STRATEGIE RE-SAKRALIZACE P ÍRODY

M ASARYKOVA UNIVERZI TA FILOZOFICK Á FAKULTA ÚSTAV RELIGIONI STIKY

STRATEGIE RE -SAKRALIZACE PŘÍRODY

M AGISTERSKÁ DIPLOMOVÁ PRÁCE

¨

AUTORKA PRÁCE: Bc. Lenka Kavalířová VEDOUCÍ PRÁCE: doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr.

2009

Obsah 1 2

3 4

5

6

7

Stav výzkumu ..................................................................................................................5 Metodika a metodologické problémy ...............................................................................7 2.1 Použitá metodika ......................................................................................................7 2.2 Problém definice posvátna ........................................................................................7 2.3 Problém definice náboženství....................................................................................8 2.4 Další metodologické problémy..................................................................................9 Terminologie ...................................................................................................................9 Teoretické otázky .......................................................................................................... 11 4.1 Posvátnost přírody .................................................................................................. 12 4.1.1 Mytický obraz lesa v historii .......................................................................... 14 O desakralizaci světa ..................................................................................................... 15 5.1 Desakralizace podle Bermana ................................................................................. 16 5.2 Desakralizace podle Gaucheta ................................................................................. 17 5.3 Desakralizace podle Roszaka .................................................................................. 17 5.4 Desakralizace podle Koháka ................................................................................... 18 5.5 Desakralizace podle Lorena Eiseleye ...................................................................... 19 5.6 Poznámky ............................................................................................................... 19 5.7 Starší generace ........................................................................................................ 20 5.8 Mladší generace ...................................................................................................... 22 Sakralizující strategie v křesťanství ............................................................................... 23 6.1 Reflexe kritiky křesťanství ...................................................................................... 24 6.2 Nesakralizující přístupy .......................................................................................... 25 6.2.1 Františkánská spiritualita ............................................................................... 25 6.2.2 Požadavek zohlednění ekologické problematiky ............................................ 26 6.2.3 Ekoetika jako rozšíření etiky: Bratrstvo jedenáctého přikázání ....................... 27 6.2.4 Agathocentrismus .......................................................................................... 29 6.2.5 Etika správcovství Země ................................................................................ 29 6.2.6 Člověk jako kněz stvoření .............................................................................. 31 6.3 Sakralizující přístupy .............................................................................................. 31 6.3.1 Příroda jako svátost........................................................................................ 31 6.3.2 Procesní teologie............................................................................................ 33 6.3.3 Spiritualita stvoření a kosmický Kristus podle M. Foxe.................................. 37 6.3.4 Sofia – Boží Moudrost ve stvořené Zemi ....................................................... 39 6.3.5 Velký příběh .................................................................................................. 42 6.3.6 Eko-spiritualita Thomase Berryho .................................................................. 42 6.3.7 Wesley Granberg-Michaelson ........................................................................ 44 Strategie obnovující archaickou religiozitu .................................................................... 44 7.1 Moudrost přírodních národů a mýtus vznešeného divocha ....................................... 45 7.2 Nostalgie a Zlatý věk .............................................................................................. 45 7.3 Romantismus a antimodernismus ............................................................................ 46 7.4 Návrat k době kamené............................................................................................. 46 7.5 Gaia – Země je živá ................................................................................................ 47 7.5.1 Vznik teorie Velké Matky Země a její popularizace ....................................... 47 7.5.2 Gaia v Řecku ................................................................................................. 48 7.5.3 James Lovelock a Teilhard de Chardin ........................................................... 49 7.5.4 Gaia jako osobní bohyně ................................................................................ 50 7.6 Elementálové a víly: příroda je zabydlená duchovními bytostmi ............................. 54 7.6.1 Obecně .......................................................................................................... 54 7.6.2 Elementálové ................................................................................................. 54 1

7.6.3 Duše a duchové rostlin ................................................................................... 56 7.6.4 Elfové a víly .................................................................................................. 57 7.6.5 Keltské novopohanství ................................................................................... 60 7.6.6 Slovanská tradice: Rodná víra ........................................................................ 61 7.6.7 Severská tradice: obnovení tradice předků ..................................................... 62 7.6.8 Paul Shepard: cynegetický člověk .................................................................. 63 8 Přístupy sakralizující krajinu ......................................................................................... 64 8.1 Geomancie .............................................................................................................. 64 8.1.1 Geomancie podle Pogačnika .......................................................................... 65 9 Závěr ............................................................................................................................. 67 9.1 Shrnutí .................................................................................................................... 67 9.2 Různé tradice, podobné strategie, stejný cíl. ............................................................ 67 10 Seznam použité literatury........................................................................................ 69 10.1 Primární literatura .............................................................................................. 69 10.1.1 Internetové zdroje .......................................................................................... 69 10.2 Sekundární literatura .......................................................................................... 70 10.2.1 Internetové zdroje .......................................................................................... 72

2

Úvod V minulosti (tj. od renesance do poloviny 20. st., zvláště ale v 19. století) se někteří filosofové, sociologové, antropologové aj. klonili k názoru, že náboženství ustupuje, že bude brzy vystřídáno např. pozitivistickým myšlením, nenáboženskou etikou, ateizmem apod. Se změnami na náboženské scéně se měnil i vztah ke světu, a tím i k přírodě. Jestliže pro starověkého i středověkého člověka byla příroda něčím tajemným, posvátným a mocným, v té době díky technickému pokroku a kritickému myšlení již téměř ztratila svoje „kouzlo“. Francouzský filosof Marcel Gauchet používá termín „odkouzlení světa“. V této souvislosti je často obviňováno křesťanství, že svým příkazem „podmaňte si zemi“ se o toto zasloužilo. Náboženství se ale ze společnosti neztratilo, i když můžeme pozorovat jeho změny (privatizace a individualizace). Jen příroda je většinou chápaná stále méně posvátně. Oproti tomu ale pozorujeme i jiný trend: novou sakralizaci přírody. Je možné, že to má souvislost s uvědoměním si rozsahu devastace přírody v posledních desetiletích a se snahou tento stav napravit. Chápání přírody jako posvátného místa, oživeného duchovními bytostmi, nebo vizualizace Země jako živého organismu, nedovoluje člověku bezohledné drancování a ničení přírody. Ne náhodou většina proudů a organizací, které takto přírodu chápou, se také aktivně snaží o její ochranu. V této práci popíšu různé strategie, jak je docilováno toho, že příroda nebo Země jsou znovu chápané jako posvátné. Jestliže píšu „znovu“, chci tím naznačit, že některé nové směry navazují na chápání přírody z pravěku nebo starověku, jako např. novopohanství nebo kult Matky Země. Oproti kritikům, kteří viní z desakralizace přírody křesťanství, uvádím i křesťanský přínos. Tato práce volně navazuje na moji bakalářskou práci Ekologické aspekty současné religiozity: religiozita a filosofie environmentálního myšlení. V ní jsem se pokusila popsat a setřídit ty environmentální směry současnosti, tj. posledních třiceti let, které mají filosofický nebo religiózní přesah. Ve druhé části práce bylo environmentální myšlení znázorněno na příkladech konkrétních nových náboženských hnutí. K tomu byly vybrány tři typy hnutí: novopohanství, angažovaný buddhismus a New Age. Zvláště v kapitolách o novopohanství a teorii Gaia tedy budu na tuto práci navazovat.

3

Struktura práce V teoretické části popisuji nejdříve stav výzkumu problému, metodologii a metodologické problémy a použitou terminologii. Položila jsem si teoretické otázky a pokusila se odpovědět na první z nich, totiž otázku posvátnosti přírody. Dále je pojednáno o desakralizaci světa podle různých autorů (Bermann, Gauchet, Roszak, Kohák). Na začátku části popisující jednotlivé strategie re-sakralizace přírody jsem stručně představila umělce, kteří inspirovali soudobé ekologické myšlení. První velká kapitola o sakralizujících strategiích křesťanství je uvedena reflexí kritiky křesťanství. Dále se zabývám přístupy, které vedou k úctě k přírodě, ale nesakralizují ji: františkánskou spiritualitou, požadavkem zavedení ekologické problematiky do církve, Bratrstvem jedenáctého přikázání, agathocentrismem, etikou správcovství Země a etikou kněze stvoření. Ze sakralizujících přístupů jsem probrala sakramentální teologii S. McFague, procesní teologii J. McDaniela, spiritualitu Země M. Foxe, sofianismus S. Bulgakova, a zmínila se o teologii Velkého příběhu a eko-spiritualitě T. Berryho. Druhá velká kapitola se zabývá strategiemi, které obnovují archaickou religiozitu. Hlavními myšlenkami přitom je mýtus vznešeného divocha, nostalgie po Zlatém věku, romantismus, požadavek svobody a návrat k životu předků. Konkrétní podoby obnovení archaické religiozity jsou teorie Gaia, víra v elementály a duchy přírody, např. v keltském a slovanském pohanství, úcta k tradici předků v severském pohanství nebo požadavek návratu k loveckému způsobu života. Ve třetí kapitole se zabývám pouze přístupy, které sakralizují krajinu, tedy geomancií.

4

Teoretická část 1 Stav výzkumu Debatu o vztahu náboženství a ekologického (přírodě přátelského) myšlení podnítil svým článkem z roku 1967 Lynn White. Od té doby se tímto problémem zabývá čím dál více vědců. Clarence J. Glacken napsal ve stejném roce monumentální studii Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century. Je psaná z křesťanského pohledu, jak vyplývá z otázek, které v ní řeší1. Jinou, mnohem známější a vlivnější knihu o vývoji názorů na přírodu Man and the Natural World: changing attitudes in England, 1500-18002 napsal v roce 1983 historik Thomas Keith. Kniha Earthkeeping in the Nineties: Stewardship of Creation3 podává přehled současného stavu ekologické filozofie z pohledu křesťanských autorů. Podnětnou knihu Ecology and Religion: Ecological Spirituality in Cross-Cultural Perspektive4 napsal v roce 1995 David Kinsley z McMaster University. Podává v ní přehled o vztahu ekologie a náboženství přírodních národů, asijských náboženství a křesťanství. Dále píše o Thoreauovi, Muirovi a Leopoldovi jako inspirátorech současného ekologického myšlení, o dnešní ekoteologii a dalších přístupech. Mezi lety 1996 a 1998 zorganizovali profesoři Bucknellovy univerzity Mary Evelyn Tucker5 a John Grim6 a Center for the Study of World Religions na Harvardově univerzitě sérii konferencí o náboženství a ekologii. Výstupem bylo vydání série knih, každá z nich pojednává o vztahu jednoho světového náboženství a ekologie. Mimo nich Centrum vydalo několik sborníků7. Mary Tucker a John Grim také založili internetové stránky Forum on Religion & Ecology. V roce 2005 byla vydaná Encyclopedia of Religion and Nature (editoval Bron Taylor a Jeffrey Kaplan), v roce 2006 se zformovala International Society for the Study 1 Je Země se svým prostředím vhodným pro život takto stvořená záměrně? Je její klima a geografie ovlivněna morální a sociální přirozeností člověka, nebo je lidská přirozenost ovlivněna podmínkami na Zemi? Jak člověk za svého pobytu na Zemi změnil původní ideální stav Země? 2 London: Allen Lane, 1983; Harmondsworth: Penguin, 1984 3 Wilkinson, L. - DeWitt, C. - De Vos, P. 1991. Pečování o Zemi v devadesátých letech. Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing 4 Kinsley, David: Ecology and Religion: Ecological Spirituality in Cross-Cultural Perspektive. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1995 5 Dnes působí na School of Forestry and Environmental Studies, Divinity School, Religious Studies Department, Yale University 6 Dnes na Institution for Social and Policy Studies, Center for Bioethic, Yale University 7 Např. Worldviews, Religion, and the Environment: A Global Anthology (editoval Richard C. Foltz), This Sacred Earth: Religion, Nature, Environment (editoval Roger S. Gottlieb), Worldviews: Environment, Culture, Religion (editoval Clare Palmer), Earth and Faith: A Book of Reflection for Action (editovali Libby Bassett, John Brinkman a Kusumita Pederson), Worldviews and Ecology: Religion, Philosophy, and the Environment (editovali Mary Evelyn Tucker a John Grim)

5

of Religion, Nature, and Culture, která vydává Journal for the Study of Religion, Nature, and Culture. Desakralizací a re-sakralizací světa se zabývali zejm. Morris Berman, Marcel Gauchet a Theodore Roszak. O těchto bude podrobně pojednáno v kapitole O desakralizaci. V České republice se tématu vztahu náboženství a ekologického myšlení věnovali Dušan Lužný a Erazim Kohák. Lužný publikoval knihu Zelení bódhisattvové, která pojednává o sociálně a ekologicky angažovaném buddhismu8. Kniha je součástí projektu “Nová náboženská hnutí a ekologický problém”, podporovaného Grantovou agenturou ČR. Další knihou je Hledání ztracené jednoty. Průniky nových náboženských hnutí a ekologie. Lužný na toto téma také publikoval množství článků v časopisech a na internetu. Kohákova kniha Zelená svatozář má podtitul “Kapitoly z ekologické etiky”9. V knize je historický přehled tématu, kapitola o vztahu lidí ke zvířatům, lidí k přírodě jako celku a o strategiích, kterými se lidé k přírodě staví. Rozlišuje subjektivizující strategii osobní zodpovědnosti a objektivizující strategii poznané nutnosti. Rozsáhleji zde pojednává např. o ekologii A. Naesse, ekofeminismu, ekologii hlubinného ztotožnění, hypotéze Gaia ad. Za cenné považuji ustálení české terminologie, kterou také přebírám a využívám ji v této práci. Významný je i tematický anotovaný soupis literatury. Křesťanský pohled přináší J. P. Ondok, katolický kněz. Jeho typologie problému je velmi přínosná, ale také velmi stručná. Třetinu jeho útlé knihy Člověk a příroda10 zabírá teologická reflexe ekoetiky. Přínosné články, které mohou být jak primární, tak někdy i sekundární literaturou, vycházejí v časopise Sedmá generace. Článek na téma “zelené náboženství” byl také otištěn v časopise Dingir11. I. Brezina zde podává rozsáhlý úvod k tématu, kde odděluje vědecké “ekology” od environmentálních myslitelů, přičemž environmentalismus spojuje s pseudoreligiózní ideologií, nevědeckostí a agresivitou.

8 Lužný, D. 1997. Nová náboženská hnutí. Brno: Masarykova univerzita. Z ekologicky angažovaných buddhistů se zabývá Sangharakshitou, Sulakem Sivarashou, Thich Nhat Hanhem, Gary Snyderem a Joannou Macy. Autor se věnuje životopisným údajům, výkladům jejich myšlení, a také otiskuje překlady částí jejich originálních textů. 9 E. Kohák, Zelená svatozář. Kapitoly z ekologické etiky, Praha: SLON, 2000, 2. vydání 10 Ondok, J. P. 1998. Člověk a příroda. Hledání etického vztahu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství 11 Brezina, I. 1999. “Zelené náboženství.” Dingir 4

6

2 Metodika a metodologické problémy 2.1

Použitá metodika

Byla provedena excerpce literatury a internetových zdrojů a jejich analýza. Za hlavní prameny lze považovat knihu E. Koháka Zelená svatozář, Ecology and Religion: Ecological Spirituality in Cross-Cultural Perspektive od D. Kinsleyho a knihu Hlboká ekológia od B. Devalla a G. Sessionse.

2.2

Problém definice posvátna

Tato práce se má zabývat sakralizací, tedy zposvátněním přírody. Nejdůležitější metodologická otázka pro řešitele tohoto úkolu tedy je definovat, co je to posvátné, nebo alespoň stanovit, co bude pro účely této práce za posvátné považovat. Ne všechny přístupy, které jsou k přírodě přátelské, ji chápou jako posvátnou. Z toho důvodu je nutné vypořádat se s problémem definice posvátného. Religionistická teorie nabízí několik přístupů. Posvátno u Rudolfa Otta je autonomní kategorie a priori, pramen všech náboženství. Ve všech náboženstvích se projevuje „sensus numinis“, tedy smysl pro přítomnost posvátného, což přesahuje každé racionální nebo logické pochopení. Posvátno v člověku vzbuzuje určité reakce (fascinace a strach).12 To je důležité pro to, jak se k posvátnému zachová – pokud je příroda chápaná jako posvátná, má člověk strach do ní zasahovat. Mircea Eliade definuje posvátné v protikladu k profánnímu. „Posvátné si člověk uvědomuje, protože posvátné se projevuje, ukazuje se jako cosi docela odlišného od toho, co je profánní.“13 Akt projevení se posvátna ve světě nazývá „hierofanií“. Určuje přitom jakousi hierarchii hierofanií, „od nejelementárnější hierofanie, jakou je např. projev posvátného v nějakém předmětu, v kameni či stromu, až po nejvyšší hierofanii, jakou pro křesťana představuje vtělení Boha v Ježíši Kristu“14. Zde stejně jako u R. Otta vidíme ovlivnění definice křesťanstvím. Tak např. v křesťanském chápání lze považovat přírodu za hierofanii Boha-Stvořitele, ale tento koncept již nelze úspěšně použít na některé současné postoje a koncepty, které neobsahují koncepci trancendentního Boha, např. novopohanství, hlubinná ekologie ad. Pokud bychom hledali

12 Viz Heller - Mrázek 1988: 92 13 Eliade 1994: 10 14 Ibid.

7

v těchto proudech božskost, která se manifestuje v přírodě, museli bychom ji pojmenovat slovy „život a přirozenost“. Další definici posvátného nacházíme u E. Durkheima15. Posvánost je chápána jako hodnota, kterou objektům připisuje (náboženská) skupina. Tato hodnota může být vyjádřena negativně prostřednictvím tabu a zákazů, nebo pozitivně, kdy je např. vyžadována očista před obřadem spojení s tímto posvátnem. Přitom platí, že objekty, které jsou posvátné v rámci jedné tradice/ jedné společnosti, nemusí být posvátné mimo okruh tohoto společenství. Na Durkheima navazuje Veikko16, když říká, že svatyně a pohřebiště jsou odděleny od jiných budov a míst, protože označují kvalitativně odlišnou hodnotu pro konkrétní náboženskou komunitu. Jako nejvhodnější se mi jeví definice posvátného podle W. Padena (Paden 2002: 85n). Podle Padena můžeme k prvku posvátna přistupovat ze dvou úhlů. Zaprvé můžeme posvátno chápat jako nadpřirozenou hodnotu, která je věci připisována. V tomto smyslu je posvátné to, co se v určité době a na určitém místě těšilo nesmírné úctě. Zadruhé je to síla, kterou se lidé cítí být osloveni a kterou prožívají jako jinou, skutečnou, božskou a tajemnou. Posvátnost je tedy způsobem vytváření světa. Je to hodnota, kterou lidé připisují určitým objektům, a která se projevuje v přístupu „věřících“ k těmto objektům. Je to prožitek respektu, který tyto objekty vzbuzují.

2.3

Problém definice náboženství

V případě Durkheimovy sociologické definice posvátného ale narážíme na další, možná ještě větší problém než vymezení, zda je příroda skutečně posvátná (a co to znamená), a tím je otázka, zda je zkoumáno náboženství. Bohužel religionistická teorie není dosud jednotná v otázce, co je a co není náboženství. Domnívám se, že v tomto případě jde spíše o myšlenkové proudy, jejichž přívrženci je chápou více nebo méně religiózně. Příkladem může být teorie Gaia, která původně měla sloužit k vědecké modelaci podmínek na planetě, později byla uchopena tak, že planeta Země začala být považovaná za živý organismus, později se přidaly další prvky a v některých proudech je Gaia chápaná jako osobní bohyně, v jiných se pořádají šamanistické rituály vedoucí ke ztotožnění se Zemí, a opět jinde vedla ke vzkříšení archaického uctívání Velké Matky. A opět: někteří přívrženci ekologie hlubinného ztotožnění dělají rituály pro jejich psychologický účinek, jiní pro jejich barvitost, a snad jen někteří je prožívají nábožensky, i když to sami

15 Viz Paden 2002: 46 16 Veikko 2000: 271

8

takto ani nepojmenují. Proto se snažím vymezit jednotlivé přístupy jako myšlenkové nebo religiózní (s mutacemi jako pseudoreligiózní, kryptoreligiózní) proudy, které mají určitého představitele nebo mluvčího, na něco navazují atd. Nelze určovat, zda skutečně všichni přívrženci takového proudu věří tomu, co předkládá jeho představitel. Vraťmě se k vymezení posvátného v sociologické perspektivě. Posvátné je vždy posvátným pro určitou skupinu lidí. Jak ale podotýká Zbíral17, problémem výzkumu je, že přívrženci těchto myšlenkových proudů netvoří většinou žádnou sociální skupinu, s výjimkou komunity Findhorn a některých dalších. Pokud najdeme jednoho určitého člověka, který např. věří v existenci víl a skřítků v přírodě, nenajdeme většinou kolem něho, v jeho sociální skupině další takové vyznavače. Pro současnou eko-religiozotu je charakteristické, že ji vyznává a praktikuje člověk individuálně, pouze s občasnými kontakty, často pouze virtuálními. Jde tedy o náboženství? Nebo jde o nový fenomén rozptýlených religiózních proudů a idejí? Nebo jsou to zbytky lidové podoby odumírajících náboženských systémů, znovu oživené v podmínkách dnešního světa, světa vysoce individualizovaného a mcdonaldizovaného18?

2.4

Další metodologické problémy

Dalším problémem tohoto tématu jsou prameny a jejich dostupnost v českém jazyce. V některých případech není ustálená česká terminologie (process theology, Great Story), v některých případech mi není známo, že by byl určitý fenomén vůbec vědecky studován (víly, duše rostlin, geomancie). Terminologii jsem se snažila přebírat z již vydaných knih, např. Kohák 2000, Ondok 1998. V případech, kdy nejsou dostupné sekundární prameny, jsem vycházela pouze z primárních pramenů včetně internetu.

3 Terminologie Kvazireligiozita: Jestliže má hnutí některé znaky náboženství, ale předmět vztahu je chápán jako imanentní, mluvíme o kvazireligiozitě. Tu můžeme dále rozlišit na kryptoreligiozitu a pseudoreligiozitu. Směry a hnutí, které sami sebe neoznačují jako náboženské, ale mají některé znaky náboženství,

např. dogmata, kult nebo obřady, označujeme jako

kryptoreligiózní. Směry a hnutí, které sami sebe označují jako náboženské, mají některé znaky náboženství, ale jejich cíl je imanentní, označujeme jako pseudoreligiózní. Mohou sem 17 Zbíral, D. Metodologické problémy studia západního esoterismu. [online] [cit. 2009-03-27] Dostupné na WWW: 18 Viz Lyon, D. 2002. Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha: Mladá fronta

9

patřit hnutí, jejichž obřady směřují ke zkvalitnění lidských vlastností, psychických, fyzických, citových nebo duchovních. 19 Deus a numen: Slovo „deus“ - „bůh“ pochází ze staršího „dievos“, pravděpodobně ve významu jasný nebo nebeský. Označuje nejvyšší božstvo. Naproti tomu slovo „numen“ se používá pro označení božstva nižšího řádu. Etymologicky slovo numen vykládá Heller jako přitakání boží vůli nebo pokyn, ve kterém se projevuje boží vůle. V religionistice slovo „numinózní“ použil Rudolf Otto pro popis iracionální stránky přítomné v každém náboženství, pro posvátno. V současné religionistické terminologii se pojem numen používá pro označení místního bůžka, např. bůžka pramene, kopce, stromu apod., kterému lidé obětují nebo jej jinak uctí, aby jim ve svém teritoriu neškodil nebo naopak požehnal a přál. 20 Animatismus je přesvědčení, že vše je živé a antropomorfní, např. i kámen, strom, řeka – a v neposlední řadě planeta Země. R. Marett a další badatelé přisuzovali tento přístup malým dětem a předliterárním etnikům. V tomto přístupu není duše oživlých jevů ještě personifikovaná jako je tomu v démonismu.21 Sem zařazuji jeden z pohledů na Gaiu, který ji nevidí jako osobní Bohyni, pouze jako živoucí organismus. Démonismus je víra, že ve světě působí osobní síly, jejichž působnost je omezena např. geograficky nebo kompetencí. Tito bůžkové sídlí většinou v přírodě jako strážci a ochránci nebo vlastníci nějakého přírodního útvaru (pramene, stromu). Nemívají vlastní jméno, ale bývají titulováni jako Pán nebo Paní něčeho. Nemívají ani chrám. Pokud je místo vybaveno stálou tradicí, např. vyprávěním o události, která dokládá posvátnost místa (zjevení bytosti) nebo je místo zapojeno do širšího systému, může vzniknout kult a z démona se může stát lokální bůh. 22 V problematice současné eko-spirituality je možné do této kategorie zařadit většinu přírodních duchů, jako elfy, dryády, elementály. Problematičtější je zařazení duše rostlin, v tomto případě se kloním spíše k animatismu, i když podle některých přístupů jsou částečně personifikovaní (např. dévové ve Findhornu) – jsou to určité bytosti, ovšem bez vlastní osobnosti. Panteismus je postoj ke světu, ve kterém je vše božské. Pojem zavedl J. Toland v roce 1705. Panteismus vede buď ke zbožštění skutečnosti (panpsychismus, teopanismus), nebo k postupné sekularizaci představy božského (idealismus) až po její negaci (naturalismus, materialismus). Hlavním znakem je odmítání představy transcendentního Boha, protože ji 19 Štampach 1998: 39 20 Podle Heller - Mrázek 1988: 106n 21 Heller - Mrázek 1988: 115 22 Heller - Mrázek 1988: 114n

10

ztotožňuje s imanentním světem, a tedy i s člověkem. V současnosti panteistické tendence ožívají zejm. v nových duchovních hnutích. Souvisí to s rozkladem důvěry v monoteistické systémy v postmoderně, mezináboženskou výměnou s asijskými duchovními směry a se specifickou recepcí vědeckých poznatků, zvl. z oblasti biologie a fyziky. 23 Panenteismus říká, že vše je v bohu, ale ono “vše” není s bohem totožné. Bůh je tedy ve všem, ale zároveň si uchovává transcendenci a odstup. Tento termín, který zavedl K. C. F. Krause (1781-1832), má smířit teismus a panteismus.24 Tento postoj nalezneme u některých mystiků a dále u procesní teologie.

