Tudományfilozófia versus kultúrfilozófia: az európai tudománytörténet Oswald Spengler filozófiájának perspektívájában *

VILÁGOSSÁG 2009 tél

Tudománytörténet és tudományfilozófia perspektívái

Székely László

Tudományfilozófia versus kultúrfilozófia: az európai tudománytörténet Oswald Spengler filozófiájának perspektívájában* BEVEZETÉS „Minden egyes tény, még a legegyszerűbb is, már eleve elméletet tartalmaz.” „[…] Kant az emberi tudás tartományát az a priori […] és a posteriori […] szintézis szerint osztotta fel, és a matematikai ismeretet az elsőhöz sorolta […] (ám) a kettő között nem húzódik éles határ […].” „Azon a világon belül, amit az antik ember önmaga körül megalkotott, az ókori matematika tökéletes. Éppen csak nem a mi számunkra való.” „Nincs olyan, hogy matematika: csak matematikák vannak.” „Minden kritikai tudomány – éppúgy mint minden mítosz, s minden általában vett vallásos hit – benső bizonyosságra épül; képződményei másféle szerkezetűek és hangszerelésűek, anélkül, hogy egymástól alapvetően különböznének.” Ha a fenti idézetekkel a tudományfilozófia avatott szakértője a forrás megjelölése nélkül találkozna, minden bizonnyal valahol a Kuhn utáni tudományfilozófiában, annak is a kuhni tudományfelfogás relativista tendenciáit felerősítő ágában keresné a szerzőket – kivéve talán a második idézetet, amelynek kapcsán Quine Az empirizmus két dogmája című 1953-as tanulmányának hatására gondolhatna (Quine 1973, illetve Quine 1951). De nemcsak a tudományfilozófus, hanem a filozófiában csupán általános műveltséggel rendelkező olvasó is nagy valószínűséggel a kortárs tudományfilozófia „modern” gondolatait vélné felfedezni ezekben az állításokban, különösen pedig a matematika relatív, korhoz kötött jellegére vonatkozó fejtegetésben. Szinte bizonyos, hogy csak kevesen ismernék fel azonnal, hogy a fönti sorok olyan műből valók, amelyet még a racionalizmus egyetemes normái és kritériumai ellen oly büszkén harcoló tudományfilozófusok és tudásszociológusok hada is – egyébként összhangban a filozófia ma uralkodó, divatos trendjeivel – zavaros, homályos alkotásnak, ha nem egyenesen az irracionalista, dilettáns filozófia paradigmájának tekint. Mert nem Kuhn, de még csak nem is Quine hatásáról van szó a fönti sorokban. Az idézetek ugyan egy XX. századi, de az előbbi szerzők működését jóval megelőző alkotásból származnak: Oswald Spengler A nyugat alkonya című művének 1918-ban megjelent első kötetéből.1

* Ezúton mondok köszönetet az OTKA-nak, mely „A tudománytörténet-írás és a tudományfilozófia perspektívái” című kutatási program keretében (OTKA-száma: 046261) támogatta jelen tanulmányom megszületését. 1 Vö. SPENGLER 1923, 484, 80, 89, 81, 486. Az idézeteket – itt-ott apróbb korrekciókkal – a következő fordítás alapján adom meg: SPENGLER 1995. A kezdő idézetek helye, rendre: 593, 112, 123, 114, 596.

89

Székely László  Tudományfilozófia versus kultúrfilozófia

Lehetséges hát, hogy Spengler megelőzte volna Quine-t, Kuhnt és a tudásszociológia erős programját? Az utóbbiak csak A nyugat alkonyában kirajzolódó tudományfelfogás követői vagy újrafelfedezői volnának? Becsületére legyen mondva Bloornak, hogy – talán egyetlenként a tudományos racionalizmus egyetemességét és kitüntetettségét megkérdőjelező Kuhn utáni tudományfilozófusok közül – egy rövid megjegyzés erejéig kitér Spenglerre, amikor is az erős program matematikafelfogásának előzményei között Wittgenstein mellett őt is megemlíti (BLOOR 1976, 95). (Igaz, egy oldalvágással egyből „obskurus”-nak is minősíti nézeteit.) Csakhogy Bloor téved, mert Spengler a látszólag párhuzamos állítások ellenére sem tekinthető a matematika szociologizálásának – és a szociológia eszközeivel történő „relativizálásának” – előfutáraként, ahogyan a tudomány immanens haladását és az igazságnak való elkötelezettségét megkérdőjelező modern tudományfilozófiák megelőlegezőjeként sem. Éppen ellenkezőleg: bár Spengler és a modern relativista tudományfilozófia annyiban közös, hogy elveti a tértől és időtől független tudományos racionalizmust, ha azonban a fönti szövegeket visszahelyezzük kontextusukba, akkor azok e modern nézetek radikális alternatívájaként fognak megjelenni. Spengler filozófiájában a tudományok az egyetemes tudományos racionalizmus elvetése ellenére sem relativizálódnak, megőrzik fejlődési ívüket, az „igazság” iránti elkötelezettségüket, s ezzel belső integritásukat és szuverenitásukat. Ám ami még ennél is fontosabb: míg a tudomány modern redukcionista-szociologizáló koncepciói arra törekednek, hogy mintegy „leleplezzék” a tudomány – s különösen a természettudomány – „hamis” tudatát, annak állítólagos „tekintélyelvű”, „dogmatikus” jellegét, s megállapítsák róla az általuk vélt „végső igazság”-ot, mely radikálisan különbözik attól, amit annak művelői gondolnak róla,2 addig Spengler képes a tudomány művelőinek élményével, az önmaguk tevékenységéről alkotott képével összhangban lévő, egyúttal filozófiai szempontból is hiteles értelmezést adni a természettudományos megismerésről.3

A TÖRTÉNELEM SPENGLERI VÍZIÓJA ÉS A TUDOMÁNYOK Oswald Spenglert a mai filozófiai irányzatok többsége nem tekinti legitim filozófusnak, hanem – David Bloor már említett megjegyzésével összhangban – többnyire olyan obskurus gondolkodót lát benne, aki talán szuggesztív módon tudott írni, és megfogalmazott egy-két – a korabeli viszonyok között befolyást gyakorló – érdekes gondolatot, de akivel ma már csak történelmi jelenségként érdemes foglalkozni. Tagadhatatlan, hogy ebben az értékelésben sok igazság van, hiszen A Nyugat alkonya gondolatmenetei, fejtegetései számos helyen valóban a műkedvelő – tehát a filozófia bármely felfogását tekintve sem szakszerű – elmélkedés határán mozognak. Ám a mű gondolatgazdagsága, eredeti meglátásai és heurisztikus erejű fejtegetései Spenglert mégiscsak a valódi filozófusok közé emelik. Nem is beszélve arról, hogy a történelem és a kultúra azon megközelítése, amelyet ő nyújt számunkra, napjainkban újra aktuálissá vált anynyiban, hogy lehetővé teszi olyan kérdések tematizálását, amelyeket korunk egyébA félreértések elkerülése végett: csak a radikálisan szocializáló-szociologizáló irányzatokat bírálom – így különösen a Barnes- és Bloor-féle erős programot, valamint a szociálkonstruktivizmus Karin Knorr-Cetina (továbbá részben Trevor Pinch, Harry Collins, Andrew Pickering és Steven Shapin) által képviselt irányzatát. (Vö. ezzel kapcsolatosan CREASE 1998; EGER 2001; SEGERSTRALE 2000; továbbá SZÉKELY 1997, 1999, 2002, 2005.) 3 Azaz eleget tesz annak a követelménynek, amelynek teljesítését Eger, Crease vagy Segerstrale a kívánatos új tudásszociológia legfontosabb feladatának tart.

2

90



ként szakszerű, részletesen kidolgozott teóriái és elméleti trendjei elhomályosítanak vagy egyenesen elrejtenek előlünk. Rövidre fogva: ha a történelemről, a kultúráról, az emberiség (vagy legalábbis az európai kultúrkör) jelenéről és jövőjéről gondolkodva kifogástalanul kidolgozott, tudományos értelemben „kellően megalapozott” és igazolható elméleteket várunk, melyek egyértelműen helyt állnak önmagukért más elképzelésekkel szemben, akkor persze Spengler nem üti meg a mércét. Csakhogy az ilyen elméletek lehetősége még a részletek tekintetében is kétséges, nem is beszélve a történelem egészét érintő olyan alapkérdésekről, amelyeket a német filozófus tárgyal. Ezeket vitatva a magukat mégoly tudományosként beállító elméletek is egy – rejtett, öntudatlan, vagy kifejezett, tudatos – történelemfilozófiai „vízió” keretében mozognak, s ezek vonatkozásában nincs értelme az igazságkritériumoknak. A kérdés ugyanis nem „igazságuk”, hanem az, hogy mennyire bírnak heurisztikus erővel, mennyire teszik lehetővé, hogy a múltról rendelkezésünkre álló ismeretek és emlékek alapján hihető elbeszélést adjunk történelmünkről, és mennyire tesznek bennünket fogékonynyá korunk problémái iránt. Spengler pedig éppen egy ilyen történelemfilozófiai „képlet”-et vagy „vízió”-t nyújt számunkra, amely nemhogy elveszítette volna aktualitását az elmúlt száz évben, hanem éppen ellenkezőleg: napjaink kérdéseinek tekintetében is elgondolkodtat, és megértésük lehetséges horizontját nyújtja. A fentiek érvényesek a tudománytörténetre és a tudományfilozófiára is. Nem állítom azt, hogy Spengler kultúrfilozófiája valamiféle végső elméletet, megoldást vagy felfedezést nyújtana számunkra a tudományok természetét és történetét illetően, csupán azt, hogy egy heurisztikusan hiteles, működő „képlet”-et vagy „vízió”-t ad, és ennek nyomán az európai tudománytörténet olyan reprodukcióját, mely sokkal hitelesebbnek tűnik, mint néhány ma uralkodó tudományfilozófiai irányzat, így különösképpen a tudásszociológia erős programja vagy például a Knorr-Cetina által képviselt radikális szociálkonstruktivizmus. Ez pedig nem kevés, hiszen – szemben a közkeletű felfogással – sem Kuhn, sem a tudásszociológia, sem pedig a szociálkonstruktivizmus nem szolgál ennél többel: ezek ugyancsak nem igazolható „képletek”, illetve „víziók” keretében mozognak, és azok kontextusában bontakoztatják ki elméleteiket.

