost a činorodost. Zdá se, že i téma odpolední diskuse je takto zaměřeno. 4. Jiný problém, který je třeba naléhavě a rozhodně řešit v dnešní Itálii, je uznání a právní úprava práce cizinců, zejména pracujících ze zemí tzv. Třetího světa. Boží připomínka: Rozpomeňte se, že i vy jste byli cizinci v Egyptě, která vyvozuje ze vzpomínky na tragickou životní zkušenost povinnost zaujmout vlídnější postoj k těm, kdo se ocitají v téže situaci, by se dnes mohla vztahovat i na nás, Italy, kteří jsme byli a jsme vystěhovalci v tolika částech světa. Nesmíme dovolit, aby u nás druzí kvůli tomu trpěli a byli odstrkováni (sr. č. 23).
373
Závěr Myslím, že nyní jasně vysvítá plán a postup encykliky. Chce říci, že sociální a politická praxe zachovává dosud zásady ideální, etické a antropologické povahy, zakořeněné v nejlepších národních kulturních tradicích a v jejich nejvyšších a nejzávaznějších projevech, jako je třeba ústava, a že tyto tradice nacházejí v křesťanské víře úrodnou půdu, své hluboké oprávnění a svůj důvod bytí. Právě odkaz na víru vyzývá křesťany k účasti na řešení sociálních problémů. Italští biskupové při výkladu této encykliky ji definovali takto: »Aniž by se chtěla vměšovat do politiky, církev a její místní obce věřících mají prvořadou povinnost připomínat křesťanům, že mají podle vzoru svého Pána přispívat k budování společenského a občanského řádu respektujícího a povznášejícího člověka jako takového, že mají šířit a prosazovat správný názor na člověka, jeho skutečné potřeby, jakož i hodnoty vyplývající z rodinných a společenských vztahů, jak je lze vyvodit z evangelního poselství; pomocí modlitby, svátostí a bratrské podpory mají druhým poskytovat možnost, aby se ve svém svědomí osvobodili ode všech dvojakostí a od pokušení zneužívat moc, nýbrž naopak aby stále nezištněji a usilovněji sloužili ostatním s pokornou vytrvalostí, bez jakékoliv pýchy a sobectví. Právě to je dnes obzvláště naléhavě zapotřebí a měli by si to uvědomit odpovědní představitelé politického, správního a odborářského života, aby se opět stali věrohodnými« (č. 34).
Dokumentace
ODPOVÉĎ
CHARTY
77
K
DOBŘE
MÍNĚNÝM
KRITIKÁM
O T E V Ř E N Ý DOPIS
nejen těm, kdo v poslední době vyslovili dobře míněné připomínky k činnosti Charty 77, ale i všem těm, jimž není lhostejnou věc občanské odpovědnosti V poslední době se vyskytly hlasy, které z dobré vůle kriticky hodnotí dosavadní činnost Charty 77. Tak někteří soudí, že Charta 77 po celou dobu své téměř šestileté existence žije v iluzorní představě o tom, že je možné vést dialog s mocí, a jiní připojují, že bláhově věří v mocenské opětování svého stále zdůrazňovaného respektu k zákonnosti. Dokladem toho se zdá být ta skutečnost, že doposud na dopisy a dokumenty, které Charta 77 adresovala a adresuje těm či oněm reprezentantům mocenské struktury, nepřišla ani jediná úřední odpověď. To je smutná pravda, neznehodnocující však úsilí Charty 77. Neboť si asi málokdo ze signatářů Charty 77 dělal při svém veřejném přihlášení k této občanské aktivitě iluze, že moc ji má za partnera v dialogu, jemuž je třeba odpovídat. Charta 77 přece nevede dialog s anonymním mocenským
374
aparátem, i když adresátem četných dokumentů jsou příslušná úřední místa, nýbrž s každým občanem našeho státu, ať už stojí výše či níže na žebříku našeho národního společenství, a tak se ztotožňuje či nikoli s aktuálním stavem věcí v naší vlasti. Proto pokračuje a musí pokračovat ve svém rozhovoru, který zdaleka není jednostranný, jak by se navenek mohlo zdát, nýbrž který tím, že je svědectvím občanské odpovědnosti, nalézá nemalé množství partnerů v hlasech svědomí, k nimž se obrací. Jakožto svědčení míří tedy dokumenty Charty 77 i k těm, kteří jí mezi obyvatelstvem »fandí«, avšak sami sebe vyčleňují z občanské povinnosti svědčit, protože prý taková aktivita je nerozumně idealistická, že stejně nic nedokáže, že mocenskou strukturou stejně nepohne, že těch »svědků« je na to málo apod. Jako by nevěděli, že k tomu, aby bylo vydáno svědectví občanské odpovědnosti o ubližování bližnímu, o devastaci přírody, o problematickém hospodaření, o nedemokratickém reglementování, o zkostnatělém byrokratickém aparátu či o jiných pozoruhodných skutečnostech našeho společenského života, nejednou v historii lidstva stačil jediný pravdivý, spravedlivý, ale neustrašený a neoportunní hlas. I když byl třeba jen jeden, přece byl univerzální, byl za všechny. Ano, Charta 77 akcentuje legalitu, ať už se úředně se zákony zachází jakkoli lehkovážně. Vždyť to, čím společenství Charty 77 vzniklo, byly podpisy na prohlášení, jímž se signatáři zavazovali stát za věcí lidských a občanských práv. Nadto: Není právě zákonnost to, co má vázat lidskou libovůli? Legalita se ze své podstaty vymyká eventuálním momentálním nezákonným hnutím moci. Vždyť nespravedlnost např. zaměstnaneckých, policejních či soudních šikan se posuzuje především vzhledem k dané soustavě zákonů. Říká se, že naše zákony jsou gumové. Pokud se ten či onen zákon vytrhne ze souvislosti a užije se podle pokynů těch, co stojí u kormidel mocenské struktury, tak, aby výsledek dopadl podle nadekretovaného přání, tedy takto jsou »gumové« všechny zákonné normy, a to všude na světě. Avšak zákonnost znamená respekt k celé soustavě našich zákonů a k nim patří přece též přijaté pakty o lidských a občanských právech a jim odpovídající ústavní záruky jakož i jiné legislativně závazné dokumenty. Každý jednotlivý zákon pak musí být poměřován vzhledem k celku všech zákonů, a to tak, aby jeden zákon nemohl být použit proti druhému zákonu, takže by ve skutečnosti likvidoval jeho podstatu. Použití jedné zákonné normy nesmí být tudíž v protikladu k zárukám, které skýtá jiná platná zákonná norma. Naše dosavadní platná legislativní soustava stále ještě umožňuje usilovat o její dodržování, neboť zahrnuje všeobecně mezinárodně přijaté a morálně fundované principy lidské spravedlnosti, jakkoli byla již několikrát upravována podle dobových potřeb mocenské garnitury. Není snad zapotřebí připomínat, že Charta 77 se k legalitě hlásila právě v onom všeobecně závazném morálním slova smyslu a že v rámci historicky dané legislativní soustavy prosazovala právě ty zákonné podklady, k nimž se úřední místa hlásívají velmi nerada a jež se snaží vykládat a používat v posunutém duchu. Takže je snad zcela zřejmé, že si doposud Charta 77 žádné iluze co do aktuálního stavu nedělala a nedělá. Na adresu Charty 77 bylo též poznamenáno, že je málo »buditelská«. Není jasné, co se tím míní, když historická realita je taková, jaká je, když prostředky,
375
které jsou k dispozici, jsou takové, jaké jsou, když cesta, která je dána oním původním prohlášením, pod něž se signatáři podepisovali a podepisují, je taková, jaká je. Charta 77 je nadále společenstvím lidí, kteří zdvihali a zdvihají svůj hlas ve jménu své občanské odpovědnosti za zákonnost, za lidskost, za slušnost, za skutečnou otevřenost kritiky a za to, aby byl dán a dáván průchod úsilí o pravdu naší situace v celku i částech, o spravedlnost pro nespravedlivě postihované, ať jde o větší či menší množství lidí nebo třeba i o jediného. Shrnujeme: Kritici praví, že Charta 77 je málo buditelská, jiní, že je příliš legalistická, a jiní, že bláhově usiluje o dialog s mocí. Odpovídáme: Na masové buditelství nám situační danost neskýtá příslušné prostředky, i když si troufáme tvrdit, že buditelský ethos nechybí. Proti nezákonnosti nelze v duchu původního dokumentu Charty 77, jemuž jsme co signatáři zavázáni, stavět násilí, nelze činit nic jiného než hájit zákonnost resp. ty části naší právní soustavy, na něž současná exekutiva málo dbá nebo nedbá vůbec a které se týkají lidských a občanských práv. A konečně: Charta 77 nevede dialog jen s »mocí«, nýbrž především se svědomím každého našeho občana. V Praze, v září 1982 Signatáři Charty 77
ZA ODSTRANĚNÍ KÁDROVÉHO STROPU Dokument
Charty 77 č.
18/83
DOPIS MEZINARODNI ORGANIZACI PRÁCE
Občanské společenství Charta 77 již v r. 1977 zdokumentovalo několik desítek případů diskriminace v zaměstnání a povolání těch československých občanů, kteří podepsali její základní prohlášení. S touto praxí československých zaměstnavatelů, justice a odborů seznámila Mezinárodní organizaci práce Mezinárodní konfederace svobodných odborů, neboť tu šlo o zřejmý případ porušení Úmluvy č. 111 o zákazu diskriminace v zaměstnání a povolání, kterou Československo ratifikovalo v r. 1964 a která se tak stala nedílnou součástí československého právního řádu. Mezinárodní organizace práce projednávala a stále ještě projednává tuto stížnost. To mělo a nesporně má kladné důsledky. Československá oficiální místa byla nucena revidovat alespoň některé z nejkřiklavějších případů propuštění ze zaměstnání signatářů Charty 77, zpravidla těch, kteří vykonávali dělnická povolání. Zaměstnavatelům, tj. vedoucím pracovníkům státních podniků a organizací, bylo uloženo, aby se pro přítomnou dobu vyhnuli hromadnému propouštění signatářů Charty 77. Po projednání ve Federálním shromáždění ČSSR byl zpřesněn výklad některých ustanovení Zákoníku práce, která se používají pro právní zdůvodnění výpovědí ze zaměstnání. Charta 77 je vděčna všem, kteří se svým zájmem a aktivitou přičinili o odstranění alespoň některých nejviditelnějších projevů pracovní diskriminace posledních l e t
376
Pres všechny tyto nesporně pozitivní skutečnosti však diskriminace při výkonu zaměstnání a povolání v Československu pokračuje. Její hlavní formou dnes už není propouštění občanů ze zaměstnání pro jejich politické názory a občanské postoje; ostatně to není hlavní formou diskriminace už od velkých čistek z počátku 70. let (krátké období po zveřejnění prohlášení Charty 77 bylo z tohoto hlediska spíše výjimkou), ale nepřipuštění všech těch, kteří mají nebo by potenciálně mohli mít politické názory odlišné od názorů oficiálních, do všech jen trochu významných míst ve státní správě, v hospodářském životě, v kulturní a vědecké sféře. Takový postup se uplatňuje vůči desetitisícům a statisícům československých občanů. Tato praxe - praxe tzv. »kádrového stropu« - často uniká pozornosti, ale všichni českoslovenští občané jsou s ní důvěrně seznámeni, neboť je provází od prvních let školní docházky až do hrobu. Neopírá se o žádné normy obsažené v československém právním řádu, ale o normy stanovené orgány té politické síly, která soustřeďuje veškerou moc v zemi - orgány Komunistické strany Československa. Právní normy jsou z hlediska praktického průběhu pracovně právních vztahů těmto normám podřazené. Podle norem neopírajících se o právní řád, norem porušujících ústavní zásadu rovnosti všech občanů, probíhá např. výběr na všechny vysoké a střední školy i výběr k vědecké průpravě. Při něm má daleko větší význam postavení rodičů v mocenské sféře než schopnosti, vědomosti a píle uchazečů. Podle obdobných norem se »kádrují« i uchazeči o všechna jen trochu významná místa v profesionální sféře - místa i např. mistrů v závodech, úředníků na ministerstvech či elévů v redakcích počínaje a řediteli závodů, děkany univerzit a »volenými« funkcionáři společenských organizací konče. Zakladním kritériem přitom není odborná zdatnost, ale oddanost moci. Ukázkou takové mimoprávní normy, zajišťující již uvedená kritéria výběru, je usnesení předsednictva ÚV KSČ o kádrové a personální práci ze dne 6. 11. 1970, jež platí dodnes (následující citát je z Rudého práva ze dne 1. 8.1980); »Kvalifikaci tvoří politická vyspělost, třídní uvědomělost, požadovaný stupeň teoretických znalostí a vědomostí, životních a zejména pracovních zkušeností, dovedností a návyků, všeobecného rozhledu a intelektu, normálních vlastností a osobních schopností. Její významnou součástí jsou politické postoje, věrnost socialismu, marxisticko-leninské politice Komunistické strany Československa a socialistického státu, přátelství k Sovětskému svazu.« Obdobně se dvojí druh norem používá pro občany v důchodovém věku, kde se těm, kdož prokázali služby a oddanost moci, udělují podle nikde nezveřejněných norem tzv. »osobní« důchody, jež jsou značně vyšší než penze »normálních« občanů. Základním znakem těchto mimoprávních norem je - kromě jejich nadřazenosti normám právním - že občan je jen pasívním subjektem aplikace jejich ustanovení. Zpravidla nemůže znát jejich přesné znění (citováný úryvek je vzácnou výjimkou), neví, který orgán podle nich o něm rozhoduje, nemá možnost se takového jednání účastnit, nezná povětšinou ani obsah rozhodnutí, jež se ho dotýkají, i když nese a pociťuje jejich důsledky, nemá možnost se proti takovým rozhodnutím kamkoli odvolat. Avšak kádrové spisy, obsahující tato rozhodnutí nebo hodnocení, ho doprovázejí ze školy do školy, od zaměstna-
377
vatele k zaměstnavateli. Z tohoto systému není v Československu úniku - platí doslova ve všech podnicích, institucích, organizacích, družstvech, školách. Proto pro zjištění, zda se v Československu dodržuje Úmluva č. 111 v každodenní praxi, nestačí jen studovat znění příslušných zákonných ustanovení. Bez znalosti těchto mimoprávních, avšak závazných norem (daleko závaznějších, než jsou normy právního řádu) bude každý soud neúplný a zkreslený. Bylo by proto účelné, kdyby zjištěním skutečného stavu v oblasti pracovně právních vztahů, zjištěním skutečné míry diskriminace v zaměstnání a povolání, byla Mezinárodní organizací práce pověřena komise znalců, která by na místě prozkoumala situaci. To by byl podle našeho názoru skutečně účinný prostředek, jak zmenšit reálnou míru diskriminace v zaměstnání a povolání, jíž jsou vystaveny desetitisíce a statisíce československých občanů. 24. 5. 1983 Jan Kozlík Marie Rút Křížková Anna Marvanová mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77
PROTI ZNEUŽITI ZÁKONA O RODINÉ Dokument Charly 77 č. 15/83 Federální shromáždění ČSSR Vinohradská 1, Praha 1 Již během loňského roku, v dokumentu č. 20/82, upozornila Charta 77 kompetentní orgány ČSSR na tu část lidských práv, která se týká dítěte. Učinili jsme tak v souvislosti s problémy výchovy a vzdělání dětí v rámci současné situace v Československu. I tentokrát, zejména u příležitosti nadcházejícího Dne dětí 1. června, chceme upozornit na eventuelní nové ohrožení práv dítěte v naší vlasti. Dnem 1. dubna 1983 nabyla účinnosti novela č. 132/1982 § 45 zákona o rodině. V jejím třetím odstavci se praví: »Jestliže je výchova dítěte vážně ohrožena nebo vážně narušena a jiná výchovná opatření nevedla k nápravě nebo jestliže z jiných důvodů nemohou rodiče výchovu dítěte zabezpečit, může soud nařídit ústavní výchovu. Jestliže je to v zájmu dítěte, může soud nařídit ústavní výchovu i v případě, kdy jiná výchovná opatření nepředcházela. Z důležitých důvodů může soud nařídit ústavní výchovu až na jeden rok po dosažení zletitosti.« Chápeme plně, že zákon může vyjadřovat především snahu státu, co nejpružněji a s co nejmenšími odklady se zastat dětí, které žijí ve skutečně neutěšených rodinných poměrech, např. u rodičů Či pěstounů, kteří buď o dítě hrubě nedbají, případně kteří je uvádějí do situací ohrožujících zdraví či život. Přece jen však se nemůžeme zbavit tísnivého pocitu, jak snadno je možno novelizovaného znění zákona o rodině zneužít jako nástroje politického nátlaku a šikan. Co když soudní orgán, posuzující situaci dítěte, bude považovat za vážné ohrožení jeho výchovy okolnost, že dítě je např. vychováváno v nábo-
378
ženském nebo politicky neoportunním duchu? Jaký je vlastně sortiment oněch jiných důvodů, které opravňují soud, aby nařídil odnětí dítěte rodině a přikázal ústavní výchovu? Které důvody budou ospravedlňovat a opravňovat soudce, aby tak rozhodli, aniž by předcházela jiná výchovná opatření? Není oprávněná obava, že soudci, kteří se poddají mimosoudním pokynům a budou jednat podle různých »politických« direktiv (pro což existuje již nemalý poc"et precedentů), budou považovat za důvod k odnětí dítěte z rodiny okolnosti, které souvisejí především s právě aktuálním politickým resp. ideologickým nátlakem? Neposkytuje novelizovaná formulace nový prostor pro nátlak na neoportunní rodiny? Je vyloučeno, aby ti otcové, matky či pěstouni, odpovědní za dítě a skutečně o ně pečující s láskou, avšak svým občanským postojem projevující se neoportunně nebo jinak se znelíbivší, uslyšeli při těch či oněch »pohovorech« výhrůžky, týkající se jejich dětí, a to právě s poukazem na nové znění a možnosti novely zákona o rodině? Nemělo by se tak stávat, protože v Deklaraci práv dítěte, přijaté Valným shromážděním OSN, se vyhlašuje, že v duchovním vývoji mají působit a za dítě ručit především rodiče, a to díky těm lidským podmínkám, které nemůže nahradit žádná jiná instituce. Byli jsme však již nejednou svědky, kdy naše justice rozhodla podle jednostranného a zpolitizovaného komentáře k zákonu (např. k § 98, § 100, § 112, § 178 aj.) bez přihlédnutí k jiným zákonným normám (např. lidským právům garantovaným podle vyhlášky 120/76). Proto důrazně upozorňujeme na možnost hrubého zneužití novelizovaného znění zákona o rodině a žádáme, aby buď znění bylo poopraveno či doplněno v tom smyslu, aby zneužití bylo vyloučeno a aby v komentáři k tomuto zákonu bylo jasně formulováno, že tento zákon nesmí být aplikován jako nástroj nátlaku na občansky nekonformní rodiče či jako nástroj ideologické převýchovy dětí. Praha, 16. května 1983 Jan Kozlík Marie Rút Křížková Anna Marvanová mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 Na vědomí: Český svaz žen
PROTI ZABAVOVÁNÍ LITERATURY Dokument Charty 77 č. 14/83 PEN Club (Maison Paris
Internationale)
Obracíme se k Vaší organizaci, jejímž posláním je obrana kulturních hodnot v oblasti literatury, s naléhavou prosbou o pomoc. Čas od času je světová veřejnost informována o pronásledování některých občanů naší země za jejich kritické názory, přesvědčení a za šíření neoficiální kultury. Chceme Vás upozornit na velmi důležitou a dosud málo známou stránku těchto represí - totiž na pokračující ničení uměleckých a vědeckých děl.
379
Při domovních prohlídkách provázejících obvinění z »pobuřování« nebo »podvracení« jsou zabavována nejrůznější literární díla: próza, poezie, překlady, filosofické eseje, a to nejen knihy vydané v Československu nebo v zahraničí, ale často i autorské rukopisy nebo jejich strojopisné kopie (tzv. »samizdat«). V Československu tvoří - jak o tom konkrétně hovoří podrobný »samizdatově« vydaný »Slovník českých spisovatelů« - stovky autorů, kteří nemohou normálně publikovat; nejde přitom jen o spisovatele beletristy, ale i filosofy, teology, kritiky, novináře a vědecké pracovníky nejrůznějších oborů. Mnozí z nich jsou odsouzeni k mlčení (s malou pauzou koncem 60. let) vlastně už od únorového převratu v r. 1948, mnozí jsou zakázáni od r. 1969; další nemohou publikovat proto, že se jejich práce vymyká oficiální ideologii nebo prostě jen nelíbí příslušným politickým funkcionářům. Ale i ti, kteří jsou více či méně trpěni, nemohou vydat samozřejmě cokoli a část jejich díla zůstává jen v rukopise. Nekonformní a zakázaní autoři mají jedinou možnost kontaktu s čtenářem: rozepsat svůj rukopis na stroji. Tato ineditní produkce může směle konkurovat oficiálním nakladatelstvím: v samizdatových edicích (jako je Petlice, Kvart, Expedice a četné další) byly ve strojopisných kopiích vydány už stovky knih nejrůznějších žánrů. Jen těžko lze vylíčit, kolik obětavosti a odvahy je zapotřebí k tomuto způsobu »vydávání« literatury, který se kdykoli může stát a často stává důvodem k trestnímu stíhání, založenému na zcela svévolné aplikaci některých paragrafů trestního zákona (např. pobuřování, podvracení, nedovolené publikování apod.). Při domovních prohlídkách jsou ovšem zabavovány i knihy a časopisy, které vycházely v Československu tiskem koncem 60. let, dále veškeré publikace exilových nakladatelství (Publisher 68, Index, Křesťanská akademie, Konfrontace aj.) a dokonce i cizojazyčné knihy. Pro ilustraci přikládáme k tomuto dopisu seznam zabavených knih - literatury, vypracovaný jen z několika málo protokolů o domovních prohlídkách (u Václava Bendy, Drahomíry Fajtlové, Ivana Havla, Evy Kantůrkové, Mojmíra Klánského, Dany Němcové, Jiřího a Jana Rumlových, Jaromíra Šavrdy, Jiřiny Šiklové, Josefa Zvěřiny a některých dalších). Domovních prohlídek bylo v posledních letech bezpočet a úplný seznam zabavené literatury nelze dnes už vůbec sestavit. O odňatých textech bývá pořízen protokol: Je-li zavedeno trestní stíhání, slouží zabavená literatura jako tzv. »důkazní materiál«, není-li zahájeno, nebývá přesto majiteli většinou vrácena. Trvá-li postižený na vrácení svých knih, koná se zvláštní trestní řízení, které jejich zabavení oficiálně stvrdí rozhodnutím o jejich propadnutí státu. Nevíme, jak státní moc se zabavenými knihami a rukopisy nakládá, důvodně se však obáváme, že jsou tyto kulturní hodnoty ničeny. Jde o nenahraditelné škody, protože mezi takto ztracenými díly bývají často rukopisné originály či různé rozpracované texty, které nelze později už nikdy rekonstruovat. Výmluvným dokladem nesmyslnosti této vandalské praxe jsou - mezi mnoha jinými - tyto případy: V mnoha rodinách byly zabaveny opisy básnické sbírky národního umělce Jaroslava Seiferta Deštník z Piccadilly a jeho
380
paměti Všecky krásy světa přesto, že obě knihy nedávno oficiálně vyšly v Československu tiskem. Rodině Rumlových byla odebrána publikace Dokumenty Konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě - Helsinky 1975, vydaná oficiálním nakladatelstvím Svoboda. Spisovateli Mojmíru Klánskému zabavila Bezpečnost rozepsanou sbírku povídek a dodnes mu tento jediný exemplář rozepsaného rukopisu nevrátila. U spisovatelky Evy Kantůrkové byly kromě jejích vlastních rukopisů a knih vydaných v zahraničí zabaveny i pohádky Jana Vladislava. U dr. Josefa Zvěřiny, katolického kněze a teologa, byly rovněž zabaveny rukopisy, na kterých pracoval, a teologická literatura, kterou ke své práci potřebuje. Jde např. o latinské a polské vydání encykliky Redemptor hominis, která byla spolu se Zvěřinovou úvahou Nežít v nenávisti soudním rozhodnutím klasifikována jako »ironizování dialektického materialismu, marxismu-leninismu, světového názoru dělnické třídy, zlehčující revoluci a boj socialistických států za mir«. K tomuto případu předkládáme usnesení Městského soudu v Praze ze dne 23. 2. 1983 a Zvěřinovo odvolání. Zvlášť bolestný je případ spisovatele dr. Jaromíra Šavrdy, který byl dne 3. března 1983 u Okresního soudu v Ostravě odsouzen pro »pobuřování«. Jedním z bodů obžaloby byla skutečnost, že si opsal poemu Alexandra Tvardovského Ťorkin na onom světě, která vyšla u nás i v Sovětském svazu a kterou si vypůjčil v ostravské veřejné knihovně. Soudní znalec v oboru literatury doc. dr. Kála CSc z Palackého univerzity v Olomouci však při přelíčení tvrdil, že »poema je silně protisovětská, nikdy v SSSR oficiálně nevyšla a Tvardovskému je pouze přisuzována«. Manželka dr. Šavrdy si v přestávce přelíčení vypůjčila v ostravské knihovně Slovník sovětských spisovatelů, který vyšel v r. 1977 v nakladatelství Odeon v Československu, v němž je Tvardovského poema hodnocena jako »satirický, groteskní obraz nedostatků v sovětském životě«. Slovník byl předložen senátu, dr. Šavrda byl však přesto uznán vin ným ve smyslu § 100 odst. 2 tr.z. (pobuřování) a odsouzen k trestu odnětí svobody nepodmíněně na 25 měsíců. Ve výčtu těchto absurdních zásahů bychom mohli dlouho pokračovat. Žádáme Vás snažně, abyste v souladu a posláním PEN-klubu (jehož jsou mnozí postižení autoři členy) ve všech svých jednáních s oficiálními představiteli československé kultury upozorňovali na tuto hluboce protikulturní praxi a abyste se vahou své autority zasazovali o to, aby všechny zabavené rukopisy, opsané texty i tiskem vydané knihy - existují-li ještě - byly vráceny jejich autorům a majitelům a aby byla celé této nemravné praxi učiněna přítrž. Děkujeme za pochopení naší obtížné situace a za Vaši pomoc, která nebude jen pomocí nám, ale zároveň podporou elementárního práva na svobodu spisovatelské tvorby vůbec. Praha, 14. května 1983 Jan Kozlík Marie Rút Křížková Anna Marvanová Václav Havel mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 člen kolektivu mluvčích Charty 77
381
Na vědomí: PEN American Center, 47 Fifth Avenue, N e w York, N.Y., 10003 USA PEN Zentrum, Bundesrepublik Deutschland, 61 Darmstadt Ministerstvo kultury ČSR Svaz českých spisovatelů
Příloha
1 k dokumentu
Charty
7 7 č.
14/83
Rukopisy a strojopisy, zabevené při domovních prohlídkách (Výčet je neúplný, skutečný počet zabavených publikací je mnohonásobné větší) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.
382
Anna Achmatová: Rekviem Rudolf Bahro: Alternativa Rudolf Battěk: Eseje z ostrova Václav Benda: Černá dívka Václav Benda: Dopisy z vězení I, II Zbyněk Benýšek; Farářka Egon Bondy: Dějiny filozofie Egon Bondy: Deník divky Egon Bondy: Dvě novely Egon Bondy: Druhá sbírečka Egon Bondy: Invalidní sourozenci Egon Bondy: Leden na vsi Egon Bondy: Markétě Machovcové Egon Bondy: Nesmrtelná dívka Egon Bondy: Poznámky k dějinám filozofie IV Egon Bondy: Plastic People Egon Bondy: Próza A Egon Bondy: Sbírečka Egon Bondy: Úvaha o eschatologii Egon Bondy: Zápisy Ivan Binar: Rekonstrukce Budoucnost českého katolicismu Vladimír Bukovský: Sovětský člověk neboli Pravda proti síle D. Bonhoeffer: Dopisy z vězení Gregory Corso: Armáda Karel Čapek: Proč nejsem komunistou (výpisky z oficiální publikace) Česká čítanka (texty Františka Palackého a Karla Havlíčka Borovského) Česká kultura a okupace Československé fejetony 1975-77 Československé fejetony 1978-79 Václav Černý: Další studie o knihách edice Petlice Václav Černý: O povaze naší kultury Čtverec č. 2 a 3 Cikáni - legenda a skutečnost Dialogy 1978, 1979, 1980 Diskuse k článku Petra Pitharta Jiři Dienstbier: Hry (divadelní hry) Jiří Dienstbier: Tři aktovky
39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88.
S. Dali: Dobytí iracionálna Lawrence Ferlinghetti: Startuji ze San Franciska Lawrence Ferlinghetti: Lunapark v hlavě Lawrence Ferlinghetti: Poselství slov Lawrence Ferlinghetti: Obrazy zmizelého světa Petr Fidelius: Posun po šikmé ploše Ladislav Fikar: Kámen na hrob Filmologie dnes (překlad eseji) Frolík: Špión vypovídá Allen Gíensberg: Kvílení Romano Guardini: Konec novověku František Halas: Závěť inž. Václav Havel: Mé vzpomínky II Václav Havel: Dvě aktovky Václav Havel: Moc bezmocných Václav Havel: Proces Václav Havel: Vernisáž Václav Havel: Žebrácká opera M. Heidegger: Co je to filozofie M. Heidegger: Rozhovor pro Spiegel Zbyněk Hejda: Lady Felthamová Zbyněk Hejda: Blízkost smrti Ladislav Hejdánek: Listy příteli J. Heroldová: Stoupenci proměn (264 strany rukopisu) Historie církve římsko-katolické v Čechách a na Moravě 1948-1978 Hodina naděje (almanach české literatury) Miloslava Holubová: Život posmrtný Daňa Horáková: Den plný pitomců Bohumil Hrabal: Městečko, kde se zastavil čas Bohumil Hrabal: Obsluhoval jsem anglického krále Bohumil Hrabal: Příliš hlučná samota Bohumil Hrabal: Tři teskné grotesky Jaroslav I-Iutka: Dvorky Jaroslav Hutka: Plechovka Jaroslav Hutka: Utkání se skálou Karel Hynek: Knihy poezie Jindřich Chalupecký: Cesta Jiřího Koláře Jindřich Chalupecký: Příběh Evy Kmentové Jindřich Chalupecký: Richard Weiner a český expressionismus Jakémusi Alexandru K. 1979 Ivan Jirous: Zpráva o třetím českém hudebním obrození Věra Jirousová: Verše Vladimir Kadlec: Když se plýtvá miliardami Eva Kantůrková: Dvanáct rozhovorů Eva Kantůrková: Fejetony Eva Kantůrková: Pán věže (poslední autorská redakce) Eva Kantůrková: Černá hvězda (poslední autorská redakce) Eva Kantůrková: Povídky pro Bleka Eva Kantůrková: Sen o zlu Eva Kantůrková: Tři novely
383
89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 12J. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138.