4 Teoretické otázky Téma re-sakralizace přírody nabízí několik teoretických otázek. V rovině metodologická je to otázka, co je to „sakrální“ nebo “posvátné”. Může v některém náboženství představovat příroda „posvátné“ ve smyslu božstva? Nebo jde spíše o předmět úcty, posvátné úcty? V rovině vlastního výzkumu je to otázka historicity náboženství, zde konkrétně vytváření nové eco-friendly spirituality jako odpověď na současnou ekologickou krizi. Dále je zajímavé sledovat, jak v současné době dochází k oživení archaické spirituality z důvodu, že archaické přírodní náboženství je dnes hodnoceno jako ekologicky příznivější než např. dnešní křesťanská víra. Dále by bylo možné řešit, zda a jak souvisí desakralizace světa a ekologická krize a tedy jestli za stav životního prostředí je zodpovědné náboženství, popřípadě jestli vůbec nějaká ekologická krize je, nebo jde o „zelenou ideologii“ (tedy o výmysl několika jedinců) atd. Tyto otázky ale zůstanou v této práci bez odpovědi. V otázce ekologické krize se odvolávám na Špirka, podle kterého se globální ekologická krize projevuje např. narušením hydrologického režimu planety, znečištěným vzduchem, půdou, vodou, ubýváním deštných lesů a globálním zhoršováním podmínek lidské existence. Dílčí technická řešení, která se snaží odstranit dopady krize, potřebují hodnotové zakotvení a etické zdůvodnění, aby byla funkční. Krize je totiž krizí hodnotových orientací, životní strategie a etického vztahu naší euroamerické kultury k přírodě.25

23 kol., 1998: 306 24 Viz Heller - Mrázek 1988: 118 25 Viz Špirko 1999: 7n

11

4.1

Posvátnost přírody

Podle Eliadeho (1994: 81) není příroda pro náboženského člověka nikdy zcela profánní, ale je vždy obdařena určitou náboženskou hodnotou. Kosmos je chápán jako boží stvoření. Protože vyšel z rukou božstva, je Svět prostoupen posvátností. Bohové zjevili v samotné struktuře světa různé modality posvátného. Při pohledu na svět (a příroda reprezentuje přirozený stav světa) náboženský člověk odkrývá tyto modality posvátného, a tedy Bytí. Svět především „je“. Má tedy určitou strukturu – Svět není Chaos, ale Kosmos. Struktura světa odkazuje ke svému Stvořiteli. Nebe zjevuje nekonečný odstup, transcendenci Boha; země se zpřítomňuje jako univerzální matka a živitelka. Přírodní rytmy zjevují řád, harmonii, trvalost. Kosmos je ve svém celku skutečný, živoucí a posvátný organizmus – odkrývá současně modality Bytí a posvátnosti. V případě posvátnosti přírody nejde o posvátnost určitého místa nebo předmětu. Les není posvátný tím, že by byl „středem světa“ nebo že by byl rituálně vymezen opakováním kosmologického mýtu, jak píše Eliade. Nejde o jedno určité místo. Příroda je možná posvátná proto, že vyjadřuje původní stav, přirozený a posvátný. Posvátný stav „na počátku“, kdy člověk žil v harmonii se svým okolím a kdy byl součástí duchovního celku božské přírody. V některých případech je příroda skutečně viděna jako viditelná součást božské osoby/těla Bohyně (Gaia), nebo nějakým způsobem participuje na vlastním božstvu (spiritualita Sofie), nebo je sídlem božských bytostí (víly, duchové rostlin). Jindy jde pouze o úctu k přírodě, vědomí naší závislosti na ní, vědomí, že jsme vyšli z přírody a do ní patříme, o úctu k Božímu výtvoru, který je dobrý apod. V jistém slova smyslu může být každý ekologický postoj chápán jako náboženský, a to z toho důvodu, že vnímá sama sebe (člověka) jako součást vyššího celku. Můžeme také zkoumat, zda je posvátná celá příroda nebo pouze některé její části, a to fyzické (hora, kámen, studánka), nebo duchovní (přírodní duchové, duchovní energie míst atd.). V otázce posvátnosti jednotlivých složek přírody se nejčastěji setkáváme se zposvátněním Země. V této souvislosti Eliade (1994: 87) uvádí pojem „vzdálení Boha“ pro opomíjení nebeského stvořitelského boha v mnohých panteonech. Člověku se stává bližší konkrétnější náboženská zkušenost Života a jeho pozornost se upírá na plodnost, sexualitu, mytologii ženy a Země. Velká Bohyně-Matka a bohové plodnosti jsou člověku bližší než Bůh stvořitel. Toto ale neplatí pro křesťanství, tedy alespoň v jeho oficiální podobě. Země je Matka, ze které se člověk rodí a do které se po své smrti opět ukládá. Mýty a rituály Země-Matky vyjadřují především představy plodnosti a hojnosti. Vznik života je přitom pro 12

náboženského člověka ústředním tajemstvím Světa. Život přichází jakoby odjinud a zase se tam navrací. S tím je spojena víra v život před a poté, co člověk pobyl na tomto světě – život před tímto a po tomto životě v Jiném světě.26 Jako bohyně země a plodnosti, nebe a deště, je Velká Matka vládkyní nad jídlem, které vyrůstá ze země, je bohyní zemědělství. Z toho důvodu je Velká Bohyně často spojovaná s vegetačním symbolem: v Indii a Egyptě s lotosem; jako Isis, Démétér nebo později Madona s růží. Květy a plody jsou mezi typickými symboly Bohyně; klas zrní je symbol bohyně z Ras Samra, Ištar a Démétér, Ceres a Spes. Dalšími symboly jsou úl a včela.27 Dalšími uctívanými prvky jsou voda a kameny. Voda symbolizuje souhrn všech možností bytí, předchází každý tvar a je podmínkou, nebo spíše líhní života. Z vody se vynořuje v mnoha mytologiích obyvatelná souš a voda také symbolizuje smrt, kdy dochází k opětovnému rozpuštění forem. Kontakt s vodou s sebou nese obnovu. Potopení do vod znamená návrat k nerozlišenosti, vynoření akt stvoření nového člověka. Podle Neumanna (1991: 260) je voda feminním prvkem. Ženská moc nepřebývá pouze v rybnících, pramenech, tocích a bažinách, ale také v zemi, horách, kopcích, skalních útesech a v podsvětí. Směs elementů vody a země jako bažina, plodné bahno, je prvotně feminní. V některých náboženstvích najdeme také posvátné stromy, které symbolizují Kosmos, život, nesmrtelnost a moudrost – např. Yggdrasil, stromy života v mezopotamské, nesmrtelnosti a moudrosti v hebrejské a mládí v indické a íránské mytologii. Takový strom je umístěn v jiném světě a hlídají ho mýtické obludy. Přemožitel obludy dosahuje božského stavu, stává se věčně mladým, moudrým, nepřemožitelným.28 Pro dnešního člověka však může posvátný každý strom, nejen jeden určitý mytologický. Proč? Domnívám se, že to může souviset s postupným rozšiřováním pohledu na to, kdo nebo co je člověku „bližním“, neboli kdo nebo co má stejnou hodnotu. Jak podotýká Kohák (1998: 40n), nejdříve se tento pohled rozšířil na černochy a ženy, později se začal rozšiřovat na zvířata (psi, kočky, koně, lidoopy apod.). Člověk začal být chápán jako jeden ze zvířecích druhů. Je možné, že se tento okruh rozšířil i na stromy a květiny. Strom má svého ducha nebo strážného ducha (enta), má duši, historii, je moudrý, krásný... a pokácení stromu lze přirovnat k vraždě. Nebo je možné uvažovat o mnohem pragmatičtějším důvodu, a to, že stromy vyrábí kyslík, starají se o vodní režim v krajině, drží úrodnou půdu atd., a stromů rychle ubývá. Každý strom se tak stává důležitý a je v něm spatřována záruka přežití.

26 Viz Eliade 1994: 102n 27 Neumann 1991: 267 28 Viz Eliade 1994: 104

13

4.1.1

Mytický obraz lesa v historii29

Les byl lidmi vždy chápán jako něco zvláštního. Nebyl to jen zdroj jídla a surovin, ale také místo, které se vymyká každodenní racionalitě, jiný prostor, neovladatelný a nikdy zcela nepoznaný, tajemné sídlo mocných sil a bytostí, nadpřirozený svět. Les je prostor plný magických sil, vztahů ke skrytým světům a netušených souvislostí. Může se stát místem poznání a zasvěcení, které skrývá tajemství či pramen života. V pohledu hlubinné psychologie představuje temný les nevědomí. Bloudění v lese je symbolem rituální izolace zasvěcovaných, po které přichází proměna osobnosti. Ve středověku přebývali v lesích pouze vyhnanci nebo poustevníci, tedy lidé nějak vydělení ze společnosti: buďto směřující „do pekla“ nebo „do nebe“. Les je v lidské fantazii obydlím krásných i hrozivých bytostí, tajemných obydlí, zámků a doupat. Časem zjevení lesních bytostí je noc. Les skrývá oživené stromy nebo záhadné vnitřní systémy, sloužící k obraně jeho tajemství, jako např. bludné kořeny, nekonečné stezky apod. Pokud člověk opustí hranice svých zkušeností (např. stezku, denní světlo), může vstoupit přímo do říše nadpřirozených sil, a zde dojít neštěstí nebo naopak naplnění. I moderní racionální člověk podvědomě cítí, že les je plný tajemství a nebezpečí. O tom svědčí i úspěšné použití tohoto archetypu v populární literatuře, jako např. u Tolkiena, Rowlingové nebo Holdstocka.

Exkurz: Nesakralizující strategie přístupu k přírodě V duchu Eliadovy definice posvátného (viz výše) bych zde chtěla stručně popsat další strategie vztahu k přírodě, které nevedou k její sakralizaci – tedy přístupy, které chápou přírodu jako profánní. Je to široká škála přístupů, od lhostejného nebo agresivního přístupu k přístupům vycházejícím z filozofie, vědeckých poznatků, sociální situace ve společnosti apod. Specifické jsou zde náboženské přístupy, které odmítají přírodu uznat jako posvátnou. 1) příroda jako věc nebo zásobárna surovin (ekonomický přístup) 2) příroda jako biosféra a ekosystém (ekologický přístup) 3) příroda jako krása (estetický přístup) 4) příroda jako žena (filosoficko-společenská koncepce eko-feminismu, reprezentovaném zvl. Charlene Spretnak). Tato koncepce kritizuje patriarchální přístup ke světu a zdůrazňuje, že ženský přístup odmítá drancování přírody apod. Navíc také přirovnává

29 Podle: Palánová, M. 2003. „O mytickém obrazu lesa.“ Sedmá generace 11/2003, 26-28

14

postavení přírody k postavení žen ve společnosti a usiluje o jejich společné zrovnoprávnění. 5) příroda jako dar, stvoření a další křesťanské přístupy, které přírodu nesakralizují – budou vyjmenovány v první části kapitoly o křesťanských sakralizujících přístupech

5 O desakralizaci světa Podle některých vědců došlo postupně k desakralizaci světa. Různí odborníci nabízejí různá řešení otázky důvodu a průběhu desakralizace světa. Vytyčím hlavní dva proudy. První skupina vidí desakralizaci jako postupný proces demytologizace, přechod od náboženského vnímání k vědecko-mechanistickému a rozumovému, druhá skupina ji spojuje výlučně s působením křesťanství. V obou případech se vychází z toho, že někdy dříve byla příroda viděná jako posvátná a v průběhu dějin o tento atribut přišla. V obou případech jde také o reakci na současnou situaci, na stav životního prostředí na planetě Zemi. Tento stav je viděn jako špatný, a viníkem je špatné chápání přírody člověkem. Dokud byla příroda posvátná, člověk ji neničil; když je příroda zbavená kouzla, nic člověku nestojí v cestě, aby přírodu využíval a ničil. Je zřejmé, že pokusy o re-sakralizaci přírody jsou (i když možná nevědomky) utilitární – mají směřovat ke zlepšení vztahu člověka a přírody a tím ke zlepšení stavu životního prostředí30. Kohák (1996: 7) poznamenává, že doba, kdy rodící se ekologické vědomí hledalo jednoznačné viníky, je již pryč. V té době bylo nejčastěji obviňováno právě křesťanství (viz Lynn White) a také Descartes, který založil vidění světa jako prostoru, ke kterému náležejí pouze matematicko-kauzální vztahy, na rozdíl od člověka, který je výlučný držitel smyslu a hodnoty. Dalším viníkem byl Immanuel Kant, který odvozuje všechnu smysluplnost a morálku z čistého rozumu, kterým opět disponuje pouze člověk. Morálka se tedy vztahuje pouze na člověka a s mimolidským světem může být nakládáno bez ohledu na ni. Obšírněji se desakralizovaným (neboli odkouzleným) světem zabýval Marcel Gauchet, Morris Berman a Theodore Roszak; v Čechách např. E. Kohák.

30 Viz také Ondok: “Řada dalších námitek proti tradiční etice opomíjející etický vztah člověka k přírodě je spíše pragmatické povahy. Je dána obavami o osud naší planety, které se vynořují v souvislosti s postupným uvědomováním si současných ekologických krizí a všech jejich možných důsledků.” (Ondok 1998: 19)

15

5.1

Desakralizace podle Bermana

Podle Bermana je historie západního světa progresivním odstraňováním mysli nebo ducha z jevového světa. Znakem „moderního“ světa je nepřítomnost ducha v objektech, které nás obklopují. Při poznávání přírody jsme „osvobozeni“ od animistických nebo metafyzických předpokladů. Moderní vědomí chápe dřívější formy myšlení jako prosté a zavádějící. Moderní vyspělý intelekt si klade za úkol korigovat chyby, kterých se dřívější myšlení kvůli pověrám a neuspořádanosti dopouštělo.31 Berman (1981: 70-72) píše, že historie odkouzlení nebo odbožštění světa začala již kolem roku 2000 př. n. l., a to hlavně v řecké a hebrejské kultuře. Staré hebrejské náboženství, zvl. rabínská tradice, směřovala k vykořenění animismu. Starý Zákon je příběh triumfu „žárlivého Boha“ nad bohy okolních národů, uctíváním totemů a přírodních duchů. Poprvé v historii náboženství zde vidíme „neparticipující vědomí“, tedy osvojení si poznání distance mezi člověkem a přírodou. Estatické splynutí s přírodou je odsouzeno jako idolatrie. Božskost je zakoušena v lidském srdci, ne imanentně v přírodě. Odmítnutí participujícího vědomí je základem smlouvy mezi Jahvem a židy. U Řeků to bylo v první řadě zaměření na sociální a personální otázky, které do filosofie zavedl Sokrates, co zbořilo zbytky participujícího vědomí, které je možné najít u Homéra. Platon považoval participující vědomí, které přežívalo v poezii, za patologické. Platon nabídl nový způsob poznání „z odstupu“ namísto přímé zkušenosti a nápodoby, splynutí s předmětem poznání – poznání objektivní namísto subjektivního. Židovské náboženství označilo participující vědomí jako hřích a Platon jako patologii intelektu. Podle Bermana (1981: 73n) ovšem objektivní přístup ještě nevyhrál. Během středověku lidé neviděli svět jako soubor objektů. Některé tradice jako alchymie, magie nebo hermetismus se od platónského přístupu programově odvracely. V 16. st. viděli Evropané svět jako soubor vzájemných vztahů, ve kterém se věci spojovaly a rozpojovaly, a kde každá věc měla vztah ke své prvotní příčině, Bohu. Příroda jako makrokosmos odpovídala lidskému mikrokosmu. Hvězdy odhalovaly Boží plány. Ve světě mohl člověk číst boží přítomnost a velikost. Neexistoval rozdíl mezi vnitřním a vnějším, duchovním a přírodním. Tak tomu bylo až do počátku vědecké revoluce. Začátek nové éry, spojené s novým způsobem zkoumání reality, spojuje Berman s Galileo Galileim. Zde poprvé vidíme spojení mezi teorií a experimentem, což formovalo myšlení evropských myslitelů. Svět již není viděn jako spojitý, ale jako složený z částic, podobně čas není cyklický, ale lineární. Poznání je 31 Viz Berman 1981: 69n

16

spojené s manipulací světa, vědecká explanace s ovládáním přírody. Rozumové poznávání je spojené také se vznikem kapitalismu.32 Kohák (1996: 14) shrnuje Bermanovu vizi následovně: ve středověku mohl člověk volně prostupovat sférami posvátného a všedního. Např. alchymista pracoval s hmotnými kovy, ale přitom pracoval se svým vědomím a nevědomím. Karteziánský obrat odmítl poetickou hloubku citů a snů a omezuje vědomí na chladný didaktický rozum. Člověk, který se ztotožnil s tímto rozumem a stal se vládcem nad přírodou, se ocitl v krizi. Nedovede milovat, popírá hloubku svého bytí, cit, tajemství a ženský prvek. Dokáže pouze ovládat a ničit, takže je neschopný dlouhodobě přežít.

5.2

Desakralizace podle Gaucheta

U Gaucheta je nejdůležitější poznatek, že v dávných dobách byl člověk závislý na přírodě. Počínaje vznikem kapitalismu, kdy pro člověka začala mít hodnotu jeho práce, si začal zemi přivlastňovat. Gauchet podává historii „odkouzlení“ světa politologicky. Pro náboženské změny jsou důležité proměny společnosti a forem státu. První důležitá změna byla tzv. neolitická revoluce, druhá proběhla v tzv. axiálním období (kolem r. 500 př. n. l.). Boží transcendence neboli odstup od světa, přechod od mýtu k logu a od závislosti k samostatnosti jsou příčinami, proč se postupně ztratila vize okouzleného světa a proč moderní člověk pojímá přírodu z praktického, ekonomického hlediska.

5.3

Desakralizace podle Roszaka

Theodore Roszak popisuje desakralizovaný svět jako svět uměle vytvořený, pod nadvládou vědy a chladného rozumu, svět „jediné vize“. Dává přitom vinu městsko-průmyslové revoluci. Ta vytvořila umělé prostředí, pustinu v nás i kolem nás. Všechno přírodní, skutečné a originální se snaží vyloučit z našeho vědomí. 33 Ve společnosti převládl vůči nezkrocené divočině pocit agresivní nedůvěry vyrůstající ze strachu. Příroda dostala tvář vlka, hladomoru

32 Berman 1981: 64 33 Roszak to popisuje tak, že se v naší kultuře většina lidí zabydlela výhradně “ve své hlavě”, doma se cítí pouze mezi logickými procesy ostražité racionality. Smrt je z pohledu hlavy absurdní, je porážkou rozumu, triumfem zmaru, proto hlava popírá existenci smrti. Lidé se snaží se skrýt před vším organickým (zrození, smrt, sex), před vším nečistým; před vším přírodním. Jistotu hledáme v tom, co je klinicky sterilní, čisté, suché, bez zápachu, uspořádané, jasně vymezené, pevné – u věcí neorganických a neživých, tedy umělých. (Roszak 2005: 106-118)

17

a epidemií34. Světový názor založený na posvátném nahradil desakralizovaný vesmír moderní vědy. Je to konec smíru mezi světským a posvátným. 35 Jak k desakralizaci došlo? Psychologie jediné vize nepřátelská přírodě se stala díky křesťanství součástí vědecké revoluce. Křesťanství si uchovalo intoleranci vůči pohanskému uctívání přírody. Vznikající křesťanská církev vymezila a oddělila magii, která je chápaná jako mystika a imaginace, a která byla vlastní pohanství, od náboženství. Lactantius a další útočí na předpokládané božství přírody. V křesťanství je příroda jen objekt, je mrtvá, není sakrální. 36 Křesťanství tedy zaútočilo proti imaginaci, neboli obraznému vidění a ztvárnění božství. Obrazoborecké běsnění vyvrcholilo v reformaci. Tím byla desakralizace přírody dovedena do extrému. Imaginaci měl nahradit princip transparence: reálné věci jsou průhledné, skrze ně září boží milost. Uctívání bylo třeba zbavit všech představ, jakéhokoliv vizuálního obsahu. V takovém světě však padá na duši tíha, která nutí člověka, aby obrátil oči od nebe k zemi, přestal uvažovat o věčnosti a začal brát vážně hmotu. Tímto způsobem byl lidský pohled obrácen k materiálnímu světu, který byl zcela oddělen od světa duchovního. Desakralizovaný svět nemá duši, takže podléhá subhumánnímu účelu: být zpracován, využit, explantován37. Možnost nápravy a návrat k humánnímu světu vidí Roszak v návratu k mýtu a transcendenci. Je to návrat k duchovnímu vnímání světa. “Když v nás pustne duch, bude tím pustnout i celý svět, který jsme si vybudovali.”38 Mystika nabízí mnohotvárnou realitu namísto jediné vize, svobodnou imaginaci, pocit světa na hranici průzračnosti, jiný způsob interakce se světem (organická senzibilita) a nový vztah k tělu a přírodě.

5.4

Desakralizace podle Koháka

Také podle Koháka (1996: 12n) jsou kořeny současného vztahu člověka k přírodě v hebrejsko-křesťanském vidění světa. Podle knihy Genesis stvořil Bůh svět z lásky a stvořil ho jako dobrý. Do dobrého světa ale vstoupilo zlo v podobě zlé lidské vůle. Tato zlá vůle vzniká podle Koháka ze strachu, nejistoty, ze ztráty pocitu Boží přítomnosti a podpory, což lze jinými slovy vyjádřit jako odcizení. Ekologická filosofie sice nepřebírá křesťanský příběh a symboliku, ale také hovoří o odcizení. Člověk se stává ničivým tvorem, protože je odcizen

34 35 36 37 38

Roszak 2005: 59 Roszak 2005: 124 Viz Roszak 2005: 127-140 Roszak 2005: 140-144 Roszak 2005: 24

18

svým základům, ze kterých má čerpat sílu, tedy přírodě. Zde vidíme nenápadnou rovnici mezi Bohem a přírodou jako základem, od kterého se člověk odcizil a ke kterému se má navrátit. Kohák (1996: 14-19) dále naznačuje možná řešení ekologické krize. Pokud je příroda chápaná jako naše vlastní přirozenost, vede návrat k ní k návratu k naší přirozenosti – ke snům, citu, poezii, ženskosti. Setkání s přírodou v nás probouzí naše vlastní předrozumové hlubiny. To je praxe hlubinné ekologie. Kohák ji kritizuje pro přílišnou iracionalitu. Pokud je příroda chápaná fyzicky, měl by se člověk navrátit do fyzické přírody. To je praxe ochranářské ekologie. Jak ale Kohák poznamenává, v dnešním světě není možné, aby každý žil v lesní samotě. Nabízí proto vlastní řešení: člověk se odcizil vlastní morální zodpovědnosti svým rozhodnutím pro radikální svobodu, a současným odmítnutím zodpovědnosti. Úkolem ekologické filosofie tedy má být obnova vědomí pocitu zodpovědnosti za svobodu a za společenství všech tvorů.

5.5

Desakralizace podle Lorena Eiseleye

V kulturách lovců a sběračů člověk viděl zvířata v jejich přátelské podobě. Z jeho pohledu si zvířata mezi sebou povídala a přemýšlela jako lidé. Měla duši. Během vývoje člověk vytvářel symboly, až se svět řeči a symbolů stal náhradou za skutečné předměty a jevy. Člověk se vydělil z ostatní přírody. V druhotném světě – světě kultury se odcizil přírodě a zbavil zvířata duše. „Panova moc přestala působit.“ Jenomže člověk se začal cítit osamělý a svůj život začal vnímat jako pustý, jalový, nesmyslný a neskutečný. Ve strachu před tím, že by ho ovládla kouzla, se však člověk bojí návratu „po svých stopách do hliněné chaloupky kryté třtinou“. Při dobývání vesmíru se však znovu střetává sám se sebou a tím, co ho volá: „Ve vrcholném okamžiku své cesty do vesmíru, v bráně ke hvězdám, potkává sám sebe. Nejasný stín, který se rýsuje před ním, ukazuje zpět do šerého přítmí pralesa, odkud lidé odedávna toužili uniknout... Musí pamatovat na to, že i když je mocným kouzelníkem, přece vždy existuje větší – zelené – kouzlo. Před ním nikdy neuteče... Tomuto kouzlu podléhá od pradávných dob – je to moc přírody, která mu byla kolébkou.“39

5.6

Poznámky

Eliade (1994: 106) poznamenává, že i když je příroda pro určitého člověka nebo společnost desakralizovaná, nemusí k ní být člověk zcela lhostejný. Přičítá přírodě estetické, sportovní či zdravotní hodnoty. Navíc podle Eliada pociťuje „neurčitý, těžko definovatelný pocit, v němž 39 Eiseley, L. 1970. “The Last Magician.” In: Devalll a Sessions 1997: 194n

19

dosud postihujeme vzpomínku na degradovanou náboženskou zkušenost“ Dokládá to na příkladu módy pořizování jezírkových zahrad v Číně, které měly kosmickou symboliku. O romantickém a estetickém pohledu na přírodu se zmíním dále. Dále bych chtěla poznamenat, že i když současná „přírodní“ náboženství i některá asijská a další náboženství (např. taoismus) chápou svět a přírodu jako posvátné, nebudou pro účely této práce brány v potaz. Domorodé kultury totiž neprošly fází odkouzlení světa, a proto u nich nemůžeme dnes pozorovat re-sakralizaci. Ta probíhá pouze u západní civilizace, kde nejdřív došlo k desakralizaci.

Jednotlivé strategie re-sakralizace přírody 6 První impulzy: umělecká inspirace Jako každý myšlenkový směr má i myšlenka sakralizace přírody svoje předchůdce a inspirátory. Jak už bylo naznačeno v kapitole o desakralizaci přírody, jsou to často mystici, umělci a alternativní vědci40. Těmto prvním ekologickým myslitelům se pomocí umění podařilo ovlivnit další lidi. Pomineme-li umělecké ztvárnění přírody, které o přírodě pouze hovoří nebo ji zpodobňuje dobově obvyklým způsobem, aniž by se stávalo impulzem k novému vztahu k ní (např. přírodní lyrika nebo romantismus), pokusím se vyjmenovat a stručně představit ty, kteří svým uměleckým dílem inspirovali soudobé ekologické myšlení.

