stránka skutečného napětí mezi tím, co jest a co má být. Svědomí jako vědomí tohoto napětí. (Ne toho, co má být.) 08 Analýza Řím. 7, zvl. v. 7 a potom

87/001 12. 1. Příprava na 12. 1. 87 (event. později) – Odpovědnost a svědomí 01 Důvod, proč tato dvě témata pojednáme spolu, je historický. (Podle Pichta:) v němčině původně šlo o termín právnický, vyskytuje se v pozdním středověku ve smyslu „odpovídati se před soudem“ – německy „verantworten“. Tak tomu bylo už u Římanů (respondere – k soudu se dostaviti – Cicero: citatus accusator non respondit, non adfuit; proto též: zodpovídati se). (Česky: opověď, opovědník.) 02 Picht zdůrazňuje, že Římané neaplikovali tento pojem na etiku. Myšlenka, že by se člověk měl odpovídat také za své morální jednání nebo dokonce za svůj vnitřní (niterný) život, jim byla neznámá a vzdálená. Teprve v pozdním středověku bylo onoho právního pojmu metaforicky užíváno pro situaci, v níž se člověk měl ospravedlnit před soudnou stolicí boží. 03 Tak došlo nejprve k tomu, že lidská odpovědnost dostala svou eschatologickou dimenzi, která na stupních jednotlivých odpovědností dostala místo hierarchické špičky, vrcholu: odpovědnost před nejvyšší instancí. Novověká filosofie přesunula ve své interpretaci eschatologickou perspektivu do centra subjektivity a za nejvyšší instanci, před níž se člověk má odpovídat, prohlásila jeho vlastní svědomí. 04 Tak dochází k proměně odpovědnosti před Bohem k odpovědnosti před sebou, čímž se člověk jakoby zdvojuje: stává se zároveň obžalovaným i soudcem, sám sebe obviňuje, soudí a případně osvobozuje, eventuelně zatracuje. Tím je však člověk jakožto subjekt de facto vykázán či promítnut ven ze světa a mimo svět, v němž se právě měl ve svém myšlení a konání prokázat jako odpovědný. 05 Obrovská nesnáz a zároveň specificky moderní nebezpečí spočívá v tom, že s tímto „mimosvětným“ „JÁ“ jakožto subjektem se může pohodlně ztotožnit každý, a to zcela bez souvislosti s úrovní svého myšlení, své kultivovanosti a své mravní citlivosti. Každý může v nejbanálnějších souvislostech napodobit velikány ducha a odvolat se na své svědomí. A protože hlas jeho svědomí nemůže nikdo zvenčí kontrolovat, může se na „svědomí“ odvolávat i ten, kdo žádné nemá nebo jemuž se žádné neozývá. 87/002 06 Uvedená nesnáz a nebezpečí však nemohou být dostatečným argumentem proti „svědomí“ jakožto mravní instanci. Ve všech oborech lidské činnosti jsou mistři a fušéři, a nepovažujeme to za námitku proti oněm činnostem (dovednostem, uměním, mistrovství). Kdo nemá sluch, nemá co mluvit do hudby a zpěvu; kdo nemá smysl pro jazyk, nemá co mluvit do poezie; kdo není dost intelektuálně nadaný, nemůže se plést do vědy, do filosofie atd. A kdo nemá základní vnímavost pro mravní situace a problémy, nemůže být brán vážně jako etik-teoretik. 07 Historka („anekdota“) o Schelerovi (podle Patočky). Příklad Šaldy – kritik a tvůrce (básník, dramatik). Rozdíl mezi vnímavostí, citlivostí, senzoriem, smyslem pro krásu, mravnost atd. – a mezi dovedností, tj. schopností se onou citlivostí a porozuměním při tvorbě a konání prakticky řídit, aniž se zanedbají všechny ostatní nezbytné ohledy. Rozdíl mezi svědomím jako senzoriem a mezi mravností jako uskutečněnou odpovědností. Subjektivní

stránka skutečného napětí mezi tím, co jest a co má být. Svědomí jako vědomí tohoto napětí. (Ne toho, co „má být“.) 08 Analýza Řím. 7, zvl. v. 7 a potom 15–16 a 18. „Chtění hotové mám“ – „toho, což činím, neoblibuji“, „což v nenávisti mám, to činím“. V našem pojetí je vůle blíž činění, jednání. Rozpor mezi vůlí (chtěním) a jednáním se nám posunul do rozporu mezi vědomím, co by se mělo udělat, a nechutí, nevůlí, nechtěním to udělat. Svědomí se tak dostává do napětí a rozporu s naším chtěním nebo nechtěním (nejenom s našimi činy). Ne tedy rozpor mezi vědomím a jednáním, nýbrž uvnitř samotného vědomí. Fenomén falešného vědomí (a falešné odpovědnosti). 09 Bonhoefferova kritika Barthova „Offenbarungspositivismu“ – souvisí s Pavlem: „hříchu jsem nepoznal, než skrze zákon“ (7). K mravní situaci náleží subjektivně rozpaky, nerozhodnost v důsledku neprůhlednosti (selhání až na druhém místě), bezradnost. Svědomí se neozývá jen jako Sókratovo daimonion – proti tomu, co člověk dělá nebo chce udělat – ale také jako zesílené vědomí bezradnosti, ale se specifickou ingrediencí: s nadějným očekáváním, tedy jako otevřenost. 10 Omyly a předsudky, zakódované v jazyku. Vztah mezi rozhodnutím a dvojí otevřeností, jednak situace, jednak vů87/003 či situaci. V němčině: situace je „geschlossen“, dokud se naším rozhodnutím – Entschließen – nestává otevřenou – erschlossen. Rozhodnutí tedy otvírá, tj. nabourává uzavřenost situace. Už Heidegger ukazuje, jak to nesedí, a zdůrazňuje otevřenost situace samotné, vůči níž se teprve otvírá člověk. Heidegger ovšem nemluví o situaci, nýbrž o otevřenosti světa. 11 Fenoménu svědomí se však musíme přiblížit odjinud, pochopit jej v docela jiném kontextu a na základě jinak strukturovaného přístupu. V NZ je s jedinou výjimkou řecký termín pro kralický ekvivalent „svědomí“ SYNEIDÉSIS (onou výjimkou je SYNÉTHEIA). EIDOS je podoba, SYNEIDÉSIS je tedy vlastně připodobnění. Navazujíce na tuto konotaci, můžeme svědomí chápat jako tu část (složku, tendenci apod.) vědomí, která se připodobňuje, tj. bere na sebe podobu oslovení ryzí nepředmětnosti. Kdybychom ono nepředmětné oslovení (výzvu) chápali jako „posla“ (AGGELOS), pak svědomí se nám stává „spoluposlem“ (SYNAGGELOS), tj. jako by se nám odcizovalo a dalo se k dispozici oné výzvě, takže by představovalo onu výzvu, ale naším vědomím „uvědoměnou“, tj. přijatou a dešifrovanou. 12 Tak se nám fenomén svědomí překrývá z větší části s fenoménem – či spíše dosud pouze myšlenkovou konstrukcí! – ekstatického momentu reflexe. Zatímco jsme dosud budovali své pojetí reflexe na poněkud nezajištěném slovním rozboru (odstup, přístup a co je mezi tím), nyní můžeme ne-li identifikovat, tedy alespoň sblížit a konfrontovat interpretační konstrukci s určitou zkušeností, a navíc tuto zkušenost přesněji myšlenkově uchopit za pomoci oné konstrukce. 13 Mravní situace nemůže být redukována na pouhou danost, neboť ani subjekt situace není pouhou daností ani „ti druzí“ nejsou pouhou daností, a zejména „to čtvrté“ není a nemůže být pojato jako danost ani ztotožněno nebo úzce spojováno se žádnou daností (formulací příkazu, zákona apod. – to proti Pavlovi!). Proto sama mravní situace je vždy otevřena a my jako

její subjekty v ní nikdy nejsme uzavřeni, uzamčeni. Naší odpovědí však nemůže být jen otevřenost vůči této situaci a její otevřenosti (Heidegger), nýbrž otevřenost vůči tomu, co každou situaci otvírá, a to je nepředmětná výzva, jíž jsme osobně a bez prostřednictví druhých i institucí vystavení jako čemusi oslovujícímu. Odtud svědomí jako osobní instance. 87/004 Milá Mileno, jsem opravdu na vahách, mám-li ještě něco dodávat k tomu, co napsala Heda. Jsem rád, že to napsala ona a že to napsala právě tak, jak to udělala. Já jsem na tyhle věci trochu neohrabaný, a když něco říkám, jsem dost jednosměrně soustředěn na to, „co“ říkám (tj. co chci vyjádřit) a nestarám se příliš o to, co říkám „nepředmětně“, tj. aniž bych to právě měl na mysli a aniž bych na to byl zvlášť zaměřen. Tak mohu opětovně sloužit jako příklad dosvědčující onen známý výrok lišky z Malého prince, že řeč je pramenem nedorozumění. – Nicméně jsi napsala mně, a kdybych nechal jen to, co napsala Heda, a nic k tomu nepřipsal, znamenalo by to také něco a zdá se mi, že právě něco, co by vůbec nebylo mým záměrem. Takže z této „nouze“ píšu následující řádky. Ze zkušenosti vím, jaký škrt může udělat člověku (zejména mladému člověku) přes rozpočet a plán taková nemoc. Já jsem se ve svém životě dvakrát s plným vědomím a s plnou odpovědností rozhodl, že nechám filosofie. Poprvé to bylo uprostřed nesnesitelných bolestí hlavy, kdy jsem na 2 roky musel přerušit studium a kdy mi prof. Vítek autoritativně řekl, že musím udělat vše, co je v mých silách, abych dostudoval hned a abych to neodkládal na později, protože rekonvalescence bude trvat 8–10 let. Po druhé to bylo už spíš pod tlakem vnějších událostí, když jsem se vrátil z vojny a výhledy pro filosofa nemarxistu byly nulové. A už jsem se ponořil do akvaristiky, když tu se ozval J. B. Kozák a pozval mne na svůj seminář, společný se Zichem, abych tam přednesl něco z hlavních myšlenek své dissertace. A právě tím mne zase přitáhl k filosofii. 87/005 Zdálo by se, že obojí zkušenost by alespoň mně měla napovídat, že Jirka by se měl pokusit na té theologii vytrvat, neboť šance dostat se na jiný obor je momentálně mizivá. Ale ono to je složitější. K této zkušenosti se mi váže ještě jiná, která se týká filosofie, resp. intelektuální činnosti samotné. Není totiž obor jako obor, a theologie i filosofie je niterně, duchovně velmi vyčerpávající (pokud se má dělat comme il faut – pochopitelně). Mezi encefalitidou a psychósou atd. je také veliký rozdíl. Řekl bych, že současná psychologie a psychiatrie zaměřuje své terapeutické zásahy především na zklidnění pacientů. Ale k podstatě intelektuální, ale také umělecké aktivity, zvláště však a mimořádnou měrou k podstatě theologie (a filosofie) náleží, že člověka jitří, nenechá v klidu, že jej zatahuje do stále větších problémů, do propastných hloubek a do rozporností, do napětí a také do depresí, které pak fungují či alespoň mají fungovat jako stimuly k ustavičně stupňovanému vypětí (vypjatosti) nově a nově podnikaných pokusů a jejich překonání a zvládnutí. A právě v tomto ohledu se mi zdá, že to pro Jirku prostě není. V posledních letech jsem se s ním vídal jen zřídka a nakrátko a nebyl jsem si jist, zda jeho jakási uzavřenost a váhavost není

spíš společenského rázu. Ale zdá se, že to je vážnější: Jirka dovede chápat a vnímat velmi dobře, ale málokdy si ví s hlubšími „problémy“ rady, a to ani pro sebe, ani pro jiné. Mluvím jako laik, ale zdá se mi možné, že jeho nemoc, i když asi má endogenní příčiny, byla mocně exponována vnějšími stresy a především ztrátou jistoty, že ve všech situacích trvá ono přátelské sklenutí, umožňující život bez ohrožení, ne87/006 boť došlo k jeho několikerému nabourání a proražení. Theologie (i filosofie) však znamená volbu frontového postavení, kde si člověk zachovává chladnou mysl (jakž takž) pouze díky jisté řeholi, k níž přiměje své emoce. Právě proto, že si mnoho i nejvýkonnějších intelektuálů s touto řeholí nedovede poradit, stávají se z nich tak často cynici nebo dezertéři (leckdy obojí najednou). A naopak pro praktickou pastýřskou službu je zapotřebí vlídné rozvážnosti navenek, uchovávající si vnitřní neotřesenost a nerozervanost. Mám dojem, že obojí nepředstavuje vhodnou cestu pro Jirku. Jeho intelektuální schopnosti jsou nepochybně nadprůměrné, ale měl by jich využívat v oboru, který má povahu co nejabstraktnější, nejtechničtější, nejneutrálnější ve vztahu k lidskému prožívání a promýšlení základních životních otázek. Mám dojem, že Jirkova nechuť, resp. slabost a neschopnost se soustředit na práci může být značnou měrou vyvolána obavou až strachem z problémů, s nimiž je nucen se setkávat a vyrovnávat, nikoliv pouze nemocí ani nechutí ke studiu. To všechno jsou ovšem pouhé mé hypotézy. S Jirkou se mi dosud nikdy nepodařilo si o čemkoliv vskutku pohovořit, abych si mohl být jist jakoukoliv teorií. – Mimochodem: když Jirka teď nevěděl ani to, kolik zápočtů má dělat, pak to není nic než vytěsňování příslušného pomyšlení – řečeno prostě: Jirka ty zápočty vlastně nechce dělat. To je něco jiného, než že „se mu nechce“. Že se nerozhodl ani postoupit do 2. ročníku ani zopakovat první, ale nechal to na „vývoji věcí“, bych interpretoval jako odpor k theologii, resp. pobytu a studiu na fakultě. Ale jist si samozřejmě nejsem. – Až dodnes nedal Jirka o sobě vědět. Uvidíme dnes večer nebo v nejbližších dnech. Pozdrav Láďa 87/007 17.1. Podrobnější analýza fenoménu svědomí nám ukáže mnoho zajímavého. Svědomí je možné jen na základě uvědoměné zkušenosti setkání s oslovením ryzí nepředmětnosti; je to ta část našeho vědomí, která nás v naší danosti jakoby „zrazuje“ a která se dává do služeb onomu oslovení. Protože však to je oslovení, které je adresováno nám, je toto zradivší vědomí vráceno opět nám jakožto adresátu původní výzvy (která je vždy situační). Tak dochází v rámci jediného vědomí ke střetu té jeho složky, která je spjata s naší daností, s jinou jeho složkou, která – orientována svou přechodnou jakoby „zradou“ – je spjata sice rovněž s námi, ale nikoliv už s naší daností, nýbrž naopak s naší ne-daností, s naší budoucností, rozvrženou a nám nabídnutou v podobě výzvy „ty máš“. Dojem, že naše nejen už vědomí, ale přímo „svébytí“ (unser Selbst, Selbstsein) je postaveno jakoby mimo svět, má přes svou chybnost co do interpretace

hlubokou oprávněnost, která musí být jen lépe interpretována. Chyba spočívá v tom, že toto naše „já“ jako subjekt je promítnuto jako intencionální „průmět“ či „předmět“ mimo svět („aus der Welt herausprojiziert“, jak říká Picht – 4893, s. 202), čímž je na jedné straně zbavováno své „reality“ (neboť skutečný subjekt není jen tím, čím není, nýbrž vždy také tím, čím je), ale na druhé straně je stavěno mimo svět, který je zbaven své otevřenosti (otevřenost všech svých situací) a je mylně redukován na svou jsoucnost, okamžitou danost. Vyňatost subjektu z rámce dané jsoucnosti situace i světa je jeho svobodou, skrze niž je zapojen (a sám se zapojuje) do nedanosti, ne-jsoucnosti světa budoucího, zítřejšího a pozítřejšího. 87/008 Svědomí je ta část vědomí, která je spjata se zkušeností setkání člověka jako subjektu s oslovením ryzí nepředmětnosti. Kromě toho musíme pamatovat na to, že nemůžeme mluvit o žádném vědomí vůbec a tedy ani o žádném svědomí vůbec, nýbrž vždycky jen o jednotlivých aktech vědomí a tedy také o jednotlivých aktech svědomí. Každý akt vědomí nebo svědomí představuje akt, který může být podroben reflexi. U člověka naší doby je to už naprosto samozřejmé, že každý akt vědomí (tedy i svědomí) je aktem, který si uvědomuje „něco“, ale zároveň také „sám sebe“ (pochopitelně to je nepřesné vyjádření, které si vyžaduje upřesnění všude tam, kde na tom záleží další myšlenkový postup: akt vědomí není vlastně aktem vědomí jakožto subjektu, nýbrž člověk je jediným subjektem každého aktu vědomí. Akt vědomí zároveň nemusí být nutně a samozřejmě vědomým aktem, ale stává se vědomým aktem vědomí teprve díky tomu, že sám prvotní akt vědomí (kde subjektem není vědomí, nýbrž člověk) je podroben reflexi. Nějaký akt vědomí budiž zacílen na nějakou věc; vědomým aktem se tento akt stává nikoliv sám sebou, nýbrž teprve díky novému aktu téhož subjektu, jímž si subjekt uvědomuje nikoliv už přímo a pouze onu věc, nýbrž onen první akt, jímž si uvědomil onu věc, a je si v tomto druhém aktu vědom věci pouze zprostředkovaně přes akt první. Když tohle aplikujeme na svědomí, dojdeme k následujícím závěrům: předně aktem svědomí se dostává do našeho vědomí něco, co není redukovatelné na žádný akt vědomí ani na žádný jeho produkt. Této okolnosti si původně nejsme a ani dále nemusíme být vědomi, protože ke každému uvědomění tohoto druhu je zapotřebí reflexe jako dalšího aktu vědomí. 87/009 Svědomí musíme uznat jako základ a předpoklad existence mravního subjektu. Kdyby nebylo svědomí (když někomu chybí svědomí), nebylo by morální jednání možné (v pravém smyslu), nýbrž byla by možná jen mravní drezúra. Je to něco podobného tomu, jako když někomu chybí zrak. Slepí lidé často mluví o tom, že se na něco podívají, že něco uvidí apod., protože přejímají jazyk ostatních, kteří vidí. Ale pro ně znamená slovo „vidět“ něco docela jiného: např. ohmatat (přičemž někteří si osvojí takový jemný cit pro ohmatávané předměty, že se o tom vidoucím ani nezdá) – anebo tam jít s někým jiným, kdo vidí, a nechat si od něho vylíčit slovy to, co je okem možno přímo vidět (Žižka si tak nechával po ztrátě druhého

oka líčit terén, na němž se měla vybojovat bitva). Analogickým způsobem mohou o svědomí mluvit lidé, kteří nemají žádné nebo zvlášť zakrnělé, a mohou jednat „mravně“ prostřednictvím druhých, jejichž způsoby a kritéria si prostě osvojí, mohou si navyknout eticky uvažovat asi tak, jako se můžete naučit komunikovat s počítačem některým z umělých „jazyků“ (Algol apod.) atd. Konec konců kultura nějaké společnosti, národa, epochy apod. nevyžaduje, aby všichni dosáhli na její vrcholy, ale je posuzována především podle svých nejlepších představitelů (a ovšem také – což je důležité – podle respektu, jejž ostatní chovali k těmto svým vrcholným představitelům). Větší část společnosti se vždycky spíš veze, pokud jde o to nejpodstatnější, a svou činností ony vrcholy jen vnějšně zabezpečuje, umožňuje svou prací a svým zájmem, vytváří předpoklady apod. Společnost jako celek žije především nikoliv pro sebe, nýbrž pro své nejlepší, a ti zase pro něco vyššího, co dává smysl práci všech vůbec. 87/010 Když si uvědomíme povahu „hlasu svědomí“, tj. tu skutečnost, že v něm nepromlouvá sama oslovující ryzí nepředmětnost (na př. pravda, spravedlnost apod.), nýbrž že se především každé takové oslovení musí nejprve „vtělit“ do nějakého našeho aktu-vědomí, a dále že tu ještě musí přistoupit další akt-vědomí, jímž si onen první uvědomuje v reflexi a jímž teprve jsme schopni nějak – a pouze pokusně! – vyjmout, izolovat, vypreparovat ono původní oslovení z toho, jak se uplatnilo, jak bylo uchopeno, jak se vtělilo do našeho aktu-vědomí (prvotního), pak nám musí být jasno, kolika nebezpečím je takový proces uvědomování vystaven a kolika je ohrožen. „Hlas svědomí“ je důležitým pramenem naší mravní zkušenosti, ale není to pramen ani čistý, ani naprosto spolehlivý. Proto musí být vždycky kriticky přezkoumáván a kontrolován. Ani člověk sám si nemůže být nikdy jistý svým hlasem svědomí, a tak když se na hlas svědomí odvolává, odvolává se na instanci, kterou sám nemůže považovat za naprosto a v poslední instanci jistou a zaručenou. Tím spíš platí, že nemůže zůstat bez rozboru, kontroly a nezbytné diskuse, když se někdo na své svědomí odvolává tváří v tvář druhým lidem nebo dokonce celé společnosti a jejím institucím, řádům a mravům. Ovšem na druhé straně je nutno mít na paměti, že tam, kde hlas svědomí (ovšem zase: kultivovaného, trénovaného, citlivého a co do citlivosti nejjemnější vybroušeného svědomí) se postaví proti tradičním pořádkům, mravům, přesvědčením a všeobecně sdíleným morálním úsudkům, všude tam si svědomí podržuje primát a superioritu. Rozpor s uznávanou morálkou nemůže být nikdy argumentem proti svědomí. 87/011 Svědomí, jak mu rozumíme a jak jsme je pojali, nemůže být redukováno pouze na hlas autorit, jejichž závažnost a platnost jsme se v průběhu své výchovy naučili poznávat a jejichž normy jsme si osvojili a které jsme internalizovali. Kdyby tomu tak bylo, nebyly by možné případy náhlého nového mravního vidění, nýbrž docházelo by vždycky jen k malým posunům, které teprve postupně a časem by mohly vést k reformám celého mravního nazírání. Ale tak tomu není. Proto si musíme připustit představu, že existuje něco takového jako zvláštní ‚logika‘ mravního

myšlení a souzení či vidění, která ve své důslednosti si mnoho nezadá s náhlými nahlédnutími nových řešení matematických problémů apod. Ovšemže žijeme všichni z autorit, z toho, čemu jsme se naučili atd., ale právě tak jako ve vědě a v technice, také v mravním životě a v etickém myšlení existují menší nebo větší morální vynálezy, a také takové, jež předznamenávají celé nové mravní epochy, epochy mravního života a myšlení. A takové vynálezy nejsou jen nahodilou odchylkou (jak tomu chce mít ve vývoji živých tvorů genetika se svým důrazem na nahodilé mutace), nýbrž představují hlubší, byť někdy náhlý vhled do mravní situace, který dovoluje vidět všechno jinak a nově, nicméně lépe, jasněji, plastičtěji, ve větší plnosti a životnosti, přiměřeněji nárokům situace i jejím danostem, tak aby člověk ve svém jednání neztrácel sám sebe, ale aby se získával, aby našel sebe, nebo alespoň aby našel další kus cesty k sobě, ke svému lidství, své lidskosti, k tomu, kým a čím být má, čím se má stát – a tedy k tomu, aby se alespoň trochu přiblížil k plnění svého poslání. 87/012 Pravděpodobně pod vlivem německým máme v češtině zvláštní české slovo pro „realitu“ (v novějším smyslu), totiž „skutečnost“ (v němčině „Wirklichkeit“). Historie pojmu ovšem začíná ve starém Řecku, v plném smyslu u Aristotela, totiž termínem ENERGEIA, překládaným do latiny termínem actualitas. Přestože ENERGEIA je odvozeno od ERGON = dílo, latinský termín actualitas je odvozen od actus = čin. V němčině se termín Wirklichkeit (připisovaný Mistru Eckhartovi) přibližuje zpět k Aristotelovi, neboť Wirklichkeit – podle Pichta – je vyvozováno z Werk docela podobně, jako ENERGEIA z ERGON. Ovšem tady je třeba dodat, že dost běžně je uváděna jiná etymologická souvislost, která se dokonce zdá být více nasnadě, totiž odvozování Wirklichkeit od wirken. Pokud jde o češtinu, je etymologie jednoznačnější: skutečnost je odvozena od skutek (tj. čin). Ačkoliv tedy je zavedeno původní české slovo, je vytvořeno přesně podle latinského actualitas a tedy nikoliv podle řečtiny. Takže čeština si vytvořila vlastní slovo, ale chtěla se přimknout více k latině než k řečtině. – Zbývá ještě problém, zda vskutku pro němčinu byla řečtina v tomto případě (eventuelně pro Mistra Eckharta osobně) tím rozhodujícím. Zní ve Wirklichkeit opravdu spíš Werk než wirken? Vždyť základem je tu spíš wirklich a teprve odvozeno od toho může být substantivum. A co odpovídá tomuto „wirklich“ v řečtině? ERGAZOMAI znamená dělám, pracuji, konám; TÓ ERGÓ znamená skutkem i vskutku. Zbývá jedině poukaz na kořen, neboť Werk je nejspíš opravdu odvozeno z ERG- či FERG- (jak upozorňuje např. Lepař). A protože ERGON je dílo, práce, zaměstnání, dokonce starost a péče, asi neprávem říká Picht, že „,actus‘ heißt nicht das 87/013 21. 1. 87 Trojrozměrnost našeho prostoru (prostoru naší zkušenosti) je důsledkem redukce multidimenzionality našeho bytí, k níž dochází v „přítomnění“, v „aktualizaci“, již ve své zkušenosti zažíváme jako jedinou „skutečnost“ a jako „jsoucnost“. Tuto zkušenost se jsoucností a jsoucny pak se samozřejmostí přenášíme jak do „minulosti“, tak do „budoucnosti“ a málo se staráme o legitimnost svého přístupu. Není nikterak zdůvodnitelné, že

počet dimenzí v budoucnosti nebo minulosti nějaké události (pravé události) je týž, jaký má ta která její okamžitá jsoucnost. Že jsme na takovou generalizaci zvyklí, je sice pochopitelné, ale nijak to nezvyšuje její oprávněnost. Celou problematiku je nutno důkladně přezkoumat, resp. prozkoumat (neboť zatím panovalo přesvědčení o „samozřejmosti“). Mluvíme-li metaforicky o tom, jak je nějaké dění „otevřeno“ do budoucnosti, znamená to právě tolik, že jde o dění, jehož další průběh není jednoznačně determinován v okamžité přítomnosti, tj. jehož další průběh může směřovat po více různých cestách. Ale jak je možná tato neurčitost, víceznačnost, variabilita možností a jak jinak jsme o tom zvyklí hovořit? To je ovšem jen jedna stránka věci: neurčitost, nedeterminovanost úplná, nedostatek determinovanosti. Je ovšem možný také opak: předeterminovanost, determinace něčím navíc, co tu původně nebylo, s čím nebylo možno počítat, co znamená zásah jakoby odjinud, „z jiné dimenze“. A o to nám právě jde: musíme-li počítat s tím, že každá událost „vyvěrá“ z ryzí nepředmětnosti a teprve postupně se zvnějšňuje, zpředmětňuje, pak nepředmětnost znamená multidimenzionalitu, která je postupně omezována a ochuzována, až postupně redukována na naše tři dimenze (prostorové). 87/014 Navrhuji přijmout pro termín „filosofie“ výklad, který mu podle tradice dal sám Pythagoras, který prý zároveň tento termín razil jako první: filosofie je myšlenková disciplína, která svou příchylnost, odevzdanost a lásku k moudrosti sdružuje s vědomím, velmi vyostřeným, že může k moudrosti vzhlížet, moudrosti se snad blížit, ale že ji nikdy nebude moci zvládnout, ovládnout, opanovat, že se jí nebude moci nikdy svrchovaně zmocnit, nýbrž že tato moudrost, jež je vyhražena bohům, bude vždy rozhodčím a mírou každého filosofického poznání. Myšlení, které nepočítá s tím, že vedle poznávajícího subjektu, poznávané skutečnosti (věci, předmětu) a vedle samotné aktivity poznávání tu je ještě nezbytný a nepominutelný čtvrtý člen, totiž sama moudrost, nepřevoditelná na žádný z ostatních členů, ale zůstávající jejich poslední měrou a kritériem, zachovávající si platnost a vládu nad nimi nade všemi a rozhodující v posledu nejen o platnosti nebo neplatnosti jednotlivých poznatků, ba ani celého poznání jako lidského výkonu (včetně metody, myšlenkového aparátu a také pozic, z nichž poznání vychází a na nichž spočívá), nýbrž rozhodující měrou se podílející na tom, kým a čím je poznávající subjekt (tedy na jeho konstituci), a určující, čím vlastně a doopravdy je ona skutečnost, jež má být a je poznávána – tedy takové myšlení, které se chce z jakéhokoliv důvodu omezit na poznání, jež zůstává záležitostí pouhého vztahu mezi subjektem a objektem, předmětem poznání, by tak ztratilo právo na to, aby se nazývalo filosofií. „SOFIA“ totiž není záležitostí vztahu, omezeného na aktivitu subjektu, vztahujícího se myšlenkově k předmětu, nýbrž je zvláštním členem takového vztahu (který je proto složitější). 87/015 24. 1. Niebuhr začíná svou knížku (původně přednášky) o „Synech světla a synech tmy“ myšlenkou, která má platnost širší, než naznačuje autor.