KULTÚRA ÉS TUDOMÁNY A tanulmányom elején található, Spenglertől származó idézetek kulcsa – mely egyúttal azt is világossá teszi, hogy ezek miért nem tekinthetők a kortárs tudományfilozófiai relativizmus előzményeinek – a „kultúra” („Kultur”) spengleri fogalma, mely köztudottan történelemfilozófiájának alapkategóriája. A kultúra ebben az összefüggésben értelemszerűen nem egy adott társadalom vagy réteg kultúráját jelöli, hanem egy olyan történelmi alapfogalom, amely – hasonlóan ahhoz, ahogyan a régészek használják a „kultúra” fogalmát – egy-egy történelmileg kialakult, jól azonosítható politikai és erkölcsi értékekkel, vallással, művészetekkel, gondolkodásmóddal és világképpel, technikával és gazdasági tevékenységgel jellemezhető közösséget, nép- vagy államcsoportot jelöl. Ilyen értelemben használjuk a „kultúra” szót, amikor az „antik kultúrá”-ról, a „középkori arab kultúrá”-ról, az „európai” vagy éppen a „kínai kultúrá”-ról beszélünk. A „kultúra” e jelentése egyaránt ismert a történelemtudományban és a köznyelvben, ám a spengleri kontextusban sajátos jelentőséget kap, amennyiben nála a történelem alapegységei nem a különböző államalakulatok, társadalmi szerveződések vagy formációk, hanem e kultúrák, és a világtörténelem nem más, mint kultúrák kelet91


kezésének, kibontakozásának, virágzásának és lehanyatlásának körforgása.4 Következményképpen Spengler az időben egymást követő kultúrák tekintetében elutasítja a fejlődés gondolatát: ezek időbeni sorozata nem képvisel fejlődési vonalat, nincsenek olyan ismérvek, melyek alapján valamely kultúrát fejlettebbnek tekinthetnénk az azt megelőzőnél. Az emberiség fejlődésének víziója Spengler szerint csupán az európai kultúra szellemiségének kivetülése, mértéktelen öntudatának megnyilvánulása, s e projekcióval szemben azt hangsúlyozza, hogy bár az egyes kultúrák összehasonlíthatók, egy-egy kultúra eredményei, eseményei, alkotásai csak annak saját kontextusában értelmezhetők. Így például a görög vagy az arab művészet – bár kiválthatja az európai ember csodálatát – csak akkor érthető meg, ha azt a görög vagy az arab kultúra kontextusába helyezzük, e kultúrák életérzését felidézve közelítünk hozzájuk, mivel relációjukban alkalmazhatatlanok a nyugat-európai kultúra képzetei. Ami egy-egy kultúra fejlődését illeti, a spengleri történelemfelfogás alaptétele, hogy a kultúrák ugyan spontán módon alakulnak ki a különböző népek, népcsoportok, törzsek egymást váltó generációinak áramlásában, ám ha egy konkrét kultúra már kialakult, akkor fejlődésének, jövőjének alapvonalai kettős értelemben is meghatározottak (vö. például SPENGLER 1923, 140–143; 1995, 185–188). Egy kultúrának (feltéve, hogy valamely külső katasztrófa nem pusztítja el idő előtt) egyrészt szükségképpen végig kell mennie a kibontakozás, a virágzás és a lehanyatlás fejlődési fázisain, illetve e nagy periódusoknak Spengler által leírt szakaszain – hasonlóan ahhoz, ahogyan egy élőlény élete szükségképpen halad a gyermekkortól az ifjúságon és az érettségen át az idős korig.5 Másrészt a spengleri elmélet szerint maga a kultúra oly módon jön létre, hogy az azt alkotó embercsoportokban, népekben, államokban kialakul egy közös érzület, egy közös, a kultúrát jellemző habitus vagy lelki beállítódás (vö. i. m. 145–148, illetve 190–195), amely mint lehetőség determinálja azokat a tartalmakat, amelyek e fejlődési fázisokban megvalósulhatnak. Ennek következtében egy új kultúra alapjegyei és jövőbeli perspektívái már megszületésekor adottak. Dolgozatom terjedelmi korlátai nem teszik lehetővé, hogy a kultúra e spengleri fogalmát elemezzem, gyenge vagy tarthatatlannak tűnő mozzanatait bíráljam. Nyilvánvalóan spekulatív és egyúttal radikálisan determinista eszme például egy kultúra jövőjét már megszületésekor oly mértékben meghatározottnak vélni, amint ezt Spengler sugallja. Jogos kételyeket fogalmazhatunk meg a kultúrák fejlődésében Spengler szerint szükségképpen érvényre jutó általános séma szigorú realizálódásával, valamint az egyes fejlődési fázisokhoz már-már matematikai egzaktsággal hozzárendelt időintervallumokkal szemben is. A kultúrák fejlődésére vonatkozó spengleri elmélet alapgondolatai ugyanakkor e kételyek ellenére értelmes és a történelemmel kapcsolatos tudásunkkal összhangban lévő előfeltevésként fogadhatók el. A történelmi emlékek ugyanis kétségkívül azt mutatják, hogy egy-egy korszakban népek, népcsoportok és/vagy államok olyan – egymással akár folyamatos harcban álló – közösségei alakulhatnak ki, amelyeket összekötnek a hasonló vagy éppen azonos vallási és erkölcsi alapértékek, az élethez való viszonyulásnak és a világ értelmezésének rokon volta vagy közös gyökere, és az európai történelemben – vagy legalábbis annak latin-nyugati szegmensében – mi magunk is egy ilyen kultúra tagjaiként éljük meg magunkat. Az a spengleri feltevés pedig, hogy az így kialakult egységek mint „kultúrák” jelentősebb entitásai a törté„A kultúrák organizmusok, a világtörténelem pedig ezek összéletrajza” – írja Spengler. (Vö. SPENGLER 1923, 139; 1995, 184.) 5 Vö. Spengler táblázataival (i. m. 68–69, illetve 96– 97). 4

92



nelemnek, mint maguk az egyes államalakulatok, s ennyiben egy adott kultúra tagjainak, formációinak, államalakulatainak létezik egyfajta közös történelme vagy sorsa, egyáltalában nem tűnik erőltetettnek – még akkor sem, ha egy szigorúan empiristapozitivista, s ebben az értelemben önmagát „tudományos”-ként értékelő elmélet ezt esetleg kétségbe is vonhatja vagy igazolatlan spekulációnak minősítheti. Tehát ahhoz, hogy Spengler kultúrfilozófiájának jegyében tekintsünk a történelemre – és jelen korszakunkra –, egyáltalában nem kell állításait azok eredeti, radikálisan determinista formájában elfogadnunk. Sőt, arra sincs szükségünk, hogy a konkrét kultúrák egységét és sorsát Spenglert követve egy közvetlenül láthatatlan, de az adott kultúra jelenségeiben, történelmének eseményeiben megmutatkozó „eredendő fenomén”-re,6 a kultúra lelki beállítódására – így az arab, az ógörög és az európai kultúrát rendre a „mágikus”, az „appollóni” és a „fausti” lélekre – vezessük vissza, és ennek jegyében a kultúra politikai, államszervezeti, művészi, vallási és tudományos megnyilvánulásait és alkotásait csupán e „lélek”, ezen „eredendő fenomén” „szimbólumainak” tekintsük. Egy helyütt ő maga is arról ír, hogy egy adott kultúra önazonosságát a benne élő személyiségek közös „lelki habitusa” adja, és e habitus határozza meg egyben a kultúrában rejlő lehetőségeket is (i. m. 145–146, illetve 190–192). Elég tehát pusztán megmaradnunk ennél az utóbbi fogalomnál, és a kultúrát jellemző „lélek” képzetét e habitus metaforikus megjelöléseként értelmeznünk ahhoz, hogy A Nyugat alkonyában található leírások működjenek. Ugyanakkor egyrészt a kultúrákra mint a történelem alapegységeire vonatkozó nézeten, másrészt az azok fejlődési fázisaira vonatkozó spengleri leíráson túl – koncepciójának harmadik jellemző mozzanataként – nem adhatjuk fel kultúrfilozófiájának felborítása nélkül azt a már említett spengleri tételt sem, amely ugyan megengedi, hogy egy-egy későbbi kultúra inspirációkat kapjon a korábbi, már lehanyatlott kultúráktól, de ezzel együtt is elutasítja azt, hogy az időrendben egymást követő kultúrákat bármiféle fejlődési lánc kapcsolná össze. Ennek megfelelően a spengleri kultúrfilozófia tagadja, hogy az európai kultúra a korábbiaknál fejlettebb volna, és elutasítja azt, hogy európai kultúrkör kategóriáival a korábbi kultúrák történelmét az európai kultúráig ívelő egyetemes fejlődés részeként értelmezzük (i. m. 19–23, illetve 40–44). Mindezek alapján világossá válik a tanulmányom elején idézett sorok értelme, s az is, hogy miért érezzük azokat párhuzamosnak egyrészt a tudományos paradigmák összemérhetetlenségét állító kuhni tudományfilozófiával, másrészt a tudományok radikális szocializálására-szociologizálására törekvő erős program és a szociálkonstruktivizmus koncepciójával.7 Ami a Kuhnnal való párhuzamot illeti, nyilvánvaló, hogy Spenglernél a kultúrák olyan jellegű összemérhetetlenségéről van szó, amely a felszínen igen hasonlít a tudományos paradigmák összemérhetetlenségére vonatkozó kuhni koncepcióhoz, amiként az is, hogy a különböző kultúrákhoz tartozó tudományok Spenglernél is szükségképpen összemérhetetlenek egymással. Ez azonban többszörösen sem azonos azzal, Spengler a kultúrát a történelem ősfenoménjeként (Urphenomenon) jellemzi (vö. i. m. 140–141, illetve 185–186), ám a lelki beállítódás, a habitus mint a kultúra karakterét meghatározó, azt azonosító mozzanat kultúrfilozófiájában még ennél is eredendőbb „fenomén”. 7 Bár az utóbbi irányzatok az episztemológia szocializálásáról beszélnek, én ehelyütt szándékosan a tudományok szociológizációja kifejezést használom, hiszen az, hogy a tudományok társadalmi fenomének, triviális állítás, és a jelzett irányzatokat valójában nem e triviális állítás kimondása identifikálja, hanem az, hogy azok a tudomány lényegét a szociológia módszerével és terminológiájával, e speciális tudományág kontextusában kívánják megérteni. (Vö. például BLOOR 1976.) 6