5.7

Starší generace

Henry David Thoreau (1817-1862) byl americký esejista, filosof a básník. Ideální život spatřoval v přírodě. V roce 1845 se nastěhoval do chaty na Emersonově pozemku Walden, kterou sám postavil. Tam žil dva roky asketickým a veganským životem v harmonii s přírodou. Toto životní období popsal v knize Walden (1854). Druhým jeho tématem je občanská neposlušnost, kdy odmítal zaplatit daň státu, který bezdůvodně válčí s jiným státem. Za tento postoj byl i vězněn. Svým postojem ovlivnil např. Gándhího nebo Martina Luthera Kinga. Pro nás je důležitější to, že je považován za prvního environmentalistu a že se na něho odvolává většina ekologických myslitelů, kteří přišli po něm. 41

40 Vycházela jsem zejména z knihy Hlboká ekológia, knihy Zelená svatozář, dále z jednotlivých zmínek a také ze dvou sbírek takovýchto inspirujících uměleckých textů, které se jmenují Ekologická čítanka a Závod s časem. Devall a Sessions tyto historické střípky inspirace nazývají “minoritní tradice”, přičemž sem mimo umělců a filosofů řadí také anarchistické a utopistické myslitele jako Peter Kropotkin a Murray Bookchin. 41 Více o knize Walden a Thoreauově vztahu k přírodě viz: Švec, P. 2006. “Thoreauovy krajiny vnitřní a vnější.” Sedmá generace 5/2006, 35-36

20

John Muir (1838-1914) je nazýván „prorok divočiny“. Kritizoval antropocentrismus, tvrdil, že příroda existuje nejdříve sama pro sebe a pro svého tvůrce a že bytosti jsou stvořeny pro své vlastní blaho. Svobodná divočina má uzdravující účinky na lidi žijící v civilizaci, je nejlepší cesta vedoucí k duchovnímu. Přímý kontakt s přírodou obnovuje kontakt s duchovním. Příroda je podle Muira pozemská manifestace Boha, zrcadlo božského. Divoká místa jsou chrámy a stromy v nich zpívají žalmy. 42 Známý je jeho výrok „Ve volné přírodě je spása světa“. Jeho spisy plné krásných popisů přírody byly hlavním důvodem pro úspěšné založení prvních národních parků v USA, a to nejen za účelem turistiky, ale za účelem ochrany volné přírody. 43 Ernest Thompson Seton (1860-1946) byl britský spisovatel. Ze svých zkušeností lovce a zálesáka vycházel při psaní povídek o zvířatech a přírodě. Od roku 1902, kdy motivoval k zálesáckému životu partu chlapců, se věnoval woodcrafterskému hnutí. Jeho nejvlivnější knihy jsou Dva divoši a Rolf zálesák. Hnutí Woodcraft (Liga lesní moudrosti), které založil, se snaží následovat moudrost severoamerických Indiánů. 44 Albert Schweitzer (1875-1965) byl německý lékař, teolog a filosof, nositel Nobelovy ceny míru (1952). Odešel do rovníkové Afriky, kde založil nemocnici. Svoji etiku úcty k životu založil na zásadě úcty ke všemu živému. Podle Schweitzera je život dobrý sám o sobě; co život podporuje a hojí, je dobré, co život ničí a zraňuje, je zlé. Podporovat život znamená podporovat vůli Boží. Je na naší zodpovědnosti, abychom ubližovali životu v co nejmenší míře. Jeho filosofie úcty k životu se stala jedním z teoretických východisek ekologického hnutí.45 Aldo Leopold (1887-1948) byl americký lesník. Dnes je nazýván otec ekologického hnutí. Prosazoval myšlenku, že etická ohleduplnost (sebeomezení ve prospěch druhého a všech) se nevztahuje pouze na mezilidské vztahy, ale také na vztah člověka a přírody, včetně ekosystémů a společenství života jako celku. Díky své praxi se stal prvním učitelem péče o divokou zvěř na univerzitě ve Wisconsinu. Leopold byl jeden z prvních, kdo vyslovil myšlenku, že příroda má svou vlastní hodnotu. Člověk není jejím pánem, ale rovnoprávným občan biotického společenství. Jeho kniha A Sand Country Almanac z roku 1949 je dodnes živým zdrojem ekologického myšlení. 46

42 Podle Kinsley 1995: 147-152 43 Kohák 1998: 85 44 E. T. Seton. [online] [cit. 2009-04-10] 45 Kohák – Kolářský – Míchal 1996: 21 46 Kohák – Kolářský – Míchal 1996: 35

21

Dostupné

na

WWW:

Robinson Jeffers (1887-1962) byl americký básník, spisovatel a vizionář, “ikona environmentálního hnutí”. Ovlivnil např. Garyho Snydera nebo Edwarda Abbeyho, který dále inspiroval radikální ekologické hnutí. Žil se ženou a syny na pobřeží Pacifiku na mysu Sur ve vlastnoručně zbudovaném domě. Jeho tvorba i život je spojeny s nespoutanou přírodou, divokými

živly,

rozbouřeným oceánem.

Jeho

inhumanismus

kritizoval

civilizaci,

militarismus, zaměření lidstva na sebe sama namísto na krásu věcí a to, co člověka přesahuje. Podle hlubinných ekologů (Devall – Sessions 1997: 124n) mluvil ve jménu řek, hor a sokolů, považoval univerzum za božský celek nebo Boha ve smyslu panteismu, nabádal ke ztotožnění s přírodou a nacházel v obyčejných věcech jejich neobyčejné stránky. Konrad Lorenz (1903-1989) byl rakouský biolog, filosof, zakladatel etologie. V roce 1973 mu byla udělena Nobelova cena za fyziologii a medicínu. Člověk je podle něho jeden z živočišných druhů, který se přemnožil a zdegeneroval. Velmi známá a vlivná je jeho kniha z r. 1973 Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit (Osm smrtelných hříchů). Je považován za zakladatele ekologického hnutí v německy mluvících zemích. 47 Karla Klostermanna (1848-1923) uvádím jako zástupce těch, kdo umělecky ztvárnil a oslavil divokou přírodu v Českých zemích. Zabýval se šumavskou přírodou v době, kdy byly lesy po velké kůrovcové kalamitě vytěžovány, a kdy tak postupně mizel původní prales „královského hvozdu“. Nacházel krásu tam, kde jiní viděli pouze divočinu nebo možnost obživy. Navrhoval, aby byla Šumava chráněná jako např. Yellowstonský národní park. Dodnes inspiruje její návštěvníky a obdivovatele.48

5.8

Mladší generace

Rachel Carsonová (1907-1964) byla bioložka, ale její poetické úvahy, ve kterých čtenáři citově přiblížila živou, křehkou přímořskou přírodu, daly náboj vznikajícímu ekologickému hnutí v Americe. Zvláště její poslední kniha Mlčící jaro z roku 1962, ve které věcně, ale o to přesněji ukázala, jaké následky na přírodu má používání chemických postřiků, otřásla Amerikou a zpochybnila názor, že neomezené stupňování techniky představuje pokrok. Z tohoto otřesu vzniklo americké ekologické hnutí.49 Gary Snyder (nar. 1930) je americký básník. Věnuje se zennbudhismu a v jeho duchu píše i své úvahy a básně (sbírky Želví ostrov, Staré cesty ad.). V nich oslavuje pospolitost života a

47 Podle přednášek Bloku expertů IV 48 Podle: Čermáček, P. 2001. “Hvozdy a doba broučková.” Sedmá generace 10/2001, a Klostermanna stezka. [online] [cit. 2009-04-17] Dostupné na WWW: < http://klostermann.wz.cz/texty/0807kk_stezka.pdf> 49 Kohák – Kolářský – Míchal 1996: 51

22

divočinu. Obdržel několik ocenění, mj. Pulitzerovu cenu za poezii. Inspiruje i svým prostým, skromným životem uprostřed přírody. 50 Helena Norberg-Hodge (nar. 1946) je lingvistka, spisovatelka, aktivistka. Na své cestě do Ladakhu se setkala s kulturou, která nevlastní nejmodernější technologii a lidé žijí podle našich měřítek v chudobě, přesto jsou šťastní a žijí v harmonii s přírodou. Napsala o tom knihu Dávné budoucnosti: Poučení z Ladakhu, která mimo ekologické inspirace vyzývá k podpoře původních obyvatel Tibetu a jejich kultury. V roce 1986 za svoji aktivitu dostala cenu Right Livelihood Award (tato cena je chápaná jako alternativní Nobelova cena v oblasti ekologie a lidských práv).51 Annie Dillardová (nar. 1945) je americká spisovatelka, která usiluje o to, aby čtenář citlivě vnímal pestrost, mnohotvárnost a svébytnost přírody. Na rozdíl od většiny ekologicky zaměřených autorů nenachází v přírodě krásu a smysl, ale nesmyslné plýtvání a lhostejnost k utrpení. Vnesla tak do ekologické diskuze potřebný prvek, totiž uznání svébytnosti a nelidskosti přírody. 52

6 Sakralizující strategie v křesťanství V dnešním křesťanství (a religiózních proudech založených na křesťanství) nalezneme snad všechny druhy postojů k přírodě – od antropocentrického nebo odmítavého, přes snahu chápat přírodu jako pozitivní hodnotu, až k různým stupňům sakralizace přírody, přičemž je někdy nesnadné odlišit, které přístupy jsou sakralizující a které přírodu pouze ctí. Křesťanské sakralizující přístupy stojí zcela mimo dalších přístupů, jako je teorie Gaia, víra v přírodní duchovní bytosti nebo víra v energetická centra Země, které se objevují v nových náboženských hnutích, zvláště v novopohanství, a vzájemně se doplňují a prolínají. Křesťanské eko-teologie se vždy musí vyrovnávat s faktem, že svatost náleží pouze Bohu. Křesťanské strategie sakralizující přírodu lze rozdělit na tři hlavní proudy: panenteistický, sakramentalistický a sofianistický. Panenteismus říká, že Bůh je v přírodě přítomný a že příroda je vnitřně provázaná síť závislostí. Sakramentalismus říká, že Ježíšovo vtělení přírodu posvětilo a také, že příroda je fyzickou prezencí božství stejně jako svátosti. A konečně sofianismus říká, že část božství, kterou nazývá Sofia neboli boží Moudrost, je přítomná ve stvořené přírodě. Jde tedy o strategie přítomnosti Boha v přírodě, posvěcení přírody aktem sestoupení Boha do fyzického světa, sebevyjevení se Boha v přírodě a participace na určité 50 Kohák – Kolářský – Míchal 1996: 115 51 Podle: Helena Norberg-Hodge. [online] [cit. 52 Kohák – Kolářský – Míchal 1996: 58

23

2009-04-17]

Dostupné

na

WWW:

části božství. Nalézáme tu i další přístupy (T. Berry, M. Fox), které jsou kombinací předešlých, nebo zahrnují v určité podobě i ne-křesťanské myšlenky, jako je Matka Země. Nejdříve se chci stručně zabývat obecně vztahem křesťanství a ekologie a kritikou křesťanství, poté různými přístupy, které zakládají úctu k zemi a stojí tak na pomezí mezi nesakralizujícími a sakralizujícími přístupy, a nakonec přejdu k samotným sakralizujícím přístupům.

6.1

Reflexe kritiky křesťanství

Křesťanství a jeho nauka bývá velmi často označované jako viník současného špatného stavu přírody. Údajně toto vychází z příkazu, zapsanému v 1. kapitole knihy Genesis, 28. verš: „A požehnal jim Bůh, a řekl jim Bůh: Ploďtež se a rozmnožujte se, a naplňte zemi, a podmaňte ji, a panujte nad rybami mořskými, a nad ptactvem nebeským, i nad všelikým živočichem hýbajícím se na zemi.“

Kritizován je hlavně křesťanský antropocentrický postoj a dále to, že křesťanství nepřikládá přírodě sakrální charakter. Netýkají se jí tedy žádná tabu a je tím vydaná člověku do rukou. Dalším důvodem kritiky je to, že se křesťanská nauka zabývá převážně člověkem jako individuem a lidskou společností, ale nevytyčuje jasně model vztahu k přírodě. Jestliže se má člověk zabývat duchovním, a přírodě je duše a duchovní status upřen, člověka příroda nezajímá, pouze z praktických důvodů využití toho, co nabízí. S obviněním křesťanství ze současného špatného stavu přišel jako první Lynn White v roce 1967 v eseji „The Historical Roots of our Ecologic Crisis“. Poukazuje zde na antropologickou povahu křesťanství, která podřizuje veškeré stvoření a svět člověku, a také na to, že v křesťanství dochází k jasnému oddělení člověka od ostatního stvoření, tj. od zvířat a přírody. Kvůli důležitosti problému spásy vlastní duše dochází k ignorování ekologických problémů. Křesťanství také likviduje animistické pohanské představy, podle kterých má každá bytost i neživá věc duši. Dále White kritizuje křesťanství a judaismus za to, že zavádějí lineární pojetí času, tedy představy nevratného vývoje, který ústí ve vznik dokonalé bytosti, tedy člověka.53 White však mimo kritiky poukazuje i na kladný postoj křesťanství k přírodě. Tvrdí, že environmentální krize má náboženský původ a její řešení musíme také hledat na náboženské úrovni. Kritici Whitea objevují v jeho práci nedostatečnou znalost křesťanství. Navíc White ignoroval fakt, že začátek ničení přírody se nekryje s počátkem křesťanství, ale spíše s počátkem

53 Podle Lužný 2000: 11

24

průmyslové revoluce, a že k ničení přírody dochází stejně i v civilizacích, které nejsou křesťanstvím příliš ovlivněné, např. v současné Číně. 54 Mnozí myslitelé se domnívají, že křesťanství ve svém jádru nijak nenabádá k vykořisťování přírodních zdrojů, naopak je ostře proti materiálnímu pojetí života a samo nabízí některé přírodě přátelské přístupy. To, že bývá takto obviňováno, a to zejména příznivci novopohanských a alternativních religiózních směrů a environmentalisty bez religiozity, přičítám idealizaci předkřesťanských náboženských směrů a tzv. primitivních etnik, a jejich údajně ideálnímu vztahu k přírodě. Americký evoluční biolog Jared Diamond poukazuje na to, že nešetrný přístup k životnímu prostředí není vázaný na jedno náboženství. Ve své knize Třetí šimpanz nabourává představy o „zlatém věku“ předindustriálních národů, které žily v souladu s přírodou. Výsledky archeologických průzkumů totiž ukazují poněkud jiný obraz. Například Maorové, kteří kolonizovali Nový Zéland, vyhubili pštrosům podobné ptáky moa a dalších 28 živočišných druhů, převážně nelétavých opeřenců. Jako další příklad může sloužit Velikonoční ostrov. Kdysi jej pokrývaly lesy, dnes pouze tráva. Původní obyvatelé káceli stromy. Když populace překročila únosnou mez, nezbyl na ostrově jediný strom a společnost se zhroutila ve výbuchu bratrovražedné války a kanibalismu. Diamond tvrdí, že lidské myšlení bylo vždy stejné, pouze technologie, pomocí kterých lidé přírodu ničí, se zdokonalují. 55 Může křesťanství nabídnout ideovou základnu pro šetrnější vztah k přírodě? Nebo dokonce může nabídnout vlastní vizi posvátné přírody? Domnívám se, že ano. Pokusím se to ukázat představením takovýchto myšlenkových směrů. A hned na začátek si dovolím uvést myšlenku Henryka Skolimowskeho, že základní křesťanské postoje, pokora, úcta a vděčnost, jsou stejné jako základní ekologické postoje.56

6.2 6.2.1

Nesakralizující přístupy Františkánská spiritualita

Nejznámější je příklon k přírodě v případě spirituality Františka z Assissi. V Písni bratra slunce jsou slunce, měsíc, voda, vítr, oheň a země nazývány bratry a sestrami člověka. Lynn White navrhoval, aby byl František vyhlášen za patrona ekologie. Napsal:

54 Vácha, M. O. Křesťanství a environmentální etika. [online] [cit. 2009-04-03] Dostupné na WWW: 55 Viz Smolíková, D. 2007. „Příroda na kříži.“ Sedmá generace 2/2007, 5-9 56 Kohák - Kolářský - Míchal 1996: 149

25

„Sv. František, největší duchovní revolucionář v dějinách Západu, navrhoval odlišný přístup křesťanstva k přírodě, ke vztahům mezi ní a člověkem. Snažil se zaměnit myšlenku neomezené vlády nad ostatními bytostmi za myšlenku rovnosti všech stvoření, včetně lidí... František se pokusil svrhnout člověka z trůnu pána tvorstva a nastolit demokracii všech božích stvoření.”57

Nicméně v katolických kruzích je více než pro svůj (údajný) vztah ke zvířatům a přírodě ceněný pro svoji radikální chudobu, pokoru a blízkost ukřižovanému Ježíši.

6.2.2

Požadavek zohlednění ekologické problematiky

Jedním z prvních, kdo prosazovali zohlednění ekologické problematiky uvnitř křesťanských církví, byl John Carmody. Jeho východiskem je křesťanské myšlení, revidované s ohledem na současné environmentální problémy. Jednu kapitolu své knihy Ecology and Religion: Toward a New Christian Theology of Nature58 věnuje přehledu toho, jak se ekologické problematice věnovali církevní teologové od 16. do 20. st. Jeho snahou je, aby křesťanští kazatelé věnovali této problematice co největší prostor, aby kázali o kráse přírody-Božího stvoření, a o lidské zodpovědnosti za ochranu divočiny, za omezení růstu populace, a aby prosazovali rozvoj nového životního stylu, který bude založený na myšlence bioregionů.59 Carmody píše: „Zdá se, že ekologické zákonitosti se dostávají do povědomí širší a širší veřejnosti, avšak na to, aby se církve staly šiřitelkami ekologické etiky a světonázoru, musí tyto zákonitosti v dostatečné míře proniknout i do církevních doktrín... Není těžké dokázat, že katolická církev potřebuje novou – přírodní – teologii.“60

V posledních dvaceti letech se pomalu začíná ekologická problematika v křesťanských církvích prosazovat. Např. američtí katoličtí biskupové vydali v r. 1991 dokument Renewing the Earth61, který je zaměřený na environmentální etiku a s ní související sociální otázky. Dokument navazuje na list papeže Jana Pavla II. The Ecological Crisis: A Common Responsibility (1990) a část encykliky Centesimus Annus62 (1991). Základem je boho57 Citováno z: Devall – Sessions 1997: 112 58 Carmody, J. 1983. Ecology and Religion: Toward a New Christian Theology of Nature. Paulist Press, New York 59 Podle Devall – Sessions 1997: 52 60 Citováno z: Devall – Sessions 1997: 250n 61 Dokument Renewing the Earth je zveřejněn na internetových stránkách Konference amerických katolických biskupů USCCB. [online] [cit. 2009-04-03] Dostupné na WWW: 62 “Kromě problému konzumismu je velmi znepokojivá i otázka ekologie, která s ním těsně souvisí. Člověk, který je více v zajetí touhy po majetku a po požitku než po bytí a rozvoji, nemírně nedisciplinovaným způsobem spotřebovává zdroje země i zemi samu. Neuvážlivé ničení přirozeného životního prostředí se zakládá na dnes bohužel značně rozšířeném antropologickém omylu. Člověk, který odhalí svou schopnost měnit vlastní prací svět a v určitém smyslu ho nově "tvoří", zapomíná, že se to děje vždy jen na základě prvotního daru věcí od Boha. Člověk míní, že může svévolně disponovat zemí a bezvýhradně ji podřizovat své vůli, jako by neměla svou vlastní podobu a své určení propůjčené jí dříve Bohem, které člověk může rozvíjet, které však nesmí zradit. Místo toho, aby plnil svůj úkol Božího spolupracovníka na díle stvoření, staví se člověk na místo Boha

26

centrický (nikoliv antropocentrický) pohled na univerzum, rozšíření respektu k životu z člověka na ostatní stvoření, vzájemná závislost života na Zemi, a cílem je společné dobro, spravedlivé užívání zdrojů, spravedlivý a udržitelný svět. Důležité je vidění světa jako posvátného63, protože je viditelným a hmatatelným znamením Boží přítomnosti. Slovy Jana Pavla II., člověk může skrze přírodu „kontemplovat tajemství velikosti a lásky Boží“. Úcta k přítomnosti Stvořitele v přírodě má vést člověka k zodpovědnosti. Krása a vznešenost živočichů a rostlin má pozvedat lidskou mysl k Bohu. Člověk má zakoušet sám sebe jako součást stvoření, jako jeho služebník. Má také respektovat život, protože „rozmanitost života manifestuje Boží slávu“. Dokument dává také konkrétní rady, jak by se měl člověk chovat jako vědec, učitel, nebo občan, aby zamezoval znečištění a chránil přírodní dědictví pro budoucnost. Další velkou iniciativou uvnitř křesťanských církví je tzv. Období pro stvoření64, v Čechách Dny vděčnosti za stvoření. Konají se vždy na od začátku září a začátku října, protože 1. září je tradiční den vděčnosti za stvoření a proseb za jeho zachování a obnovu v pravoslavných církvích, a 4. října je svátek sv. Františka. Tyto dny jsou spojené také s tradičním poděkováním za úrodu. V Evropě tyto dny organizuje Evropská křesťanská environmentální síť, v ČR Ekologická sekce ČKA a Ekumenická rada církví. Jiří Nečas vysvětluje, že „pro vytváření vztahu k prostředí je vděčnost velice významným pozitivním prvkem“. 65

6.2.3 Ekoetika jako rozšíření etiky: Bratrstvo jedenáctého přikázání Tento postoj říká, že nemusíme vymýšlet nové postupy, jak mít větší úctu k přírodě, že stačí pouze rozšířit etiku o tzv. jedenácté přikázání. První článek na toto téma napsal v roce 1979 Vincent Rossi, který byl v té době generálním ředitelem ezoterního křesťanského řádu Svatého řádu MANS66. V té době probíhal v řádu příklon k tradičnímu křesťanství. Rossi

63 64 65 66

a vyvolává tím nakonec vzpouru přírody, která je jím více tyranizována než spravována. V tomto postoji lze rozpoznat především ubohost či omezenost lidského pohledu. Člověk je v zajetí touhy vlastnit věci, místo aby je poměřoval pravdou; není schopen nesobeckého, nezištného, estetického postoje, vznikajícího z údivu nad bytím a krásou, který ve věcech viditelných umožňuje rozpoznat poselství neviditelného Boha Stvořitele. V této souvislosti si musí být dnešní člověk vědom svých povinností a úkolů vůči příštím generacím.” V originále “sacramental universe“ Season of Creation; internetové stránky: http://www.seasonofcreation.com/ Smolíková, D. 2007. „Příroda na kříži.“ Sedmá generace 2/2007 Svatý Řád MANS (zkratka slov Mysterium, Agapé, Nús, Sofia) založil roku 1968 Earl W. Blighton v San Francisku. Čerpal z pravoslavného křesťanství, byl ovlivněný hnutím hippies a moderním západním esoterismem (řád A.M.O.R.C.). Ke skupině náležely také dva mnišské řády, jeden mužský a jeden ženský, které se zaměřovaly na meditaci a také na dobrovolnickou sociální práci. Když v roce 1974 Blighton zemřel,

27

publikoval svůj článek The Eleventh Commandment: Toward an Ethic of Ecology v řádovém časopise Epifanie (Epiphany) jako pokus představit vizi řádu o ekologickém přístupu mainstreamovému křesťanskému publiku. V článku obvinil americký materialismus a konzumerismus ze znesvěcování země a vyzval k hluboké změně lidských hodnot a cílů a uvědomění se přítomnosti Boží v celém přírodním světě. V článku vyhlásil “jedenácté přikázání”: “Země i její hojnost je Pánova. Nevypleníš zemi ani nezničíš život na ní.” Na osobní úrovni má toto přikázání vést k tomu, aby se člověk aktivně zajímal o environmentální problémy a změnil svůj životní styl tak, aby neničil životní prostředí. Inspirovat se můžeme u sv. Františka, H. D. Thoreaua nebo J. Muira. Rosi se obrací na křesťany s tím, že mají uvážit, že “co je dobré pro životní prostředí, je dobré i pro tebe. Co není dobré pro životní prostředí, to v konečném důsledku ohrozí tvoje zdraví i zdraví tvých dětí, i když ti to může přinést krátkodobý úspěch”.67 Dále Rossi vyzval k environmentálním akcím, což zahrnuje i informování o ekologické krizi, používání vhodných technologií, omezení jednání škodlivého životnímu prostředí a formování ekologicky aktivních skupin. V roce 1980 vzniklo Bratrstvo jedenáctého přikázání, které mělo za cíl tento plán naplňovat. V letech 1980-1984 se snažilo vytvořit a prosadit jednotný přístup křesťanského učení k ekologické krizi. Organizovalo lokální pobočky ve velkých městech USA, zakládalo komunity, které si organicky pěstovaly rostliny k jídlu, svolávalo veřejná vzdělávací setkání, vydávalo časopis, sponzorovalo výroční Earth Stewardship symposia a organizovalo veřejné celostátní konference na toto téma. Nejvýznamnější a největší byla Severo-americká konference o křesťanství a ekologii68. Další velká konference se konala v roce 1987 v North Webster v Indianě. Zúčastnilo se jí 63 křesťanských i sekulárních organizací. Účastníci se shodli na těchto bodech: Bůh povolal lidstvo chránit různorodost životních forem na Zemi, tvořit ekologicky udržitelnou ekonomiku a překonávat plenění přírody všude, kde se vyskytne. Opět však nedošlo ke shodě a nespokojení účastníci založili novou Konferenci o náboženství a ekologii69 na podporu ekospirituality, která byla otevřena mezináboženské spolupráci na ekologická témata. NACCE

směřoval řád postupně ke spojení s řeckou pravoslavnou církví. Následovníci Blightonových myšlenek se odštěpili a založili nové skupiny, např. Gnostický řád Kristův (Gnostic Order of Christ). (Partridge 2006: 88n) 67 Devall – Sessions 1997: 53 68 The North American Conference on Christianity and Ecology – NACCE. Na této konferenci se setkaly různé ekologicky zaměřené křesťanské organizace, např. AuSable Institute, National Catholic Rural Life Conference, skupina Národní rady církví zaměřená na ekologicko-právní problematiku a Threshold Foundation. I když nedošlo ke shodě mezi těmito křesťanskými organizacemi a dalšími ekologicky zaměřenými skupinami jako Wicca nebo sekulárními ekology, je tato konference hodnocena kladně. 69 The North American Conference on Religion and Ecology – NACRE

28

skupinu obvinila, že její spiritualita zaměřená na stvoření nahrazuje evoluci za pokání a je úmyslně proti-křesťanská. Bratrstvo ukončilo svoji činnost v roce 1990. V 80. letech hrálo Bratrstvo významnou roli při vytváření životaschopného hnutí ekologických aktivistů pracujících uvnitř amerických křesťanských církví. Také bylo úspěšné v posilování povědomí a implementaci ekologické etiky, která je zakořeněna v tradičním křesťanském učení. Pomáhalo stmelit různorodé lokální ekologicky zaměřené křesťanské organizace do jednoho hnutí organizovaného na národní úrovni. Také pomohlo křesťanům vyrovnat se s tvrzením Lynna Whita z roku 1967, že “křesťanství nese obrovské břemeno viny” za ekologickou krizi. 70