Ostatně on sám praví, že „v demokracii podobně jako v každém jiném dějinném ideálu a instituci jsou obsaženy jak prvky pomíjející, tak prvky, jejichž platnost je trvalejší“ (847, s. 11). Nechme stranou způsob vyjádření (mohli bychom uvést kritické připomínky k slovům „ideál“ a „instituce“) a držme se věci: jestliže socialismus pochopíme jako dotažení demokracie a demokratičnosti až do důsledků sociálních a hospodářských, pak Niebuhrova myšlenka samozřejmě platí také na socialismus; ale i když se bude někdo pokoušet stavět socialismus proti demokracii, nebude moci upřít platnost oné myšlenky také pro socialismus, neboť také on představuje významné dějinné hnutí, jež si samo nějak rozumí (má své „ideály“ či uzlové myšlenky, myšlenkové principy), jež ustavilo a ještě ustaví řadu „institucí“), jež lépe nebo hůře tyto vůdčí představy a myšlenky uskutečňují a zajišťují, naplňuje miliony lidí nadějemi, dává jim větší nebo menší životní zakotvení a jistoty, atd. atd. Rozumět nějakému dějinnému pohybu, hnutí, ideálu nebo jeho realizaci atd. znamená vidět především to, v čem má pravdu, v čem je jeho opravdová síla – a teprve na druhém místě také to, co je v něm falešného, zvráceného nebo přímo nebezpečného. Kritikové socialismu nám dnes rádi ukazují na scestí a slepé uličky, do nichž se dostával a dostává, ale nenabízejí nám cestu jako důstojnou alternativu, nýbrž jiná scestí, dávno již prohlédnutá a nyní jen oprašovaná a třeba i různě kolorovaná, ale představující alternativu zdánlivou, falešnou, a tudíž nedůstojnou. 87/016 Je zvláštní, že v sociálním procesu posledních dvou staletí dosáhl takového úspěchu a snad přímo převahy koncept, který si tzv. pracující nechali vtisknout a vnutit do svého vědomí vlastně nepřáteli socialismu, kteří mu upírali a upírají jakoukoliv legitimnost. Je to koncept, který staví socialismus proti demokracii a demokracii chápe jako ohrožení socialismu, takže ji hlásá jen docela formálně, vnitřně ji však vyprazdňuje, zbavuje účinných pák a místo principů demokratických reálně zavádí principy aristokratické a diktátorské. Byly vymyšleny celé ideologie, hlásající ústy demokracií a její ideály, ale odkládající každou vážnější jejich realizaci do nedohledné budoucnosti a uskutečňující v přítomnosti plány, které jsou s demokratickými principy ve flagrantním rozporu. Společnosti, které si říkají socialistické, pracují proto s falešným vědomím v daleko větším rozsahu než společnost buržoazní. Je-li pravdou, že proletáři nemají co ztratit, leč okovy, a nemají-li žádný zájem na lžích, protože osvobození čekají právě od pravdy, od otevřenosti a veřejnosti, pak je třeba podrobit analýze ony „nové“ společnosti, které si osobují se jmenovat „socialistické“, ale které vlastně socialistické nejsou. Nevidím jiného teoretického řešení, než že dochází k druhé fázi buržoazní revoluce, v níž ti buržoové, kteří se nedokázali prosadit ve fázi první, se dostávají k moci jakoby ve jménu proletářských mas, ale dělají všechno pro to, aby udrželi klíčová postavení jen ve svých rukou a aby pod záminkou „demokratického centralismu“ zlikvidovali všechny demokratické prostředky a páky, jejichž pomocí by mohli být znovu odstaveni na vedlejší místo, které jim po právu náleží. 87/017

Ve starém poznámkovém sešitě jsem našel své záznamy ze Součkovy přednášky z 20. 4. 1957. Tam mj. jsem zapsal, že podle něho „pravé lidství – to, co člověka činí člověkem – je darem milosti“. „Štěstí je vždy přidáno – je nezaslouženým darem.“ „Nejvzácnější věci v životě jsou nám dány setkáními, jichž jsme si nepřipravili.“ – Pokud jde o to, že člověk se sám sobě nedaroval, pak nebude žádného sporu. Už problematičtější to je s otázkou, zda člověk sám sebe může považovat za dar. Slovo „dar“ se tu nehodí, neboť kdyby byl člověk darem, pak kdo by měl být příjemce tohoto daru? Snad jedině druzí lidé, ale v žádném případě nikoliv on sám. Člověk nemůže být v téže věci a téže souvislosti zároveň darem i obdarovaným. Ale Souček mluví o „pravém lidství“. Tu je zřejmé, že v pozadí je docela určité pojetí člověka. To, co člověka činí člověkem, nemůže být – má-li platit to, co říká Souček – žádné „člověctví“ či člověčenství nebo snad „lidskost“ apod., nýbrž něco docela jiného. Otvírá se tu např. možnost chápat člověka jako bytost podstatně, bytostně vázanou na pravdu (nebo spravedlnost nebo slovo atd.), tedy na něco jiného, než čím je sám. To pak posouvá těžiště lidského „bytí tu“ do budoucnosti, vychyluje to člověka někam, kde ještě není (tj. k něčemu, co nebo kdo ještě „není tu“). Pak ovšem je třeba se pozastavit nad divnou aditivní formou výpovědi, že „štěstí je vždy přidáno“ – to mi nezní dobře, neboť ke štěstí zdaleka nestačí jen něco přidávat (byť sebevíc a sebevzácnějšího), nýbrž je také zapotřebí „ubírat“, „odnímat“. A pak tu je také zcela zanedbaná nutnost se vzácných věcí chopit, nenechat je proletět, proběhnout kolem, aniž bychom se po nich ohlédli. 87/018 25. 1. Příprava na 2. 2. 87 – Etický charakter svobody 01 Svoboda – jedním z největších problémů filosofických a etických speciálně; otázka charakteristická pro evropskou kulturní tradici. Dva zdroje myšlení o svobodě: pojetí řecké a pojetí židovské – různý pohled 02 Pro Řeky: svobodný občan x otrok jako dvě různé danosti tvora biologicky nerozlišitelného. Svoboda jako vlastnost (člověk se s ní rodí) – se vzrůstem kultivovanosti pochyby o „danosti“ přirozené (FYSEI). Hegelovská dialektika pána a otroka vyvozena z řecké zkušenosti. Vynikající osobnosti mezi propuštěnci – a proti tomu „otrocká duše“ mezi tzv. svobodnými. Právní aspekt: svobodným se člověk buď rodí – anebo může být propuštěn pánem (svobodným) 03 Židovská zkušenost: služebník není otrokem, protože je také – jako jeho pán – především služebníkem Hospodinovým (mají „společného nadřízeného“). Židé neměli otroky (jen zajatce) – jediná jejich zkušenost se týkala vlastního otroctví, které navíc bylo ideologicky zpracováno. Bůh je ten, kdo vysvobozuje z otroctví – kdo by chtěl, aby se Izraelec smířil s otroctvím (svým), musel by mu „zabít“ Boha. 04 Revolučnost židovské zkušenosti: Mojžíš jako revoluční vůdce ke svobodě. Křesťanská spiritualizace této zkušenosti pod dojmem krvavé katastrofy, jíž končilo makabejské povstání. Pavel: pán i otrok („služebník“) mají stejné postavení před Hospodinem. Nový význam slova svoboda: nejde především o právní a společný aspekt, nýbrž o „liberum arbitrium“.

Místo revolučnosti sociální a politické je tu nový typ revolučnosti: metafyzická a mravní. 05 Dějinně se vytvořilo pro Evropu charakteristické pojetí svobody ve středověku – a to je nemyslitelné bez uvedených třech pramenů, ale ani na jeden z nich není převoditelné. Každou filosofii můžete zkoumat a testovat, když se podíváte na její pojetí svobody. Člověk chápaný jako svobodná bytost (svobodný subjekt) předpokládá 1) zniternění svobody, charakteristické pro helenismus (po rozbití POLIS); 2) důležitou korekturu, bránící privatizaci a subjektivizaci – v křesťanství; 3) stále důkladnější filosoficko 01 0Etheologický pojmový aparát, který nemohl neučinit otázku svobody jedním ze základních témat (z dogmatických důvodů) 87/019 06 Důležitost znalostí o pramenech – nedělat stejné chyby. Např. pojetí fysis x nomos: svoboden je, kdo jedná podle své přirozenosti. (To opakuje např. Spinoza etickou aplikací „causa sui “). Moderní a postmoderní člověk se cítí utlačován konvencemi atd. Ale myšlenka „všestranného rozvíjení schopností“ vede k absurditě. Mravnost nelze založit na „přirozenosti“. 07 Větší myslitelé to rozpoznali: „přirozenost“ nás nechává na holičkách a v bezradnosti: chaotičnost přemíry instinktů (Nietzsche), člověk jako nedostatkové zvíře (Gehlen), nedostačivost instinktů. Vědomí jako náhražka za „přirozenost“. Vědomí, myšlení je nepřirozené (Vercors). Tudíž i mravní myšlení a cítění. 08 Přesun – místo ANAGKÉ (nutnosti), MOIRA (heimarmené, peprómené) = (osudu) má moderní člověk zákonitosti, kauzalitu, setrvačnosti apod. Podstatnost této změny spočívá právě v tom, že novodobé pojetí nutnosti nepokrývá celý terén, který pokrývalo pojetí antické. Proto se otázka svobody strukturuje do základních dvou sfér či oblastí. Jednak je tu kontext determinismu x indeterminismus, a to ať v novodobém smyslu (věda), nebo ve středověkém smyslu (je-li možné liberum arbitrium); jednak tu je kontext morální, a to zase ve dvou rovinách, individuální a společenské (případně politické). Ale integrita všeho! 09 Mravně uvědomělé jednání lidské je záležitostí oné čtveřice, v níž má pevné místo reálná situace. A realita musí svou povahou na jedné straně zajišťovat, že naše rozhodnutí má nějakou váhu, nějakou setrvačnost, že něco skutečného do budoucnosti ovlivňuje, rozhoduje – a na druhé straně ta realita musí zase umožňovat, aby se do spleti kauzálních vztahů „vešel“ náš čin, aby intervence, k níž se rozhodneme, byla vůbec možná a nebyla pouhou iluzí. 10 Věci mají své setrvačnosti a mají tendenci nás strhovat na své cesty. To vyvolává nutnost nejen promyslet každý čin, ale zároveň jej neposuzovat izolovaně, nýbrž v kontextu s jinými činy: je třeba vykonávat jistý tlak, který může jen v omezené míře počítat se setrvačnostmi a čím dál víc musí pamatovat na „zásady“, tj. na důslednost našich aktivit (eventuelně na důslednost také těch druhých). 11 Na druhé straně mají věci (v důsledku své setrvačnosti) sklon obejít se bez nás, bez našich aktivit – jakoby nás „nepotřebují“. To je pravda jen zčásti, ale zčásti to je 87/020

iluze (na dějinné úrovni jsou všechny setrvačnosti závislé na našem prostředkování!). Nicméně vzniká dojem, že jsme v situaci bezvýznamní, nedůležití, jaksi „navíc“ – pocit „vrženosti do svobody“ = do nahodilostí. Bezradnost a bezpomocnost tohoto druhu je řešitelná pouze vnímavostí vůči tomu, co „být má“, tj. vůči větší hodnotě, kráse, spravedlnosti, pravdivosti, atd. 12 Věc základní důležitosti: situace svobody, do níž se dostáváme, se vnitřně zhodnocuje, zkvalitňuje, naše svoboda roste, když na sebe bereme jisté závazky, když uznáváme jisté normy, jistá kritéria atd. (a naopak jindy jsme buď zotročováni anebo vyprazdňováni). Tak získáváme smysl pro svobodu a začínáme si jí cenit, vidíme v ní také jeden z cílů, jednu z hodnot – máme zájem na svobodě, o niž stojíme, za kterou zápasíme. Jedním z kritérií je právě růst svobody, pochopitelně nejenom vnitřní, nýbrž právě uskutečněné, realizované uprostřed světa, uprostřed reálné situace. (Viz politické svobody, lidská práva atd.) 13 Další důležitá věc: svobodu prožíváme v aktu sebeosvobozování a osvobozování těch druhých, v procesu emancipace. Ale je dvojí emancipace: zbavujeme-li se závazků, znamená naše emancipace úpadek a dekadenci; je však druhá cesta, kdy se osvobozujeme pro (vyšší) závazky – a jen tam se stáváme vskutku svobodnějšími. Svoboda v tomto novém významu není předpokladem, ale důsledkem toho, že na sebe bereme určité povinnosti a závazky, „ve jménu“ kterých pak přehodnocujeme ony dosavadní (buď je rutinizujeme, nebo modifikujeme či dokonce rušíme). 14 Mravní vědomí (vnímavost atd.) je možné jen jako volba této (vyšší) svobody – a volba vskutku svobodná je možná jen pro mravní vědomí (které si vypracovalo, vyšlechtilo své „svědomí“). Svoboda je vlastně jakýsi kulturní luxus, neobejde se bez určitého „přebytku“, umožňujícího „plýtvání“ (časem, silami, hmotnými statky atd.) Život je osvobozován nikoliv ke svým primitivním formám, ke své danosti a k odkázanosti na sebe, nýbrž k službě, k začlenění do smysluplnosti, k sebevydání pro něco většího, k přesažení sebe, k „nechání sebe za sebou“. 15 Pravda jako to nejvyšší (nepřed. skutečnost): vyšší vysvobozuje nižší, pravda je předpokladem a zdrojem svobody, nikoliv svoboda předpokladem a zdrojem pravdy. Svoboda ve světle (a v perspektivě) pravdy: naše svoboda doopravdy. 87/021 16 Kde je svoboda, tam je možný i omyl, nevůle k pravdě, podvod, lež, zneužití svobody. Nebezpečí svůdců, kteří mohou předstírat dobré rádce a učitele. Nový druh pokleslosti a úpadku, který se tváří jako nový rozmach a pokrok. Pahodnoty, předstírající, že jsou vyššími hodnotami. Svoboda jako břemeno, které by lidé rádi složili na někoho jiného. Nezastupitelnost svobody – a povinnost vidět a vědět, co dělám. Hloupost jako vina, chytrost jako mravní závazek. „Přirozenost“ jako výmluva. 17 Svobodný jedinec ve svobodné pospolitosti. Politické svobody. Demokracie jako mravně-politický princip (soubor zásad). Demokracie nemůže a nesmí být cílem: nemravnost zásady, že většina rozhoduje o všem, také o pravdě, spravedlnosti, mravnosti atd. Demokracie je velmi špatná forma občanské pospolitosti apolitické vlády, ale neznáme žádnou lepší. Má-li si demokracie podržet svou oprávněnost a svůj smysl, musí

členové obce (společnosti, státu) natolik „vyrůst“, aby dobrovolně přebírali závazky, k nimž je žádným zákonem ani jinak nikdo nemůže nutit. 18 „Corruptio optimi pessima“ – právě v demokracii může docházet k nejhroznějším deviacím. Proto otázka svobody nemůže a nesmí být redukována nebo jen soustřeďována na svobody politické. Naopak povaha politických svobod musí být nahlížena a odvozována jako společenský, politický důsledek povahy svobody mravní. Vnější svobody (a vnější záruky svobody) představují jen jakýsi předpoklad, usnadňující, aby lidé lépe mohli plnit své poslání. A toto poslání nemůže být stanoveno ani zaručeno nikdy zvenčí, žádnou institucí, žádnými zákony ani opatřeními. 19 Politická svoboda (přesněji: plurál „politické svobody“ a také tzv. „lidská práva“) nejsou ani přirozenou, ani společenskou výbavou každého jedince, nýbrž představují jen to, co lze zvenčí udělat, aby se skutečná, pravá, živá svoboda mohla uplatnit, realizovat. Politické svobody představují tedy nutné, ale nesamostatné zvnějšnění svobody „vnitřní“, která se konstituovala a zkvalitnila, zkultivovala tím, že převzala určité kvalitní závazky. 20 Smyslem svobody přesvědčení, slova atd. je, aby se mohla prosadit pravda. Přitom na sebe bereme riziko, že se bude prosazovat také lež. Proto svoboda není sama o sobě jednoznačnou pozitivní hodnotou: pravda je důležitější. 87/022 5. II. Filosofie je především reflexí; filosofie může reflektovat pouze určité akce, aktivitu, resp. její výsledky, tj. zkušenosti s touto aktivitou. Součástí filosofického reflektujícího přístupu je kritičnost – jde o reflexi z kritického odstupu. Zároveň však se žádná filosofická reflexe nemůže omezovat na kritický odstup, nýbrž z podstaty věci musí být schopna také jisté otevřenosti a přímo sympatie, má-li být schopna chápat doširoka a do hloubky. A tady nastávají jisté problémy. Specificky významným problémem je vztah mezi filosofií náboženství, jak se tradičně pěstovala a pěstuje, a mezi filosofií víry. Na jedné straně filosofie náboženství nemůže zůstat u toho, že ponechává náboženství pouhým svým předmětem; to si může dovolit, resp. k tomu se může a musí cítit zavázaná náboženská věda. Jako příklad může sloužit Hegel, který dospěje tak daleko, že filosofii, která chce reflektovat náboženství, prohlásí za theologii, a co víc, pěstování filosofie jakožto reflexe náboženství (a tedy pěstování theologie) prohlásí za bohoslužbu (Vorlesungen üb. die Philos. der Religion sv. I, s. 30 – Meiner 1974). Pronikavě se však mění situace, v níž filosofie nahlédne, že víra se vzpírá proti obecné náboženskosti a staví se dokonce do pozice protináboženské; pak se musí k víře vztáhnout z distance a odmítnout ji jako falešnou (jako „atheismus“), anebo musí přijmout orientaci víry, stát se filosofickou reflexí této protináboženské orientace a tím eo ipso vyloučit možnost nějakého důvěrného sepětí a společenství mezi filosofií a náboženstvím, náboženskostí vůbec u v posledu také mezi onou bohoslužbou, jíž by se měla jakožto reflexe náboženství a tudíž jakožto theologie stát. 87/023

Jestliže uznáme, že filosofie musí být u svého tématu nejenom „rozumem“, nýbrž také „srdcem“, že se ke svému tématu nesmí vztahovat jen jako k „předmětu“, nýbrž že v určitých případech – a to právě v těch nejzávažnějších! – musí nechat tento „předmět“ proniknout do svého nejhlubšího nitra, do „srdce“, do samých základů své reflexe, tj. že skrze její reflexi musí tento „předmět“ proniknout do nitra samého subjektu filosofování, že subjekt se musí otevřít tomuto „předmětu“, že se mu musí odevzdat, dát k dispozici, že se jím musí nechat ovlivnit, nasměrovat, orientovat – ve smyslu „sympatie“, pak vynikne zvlášť plasticky nejenom neobjektivita filosofie (a nemožnost filosofické objektivity), ale také základní důvod, proč není možná nějaká obecně uznávaná filosofická disciplína, kde by sice – jako v každé vědě – zůstávaly některé otázky nevyřešeny a tedy předmětem diskuse, ale kde by také existovala jakási základna, obecně přijatá a respektovaná. Filosofie zkrátka musí – zejména v určitých zvlášť důležitých situacích – reflektovat aktivní přístup filosofův (eventuelně obecně lidský) tak, že jej přijme za svůj, že z něho vychází a že se jím nechá orientovat ve vztahu nejen k ostatním filosofickým disciplínám, ba ke všemu ostatnímu lidskému vědění, ale k lidskému životu vůbec a generálně ke světu a lidskému místu v něm. A protože jak ve světě samotném, tak v lidských přístupech k němu dochází ke konkurujícím si postupům, k protiřečícím si orientacím, mezi nimiž není smíru, ale které si protiřečí a nemohou neprotiřečit, musí každá filosofie zaujmout určitá stanoviska jako svá a postavit se do opozice vůči jiným jako cizím a falešným. 87/024 7. II. 87 V současné filosofii oživší spor o univerzálie (viz 4086, Stegmüllerův úvod) je vlastně znovu ožilým sporem o ontologické koncepce. Ačkoliv na půdě neopozitivismu a analytické filosofie došlo k vytvoření jedné fronty, která se od obecných problémů obrátila ke „každodennímu jazyku“, nemůže být něco podobného cestou k řešení našeho problému. Naopak každý výrok o např. vlastnostech musí být chápán jako pouhá zkratka za mnohem obsáhlejší formulace, které jsou plně korektní a které mohou být kdykoliv za ony zkratky dosazeny. (Viz dtto, s. 3.) Zásadou tu je, že veškeré výpovědi musí být „ontologicky nezávadné“, čímž se rozumí požadavek, aby se vždy mluvilo o „konkrétních předmětech“, „objektech“, tedy o nějakých „individuích“ (jednotlivostech). – Ale právě tady se pro kriticky reflektujícího musí objevit zásadní otázka: co rozumíme jednotlivinou či konkrétním objektem? Za prvé: co znamenají v tomto světle geometrické výpovědi třeba o rovinných obrazcích? Je „obecný trojúhelník“ konkrétním předmětem, anebo to je jen přihrádka, v níž jsou zařazeny a uloženy všechny „jednotlivé trojúhelníky“? A je „konkrétní jednotlivý“ trojúhelník takovým žádaným „předmětem“? A za druhé: když mluvím (vypovídám) o „tomto psu“, co tím vlastně míním? Mohu např. vypovídat o jeho stáří? To by znamenalo, že „konkrétní předmět“ může být jen to, co mám hic et nunc před sebou – pod „tímto psem“ tedy nemohu mít na mysli jeho „jsoucnost“, když byl ještě štěnětem. A pokud ano, je „tento pes“ nikoliv jednotlivým, konkrétním předmětem, nýbrž celou obrovskou množinou jednotlivých, konkrétních svých „jsoucností“ (tj. okamžitých stavů). Pak

sám „konkrétní“ pes jako jednotlivec přestává být jednotlivinou a stává se „obecninou“. 87/025 Jestliže jsme jednou došli k závěru, že je třeba dbát významného rozdílu mezi pravými a nepravými událostmi (a konsekventně i pravými a nepravými subjekty), vyplývá z toho především závazek orientovat se v každé situaci na rozpoznávání oněch pravých událostí, resp. subjektů. Důležitost této zásady má nabýt zvláštní zřetelnosti v případě událostí dějinných, tj. událostí nepravých, vnitřně samostatně neintegrovaných, nýbrž ve své vnější uspořádanosti (a to jak v jejím ustavení, tak i udržování) závislých na nějakém subjektu nebo – právě jako v dějinách – na mnoha subjektech (jednotlivě i na jejich součinnosti či spolupráci, eventuelně v konfrontaci, konfliktu či zápasu). A z toho zase vyplývají další dva důsledky: především abychom mohli rozpoznat pravé události či pravé subjekty, musíme se orientovat na nepředmětnou stránku skutečností a na to, jak a čím (kým) je integrována. Nestačí intuitivní přístup, protože právě ten nás na dějinné úrovni klame (neboť jsme nakloněni považovat za subjekt skupinu, kolektiv, kmen, rod, národ, společnost vůbec, dokonce lidstvo). A za druhé tam, kde jde nepochybně o zdánlivé či nepravé události či subjekty, musíme veškerou pozornost soustředit vždycky také na subjektní a subjektivní prostředkující roli pravých subjektů, bez jejichž aktivity, účasti a angažovanosti by žádný vskutku dějinný proces, žádná dějinná událost nemohly proběhnout, uskutečnit se, nastat. Už jen z uvedených důvodů musí být zřejmá jistá nepřekonatelná omezenost přístupu sociologického nebo psychologického apod., které se orientují jen na vnějšek, na setrvačnosti, zákonitosti, průměry a podobně. 87/026 Chápeme-li svobodu jako „neurčitost“, nepředurčenost, nedeterminovanost, je to pojetí příliš předmětné až mechanistické. Jde totiž o to, že když – z hlediska efektu, o který nám jde – chybí nějaký determinující činitel, tak to neznamená, že nenastane „nic“, nýbrž že nastane „něco jiného“. Jinak řečeno: vždycky se něco stane. Ale když do stejné, resp. analogické situace „zasáhne“, intervenuje nový determinující činitel, pak může dojít k větší nebo menší proměně celé situace, ba dokonce k mimořádně pronikavému efektu. Svoboda pak znamená jednak objektivní možnost, jednak subjektní a subjektivní schopnost způsobí, že takový faktor je do situace uveden. To však nikterak neznamená, že bez uvedení takového faktoru do situace zůstává situace „otevřená“, nedostatečně determinovaná, nedourčená. Je jenom určena jinak. Svoboda tedy úzce souvisí se schopností uplatnit v situaci něco, co tam „není“, co tam dosud „nebylo“ a co by se tam bez naší vůle, bez našeho přičinění nedostalo (pravděpodobně, tj. možná dostalo, ale s pravděpodobností velice malou). Tak na jedné straně uplatnění svobody souvisí se schopností zvenčí integrovat (zorganizovat, uspořádat) situaci novým způsobem, a na druhé straně se specifickou neurčeností našeho rozhodnutí něco podniknout (či nepodniknout). Z toho je patrno, že je velmi důležité rozlišovat mezi tzv. neurčeností dění, které je – vzhledem k žádoucímu efektu – organizováno, resp. integrováno zvenčí (prostřednictvím

subjektním a subjektivním), a mezi neurčeností událostného dění, které je (řečeno s Teilhardem) „přirozenou jednotkou“. Pravá svoboda je možností kontingentních obratů v tomto dění „pravé události“. 87/027 8. II. 87 Milý Petře, po přečtení Tvého textu neshledávám důvod, proč navrhovat nějaké úpravy. Pochopitelně nikoliv proto, že bych se vším, cos napsal, souhlasil. Jsou tam dokonce také některé nevěcnosti, ale mám dojem, že to už náleží k Tvému stylu. (Např. posun smyslu ve věci „profesionality“ – ostatně tady jsem právě doufal, že vyvoláš věcnou diskusi, také o smyslu semináře a o alternativách atd.; interpretace diletantismu zcela obdobná jako interpretace bláznovství v Rudém právu; posun a zneužití smyslu nepolitické politiky; aj. další). Vážnější je jiný prohřešek, dokonce právě toho druhu, na který jsi sám mimořádně citlivý: když někdo do telefonu řekne, že „seminář nebyl“, je to jistě menší prohřešek, než když napíše, že seminář má k dispozici knihy, které dnes nemají oficiální profesionálové. Určitou tematickou a stylovou nečistotu vidím v tom, že pomocí nepřesných formulací dociluješ řečnických či literárních efektů, které nemají ani s tématem ani se samotnou filosofií nic společného. Ale to všechno padá na vrub Tobě a já nemám, proč bych to chtěl měnit. Takže si to spánembohem otiskni. Abych nebyl jen negativní: je tam řečeno také mnoho pravdivého. Jenže chyba je v tom, že polopravda nebo pravda užitá v nepatřičném kontextu přestává být pravdou. Bylo by to proto třeba oddělit jedno od druhého. Ale nemyslím, že by to mohlo vyvolat nějakou katastrofální explozi. – Ale ještě poslední poznámka: ten „dluh“, o kterém hned na začátku mluvíš, je v jedné své složce také Tvým dluhem. Chtěl bych doufat, že kromě polemických impresí a šlehů budeš někdy reagovat také argumentativně, jak bylo domluveno a jak jsi výslovně slíbil. Zdar! Láďa 87/028 8. II. 87 Co vlastně znamená filosofický seminář pro českou filosofii? Jsou zajisté jistá omezení, provázející každé zařízení, která z podstaty věci nemohou být překonána. Tak např. nemůžete postavit most, kterým byste se zároveň v rekordním čase dostali z jednoho města do druhého nebo kterým byste mohli létat. Některé základní rysy povahy semináře jsem prostě převzal po Tominovi: to je jeho otevřenost pro každého, kdo přijde, jeho veřejnost a jeho kontakty se zahraničními filosofy. A pak jsem ovšem převzal to, co si nevymyslel ani Tomin, a ovšem nevymyslel jsem si to ani sám, totiž situaci, v níž zůstává seminář pod policejní kontrolou permanentně a v níž se v různě mocných vlnách stává předmětem policejních intervencí a represí. Pomineme-li všechny ostatní typy omezení, vyplývají již z uvedených tří některé důsledky, které prostě nemohou být zvráceny ani překročeny, pokud nedojde k hlubší změně politické, kulturní a duchovní atmosféry v naší zemi. Především nejde o výběrový typ studia – přijít může každý. Omezené bytové podmínky nedovolují (zejména po mém přestěhování) zpravidla větší účast než 15–