93


amit Kuhn tétele állít. Egyrészt Spenglernél elsődlegesen nem szellemi-logikai jellegű összemérhetetlenségről van szó, az nem teoretikus-szellemi entitásokra vonatkozik, hanem a különböző kultúrákban élő emberek lelki beállítódására és – ebből fakadóan – életére. A kultúra szellemi dimenzióiban – így a különböző kultúrákhoz tartozó tudományok között – megjelenő összemérhetetlenség csupán e mélyebb összemérhetetlenség következménye. Másrészt egy-két példától eltekintve Kuhn kifejezetten és határozottan az újkori európai tudományon belül mozog, ezen belül azonosítja – Margaret Mastermann nyomán tudjuk: igen sokértelműen és ezért kétes módon (MASTERMANN 1965) – a paradigmákat, és beszél azok összemérhetetlenségéről. Az olyan, Kuhn által szenzációs felfedezésként beharangozott állítások (KUHN 1984, 162–170, 99–101), hogy például Arisztotelész ingaelméletét nem szabad Galilei ingaelméletének kategóriáival értékelni, és ennek nyomán irracionálisnak minősíteni, vagy hogy a görög kozmológiák nem érthetők meg és nem értékelhetők a modern kozmológia és tudomány kategóriáival, Spenglernél triviális igazságok, s bár hangsúlyozásuknak a XX. század elején talán még volt némi jelentősége, de Kuhn működése idején már az ókori görög gondolkodás kutatói között Spenglertől függetlenül is magától értődő módszertani elv volt. Az európai kultúrkörön belüli tudományos paradigmaváltások viszont – mint látni fogjuk – Spengler filozófiájának perspektívájában a kuhni összemérhetetlenség ellenére sem esetlegesek, hanem a tudomány eleve adott fejlődési ívére illeszkednek, és a paradigmaváltás során győztesen kikerülő paradigma fő szabályként „jobb”, mint a korábbi, amennyiben éppen az adott kultúra fejlődési pályájával van összhangban, és annak „igazság”-át a megelőző paradigmánál teljesebben realizálja. A spengleri kultúrfilozófia és a tudományt a szociológia kategóriáival megérteni törekvő irányzatok viszonyáról is hasonló megállapításokat tehetünk. Tagadhatatlan, hogy a tudomány társadalmi jelenség, így a szociológiai tényezők befolyással vannak működésére. A tudás- és tudományszociológia ezért elengedhetetlen segédtudományai a tudomány megértésére törekvő vizsgálódásoknak. Ám az a tétel, hogy a szociális determináció a tudomány lényegét képezné, ezért az utóbbit alapvetően szociológiai kategóriákkal kellene megértenünk, az előbbinél sokkal erősebb és legalábbis megkérdőjelezhető állítás. Mármost a radikális szociális determinációra vonatkozó tétel felületes megközelítésben hasonlót állít, mint Spenglernek a kulturális determinációra vonatkozó állítása. Ám nála valójában gyökeresen másról van szó: számára a determináció a habitus, a „lelki beállítódás” általi meghatározottságot jelenti, amely nemcsak a tudományt, hanem a politikai-hatalmi képződményeket és viselkedési módokat, valamint általában a szociális struktúrákat és „tényeket” is formálja, ugyanakkor felüldeterminálja azokat az esetleges hatásokat, amelyeket ez utóbbiak gyakorolhatnak a tudományokra. Röviden: a szociológia tárgyát képező struktúrák, összefüggések és entitások semmiféle ontológiai prioritással nem bírnak Spengler kultúrafelfogásában, az „eredendő fenomén” maga a kultúra (vö. SPENGLER 1923, 140–141; 1995, 185–186) és az annak önazonosságát megadó „habitus” vagy „lelki beállítódás”. S mivel e koncepcióban a tudomány a kultúra része, ez a „habitus” általi meghatározottság nem külső determináció: úgy hatja át a tudományt, mint annak elengedhetetlen, „belső” eleme, így ebben a vonatkozásban nincs értelme a modern tudományfilozófia externális-internális dichotómiájának – a külső és a belső tényezők megkülönböztetésének – sem. A másik oldalról tekintve ugyanakkor – mint a kultúra egészének jól meghatározott része – a tudomány viszonylagos önállósággal bír a kultúra többi szegmensével szemben, mint ahogyan azok is vele szemben. E szegmensek egyike sem 94


Tudományfilozófia

„determinálja” a másikat, hanem önállóságukat megőrizve hatnak egymásra. Ezért ezek relációjában értelmessé válik az externális-internális dichotómia, amennyiben a tudományra mint a kultúra egyik alapvető alkotóelemére hathatnak a további alkotóelemek, amiként az is befolyással lehet ezen utóbbiakra.

AZ EURÓPAI KULTÚRA MINT FAUSTI KULTÚRA Ez a fogalmi séma azonban önmagában kevés volna ahhoz, hogy Spengler tudományfelfogását hatékonyabbként mutassuk be a modern tudományfilozófia vízióinál. A modern tudományelméletek és tudománytörténet-koncepciók egyik fő fogyatékossága – és ez legalább annyira igaz Kuhnra, mint a tudásszociológia erős programjára vagy a szociálkonstruktivizmusra –, hogy deklarálják sémájukat, és azután azt több-kevesebb esettanulmánnyal igyekszenek illusztrálni vagy hitelesíteni, ám az átfogó tudománytörténettel adósak maradnak. Persze ez nem véletlen: ha a racionalitás valamely általános fogalmára építkező neopozitivista vagy analitikus irányzatokat tekintjük, ezekben a történetiségnek nincs alapvető szerepe. Ha viszont a „történetiséget” előtérbe helyező Kuhnt vagy az erős programot vesszük elő, akkor ezekben olyan nézetekkel állunk szemben, amelyek éppen a tudományos fejlődés fogalmát, annak évszázadokon átívelő immanens dinamikáját vonják kétsége. Ezekkel az irányzatokkal szemben a fönti spengleri séma vagy képlet értékét nem egyszerűen az adja, hogy fogalmi elemzésekkel miképpen lehet annak helyességéről a kétkedőket meggyőzni, vagy az eltérő koncepciókkal összevetve javára érvelni, hanem az, hogy segítségével milyen tudománytörténetet és tudományképet tudunk nyújtani. S e tekintetben A Nyugat alkonya első kötete I. és VI. fejezetének van különös jelentősége, amelyekben Spengler a számoknak a különböző kultúrákban játszott szerepét elemezve, illetve az ógörög és latin/nyugat-európai kultúra természetfelfogását összevetve átfogó és gondolatgazdag tudománytörténeti vázlatot nyújt az európai matematika és természettudomány történetéről (vö. i. m. 71–122, 481–549; illetve 101–164, 589–674). Minden bizonnyal még azok is tudják, akik kevésbé ismerik, hogy Spengler az európai (a nyugat-európai, latin keresztény) kultúra habitusát, „lelkiségét” Goethe nyomán „fausti”-ként jelöli meg, és e beállítódás alapvető sajátosságát a végtelen iránti vonzódásban, illetve a pontszerű itt-től és mosttól történő elszakadás vágyában látja. E kétségkívül erősen költői jegyekkel jellemzett lelki beállítódás paradigmatikus kifejeződését Spengler a gótikus katedrálisokban véli felfedezni, melyek – szemben a földi megalapozottságot és az ebből adódó szilárdságot hangsúlyozó román kori templomokkal és a kupolás szerkezetű görög bazilikákkal – stilisztikai jegyeikkel az ég felé törnek. A gótika eme újdonsága közismert, mondhatnánk úgy is, hogy „művészettörténeti tény”, ám az ezzel kapcsolatos spengleri gondolatban mégis van egy meglepő mozzanat. Ez pedig az, hogy Spengler (a gótikus katedrálisok vizuálisan megjelenő – a valós magasságokon keresztül a transzcendensre utaló – lendületét mintegy az idő dimenziójába kivetítve) képes felmutatni a gótikus formázatot az európai matematika és tudomány történetében a gótika építészetének stilisztikai jegyeit heurisztikus kiindulópontként használó tudománytörténeti elbeszélésében. A spengleri elbeszélésben az a fölfelé irányuló lendület, a pontszerű itt és most korlátozottságából való megszabadulás azon igénye, mely a gótikus katedrálisok formázatában kifejezésre jut, áthatja az elmúlt évszázadok európai matematikájának és természettudományának eseményeit, és alkalmas arra, hogy segítségével a 95


német filozófus ezen események időbeli sorozatát fejlődési ívet mutató történetként mutassa fel, és ezúton hiteles értelmezést és magyarázatot adjon rájuk. Hiteles ez az értelmezés annyiban, hogy a tudománytörténet beható ismeretéről tesz tanúbizonyságot, és a konkrét, szóba kerülő tudományos elméleteket és fogalmakat szakszerűen, értő módon kezeli – de annyiban is, hogy az a gótikus katedrálisok stílusjegyeiből szőtt heurisztikus fonál, melynek segítségével e történet egymásra következő eseményeinek Spengler belső, koherens ívet ad (azaz a puszta egymásra következést valóban történetként mutatja fel), szuggesztív erővel működik, s összhangban van azzal, ahogy a tárgyat ismerő matematikus vagy természettudós a szóba kerülő fogalmakat és elméleteket a maga perspektívájából megéli. A végtelenre irányuló vágy mellett a tudománytörténet spengleri elbeszélésének másik kulcsfogalma az az elvonatkoztatás iránti fogékonyság, amelyet Spengler a végtelenre irányuló törekvés, a pontszerű itt-től és mosttól történő elszakadásra irányuló vágy egyik kifejeződéseként (mondhatjuk „módusz”-aként) tárgyal. Persze az, hogy a végtelen iránti érdeklődés valóban maga után vonja-e – vagy egyenesen magában foglalja-e – az absztrakcióra irányuló motivációt, amiképpen ezt Spengler felteszi, kérdéses, hiszen a konkréttól az absztrakció magasságaiba való felemelkedés lehet puszta metafora, vagy még annak sem alkalmas üres verbális fordulat is: elvileg ugyanennyi erővel beszélhetnénk az absztrakció mélységeibe történő lesüllyedésről is. Ez a kétely azonban nem érinti magát a spengleri tudománytörténeti reprodukciót, mert a szóban forgó két tényező függetlenségét állítva csupán annyi korrekcióra van szükségünk, hogy a végtelen mint az európai kultúrát karakterisztikusan motiváló képzet mellé e kultúra jellemzőjeként külön felvesszük még a tőle nem idegen absztrakciós motivációt is. Nem is beszélve arról, hogy az absztrakció mint a konkréttól való felemelkedés metaforaként kétségkívül meghonosodott e kultúrkörben, az európai ember „érzületének” konstitutív elemévé vált, és ezért e kultúrkör tagjaként mégsem beszélhetünk az absztrakcióhoz történő „lesüllyedés”-ről – még akkor sem, ha egyébként logikai vagy fogalmi szempontból teljesen esetlegesnek is tartjuk itt a „felemelkedés” kifejezés használatát.

AZ NYUGAT-EURÓPAI MATEMATIKA MINT A FAUSTI KULTÚRA INTEGRÁNS RÉSZE A spengleri heurisztika szerint tehát a nyugat-európai késő középkori és újkori matematikának – függetlenül attól, hogy miként vélekedünk a végtelenre irányultság és az absztrakciós motiváció kapcsolt vagy független voltáról – a végtelen és az absztrakt matematikájának irányába kellett fejlődnie, és azt, hogy ez valóban így történt, valószínűleg minden matematikus – akár csak szerény történeti ismeretekkel és Spengler nélkül is – saját élményei alapján azonnal visszaigazolja. Spengler viszont ennél többet nyújt: egy gondolatgazdag és lebilincselő matematikatörténeti vázlatot tár elénk, melyben minden erőltetett vagy bántó szociológiai vagy más redukcionizmus nélkül az európai kultúra – így a művészet, a filozófia, a politika és a politikaelmélet – kontextusában, de mégiscsak immanens-internális történetként tárgyalja az európai matematika történetét és alkotásait. Így történeti reprodukciójában az európai kultúrkör matematikája – bár formálisan a görög matematika anyagát vette át – önállósulásának egyik első, jellegzetes lépéseként bevezette az irracionális számokat, melyek nem értelmezhetőek véges egész szá96