6.2.4

Agathocentrismus

Termín agathocentrismus používá E. Kohák při svém pokusu vymezit vyvážený vztah člověka k přírodě, který neopomíjí biologické a ekologické hledisko existence člověka, ale zahrnuje i její duchovní stránku. Vyzývá, aby se člověk orientoval na konání dobra71, snižování utrpení, nezvyšování a nepůsobení bolesti, rozdávání radosti, krásy a dobra. “Lidé jsou bytosti, které... jsou povolány nikoli k dobývání přírody, ale ke službě dobru.”72

6.2.5

Etika správcovství Země

Etika správcovství země vychází z biblického verše Gen 2:15 a některých žalmů (Ž 24:1 a Ž 104). V tomto pohledu je člověk pouze správce a Bůh je vlastník stvořeného světa. Lidé tak mají pouze hospodařit na svěřeném majetku a ochraňovat ho, nesmějí ho využívat a ničit. Podle Devalla a Sessionse (1997: 148) je patronem tohoto přístupu sv. Benedikt z Nursie. Benediktýni se snažili spolupracovat s Bohem a aktivně přetvářet přírodu, aby tak zdokonalili jeho dílo. Pomocí práce a modlitby přetvářeli divokou přírodu v ráj. Za dalšího nositele této myšlenky je považován Kalvín. Dnes se idea správcovství chápe většinou jako napomenutí a vyzvání křesťanů, aby se zapojili do ochrany životního prostředí, a také jako omluva proti tvrzení, že Bible pobízí k panování nad přírodou a schvaluje hrabivost. Slouží také jako polemika s těmi, kdo chápou vztah člověka a přírody příliš eko-centricky, stejně jako s těmi, kteří i nadále prosazují agresivní antropocentrické porozumění termínu “panování”. 70 Lucas, P. C. Eleventh Commandment Fellowship. [online] [cit. 2009-03-26] Dostupné na WWW: 71 Odtud pojmenování: agathos znamená dobrý 72 Kohák 1992: 92n

29

Eko-centrická kritika tvrdí, že idea správcovství příliš separuje člověka od zbytku stvoření, zvyšuje jeho důležitost v celku stvoření a zveličuje jeho schopnost ovládat a zlepšovat stav biosféry. Obhájci ale odpovídají, že lidstvo je jedinečný druh, který má moc a odpovědnost a morální poslání přetvářet přírodu. Jiný proud s eko-centristy částečně souhlasí a potvrzuje, že mimo-lidské stvoření má nezávislou (i když ne nutně rovnocennou) hodnotu pro Boha, a definuje správcovství jako milující službu stvoření spíše než správu zdrojů pro dlouhodobou prosperitu lidstva. Správcovství chápe primárně jako ochranu země a jako snahu o vidění lidstva jako součásti stvoření. Jednoduchost a důvěrná známost dělá z etiky správcovství země přitažlivý koncept, zvl. pro křesťany, kteří nejsou angažovaní v jiném ekologickém hnutí nebo proudu. I kritici museli připustit, že tento koncept je zlepšení oproti nezodpovědnému využívání zdrojů, zvláště pokud bude doplněn o hlubší pochopení vztahu lidí a přírody. 73 Etika správcovství země je klíčová pro křesťanské myslitele H. Rolstona, Jeremy Rifkina, Wendella Berryho, A. Baera a pro většinu křesťanských ekologických organizací, jako např. Green Christians, Evangelical Climate Initiative (ECI), The Christian Environmental Association, Au Sable Institute a A Rocha. H. Rolston k této etice přidává požadavek, že člověk musí respektovat vnitřní hodnotu přírody. Environmentální etik Richard A. Baer v duchu etiky správcovství vytyčuje tři teze, které podporují dobrý vztah člověka k přírodě na základě křesťanské víry: 1) svět náleží Bohu, ne člověku, člověk se má ke světu chovat jako k propůjčenému majetku, který ve skutečnosti patří Bohu 2) Bůh miluje stvořený svět, svět je dobrý 3) součástí stvoření jsou i vztahy mezi jednotlivými věcmi a živočichy, tzv. web of life. Z toho vyplývá, že rabování země je protikřesťanské. Křesťan nemá přírodu ani uctívat, ale ani jí pohrdat. Na rozdíl od myšlenky, že máme zemi chránit kvůli odpovědnosti k příštím generacím, která vychází z indiánské moudrosti, razí Baer myšlenku, že máme zemi chránit kvůli odpovědnosti k Bohu.74 V Česku propaguje tuto etiku zejm. Emanuel Kohák a Jan Heller.

73 Bakken, Peter W.: Stewardship. [online] [cit. 2009-03-26] Dostupné na WWW: 74 Vácha, M. O. White. [online] [cit. 2009-04-03] Dostupné na WWW:

30

6.2.6

Člověk jako kněz stvoření

Člověk je prostředníkem mezi přírodou a Bohem; lidskými ústy příroda oslavuje svého tvůrce, člověk je spolutvůrce. Náplní jeho kněžství je podle A. R. Peacocke uctívání Boha v jeho stvořitelském díle75. Jako kněz by měl člověk následovat vzor Ježíše Krista, který světu skrze sebe a své působení ukazoval Boha a jeho lásku ke světu. Podobně by člověk-kněz měl ukazovat Boží lásku celému stvoření. K tomuto pojetí má blízko Jan Heller, který říká, že člověk má za úkol dosvědčovat stvoření Boží lásku tím, jak dobře se ke stvoření chová. Ve stati Člověk – pastýř stvoření se zamýšlí nad již zmiňovanými verši Gn 2:15 a Řím 9:19-23: „Nejdříve se zamyslíme nad posláním člověka, který měl být od počátku podle Božího rozhodnutí pastýřem stvoření a měl rázem svého jednání, svého pasení, tomuto jinak neoslovitelnému stvoření dosvědčovat Boží lásku. Ale člověk své poslání pastýře zradil a stále znovu zrazuje. Z pastýře se stává lovec rozsévající smrt a žijící na účet druhých. A tak stvoření, zbavené tím výhledu k Boží lásce, kterou mu měl člověk zpodobňovat, lká pod příkrovem marnosti, jsouc loveckou svévolí člověka odsuzováno k nesmyslné smrti. To je závažný úkol pro současnou teologii: zamyslet se nad tím, co se vlastně děje s celým stvořením, když do něho člověk změněný z pastýře v lovce nevnáší řád lásky, a tak stíní výhled k láskyplnému Stvořiteli.“76

6.3 6.3.1

Sakralizující přístupy Příroda jako svátost

Tento přístup obsahuje dvě podobné myšlenky: Ježíšovo vtělení posvětilo celou hmotnou přírodu, v křesťanské liturgii (při proměňování chleba a vína) dochází k posvěcení celého světa, celá příroda je takto pozdvižena do nového řádu bytí. Zastánci této myšlenky byli zejm. Teilhard de Chardin, někteří východní církevní otcové a současný teolog J. Jonson. Jonas Jonson (nar. 1939), biskup švédské luteránské církve, pokládá za centrum každého křesťanského pohledu na svět samotného Ježíše. „Osobním závazkem křesťana je žít tím samým způsobem jako Ježíš. Stvořeni podle obrazu Boha, muži a ženy jsou vyzýváni, aby vdechli život do každého stvoření a postavili rozmanitý svět, který by byl všem domovem. Naším zdrojem a cílem je štědrý Bůh, který se zřekl bohatství, dal přednost pokoře a hladu a to kvůli spravedlnosti. Boží solidarita s lidstvem a všemi tvory je nezvratně přítomna ve víře a etice.“77

Ondok (1998: 75n) o tomto pojetí píše:

75 Viz Ondok 1998: 71 76 Heller 2008: 229 77 Přepis panelu Mezináboženský dialog 1997 – Fórum 2000. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW:

31

„Podle staré tradice některých církevních spisovatelů je úcta k přírodě zakotvena v tajemství eucharistické oběti, která podává celou přírodu v těle Kristově jako obětní dar milujícímu otci... Jednota Boha, člověka a přírody je tedy realizována vtělením Krista do našeho světa. Jeho lidská přirozenost znamená přítomnost všeho kosmického prvku v jeho těle... Příroda je posvátná ne proto, že nese stopu svatosti svého tvůrce, ale proto, že Boží Syn – Kristus – ji učinil svatou tím, že svým vtělením přijal hmotné tělo. V mysteriu vtělení se realizuje obnovení porušené jednoty mezi člověkem a přírodou. Tato obnovená jednota je vyjadřována skrze svátosti a může být chápána jakožto svatost vytvářející vnitřní hodnotu věcí. I květina, řeka, vzduch, který dýcháme, je něčím svatým. Je něčím, čím nás Bůh oslovuje. Člověk je sjednocován v Bohu se vším stvořeným, se vším živoucím. Získává jednotu, která skrze vtělení je symbolicky naznačena, zdůvodněna a umožněna. Tato skutečnost se netýká jen liturgicky sakramentálních projevů, ale má i své politicko-společenské důsledky v oblasti ochrany přírody před jejím zneužíváním a narušováním.“

Druhou myšlenkou je tzv. sakramentální teologie, jejíž hlavní představitelkou je Sallie McFague, americká teoložka, která se zabývá ekologickými a ekonomickými tématy, a která chápe ekologická témata (např. globální oteplování) jako témata teologická. Každý člověk má podle ní vlastní teologii, podle které vidí svět a podle které jedná, a proto je důležité, aby tyto individuální teologie byly ekologicky příznivé.78 Podle McFague je celý hmotný svět viditelným znamením Boha, stejně jako svátosti. Země a celý kosmos jsou fyzickou, tělesnou prezencí božství. “Kosmický Kristus” není limitován fyzickým tělem Ježíše z Nazareta, ale je v každé živé bytosti. ”Bůh” je transcendentní duch, Kristus je imanentní jako bytí přítomné ve všech životech. Spása je tu pro celé stvoření, tedy i pro přírodu. Příroda následuje archetyp Krista ve zrození, životě a smrti a zmrtvýchvstání v nových ročních obdobích. Lidé by si měli uvědomit, že Bůh stvořil vše živé pro sebe, a ne pro ně. Kosmos nemá být chápán jako naše životní prostředí, ale jako Tělo.79 Teologie Sallie McFague je syntézou eko-femnismu a teologie osvobození. Sama o sobě říká, že dříve bývala ovlivněná Barthem, ale později začala naslouchat feministické kritice hierarchické, dualistické tradice. Ovlivnil ji proslov Gordona Kaufmana80 z roku 1983, ve kterém volal po posunu paradigmatu, vyvolaným jadernou hrozbou. Kaufman vyzýval, aby teologické symboly byly nově interpretovány tak, aby stály viditelně na straně života, ne proti životu, jako např. tradiční patriarchální, hierarchické a militaristické pojetí Boha. McFague říká, že se ve své práci snaží k tomuto přispívat. V dnešní době byla hrozba jaderného zničení oslabena, ale nastoupily ekologické hrozby – rychlá smrt byla nahrazena pomalou.81

78 Dr. Sallie McFague. [online] [cit. 2009-04-04] Dostupné na WWW: 79 Christianity and Ecology. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW: 80 Prezident Americké akademie náboženství (American Academy of Religion) 81 McFague, S. An Earthly Theological Agenda. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW:

32

McFague uvítala změnu v teologickém bádání, která proběhla v 60. letech 20. st. Tehdy se teologové více než o to, jak poznat Boha, začali zajímat o to, jak změnit svět. Nyní se podle ní nacházíme ve fázi druhé velké změny, kdy se teologie přestává ptát jak změnit svět, a začíná se ptát, jak ochránit svět před poškozováním a živočišné druhy před vymíráním. Teologie osvobození se nyní nezaměřuje jen na utlačované lidi, ale na všechny utlačované živočišné druhy a planetu Zemi. McFague říká, že teologie osvobození dřív opomíjela to nejdůležitější a nejzákladnější: planetu Zemi, kterou my všichni sdílíme, a bez které bychom nemohli přežít. Zmiňovaná změna teologického zaměření není ve změně obsahu, ale v prohloubení teologie osvobození. S odvoláním na západní dualistické myšlení tvrdí, že dominance a destrukce přírody je spojená s utlačováním chudých, barevných a „druhořadých“ lidí. Téma spravedlnosti je tak spojené s ekologickými tématy. Pokud nebude zachována Země zdravá, dotkne se to chudých, protože jídlo se stane nedostatkovým zbožím. Bílí západní křesťané se nesmí smířit s tím, že nadnárodní korporace považují za přijatelné a normální využívání lidí a přírodních zdrojů Třetího světa pro svůj vlastní finanční prospěch. Chválí proto World Council of Churches82 za to, že zahrnuje péči o stvoření mezi další programy vedoucí k míru a spravedlnosti, a také za to, že myslí holisticky, když říká, že vše na této planetě je vzájemně propojené a závislé, a tím pádem je osud každého z nás svázaný s osudem celku. McFague požaduje, aby teologie zaměřila pozornost na „pozemské“ a přehodnotila definici hříchu jako činu proti zodpovědnému, správnému, přiměřenému žití na planetě Zemi. Židovská a křesťanská teologická tradice se již zaměřuje na správné vztahy k Bohu, sobě a bližnímu, nyní stačí rozšířit kontext a zahrnout do něho to, co v minulých staletích bylo opomíjeno: vztah k utlačovaným bližním, totiž tvorům a Zemi. 83

6.3.2

Procesní teologie

Podle této teologie je příroda posvátná skrze účast na univerzálním dynamickém světovém procesu, jehož součástí je také Bůh. Bůh tedy není od světa a přírody oddělený, ale je v ní přítomný ve smyslu panenteismu. Částečně se prolíná se sakramentální teologií, zvl. v podání J. Jonsona (viz výše), a s teologií Velkého příběhu.

82 WCC, zabývá se zvl. ekumenickým dialogem, mírem, vzděláním. Část jeho programu je zaměřen také na klimatické změny, službu stvoření a zvl. na problém dostupnosti pitné vody. Sdružuje 349 církví, včetně pravoslavných, katolické, evangelických, pentekostálních nebo afrických. webové stránky: http://www.oikoumene.org/en/home.html 83 McFague, S. An Earthly Theological Agenda. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW:

33

Procesní teologie84 se začala rozvíjet po druhé světové válce v USA. Je ovlivněná procesní filosofií A. N. Whiteheada a adoptovaná a rozvinutá většinou protestantskými teology, jako je Ch. Hartshorne, J. B. Cobb, W. N. Pittenger a S. M. Ogden. Z katolických teologů se jí nejvíce přiblížil Teilhard de Chardin a David Ray Griffin. 85 Jedním z hlavních pojmů procesní filosofie, jejímž autorem je Alfred North Whitehead (18611947)86, je událost. Celý vesmír je tvořen předivem událostí, jež neustále vznikají a zanikají. Událost je jakési dynamické kvantum časoprostoru. Whiteheadův důraz na pohyblivou a živou povahu skutečnosti, inspirovaný Henri Bergsonem, vedl ke změně pohledu na společnost i vesmír. Jeho procesní filosofie ovlivnila řadu myslitelů ve světě, u nás zejména L. Hejdánka.87 Podle Johna B. Cobba88 Whitehead zavrhnul „Boha filosofů“ proto, že jeho idea je založená na substanciálním myšlení převzatém od Řeků. Nezavrhnul však metafyziku. Prohlásil, že vesmír je složený z okamžitých aktuálních možností, které skrývají zárodky všech budoucích událostí. Boha viděl jako zdroj každého účelu, hodnoty, řádu a novosti, a v lidských bytostech jako zdroj moráky a náboženských citů. Bůh má vztah ke každé události a možnosti v čase, ale je jediný skutečný a věčný. Whitehead také ukázal, že pro Boha není důležitý pouze člověk, ale všechny živé bytosti, a je důležitá i jejich rozmanitost. Pokus o standardizaci lidských kultur nebo mizení živočišných druhů Boha „vyčerpává“ a ožebračuje, právě o zkušenost rozmanitosti. Druhým zdrojem je americký filosof Charles Hartshorne (1897-2000)89. Navázal na Whiteheadovu procesní filosofii a přetvořil ji v procesní teologii. Klíčovými motivy procesní teologie jsou: empirie, relativita, proces a událost. Ovlivnil Matthewa Foxe, Daniela D. Williamse, Johna B. Cobba ad.90 Procesní filosofie vidí jako primární realitu vývoj. Svět je dynamický a rozvíjející se. Protože se tak dostává do rozporu s klasickou vizí neměnného Boha, rozlišuje mezi abstraktní 84 Český termín “procesní teologie” přebírám od Ondoka, i když v jiných pramenech (Lane 1999; Wikipedie) jsem nalezla termín “procesuální teologie”. Domnívám se, že překlad anglického “process theology” jako “procesní” je výstižnější a jednodušší. 85 Viz Lane 1999: 243 86 Narodil se v Anglii, ale studoval a působil na univerzitě v Cambridgi v USA. Věnoval se matematice (Principia Mathematica, 1910, s Bertrandem Russellem), logice, pedagogice, filosofii vědy a metafyzice. Ve svém nejznámějším díle Proces a realita (1929) usiloval o syntézu vědeckého, etického a estetického pohledu na svět. Whiteheadovo kumulativní pojetí vesmíru zpětně ovlivnilo některé zakladatele kvantové mechaniky, např. Nielse Bohra. 87 Alfred North Whitehead. In: http://cs.wikipedia.org/wiki/Alfred_North_Whitehead, cit. 24.3.2009 88 Cobb, J. B. Process Theology. [online] [cit. 2009-04-17] Dostupné na WWW: 89 Zabýval se filosofií náboženství a metafyzikou. Byl žákem Edmunda Husserla a Martina Heideggera. Dále byl ovlivněn M. Arnoldem, R. W. Emersonem, N. Berďajevem a A. N. Whiteheadem. 90 Charles Hartshorne. In: http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Hartshorne. cit. 24.3.2009

34

existencí a konkrétní skutečností. Bůh je tedy neměnně a vždy stejný ve své lásce, ale putuje s vesmírem časem. Není statický nebo nečinný; nezná budoucnost, která ještě nenastala. Je stvořitelem všeho, ale jeho stvoření ho také ovlivňuje (např. ho zarmucuje lidský hřích). Je příčinou a zároveň důsledkem. Přístup procesní teologie lze popsat jako panenteismus. Vše, co se děje, se odehrává v Bohu. Svět je Boží tělo, Bůh je světu duší.91 John B. Cobb (nar. 1925)92 přiznává, že procesní teologie vidí svět panenteisticky. To podle něho znamená, že vše v minulosti i přítomnosti je v Bohu. Boží zkušenost je více než souhrn zkušeností jednotlivých stvořených bytostí, ale tyto zkušenosti v sobě zahrnuje. Bůh je také přítomný ve všech bytostech, i když velmi fragmentálním způsobem. Procesní teologie se však více než na teorii zaměřuje na praxi, např. na službu společnosti nebo stvoření. V tom má blízko k teologii osvobození. Cobb se zabývá ekologickou problematikou. V knize The Liberation of Life (1981) přirovnává destrukci biosféry k utlačování černochů. K tomu podle něho patří také prosazování patriarchátu, vykořisťování Třetího světa a násilí na zvířatech. Současnou podobu procesní teologie, která se zabývá zvl. ekologickou problematikou, nalezneme v díle Jay McDaniela, Cobbova žáka. McDaniel (2000: 150-157) vyjmenovává 20 klíčových idejí procesní teologie. Uvádím ty, které jsou podle mého názoru ve vztahu k ekologické problematice nejdůležitější: 1) Univerzum je propojená síť života. My lidé jsme součástí širší sítě života, ve které jsou další formy života. Zahrnuje i molekuly, hory, řeky, galaxie, a také jiné formy bytostí – duchy a předky, tedy celé univerzum. 2) Všechny formy života v univerzu mají jejich vlastní vnitřní uvědomění a svou vlastní vnitřní hodnotu. 3) Všechny bytosti jsou ovlivněné všemi ostatními bytostmi, přímo nebo nepřímo. – princip vzájemné závislosti. 4) Univerzum se konstantně vyvíjí. Není ho možné popsat mechanisticky, není determinované. Lépe je ho popsat jako stále probíhající tvůrčí proces, ve kterém jsou nové události přibírány každým momentem, a který je vytvářen všemi živými formami 5) Univerzum se vyvíjí okamžik od okamžiku. Historie životů jsou dělitelné na okamžiky zkušenosti. Tato idea je v kontrastu s moderním trendem vidět esence věcí jako pevné a podstatné termíny.

91 Podle Lane 1999: 243-245 92 John B. Cobb je americký metodistický teolog, hlavní představitel procesní teologie. S L. S. Fordem založil r. 1971 časopis Process Studies, roce 1973 s D.R. Griffinem Centrum pro procesní studia.

35

6) Bůh je subjektivní jednota, sounáležitost univerza. Kreativní univerzum se vyvíjí v širším kontextu nekonečného, všudypřítomného „Open Space“, které je Mystériem v srdci univerza, nejvyšší jednotou, a které nazýváme Alláh, Bůh, Brahma... Není vně univerza, v separátním plánu existence, ale uvnitř nás a všech bytostí. 7) Bůh cítí cítění všech bytostí, sdílí jejich strasti a radosti. 8) Bůh dýchá uvnitř všech bytostí. 9) Boží modlitba v lidském životě je volání po moudrosti, soucitu a svobodě, je to volání po svatém společenství (obcování) – po bohatství vztahů se světem, lidmi i zvířaty, po vytváření komunit, ve kterých toto společenství je podporované. Lidi Bůh láká, aby respektovali Zemi a život v jeho diverzitě, starali se o komunitu života s pochopením, soucitem a láskou, budovali demokratickou společnost se spravedlností, participací, udržitelností a mírem a chránili pozemskou krajinu a krásu pro budoucí generace. 10) Změna v životním stylu v politické a ekonomické sféře je potřebná. Vše by mělo sloužit komunitě života na Zemi. Lidé by měli využít svoje nadání pro tuto Velkou práci. 11) Život je komunitní. Vyzdvihuje se buddhitická mantra „ať jsou všechny bytosti šťastné“ a láska ke všemu životu. 12) Důležitější než slova jsou činy. V knize Living from the Center předkládá návrh spirituality založené na křesťanství, která akcentuje ekologické problémy a snaží se být anti-konzumní. Základem je transcendence konzumního, povrchního životního stylu a žití „k obrazu Božímu“, kdy Bůh sídlí v lidském nitru. Člověk tak participuje na „Božím dýchání“ (God's Breathing). Tato spiritualita není individualistická, ale komunitní. 93 McDaniel (2000: 20n) připomíná, že křesťané se zaměřovali vždy pouze na vztahy mezi člověkem a božstvím a mezi člověkem a člověkem a zapomínali na vztah mezi člověkem a Zemí nebo člověkem a zvířaty. Vypočítává, za co všechno lidé zapomněli mít zodpovědnost: za ochranu stanovišť divokých rostlin a živočichů, za ochranu jednotlivých živočichů před týráním, za omezení ekonomického rozvoje, který poškozuje životní prostředí, za omezení lidské populace, za to, aby žili jednoduše a skromně a tím chránili zdroje pro příští generace a za omezení technologií, které hrozí překročením limitů Země absorbovat další znečištění. Většina křesťanů zapomíná na tato biblická témata: 1) Rostliny a živočichy nazval Bůh dobrými samy o sobě, nezávisle na jejich užitečnosti pro lidi. 2) že Bůh nazval dobrým celek

93 Viz McDaniel 2000: 4-6

36

stvoření, ne člověka samotného. 3) že živočichové dostali od Boha příkaz, aby byli plodní a množili se, a tento příkaz nebyl nikdy zrušen 4) a že podle Pavlova listu Římanům je to celé stvoření, ne pouze lidé, kdo očekává vzkříšení a konec časů. McDanielova eko-teologie říká, že nestačí přístup dobrých správců Země, ale je nutné zahrnout celek mimolidskou přírodu do jedné komunity s lidmi; najít Božího ducha v přírodě; pocítit, jak se nás Bůh dotýká skrze rostliny a živočichy, hory a řeky, stromy a hvězdy – tuto cestu McDaniel nazývá „green grace“ (zelená milost). Tato spiritualita říká, že můžeme mluvit o Boží lásce ke zvířatům. Zvířata jsou chápaná jako kanály pro milost, skrze které je odhalováno posvátné mystérium. Podle McDaniela (2000: 22) není v institucializovaném křesťanství tato spiritualita adekvátně uznávaná. Spíše je kladen důraz na „rudou milost“ mystérium Kristovy krve prolité na kříži. Procesní teologie učí, že lidé nejsou závislí pouze na sobě navzájem, ale na širokém celku života, na samotné síti života. Také mimolidští členové sítě života přitom mají hodnotu sami o sobě a lidé mohou sdílet jejich pocity. Celá tato síť života závisí na vyšším celku, Posvátném Celku, který miluje všechny živé bytosti pro ně samé a pečuje o ně, aby žádný z nich nebyl ztracen. Tento Posvátný Celek je Bůh. S pomocí procesní teologie nalezl McDaniel cestu, jak si představit Boha nejen jako osobu, ke které se můžeme modlit, ale také jako kreativního a uzdravujícího ducha v rostlinách a zvířatech, stromech a hvězdách, duších a tělech. Nejen jako mužskou bytost sídlící v nebi, ale také jako Otevřený prostor a Otevřené srdce, ve kterém se rozvíjí celek univerza, epochu za epochou a okamžik za okamžikem. Z toho McDaniel odvozuje, že vidění Boha jako někoho mimo člověka je překonané a navrhuje nové vidění, kdy lidské já je uvnitř Boha.94

6.3.3 Foxe

Spiritualita stvoření a kosmický Kristus podle M.