20 lidí (obvykle méně). Tento počet by bohatě stačil, kdyby šlo o vybrané účastníky. Ale tak tomu není a v daném případě nemůže být. Jistý výběrový efekt se ovšem přesto uplatňuje: přicházejí lidé, kteří mají zájem o filosofii (aniž se zkoumá, mají 01 0Eli talent, a aniž by byla možná kontrola vlastního studia doma, tj. mimo seminář), a přicházejí lidé, kteří se buď nebojí, nebo celkem nemají co ztratit. Nemyslím si, že osobní statečnost a ochota něco riskovat by byla v rozporu s předpoklady pro filosofování, ale zajisté sama o sobě nemůže stačit. 87/029 8. II. 87 Charakter semináře také nepřipouští trvat na plnění nějakých povinností, skládat zkoušky a psát povinné referáty, které by byly klasifikovány. Z toho vyplývá především, že seminář postrádá dostatečně širokou základnu zájemců, které by mohl nějak prověřovat a z nichž by si mohl vybírat ty nejlepší a nejperspektivnější; spíše naopak sám se stává jakousi základnou pro takový výběr a „přetahování“ (eventuelní) do jiných pracovních skupin, které jsou tematicky i co do úrovně vyhraněnější a náročnější. Odjinud naopak žádní noví účastníci nepřicházejí, protože zčásti právem, z větší části však v důsledku nadměrného přehánění nebezpečí ze strany jiných skupin nabývají dojmu, že by se dopouštěli příliš velkého rizika. Noví účastníci přicházejí tudíž naprosto nahodile a většinou přilákáni svými představami o tom, co to je filosofie, a pak jsou brzo konfrontováni s něčím, co nečekali. A když čas od času dojde k jakési přílivové vlně nových účastníků, policie zasáhne a různým šikanováním a pohrůžkami represí je odstraší od pokračování. Výsledkem je taková izolace semináře, která znemožňuje sledovat nějaké dlouhodobější výběrové záměry. (Byl to také tento důvod, který nás vedl k paralelnímu běhu pracovnějšího semináře s menším počtem účastníků, kteří si připravují referáty sami, kde se čtou texty apod.) Myslím, že nelze popírat, že takto plnil náš seminář nechtěně ještě další funkci, totiž že na sebe soustřeďoval přednostní zájem policie, a tak vlastně odváděl zčásti zájem a zejména většinu represí policie od seminářů a pracovních skupin ostatních. (Změna v poslední době – seminář Ivana Havla.) U těch je ovšem každé hodnocení výsledků obtížné, ne-li vyloučené, vzhledem k míře jejich utajovanosti. 87/030 8. II. 87 Když už je do diskuse vtaženo to, co bylo vysloveno jako poděkování, zejména pak otázka diletantismu a profesionality ve filosofii, je třeba nezůstávat u několika formulí a sloganů, nýbrž je třeba jít k „věci“. Především je třeba odmítnout záměrné posuny a podsouvání cizích významů a myšlenek, které pak slouží jen jako záminka ke „kritice“ a znamenají jen „vytváření dojmu“, ale v žádném případě se ani nepokoušejí se držet věci tím, že věrně „uchopí myšlenku“. Jak vypadá profesionalita samotného glosátora –rzk–? Když se podíváme na text mého poděkování, najdeme tam formulaci, že „s jistotou můžeme prohlásit, že každá rutina a formální akademická profesionalita tu s největší pravděpodobností zůstanou slepé“. Tedy především: „tu“ – tj. v daném případě a kontextu, tedy pokud jde o téma, byť jen náznakem načrtnuté v

děkovné řeči. To téma –rzk– naprosto pominul (jde o „křestansko-evropský úpadek“, o kterém tam citovaný Nietzsche mluvil jako o „dekadenci“ či „produktu modernity“); protože však otázka profesionality byla zjevně na daném místě zúžena na profesionalitu „formální“ a „akademickou“ a protože toto omezení bylo jen podtrženo slovem „rutina“, zdá se být pravděpodobný náš závěr, že glosátor tento kontext prostě pominul, protože mu nic neříkal, protože jej při čtení přehlédl, prostě jej neviděl, neboť pro celou problematiku nemá senzorium. Naopak byl plně osloven termínem „profesionalita“ a „amatérství“ či „diletantismus“ – vnucovalo se jeho mysli a jeho soustředění do té míry, že okamžitě viděl „rudě“ (nebo snad jinak barevně) a přestal vnímat vše, co je kolem. Sama tato okolnost by zasluhovala zvláštní pozornosti profesionálů pro tyto záležitosti. 87/031 9. II. 87 Ale necítím se být právě v této věci leč amatérem, a proto nechávám příležitost ležet ladem. Naproti tomu se na chvíli věnujme způsobu, jakým –rzk– přečtené strávil: „Ona profesionalita je pro Hejdánka reprezentována především ‚rutinou‘, něčím pouze ‚formálním‘.“ Pochopitelně nic takového nemůže z děkovné řeči doložit, ale s tím si nedělá žádné starosti. Našel si hůl, vymyslel si psa – a bije: „Ale ne každá profesionalita má tyto znaky…“. Kdyby si v klidu přečetl text, na který reaguje, musel by zjistit – stejně jako to zjistí pozornější čtenář – že tím neříká nic, co by bylo v rozporu s mými formulacemi, ba co dokonce už je v mých formulacích obsaženo, protože se tam zcela jasně a zřetelně nemluví o profesionalitě všeobecně, nýbrž o profesionalitě „formální“ a „akademické“ – jen o té se říká, že musí zůstat (resp. že s největší pravděpodobností zůstane) slepá. Je tedy zřejmé, že – rzk– se dopustil misinterpretace a klamání čtenářů, kterým z nějakých důvodů plný text mého poděkování unikl. Problém je ovšem ve skutečnosti hlubší. Jde o to, zda je vůbec možno shledat nějaké nedostatky na profesionalitě, tj. nedostatky, které by nebyly pouhým důsledkem nedostatečné profesionality, takže by nebylo legitimní je připisovat samotné profesionalitě. Profesionalitu si tu můžeme představit jako nějaký ideální ostrov, vybavený vším nejlepším; a pak si můžeme postavit otázku, zda tento ostrov dokonalé profesionality může mít nějakou chybičku, nějakou nedokonalost. Odpověď je jednoduchá: každý, kdo si nechal dojít Kantovu kritiku důkazů existence (resp. jsoucnosti) boží, odpoví jednoduše: ta chybička spočívá v tom, že takový dokonale profesionální ostrov neexistuje. 87/032 9. II. 87 J. B. Souček ve své přednášce z 20. 4. 57 (viz 87–017) uvádí také jako druhý rozpor naší bytosti, který navíc považuje za „ještě vážnější“ (z poznámek není docela zřejmé, co je přesně tím „prvním rozporem“), to, že se „chceme postavit na místo nejvyšší“, což označuje jako „pýchu“. Tu pak chápe jako vlastní hřích. Hřích „není totožný s konečností, omezeností člověka“, ale jde o „zvrácenost“. Hřích není jen naše pozemskost, tělesnost – a také nepochází z tělesnosti, ale spíše „se jí zmocňuje“, neboť pochází z „pýchy“. A pak dodává, že „nejhorším projevem ničivosti hříchu

jsou lidé uvědomělí, právě i nábožensky uvědomělí“ – proto také „poznání samo není ještě ochranou“. – Na mé gusto je v tom nepřiměřeně velká dávka subjektivity. Kdybychom chtěli postavit zvrácenost na začátek a nechtěli nic slyšet o tom, jak je důsledkem nejrozmanitějších příčin, a to jak jednání lidí kolem (kteří mohou onu zvrácenost zavinit a přímo vyvolat svým nenáležitým přístupem), tak okolností (které změnit někdy je, ale někdy také není v lidských silách, přinejmenším v dané chvíli a na daném místě), tak konečně i jednáním člověka samotného, které někdy může jedním nesprávným krokem vyvolat celou lavinu, která pak člověka (za asistence a spolupráce druhých i okolností) do oné zvrhlosti strhne, pak bychom ve skutečnosti propadli naprosto falešnému vidění samé skutečnosti. Situaci, v níž člověk upadá do hříchu a pak v něm setrvává, dokonce jej množí, je zapotřebí důkladně analyzovat. Tzv. „pýcha“ je pojmová konstrukce a jen jako taková může být izolována; hypostazovat ji jako nějakou vnitřní, subjektní nebo subjektivní zvrhlost znamená nedbat ostatních základních členů (faktorů) mravní situace. 87/033 9. II. 87 V sešitě, který náhodou vyplaval ze starých papírů, jsem našel poznámky z přednášky J. L. Hromádky z 22. 10. 1956. Mimo jiné je tam tento výpisek: „Na Západě určitá metafyzická úzkost o osud nejlepších hodnot kultury a civilizace; nebýt metafyziky, nikdy by rozpor mezi Západem a Východem nedostoupil té ostrosti a příkrosti.“ Hrom. tu ovšem nemyslí pod metafyzikou nic víc, než tradiční filosofii, která se naučila velmi přesně pracovat se svým pojmovým aparátem – tedy tradiční pojmové myšlení. Pochopitelně mýty nebyly schopny vypracovat ani své „pozice“, ani svou „strategii“, nebyly schopny vzájemné „konfrontace“, polemiky, diskuse, formulování a vyvracení argumentů atd. Proto také žádný „rozpor“ nemohl dokonce ani vzniknout (míníme-li rozporem kontradikci), natož dostoupit „ostrosti a příkrosti“. To je možné pouze díky řeckému vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Jistě existovaly konflikty, ale ty se vyřizovaly jinak než argumentací – a podléhaly proměnám, přílivům a odlivům, zapomenutí nebo připomenutím v jiných, nových podobách a barvách atd. To je tedy tak dalece ne-li triviální, tedy alespoň každému jen trochu obeznámenějšímu zřejmé. Hromádka ovšem v kontextu mluví o metafyzické úzkosti západních myslitelů před „takřka smrtelným nebezpečím pro západní civilizaci (což chápou jako civilizaci vůbec) a nebezpečím pro člověka vůbec“, kteréžto nebezpečí přichází z Východu (!), přesně vzato z ruské revoluce 1917 a ze všeho, co s ní souvisí. A Hromádka ovšem souhlasí, že jde o „hluboký zářez do této civilizace“ – revoluce tu po prvé prorazila ven z vlastního (evropského) terénu – na příští civilizaci budou už spoluúčastny stamilióny asijských lidí“. 87/034 14. II. 87 Kdyby pravda byla pouze pravdivým soudem a kdyby pravdivost soudu spočívala v jeho konformitě, resp. korespondenci či adekvaci ve vztahu k tomu, co je předmětem soudu, pak by pravda nebyla a nemohla být ničím sjednocujícím v našem vědění; nebyla by ani touž pravdou, která zavazuje

rozmanité vědy, filosofii, theologii, ale také umění a vůbec každý lidský život. Pak by pravda neměla ani nic společného (podstatně, bytostně společného) se slovem, s logem, díky kterému vůbec je nějaká jednota našeho vědění a poznání možná. Slovo by nemělo bytostně nic společného s pravdou, protože pravda by nebyla pravdou slova (řeči), ale ani naopak slovo by nebylo slovem pravdy. To se ukáže o to výrazněji, podrobíme-li bližšímu přezkoumání Heideggerovu argumentaci na začátku jeho Wesen der Wahrheit. Zajisté nelze předpokládat žádnou ad-aequatio mezi myšlenkou pětimarky a skutečnou pětimarkou. Ale pojmové myšlení (a jenom pro ně může tento argument platit a také jenom v jeho rámci může být formulován) je charakterizováno tím, že není žádného pojmu bez příslušného intencionálního objektu, a také naopak není žádného intencionálního objektu, který by nebyl vytvořen, konstruován za pomoci (prostřednictvím) příslušného pojmu. Když je tedy řeč o „myšlence“ pětimarky, tak musíme mít na mysli hned dvojí: jednak pojem pětimarky, jednak pětimarku jako intencionální objekt (pochopitelně odlišný od skutečné pětimarky). A okamžitě objevíme, že s tím popřením adekvace to není tak prosté a neproblematické. Intencionální předmět se vždycky nějak musí podobat příslušnému skutečnému předmětu, neboť má představovat tento předmět, má být jeho modelem (myšlenkovým). 87/035 Podle velmi staré tradice je místem pravdy soud. To však znamená, že adekvace, připodobnění myšlenkového modelu (jímž je právě intencionální předmět) skutečnému předmětu není vlastně záležitostí pravdy či pravdivosti – asi tak, jako neumělý, nedokonalý obrázek nějakého zvířete může je sice zobrazit jednoznačně (pokud má všechny náležitosti), ale nedokonale, neumělecky, vlastně nepravdivě. K čemu je však vlastně soud, když by šlo pouze o podobnost, připodobnění, adekvaci (event. korespondenci atd.)? Kdyby pravda jakožto pravdivost byla adekvací (atd.), tedy vztahem mezi poznáním a poznaným, důležitost soudu by byla pronikavě omezena, redukována, neboť by se stala čímsi pouze instrumentálním. Jediná možná adekvace je záležitostí vztahu mezi „věcí“ (res) a jejím modelem, tj. mezi jejím intencionálním předmětem (resp. některým s jejích intencionálních předmětů, event. příslušných předmětů). Adekvace ovšem nikdy neznamená ztotožnění – a proto je její „míra“, její „úplnost“ vždy pouze relativní. Termín „relativní“ tu však má význam spíše „metaforický“ v původním smyslu, tj. odnáší se dál, než výslovně „říká“ slovo samo. Adekvace je věcí vztahu, relace mezi „věcí“ a jejím „modelem“. Naproti tomu „míra“ či „úplnost“ (dostatečnost, dostačivost) adekvace není záležitostí žádného podobně jednoduchého vztahu. A právě tady je nezbytné nikoliv pouhé prostřednictví (instrumentální povahy) logu, nýbrž přítomnost logu jako základního prostředí, jímž jsou ony složité „relace“ umožňovány a přímo zakládány, ustavovány. Pravda se může uplatňovat, prosazovat, uskutečňovat pouze skrze logos, skrze řeč, a konkrétně prostřednictvím určitého jazyka (který zas je vždy možný pouze v elementu řeči). 87/036 14. II. 87

Glosátor –rzk– kupodivu mluví o dluhu „české filosofie“ vůči L. H. a jeho filosofii – dokonce mluví o nutnosti, aby česká filosofie rehabilitovala H. Kupodivu se odhodlává k tomuto prohlášení teprve poté, co amsterodamská univerzita H-ovi udělila čestný doktorát. Zdálo by se, že udělení čestného doktorátu se přímo zasloužilo o první reakci na H-ovu filosofii. Kdybychom usuzovali s ohledem na reakci –rzk–, pak bychom mohli – vyloučíme-li jiné aspekty a souvislosti – souhlasit s tím, že „postup a postoj Amsterodamské university k dílu a činnosti dr. H. … má pro filosofii bezprostředně význam nepatrný“ (–rzk– mluví o kontextu, který má onen „význam nepatrný“) – nepatrný proto, že zatím vyvolal v život jen reakci –rzk–, která opravdu má pro filosofii bezprostřední význam jen nepatrný. Ale z neznámého důvodu má glosátor za to, že všem dnům je konec. Na jedné straně se domnívá (aniž to může jakkoliv doložit), že „Amsterodamská univerzita se vzdala možnosti ocenit filosofické dílo Hovo“ a má za to, že udělením čestného doktorátu pro ni všechno končí; a za druhé podceňuje také možnosti, skrývající se v lůně samotné české filosofie, kde se jistě – jak máme za to – najdou nějací následovníci –rzk–. A bude-li jich opravdu hodně, pak kvantita přejde v kvalitu a možná že jen ten šum a ruch přiměje jednoho nebo dokonce dva české filosofy, aby se pokusili zmíněný dluh splatit ještě jinak než kousavými a štěkavými (spíše) glosami. Neradi bychom se při H-ových 70tinách dočkali nové glosy –rzk–, tentokrát rozšířené o výtku, že i v průběhu dalšího desetiletí se možnosti ocenit H-ovu ffii vzdaly nejen cizí univerzity, ale dokonce i samotní čeští filosofové. 87/037 14. II. 87 Rádl oceňuje v „Náboženství a politice“ přínos pozitivismu v tom, že „káže nutnost rozhodnouti se a věřiti“: „Positivismus si této důslednosti žádá a v tom jest moderní, čestný, pokrokový, v tom přináší do našeho národa opravdovou vládu myšlenky.“ (0245, s. 45.) Po několika větách bližšího výkladu pak volá: „Proto: sláva positivismu, který u nás budil porozumění pro vědeckou čestnost!“ (dtto) Tedy na jedné straně důraz na jednotu učení a života a na vyvozování praktických důsledků z „filosofie a vědy“, tj. z poznání. „… právě v této praktické důslednosti záležela přednost vynikajících mužů. … právě tím se stali slavnými, že odvodili důsledky ze svého smýšlení.“ Ale jde ještě o víc: není tu jen tento důraz na vyvození důsledků, nýbrž také – a snad především – požadavek, aby filosof a vědec byli i ve svém myšlení „čestní“, tj. aby za svou filosofii a vědu byli ochotni, ano, aby si za ni troufali „ručiti do všech důsledků“ – důležité je, že „do všech“! Ve filosofii a ve vědě tedy nestačí jen nějaký sebeoriginálnější nápad, ale je třeba jej vždy překontrolovat, tj. promyslit do všech, i vzdálených důsledků. Ovšemže tento požadavek je na sto procent nesplnitelný, ale je to výzva, nekonečný závazek, nikdy docela a definitivně nesplnitelná vnitřní potřeba každého opravdového filosofa i vědce (tady Rádl trvá na pojetí vědy, které se de facto neprosadilo a které se i ve filosofii muselo prosazovat jen těžce a dodnes zcela nezvítězilo). A nejde zase jen o pouhé nápady, ale také o „všelijaké učenosti (vypisované často z jiných knih)“, jež však neznamenají „pro nás

nové praktické příkazy životní“ (tamtéž). Tak je třeba rozumět oné „vládě myšlenky“. 87/038 14. II. 87 Selbournův případ lze zjednodušit na základní otázku, zda je pro socialistického intelektuála každá dělnická stávka natolik závazná, že musí souhlasit i s jejími cíli, i s jejími prostředky. A protože o stávce rozhoduje v posledu nějaký vyšší orgán odborový, eventuelně – v jiných případech – např. dělnická strana (komunistická strana), je tu otázka, zda intelektuál, který má smysl pro „vědeckou čestnost“, smí nedbat odůvodnění, které vyvozuje ze svého teoretického stanoviska (a – nota bene – teoretického stanoviska, které ústy sdílí také ono hnutí či strana), a přijmout bez rozboru a kritiky ono praktické rozhodnutí, které učinil orgán teoreticky nekompetentní, a to dokonce do té míry, že intelektuál opustí – ať už jen dočasně nebo definitivně – legitimní teoretické stanovisko a přijme praktické rozhodnutí jako brutum factum a bude je pak z nových pozic teoreticky (ve skutečnosti ideologicky) „zdůvodňovat“. Tato otázka byla už předmětem velkých sporů a polemik, k nimž v nové době docházelo mezi vědou a církevním učením. Obvykle šlo o správnost či nesprávnost nějakého místa v Písmě – nebo přinejmenším správnost či nesprávnost jeho určité interpretace. A právě tady podotýká Rádl (0245, s. 46): „A kdyby cokoli se uvádělo na prospěch nějakého místa v Písmě: že se důkazem o jeho nesprávnosti otřese klid jednotlivců a společnosti, způsobí politická pohroma atd. atd., nesmím věřit tomuto místu, jsou-li vědecké důvody proti němu správné (něco jiného jest forma, v jaké tuto nevěru projevím, ale o tom tu nemluvme). Pravda, nepravda a tedy rozum a tedy věda jsou svrchovaným rozhodčím v životě; jedině pravdě smíme věřiti; …“ (dtto) 87/039 15. II. 87 Když posuzujeme nějakého filosofa (filosoficky, pochopitelně neuvažujeme o jiném posuzování), pak máme před sebou trojí možnost. Buď jej posuzujeme jako myslitele a hodnotíme celé jeho (eventuelně dosavadní, pokud ještě žije) dílo, tj. životní dílo. Předpokladem ovšem je, že je známe. U žijících filosofů to není nikterak samozřejmé, protože před sebou nemáme kritické vydání jeho úplného díla a protože si nikdy nemůžeme být jisti, že se někdy později nenajde v rukopisu něco, co naším hodnocením třeba podstatně otřese. Navíc zůstává vždycky otevřená možnost, že myslitel něco důležitého napsal a buď se to ztratilo, nebo to on sám zničil – přičemž autor nikdy není a nemůže být natolik legitimním soudcem svého díla, abychom jeho eventuelní rozhodnutí museli prostě respektovat jako oprávněné. Co autor napsal, nelze nikdy ztotožňovat, ba ani úzce spojovat s tím, co si o napsaném myslil. – Druhá možnost spočívá v tom, že se omezíme na jedno dílo autora. Ale tu vzniká otázka, co můžeme a máme za takové „jedno dílo“ považovat. Mnoho autorů vnějšně sjednocuje svá menší díla (studie, články apod.) do jedné knihy, do určitého souboru. Mohou být motivováni tím či oním způsobem, chápou jednotu sebraných statí v tom či onom směru, na té či oné rovině, za tím či

oním cílem atd. Ale dokonce i tam, kde jde „údajně“ o jediné dílo, o integrovanou práci-knihu, může být integrita jednotlivých kapitol různé povahy a kvality. Jedinou garancí tu je vnější fakt, že jednotlivé studie nebo i kapitoly byly shrnuty autorem do jedné knihy. – A poslední možností je, že z nějakého většího kontextu (problematické třeba integrity) vybereme a vypracujeme myšlenku, a zabýváme se pak touto myšlenkou, byť s přiměřeným ohledem na širší souvislosti. 87/040 15. II. 87 (10. 2. 86, doma) Existuje určitý typ ne-myšlení, resp. ne-myšleného, které můžeme vyřadit z té velikánské skupiny, formální, negativně určené skupiny toho, co není myšleno, resp. nemyšlení, které můžeme považovat za jistou formu myšlení nebo jistou formu myšleného. Toto zvláštním způsobem nemyšlené – budeme raději mluvit o intencionální sféře – to, co je intencionálně nemyšleno, je možno interpretovat v tomto smyslu jako to, co je myšleno nepředmětně, pomocí nepředmětných intencí. Jinak řečeno, co je myšleno nepředmětně. Už tady ten způsob vyjádření má své vady, protože mluvíme o „tom“, „co“ je myšleno, míněno nepředmětně. Pochopitelně takto se můžeme vyjadřovat jedině proto, že jsme pod tlakem předmětného myšlení a že v pozadí je jakési naše přesvědčení, že i to, co je v daném případě konkrétně míněno nepředmětně, může být převedeno do oblasti předmětně mínitelného, resp. míněného, a tedy může být také míněno předmětně. Ovšem zatím je v pozadí jistá koncepce, která připouští sice nepředmětné intence, ale bere vážně jenom ten typ myšlení, který to, co bylo nebo je míněno nepředmětně, může učinit předmětem intencí předmětných. Ovšem toto stanovisko, tato dogmatická pozice, tento nekontrolovaný a neanalyzovaný předsudek vlastně nepřipouští, ba předem a nezdůvodněně vylučuje tu možnost, že jsou skutečnosti (a slovo „jsou“ tu je zase problematické, podobně jako kdybychom řekli „je něco“, tak to „něco“ je též problematické) – zároveň pak musíme rozšířit pojem „skutečnosti“ a mínit pod ním něco mnohem širšího než pouze předmětnou skutečnost, tedy musíme tam zahrnovat také skutečnost nepředmětnou – takže je tak vyloučena možnost skutečností, které z nějakých principiálních, elementárních, základních a nevyhnutelných důvodů musí být také míněny, i když nepředmětně, a přitom nemohou být legitimně míněny předmětně. Pokud jsou zpředmětněny, tak dochází k základnímu omylu či dostáváme se na scestí, protože ty nepředmětné skutečnosti jsou po zpředmětnění vlastně likvidovány, jsou zneváženy, zbaveny toho nejpodstatnějšího, jim nejvlastnějšího. (přepis mgf záznamu) 87/041 15. II. 87 (11. 2. 86 dopol., doma) Jestliže pod konkrecí a konkrétnem rozumíme spontánní nebo jak to vyjádřit zintegrovanost, tak potom pod pseudokonkrecí a pseudokonkrétnem budeme rozumět integrovanost artificielní, umělou, resp. zprostředkovanou nějakým subjektem, který ovšem sám je konkrétem skutečným, pravým. V tom smyslu potom je

ovšem typické, že intencionální předměty jsou vždycky pseudokonkrétní a že nejsou schopny modelovat věrně, přiměřeně, adekvátně skutečnou konkrétnost. To není tak dobře patrno ani na příkladech, kterých jsme užívali nejčastěji, totiž na příkladech geometrických obrazců, které žádným skutečným konkrétem nejsou a tudíž při jejich modelování nevychází a nemůže vycházet najevo příslušná nedostatečnost a neuspokojivost. Naproti tomu jednotlivé živé bytosti jsou takovými pravými konkréty a taxonomické jednotky zase, kterými jsou pořádány a pod něž či do nichž jsou zařazovány, jsou pseudokonkréty. To znamená, že jednotlivé intencionálně konstituované charakteristiky příslušné taxonomické jednotky jsou integrovány v jakýsi pseudocelek, tj. pseudokonkrétní celek artificielně, uměle, tím, že jsou vypočítány, že se seřadí jakási skupina, množina znaků, jimiž se onen pseudokonkrétní celek, taxonomická jednotka, obdaří. To má svůj bezprostřední význam a má své důsledky pro pojetí také nepravých událostí, jako jsou události dějinné, a má to samozřejmě své důsledky také pro pojetí uměleckého díla, které je takovým zvláštním případem pseudokonkrétnosti na pomezí, a to už naznačuje směr, kterým můžeme udělat ještě jeden krok, totiž tázat se, jestliže umělecké dílo díky svému vnitřnímu charakteru, vnitřnímu světu je schopno integrovat (ne sice aktivně, ale jako norma) náš přístup k uměleckému dílu, a přes tento přístup i přístup ke skutečnosti vůbec, k životu, tak se otevírá cesta k postavení otázky, zda to jsme vždycky my, kdo integrují, tam, kde jde o pseudokonkrétní skutečnosti, a zda některých případech – a ty je potom třeba odlišit – není vedle subjektních zdrojů integrity těchto pseudokonkrétních skutečností třeba počítat ještě s nějakými a 01 0Esubjektními zdroji nebo a-subjektním zdrojem, totiž se zdrojem, který přechází z budoucnosti, který je spjat s nepředmětnými stránkami všech pravých jsoucen a který prostřednictvím pravých jsoucen může být tím pravým zdrojem integrity i tam, kde ony subjektní zdroje by na integrování nestačily. Tak tomu je pravděpodobně zejména na všech úrovních živého, před-vědomého, a je možné, že tyto asubjektní zdroje (nebo tento asubjektní zdroj) integrity se prosazuje i prostřednictvím vědomí, a že to není tedy ani převoditelné na subjektní akty, tím méně to je odvoditelné od toho, čemu třeba Adorno říká „Spur eines Faktischen“, stopa toho, co se stalo (factum je to, quid factum est), a co tedy je zároveň zdrojem a garantem integrity pravých jsoucen, pravých událostí, a spoluzdrojem, resp. tím nejhlubším zdrojem integrity (pravé integrity, té správné integrity) pseudokonkrét, pseudokonkrétních jsoucen, nepravých jsoucen, nepravých událostí. Přičemž když zdůrazňujeme ultimum principium, poslední zdroj, poslední počátek, tak budeme vždy pamatovat, že ten sám o sobě samém nestačí – k tomu, aby mohl vést k integritě třeba dějinných událostí, že potřebuje asistenci, spolupráci subjektů, jejich integrity je ovšem také garantem. (přepis z magf. záznamu) 87/042 16. II. 87 (13. 2. 86 doma, ráno) Ještě na počátku století, vlastně ještě ve 20. a 30. letech živý problém tzv. přirozené theologie je problémem falešným, neboť je založen na nedržitelné koncepci tzv. přirozeného myšlení. Ale tuto koncepci odmítáme, myšlení jako takové je cosi nepřirozeného, nemůžeme