mok arányaiként, és így mind a végtelen, mind az elvontság tekintetében új, korábban soha nem létező számfogalmat jelenítenek meg (i. m. 87–89, illetve 120–123). Az irracionális számok összessége mint speciális számsokaság azonban abban is kulcsfontosságú a matematikai végtelen meghódításakor, hogy a természetes és a racionális számok végtelenül kicsi közeit tölti ki. E sokasággal létrejött továbbá egy olyan újfajta végtelenfogalom, mely a racionális számok egyébként végtelen számosságánál is nagyobb, s ezáltal radikalizálódott a matematikai végtelen fogalma. Mégsem ez az igazán érdekes itt, hanem az, hogy a leírt fordulat nem maradt meg az európai matematikatörténet elszigetelt epizódjaként; hasonló fejlemények sokasága követte. Így az új számok konstruálása nem állt meg e meglepő és a korábbi kultúrák kontextusában elképzelhetetlen vívmánnyal, hanem a racionális és irracionális számok mint a valós számok együttese kiegészítésre került a képzetes számegységgel, valamint a képzetes és valós elemekből álló komplex számokkal, majd megjelent a számoknak egy új, a komplex számok fényében is fölöttébb elvont és különös fajtája, a transzfinit – a végtelenen túli végtelen – szám. Nehéz volna tagadni az itt kirajzolódó határozott tendenciát, azt a folyamatot, ahogy az új és új számfogalmak és számkonstrukciók – az ég felé lendülő és ezzel a transzcendens végtelenre utaló gótikus katedrálisokhoz hasonlóan, de velük ellentétben is, amennyiben ezek csak utalnak a végtelenre – előretörnek a matematikai végtelen birodalma felé, hogy azt, legalábbis a számfogalom tekintetében, meg is hódítsák, majd a sikeres hódítás után a matematikai végtelen új és új meghódítandó – és ugyanakkor egyre absztraktabb – tartományait jelöljék ki és vegyék birtokba. (E tekintetben nincs jelentősége annak a matematikusok és matematikafilozófusok nagyobb része által egyébként is elutasított, de megalapozott ellenérvnek, hogy a matematikai végtelen valójában nem végtelen, hanem csupán véges műveletek és szimbólumok véges konstrukciója, amelyhez csak a fantázia kapcsolja a végtelen képzetét, hiszen esetükben éppen ezekről a végtelennel kapcsolatos képzetekről, nem pedig a műveletekről és a szimbólumokról van szó.) Hasonlót látunk a geometria történetében is: a karteziánus koordinátageometria puszta számokká teszi a geometriát (i. m. 98–100, 116–117; illetve 135–136, 157–158), megfosztva azt a konkrét alakzatoktól, hogy azután kialakuljon a differenciálgeometria. A geometria egy másik fejlődési vonalon ugyancsak elszakad mindennapi, véges világunktól és az ahhoz kötődő térszemlélettől, és – megnyitva az utat a különböző geometriájú világok végtelen tárházához – megalkotja a nem euklideszi geometriákat. Babits Mihály Bolyai János szájába adva így ír erről: „Isten elménket bezárta a térbe. Szegény elménk a térben rab maradt: a kapzsi villámölyv, a gondolat gyémántkorlátját még csak el sem érte. Én, boldogolván azt a madarat, ki kalitjából legalább kilátott, a semmiből alkottam újvilágot, mint pókhálóból sző kötélt a rab. Új törvényekkel, túl a szűk egen, új végtelent nyitottam én eszemnek; […].” (BABITS 1974, 135.) 97


Maga a vers Babits Mihály Recitativ című kötetében jelent meg, mely a költő 1911– 1913 között született verseit tartalmazza, így Spengler nyilván nem hathatott rá – mégis tökéletesen illusztrálja azt, amit Spengler az európai matematika fausti szellemiségeként mutat be. S hiába érvelne valaki azzal, hogy mindez csak költészet, és hiába próbálná logikai vagy fogalmi-nyelvi eszközökkel bizonyítani, hogy a nem-euklideszi geometriákban nincsenek olyan tartalmak, amilyeneket Spengler vagy Babits tulajdonít nekik. Ez teljességgel tárgytalan volna, hiszen a kérdés az, miképpen éli meg és milyen képzetekkel társítja az európai kultúra embere ezeket az általa létrehozott matematikai konstrukciókat.

A MATEMATIKA JÖVŐJÉNEK KÉRDÉSE Már a klasszikus matematikatörténeti anyag is (amelyet persze Spengler jóval gazdagabban és teljesebben tekint át, mint amiként itt jeleztük) meggyőzően illusztrálja, hogy a konkréttól való elszakadás, a képzelet merész előrenyomulása az elvont és a végtelen felé több, mint üres fantázia: az valóban jellemzője az európai matematika történetének. Ám a mai matematikus számára nem ez az igazán érdekes, hanem az, hogy – figyelembe véve A Nyugat alkonya megalkotásának időpontját – vajon Spengler képes-e eljutni korának legújabb matematikai vívmányaiig? Ha nem, az önmagában még nem tenné kétségessé koncepcióját, csak éppen az olvasóra hagyná annak alkotó alkalmazását a modern vívmányokra. Spengler azonban nem hagy bizonytalanságot e tekintetben sem, hanem felteszi a koronát történeti beszámolójára, amikor is a végén megjelenik a modern matematikai csoportelmélet (SPENGLER 1923, 120–121; 1995, 162–163), az absztrakt – tehát számok nélküli – algebra képviselője, mely a hagyomány felől tekintve különös képtelenségnek tűnhet, hiszen az algebra eredendően a számokkal való műveletek tudománya. Ám a matematikatörténet Spengler által hangsúlyozott tendenciájának fényében – törekvés a végtelenre és az absztrakcióra – ez szükségszerű és logikus fejlemény. Spengler a csoportelméletben az európai matematika csúcsát és lezárulását látja, és ennek nem feltétlenül mond ellent az, hogy a matematika azóta továbbfejlődött és új területeken mozog. A csoportelmélet – mint a számok nélküli algebrát reprezentáló elmélet – ugyanis oly mértékben elszakadt a mindennapi élet és az érzéki világ mennyiségi, számbeli viszonyaitól és az ezekhez kapcsolódó képzetektől, hogy e tekintetben már nem várható újabb lényegi fejlemény: a hasonlóan absztrakt struktúrák és elméletek megjelenése a csúcs gazdagodásának és a lezárulás folyamatának újabb eseményeiként értelmezhetők, hiszen a spengleri filozófiában a csúcs elérése és a lezárulás sohasem éles fordulat, hanem hosszú időintervallumot felölelő folyamat. Ám még ha meg is engedjük azt, hogy itt Spengler tévedett, a végtelen és az absztrakt irányába történő matematikabeli előrenyomulás lezárulásával kapcsolatos elképzelés ekkor is szükségképpen adódik. Ugyanis az absztrakciós folyamatok nem folytatódhatnak a végtelenig. Ismertté váltak a naiv halmazelmélet paradoxonai, és megszületett az axiomatikus halmazelmélet. Gödel bizonyította nem-teljességi tételét. Kialakult a számok nélküli algebra, és nem csupán kidolgozásra került a funkcionál-analízisnek a hagyományos függvényanalízis fölé emelkedő épülete, hanem elvont formát is kapott a Banach-terek elméletében – hasonlóan ahhoz, amiként a matematika valamennyi területe magas absztrakciós fokot ért el. Persze az így kialakult kortárs matematika tele van megoldatlan feladatokkal, és jövőjében ezek tekintetében még gazdag, ese98



ménydús perspektívák rajzolódhatnak ki. Ám tegyük fel, hogy még ennél is több vár rá, és olyan, az absztrakt algebra, az axiomatikus halmazelmélet, a Gödel-tétel vagy a gráfelmélet megszületéséhez hasonló fordulatok várnak ránk a jövőben is, melyek egy számunkra elképzelhetetlen, még magasabb absztrakciós szintre emelik a matematika világát a következő száz-kétszáz évben. De vajon értelmes feltevés volna-e az, hogy a most feltételezett hipotetikus – a mai matematika magasan fejlett állapotára tekintve nem feltétlenül valószínű – fordulatot azután újabb és újabb hasonló fordulatok fogják követni 100-200 éveként, és mondjuk húszezer év múlva már a századik „magasabb” szintre emelkedett matematika fog működni? A tudományfejlődésnek a végtelen jövőbe történő e kivetítése nyilvánvalóan abszurd, és a jelenlegi matematikához képest száz minőségi lépcsővel magasabb és elvontabb matematika üres fantazmagória. Ha pedig erre gondolunk, akkor nyilvánvalóvá válik az is, hogy a csúcsra érés és a lezárulás spengleri fogalma racionális feltevés. Az a haladásélmény, amelynek valóságosságát ugyan ma divat kétségbe vonni, de amelynek Spengler nyomán tényleges haladás felel meg, nem vetíthető ki a végtelen jövőbe, ezért érdemes elgondolkodnunk a kimerülés és lezárulás lehetőségén – ami persze nem azt jelenti, hogy az adott szinten ne volna lehetőség új elméleti területek, új matematikai entitások megkonstruálására, és ne volna a matematika még most is a megoldatlan problémák gyakorlatilag kimeríthetetlenül gazdag tárháza. Balgaság volna tagadni, hogy magas fokúan absztrakt eszközökkel – halmazelmélet, axiomatika, matematikai logika – történő megalapozása után és az ezen alapokon nyugvó absztrakt elméletek kontextusában a matematika „szélességében” még beláthatatlanul fejlődhet. Ám ez a fejlődés valószínűleg már csak az elért csúcs alatti terebélyesedés lesz, egy ilyen fejlődés pedig belefér a spengleri beteljesülés gondolatába. Az európai kultúra jelenének és jövőjének kontextusában a matematika jelenére és jövőjére vonatkozóan egy olyan izgalmas kérdés vetődik itt fel, amely sokkal tartalmasabb és mélyrehatóbb azoknál a kérdéseknél, amelyek megfogalmazására a matematika vélt vagy valós szociológiai jellegével kapcsolatos vizsgálódások képesek.

A FAUSTI TERMÉSZETTUDOMÁNY Mint jeleztem, Spengler nem csupán az európai matematika, hanem az európai természettudomány történetéről is igen szuggesztív és hiteles elbeszélést nyújt. Ennek kapcsán hely híján csupán annyit jegyzek meg, hogy tudománytörténeti rekonstrukciójában a fausti lélek végtelenre irányuló motiváltsága mellett szerepet kap a természet irányában megnyilvánuló, ugyancsak faustiként jellemzett aktivitás, mely annak végső birtokba vételére, a felette való uralomra – óriási gépezetként való működtetetésére (i. m. 482, illetve 591) – törekszik, s amelynek fő jegyei a természetet vallató, azt kényszerítő kísérletező módszer, az összetartozó egészet részeire felbontó analízis, a menynyiségi személetmód és a kauzális gondolkodás (i. m. 481–549, illetve 589–674). Ez utóbbi tulajdonságokat a tudománytörténet-írás ma már az európai tudomány általánosan elfogadott sajátosságainak tekinti, ám Spenglernél világos kultúrfilozófiai értelmet kapnak, míg a szociologizáló-redukcionista irányzatok a társadalmi viszonyokból (kapitalizmus, az árutermelés uralomra jutása, a polgárság kialakulása, a feudalizmus felbomlása stb.) vagy éppen a tömegtermelési technikákból (manufaktúra, gyár), esetleg egyenesen a mechanikus szerkezetek elterjedéséből (mechanikus óra, stb.) próbálják következményként levezetni őket. 99