Spiritualita stvoření se podle Szerszynskeho liší od tradičně pojímaného křesťanství hlavně tím, že namísto “těšení se na budoucí” a uvědomování si porušenosti celého stvoření očekává a již také žije “nové ráno”, kdy bude vše proměněno. Tato spiritualita čerpá teologii z mystické křesťanské tradice, rituály z novopohanství a novošamanismu a kosmologické představy z moderní vědy a z myšlenek hnutí New Age. Uznává hodnoty, které byly aktuální zejména v 60. letech 20. st., tedy je zaměřena na ekologická, mírová a feministická témata. Hlavním představitelem je M. Fox a dále např. súfijský spisovatel Neil Douglas-Klotz.95 94 Podle McDaniel 2000: 36 95 Partridge 2006: 94

37

Matthew Fox96 kritizuje tradiční křesťanské myšlení orientované na hřích a vykoupení. Tento postoj vidí Fox jako dualistický, nepřátelský vůči citům a smyslovosti, hierarchický a patriarchální. Podle Foxe je v rozporu s Ježíšovým učením a také s povahou kosmu, jak ho známe z moderní vědy. Proti tomuto myšlení klade alternativní, menšinovou, mystickou tradici, kterou nazývá spiritualitou stvoření. Tato spiritualita podle Foxe prochází napříč křesťanstvím a časem. Řadí k ní např. Irenea z Lyonu, Hildegardu z Bingenu, mistra Eckharta a Teilharda de Chardina. Dalšími zdroji jeho spirituality je např. kultura a náboženství amerických indiánů nebo pravěké matriarchální kultury. Tvrdí, že tato spiritualita, která oceňuje život a oslavuje krásu a kreativitu v přírodě i v člověku je trvalý, i když minoritní proud v lidských dějinách.97 V tom se shoduje s mnoha dalšími mysliteli, např. s Devallem a Sessionsem. Fox kritizuje především učení o dědičném hříchu, které říká, že člověk je nějakým způsobem vadný a narušený. Proti tomu staví svoje učení o dědičném požehnání, ve kterém vyzdvihuje dobrou povahu stvořených věcí, a tedy i těla a tělesnosti. Říká, že lidé v sobě mají jiskru božství a také to, že příroda má být nahlížena s bázní a úctou. Smysl pro pochopení a vnitřní přijmutí tohoto dědičného požehnání má být tříben pomocí čtyř cest: via positiva (oslavování a chvály), via negativa (utrpení a oběti), via creativa (umění a tvořivost) a via transformativa (spravedlnost a soucit).98 V knize Příchod kosmického Krista99 předkládá ekologickou problematiku z pohledu velikonočního Kristova příběhu. Namísto Krista však do příběhu zasazuje Zemi: v první části popisuje „ukřižování Země“100 a mateřského principu. Matka Země umírá kvůli tomu, jak ji lidé bezohledně znečišťují. Projevuje se to i tím, že umírá mystický pohled na svět, kreativita a představivost, moudrost, mládí, vymírají přírodní národy a jejich kultura, mateřská církev a soucit. Ve druhé části předkládá příběh vzkříšení pomocí probuzené mystiky, a v dalších částech příchod kosmického Krista, který ohlašuje globální renesanci a uzdravení Země a její „spasení“ skrze proměnu lidského přístupu a chování. Vyzývá tak k „novým Letnicím“, k novému pokání a k příchodu duchovního vnímání světa.

96 Matthew Fox (nar. 1940) byl v roce 1967 vysvěcen na kněze v dominikánském řádu. Když začal prosazovat a praktikovat svoji spiritualitu stvoření, dostal se do konfliktu s Kongregací pro nauku víry. Byl vyloučen z řádu a bylo mu zakázáno působit jako kněz katolické církve. Za účelem šíření svých myšlenek založil roku 1977 v Oaklandu v Kalifornii Institut pro kulturu a spiritualitu stvoření (Institute in Culture and Creation Spirituality) a později také Univerzitu spirituality stvoření (University of Creation Spirituality) tamtéž. 97 Partridge 2006: 94n 98 Viz Partridge 2006: 95 99 Fox, M. 2004. Příchod kosmického Krista. Uzdravení Matky Země a počátek globální renesance. Brno: CDK 100 “Lidstvo již začíná pociťovat důsledky ran, které Matce Zemi způsobili. Začali vkládat ruce do jejího probodeného boku a do jejích ukřižovaných rukou a nohou.” (s. 26)

38

Kosmický Kristus je podle Foxe tvůrce uvědomění, nositel soudržnosti, svorník mikrokosmu a makrokosmu, vykupitel kosmické bolesti, zjevitel božského „Já Jsem“ v každém tvoru. Historický Ježíš byl pouze jakýmsi jeho odrazem. M. Fox (2004: 17) se domnívá, že zatímco evropští křesťané ztratili jádro křesťanství, když odmítli kosmologickou mystiku, kosmického Krista, domorodí obyvatelé smysl pro kosmického Krista nikdy neztratili. Také u nich zůstala zakořeněná víra v to, že Země je naše Matka. Za tragédii považuje oddělení posvátného a profánního. Reakcí na posvátné je totiž úcta. Pokud se lidé změní, vrátí se jim i „původní požehnání“ v podobě „zdravé půdy, živých lesů, zpívajících ptáků, čistých vod a zdravé DNA v našich reprodukčních systémech“101. Příchod kosmického Krista nebo kristovského vědomí má přinést obrodu sexuální mystiky, úctu k dítěti v člověku, tvořivost v umění i životním stylu, obrození bohoslužby (její zasazení do kosmologického kontextu, prostor pro tanec, hru, ale i ticho meditace, smysluplnost, účast) a hlubinný ekumenismus jako předstupeň ke světovému míru.

Sofia – Boží Moudrost ve stvořené Zemi

6.3.4

6. 3. 4. 1 Historický pohled Sofia je řecký název pro moudrost. Objevuje se již ve starozákonních knihách (Kniha Moudrosti, Přísloví 8:22-31), u Filóna Alexandrijského nebo ve východní pravoslavné teologii. Zde je „svatá moudrost“ chápána zároveň jako Božský Logos, který se inkarnoval do světa jako Ježíš Kristus. Svatou moudrost, Sofii, ve Svaté rodině reprezentuje Theotokos (Bohorodička). Moudrost je dosažitelná skrze pokoru, což je jedna ze ctností, která vede ke spasení a otevírá cestu do nebe. V západním křesťanství oslavovala Sofii např. Hildegarda z Bingenu (1098-1179), která viděla Sofii jako kosmickou figuru, a Jakub Böhme (1575-1624), který tento pojem přiřadil k tzv. čtvrté hypostázy Boha. Tato hypostáze má sjednocovat tři božské hypostáze a svět. Je to duch země a je feminní. Goethe se na základě toho zabýval “věčným ženstvím”. Svými myšlenkami ovlivnil např. Swedenborga, Jane Leade a George Rappa. Sofia je křesťanskými mysliteli popisovaná jako Moudrost Boží, někdy jako panenský duch, který emanuje z Boha. Existuje v celém stvoření, v celé přírodě, stejně jako v lidstvu, církvi a kosmu. Gnostikové vidí Sofii většinou jako padlou a potřebující vykoupení, stejně jako lidská 101

Fox 2004: 27

39

duše. Sofia je významným pojmem také v kabbale a gnózi. V gnózi je analogií lidské duše nebo je nazývaná Nevěsta Kristova. Spasení Sofie skrze Logos je viděno jako centrální drama v kosmu. Sofia sídlí v každém člověku jako Božská jiskra. Podle gnostického textu Pistis Sophia byl Kristus poslán od Boha, aby vrátil Sofii zpět k němu. 6. 3. 4. 2 Bulgakovův sofianismus Bulgakov (1871-1944)102 popisuje Sofii jako feminní aspekt Boha, který koexistuje v Božské Trojici. V knize Nevěsta Beránkova Bulgakov vysvětluje, že (na rozdíl od některých jeho vykladatelů) nechápe Sofii jako božstvo, ani jako čtvrtou hypostazi Boha, ale jako „jednobytnost Boží přirozenosti“, jako ideálně-reálný Boží život. Sofii nelze chápat jako podstatu, ani jako pouze subjektivní představu nebo jako nejsoucí obraz. Máme ji chápat jako Božský svět, jako Božství v Bohu. Sama je jako Božství nehypostazní, je však ve Svaté Trojici

předvěčně

hypostazována,

takže

nikdy

neexistuje

nehypostazně

nebo

mimohypostazně. Náleží Božské Trojhypostazní Osobě jako její život a sebezjevení. Existuje o sobě, ale nikoliv pro sebe, ale pro hypostazního Boha. Božská Sofia v sobě zahrnuje celou plnost božského bytí, avšak nemůže existovat odděleně od božské Trojhypostazní Osoby. Božství náleží osobnímu Bohu. Pokud chápeme Božskou Sofii jako vlastní boží sebezjevení, je nesrovnatelně vyšším principem než pouhý souhrn božských idejí, které nesou pečeť nahodilosti a neúplnosti. Božská Sofia je vyčerpávající Boží sebezjevení, je to plnost Božství. Nemůže existovat žádný kladný princip bytí, který by nebyl součástí této plnosti sofijního života a zjevení. Sofia je neporušenost a všemoudrost, všechno ve všem a jednota v množství. Můžeme ji pochopit jako reálně biologickou kontinuitu jednoho života, který se projevuje a odhaluje ve všech bodech a formách bytí. Z toho tedy plyne, že Božská Sofia je živá bytost v Bohu, třebaže nikoliv hypostáze, ale hypostaznost, která náleží osobnímu životu hypostáze a díky tomu je sama živou bytostí.103 Dále Bulgakov popisuje, jak se Sofia při stvoření stala součástí světa. Stvoření světa předcházel akt stvoření v Bohu, totiž obdaření Božské Sofie stvořenou podobou. Bůh stvořenou Sofii ve svém vztahu neopouští, neodmítá ji, protože ta je jeho vlastní sebezjevení, ale disponuje jí podobně jako Božskou Sofií, avšak jiným způsobem. Stvořené, relativní, 102 Sergej Nikolajevič Bulgakov byl ruský filosof, ekonom a pravoslavný teolog. Na poč. 20. st. byl jedním z vůdců ruského idealismu. V eseji Světlo které nehasne (1917) spojil své pojetí víry s myšlením Vladimira Solovjova. Roku 1918 byl vysvěcen na kněze. Kvůli kritice revoluce nejdřív odjel na Krym, a r. 1922 byl s dalšími intelektuály vyvezen z Ruska. Podílel na založení Pravoslavného teologického institutu v Paříži (1924), kde byl ředitelem a kde až do smrti učil dogmatickou teologii. 103 Viz Bulgakov 2004: 70n

40

omezené, početné bytí neexistuje už v Bohu, ale vedle něj. Stvoření je v pravém smyslu především zvěstování podoby Božské Sofie stvořené Sofii, je to nebeský prolog. Když se v Bibli píše, že “na počátku stvořil Bůh nebe a zemi”, je nutné to chápat tak, že učinil svůj vlastní život a přirozenost počátkem stvořeného bytí. Když Božská Sofia přijala podobu stvořené Sofie, vznikl tak společný zdroj všech jednotlivých elementů tvoření. Stvořená Sofia je již vesmírem, který v sobě skrývá celé stvořené bytí, a je také jeho pojící kosmickou silou. Z tohoto pohledu je stvořená Sofia duší stvořeného světa, jeho nadstvořená inteligence, jakýsi božský instinkt stvořeného bytí, ochranný anděl hmoty, vlastní podstata hmoty, která se ponořila do nicoty.104 Při stvoření tedy založil Bůh Božskou Sofii ve stvořené Sofii. Celé dílčí stvoření je pouze projevem sofijního plánu světa. Už nedochází ke změnám. V šestidenním tvoření vesmíru dochází k tomu, že stvořená Sofia na Boží příkaz projevuje svoje možnosti a obsah. Zde se už nejedná o tvoření z ničeho, tento akt přepokládá existenci univerzálních tvůrčích potencí v podobě země – prahmoty, pra-matky, která odpovídá na tvůrčí volání stvořitele, který se na ni obrací105. Duší stvořeného světa je stvořená Sofia. Stvoření je svou účastí na Božství a na Božském životě spojeno se stvořitelem. Má v sobě princip Božského života a žije jím. Nežije jen samo o sobě, ale také v Bohu. Stvoření je sice povoláváno k bytí z ničeho, ale pro Boha není „ničím“, protože v sobě obsahuje božskou sílu, má takříkajíc svou vlastní božskost, kterou je stvořená Sofia. Všechno, co existuje, žije díky Boží síle a z tohoto hlediska (ale samozřejmě že jedině a tohoto a právě z tohoto hlediska) je to božské. Svět je stvořené božství a stvoření je Boží sebeurčení ve vztahu k mimobožskému bytí. Svět koreluje s Bohem, ale ne jako nějaký prázdný metafyzický prostor či holé nic, ale jako stvořená Sofia, božský život, který se vylévá do nicoty a ve svém vlastním mimobožském bytí, ve stvořeném světa, se osamostatňuje.106 Hmota a tedy příroda v sobě nerozlučně obsahuje jak božský základ, tak své vlastní stvořené, konkretizující se bytí. Kdyby byla zbavena svého věčného a božského základu, který se nachází ve vyšším světě, přestala by existovat, tento základ však „svítí v pološeru stvořené konkretizace“, v projevující se hmotě. Tato sloučenost věčného a časového bytí je plně analogická totožnosti a rozlišení Božské a stvořené Sofie v Bohu a ve světě. Svět žije jako stvořená Sofia v Božské Sofii díky plnosti a slávě Božského světa, ten je v ní přítomen jako

104 105 106

Bulgakov 2004: 94n Např. zazelenej se země zelení – a země vydala zeleň. Viz Bulgakov 2004: 96n Bulgakov 2004: 229

41

inteligibilní nebe, jako věčná síla a božství. Stvořená Sofia není nějaká jiná, ale pouze zvláštní způsob jejího bytí, zjevení Božské Sofie ve stvořené Sofii. 107 Stvoření tak skrze Sofii participuje na božství.

6.3.5

Velký příběh108

Tato koncepce sakralizuje život a jeho vývoj v evoluci. Hlavními představiteli jsou Thomas Berry, bioložka Ursula Goodenough, Michael Dowd a A. R. Peacocke. Arthur Robert Peacocke (1924-2006)109 se stal známým svým tvrzením, že evoluce není v rozporu s křesťanstvím. Byl zastánce “teistické evoluce”, tedy myšlenky, že evoluce je přírodní proces uvnitř stvoření. Tato myšlenka je velmi podobná křesťanskému kreacionismu, ale v některých bodech jsou v rozporu. Např. kreacionismus nepřipouští evoluci jako vývoj druhů. Na podporu své myšlenky, že evolucionismus je “zakuklený” přítel teologie, ne její nepřítel, uvádí pět tezí: 1) v evoluci můžeme vidět Boha, který není vzdálený, ale kontinuálně tvoří a udržuje svět; 2) náhoda optimalizuje počáteční stav, ze souhry náhody a zákona vzniká život; 3) tendence ke vzrůstání komplexity, vědomí, citlivosti k bolesti ad. svědčí o účelnosti evoluce; 4) evoluce pomáhá křesťanské teologii vysvětlit problém zla ve světě. Přírodní zlo je nutné – např. smrt jednoho je nutná proto, aby na jeho místo mohl nastoupit další organismus, bolest je nutná k uvědomění si zranění a k sebe-uvědomění a skrze to pro vztah s Bohem. Bůh trpí uvnitř svého stvoření, protože jej miluje; 5) Ježíš je dovršení stvoření, je důvodem, proč se Bůh manifestuje ve vývoji života a lidstva. Je to postoj velmi podobný tomu, co tvrdil Teilhard de Chardin. 110

6.3.6

Eko-spiritualita Thomase Berryho

Motem Berryho111 eko-spirituality je věta: „Universum je společenství subjektů, ne soubor objektů.“112 Berry přichází s vizí nové evoluční kosmologie, spojující „lidské“ a „více než 107 Bulgakov 2004: 92 108 Tato teologie je v angličtině zvaná Great Story, Sacred Evolution apod. 109 Arthur Robert Peacocke byl britský anglikánský kněz, teolog a biochemik. V letech 1995-2006 byl presidentem Science and Religion Forum, v roce 2001 obdržel Templetonovu cenu. Sám sebe považoval za panenteistu. 110 Podle: Arthur Peacocke. [online] [cit. 2009-04-04] Dostupné na WWW: 111 Thomas Berry (nar. 1914) je katolický kněz řádu pasionistů, kulturní historik a teolog. Studoval kulturní historii, čínský jazyk a kulturu, sanskt a náboženství Indie, domorodé kmeny na Filipínách a šamanismus domorodých Američanů. Založil a vedl Riverdalské centrum náboženských výzkumů. Studoval a byl ovlivněn teologií Teilharda de Chardina, v letech 1975-1987 byl prezidentem Americké Teilhardovy asociace. Za svůj přínos na poli ekologické spirituality byl vyznamenán od New York Open Center. (wikipedia) 112 Thomas Berry. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW:

42

lidské“, vědu a náboženství skrze spiritualitu Země. V této době „mezi příběhy“, době vážné ekologické krize, se snaží evokovat nový mýtus, významuplný „Nový příběh“, otevírající pro lidstvo novou perspektivu „ekozoické doby“ jako „éry jednoho integrálního společenství života“.113 Zásadní knihu obsahující eko-spirituální myšlenky, která se jmenuje Sen o Zemi, napsal Berry v roce 1988. Nastínil v ní nový rozumově-etický rámec, ve kterém má být planetární dobro měřítkem lidského konání. Čerpal přitom z filosofie Západu i Východu, tradice severoamerických Indiánů a také ze současných poznatků fyziky a evoluční biologie. Ukazuje v ní, jak je důležité vnímat a naplňovat potřeby planety Země, pokud chceme dospět k její obnově. Důležité je osvobodit se z okouzlení technologií114, které nás svádí k bláznivému snu o pokroku. Pouze tak budeme schopni posilovat vztah lidstva a Země, což podle Berryho povede k uzdravení našeho globálního ekosystému.115 Motem jeho další důležité knihy The Great Work (2000) je věta, že budoucnost je možná pouze když lidstvo pochopí, jak souznít neboli obcovat (commune) se světem přírody a přestane jej vykořisťovat. Nová kolekce esejů Večerní úvahy: Uvažování o Zemi jako o posvátné komunitě116 rozšiřuje a prohlubuje myšlenky z jeho dřívějších knih. Berry se zde zaměřil na ekologickou krizi, kterou vidí jako krizi spirituální vize. Uplatňuje zde svoji erudici v kulturní historii a komparativní religionistice při vytváření přesvědčivého příběhu o stvoření. Smiřuje zde moderní evoluční myšlení a tradiční náboženský pohled na naši integrální roli ve společenství Země. Berryho myšlenky inspirují k tomu, aby lidé kultivovali svoji roli jako vědomí univerza a proto začali vytvářet skutečné partnerství s komunitou Země.117 Podle

Devalla

a

Sessionse

(1997:

170n)

si

Berry

uvědomuje

antiekologický

antropocentrismus svého učitele Teilharda de Chardina a snaží se jeho učení přizpůsobit biocentrickému pohledu. Kritizuje zejm. to, že de Chardin spatřoval pokrok v osvobození lidstva od závislosti na přírodě, že viděl ideál v racionálně řízeném světě, že souhlasil s technickým využíváním planety a řízením přírody, že úkolem člověka je povznést přírodu na svoji úroveň, nebo to, že neakceptuje svět přírody a nesnažil se vytvořit společenství se všemi bytostmi na Zemi. Berry se tak přiblížil koncepci hlubinné ekologie.

113 114 115 116 117

Podle úvodu k článku o T. Berrym “Louka za potokem”. Sedmá generace 1/2009 Berry používá sousloví “technological trance”. Books. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW: Berry, T. 2006. Evening Thoughts: Reflecting on Earth as Sacred Community. Books. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW:

43

6.3.7

Wesley Granberg-Michaelson

Granberg-Michaelsonovy myšlenky jsou, stejně jako myšlenky mnoha dalších, už pouze opakováním a kombinací předchozích přístupů. Centrální myšlenka jeho teologie je obnovení smyslu pro posvátnost stvoření. Zavádí pojem „hřích proti stvoření“. Příčinou tohoto hříchu je lidská arogance, kdy lidé nahrazují Boha v jeho postavení ke stvoření. Kritizuje dnešní církevní učení, protože podporuje lidskou nadřazenost. To ale není biblické. Lidské bytosti jsou zrozeny ze země, jsou bytosti z přírody, ne páni přírody. V ráji dostali lidé úkol sloužit stvoření a chránit ho. Mají spolupracovat na udržování stvoření. Ubližování stvoření je rebelie proti Bohu. Uvádí, že je nutné navázat nový vztah se stvořením z pozice služebníků života a Boha. Vztah mezi lidmi, Bohem a stvořením má určitý Bohem daný pořádek.118

7 Strategie obnovující archaickou religiozitu V kapitole o desakralizaci přírody jsme viděli, že naprostá většina autorů se domnívá, že k desakralizaci přírody začalo docházet až v posledních staletích, a že ruku v ruce s desakralizací jde také ničení přírody. Za viníka je označován chladný rozum, křesťanství, městsko-průmyslová civilizace a další faktory. Z rozborů situace, jaký provedl např. T. Roszak nebo M. Berman, usuzují, že pokud je svět viděn jako posvátný, nedochází k ničení přírody. Stejně jako např. filosoficko-religiózní směr hlubinná ekologie navrhují změnu myšlení a tím i chování lidí. Ohlížejí se nazpět do doby, kdy údajně žilo lidstvo v harmonii s přírodou, a rozhodují se pro obnovení archaické religiozity, která je podle nich s kladným přístupem k přírodě spojená. „Názor, že člověk je určený k tomu, aby vládl nad přírodou, ani zdaleka nepředstavuje všeobecně platný rys lidské kultury. Je například úplně cizí tzv. prvotním nebo předliterárním společnostem. Je třeba zdůraznit, že tento přístup se vytvořil postupně v procesu společenského vývoje – z metod ovládnutí jedněch lidí druhými.“119

Představím zde hlavní myšlenky tohoto přístupu, které vycházejí z mýtu ušlechtilého divocha a mýtu o Zlatém věku, a jsou tedy založené na idealizaci minulosti lidstva.

118 119

Podle Kinsley 1995: 164nn Murray Bookchin 1982, In: Devall - Sessions 1997: 33

44

7.1

Moudrost

přírodních

národů

a

mýtus

vznešeného

divocha Mýtus ušlechtilého divocha vznikl po objevení Ameriky a zesílil v myšlení J. J. Rousseaua a W. Penna, který se inspiroval zákony Irokézů. Divoši jsou „západní civilizací nezkažení“, a protože žijí v přírodě, jsou nevinní a přirození. „Přírodní národy“ mají blíž ke zdrojům dávné nebo přirozené moudrosti. Spiritualita, která se vrací k moudrosti přírodních národů, čerpá zejména z etnografie a evropského myšlení 16. a 17. st. Tehdy se objevily názory, že dřívější lidské rasy měly přístup k vyšší moudrosti. Původní civilizace byly zničeny katastrofou (např. Atlantida), nebo svou moudrost ukryly (tibetské termy) nebo zašifrovaly (egyptské hieroglyfy), nebo ji tajně předaly vyvoleným jedincům (esoterismus). Podle některých myšlenkových proudů byla tato původní moudrost uchována právě u „přírodních národů“. V tomto duchu jsou psány knihy Carlose Castanedy, Bergiera a Pauwelse (Jitro kouzelníků), Dona Miguela Ruize aj., a také přijímány knihy, které populární formou podávávají etnografickou látku120.

7.2

Nostalgie a Zlatý věk

Environmentální myšlení stejně jako náboženství (obecně) představují podle Lužného121 „nostalgickou ideologii řádu“. To je představa, že svět jako celek je nějakým způsobem uspořádán, a že toto uspořádání je správné a ve své podstatě dokonalé. Dnešní svět však tento božský či přírodní řád neodráží. Rozpor mezi ideálem a skutečností se stává pramenem nostalgie, která posouvá ideál do časů Zlatého věku, času na počátku. V základech tohoto myšlení je totiž chápání dějin jako procesu postupného zanikání Zlatého věku a jeho úpadku. Podle náboženství, jako je např. křesťanství, je ideální podobou světa okamžik stvoření, popř. doba Ráje. Environmentalisté se shlížejí v dávných dobách, kdy lidé údajně žili v harmonii s přírodou. Oba přístupy se snaží o návrat od individuální oddělenosti k původní harmonické jednotě (ať s Bohem nebo s přírodou). Toto srovnání nám odhaluje překvapivou podobnost mezi environmentálním a náboženským myšlením.

120 Jako např. Diwan Abatur - Mandejská kniha mrtvých (J. Kozák 2009) a další „knihy mrtvých“, Kniha toltécké moudrosti (A. Hardmann 2008), Úsvit jazyka starých nagualů (M. Tunneshendeová 2007), Ženy, které běhaly s vlky (E. Clarissa – D. Pikola 2002), Prsatý muž a zloděj příběhů (J. Formánek 2007, český bestseller) ad. 121 Lužný D. 2000. “Zelené náboženství?” Sedmá generace 7/2000, 11-13

45

7.3

Romantismus a antimodernismus

Romantismus a kritika moderního myšlení je jedním z hlavních pramenů environmentalismu. Namísto moderního mechanistického a individualistického světonázoru, který nedoceňuje nemateriální hodnoty, staví úctu k tradici a předkům, návrat k životu ve face-to-face komunitách, tradičním způsobům obživy, a také k dřívějším formám náboženství. Může se jednat o náboženství přírodních národů, zvl. jihoamerických a severoamerických Indiánů, Aboriginců,

Tibeťanů,

šamanismus,

evropské

předkřesťanské

pohanství

a

další.

Tradicionalismus je spojený také s odmítnutím individualismu a požadavkem podřízení jedince celku, konceptem dobrovolné skromnosti a odmítáním techniky. 122 Zajímavý ohlas tohoto přístupu nalézáme ve známé knize Pán prstenů. Tolkien zde líčí idylický život hobitů jako život na anglickém venkově před průmyslovou revolucí; život krásných elfů, kteří žijí v symbióze s přírodou; a v protikladu líčí skřety a čaroděje Sarumana, který se přidal na stranu zla, jako technickou, zcela odlidštěnou civilizaci. Ohyzdní skřeti se rodí – jako roboti – již „hotoví“ v Sarumanově továrně a „burácení strojů a výbuchy těší jejich zkažená srdce“. Na konci druhého dílu Pána prstenů je tato civilizace zla zničena enty, oživlými stromy. Zde se ukazuje skutečná síla živé přírody a dobra. Podle J. Surowieckeho123 se tato scéna představuje jako „druh radikálního environmentalismu“.

7.4

Návrat k době kamené

Tímto bych chtěla vyjádřit novou přitažlivost kamenů pro dnešního člověka. Může jít o nápadné kameny v přírodě, zvl. pokud se k nim váže pověst nebo mýtus o tom, že byly našimi předky považovány za posvátné. Může jít o megalitické stavby, které jsou populární zejm. pro novodobé druidy a další novopohany, ale i další lidi. Může jít o vztyčování kamenných stél (v případě Marka Pogačnika) nebo primitivních „skřítků“124. Může jít o vzrůstající zájem o pobyt v solných jeskyních a masáže pomocí nahřátých kamenů. A v neposlední řadě může jít o polodrahokamy a drahokamy, které jsou velmi populární a využívají se k léčebným a magickým účelům. To vše mi připadá jako velmi zvláštní a nečekaný návrat k úctě ke kamenům. V době, kdy lidé mohou obdivovat např. technické řešení dálničních mostů a využívat nejmodernější 122 Viz Lužný 2000 123 J.Surowiecki: Drop the Gun. The Two Tower's wishful technophobia. In: http://slate.msn.com/id/2076507 124 Tj. malých i větších pyramidek z kamenů naskládaných na sebe podél cest, inspirace pochází pravděpodobně z Tibetu

46

medicínské postupy, se obracejí k dědictví a moudrosti dávných i bližších předků. Nejde zde jenom o kameny, ale také o staré léčitelské metody (používání bylinných preparátů), zemědělské a řemeslnické postupy, přírodní materiály (sláma, konopí apod.), popularitu experimentální archeologie atd. V některých případech může jít o celkový vztah ke světu, a tedy i o jejich náboženství.