mluvit o přirozeném myšlení, a to zejména v tom údobí, kdy dochází – a je ovšem otázka, zda můžeme mluvit o myšlení ještě dříve – kdy dochází k tomu, co označujeme jako reflexe. Protože koncepce toho, co to je reflexe, byly vypracovány většinou v rámci – a to nekontrolovaném rámci – předmětného myšlení, je potřeba zdůraznit, že tady máme na mysli reflexi ve velmi širokém slova smyslu, to znamená včetně takzv. prae-reflexe. Jestliže tu hranici mezi prae-reflexí a reflexí vidíme v začátcích, resp. ve vynálezu pojmového myšlení, tedy předpojmová reflexe je už skutečnou reflexí a tam, kde jde o reflexi, tam přestává mít smysl mluvit o „přirozeném“ myšlení. Přirozené myšlení v nejlepším případě můžeme vyhradit myšlení vyšších zvířat. – To ovšem má své vážné důsledky pro pojetí vztahů mezi filosofií a theologií. Jestliže filosofie samu sebe bude chápat jako systematickou, kritickou a principiální reflexi, tak ovšem bude muset zároveň připustit, že k podstatě filosofického myšlení náleží onen vztah k něčemu, co sice není a nemůže být předmětem myšlení, ale co není rozvrhováno ani jinak produkováno, konstruováno podmětem, subjektem myšlení, a co je tím oslovujícím a zároveň tím normu stanovujícím pro myšlení, jak už to je v té staré pythagorejské tradici, která je spjata se samotným termínem FILOSOFIA, totiž že člověk nemůže být moudrý, SOFOS, že může pouze moudrost milovat a po ní toužit. Tedy toto povědomí čehosi čtvrtého, vedle subjektu myšlení, předmětu myšlení a myšlení samého jakožto aktu, výkonu, je tu ještě něco, co nelze převést na žádný z těch prvních třech členů. Čtvrtý člen, moudrost sama, může být navázán také pravdou samou, a to je to, kde theologie umisťuje, lokalizuje Boha. To je ten prostor té skutečnosti, která se nemůže stát předmětem, tj. předmětné skutečnosti. Ovšem slovo theologie samo je v tom ohledu vytvořeno špatně, protože sugeruje, že theologie má Boha za svůj předmět, že je tedy učením, naukou o Bohu – a v tom smyslu je to nedržitelné. Odhlédneme-li od toho špatného filologického základu, tak theologie je ještě postižena svou svázaností s religiozitou, užívá pojmu Bůh, což jest pojem všeobecně náboženský, a tím sugeruje, že onen vztah k tomu čtvrtému, tj. k té nepředmětné skutečnosti, může být chápán jako vztah náboženský, religiózní, a to dokonce výhradně jako vztah religiózní. Tak tomu jistě není, dokonce – se nám musí stát problémem, zda onen religiózní vztah není svou podstatou a od základu a od počátku scestím, a jakýmsi narušením, nebo překážkou k onomu pravému vztahu člověka k nepředmětné skutečnosti, k ryzí nepředmětnosti. Pokud by se ukázala tato verze jako oprávněná, legitimní, tak se může navíc opřít o zcela nezamlčitelné a nepřehlédnutelné tendence či prvky této proti-náboženské a proti-mytické orientace a kritiky, která se jako jedna určitá tradice táhne dějinami starého Izraele přinejmenším již od nejstarších proroků a pravděpodobně ještě z větší hloubky minulosti a která znamená odvrat od rituálu, od magie, od zpředmětňující religiozity atd. 87/043 16. II. 87 (pokračování z předchozího – rovněž pův. z 13. 2. 86? doma) Samozřejmě že je možné to koncipovat jako určité pročišťování religiozity, ale to už je záležitost terminologická, výkladu toho, jak rozumíme termínu náboženství. Je to tedy už mimo rámec věcné diskuse, je to otázka

stanovení významu slov, stanovení (ustanovení) pojmů. A potom už to je věc celkové strategie, zda pojem stanovíme tak, aby pročištěné náboženství vypadalo jako nejvyšší náboženství, anebo aby naopak vypadalo jako něco, co už se naopak z té náboženské slupky zcela vyklubalo a odhodilo ji. Je to podobná situace jako třeba, budeme-li člověka považovat za nejvyšší, nejdále se vyvinuvší opici. Ta otázka terminologická je tu stejně důležitá, a ty konotace, které k tomu připojujeme, jsou stejně nevěcné, netýkají se tedy podstaty věci, jsou v tom přítomny emoce, afekty apod. Nebudeme přece sami sebe chápat jako opice – a proto nechápu, proč křesťané sami sebe a křesťanství chápou jako náboženské tvory a náboženství. Je to prostě otázka sebepochopení a porozumění své vlastní orientaci, své vlastní bytostné zakotvenosti apod. (přepis mgf záznamu) 87/044 (14. 2. 86, doma) Kafkův životní pocit je výstižně a příznačně vyjádřen v jeho aforismu – v českém překladu na s. 7 dole (a pokrač. 8 nahoře): Rozhodující okamžik lidského vývoje je neustále přítomný. Proto jsou v právu revoluční duchovní hnutí, která vše předcházející označují za nicotné, neboť se ještě nic nastalo. – Ta naprostá vyrvanost všech kořenů, jimiž člověk je a má být zakotven v minulosti, přítomnosti a budoucnosti, ta dějinná existence člověka, jeho dějinné bytí, to je tady zcela ztraceno, je jakoby rozpuštěno, nepřítomno; zdá se, že toto je nejvlastnější podstata mytického prožitku života. Rozhodující okamžik je neustále přítomný. Ona neustálá přítomnost – to je právě život v mýtu. Je kupodivu, že právě tento život v mýtu je spjat v aforismu s myšlením (duchovních) revolucionářů. A proč? Protože vše předcházející označují za nicotné, minulost jako by neexistovala. Pochopitelně to je omyl, revolucionář nemůže přijít z ničeho, nemůže začít ab ovo, revolucionář právě proto, že ve svém myšlení považuje všechno předcházející za nicotné, je vlastně jenom protaženou minulostí. To ho také jedině drží v jeho sebevědomí, protože jenom úpěnlivým přidržením se té představy, že se ještě nic nestalo, se může domnívat, že se to rozhodující děje právě teď. A zatím to je docela jinak: to rozhodující naopak se blíží, už jeho „stíny“ či spíše jeho světla dopadají na naši přítomnost, to rozhodující přichází z budoucnosti, ale už nyní se ta budoucnost děje a tu budoucí, které nastane, které se stane a které se už nyní začíná stávat, začíná dít, rozhodujícím způsobem vrhne světlo na všechno přecházející. Ne, že se nic nestalo, stalo se toho mnoho, bude se to rozlišovat, právě v tom přicházejícím světle se ukáže, co z toho, co se stalo, bylo dobré a co nikoliv. (14. 2. 86 večer, doma – přepis mgf záznamu) 87/045 (14. 2. 86, doma) Kafkův životní pesimismus je zase zřejmý z jiného jeho aforismu, na s. 8 českého překladu. „První známkou začínajícího poznání je touha zemřít. Tento život se zdá nesnesitelný, jiný nedosažitelný. Člověk se již nestydí za to, že chce zemřít. Prosí, aby ho ze staré cely, kterou nenávidí, kterou se teprve naučí nenávidět. Přitom působí ještě zbytek víry, že při transportu půjde náhodou chodbou pán, pohlédne na vězně, a

řekne: toho již nezavírejte. Přijde ke mně.“ Ano, tento pocit je také charakteristický, je to vlastně touha po uznání, po přijetí, po akceptaci. Je to pravděpodobně psychoanalyticky nejspíš správně rozpoznáno zbytek dětského vztahu k otci, ale ta interpretace Kafkova, že první známkou začínajícího poznání je touha zemřít, ta tomu dává nový charakter. To začínající poznání je poznáním, které je v rozporu s vírou, takže – protože to je jenom začínající poznání, je tam ještě ten zbytek víry. Ale poznání znamená, že žádný pán ani náhodou onou chodbou nepůjde, a že při tom transportu jde jen o přechod z jedné cely do cely jiné, přičemž obě cely jsou hodny nenávisti. – Jiná chyba nebo omyl Kafkův je na s. 9: „Tys úkol – široko daleko žádný žák.“ Chyba spočívá v tom, že úkol není ničím asubjektním, že není nerozkládá se, ve svém napětí se netyčí, nerozvírá jen tak, před nikým, nýbrž vždycky je adresován. Je to úkol pro tebe nebo pro nikoho jiného. Tam, kde široko daleko není žádný žák, není ani žádného úkolu – a naopak, tam, kde je úkol určitě je nějaký žák. (přepis mgf. záznamu) 87/046 (14. 2. 86, doma). Mytický charakter ne-li Kafkova myšlení, tedy alespoň Kafkových pocitů se potvrzuje na s. 15, kde říká: „V zásadě jsme na věky vypuzeni z ráje: vypuzení z ráje je tedy sice nezvratné, život ve světě nevyhnutelný, ale (a teď tohle je důležité!) věčnost tohoto procesu (nebo vyjádřeno v čase: věčné opakování procesu) přesto dává možnost abychom…“ – Tedy věčné opakování procesu vypuzení z ráje a to je potom dokladem, že vlastně stále můžeme prodlévat v ráji, a abychom tam potom stále dleli, lhostejno, zda si to uvědomujeme nebo ne. Tedy to je ta věčnost procesu eventuelně věčné opakování procesu vypuzení z ráje: každým okamžikem jsme vypuzováni z ráje, a to nezvratně, a přece v každém okamžiku v tom ráji jsme, byť jako ti, kdo jsou právě vypuzováni. (přepis mgf. záznamu, 14. 2. 86, doma) Mytická vazba je zřejmá také ještě v aforismu ze str. 16: Jestliže to, co se v ráji zničilo, se zničit dalo, pak na tom nezáleželo. Jestliže se to však zničit nedalo, pak žijeme v bludné víše. – Zase: naprosto nedějinné myšlení, neschopné vidět časovost toho podstatného, časovost bytí. Právě naopak: co se zničit nedalo, na tom nezáleželo a nezáleží, záleželo a záleží všechno na tom, co se zničit dalo, co mohlo být zničet (a eventuelně vskutku zničeno bylo). (totéž, 14. 2. 86, doma) mgf přepis záznamu 87/047 (16. 2. 86 – doma) Otázka filosofické theologie je neodlučná od zcela analogické otázky filosofického náboženství, neboť theologie se neobejde bez boha (Boha) a bůh (Bůh) je záležitostí náboženství, resp. náboženskosti, religiozity. Naproti tomu naším cílem je dost ostře provést rozlišení mezi tématem filosofickým, jímž se může stát nepředmětná skutečnost, ryzí nepředmětnost, a mezi religiozitou. Samozřejmě filosofie se může zabývat religiozitou, ale nikoliv jejími „předměty“, tj. jestliže religiozita stojí a padá a nějakou akceptací božstva, bohů, nebo jednoho boha (Boha), tak filosofie, která se ve své reflexi může zabývat

náboženstvím, náboženskou zkušeností apod., samozřejmě musí zachovat vůči náboženským předmětům, jimiž jsou ovšem božstva nebo bohové, náležitý odstup. Filosofie bude tedy de facto odhalovat to, co je za náboženskými představami boha (Boha) bohů, božství – ať už to bude odhalovat ve své nové interpretaci v „pravé podobě“, a v jakési základní akceptaci – anebo to odmítne a bude to interpretovat jako omyl, scestí apod. Je tu tedy dvojí základní možnost: filosofie, která bude chtít reflektovat náboženství, náboženskou zkušenost, náboženskou aktivitu, náboženský způsob myšlení apod., tak v každém případě si zachová odstup, a to v zásadě dvojím způsobem. Buď že se bude pokoušet vydolovat z toho náboženského přístupu a postupu něco pravého, a odhodí příslušné slupky, anebo že bude celou tu náboženskost a náboženské vztahy atd. odhalovat jako scestí, jako odcizení člověka atd. Tak tomu ovšem je i v případě, kdy se bude chtít prezentovat, uskutečnit jako reflexe víry. Víra má ovšem k náboženství vztah velmi opatrný, rezervovaný až negativní, v jistém smyslu je možno chápat orientaci víry jako pravý protiklad orientace náboženské nebo mytické. A v tom případě bude na místě, jestliže se filosofie svým tématem pokusí učinit to, co eventuelně je schopná akceptovat z té náboženskosti, a v tom případě bude ukazovat, že na rozdíl od nepravých bohů je jen jediný pravý – a pak ovšem nemůže mluvit o bohu, protože to je pojem náboženský. Na druhé straně, pokud akceptuje přístup víry, a to tak, že právě to nejpodstatnější na ní, totiž tu protimytickou, protimytickou orientaci ještě radikalizuje, takže dojde dál, než došla sama víra v té předreflexi, resp. v tom období předpojmového myšlení, může dojít k závěru, že sám náboženský přístup hrubě a scestně chápe a interpretuje, zkresluje svůj vlastní vztah např. k ryzí nepředmětnosti, a bude tvrdit, že náboženství je vlastně hrubou překážkou k pravému vztahu člověka k pravé skutečnosti. A filosofie potom bude usilovat o ustavení a provedení, uskutečnění pravého vztahu k oné ryzí skutečnosti, a nejenom k ryzí nepředmětnosti, ale k veškeré pravé skutečnosti, tedy orientace uprostřed pravé skutečnosti a k pravé skutečnosti jakožto takové, tj. uprostřed jakožto takové a k jakožto takové, potom bude filosofickým úkolem, který bude od počátku až do konce polemicky orientován, polemicky naladěn proti řešení religioznímu, náboženskému a už předtím mytickému. V tom případě ovšem bude muset ffie prozkoumat, přezkoumat své vlastní vazby k mytickému myšlení a pokusit se zbavit těchto problematických kořenů a vytvořit, resp. nechat narůst kořeny nové, lépe filosofii zakládajícím. (přepis mgf záznamu ze 16. 2. 86) 87/048 (19. 2. 86, doma) Molnár ve své nejnovější knize „Na rozhraní věků“ při příležitosti interpretace Luthera vyslovuje jednu větu (s. 174), o níž nelze si učinit pro čtenáře jasno, je-li to věta Molnárova, která chce interpretovat, nebo předestřít vhodný kontext pro interpretaci Luthera, anebo jde-li o přímou citaci nebo alespoň nějakou adaptaci, přetlumočené nějaké Lutherova výroku. Věta zní: „O božích věcech mluví nejlépe, nejpřiměřeněji a nejspolehlivěji Bůh sám.“ Tedy tohle je samozřejmě, které můžeme rozumět v některých pohledech pozitivně, totiž že všechno, co tu říkají lidé je měřeno jakousi poslední normou, kterou sami lidé nemají ve

své moci, ve svém držení. Ovšem Molnár to tam dává do souvislosti, která ukazuje poněkud jiným směrem. Další věty jsou totiž: „Jako theolog se Luther cítil od jiných zřetelů osvobozen k pozornosti na pouhé boží Slovo. Odtud jeho nedůvěra k filosofům, pokud by se jejich výměru mělo využít v záměru a k potřebám obnovené víry“. Tady je tedy kontext zřetelně scestný, protože samozřejmě co to je boží slovo, kde mluví Bůh sám? To je první věc. To není pochopitelně Písmo, bible, protože tam nemluví Bůh sám. To napsali lidé. U všech textů nám je tu zjevněji, tu zastřeněji zřejmé, jak komplikovanými způsoby ty texty vznikaly, že měly nějaké své lidské autory, ale tito autoři si používali obrazů a celých celků zvěstných nebo předzvěstných, které si nějakým způsobem adaptovali a pak jich použili, také používali lidského jazyka, totiž hebrejštiny, nebo později aramejštiny a řečtiny. Tito lidé neměli možnost sami sebe anulovat, všechno možné lidské pronikalo do jejich práce, do jejich tlumočnické aktivity. Nu a ani ti autoři nebyli těmi rozhodujícími (alespoň ne sami), několik generací na těch textech, na těch recitovaných textech pracovalo, dokonce se pracovalo na textech již zapsaných. Je možno nejednou odkrýt hned několik redakčních vrstev. Co to je „Bůh sám“ v této souvislosti? Vezmeme-li to zcela přesně, pak Písmo … (tady to přestalo fungovat, aniž bych si toho všiml, takže pokračování bez pokusu to adekvátně doplnit – viz dále – i toto podle diktátu) … Jsou tady autoři, ale již před nimi jsou určité celky, které jsou převzaty nebo které představují alespoň jistou inspiraci, zvěstně jsou přeznačeny jisté úseky, vypravování, mýty, ale ani ti autoři nejsou spolehlivým začátkem, protože potom následuje několik vrstev redakcí, které někdy lépe, někdy hůř lze odkrývat. Tedy: co to je „Bůh sám“? To je nejasné. A pak je tu druhá věc, jak to, že Bůh mluví o božích věcech? Znamená to, že nemluví o jiných věcech? To je už jistě náznak interpretace Lutherovy, ale to nás teď nezajímá. Žádná distinkce mezi věcmi, které jsou lidské a které jsou boží, nebo věcmi tohoto světa a věcmi božími není držitelná, protože celá linie prorocká vrcholí v Ježíšovi, v evangeliu, kdy rozdíl mezi profánním a sakrálním je prostě zrušen. Tedy boží věci – to je vše, nic není vyřazeno nebo vyřaditelné z oboru toho, co patří k božím věcem. Nu a teď jde o to, jaké jsou to ty boží věci a jak o nich „sám Bůh“ mluví. Vždyť Boha nikdo neviděl – ani neslyšel! To, co je porozumění, kterému dodatečně přisuzujeme platnost svrchovanou, tj. máme dojem, že tady jsme byli osvíceni přímo duchem svatým, tak to vždycky 87/049 (pokračování předchozího – z 19. 2. 86) je zároveň nerozpletitelně spleteno se vším možným lidským balastem, a nejenom balastem, ale třeba i nejdůležitějšími, vážnými věcmi čistě lidskými. Nikdy ryzí boží slovo nemůžeme slyšet, protože právě jakožto ryzí nezní, nemůže být uchem zaslechnuto, ani okem viděno, je to něco, co se do našeho světa prolamuje způsobem, který není pod naší kontrolou, a proto jsme vždycky nuceni teprve dlouze a velmi opatrně zkoumat, zda to, co nás napadlo, co se usídlilo v naší mysli, je opravdu zjevení nebo není. Nic nám nepomůže se odvolávat, že „zjevení stalo se“ jednak v Písmu a za druhé v osobě Ježíše Krista, protože to zjevení se stalo v Písmu tak, že zbylo právě jen to Písmo a to zjevení tam není, zjevení nám vždy znovu živě otevřít smysl toho, co

tam je napsáno, dokonce. A to není myslitelné bez naší účasti. Ani slovo bible, slovo Písma nás nemůže oslovit přímo, samo, bez jakéhokoliv našeho spoluaktu, našeho spoluchápání, spoluporozumění, naší aktivní spoluúčasti. Nu a právě v rámci této spoluúčasti, spoluporozumění dochází k tomu, že v ten moment, kdy se slovo boží prolamuje do naší mysli a do tohoto světa, v témž okamžiku spolupůsobí také to, co je tady na různých rovinách danostních, především je to třeba jazyk, v němž se něco vyjasňuje a ukazuje, protože bez jazyka a bez smyslu, který je jazykem umožněn, není žádného myšlení, žádného myšlenkového přístupu atd. Za druhé je to spousta našich zkušeností, vědomostí, je to mnoho z toho, co víme, co jsme se doslechli, co jsme prožili. A ovšem je to také mnoho z toho, co patří ke zkušenosti samotného myšlení, a tedy také na určité úrovni nebo v určité dějinné epoše se tam do toho zároveň prolamuje filosofie. Není žádného porozumění, pro nás možného, božímu slovu, které by mohlo být očištěno, z něhož by mohlo být vyloučeno jakékoli spolupůsobení filosofie. Nemusí to být filosofie promyšlená, mohou to být nějaké relikty starých filosofií, může tam dojít k mnohým rozporům, inkongruencím, nedůslednostem – to všechno je možné. Ale naše porozumění slovu božímu nikdy nemůže být očištěno, nemůže být zbaveno oněch filosofických příměsí. A ovšem ne jenom filosofických, ale nám jde v tomto kontextu právě o ty filosofické. (přepis mgf. záznamu ze dne 19. 2. 86) 87/050 17. II. 87 Wittgenstein ve své Filosofické gramatice (5979) § 11 „Inhaltu“ (s. 7) staví otázku: Kdy rozumíme větě? – Když jsme ji vyslovili celou? Anebo v průběhu toho, jak ji vyslovujeme? Tady je třeba především poukázat na to, že W. předpokládá týž subjekt pro vyslovení otázky i pro její pochopení. Ale pro promlouvání je příznačné, že vždycky do jisté míry víme předem, co chceme říci, takže nějak rozumíme větě, kterou sami chceme říci a kterou opravdu vyslovíme, dokonce ještě předem, než tak učiníme. Ovšem při svém promlouvání neuskutečňujeme pouze svůj záměr, svůj úmysl říci to a to, nýbrž jsme do jisté míry vždycky „vedeni“ také řečí samotnou, ale také různými motivy ať už původně přítomnými, ale neuvědoměnými, anebo teprve v průběhu vyslovování věty se vynořujícími. Dále každá vyslovená věta je vyslovena v jistém kontextu a míří do jistého kontextu, přičemž nemusí jít vždy o týž kontext v tom smyslu, že „skutečným“ kontextem vyslovované věty může být i něco, co si vyslovující vůbec neuvědomuje, zatímco si může uvědomovat i něco, co vlastně ke „skutečnému“ kontextu nenáleží. Věta tedy může být vyslovována do předpokládaného, ve skutečnosti však do neexistujícího nebo jen zčásti, jen odlišně existujícího kontextu. A obojí tento kontext, ať „skutečný“, ať pouze předpokládaný, se podílí na smyslu vyslovované věty. Lze tedy mít za to, že při vyslovení věty obvykle řekneme něco trochu jiného, než jsme zamýšleli. 87/051 Držíme-li se tedy Wittgensteinových otázek, předpokládajících, že subjekt vyslovení i pochopení věty je týž, pak musíme odpovědět, že nějak rozumí

větě, kterou chce vyslovit, promlouvající ještě před tím, než ji začíná vyslovovat, ujasňuje si své porozumění v průběhu jejího vyslovování a nakonec si – někdy dokonce s úlekem nebo s trapným pocitem – co vlastně řekl, teprve po jejím vyslovení. Ale pokud bychom chtěli trvat nikoliv na „nějakém“ pochopení, nýbrž na pochopení správném (o čemž Wittgenstein ovšem nemluví!), pak ani po vyslovení věty ještě není zaručeno, že ten, kdo ji vyslovil, rozumí naprosto přesně tomu, co doopravdy řekl (neboť to se může dost lišit od toho, co říci chtěl, přičemž zase tento záměr bude intervenovat – a leckdy dost rušivě – při dodatečném chápání toho, co bylo řečeno). Tím se dále dostáváme k nutnosti dělat rozdíl (a nejen jej respektovat, nýbrž vyvozovat z toho i příslušné konsekvence) mezi větou vyslovenou a větou řečenou. Věta vyslovená (nebo za jiných okolností věta napsaná) obvykle neříká přesně to, co vyslovuje, nýbrž ještě leccos jiného, ba dokonce může v krajním případě říkat pravý opak toho, co vyslovuje. A porozumění má své postupné fáze, stupně a úrovně: porozumění, že jde o větu, předchází pochopení jejího obsahu (není proto správné, když Wittgenstein říká: zdaž se věta nestává větou teprve tím, že jí je porozuměno? – např. věta v cizím jazyce). A pak jde celá série porozumění, v nichž se „pravý smysl“ věty „ukazuje“ stále jasněji a zřetelněji. 87/052 A tu přichází chvíle, kdy musíme zdůraznit, že otázka, kterou Wittgenstein formuloval, je vztažena k neobvyklému případu, kdežto obvykle je tomu tak, že osoba A vysloví větu, kterou má někdo jiný, tedy osoba B, pochopit. Osoba B nemá přímého přístupu k subjektivitě osoby A, tj. k tomu, jaký úmysl osoba A chovala či chová, když začne větu vyslovovat, ani k tomu, jak osoba A případně nově, změněně chápe svou vlastní větu, jakmile ji už celou vyslovila. Jediné, co má osoba B „před sebou“, je série zvuků (nebo v případě písemného projevu série znaků, značek na papíře). A tyto zvuky nebo značky musí rozluštit, dešifrovat jako větu s určitým významem. Wittgenstein ovšem míří k tomu, že větě buď rozumíme, nebo nerozumíme, a že nemá smysl chápat porozumění větě jako nějaký rozvíjející se a postupující proces. To však nechme na tomto místě stranou (a ponechme to kritickému posouzení na jiném místě a při jiné příležitosti, až se naskytne). Zdá se však, že situace tu není nikterak podstatně odlišná: také osoba B začne s interpretací (resp. chápáním, porozuměním) vyslovované věty brzo po samotném počátku vyslovování, svým porozuměním vždy poněkud předbíhá postup tohoto vyslovování, také se často v odhadu mýlí a musí provádět korektury svého porozumění, a konečně po vyslovení celé věty se může věnovat přesnějšímu chápání jejího zasazení do kontextů, které nebyly a nejsou ještě ani teď nasnadě a zřejmé. A tím se dostáváme znovu k otázce kontextu (kontextů). 87/053 Sviták zapomíná, že sám nevládne ničím víc, když přichází se svou kritikou, než čtyři chartisté ve své diskusi u kulatého stolu. Také jeho slova jsou „jen slova“. Co mne dnes na Svitákovi (a vlastně nejen dnes) „zaráží nejvíc“, je bezostyšnost člověka, který se dobrovolně vzdal každé možnosti

ovlivňovat vývoj české společnosti přímo (jak by to chtěl od chartistů, kteří doma zůstali) a odvážně vrhá své šprýmy z pozad buku přes celý oceán. Pozoruhodná je „informovanost“ I. S. o situaci u nás. Kdo by to řekl (tady, bez potřebného odstupu přes oceán, co se to tady vlastně děje, aniž bychom to třeba jen tušili!), že v Praze zavládla staromilská rádlovská filosofie, kdo by řekl, že „charta je mrtvá“, že myšlenkový a politický potenciál se tady výrazněji koncentruje už mimo Chartu? Kdo by řekl, že Sviták za mořem daleko lépe ví, co vlastně je Charta a co chtějí chartisté, zatímco oni sami se topí v samých omylech, paradoxech a sebeklamech. („a priori“!) Sviták dovede být tu a tam také sebekritický, ale vždycky jen v rámci nějakého velikého zástupu těch, kdo se mýlili stejně jako on. A pak ovšem to vždycky dostane tak trochu nádech jakéhosi nadosobního významu – je to „zlomyslnost dějin“ (když např. s. mluví o tom, jak titíž lidé, kteří se dali inspirovat Marxovou myšlenkou o spravedlivé společnosti byli sovětskou skutečností natolik znechuceni, že „vyvodili z dějin správné poučení“ a se sovětskou politikou se rozešli). Čtyři chartisté se prý „v diskusi stydí přiznat k opozičnímu rázu svých názorů“; naproti tomu S. se nestydí se jasně (za oceánem, kam se za tím cílem uchýlil) svou opozičnost vyjádřit. 87/054 S. mluví s takovou vervou a s takovým sebevědomím, když rámuje svou „kritiku“ citováním Vaculíka „Nač tedy dalších slov beze zbraně?“, že si nemohu pomoci a nechávám pracovat svou poněkud (jindy) příliš brzděnou fantazii – a tak vidím přímo v barvách poněkud oplešatělého, ale stále ještě junáckého cow-boye, jak sedí pevně rozkročen na ušlechtilém koni Národní politiky s koltem proklatě nízko zavěšeným a jak volá „Kráva krávě…“ atd. Doufejme, že všechny krávy si to v Národní politice pozorně přečtou! Je pozoruhodné, že Sviták musel projít tolika omyly a obraty a že musel dokonce s prudkostí sobě vlastní odejít tak rezolutně a s takovým urychlením za hranice, až se ocitl za oceánem, aby nám odtamtud mohl zahřímat, že my tady doma bychom si konečně měli uvědomit „nutnost návratu do Evropy“. Myslí-li to sám vážně, bude se asi – zklamán Amerikou – vracet do Evropy také S., a to zase přes celý oceán (půjde tedy nepochybně cestou delší). Nevím, zda je dovoleno venkovským balíkům z Prahy a vůbec z Československa „pomoci kritikou“ také exilu, zejména intelektuálům, kteří ač evropsky orientováni, ocitli se za velkou louží v izolaci, takže to není vlastně ani chybou jejich inteligence, že jim jejich situace „apriori znemožňuje, aby své omyly rozpoznali“. Přece bychom se však rádi osmělili a radu I. S.ovi dali: snad by se měl alespoň trochu již nyní na to přestěhování do Evropy připravovat, třeba jen tím, že si trochu osvojí slušnější způsob rozhovoru a polemiky a že trochu, alespoň trochu a třeba jen navenek obrousí své cow-boyské způsoby z Divokého západu. Chytrý člověk přece dovede předstírat, že je Pteruškou – a tak snad i to, že má nějaké vychování. 87/055