384
František K a u t m a n : Jak j s m e s J a c k e m hledali s v o b o d u M o j m í r Klánský; Zemědělství po r. 1948-1968 M o j m í r Klánský: Zemědělství a j a r o 1968 M o j m í r Klánský: Vyhnanství (text s autorskými úpravami) M o j m í r KJánský: Žalozpěv M o j m í r KJánský: Pole plné pýru (definitivní verze) M o j m í r KJánský: Zázračný p r a m e n (všechny exempláře) M o j m í r Klánský: Povídky, fejetony (všechny rukopisy i pracovní verze) M o j m í r Klánský: Poznámky, náčrty Ivan Klíma: Šibeničky Ladislav Klíma: Texty Alexandr Kliment: N u d a v Čechách Helena Klímová: Pravdy k a ž d é m u přejte Eda Kriseová: Perchta z R o ž m b e r k a aneb Bílá paní Eda Kriseová: Klíční kůstka netopýra Pavel K o h o u t : Divadelní hra Pavel K o h o u t : U b o h ý vrah Pavel K o h o u t : K diskusi o reálné alternativě československého dneška Pavel K o h o u t : Příspěvek k bilancováni j e d n é diskuse Jiří Kolář: P r o m é t h e o v a játra A n t o n í n Konečný: Eskorty (rukopis) A n t o n í n K o n e č n ý : Skleněná louka (rukopis) Božena Komárková: Několik p o z n á m e k k Pithartově P o k u s u o vlast Božena Komárková: Původ a význam lidských práv T a d e u s z Konwicki: Malá apokalypsa Kopecký-Hodan: Po sedmi letech Iva Kotrlá: Února M. Kusý Ü M. Šimečka: Velký bratr a velká sestra Karel Kryl: Pochyby Karel Kryl: Slovíčka Marie R ú t Křížková: Svědectví, které n e m o h l o být vysloveno Leopold Lebeda: Osudy spisovatelů v revolučních h n u t í c h Aleš Lederer: Fejetony S. Lewis: M i m n e r Eduard Lipiňski: Zkušenosti a b u d o u c n o s t Jan Lopatka: Předpoklady tvorby Milan Machovec: Ježíš pro ateisty N. Mandelštnmová: Vzpomínky, 1. část Jiří N ě m e c : Dopisy z R u z y n ě Henri Michaux: Prostor uvnitř Oldřich Mikulášek: Agogh Eugenio Montale: Anglický roh Z d e n ě k N e u b a u e r : D e u s et natura (eseje) Nezávislí socialisté 1977-1979 O život v pravdě Vladimír Obolský: O d h o z e n é k a m e n y (písňové texty) Martin Palouš: Opuštění z e m ě a Jules V e r n e Radim Palouš: K Bolzanovu v ý z n a m u Radim Palouš: Konverze Radim Palouš: Kmotřenci
139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184.
Radim Palouš: Škola stáří Jan Patočka: Dvě studie o Masarykovi Jan Patočka: Kacířské eseje Jan Patočka: Nejstarší řecká filozofie Jan Patočka: Umění a filozofie Ota Pavel: Běh Prahou (fejeton) František Pavlíček: Dávno již tomu Karel Pecka: Malostranské povídky Jiří Pechar: Slovo o samotě Jiří Pištora: Mezery v paměti Petr Pithart: Disi-rizika Jiří Plaček: Tajemná procházka Pohledy I (literární sborník) Adolf Portmann: O nové horizonty v biologii J. Potůčková: Lidé v jednom domě Lenka Procházková: Růžová dáma Lenka Procházková: Tři povídky L. Mizera: Na Tři krále Lyrika Miroslava Ptáčka Miloš Rejchrt: Postavení církve a věřících Petr Rezek: Drobné práce psychologické Petr Rezek: Filozofické skicy Bohuslav Reynek: Setba samot Bohuslav Reynek: Pieta R. M. Rilke: Elegie z Duina (překlad J. Gruša) Heinrich Rombach: Víra v Boha a vědecké myšlení Pierre de Ronsard a další (překlad poezie) Vasilij Rozanov: Osamocení Jiří Ruml: Kalendárium Jiří Ruml: Znamínko na duši Jiří Ruml: Nad knihou M. Bezoušky Jiří Ruml: Muž v postaven! mimo hru (nedokončený rukopis) Jiří Ruml: Májový fejeton Jiří Ruml: Dvě kapitoly knihy »Domovní prohlídka« (rukopis) Jiří Ruml: Nástin rukopisu »Šťastná to žena« (o životě Gertrudy Sekaninové-Čakrtové) Jiří Ruml: Nástin knihy o Františku Krieglovi »Muž století« S Jiřím Voskovcem o čemkoli (interview AJL) Sborník: Jawlowská, Patočka, Heidegger a další Sborník k 75. narozeninám prof. Václava Černého Karol Sidon: Brány mrazu Karol Sidon: Starý příběh Karol Sidon: Třináct oken Sborníky undergroundu Sborník Mertových textů: Zpívání obrazů Jaroslav Seifert: Pocta V. Holanovi Jaroslav Seifert: Všecky krásy světa (vzpomínky - vyšlo v Československém spisovateli 1982) 185. Jaroslav Seifert: Morový sloup 186. Jaroslav Seifert: Deštník z Piccadilly (vyšlo v ČS 1981) 187. Olga Scheinpflugová: Verše psané před smrtí (12. 4. 1968)
385
188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228. 229. 230. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237.
386
Karel Schulz: Legendy a invokace Jan Skácel: Chyba broskví Jan Skácel: Poezie Miroslav Skalický: Sněhurka aneb 15,000.000 trpaslíků Slovník českých spisovatelů Současný český kriminalistický slang a světský žargon Alexandr Solženicyn: Dub a tele Karel Soukup: Kniha básní a písňových textů Andrej Stankovič: Osvobozený Babylon Andrej Stankovič: Poezie Věra Stiborová: Den dam Věra Stiborová: Ikariana František Šamalík: Carter a Gramsci Karel Šiktanc: Český orloj Milan Šimečka; Obnovení pořádku Jan Šimsa: Blahoslavení čistého srdce Jan Šimsa: Hromádkova kritika Masaryka Jan Šimsa: Poznámky kc knize Jobově Vladimír Škutina: Pražské jaro Karel Štainer: Sedm tisíc dní na Sibiři Šuple (časopis č. I, 2 a 3 a redakční agenda) Julius Tomin: Podívaná Zdena Tominová: Divadelní kus (próza) Zdena Tominova: Totální nasazení Josef Topol: Sbohem, Sokrate Tu Fu: 625 veršů (překlad čínské poezie ze 6. století) Karel Trinkcwitz: Metaromán Vlastimil Třešňák: 137 listů rukopisu Vlastimil Třešňák: Dědo! Vlastimil Třešňák: Romulus a Remus Vlastimil Třešňák: Zcmčmčřič Mark Twain: Výňatky z Adamova deníku Ludvík Vaculík: Český snář Ludvík Vaculík: Morčata Ludvík Vaculík: Setkáni s poezií Marie Valachova: Srdce neni žaludové eso Jan Vladislav: Fragmenty Jan Vladislav: Věty Jan Vladislav: Šest suchých jehel pro Jiřího Johna Jan Vladislav: Tajný čtenář 1, 2, 3, 4 Jan Vladislav; O lidech, ptácích a květinách (pohádky) Jan Vladislav: Velký zvířecí epos neboli Deset večerů s pohádkou Jan Vodňanský-Petr Skoumal: Králíci pokusný S. Vondráčková: Mrazilo - tálo Jiří Weil: Dřevěná lžíce Jiří Wolf: Motáky Jiří Voskovec: Rekomandace Ivan Vyhnal: Best generation Jan Zábrana: Jen mrtvi se neangažují Zahraniční komentáře Jana Wericha
238. Zkrácené vydáni dějin KSSS 239. Inž. Zukal: Ekonomická revue - jaro 1979 240. Josef Zvěřina: Nežít v nenávisti Texty cyklostylované
a
fotokopie
1. A. M. Besnard: Duchovni život dnes a zítra 2. K. Rahner: Všední věci
3. 4. 5. 6. 7.
Johannes Gründel: Desatero přikázání pro naši současnost Cesty myšlení - filozofický sbomik Teologický sborník Teologické texty Informace o církvi
Knihy vydané
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35.
v
zahraničí
Acta creationis (německy) Bible R. S. Brissenden: Michael (časopis Westerly, 1975) W. Congrave: Marilyn Monroe Encyklika Redemptor hominis (latinské a polské vydání) Europa Archiv O. Filip: Nanebevstoupení Lojzka Lapáčka I-III Julius Firt: Knihy a osudy V. L. Grosman: Nevěsta Dušan Hamšík: Spisovatelé a moc Maxim Gorkij: Nečasové úvahy Jiří Hájek: Dix ans aprés Václav Havel: Moc bezmocných (edice Londýnských listů) Hlásání evangelia (Křesťanská akademie v Římě) František Janouch: Neretušované pohlednice z Číny Zdeněk Kalista: Ctihodná Marie Elekta Ježíšova (KA v Římě) Eva Kantůrková: Sešly jsme se v této knize Eva Kantůrková: Den swarta stajärna (Černá hvězda, nakl. Alba, Stockholm) E. Kohák: Národ v nás E. Kohák: O život v pravdě Pavel Kohout: Bílá kniha Pavel Kohout: Katyně H. Kovalyová: Na vlastní kůži Jiří Lederer: České rozhovory Jiří Lederer: Palach (německé vydání) O. Ley: Pražské peřeje Arnošt Lustig: Z deníku sedmnáctileté Perly Sch. (nakl. 68, Toronto) List svatého Otca Jána Pavla II. všetkým kňazom v církvi u příležitosti Zeleného štvrtka 1979 Jakub Loew: Ježíš nazývaný Kristus (KA v Římě) Ed. Lipiňski: Zkušenosti a budoucnost Osip Mandelštam: Topůrko pro kata (Index) Mezinárodní dohoda o právním postavení uprchlíků Laco Mňačko: Wie die Macht schmeckt (vyšlo též v ČSSR) Zdeněk Mlynář: Mráz přichází z Kremlu Zdeněk Mlynář: Československý pokus o reformu
387
36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62.
A. Müller: Hlasy z domova George Orwell: Farm der Tiere Luděk Pachman: Boha nelze vyhnat (KA v Římě) Luděk Pachman: Motáky z Ruzyně Boris Pasternak: Doktor Živago Karel Pecka: Pasáž (nakl. 68, Toronto) Karel Pecka: Štěpení Poselství papeže Jana Pavla II. k Světovému dni míru 1. 1. 1980 J. Ratzinger: Úvod do křesťanství (KA v Římě) Z. Salivarová: Honzlová R. Selucký: Východ je východ Gordon Skilling: T h e Czech Renesance (vydáno v Kanadě) Studie ě. 66, VI/79 (Řím) Vladimír Škutina: Rusové opravdu přicházejí (Magazin, Zürich) Vladimír Škutina: Na hradě plném bláznů (Konfrontace) Josef Škvorecký: Zbabělci (vyšlo také v ČSSR) Josef Škvorecký: Inženýr lidských duší Josef Škvorecký: Lvíče A. Solženicyn: Rakovina A. Solženicyn: První okruh A. Solženicyn: Dopis představitelům Sovětského svazu T o m á š Špidlik: Klič k neznámu (KA v Římě) T o m á š Špidlik: Po tvých stezkách (KA v Římě) Anton Terstenjak: O lidských vztacích (KA v Římě) Wizyta Jana Pavla II. v Polsce Základ spravedlnosti a míru Josef Zvěřina: Ich habe mich entschieden
Oficiální 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.
388
vydáno
v ČSSR (knižně
nebo
časopisecky)
Charles Baudelaire: Kurtizáně (přeložil a vydal V. Nezval v r. 1943) Albert Camus: Mýtus o Sisyfovi Časopis Tvář 1/1965 Václav Černý: Pláč koruny české (nedostalo se na trh) Federico Fellini: Silnice (scénář) Ladislav Fialka: Umění pantomimy (scénáře) Grosman a Šimek: Povídky Dušan I-Iamšik: Spisovatelé a moc Josef Kainar: Jak ulovit štiku, dlouhou jak stehno antické bohyně Literatura v Americe (vydalo americké velvyslanectví 1971) Artur Miller: Co je dramatické (skripta D A M U ) J. R. Piek: Sedm kytic pro buvola Průboj (zvláštní vydání 22. srpna 1968) Albert Schweizer: Lidé v pralese Svět v obrazech (28. 1. 1979 - Palach) Ivan Sviták: Co dělá filozof (časopis Plamen) Ivan Sviták: Hlavou proti zdi (text přednášky Univerzity Karlovy) J. Šavrda: Historické reminiscence J. Šavrda: Alitostop v sobotu odpoledne J. Šavrda: Cestovní deník J. Šavrda: Ulice se zakázaným vjezdem
22. M. Švandrlík: Černí baroni 23. N. Tvardovský: Ťorkin na onom světě 24. Dokumenty Konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě (Helsinki 75 - nakladatelství Svoboda 1975)
Příloha
2 k dokumentu
Charty
77 č.
14/83
Josef Zvěřina píše Nejvyššímu soudu 1 T 15/81 Nejvyššímu soudu ČSR Proti usneseni Městského soudu v Praze ze dne 23. 2. 83 o zabrání věcí zajištěných při domovní prohlídce v bytě ThDr Josefa Zvěřiny (dále citováno jako Usnesení) podávám v zákonné lhůtě toto odvolání: I.) Návrh městského prokurátora na domovní prohlídku, která byla u mne provedena 5. 1. 81, a to bez předchozího výslechu, byl odůvodněn v souvislosti s trestním stíháním Jiřího Gruntoráda, protože byla u něho nalezena moje adresa. V předvolání městského soudu k veřejnému zasedání o vysloveni zabrání zjištěných věcí bylo toto jednáni uvedeno v souvislost s Josefem Dobrovským - bez bližšího určení nebo vysvětlení této změny spoluviníka. 1. Prohlašuji, že ani jednoho ani druhého jsem neznal, neměl s nimi naprosto žádné styky. Zabavené věci pak tuto skutečnost potvrdily, neboť nebylo nalezeno nic, co by s nimi nějak souviselo. Proto zajištění i zabavení uvedených předmětů (položky 1-38) nemá právní podklad, který vyžaduje § 55 odst. 1 písm. a, b trestního zákona (nikoli řádu, jnk uvádí Usnesení), neboť jich nebylo ani mnou, ani jmenovanými užito ani určeno k spáchání trestného činu obou jmenovaných. 2, Ani u jednoho předmětu nebylo zijšťováno a zjištěno, zdu věci náležejí pachateli trestného činu, jak žádá § 55 písm. 2 a § 73 odst. 1 písm. a tr.z. II.) I když odhlédneme od nesprávného postupu při prohlídce, zajištění a zabaveni a posuzujeme zabavené předměty samy v sobě, třeba usnesení zrušit - a to z těchto důvodů: 1. Usnesení uvádí jako své odůvodnění »obecný zájem«, aby nebyly »šířeny tiskoviny s antikomunistickým a antisocialistickým obsahem«. Šíření nebylo dokázáno, naopak Usnesení uznává, že »nebyla zajištěna osoba, která tyto materiály rozšiřovala«. Tím padá první opora Usnesení, protože ve své knihovně mohu mít třeba Mein Kampf. 2. To implicitně uznává i Usnesení, a proto se obrací k obsahu materiálů: »Zajištěné materiály jsou vesměs takového charakteru, že jejich rozšiřování mohlo narušit vývoj naší socialistické společnosti v oblasti politické, vyvolat nepřátelskou náladu vůči našemu socialistickému zřizení v jiných zemích, zejména v SSSR a v Polské lidové republice.« Opět se mluví o rozšiřování, které nebylo dokázáno, nýbrž jen »mohlo« toto způsobit. Ale také nemuselo. Usnesení si dále odporuje povšechným »vesměs«. Pod tuto »charakteristiku« nemohlo skutečně směstnat následující položky: 2 a 11 A.M. Bernard, Duchovní život (3 exempláře), 4 J.S. Dunn, Čas a mýtus, 14 Životopis Josefa Zvěřiny (2 listy), 17 Dialog s nevěřícími, 18 Hlásání evangelia, 20 List Jana Pavla / / . kněžím 1979, 26 Josef Zvěřina, Ich habe mich entschieden (napadena jen předmluva). 3. Bližší specifikace Usnesení mluví o písemnostech, které »zkreslují, zesměšňují, hrubě hanobí naši socialistickou společnost a socialistický řád, práci našich státních, především bezpečnostních orgánů, prokuratury a soudů, politiku naší vlády a komunistické
389
strany, zejména také v oblasti kulturní a církevní«. Jako příklad se uvádí můj vlastni esej »Nežít v nenávisti« (tedy žít v nenávisti?), který mi byl již jednou zabaven, a to při obvinění mé vlastní osoby z trestného činu, ale pak vrácen. Dále se uvádějí »Dopisy z vězeni« od Václava Bendy, které přece prošly vězeňskou cenzurou. Zdá se tedy, že posudek soudu není dost odborný. 4. Další kategorii písemností hodných zabavení tvoří podle Usnesení »písemnosti nábožensko-filosofického obsahu, které kromě náboženské tématiky, příp. také návodu a poučení o náboženské propagandě obsahují i ironizování dialektického materialismu a marxismu-Ieninismu jako světového názoru dělnické třídy, zlehčují revoluci a boj socialistických států za mír (viz např. Teologický sborník, Texty č. 5, Klič k neznámu, Ježíš nazývaný Kristus)«. Taková charakteristika budí dojem frázovitosti, zaujatosti, novinářské povrchnosti, nespravedlivého hodnocení. Odkud je soud čerpá, vždyť k němu nemá kvalifikací náboženskou, filosofickou a kulturní? Ještě větší údiv budi, že encyklika Jana Pavla II. Redemptor hominis, Cesty myšleni, Texty 1-4, Po Tvých stezkách, Život viry dnes, Pravda je silou (snad mirové poselství Jana Pavla II.), Tomáš z Aquina aj. »hovoří přímo nebo v narážkách takovým způsobem o svobodě člověka, jeho nezcizitelných právech, ale i o socialistických systémech, o náboženských poměrech v nich, utlačených duších v Polsku, komunistickém hnutí, světě za železnou oponou, že zejména u věřících občanů našeho státu m o h o u vyvolat nepřátelskou náladu vůči našemu zřízení«. Nicméně aspoň encyklika Redemptor hominis vyšla časopisecky u nás se státním schválením! »V některých jsou uváděny historické události způsobem, který lze zneužít k témuž cíli (viz např. Ctihodná Marie Elekta Ježíšova a v ní líčení Třicetileté války a bělohorské bitvy, Aby láska byla ve všem, soukromý dopis Suae Sanctitati Janu Pavlu 11., Teologické texty č. 5 a v nich kritika inkvizice).« Tu mám silný dojem, že soud opouští nejen hledáni práva, ale i kulturní úroveň. 5. Položky 1-4, 8, 10, 11, 15, 16, 23, 33 a další, pokud si mohu vzpomenout, jsou mé opisy, určené pro mne a pro mé studijní potřeby. Soud tu má povinnost přihlížet k oprávněným zájmům poškozeného (viz vysvětlivky k § 73 v komentáři trestního zákona 1, str. 334, Praha 1980). Podobně i knihy z Křesťanské akademie v Římě, které mi normálně doručila pošta. 6. Všechny ideje v zabavených písemnostech zajisté oficiální ideologii nepodporují. Ostatně kritika dialektického materialismu a marxismu-Ieninismu je věcí diskuse na příslušné vědecké konferenci, nikoli věcí policie a soudu. Takové jednání je v přímém rozporu se Závěrečným aktem helsinských dohod a paktů, uveřejněných pod č. 120/76 sbírky. Konečně k takové kritice mohou - a mají - sloužit i spisy marxismu a leninismu! Byl bych rád, kdyby Nejvyšší soud při přezkoumání shora uvedených výrazů a charakteristik městského soudu uvážil, zda se nedotýkají citů a přesvědčení věřících a zda tu není porušen § 198 tr.z. o hanobení přesvědčeni. Z těchto důvodů žádám Nejvyšší soud ČSR, aby napadené Usneseni městského soudu zrušil. V Praze dne 23. dubna 1983
390
Dr. Josef Zvěřina Pravoúhlá 45 15000 Praha 5
Svědectví
č i JSOU KATOLICKÉ NOVINY?
KARDINÁL TOMÁŠEK PÍŠE KATOLICKÝM NOVINÁM PODRUH!-
Čj. 5/83 Ord. Pane
vedoucí
(*)
V Praze 6. ledna 1983 redaktore!
Jsem povinen opět Vám psát v záležitosti »Katolických novin«. 1. V č. 1 KN z 2. ledna 1983 otiskli jste na první stránce článek s titulem »Novoroční pozdrav všemu Božímu lidu« s podpisem »Vaši kněží ze Sdružení Pacem in terris ČSSR«. Avšak když se otiskuje v »Katolických novinách« novoroční pozdrav členů z církevně zakázaného sdružení »Pacem in terris« jakoby mluvci katolické cirkve, pak tylo noviny už nejsou katolické! 2. Text v tiráži »Katolických novin«. Upozornil j s e m Vás dopisem ze d n e 1. listopadu 1982, že j s e m s platností od 1. listopadu 1982 odvolal z funkce církevního censora kunovníka Jana Lebedu. Dále j s e m uvedl, že proto n e m ů ž e být v tiráži KN nadále uváděno, že »církevní censor pražského ordinariátu jc kanovník Jan Lebeda« a že Č K C H vydává KN »s církevním schválením«. Vaše redakce to však nevzala na vědomí a již po dobu déle než dvou měsíců uvádí katolickou veřejnost ve velký omyl, když nadále, a to i v prvním čísle 1983 v tiráži čte, že KN vydává »s církevním schválením« Č K C H . S největším důrazem Vám zakazuji to v tiráži uvádět, neboř to neodpovídá pravdě. L. S.
František kard. T o m á š e k , arcibiskup pražský
Redakci »Katolických novin« Sněmovní 9, Praha - Malá Strana Na vědomí: Ředitelství Čes. katol. Charily Vladislavova 12, Praha 1
VĚŘÍCÍ PÍŠI KARDINÁLU TOMÁŠKOVI
V Praze o slavnosti Těla a Krve Páně d n e 2. června Milostivého léta 1983 Otče kardinále, sešli j s m e se o slavnosti Těla a Krve Páně v katedrále sv. Vita jako údy Kristova lěla, jako j e d n a rodina - Vaše rodina, Otče kardinále. (*) Poprvé psal pan kardinál KN 1. listopadu 1982; sr. Studie85-86 (1-11/1983), sir. l53.Tcnlo druhý dopis vděčně přejímáme ze samizdatového měsíčníku Informace o církvi (dále IOC) č. 2/1983, str. 8, který pak byl pro svou důležitost znovu otištěn v následujícím čísle téhož časopisu, tzn. č. 3/1983, str. 7.
391
Modlíme se za naše vězněné a pronásledované kněze, řeholníky a laiky, za naši těžce zkoušenou církev. Spolu s námi se modlí desetitisíce bratrů a sester v četných farnostech v Čechách, na Moravě a na Slovensku. Buďme silni, vždyť naší silou je Kristus. Vaši věřící, kteří s Vámi zůstávají spojeni v modlitbě a v oběti P.S. Přikládáme dopis, který je výrazem postoje řady věřících k akci zaměřené proti františkánům. Příloha: My křesťané, katolíci a protestante různých vyznání, kteří jsme podle zákona právoplatnými a rovnoprávnými občany ČSSR, protestujeme proti akcím, které si nezadají s praktikami padesátých let. Jde o zásah proti našim bratrům a sestrám - františkánům a jejich přátelům. Více než 250 našich bratrů a sester bylo dne 27. 3. 1983 podrobeno domovním prohlídkám a odvezeno k výslechům, a to v různých místech v obvodu Prahy a Bratislavy, v Plzni, ve Vysoké u Mělníka, v Jindřichově Hradci, v Liberci, ve Voticích, v Jesenici u Prahy, v Roztokách u Prahy, v Trnavě, v Ružomberku, v Hlohovci, v Popradě, ve Vranově, v Prešově, v Košicích a jinde. Mnohým byla při domovní prohlídce zabavena náboženská literatura, někteří byli obviněni ve smyslu § 160, odst. 1 tr.ř. a podle § 178 tr.z. pro trestný čin maření dozoru nad církvemi a náboženskými společnostmi, který měl spočívat v tom, že »doposud neznámí pachatelé na různých místech ČSSR a jinde vykonávali náboženské obřady v úmyslu mařit výkon státního dozoru nad církvemi a náboženskými společnostmi«. Bylo zatčeno 17 bratrů a sester, ve vyšetřovací vazbě jsou dosud tito bratři: Vojtěch Aleš Zlámal, bez státního souhlasu, invalidní důchodce; František Michal Pometlo, kaplan v Plzni; Jiří Mazanec, duchovní správce v Holýšově u Plzně; inž. Jaroslav Jáchym, pracovník Státní banky československé v Jindř. Hradci; Jaroslav Brázda, pracovník Československé akademie věd, t.č. v Košicích; Antonín Šmíd, zaměstnanec FN, Bratislava; Peter Ručka, zaměstnanec Polygrafických závodů Bratislava. Tyto akce, proti kterým s krajním rozhořčením protestujeme, jsou mimo jiné výrazem vrcholné neúcty k lidské důstojnosti, svobodě svědomí a životu z víry, nikoliv zanedbatelného počtu občanů tohoto státu. Žádáme proto s veškerým důrazem, aby proti našim bratrům a sestrám bylo zastaveno trestní stihání a aby svoboda vyznáni, k jejímuž dodržován! se všechny příslušné instituce jak v ústavě ČSSR tak v dalších významných dokumentech mezinárodního charakteru (viz např. vyhláška 120/1976) právoplatně zavázaly, byla vždy a všude respektována. V Praze o svátku sv. Vojtěcha 3.397 křesťanů z Čech, z Moravy 23. dubna Milostivého léta 1983 a ze Slovenska, kteří zůstávají spojeni v modlitbě a oběti
392
KATOLÍCI PÍŠÍ »KATOLICKÝM« NOVINÁM
Redakce »Katolické noviny« Sněmovní ul. Praha 1 - Malá Strana
Volyně u Strakonic 31. 12. 1982
Vážení pánové redaktoři! Již několikrát j s m e Vám chtěli napsat a vyjádřit tak svůj názor na Váš týdenik. Chtěli bychom pochopitelně, aby to byly noviny i nás mladých křesťanů! Katolické noviny však už dávno nejsou novinami křesťanskými - katolické jsou snad jen svým názvem. Úroveň značné části příspěvků je nevalná a naprosto nesrovnatelná s obsahem a úrovní podobných křesťanských periodik v zahraničí. Pro srovnání nemusíme chodit daleko, stači se podívat do sousedního Maďarska nebo Polska. N e ú m ě r n ě m n o h o místa je věnováno činnosti tzv. hnutí Pacem in terris, jež, pokud je nám známo, vydává své vlastní periodikum. Ostatní informace o životě církve u nás se v podstatě omezují na svým rozsahem minimální rubriku »Z domova«. Zato se čtenář dozví J a k pokračuje výstavba té či oné továrny, jak se zvyšuje užitkovost dobytka, jak se plní plán těžby uhlí atp., přestože problémy tohoto druhu se v hojné míře zabývá tisk, televize i rozhlas, který naopak Církvi nevěnuje ani minutu, a pokud ano, pak jde zpravidla o neomalené napadáni. V poslední době tyto sdělovací prostředky dokonce napadají Svatého Otce a část církevních představitelů u nás lakovým způsobem, který často sklouzává až k vulgarizmu a hrubosti. Vzhledem k tomu máme za to, že by se těch šest stránek jediného listu, který je (nebo si říká) katolický, mělo využít zcela jinak. Chtěli bychom se zmínit ještě o j e d n é příčině, jež nás vedla k napsání tohoto dopisu. Opravdu j s m e nevěřili svým očím, když jste v j e d n o m z listopadových čísel otiskli článek, který se velice pochvalně zmiňoval o nechvalně známém J. Plojharovi, pocházejícím z naší diecéze. Tento člověk je pro Vás zřejmě prototypem tzv. vlasteneckého kněze. Pro nás jsou ale tito Plojharové, Adlerové, Vymětalové ...jen trapnými figurkami, lidmi, kteří se zpronevěřili svému kněžskému poslání. Tito lidé se navíc vydávají za jakýsi hlas Církve u prohlašují, že vlastně nikdy v minulosti neměla Církev u nás tolik prostoru pro svou činnost jako právě nyní, i když sami vědí, jaká je realita. Chápeme, že Vaše situace v současné době není jednoduchá, je však nejvyšší čas, abyste si uvědomili, kam vlastně patříte Vy, zda k těm kněžím typu J. Plojhara nebo k oněm opravdovým kněžím Kristovým. Nalezení toho správného místa by jistě bylo spojeno s obtížemi, a l e j e to nutné, i kdyby Katolické noviny měly přestat vycházet, konečně vždyť i to by bylo svědectvím. Pán s Vámi. Mladí katolíci z Jižních Čech *
Redakci »Katolických novin« Sněmovní 9 Praha 1 - Malá Strana
* *
Březen 1983
1. Zjistili jsme, že »Katolické noviny« vycházejí od 1. ledna 1983 bez církevního schváléni, neboť v tiráži se už neuvádí, že církevním censorem pražského ordinariátu je kanovník Jan Lebeda. Přes tuto skutečnost se v tiráži uvádí: »Katolické noviny vydává s církevním schválením Česká Katolická Charita v Ústředním církevním nakladatelství.«
393
Proto se Vás tážeme: »Která církev dává nyní své schválení pro KN, když dřívější censor, jmenovaný církví římskokatolickou, byl odvolán?« 2. Byli jsme informováni mimo jiné i vysíláním vatikánského rozhlasu, že kněžská organizace »Pacem in terris« je od 8. března 1982 zakázána římskou Kongregaci pro klérus. Tato skutečnost byla v poslední době navíc potvrzena ještě Státním sekretariátem při Sv. Stolci, to znamená: samým představitelem církve - papežem J e h o ž rozhodnuti se musí podrobit každý poctivý římskokatolický kněz. Jaká je skutečnost, víme i my pracující věřící v terénu. Ano, víme velmi dobře, komu na tom nejvíce záleží, aby se tato organizace udržela, a také víme proč. 3. »Katolické noviny« však tuto skutečnost neberou na vědomí. Důkazem toho je smutná skutečnost, že zcela normálně a na pokračování otiskují zprávy o další činnosti télo církevně zakázané kněžské organizace. Mimo jiné to bylo zvlášť výrazně projeveno v úvodním (!) článku KN, a to v prvém čísle v tomto roce pod titulkem: »Novoroční pozdrav všemu Božímu lidu.« Mimo jiné jsme lam četli: »Jako Vaši kněží vám vyprošujeme ... Boží m í r a vyzýváme vás k poctivé práci na lepší budoucnosti našeho současného světa k poctivé práci pro další rozkvět naší vlasti! Vaši kněží ze Sdružení Pacem in terris ČSSR.« K tomulo podpisu »Vaši kněží« Vám musíme s bolesti a s lítostí odpovědět, že když odpíráte oddanost a poslušnost církvi, kterou jste slíbili při kněžském svěcení, pak ve Vás bohužel už nemůžeme vidět naše kněze. A co říci o Vaší výzvě do našich řad »k poctivé práci pro další rozkvět naší vlasti«? Nepovažujte to za neskromnost, když vám zcela na rovinu odpovídáme: Za prvé: My pracujeme pro další rozkvět naší vlasti mnohem více než Vy. A za druhé: Jako opravdoví věřící jsme si dobře vědomi právě této naší povinnosti jak před Bohem, tak před celým národem, takže nám to nemusíte připomínat! Poctivě pracující věřící
FARÁŘ BALABÁN PÍŠE REDAKCÍM KJ, ČB, KR(*) Redakce Kostnických jisker Praha 2, Ječná 19 k rukám prol'. dr. A. Molnára
Redakce Křesťanské revue Praha 2, Ječná 19 k rukám prof. dr. Jos. Smolíka
Redakce Českého bratra, Praha 1, Jungmannova 9 k rukám dr. Jos. Hlaváče Bratři, můj dopis se dotkne otázky velice ožehavé. Prosím, abyste mé upozornění vzali nejen na vědomí, ale i na svědomí. Nastal totiž čas, aby se poukázalo na zahanbující jevy diskriminačního charakteru také »v domě Božím« - nejen ve společnosti vůbec. Naše církev českobratrská evangelická (sbory, presbyteři, členové, ale i seniorátní výbory a sama synodní rada) si už skoro zvykla na to, že bratři a sestry s kritickým přístupem k některým záporným jevům v naší společnosti mají být co do vlivu omezováni, ba blokováni i uvnitř samotné
(*) Vděční přejímáme z Informaci o Chartě (dále INFOCH). říjen 1982, str. 4-5.