A SPENGLERI KULTÚRA MINT EGYENRANGÚ TÉNYEZŐK ÖNSZABÁLYOZÓ RENDSZERE A spengleri felfogás teljesebb megvilágítása érdekében hadd idézzek fel még egy általa hivatkozott matematikatörténeti példát, amely kiválóan alkalmas arra, hogy rámutassak a redukcionista megközelítés és az ő kultúrfilozófiai elméletének alapvető különbözőségére. Eszerint a francia abszolutizmus államelvei, XIV. Lajos monarchiája és a korabeli matematika között szoros kapcsolat áll fönn (i. m. 8, illetve 25), és a kultúrfilozófiai szemlélet egyik erénye éppen az, hogy képes e kapcsolatot felismerni. E spengleri állítás látszólag összhangban van a tudásszociológia Bloor- és Barnes-féle erős programjával, így például a természet végső alkotórészeinek passzív vagy aktív jellegéről Boyle és Newton közötti vita Bloor-féle elemzésével, amelyben Bloor Boyle és Newton eltérő nézeteit társadalompolitikai helyzetükre és politikai nézeteik ellentétes voltára vezeti vissza (BLOOR 2005, 206–214). Ez az összhang azonban „érzéki csalódás” következménye, amennyiben a mai kordivattól befolyásoltan – valamiképpen úgy, ahogyan egy illuzórikus elfogódottság hatására tévesen érzékelünk egy jelenséget – hajlamosak vagyunk Spengler e megjegyzését úgy olvasni, mintha állítása szerint a kor matematikáját az abszolutizmus politikai struktúrája határozta volna meg. Valójában azonban Spenglernél arról van szó, hogy mindkét tényező – tehát mind a francia abszolutista állam felépítése, mind az infinitezimális matematika – ugyanazon lelkület, ugyanazon kulturális „habitus” kifejeződése, mégpedig a nyugat-európai kultúra fejlődésének egy jól meghatározott stádiumában, és ezért akkor is korrelálniuk kell egymással, ha egyáltalán nem működik közöttük semmiféle hatásmechanizmus. Kevésbé spengleriánus megfogalmazásban: arról van szó, hogy mindkét jelenséget ugyanazon korszellem determinálta, és ez teremti meg kapcsolatukat, nem pedig az egyiknek a másikra történő visszavezethetősége. A két nézet különbségét technikai terminusokba lefordítva, Bloornál egy olyan több tényezős rendszert látunk, amelyben a tényezők egy csoportja (a szociális tényezők csoportja) meghatározó elsőbbséggel bír, és mintegy okságilag determinálja a többi tényezőt – közöttük a tudományt.8 Spenglernél ezzel szemben egy olyan, egyenrangú tényezőkből felépülő rendszerrel van dolgunk, ahol – az értelmezés függvényében – vagy az elemek egyenrangú összjátékából és kölcsönhatásából felépülő koherens rendszer egésze formálja az elemeket, vagy (s úgy tűnik, ez felel meg Spengler felfogásának) a kultúrát jellemző, a rendszerelemeken kívüli, de az egész rendszernek önazonosságát adó „habitus” az, ami az elemek tekintetében determináló tényezőként működik. Következményképpen, amíg a tudományszociológia erős programja (és hasonlóan a szociálkonstruktivizmus is) a tudomány tekintetében redukcionista, addig Spenglernél a tudomány szuverén alrendszer, amely legalább annyira hat a töb-

8

100

Bár az „erős program” első pontja „megengedő” jellegű, amennyiben nem zárja ki, hogy a szociális okok mellett más okok is hassanak, és nem definiál semmiféle hierarchiát a különböző jellegű okok között (vö. például BLOOR 1976, 4–5), az erős program egésze kizárja annak lehetőségét, hogy e másik tényezők a szociális tényezőkkel azonos vagy azoknál erősebb szerepet játsszanak. Ha ugyanis így volna, a tudásszociológia önmagában nem lenne alkalmas a tudomány természetének megértésére, hanem csupán segédtudományként szerepelhetne a tudományokkal kapcsolatos vizsgálódásokban. A tudományos tudásnak tehát a szociológia relációjában autonóm mozzanata/mozzanatai is volnának, amit az erős program kifejezetten tagad, hiszen ha ezt elismerné, maga a program bukna meg. (Bár e tagadó álláspont mellett meggyőző érveket nem tud fölhozni, s így azt csak dogmatikusan deklarálja.)



bi alrendszerre (vallás, művészet, filozófia, politikatudomány, államszervezet, politika, a társadalom struktúrája és a mindennapi élet stb.), amennyire azok őrá. A fentiekben részben már válaszoltam arra a lehetséges ellenvetésre, hogy a kultúra habitusának e fogalma, és különösen mint determinativ-formáló tényező szerepeltetése ködös, megfoghatatlan elképzelés a. A spengleri lelkület vagy habitus – bár ő, úgy tűnik, nem így értelmezi – tekinthető a kultúra mint rendszer elemei közötti koherens és önszabályzó összjáték eredményének, illetve azonosítható magával ezzel az összjátékkal. De ha szubsztantív módon tekintjük is ezt a lelkületet – amely persze ekkor sem létezik önálló szubsztanciaként, hanem az egyes emberek életérzésükben, lelki beállítódásukban közös elemekként fogják hordozni azt –, akkor sem tekinthető irracionálisnak a fogalom, hiszen nagyon jól tudjuk, hogy az emberek nem gépiesen válaszolnak az őket érő anyagi kihívásokra, nem automatikusan követik biológiai késztetéseiket, hanem tevékenységüket befolyásolja lelki-szellemi beállítódásuk. S e tekintetben a nagy kulturális egységek között tapasztalható különbségek racionális hipotézisként igazolják vissza azt a feltevést, hogy egy-egy kultúrának megvan a maga jellegzetes habitusa. A kulturális determináció spengleri tétele tehát semmivel sem önkényesebb és kevésbé indokolt feltevés, mint egyes szociális és/vagy politikai tényezők önkényes kitüntetése és determinatív tényezőként való meghatározása a kultúra más tényezőivel, alrendszereivel – így a tudománnyal – szemben. Sőt, az önkényesség és az indokolatlanság tekintetében inkább az egyoldalú szociális redukcionizmus marasztalható el, hiszen semmiféle bizonyítékunk sincs arra, hogy a szellemi tényezők – így a tudomány vagy a vallás, esetleg az ezekben is kifejeződésre jutó, az adott társadalmat vagy kultúrát jellemző „habitus” – ne működhetnének meghatározó elemként a szociális struktúra viszonylatában, ne lehetnének a szociális tényeket formáló-konstituáló tényezők. A döntő kérdés persze az, hogy melyik hipotézis alapján vagyunk képesek jobban megközelíteni és megérteni a vizsgált tárgyterületet. Mint az előbbiekben igyekeztem ezt megmutatni, úgy tűnik, hogy a tudományok tekintetében a spengleri elmélet nyújt hitelesebb képet. A szociális determinációra fektetett hangsúly következtében a tudásszociológia erős programjának és a radikális szociálkonstruktivizmusnak súlyos módszertani hibája, hogy a tudomány megértése eszközeként kijelölnek egy konkrét tudományt, amely ugyancsak része a megérteni kívánt tudományok halmazának: a szociológiát, illetve a kulturális antropológia egy sajátosan értelmezett, elváltoztatott formáját.9 Ezek az irányzatok e tudományokat ezáltal önkényesen a többi tudomány fölé emelik, azokat mintegy a tudományokról szóló végső igazság „mindent megoldó” műszereként kezelik, s így a tudomány és a tudományos megismerés természetének vizsgálatát a filozófia köreiből kiragadva egy konkrét szaktudomány illetékességi körébe helyezik át. Ennek következtében újra megjelenik az a módszertani-logikai kör, amellyel a XIX– XX. század episztemológiája viaskodott, s amely többek között Husserl fenomenológiájának, de részben Heidegger Sein und Zeit című művének is motivációja volt. Nem véletlen tehát, hogy éppen a XX. század elejének Spenglere az egyike azoknak, akik kiutat mutatnak e metodológiai körből: a tudománynak mint a kultúra egy sajátos konstitutív elemének megértése nála kultúrfilozófiai kérdéssé válik. Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy a spengleri kultúrfilozófia tekintetében ne merülnének fel módszertani kérdések. Amikor Spengler az akkori német filozó9

Vö. SEGERSTRALE 2000, 6. (A vonatkozó részt később idézem.)

101


fia eszméinek – részben a neokantiánusoknak és Diltheynek, részben Nietzschének – jegyében a természettudományos megismeréseszményt és a kultúrfilozófia módszerét mint a világ egészére érvényes, két alapvető megismeréseszményt (a „világképzés” két „lehetőségét”) állítja szembe (SPENGLER 1923, 6–10, 126–127; 1995, 23–28, 167–168), és a történelem esetében a „holt” struktúrák tekintetében adekvát kauzális módszertannal szemben az „eleven formák megértésé”-nek eszközét, az „analógiá”-t (i. m. 4, illetve 20) határozza meg követendő módszerként, akkor ez utóbbi kétségkívül elméletének egyik problémás eleme. Az ugyanis, hogy hol látunk analógiákat, erősen függ intuíciónktól, nem is beszélve arról, hogy erős képzelettel távoli, egymással összefüggésben nem lévő dolgok között is hasonló vonásokat fedezhetünk fel. Spengler pedig szuggesztív, jól működő analógiái mellett néha valóban túlhajtja a párhuzamok és hasonlóságok keresését. Ezenkívül a német filozófus végül mégiscsak az európai kultúrkör tagjaként, az európai történelem jelenéből visszatekintve alkotja meg az európai kultúra kitüntetettségét tagadó elméletét. Ez sem változtat azonban azon, hogy nála egyik résztudomány vagy szaktudomány – a szociológia, a szociálpszichológia, a kultúrantropológia vagy a történelemtudomány – sem kerül önkényesen kitüntetett pozícióba a tudományok és történetük megértését lehetővé tévő alaptudományként, mert ez a megalapozás a kultúrfilozófia keretében a filozófiai-reflexív gondolkodás szférájában történik. E ponton újra visszatérhetünk a spengleri kultúrafogalom állítólagos homályosságára. Kétségtelen: ha a „tudományosság” hagyományos ismérvei alapján akarjuk megragadni e fogalmat, nem igazán tudunk mit kezdeni vele. Ebben az értelemben valóban „homályos”, ahogyan egy gótikus vagy barokk templom is az. Bach vagy Mozart zeneműve mint élmény szintén „homályos” a tudomány számára, bárhogyan is próbálja „racionálisan-tudományosan” megközelíteni a pszichológia, a fiziológia vagy a művészetelmélet. Ám másik oldalról éppen a műalkotás befogadása során adódó élmény az, ami határozott és világos – még ha egyébként verbálisan nem is adható át, és le sem írható. A spengleri kultúrafogalom egy-egy adott kultúra relációjában megköveteli e kultúra komplex ismeretét, beleértve ebbe legjellemzőbb műalkotásainak műalkotásként (és nem „tudományosan” vizsgálandó objektumként) való befogadásának élményét ugyanúgy, mint a teológiát, a filozófiát, az erkölcsöt, a jogot, az államszervezetet, a tudományokat, valamint az adott kultúra történelmét. Következményképpen mindezen ismeret a spengleri filozófiában implicit módon tartalmazott „tudományfilozófiá”nak is előfeltétele. E végtelenül komplex, kölcsönható elemekben és alrendszerekben gazdag világ fényében, amit a spengleri kultúra jelent, végtelenül sivárnak és leegyszerűsítettnek tűnik az a redukcionista kép, amely egyik oldalon csupán a társadalmi viszonyokat, a szociális tényeket és érdekeket látja, s ezzel állítja szembe a tudományt – legyenek bár az előbbiek a társadalom nagy struktúrái és a hozzájuk kapcsolódó érdekek, ahogyan a Newton–Boyle-vita Bloor általi elemzésében látjuk, vagy KnorrCetina laboratóriuma a maga belső szociális viszonyaival és „a kutatás opportunista logikájával” (vö. KNORR-CETINA 1984, különösen 63–91, 107–118).