Sv. bez zábran kibicuje z druhé strany velké louže a je přesvědčen, že rozumí našim věcem líp než my sami. Tvrdí, že naše izolace nám „a priori znemožňuje,“ abychom své omyly rozpoznali. Přesto je k nám velkorysý: připouští, že to není chyba naší inteligence, a je ochoten to přičíst poměrům (totiž právě té izolaci – ale jsou to jen poměry?). Nicméně prý rozhodující je, že chartisté, kteří jsou jinak „obdivuhodní lidé, docilující maxima v daných podmínkách“, „nemohou překročit meze byrokratické diktatury“. A proto: „Exil musí pomoci chartě kritikou, nikoli propagací jejích omylů.“ Z čehož lze vyčíst, že S. varuje nejen na východ, ale také na západ: pozor, pozor, nešiřte ideje z domova, a zvláště nikoliv ideje Charty! Naopak je třeba je kritizovat! A S. se do toho hned vehementně pouští. Ale jak to dělá? Kde jsou jeho kritéria správnosti? Podle čeho poznává omyly na straně Charty a na čem zakládá evidenci svých stanovisek a tvrzení? Pozoruhodná je zvláště jedna jeho teze: „Přímá zkušenost nezaručuje pravdu, přesné myšlení ji zaručí.“ S. formuluje tuto zásadu zjevně proto, aby bagatelizoval svůj nedostatek přímé zkušenosti. O tu se opravdu opírat nemůže; dokonce bychom řekli, že se kupodivu neopírá ani o zkušenost z druhé ruky, neboť je většinou s každou zkušeností na štíru. On si prostě skutečnost vymýšlí. A proto musí hlavní důraz klást právě na myšlení (resp. vlastně na vymýšlení). A proto tvrdí, že „přesné myšlení“ – na rozdíl od „přímé zkušenosti“ – je schopno zaručit pravdu. A tak přihlédněme blíže jak k thezi samé, tak k tomu, jak si S. ono přesné myšlení představuje a jak je fakticky uskutečňuje. 87/056 20.II.87 Proč vlastně Sv. asi tak řádí? Nu, musí udržet iniciativu ve svých rukou, aby nedopřál smečce „mstitelů“ příležitost, aby se jí chopili oni a aby začali vytahovat starou historii také v jeho případě. Mohl by pak dopadnout podobně jako Jiří Hájek, až na to, že tomu to celkem nemusí vadit, protože na tu smečku nemusí nikterak dbát, kdežto Sviták by mohl citelně utrpět. Sv. sice správně upozorňuje, že „ani Boston, ani Praha nerozhodují o tom, co je pravda“ a že „ani domov, ani exil neposkytuje konečnou instanci myšlenkám“, ale přesto sám si osobuje nárok, že svým „přesným myšlením“ pravdu zaručuje. Takže to pak vypadá: ani Boston, ani Praha, ani domov, ani exil, ale jedině Sv. se svým přesným myšlením. Sv. si ovšem – jakožto pravý žurnalista – neklade otázku, kdo je povolán poznat, že nějaká myšlenka byla prosazena dějinami, že nějaká před dějinami obstála, že nějaká byla dějinami ověřena a jiné dějiny daly zkrachovat. Co to je potom to „přesné myšlení“? Jak se pozná přesné myšlení, když mu dějiny ještě nedaly za pravdu ani je nenechaly zkrachovat? A když se nepozná přesné myšlení, jak jinak bychom mohli rozpoznat než právě přesným myšlením, zda nějaká myšlenka zkrachovala pro svou nedomyšlenost nebo prostě pro intelektuální laxnost a nedouctví, anebo – ač pečlivě promyšlena i naformulována, vhodnými medii světové veřejnosti intimována, byla dějinami nechána na holičkách a propadla před touto nejvyšší soudní stolicí hrdlu? Co tedy zaručí pravdu – přesné myšlení – anebo dějiny, jak tak jdou a jak tak nechávají věci vyvrbit? 87/057

Zajímavé také je, že Sv. na jedné straně hovoří o přesném myšlení s takovou reverencí (jako že zaručí pravdu), ale na druhé straně varuje před tím, aby někdo uvěřil myšlence více než dějinnému odkazu. Gorbačovovi upírá jedinkou suchou nit a obviňuje jej předem, že „připravuje masakry daleko větších rozměrů“, a prohlašuje, že tu „lidskost myšlenky zastírá nelidskost sovětské skutečnosti“. Mohli bychom se obdobně zeptat, zda ono Svitákovo „přesné myšlení“ (které podle něho zaručuje pravdu na rozdíl od přímé zkušenosti) zcela podobně – anebo právě ono spíše než jiné (např. Gorbačovo) – nemá zastírat absenci přímé zkušenosti (a možná že i absenci zkušenosti nepřímé, zkušenosti z druhé ruky, protože ke zkušenosti je pochopitelně zapotřebí jednak jisté minimální vnímavosti, dále psychické připravenosti a ochoty vnímané vzít na vědomí, a posléze také ono přesné myšlení, bez něhož nepochybně ani nejpřímější zkušenost nemůže být vůbec ustavena a prožita)? Sv. nemá žádnou legitimaci pro své soudy, protože jeho zasazení v životě („Sitz im Leben“) je propastně odlišné od životního zasazení a nasazení chartistů. My se můžeme domluvit a dorozumět s lidmi ze všech zemí, kteří se v první řadě starají o lidská práva ve své zemi. Proto jsme také (nebo alespoň já) od samého počátku např. zástupcům Helsinky Watch říkali, že největší pomocí z jejich strany by pro nás bylo, kdyby tlačili také na svou vládu, aby plnila ty závazky z Helsink, které neplní. Představuje-li si někdo, že uteče stranou a zeza buku bude pokřikovat na naše vlády, že nedodržují své závazky, je to přesně stejné, jako když paxteriéři pečují o mír na celém světě (hubou), ale jen se proboha nesmějí dotknout situace u nás. 87/058 Sv. si zvolil místo svého pobytu – a to bylo a je jeho základní právo (i když pro skutečného filosofa by se ovšem celá věc kladla poněkud jinak). Ale když si zvolil, jak si zvolil, ať napravuje poměry tam, kde je, a nechce spravovat naše záležitosti z druhé strany zeměkoule. Chce-li naopak zasáhnout tady, protože ví lépe než my, co se u nás má dělat (a o tom je nepokrytě zcela přesvědčen), pak ať se pokusí to dělat odtud a ne odtamtud. Nejde-li to, zavinil si to sám a chybu ať hledá u sebe. Je ostatně mnoho takových, kteří emigrovali stejně jako on, ale buď přerušili veškerý kontakt s naší radostnou skutečností a zabydlili se jinde – na což mají právo – anebo cítí stále ještě nějaká pouta nejen k rodnému kraji, ale i k národu a k jeho přítomným i budoucím dějinám, a pustili se do práce, která je opravdovou pomocí a přínosem. Když komentují události doma, činí tak pokud lze kriticky, ale vědomě s tou rezervou, že tak činí z dálky, bez oné S-em tak opovrhované (nebo alespoň bagatelizované) přímé zkušenosti, a že se tedy mohou mýlit mnohem spíš než lidé doma. Naproti tomu od Sv-a známe jen jeho žurnalistické a ironizující i nadávající marginálie, ale nevíme dost dobře, oč opírá své právo kecat do věcí, u nichž není a k nimž ho nikdo nezval. Sv. říká, že „záleží jen velmi málo“ na tom, „jak se chartisté v diskusích sami definují a kde vidí smysl své činnosti“. Tento nihilistický pohled na lidi si zaslouží samostatné analýzy. Ale ještě, než bude provedena, bude dobré tento přístup aplikovat na samotného Sv-a: také pro něho platí, že jen

velmi málo záleží jak se sám sobě a jiným prezentuje a v čem on vidí smysl svého pokřikování přes vodu? 87/059 Nejsou-li Sv-ovy klackovské moresy, kterých se nezbavil ani po své šedesátce, pouhou stylizací, která zakrývá nějaký jeho bytostný masochismus a která je jen způsobem, jímž kompenzuje své deprese, pak nezbývá, než je chápat jako doklad jeho vzácně setrvalé adolescence, přesněji přetrvávající puberty (puberťáctví). To by bylo možno mu celkem odpustit, přes veškerou nepříjemnost a trapnost, protože za své hormony konec konců nikdo nemůže. Je však zvláštní, že se vždycky najdou plátky nebo časopejsky, které mu jeho výplody otisknou. Je-li opravdu taková nouze o příspěvky, člověk nechápe, proč vyrostlo emigrantských časopisů jako hub po dešti – budou-li se nadále stejně utěšeně množit, budou posléze muset publikovat life záznamy kavárenských a hospodských keců. Sv. praví, že charta je „přímým důsledkem podvodu s tzv. třetím košíkem...“ (gramaticky je to jasné, neboť čteme: jež; nemůže se tedy toto zájmeno vztahovat ani k omylu, ani ke vzniku – což by vlastně na věci ani nic neměnilo). Tedy rozeberme to: někdo se v Helsinkách dopustil podvodu v souvislosti s tzv. třetím košem. Zbývá se proto zeptat: kdo to byl? Sv. se v kontextu zmiňuje jen o čs.vládě a o sovětské praxi (standardní, nepíše se „standartní“, neboť to není odvozeno od slova „standarta“)! Na kom byl onen podvod spáchán? Chartisté tam v té době ještě nebyli. Byl to tedy podvod na západních partnerech, tedy také na delegaci Spojených států. Dalo by se říci, že Sv. by tu měl příležitost se vyslovit k úrovni a kompetenci americké delegace – ale on nadává raději přes oceán! Nechtěl by si postavit někdy otázku, proč ty ušlechtilé západní demokracie se vždycky znovu dostávají do pozice takto hnusně podvedených? 87/060 Pokud jde o Nikaraguu, argument, že tamější režim dokázal „během několika málo let zmilitarizovat celý stát způsobem, jenž v latinské Americe nemá obdoby“, je poněkud problematický. Nejvíc zmilitarizovaný stát v Evropě je – Švýcarsko (alespoň podle zpráv, které máme už po řadu let k dispozici), neboť tam je vyzbrojeno veškeré obyvatelstvo, zbraně mají rodiny doma a pravidelně s nimi chodí cvičit (nevím, najde-li se jiný evropský stát, kde by rodiny měly doma na půdě nebo ve sklepě nebo v nějakých jiných prostorách např. kulomety nebo minomety apod., tedy zdaleka nikoliv jen osobní straně, pistole, pušky nebo samopaly). A přece se Evropa nebouří a nepodezírá Švýcary, že chtějí podvracet jiné státy. Naproti tomu slyším ustavičně, jak obrovským nebezpečím pro USA je dnes Nikaragua. Nepřipadá to Sv-ovi poněkud směšné? Vždy obvykla má přece značný smysl pro humor, ironii a satiru! A tohle opravdu bere vážně? Sv. také říká, že „v řadě států střední Ameriky vůbec žádné armády neexistují“ – zajisté, ale není právě tato okolnost významná pro mocenské ovládání a hospodářské využívání těchto bezbranných států? Nebyla tohle právě hlavní příčina toho, že v různých pokusech o emancipaci z vlivu a mocenské sféry Spojených států stačily malé policejní akce a vzpoury se zhroutily? Máme snad věřit, že nehorázné diktátorské režimy, které mají na svědomí tisíce mrtvých a nejednu genocidu, vznikaly proti vůli a proti

zájmům Spojených států? Po Jaruzelského puči dovedla vláda USA vykonávat značný nátlak na Polsko – byli jsme snad někdy svědky toho, že podobný nátlak kdy vykonávaly USA např. na Chile? 87/061 Nečetl jsem jistě mnohé z toho, co Sv. napsal:, není snadné tady pro nás doma nic nepropást, protože to prostě nezávisí na nás, na naší dobré vůli ani na naší pečlivosti. Nicméně je zajímavé, že přinejmenším z těch jeho publikovaných textů, které se mi do ruky dostaly v poslední době, je zřejmá jedna věc: jakmile někdo vystrčí hlavu trochu výš, než bývá zvykem a trochu na sebe upozorní, už tu je Sv., aby mu jeho povyrostlou postavu trochu zkrátil. Abych mohl věřit tomu, co Sv. píše, musel bych z jeho textů poznat také, které autory také uznává, které myslitele nebo politiky nebo vědce má rád (nebo ke kterým cítí sympatie), kterých českých a slovenských postav si váží a o kterých se domnívá, že mají na to, aby mohli českou a slovenskou kulturu, zejména pak filosofii, důstojně a legitimně reprezentovat atd. Jeho občasné pochvaly jsou řečnickými obraty, které mají zastřít jeho zcela negativistické hodnocení všeho vůbec. Mohl by mít pravdu, kdyby to vskutku prokázal (a nezůstával jen ve shazování a ironizování na všechny strany) a kdyby buď ukázal, že je třeba se učit u těch a těch autorů cizích (má přece odtamtud lepší přehled než my tady), a není-li takových, kdyby se pustil především nebo alespoň také do pozitivní práce své. Když nedovede ukázat na nepochybné hodnoty a když se mu nepodaří nás o nich přesvědčit, je to všechno jeho polemické a ironizující tlachání vlastně k ničemu. Říká nám, že je zapotřebí politický program, nad nímž je emigrace ve stejných rozpacích jako „kavárna Slavie“ (tím myslí domov, Chartu nebo co). A co nám tedy radí, nám, kteří jsme podle něho v rozpacích? On sám není v rozpacích? On sám ví o nějakém politickém programu? 87/062 Sv. ironizuje – z důvodů, které neuvádí, které si nedovedeme vymyslit ani představit právě pro jejich vysoce pravděpodobnou nesmyslnost a absurdnost – V. Havla takto: „Mistr absurdity přenesl paradoxy divadelní scény do strategie charty, čímž si zajistil osobní zkušenost vězení, ale nikoli úspěch hnutí.“ Vzpomeňme si na o rok starší Sv-ův text „Devátá vlna“. Tam v souvislosti s týmž Havlem, který „právě vyšel z vězení“, „vynikající dramatik a chápavý myslitel, neúplatný chartista a odvážný štvanec“, jenž svou integritu nevyměnil za emigraci (!), „vidí svým osobním způsobem osud intelektuálů v politice“. „Toto téma mne vždy zajímalo a mělo pro mne podobně ničivé osobní důsledky pro můj život, ačkoli jsem si svůj osmiletý žalář odseděl jen v Kalifornské státní univerzitě a ne v ostravských dolech.“ (s. 2) Mohli bychom nyní o Sv. napsat jakousi persifláží: Mistr sofistiky přenesl svou pohotovost a vtipkařství (vtipkování) z ČSAV, kde si už za pozornosti českých intelektuálů zajistil vyhazov z Filosofického ústavu a později rehabilitaci, spojenou s omluvou prezidenta ČSAV Šorma a s náplastí publikace několika starších textů v „Otázkách a názorech“, dokonce až za oceán do strategie jedné kuchyňské linky americké politiky a později si vysloužil osobní zkušenost práce na státní univerzitě, kterou po osmi letech přirovnává ke kriminálu (přesně: žaláři).

Zbývá se zeptat, zda si při tom všem stačil udržet svou osobní integritu. Ne-li, pak dopadl vlastně hůř (alespoň ve vlastních očích, ale nemusí být smutný, v našich také!) než Havel, který sice neodseděl svůj kriminál na žádné univerzitě, ale v Heřmanicích a Borech, ale integritu si uchoval. 87/063 O Nicaragui bude lépe se se Sv-em nepřít. Jeho pozice je tak nápadně jednostranně černobílá, že jeden neví, čemu se divit víc, zda upadlosti politického myšlení IS, nebo snad obrovské přitažlivosti americké politické ideologie (zvláštní je ovšem, že v samotném kongresu se na záležitosti s Nikaraguou zdaleka všichni nedívají tak, jako Sv., takže to vypadá, jako by Sv. byl za svůj přímo východoevropský propagandistický žargón snad placen, snad s láskou pěstován kvůli vůni dálek – je známo, že Američané jsou ochotni kupovat staré zříceniny, rozebrat je a pak v Americe zase znovu sestavit a vybírat na vstupném – možná, že i Sv. se takto nakonec může vyplatit). – Sv. se však nikterak nepokouší přesvědčivě vysvětlit, proč tedy má opravdu třímilionový stát „náhle tak obrovský globální význam“. Tento „obrovský“ a zároveň hned „globální“ význam pochopitelně nelze rozumně vyložit z toho, že „sovětská námořní základna, která se již tajně buduje, má značný strategický význam“, neboť podobných základen mají USA po světě rozseto všude kolem SSSR mnohem víc (a ovšem nejen kolem SSSR, což je pro posouzení obranného charakteru zvlášť zajímavé). Zdá se, že v této věci je Sv. američtější než sami Američané. – Jeho poněkud nechutné legrácky, jako je velmi osobitá úprava přísloví na podobu „kráva krávě oka nevyklove“, by se ovšem mohlo použít právě na středoamerické republiky, jejichž blaho tolik leží Sv-ovi na srdci, takže vyhlašuje (nevíme zatím, z jak vysokého pověření), že „Spojené státy nepřipustí“ (ovšem dodává: doufejme), aby militarizace středoamerických republik pokračovala... Kráva nemá být zkrátka přespříliš vyzbrojena, neboť dojení je pak stále obtížnější. Ortéga pak ukazuje, co dokáže kráva vyzbrojená. Ale kdo momentálně dojí Luboše Kohouta? 87/064 Sv. píše velmi rigorózně, že nevěří, „že lze zmírnit závody ve zbrojení dohodami supervelmocí nebo novou détentou“ (jeho kuriózní počešťování toho, čemu se mezinárodně říká „détenté“ a čemu se česky obvykle říká politika uvolnění, nás opravdu překvapilo), ale nikde neříká, jak by se to tedy přece jen podařit mohlo – zkrátka nepodává nám alternativní řešení. Nejspíš nikoliv, protože by je neměl v rukávě, jako spíš proto, že se lidé stále ještě moc koukají a viděli by, co to z toho rukávu tahá a co strká do hry. Sv. říká, že SSSR musí trvat na své politice, protože „jedině vojenská moc zaručuje trvání imperia a mimo oblast dosahu sovětských tanků není jejich systém přitažlivý“. Zdá se však Sv-ovi, že americký systém (USA) je o tolik přitažlivější ve střední a jižní Americe? Vždyť dokonce i sám Sv. dovede říci – byť jen na určité vybrané adresy – svou kritiku. Kupodivu se od něho dočteme, že „Sověti se správně domnívají, že Západ je v takovém úpadku, že jim projde všechno...“ nebo že „američtí liberálové se nikdy na nic jiného nezmohli...“ (než na podobný „šmejd“, jaký přichází z Prahy, od chartistů), apod. Takže podle něho je vskutku přitažlivé jen pravičáctví a

neokonzervativismus (a možná ani ne přitažlivý, nýbrž prostě: tak se na to musí!). Svitákovi vlastně ani tak nevadí parafašistický teror, jen když není křížen s „levicovou frazeologií“. Kupodivu je by the way ochoten připustit, že existují „pravicové policejní státy“, ale zdůrazňuje, že sandinovci jsou mnohem horší. Čím se má vysvětlit šťouralům, proč USA tolik let podporují všechny možné pravicové diktatury – prostě proto, aby tam nemohly vzniknout diktatury levicové. Ale že by se dalo něco ve světě udělat pro demokratizaci, na to nemyslí. 87/065 Sv. byl vždycky neliberální a protiliberální. To si snad jediné zachoval ze své původní orientace, kterou několikrát změnil. Proto se tak s potěšením shlíží v perspektivě, že se chartisté „budou nuceni identifikovat“ s politickými směry – tomu říká „politizace“ (která ostatně čeká podle něho všechny). Proti tomu odmítá iluzi „nepolitické politiky“ a ovšem – odmítá také jak liberály americké (kteří se na nic pořádného nezmohli) a také „nenapravitelného a nepoučitelného liberála“ Pavla Tigrida. Liberálové jsou „krátkozrací“, jsou ochotni „ke kolaboraci s komunistickou diktaturou na půdě Národní fronty“. Odmítá „liberální kruhy exilu“ – naproti má rád všechny, kdo radikálně proměňují své politické pozice, zejména pak, když ta proměna je vede k podporovatelství Reaganovy politiky (a případně nikaragujských contras). Sv. běsní, když vidí někoho, kdo není a nechce být na jedné nebo na druhé straně, která se už jednou etablovala, tedy kdo se nechce nechat „zpolitizovat“ tím, že se „nuceně identifikuje“ s nějakým již daným směrem. A protože přece jen takoví lidé jsou, Sv. je prostě šoupne do nějakého ohavného a už zdálky zasmrádajícího pytle. Takže se dokonce dozvídáme, že „někteří chartisté podporují politbyro vojenských komandantů, militaristický direktorát, ... vojenskou juntu... atd. a „denuncují jediné bojovníky za demokracii – contras.“ Sv. je zkrátka jednoznačně a s „radostným ano“ pro Reagana a pro všechny zákruty a machinace jeho politické linie. Pochopitelně – vybral si, odkud bude brát svůj každodenní chléb a tak zpívá a bude zpívat jednu jedinou melodii – přinejmenším do příštích amerických voleb (možná dokonce, že ani do těch ne). 87/066 Sv. s chutí a přímo gustem cituje Vaculíka a dává mu poněkud triviální a obnošený smysl: budoucí česká Solidarita musí překonat omezenosti izolovaných (chartistických) intelektuálů „politickým hnutím, ne jen slovy“. Aby bylo jasno, co nejsou jen slova – to znamená nikoliv beze zbraně. Kdybychom neznali Sv-a od dřívějška a nevěděli, kam až utekl před komunistickým nebezpečím (kterému pomáhal před necelými čtyřiceti lety ovládnout českou společnost), museli bychom si myslet, že už má pohromadě několik tisíc ,dobrovolníků‛, kteří v boji za svobodu jsou hotovi už brzo přistát u mořských břehů Československé socialistické republiky. Samozřejmě vyzbrojeni po zuby z nějakých fondů, o jejichž původu je lépe nemluvit (zejména ne před kongresem). Je kupodivu, že Sv. bez skrupulí mluví o tom, že chartisté „dávají z Prahy své nevyžádané rady prostřednictvím západního tisku“, a ani se nepokouší předstírat, že naproti tomu jeho rady a kritiky Charty byly vyžádané –

snad přímo mluvčími a snad dokonce zaplacené z nějakých fondů? Mluví o tom, že tu žijeme v „Husákově kurníku“ – máme snad opáčit, že on zase žije na Reaganově ranči? Sv. říká, že „čím dříve se charta rozloží, tím lépe“. To je tedy závěr jeho nekritického psaní „Kriticky o Chartě“. Bodejť by mohla mít Charta nějakou lepší budoucnost, když ji ani nesignoval, ani nepomáhal formovat IS! Naše vláda (náš stát) alespoň konvence o lidských právech ratifikoval, takže je možno ji alespoň slovy volat k plnění závazků. Sviták to v USA dělat nemůže, jednak protože k ratifikaci tam ještě nedošlo, jednak proto, že si to ve svém postavení prostě nemůže dovolit. 87/067 21.II.87 Poznámky k tezím JBK z r. 1965 (25.1., FÚ) ad 1. Vše skutečné je sled procesů; co se neděje, není. Nepřesnosti vyjádření: je nějaký libovolný proces skutečný? Anebo je zapotřebí k jeho skutečnosti, aby byl zapojen do nějakého sledu procesů? Jak se liší jeden proces od sledu více procesů? Můžeme každý „jednotlivý“ proces považovat zároveň za sled většího množství procesů menších nebo nižší úrovně, jednodušších apod.? Jak tomu potom je s nejmenšími možnými procesy, s procesy tzv. „primordiálními“? Nebo drží JBK dělitelnost do nekonečna? Není to v rozporu s tendencí vědy, zejména s kvantovou fyzikou? Proč vůbec lze mluvit o procesech v plurálu? Je nějaký rozdíl mezi děním v rámci procesu a mezi souvislostí mezi více procesy, o které JBK mluví jako o „sledu“? Je tento sled sám také procesem? Můžeme proto mluvit o procesech procesů ve stejném významu, jako mluvíme o sledu procesů? (A smím-li přeskočit trochu dopředu: je kauzální kontinuum, o němž JBK potom hovoří, stejné uvnitř procesu i ve vztahu mezi procesy, anebo tu jsou nějaké odlišnosti?) Z druhé poloviny věty vyplývá nepřímo, že „jest“ jen to, co se „děje“ – takže to, „co“ se neděje, není. Ale tady vzniká stará nesnáz: „co“ to je to, „co“ se děje? Jakým právem „to“ můžeme označit za „něco“? „Co“ se děje, je-li celé univerzum vlastně jedním velikým procesem? Nebo snad můžeme jen říkat, že se děje dění? resp. že se děje proces? A jak to potom je, jestliže univerzum není jedním jediným procesem, ale nepřehledným množstvím procesů? Je jednotlivý proces „něco“? A „co“ se v dění procesu tedy vlastně děje? 87/068 AD 2. Vše skutečné je sled příčin a následků: kontextualismus je pankauzalismus Co máme rozumět sledem příčin a následků – je to totéž co sled procesů (z § 1.)? Mohou za sebou „sledovat“ dva procesy (tj. jeden proces sledovat za druhým), aniž bychom mohli mluvit o tom, že jeden je příčinou a druhý následkem? Jak se potom od sebe liší sled kauzální povahy od sledu, který kauzální povahu nemá? Ale je vůbec nějaký takový ne-kauzální sled možný? Pokud ano, v jakém smyslu můžeme v tom případě vůbec hovořit o pankauzalismu? Jestliže za sebou sledují dva procesy, aniž by byl jeden příčinou druhého a druhý následkem prvního, zajisté – platí-li pankauzalismus – je navzdory této skutečnosti onen první příčinou jiného

procesu, a na druhé straně onen druhý následkem zase nějakého docela jiného procesu. Připustíme-li tedy, že takto zachráníme kauzalitu (a dokonce pankauzalismus) a že přesto nemusíme upadnout do poněkud extrémního důsledku, že všechno je stále působeno vším, takže každý okamžitý průřez dějícím se univerzem je následkem podobného průřezu právě předcházejícího a také příčinou obdobného průřezu těsně následujícího (což je nesmysl vzhledem k nemožnosti stanovit jeden a týž okamžik pro celý vesmír), musíme předpokládat jakousi separovanost kauzálních řetězců od sebe navzájem. Ale v čem tato separovanost může spočívat, na čem může být založena, jakými prostředky může být ustavena a udržována? To jsou přece jakési meze „pankauzalismu“: někde se sice kauzalita opravdu prosazuje, ale jinde nikoliv. Kde najdeme meze kauzálních souvislosti – a na čem jsou založeny? 87/069 ad 3. Vše skutečné je kauzální kontinuum. Když uvážíme další Kozákovy „principy“, zejména § 6, § 8 a § 15 (i jiné), musí se nám tato teze jevit poněkud v problematickém světle. Přinejmenším je na první poslech matoucí tím, že nerelativizuje náležitě onen vyhlašovaný „pankauzalismus“ a z něho vyvozované „kauzální kontinuum“, jež se zdá sugerovat neprodyšnost a vševládnost kauzálních vztahů. Ve skutečnosti to tak Kozák nemyslí. Když zdůrazňuje, že „žádná událost není úplně predeterminována“ (§ 15), musí připustit, že v každé události jsou jisté složky nebo prvky, které determinovány nejsou – tedy prvky kontingentní. To není jen záležitostí nemožnosti na úrovni poznání, resp. myšlení (jak by naznačoval § 6). Mluví v tom smyslu o „všudypřítomném a nepřetržitém zrodu determinování“, který „přináší vždy a všude něco nebývalého, nového, nenávratného, unikátního“ (§ 8). Pozoruhodná je jistá nedůslednost či spíše asymetričnost Kozákovy akceptace „všudypřítomného a nepřetržitého“ kontingentního vznikání počátků nových kauzálních řetězců, resp. vůbec souvislostí; Kozák si jakoby vůbec neklade otázku, jak se takové kontingentní nové příčiny do dosavadního kauzálního kontinua vůbec vejdou; a také si neklade otázku, zda by nemuselo nutně dříve nebo později dojít k takovému přeplnění onoho předpokládaného kauzálního kontinua v kosmických dimenzích, že už další kontingence by byly zcela vyloučeny (anebo v první fázi nanejvýš ztíženy). Kozák si zkrátka neklade otázku, zda kauzální řady, u nichž je ochoten přiznat jejich (kontingentní) počátky, nemají také své konce. Mohou-li existovat příčiny, které nejsou samy žádnými následky předchozích příčin, mohou zajisté existovat následky, které samy už nejsou příčinami žádných dalších následků (= poslední následky). 87/070 ad § 4. Následky se nikdy nerovnají příčinám, protože se kvalitativně liší. Když JBK připouští, že se následky nikdy nerovnají příčinám, ocitá se u bohatého ložiska, přímo u „zlaté žíly“, ale nejde dál, nechává kopání a kutání a spokojí se měkkou interpretací: jako by kvantitativně připouštěl, že následky se příčinám rovnají, jen že jsou něčím jiným kvalitativně. Ovšem z jiných textů a rozhovorů s JBK je známo, že žádné „objektivní“ kvantity neuznával a že je prohlašoval za výsledky (produkty) kvantifikací.