394
církve. Přitom zapracovala neobvykle důkladně autocenzura institučně odpovědných církevních činitelů, a tedy i redaktorů našich církevních časopisů. Prostě: Dělá se tu víc, než se žádá, zmínění »kritičtí bratři« jsou vsazováni do těsnějši izolace, než příslušné správně mocenské orgány předpokládají. To se týká také (jak naznačeno) publikačních možnosti. Zdá se, jako by kdosi rozdělil naši církev na církev publikující a nepublikující. Nelze se zbavit dojmu, jako by se v našich časopisech usadila (skoro by se dalo řici uvelebila) určitá skupina lidi, kteří píšou pořád a do všeho. Objeví se leckdy Články a studie dobré, jadrné a fundované. Někdy se však zdá, jako by si autoři, kteří mají oficiální pouvoirV. publikováni, musili své úvahy násilně vymýšlet; není cítit spár živé úderné podmaňující teologické noetiky. A přitom jsou tu ti, kteří maji co řici. Ale kdosi je zastrčil do kategorie církve nepíšící. Jistě, že redaktoři mají právo pozvat »své« autory, přizvat toho či onoho, může i (tu a tam) oslyšet hlasy některých, kteří se také dožaduji slova. Sotva však mohou zcela bezostyšně ignorovat skutečnost, že jsou napořád odmítáni autoři, kteří jsou v tom či onom tématickém oboru či okruhu (teologie, filosofie, biblická filologie a noctika, sociologie, poezie atd.) mimořádně pevni v kramflekách. Někteří z těchto církví diskriminovaných autorů už ani formálně nežádají o slovo, poněvadž se vytvořilo kolem možnosti církevně publikoval nedýchatelné (racionálně neprostupné) ovzduší. Jiní bratři jsou občas utěšováni, že se snad přece jednou podaří něco z jejich tvorby uveřejnit, snad pod psudonymem nebo i pod j m é n e m jiné autorsky známé osoby. Ale i to je šálení. D o hry tu vstupuje specifické evangelické pokrytectví nebo malomyslné či chytře prokalkulované obavářství. Někdy se přitom nešetří ani pomlouvačnými slinami dizinformačniho rázu. Z oficiálních církevních míst se např. trousí výroky o »ušmudlaných papírcích« některých bratří. Tato diskriminační mília leží nad evangelickými církvemi u nás už zhruba deset let. Strach z neúchvaly vrchností je tu nepříjemně přehnaný. Jen v církví českobratrské evangelické je to několik desítek autorů, jimž je našimi evangelickými redakcemi přisouzeno »písemně mlčet«! Argument (slyšitelný i za hradbu jakoby neutrálního mlčení), že tito musí mlčet, aby tamti mohli mluvit (tedy aby aspoň někdo měl možnost písemného projevu), je nocticky, politicky i mravně kluzký, a proto teologicky neseriózní. T o u t o diskriminační praxí poškozuje evangelická církev u nás nejen umlčované autory. Tyto podivné, teologicky pokřivené praktiky zasahují i čtenáře, a to cirkevní i necírkevní. Je nemálo zvídavých a hledajících zájemců o evangelický tisk a i mimo instituční val církve. Znemožnují-li redakce tolika autorům říci své slovo, prokazjí tím celé církvi u nás medvědí služby. Čtenářská obec je mystifikována. Předstírá sejí, že na stránkách našich evangelických časopisů hovoří v zastoupení autorskými individualitami celá církev; přitom si vzala slovo jen jedna část evangelické ekklésie. Principiálně hodnoceno je tedy počínání redakcí evangelických listů seklářské. Toto sektářství žije z konstelace poměrů a má tedy nepřcslechnutelný přízvuk mocenský. Vidím v tom jeden ze zřetelných dokladů nového konstantinismu, který by se v naší církvi rád etabloval. Prosím, zamyslete se, bratři redaktoři, nad tímto povážlivým stavem. Užíváte-Ií ve svých vlastních článcích tolikrát a tak sytě j m é n a Kristova a zapřísaháte-li se téměř Duchem svatým a tak často a rádi píšete o nejrůznější diskriminaci ve světě (nikoli však u nás), zeptejte se ve svých srdcích, co tomu říká vzkříšený Ježíš, pokud může s Vámi zasedat v redakční radě. S nadějí Milan Balabán, českobr. evang. farář m.sl. Na vědomí: Synodní radě českobr. církve evangelické Komenského bohoslovecké fakultě
395
CÍRKEV A
REŽIM
MÁ BISKUP GÁBRIŠ DVOJNÍKA?
Je známo, že biskup Dr. Julius Gábriš, administrátor trnavský, věrně hájí správný postoj k Sdružení katolických duchovních Pacem in terris, jak byl vyjádřen v římské deklaraci z 8. března 1982. Proto čtenáře šokovalo, když v Katolických novinách č. 7 z 13.2.1983, slovenských i českých, četli o jeho vystoupení dne 25. 1. 1983 v Praze při setkáni s místopředsedou vlády Matějem Lúčanem. Do projevu o křesťanské povinnosti všech křesťanů zasazovat se o mír - který by v zásadě mohl podepsat kterýkoliv katolík - najednou padly věty ve stylu politického agitátora: »I naše kňazstvo sa združilo v hnutí Pacem in terris a realizuje v ňom mierovú službu. Každý by mal pracovat v tomto zmysle! Bude potřebné v tejto práci sa lepšie poznať, lebo mierové hnutic v nej dostává praktický charakter, a preto ju musíme otvorene podporovat. Kňazovi však už nestačí, aby bol iba členom Združenia Pacem in terris ...« Údiv, pobouření a pochybnosti otřásly čtenáři. Dá se biskupovi věřit, když mluví jinak v diecézi a jinak vůči státním představitelům? Mezitím došla ze Slovenska zpráva, že tou záležitostí byl pobouřen nejvíce sám Otec biskup. Když nemůže docílit (to je nám všem zřejmé), aby tyto »katolické« časopisy přinesly tiskovou opravu, jak to má zákonem zajištěno každý občan civilizovaného státu, sděluje aspoň příležitostně svým kněžím pravdu: Že tyto věty, propagující církevně zakázaný PÍT, neřekl. Je to pro nás všechny dobrá lekce o tom, jak číst nynější Katolické noviny, vydávané PiTem. A komu v tomto státě mohou katolíci věřit. * * *
GONDOVÁ A NOVAJOVSKÝ NA SVOBODÉ
Nedávno odsouzení mladí katolíci z Bratislavy, Helena Gondová a František Novajovský, se odvoluli proti rozsudku (odnětí svobody na 1 rok). Ještě před projednáním odvoláni u městského soudu v Bratislavě, které bylo stanoveno na 4. března 1983, je předseda příslušného senátu Dr. Mazur propustil na svobodu. Je možné, že si političtí činitelé na rozdíl od StB - začali uvědomovat, že hrubé potlačováni náboženských práv občanů není politicky výhodné v době, kdy se zdůrazňuje poctivost v práci. Nepochybně jim něco řekla reakce četných bratislavských katolíků, kteří si vzali na dny soudního jednání dovolenou a klidně, svou přítomností, dali najevo své mínění za mnohé jiné. Citelně se ozvalo i silné pobouřen! světové veřejnosti na adresu socialistického Československa, které porušuje slále znovu své mezinárodní závazky o svobodách svých občanů. Jak
se na proces
díval francouzský
zástupce
»lustitia
et Pax«
Ráno v den procesu jsem šel na mši sv. Věděl jsem, že je sloužena za Helenu a Františka. V soudní budově jsem policistovi ukázal průkazku lustitia et pax a on mě překvapen pouští dovnitř. Kývá na mne soudce, podávám mu papír - ruka se mu chvěje tak, zě jistě nemohl číst. Jednáni začíná - oba jsou obžalováni pro podvraceni republiky. Helena tvrdí, že Františka nezná, leda podle jména a od vidění, jinak ne. Háji se ve třech bodech: »Jestliže jsem studovala teologii, pak ne abych se stala knězem v evangelické církvi, řeholnicí nebo profesorkou, ale především abych posilnila svou víru a poznání Boha.
396
Je pravda, že mám četné náboženské knihy a písemnosti, některé ve více exemplářích. To se však týká pouze mne a zákon to nezakazuje. Všechny mé studie, úspěchy při zkouškách a činnost v zaměstnáni ukazují, že jsem vždy toužila co nejlépe sloužit své zemi.« Klidný Helenin hlas kontrastuje s tónem prokurátora, který mluví a hledí do okna nebo do stropu, nikoli na obžalovanou. Po přestávce mi už není dovoleno vstoupit do jednací síně, vpuštěni jsou pouze čtyři členove rodiny; i jeden Františkův bratr je odmítnut. *
*
*
NOVÁ INICIATIVA S T B VE PROSPĚCH P I T NA SLOVIÍNSKU
Prostřednictvím Státního úřadu pro věci církevní nařizuje StB jednotlivým děkanátům, aby svolaly setkání kněží s předsedy ONV a církevními tajemníky. Tato setkáni měla přimět kněze k »mírové« aktivitě v PiT a byla provázena útoky na Svatého Otce a O. biskupa Gábriše. Na těchto schůzích se každý duchovní má vyjádřit, co si mysli o PiT. Protože případné negativní prohlášení může mít pro kněze neblahé následky, je jasné, že nejde o volnou diskusi. Podobná schůze se konala 11. ledna 1983 v košickém děkanátu. Kněze svolal ONV Košice, schůzi předsedal vedoucí církevního oddělení Dr. Karas. Místopředseda ONV, Josef Adamec, bývalý učitel, který má na starosti církevní věci, nešetrně zaútočil na církevní představitele, kteří prý nedovoleným způsobem zasahují do občanských práv kněží a nutí je k postoji, který se příčí jejich občanskému a mravnímu přesvědčení. Zvláštní pozornost věnoval řečník dekretu Kongregace pro klérus a událostem, které po jeho publikování následovaly. Potom vyzval Dr. Karas přítomné k diskusi. Po dlouhém trapném tichu se přihlásil jeden starší kněz a řekl: »Jako kněz molui říci jen jedno. Církev žila tehdy, kdy my jsme tu ještě nebyli a nebylo ani sdružení PiT. Proto musime tak žít a pracovat v nynější době v jednotě s hlavou církve, aby zůstala a pracovala i pro nás.« Přítomní reagovali frenetickým potleskem. Když se pak dál nikdo nehlásil o slovo, rozhodl Dr. Karas, že se kněží budou vyjadřovat v abecedním pořádku. První, kdo přišel na řadu, se rozhlédl po přítomných a hlasitě se rozesmál. To vyvolalo mezi přítomnými takovou reakci, že se Dr. Karas už neodvážil plát na mínění dalších účastníků schůze. *
*
*
MILOŠ REJCHRT PÍŠE REV. BILLY GRAHAMOVI
Reverend Billy Graham U S A
Praha 16. 11. 1982
Drahý bratře, Čtu v Rudém právu z 5.11. t. r. že si navždy budete pamatovat dny, které jste v Československu strávil. Těším se, že toto Vaše prohlášení je příslibem trvalého zájmu o dění v ČSSR a další spolupráce s křesťany v naší zemi. Nepatřím k těm, kteří Vaše veřejná vystoupení i celkový dopad Vaší návštěvy v Československu hodnotí beze zbytku negativně; právě proto si dovoluji zaslat Vám několik připomínek. Z prohlášení, že vaše dojmy předčily očekávání, vyvozuji, že jste v lecčems musel korigovat své představy. Nedivím se; díky překážkám v komunikaci i z důvodů hůře postižitelných se šíří po světě (i u nás) předsudky, např. ten, že situaci křesťanů v ČSSR lze postihnout 397
černobílým schématem »utlačovatelský komunistický režim proti utlačovaným církvím«. Vždycky jsem se snažil v dosahu své působnosti rozptylovat toto manichejské vidění věcí, které jednoduše zbavuje křesťany viny tím, že ji hází na druhé. Na nemocech naší společnosti mají křesťané (opovažuji se považovat za křesťana) svůj podíl. Příklad. Minulý týden se m n e pracovníci čs. bezpečnosti dotazovali, kdo mi dal vstupenku na bohoslužebné shromáždění v chrámu u Salvátora, kde jste kázal (mimochodem: účastnit tohoto shromáždění jsem se nakonec nemohl, pracovní povinnosti v kotelně, kde po odejmutí státního souhlasu k výkonu duchovenské činnosti již deset let působím jako topič, mi to nedovolily). Odmítl jsem na otázku odpovědět a sdělil důvod: Ve svých konstitutivních dokumentech má československá církev evangelická i Čtyři pražské artikuly z r. 1419, z nichž první požaduje, aby »slovo Boží po království Českém svobodně a bez překážky od křesťanských kněží bylo zvěstováno a kázáno«. Pokud vím, bylo to v historii českobratrské církve evangelické poprvé, co se v evangelickém chrámu konaly bohoslužby jen pro zvané, na zvláštní vstupenky. Tato skutečnost m n e hluboce pobuřuje, neboť protiřečí základnímu určení evangelia, jež chce být kázáno všemu stvoření. Odpovědí na otázku, kdo mi dal na bohoslužby vstupenku, bych se podílel na znetvoření evangelia. Pracovníci bezpečnosti dále nenaléhali, sdělili mi pouze, že toto opatření podnikla sama církev. Musel jsem jim dát za pravdu. Kdyby se církev v této věci vzepřela, nikdo ji ke shromáždění na vstupenky nemohl donutit. Ať to bylo za jakýchkoli okolností a za jakýmkoli účelem, přivolila církev k něčemu, k čemu přivolit neměla právo. V tomto ohledu chápu a sdílím rozpaky mnohých nad Vaším podílem na této závažné a nebezpečný precedent vytvářející skutečnosti. Zkrátka ne za vše neblahé v této zemi i po všem světě jsou odpovědni komunisté. Mnohokrát za své návštěvy jste se dotkl mírové problematiky i svého aktivního zapojení v mírovém hnutí. Tato otázka je pro československé křesťany jedním z velmi citlivých bodů, jednak díky specifické historické zkušenosti Čechů a Slováků, jednak díky tomu, žc k čemukoli použitelná mírová rétorika se pro řadu církevních funcionářú u nás i jinde stala zaklínadlem, jehož vhodným uplatněním lze vyčarovat i jinak nedostupné povolení k příjemnému cestování napřič kontinenty. Nepatřím k těm, kterým tento fakt znechutil docela jakékoli mluvení o míru. Naopak bych byl rád, kdybychom ve věci míru mohli navázat účinnou spolupráci. Snad jako úvod k dialogu přijmete malé zamyšlení nad slovním spojením »boj za mír«, které se objevilo i v referátech sdělovacích prostředků o Vašich výrocích. Každý boj, ncní-li jen výbuchem vášní, má svůj záměr: buď zachování toho, co je, nebo dosaženi toho, co není. Vždycky však jde o záměr lidský. Tak i onen mír, který je záměrem boje, je nutně mírem lidským. Tento mír - jako žádná lidská skutečnost - není pro křesťana absolutní hodnotou; křesťan ví, že vše lidské je dvojznačné. Relativní hodnotu míru ozřejmuje i zkušenost, že někdy úcta k životu, láska k bližnímu či přímo alternativa »Kristus nebo Džingischán« velí zříci se zachování stávajícího míru. Příklad: Slova Boženy Komárkové napsaná záhy po jejím návratu z nacistických kriminálů, nás učí, co je to odpuštění: »Měli bychom pokleknout vedle těch, kteří nás sužovali. Měli bychom společně s nimi vyznávat nelásku svého srdce. Je naším úkolem před Bohem státi se znovu jejich bratry.« Tato křesťanka v témže článku neméně pevně vyznává: »My jsme si přáli této války, poněvadž jsme už před ní poznali něco ještě strašnějšího. Přáli jsme šijí od té chvíle, kdy jsme věděli, že je nevyhnutelná. Z Norimberka byla vržena světu první výzva, když byla lidskost potupena protižidovskými zákony ... Chtěli jsme se bít za lidskou čest. Také naše věc byla věcí všeho lidstva, poněvadž byla věcí lidskou. Svět nás vyzval položit zbraně, aby byl zachráněn mír. Učinili jsme tak s pocitem hanby ze celý svět - a čekali jsme válku.« Avšak i mír, který neznamená zachováni nespravedlností, křivd, ne-li krutostí a zvěrstev, mír neposkvrněný lidskou špatností, totiž mír toužený, jaký ještě nenastal, cíl tužeb
398
národů i vekých bojovníků za mír. je ošidný. I ty vrcholně ušlechtilé, vznešené a krásné tužby jsou tužbami lidského srdce. A my víme, že »nejlstivější jest srdce nade všecko a nejpřevrácenější. Kdo vyrozumí jemu?« (Jer 17, 9). Tužby lidského srdce se rády stávají »tím nejdůležitějším«, vznešené ideály se snadno a nepozorovaně zvrhávaji v idoly. A víme i z čerstvých zkušeností 20. století, že je velmi těžké rozpoznat chvíli, kdy se vznešené lidské věci mění ve svůj rub a kdy obětavé úsilí o jejich dosaženi se převrací v obětavé úsilí o modloslužbu. Mír, o který- lze bojovat, je lidská skutečnost; o j e h o zachování je vskutku někdy třeba bojovat; jindy je třeba bojovat proti miru (a oboje znamená často i nutnost porušovat kategorické Boži »nezabiješ«!, přičemž odmítnout porušit přikázáni může znamenat porušit totéž přikázání několikanásobně) a nemít přitom záruku, že záměr boje nezměni či už nezměnil své předznamenání. Však už samo slovni spojení »boj za mír« upominá na onu podivnou stránku hříšné lidské existence, vystiženou apoštolem Pavlem: »Nebo nečiním toho dobrého, což chci, ale činím to zlé. čehož nechci« (Řim 7, 19); třeba upřímně chceme mír a usilujeme o něj. Ale jak o něj bojujeme, už svým bojem o mír jej rušíme a mir, kterýž chceme, se mění v boj, kterýž nechceme. Kromě dvojznačného lidského miru, pro který i proti kterému máme bojovat, po němž máme toužit i před ním varovat, je tu mír Boži. Mír jednoznačný a nepochybný. Mir, který vybojovat nemůžeme - neboť už je vybojován. Vždyť Bůh pokoje »smířil sebou všecko, v pokoj úvodě skrze krev kříže jeho« (Kol 1, 20). O tento mír nebojujeme, nýbrž prosíme, tento mír se nám zvěstuje a dává. Není záměrem našich bojů, předmětem našich snah. Je darem, který lze přijmout, zaplnil jím srdce, proměňovat jim život, prodlužovat jej do hlav i rukou, do mezilidských vztahů, do společenského života, bolitlá i do mezinárodni politiky a zápasů o lidský mír. Evangelium neblahoslaví bojovníky za mír, nýbrž činitele pokoje (Mí 5, 9). Dovolte, abych své úvahy a snad i mírový program řady československých křesťanů i mimokřesťanú shrnul do citátu z českého myslitele Emanuela Rádla, který porozuměl evangeliu pokoje a nadto ještě daleko před II. světovou válkou osvědčil ducha prorockého: »Dívám se ne bez sympatií na pacifisty: proč jsou jejich spolky - až příliš četné - tak málo respektovány skutečným během událostí? Jednou z velikých jejich vad jest, že bojují jen abstraktně proti válce mezi státy a tváří se, jako by dovedli tuto katastrofu zakřiknouli nějakou brožurou nebo nějakým sjezdem dobromyslných pracovníků. Války se však ponenáhlu rodí z falešné ideologie; občanstvo je už dávno zmobilizováno pro válku uvnitř státu, kdy se ještě za hranicemi prohlašují nejmírumilovnější hesla. Mírumilovnost může se osvědčit úspěšně na prvním místě jen mezi občanstvem stálu; buďme proti vnitřním válkám, proti dělání vnitřních nepřátel a lehce dovedem býli proti válce mezi státy.« Těším se, že Vy nebo někdo z Vašich spolupracovníků navážete slyky s těmi bratřími v ČSSR, kterým otázka míru leží na srdci. S bratrským pozdravem Miloš Rcjchrt, duchovní československé církve evangelické Vršní 60, 182 00 Praha 8
Na vědomí: Synodní rada českobr. církve evang. Praha Ústředí Bratrské jednoty baptistů, Praha Křest. mír. konference, Praha Prof. Božena Komárková, Brno Mluvčí Charty 77, Praha
399
CHARTA 7 7 PÍŠE NOVÉMU VEDOUCÍMU SEKRETARIÁTU PRO VĚCI CÍRKEVNÍ
Dokument Charty 77 č. 3/83 Ing. Vladimír Janků Státní úřad pro věci církevní Nábřeží kpt. Jaroše 4, Praha 1 Obracíme se k Vám v prvních dnech letošního roku, který přinesl změnu i ve vedení Vašeho úřadu. Píšeme Vám s nadějí, že tentokrát najdeme sluch a dobrou vůli. Během šestileté existence se neformální společenství občanské aktivity Charta 77 nejednou obrátilo na Váš úřad s podněty k nápravě nezákonností. Jen v právě uplynulém roce jsme např. dne 10.3.82 upozorňovali na porušování zákonů v oblasti náboženského života, zejména katolické církve, a dne 8.7.82 jsme Vašemu úřadu podávali roklad § 178 - Maření státního dozoru nad církvemi. Výklad zejména tohoto paragrafu neodpovídá přijatým paktům o občanských právech, které vstoupily u nás v platnost. Zároveň Vás upozorňujeme na okolnost, že mimo jiné je vězněno několik československých duchovních, kteří byli odsouzeni pouze za své názory, jako např. František Lízna, Štefan Javorský a Rudolf Smahel. Chceme věřit, že už některé dosavadní události letošního roku jsou začátkem cesty k uskutečnění závazků, které přijala československá vláda schválením obou paktů z Helsinek a jejich vtělením do československého zákonodárství. Pokud byste neměl k dispozici naše shora uvedené dokumenty, které jsme poslali Vašemu úřadu, rádi Vám je přenecháme znovu. Praha, 10. ledna 1983
Dr. Radim Palouš, mluvčí Charty 77 Anna Marvanová, mluvčí Charty 77 Jan Kozlík, mluvčí Charty 77
PŘÍPAD P. TOMÁŠE KOŇAftÍKA O připadli P. Tomáše Koňařika jsme krátce referovali již v minulém Čísle Studií (8586/1983, str. 177). Vracíme se k němu ještě jednou, podrobněji. V únoru 1977 poslal otec biskup Josef Vrana do Opavy nového kaplana, P. Tomáše Koňařika. Kněžskou službu konal ve zjevně jednotě s římským biskupem. Během působeni v Opavě okresní církevní tajemník ing. Příhoda jej dvakrát nutil do Pitu. P. Tomáš vždy nabídku rázně odmítl. Když papež Jan Pavel 11. zavítal v červnu 1979 do své rodné vlasti, P. Tomáš s nim prožíval jeho třídenní pouť k Matce Boži na Jasné Hoře v Čenstochové. Po návratu byl vyšetřován okresním církevním tajemníkem v Opavě Jaroslavem Hubáčkem, který jej nutil k podrobnému (ústnímu i písemnému) popisu cesty za papežem. Protože náš kaplan se nechtěl »podělit« na ONV se zážitky z papežovy pouti a z dnů prožitých v Polsku, vyslovil mu OCT ústní důtku. V dalších letech žádal krajského církevního tajemníka v Ostravě o povolen! vykonal pouťk hrobu sv. Cyrila v Římě a k P. Marii do Lurd a Fatimy; odpovědi mu bylo odnětí pasti a cestovní doložky k občanskému průkazu. To už se psal únor 1982. K 1. srpnu byl přeložen do Liptané na Osoblažsku za administrátora čtyř farnosti. Po skončeni ročníkového setkáni v poledne 13.9.1982 se snažila čs. policie 3 km pod Liptani legitimovat odjíždějící kněze; tři, kteří padli do nachystané pasti, pak vyšetřovala. Vzápětí nato přišel do farnosti zloděj církevních památek, jehož administrátor ohlásil na VB. Během zář! si vyžádal P. Tomáš povolen! k opravám rýnováni kostelů od OCT Bruntál,
400
získal potřebně peníze od Apoštolské adminístratury na zakoupeni materiálu a lešení ke dvěma kostelům. V říjnu pak za pomoci příbuzných, rodáků a farníků lešení vyrostlo a kostely dostaly rýnováni. Dne 30. listopadu 1982 po mši svatě v Laptani a Pitárné VB odňala P. Tomáši řidičský průkaz pro požiti alkoholu při bohoslužbách. Během týdne byl pozvánkou zavolán P. Tomáš na VB v Bruntále k projednáni odňatého řidičského průkazu. Byla to však StB, která se hrozbami snažila vyšetřit setkán! kněží ze 14. a 15. 9. a způsob Koňařikovy pastorace. Novou pozvánkou na 7. 12.1982 byl P. Tomáš pozván před skutečnou komisi Dopravního inspektorátu VB v Bnmtále, která mu uložila pokutu ve výši 500 Kčs a odnětí řidičského průkazu na 6 měsíců, ač výsledek rozboru kr\<e byl 0,00 promile alkoholu v krvi. V den památky JV. Jana Nepomuka Neumanna, 5. 1.1983 obdržel P. Tomáš rozhodnut! SmKNV v Ostravě ve věci odnětí státního souhlasu k duchovenské činnosti. Dále mluví písemná fakta. KOŇAŘÍKOVI SE SDĚLUJE ODNĚTÍ STÁTNÍHO SOUHLASU
Severomoravský krajský národní odbor církevní tajemník
výbor v Ostravě Tomáš Koftařík farní úřad ŘK církve 79396
LIPTÁŇ
Cirk. 4/83/Kr/Ři/434 Věc: Odnětí státního souhlasu k výkonu duchovenské činnosti. Krajský národní výbor v Ostravě Vám s účinnosti od 1. 2. 1983 odnímá státní souhlas k výkonu duchovenské činnosti, protože nesplňujete podmínky všeobecné způsobilosti, požadované k výkonu této činnosti zejména ustanovením par. 2 zákona č. 218/1949 Sb. Okresní národní výbor v Bruntále k uvedenému dni zastavuje výplatu Vašich dosavadních osobních požitků. Přezkoumání případných námitek, podaných do 15 dnů od oznámení tohoto rozhodnutí, náleží Sekretariátu pro věci církevní ministerstva kultury ČSR v Praze. Vítězslav Kratochvil tajemník pro věci církevní SmKNV Na vědomí: Apoštolská administratura Olomouc TPVC ONV Bruntál - k provedení personálních opatření * * * K o Ň A f t Í K SE ODVOLÁVÁ
Ministerstvo kultury ČSR Sekretariát pro věci církevní
Liptáň 12. 1. 1983
PRAHA
Prostřednictvím Severomoravského krajského národního výboru tajemníka pro věci církevní v Ostravě Věc: Tomáš Koňařík, administrátor v Liptani, okre Bruntál podání námitek proti odnětí státního souhlasu k výkonu duchovenské služby Dopisem SMKNV - Odboru církevní tajemník v Ostravě ze dne 4. ledna 1983, zn. Cirk. 4/83/Kr/Ři/434 bylo mi sděleno, že se mi odnímá s účinností od 1. 2. 1983 státní souhlas k výkonu duchovenské činnosti, protože prý nesplňuji podmínky všeobecné způsobilosti, požadované k výkonu této činnosti, zejména ustanovením par. 2 zákona č. 218/49 Sb. Podle poučení v posledním odstavci, kde je toto sdělení označeno jako rozhodnutí, podávám v lhůtě tyto námitky:
401
1) Pokud by v této věci mělo jít o rozhodnutí vydané správním orgánem, mám za iu, že by mělo mít náležitosti, jaké vyžaduje zákon o správním řízení č. 71/78 Sb. (správní řád) v par. 46 a 47, kde se m i m o jiné vyžaduje, aby rozhodující orgán uvedl, které skutečnosti byly podkladem rozhodnutí, jakými úvahami byl veden při hodnocení důkazů a při použití právních předpisů, na základě kterých rozhodoval. Podle par. 55 správního řádu má být součástí rozhodnutí sdělení o odkladném účinku odvolání, případně odůvodnění, proč byl odkladný účinek vyloučen. 2) V rozhodnutí se pouze paušálně, bez důkazů a podkladů tvrdí, že nesplňuji podmínky všeobecné způsobilosti, požadované k této činnosti s odvoláním na par. 2 zák. č. 218/49 Sb., který zní: »Státní souhlas lze udělit jen duchovním, kteří jsou československými státními občany, jsou státně spolehliví a bezúhonní a splňují i jinak všeobecné podmínky pro přijetí do státních služeb.« K tomu uvádím, že jednak nejsou nikde tyto podmínky pro přijetí do státních služeb uvedeny, jednak nejde u m n e o službu státní, nýbrž, jak z výslovného znění par. 1 odst. 1 vládního nařízení č. 219/49 Sb. vyplývá: »Duchovní jsou zaměstnanci církve.« 3) Když jsem byl k výkonu duchovenské služby ustanoven, jistě jsem všechny podmínky splňoval a nejsem si vědom, že bych je byl jakýmkoliv způsobem porušil nebo že bych porušil slib, který jsem složil podle par. 19 vl. nař. č. 219/49 Sb. a který zní: »Slibuji na svou čest a svědomí, že budu věren Československé socialistické republice a že nepodniknu nic, co by bylo bylo proti jejím zákonům, bezpečnosti a celistvosti. Budu jako občan socialistického státu plnit svědomitě povinnosti, jež vyplývají z m é h o postavení, a vynasnažím se podle svých sil podporovat budovatelské úsilí směřující k blahu lidu.« Nikdy mě ani nenapadlo podnikat cokoli proti Československé socialistické republice, proti jejím zákonům, bezpečnosti a celistvosti. Také jsem svědomitě plnil své povinnosti, jaké vyplývají z mého postavení duchovního, u něhož je i podle církevní nauky samozřejmé nabádat věřící k poctivé práci, k respektování cizího a tedy i státního majetku, k lásce a pomoci spoluobčanům atd., jak mi jistě dosvědčí i m ů j nadřízený církevní orgán. 4) Mohl-li bych se, alespoň analogicky, dovolávat ustanovení Zákoníku práce par. 46, pak jsem měl být na své chyby a nedostatky v posledních dvanácti měsících ze strany správního orgánu písemně upozorněn. Nebylo mi však nikdy nic vytknulo, ani jsem nebyl upozorněn, že bych si počínal v rozporu se zákony ČSSR. Kdybych upozorněn byl, jistě bych se napříště takového jednání vyvaroval. Prosím proto, aby Sekretariát pro věci církevní ministerstva kultury ČSR tuto věc znovu prozkoumal a odnětí státního souhlasu pro mou duchovenskou činnost z r u š i l . Doporučené.