A TERMÉSZETTUDOMÁNY MINT A TERMÉSZET „IGAZSÁG”-ÁNAK KUTATÁSA Mint már utaltam rá, Spenglernél a tudós önmagáról adott képe, illetve tevékenységének a természet és az igazság áldozatos kutatásaként történő értelmezése filozófiai igazolást nyer, szemben a tudásszociológia erős programjával és a szociálkonstrukti102



vizmussal, melyek állításuk szerint „hamis”-ként leplezik le a tudománnyal és a tudós tevékenységével kapcsolatos eme képzeteket. Knorr-Cetina szerint például nem a természet vagy annak kutatott jelensége a tudományos kutatás valódi tárgya. Sőt, szerinte a kutatást nem is a természet megismerésének vagy az igazság keresésének igénye vezeti, hanem a kutatóhely anyagi és személyi viszonyai, hierarchiája és érdekrendszere azok a meghatározó tényezők, amelyek szövevényében a kutatók az alkalmazkodás, a beilleszkedés és az előrejutás érdekében folyamatosan változtatják kutatási céljaikat, módszereiket, hipotéziseiket és elméleti elkötelezettségüket (uo.). (Ezt jellemzi a „kutatás opportunista logikája”10 kifejezés.) Ahogy a tudásszociológus – de az erős programot és a szociálkonstruktivizmust egyaránt elutasító – Ullica Segerstrale írja, a radikálisan szociologizáló irányzatok képviselői a tudományos kutatók irányában egyfajta „Besserwisser”-ekké váltak; mintegy azok lelki analitikusaiként lépnek fel, akik ismerik az előbbiek igazi – ám számukra tudattalanul maradó – motívumait (SEGERSTRALE 2003, 6). Ezzel függ össze az is, hogy a magukat a kultúrantropológia mint tudomány segítségével hitelesíteni kívánó szociálkonstruktivisták valójában a kultúrantropológia eltorzított változatát alkalmazzák. Megint Segerstrale jellemzésével: „ezek az új felfedezők (mármint a szociálkonstruktivisták – Sz. L.) eltértek az antropológusoktól abban, hogy a tudósok törzsének tagjait nem tekintették olyanoknak, akik értékes információkat tudnának nyújtani annak érdekében, hogy az etnográfus belásson világukba” (uo.). Mármost Spenglernél – szemben az egyetemes racionalizmus, illetve a történelem során folyamatosan az igazság felé haladó tudományos megismerés ennek jegyében megfogamzott ideájával – szó sincs örök, egyetemes érvényű igazságokról, tudásról vagy tudományról; amiként a kultúrától független természetről sem. A természet nála „az az alakzat, amelynek jegyében a fejlett kultúrák embere közvetlen érzéki benyomásainak egységet és értelmet ad” (SPENGLER 1923, 9–10; 1995: 26–28). Csakhogy számára ebből egyáltalán nem következik a természetkutató tevékenységének relativizálása. A természetfilozófus és a természettudós nála valóban a természetet kutatja és ismeri meg – úgy, ahogy az a maga kultúrájában elkerülhetetlenül adott a számára –, s motivációja valóban a természet megismerése, a természetre vonatkozó igazság kikutatása – úgy, ahogy ezt az adott kultúra igazságképzete, valamint a kultúra habitusa és a természet viszonylatában ebből következő beállítódása meghatározza. A társadalmi viszonyok, érdekek hatását nyilván e megközelítés sem zárja ki, de azok itt csak külső, befolyásoló tényezőkként jelenhetnek meg, melyek vagy torzítanak, vagy akadályoznak, esetleg éppen elősegítik a kutatás eredményességét, de semmiképpen sem tartoznak a természetfilozófia és a természetkutatás lényegéhez. Mint láthattuk, az európai természettudomány és matematika esetében Spenglernél a végső meghatározó tényező az a földi és égi (a fizikai és a transzcendens) világ végső megismerésére és megragadására irányuló fausti vágy, amelyet mindenekelőtt a végtelen iránti elkötelezettség jellemez, s amelyhez olyan további motivációk kapcsolódnak, mint az elvont felé történő előrehaladás és a természet átfogó uralásának igénye. Reprodukciójában ezek a motivációk mint kulturális meghatározottságok jóval erősebbek, hogysem a tudományhoz képest külső tényezők, szociális összefüggések és érdekek felüldeterminálhatnák – bár mindig jelen lévő, torzító vagy segítő hatásukat nyilván ő maga sem vonná kétségbe. Knorr-Cetinára visszatérve: a kutatás logikája nyilvánva10

„Opportunistische Logik der Forschung” (vö. K NORR-CETINA 1984, 90). A kifejezés nyilvánvalóan provokatív rájátszás Popper „Logik der Forschung”-jára.

103


lóan „opportunista” abban az értelemben, amiként Knorr-Cetina leírja (KNORR-CETINA 1984, 63–91, 107–118). Csakhogy ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy a kutatás célja ne a természet megismerése volna: ha a kompromisszumok eredményeként – esetleg az eredeti céltól jelentősen eltérő tárgy relációjában, eltérő módszertannal és előfeltevésekkel – elindul egy kutatás, akkor ez a spengleri kontextusban a tudományos kutatóknak a saját tevékenységükről alkotott képükkel teljesen összhangban valóban a(z európai kultúra értelmében vett) természetet fogja kutatni, és sikeressége esetén az európai kultúra tudományos ismereteihez fog hozzájárulni. Spengler felől tekintve Knorr-Cetina éppen azt nem veszi észre – vagy nem akarja észrevenni –, hogy az opportunizmus csupán eszköz annak eléréséhez, hogy a természet kutatása az adott korlátok és lehetőségek között utat találjon magának, és új ismeretekhez juthassunk; s ezt a kutatók maguk is így élik meg. Persze ez nem véletlen: Knorr-Cetina eleve egy olyan világkép jegyében kezdett hozzá kutatásaihoz, mely már előre meghatározta annak eredményét. A cél eleve a természet megismerésére irányuló és az igazságnak elkötelezett természettudomány képének lerombolása volt egy olyan korszellem jegyében, mely – a felvilágosodás ateizmusának radikális utódjaként – ellenérzéssel van minden metafizikai elkötelezettséggel, minden a társadalmi érdekhálókon kívül eső, annak keretében nem értelmezhető igazsággal, így a természet igazságával – röviden szólva: minden szó szerinti és átvitt értelemben vett „égi”-vel – szemben. Egy olyan korszellem jegyében, mely a számára veszélyes „fausti” alkatot kicsinyes érdekek érvényesítését fennkölt szavakkal elfedő aktorként szeretné leleplezni. Ismerjük el: KnorrCetina ennek kiválóan eleget tesz – nem véletlen ezért sikere, népszerűsége. Spengler nyomán tehát anélkül áll helyre a természettudomány mint a természet kutatására irányuló vállalkozás képzete, hogy vissza kellene térnünk a téren és időn kívüli racionalizmus és az egyoldalú, objektivista természetkép dogmatikus fogalmaihoz. Hasonló mondható el a természettudományok fejlődési ívéről, a tendenciaszerűen az igazság felé haladó természettudomány képéről is. Azt már jeleztem, hogy a spengleri kontextusban szóba sem jöhet Arisztotelész és Galilei ingaelméletének „öszszemérése”, illetve az utóbbinak az előbbinél fejlettebbként történő minősítése. Mint láttuk, ez az összemérhetetlenség Spengler perspektívájából tekintve triviális, kuhni változatában pedig annyiban félreértés, hogy nála az elméletek összemérhetetlensége nem önmagában való, hanem egy mélyebb összemérhetetlenségnek – a kultúrák összemérhetetlenségének – a következménye. E félreértésből fakad azután az a Spengler nyomán fogalmi zavart mutató kuhni példálódzás is, amely a nyugat-európai természettudományon belüli, egymást váltó paradigmák viszonyát egy kategóriában kezeli a két különböző kultúrkörhöz tartozó paradigmák viszonyával. E tekintetben ne tévesszen meg senkit, hogy Galilei Arisztotelész elméletével vitatkozott. Az európai kultúra adekvát alkotórészét képező fausti természettudomány kibontakozása csak e kultúra viszonylag fejlett szakaszában kezdődhetett el, mivel Spengler elméletében az adott kultúrának megfelelő tudományok mindig egy viszonylag késői fejlődési fázisban bontakoznak ki. A nyugat-európai kultúrának tudományos öntudatra ébredéséért meg kellett küzdenie a görög örökséggel, meg kellett szabadulnia tőle, és éppen ennek a közdelemnek lehetünk tanúi a Kopernikusz és Galilei körüli vitákban. Bár Spengler nyilvánvalóan nem használhatta még a tudományos paradigma fogalmát, evidens, hogy nála az új és a régi elméletek viszonya a Kopernikusz és Galilei utáni tudományban gyökeresen más, mint e két nagy, késő reneszánsz–kora újkori gondolkodó esetében, akiknél még a görög hagyománnyal szembeni öntudatra ébredésnek lehetünk tanúi. 104