(Nechme nyní stranou jistou nedůslednost tohoto pojetí.) Ponechme tedy onu kvantitativní stránku zcela stranou a zůstaňme u „reality“, tj. u kvalit. Kozák vidí, že vztah mezi příčinou a následkem nemůže být založen na tom, že – třebas jen v něčem, v nějakém ohledu – následek se rovná příčině, tj. že něco z příčiny je v následku nadále zachováno. Ale pak je otázkou, v čem spočívá, že určitá příčina vede k určitému následku. Je to jen založeno na pozorování, na zkušenosti, na opakování onoho vztahu za různých okolností? Měl Hume pravdu? Problém je ovšem prastarý: jak může např. neměnná arché být „principem“, počátkem – a tedy příčinou – proměnlivých věcí a procesů? Když už Kozák připouští vznik nových příčin, které nejsou následky nějakých příčin předchozích, pak se přímo nabízí otázka, zda by nebylo možné a vhodné využít akceptace takovýchto kontingentních počátků k výkladu mnohem širší a radikálnější důsažnosti takové kontingence. Příčiny se totiž mohou stávat příčinami teprve schopností následků na ně jakožto na příčiny zareagovat. Následky pak nevyplývají z příčin, nýbrž naopak příčiny z následků – jde jen o správnou interpretaci této věty. 87/071 Vztah filosofického myšlení k tzv. zdravému rozumu nebo k obecnému mínění není bez problémů. Zajisté nepředstavuje ani obecné mínění, ani zdravý lidský rozum pro filosofii žádnou rozhodující instanci, ale bylo by zcela chybné – a také filosoficky chybné – se jak k zdravému rozumu, tak k obecnému mínění jednoznačně obracet zády a nevěnovat jim vůbec žádnou pozornost. Především filosofie chápe svou společenskou a přímo politickou úlohu v tom smyslu, že o tom, k čemu filosof na základě svých zkoumání a svého promýšlení věcí dospěl, se musí i má pokoušet přesvědčit všechny rozumné lidi, tj. co největší počet lidí. Filosof je totiž přesvědčen, že pravda je důležitá pro každého člověka, že není jen výsadou filosofa nebo vědce se zabývat jejím hledáním. A proto musí filosofie a každý filosof vyvíjet vždy znovu úsilí, aby se nedostal do příliš velké izolace od běžného mínění a od tzv. zdravého rozumu: ani obecným míněním, ani tzv. zdravým rozumem se obvykle nebude řídit, ale musí o nich vědět, musí je jako skutečnosti respektovat a musí se pokoušet je ovlivnit, změnit, posunout blíž k pravdě, kterou sám poznal. A pak je tu ovšem ještě jiný aspekt: ať je obecné mínění nebo zdravý rozum v konkrétní záležitosti sebeméně v právu, musí se filosofie vždycky také tázat, co je toho příčinou nebo důvodem. Někdy může mít zdravý rozum dokonce pravdu – tak tomu bylo kdysi v případě elejské školy. Dodnes rozumíme, proč se obyčejný člověk se zdravým rozumem nenechal zviklat ve svém názoru, že Achilles musí želvu v krátké době předhonit – a proč měl pravdu. Pravdu ovšem nestačí mít, je třeba ji prokázat. A to se zdařilo až velmi pozdě – a nikdo by se býval o to ani nepokoušel, nebýt Pythagory. 87/072 Jaký význam má v lidském životě (jednotlivce i společnosti) přesvědčení? Přesvědčivost není čirá subjektivita, ale je to také subjektivita. Řekové rozlišovali vědění od pouhého mínění, ale nezavrhovali tak docela toto „pouhé“ mínění, nýbrž ještě dále rozlišovali mezi pravým míněním a nepravým míněním. Ani pravé mínění není ještě věděním, neboť vědění

musí mít ještě náležitosti, které pouhému mínění – i když je pravým míněním – chybějí. Bylo by dobré se z toho poučit a nezavrhovat zcela přesvědčení; člověk může být přesvědčen nesprávně, tj. přesvědčen o správnosti tam, kde žádná není, kde je naopak nesprávnost; ale může se také stát, že „zná“ pravdu, „ví“ o ní, ale není o ní dost nebo vůbec přesvědčen. Co to pak znamená, že „známe“ pravdu, ale nejsme o ní (dost) přesvědčeni? To není jen v tom, že bychom nebyli dost přesvědčeni o tom, že to je pravda; jde spíš o to, že rozumově s tou pravdou zcela souhlasíme, ale že je to pouze intelektuální souhlas, který není doprovázen zapáleností pro tu pravdu jen rozumem uznávanou. V tom spočívá smysl Rádlova důrazu na to, že pravda se musí stát „mou pravdou“, že pravda, kterou neuznávám za svou pravdu, je lež a podvod. Pravda prostě není nic, co by bylo lze prostě a jednoduše vzít jenom na vědomí. Pravda není žádné „faktum“, neutrální skutečnost, kterou lze jen popsat a pojmenovat a nechat tím, čím je. Vztah mezi skutečností a pravdou není vystižen, necháme-li skutečnost rozhodovat o pravdě a necháme-li na druhé straně pravdu řídit se skutečností. Pravda není skutečnost mezi skutečnostmi, ale má pro skutečnosti jakousi atraktivitu. Nejmohutnějším způsobem její atraktivní moci je její útok na naše přesvědčení. 87/073 Bylo by ovšem stejně tak chybou pravdu redukovat na přesvědčivost a zaměnit ji s přesvědčením. Jsou lidé, kteří nemají žádného přesvědčení – to je jistě nějaká podstatná vada, chyba, nedostatek. Ani člověk jedinec, ani společnost nemohou existovat, nemohou žít bez nějakého přesvědčení. Ale to ještě zdaleka neznamená, že hlavní je mít nějaké přesvědčení, ale že tak dalece nezáleží, jaké – resp. že o tom, jaké přesvědčení lidé (a tedy i já) mají (mám) mít, rozhodují třeba okolnosti nebo nadřízené instance apod. Lidé bez přesvědčení jsou ochuzení a nedostatkoví, v podstatě jsou odkázáni na ty druhé, na lidi s přesvědčením, protože se na nich a na jejich společnosti nutně přiživují. Ale vskutku rozhodující otázka není, zda mít nebo nemít přesvědčení, ale jaké přesvědčení mít. Jde totiž o to, aby naše přesvědčení bylo legitimní, zdůvodněné, zkrátka správné, pravdivé. Přesvědčení není pouhý nezaujatý souhlas s nějakým tvrzením nebo názorem, nýbrž je to zároveň jistota, že to, o čem jsme přesvědčeni, je pravda, zároveň však také jistota, že stojí za to, na této pravdě postavit náš život, zasvětit jí své úsilí, ba dokonce že pouze život zasvěcený pravdě má opravdu smysl, takže život, který se s pravdou minul, je životem nadarmo, životem zbytečným, marným. – Ovšem vezmeme-li tuto vázanost smyslu života (životního smyslu) na pravdu vážně, pak musíme dojít k překvapivému závěru: pravda ukazuje věci, záležitosti, události atd. v pravém světle, tj. ve svém světle. Ke smyslu života tedy náleží, aby se život také sám sobě ukázal v pravém světle. Podstatnou náplní života je úsilí o život v pravdě. Ale co to vlastně znamená? 87/074 Patočka několikrát v závěru svého působení užil obratu „život v pravdě“. Jak už tomu tak bývá, stalo se to časem v ústech některých lidí, kteří se ho – právem či neprávem – dovolávají, jakýmsi heslem. Ale co to vlastně může znamenat? Život v pravdě je především životem, který se vědomě

vystavuje pravdě. A proč se takový život vědomě vystavuje pravdě? Protože nahlédl, že bez této vystavenosti a z ní pramenící životní orientaci na pravdě a skrze pravdu (nikoliv na pravdu – pravdě není žádný předmět, k němuž by se měl život vztahovat v tom smyslu, že by se odvrátil ode všeho ostatního, nýbrž je to orientace, která nás vede k tomu, abychom věci, skutečnosti viděli v pravém světle, v pravé perspektivě – proto říkáme, že se orientujeme na pravdě nebo podle pravdy a skrze pravdu). Život, který usiluje o pravdu (a pravdivost), je životem, který nahlédl, že pouze žít nestačí, že život sám o sobě je málo, že je čímsi nedostatkovým, protože se mu něčeho podstatného nedostává. Život sám je jakýmsi závdavkem smyslu, ale směřuje k tomu, aby dosahoval smysluplnosti stále vyšší a kvalitnější. A tváří v tvář pravdě se život učí dávat pravdě přednost dokonce před sebou samotným. Pravda tak není jen jakýmsi zavrcholením, jakýmsi přídavkem, nádavkem k životu, jakýmsi ještě umocněnějším prosazením života, nýbrž spíše je zapřením sebe v zájmu a ve jménu něčeho, co je víc než život, protože život bez pravdy se stává nicotným, vlastně není ani pořádným životem (alespoň ne na úrovni, kdy je schopen si to již uvědomit), a protože pravda naopak se stává vždy novým zdrojem života, otvírá pro život novou cestu, tu pravou cestu. 87/075 Ale jak se může život dostat do kontaktu s pravdou? Může se na tento kontakt, na nějaké setkání připravit vědomě a záměrně? – Život ovšem z pravdy vyrůstá – jak ostatně už Pavel citoval řeckého básníka, pravdou „živi jsme (hýbeme se i trváme)“ – a to neplatí jen pro náš lidský život, ale pro veškerý život. Jenže to je někde na počátku, kam se žádný živý organismus nemůže vrátit. Existuje nějaká možnost, jak se setkat s pravdou v průběhu života, tj. někdy během té události, které říkáme život? Jak vypadá – pokud to možné je – taková setkání na předlidské úrovni a čím specifickým se vyznačuje setkání lidské bytosti s pravdou? Víme ovšem, že v říši živých bytostí dochází k onomu pozoruhodnému jevu, kterému říkáme vývoj. Vývojem pak dnes rozumíme něco podstatně jiného než pouhé rozvíjení vlastností, které jsou sice zavinutě, ale už od počátku „tu“: vývoj znamená postup kupředu a výš (jak to charakterizoval Teilhard de Chardin). A tak se ocitáme před otázkou, do jaké míry můžeme onen postup kupředu a výš chápat jako doklad, že uprostřed života organismů může docházet k proměnám k lepšímu v důsledku setkávání s pravdou (= nepředmětnou skutečností ryzí povahy) a nikoliv tedy pouze ke změnám nahodilým, které jsou pak „životem“ samotným vyselektovány v souhře s danými podmínkami a okolnostmi. Zatím je dost obtížné najít správný přístup k této otázce; jediný důsledek, který tak či onak z faktu vývoje vyplývá, je neméně pozoruhodná okolnost, že sice je zapotřebí obrovského času a nesmírného množství živých jedinců jako „materiálu“ pro nalezení nových cest jakoby „zkouškou a omylem“, ale že tato úsilná tendence pokračuje 3-4 miliardy let a má nesporné výsledky. 87/076 Na rozdíl od nyní vydávaných Heideggerových univerzitních přednášek jsou jeho knihy, které publikoval za svého života, psány docela zjevně tak, aby čtenář byl nucen se nechat vést autorem, aby si postupně osvojoval

to, co na něm autor chce aby si osvojil, a aby přitom neměl buď vůbec anebo jen minimální kontrolu nad tím, kam je veden. Porozumět Heideggerovi znamená jej několikrát číst a osvojit si jeho způsob myšlení. Heidegger nepřesvědčuje, nýbrž uvádí do zcela neznámých končin, kde nás nutí, abychom si zvykli. – Je dost poučné s tím srovnat např. postup Georga Pichta, který ve svém výkladu Kanta vidí, že je nucen také postupovat nekonvenčními způsoby, ale je přesvědčen, že jeho čtenáři jej budou moci sledovat pouze za předpokladu, když budou předem vědět, oč půjde (die Fragestellung:) „Um sie durchzuführen zu können, werde ich genötigt sein, bei der Darstellung der kantischen Philosophie einen unkonventionellen Weg einzuschlagen, und Sie werden diesem Weg nur folgen können, wenn Sie vov vornherein wissen, worum es geht.“ (5969, s. 7) A to vlastně není žádná výjimka, nýbrž Picht se toho drží programově: „Gleichzeitig ist mit aber daran gelegen, Sie in die Philosophie von Kant so einzuführen, daß Sie lernen, was man wissen muß, um die drei kantischen Kritiken lesen zu können. Ich möchte nicht über Kant Theorien entwickeln, sondern ich möchte Kant selbst zur Sprache bringen.“ (dtto) Nejde o informace, nýbrž o při plném vědomí kontrolovaně organizovanou „formaci“ přístupu, bez něhož sám text zůstává neprůhledný. „Vědět, oč jde“ – to je něco, co čtenář Heideggera nezná – jen tu a tam se chytá něčeho (a obvykle to pak stejně musí revidovat). 87/077 Kantův důraz na aktivní funkci rozumu, resp. vůbec na jeho aktivnost a spontánnost je vlastně zase relativizován a potlačován tím, jak tuto aktivnost a spontánnost zakládá na apriornost, tedy zase na něčem rozumu daném, uloženém „předem“, takže sám rozum to může zase jen přijmout – a tedy být „pasivní“ (jako byly pro Huma pasivní smysly). Na toto scestí Kanta zavedla myšlenka, že rozum bude silnější, bude-li se opírat o něco původního, o principy, které jsou nutné (a ovšem nepodmíněné), oprávněné a obecné. Kant se prostě obával, že aktivita a spontaneita rozumu by mohla zabloudit a vytvářet pojmy neoprávněné, nikoliv nutné, nýbrž nahodilé – a tím nejisté, nespolehlivé. Naše korektura bude spočívat v tom, že při zachování a dokonce podstatném zdůraznění tvořivé aktivity a spontaneity rozumu připustíme, že tato tvořivost je „původně“ aktivní nazdařbůh, že postupuje cestou zkoušky a omylu a že žádané jistoty dosahuje teprve postupně, krok za krokem, a to tak, že se pokouší interpretovat zkušenost, na kterou je zajisté nepřevoditelná, ale kterou si také sama nikterak nevymýšlí, nýbrž na níž jen spolupracuje. Podstata rozumové aktivity a přímo tvořivosti tedy spočívá v tom, že mnohem účinnějším a efektivnějším, protože k souvislostem nejširšího dosahu přihlížejícím způsobem sjednocuje nejenom jednotlivé vjemové celky a jednotlivé zkušenosti, ale uvádí je do souvislostí širších, stále soustavnějších, a buduje tak stále širší okruhy zkušeností navzájem propojených a na sebe navazujících. To, co „nějak“ vzniká a probíhá v nervových centrech nižších i vyšších bezděky a jakoby instinktivně, toho se rozum postupně zmocňuje a dovádí to k novému typu dokonalosti, ústící nikoliv ve specializaci, nýbrž v univerzalitu. 87/078

Kant chtěl svými kritikami – podle Pichta – obhájit náboženství proti Humově skepsi. Je to pozoruhodný podnik, ale od počátku vadně založený. Především chce z větší části obhajovat něco, co za obhajobu nestojí, co naopak musí být podrobeno kritice ještě fundamentálnější,než byla Humova. Možná právě to způsobilo, že „posílil skepsi hodně“, jak říká Masaryk (Mod. člk. a náb., 2929, s. 100). Masaryk také zdůrazňuje, že svůj úkol Kant nesplnil – zejména proto, že vše příliš zesubjektivizoval. Nesdílíme ovšem Masarykův důraz na to, že „pravda (k) člověku přichází zvenčí“, že „je objektivní, naprosto objektivní ... a právě pro svou objektivnost je nám pravdou“ (2929, s. 93). Ovšem nestačí mít odpor jen ke slovům a zanedbat myšlenku. Masaryk nezkoumá, co to je vlastně „objekt“, jakým typem myšlení je skutečnost „míněna“ jako objekt, jako předmět. Objektem je mu např. svět, a to ne pouze ten či onen jeho kousek v prostoru a v čase, nýbrž „jako celek“, „nikoli toliko jako skladiště jednotlivin“ (srv. Rukověť sociologie v ND, kde mluví o „skladišti věcí“). O světě jako o objektu mluví Masaryk jedním dechem s ujištěním, že jeho „částí konečně jsme také my sami“ – což ovšem samo ještě připouští dvojí možnost výkladu: „my sami“ znamená buď subjekt onoho vztahu ke světu – anebo je tento subjekt zanedbán a „my sami“ se chápeme také jako objekt. Když v další větě (s. 94) říká: „kdybychom ten celek-svět a sebe v něm alespoň postřehli a pronikli...“ – zřetelně pod „námi samými“ míní obojí. Tím je ovšem závažně relativizován dosah slova „zvenčí“, jímž má být podtržena „objektivita“ pravdy. 87/079 V celém dosavadním tzv. filosofickém myšlení lze rozpoznat dvojí tendenci, která někdy až ústí ve dvojí způsob myšlení a dvojí linii. Navrhuji nadále užívat pro tyto dvě linie, eventuelně tendence, konkrétně pak třeba způsoby argumentace apod. dvěma názvy, které dosud měly poněkud odlišný význam, resp. byly chápány v odlišných významech, aniž by bylo lze mluvit o nějakém jednotném úzu. Jedna tendence spočívá v tom, že vše nové a třeba i překvapující, s čím se setkáváme, je „vysvětlováno“ odkazem na to, co nám už je běžné, takže můžeme potom říci, že to není „nic než ...“. Základním rysem myšlenkového přístupu, ovládaného touto tendencí, je skepse, podezřívavý pohled na vše, co se pouze „jeví“, co je „zdání“, pověra, předsudek apod. Tuto tendenci budeme nazývat „sofistickou“ (vzhledem k tomu, že jen ve velmi primitivních myslích může mít povahu ryzího zjednodušování a redukcionismu, zatímco všude tam, kde usiluje o promyšlenost a systematičnost, musí jak své postupy, tak své interpretace náramně „sofistikovat“). Naproti tomu ta tendence, která se tímto způsobem nesnaží za každou cenu vymanit z onoho podivování nad novostí, nebývalostí, netušeností a překvapivostí skutečností, s nimi se setkává, a která je vždy otevřena nahlížení [přihlížení] k méně nápadným, leč podstatným bytostným aspektům a souvislostem, vedoucím hlouběji a dál nebo výš atd., bude nazývána „filosofickou“, a to zase proto, že zdaleka nejde o nakooněnost divit se všemu napořád, ale aktivně nalézat a odhalovat vždy nové detaily nebo stránky, které třeba samy o sobě méně náročným unikají, ale které po odhalení a správné interpretaci poskytují důvod k novému podivu.

87/080 24.II.87 Alphonse de Waelhens se táže (6103, mifo, kap. VIII, s. 88), a upozorňuje, že otázka není absurdní, proč jsme ve svých soudech, výpovědích a vůbec ve všem vědění „přijali“ za měřítko skutečnost (pochopitelně de W. mluví o „la mesure du réel“). De W. pak ještě dokonce pokračuje a volí formulace ještě provokativnější: proč se člověk podvolil a radikálně se konformoval ve svém vědění, ve svých aktivitách a vůbec ve svém chování, aby se jí poddal? – Tady je třeba jít ke kořenům a k předpokladům, skrytým v těchto otázkách, a tázat se ještě dál: je pravdivé poznání vskutku zcela poddáno tomu, čeho je poznáním? Znamená pravdivé poznání opravdu jen to, že se co nejusilovněji konformuje se skutečností? A je vůbec skutečnost něčím, co je tak dalece jednoznačné, že je možno se s ní konformovat? Poznání je vždycky určitá integrita pohledu, nahlédnutí, pochopení, vyslechnutí atd. Je tato jednota, o kterou poznání usiluje a bez níž se nemůže samo považovat za skončené, dokonané a dokonalé, vždycky opřena o jednotu, panující v samotné „realitě“? A vyčerpává „realita“ opravdu veškerou skutečnost? Někdy se v jazycích, ovlivněných latinou, označuje skutečnost také slovem „aktualita“. To je blízko českému výrazu skutečnost, v němž slyšíme „skutek“, tedy čin: ve slově actualitas podobně slyšíme actus, activitas. Avšak i to si žádá určité interpretace. Tak především skutečností nejsou jen věci – ba dokonce lze říci, že věci představují jen jakési paskutečnosti nebo skutečnosti druhého řádu, odvozené, sekundární skutečnosti, „nepravá jsoucna“. Ale pravá skutečnost není ani produktem činnosti, nýbrž jen k ní, ke skutku vede. 87/081 1.III.87 Příprava na 2.3.87 – Mravní aspekt poznání: pravda a svoboda 01 Spolu s pokusy o ,zvědečtění‛ filosofie docházelo k pokusům o specializaci jednotlivých ffických disciplín. Asi od dvacátých let našeho stol. dochází k radikálnímu odmítání této specializace a k programovému překračování mezí. 02 Nic. Hartmann, Grudnzüge einer Metaph. der Erkenntnis – provokativní boření hranic mezi noetikou a metafyzikou (ontologií). Ale týž Hartm. popřel jakýkoliv mravní aspekt pravdy, každou její mravní hodnotu (Ethik s. 460). Proč? 03 H-ova argumentace: Pravda a opravdovost (Wahrhaftigkeit) není totéž. Cenné, hodnotné jsou obě, ale mravní hodnotou je jen opravdovost. Pravda je objektivní souhlas myšlení (přesvědčení) s nějakým „jsoucím Sachverhaltem“. Tento souhlas naprosto není závislý na svobodné vůli člověka. A proto pravda není a nemůže být mravní hodnotou. 04 Opravdovost naproti tomu je souhlasem promluvy (výpovědi) s myšlením (přesvědčením). Zajistit tento souhlas je v lidské moci, je to dokonce jeho odpovědnost. Opravdovost je tedy mravní hodnotou. 05 Naše námitky jsou dost četné. Především vyslovíme pochybnost nad Hovým pojetím tzv. „objektivní pravdy“ jakožto objektivního souhlasu, adekvace (Übereinstimmung) myšlenky se „Sachverhaltem“. Co je to „Sachverhalt“? Buď je tím míněna nějaká skutečnost anebo nějaký intencionální předmět. Mezi skutečností a mezi příslušným intencionálním

předmětem lze při určitém vymezení shledat podobnost, shodu, souhlas – ale nic takového ve vztahu k myšlence. 06 Za druhé: jakýkoliv „objektivní souhlas“ lze postulovat jen mezi dvěma objektivními skutečnostmi. Myšlenka však (ve své noetické hodnotě) není objektivní skutečností. Proto nelze mluvit o objektivním souhlasu mezi něčím, co je objektivní, a něčím druhým, co objektivní není. (Ať už objektivitou myslíme cokoliv a kritizujeme ji eventuelně jakkoliv.) 07 Touž argumentaci, jaké užívá H., lze aplikovat na opravdovost: když se snažíme opravdově („upřímně“) vyjádřit (vyslovit) to, co si myslíme, pokoušíme se vlastně jen vyjádřit to, o čem si myslíme, že si to myslíme. Ale tento druhý „souhlas“ zajistit opět není v naší moci. 87/082 08 Pokud však chceme uplatnit tvrzení, že je v možnosti naší kontroly dosáhnout souhlasu mezi tím, co je v naší myšlence popravdě míněno (myšleno), a mezi tím, co si myslíme, že je v naší myšlence míněno (myšleno), pak musíme stejně tak připustit, že můžeme ve stejné míře a ve stejném rozsahu kontrolovat, zda dochází nebo nedochází ke shodě mezi naší myšlenkou a příslušným „jejím“ Sachverhaltem. Aporie tu spočívá v tom, že nerozlišuje (H.) mezi myšlenkou jakožto cogitans a m. jakožto cogitatum. 09 Vyhnout se těmto důsledkům lze jen tak, že pravdu budeme považovat za nepoznatelnou, poznání nepřístupnou (kantovsky „an sich“) a že v důsledku toho upadneme do naprostého subjektivismu. 10 Sem náleží ještě další věc, která je podstatné důležitosti. H. sám (dokonce i na daném místě) připouští, že vzhledem k tomu, že slovo není jediným způsobem, jak něco vyjádřit, je možno vedle opravdovosti výpovědi mluvit o opravdovosti nějakého dělání (Tun), sebepředvedení (Sichgeben), vůbec chování. A právě tak lze lhát také činem, počínáním, pózou (mohli bychom dodat grimasou, gestem a pod.). H. tu zdůrazňuje lež jako lživost, tj. opozici opravdovosti, nikoliv pravdy. 11 Už staří Řekové věděli, že vskutku lhát může jen ten, kdo zná pravdu, tj. kdo je schopen říkat pravdu. Kdo neví, co je pravda, nemůže si být jist, zda lže (i když chce). Lež je vskutku možná jen tam, kde je možná i pravda; pravda je předpokladem a podmínkou lži. Něco jiného je klam – je možno klamat druhého a zároveň v jiném smyslu klamat sebe, atd. (tj. aniž bychom znali pravdu). 12 Proti H-ovi musíme zdůraznit, že pravda má co dělat nejen s výpovědí (či soudem – to i proti Aristotelovi), nýbrž také s mimikou, jednáním, chováním, vůbec s celým životem. A tudíž také s naší opravdovostí (a mnoha dalšími aspekty našeho jednání a života, včetně myšlení a promlouvání). 13 Pravda je proto předpokladem stejně tak naší opravdovosti, jako naší prolhanosti: celá mravní situace, v níž je obojí možné, je umožněna a založena pravdou – a to ne jako shodou, nýbrž jako výzvou a normou. Díky onomu „ty máš“ je vůbec možný odstup od danosti – a tím svoboda. Proto je pravda základem svobody a nikoliv naopak. 87/083

14 Základem a zároveň základním předpokladem ustavení mravní situace jako takové je napětí mezi tím, co jest (dáno), a tím, co „má být“. Pravda „má být“ uskutečňována jak v myšlení (soudech, výpovědích, celých koncepcích, systémech apod.), tak v celém ,praktickém‛ životě. A dokonce nejenom v lidském životě, ale na všech úrovních jsoucen. 15 Ono napětí mezi „má být“ a „jest“ charakterizuje veškerou skutečnost na všech jejích úrovních. Toto napětí je posledním zdrojem (konstatovatelným, zjistitelným zdrojem) veškerého pohybu „kupředu a vzhůru“, ale také kritériem toho, co to „kupředu a vzhůru“ znamená (tudíž také normou, vůči níž se nějaký pohyb může ukázat jako regres, úpadek, desintegrace, „smrt“. 16 Specifičnost lidské situace spočívá v lidské schopnosti vztáhnout se k aktuálnímu „ty máš“ také ve svém vědomí a tudíž ve schopnosti ve vědomí nahlédnout ono napětí mezi obojím, mezi jsoucím (daným) a mezi tím, co být má (nadaným). Tak je uvědomění mravní situace předpokladem „pravení pravdy“ ve smyslu pravdivosti v myšlení, promlouvání i chování (životě); ale předpokladem konstituce mravní situace samotné je napětí mezi „jest“ a mezi „být má“, které předchází každému uvědomění a vědomí vůbec. 17 Proto můžeme o „absolutním“ „ty máš“ mluvit jako o pravdě (ovšem ve smyslu ryzí nepředmětnosti); ovšem ono absolutní „ty máš“ se může stávat skutečností (uskutečňovat se, být uskutečňováno) pouze v konkrétních situacích, tj. skrze konkrétní, situační apely na jednotlivé lidské bytosti. 18 K povaze všeho událostného dění (s výjimkou primordiální roviny) náleží, že uskutečňování je vždy spojeno s reaktibilitou, tj. s navazováním na dané skutečnosti (na danou situaci a její danosti), tj. že nikdy není čistým uskutečňováním toho, co „má být“. Záleží na tom, jak nová událost reaguje a navazuje na jiné, „dané“ události, na své „osvětí“. A pro toto reagování platí právě také ono napětí mezi „ty máš“ a mezi „jest dáno“. 19 Navazovat (reagovat) na danou situaci a její danosti tak, že to je v rozporu mezi příslušným (situačním) „ty máš“, znamená poruchu, deprivaci, deviaci, ev. regres, rozpad, „nemoc“ a „smrt“. A tu je počátek a kořen všeho zla: lze totiž navazovat také na zlo (nejen na danosti). 87/084 Patočka mluvil o bytí (resp. životě) v pravdě; to se stalo takřka již ošoupaným sloganem, jehož smysl si každý upravuje po svém. Co to vlastně znamená? A. de Waelhens (6103, Phénoménologie et vérité, s. 89) píše, že následující výrazy jsou synonymní: být v otevřenosti, konstituovat jsoucí jakožto jsoucí, vyvléknout se z daného (snad odstup?), být schopen si představovat a být v pravdě (être dans la vérité) – anebo, říká W., ještě spíše poukazují všechny tyto výrazy více nebo méně k hnutí, které má ustavující (instaurační, – tivní) charakter pro naše vědomí jakožto lidské: toto hnutí je svoboda, identická s chápáním bytí (porozuměním bytí – à la compréhension de l’être). Je třeba najít řadu příslušných míst v Patočkovi, aby bylo možno dokumentovat a demonstrovat, že „život v pravdě“ chápe podobně jako de Waelhens. Nicméně zůstaňme u de W-se. Být v otevřenosti znamená nebýt „uzavřen“, blokován (ve své svobodě) přesilou, přemocí toho, co je dáno.