Konkrétní hnutí obnovující archaickou religiozitu Nyní bych chtěla představit některá hnutí a myšlenkové proudy, ve kterých se návrat k archaické religiozitě realizuje. Za nejvýznamnější pokládám teorii Gaia v jejích různých podobách a dále novopohanské přístupy, jako zabydlení přírody duchovními bytostmi, návrat k náboženství přírodních národů nebo k životu podle rytmu přírody.

7.5

Gaia – Země je živá

Motto: „Rostoucí počet biologů a ekologů přichází k závěru, že Země a vše, co na ní je, je živý, vzájemně spojený systém. Ale primitivní kmeny k tomuto poznání už dávno přišly svým způsobem.“ 125

7.5.1

Vznik teorie Velké Matky Země a její popularizace

Posvátnost Země, která je viděna jako Velká Matka, navazuje a odvolává se na takovéto pojetí v archaickém, neolitickém náboženství. K úvaze, že pravěké společnosti uctívající bohyni Matku Zemi byly matriarchální, a tedy mírumilovné a žijící v harmonii s přírodou, přispěla i samotná věda. První podnět vzešel od Johanna Jacoba Bachofena (1815-1887), švýcarského historika náboženství. V knize Das Mutterrecht z r. 1861 předložil teorii vývoje rodiny. Zavedl pojem matriarchát (zde ještě jako gynaikokracie) pro takovou společnost, ve které má žena čelní postavení. Tvrdil, že matriarchát předcházel patriarchátu, a že násilný nástup patriarchátu lze dokázat z některých mýtů. Jeho kniha měla velký ohlas mezi vědci (J. Campbell, R. Graves, A. Evans), socialisty126, u C. G. Junga, ale také mezi laickou veřejností. Romantismus k této teorii přidal koncepci laskavých mateřských bohyň a také tvrzení, že v matriarchátu žili lidé v souladu se zákony přírody, kdežto v patriarchální společnosti se člověk z přírody vyňal a tím došlo k nahrazení přirozeného práva právem občanským. C. G. Jung přenesl ženskost z oblasti dějinné do oblasti duševní. Ztotožnil ji s nevědomím a

125 Halifax, J.1990. “Třetí tělo: buddhismus, šamanismus a hlubinná ekologie.” In: Bdiner, A. H. (ed.), Dharma Gaia. Soubor esejů o buddhismu a ekologii. Bratislava: CadPress, 27-40 126 Engels: O původu rodiny, soukromého vlastnictví a státu.

47

citovostí. A. Evans a J. E. Harrisonová doložili tezi matriarchátu nálezem množství ženských sošek z paleolitu, které identifikovali jako ztvárnění Velké Matky. Později se spor mezi patriarchální a matriarchální společností minulosti stal zrcadlem současného boje o feminizaci společnosti, náboženství i vědy, a také kritikou soudobé křesťanské maskulinní společnosti. Důležitými osobnostmi byli Margaret Murray127 a Robert Graves, jehož kniha The White Goddes (1948) měla zásadní vliv na formování feministicky orientovaného neopaganismu. Prozatím posledním příspěvkem je dílo Marije Gimbutas, např. The Civilization of the Goddess z roku 1991.128

7.5.2

Gaia v Řecku

Země jako živná matka byla považovaná za zakladatelku přirozeného řádu, který vládl od počátku světa; v mytologii stála Gaia/Gé na počátku vesmíru. Řecká společnost byla závislá na zemědělství. Proto je v mýtech a symbolice vyjádřená potřeba, aby nikdo nezasahoval do půdy a jejích procesů.129 Etymologicky se slovo Gaia skládá ze dvou částí: Ge je obecně země, Aia znamená u Indoevropanů „pramatka“. Gaia tedy znamená „Pramatka země“130. Tato slova mají předřecký původ. Lze se proto domnívat, že i uctívání této bohyně navazuje na starší náboženský substrát.131 Bohyně Gé byla bohyní mrtvých a zároveň plodnosti. Gaia je bohyně země a sama země, Matka, ze které všechno vychází a do níž se vše navrací; bohyně plodnosti, zvěstovatelka budoucnosti a ochránkyně přísah. U Aischyla byla považovaná za rodičku.132 Najdeme ji v obou kosmogonických mýtech (podle Hésioda i podle orfiků)133, kde hraje velmi důležitou

127 Kniha The Witch Cult in Western Europe 128 Čerpáno z: Budil 1995, a přednášek doc. Papouška 129 Viz Hošek 2004: 24 130 Gaia (mythology). [online] [cit. 2008-03-12] Dostupné na WWW: 131 Gaia (mythology). [online] [cit. 2008-03-12] Dostupné na WWW: a Hošek 2004: 56 132 Hošek 2004: 87 133 Podle Hésioda vznikla Gaia z prvopočátečního chaosu spolu s Erótem, Nyx a Erebem. Gaia sama zplodila Úrana, aby ji navěky obklopoval, hory a moře (Pontos). To je pro Gaiu charakteristické – je samoploditelka. S Úranem zplodila Titány, Titánky, Ókeána, Kyklópy a Hekatoncheiry. Poté, co Olympané svrhli Titány do Tartaru, porodila Gaia Giganty, aby Titány pomstili. Giganti byli divocí obři s hady místo nohou, odění ve zvířecích kůžích. Jejich bitva způsobila chaos v přírodě, protože Giganti rozvrátili její hranice. Ostrovy opustily své místo, moře a řeky se posunuly, Giganti vytrhali hory a házeli jimi po svých protivnících. Giganty podpořila Gaia a storucí obři. Nakonec Zeus a jeho spolubojovníci všechny Giganty pobili. Podle orfického kosmogonického mýtu jsou nejstarší principy Chronos (Čas), Aión (Věk), Aithér a Chaos. Chronos stvořil v Aithéru stříbrné vejce, z něho vznikl neuspořádaný hmotný svět a Erós neboli Fanés, První světlo, který v sobě obsahuje zárodky všech bohů, a jeho protiklad a sestra Nyx/Noc. Působením protikladu Fanés a Nyx vznikla první generace bohů Úranos a Gaia. Vládu dostal Úranos, ale svrhnul ho Kronos. Tím končí zlatý věk lidstva a nastává vláda Krona a Rhey – stříbrný věk. Krona přemohl Zeus, který

48

roli. V mýtech se často setkáváme s tím, že Gaia byla původní věštkyně, a všichni věštci mají svoje schopnosti od ní. Její věštírna je v Delfách. Postupně byla stále víc chápaná jako podsvětní bohyně, její jméno figuruje v kletbách. Platón v dialogu Timaios hovoří o Duchu světa, životu, který oživuje všechno živé. Lucretius měl podobný názor, ale jako materialista dodával, že tato “duše Země” zestárne a zemře podobně jako duše člověka. Filón Alexandrijský mluvil o Zemi jako o Matce ve spise O stvoření. Popisuje ji jako nejstarší matku, plodnou a dávající potravu všem.

7.5.3

James Lovelock a Teilhard de Chardin

Lovelock předložil svoji hypotézu Gaia v roce 1979 jako vědeckou hypotézu o fungování Země. Základem je vytvoření modelu biosféry Země jako superorganismu, který reguluje prostředí na Zemi tak, aby bylo stále příznivé pro život. Ze strany vědecké obce se setkal většinou s odmítáním. Naproti tomu někteří ekologové tuto teorii přijali s nadšením, ale vysvětlili si ji po svém: vnímali Gaiu jako Matku Zemi, jako ztělesnění a zosobnění hodnoty Země. Lovelockovu tezi si vysvětlili jako návrat k předkřesťanskému, personalistickému pojetí přírody.134 Lovelock se zpočátku nebránil náboženskému výkladu své hypotézy, protože měl představu, že náboženství je od vědy odlišné pouze citlivějším přístupem. Hlubinní ekologové ale přehlíželi jeho výrok “v žádném případě nepovažuji Gaiu za cítící bytost, náhradního Boha”135. Lovelock poznamenává, že pro to, abychom byli schopni vnímat Gaiu jako živou planetu, “na níž se spojí živé bytosti s atmosférou, oceány a horninami zemské kůry do jediného organismu”136, jsme nejdříve museli vzlétnout do vesmíru. Gaia není totéž co biosféra, protože ta je pouze její součástí. “Gaia si udržuje svou kontinuitu až k samotným počátkům života a bude si ji udržovat, dokud bude na planetě život.”137 Gaia je planetární bytost. Organismy natolik souvisejí se svým prostředím, že se vyvíjejí společně s ním jako jedna entita, Gaia. Gaia je největší projev života a od ostatních živých organismů na Zemi se liší “asi tak, jako se vy nebo já lišíme od populace buněk, z nichž jsme složeni”. 138

potom spolkl Fana, a tak obsahuje všechno, co bylo a bude. Další bohové vznikli emanací z Diova těla, z hlavy, nebo je zplodil s Déméterou/Rheou nebo s Persefonou. Podle: Kerenyi, K. Mytologie Řeků I, Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení I, a Hošek 2004 134 Podle Kohák 1998: 127 135 Lovelock 1994: 25 136 Lovelock 1994: 33 137 Ibid. 138 Lovelock 1994: 52

49

Podle mého názoru má hypotéza Gaia mnoho podobností s koncepcí noosféry T. de Chardina. Chardin považuje život za hmotný projev komplexnosti. “Komplexnost” podle něho vzniká kombinačním shlukováním jednotlivých prvků, přičemž vždy vzniká nová kvalita. Na “křivce korpuskulizace” ukazuje, že při zkomlexňování zákonitě v určitém bodě vzniká život (“bod oživení”) a v dalším bodě dochází k polidštění. Křivka dále pokračuje až k velikosti Země. Tam se nachází nejkomplexnější útvar, “noosféra”. Noosféru chápe jako „nejvyšší a nejrozsáhlejší komplexnost ve vesmíru“. Noosféru také nazývá „planetarizovaným lidstvem“. 139 Tvůrci obou hypotéz jsou si podobní tím, že jsou oba vědci a svoje názory dokládají vědeckou analýzou. Největší rozdíl vychází patrně z toho, že T. de Chardin byl křesťan, jezuita a teolog, a že žil před nástupem postmoderního myšlení. Jeho koncepce proto zůstává antropocentrická, proces “zkomplexňování” nemůže být dovršen bez toho, že by prošel stádiem “člověk”. Hypotéza Gaia však člověku nedává větší důležitost než kterémukoliv jinému živému organismu. Metodická podobnost, která nám dovoluje tyto dvě teorie srovnávat, ovšem neznamená shodu po obsahové stránce. Lovelock poukazuje na to, že v dobách, kdy teprve vznikala kultura, žili lidé v přirozeném kontaktu s přírodou a uctívali Gaiu jako Matku Zemi. Potom se objevila představa transcendentního Boha. A potom vlivem růstu populace se lidé nastěhovali do měst a ztratili kontakt jak s Gaiou, tak s Bohem. Když překonají lhostejnost a touhu ovládat, mohou znovu vejít do styku s Gaiou.140 Musíme ale znovu instinktivně pochopit, co je život a jaké je naše místo v Gaie. Teorie Gaia není jen vědeckou teorií, má také kryptoreligiózní prvky a v některých výkladech zakládá nové náboženství Země.

7.5.4

Gaia jako osobní bohyně

Zemi ve formě osobní bohyně, kterou nazývají Gaia nebo Matka Země, uctívají zejména novopohanské wiccanské skupiny, jako je Dianická wicca, Alexandriánská wicca, Dianiny sbory, Kruh, Společnost Velké Matky Všehomíra a další. Dále tuto formu religiozoty nalézáme v „ekologii hlubinného ztotožnění“ (např. “Invokace” J. Seeda k duchu Gaie), u některých angažovaných buddhistů a v nových náboženských hnutích typu New Age.

139 140

Chardin 1993, citace s. 17 Lovelock 1994: 193-199

50

7. 5. 4. 1 Bohyně Gaia v novopohanství: Wicca Termín “Wicca” označuje soudobé čarodějnické hnutí, které se začalo rozvíjet na poč. 20. st. Chápe se jako evropské předkřesťanské náboženství, které tajně přežívalo po celá staletí. Většina skupin wiccy čerpá z tradice vytvořené Geraldem B. Gardnerem (1884-1964), který se snažil s dalšími “okultisty” zrekonstruovat středověkou podobu čarodějnictví141. Některé její odnože čerpají z keltské tradice, jiné jsou ovlivněny slovanskými kulty, východními náboženskými tradicemi, orfismem anebo šamanskými tradicemi mimoevropských kultur. Toto novopohanské hnutí oslavuje především feminní stránku božství, které je ztělesňováno Velkou Bohyní. Bohyně může být nazývána mnoha jmény, např. Isis, Diana, Aštarté, Cerridwen, Kálí, Sachmet, Inanna, Hekaté nebo Paní, Matka Země, Velká Matka, Nejvyšší bytost, Bohyně. Některé skupiny společně s Bohyní uctívají i Boha, jejího partnera. Také Bůh je uváděn pod různými jmény jako Anubis, Bakchus, Pan, Zeus, Apollón, Ódin, Hermés, Cernunnos a nebo Pán. Setkáváme se zde s panteistickým nebo častěji panenteistickým zbožněním přírody, a to v tom smyslu, že připouštějí, že mezi božským světem a světem přírody je konceptuální rozdíl. Pro pohany jsou také důležité přírodní cykly: tělesný, lunární a sluneční. 142 Jedním z hlavních obřadů je Vzývání Měsíce, při němž nejvyšší kněžka sboru vzývá sílu Velké Matky a pak sama přejímá roli bohyně. Mezi nejznámější představitelky současné Wiccy patří Morgan McFarlandová a Selena Fox. Hlavními odnožemi hnutí jsou Alexandriánská wicca, Cymmry wicca, Dianická wicca, Dianiny sbory, Gardneriánská wicca a Seax-wicca.143 144 Bohyně Země v různých podobách je uctívána zejm. v těchto odnožích: Alexandriánská wicca, Dianická wicca, Dianiny sbory, Posvátný kruh a Společnost Velké Matky všehomíra. Alexandriánská wicca145 je velmi podobná původní Gardneriánské wicce. Součástí obřadů je nahota a rituální sexuální styk, jenž je i součástí svatební ceremonie. Nejvyšším božstvem je Nejvyšší bytost personifikovaná Bohyní-Matkou, resp. Matka-Příroda.146

141 Lužný 1997: 98 142 Partridge 2006: 270 143 Lužný 1997: 98 144 V ČR se o Wiccu zajímá nebo se ji pokouší praktikovat poměrně hodně jednotlivců, z nichž se někteří sdružují do covenů. Nejznámější představitelé jsou Jakub Achrer, který vystupuje pod jménem Zahrada, Eurik, který se hlásí k Seax-wicce a Hana Evans neboli Valpurga, která se zajímá o spiritualitu Bohyně v jejích různých podobách. 145 Tuto odnož založil bývalý kněz Alexandr Sanders (1916-1988), který byl do čarodějnického rituálu zasvěcen v r. 1933 svou babičkou, a později dosáhl třetího stupně zasvěcení. 146 Hrabal 1998: 17

51

Dianická wicca je feministicky orientovaná čarodějnická skupina, která na rozdíl od většiny skupin wiccy nečerpá z tradice vytvořené G. B. Gardnerem. 147 Její nejznámější představitelkou je americká feministka a čarodějka Miriam Simonsová (nar. 1951), známá pod jménem Starhawk. Krédem Dianické wiccy je, že čarodějnictví je náboženstvím žen. Ústředním božstvem je zde bohyně Diana, která byla od pradávna uctívána jako měsíční bohyně a královna čarodějnic, a jejíž kořeny jsou v čarodějnické tradici střední a východní Evropy. Uctívání mateřské bohyně má napravit škody, jimiž Zemi poznačila období vzestupu nadvlády mužů a patriarchálních božstev. Při dianickém sabatu zastupuje kněžka Bohyni. 148 Samotný výběr jména Bohyně – Diana – má naznačovat spřízněnost s přírodou. Diana je chápaná jako ochránkyně žen a divoké přírody. Příslušnice hnutí se snaží pozitivní život potvrzující řešení osobních i globálních problémů. Jejich vizí je vytvoření světa, kde bude ctěná a respektovaná celá síť života, která zahrnuje všechny živé bytosti jako posvátná stvoření Bohyně. 149 Starhawk ve své známé Výzvě Bohyně, která je prý velmi starobylá a Starhawk ji prý pouze přejala, píše: Naslouchejte slovům Velké Matky... “Kdykoliv máte potřebu něčeho, jedenkrát do měsíce, a nejlépe když je měsíc v úplňku, sejděte se někde na tajném místě a uctívejte Mě... Zpívejte, hodujte, tančete, hrajte a milujte se, vše v Mé přítomnosti, protože Má je extáze ducha a Má je také radost na zemi. Protože Mým zákonem je láska ke všem bytostem...” Slyšte slova Hvězdné Bohyně, v prachu z Jejichž chodidel se rodí nebesa a Jejíž tělo obklopuje vesmír: “Já, jež jsem překrásnou zelení země a bílým měsícem mezi hvězdami a mystérii vod, volám Tvou duši, aby povstala a přistoupila ke Mně. Neboť Já jsem duše přírody, která dává vesmíru život. Ze Mne povstávají všechny věci a do Mne se zase musí navrátit...” 150

Dianiny sbory jsou matriarchální duchovní společenství zvané též “Feministická wicca” nebo “Ženské duchovní fórum”. Jsou odnoží Dianické wiccy. Vycházejí z dianické tradice, kultu Diany, předkřesťanského kultu plodnosti, představujícího nejstarší evropské náboženství. Ústředním motivem jejího současného učení je eko-feministický kult mateřské Bohyně, ochrana Země před mužskou zvůlí, patriarchální agresivitou posedlých mužů.151 Náboženstvím Posvátného kruhu

152

je wiccanský šamanismus. Je to syntéza wiccanské

spirituality, novo-šamanismu, mysticismu a humanistické a transpersonální psychologie.

147 Založila ji v roce 1971 v Kalifornii Zsuzsanna Emese Budapest. Její babička a matka jí odevzdaly učení, které se v jejich rodině, pocházející z Transylvánie, dědilo z generace na generaci již od r. 1270. Součástí obřadů většiny ženských covenů je nahota a některé coveny věří v parthenogenetické zrození. Coven byl v 80. letech přejmenován na Aradiin kruh. 148 Hrabal 1998,: 93 149 The Tradition of Dianic Wicca. http://www.templeofdiana.org/dwt.htm 150 Výzva Bohyně. http://bohynecz.tripod.com/id26.html 151 Hrabal 1998: 93 152 Circle Sanctuary. Selena Fox obdržela během meditace myšlenky a symboly, na kterých roku 1974

52

Uctívá božský princip Přírody a bohyni Matku Zemi. Rituál má prvky ekofeminismu, animismu, šamanského léčitelství a indiánských tradičních kultů.153 Společnost Velké Matky všehomíra je anglická čarodějnická skupina, zasvěcená kultu Velké Matky Artemidy, vládkyně přírody, bohyně měsíce a ženského aspektu vesmíru. Magický rituál, při kterém je Velká Matka uctívaná, má za účel vyrovnat převládající mužský fenomén. Aby mohly přírodní síly lépe působit, jsou účastníci rituálu nazí. 154 7. 5. 4. 2 Církev všech světů Církev všech světů155 uznává každou živou bytost jako božskou. Kombinuje staré přírodní náboženství, prvky některých starých kultur, ekologii a nejrůznější směry spirituality, jako šamanismus nebo buddhismus.156 Důraz je kladen na dosažení empatie, na zážitek nesobecké lásky a pochopení sexuality jako radostné božské jednoty. Církev má asi 12 podřízených subjektů157, ve kterých jsou sdruženi lidé podle svých zájmů nebo které vydávají literaturu apod. Veškerá “činnost” se odehrává v těchto organizacích, samotná církev je spíše zastřešuje a sponzoruje jejich aktivity. 158 V některých se věnují také praktické ekologii. Religiozita vychází z teorie Gaia. Církev uctívá Gaiu, životní princip přírody a Matku Zemi jako nejvyšší bohyni, obklopenou duchy animistického panteonu. Dále je důležitá orientace církve na maximální aktualizaci lidského potenciálu a nastolení původní osobní svobody a zodpovědnosti v harmonickém soužití s biosférou Matky Země. Cílem je “rozvíjet síť informací, mytologie a zkušeností, která poskytne kontext a podnět ke znovuprobuzení Gaie a k opětovnému sjednocení jejích dětí skrze kmenové společenství oddané zodpovědnému

založila Kruh. 153 Hrabal 1998: 207 154 Hrabal 1998: 370 155 Církev všech světů (Church of All Worlds) založil r. 1962 Tim Otter Zell s třemi svými kolegy v Missoury. Jejím sídlem je Annwfn, pozemek poblíž Ukiah v Kalifornii. Základní knihou je sci-fi román Cizinci v cizí zemi od Roberta A. Heinleina. 156 “Jsme prostě novopohani, což znamená eklektickou rekonstrukci starobylého náboženství Přírody a kombinaci archetypů mnoha kultur s dalšími disciplínami životního prostředí a spirituality… Některé z našich individuálních cest zahrnují šamanismus, čarodějnictví, Vodoun, buddhismus, hinduismus a súfismus i vědeckofantastickou literaturu, transpersonální psychologii, práci na svém těle, umělecký výraz a cesty služby.”(CAW Membership Handbook. In: Barrett 1998: 282) 157 Green Egg – časopis, Annwfn – posvátná půda, Ekosofiská výzkumná asociace, Forever Forests, Svatý řád Matky Země (HOME) – tradice magie, Lifeways – knihovna, Nemeton – vydavatelství, H.A.M. – magazín pro pohanskou mládež, RINGS, CAWmunity, SCAT a Streetwood Temenos 158 Subordinate Organizations,

53

řízení a vývoji vědomí”.159 Církev všech světů vysvěcuje ženy za kněžky Bohyně. Je tak průkopnice hlubinné ekologie a eko-feminismu.160

7.6

Elementálové a víly: příroda je zabydlená duchovními

bytostmi 7.6.1

Obecně

Tato koncepce se vrací k archaické a starověké (zvl. keltské a slovanské) religiozitě, která zabydluje přírodu duchovními bytostmi. To se uplatňuje nejen v náboženských proudech (např. novopohanství, komunita Findhorn), ale také v knihách fantasy literatury a v populárních „hrách na hrdiny“. Víra v přírodní duchy je typická pro archaická náboženství, staré pohanství a některé další náboženské systémy, jako šintoismus, tibetský buddhismus, šamanismus. V novějších náboženstvích lze tuto víru srovnat s vírou v anděly a démony. Potom lze takové přírodní duchy chápat jako "numina", neboli božstva nižšího řádu, a takovou víru lze označit jako animatismus nebo démonismus, přičemž dělicí čára je ve zjištění, jestli je přírodní duch neosobní nebo osobní povahy. Bohužel jsou tu i duchové, kteří sice jsou chápáni jako osoby, ale jaksi nemají vyvinutou osobnost, nemají vlastní povahové rysy (např. elementálové, dévové ve Findhornu). Tyto polo-osobnosti se např. starají o určitý úsek přírody, jsou její osobní manifestací. Víra v přírodní duchy se dělí do několika podoblastí. Pro účely této práce si ji rozdělíme následovně: víra v elementály (bytosti obývající elementy země, vody, vzduchu a ohně, popřípadě rostliny), víra v duchy rostlin (findhornští dévové, enti) a víra v duchovní bytosti obývající přírodu (víly, elfové, vodníci, duchové určitého místa). V dnešní době je tato religiozita šířená zvl. skrze internet, kde je na toto téma velké množství článků, obrázků i celých stránek, jako např. Fairies World161.

7.6.2

Elementálové

Elementálové162 jsou personifikace sil přírody a živlů. Jako první o nich hovořil Paracelsus v 1. pol. 16. st., který je označil jmény, která se dosud používají. Podle J. H. Curtisse jsou 159 Citace in: Barrett 1998: 283 160 Hrabal 1998: 75 161 Internetové stránky: http://www.fairiesworld.com/ 162 Elementálové žijí výhradně v jednom, svém živlu. Přitom podmínky každého živlu jsou pro ně natolik normální, jako klasické fyzikální podmínky pro člověka. Například pro Gnómy je země naprosto prostupná a

54

zařazeni do čtyř základních kategorií, přičemž každá z nich je řízena velkým Mistrem jedné z tvořivých Hierarchií. Těmito čtyřmi kategoriemi (královstvími) jsou Země, jejíž elementály jsou Gnómové; Voda, její elementály jsou Undiny; Vzduch, jehož elementálové jsou Sylfy a Oheň, jehož elementály jsou Salamandři. Každá z těchto velkých skupin se dále dělí na mnoho ras a národů, v každém království jsou elementálové s různým stupněm vědomí a inteligence, od Duchů přírody a vládců království až k základním živým formám, nad kterými vládnou. Každý kmen elementálů se zdržuje v jedné určité lokalitě na zemi a je na tuto oblast vázán. Např. každá oblast na Zemi, hory, údolí nebo roviny mají své vlastní jedinečné kmeny Gnómů, které není možno nalézt na jiném místě zeměkoule. Mezi Gnómy existuje rasa “zlatých Gnómů”, ke které patří všechny kmeny spojené nějak s nalezišti zlata; jiné kmeny jsou spojeny s nalezišti mědi, uhlí, kamene a jiných jednotlivých surovin. Jelikož je zlato nejušlechtilejší kov, všechny ostatní kmeny jsou podřízené svým vládcům, zlatým Gnómům. Jsou zde i jiné kmeny starající se o rostlinná království, vedoucí živé formy k tvorbě trávy, stromů atd.163 Podle Marko Pogačnika164 představují elementární bytosti výrazový projev emocionální roviny země. Tyto bytosti na různém stupni duševního vývoje a podle toho je můžeme i rozdělit na sedm úrovní. Na sedmou až čtvrtou úroveň řadíme anděly, což jsou vysoce duchovně vyspělé bytosti. Nejdokonalejší elementární bytosti, které dávají oblasti, kde působí, smysl a mají na starosti nižší přírodní bytosti, jsou na 3. úrovni, nejméně duchovně vyvinuté na 1. úrovni. To jsou např. přírodní duchové. Na druhou úroveň se řadí “duchové cyklů”, kteří řídí a dirigují pravidelně se opakující přírodní děje. Zároveň nejběžnějším dělením bytostí je třídění podle příslušnosti k jednotlivým živlům. Máme-li tedy čtyři živly a u každého rozlišujeme tři úrovně duchovní vyspělosti jeho zástupců, vyjde nám dvanáct skupin elementárních bytostí. Nejvyšší elementární bytost zemského živlu je Pan. Bytosti země druhé úrovně jsou Milující stařena, která zosobňuje lásku země, které se dostává každému stvoření bez výjimky; a Starý mudrc, který znázorňuje životní moudrost, která je výsledkem zkušeností mnoha elementálů a usazuje se v zemi. Na nejnižší úrovni jsou Faunové, ochranní duchové stromů; Elementární bytost člověka, která sídlí v emocionálních rovinách našeho Já, pomáhá nám získávat neklade žádnou překážku jejich aktivitám. Jsou tvořeni pouze jednotlivými živly. 163 Curtissová, C. A. - Curtiss, J. H. 1938. Království živé smrti. Washington: Curtiss philosophic book. Volně přeložil Snop. [online] [cit. 2009-03-27] Dostupné na WWW: 164 Pogačnik, M. 1999. Elementární bytosti. Paralelní světy kolem nás, skřítkové, víly, ohniváci, faunové, vodní žínky. Praha: Dobra a Fontána

55

zkušenosti s hmotou nutné pro náš další vývoj, podporuje vtělení člověka a dohlíží na jeho fyzické tělo, které je záležitostí hmoty; Elementární bytost zvířete, která krotí pudy, sjednocuje zvíře s dalšími příslušníky jeho druhu a dohromady s elementály ostatních zvířat vytváří tzv. skupinové chování; dále skřítkové, elfové a gnómové.