Tomáš Koňařík, administrátor řím. kat. farní úřad 79396 L i p t a ň
Na včdorní: Apoštolská administratura, Olomouc, Wurmova 9 ONV - tajemník pro věci cirkevni, Bruntál * * * SEKRETARIAT PRO VĚCI CIRKEVNÍ ODPOVÍDÁ
Ministerstvo
kultury ČSR
V Praze dne 4. února
Čís. j. 4.900/1983 - vil Pan Tomáš Koňařík Litpaň, okr. Bruntál Věc: T. Koňařík - odnětí státního souhlasu Vyřizuje: ref. JUDr. Jaroslav Hájek, tel. 513, linka 202
402
1983
Sekretariát pro věci cirkevní M K ČSR, který je ve smyslu ustanovení par. 3 odst. 2 zákona č. 2/1969 Sb. ústředním orgánem státní správy ve věcech církvi a náboženských společností, přezkoumal na základě Vašeho podáni postup Severomoravského KNV v Ostravě, jehož rozhodnutím čj. Cirk. 4/83/Kr/Ří/434 ze dne 4. 1. 1983 Vám byl odňat státní souhlas k výkonu duchovenské činnosti. V uvedeném řízeni nebylo po formální ani věcné stránce shledáno závad. Ustanovení trestního řádu ani zákoníku práce se na rozhodováni v těchto záležitostech nevztahuji. Podmínky pro uděleni státního souhlasu k výkonu duchovenské činnosti stanoví zejména par. 2 zákona č. 218/49 Sb. Je povinnosti přislušného orgánu státní správy zkoumat, zda duchovní, ustanovený se slátnim souhlasem na určité místo cirkevní, tyto podmínky splňuje. Jestliže některá ze zákonných podmínek požadované všeobecné způsobilosti splněna není, státní souhlas lze odejmout. To se právě stalo ve vašem případě, když jste tak závažným způsobem porušil své duchovenské povinnosti. Protože na udělení státního souhlasu k výkonu duchovenské činnosti neexistuje právní nárok, je třeba uvedené rozhodnutí Severomoravského KNV v Ostravě považovat za konečné: Možnost konání soukromých mši Vám však i nadále zůstává zachována. Ředitel Sekretariátu pro věci cirkevní: František Jelínek, v. r. Za správnost: Štrchlová (nebo Štachlová) (podpis málo čitelný, bez jakéhokoliv razítka) * * *
KOŇAŘIK SE OBRACÍ NA APOŠTOLSKOU ADMINISTRATURU v OLOMOUCI
Apoštolská administralura Wurmova 9 Olomouc
Liptaň 22. 2. 1983
Věc: Ukončení nemocenského stavu a odpověď ministerstva kultury ČSR 21. února 1983 mi skončila pracovní neschopnost způsobená operací tříselní kýly, Ministerstvo kultury ČSR zaslalo odpověď na odvolání proti rozhodnutí KNV Ostrava; viz příloha. Prosím o laskavé sdělení kompetentní osobou Apoštolské administratury, zda po skončení nemocenského stavu dále zůstávám zaměstnancem Apoštolské administratury (za jakých podmínek pracovních a finančních). Je-li rozhodnutí K N V v Ostravě č.j. Cirk. 4 / 8 3 / K r / Ř í / 434 pro Apoštolskou Administraturu tak závažné, že ukončením pracovní neschopnosti se mnou rozvážete i pracovní poměr, pak mi to písemně co nejdřív sdělte, abych se mohl při hledání zaměstnání písemným dokladem prokázat. Za brzké vyřízení děkuji. Tomáš Koňařík 79396 Liptaň 143 Příloha č. 1 Potvrzení pracovní neschopnosti č. 2 Odpověď ministerstva kultury ČSR *
*
*
403
A CO NA TO BISKUP VRANA?
Čís. 135/83 Ord.
V Olomouci dne 24. února 1983
Věc: Zaměstnání v době mimo duchovní správu Důstojný Pán Tomáš Konařík 793 96 Liptaň č. 143 Podle platných předpisů v ČSSR ustanovuje Apoštolská administratura v duchovní správě kněze, který obdržel od KNV státní souhlas. Požitky platové pobírá kněz od ONV, v jehož obvodu se farní úřad jím spravovaný nachází. Když kněz ztratí státní souhlas, nemůže ho Apoštolská administratura dále ponechat v duchovní správě ve farnosti, ve které působil, nebo ustanovit bez souhlasu ve farnosti jiné. Také ONV přestává knězi mimo duchovní správu vyplácet požitky. Apoštolská administratura nemůže knězi bez státního souhlasu nabídnout zaměstnání, protože je nemá. Na Apoštolské administratuře je několik laických zaměstnanců, kteří vedou část agendy s generálními vikáři a kancléřem, kteří za svou práci plat nepobírají. Na dobu, kdy budete mimo duchovní správu, nastupte do zaměstnání, které Vám bude nabídnuto státními orgány nebo si sám naleznete. Jakmile Vám bude znovu státní souhlas udělen, opět Vás ustanovím v některé farnosti. Boží ochranu přeje a žehná t Josef Vrana biskup, apoštolský administrátor olomoucký
PAX CHRISTI K DISKRIMINACI VĚŘÍCÍCH V ČSSR
Komise pro lidská práva při Spojených národech zahájila diskusi o uplatňování Deklarace Spojených národů, týkající se odstranění všech forem nesnášenlivosti a diskriminace, založené na víře a přesvědčení, která byla odhlasována Valným shromážděním Spojených národů 25. 11. 1981 a nyní je jednou z otázek na pořadu jednáni. Hnutí Pax Christi soudí, že ČSSR vykládá náboženskou svobodu způsobem, jenž je zcela v rozporu se směrnicemi výše uvedené Deklarace. V ČSSR totiž není možná žádná náboženská činnost bez předběžného schválení a kontroly státních úřadů. Např. bohoslužby nebo vyučováni katechizmu bez předběžného povolení úřadu pro církevní záležitosti může být trestáno až dvouletým vězením podle par. 178 tr.z., kde se mluví o maření dozoru státu nad církvemi a náboženskými společnostmi. Představitel hnutí »Pax Christi« ve své řeči před komisí pro lidská práva zdůraznil, že řcholníci a laikové byli odsouzeni pro »obchodně nepovolenou činnost« za opisování a šíření náboženské literatury v Československu, třebaže obžaloba nemohla dokázal, že odsouzení měli z této činnosti sebemenší zisk. Např. při procesu v Olomouci byl Otec František Lízna TJ a pět dalších osob odsouzeni k těžkým trestům. Hnulí Pax Christi uvedlo i další bolestný případ. Šlo o františkány, P. Jana Bártu a Dr. Trojana, kleří byli obviněni, že neoprávněně organizovali františkánský klášter. Skutečným tzv. zločinem P. Bárty bylo, že řídil nepovolené bohoslužby a vyučoval teologii. Byl odsouzen 7. dubna 1982 okresním soudem v Liberci k 18 měsícům odnětí svobody pro porušování zákona o státním dozoru nad církvemi. V odvolacím řízení mu krajský soud v Ústi nad Labem trest snížil na 12 měsíců. Před nástupem trestu P. Bárta zemřel. Hnutí Pax Christi obdrželo od něho dopis datovaný 24. 5. 1982, v němž žádal, aby hnutí předložilo jeho případ Komisi pro lidská práva při OSN.
404
Hnutí Pax Christi odsuzuje a pranýřuje tento útlak, jímž jsou v Československu postiženy zejména řeholní řády, jejichž činnost podle rozsudku nad P. Bártou a Dr. Trojanem není v zemi povolena.
MÍROVÉ INICIATIVY C H A R T Y 77 DOPIS PHDR. RADIMA PALOUŠE RUDOLFU STEINKEMU (OMLUVA ZA NEÚČAST)
Rudolf Steinke 2. Konferenz tur Europäische atomare Abrüstung Berlin Mai 83 Zietenstr. 1 1000 Berlin 30 V Praze dne 11. 4. 1983 Vážený pane Steinke, děkuji Vám za pozvání k účasti na 2. evropskou konferenci za nukleární odzbrojeni. Vím, že jde o setkání nikoli zástupců oficielních organizaci a vlád, jako jsou např. konference státníků, nýbrž zástupců »obyčejných« lidí, kteří z rámce své všednodennosti sc chápou obecných záležitostí a vstupují jako občané do politického dění. Nejsou politiky-profesionály, jimž politické zaměstnání skýtá obživu; jsou těmi, v nichž se probudila odpovědnost za obec, POLIŠ, lidské společenství. Z této odpovědnosti se pak vzdávají svého domácího pohodlí, nedotknutelnosti a soukromosti svého domova, uzávorkovávají heslo »my home - castle«, a svým vydáním na cestu odpovědnosti za bližní naplňuji sousloví »vnitřní záležitosti« novým či lépe staronovým smyslem: na záležitostech obecných jim záleží víc, než na osobní, individuální a konec konců cgocentrické zajištěnosti, neboť první z vnitřních záležitostí je u nich spjata s obecnou odpovědností. Proto tedy sc cítím povinován zvláště poděkovat za nabídku úhrady cestovních a pobytových výloh: bylo by to z peněz vydaných a poskytovaných těmi vydávajícími se a poskytujícími se. Je m n ě líto, že však nabídku k účasti na setkání zástupců těchto nových »politiků« nemohu přijmout. Před rokem m n ě byl odňal pas rozhodnutím orgánů ministerstva vnitra č. SO-50/39/PV-82 z 4.3.1982, protože »není v souladu se státními zájmy, abyste cestoval do ciziny«. I kdybych však pas měl nebo získal, těžko bych se odhodlal překročil naše hranice, neboť zkušenost ukazuje, že návrat není vždy možný. Mohl bych sc stát emigrantem proti své vůli - nějaké to zdůvodnění, opírající se o vyhlášky a stávající nařízení není úřadům zatěžko nalézt, vyhlásit a spustit hraniční závory dolů. Avšak ani to není ten nejzávažnější důvod, proč se nemohu účastnit. V pracovním listě (Arbeitspapier) se deklaruje, že základnou projednání má být Russelova mírová výzva (Russell-Peace-Appell), s čímž mohu souhlasit jen ve velmi omezené míře. Stažení atomových zbraní z Evropy by znamenalo naplnění jiné oblasti tímto arsenálem. Byť Evropan nemohu chtít házet žhavé uhlíky do mimoevropských dlaní. Dále: jsou tací, kteří vidí ve stažení atomových zbraní zrušení zábran pro použití a využití zbraní konvenčních. To, že doposud po celých málem čtyřicet let nevypukla evropská ani světová válka, považují za empirický důkaz svého stanoviska. Nejsem politikem ani stratégem, abych toto mohl dokládat detailně, totiž např. objasněním, zda to byla právě tato okolnost, která co rozhodující měla vliv na rozpouštění jednotlivých ohnisek napětí, vzniklých v průběhu let v Evropě - či že rozhodla o tom, že lokální válečné konflikty ve světě nepřerostly ve všeobecnou konfrontaci. Konečně: nemyslím si, že lidská práva na život v míru jsou neomezeně platnou morální normou. Existuje i mír vězeňského typu, mír za podmínek lidsky nedůstojných a nepři-
405
jatelných. K člověku patří odpovědnost za všecka lidská práva, především však za právo n.: autenticitu, svobodu, pravdu, víru - a teprve potom na vlastní život. Někteří namítají, že bez života nelze reklamovat žádná jiná práva a že atomový konflikt může zničit veškeré lidstvo. Prý jakápak potom lidská práva?! Obracím to: žít za každou cenu, bez svobody, bez důstojnosti pro každého, bez možnosti vnitřní i vnějši oddanosti víře, které věřím (či s hrubým omezováním takové možnosti) - to není lidský život! V programu připravované konference se téma lidských práv zakmitne jen velice okrajově, a to pátý den odpoledne jako třetí bod jednání jedné z paralelně probíhajících skupinových schůzek! Opakuji: základna Russelovy mírové výzvy se m n ě nejeví bezesporně přijatelnou pro mírové konferování, jehož program je již stanoven právě v duchu této výzvy. Nemohu se ztotožnit s předkládaným programem nikoli co se týče detailů, nýbrž samotného pojetí. Brzy po berlínské konferenci má být mírové jednání v Praze. Problémy s pasy a hranicemi tudíž pro nás v Československu odpadají. Navrhuji Vám, aby na toto jednání byli pozváni někteří ze zdejších občanů z neoficiálních struktur, kteří se zabývají problematikou lidských práv a míru. Myslím, že by bylo např. vhodné prosazovat účast prof. dr. Jiřího Hájka DrSc. Ještě jednou děkuji za laskavé pozvání. PhDr Radim Palouš Všehrdova 14 118 00 Praha 1 ČSSR
DOPIS BF.RI.INSKÍ; KONFERENCI
Respektování
lidských práv je kriteriem mírumilovnosti
politiky
vlád. Mír je
nedělitelný
D o k u m e n t Charty 77 č. 9 / 8 3 S e c r é t a r i a t d e la d e u x i é m e C o n v e n t i o n p o u r le D é s a r m e m e n t N u c l e a i r e Zietenstrasse 1 1 0 0 Berlin 12
Européene
Milí přátelé, z d r a v í m e Vaši k o n f r e n c i j m é n e m Charty 77, o b č a n s k é iniciativy pro d o d r ž o v á n í a o b r a n u lidských práv a o b č a n s k ý c h s v o b o d v Č e s k o s l o v e n s k u . I když n a š e s p o l e č e n s t v í n e n í m í r o v ý m h n u t í m v e v l a s t n í m s l o v a smyslu, j s m e si v ě domi úzké souvislosti a přímo vzájemné závislosti existence i respektování lidských práv a o p r a v d o v é h o míru. Je to o s t a t n ě ř e č e n o již v k o n s t i t u t i v n í m p r o h l á š e n í Charty 7 7 , k t e r é s e d o v o l á v á V š e o b e c n é d e k l a r a c e l i d s k ý c h práv, mezinárodních paktů o lidských právech i Z á v ě r e č n é h o aktu Konference o b e z p e č n o s t i a s p o l u p r á c i z H e l s i n e k a jiných m e z i n á r o d n ě p r á v n í c h a m e z i n á r o d n ě p o l i t i c k ý c h d o k u m e n t ů »proti v á l k á m , násilí, a s o c i á l n í m u a d u c h o v n í m u ú t l a k u « , jež v ý s l o v n ě vyhlašují d o d r ž o v á n í práv a r e s p e k t o v á n í d ů s t o j n o sti č l o v ě k a za z á k l a d či p o d m í n k u s k u t e č n é h o míru m e z i státy a národy.
406
Tuto vzájemnou závislost a podmíněnost považujeme za nutné zdůraznit jak vůči orgánům moci naší země, tak vůči těm, kdo vystupují na obranu a pro zabezpečení míru. Domníváme se, že mír je opravdu nedělitelný, jak v zeměpisně prostorových dimenzích naší planety - a dnes již i přiléhající části vesmírného prostoru - tak i v dimenzích společenských vztahů, především vztahů mezi člověkem a státem, jeho mocenskými orgány. Velmi často v životě současných generací bylo prokázáno, že dodržování a respektování lidských práv je kritériem mírumilovnosti politiky vlád a přímo její podmínkou. Z přípravných dokumentů Vaší konference zjišťujeme, že k tomuto aspektu mírové problematiky její iniciátoři a organizátoři přihlížejí. V Russellově výzvě se mluví o omezeních svobodné výměny osob i idejí a ohrožení občanských práv nezávisle smýšlejících lidí tlakem válečných příprav. Požaduje se »obrana a rozšiřování práva všech občanů na Východě i na Západě« účastnit se tohoto boje za společné mírové úsilí a podílet se na výměně idejí i osob. Očekáváme, že tento aspekt najde místo i na konferenci samé. Nechceme zjednodušovat celou problematiku. Jsme si vědomi její složitosti. Jako řadoví občané můžeme těžko posuzovat odborná vojenská či vědecko-technická stanoviska a argumenty, vznášené na podporu či k oslabení požadavků a projektů nových či dalších druhů zbraní a ničivých prostředků té či oné strany, ani s jistotou stanovit, ve kterém z těchto druhů má ta či ona strana převahu a kde je rovnováha sil. Můžeme však souhlasit se závěrem zprávy Palmeho komise, podporované jak mnoha odborníky, tak značnou částí veřejného mínění, že místo »rovnováhy strachu «, stále znovu a znovu narušované a závody ve zbrojení posunované do stále větší vratkosti, je třeba v politice velmocí i všech států prosadit pojetí společné bezpečnosti, vyžadující a umožňující obrat ve směru i tempu zbrojení ke snižování výzbroje a postupnému odzbrojení. Zdá se nám, že je nutno a možno v myšlení národů šířit a uplatňovat loto pojetí. Stejně tak chápeme, že problematika ohrožení míru je v úzké souvislosti a proplétá se s otázkami nebezpečí ekologických katastrof i rostoucího napětí mezi životní úrovní vyspělého »Severu« a přetlakem bídy v zemích rozvojového »Jihu« třetího světa a že jen rozhodným obratem k opravdové mírové politice světových velmocí i jejich bloků lze tyto globání hrozby života na naší planetě odvrátit. Myslíme ovšem, že také v těchto souvislostech platí zásada nedělitelnosti míru, již je třeba zdůrazňovat při jakémkoli skutečném řešení těchto otázek a jež zahrnuje při všech mocensko-politických, hospodářských i technických aspektech zabezpečení člověka před libovůlí moci. Kdyby se účastníkům našeho společenství, které jste pozvali na konferenci, podařilo dostat se do Západního Berlína, snažili by se tento faktor míru zdůrazňovat v jednání přípravných pracovních skupin k foru 1, 2, zejména však 3 (krize a perspektivy politiky uvolňování) a především 4 (mírové aktivity ve Východní Evropě a jejich vztah k lidským právům na sebeurčení), jakož i ve skupině 9.2 (atomový stát a omezení občanských práv). Nebude-li to možné, ukáže snad právě jejich nepřítomnost ostatním účastníkům konference, jak je naléhavé, aby se k tomuto faktoru přihlíželo v dostatečné míře, včasně a v náležitých proporcích při projednávání těchto bodů i při všeobecné perspektivě mírových aktivit v Evropě.
407
B y l o by dobře, kdyby s e v š i c h n i ú č a s t n í c i berlínské k o n f e r e n c e m o h l i sejít o m é s í c p o z d ě j i n a S v ě t o v é m s h r o m á ž d ě n í za mír a ž i v o t v P r a z e a přičinit se o to, aby právě tam z a z n ě l o pojetí n e d ě l i t e l n o s t i míru v p l n é síle, a to nejen z tribuny, n ý b r ž i v r e z o l u c í c h , které b u d o u přijaty. P o k u d b u d o u m í t ú č a s t n í c i S v ě t o v é h o s h r o m á ž d ě n í za mír a ž i v o t v Praze zájem, m o h o u v y u ž í t s v é h o p o b y t u v Č e s k o s l o v e n s k u k s e t k á n í s n a š í m spol e č e n s t v í m a k v ý m ě n ě n á z o r ů na problémy, které jsme naznačili. Rádi je uvítáme. V a š e m u jednání v Berlíně i k o n k r é t n í m akcím, jež z n ě h o v z e j d o u , přejem e d o b r ý průběh a výsledky p r o s p ě š n é v ě c i míru v j e h o plném, n e d ě l i t e l n é m rozsahu a dosahu. Praha, 30. d u b n a 8 3 Jan Kozlík Marie Rút Křížková A n n a Marvanová prof. dr. Jiří Hájek mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 člen kolektivu mluvčích Charty 77
SITUAČNÍ ZPRÁVA Z PRAHY
Dne 16. 5. 83 byli, pokud je známo, předvoláni Státní bezpečností v výslechu a tzv. úředním jednáním mluvčí Charty 77 (Kozlík, Marvanová, Křížková), jakož i bývalí mluvčí Václav Havel a Jiří Hájek. Všechny výslechy se týkaly mírové iniciativy Charty 77 před svčtovým shromáždčním za mír a život. Všem vyslýchaným bylo přibližné stejnou formou vysloveno varování před jakýmikoli tzv. nátlakovými a provokačními akcemi Charty 77 v době konání Světového shromáždění. Mluvčímu Janu Kozlíkovi bylo dokonce upřesněno, že za takovou akci bude považován nupř. i jakýkoli dopis Charty 77, jímž by chtěla oslovit Světové shromážděni za mír a život. Toto je tedy jediná reakce na úsilí mluvčích zjistit cokoli o stanovisku Přípravného výboru k jejich žádosti o účast a na dopis, který mluvčí v této záležitosti poslali jeho předsedovi dr. Tomáši Trávníčkovi. V Praze pokračuje protestní hladovka, kterou postupně drží přátelé Ladislava Lise, vězněného již sedmý měsíc. Koncem minulého týdne uspořádala StB několik výslechů, při nichž varovala Lisovy přátele před tím, aby jeho osobu spojovali s mírovým hnutím a aby poskytovali o Lisovi informace zahraničním novinářům, zejména těm, kteří přijedou na Světové shromáždění za mír a život proti jaderné válce. StB vyhrožovala, že v tom případě budou trestně stíháni podle § 112 tj. poškozování zájmů Československa v zahraničí. Takovému výslechu byla podrobena i manželka vězněného paní Alena Lisová. K dokreslení situace slouži i to, že na adresu Ladislava Lise došel dopis Spolku přátel žehu jako odpovědna údí\jný telefonát Ladislava Lise ze dne 1. 6. 83. Ladislav Lis si prý u této organizace objednal propagační materiál. Tak vstoupila paní Alena Lisová do sedmého měsíce, kdy je vězněn její muž, s náručí pohřebních materiálů. Z vězeni v Liberci došla zpráva, že Ladislav Lis skončil po devíti dnech svoji hladovku, a to na naléhavé doporučení lékaře a zejména na základě slibu okresního soudce v České Lípě Lukáška. Ten slíbil vězněnému Lisovi návštěvu rodiny, což byl jeden z důvodů Lisová protestu. Během hladovky zhubl Ladislav Lis o dalších 10 kg. Za 6 měsíců ztratil na
408
váze 25 kg, tedy téměř třetinu své váhy před zatčením. Od ukončení hladovky však uplynuly již dva týdny a paní Lisová nedostala ani dopis, ani zprávu o návštěvě, která byla jejím u muži slíbena. Až po osobni návštěvě v České Lípě stanovil okresní soudce Lukášek její návštěvu ve vězeni na konec června. Jde ovšem jen o ústni slib. Dopisy stále nedocházejí, poslední přišly v dubnu. Někteři západní delegáti Světového shromáždění za mír a život, proti jaderné válcc, které probíhá v Praze, pozvali na čtvrtek, 23. 6. ve 12.00 hod. současné i bývalé mluvčí Charty 77 k neoficielnímu přátelskému setkáni v parku letohrádku Hvězda v Prazc-Břcvnovč. Byty mluvčích Charty 77 byly už od rána střeženy příslušníky StB v civilu, mluvčí pak byli sledováni policií až na místo setkáni. Kromě obránců míru z NSR a z Anglie se na setkání dostavili i poslanci německého parlamentu za stranu Zelených. Delegáti SPD se omluvili, museli odjet už dopoledne. Z chartistů byli přítomni Jan Kozlík, Anna Marvanová, Marie Rút Křížková, prof Jiří Hi\jek, Václav Havel, dr. Bedřich Placák, Jakub Trojan, Miloš Hájek a další. Do parku přišly i týmy novinářů a filmařů německých, anglických a rakouských. Počtem nejsilněji byla však zastoupena Státní policie. Přátelský hovor účastníků setkání netrval dlouho. Policie obklíčila přítomné a vyzvala zahraniční novináře, aby vydali filmy a materiály. Pracovník policie, který odmítl řici své j m é n o , prohlásil, že novináři mají právo filmovat pouze v prostorách určených k zasedání sjezdu. Delegáti sjezdu vysvětlovali, že na žádost o povolení oficielního setkání s chartisty nedostali vůbec žádnou odpověď. Když novináři odmítli vydat filmový materiál, vrhli se policisté na ně a s výzvou »Jménem zákona« jim začali rvát kamery z rukou násilím. Nepomohl ani návrh novináře z BBC, který byl ochoten všechny snímky předložit policii v hotelu, ani důstojný protest poslankyně západoněmeckého parlamentu. Setkání se změnilo ve rvačku. Brutální výpad policie byl namířen především proti novinářům, hrubosti však nebyli ušetřeni ani delegáti sjezdu. Incident trval více než hodinu, skončil rozehnáním účastníků schůzky. IVAN MHDI-K
(Vídeň)
C A H R T A 7 7 SE HLÁSÍ K ÚČASTI NA SVĚTOVFIM SIL ROMÁŽDÍSNI ZA MIR v PRAZI-
Sekretariát koordinační skupiny Světového shromáždění za mír a život, proti jaderné válce Novotného lávka 5 Praha 1 Neformální společenství občanské iniciativy Charta 77 pro respektování a obranu lidských práv a základních svobod se přihlašuje k účasti na Světovém shromáždění za mír a život, proti jaderné válce. Charta 77, vzniklá v plném souladu s čl. 17 a 29 ústavy ČSSR a působící po více než šest let v souladu s čs. právním řádem, jehož součástí jsou i Mezinárodní pakty o lidských právech, jak byly po ratifikaci publikovány ve Sbírce zákonů pod č. 120/1976, angažuje se za hodnoty a cíle, které podle mezinárodně právních a politických dokumentů, podepsaných i nejvyššími představiteli našeho státu, tvoří základní komponenty míru, soužití a spolupráce mezi národy.