Svoboda, spjatá s otevřeností vůči otevřenému, předpokládá distanci od toho, co je dáno – de Waelhens mluví dokonce o jakémsi „znicotnění daného“ („en néantisant ce donné“) – čímž však je ono dané de facto uznáno jakožto jsoucí, a právě tímto uznáním za jsoucí se člověk od něho osvobozuje. Přitom de W. stále drží Heideggera v tom, že tak člověk přijímá realitu (le réel) a podrobuje se jí, tj. nechává jsoucí být tím, čím jest. Život v pravdě je tedy život člověka, který nechává jsoucí být tím, čím jest (a tím je konstituuje jakožto jsoucí). Nezdá se tedy, že „být ve lži“ by rovněž znamenalo „být v pravdě“ (jak namítá P. Rezek). 87/085 3.III.87 Proti jedné tradici pojetí pravdy, kde pravda (pravdivý soud atd.) se řídí skutečností a kdy se jí připodobňuje, kdy se s ní shoduje, konformuje se, nechává si skutečností vládnout, podrobuje se jí – a zejména nechává skutečnost být tím, čím jest, je tu ještě jiná tradice, kterou usilovně odhaluje Rádl. Ten kritizuje adekvační atd. pojetí pravdy mj. jako ústupek myšlení orientálnímu (my bychom řekli: mytickému), jako přežitek prastarého, dnes již zcela nemožného způsobu myšlení (v jiné souvislosti, totiž s Lao-c’em) praví: „...tato filosofie, jež patrně jest temnou ozvěnou neznámých filosofů z doby, v jejíchž vzpomínkách snad ještě žili mamuti, ...“, V+Z 82). Toto staré myšlení „nezná ještě ponětí pravdy, bez níž si dnes filosofii nelze mysliti“. A pak formuluje své pochopení oné odlišné tradice: „Což není otázka po pravdě vzpourou proti skutečnosti, odvahou, skutečnost kritisovati a pře/dělati? Laotse ještě vystačil bez pravdy, – a po něm dlouho mnoho jiných filosofů; může-li býti náboženství bez Boha, proč by nemohla býti filosofie bez pravdy?' (0246, s. 82-83, Záp. a Vých.) Pravda tedy je v tomto druhém pojetí mírou skutečnosti, vládcem skutečnosti, rozhodčím o ní a jejím posuzovatelem. A ne pouze v tom smyslu, že soud, výrok, výpověď, pojetí je posouzením skutečnosti, takže člověk a nikoliv sama pravda je „mírou všech věcí“ (ovšem i v tom se právě sofistika podstatně odlišuje od mytického myšlení!): člověk sám se musí podrobit pravdě, a ve své odvaze, postavit se proti dané skutečnosti, se musí odevzdat instanci vyšší, než je tato skutečnost, a vzepřít se nepravému „pánu“ ve jménu závazku vyššího, závazku k pravdě. 87/086 Rádl oceňuje již ve svém „Západu a Východu“ aktivnost, která se mu zdá být charakteristická pro evropské dějiny v protivě proti orientu (81). Proto také podtrhuje, že „Orient vůbec nezná reformátorů v našem smyslu, tj. mužů, kteří by si uvědomili zkaženost své doby a pokusili se sebe a své bližní vysvoboditi novým, vědomě novým pojetím života; ...“. (0246, s. 81.) Když chce charakterizovat odkaz starých Řeků, neopomene ovšem zdůraznit, že „Nezdá se mi, že bychom měli jasnou představu o smyslu učení řeckých filosofů...“ (34) – „jednak jest náš zrak zastřen moderním positivistickým objektivismem...“, „jednak jest učení řeckých klasických filosofů samo v sobě dvojaké, i fatalistické i učící víře v mravní řád světový. Nevím, čeho jest u nich více; snad více fatalismu...“ (34); nicméně klade hlavní důraz na jejich určitost v myšlení i jednání. „... tito lidé dovedli dáti

život za pravdu; mravní pathos, přesvědčení, že jest možno svět a ducha ovládnouti zákonem, který člověk pochopí, sám sobě ustanoví a svobodně se mu podrobí, tato chuť, organisovati a přeorganisovati svět jest charakteristickým rysem jejich učení. Podléhali ovšem duchu doby, omylům a pověrám, ale jejich touhou bylo nepodléhati.“ A zdůrazňuje také, že obvykle „podceňujeme jejich positivní, praktický, odpovědný poměr k životu“. (35) – Zdá se proto, že Rádlovi se zdálo, že Řekové se pustili s velkým zápalem do zápasu s mýtem a s „orientalismem“, ale že se nakonec nedokázali ubránit a začali v helenismu podléhat. Bylo zapotřebí nového impulzu – a ten přišel prostřednictvím křesťanství ze starého Izraele. Tato koncepce se mi zdá opravdu nosná. 87/087 4.III.87 Je-li výzva ryzí nepředmětnosti (pravdy) vždy situační, neznamená to, že sama pravda je relativní, resp. že je v každé situaci a pro každého jiná (event. že každý má „svou“ pravdu). V čem spočívá chyba tohoto nesprávného závěru? Jde o to, že je-li každá pravda, resp. každá výzva (oslovení pravdy) situační, nemůže být žádná „pravda“ o pravdě, tj. není dovoleno a přípustno jakoby z odstupu mluvit o relativnosti každé pravdy, neboť takový druh výpovědí nemůže mít a nemá s pravdou nic společného, protože jsou pronášeny „mimo situaci“ a jakoby „nad situacemi“. Mýlka je založena hned ve způsobu pochopení toho, co jsme nazvali „situačností“ pravdy; toto nesprávné chápání pak vede „logicky“ k závěru, že každá pravda je relativní, individuální, subjektivní. Chyba není v logice, nýbrž v premisách (také v zamlčených předpokladech). Především je třeba odlišovat pravdu samu (jakožto ryzí nepředmětnost) a oslovení pravdy (které už se přizpůsobuje určité situaci – tj. vnějším okolnostem, subjektním a subjektivním předpokladům určitého oslovovaného člověka, ale také jeho „situovanosti“, tj. zapojenosti do okolí, osvětí i do všech dějinně se vytvořivších a stále ještě dotvářejících vztahů ke světu, a to jak jeho vztahů, tak vztahů lidí, k nimž je on také v nějakém vztahu). Pravda, resp. výzva (oslovení) ryzí nepředmětnosti zůstává v jednom podstatném smyslu absolutní i v každé své situačnosti (a tedy jakoby „relativitě“): je vždycky jen jedna jediná. A protože ovšem o ní nelze vlastně říci, že „jest“, spočívá její jedinost (v rámci každé situačnosti) v její „strategické“ zaměřenosti k jednomu jedinému cíli, který je „týž“ pro všechny situace. 87/088 Kdyby pravda nebyla situační, nemohla by platit pro konkrétní věci, události, situace, lidi – leč snad za předpokladu, že ji naprosto zformalizujeme (jako je tomu v případě adekvačního apod. pojetí). Ale žádná situační pravda není odvoditelná z té situace, pro niž platí. Nemůžeme tedy nikdy mluvit o „pravdě“ nějaké situace nebo skutečnosti apod. Skutečnost nemá pravdu v sobě a pravda z ní také nemůže být nikterak vyvozena. Absolutnost pravdy spočívá v tom, že je to pravda sama, která zasahuje svým oslovením (výzvou) do konkrétní situace, a je „relativní“ (či lépe situační) tím, že do každé situace zasahuje osobitě, nepřevoditelně nějakým primitivním přenesením ani aplikací na situaci jinou. Spojitost, resp. integrita všech situačních oslovení pravdy je

založena nejen mimosituačně, nýbrž dokonce mimo rovinu samotných oslovení (která už vždycky v sobě nějakou adaptaci na situaci obsahují). Tato integrita má svou nejbližší obdobu v integritě lidské osobnosti, ale není s ní totožná, takže nelze legitimně mluvit o personálním charakteru pravdy samé (jakožto ryzí nepředmětnosti). Naproti tomu lze právem vidět v oslovení, adresovaném konkrétní lidské bytosti, personální momenty, neboť jinak by ono oslovení pravdy vlastně nebylo dostatečně situační, tj. adaptované mj. na konkrétní osobu. A pravda se ovšem také nikdy netýká jen nějaké věci, omezeného věcného předmětu, nýbrž vždycky také kontextu, v němž je onen „předmět“ zapojen, a také kontextu v němž se o onom „předmětu“ vůbec mluví a uvažuje. A tak to je pravda, která relativizuje „objektivní pravdivost“ všech našich jednotlivých a zjednodušujících výpovědí a formulací. 87/089 Pravda se v lidském světě stává vždy pravdou do konkrétní situace, ale také pravdou o konkrétní situaci a vůbec o „věcech“, o skutečnosti. V takové konkretizované, tj. v určité situaci uskutečněné, uplatněné pravdě se nepochybně ukazuje skutečnost, ale neukazuje se prostě „jak jest“, to znamená není v tom, jak se ukazuje, ponechána „tím, čím jest“, bez jakéhokoliv vlivu oné oslovující výzvy pravdy, která čeká na naši odpověď, neboť ona do situace promlouvající pravda ukazuje především skutečnost ve světle svého oslovení, jednak prostřednictvím našeho zaslechnutí, vyslechnutí a poslechnutí oné výzvy, tj. prostřednictvím naší odpovědi na tuto výzvu. Základní chybou dosavadního chápání vztahu mezi „skutečností o sobě“ a „skutečností pro nás“, tedy mezi tzv. skutečností samou a mezi jevem, jako by šlo jen o problém naší neschopnosti se vymanit ze své subjektivity a podívat na skutečnost, aniž bychom se dívali, bylo totální opomenutí základní struktury nejen poznávacího, ale vůbec aktivního přístupu ke skutečnosti, totiž toho, že k této strutuře náleží nejen ona skutečnost, k níž přistupujeme (tedy „předmět“ našeho přístupu), a ona skutečnost, jíž jsme my sami (tedy podmět, subjekt přístupu, subjekt přistupující), a konečně povaha onoho našeho přístupu (onen přístup jako akt, jako to, co se vlastně v onom přístupu děje), nýbrž také nepředmětná skutečnost samotné pravdy, která se vztahuje jak k předmětu našeho přístupu, tak k nám jako příslušného subjektu, tak zejména k tomu, jak ke svému předmětu přistupujeme, přičemž zvláště důležitou okolností je to, že součástí a složkou našeho přístupu je nejen uskutečňování našeho vztahu k předmětu, ale zvláště také k pravdě. 87/090 To je vlastně na našem přístupu ke skutečnosti (k „předmětu“ našeho přístupu) to nejpozoruhodnější, že se ve světle pravdy neukazuje jen tento předmět, ale také my, kteří k onomu předmětu přistupujeme, sám náš přístup (který můžeme změnit nebo vystřídat jiným přístupem, aniž bychom se právě ve světle pravdy přestali ukazovat my sami) a v jistém, byť od předešlých případů odlišném smyslu i „pravda sama“ (ovšem konkretizovaná). Pravda se prolamuje do našeho přístupu a jeho prostřednictvím do světa, v němž jedině se náš přístup může uskutečňovat, zvláštním způsobem, který neznamená žádné přidání, adici

k tomu, co už ve světě (a na světě a svět sám) jest, nýbrž tím, že se uprostřed světa něco „otevírá“, resp. že se ukazuje, vyjevuje jakási otevřenost, která nás oslovuje jako znejistění, otázka, problém a vědomí problému (resp. skrze to všechno) a tím jako provokace, výzva k pokračování, k postupu o krok a pak zase o další krok kupředu a výš. Protože každý náš krok se může – opět ve světle pravdy – ukázat dodatečně (eventuelně při promýšlení i předem) jako vadný, chybný, může se i ona otázka nakonec ukázat jako nepravá, resp. může se naše pochopení problému ukázat jako chybné. „Uskutečnění“ na situaci adaptované výzvy (oslovení) pravdy je vždy „znečištěno“ naším přístupem, pochopením, způsobem myšlení atd. atd. Proto je vlastně možné jen takové porozumění oslovující pravdě, které si samo nad sebou klade nové a nové otázky. Rozhodující aspekt „přítomnosti“ oslovující pravdy spočívá nikoliv v tom, co už bylo jednou formulováno, nýbrž v tom, jaké otázky taková formulace vyvolává a k objevu jaké nové problematiky vede či přispívá. 87/091 5.III.87 V čem spočívá osvobozující moc pravdy? A. de Waelhens má za to, že – a odvolává se na Heideggera – spočívá v tom, že ponecháme jsoucí být tím, čím jest, nedeformujeme je, neznásilňujeme je, nezmocňujeme se ho, naopak mu „udělujeme svobodu“, aby obsadilo otevřenost, kterou my jsme a která nás definuje („D’ où la définition que donne Heidegger de la liberté humaine: alle consiste à laisser l’étant être ce qu’il est, sans le déformer, le violenter ou l’accaparer, lui ,donnant liberté‛ d’occuper l’Ouverture que nous sommes et qui nous définit.“ (6103, Phénoménol. et Vérité, s. 91.) – Zamlčeným, ale významným předpokladem tu je, že jsoucí je jednoznačně tím, čím jest. Je tu tedy předpoklad v podobě nedoloženého předsudku, že každé jsoucí (jsoucno) má jednoznačnou povahu. Ale tak tomu není – každé jsoucí je naopak víceznačné, mnohoznačné. Teprve pravda může na každé jsoucí vrhnout své světlo a tak umožnit, aby se ukázala (vyjevila) pravá tvář toho jsoucího, jeho pravá podoba. Nejde tu tedy podstatně o rozdíl mezi skutečností samou („o sobě“) a jevem, fenoménem, způsobem, jak se ukazuje, takže sama skutečnost by byla jednoznačná a teprve fenomenálně by se mohla jakoby multiplikovat, nýbrž o napětí mezi mnohoznačností toho, co je „dáno“, a jednoznačností toho, co má nastat, co se má udát, co má být učiněno. Právě tak, jako v dějinách to, co se takříkajíc „stalo“, se ještě nějaký čas (a někdy dost dlouho) dále „děje“ a nabývá tak určitější podoby, přesnějších obrysů a vymezenějšího, přesnějšího významu, tak se také ve světle pravdy ukazuje každé jsoucí mnohem určitěji a jednoznačněji (což ostatně poukazuje na vazbu mezi pravdou a dějinami). 87/092 Pojetí pravdy, jimž je společné to, že jejich „pravda“ nechává jsoucí být tím, čím jest, je v příkrém rozporu s pojetím, které nechává pravdu vládnout nade vším jsoucím a které tedy neponechává žádné jsoucí být tím, čím jest, nýbrž nechává mu skrze pravdu otvírat perspektivu k tomu, čím není, ale „může“ být, anebo spíše, čím „má být“. Pravda v tomto

druhém pojetí se nenechává vést tím, co jest, nýbrž naopak vybízí (jakožto výzva, jakožto oslovení) každé jsoucí k pohybu, v němž dochází, musí dojít k jeho zjinačení, resp. zjinačování (neboť nejde o jeden jediný pohyb bez jakéhokoliv vztahu k širšímu až nejširšímu kontextu vztahů ke všem blízkým i vzdáleným jsoucím a pochopitelně i k jejich perspektivám, otevřeným touž pravdou). Nejde ovšem zase o jakékoliv zjinačování, neboť k zjinačování dochází tak jako tak prostě už tím, že vše je v pohybu. Jde tedy o pohyb zvláštní, který představuje, resp. vede k zjinačení, jež není převoditelné na běžné případy a procesy, ovládané tzv. zákonitosmi (setrvačnostmi, setrvačnostními strukturami), zvláštní tím, že vedle běžné transience (charakterizující každé dění) lze v něm rozpoznat i transgresi, tj. překročení toho, co je nejpravděpodobnější, ve směru k méně pravděpodobnému. V tom smyslu lze říci, že pravda (jakožto ryzí nepředmětnost) je nejen sama tím nejméně pravděpodobným, ale že je vlastně zdrojem veškeré nepravděpodobnosti, resp. tendenci nepravděpodobnost zvyšovat. A podobně, jako je samo myšlení, reflexe, zvláště pak systematická kritická reflexe čímsi nepřirozeným (a tím nepravděpodobným), je ještě vyšší měrou nepravděpodobným každé myšlení pravdy, každá pravdivá, pravá myšlenka. 87/093 Stále znovu zjišťuji, že určité prvky v mé filosofii nacházejí jistou analogii (resp. různé jednotlivé analogické momenty) např. v novoplatónství (zejména v samotném Plotinovi), tu a tam i v gnózi, zvláště pak v negativní theologii atd., ačkoliv jsem se těmito způsoby myšlení nikdy nezabýval. To lze nepochybně interpretovat různě – ovlivněn může člověk být nejenom četbou nebo posloucháním určitých myšlenkových koncepcí, ale také zcela „anonymně“ jakýmisi spodními proudy, které unikají každé kontrole, ale pronikají v průběhu třeba i dlouhých období tu a tam na povrch (nebo k povrchu), kde je pak nějaký myslitel uchopí (nebo vyryje) s pocitem, že se dobral něčeho autentického, zcela vlastního atd. Ale může to být také jinak: možná jde opravdu o čerpání z nějakých hlubokých, vskutku závažných zdrojů, a to paralelní, na sobě nezávislé, v různých obdobích, a tzv. podezřelost, nebezpečnost nebo heretičnost starých pojetí nemusí souviset s těmi opravdu hlubokými zdroji, nýbrž se způsobem jejich zpracování, jejich reflexe. Pak by to mohlo otevřít nové cesty k porozumění rozumnému, platnému a možná velmi důležitému jádru oněch starých učení, a dokonce snad i k odhalení jejich jisté i myšlenkové oprávněnosti, kterou je třeba odhalit, ale i zachovat a reinterpretovat v nových souvislostech tak, aby vynikla jejich platnost. K tomu cíli je ovšem zapotřebí ty staré autory pečlivě číst a studovat, a to způsobem, poučeným novými přístupy, vypracovanými jinde. Těžkou překážkou tu je celá řada tradičních přístupů k oněm starým myslitelům: odborníci jsou touto tradicí zatíženi, zatímco ti, co mají předpoklady porozumět lépe, jsou neodborníky a i když se o novou interpretaci pokusí, budou ukřičeni. Jedinou možností je kombinace obojího. 87/094 Filosofický moment v myšlení bychom mohli charakterizovat (v souhlase s pythagorejskou tradicí) jako lásku k pravdě, provázenou při všem vlastním

úsilí bdělým vědomím, že pravdu nemáme a nemůžeme mít zachycenou a polapenou do svých formulací. Jednou reakcí na tuto skutečnost, kdy myslitel si je vědom základní nedostatečnosti nejen své a nejen lidské, nýbrž všeobecné (platící pro veškerou skutečnost), je pak resignace na tuto „ode všeho oddělenou“ pravdu a omezení (redukce) původní čtveřice [čtveřiny] na pouhou trojici (trojinu) subjekt – objekt – subjektní aktivita (přičemž třetí člen ještě podléhal všelijakým problematizacím). „Filosofie“, která takto resignuje na „to čtvrté“, totiž na pravdu samu, musí potom chápat pravdu jako vztah mezi subjektivitou a objektivní skutečností. Tento směr myšlení můžeme nazvat sofistickým. Velká část moderní vědy spočívá v maximální sofistikovanosti prostředků a metod, ale vůbec si nedělá aspirace na postižení skutečnosti, tím méně pak skutečnosti vcelku. Naproti tomu opačný extrém nebo alespoň opačná úchylka, spočívající v energickém podtržení samotné pravdy, se nemohla nechat zdržovat výstavbou sofistikovaných postupů a staví proti nim postupy zvláštní, nepřístupné každému a obecně, nýbrž pouze vyvolencům, kterým zato slibuje cosi nezměrného. Je to zaměření, které nechává docela stranou a za svými zády veškerou konkrétní skutečnost a usiluje o proniknutí k pravdě samé, bez jakékoliv okliky přes věci a věcné souvislosti. Tady můžeme mluvit o tendenci gnostické, která ovšem nespadá v jedno se starověkou gnózí, ale ve změněných poměrech nabývá nových podob a přetrvává dál. 87/095 Evropská tradice chápání pravdy je plná napětí a rozporností, neboť se dosud nezdařilo integrovat prvky původně židovské (hebrejské) tradice na jedné straně a prvky tradice řecké na straně druhé. Přitom je třeba zároveň vidět, že při relativizaci, rozpadu a znehodnocení nejrůznějších tradičních „hodnot“ utrpělo oceňování „pravdy“ poměrně málo, ba snad nejméně. Rozlišování toho, co je „pravda“, od toho, co „pravda“ není, je masově rozšířeno – snad by bylo možno přímo říci „pandemicky“. Tím se právě evropská tradice dost příkře odlišuje ode všech tradic ostatních. Na vysokém oceňování „pravdy“ se ovšem podílejí obě základní tradice, tj. jak židovská, tak řecká. K vzájemnému promíšení a proplétání různých akcentů obojího původu pochopitelně přispělo zejména křesťanství, ale začátek byl položen ještě v předkřesťanské době, kdy se židovská tradice nejen musela opětovně setkávat s helenismem, ale kdy se překladem Septuaginty vlastně pokoušela helenismus kulturně ovlivnit. (Jiným takovým produktem virulentního ovlivňování helenismu některými prvky židovské tradice – spojenými ještě s některými prvky jiných tradic – byla např. gnóze.) Právě při překladu knih Starého zákona do řečtiny došlo k tomu, že pro ’emet a ’emúná bylo velmi často jako ekvivalent zvoleno slovo alétheia, jež si přinášelo etymologické i významové konotace naprosto odlišné. Odhalenost, odkrytost má své místo v kontextu vidění, kdežto „spolehlivost, stálost, věrnost“ má nepominutelný časový rozměr a tím náleží do oboru naslouchání. S tím podstatně souvisí též eschatologická dimenze vlády pravdy, která „vítězí na věky“. Hlavním problémem a úskalím se proto stalo pojmové myšlení. 87/096