Másik oldalról viszont a spengleri kontextusban csak akkor áll fönn az arisztotelészi és a Galilei-féle ingaelmélet összemérhetetlensége, ha tértől és időtől függetlenül tekintünk rájuk. Ám a nyugat-európai kultúra Galilei nevével fémjelzett korszakában az itáliai fizikus elmélete egyértelműen jobb és igazabb volt annyiban, hogy jobban megfelelt a kultúra fausti szellemiségének. A későbbiek során azonban az összevetés e kettőssége sincs meg, mert már az öntudatára jutott újkori (nyugat-)európai tudomány közegében mozgunk, és ennek szellemisége minden elméletet és paradigmát egyaránt áthat. Mindennek ellenére Spengler kultúrfilozófiájának tudományképe és az egymást váltó paradigmák összemérhetetlenségére vonatkozó kuhni tétel nem mond szükségképpen ellent egymásnak. Ugyanis két egymást követő paradigma relációjában nem feltétlenül kell egyértelműen látszódnia, hogy melyik felel meg jobban az európai tudomány fausti tendenciájának. Az, hogy a kuhni összemérhetetlenségi tétel mennyiben működik, mennyiben ragadja meg a tudománytörténetben lezajlott paradigmatikus elméletváltásokat, Spengler nélkül is erősen vitatott a tudományfilozófiában, de jelen dolgozatomban ezzel nincs módom foglalkozni. Ám nyilvánvaló: ha el is fogadjuk e tételt, a spengleri koncepcióban így is kirajzolódik egy határozott fejlődési ív a paradigmák egymás követő láncolatában, melyet a kultúra habitusának, természetfelfogásának és a természet irányában elfoglalt beállítódásának megfelelően a kultúrának a tudományon belüli önmegvalósulása rajzol ki. Egy olyan fejlődési ív ez, melynek során az európai természettudomány a nyugat-európai kultúra természet- és igazságfogalmának megfelelő értelemben egyre teljesebben megismeri a természetet, egyre inkább teoretikusan birtokba veszi azáltal, hogy a természeti jelenségeket természeti törvények, valamint matematikai és/vagy oksági összefüggések szigorú rendszerébe építi bele, s így egyre közelebb jut azok „igazságához”. Az a kuhni elmélet, amelyben a tudomány történetét a paradigmaváltások miatt a folytonosság és a megszakítottság jellemzi, és amelyben a kis részletekre (egy-egy konkrét paradigma- vagy elméletváltásra) tekintve maga az ív nem látszik (vö. KUHN 1984), nincs ellentmondásban azzal és nem változtat azon, hogy a spengleri kontextusban, átfogóbb időintervallumra tekintve – éppen a tudomány kulturális meghatározottsága miatt – adott és kirajzolódik ez a folytonos ív. A spengleri kulturális determináció mintegy visszaadja azt a folytonosságot, a fejlődésnek azt az irányát, amely eltűnhet, ha nem vesszük figyelembe a kultúrfilozófiai dimenziót, és ennek nyomán csak az egymást követő paradigmákat látjuk. A spengleri koncepció tehát lehetővé teszi, hogy a kuhni paradigmaelmélet elfogadása esetén is beszélhessünk a természettudomány fejlődéséről. Arról a történetről, amelyben a tudomány a saját kulturális kontextusára jellemző habitusnak megfelelően kibontakozik, és realizálja mindazon lehetőségeket, amelyeket a kultúra magában rejt, hogy azután a csúcsra eljutva a kultúra lehanyatlásával ő maga is eltűnjön – esetleg anyagot és inspirációt szolgáltatva egy új kultúra egészen másfajta tudománya számára (ahogyan ez a görög tudománnyal történt a nyugat-európai kultúra relációjában). Mindennek az „igazsága” pedig megint csak nem elvont logikai vagy filozófiai érveken múlik, hanem azon, hogy vajon melyik koncepció képes hitelesebb, átfogóbb, tartalmasabb és a tudománnyal kapcsolatos élményeinknek jobban megfelelő képet adni a tudományok fejlődéséről. E tekintetben pedig Spengler bizonyosan nincs hátrányban. Megjegyzem még, hogy egy Spengler-típusú – az egyetemes, téren és időn kívüli racionalizmust és objektivizmust tagadó, de a tudomány szuverenitását és fejlő105


dési ívét megőrző – tudománykép kialakítása érdekében nem szükséges feltétlenül Spengler kultúrfilozófiáját követnünk. Hasonló „kultúrfilozófiai” megközelítést találunk Husserlnek Az európai tudományok válsága című könyvében (vö. HUSSERL 1988), illetve – legalábbis a filozófiai megalapozást tekintve – Heidegger műveiben. Ezek természetesen csak abban a tág értelemben kultúrfilozófiai megközelítések, hogy az európai kultúra fejlődésének részeként tekintenek a természettudomány fejlődésére, s a partikuláris szociális tényekkel, társadalmi viszonyokkal szemben a kulturális kontextusban megjelenő fejlődési ívnek és az ebből adódó meghatározottságoknak adnak prioritást. Konkrét részleteiben ugyanakkor Husserl megközelítése nem „kultúrfilozófiai”, hanem fenomenológiai, míg Heideggernél a hermeneutikai filozófia eszközével művelt gondolkodástörténetről beszélhetünk, amennyiben ő ebben az összefüggésben az európai gondolkodástörténetet tematizálja, azt tartva a kultúra története szempontjából meghatározónak. Így a Sein und Zeitben a modern természettudomány gondolkodástörténeti alapjait az európai gondolkodás és világkép karteziánus fordulatában látja, melyben Descartes „filozófiailag kifejezett formában kapcsolja át a tradicionális ontológiák hatását az újkori matematikai fizikára és ennek transzcendentális fundamentumaira”,11 késői korszakában pedig a leibnizi elégséges alap elvének és a kalkulatív gondolkodásnak egyre határozottabb uralomra jutásában véli felfedezni azt a tendenciát, mely a természettudomány gondolkodástörténeti alapját adja, és amelynek a természettudomány egyúttal tevékeny részese és karakterisztikus képviselője is.12

EPILÓGUS: SPENGLER ÉS TEILHARD DE CHARDIN A spengleri kultúrfilozófia nemcsak a múltról, a történelemről – és ennek részeként a tudományok történetéről – szól, hanem jelenünkről és jövőnkről is. Elkerülhetetlen tehát, hogy vízióját a jelenkorral kapcsolatos élményünk és a jelenkori tudománnyal kapcsolatos benyomásaink alapján is megítéljük. Az elmúlt évszázad történelmére visszatekintve kétségkívül számos olyan jegyet fedezhetünk fel, amelyek összhangban vannak Spengler koncepciójával, amelyeket ő mintegy előre jelzett számunkra. S itt nem annyira az elmúlt század vérzivataros első felére gondolok, sokkal inkább az elmúlt évtizedekre. A kapitalizmus és a szocializmus sokáig korunk alapvető jegyének hitt teoretikus-filozófiai dichotómiája – különösen az e dichotómia politikai-hatalmi megtestesüléseként értelmezett két nagy politikai rendszer, az Egyesült Államok és a Szovjetunió által vezetett hatalmi tömbök szembenállása – sokáig elfedte korunk lényegi tendenciáit. Mert ez a dichotómia, illetve a két tömb szembenállása jellegzetesen az európai kultúra jelensége volt még akkor is, ha Spengler Oroszországot nem sorolta a nyugathoz, és néhány ázsiai ország is hozzátartozott az utóbbi által vezetett csoportosuláshoz. A két nagy tömb katonai, politikai és ideológiai szembenállása miatt sokáig úgy tűnhetett, hogy korunk sorskérdései Vö. HEIDEGGER 1979, § 21, 96. [A mű magyar fordításában (HEIDEGGER 1989, § 21, 216) így szerepel: „filozófiailag kifejezett formában vált át a tradicionális ontológiákról az újkori matematikai fizikára és ennek transzcendentális fundamentumaira”, ám ebben a fordítási megoldásban a német szöveg fontos jelentéstartalma vész el: Descartes Heideggernél nem egyszerűen átvált a tradicionális ontológiáról az itt jelzett alapokra, hanem a tradicionális ontológiák „hatását átkapcsolja”, azaz nem egyszerűen ontológiát vált, hanem a már meglévő ontológiák hatásának ad új irányt.] 12 Vö. például HEIDEGGER 1957, 1959, 1981, 1983. Az, hogy miképpen alkalmazhatók e heideggeri gondolatok az újkori fizika történetére, a relativitáselmélet tekintetében a következő írásomban próbáltam megmutatni: SZÉKELY 2002. 11

106



e szembenállásban fejeződnek ki, így azok a tendenciák, amelyek az európai kultúra egészének vonatkozásában és más kultúrákhoz való viszonyában jelentek meg, láthatatlanokká váltak. Csak a két nagy „világrendszer” egyikének bukása után válhatott világossá, hogy az európai kultúrkör mind a szűkebb értelemben vett kultúra, mind a technika, a gazdaság, a tudomány – és talán a legfontosabb: a népesedés – területén fokozatosan, de határozottan és egyértelműen teret veszít a nem e kultúrkörhöz tartozó népekkel, népcsoportokkal, államokkal szemben. E visszaszorulástól függetlenül azonban az is világosan látszik, hogy az a technikai-ipari aktivitás, amely a XIX. század második felétől a társadalmi igények relációjában akkor még kimeríthetetlennek tűnő természeti adottságok kiaknázásával megteremtette az európai kultúrkörön belül élő emberek számára a javak relatív bőségét, eljutott a kifulladás határára: a jelenlegi ipari-gazdasági tevékenység, a jelenlegi gazdasági és társadalmi viszonyok több száz éves távlatban már bizonyosan nem tarthatók fenn. E tendenciákat végiggondolva elkerülhetetlennek látszik, hogy valamikor a harmadik évezred közepére (tehát körülbelül akkorra, amikorra Spengler teszi) az a jellegzetesen európai világ, amelyet ismerünk, véglegesen letűnjön, és valami másnak – számunkra ma még elképzelhetetlennek – adja át a helyét.13 Másik oldalról viszont az a technikai, gazdasági és szellemi planetarizáció, amelynek napjainkban tanúi vagyunk, ellentmondani látszik a spengleri víziónak. Igaz, e planetarizáció – szemben a XIX. és XX. század planetarizációjával. mely gyakorlatilag az európai hatalmak gazdasági, politikai és katonai terjeszkedésének volt a következménye – többpólusú, és éppen az európai világ imént említett háttérbe szorulását érhetjük benne tetten. Ám ez sem változtat azon, hogy általa a modern európai világ egyes jegyei a Föld egészére jellemzővé válnak, és ennek révén a mai technikával, a mai termelési és gazdasági mechanizmusokkal, valamint a Föld egészének bioszférájával kapcsolatos kérdések immár nemcsak az európai világ (a földrajzi Európán túl természetesen beleértve ebbe Észak-Amerikát, Ausztráliát és Új-Zélandot is), hanem az egész emberiség sorskérdéseivé válnak. Bármekkora különbségek is vannak ma a különböző kultúrák között, az európai kultúrkörhöz nem tartozó népcsoportok, államok felemelkedése és fokozatos térnyerése az európai kultúrkörhöz tartozó államokkal szemben éppen azáltal történik, hogy benyomulnak az európai tudomány és technika területére, magukévá teszik és sajátjukként művelik azt, fokozatosan csökkentve ezzel e területeken az európai kultúra uralta világ jelentőségét. Egyfajta szellemi planetarizációnak vagyunk tanúi, ami mindenekelőtt a természet- és technikatudományok területén látható. Egyik oldalról planetáris jelenségként kísért a természeti erőforrások kimerülése, ennek részeként különösen a földi klíma átalakulása és a földfelszín termékenységében esetleg bekövetkező katasztrofális változás. Másik oldalról az e fenyegetések kezelésének ma még csak felsejlő jövőbeli lehetőségei is éppen a planetarizáció kontextusában, ezen belül is a planetáris technika- és természettudományokban jelennek meg. Egyáltalában nem tűnik tehát illuzórikusnak az a hipotézis, hogy amennyiben nem következik be planetáris katasztrófa, a Spengler által faustinak minősített, a természet gátlástalan uralására és kifosztására irányuló tudomány és technika jellege meg fog változni, és átalakul egyfajta alkalmazkodóbb, a természeti harmóniát és az életet szolgáló tudománnyá. Azaz, hogy a planetarizálódott nyugati tudományra nem lehanyatlás, hanem 13

Spengler már hivatkozott táblázata 2200-ra teszi a nyugati kultúra utolsó fázisának kezdetét. (Vö. SPENGLER 1923, 68– 69; 1995, 96– 97.)