409
Z pozic daných touto základnou přistupuje i k otázkám, jež jsou na pořadu Shromáždění. Sdílí znepokojení nad nebezpečím, jež pro naši zemi, nás kontinent i celé lidstvo představuje stále stupňované tempo zbrojení, stále zdokonalované systémy zbraní, násobící kapacitu ničení a smrti, rostoucí vojenské výdaje, ochuzující současné i budoucí generace a zabraňující využití tvůrčího potenciálu vědy a techniky k řešení globálních problémů lidstva, zejména rozporu »Sever-Jih« i hrozby vyčerpání zdrojů a zničení životního prostředí naší planety. Odsuzuje všechny pokusy vlád kdekoli ve světě řešit vojenskou silou nebo hrozbou takové síly kterékoli politické problémy a spory. Považuje za zločinné plány na rozpoutání a vedení atomové války - aC již jsou veřejné vyhlašovány či utajovány - a přípravy k jejich uskutečnění. Pokládá za přední úkol lidí dobré vůle tomuto nebezpečí čelit. Vítá všechny akce mírového hnutí, v němž spatřuje výraz pocitu odpovědnosti národů a prostých lidí za dění ve světě i jejich odhodlání neponechávat rozhodování o základních problémech lidstva v rukou vojensko-průmyslových komplexů či mocenských aparátů, nýbrž domáhat se pravdivé informace o těchto problémech i spolurozhodováni při jejich řešení a účasti na kontrole jejich provádění. Sdílí přesvědčení, že takové akce jsou s to přimět vlády států a zejména velmocí k věcnému a poctivému jednání o konkrétních krocích ke snížení a omezení zbrojení, vyřazení jaderných a jiných zbraní hromadného ničení, zřízení bezatomových pásem, snížení vojenských výdajů, zmírněni mezinárodního napětí - až k zastavení závodů ve zbrojení a ke všeobecnému a úplnému odzbrojení pod účinnou mezinárodní kontrolou. Boj proti válce je jedním z aspektů úsilí vymanit člověka z útlaku a manipulace anonymních sil a struktur moci. Je proto nerozlučně spojen s úsilím hájit a zabezpečit respektování lidských práv a důstojnosti každého člověka v každém společenském a státním zřízení. Je jen přirozené, že tak významné dokumenty mírového snažení národů, jako je Charta Spojených národů, Všeobecná deklarace lidských práv a základních svobod, schválená Valným shromážděním OSN, Mezinárodní pakty tímto orgánem vypracované a přijaté, jakož i Závěrečný akt Konference o bezpečnosti a spolupráci v Evropě, vyhlašují respektování lidských práv a základních svobod za jednu z hlavních podmínek mírového soužití a spolupráce mezi národy. Jak ukazuje i zkušenost, je úcta k právům a svobodám vlastních občanů kritériem opravdovosti mírové politiky každé vlády, předpokladem důvěry i v mezinárodních vztazích - důvěry, bez níž se těžko dostává vpřed jakékoli jednáni mezi státy právě v oblasti odzbrojení. Je také předpokladem k tomu, aby obyčejný člověk, lid, národy mohli účinně vystupovat vc věci míru. Charta 77, která tyto myšlenky a zásady několikrát opětovně zdůraznila jak vůči orgánům vlády naší republiky, tak i vůči představitelům mírových iniciativ z různých zemí, hlásí se k účasti na dialogu, jímž podle veřejných prohlášení organizátorů má být právě pražské shromáždění, otevřené všem hnutím, tendencím i skupinám, představujícím a hájícím rozličné aspekty mnohotvárné problematiky míru a života. Je přesvědčena, že při zachování této mnohotvárnosti a plnosti může hlas míru na Shromáždění zaznít opravdu přesvědčivě a účinně. Pozvánku a potřebný materiál pro naše představitele pošlete, prosíme, na níže uvedenou adresu. Praha 30. května 1983 Jan Kozlík mluvčí Charty 77
Marie Rút Křižková mluvčí Charty 77
Anna Marvanová mluvčí Charty 77 Jeronýmova 2 Praha 3
410
PAN KUPEC SE DÁVÁ ZAPŘÍT A UTÍKÁ, PANÍ ERBEKOVÁ JE ZANEPRÁZDNĚN A
Dokument
Charty 77 č. 21/83
Otevřený dopis Dr. Tomáš Trávníček, předseda přípravného výboru Světového shromáždění za mír a život, proti jaderné válce Novotného lávka 5, Praha 1 Dne 30. 5.1983 odeslali mluvčí Charty 77 dopis přípravnému výboru Světového shromáždění za mír a život, proti jaderné válce. V tomto dopise Charta 77 shrnuje svá dosavadní stanoviska k zabezpečení míru a požádala přípravný výbor, aby poslal na adresu jedné z mluvčích, Anny Marvanové, potřebný materiál a pozvánky pro představitele Charty 77. Mezitím Státní bezpečnost zahájila dlouhou řadu výslechu a tzv. pohovoru se signatáři i přáteli Charty 77, při nichž buď varuje před jakýmikoli akcemi anebo vyhrožuje izolací aktivistů po dobu shromáždění. Ze tří mluvčích Charty 77 byly u takového výslechu obě ženy Marie Rút Křížková a Anna Marvanová. První byla předvolána, druhá dokonce předvedena. Oběma byla položena otázka, co chystá Charta 77 ke Světovému shromáždění. Obě poukázaly, že je to záležitostí signatářů. Anně Marvanové pak ještě byla položena otázka, nechystá-li Charta 77 bojkot Shromáždění. Odpověla, že rozhodně nechystá. Výslechy ostatních denně pokračují. Protože do 6. června nedošla odpověď na dopis Charty 77, šli ji urgovat dva z mluvčích, Jan Kozlík a Anna Marvanová. Protože nevěděli, na koho by se mohli obrátit, hledali oddělení, kam přicházej! dopisy, aby tam zjistili, kdo se bude žádost! Charty 77 zabývat. Toto oddělení našli v 5. patře. Přítomná pracovnice hned po sdělení jména odesilatelky věděla, oč se jedná, uvedla, že dopis Charty 77 byl přidělen panu Kupcovi, a šla zjistil, kde ten právě je. Vrátila se s tím, že pan Kupec je na poradě, a sama se nabídla dojít tam ohlásil návštěvu obou mluvčích. Vrátila se s tím, že pan Kupec je v 1. patře, žc neví, kdy porada skončí, ale že oba mluvčí mohou počkat, mají-li čas. Jan Kozlik a Anna Marvanová šli ledy do 1. patra, kde jim v předpokoji porady bylo sděleno, žc ta skončí během čtvrt hodiny. Po chvíli za nimi přišla pracovnice z 5. patra, která s nimi již jednala, a oznámila, že jí pan Kupec telefonoval, aby mluvčím sdělila, žc porada sc protáhne do pozdních nočních hodin a že tedy nemají čekat. Oproti této informaci však porada skončila během krátké doby a pan Kupec v doprovodu kolegy vyšli na chodbu. Když viděli oba mluvčí, začali po chodbě utíkat. Jan Kozlík se vydal za nimi s dotazem, který z nich je pan Kupec. Ten, který jak se později ukázalo - byl pan Kupec, odpověděl, že soudruh Kupec odejel na poradu mimo budovu. Anna Marvanová a Jan Kozlík se ledy vydali do 5. palra ke kanceláři pana Kupce, kam jmenovaný opravdu za chvilku přišel. Rezolutně odmítl cokoli říci s poukazem na to, že nemá ani dvě minuty čas, odmítl stanovit jiný termín a vyzval mluvčí, aby si jej smluvili telefonicky, odmítl však jim dát číslo telefonu. Na dotaz Anny Marvanové, je-li takový postup přípravného výboru ke všem zájemcům o účast na Světovém shromáždění stejný, odpověděl, že co má dělat, když byl takto znenadání mluvčími přepaden, a zavřel se ve své kanceláři. Mluvčím se však přece jen podařilo získat jeho přímou telefonní linku a následující den, v úterý 7. června, mu Jan Kozlík volal. Na rozdíl od předchozího dne byl pan Kupec přívětivý, řekl, že by bylo nesmyslné komukoli odpíral účast na Světovém shromáždění. Vyžádal si telefonní čísla dvou mluvčích, aby je mohl vyrozumět o schůzce, která prý se s nimi chystá ještě téhož dne. Nikdo se však neozval, až ve středu 8. června telefonovala A n n ě Marvanové paní Kristová z přípravného výboru. Řekla, ža volá z příkazu pana Kupce, který pověřil pracovnici výboru paní Erbekovou, aby se s mluvčími sešla v pátek 10. června 1983 ve 14. hod. v 5. patře budovy, v níž má přípravný výbor sídlo. Anna Marvanová potvrdila účast všech tří mluvčích.
411
Ve čtvrtek 9. 6. 1983 těsně před půl pátou, tj. před koncem pracovní doby, však volala paní Kristová znovu a oznámila, že pro naléhavé pracovní úkoly paní Erbekové schůzka odpadá. Na dotazy odpověděla, že náhradní termín nebyl stanoven, že jí nebylo sděleno ani to, budou-li mluvčí znovu pozváni. Z n a m e n á to tedy, že v rozporu s prohlášeními o otevření Shromáždění pro všechny bez rozdílu názorové orientace bez uvedení věcných důvodů j e Charta 77, která se k účasti na Světovém shromáždění za mír a život, proti jaderné válce přihlásila dopisem z 30. 5. 1983, vylučována? Praha, 12. června 1983 Jan Kozlík mluvčí Charty 77
Marie Rút Křížková mluvčí Charty 77
Anna Marvanová mluvčí Charty 77
DOPIS CHARTY 7 7 SVĚTOVÉMU SHROMÁŽDĚNÍ
A ( vlády Informují své občany nejen o vlastni argumentaci při mírových jednáních, i o argumentaci svých partnerů
ale
Světovému shromáždění »Za mír a život, proti jaderné válce« Vážené shromáždění, předpokládáme, že jako ti, kterým není lhostejný osud člověka na této zemi a kteří přijímáte na sebe odpovědnost za tento osud, jste schopni lépe než lidé, starající se jen sami o sebe, nazírat hloubku krize, v níž se dnešní svět a soudobé lidství ocitají. Jedním z projevů této krize je i to, čemu se chcete na svém kongresu věnovat a co by se dalo nazvat krizí míru. Je mnoho oblastí světa, kde se sice neválčí, ale kde přesto nelze ani vzdáleně mluvit o míru. Není v nich totiž - například - mír mezi občanem a jeho státem, tento základ každé smysluplné lidské obce. Kde není ovšem tohoto vnitřního míru, tam není ani jistoty míru vnějšího: vláda, která neslouží občanovi, která je hluchá k jeho názorům a elementárním právům nebo je dokonce potlačuje a která se tak vymyká jakékoli veřejné kontrole, propadá zcela zákonité - totiž ze samé podstaty moci vyrůstající - touze dál a dál rozšiřovat okruh svého vlivu - a to znamená i svého vlivu směrem »ven«. Potlačujíc veřejné mínění a občanské svobody, vztahuje se taková vláda stále zřetelněji jen k partikulárnímu horizontu svého vlastního zájmu a dbá stále méně zájmů obecně lidských, čímž se stává nevyhnutelně nebezpečnou pro všechny. Nejen ze své bytostně expanzivní povahy, ale i proto, že oč víc manipuluje své občany, o to snadněji může pak získávat jejich - třebas nedobrovolnou - podporu pro cokoliv, pro co se rozhodne. Nutně přitom podléhá svůdnosti stavu, kdy vyčlenivši veškeré vlastní vojenské přípravy z veřejné diskuse, má v této oblasti nepoměrně volnější ruce, než kdyby se musela konfrontovat s veřejným míněním. Ale nejde jen o to: vláda, která popírá pravdu o skutečných poměrech v okruhu své svrchovanosti, nemůže budit důvěru jiných vlád - a to dokonce ani tehdy, kdy se upřímně a ve vlastním zájmu snaží s nimi dohodnout. Moc, která
412
ž i j e v t r v a l é m n a p ě t í s e s p o l e č n o s t í , je de facto m o c í v e s t a v u t r v a l é m o b i l i z a c e - a ani t o n e m ů ž e p o s i l o v a t n a d ě j i , že s ní lze p o č í t a t p ř i t v o r b ě s k u t e č n é h o m í r u , t e d y n e j e n t a k o v é h o , j a k ý se jí h o d í a j a k ý jí n e j l é p e v y h o v u j e , N e j m o c n ě j š í síly t o h o t o s v ě t a si n a v z á j e m n e v ě ř í a j e j i c h v y j e d n á v á n í jsou p r o t o svízelnější, n e ž b y m o h l a být. P r o č si v š a k n e v ě ř í ? P r o t o ž e - v ě d o u c e t o t o v š e c h n o - m a j í k v z á j e m n é n e d ů v ě ř e tisíc a j e d e n d ů v o d : l é p e n e ž k d o jiný n a p ř í k l a d o s o b ě n a v z á j e m vědí, jak s n a d n o m o h o u u z a v ř e n é d o h o d y o b c h á z e t n e b o j a k t o u ž í dělit si s v ě t n a s f é r y s v é h o vlivu, r o z š i ř o v a t je a p o t l a č o vat v nich - jednou n e n á p a d n ě a nepřímo, p o d r u h é zcela přímo a b r u t á l n ě p ř i r o z e n é z á j m y jejich o b y v a t e l a n á r o d ů . N e b u d e s k u t e č n é h o míru bez skutečné důvěry a n e b u d e s k u t e č n é důvěry, d o k u d b u d o u - i k d y ž z a h a l e n y d o v z n e š e n ý c h slov - p a r t i k u l á r n í z á j m y r ů z n ý c h e s t a b l i s h m e n t ů h r á t v p o l i t i c e v ě t š í roli n e ž s k u t e č n ý p r o s p ě c h v š e c h lidí, n á r o d ů a c e l é h o s v ě t a . T a t o z á k l a d n í a h l u b o k á o d p o v ě d n o s t za l i d s t v o v p l a n e t á r n í m m ě ř í t k u - j a k o d o politiky p r o m í t n u t á o d p o v ě d n o s t za d ů s t o j n ý a s v o b o d n ý ž i v o t k a ž d é h o č l o v ě k a - se v š a k v m y š l e n í s t á t ů , vlád a p ř e d e v š í m v e l m o c í z ř e j m ě n e p r o s a d í , d o k u d si to na n i c h tisíce a m i l i ó n y o b y č e j n ý c h lidí d o b r é v ů l e n e v y n u t í . T o se v š a k t ě ž k o s t a n e , d o k u d se cosi r a d i k á l n ě n e z m ě n í v s a m o t n é s t r u k t u ř e s o u d o b é h o lidství, t o t i ž d o k u d n e v y s t o u p í d n e š n í č l o v ě k ze zajetí své o r i e n t a c e na své omezené, privátním h o r i z o n t e m o b e z d ě n é , k o b e c n é m u d ě n í l h o s t e j n é a t u d í ž v e s k r z e p r o b l e m a t i c k é a n a k o n e c i ve své o m e z e n o s t i o h r o ž e n é i n d i v i d u á l n í štěstí. C h á p e m e s o u d o b é mírové hnutí jako jeden z pokusů o t a k o v o u t o hlubok o u p r o m ě n u v o r i e n t a c i d n e š n í h o lidství. P r o t o se p ř i r o z e n ě i my - j a k o ti, jimž r o v n ě ž není lhostejný osud lidské obce - o t e v í r á m e dialogu a spolupráci s n í m , v í t á m e jej a c í t í m e se b ý t s ním s p o j e n i t o u ž z á k l a d n í vůlí po lepším světě. P r á v ě t a t o v ů l e n á s o v š e m z á r o v e ň n u t í v ž d y z n o v u u p o z o r ň o v a t na r ů z n é h l u b š í a s p e k t y p r o b l é m u m í r u , a t o z v l á š t ě na ty, k t e r é si d í k své s p e c i f i c k é z k u š e n o s t i o b z v l á š ť živě u v ě d o m u j e m e . Č a s t o se z d ů r a z ň u j e s o u v i s l o s t m e z i m í r e m a l i d s k ý m i p r á v y . N e d o m n í v á m e se, že t u j d e j e n o n ě j a k o u - t ě s n ě j š í či v o l n ě j š í - s o u v i s l o s t d v o u r ů z n ý c h a v í c e m é n ě s a m o s t a t n ý c h veličin, ale ž e tu j d e - jak lze t i s í c e r ý m i k o n k r é t n í m i a r g u m e n t y d o l o ž i t - v l a s t n ě o v ě c j e d i n o u , r e s p e k t i v e o d v ě d i m e n z e t é h o ž , jediného a nedělitelného problému: krize světa jako krize o d p o v ě d n o s t i mocných, vyrůstající z krize lidské o d p o v ě d n o s t i vůbec. T a t o krize má o s t a t n ě i další n e m é n ě d ů l e ž i t é d i m e n z e , j a k o je n a p ř í k l a d p r o h l u b u j í c í se p r o p a s t m e z i b o h a t ý m i a c h u d ý m i částmi světa nebo pokračující d e v a s t a c e přírody, životního prostředí a všech hodnot, které v sobě ukrývá z e m ě a které člověk tak n e s m y s l n ě a v r o z p o r u se svými z á k l a d n í m i z á j m y d r a n c u j e a ničí. V y d ě l o v a t k t e r o u k o l i z t ě c h t o d i m e n z í z c e l k u t o h o , č e h o d i m e n z í je, z n a m e n á t u d í ž jen o b e l h á v a t s e b e s a m a a p ř e d e m s v é úsilí - j a k k o l i d o b ř e m í n ě n é - o d s u z o v a t k nezdaru. Vítáme přirozeně všechna mezinárodní jednání o snížení stavu zbraní a r a d u j e m e s e z k a ž d é h o jejich i n e p a t r n é h o ú s p ě c h u i z k a ž d é h o n o v é h o p o k u su j e d n o t l i v ý c h s t r a n p ř i b l í ž i t s e s t a n o v i s k ů m s t r a n y d r u h é . N e s k r ý v á m e v š a k p ř i t o m s v é p ř e s v ě d č e n í , ž e v š e c h n y dílčí ú s p ě c h y n a t é t o r o v i n ě d o s a ž e n é
413
n e m o h o u b ý t b o h u ž e l n i č í m víc n e ž j e n p ř í s p ě v k e m k u p e v n ě n í s o u č a s n é h o p ř í m ě ř í jako u r č i t é h o klidu zbraní, r e s p e k t i v e ke z k l i d n ě n í h o r k ý c h hlav, vojenských snů a r o z m a c h u v o j e n s k é h o p r ů m y s l u . S k u t e č n ý mír však t a t o jednání sama o sobě ještě vytvořit n e m o h o u ; připravují p o u z e pro něj jednu z příznivějších p o d m í n e k a jsou jedním z faktorů, které m o h o u - aniž n u t n ě m u s í - vytvářet ovzduší, v n ě m ž b u d e snazší o s k u t e č n ý mír usilovat. Snazší, ale stále nikterak lehké. Neboť z á k l a d n í příčiny truchlivého stavu d n e š n í h o s v ě t a n e b u d o u p ř í p a d n ý m i ú s p ě c h y n a t o m t o poli z d a l e k a j e š t ě o d s t r a n ě n y : život, to z n a m e n á život v p r a v d ě lidský, d ů s t o j n ý , spravedlivý, s v o b o d n ý , založený na vzájemném respektu, úctě i p o r o z u m ě n í i na nesmlouvavém odhodlání č e l i t v š e m u , c o jej k d e k o l i n a s v ě t ě o h r o ž u j e , n e m ů ž e b ý t j e š t ě z a j i š t ě n t í m , že se tisíce strašlivých z b r a n í sníží n a o b o u h l a v n í c h s t r a n á c h o n ě k o l i k set. Neboť i ve stínu t ě c h t o zbývajících stovek m ů ž e člověk trpět stejně a m o ž n á i víc n e ž v e s t í n u o n ě c h tisíců. C h a r t a 7 7 je o b č a n s k á i n i c i a t i v a , k t e r á je s i c e n e z á v i s l á n a s t á t n í m o c i , k t e r é v š a k n e j d e o to b o j o v a t p r o t i u r č i t é m o c i j a k o t a k o v é n e b o ji d o k o n c e vys t ř í d a t m o c í j i n o u . J d e jí jen a jen o t o , a b y č l o v ě k žil p o k u d m o ž n o s v o b o d n ě a lidsky, t e d y o p r a v d u j a k o č l o v ě k . C o ž lze říci i j i n a k : a b y žil v m í r u . V e s k u t e č n é m m í r u . T o z n a m e n á v m í r u s á m s e s e b o u , s e s v ý m i b l i ž n í m i , se s v o u v l á d o u , s o b č a n y jiných zemí. A v n e p o s l e d n í ř a d ě v míru s těmi, kteří přijdou po něm. T e n t o ideál s p o j i l p ř e s tisíc o b č a n ů n a š í z e m ě - lidí r ů z n é h o s m ý š l e n í a r ů z n ý c h ž i v o t n í c h o s u d ů - v e s p o l e č e n s t v í , k t e r é v z e m i , k d e se v a š e s h r o m á ž d ě ní k o n á , u ž p ř e s š e s t let, n a v z d o r y v š e m p ř e k á ž k á m , žije, p ř e m ý š l í a p r a c u j e . V y j a d ř o v a t se k o t á z k á m m í r u c h á p e t o t o s p o l e č e n s t v í j a k o s v ů j l e g i t i m n í úkol. Přičemž za svou zvláštní p o v i n n o s t p o v a ž u j e vždy přitom z d ů r a z ň o v a t , ž e n e n í m í r u b e z s v o b o d y a ž e to, c o s e r o z u m í l i d s k ý m i p r á v y a c o se r o z u m í m í r e m j s o u jen v z á j e m n ě s e p o d m i ň u j í c í p a r a m e t r y , a s p e k t y či p o d m í n k y s k u tečně lidského života na zemi a že jakýkoli p o k u s z a c h r á n i t jedno na ú k o r d r u h é h o - tedy i mír na ú k o r s v o b o d y - n e z a c h r á n í n a k o n e c ani jedno, ani druhé. C h a r t a 77 s e n e ú č a s t n í v a š e h o k o n g r e s u n i k o l i p r o t o , ž e b y n e c h t ě l a , a l e p r o t o , že n e m ů ž e . Z d r a v í v á s t e d y a s p o ň t í m t o z p ů s o b e m a u m o ž ň u j e v á m n a h l é d n o u t t r o c h u d o u v a ž o v á n í svých signatářů a s p o ň tak, že k t o m u t o dopisu jako p ř í l o h u p ř i p o j u j e s a m i z d a t o v ě v y d a n ý s b o r n í k » C h r a t a 77 o m í r u « , sestavený u příležitosti v a š e h o kongresu a jako příspěvek k n ě m u . M i m o něk t e r ý c h d o k u m e n t ů C h a r t y 77, d o t ý k a j í c í c h s e m í r o v é t e m a t i k y , z a h r n u j e t e n to s b o r n í k i n ě k o l i k s a m o s t a t n ý c h a n a s o b ě n e z á v i s l ý c h e s e j i n ě k t e r ý c h s i g n a t á ř ů C h a r t y 77 či lidí jí b l í z k ý c h . Ž á d á m e v á s , a b y s t e t o m u t o m a l é m u d o k l a d u toho, že i v n a š e m p r o s t ř e d í s jeho zvláštními s t a r o s t m i se o t á z k a m i míru se vší v á ž n o s t í z a b ý v á m e , v ě n o v a l i s v o u p o z o r n o s t . J a k se s n a d v š i c h n i m ů ž e m e s h o d n o u t , b u d o u c n o s t t é t o p l a n e t y se t ý k á k a ž d é h o z n á s a k a ž d ý z n á s m á u ž p r o t o p l n é p r á v o v ě d ě t , j a k ti, k t e ř í n á s z a s t u puji při m e z i n á r o d n í c h o d z b r o j o v a c í c h j e d n á n í c h , p o s t u p u j í a co n a nich řeší. N a v r h u j e m e p r o t o závěrem t o h o t o dopisu vašemu shromáždění, aby do své rezoluce přijalo i výzvu všem vládám, aby svá jednání objektivně zpřístupnila v š e m lidem, to z n a m e n á , a b y v š e c h n y s t r a n y z á s a d n ě , n e z k r e s l e n ě a v celém
414
r o z s a h u informovaly obyvatele svých zemí nejen o svých vlastních návrzích, ale i o n á v r z í c h d r u h ý c h s t r a n ; a b y je s e z n a m o v a l y n e j e n se s v o u v l a s t n í a r g u m e n t a c í a v l a s t n í m i s t a t i s t i c k ý m i p o d k l a d y , ale - v a u t e n t i c k é a n e z c e n z u r o v a n é p o d o b ě - i s a r g u m e n t a c í a statistickými p o d k l a d y svých p a r t n e r ů . Stěží si lze p ř e d s t a v i t s k r o m n ě j š í ú s t u p e k v l á d v e ř e j n o s t i - a p ř i t o m by to byl m o ž n á čin v ý z n a m n ě j š í n e ž l e c c o s j i n é h o : o t e v ř e l by p o s t u p v š c c h v l á d - v t é t o t a k d ů l e ž i t é s f é ř e jejich č i n n o s t i - p l n é k o n t r o l e s v ě t o v é v e ř e j n o s t i . S p l n ě n í t o h o t o p o ž a d a v k u by bylo t a k n e j e n k u p r o s p ě c h u j e d n á n í s a m ý c h , ale bylo by j e š t ě i čímsi víc: d ů l e ž i t ý m k r o k e m k v e ř e j n é k o n t r o l e d n e s t a k t ě ž k o k o n t r o l o v a t e l n ý c h s p o l e č e n s k ý c h m o c í . J i n ý m i slovy: n e š l o by jen o p ř í s p ě v e k k o n o m u p ř í m ě ř í , o n ě ž při o d z b r o j o v a c í c h j e d n á n í c h jde, ale o p ř í m é v y k r o č e n í n a c e s t u s k u t e č n é h o m í r u , t o h o m í r u , k t e r ý je v ě c í v š e c h , p r o t o ž e je v š e m i s p o l u t v o ř e n a všemi s p o l u z a r u č o v á n ; který není k j e d n o s t r a n n é m u prospěc h u či n a ú k o r k o h o k o l i v a k t e r ý p r o t o o t e v í r á s v o b o d n ý ž i v o t v š e m . T e d y mír u j a k o t o h o s t a v u s v ě t a a l i d s k é h o bytí, k t e r ý je - jak p e v n ě v ě ř í m e - n a š í m společným ideálem. P ř e j e m e vašim jednáním
úspěch!
V P r a z e d n e 15. 6. 1 9 8 3 Jan K o z l í k m l u v č í C h a r t y 77
Marie Rút Křížková m l u v č í C h a r t y 77
Anna Marvanová m l u v č í C h a r t y 77
Bývalí m l u v č í C h a r t y 77: Dr. V á c l a v B e n d a , Jiří D i e n s t b i e r , Dr. Jiří H á j e k , V á c l a v H a v e l , Dr. Ladislav H e j d á n e k , M a r i e H r o m á d k o v á , M a r t a K u b i š o v á , V á c l a v Malý, Dr. Radim P a l o u š , D r . B e d ř i c h P l a c á k , Miloš R e j c h r t , Dr. J a r o s l a v Š a b a t a Ing. Rudolf B a t t ě k a Dr. Ladislav Lis jsou ve vězení; Z d e n a T o m i n o v á v emigraci Příloha:
sborník
»Charta
77 o
míru«
DEJTE VĚROHODNOST SVÝM MÍROVÝM AKCÍM: PROPUSŤTE NESPRAVEDLIVĚ VĚZNĚNÉ
Dokument
Charty 77 c. 22/83
Dr. Gustav Husák, prezident ČSSR Praha - Hrad Pane prezidente, v ovzduší nadcházejícího Světového shromáždění za mír a život, proti jaderné válce se na vás znovu obracíme se žádostí, abyste využil své pravomoci nejvyššího činitele státu a učinil onen skutek, na který čekaji pokrokové síly světa i občané Československa, abyste propustil alespoň tyto vězněné: inž. Petra Uhla, který z 41 let svého života tráví osmý rok ve vězení, těžce nemocného vězně inž. Rudolfa Battěka a dr. Jaromíra Šavrdu, kterému hrozí amputace obou nohou, Jiřího Gruntoráda, Ivana Jirouse, Františka Stárka, Prof. Liberdu, inž. Čeřovského, inž. Litomiského, vězněné příslušníky řádu františkánů a těžce nemocného Ladislava Lise, který na soud čeká ve vězení již sedmý měsíc. Všichni tito
415
občané se neprovinili ničím jiným, než že postupovali v souladu s palety o lidských právech, jak byly publikovány ve Sbírce zákonů 120/76, usilovali o dodržování hodnot a cílů, které jsou nedílnou součástí míru mezi národy. Propuštění vězněných je nezbytným aktem spravedlnosti a v současné době i významným přínosem k tomu, aby hlas Československa zazněl ze Světového shromáždění za mír a život proti jaderné válce skutečně přesvědčivě. Praha, 14. června 1983 Jan Kozlík mluvčí Charty 77
Marie Rút Křížková mluvčí Charty 77
Anna Marvanová mluvčí Charty 77
CHARTA 7 7 A NÁSTUP »ZELENÝCH« DO BONNSKÉHO PARLAMENTU
Sdělení mluvčích Charty 77 Na dotazy ze zahraničí mluvčí Charty 77 sdělují, že na manifestaci u příležitosti nástupu Zelených do bonnského parlamentu nebyla Charta 77 pozvána. Z Československa však byli pozváni někteří signatáři, kteří se nemohli dostavit. Jednotlivě se omluvili a poslali Zeleným pozdravy. Praha, 11. 4. 1983 Jan Kozlík mluvčí Charty 77
Marie Rút Křížková mluvčí Charty 77
Anna Marvanová mluvčí Charty 77
PROJEV KARDINÁLA FRANTIŠKA TOMÁŠKA na Světovém shromážděni za mir a život, proti jaderně válce 24. 6. 1983
Pozdravuji Vás všechny jménem katolických biskupů, kapitulních vikářů, knčží, řeholních osob a věřících v Československu. Činím tak slovy Ježíše Krista: »Pokoj Vám!« My křesťané máme lásku ke všem lidem bez výjimky. Proto zavrhujeme každé zlo, které ubližuje kterémukoli člověku na světě. Proto odmítáme válku nejen nukleární, ale i každou jinou. Bůh stvořil lidstvo, aby žilo v lásce, v pokoji a štěstí. Proto také odmítáme každý útlak, materiální i duchovní, jak skupin, tak jednotlivců. »Mír zůstává jen prázdným slovem« - napsal právé před 20 lety papež Jan XXIII. v encyklice Mír na zemi - »jestliže se nerozvíjí v takovém řádu, který je založen na pravdě, podle spravedlnosti, doplňován živou láskou a uskutečňován ve svobodě« (Pacem in Terris, č. 167). V tomto duchu pro zachování míru je především třeba předcházet hrozbě jakékoliv války, zvláště vše zničující války nukleární. Je tomu podobně jako v oboru léčebné péče: důležitější než terapie je bdělá prevence. Proto je třeba připomínat: Kdo ohrožuje pravdu v zájmu propagandy - ohrožuje mír!