7.6.3

Duše a duchové rostlin

V archaické religiozitě jsou všechny rostliny (i vše ostatní) oživené duchy, mají duši, lze s nimi komunikovat apod. Jde o animistický nebo animatistický způsob vidění světa. Novodobá víra v duši rostlin na toto částečně navazuje, ale částečně ji také transformuje. Podle některých proudů mají rostliny duši, která žije a umírá společně s nimi. Je to takový „rostlinný elementál“, duchovní manifestace fyzické rostliny. Podle jiných proudů mají rostliny svého ochranného ducha, který je s nimi spojen. Jde o víru v enty, dévy a dryády. A opět jiné proudy tvrdí, že rostliny mají mimo svého fyzického těla ještě tělo duchovní, astrální, neboli duši. Domnívám se, že víra v duchy rostlin kombinuje pohled archaické religiozity a ezoterickou vizi. Myslitelé 20. st. navazují často na J. W. Goetha165 a také na R. Steinera, jako např. Radomil Hradil. Podle Hradila (2004: 75) mají nerosty pouze fyzické tělo, rostliny mají fyzické a éterné tělo, živočichové mají navíc astrální tělo a člověk má navíc vědomí svého Já. Éterné tělo oživuje tělo fyzické, jakmile organismus odumře, rozpadne se. Některé pokusy dokazují, že rostliny reagují na hudbu nebo na přítomnost nepřátelského člověka a vedou dosud neznámý vnitřní život. Stanislav Grof během holotropního dýchání prožil vědomí sekvoje, které popisuje jako složené z několika úrovní: na fyzické úrovni pociťoval tok mízy, na mystické úrovni pociťoval spojení s Bohem skrze světlo a přírodní pochody (déšť, slunce, oheň) jako přírodní božstva; na nejhlubší úrovni cítil klid a mír v meditaci trvající staletí.166 Hradil tvrdí, že jednotlivé rostliny nemají duši ve smyslu vědomí, ale že všechny rostliny jako celek, celá pozemská vegetace, mají společné spojené vědomí. Rostliny tedy mají skupinovou duši. Podle Steinera je takových skupinových duší se středem ve středu Země sedm. Co z toho vyplývá pro etiku? Rostliny žijí pouze z toho, co jim dá příroda. Nezabíjejí jiné živé bytosti, nevykořisťují své prostředí, ale naopak slouží jako potrava pro jiné. Svými kořeny přetvářejí nerostné látky, které pozvedají k vesmíru. Můžeme v nich vidět vzor

165 Goethe se nesnažil rostliny klasifikovat a třídit, ale naopak hledal to, co je sjednocuje. Tak dospěl ke své vizi prarostliny. Nesledoval rostliny staticky, ale dynamicky v jejich proměnách. Neviděl v rostlinách mechanismus, ale organismus. Organismus není pouze součtem jednotlivých částí, ale vyšším celkem, který má v sobě vyšší princip. 166 Hradil 2004: 93

56

nezištného spojování hmoty s duchem. „Úkolem člověka je být rostlina o své vlastní vůli: na základě

svého

individuálního,

svobodného

rozhodnutí

vnášet

ducha

do

hmoty,

produchovňovat tento svět.“167 Podle učení Findhornské nadace168 existují elementální bytosti rostlin (déva). Jestliže s nimi lidé spolupracují, mohou s jejich pomocí pěstovat mimořádně kvalitní květiny a zeleninu. Dévové jsou popisováni jako andělé rostlin, přírodní síly, které určují archetypální podobu jednotlivých rostlinných druhů a vedou rostliny, aby rozvinuly svůj potenciál. Uvědomování si a kooperace s těmito silami přírody je pro členy nadace vítanou protiváhou k racionálnímu, vědeckému ekologickému přístupu, který také rozvíjejí, např. v nadaci Trees for Life.169 Dalšími duchy rostlin jsou entové a dryády. Podoba entů je známá hlavně z díla J. R. R. Tolkiena. V jeho mytologii byli enti vytvořeni jako ochránci rostlin, které na rozdíl od zvířat neměly možnost bránit se nebezpečí. Proto se Entům také říká Pastýři stromů. Enti se podobají stromům, jejich myšlení a řeč jsou pomalé, ale hluboké. Nenávidí skřety a trpaslíky, kteří kácí stromy, ale váží si elfů, kteří se také starají o lesy. Dryády jsou víly, jejichž život je svázaný s určitým stromem. Krieleová (2007: 49-62) popisuje, že dryádiny nohy mizí ve spleti kořenů, úzké tělo se vine podél kmene, paže se noří do větví a z koruny shlíží její obličej. Představuje i další bytosti, např. “děti kořenů”, veselé malé bytosti žijící v kořenech stromů a vystupují, aby se spolu s lidmi smáli. Pokud zahyne strom, se kterým je dryáda svázaná, ať stářím, bleskem nebo zásahem člověka, zahyne i jeho dryáda. To je velmi silný motiv pro to, aby člověk stromům neubližoval.

7.6.4

Elfové a víly

Víra ve víly má kořeny zvl. v keltském a slovanském pohanství. Dnešní rozmanitost víl má možná kořeny v tom, že anglické víly, nazývané fairies nebo pixies, jsou poněkud jiné než víly slovanské. K tomu přistupuje jejich zkreslení křesťanstvím a další modifikace v literární

167 Hradil 2004: 103 168 Nadaci založila Eileen Caddy v roce 1953 se svým manželem a přítelkyní. V roce 1953 poprvé slyšela při modlitbě “tichý vnitřní hlas”: buď tiše a věz, že Já jsem Bůh. Hlas se ujal vedení jejího života. Dovedl ji na pobřeží Skotska, kde se usadila. Tam později vznikla komunita Findhorn. V té době chápala Boha podobně jako Abraham nebo Mojžíš jako “Já jsem”. V jedné z prvních knih, Otevírání dveří do nitra z roku 1984 je Bůh pojímán téměř křesťansky, pouze s drobnými odchylkami a s nadějí příchodu Nového věku. V knize Duchovní poznání z roku 1996 se ale výslovně uvádí: “Původní víra, že zdrojem hlasu je vnější Bůh, se proměnila v jistotu, že je jím jiskra božství, přebývající ve všech a ve všem.” Dnes je Findhornská nadace novopohanská společnost, jejíž stoupenci žijí většinou v komunách a usilují o návrat k přírodě. Čerpá z keltské mytologie a tradičních náboženství, přijímá i prvky křesťanské mystiky a buddhismu. Základním cílem je znovunastolení harmonie mezi člověkem a přírodou, mezi hmotným a duchovním světem a rozvoj lidkých duševních a duchovních schopností. Podle Encyklopedie, s. 120 169 Podle: Angels, devas and elemental beings. [online] [cit. 2009-04-16] Dostupné na WWW :

57

a lidové tradici. Další, kdo trochu pozměnil pohled na víly, byli teosofové. Podle nich je jejich tělo z jemnější hmoty než to lidské, tedy z energie jiného řádu. Podle Máchala (Máchal 1995: 87-110) věřili staří Slované, že víly je ve Zlatém věku naučily všechny kulturní dovednosti a pomáhaly jim. Když se lidé odvrátili od „starých ctností“, víly je opustily. Později si lidé začali představovat, že víly jsou duchové mrtvých žen. Víly lidem pomáhají, ale někdy i škodí. Tradičně se pro ně nechává miska s mlékem nebo medem. Vyznají se ve věštění, jsou krásné a bledé. Lesní víly mohou vystupovat jako lesní žínky, mechové víly, víly dřeva, keřové víly, divoženky ad. V německé tradici vypadají často jako stařena pokrytá mechem. České víly jsou na rozdíl od německých krásné. Některé tančí při měsíčku, jiné sedí na větvích jedlí, pročesávají si své dlouhé vlasy a smutně zpívají. V Anglii byly víly odpradávna považovány za krásné a žádoucí. Podle Irů jsou víly padlí, ale přesto dobří andělé, bohové země, Tuatha Dé Danan, původní božstva, sídheóg. Irové mají k těmto duchovním bytostem velký respekt, nejvíc ve tři “vílí noci” (Beltine, noc sv. Jana a Samain), kdy víly tančí a zpívají na sídech. Středověké myšlení přisoudilo někde vílám roli ďábelských bytostí. Lidé se začali proti čarodějnicím i vílám bránit, např. křížem, březovou metlou, bylinami, železnými předměty apod. Někeré příběhy říkají, že víly a elfové byli uraženi, protože už v ně lidé nevěří, kácejí jejich stromy, kalí studánky a všude zvoní křesťanské zvony. Odešli proto jinam. Jiné příběhy uvádějí, že když víly uviděly lidské kostely, postavily si podobné a obrátily se ke křesťanství. Americké víly Nagumwasuck a Mekumwasuck jsou považovány za strážkyně církve a lidských kostelů. 170 Na elfy je možné se dívat jako na mužské druhy víl, nebo také na určitý druh skřítků. Bývají dáváni do protikladu s trpaslíky171. Zajímavým rozporem mezi elfy a trpaslíky je fakt, že trpaslíci mají svá řemesla, často až těžařský a hutnický průmysl, elfové jsou přírodní. Přírodu nedrancují, ale žijí pod její ochranou. Elfové se dělí na přívětivé a krásné světlé elfy a démonické temné elfy, kteří hospodaří pod zemí. Toto rozdělení asi není původní, souvisí patrně s křesťanskými anděly a čerty. Elfy známe také jako šotky, koboldy a bludičky. Lidem jsou většinou nakloněni a pomáhají jim, 170 Podle: Bandini – Bandini 2005 171 Trpaslíci jsou typické postavy germánské mytologie. Pro tyto chtonické bytosti je typická určitá tělesná nesouměrnost, jako jsou interiority (zmenšení) těla nebo jeho částí, nebo kulhavost, ošklivost apod. Dále je pro tyto bytosti typické, že žijí v jeskyních nebo mají vztah k určitému kousku země, minerálu apod. Trpaslíci prý vznikli jako poslední ze všech ras. Bydleli v jeskyních, v horách a ve skalách. Jsou popisováni jako malí, staří a oškliví mužíčci, kteří však byli bystří, moudří a uměli hospodařit v temnotách nitra země, znali síly přírody a věděli o pokladech skrytých v zemi. Byli velmi zruční ve zpracování kovů a germánským bohům ukovali mnoho klenotů a zbraní, jako např. prsten a oštěp boha Ódina, kladivo boha Tóra, šperk bohyně Freyji, loď jejího bratra Freye a pouta pro apokalyptického vlka Fenriho.

58

ale někdy je škádlí, a když jsou uraženi, mstí se. Dokážou se proměnit nebo se učinit neviditelnými, mají rádi hudbu a tanec. Ve viktoriánské Anglii byli zobrazováni jako malé roztomilé postavičky podobné motýlům. Vystupují také v keltské mytologii, kde představují obyvatele sídů nebo Jiného světa a vždy jsou velmi krásní. Z těchto mytologií čerpali někteří dnes populární spisovatelé, jako J. R. R. Tolkien, který svým pohledem ovlivnil dnešní pojetí elfů, a který má zásluhu na tom, že se tyto bytosti znovu dostaly do povědomí lidí. U Tolkiena jsou elfové krásní, nesmrtelní, moudří, mírumilovní, mají velmi úzký vztah k přírodě a k hudbě, zpěvu a kráse. Typickým znakem jsou zašpičatělé uši. Na víře v elfy a víly je zajímavé, že odkazuje na „zlatý věk“: „V dávných dobách, kdy ještě vládl král Artuš, byla celá země plná vílího kouzla. Na zelených lukách tančila královna víl se svým veselým doprovodem - tolik jsem přinejmenším četl ve starých knihách. A přece je tomu již mnoho let a dnes už víly vidět nejsou.“172

Traduje se, že před dávnými časy se lidé stýkali s elfy, popř. před dávnými časy žili pouze elfové, kteří byli věčně mladí a šťastní, a lidé přišli na Zem až později a s nimi násilí a nemoci a smrt. Vílí domovy se nacházejí vždy v “divočině”, víly nikdy nepřebývají na rušných nebo průmyslem zasažených místech. Častým motivem je, že bydlí přímo ve stromech. Víla, která bydlí v bezovém keři, se nazývá Bezová matička. Nahlíží prý do oken domu, u kterého roste, aby hlídala, jestli je tam všechno v pořádku. Víla (nebo dryáda) je často k nerozeznání od samotného stromu. Když strom, ke kterému je víla “přidělena”, zestárne a odumírá, umírá také víla. Když však stromu předčasně ublíží člověk, může to pro něho znamenat i smrt, nebo jinou pomstu. Tedy pokud vílu napřed o dřevo stromu nepoprosí. Spjatost víl s rostlinami se dnes stává argumentem pro jejich ochranu: „...je ohrožena i existence víl. Kdykoliv utrhneme divokou rostlinu nebo porazíme strom, ničíme jejich domovy.“173 Podobně se vize přírody zabydlené duchy přírody stává argumentem pro ekologický postoj: “Kdybychom si jen dokázali uvědomit, že žijeme ve světě zaplněném skřítky, anděly a mnoha jinými bytostmi, velice bychom změnili svůj postoj a způsob života.”174

172 Chaucer, G. Canterburské povídky. Citováno z: Baldini – Baldini 2005: 201 173 Virtue, D. Léčení s vílami. Citace z: Bylinkové stránky. [online] [cit. 2009-03-26] Dostupné na WWW: 174 Gelder, D. van. Skutečný svět skřítků. Citace z: Bylinkové stránky. [online] [cit. 2009-03-26] Dostupné na WWW:

59

7.6.5

Keltské novopohanství

Keltské novopohanství neboli druidismus navazuje na keltskou tradici, respektive na to, co z ní je známo. Z etymologie slova druid175 by bylo možné odvodit, že druid byl znalec dubů. To svádí k domněnce, že uctívali duby, ale to se nezdá pravděpodobné, i když “měli těsný vztah k přírodě, jejich bohoslužby se konaly v hájích a strom považovali, jak se zdá, za symbol moudrosti a pevnosti”176. Dodnes je dub posvátný strom galských druidů, ale např. posvátným stromem irských druidů býval tis a jasan.177 Novodobé druidy spojuje úcta k přírodě a důraz kladený na sílu písně a mluveného slova. Slaví osm velkých svátků: slunovraty a rovnodennosti178, Samhain, Imbolc, Beltaine a Lugnasad.179 Jedním z nejdůležitějších uskupení keltských novopohanů je Řád bardů, ovatů a druidů180, Gorsedd bardů, Britský druidský řád181 a Rada britských druidských řádů182, který sdružuje asi 15 řádů. Některé skupiny jsou spíše kulturními než náboženskými organizacemi, např. Bretaňští druidové či Cornwallští druidové, stejně jako česká sdružení Keltoi, Aragain a Bratrstvo Keltů. V otázce postoje k přírodě prohlašují toto: “Věříme, že příroda je vtělením Bohů. Věříme, že všechen život je posvátný a nemělo by se mu ubližovat, ani ho brát bez ohledů nebo úcty.”183 Většina druidů se nevěnuje praktické ochraně přírody, ale zůstává u toho, že jejich vnitřní vědomí je v souladu s přírodou. Výjimkou je Věrná artušovská válečná družina184, která bojuje hlavně za občanská práva, např. za právo scházet se na posvátných místech spojených s Kelty, ale také za životní prostředí, za práva zvířat, proti výstavbě nových silnic a proti nukleárním a chemickým zbraním.185 Ekologické cítění Artuše i jeho počínání je v druidském prostředí velmi neobvyklé. I on sám odlišuje sebe jako druida a jako protestujícího aktivistu, který ve jménu čistého a bezpečného životního prostředí na Zemi neustále pořádá protesty a blokády.

175 Slovo “druid” je pravděpodobně odvozeno od slov “dub” a “vidět” nebo “vědět”. 176 Barrett 1998: 287 177 ibid. 178 Alban Litha – letní slunovrat, Alban Yule – zimní slunovrat, Eilleen Ostara – jarní rovnodennost, Eilleen Mabon – podzimní rovnodennost 179 seznam keltských svátků podle R. Procházka: “Odkaz Keltů v Boiohemii”, Dingir 2002/1, s. 23 180 Order of Bards, Ovates & Druids, OBOD 181 British Order of Druids – BDO 182 CoBDO 183 Prohlášení zásad Keltrijského Henge z Minneapolisu. Citace z: Barrett 1998: 289 184 Loyal Arthurian Warband. Skupinu vede člověk, který si říká “Artuš Pendragon”. Sám se pokládá za Artuše třetí civilizační éry, přičemž jako dělítka civilizačních ér zvolil nástup křesťanství v Anglii v románském období a vládu M. Thatcherové ve 20. st. 185 Barrett 1998: 289

60

Druidské společenství (Ár nDraíocht Féin)186 je novopohanská komunita, jejíž “moderní” víra spojuje nejnovější vědecké výzkumy a starou tradici druidismu a dalších kultur. Hledá spojitosti mezi kulturními archetypy Evropy, věnuje se léčitelství, rozvoji psychických dovedností a ekologii. Jeho členové se prohlašují za “polyteistické uctívače Přírody, pokoušející se obnovit nejlepší aspekty paleopohanských věr našich předků v moderním vědeckém, uměleckém, ekologickém a celostním kontextu.”187 Snaží se, aby jejich náboženství bylo ne-sexistické, ne-rasistické, organické a otevřené. Integrují ekologické vědomí, alternativní léčitelské umění a psychický rozvoj a “zasazují semena pro generace, které přijdou”. Isaac Bonewits se snažil vytvořit moderní, prospěšné náboženství, “schopné ochránit a zachovat Matku Přírodu a všechny Její děti”. “Náš vlastní druidismus” má takovým náboženstvím být. 188

7.6.6

Slovanská tradice: Rodná víra

Rodná víra je česká “společnost staroslovanské kultury, tradic a duchovna”. Spolupracuje s podobnými skupinami v Polsku, Slovensku189, Rusku190 a v Pobaltí, kde je slovanské pohanství více rozvinuté než v ČR. Čeští Slované dávají přednost označení své víry jako “duchovna”, které je součástí širšího náhledu na svět, který obnovuje archaickou spiritualitu. Důležité je chápání času jako cyklického, zemědělství jako způsobu obživy a chápání přírody ne jako hmoty, ale jako živoucího organismu, “který si je možné naklonit nebo také rozhněvat, v každém případě je třeba ho ctít”... “Živoucí duši mají nejen lidé, ale celý vesmír je doslova přeplněn nejrůznějšími bytostmi zosobňujícími přírodní jevy, stejně tak jako dušemi předků, které stále dohlíží na své potomky.” 191 “Příroda má kromě základu hmotného také svou podstatu duchovní, kterou nazýváme duší. Hmotná i duchovní podstata přírody, včetně člověka, který jest její nedílnou součástí, tvoří jeden nedělitelný celek, který nazýváme mír.”192

Nejdůležitější bohové panteonu jsou “Bůh otec-stvořitel Svarog, jeho syn-vládce, bůh slunce Svarožic-Dažbog a jeho matka, rodící bohyně plodnosti, Matka Země Mokoš.” Dále jsou zastoupeni bohové přírodních jevů. Velký význam měli i lokální bohové. Čeští Slované uctívají zejm. Mokoš, Matku Zemi, a Jarovíta. Kromě bohů uctívali Slované i bytosti nižšího 186 Druidské společenství založil r. 1983 Isaac Bonewits, původně jako P.E.I. Isaaca Bonewitse. Nyní se na vedení podílí jeho žena Deborah. Vydává časopis “News from Mother Growe”. “Ár nDraíocht Féin” znamená “Náš vlastní druidismus”. 187 About Us: What is ADF?, 188 ibid. 189 Perunov kruh 190 Dom Svaroga 191 Rodná víra, 192 Vyznání rodné víry, < http://www.volny.cz/rodna-vira/vyznani.htm>

61

řádu obývající bezprostřední okolí člověka nebo přírodu.193 “Duše jednotlivých přírodních těles a jevů nazýváme bohy, duchy a živelnými bytostmi. Ctíme tyto bohy a bohyně a další přírodní bytosti, neboť oni jsou ti, z nichž jsme vzešli, a právě na nich závisí náš život.”194 Jedním ze slovanských bohů byla Živa, která prostupuje celý vesmír i jeho jednotlivé součásti jako jeho duchovní životní síla. Musí být čerpána a předávána, jinak ustane. Je možné ji čerpat tak, že svoji Živu naladíme stejně jako je Živa toho, odkud ji chceme čerpat. Nejjistější místo čerpání je příroda, protože ta je Živy plná. Dále je možné ji čerpat od některých jedinců, od předků a z potravin, ovšem jen z těch, které nepochází z velkochovů a komerčního zemědělství. 195 Tento princip tak povzbuzuje k vlastnímu pěstování potravin nebo k využívání ekologického zemědělství. Hlavních slovanských svátků bylo třináct, stejně tak jako bylo dříve měsíců v roce, např. svátek Peruna, který ohlašuje jeho příchod “po zimním spánku”196, svátky jara197 a oslava zimního slunovratu, Kračun198. Čeští Slované slaví svátky svých hlavních bohů – v říjnu svátek Mokoš a v dubnu svátek Jarovíta. Dnešní Slované se snaží obnovit to, co bylo násilně ukončeno působením křesťanství. Protože zdůrazňují volnost ve víře a kladou důraz na vlastní prožitek, odmítají kněze nebo náboženské instituce. Snaží se dodržovat “přirozený vesmírný řád, daný bohy při samotném vzniku vesmíru”. Protože je člověk chápán jako součást přírody, platí tento řád i pro něho.199

7.6.7

Severská tradice: obnovení tradice předků

Hnutí Asatru200 se zabývá zvl. obnovou životního prostředí a hodnoty rodiny. Řešení krize vidí v návratu k tradicím předků, hrdosti na ně a na to, čeho dosáhli. 201 Česká odnož Asatru, která se jmenuje Společenství Heathen Hearts, toto shrnuje slovy: 193 “Hluboké, temné a nebezpečné lesy obývají lesovici čili hejkalové, na tom nejhlubším místě žije ve své chaloupce na kuří nožce Baba Jaga, zosobnění temných sil přírody. Stejně tak vodník nemůže chybět v žádném pořádném rybníce, kde sice neopatrné topí, ale za malou oběť neváhá hnát vodu na mlýn, nebo nahánět rybářům ryby do sítí. Na lesních paloucích omamně tančí a pějí víly, duše zahynuvších dívek. Mladé dívky jim chodí ke studánkám obětovat květinové věnce.” Rodná víra, 194 Vyznání rodné víry, < http://www.volny.cz/rodna-vira/vyznani.htm> 195 Rodná víra – názory: Živa. 196 dnešní Hromnice 197 dnešní Velikonoce 198 Dnešní Vánoce. Název “Kračun” je podle nejkratšího dne v roce. “Je to den, kdy se uzavírá jeden sluneční cyklus, starý bůh slunce Svarožic umírá a ráno se rodí znovu v podobě dítěte Božice, aby celý koloběh roku počal znovu. Odtud se vzal symbol dítěte, který později církev využila, aby označila Vánoce jako den narození Kristova. Do dnešních dnů se zachoval i další zajímavý motiv, zlaté prase. Ne náhodou byl právě vepř posvátným zvířetem Svarožicovým.” 199 Vyznání rodné víry, < http://www.volny.cz/rodna-vira/vyznani.htm> 200 Asatru je americké hnutí, které je pojmenováno po Ásech, jedné ze dvou rodin germánských bohů,

62

“Jsme také společenstvím s ekologickým cítěním, jelikož Severská tradice je, vedle jiných věcí, založená především na souladu s Přírodou a úctě k ní. Ekologickým cítěním je zde myšlen upřímný vztah. Nikdy ne však sobecké a někdy i "ekoteroristické" chování. Nejsme zasaženi krizemi společnosti, a tudíž nezneužíváme Přírodu ke svému zviditelnění. Vztah k ní uchováváme v sobě...”202

Odinský ritus, který je založen na kultu Odina, zkoumá a kladně zhodnocuje i další prvky staré moudrosti. Ta např. říká, že celý vesmír je v jednotě s člověkem a přírodou. “Cílem odinistů je obnovit řád, založený na myšlence úcty k veškerému životu a na výslovném uznání duchovnosti v nás i ve světě, ve kterém žijeme, abychom rozšířili svůj pohled na přírodu a spatřovali v ní opravdový projev ducha.”203

Každý skutek, který pomáhá chránit životní prostředí, může být chápán jako náboženský. 204

7.6.8

Paul Shepard: cynegetický205 člověk

Tato koncepce se snaží obnovit kulturu loveckých kultur pravěku, které byly podle Paula Sheparda společností před nástupem zemědělské revoluce. Společně se zemědělstvím také přišla ekologická krize. Zemědělství proto považuje za ekologickou chorobu a život tradičního rolníka je podle něho ten nejnudnější způsob existence, jaký člověk kdy vedl. Život prvotního rolníka je podle něho ještě blízký ekologické harmonii života lovce, ale zemědělský monokulturní průmysl považuje za beznadějný. Šlechtění zvířat a rostlin je podle něho „genetické šílenství“ a biologická katastrofa. Lidé potřebují kontakt s divoce žijícími zvířaty, aby se zdokonalovali a mohli naplno rozvinout svoji lidskost. Zkrocená a vyšlechtěná zvířata nejsou dostatečnou náhradou. Pro ekologicky zdravou budoucnost je nutné, aby zanikly všechny formy rostlinné a živočišné „výroby“ a všechny geneticky změněné druhy. Člověk musí přijmout fakt, že je svou přirozeností lovec a sběrač. Proti kritice namítá: „Většina lidí souhlasí s tvrzením, že se nemůžeme, a ani nechceme vrátit do minulosti... Pravda je však taková, že se nemůžeme vrátit k něčemu, co jsme nikdy neopustili. Naším domovem je Země, naším časem je doba ledová starších čtvrtohor. Minulost představuje návod pro náš život. Cynegetický člověk je v každém z nás.“206

které uctívá (zvl. Odina a Thora). Je to protiklad k nově vznikající větvi “Vanatru”, která se zajímá zvláště o ženskou kulturu a spiritualitu a o rodinu bohů Vanir. 201 Barrett, Sekty, kulty, alternativní náboženství, s. 293 202 Náš profil, 203 brožura Odinist Say Yes to Life. In: Barrett, Sekty, kulty, alternativní náboženství, s. 294 204 brožura Odinist Say Yes to Life. In: Barrett, Sekty, kulty, alternativní náboženství, s. 293 205 Od řeckého cynegetikos – ton, kdo se vyzná v lovu 206 Devall – Sessions 1997: 205

63

8 Přístupy sakralizující krajinu V této části se budu zabývat zvláště geomancií, která považuje Zemi je živý organismus podobný člověku. Tato koncepce aplikuje čínské léčitelství na „nemocnou“ krajinu. Zkoumá její energetické linie, stav posvátných míst a jejich vzájemné propojení, a na vhodných místech vztyčuje megality, které mají krajinu ozdravit. Mimo geomancii se chci zmínit i o dalších přístupech, které vedou k úctě ke krajině. Stejně jako geomancie nechápou krajinu pouze jako přírodu, ale jako soustavu krajinných prvků a linií, často vytvořených člověkem – i když ne moderním člověkem, ale našimi moudrými předky. Všímá si posvátných míst a stezek, jako např. starých cest, poutních míst, křížových cest apod. V České republice se podobnými tématy zabývá Radan Květ a Václav Cílek.