107


a múlt eredményeit továbbvivő fokozatos fejlődés és átalakulás vár. Nem indokolatlan optimizmus ez, mert egy „ha–akkor” kondíción alapul: nem állítja azt, hogy nem fog bekövetkezni planetáris katasztrófa, csak azt, hogy ha nem fog bekövetkezni, akkor az európai tudomány nem feltétlenül fog kimerülni és a spengleri értelemben véget érni, hanem átalakulhat és átöröklődhet egy más szellemiségű kultúra tudományába, mely folytonosan fejlődik ki a mai tudományból, és megőrzi annak „igazságait”. E lehetőség egy másik XX. századi gondolkodó, Teilhard de Chardin vízióját, a chardini evolucionista kozmológiát idézi fel, melyben a kozmosz a nyers, differenciálatlan anyagi állapotból – az Alfa pontból – kiindulva a fokozatos szerveződés folyamatában a biológiai sejt autonómiáján, majd a pszichikumon, az emberi gondolkodáson és az ennek szellemi-kulturális planetarizációja révén kialakuló planetáris szellemi szférán (a „Noosz-szférán”) keresztül egy soha el nem érhető, tisztán szellemi jellegű Ómega pont felé fejlődik (TEILHARD DE CHARDIN 1980). A ma megfigyelhető planetarizáció ugyanis, különösképpen pedig az elektronikus információhordozók és információközvetítő csatornák mint technikai eszközök segítségével bolygónk köré héjként szerveződő, virtuálisnak nevezett, de valójában szellemi jellegű tér, melyben eltűnnek (vagy legalábbis „szublimálódnak”, jelentéktelenné válnak) a fizikai távolságok, nem spengleri, hanem chardini előrejelzés, és korunk fejleményei e tekintetben egyértelműen Teilhard de Chardin víziójával vannak összhangban. Teilhard de Chardin és Spengler víziója azonban nem feltétlenül áll gyökeres ellentétben egymással. Igaz, az előbbi elmélete az utóbbi szemében az európai gondolkodás fausti szemléletmódja által determinált teóriák jellegzetes példányaként jelenik meg, s ennyiben Teilhard de Chardin és Spengler egymás alternatívái. Ugyanakkor az egyetemes racionalizmus elvetése, a történelemnek mint összemérhetetlen kultúrák egymásra következő, az egyes kultúrák fejlődésben folytonos, egyébként megszakított történetének a képe összeegyeztethető Teilhard de Chardin kozmológiájával. A Teilhard de Chardin-i és a spengleri vízió viszonya ennyiben a spengleri tudománytörténet és a kuhni paradigmaelmélet viszonyára hasonlít: ahogy a kuhni összemérhetetlenség-tézis ellenére – nagyobb időintervallumot tekintve – Spengler nyomán mégiscsak kirajzolódhat a tudomány fejlődésének határozott irányt mutató íve, ugyanúgy Teilhard de Chardin kozmikus perspektívája is lehetővé teszi, hogy meglássuk az egymással összemérhetetlen kultúrák időbeli sorozatában – ha nem is az egyenes vonalú fejlődést, de – a fejlődés határozott irányú tendenciáját. S így tekintve a dolgokra, korunk planetarizációs tendenciája, annak is elsősorban szellemi dimenziója, nem esetleges fejleményként, hanem az emberiségen keresztül ívelő kozmikus folyamat eseményeként jelenik meg. Az európai kultúra jövője tekintetében így két nagy – részleteiben nem feltétlenül, de végkövetkeztetésében mégiscsak ellentétes – vízió áll előttünk, melyek a természettudomány jellegére és történetére vonatkozó kérdést az európai kultúra – és általában az emberiség – sorsának kontextusába helyezik. A két vízió közös abban, hogy elveti, illetve nem igényli a tértől és időtől független racionalista normák feltételezését, és megengedi, hogy egy-egy perióduson belül a természettudomány fejlődése megszakított legyen – ám közös abban is, hogy teszi mindezt a tudomány szuverenitásának és igazságra orientáltságának megőrzésével. Ezért mindkét vízió a tudománytörténet és a tudományfilozófia olyan igényes filozófiai hátterét nyújtja, mely megfelel a természettudományos kutatással kapcsolatos élményeinknek – s különösképpen az e területen működő kutatók élményének. E mozzanatok – tehát a tudomány kérdéseinek 108



az emberiség sorskérdéseinek kontextusában történő tárgyalása, illetve a tudománynyal kapcsolatos élményeink szempontjából hiteles tudománykép – azok, amelyekkel a tudomány fejlődési irányával kapcsolatos bármiféle feltevéstől és a tudományoknak a tárgyterületük partikuláris igazságára irányuló vállalkozásként történő bármiféle felfogásától egyaránt idegenkedő erős program és szociálkonstruktivizmus nem tud mit kezdeni. S ezek azok a mozzanatok, amelyek hiányában a tudományokat meghatározó „szociális tények” utáni egyoldalúan redukcionista célzatú kutatások kifejezetten érdektelennek és terméktelennek tűnnek. Teilhard de Chardin és Spengler egymás alternatívájaként is megjelenő filozófiája tehát közös alternatívát kínál mind a klasszikus, pozitivista-neopozitivista racionalizmus tudományképével, mind az egyoldalú szociologizáló redukcionizmussal szemben. Ehhez azonban hozzátartozik, hogy Teilhard de Chardin nem foglalkozik közvetlenül a tudományokkal, kettejük közül Spengler az, aki a tudományokról mint a kultúra konstitutív elemeiről határozott elképzelést vázol fel, s ennek nyomán azt is megmutatja, miként lehet filozófiájának kontextusában megírni és megérteni a matematika és a természettudományok történetét. Nem Teilhard de Chardin, hanem Spengler nyújtja a tudományok kultúrtörténetének olyan vázlatát, melyből kiindulva, s azt paradigmatikus példaként követve, újra lehetne írni az európai tudományok történetét, mégpedig oly módon, hogy abban a szociologizáló tudománytörténet által összegyűjtött gazdag történeti anyag is hasznosítható, ha megfosztjuk egyoldalú, redukcionista értelmezésétől. A francia teológus csupán a történelem – és ennek részeként a tudománytörténet – mibenlétére vonatkozó kérdés megválaszolásában, s ennek nyomán jelenünk értelmezésében és jövőbeli perspektíváinkat illető sejtéseink tekintetében rajzolja ki a német filozófus elméletének alternatíváját. A kérdés, amely mind történelmünkkel, mint tudományunkkal kapcsolatosan ma sem kevésbé aktuális, mint száz évvel korábban: lehanyatlás vagy fejlődés és átalakulás egy új, ma még ismeretlen planetáris fázisba. Úgy tűnik, e tekintetben a következő évszázadban fontos fejlemények várhatók, és unokáink vagy dédunokáink már többet fognak tudni minderről. Mi a jelenben annyit tehetünk, hogy Teilhard de Chardin és Spengler víziójának fényében töprengünk e kérdések fölött, részben saját öntudatunk érdekében, saját történeti helyzetünk megértésére törekedve, részben pedig azért, hogy – ha ez egyáltalán lehetséges, s nem csupán a mindenkori generációk illúziója – olyan szellemi örökséget hagyományozzunk át utódainkra, amely segíthet nekik szembenézni a rájuk váró, ma még előreláthatatlan kihívásokkal.

IRODALOM

BABITS Mihály 1974. Bolyai. In Összegyűjtött versei. Budapest: Szépirodalmi. BLOOR, David 1976. Knowledge and Social Imagery. London: Routledge and Kegan Ltd. BLOOR, David 2005. Durkheim és Mauss újraolvasása: az osztályozás és a tudásszociológia. In Fehér Márta – Békés Vera (szerk.): Tudásszociológiai szöveggyűjtemény. Budapest: Typotex, 185–223. CREASE, P. Robert 1998. Responsive Order: The Phenomenology of Dramatic and Scientific Performance. In R. Keith Sawyer (ed.): Creativity in Performance. Greenwich, CT: Greenwood Press, 213–226. EGER, Martin 2001. A természettudomány hermeneutikai-fenomenológiai megközelítésének teljesítményei. Összehasonlítás a konstruktivista szociológiával. In Schwendtner Tibor – Ropolyi László – Kiss Olga (szerk.): Hermeneutika és a természettudományok. Budapest: Áron, 351–381.

109

Székely László  Tudományfilozófia versus kultúrfilozófia HEIDEGGER, Martin 1957. Der Satz vom Grund. Pfullingen: Neske. HEIDEGGER, Martin 1959. Gelassenheit. Pfullingen: Neske. HEIDEGGER, Martin 1979. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. HEIDEGGER, Martin 1981. Ráhagyatkozás. Ford.: Szent-Iványi István. Filozófiai Figyelő 1–2, 81–92. (HEIDEGGER 1959 fordítása.) HEIDEGGER, Martin 1983. Érzetlenség. Ford.: Redl Károly. Magyar Filozófiai Szemle 2, 274–281. (HEIDEGGER 1959 fordítása.) HEIDEGGER, Martin 1989. Lét és idő. Ford.: Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István. Budapest: Gondolat. HUSSERL, Edmund 1998. Az európai tudományok válsága, I–II. Szerk.: Miklós Tamás. Ford.: Egyedi András, Ullmann Tamás. Budapest: Atlantisz. K NORR-CETINA, Karin 1984. Die Fabrikation von Erkenntnis. Frankfurt am Main: Suhrkamp. KUHN, Thomas S. 1984. A tudományos forradalmak szerkezete. Ford.: Bíró Dániel. Budapest: Gondolat. MASTERMANN, Margaret 1965. The Nature of Paradigm. In Imre Lakatos – Alan Musgrave (eds): Criticism and the Growth of Knowledge. Volume 4: Proceedings of the International Colloquium in the Philosophy of Science, London, 1965. Cambridge: Cambridge University Press, 1970, 59–90. Quine, Willard van Orman 1951. Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60, 20–43. (Reprint in uő: From a Logical Point of View. Cambridge: Harvard University Press, 1953.) QUINE, Willard van Orman 1973. Az empirizmus két dogmája. Magyar Filozófiai Szemle 2, 225–239. SEGERSTRALE, Ullica 2000. Science and Science Studies: Enemies or Allies? In uő (ed.): Beyond the Science Wars: the Missing Discourse about Science and Society. Albany, New York: State University of New York Press, 1–40. SPENGLER, Oswald 1923. Der Untergand des Abendlandes.Umrisse einter Morphologie der Weltgeschichte. Erster Band: Gestalt und Wirklichkeit. München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung. SPENGLER, Oswald 1995. A Nyugat alkonya, I. Ford.: Csejtei Dezső, Juhász Anikó. Budapest: Európa. SZÉKELY László 1997. Természettudomány és hermeneutika. Magyar Filozófiai Szemle 5–6, 909–918. SZÉKELY László 1999. Kopernikusz és a „dogmatikus” Kuhn: Thomas Kuhn tudományfilozófiája a legújabb tudománytörténeti kutatások fényében. Világosság 1, 20–41. SZÉKELY László 2000. A természettudományok hermeneutikája és a tudománytörténet. Replika 41–42, 149–161. SZÉKELY László 2002. A világtalanítás stációja: Albert Einstein relativitáselmélete a létre vonatkozó heideggeri kérdés kontextusában. Világosság 10–12, 139–155. SZÉKELY László 2005. Szcientizmus és antiszcientizmus a tudományfilozófiában (A Sokal-affér üzenete a tudományfilozófia számára). In Nyíri Kristóf – Palló Gábor (szerk.): Túl az iskolafilozófián: a XXI. századi bölcselet élménye. Budapest: Áron, 109–127. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre 1980. Az emberi jelenség. Ford.: Bittei Lajos, Rónay György. Budapest: Gondolat.

110

Tudományfilozófia versus kultúrfilozófia: az európai tudománytörténet Oswald Spengler filozófiájának perspektívájában *

Recommend Documents