416
Kdo ohrožuje respektování spravedlnosti, a to pro všechny obyvatele bez rozdílu - ohrožuje mír! Kdo ohrožuje základní lidské svobody, včetně svobody náboženské ohrožuje mír! Kdo ohrožuje vzájemné porozumění a lásku mezi lidmi - ohrožuje mír! Kdo ohrožuje pokoj v nitru člověka - ohrožuje mír! Kdo ohrožuje životy dětí, které mají právo se narodit - ohrožuje mír! Je nutné postupně likvidovat zbrojení a místo toho připravovat založení celosvětového fondu vzájemné pomoci. Dovolte, abych v této souvislosti poukázal ještě na jeden moment, který je spjat s dějinami našeho českého národa. Je to výchova k míru. Hned na začátku našich dějin, před více než tisíci lety, jsme dostali vzácný vzor mírového vládce. Kníže svatý Václav, hluboce inspirovaný Kristovým evangeliem, považoval vládu za službu svému lidu. Nejenže humanizoval tehdejší tvrdou justici, ale také se zásadně vyhýbal prolévání krve na bojišti. Mírovou diplomacií zabránil střetnutí s německým vládcem. Český lid si zamiloval navždy Václava a jeho ideál - život v míru. Václav byl modelem největšímu králi českých dějin, císaři Karlu IV. On to byl, kdo ve 14. století činil kroky k přeměně Evropy v přátelský svaz národů. O sto let později se pokoušel také král Jiří z Poděbrad o mírový svaz evropských království. Můžeme říci, že v naší zemi zapustil mír hluboké kořeny. Evropu vychovalo křesťanství imperativy úcty k člověku, lidského bratrství a míru. Podobně působily a působí i v jiných kontinentech náboženské a etické tradice vysoké úrovně. Spojme se tedy k dílu, které je pro trvalý mír rozhodující: vychovat mírového člověka. V této souvislosti velmi zdůrazňuji, že nebude míru ve velkém, nebude-li v malém. To znamená: v každém společenství a v nitru každého člověka. Dámy a pánové! Přeji Vám, abyste se z tohoto celosvětového mírového shromáždění vrátili do svých domovů s vědomím, že jste učinili důležitý krok k vytvoření bratrské rodiny národů světa.
DOPISY M Í R O V É M U S H R O M Á Ž D Ě N Í V PRAZE PÍŠI POLITIČTÍ VÉZNI: NELZE MLUVIT O MÍRU A BRÁT LIDEM SVOUODU
My, političtí vězni z věznice Plzeň-Bory, se obracíme ke Světovému shromáždění za mír a život, proti jaderné válce, neboť otázky míru na naší planetě považujeme za vlastní. Mír je ústřední myšlenkou současnosti. Ohroženo je nejen lidstvo jako takové, ale každý jednotlivec. Vláda, která nezajistí všem občanům své země klid a mír, nikdy nemůže své úsilí myslet upřímně. V naši vlasti, v Československu, se často hovoří o nutnosti zachování míru na celém světě. Na druhé straně je však státní mocí vězněno bez ostychu m n o h o lidí pro projevy občanského, politického nebo náboženského přesvědčení, pro šíření významných kulturních ideji, pro aktivitu v občanských iniciativních hnutích, která usilují o dodržování základních lidských práv. Právě nyní ve vězení nejvíce pociťujeme na vlastní kůži důsledky
417
nedodržování základních lidských práv. Nelze o míru pro celý svět mluvit a jednotlivým bezbranným lidem brát svobodu. Postiženy jsou i naše rodiny a příbuzní. Jediný důvod, pro který jsme vězněni, je naše snaha o to, aby byla respektována lidská práva v naší zemi. Protože mír chápeme jako souhrn základních práv člověka, obracíme se na Vás, abyste měli stále na mysli vzájemnou podmíněnost osudů všech politických vězňů na celém světě a světového míru. Bez míru mezi lidmi nikdy nebude mír mezi národy. V Plzni 22. května 1983 Zbyněk Čeřovský Petr Pospíchal Jan Litomiský Marek Šimon František Lízna Josef Průša Lubomír Bažant Jiří Devátý
ANNA ŠABATOVÁ: ŽÁDEJTE PROPUŠTĚNÍ MÉHO MUŽE PETRA UHLA
Světovému shromáždění za mír a život, proti jaderné válce Praha 21. června 1983 Vážení delegáti, m ů j muž Petr Uhl byl v r. 1979 zatčen a odsouzen k pěti letům vězení za to, že se veřejně zaslával lidí, kteří byli podle jeho svědomí odsouzeni nespravedlivě. Je nyní už pátý rok ve vězení se zostřenými podmínkami. Je zavřen po druhé. V letech 1969-73 si odpykal čtyřletý trest, rovněž z politických důvodů. Podmínky věznění v pevnosti Mírov jsou velmi nebezpečné jak pro fyzické, tak duševní zdraví člověka. Můj muž je už třetí rok izolován s malou skupinou vězňů. Návštěvy rodiny jsou dvakrát za rok po jedné hodině. Za celou dobu věznění na Mírově jsem mu směla přivézt čtyři dvoukilové balíčky. Tyto podmínky jsou pro nás a pro naše dvě děti nesmírně tíživé, ale přesto chci zdůraznil, že za nejpodstatnější považuji sám fakt jeho věznění za činnost, která nejen, že je z hlediska lidskosti plně oprávněná, ale ani podle zákonů, ke kterým se Československo zavázalo, není trestná. Přijeli jste do Prahy, abyste vyjádřili svou podporu míru. Jsem přesvědčena, že mir mezi národy je podmíněn mírem uvnitř každé jednotlivé země a že ten nemůže být naplněn bez respektováni všech základních lidských práv. Věřím, že mnozí z Vás jsou si vědomi, že opravdovost Vašeho úsilí bude posuzována podle toho, jak se postavíte k obhajobě práv jednotlivého člověka. Domnívám se, že by bylo potvrzením pravdivosti Vašeho mírového úsilí, kdybyste žádali propuštěni mého muže Petra Uhla u ostatních politických vězňů v Československu. S naděj! ve Vaši pomoc A n n a šabatQvá Anglická 8, Praha 2
ALENA LISOVÁ: ZASTAŇTE SE MÉHO MUŽE, ZASTAŇTE SE NESPRAVEDLIVĚ STÍHANÝCH
Svělové shromáždění za mir a život, proti jaderné válce Praha Paní a pánové, jsem matka dvou děti, jejichž otec je ve vězení bez soudu již šest měsíců. Obracím se nyní k Vám, protože některé myšlenky, o kterých z vašeho zasedání čtu v novinách, jsou myšlenkami i mého muže.
418
Ladislav Lis, který byl v minulém roce mluvčím Charty 77, je také zastáncem mírového dialogu. Nyní je obviněn z pobuřování. Po léta je nemocen, dokonce mu byl přiznán invalidní důchod. Nevím, jak se mu daří ve vězení, j e h o dopisy nedostávám, ačkoli s určitostí vím, že m n ě a dětem píše. Vím j e n o m , že zhubl o 25 kg, tj. o třetinu celkové váhy. Bojím se o něho. S určitosti m o h u tvrdit, že žádný zákon neporušil, naopak že je zastáncem jejich dodržováni. M ů j muž vždy říkával, že mír je nedělitelný, že k míru ve státě jc zapotřebí i dodržování zákonnosti, zejména respektováni lidských práv v každé zemi. Proto se obracím k Vám, delegátům mírového sjezdu, s naléhavou žádosti: Zastaňte se nespravedlivě pronásledovaných, zastaňte se i mého muže. Já a děti doufáme ve Vaši pomoc. V Praze dne 21. června 1983 Alena Lisova Šišková 1228 Praha 8
PROPUSŤTE J . ŠAVRDU A V . LIIIERDU
Dokument Charty 77 č. 16/83 Dr. Gustáv Husák, prezident ČSSR Praha - Hrad Pane prezidente, nedávno byl už po druhé v Ostravě odsouzen za údajné pobuřování, tentokrát k n e p o d m í n ě n é m u trestu odněti svobody na 25 měsíců, ostravský spisovatel dr. Jaromír Šavrda. Za totéž, za co byl odsouzen už jednou: žc u něho bylo nalezeno několik strojopisů převážně j e h o vlastních textů, ale i některých dalších, a několik knih dílem vydaných v zahraničí a dílem u nás v 60. letech. Tentokrát byl j e h o proces už docela zjevným výsměchem jakékoli mravnosti, spravedlnosti i logice: výmluvně o tom svědčí např. okolnost, žc jako jeden z hlavních argumentů obžaloby sloužil Šavrdúv opis Tvardovského básně Ťorkin na onom světě, tj. básně j e d n o h o z ncjvýznamnějších sovětských spisovatelů nedávné doby, básně legálně v SSSR publikované a kritikou i samotným oficiálním Slovníkem sovětských spisovatelů kladně ceněné. Důkazy o tom snesené nevzal soud vůbec v potaz, stejně jako všechny další důkazy o Šavrdové nevině. Nevzal v potaz ani konstatovanou skutečnost, že vlastní rukopisy dr. Šavrdy, figurující rovněž v žalobě, nemají žádný podvratný charakter, ba žc dokonce nabízejí pozitivní obraz činnosti SNB (šlo o detektivky). Ale i kdyby nebylo toho všeho, jc jasné, že za pobuřování lze soudil pouze někoho, kdo někoho jiného něčím pobouřil; nic lakového však nebylo dr. Šavrdovi prokázáno. O naprosté neúctě k celému soudnímu řízení svědčí posléze i takové detaily, jako např. že prokurátor dr. Jurča při líčen! usnul a jednání muselo být proto přerušeno. Dr. Jaromír Šavrda je vážně nemocen, ve vazbě zhubnul o 18 kg, potřebuje naléhavě operaci nohou (sami lékaři z vězeňské nemocnice na Pankráci doporučili přerušení vazby, aby tato náročná operace mohla být provedena!) a hrozí mu, nebude-li operace včas a řádně uskutečněna, amputace nohou. D o m n í v á m e se, že tu jde o obzvlášť otřesný případ svévole krajských bezpečnostních orgánů, jejich naprosté ignorace k zákonům, k elementárním lidským právům a svobodám i k základním principům. Spolu s dr. Šavrdou byl stejně nesmyslným způsobem odsouzen i prof. Vladimír Liberda, člověk, který stál za války pro svou odbojovou činnost už před nacistickou popravčí četou a který pak celý svůj život zasvětil boji za to, aby se hrůzy, jaké v mládí poznal, už nikdy nemohly opakovat.
419
Jménem Charty 77, jejímž je dr. Šavrda signatářem (což je zřejmě jeho největší, byť nevyslovená »vina«), Vás s veškerou naléhavostí žádáme, abyste jeho i Liberdův případ napravil způsobem, který je asi v tuto chvíli jedině možný a který je zcela ve Vaší kompetenci, totiž udělením milosti. Jsme přesvědčeni, že je zcela evidentně nejen v obecném zájmu, ale i v zájmu současného státního vedení, aby Československo znovu a znovu na sebe neobracelo pozornost světové veřejnosti takto hanebnými případy, byť by byly jen dílem provinčních institucí, neboť i takové případy vrhají - tím, že jsou vůbec možné - velmi smutné světlo na celou československou justici a státní moc. Zvláště nyní, před velkým mírovým kongresem v Praze, by akt nápravy tohoto čerstvého a obzvlášť provokativního bezpráví byl zřejmě na místě, určitě by pomohl překonat pochybnosti o důvěryhodnosti hostitelské země tohoto kongresu a jeho pořadatelů, nad kterou se četné západní mírové iniciativy, jak je nám známo, vážně a s obavami zamýšlejí. Praha, 17. května 1983 Jan Kozlík, mluvčí Charty 77 Václav Havel, člen kolektivu Marie Rút Křížková, mluvčí Charty 77 mluvčích Charty 77 Anna Marvanová, mluvčí Charty 77 Ludvík Vaculík, spisovatel
V ZÁJMU LIDSKÝCH PRÁV
SOUD s PÁTEREM JOSEFEM DOLISTOU
Dne 4.5.83 v 8.30 se bude konat u Okresního soudu v Mělníku soudní přelíčení s P. Josefem Dolistou, nar. 20.3.1954, bytem Mělník, Kostelní 18, kaplanem římsko-katolické církve. Od velikonoc 82 je trestně stihán na svobodě podle § 178 tr.z. - maření dozoru nad církvemi. Obžaloba jej viní, že od září do prosince 81 vyučoval 7 studentů Střední zemědělské technické školy náboženství na faře a od ledna do dubna 82 se scházel se studenty za stejným účelem v soukromém bytě. Tím naplnil skutkovou podstatu § 178 tr.z. Zdůvodnění se opírá o směrnici pro výuku náboženství přihlášených žáků Základní devítileté školy, vydanou ve věstníku Ministerstva školství a kultury 20.6.74, která stanoví, že katolické náboženství může být vyučováno pouze ve škole a týká se dětí od 2. do 7. třídy Základní devítileté školy. Tato směrnice, která nemá povahu a závaznost zákona, má neodůvodněně diskriminační charaktcra limity, jí určené, odporují ústavním zárukám svobodného vyznání viry. Porus"ení této směrnice nelze proto kvalifikovat podle § 178 tr.z., který je aplikován při porušení zákona č. 218/49 sbírky a příslušných vládních nařízeni v č. 219-223/49 sbírky, jež se týkají hospodářského zabezpečení církví. Obžalobu vznesl okresní prokurátor dr. Bohumír Slanař. Počínání prokuratury je v příkrém rozporu s mezinárodními pakty o lidských a občanských právech, které zamčují svobodné siření a vyznávání víry. 30. 4. 83
Sdělení VONS č. 325
PŘIPAD DR. JOSEFA PRŮŠI
Signatář Charty 77 dr. Josef Průša, bývalý advokát Advokátní poradny v Chomutově, který byl odsouzen k 5 letům vězení za údajné úplatky, které měl jako advokát přijímat od svých klientů, a který důsledně trvá na své nevině a na tom, že jeho případ byl vykonstruován jako akt msty za jeho nekompromisní plnění povinností obhájce, a který je navíc přesvědčen, že mu jeho trestná činnost přes všechno údajné úsilí zmanipulovat příslušné svědky nebyla náležitě prokázána, podal návrh na povolení obnovy svého řízení. Od 24. 3. 83
420
Okresní soud v Kladně o tomto návrhu jedná. Dr. Průša navrhl předvolání řady svědků, kteří podle jeho názoru přímo či nepřímo prokáží, že je dán důvod k obnově řízení. Někteří z Průšou navržených svědků byli už slyšeni. Při veřejném líčení dne 21.4.83 podal dr. Průša soudu návrh na přerušení svého trestu. Opíral se přitom o ustanoveni § 282 tr. řádu, odst. 3, kde se v druhé větě praví: »Po vydáni návrhu na obnovu může soud odložit nebo přerušit i výkon jiných trestů.« Ze souvislosti je zřejmé, že pojmem »jiné tresty« se tu rozumí všechny jiné tresty než trest smrti, o němž se mluví v prvni větě tohoto odstavce. Dr, Průša má odpykány 4 roky tj. 4/5 svého trestu. Je ve velmi špatném zdravotním stavu. Vše nasvědčuje tomu, že současné řízení o obnově se pro složitost případu může vléci až do doby jeho řádného výstupu, ne-li déle. Je zřejmé, že k probihnjícimu řízeni jsou dostatečné důvody. Svědčí o tom už sám fakt, že soud přcdvolává Průšou navržené nové svědky, a je posléze jasné, že ve výkonu trestu v Nápravně výchovném ústavu Plzeň-Bory, nemá dr. Průša možnost shromáždit všechny důkazy, mluvící ve prospěch jeho návrhu. Jeho žádost je tedy zcela na místě, splňuje všechny předpoklady, které zákonný komentář k němu pro takové případy uvádí. VONS, aniž by se zatím vyjadřoval k meritu věci samé, považuje za nezbytné veřejně podpořit i Průšův veskrze oprávněný návrh na přerušení jeho trestu. Takové rozhodnutí by bylo zcela zákonné, umožnilo by rychlejší a důkladnější osvětleni otázky viny i její kvalifikace a bylo by významné i z humánního hlediska. 20
'
4
'
1983
Sděleni VONS t, 326
PŘÍPAD R N D R MIKIJLÁSI- DURAYI-:
Dne 10.11.1982 zahájil městský prokurátor dr. Miloslav Jakšík trestní stíhání proti dr. Mikuláši Durayovi, nar. 12.7.1945, bytem Bratislava, Jankovy Rad 161, povoláním geologovi Doprastavu Bratislava, nařídil u něho domovní prohlídku a vzal ho do vazby. l)r. Durayovi byla již v r. 1979 udělena výstraha náčelníka SNB Bratislava a v červnu 1982 byla u něho provedena domovní prohlídka, při níž StB zabavila m n o h o písemností, knih a osobních poznámek. Dne 28.12.1982 podal prokurátor obžalobu proti dr. Durayovi k Městskému soudu v Bratislavě. V lednu a poté v únoru 1983 bylo stanoveno hlavní líčení, které bylo po dvakrát odloženo na neurčito. V únoru 1983 byl dr. Duray propuštěn z vazby, ale trestní stíhání zastaveno nebylo. Dr. Duray je obviněn z podvracení republiky ij 98/1,2b tr.z., že »vyhotovoval, rozšiřoval v ČSSR i v zahraničí písemnosti s pobuřujícím obsahem, nepřátelsky zaměřeným k soc. společenskému a státnímu zřízení republiky«. Obžaloba se opírá o deset dokumentů, vypracovaných obžalovaným v letech 1979-81, které adresoval různým státním institucím a některé byly publikovány v zahraničních časopisech. Dokumenty se zabývají právním, kulturním, sociálním a ekonomickým postavením Maďarů na Slovensku. Rozebírá se v nich především rozhodnutí Ministerstva školství Slovenské socialistické republiky o jazykové přestavbě maďarských škol, která se realizuje plánovaným snižováním počtu škol, necitlivým omezováním výuky v maďarštině, jejímž cílem je asimilace Maďarů. Na základě odborných posudků Ústavu marxismu-leninismu ÚV KSS obžaloba dr. Duraye viní, že dokumenty »záměrně zkreslují údaje, mohou vyvolat protisocialistické, nacionalistické nálady a nahrávají antisocialistickým zahraničním centrálám vytvářením falešného zdání, že v ČSSR chybí řešení národnostní otázky« a že »objektem útoků je ústavní jednota republiky«. V obžalobě se objevuje varujíc! a na 50. léta upomínající zneužitelné označení »buržoasní nacionalista«, aniž je rozebráno, v čem spočívá toto nařčení. Obvinění jsou vágní a všeobecná, uvedená tvrzení nejsou dokumentována. Motivem jednání dr. Duraye
421
byla snaha upozornit a vyvolat diskusi, která by vedla k nápravě některých necitilivých zásahů státních orgánů, jež jsou v rozporu se zákonem č. 144/68 sbírky o národních menšinách v ČSSR. 1. května 1983 Sdělení VONS č. 327
Š. MIIIALUSOVÁ, A . HOLIČKOVÁ, M . ČERVENÁ A O. IVÁKOVÁ VE VAZBÉ
V souvislosti se zásahem proti příslušníkům františkánského řádu (viz sdělení č. 324) byly dne 1. dubna 1983 obviněny a do vazby vzaty: Štěpánka Mihalusová, nar. 1932; v letech 1950-53 pracovala po absolvování učitelského ústavu pro mateřské školy jako dělnice, v letech 1953-78 v Ústavu sociální správy ve Skalici jako ošetřovatelka, od r. 1978 rovněž jako ošetřovatelka v nemocnici v Ružomberku; Anna Holičková, nar. 1953; po absolvování spojařské školy pracovala v Ústavu sociální správy ve Skalici u Znojma, kde ukončila zdravotní školu a stala se rehabilitační sestrou, a od r. 1978 je ošetřovatelkou v nemocnici v Ružomberku; Marta Červená, nar. 1954; od r. 1970 zaměstnaná v Ústavu pro slabomyslnou mládež v Břežanech u Znojma, od r. 1980 dělala archivářku a později sanitářku v nemocnici v Trstené na Oravě; Olga Iváková, nar. 1955; od r. 1970 zaměstnaná jako sanitářka v Ústavu pro slabomyslnou mládež v Břežanech u Znojma, v letech 1973-80 byla sociální pracovnicí v Žilině a od r. 1980 ošetřovatelkou v Ústavu pro slabomyslnou mládež v Tvrdošíně na Oravě. Všechny jsou obviněny z maření dozoru nad církvemi a náboženskými společnostmi (§ 178 tr.z.) a jsou vězněny v Žilině. 1. května 1983
Sdělení VONS č. 328
VÁCLAV MALÝ PROTESTUJE PROTI NOVÝM METODÁM VÝSLECHU
Dr. Jaromír Obzina, ministr vnitra ČSSR Obránců míru, Praha 7 Pane ministře, dne 9.4.83 jsem byl předvolán k výslechu na OS SNB v Praze 7, ulice Františka Křižíka 24, abych podal vysvětlení podle § 19 zákona 41/74 o SNB. Výslech vedli příslušníci SlB kapitán dr. Karban a nadporučík Mareš. Sdělili mi, že je zajímá zodpovězení mnoha otázek, aniž uvedli, k jakému trestnému činu, přečinu či přestupku m á m podávat vysvětlení. Když jsem vznesl dotaz, z jakého důvodu jsem předvolán, odvětili, abych odpovídal na kladené otázky, které prověří, jaký úsudek si o m n ě StB učiní. Začali tím, že je zajímá, zjakého rodinného prostředí pocházím, a vyzvali mě, abych začal vyprávět Odmítl jsem s odůvodněním, že dosavadní průběh výslechu nenaplňuje důvod předvolání podle § 19. Nicméně pokračovali v kladení otázek podle připraveného písemného scénáře, na něž jsem vesměs odmítl odpovídat. Některé otázky kladli opakovaně. Z dalšího průběhu se stávalo stále zřejmějším, že se jedná o jakýsi připravený psychologický test, jehož zodpovězení má odhalit m ů j vnitřní život, pocity, vztah ke světu, k společnosti a především mé soukromí. Z celkového počtu asi 40 otázek vyjímám:
422
Trpí vaše rodina dědičnými chorobami a jakými? Jaký je rodinný život a vztahy sourozenců? Byl jste operován a na co? Kolikrát jste byl v životě rentgenován? Mále strach před zářením? Chodíte rychle nebo pomalu? Jezdíte v autě rychle nebo pomalu? Jíte vice studená nebo teplá jídla? Stravujete se doma nebo v restauraci? Máte strach ze tmy? Snášíte světlo? Pojídáte před výslechem prášky? Pijete alkohol a kolik? Jaký je váš vztah k ženám? Jste pro válku? Jste pro mír? Jste proti fyzickému násilí? Odmítáte psychický nátlak? Trpíte pocity pronásledování? Trpíte depresemi a stresy? Co byste dělal, kdybyste byl v cele sc dvěma násilníky, kteří se na vás dopouštějí násilí? Jaký je váš vztah k pácháni trestné Činnosti? Dopustil se někdo na vás násilí? Spíte dobře? Probouzíte se ve spánku? A pod. Po každé nezodpovězené i výjimečně zodpovězené otázce (např. Jste proti jakémukoli násilí?) si kapitán Karban zapsal do připravené tabulky šifru. Když mi nadporučík Mareš přestal klást otázky, kapitán Karban mi řekl, že v zájmu objektivnosti, serióznosti a korektnosti ze strany StB mi sděluje, že výsledek testu dopadl pro mne negativně, jsem nestabilní, desintegrovanou osobností a že po konzultaci s kolegy ze socialistických států vyvodí podle testu další postup vůči mé osobě. Nadpor. Mareš na závěr dodal, abych si uvědomil, že on patří k tvrdým mužům a že mě brzo dostane tam, kam patřím, aniž tuto vyhrůžku konkretizoval. Jsem katolický kněz a podle svého svědomí a přesvědčení se snažím, aby v našem státě byla respektována lidská a občanská práva v souladu s mezinárodními dohodami. Z toho důvodu jsem byl v posledních letech vystaven zvýšenému tlaku StB a podroben desítkám výslechů, při nichž mi bylo mnohokrát hrubě vyhrožováno a byl jsem urážen a potupován. Tento poslední výslech, který naznačuje novou metodu v práci StB (podle slov kpt. Karbana: Nová doba vyžaduje jiné metody), otevírá nebezpečné možnosti vytvářet na vyslýchaného rafinovaný psychický nátlak pod rouškou korektnosti a zneužívat psychologie k vytváření pocitu ohroženosti, nejistoty a marnosti v jakékoli osobni snaze obhajoval a zasazovat se veřejně o důstojný a svobodný život každého občana. Má navodit a vsugerovat falešnou domněnku, že StB má právo zasahovat i do nitra jednotlivce. Jde o zjevné překročení ustanovení § 19 zák. 41/74 o SNB. Žádám Vás proto naléhavě o zjednání nápravy. V Praze dne 14.4.1983
Václav Malý Nad pomníkem 2, Praha 5
Na vědomí: dr. František kardinál Tomášek, arcibiskup pražský Hradčanské nám. 16, Praha 1
JAK SE VÁM NELIBÍ ANEB AČKOLIV NECIICP.TR
Okresní správa SNB, oddělení vyšetřování, VB Olomouc ČVS W - 243/83 V Olomouci dne 28. dubna 1983
U s n e s e n í Podle § 163 odst. 1 trestního řádu stíhám: 1, Tomáš David, nar. 12.5.1959 Olomouc, trvale bytem Olomouc, Janáčkova 4, zaměstnán jako technik PVT Olomouc; 2. Jan Jemelka, nar. 3.3.1957 Praha, trvale bytem Olomouc, náměstí Rudé armády 40, svobodný umělec;
423
3. mladistvý Pavel Kvapil, nar. 8.5.1965 Prostějov, trvale bytem Olomouc, Na vozovce 19, student Gymnázia Šternberk, okr. Olomouc; 4. Marie Kvapilová, nar. 27.3.1951 Olomouc, trvale bytem Olomouc, Na vozovce 19, zaměstnána jako vychovatelka Mateřské školy Kopeček u Olomouce; 5. Jaroslav Opletal, nar. 19.12.1952 Olomouc, trvale bytem Olomouc, Prášková 5, zaměstnán jako technik nár. pod. MTZ Olomouc, závod 10 Olomouc, třída Lidových milicí 5; 6. Jan Šimáček, nar. 4.2.1964 Olomouc, trvale bytem Olomouc, třída Spojenců 29, přechodně bytem Olomouc, l. P. Pavlova 11, student Střední ekonomické školy Olomouc; 7. Jana Vážanová, rozená Paderlová, nar. 9.12.1952 Olomouc, trvale bytem Olomouc, Školní 2, v domácnosti; 8. Svatopluk Viktorin, nar. 16.7.1957 Vyškov, trvale bytem Olomouc, Rokycanova 40, zaměstnán jako dělník družstva Stavba Olomouc; jako obviněné z trestného činu pobuřování podle § 100 odst. 1 písm. a tr.z., neboť na základě dosud jištěných skutečností je dostatečně odůvodněn závěr, že: dne 11.2.1983 ve večerních hodinách v Kulturním domě na Kopečku u Olomouce se zúčastnili uvedení divadelní hry »Jak se vám nelíbí« aneb »Ačkoliv nechcete« s protispolečenským obsahem, vyvolávajícím nepřátelskou náladu proti socialistickému státnímu zřízeni republiky, bez jakéhokoli povolení. Odůvodnění: Dne 19.4.1983 bylo na základě šetření orgánů 0 0 VB Olomouc a OS SNB Olomouc zahájeno vyšetřovatelem OVŠ VB OS SNB pod druhostranně uvedeným ČVS podle § 160 odst. 1 trestního řádu trestní stíhání pro druhostranně uvedený skutek. Když pak dále provedeným šetřením bylo zjištěno, že na uvedení předmětné divadelní hry se nejvíce podíleli Josef J á n o š í k , nar. 14.1.1957, a Tomáš V á ž a n , nar. 7.12.1951, bylo jmenovaným dne 21.4. 1983 podle § 163 odst. 1 tr. řádu vzneseno obvinění z trestného činu pobuřování podle § 100/la tr. zákona. Dále prováděným šetřením bylo zjištěno, že na uvedení předmětné hry se podíleli bud přímo jako herci nebo jako další pomocný personál druhostranně jmenovaní. S ohledem na to, že popsaným způsobem se všichni obviněni podíleli na uvedení nepovolené divadelní hry s protistátním zaměřením »Jak se vám nelíbí« aneb »Ačkoliv nechcete«, spatřuji v jejich jednání naplnění všech znaků skutkové podstaty předmětného trestného činu podle § 100/la tr.z., a proto jsem rozhodl o vznesení obvinění, jak druhostranně uvedeno. Poučení: Proti tomuto usnesení je přípustná stížnost, kterou je možno podat do tří dnů ode dne jeho doručení nebo vyhlášení u vyšetřovatele VB. Stížnost nemá odkladní účinek. Obviněného mladistvého Pavla Kvapila dále poučuji o tom, že podle § 3 6 / l c musí mít již v přípravném řízení obhájce, a pokud si tohoto sám nezvolí do tří dnů ode dne doručení usnesení, bude mu obht\jce ustanoven vyšetřovatelem. Vyšetřovatel VB: nadpor. inž. Vojtěch Lubomír
424
Zprávy a
recense
MÁME BISKUPA Monsignor
Jaroslav
Škarvada
biskupem
litomyšlským
Z rozhodnutí Svatého Otce Jana Pavla II. byl jmenován biskupem pro Čechy v zahraničí mons. Jaroslav Škarvada a pro Slováky mons. Dominik Hrušovský. První čtvrtek roku 1983 jim udělil sám papež Jan Pavel II. biskupské svěcení. Otec biskup Škarvada se tak stal titulárním biskupem litomyšlským. A naše české církevní společenství mimo vlast se tak stává v plném slova smyslu místní církví. To je dar, za který nemůžeme Svatému Otci dost poděkovat. Biskup Jaroslav Škarvada se narodil v roce 1924 v Praze. Za války byl pracovně nasazen do tehdejšího Německého Brodu a tajně studoval teologii. Po skončení války odejel s první skupinou českých a slovenských bohoslova) do Říma, kde byli všichni v koleji Nepomucenum a studovali na Lateránské universitě. Byl vysvěcen na kněze v roce 1949 a doktorátu z teologie dosáhl tézío Molinovi. Po kaplanování v San Vito di Tagliamento v severní Itálii (Benátsko), byl povolán za profesora věroučné teologie do semináře v Chieti, kde učil 10 let. Když kardinál Beran, vypověkardinálově zený z vlasti, přišel do Říma, povolal Škarvadu za svého sekretáře. Po smrti se stal Škarvada předsedou Beranem založeného Velehradu a delegátem Svatého Stolce pro duchovní správu Čechů v zahraniční - funkce dc facto biskupská, kterou však mons. Škarvada po léta vykonával jako prostý kněz. Konečně se však věci změnily. Otec biskup Škarvada to nebude mít jistě lehké ani teď jako biskup. Proto tnu přejeme li jeho práci sílu a světlo Ducha, dobré zdraví a veselou mysl, s kterou se vše snáze překonává. Československý režim reagoval na zprávu o jmenování dvou biskupů, jednoho pro Čechy a jednoho pro Slováky, dosti nerudně. Karel Hrůza psal o Škarvadovi jako o »výtečníkovi, jehož profesí je kromě teologie i antisocialismus«, a o Hrušovském jako o »klerikalistickém agitátoru« (sr. Tribuna, 13/1983, str. 24). Otec biskup Škarvada má nyní plné ruce práce. Je téměř stále na cestách. Ůčastnil se vojtěšských oslav ve Veroně, byl ve Washingtonu při svěcení české kaple ve Svatyni národů a byl i ve Vídni na Katolickém dni, jenž přivítal i Svatého Otce. Na svěcení české kaple ve Washingtonu přijel Otec biskup Škarvada s jakýmsi manifestem o náboženské a vůbec duchovní situaci v naší vlasti. Tak jako u příležitosti 41. Mezinárodního eucharistického sjezdu ve Filadelfii v roce 1976 (1.-8. srpna) bylo učiněno společné prohlášení nazvané The Catholic Manifest for Religious Freedom and its Restauration in Czechoslovakia, které bylo jak historickým, tak také současným zhodnocením náboženské situace v naší vlasti, lak i dnes po sedmi letech bylo formulováno vyjádření k stále tíživější a neřešené situaci života církve a náboženského života vůbec, ale také k otázkám lidských práv a jejich systematického porušováni v Československu. V manifestu, jejž biskup Škarvada předložil, se praví:
425
MANIFEST
1983
V těchto slavnostních okamžicích, kdy jsme zde, ve Svatyni n á r o d ů , s h r o m á ž d ě ní synové a dcery Českého n á r o d a , z nejrůznějších končin světa, n e m ů ž e m e nevzpom e n o u t na náš těžce zkoušený n á r o d a na těžce z k o u š e n o u Kristovu církev v naší vlasti. Ta církev, skrze kterou se našemu n á r o d u dostalo netoliko r a d o s t n é zvěsti o Kristově zmrtvýchvstání, ale vůbec p ř e d p o k l a d u jakékoliv vyšší kultury, to jest písma, tato církev byla režimem, který se v roce 1948 dostal k moci, o d s o u z e n a neospravcdinitelným ú p a d k e m k zániku. Tak to totiž hlásá oficiální ideologie t o h o t o režimu, který dnes viádne nad osudem n a š e h o n á r o d a , a tak podle toho už po léta jednají nositelé státní moci. Už téměř pětatřicet let je Kristova církev v našem n á r o d ě prakticky bez biskupů, kteří byli všichni buď internováni nebo uvězněni. Těch několik, kteří dnes jsou, mají tak s v á z a n é ruce, že nejsou schopni plnit své poslání. Už téměř p ě t a t ř i c e t let je církev z b a v e n a n a p r o s t o nezákonným r o z h o d n u t í m možnosti ř e h o l n í h o života, jenž je pro ni jedním z nejvzácnějších zdrojů d u c h o v n í energie. Neboť v jedné noci byli deportováni do sběrných táborů všichni řeholníci a řeholnice a tak odsouzeni k vymření. Tehdy také se stala církev, p ř i p r a v e n á o všechen svůj m a j e t e k , placenou z a m ě s t n a n kyní státu, kerý po ní vyžaduje, aby plnila jediný úkol: svou vnější f a s á d o u svědčit před světem, že v tomto státě je vše v nejlepším p o ř á d k u a že všichni se těší náboženské svobodě. T a k musí za státní plat s p o l u p r a c o v a t na svém pomalém a nenápadném zániku. Církev je tak prakticky vyňata z p r a v o m o c i svých pastýřů a je postavena pod p r a v o m o c církevních t a j e m n í k ů a pod správu p a r a s t á t n í organizace katolických duchovních, zvané Pacem in terris, která ú d a j n ě »bojuje za mír«, ale ve skutečnosti poslušně slouží režimu v jeho boji proti církvi. Tehdy též, před oněmi pětatřiceti lety, byly zrušeny všechny církevní s e m i n á ř e a p o n e c h á n jen jeden pro Čechy a M o r a v u a druhý pro Slovensko. 1 ty jsou výlučně státním podnikem, v němž p r á v o p l a t n í pastýři nemají co mluvit ani do příjmu seminaristú a jejich počtu (numerus clausus jc stanoven státní mocí), ani do vyučovacích p r o g r a m ů , a seminaristě jsou pod nátlakem policie, která chce míl všude své donašeče. O nic lepší není situace kněží, kteří jsou zbaveni o c h r a n y svého biskupa. Nad nimi visí neustále D a m o k l ů v m e č odnětí s t á t n í h o souhlasu k výkonu d u c h o v n í správy, neboť kněz je v komunistickém státě především »státní z a m ě s t n a n e c « . Stačí, když je trochu horlivější, když má vliv na věřící, a n e b o - což je ještě horší - na mládež, a už jc p ř e s a z o v á n z místa na místo; a když ani to nezmírní jeho horlivost, je prostě zbaven s t á t n í h o souhlasu a »přeřazen do výroby«. N á b o ž e n s k á výchova dětí byla různými administrativními opatřeními a nátlakem na rodiče téměř z n e m o ž n ě n a . A »tajná« výchova je v důsledku z á k o n a o státním dozoru nad církvemi nanejvýš riskantní, a jak se už m n o h o k r á t stalo, trestána vysokými tresty o d n ě t í svobody. Náboženský tisk byl drasticky z r e d u k o v á n na minimum a ten, jenž byl p o n e c h á n , byl postaven pod přísnou státní c e n s u r u . N e d á v n ý n e o h r o ž e n ý dopis kardinála Tomáška Katolickým novinám je toho dokladem. A pokud jde o teologickou a křesfansko-íilosoficlcou kulturu, ta už n e m á n a p r o s t o ž á d n é publikační možnosti. N á b o ž e n s k é přesvědčení, které se projeví navenek, n a r á ž í na n e j r ů z n ě j š í postihy v práci nebo ve studiu. Často je m l a d é m u člověku pro jeho n á b o ž e n s k é přesvědčení z n e m o ž ň o v á n přístup k vyššímu studiu, n e m ů ž e se stál učitelem a n e m ů ž e zastávat vyšší f u n k c e . Je odsouzen být o b č a n e m » d r u h é h o řádu«. Jakákoliv n á b o ž e n s k á symbolika je dle m o ž n o s t í systematicky vyhlazována z v e ř e j n é h o života.