8.1

Geomancie

Ve starověku byla geomancie věštecká metoda, spočívající v interpretaci vzorů kamenů nebo semen vržených do písku. S geomancií je spojené také Feng Shui. 207 Znovuobjevení geomancie má svůj původ v nové zkušenosti se starými kultickými místy megalitických kultur a v setkání se šamanskými společnostmi. 208 Moderní geomancie209 čerpá z tradice radiestezie, hnutí návratu k přírodě, eko-spirituálně orientovaného alternativního hnutí a vymezení se vůči racionálnímu přírodovědeckému přístupu k přírodě, které místa a krajinu degradovalo „na pouhé funkční objekty, ba jež naši domovskou planetu, uctívanou kdysi jako velkou matku, prohlásilo za mrtvý kus kamene, jenž se potácí bezduchým, nemilosrdně studeným a hrůzu vzbuzujícím prázdným univerzem vstříc entropickému rozpadu“210. Dále čerpá a vzájemně se ovlivňuje s hlubinnou ekologií, land artem, organickou architekturou a kognitivní archeologií. Na otázku, jak geomancie chápe zemi, odpovídá Mallien a Heimrath: „Tato planetární bytost je vůbec nejnuminóznější ze všech bytostí, jaké známe, jelikož je mimo naši možnost prožít ji jako celek, co do její velikosti i životního rytmu, který – jak se nám zdá – zná minulost i cíl. Tato mocná dárkyně hmoty je přitom zároveň tak nekonečně malá, že prostupuje a protepává každičkou molekulou naší existence. Ve své sférické podobě se vznáší bez začátku a konce 207 Zemánek – Mallien - Heimrath 2008: 10 208 Zemánek – Mallien – Heimrath 2008: 21n 209 Za zakladatele moderní geomancie jsou považováni Stefan Brönnle, Harald Jordan, Marko Pogačnik, Nigel Pennick, John Michell a Paul Devereux. Dnes je nejdůležitějším centrem německá škola geomancie Hagia Chora, kterou vede Marko Pogačnik. Toto centrum organizuje mezinárodní projekty. V Čechách funguje esoterní škola Energie krajiny (Kozák). 210 Zemánek – Mallien – Heimrath 2008: 17

64

nepochopitelně beztížně v plnosti svého kosmického okolí; za všech dob, uložených v paměti našich předků, byla její osobnost uctívaná jako Bohyně a Matka Gaia.“ 211

Jestliže lidské tělo je složeno z částí země a ducha, jsou také všechny ostatní části země složeny ze země a ducha – tedy mají ducha.

8.1.1

Geomancie podle Pogačnika

Geomancii chápe jako jeden ze způsobů, jak pomoci k uzdravení Země. Jestliže je Země nemocná, a to kvůli antropocentrickému postoji lidí vůči jiným živým tvorům, násilnému charakteru lidských technologií a ignoranci vůči jemnohmotným dimenzím skutečnosti212, je nutné Zemi léčit. Při léčení je nutné jednat celostně, poznat neviditelné oblasti Země, přírody a krajiny a prozkoumat jejich zpětné působení na úroveň viditelnou, ukončit útlak vitálně energetických, citových a duchovně duševních dimenzí zemských systémů.213 Akce léčení Země mají být prováděny veřejně, aby se tak zároveň měnilo veřejné vědomí. To je důležité, protože je nutné, aby lidstvo, které je vědomě i nevědomě nepřátelské vůči přírodě, prošlo proměnou – aby se vztah k přírodě jako objektu lidského kořistění proměnil na láskyplný vztah k planetě Zemi214. Při léčení země je nutné dodržovat některé zásady: respektovat cyklický princip času, uznávat božskou povahu zemských systémů a proměnit takto své myšlení o Zemi, mít jasnou motivaci, pracovat na sobě ve smyslu osobní disciplíny a meditace, navázat kontakt s místní přírodní inteligencí a dohodnout se s ní na postupu a radit se s učiteli nebo mistry.215 Mezi učitele počítá Pogačnik také anděly a další duchovní bytosti. Když mluví Pogačnik o jemnohmotných dimenzích skutečnosti, mluví o světech mimo materializovaný prostor. Univerzum se podle něho skládá ze tří dimenzí neboli fází: fáze celosti, tvůrčí fáze a fáze proměny – materializovaného prostoru. Nejvýše je fáze celosti, tj. prapůvodní prostor věčnosti, svět ducha, ve kterém sídlí ideje a božskost. Mezi světem ducha a materializovaným prostorem se nachází tvůrčí fáze neboli vícedimenzionální prostor216, svět 211 Zemánek – Mallien - Heimrath 2008: 19 212 Pogačnik 2000: 13 213 Ibid. 214 Pogačnik 2000: 5 215 Pogačnik 2000: 16-18 216 Vícedimenzionální prostor se skládá ze čtyř dimenzí podle živlů. Dimenze země je nejnižší, strukturotvorná dimenze, rovina tvarů. V krajině zajišťuje éterické proudění, tj. proudění životních sil čchi, dále silová pole a rovnováhu mezi ženským a mužským principem. Výše je dimenze ohně – vitálněenergetická dimenze, která obsahuje „dýchací systémy“, jinové a jangové zdroje, silové dráhy a zemské čakry v krajině, tedy vlastní geomantické systémy. V dimenzi vody, což je praobrazová dimenze, jsou obsaženy kosmogramy a další praobrazy. Tato dimenze je vědomím Země, její astrální rovina. Nejvýše je dimenze vzduchu. Tato duchovní dimenze se v krajině objevuje jako struktura přírodních chrámů a přítomnost božských sil. Tuto dimenzi nelze poškodit, pouze oslabit.

65

forem a elementů.217 Na úrovni prapůvodního prostoru je vše zároveň svaté i zdravé, je to zdroj zdraví pro Zemi a neexistují zde protiklady. Příčiny destrukce ekosystémů a dalších poruch je třeba hledat ve vícedimenzionálním prostoru. Krajina tedy obsahuje různé energetické systémy, které zajišťují její vitální funkce podobně jako tělesné orgány u člověka, a energetické linie, které tyto systémy propojují. Důležitá jsou srdeční centra218, dýchací systémy, jinové a jangové zdroje, zemské čakry a silové dráhy219. Paprsčité centrum je systém silových drah, které se z jednoho centrálního bodu paprsčitě rozpínají do prostoru. Další velké systémy jsou tzv. krajinné chrámy – geometrická rozdělení božských sil v krajině na jednotlivá silová centra. Dohromady tvoří duchovně-duševní organismus Země. Nejsou dané “od přírody”, ale vznikly duchovně-rituální činností lidských kultur – každá kultura vytvořila jednu vrstvu krajinných chrámů. A jak probíhá samotné léčení? Nejdříve je nutné provést diagnostika problému220. Pogačnik často využívá rady anděla zemské léčby, kterého nazývá Dévos. Pokud je např. určité centrum zablokované, probíhá vyhledání náhradního místa pro nové centrum, poté je převedena energie ze starého centra do nového pomocí vizualizace energetického mostu, a zasazení litopunkturního kamene pro ukotvení energie. Někdy je nutné posílit určité body. To se děje harmonickým zpěvem a vizualizací. Pogačnik (2000: 55) uvádí, že k destrukci krajiny začalo docházet s patriarchalizací neolitické kultury, v jejímž průběhu byla Bohyně záměrně a brutálně rozvrácená. Patriarchální kultura čerpá svou sílu z jangových center a ničí ženská centra, např. tím, že v nich koná popravy apod. Po zlých lidských činech, jako je zabíjení, zůstává krajina v šoku, popř. se na místě vytvoří černá linie smrti. Příkladem může být prostor po Berlínské zdi. 221 Zemi však neničí samotná existence kultury, ale to, že lidé dosahují svých sobeckých cílů a neberou ohledy na to, že tím destruují životní systémy „božské planety“222; to, že člověk ztratil smysl pro rovnováhu a citlivost k neviditelným dimenzím Země. Pro Zemi a její bytosti probíhá čas pomaleji než pro lidi. Rychlá výstavba měst a komunikací je chaotizuje a 217 Pogačnik 2000: 22n 218 Např. srdeční centrum města, které má podobu víru, má koncentrovat sílu vytvořenou vitálněenergetickými systémy místa a rozvádět ji silovými systémy po krajině. Srdeční kvalita na silové úrovni působí syntézu dvou polárních sil (Země a kosmu) a na duchovní úrovni představuje pramen božské lásky, která je soudržnou silou Stvoření. 219 Silové dráhy (ley-linie) vidí Pogačnik jako linie energie v krajině, které pulzují. Některé spojují dva body (např. paprsčitá centra), některé udržují intenzitu životní energie v krajině – to jsou tzv. silové ley-linie, které mají kosmické jádro a tvoří vírové řetězce. Silové linie mají za úkol vyzařovat energii do krajiny. 220 Při diagnostice autor vychází z různých kulturně-historických vrstev krajiny. Za základní považuje vrstvu neolitickou, protože tato kultura podle něho měla celostně vyvážený vztah k Zemi a božské části univerza. 221 Viz Pogačnik 2000: 69n 222 Pogačnik 2000: 76

66

vykořeňuje. Tlak vytvářený budováním okázalých staveb ničí srdce města. Racionalistický řád výstavby měst má jako svou stinnou stránku absenci lásky ve vztahu k životním systémům země. Elementální bytosti jsou vyhnány ze svých stanovišť a krajina je uváděná do stavu strnulosti a pustoty.223

9 Závěr

9.1

Shrnutí

V této práci jsem se pokusila představit jednotlivé strategie re-sakralizace přírody, jak k nim dochází v průběhu posledních desetiletí. V první kapitole uvádím strategie, které vycházejí z křesťanství, jako sakramentální teologii S. McFague, procesní teologii J. McDaniela, spiritualitu Země M. Foxe, sofianismus S. Bulgakova, teologii Velkého příběhu a ekospiritualitě T. Berryho. Ty jsou specifické tím, že v křesťanství náleží svatost pouze Bohu. Posvátnost přírody tak může být viděna jako participující na božství, nebo jako přítomnost svatého Boha v přírodě. Druhá velká kapitola se zabývá strategiemi, které obnovují archaickou religiozitu. Vyzdvihla jsem některé myšlenky, které se v různých přístupech opakují: mýtus vznešeného divocha a moudrost přírodních národů, nostalgie po Zlatém věku, romantismus a návrat k životu předků. Konkrétně jsem představila tyto podoby obnovení archaické religiozity: teorie Gaia a její uplatnění v hnutí Wicca, víra v elementály a duchy přírody v keltském a slovanském pohanství, úcta k tradici předků v severském pohanství a požadavek návratu k loveckému způsobu života. Ve třetí kapitole jsem se zabývala geomancií, která sakralizuje krajinu a její prvky.

9.2

Různé tradice, podobné strategie, stejný cíl.

Různé tradice, které jsem zde popsala, mají podobné strategie re-sakralizace přírody. Ve většině případů to je kritika dosavadního přístupu evropského moderního člověka k přírodě. Novopohanství, zvl. Rodná víra a druidismus, dává vinu křesťanskému způsobu myšlení. Ekofeminismus, obsažený zvl. v učení hnutí Dianická wicca, Dianiny sbory, Kruh (Circle Sanctuary), Společnost Velké Matky všehomíra nebo Církev všech světů, dává vinu 223

Pogačnik 2000: 88n

67

patriarchálnímu uspořádání společnosti. Další skupiny kritizují vědecko-technokratické vize pokroku, konzumerismus a scientismus. Zpochybňují tak nároky člověka na nadvládu nad přírodou. Zvláště u novopohanství potom pozorujeme návrat ke starým náboženstvím a k jejich chápání světa, které mělo k přírodě údajně blíž než dnešní světová náboženství. Strategie, jak obdařit přírodu posvátností a tím úctou, mohou být následující: příroda je součást vyššího posvátného celku (v křesťanském pojetí tedy Boha, v jiných pojetích celku života, duchovního universa apod.), příroda, planeta Země nebo krajina jsou živé, cítící „bytosti“, příroda nebo planeta Země je manifestace božství (ať křesťanského Boha nebo pohanské Bohyně), příroda je zabydlená duchovními bytostmi, které trpí nebo naopak trestají lidi za devastaci přírody (apelace na soucit a na strach) apod. V neposlední řadě bych chtěla poukázat na přístup, jehož strategie je vlastně cílem: příroda je zásadní pro přežití lidstva. Tento přístup lze najít u křesťanských myslitelů (Sallie McFague a její teorie pomalé smrti), stejně jako u pohanů a dalších. Všimněme si, že cílem všech strategií re-sakralizace přírody je ukončení ničení přírody, založené na jejím novém pochopení a na novém vztahu k ní. Podle definice posvátného u Padena (Paden: 86) lze říct, že se příroda se „těší nesmírné úctě“ možná proto, že je čím dále vzácnější a také proto, že si lidé více uvědomují význam biosféry pro vlastní přežití. Různé filosoficko-náboženské proudy připisují přírodě zvláštní hodnotu a obdařují ji posvátností, čímž sledují zcela imanentní cíl: změnit chování lidstva z ekologicky nepříznivého na ekologicky příznivé. Za strategií, jak sakralizovat přírodu, se možná skrývá strategie, jak uchovat biosféru v takovém stavu, aby lidstvo dlouhodobě přežilo.

68

10 Seznam použité literatury 10.1

Primární literatura

Bandini, D. - Bandini, G. 2005. Kniha elfů a víl. Přáslavice: Fontána Bulgakov, S. N. 2004. Nevěsta beránkova. O boholidství. Olomouc: Refugium VelehradRoma Devall, B. - Sessions, G. 1997. Hlboká ekológia. Tulčík: Abies Fox, M. 2004. Příchod kosmického Krista. Uzdravení Matky Země a počátek globální renesance. Brno: CDK Chardin, P. T. de, 1993. Místo člověka v přírodě. Výbor studií. Praha: Nakladatelství Svoboda-Libertas, 2. vydání Krieleová, A. 2007. Poselství elfů, víl a jiných dobrých duchů. Praha: Knižní klub Lovelock, J. 1994. Gaia: Živoucí planeta. Praha: Mladá fronta a Ministerstvo životního prostředí ČR McDaniel, J. 2000. Living from the Center. Spirituality in an Age of Consumerism. St. Louis (Missouri), Chalice Press Pogačnik, M. 1999. Elementární bytosti. Paralelní světy kolem nás, skřítkové, víly, ohniváci, faunové, vodní žínky. Praha: Dobra a Fontána Pogačnik, M. 2000. Cesty léčení Země. Praha: Dobra Zemánek, J. - Mallien, L. - Heimrath, J. (eds.) 2008. Geomancie a integrální kultura. O novém vztahu k naší domovské planetě. Antologie textů z časopisu Hagia Chora. Praha: DharmaGaia

10.1.1

Internetové zdroje

Cobb, J. B. Process Theology. [online] [cit. 2009-04-17] Dostupné na WWW:

69

Curtissová, C. A. - Curtiss, J. H. 1938. Království živé smrti. Washington: Curtiss philosophic book.

Volně

přeložil

Snop.

[online]

[cit.

2009-03-27]

Dostupné

na

WWW:

Dr.

Sallie

McFague.

[online]

[cit.

2009-04-04]

Dostupné

na

WWW:

E.

T.

Seton.

[online]

[cit.

2009-04-10]

Dostupné

na

WWW:

Christianity

and

Ecology.

[online]

[cit.

2009-04-10]

Dostupné

na

WWW:

McFague, S. An Earthly Theological Agenda. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW: Přepis panelu Mezináboženský dialog 1997 – Fórum 2000. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné

na

WWW:


dialog/1997/prepis/> Rodná víra. [online] [cit. 2009-04-10] Dostupné na WWW: Thomas

Berry.

[online]

[cit.

2009-04-10]

Dostupné

na

WWW:



10.2

Sekundární literatura

Barrett, D. V. 1998. Sekty, kulty, alternativní náboženství. Praha: Ivo Železný Berman, M. 1981. Reenchantment of the World. London: Cornell University Press Budil, I. T. 1995. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton Čermáček, P. 2001. “Hvozdy a doba broučková.” Sedmá generace 10/2001 Eliade, M. 1994. Posvátné a profánní. Praha: Česká křesťanská akademie Gauchet, M. 2004. Odkouzlení světa. Dějiny náboženství jako věci veřejné. Brno: CDK Heller, J. - Mrázek, M. 1988. Nástin religionistiky. Praha: Kalich 70

Heller, J. 2008. Hlubinné vrty. Praha: Kalich Hošek, R. 2004. Náboženství antického Řecka. Vyšehrad, Praha Hrabal, F. R. (ed.) 1998. Lexikon náboženských hnutí, sekt a duchovních společností. Bratislava: Cad Press Kinsley, D. 1995. Ecology and Religion: Ecological Spirituality in Cross-Cultural Perspektive. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall Kohák, E. - Kolářský, R. - Míchal, I. (eds.) 1996. Závod s časem. Texty z morální ekologie. Praha: Torst Kohák, E. 1992. “Za agathocentrickou ekologii.” Vesmír 2, 92-93 Kohák, E. 1996. “Ekologická filosofie po dvaceti letech.” In: Kohák, E. - Kolářský, R. Míchal, I. (eds.), Závod s časem. Texty z morální ekologie. Praha: Torst Kohák, E. 2000. Zelená svatozář. Kapitoly z ekologické etiky. Praha: SLON, 2. vydání kol., 1998. Filosofický slovník. Olomouc: Nakladatelství Olomouc. 2. vydání Lane, T. 1999. Dějiny křesťanského myšlení. Praha: Návrat domů Lužný, D. 1997. Nová náboženská hnutí. Brno: Masarykova univerzita Lužný, D. 2000. „Zelené náboženství?“ Sedmá generace 7/2000, 11-13 Lužný, D. 2004. Hledání ztracené jednoty. Průniky nových náboženských hnutí a ekologie. Brno: Masarykova univerzita Lyon, D. 2002. Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha: Mladá fronta Máchal, J. 1995. Bájesloví slovanské. Olomouc: Votobia Neumann, E. 1991. The Great Mother: An Analysis of the Archetype. Princeton University Press, 2. vydání Ondok, J. P. 1998. Člověk a příroda. Hledání etického vztahu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství Paden, W. E. 2002. Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací. Brno: Masarykova universita Palánová, M. 2003. “O mytickém obrazu lesa.” Sedmá generace 11/2003, 26-28 Partridge, Ch. (ed.) 2006. Encyklopedie nových náboženství. Praha: Knižní klub

71

Roszak, T. 2005. Kde končí pustina? Politika a transcendence v postindustriální společnosti. Praha: Prostor Smolíková, D. 2007. „Příroda na kříži.“ Sedmá generace 2/2007, 5-9 Špirko, D. 1999. Základy environmentálnej filozofie. Bratislava: Slovenská technická univerzita Štampach, I. 1998. Náboženství v dialogu. Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. Praha: Portál Veikko, A. 2000. „Sacred.“ In: Braun, W. - McCutcheon R. T. (eds.), Giude to the study of Religion. London: Cassell, 271-282

10.2.1

Alfred

North

Internetové zdroje

Whitehead.

[online]

[cit.

2009-04-10]

Dostupné

na

WWW:

Bakken, Peter W.: Stewardship. [online] [cit. 2009-03-26] Dostupné na WWW: Charles

Hartshorne.

[online]

[cit.

2009-03-24]

Dostupné

na

WWW:

Lucas, P. C. Eleventh Commandment Fellowship. [online] [cit. 2009-03-26] Dostupné na WWW:


Eleventh%20Commandment%20Fellowship.pdf> Vácha,

M.

O.

White.

[online]

[cit.

2009-04-03]

Dostupné

na

WWW:

Zbíral, D. Metodologické problémy studia západního esoterismu. [online] [cit. 2009-03-27] Dostupné na WWW:

72

Prohlašuji, že jsem tuto práci vypracovala samostatně, s použitím uvedené literatury.

V Pardubicích dne 19. 4. 2009

Lenka Kavalířová

73

Anotace

Název práce: Strategie re-sakralizace přírody. Autor: Bc. Lenka Kavalířová Vedoucí diplomové práce: doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr. Abstrakt: V této práci jsem popsala různé strategie, kterými je docilováno toho, že příroda nebo Země znovu chápané jako posvátné. Jestliže píšu „znovu“, chci tím naznačit, že některé nové směry navazují na chápání přírody z pravěku nebo starověku, jako např. novopohanství nebo kult Matky Země. Oproti kritikům, kteří viní z desakralizace přírody křesťanství, uvádím i křesťanské strategie. V úvodní teoretické části popisuji stav výzkumu problému, metodologii a metodologické problémy a použitou terminologii. Položila jsem si teoretické otázky a pokusila se odpovědět na první z nich, totiž otázku posvátnosti přírody. Dále je pojednáno o desakralizaci světa podle různých autorů (Berman, Gauchet, Roszak, Kohák, Eiseylei). Na začátku části popisující jednotlivé strategie re-sakralizace přírody jsem stručně představila umělce, kteří inspirovali soudobé ekologické myšlení. První velká kapitola o sakralizujících strategiích křesťanství je uvedena reflexí kritiky křesťanství. Dále se zabývám přístupy, které vedou k úctě k přírodě, ale nesakralizují ji: františkánskou spiritualitou, požadavkem zavedení ekologické problematiky do církve, Bratrstvem jedenáctého přikázání, agathocentrismem, etikou správcovství Země a etikou kněze stvoření. Ze sakralizujících přístupů jsem probrala sakramentální teologii S. McFague, procesní teologii J. McDaniela, spiritualitu Země M. Foxe, sofianismus S. Bulgakova, a zmínila jsem se o teologii Velkého příběhu a ekospiritualitě T. Berryho. Druhá velká kapitola se zabývá strategiemi, které obnovují archaickou religiozitu. Hlavními myšlenkami přitom je mýtus vznešeného divocha, nostalgie po Zlatém věku, romantismus, požadavek svobody a návrat k životu předků. Konkrétní podoby obnovení archaické religiozity jsou teorie Gaia, víra v elementály a duchy přírody, např. v keltském a slovanském pohanství, úcta k tradici předků v severském pohanství nebo požadavek návratu k loveckému způsobu života. Ve třetí kapitole se zabývám pouze přístupy, které sakralizují krajinu, tedy geomancií.

Klíčová slova: desakralizace, sakralizace, příroda, náboženství, křesťanství, teorie Gaia, duchové přírody, novopohanství, geomancie 74

Abstract Title: The Strategies of Re-sacralization of Nature Author: Bc. Lenka Kavalířová Supervisor: doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr. Abstract: The aim of this paper is to describe various strategies leading to the sacramental view of the nature or the Earth. They are again seen as “sacred”. Writing “again” I mean some thoughts are established to older concepts, like paganism or cult of Mother Earth. I'm presenting an asset from Christianity, opposite to their critics. The paper is divided into two parts, the theoretical part and the analytical part. The theoretical part deals with the state of existing research of this problem, methodology and terminology. I'm inquiring myself about theoretical questions and answering to the first one, about sacredness of nature. Then there is treated desacralization of the world. The analytical part deals with three parts. In the first part I introduced the Christian's sacralizing strategies. In the beginning of this part there is a reflexion of criticism of Christianity. There are approaches, that don't sacralize the nature: Francisco of Assisi, requirement of introducing an ecological problem to the church discussion, Fellowship of the Eleventh Commandment, agathocentrism, stewardship ethics and ethics of priesthood of creation. Then I described approaches sacralizing the nature: sacramental theology (S. McFague), process theology, Earth spirituality (M. Fox), sophianism (S. Bulgakov), The Great Sacred Story theology and eco-spirituality of T. Berry. In the second part I'm describing re-establishing strategies of archaic spirituality. The main ideas are myth of a noble savage, nostalgia, Gold Age, romantic view and return to wisdom of ancestors. There are mentioned concrete thoughts: Gaia theory, beings of nature (elementals, fairies and elves, Celtic and Slavic neopaganism), respect for ancestors (German neopagans) or theory of a cynegetics human. And in the last part I'm describing an approach sacralizing the landscape – geomancy.

Keywords: desacralization, sacralization, nature, religion, Christianity, Gaia theory, beings of nature, neopaganism, geomancy

75