426
Důslednost, s kterou je toto vyhlazování p r o v o z o v á n o , hraničí někdy až se směšností: křížek na k r k u televizní hlasatelky musí zmizet. D ů s l e d k e m této vyhlazovací politiky je, že režim v š u d e p r o s a z u j e t a k z v a n é laické obřady, aby co nejúplněji vyhladil jakýkoliv n á z n a k , jakoukoliv u p o m í n k u na křesťanství. Křesťanské svátosti se mají n a h r a d i t o b č a n s k o u ceremonií. Křesťanství se m u s í stát neviditelným. T a t o zavilá zášť vůči n á b o ž e n s t v í vůbec a vůči křesťanství zvlášť jde tak daleko, že se n e z a s t a v í ani před komolením n á r o d n í c h dějin a toho j e d i n e č n é h o výrazu nár o d n í h o v ě d o m í a svědomí, jímž je n á r o d n í písemnictví. Kolik velikých osobností naš e h o n á r o d n í h o života bylo v y m a z á n o z učebnic, v y h o z e n o z knihoven, vyhluzcno z paměti mladých! Kolik dějinných událostí p ř e k r o u c e n o , z a m l č e n o , z a t e m n ě n o . A jak n e v z p o m e n o u t všeho toho n e s m í r n é h o utrpení, jež p r o v á z e l o a provází u s k u t e č ň o v á n í t o h o t o společensko-polilického p r o j e k t u : vyvlastnění celého n á r o d a a zvláště z e m ě d ě l c ů , p r a c o v n í tábory, vojenské p r a c o v n í čety, vězení, m u č e n í , vykons t r u o v a n é procesy, kolik lidí ubitých či p o p r a v e n ý c h , ať už jde o kněze a katolické spisovatele n e b o o ty, kteří sami horlivě pomáhali r o z t á č e t tento č e r t ů v mlýn, d o k u d sami jím nebyli rozdrceni. P ř í t o m n o s t však není o m n o h o růžovější. Stateční o b r á n c i lidských príiv, uť shrom á ž d ě n í v C h a r t ě 77, ať m i m o ni, jsou vystaveni n e j r ů z n ě j š í m u š i k a n o v á n í a zvůli. P ř e p a d e n í a zbití, v y h r o ž o v á n í a u t o m o b i l o v o u n e h o d o u , v y h r o ž o v á n í rodičům smrtí jejich dětí, to jsou m e t o d y těchto » n e z n á m ý c h p a c h a t e l ů « . Z a k l a d a t e l é Výboru na o c h r a n u nespravedlivě stíhaných, spisovatel Václav Havel, m a t e m a t i k Vúclnv Benda, J. Dienstbier, O t k a B e d n á ř o v á , Petr Ulil a jiní s t a t e č n í a o p r a v d o v í lidumilovč, z a s t á v a j í c í se u t i š t ě n é h o bližního, byli sami o d s o u z e n i k n ě k o l i k a l e t é m u vězení. O t e c František Lízna, Rudolf Smahel, Josef A d á m e k , Jan K r u m p h o l c a Josef Vlček byli odsouzeni k několikaletému vězení za nic j i n é h o než za šíření křesťanské literatury, neboť to je pravý d ů v o d jejich o d s o u z e n í a nikoliv »nedovolené podnikání«, jak p r o r a d n ě uvádí s o u d n í výrok. Kněží, kteří si dovolili sloužit mši v dětském táboře, byli za to o d s o u z e n i k d l o u h o d o b é m u vězení. O t e c Jan Bárta, jenž h r d i n n ě u velkoryse usiloval o o b n o v u ř e h o l n í h o života, byl uštván k smrti. A co Píci o kardinálu T r o c h t o v i a biskupu H l o u c h o v i ? I ti byli uštváni k smrti svými církevními tajemníky. A nestačil by n á m čas, kdybychom chtěli v y j m e n o v a t všechny ty utištěné a ponížené. Jen jednu poslení v z p o m í n k u : kardinál Beran. Jeho tělesné pozůstatky, ač uložené v basilice s v a t é h o P e t r a v Římě, jsou n a k o n e c přece jen stále v exilu a n e m o h o u s p o č i n o u t tam, kam p ř i r o z e n ě patří, do pražské katedrály. V y h o š t ě n e c zc své vlasti i po smrti! Výmluvný symbol n e p ř i r o z e n é situace! Ale proč to v š e c h n o ř í k á m e ? Snad a b y c h o m byli politováni? N e b o abychom žalovali? N e b o snad proto, a b y c h o m pro církev vymohli, aby byla o n ě c o m é n ě nesvobodná, než jsou všichni o s t a t n í (nejvyšší představitele n e v y j í m a j e ) ? Ne, církev n e c h c e privilegia. Církev c h c e jen spravedlivou s v o b o d u pro všechny. N e c h c e s v o b o d u pro n e ř e s t a zločin, nýbrž pro ctnost, lidskost, v z á j e m n o s t , lásku a všechny p r a v é h o d n o ty. Církev, » z k u š e n á v lidství«, ví, že ž á d n ý strom n e r o s t e do n e b e a že všeho do času a jenom P á n Bůh na věky, jak říká lidová m o u d r o s t . Ví, že triumf zla je d o k o n á n teprve tehdy, když se zlu o d p o r u j e zase zlem. P r o t o vyzývá a sama usiluje o to: nežít ve lži, stát v pravdě, sloužit člověku, hájit jeho nezadatelná práva, z a s t á v a t se n á r o d n í kultury, p r o s a z o v a t , šířit a u t v r z o v a t h o d n o t y civilizace lásky, jak často opakoval Pavel VI. a d n e s po něm Jan Pavel II. Církev se n e z n e k l i d n í pro tyto vichřice h n ě v u , které se r o z p o u t a l y nad našimi hlavami, neboť ví též, že Bůh je d o p o u š t í jen pro její dobro, jen p r o její očištění a u t v r z e n í v lásce. Ví však z á r o v e ň , že tyto vichřice hněvu, u v a l e n é na naše hlavy za naše hříchy, n e p ř e j d o u s a m y od sebe, n e p ř e j d o u bez n a š e h o č i n n é h o a ú č i n n é h o pokání. P r o t o v š u d e usiluje o to j e d n a t v d u c h u smíru.
427
A jestliže se dnes my čeští katolíci o b r a c í m e na svobodný svět, pak to činíme proto, že tímto prohlášením c h c e m e dát hlas těm, kdo sami mluvit n e m o h o u , a i n f o r m o v a t světovou veřejnost o situaci, která n e m ů ž e neotřást svědomím k a ž d é h o , k o m u leží na srdci osud lidstva na sklonku t o h o t o tisíciletí. Jsme přesvědčeni, že náš národ pod tíhou zkoušky, kterou prochází, d o z r á v á k n o v é svobodě, která je darem D u c h a Božího. Prosíme proto všechny lidi dobré vůle: N e z a p o m í n e j t e na své bratry a sestry, kteří zápasí o nejzákladnější lidské hodnoty. N e z r á z u j t e je v jejich hledání pravé lidskosti! P o m á h e j t e jim, aby rostli k pravdě, která osvobozuje! K pravdě Páně, o které hlásá české n á r o d n í heslo: »Pravda vítězí.«
O P A T A N A S T Á Z OPASEK S E D M D E S Á T N Í K E M V neděli 24. d u b n a 1983 oslavil O p a t A n a s t á z Opasek své sedmdesátiny v benediktinském opatství Rohr k o n c e l e b r o v a n o u mší svatou za velké účasti různých osobností jak n ě m e c k é veřejnosti, tak i č e s k é h o exilu. O p a t u Opaskovi poslal jménem Svatého O t c e blahopřejný telegram sám státní s e k r e t á ř kardinál Casaroli. V telegramu ze dne 2 1 . 4 . 1 9 8 3 se říká: »Der Heilige Vater Ubermittelt dem hochwürdigsten H e r r n Abt Anastáz O p a s e k OSB in A n e r k e n n u n g seines Wirkens und Leidens im Dienste der B o t s c h a f t Christi die herzlichsten Glückw ü n s c h e zur Vollendung seines siebzigsten Lebensjahres und erteilt ihm in geistlic h e r V e r b u n d e n h e i t den e r b e t e n e n apostolischen Segen in den a u c h die M i t b r ü d e r mit den FestgUsten eingeschlossen sind.« Kardinal Casaroli Za n ě m e c k o u biskupskou konferenci blahopřál O p a t u Opaskovi kardinál Höffner, jenž píše: »Sehr geehrter lieber Abt Opasek, zur Vollendung Ihres 70. Lebensjahres w ü n s c h e ich Ihnen persönlich und im N a m e n der D e u t s c h e n Bischofskonferenz G o t t e s Segen, v e r b u n d e n mit sehr herzlichem D a n k f ü r Ihren u n e r m ü d l i c h e n Dienst f ü r die Kirchc in der ČSSR, aber a u c h f ü r die Kirche in Deutschland. Möge G o t t Ihnen noch viele Jahre in guter G e s u n d h e i t s c h e n k e n in der Liebe Christi.« Ihr Joseph Kardinal H ö f f n e r
Opatovi přáli též některé osobnosti n ě m e c k é h o v e ř e j n é h o života jako Franz Joseph Strauss, bavorský ministr práce dr. Fritz Pirkl a bavorský ministr pro vyučování a kult prof. Hans Meier. Z Československa pak přišlo b l a h o p ř á n í od spisovatele Václuvu 1-luvla. Na pohlednici s H r a d č a n y a Karlovým mostem stálo: »Mitý pane doktore, vzpomínám na Vás při Vašich sedmdesátinách a přeju Vám všechno d o b r é do dalších let! Mám za sebou míň let ve vězení než Vy, a tak k Vám m á m úctu mim o jiné i jako k zasloužilejšímu muklovi.« Váš Václav Havel
Redakce Studií se připojuje se svým srdečným a upřímným blahopřáním k zástupu g r a t u l a n t ů a provolává: Ad multos annos!
428
JIŘÍ L E D E R E R
(Griesbach)
B O H D A N CYWIŇSK1 O D É J I N Á C H N Á B O Ž E N S T V Í VE V Ý C H O D N Í E V R O P Ě »Když v roce 1944 vstupoval do s t ř e d n í a v ý c h o d n í Evropy k o m u n i s m u s , nebyly s c h o p n y se m u postavit na o d p o r s u v e r é n n í státy. N á r o d y této oblasti byly b e z b r a n nější a o s a m o c e n ě j š í než kdykoli p ř e d t í m . Bránilo je jen vlastní v ě d o m í své totožnosti a p r á v a na nezávislost a suverenitu. Sovětizace této oblasti měla být především zlomením vůle s t á t se s u b j e k t e m dějů. Bojem totalismu s důstojností, v ě d o m í m a pocitem n a d ě j e v člověku i ve společnosti. V těch n á r o d e c h existovala církev. Představovala sílu n á b o ž e n s k é nadčjc, morální síly a ideologické nezávislosti. P ř e d s t a v o v a l a instituci v š e o b e c n o u a v n i t ř n ě spojenou, pokoleními v y z k o u š e n o u oázu n á r o d n í svobody a místo d u c h o v n í integrace, h o d n o t u domácí, z a k o ř e n ě n o u , n e p o s t r a d a t e l n o u . Srážka k o m u n i s m u s církví musela být s r á ž k o u totální.« To je citát z knihy, jíž p o d o b n o u v českém jazyce v ů b e c n e m á m e . Nikdo z našich a u t o r ů dějiny n á b o ž e n s t v í , z e j m é n a katolického, n á r o d ů střední a v ý c h o d n í Evropy nenapsal. A k o n e č n ě i v jiných jazycích jc p o d o b n ý c h knih velmi málo. Přitom je to téma z hlediska k u l t u r n í h o profilu t ě c h t o n á r o d ů m i m o ř á d n ě z á v a ž n é . Je o b t í ž n é u vlastně s k o r o n e m o ž n é z k o u m a t n á r o d n í identitu a hovořit o ní, aniž se s e z n á m í m e s n á b o ž e n s k ý m i dějinami t o h o k t e r é h o n á r o d a . A už v této souvislosti vidíme, jak se d o t ý k á m e t é m a t u m i m o ř á d n ě a k t u á l n í h o . Co jen našich a u t o r ů opoziční p r o v e n i e n c e se v ě n u j e p r o b l é m u n á r o d n í totožnosti! Ale většinou své pokusy p r o v á d ě j í bez zřetele k t o m u t o p o d s t a t n é m u p r v k u d u c h o v n í existence n á r o d a , bez zřetele k n á b o ž e n ství, ke křesťanství a ještě k o n k r é t n ě j i - ke katolicismu. D o d á m ještě jeden krátký citát ze s t e j n é h o p r a m e n e : » N á b o ž e n s k ý p r o ž i t e k je ve své p o d s t a t ě z a k o ř e n ě n v lidské přirozenosti hlouběji, než kam s a h á vrstva kultury. Je taky prvotnější a intimnější než veškerý spoločenský styk.« O b a citáty jsou z knihy p o l s k é h o historika B o h d a n a Cywiňského, /. knihy, která p r á v ě p o j e d n á v á a n á b o ž e n s k é m a s p e k t u v ý c h o d o e v r o p s k ý c h dějin. Ta kniha je přím o o b j e v e m . A to v nejlepším smyslu slova. Cywiňski sc prakticky celý život v ě n u j e studiu t o h o t o t é m a t u . K o n e č n ě i jeho vynikající Rodokmeny iiepokornýcli, které jsou jedinečnými p o r t r é t y m n o h a polských postav z dějin a které vyšly ve V a r š a v ě v roce 1971, byly určitou p ř í p r a v o u k dílu k o m p l e x n í m u . A toto dílo sc u k á z a l o v Řím ě v loňském roce, a to n á k l a d e m P a p e ž s k é h o ústavu církevních studií. Vyšlo v polském jazyce pod s o u h r n n ý m titulem: Ohněm vyzkoušené. Zatím vyšel první díl s názvem Kořeny totožnosti a s p o d t i t u l k e m : Z nejnovějších dějin katolická církve ve střední a východní Evropě. D e s e t h u t n ý c h kapitol o b s a h u j e toto v z á c n é dílo, k t e r é by si z a s l u h o v a l o i českého n a k l a d a t e l e - z j e d n o h o p r o s t é h o d ů v o d u : český č t e n á ř by to dílo p o t ř e b o v a l jako sůl. Aby m n o h o věcí pochopil a aby lépe rozuměl sám sobě. Cywiňski v díle z a c h y c u je se s u v e r é n n í p ř e h l e d n o s t í tisícileté dějiny církví u t ě c h t o n á r o d ů - u Poláků, Litevců, Maďarů, Č e c h ů , Slováků, C h o r v á t ů a Slovinců. Navíc se zabývá historií řeckokatolické církve v polské v ý c h o d n í Haliči jako zvláštním historickým p r o b l é m e m a k o n e č n ě i d ě j i n n o u situací v S e d m i h r a d s k u . Zcela zvláštní p o z o r n o s t v ě n u j e důkladn é m u studiu historie v z t a h u mezi Vatikánem a místními církvemi t ě c h t o n á r o d ů . Cywiňski je katolickým historikem. V celé p o v á l e č n é d o b ě byl ú z c e s p j a t s polskými katolickými intelektuálními k r u h y . V roce 1980 spojil svou práci s novými o d b o r y
429
Solidarita. Když došlo k vyhlášení v á l e č n é h o stavu, odešel do zahraničí. Žije ve Švýcarsku. Jeho dílo p ř e d s t a v u j e o b r o v s k o u s u m u informací, z p r a c o v a n ý c h ovšem tak, že těch 320 s t r a n m ů ž e se z á j m e m číst každý i n e z a s v ě c e n ý a o d b o r n ě n e p ř i p r a v e n ý č t e n á ř . N e n í to knížka ovšem p o p u l a r i z á t o r s k á , ale ani striktně vědecká. Jsou to prostě úvahy, eseje, k t e r é z a z n a m e n á v a j í uzlové události, u r č u j í c í další p r ů b ě h dějin. Je přirozené, že z tohoto tak b o h a t é h o díla chci u p o z o r n i t především na to, jak polský a u t o r vidí problémy n a š e h o vývoje. Jak i n t e r p r e t u j e m n o h é události, k t e r é každý z nás nějakým z p ů s o b e m ^ n á . Cywifiski usiluje u k á z a t zvláštnost č e s k é h o n á r o d a v kontextu s jinými n á r o d y této oblasti. Tak například říká, že Češi v p r v n í polovině d v a c á t é h o století představovali společnost vysoce zlaicizovanou, n á b o ž e n s k y lhostejnou a m i n i m á l n ě srostlou s katolickou církví, k níž teoreticky náležely tři čtvrtiny obyvatelstva. To Čechy z á s a d n ě odlišuje od o s t a t n í c h n á r o d ů . A u t o r se pokouší odpovědět na otázku, proč tomu tak je. Uvádí především d ů v o d y sociologické, k u l t u r o logické a historické. Češi podle Cywifiského byli v n o v o v ě k u jediným měšťanským n á r o d e m , obklopeným národy agrárními na jihu, severu a i na východě. Jejich z e m ě byla dřív industrializovaná. A n a l f a b e t i s m u s tu už nebyl p r o b l é m e m ke konci 18. století. T e n t o n á r o d nesdílel společné ideály a s p o l e č n o u hierarchii h o d n o t s intelektuálně a p a s t o r á l n ě zaostalou církví. Český n á r o d se d u c h o v n ě o h r o ž o v a l m i m o církev a nezřídka i proti ní. Po tomto k o n s t a t o v á n í se polský katolický a u t o r vrací k p o č á t k ů m křesťanství v Č e c h á c h a sleduje jeho dějinný vývoj. P o c h o p i t e l n ě v ě n u j e v ý z n a m n o u p o z o r n o s t Janu Husovi, postavě, s níž se zabývali všichni naši v ý z n a m n í historici. Cywifiski poz n a m e n a l , že husitismus byl především hnutím n á b o ž e n s k ý m , i když u n ě h o n a j d e m e i aspekty n á r o d n í a sociální, které o d e h r á v a j í n e m a l o u roli. Jan H u s byl kazatelem, moralistou a náboženským p r o r o k e m . Protest proti zesvětštělé a zpolitizované církvi rodila především n á b o ž e n s k á potřeba, n e u k o j o v a n á primitivním a zaostalým d u c h o venstvem. Živelnost t o h o t o protestu svědčí o a u t e n t i č n o s t i křesťanství č e s k é h o n á r o da. P ř e k v a p e n á Evropa okřikla Čechy jako n á r o d kacířů a zorganizovala proti nim křižáckou výpravu. V té chvíli vznikla mezi pocitem české n á r o d n í identity a katolicismem hluboká a trvalá propast. V pozdějších stoletích má podle Cywifiského velkou zásluhu o r o z v o j katolické kultury v Č e c h á c h jesuitský řád, který prý od p o č á t k u protestoval proti násilné rekatolizaci. T e n t o řád má též velkou zásluhu o r o z k v ě t české b a r o k n í kultury. Ke konci 18. století byl katolicismus v Č e c h á c h n á b o ž e n s t v í m v š e o b e c n ě v y z n á v a n ý m . Avšak josefínské r e f o r m y situaci p o d s t a t n ě změnily. M o n a r c h i c k ý centralismus přinesl tuhou germanizaci. A u t o n o m n í síla katolické církve byla r a d i k á l n ě o m e z e n a . Češi začali zápasit o s v ů j jazyk a k u l t u r u . H l e d á n í vlastní totožnosti v historii oživilo u nich pocit n á r o d a kacířů, a tedy n á v r a t k husitské tradici. A na tom n e m ě n í nic, že v prvním pokolení buditelů byl velký počet jmen katolických kněží, s e k u l a r i z o v a n ý c h císařským rozpuštěním jesuitského řádu. Na to n a v a z u j í ideje Palackého, k t e r é představovaly ostré oddělení češství a katolicismu. Katolická církev, která n o m i n á l n ě z a h r n o v a l a o h r o m n o u většinu obyvatelstva, byla p o k l á d á n a za instituci n á r o d u cizí. A jdeme-li tímto s m ě r e m úvah, samí m ů ž e m e domyslet, p r o č u nás byl tak silný antiklerikalismus za první republiky. Staré p r o b l é m y se totiž přenesly až do současnosti. P r o t o pražská vláda po p r v n í světové válce jen velmi o b t í ž n ě n a c h á z e l a kompromis s V a t i k á n e m . Jdeme-li dál, uvidíme, že od roku 1948 český n á r o d doplácí na onu svou historii, která vedla k vytvoření propasti mezi ním a katolickou církví. Po ú n o r u 1948, po t o m t o f r o n t á l n í m ú t o k u k o m u n i s m u v našich zemích, náš n á r o d neměl d u c h o v n í instituci, za níž by b e z v ý h r a d n ě stál a k t e r á by u d r ž o v a l a jeho odolnost. P a t n á c t é století se tak ozývá ve století n a š e m . N e b o jak praví Cywifiski: »Češi -
430
chtějící z a c h r á n i t vlastní t o t o ž n o s t - se srazili s celým evropským p o ř á d k e m a ta srážka určila celé jejich dějiny n á r o d n í i náboženské.« M i m o ř á d n ě p o u č n á a p o d n ě t n á je pro českého č t e n á ř e kapitola v Cywiňského knize, v ě n o v a n á dějinám křesťanství na Slovensku. Tyto dějiny jsou p o d s t a t n ě odlišné od našich. A přenášíme-li vlastní prožitky a zkušenosti do úvah o Slovácích, dopouštíme se h l u b o k é h o omylu. Vedou naše myšlení předsudky, které vztahy mezi našimi národy jen pohoršují. Slovenský katolicismus působil v ncjhlubším z á j m u národa, jeho existence. A jen na pozadí t a k o v é h o p o z n á n í m ů ž e m e pochopit roli a význam takové osobnosti, jakou byl katolický kněz Andrej Hlinka, který byl podle Cywiňského po desetiletí nejvýznamnějším národním vůdcem Slováků. Že tyto zvláštnosti slovenské situace nepochopila česká politická r e p r e z e n t a c e za první republiky, mělo n e b l a h é důsledky pro existenci této republiky, důsledky, jejichž působení doléhá až do našich časů. Cywiňski z ř e j m ě s p r á v n ě poznamenal, že antikatolická česká politika v prvních letech republiky měla n e m á l o z n a k ů dogmatické zaslepenosti. Antikatolicismus Prahy a o d m í t n u t í slovenských s n a h po autonomii, to byly hlavní faktory, které vehnaly Hlinku, tohoto s t o u p e n c e společného československého státu, a jeho stranu do rozh o d n é opozice. Cywiňski přináší pro nás m n o h o nových pohledů na řadu z n á m ý c h problémů. M i m o ř á d n ě zajímavá je kapitola, pojednávající o roli Vatikánu, zejména v d o b ě druhé světové války a po ní. Z a války Vatikán j e d n o z n a č n ě upozorňoval, že pro Evropu existují dvě hlavní nebezpečí - nacismus a k o m u n i s m u s . Vatikán varoval jak americkou, tak i britskou diplomacii, u p o z o r ň o v a l na expanzivnost a militarismus komunismu. Varoval, že první obětí Sovětského svazu budou národy střední a východní Evropy. Roosevelt a ostatní v a r o v á n í V a t i k á n u nebrali vážně. Cywiňski napsal: »Papežská stolice byla jedinou m e z i n á r o d n í autoritou, která nikdy nesouhlasila s tcheránsko-jaltským řešením otázky střední a východní Evropy a která - od roku 1941 o s a m o c e n ě bránila věc n á r o d ů a církví této oblasti před přicházejícím nebezpečím komunismu.«
JAROSLAV DRESLER
(Mnichov)
DĚJINY V Ý T V A R N É H O U M Ě N Í Letos mají vyjít v O d e o n u v Praze třetí a čtvrtý svazek dějin umění, přeložených ze španělštiny. Je to hledaný soubor. V každém svazku jsou stovky barevných reprodukcí a jediný h á č e k je v tom, že jeden svazek stojí 160 až 175 k o r u n . Přesto se první velké vydání rychle rozebralo a teď už vychází vydání druhé. Počítáme-li dobře, jsou to v uplynulých asi dvaceti letech už třetí s o u b o r n é dějiny v ý t v a r n é h o umění, přelož e n é ze z á p a d n í c h jazyků. T e n t o m i m o ř á d n ý Československý zájem o v ý t v a r n é umění všech dob a n á r o d ů odpovídá tomu, co se děje na západě. Ještě nikdy se tolik lidí ze všech společenských vrstev nezajímalo t a k intenzivně o světové malířství, sochařství a a r c h i t e k t u r u . Z m n o h a o b o r ů lidské h m o t n é i d u c h o v n í činnosti si pomalu zvykáme na špatné zprávy, ale v ý t v a r n é u m ě n í se nám už delší dobu obyčejně hlásí s dobrými a nejlepšími z p r á v a m i : o b r o v s k á r o z r ů z n ě n o s t s m ě r ů a tendencí, nezadržitelný elán, nové a nové úspěchy v z á c h r a n ě p a m á t e k minulosti, statisícové návštěvy na špičkových výstavách. Asi tak před čtyřiceti lety psal český historik umění, profesor František
431
Kovárna, o »oslabení z r a k u « v naší době a vypočítával příklady ú p a d k u výtvarné kultury a výtvarné p o d o b y lidského světa. Vývoj mu nedal za p r a v d u . V této perspektivě pociťujeme tím bolestněji, že n e m á m e d n e š n í české dějiny světového u m ě n í a že od posledního, vlastně jediného č e s k é h o s y n t e t i c k é h o pohledu na světové výtvarnictví už p r á v ě uplývá p a d e s á t let. A n t o n í n Matějček, jediný náš vědec, který svým dílem obsáhl celý historický horizont, vydával své s o u h r n n é šestidílné Dějiny u m ě n í už v letech 1922 až 1936. Z a n e m n o h o let tak uplyne už p a d e s á t let od vydání posledního svazku. N e o d b o r n í k se bude jistě ptát, jak je to m o ž n é , že m á m e nyní v češtině s o u h r n n é dějiny umění z angličtiny, f r a n š t i n y a španělštiny, ale že český a u t o r , nebo tým autorů, nedostal příležitost. Všimněte si: neexistují ani sovětské dějiny s v ě t o v é h o umění, které by se mohly - v t o m t o p ř í p a d ě p a t r n ě musely - přeložit do češtiny. Není třeba velkých k o m b i n a č n í c h schopností, abychom došli k podezření, že se marxismus jako historická metoda, tedy k o n k r é t n ě historický materialismus, na z k o u m á n í a vykládání v ý t v a r n é h o u m ě n í vlastně nehodí. Všechny pokusy - a bylo jich už m n o h o - vyložit marxisticky třeba gotiku, renesanci a b a r o k o , nepřekročily stádium p o u h é h o sociologizování, p o u h é h o líčení h m o t n ý c h p o d m í n e k umělců, popisů řemeslnických cechů a r e n e z a n č n í c h a b a r o k n í c h dílen, vesměs tedy důležitých, ale vedlejších okolností uměleckého díla, nikoli jeho podstaty, to je uměleckého slohu. Ani jeden marxista nám zatím nedovedl říci něco p o d s t a t n é h o o uměleckém, to je formálním přínosu t a k o v é h o Michelangela nebo kteréhokoli jiného v ý t v a r n é h o génia. Také v praxi byly skoro všechny revoluce o b r a z o b o r e c k é . M á m e d o k o n c e i příklad z vlastních dějin: husité skoro úplně vyhladili stopy po české m a l b ě gotické. A bolševická revoluce v Rusku nastolila jen nezáživnou a k a d e m i c k o u konvenci socialistického realismu. Stojí za zmínku, že Marx, Engels i Lenin rádi a hojně diletovali o literatuře, ale pro výtvarnou kulturu neměli buňky. Je m n o h o věcí, kterých se české d u c h o v n í k u l t u ř e už desítky let žalostně nedostává. S o u h r n n ý český pohled na světové výtvarnictví je jen jedním, i když velmi nápadným nedostatkem z celého souboru bílých míst na dnešní české duchovní mapě světa.
JAUOSLAV DRESLER
(Mnichov)
N O V Á TVÁ ft B A R O K A Mezi nejzajímavější české nové knihy patří eseje Z d e ň k a Kalisty Tvář baroka, kterč vyšly péčí Karla J a d r n é h o v edici Arkýř v Mnichově. Kniha na č t e n á ř e m o h u t n ě zapůsobí dvojím z p ů s o b e m : Jednak tím, že nově, ba až v geniální z k r a t c e vystihuje b a r o k n í prvek v naší n á r o d n í kultuře, jednak tím, že nám podává n e p a t e t i c k o u zprávu o osudech jejího autora. Obojí se vlastně o m e z u j e na d u c h o v n í samoznaky, a i tam, kde Kalista polemizuje s k o m u n i s m e m a socialismem, dělá to m i m o c h o d e m , vedlejší větou, a n e u p a d á ani do vědeckého, ani do p o l e m i c k é h o p e d a n t i s m u . N ě c o víc než dvě stě s t r á n e k textu jsou k r á t k é kapitoly, d r o b n é d e n n í meditace, z a z n a m e n á v a n é v první polovině roku 1976. Kalista u v a ž u j e o p r a m e n e c h b a r o k n í h o životního pocitu, o prostoru v b a r o k n í c h o b r a z e c h , o španělských mysticích, o pojmu hrdinství a o českých misionářích, o b a r o k n í h u d b ě a jejím novém a r c h i t e k t o n i c k é m prostoru, který zní jinak než prostor gotický a renesanční. Jsou tu desítky a desítky n á m ě t ů z filosofie, teologie, dějin malířství a sochařství, z historie a r c h i t e k t u r y a písemnictví, z vývoje b a r o k n í h o d r a m a t u a r o m á n u , přičemž vše víří - vše je vskutku v
432
k r o u ž i v é m b a r o k n í m pohybu - kolem d u c h o v n í h o jádra, p o m ě r u b a r o k n í h o človčka k Bohu a ke světu. Kalistovy eseje jsou jakýmsi volným, nesystematickým a básnickým p r o t ě j š k e m jeho v e l k é h o s b o r n í k u České baroko z r o k u 1941. A u t o r se tu však pozvedá nad k o n k r é t n í historický materiál, jehož znalost už u č t e n á ř e p ř e d p o k l á d á , o činí závěry. Uzavírá nejen svou práci na poli českých dějin - bez jeho p r á c e by sc n á m jevily c h u d š í a n e z ř e t e l n ě j š í - ale t a k é s v ů j plodný a p o h n u t ý život, plný d u c h o v ních ú s p ě c h ů a lidského s t r á d á n í a tělesné bídy. V z d á l e n ě nám eseje Tvář baroka p ř i p o m í n a j í jinou knihu, v níž a u t o r rovněž k r á t c e před svým těžkým k o n c e m p r o sebe bilancuje: myslíme na Útčchu z filosofie od E m a n u e l a Rádla. Kalistovy eseje m a j í tragickou pointu: píše je slepec, který své b a r o k o , svou milov a n o u Sixtinskou kapli, svého Karla Škrétu a Michelangela, své Benátky v Č e c h á c h a svou Itálii už nikdy neuvidí. Kalista píše poslepu na psacím stroji, přítel luští jeho překlepy a opisuje text r u k o u a další s p o l u p r a c o v n í k p o ř i z u j e na stroji čistopis. Ú m o r n á práce, která m á p r o knihu n ě k t e r é sporné, ale j e d e n jedinečný kladný důsledek: Z d e něk Kalista už n e m ů ž e s t u d o v a t prameny, n e m ů ž e citovat, n e m ů ž e si svá tvrzení z n o v u o v ě ř o v a t očima, dialogem s výtvarnými díly. Na d r u h é s t r a n ě se však jeho myšlenka p o z v e d á nad s k u t e č n o s t archivů a muzejí, d o s t á v á křídla: ve své říši b a r o k n í h o d u c h a n e p o t ř e b u j e Kalista bílou slepeckou hůl. Jde najisto a jeho vidění b a r o k n í h o světa je z d u c h o v n ě l e přesné. Z d e n ě k Kalista byl dědicem baroka, ale byl také dítětem kultury první republiky. Přítelem jeho m l á d í byl básník Jiří Wolker. T a k é Kalista psal a uveřejňoval básně, stal se historikem, zamiloval se do b a r o k a , které v d o b ě nacistické o k u p a c e stavěl proti násilí jako jednu z d u c h o v n í c h n á r o d n í c h jistot. Za stalinismu byl roku 1951 zatčen, před třiceti lety v létě 1952 o d s o u z e n za ú d a j n o u velezradu a p o d v r a c e n í republiky na p a t n á c t let t ě ž k é h o žaláře, roku 1960 p ř e d č a s n ě p r o p u š t ě n , v roce 1966 plně s o u d n ě rehabilitován a roku 1968 znovu povolán na Karlovu univerzitu. Než mohl začít p ř e d n á š e t , přišly sovětské tanky. V s e d m d e s á t ý c h letech oslepl a pak napsal svou Tvář baroka.
Q u i s (ČSSR) P O R T R É T S T A R É H O P R O F E S O R A (*) T h D r . h.c. D o m i n i k Pecka v y s t u p u j e v ř a d ě d u c h o v n í c h otců jako pedagog velkého stylu. Středoškolský p r o f e s o r n á b o ž e n s t v í se s c h o p n o s t í asimilovat velké myšlenkové p r o u d ě n í doby, s y n t e t i z o v a l je životně a v t a h o v a t do n ě h o žáky svou celou osobností - takoví m o d e l u j í duší inteligence, i když nic n e n a p í š o u . Ale otec D o m i n i k byl i plodným spisovatelem; čerpal jak ze života v beletrii a pedagogických statích, t a k ž n e o b y č e j n ě rozsáhlé četby špičkových novinek v esejích, ú v a h á c h a a f o r i s m e c h . U přátelsky v á ž n é h o k n ě z e a p r o f e s o r a bylo t ě ž k o u h o d n o u t , že vyrosil na Slov á c k u . Narodil se v Čejkovicích 4. s r p n a 1895. Je p a r a d o x n í , že půda, ze které vyrostl do m i m o ř á d n é h o f o r m á t u , byla vlastně n e p ř í z n i v á : tradiční vesnický p a t e r n a l i s m u s a tradiční církevní internát. Bolestné zkušenosti ho přivedly k celoživotnímu odboji proti stínům staré v ý c h o v n é p r a x e v katolickém p r o s t ř e d í a k promýšlení n o v é h o (*) Vděčně přejimáme z pozoruhodného teologického časopisu Texty č. 7, vycházejícího samizdatově v Československu.
433
modelu, n e s e n é h o z á s a d n í úctou a d ů v ě r o u k m l a d é m u člověku. Ovšem pravdivě, bez podbízení. Ve škole měl kázeň, ale jeho přirozená a u t o r i t a mu dovolila přátelskou n e n u c e n o s t na výletech a táborech. Stál u zrodu letních t á b o r ů katolických stud e n t ů a s t u d e n t e k ; často jim přednášel a dával d u c h o v n í cvičení. Když se roku 1932 ujal r e d a k c e Jitra, n a j e d n o u tu byl místo věstníku katolického s t u d e n s t v a moderní, inteligentní, svěží časopis, který úspěšně soutěžil s ostatním studentským tiskem. Peckový vtipné glosy Ze zápisníku starého profesora se četly vždycky nejdřív. Krize a sny dospívání vylíčil osvobozujícím z p ů s o b e m v r o m á n e c h Jarní sonata a Kamarádka, tematizovaněji v Listech otce synovi a matky dceři. Jeho životní boje se dají vytušit z r o m á n u Matka Boží v trní (poutní M a d o n a v T u ř a n e c h , kde prožil první kněžská léta), další beletrií prosvítá znalost života a láska k člověku: r o m á n y Assunta a Světla na moři, s o u b o r povídek Člověčenství naše. Člověk byl jeho celoživotní láskou a úzkostí, univerzálním t é m a t e m myšlení a psaní. Viděl, jak p r u d c e přerůstá sebevědomí m o d e r n í h o člověka do pýchy - která p ř e d c h á z í pád. Neodvrátil se od něho, n a o p a k začal s úporným úsilím o něho bojovat, a to na dvou f r o n t á c h . Na jedné s t r a n ě ukazoval s e k u l a r i z o v a n é m u člověku, jak je neúplný a ohrožený, když v sobě zabil Boha a jeho řád. Na d r u h é s t r a n ě vyváděl církevního člověka (austrokatolická species) z p a t e r n á l n ě infantilní struktury, která brzdila rozvoj osobnosti: jak m ů ž e světu předkládat n a d p ř i r o z e n é hodnoty člověk přirozeně a k u l t u r n ě n e r o z v i n u t ý ? Peckový úvahy o Božích věcech (Skryté paprsky a Oheň na zemi) dávaly zírat mladé duši a rozpalovaly srdce. Život křesťana? Proč ne radostná služba Bohu v p ř e t v á ř e n í světa, proč ne plné rozvinutí přirozenosti k Božímu o b r a z u (Uměnížiti)? K víře vede člověka i m o d e r n í rozum, ale i celková vnitřní dispozice (Cesty h pravdě). Svatost je stále m o d e r n í (Svatí a lidé). Všechny skutečnosti má křesťan domýšlet (Člověk a dějiny, Člověk a technika; Moderní člověk a náboženství, Křesťanský realismus a dialektický materialismus). Koncem třicátých let se zaměřil na filosofii člověka (Smysl člověka, Tvář člověka). Pomalu zrála jeho antropologie. N ě k t e r é partie přednášel vděčným posluchačům ve vězení (1954-55 12 měsíců, 1958-60 14 měsíců). N a k o n e c vyšla kniha v Římě 1970-71 s titulem Člověk. Filosofická antropologie, ve 3 dílech: 1. Z dějin myšlení o člověku, 2. Lidská přirozenost, 3. Kultura. Do 1200 stran napěchoval obrovské kvantum znalostí úsporně, ale velmi čtivě a u s p o ř á d a n ě . Je to kompilace, ale impozantní. Nelze ovšem zamlčet, že odborníci těch m n o h a zde z a h r n u t ý c h o b o r ů , by dnes museli udělat množství zpřesnění a oprav. K r o m ě toho koncilní otevření už d o b ř e nesnáší novotomistický elán, před půlstoletím z n a k p r o b u z e n é katolické aktivity, jímž je pom ě ř o v á n o myšlení všech druhých. Neškodí však udělat si přehled o zápasech a postojích b e z p r o s t ř e d n í c h předků po d u c h u , kontinuita je pro organický vývoj nadmíru důležitá. D o p l ň m e ještě, že redigoval 3 časopisy (Museum 1917-18, Jitro 1932-41, Úsvit 1946-48), přispíval do m n o h a dalších (např. Na hlubinu, Filosofická revue, Akord Archa, Via), přednášel sociologii bohoslovcům v Brně 1947-48 - a že jeho čestný d o k t o r á t na bohoslovecké f a k u l t ě v O l o m o u c i 1969 byl platný a zasloužený. Z e m ř e l v d o m o v ě d ů c h o d c ů na Moravci 1. května 1981. Slavný p o h ř e b 9. května v r o d n é obci byl důstojným p o d ě k o v á n í m české církve vychovateli celé generace. 150.000 SLOV - TEXTY O D J I N U D U p o z o r ň u j e m e naše č t e n á ř e na tento nový časopis, jenž už uskutečnil své páté číslo. Časopis, který rediguje A. J. Liehm s redakčním k r u h e m , vychází třikrát do ro-
434
ka v r o z s a h u c c a 140 s t r a n a p ř i n á š í n e k o m e n t o v a n é p ř e k l a d y textů z c e l é h o s v ě t a z oblasti politiky, h o s p o d á ř s t v í , filosofie, sociologie, k u l t u r y , l i t e r a t u r y atd. V k a ž d é m čísle n a j d e t e i r o m á n na p o k r a č o v á n í - v p r v n í c h d v o u číslech s l a v n o u Tmu o polcdnách od A r t h u r a K o e s t l e r a , od t ř e t í h o čísla r o m á n E r s z e b é t G á l g ó c z y o v é V mezích zákona (o M a ď a r s k u v o b d o b í n o r m a l i z a c e po r o c e 1956), který v z b u d i l s e n z a c i v M a ď a r s k u i za h r a n i c e m i . V č. 5-6 polský r o m á n T. K o n w i c k é h o Polský komplex n od 7 čísla slavný O r w e l l ů v r o m á n o t o t a l i t n í m s v ě t ě n a z v a n ý 19S4. 150.000 SLOV si m ů ž e t e o b j e d n a t n a a d r e s e I N D E X ( 1 5 0 . 0 0 0 SLOV), P o s t f a c h 4 1 0 5 1 1 , D - 5 0 0 0 Köln 4 1 , W e s t G e r m a n y , za 1 0 . - US d o l a r ů n e b o za 2 5 . - D M za j e d e n r o č n í k . P o k u d zásoba stačí, m ů ž e t e si o b j e d n a t i v š e c h n a tři čísla p r v n í h o r o č n í k u za s n í ž e n o u c e n u .
VÁCLAV J. VosTftEZ ( H a m i l t o n ) K A R E L F. Š T E K R
PĚTASEDMDESÁTNÍKEM
Dr. h. c. Karel F. Štekr, p ř e d s e d a čs. ž i v n o s t c n s k o - o b c h o d n i c k é s t r a n y s t ř e d o s l a v o v s k é v exilu, se dožil v p l n é m z d r a v í svých 7 5 let v L a k c w o o d , C o l o r a d o , USA, v k r u h u své m i l o v a n é rodiny: m a n ž e l k a J a r m i l a Z d e ň k a , syn Karel Václav, s n a c h a D o n n a M a r i e , v n u č k a J a n a a v n u k o v é Karel David a P e t e r . Kolega Š t e k r se n a r o d i l d n e 8. října 1907 v H u n t í ř o v ě u Z e l e n é h o B r o d u v Čec h á c h . (Ve s t e j n é obci j a k o i j e h o choť, p a n í Jarmila.) M a t u r o v a l na E x p o r t n í o b c h o d ní a k a d e m i i v J a b l o n c i n a d Nisou a s t u d o v a l na K a r l o v č u n i v e r s i t ě v P r a z e . Byl spol e č n í k e m f i r m y Paar a Štekr ( t o v á r n a na radia z n a č k y Aeroplion) v Jablonci n. Nisou, v l a s t n í k e m e x p o r t n í f i r m y a t d . Po r. 1 9 4 8 s r o d i n o u opustil vlast a žil v u p r c h l i c k é m t á b o ř e J a e g e r h o f v L u d w i g s b u r g u v N ě m e c k u . S p o l c č n č s d n e s z e m ř e l ý m prof. ing. J a n e m Ž e m l o u n á m t e h d y p o m á h a l v m n o h ý c h c h a r i t a t i v n í c h u naději p o v z b u z u j í cích p o č i n e c h . V z p o m í n á m z e j m é n a j e h o účasti při péči o nezletilé sirotky a z a l o ž e ní p r a v i d e l n é školy pro nč a dále při p o ř á d á n í v e ř e j n ý c h p ř e d n á š e k p r o u p r c h l í k y za v e d e n í S v o b o d n é h o u č e n í s e l s k é h o . Š t e k r o v i v y e m i g r o v a l i d o USA a usadili se v Little N e c k , N.Y., kde Karel více než 2 5 let k u p o v a l a p r o d á v a l »Realty«. Je č l e n e m ř á d u M a l t é z s k ý c h a C o l u m b o v ý c h rytířů, byl p r e s i d e n t e m O b c h o d n í k o m o r y u dalších institucí. D n e 6. č e r v e n c e 1 9 6 3 o b d r ž e l č e s t n ý d o k t o r á t p r á v v N e w Yorku. Nyní žije n a z a s l o u ž e n é m o d p o č i n k u na jižní s t r a n č m o c n ý c h Skalistých hor, v p ř c d m č s t í D e n v e r , h l a v n í h o m ě s t a s t á t u C o l o r a d o . R o d i n a p a t ř í do f a r n o s t i »Lady of F a l i m a « v L a k e w o o d , a l e s dr. F. H r a d i l e m se t a k é z ú č a s t ň u j e p o d n i k ů Č e s k é misie při k o s t e l e » N o t r e D a m e « v D e n v e r . Své h o s t y v o z í d o s v ě t o z n á m é h o k o n v e n t u s v a t é M a t k y Cabrini, 9.000 s t o p v y s o k o v h o r á c h , k a m též č a s t o jezdí na mši sv. a v kapli P r a ž s k é h o J e z u l á t k a se v r o u c n ě m o d l í za n á v r a t s v o b o d y n á r o d a a vlasti. Karel Š t e k r p a t ř í k n e j p ř e d n ě j š í m p ř e d s t a v i t e l ů m Čs. Ž i v n o s t c n s k o - o b c h o d n i c k é s t r a n y s t ř e d o s t a v o v s k é v exilu, k t e r á se p r á v e m hlásí d o s k u p i n y d e m o k r a t i c k é h o o b č a n s k é h o s m ě r u s p o l e č n ě se s t r a n o u lidovou, n á r o d n ě d e m o k r a t i c k o u a r e p u b l i k á n s k o u . Ž i v n o s t n í c i , n á r o d n í d e m o k r a t é a r e p u b l i k á n i byli p o r o k u 1 9 4 5 u v r ž e n i d o klatby, p r o n á s l e d o v á n i a z r a z e n i N á r o d n í f r o n t o u , s t e j n ě tak j a k o celý n á r o d P o d k a r p a t s k ý c h R u s í n ů . Dr. h. c. K a r e l F. Š t e k r byl z v o l e n p ř e d s e d o u ú s t ř e d n í h o výk. v ý b o r u s v é p o l i t i c k é s t r a n y v exilu n a v a l n é h r o m a d ě v T o r o n t o , Ont., K a n a d a , a zapsal se do d ě j i n n a š e h o o d b o j e v j e d n é ř a d ě s t ě m i t o kolegy: E d u a r d Pusek, Jan B u r g e r s t e i n , Rudolf S o l f r o ň k a další i již z e m ř e l í , kol. B l a ž e k , M i r o s l a v Š v e s t k a a r e d a k t o r J. K u č e r a ( n e d á v n o z e m ř e l ý v e W a s h i n g t o n , D.C.).
435
V r. 1949 jsme žili s rodinou Štekrovou ve stejném uprchlickém t á b o ř e v Něm e c k u . S Karlem jsme tedy navázali spolupráci a věrné přátelství, což zůstalo nez m ě n ě n o a zajisté p ř e t r v á n a š e životy. On tehdy zastupoval živnostníky, prof. Žemla lidovce, Dr. Ing. J. Sedlák a Dr. Richard Svátek nár. demokraty, J. Markovič P. Rusíny a J. Matašeje katol. Slováky. Naše s p o l u p r á c e byla k o r u n o v á n a vítězstvím společných k a n d i d á t e k pod jménem »Křesťanská d e m o k r a c i e « . (Naši hlavní kandidátku do ústředí vedl prof. Dr. Ullrich.) Spolupráce byla řízena zásadou rovnosti p a r t n e r ů a nikoliv početností příslušníků členských složek. Jaký je to osvědčený příklad i pro nápravu r e p r e s e n t a c e čs. exilu v s o u č a s n é době! K T v é m u výročí narozenin Ti, Karle, srdečně přeji h o d n ě zdraví, statečnosti a Božího požehnání. Bude toho nyní třeba v míře vrchovaté. Bez Tvé a Tvých kolegů účasti není m o ž n o mluvit o úplné representaci čs. d e m o k r a t i c k é h o exilu.
REDAKCI D O Š L O Jifd KOVTUN, Pražská ekloga. Román o čtrnácti obrazech. (II. vydání), edice Rozmluvy; adresa redakce a nakladatelství: 15, Brokholm Rd„ London SE 27 ONA, England. »Je to dílo hluboce křesťanské a vúbcc není nevýznamné, že celá orchestrace rafinovaných literárních prostředků se posléze slévá v jediný tón, v jediný světlý bod, v jediné slovo, jímž dílo končí - ve jméno Ježíš, které tu vysloveno jen jednou jedinkrát, věru že není vzato nadarmo.« (Josef Jedlička) PAVEI. TIGRID, Dnešek je váš, zítřek je náš. DÉlnické revolty v zorních. INDEX, 5 Köln 41, Postfach 410511, BRD, 1982.
komunistických
Vývoj v Polsku - ale i v ostatních zemích »reálného socialismu« - deset měsíců po osudném prosincovém datu 1981, vcelku potvrdil závěry této knihy, které se ještě za legálního života Solidarity mohly zdát příliš pesimistické. Je tu však jeden úkaz, p o m ě r n ě nový, ale stále patrnější v zemích sovětského bloku: je jím Radikalizace vztahů mezi těmi, jimž je vládnuto, a těmi, kteří vládnou. Tedy mezi občany na straně jedné a mocí na straně druhé. Tento úkaz pak nutně provázejí tendence k radikalizaci uvnitř obou složek: v opozičním občanském hunutí se uvažuje v pojmech střetnutí spíše než dialogu, ve špičkách vládní moci pak o nezbytnosti konfrontace spíše než o možnostech dorozumění. Soudobě Polsko je nejvýraznějším a nejdramatičtějším příkladem tohoto posunu: od morálních postojů k požadavkům výrazně politickým, od pokusů o dialog s mocí k úsilí o její izolaci ve společnosti, od legality do podzemí. (Pavel Tigrid) Jlňl LEDERER (Sestavil), Svědectví
Pavla Tigrida, O p u s bonům, Mnichov 1982. Sborník.
Koncem října 1981 se sešlo v dnes již pro náš exil proslulém bavorském Frankenu několik desítek našich kulturních pracovníků, žijících v různých zemích světa. Hlavním tématem setkání bylo 25. výročí založení Časopisu Svědectví. Smyslem setkání nebylo oslavovat pětadvacetiletou existenci časopisu a jeho zakladatele a red a k t o r a . Výročí se stalo spíše podnětem k zamyšlení nad postavením naší země, našich národů, nad duchovním stavem našich obyvatel a nad m o ž n o s t m i exilu v úsilí o z á c h r a n u základních hodnot naší společnosti. Sborník není prostým protokolem z f r a n k e n s k é h o jednání. Frankenské materiály tvoří jen základ sborníku, sestaveného však s ohledem na čtenáře. Na č t e n á ř e v exilu a hlavně doma.
436
Dokumentace O D P O V É D C H A R T Y 77 K D O B Ř E M Í N Ě N Ý M K R I T I K Á M
374
ZA ODSTRANĚNÍ KÁDROVÉHO STROPU
376
PROTI ZNEUŽITÍ Z Á K O N A O RODINĚ
378
PROTI ZABAVOVÁNÍ LITERATURY
379
Svědectví ČI J S O U K A T O L I C K É N O V I N Y ?
391
FARÁŘ B A L A B Á N PÍŠE R E D A K C Í M KJ, ČB, KR
394
CÍRKEV A REŽIM
396
P Ř Í P A D P. T O M Á Š E K O Ň A Ř Í K A
400
P A X C H R I S T I K D I S K R I M I N A C I V Ě Ř Í C Í C H V ČSSR
404
M Í R O V É I N I C I A T I V Y C H A R T Y 77
405
PROJEV KARDINÁLA FRANTIŠKA TOMÁŠKA
416
DOPISY MÍROVÉMU SHROMÁŽDĚNÍ V PRAZE
417
V ZÁJMU LIDSKÝCH PRÁV
420
Zprávy a recense MÁME
BISKUPA
425
OPAT ANASTÁZ OPASEK SEDMDESÁTNÍKEM Jilil LEDERER
B O H D A N CYWIŇSKI O DĚJINÁCH STVÍ V E V Ý C H O D N Í E V R O P É
428 NÁBOŽEN-
JAROSLAV DRESLER
DĚJINY VÝTVARNÉHO
UMĚNÍ
JAROSLAV DRESLER
NOVÁ TVÁŘ
Quis
PORTRÉT STARÉHO PROFESORA (Dominik Pecka)
BAROKA
429 431 432
433
150.000 S L O V - T E X T Y O D J I N U D
434
VACLAV J. VosTftEz
435
REDAKCI DOŠLO
K A R E L F. Š T E K R P Ě T A S E D M D E S Á T N Í K E M
436