7.III.87 Původ starořeckého slova alétheia ovšem zůstane pro nás asi v nedohlednu. Nicméně je pozoruhodné, že alétheia zůstává u presokratiků dlouho netématizována. Snad první z nich byl teprve Parmenidés (to je třeba ještě zkontrolovat, texty mám v Písku), který však chápal pravdu jako spjatou s „pravou jistotou“ a stavěl proti ní „domněnky lidské, v nichž není jistoty pravé“ (zl. B 1 ze Sexta a Simplikia). Navíc přisuzoval Pravdě „statečné srdce“ (ve výroku bohyně, která oslovuje Parmenida jako jinocha). V jiném zlomku je (zl. B 2 a 3 z Prokla, Klementa aj.) o pravdě řečeno, že je provázena přesvědčením. V tomto druhém zlomku je ovšem ustanoveno cosi fatálně významného pro veškeré další evropské myšlení, zejména zajisté filosofické. Parmenidés uvažuje o možnosti – „cestě“ – zkoumání a myšlení, totiž že „není a že je nebytí nutné“, ale zároveň tuto cestu zpochybňuje a zavrhuje, neboť o ní platí, že „nelze ji poznat, neboť nejsoucí ani bys nepoznal – není to možno – ani je nevyslovil, vždyť myslit a býti je totéž“. Tady se odehrálo něco vskutku epochálního, tj. zahajujícího epochu předmětného myšlení. „Pravou jistotou“ může být jen „říkat a myslit, že jsoucí jest, neboť bytí jest, kdežto nic věru není“ (zl .B 6 ze Simplikia). Výrok „myslit a býti je totéž“ tedy zřejmě jest vykládati ve smyslu „myslit a myslit jsoucí je totéž“ nebo „myslit a myslit, že jest“. Dalo by se tedy uzavřít, že podle Parmenida se přesvědčení musí konformovat s pravdou, aby dosáhlo pravé jistoty, a pravda sama spočívá v cestě myšlení, že jsoucí jest, kdežto nebytí že vůbec není. Bytí je tu ztotožněno se jsoucím, tedy se jsoucností (okamžitou) – odtud popření i času. 87/097 Sepětí otázky řeckých myslitelů po pravé povaze jsoucího s otázkou židovských proroků po pravém životním zakotvení a životní orientaci člověka pod jednu „střechu“ otázky po pravdě tím, že obojí významotvorný a významonosný kontext byl soustředěn pod jeden a týž termín alétheia, zůstavilo všemu následujícímu myšlení, všem evropským myslitelům a zejména těm největším filosofům jeden z nejzávažnějších a také nejzákladnějších úkolů: vždy znovu se pokoušet lépe myšlenkově zvládnout a přesněji formulovat, jaký je vlastně vztah mezi člověkem a pravdou (či pravdou a člověkem). A to zároveň znamená nutnost lépe promyslet pojetí pravdy na jedné straně a pojetí člověka na straně druhé. Evropský člověk ve svých staletých dějinách se stává nepochopitelným a dokonce podivínským, nejsme-li dost pozorní k tomu, že o pravdu musel svádět vždy znovu obrovské a vyčerpávající zápasy, anebo budeme-li tyto zápasy interpretovat jen jako bláznivé hašteření dogmatiků, tedy soupeření různých filosofií či ideologií a pod. Je mimo veškerou pochybnost, že obě zmíněné tradice nejen byly, ale dodnes jsou navzájem protivné a dodnes nesmířené. Přesto náleží pro každého evropského ducha k sobě a nemohou jedna druhou vylučovat. Zajisté je i tu jejich spor velkým zdrojem inspirace, ale ta inspirace má vyvolávat v život vždy nové pokusy o sblížení a sjednocení obou. A tu se zdá být tradice židovská mnohem schopnější do sebe pojmout a vintegrovat pozitivní prvky tradice řecké než naopak. Spočívá to ostatně už v tom, že orientace celoživotní do sebe zahrnuje i orientaci myšlenkovou, kdežto orientace myšlenková

nemusí vést k jednoznačné orientaci životní – a právě v tomto případě vskutku nevedla. 87/098 Fichte chápe (3573, Pojem vzdělance) člověka jako (čisté) Já, a pokouší se o výměr „nejvyšším způsobem opravdového člověka“ tak, že trvá na tom, že „člověk jest, protože jest“ (25!), což formuluje také tak, že člověk „není, protože má být něčím jiným, nýbrž prostě je protože má být“ (čímž se rozumí: má nadále být tím, čím jest). Fichte mluví o charakteru „aboslutního bytí, bytí kvůli sobě samému“. Z toho pak vyplývá, že „člověk má být vždycky zajedno sám se sebou a nikdy si nemá odporovat“ (26). „Empirické Já má být toho smýšlení, jaké by mohlo mít věčně.“ – V tom smyslu pak vztah mezi pravdou a člověkem spočívá v tom, že pravda potvrzuje člověka v jeho „absolutní jednotě“ a „ustavičné totožnosti“, což je onen „plný soulad se sebou samým“ – pokud ovšem člověk oné dokonalé identity a harmoničnosti se sebou samým dosáhl. V tom by mu ovšem mohly být překážkou „věci“; protože však „člověk je sám sobě účelem, má určovat sama sebe a nedat se určovat něčím vnějším“ (26); aby toho dosáhl, „člověk musí hledat, jak tyto věci modifikovat, aby je uvedl ve shodu s čistou formou svého Já“ (27). Proti pravdě věcí tedy je tu postavena pravda čisté formy vlastního Já. Fichte ještě odmítal jakoukoliv „pravdu věcí“, ale uvolnil znovu cestu, jak prostě jsoucí chápat jako to, které má svou pravdu v sobě, resp. sebou samým. A tak se tu opět rozdělují cesty: buď absolutní relativnost nebo spíše individuálnost pravdy pro každé jsoucno (a tím mnoho, nekonečně mnoho různých pravd), anebo je třeba pravdu „nejvyšším způsobem opravdového“ Já postavit proti pouhým „věcem“, které jsou „bez pravdy“, a pak tu znovu máme absolutní pravdu postavenou proti věcem – ovšem jen pravdu Já. 87/099 9.III.87 Fichtovo pojetí ukazuje názorně, do jakých rozporů se dostává pojetí pravdy, která se stává a zůstává pravdou tím, že se konformuje se jsoucnem. Ale docela jinak začíná situace vypadat, když učiníme naopak člověka závislým na pravdě a když podmínkou jeho „nejvyšším způsobem opravdového“ Já učiníme právě pravdu. Pak člověk není a nemůže být člověkem – „nejvyšším způsobem opravdovým člověkem“ – bez pravdy. Člověk se pak výměrem – tj. ex definitione – stává bytostí, která je ve svém nejhlubším jádru, tj. bytostně, určena pravdou. Bytost, která se nechá určit pravdou, se musí udržovat i nadále v otevřenosti vůči pravdě a vůči jejím nárokům, neboť odpadnout od pravdy a přestat se starat o její výzvy a nároky znamená přestat být člověkem. To znamená, že člověk nemá svou „identitu“ sám v sobě, že jeho identita nespočívá v tom, že by byl identický sám se sebou, nýbrž naopak v tom, že své „identity“ dosahuje určitým typem svého zjinačování, totiž tím, že se vždy znovu a neustále připodobňuje, resp. spíše přimyká k pravdě, že se nechá určovat ve své teprve dosahované identitě pravdou. Pak lze sice – vytrženě z kontextu – opakovat Fichtovu větu, že „to, čím člověk je, tím není především proto, že je, nýbrž proto, že je něco mimo něj“ (25). Ovšem nejde tu o „věci“, které si má člověk podrobovat, „modifikovat věci mimo

nás“ (27), nýbrž o „ne-věc“ pravdu, která „není“ ani mimo nás, ani v nás, nýbrž která je pro nás, která je výzvou, jak se máme zjinačit, abychom se stali sami sebou. Rozhodující tu už není to, co je dáno, aby se pravda konformovala s touto daností a aby člověk dosahoval své identity zachováváním této danosti (své danosti sobě!). 87/100 Člověk nemá být tím, čím je – v protikladu k tvrzení Fichtově – prostě proto, že jeho „těžiště“, jeho „Já“ je vysunuto „před“ něho (časově), tj. směrem do budoucnosti, která „ještě není“, takže být a zůstat tím, čím „jest“, znamená pro něho smrt (v hlubším, ne pouze biologickém významu, neboť biologicky pochopitelně ani nemůže zůstat tím, čím jest). Jinak řečeno, člověk je tou bytostí, jejíž integrita je založena v „identitě“, která ještě není, se jsoucností, která také ještě není, tedy nikoliv v identitě se jsoucím, nýbrž v identitě jsoucího s nejsoucím. A jsoucí se může identifikovat s ne-jsoucím dvojím způsobem: buď se identifikuje s tím, co už není, anebo s tím, co ještě není. Člověk mytický (resp. žijící v mýtu a v mytickém stylu) se identifikuje s tím, co už není. Tato identifikace je možná jen jako iluze, jako sebeklam. A i když tento sebeklam je možno se pokoušet uvádět ve skutečnost, a to skrze určitý typ praxe, je to jen chybný případ té druhé možnosti, a chybný proto, že vede k fixaci sebe samého na cosi, co de facto nežije, a tedy k proměně v „solný sloup“ (viz žena Lotova, která se otáčela zpět k tomu, co se stávalo a již stalo minulostí, tím, co už není, „propastí“ nicoty). A pak je tu druhá možnost, utéci se z okamžité jsoucnosti k identifikaci s tím, co ještě není, ale co má být, a tak vlastně na odcházející, mizející jsoucnost navázat novou jsoucností – což pak představuje další cestu bytí, procházejícího jednotlivými jsoucnostmi k „sobě“, stávajícího se na této cestě „samým sebou“. Tato „nakloněnost k činu“, tato vychýlenost „Já“ ze sféry jsoucího do budoucnosti, jež dosud není, je onou novou, personální identitou. 87/101 Podívejme se daleko zpět do minulosti. Podle Aristotela prý Kratylos na konci myslil, „že se nesmí nic tvrdit, nýbrž hýbat jen prstem“, a to proto, že „o měnícím se nelze říkat nic pravdivého“ (což je ovšem už formulace i interpretace Aristotelova). Pravda tedy se musí konformovat se jsoucím. Ale jsoucí, které se stále mění, nepřipouští, aby o něm něco platilo jako pravda. „U toho, co se veskrze mění, není vůbec možno poznat pravdu.“ Důraz na slovo „veskrze“ je důležitý – není zapotřebí si všímat periferních a povrchních změn, jen zůstává-li „pod-stata“ „pod“ těmi změnami „stát“, tj. pokud platí, že jejich substantia není změnami zasažena takže stojí pod, sub-stat. – Opět tu máme doklad oné podřízenosti a podřazenosti pravdy a naopak nadřazenosti a nadvlády jsoucího. Jaké jsoucí, taková pravda. Co se s tím dá ovšem udělat? Pravda pochopená jako míra, kriterion a kritika, soud nad jsoucím, v sebe ovšem jistým způsobem také zahrnuje vidění jsoucího, jak jest. Ale tady nastává ten rozhodující obrat: nejde totiž vůbec o to, aby se proti jsoucímu, jak jest, postavilo jsoucí, jak „má být“, tj. proti jedné danosti jinou danost (ideální apod.). Aby se vůbec něco mohlo vyjevit ve své danosti, tj. jako jsoucí, je tu nejdříve zapotřebí onoho ostrého světla, které

je neodmyslitelné od „vyjevování“ nikoliv pouze daností, ale zároveň také nedaností, takže dané (jsoucí) se může vyjevit jakožto jsoucí (dané) pouze za předpokladu a na základě toho, že se určité specificky ne-dané a nejsoucí vyjeví jako pozadí a protiklad onoho daného. Dané se vždy může vyjevit jen tak, že je zasazeno do kontextu ne-daného (daleko rozsáhlejšího než je kontext jiných daností). 87/102 Pravda pochopená jako pravda jsoucího, tj. pravda, která se řídí jsoucím a je ze jsoucího odvozena, nám nikdy nedovolí pochopit, jak je v pravdě založeno a zakotveno např. umělecké dílo (event. také mýtus, pokud ještě něco o něm můžeme vědět). Pravda, kterou vyjadřuje např. mýtus, je cosi hlubokého, co je pevně skloubeno a úzce spjato s celkovou plností a hloubkou smyslu, jímž nás mýtus oslovuje. Tam vůbec nejde o nějakou připodobněnost vnějším jsoucnům, ale panuje v něm iluze, že jde o připodobněnost archetypům. To vlastně téměř nelze od sebe odlišit, neboť pojmové myšlení vlastně vychází z mýtické orientace na archetypy, ale proměňuje samy tyto archetypy, neboť na jejich místo staví myšlenkové konstrukce, zbavené života a pohybu, totiž intencionální objekty. Že v mýtu a v pojmovém myšlení – až na tento „drobný detail“ – nejde o totéž, nýbrž přece jenom o rozdíl mnohem závažnější, to mohlo vysvitnout až ve světle jiného, mnohem principiálnějšího a podstatnějšího protestu a odvratu od orientace na archetypy, kdy onou „pákou“, hýbající světem (přesně: vlastním lidským přístupem a postojem) se stala celková orientace životní, zatímco to, co bylo předmětem kritiky a prostestu prvních filosofů – totiž vyprávění, narativita – je ponecháno ve funkci. Když Aristoteles uvádí soud jako místo pravdy, je to vlastně v pozoruhodném napětí k ideálu pojmového myšlení, které by pravdu mělo vidět naopak v pojmu (když už ne v samotném intencionálním předmětu, k jehož odlišení od pojmu ovšem ještě zdaleka nebylo připraveno). Důraz na soud sám o sobě už problematizuje každou adekvaci atd., když to domyslíme (a vyloučíme pouhý vztah mezi dvěma výpověďmi). 87/103 11.III.87 Heidegger (5987, s. 433 – „Zürcher Seminar 1951“) říká, že atomová bomba vybuchla už dávno, totiž v okamžiku, kdy se člověk postavil ve vzpouře proti bytí a kdy bytí postavil od sebe ven (von sich aus) a učinil z něho předmět svého představování. A to od Descarta. „Vorstellen des Seienden als Objekt durch ein Subjekt wird seit Descartes wissend vollzogen.“ – Proti tomu lze říci, že Heidegger nejde ve svém rozpoznání dost daleko a dost do hloubky. Je sice pravda, že se poněkud zajišťuje oním „wissend“; ale co to je „vědomě“? Znamená to snad, správně vědomě? Odkud víme, že dnes to vidíme správněji než Descartes? A odkud víme, že Descartes si toho byl vědom víc než třeba staří řečtí myslitelé? Vždyť také oni to, co ve svém myšlení podnikali, podnikali „vědomě“. Je poněkud absurdním mluvit o výbuchu atomové bomby takto metaforicky a zároveň se zastavit u Descarta. Metafora nás vede dél, ukazuje ještě dál do minulosti: v přeneseném smyslu vybuchla atomová bomba ve chvíli, kdy byl učiněn převratný vynález tzv. pojmového myšlení, spočívající v

takovém uspořádání „proudu vědomí“, jež umožňovalo soustředit vědomí nikoliv už kolem věcí a událostí a na ně, nýbrž především na intencionální objekty a teprve přes ně a skrze ně na věci a události. Do té doby neměl člověk možnost cíleně ovlivňovat v širším rozsahu a pod kontrolou (která není možná bez nezbytného odstupu) postupy svého myšlení leč skrze vyprávění (za pomoci vyprávění), ale to znamenalo jen opakování „téhož“ – takže žádný soustavný útok na „jsoucí“ (event. na „bytí“, jak to formuluje Heidegger) nebyl ani myslitelný, ani možný. 87/104 V záznamu „curyšského semináře“ z r.1951 lze číst Heideggerův výrok: „Das alpha privatium von aletheia gründet in der letheia.“ (5987, Seminare, s. 438). Nechci zkoumat na tomto místě, jak mohl výrok chápat sám autor. Větě by však mohlo být porozuměno následovně: (po malé úpravě) alpha budiž chápáno jako počátek. Počátkem každé pravdy je skrytost, neboť všechny pravé počátky jsou skryty. Ale skrytost není jedinou charakteristikou počátků; neméně významnou, ba ještě základnější je to, že jimi a skrze ně se stává a udržuje každé pravé jsoucno (pravá událost) integrovaným celkem (jako integrovaný celek). Počátek je tedy pro každé pravé jsoucno tím jeho nejvlastnějším, nejsoukromějším (nesdíleným a nesdílitelným jakýmkoliv jsoucnem jiným, protože k němu není žádného přístupu zvnějška) – tedy privatum privatissimum. A právě toto privatissimum zůstává skryto ve svém počátku, ve své počátečnosti – a jen do jisté míry, v jistých mezích a časově i okolnostmi podmíněno se může „vyjevovat“ tím, že se „stává“, tj. že se zvnějšňuje. Toto zvnějšnění nikdy nemůže obsáhnout, resp. vyjevit, vyjádřit vše, co znamená počátek, nýbrž vyjevuje ono skryté postupně, tj. v čase. To však eo ipso znamená zároveň dále, že každé vyjevení v kterémkoliv okamžiku, v kterékoliv chvíli onen „počátek“ nejenom vyjevuje, ale také – v jiném smyslu – zakrývá. A dále: v té míře, v jaké onen počátek – ono alpha, alfa – vyjevuje, vyjevuje jej jako oddělený od každého zvnějšnění, tedy jako alfa privatum. Ale ve skutečnosti a popravdě tím „privatum“ tu není – ve vztahu k celému jsoucnu – ono alfa, nýbrž naopak ono jsoucno je privatum vzhledem k alfa. 87/105 Takže přece jen můžeme mluvit o „alfa privativum“, neboť to v uvedeném smyslu je vskutku ono alfa, které je odpovědné, resp. které zakládá ono oddělení, ono „privatio“. Ovšem samo alfa je také privatum ve vztahu k skryté ryzí nepředmětnosti, totiž v tom smyslu, jak je oslovení či výzva pravdy vždy oddělena od „samotné“ pravdy jakožto ryzí nepředmětnosti. Jestliže na samém – nepředmětném – počátku (daleko „před“ každým počátkem zvnějšňování) je ryzí nepředmětnost, pak oslovující pravda, a to znamená již se odkrývající a již poněkud odkrytá pravda, je nutně oddělena od pravdy neodkryté, skryté – ale na druhé straně také od každého provedeného vyjevení, tj. od každého pochopení a každé formulace, které nakonec nemohou než pravdu opět skrývat a zakrývat. Jestliže je vůbec něco pojmenovatelné a označitelné jako zjevující se pravda, pak je to vždy ono alfa privativum, tj. ono alfa, které odděluje ryzí nepředmětnost od každého zpředmětnění, ale tak, aby tato oddělenost byla zjevná, aby se stala (stávala) zjevností, nezakrytostí. Tím

nejvlastnějším a nejsoukromějším je pro každé pravé jsoucno, pro každou pravou událost ono „alfa“ z celé pravdy (z pravdy, která přichází k slovu, ale jen docela na začátku toho, jak k slovu přichází, kdežto dále už na sebe bere podoby všelijak podmíněné a přizpůsobené okolnostem, což znamená už vždy nové zakrývání a zakrytí) – ono alfa, které samo je odděleno od ryzí nepředmětnosti a tedy není touto ryzí nepředmětností. Je to alfa onoho dění, jež můžeme pojmenovat jako vyjevování pravdy, jako její oslovující výzvu, která je vždycky už dějově situační a situačně dějová. 87/106 Navzdory pokusům o theologickou interpretaci „Sein“ prohlásil Heidegger už v r. 1951 (5987, s. 436-7), že „Bytí a Bůh nejsou identičtí“ a že on „by se nikdy nepokoušel myslit bytnost boží (das Wesen Gottes) pomocí (durch) bytí.“ A pak přicházejí zajímavé poznámky. „Někteří nejspíš vědí, že jsem vyšel z theologie a že jsem jí ještě zachoval starou lásku a že něčeho z ní rozumím. Kdybych měl ještě psát nějakou theologii, k čemuž mne to někdy láká, pak by se v ní slovo „bytí“ nesmělo vyskytovat.“ Tyto formulace jsou pozoruhodné v nejednom ohledu. Především je pozoruhodné, že Heidegger nepovažuje za předem vyloučené, aby filosof, jakým on byl, napsal theologii. Nevíme ovšem, jak by taková jím napsaná theologie mohla vypadat, ale můžeme si být jisti tím, že by se vyhnul tomu, co kritizoval jako onto-theologii. Je dokonce otázkou, zda bychom mohli legitimně mluvit o „filosofické theologii“, tj. zda takovou theologii by mohl Heidegger ještě napsat jako filosof – anebo zda by byla možná a myslitelná jen za předpokladu, že by s filosofií jako takovou (v Heideggerově pojetí) myslivě (myslitelsky) skoncoval. Protože však mluví výslovně o neidentičnosti bytí a Boha, akceptuje jako přijatelnou theologii jako myšlenkovou disciplínu, zabývající se nějakým způsobem Bohem nebo alespoň o Bohu vypovídající. A protože známe, jak později pronesl slova o tom, že nám snad už může pomoci jen „nějaký Bůh“, je pravděpodobné, že neměl na mysli disciplínu, jak se pěstuje na theologických fakultách a na půdě církví, nýbrž theologii, která by zůstávala v rámci filosofie či postfilosofie. 87/107 Nejasnost kolem Heideggerova pojetí konce filosofie a toho, co následuje a čemu H. říká „Denken“, by mohla snad být poněkud osvětlena jeho výrokem z curyšského semináře (5987, s. 434), že věda nemyslí (... würde ich den Satz wagen: die Wissenschaft denkt nicht.). On sám to pak vysvětluje tak, že věda zkoumá, tj. je už v oblasti více nebo méně myšleného nebo – ke svému neštěstí – nemyšleného. Snad to lze pochopit tak, že věda se v podstatě zabývá intencionální sférou, tj. sférou intencionálních objektů. To je zajisté také jakési „myšlení“, ale jen ve velmi širokém smyslu – „als Vorstellen von etwas als etwas“. A v tom smyslu je myšlením nejen „die alltägliche Umsicht“, nýbrž také výzkum (Forschung). V plnohodnotném významu – „in dem strengen Sinne“ – však myšlení znamená myšlení myslitelů (das Denken der Denker). Na uvedeném místě však nechává Heidegger neobjasněno, co to je toto „myšlení myslitelů“ a čím se liší od onoho myšlení v širokém smyslu, resp. co je jeho „differentia specifica“. Ale Heidegger uvádí ještě na doplnění tuto problematiku do

souvislosti s jinou, totiž s rozdílem mezi tím, co je správné (richtig), a mezi pravdivým (Wahres). Správné je podle něho to (a jenom to), co odpovídá předem danému rozvrhu předmětné oblasti a jeho mluvě. Ale každá správnost (každé správné) spočívá na pravdě, a jak je to s pravdou, je už jiná věc. O tom se nerozhoduje ve vědě, ani se po tom věda nedotazuje; přesto to však musí být myšleno (435). – Ale je tu základní problém: kde se bere ono myšlené (či dokonce nemyšlené), jímž se zabývá věda, když věda sama nemyslí? 87/108 Jde o to, abychom – když provádíme kritiku předmětného myšlení – nepropadli předčasně domněnce, de facto iluzi, že jsme již podstatu předmětného myšlení nahlédli a prohlédli a že jsme eo ipso z předmětného myšlení už venku, že jsme je už překročili. Pravý opak je naším prvním úkolem. K dosavadní tradici se nejen nemůžeme, ale ani nesmíme prostě obrátit zády – přinejmenším do té chvíle, dokud jsme s ní opravdu nedokázali být hotovi, dokud jsme se z ní nedokázali doopravdy emancipovat. To se nám však ještě dlouho nemůže dařit, neboť to je záležitost dlouhodobá, přesahující příliš krátký lidský věk. Přesto je věcí základního významu a důležitosti, abychom ve svém myšlení, které ovšem ještě v mnoha ohledech zůstává (a nemůže nezůstávat) v hranicích myšlení předmětného, zároveň podržovali stále na paměti, že naše myšlení je právě tímto způsobem (který ostatně až dosud známe a uvědomujeme si jen zčásti) omezené a tedy bytostně neadekvátní, a to neadekvátní nikoliv v metafyzickém smyslu (tj. – v onto-theologickém podání – že naše lidské myšlení je nesrovnatelné a nesouměřitelné s myšlením božským, božím, event. s Pravdou či Moudrostí samotnou), nýbrž ve smyslu dějinném, kdy sice už do jisté míry vidíme, co jsme (a co je naše myšlení), ale ještě nevíme, co budeme (a co bude naše myšlení) – viz Pavel (xxx). Musíme se naučit co nejpřesněji předmětně myslit a přitom co nejbedlivěji sledovat, co přitom děláme, a vždy znovu být připraveni odhalovat meze tohoto typu myšlení (zamlčené předpoklady, logické skoky, posuny významů atd.). Ne tedy přecházet k narativitě a zlehčovat argumentativitu. 87/109 12.III.87 Když (zl. B 30) Hérakleitos mluví o světě, témž pro všechny, který nestvořil žádný z bohu ani lidí (a není v tom ohledu sám), znamená to, že bozi jsou stejně jako lidé nitrosvětské bytosti. Bez ohledu na to, že Hérakleitos dál mluví o tom, že tento svět „vždy byl, jest a bude věčně živým ohněm...“ (tj. aniž bychom s tím na tomto místě polemizovali), můžeme navázat právě na jeho pojetí bohů. A v navázání na toto jeho pojetí pak můžeme dál postupovat navázáním na prorockou kritiku, připravenou ovšem také na řecké straně výtkou antropocentričnosti lidských představ o bozích (viz Xenofanés), totiž na kritiku bohů jakožto model, tedy nenáboženskou a protináboženskou kritiku (neboť existuje také vášnivá protináboženská kritika některých fanatických atheistů, kterou nelze charakterizovat lépe než jako „nábožensky protináboženskou“). Bohové nejsou, resp. to, co se tímto slovem označuje, buď vůbec není (a je pouhým produktem fantazie),

anebo to sice je, ale jeho způsob jsoucnosti je velice odlišný – nejde o žádné bohy, protože bohové jsou myšleni vždy jako pravá jsoucna, zatímco o tom, co je za bohy označováno (pokud to není pouhý produkt fantazie), žádné pravé jsoucno není. Proto také lze navázat na Hérakleita a souhlasit s ním v tom, že svět nebyl stvořen žádným z bohů. Naproti tomu nelze navázat na Xenofana a souhlasit s ním, že „jeden je bůh mezi bohy a lidmi největší, který smrtelníkům ni tělem ni myslí podoben není“, ačkoliv by se mohlo zdát, že to je myšlenka nosná. Ve skutečnosti je to však zase jen bůh myšlený jako jsoucno, arché, nehybný počátek, který však „beze vší námahy všechno (on) koná myšlenkou ducha“ (zl. B 23, 24, 26 a 25). 87/110 Xenofanés má ovšem některé výroky, které si odporují (např. zl. A 32 je v rozporu se zl. B 23, 24, 26 a 25 – buď je jeden bůh mezi bohy největší – anebo u bohů není nadvlády). Také na jedné straně říká, že onen nejvyšší bůh „na témže místě stále on zůstává (zl. B 23 atd.), na druhé straně „maje zření k celému vesmíru, říká, že jedno jest bohem“ a uznával „jedinou podstatu“ (zl. A 30). V jakém je vztahu „jediná podstata“, resp. jedinost podstaty k „celému vesmíru“? V jakém vztahu je „jedno“ k vesmíru jako celku na jedné straně a k podstatě, která je také jediná? Je tomu snad tak, že mezi bohy není vztahů nadřízenosti a podřízenosti – ovšem s výjimkou jediného, který je „mezi bohy největší“? Je snad tím největším, nejvyšším bohem podstata (všeho)? Podle jiného zlomku (A 33) je jedno ztotožněno s veškerem a říká se o něm že je beze změny. Jak je tu vlastně pojato „veškero“, když o něm platí, že je beze změny? Na co se vztahuje tato neproměnnost, když přece k veškeru nepochybně náleží také to, to – byť nepohnutý – onen nejvyšší bůh „beze vší námahy“ koná? Když mluví Xenofanés o vzniku a zániku, pak je nutno se tázat, zda ono vznikající a zanikající náleží do veškera nebo nenáleží. Pokud náleží, pak nelze nadále tvrdit, že veškero zůstává beze změny; a pokud nenáleží, nic nás neopravňuje mluvit o „veškeru“. – Mohli bychom také chápat onu vzájemnou rovnost bohů jako jiné vyjádření pro popření mnohosti bohů vůbec. Je-li veškerenstvo jedno, pak mnohost bohů je podobně pouze jediností nejvyššího boha. Zůstává však nadále nejasnost, pokud jde o věci vznikající a zanikající (bohové totiž sami nevznikají ani nezanikají – zl. A 12). 87/111 Heidegger ve Finkově semináři (5987, s. 50) trvá na tom, že je neřecké, mluvit o pojmu („Vom Begriff zu reden, ist ungriechisch.“). „Inbegriff, Einbegreifen, Greifen und Begreifen ist schon an sich ungriechisch.“ (50) Ale o něco dříve (s.18) klade otázku: „Seit wann gibt es überhaupt Begriffe?“ – a jeden z účastníků odpovídá: „Erst seit Platon und Aristoteles.“ A doplňuje to poznámkou, že u Aristotela máme už první filosofický slovník. Heidegger to nezamítá, jen doplňuje, že zatímco Platón zachází s pojmy ještě těžkopádně, vidíme, jak Aristoteles s nimi pracuje už mnohem snáze. – Máme z toho snad vyvodit, že Platón a Aristoteles byli „neřečtí“? Jedna je věc, pracovat s pojmy, a jiná zase, být schopen vyčlenit jeden pojem k tomu, aby mohly být pojaty a pojímány pojmy vůbec. Jinak

řečeno: něco jiného je, zda nějaký myslitel pracuje s pojmy, a něco jiného, zda má pojem pojmu, s nímž by byl schopen pracovat. Je asi pravda, že interpretovat řecké myslitele tak, že pracujeme při interpretaci s pojmem pojmu, je nepřiměřené, „neřecké“ – ovšem pouze za předpokladu, že se pokoušíme jen porozumět tomu, co měli ti staří myslitelé na mysli, a porozumět tomu tak, jak tomu rozuměli oni. Nevím, co by bylo možno namítat proti tomu, když někdo k ostřejšímu vidění toho, jak oni staří myslitelé to či ono myslili, použije našich dnešních myšlenkových kontextů i myšlenkových prostředků (tedy mimo jiné také „pojem pojmu“). Je-li však otázka postavena tak, odkdy existují, vyskytují se pojmy, pak zajisté nikoliv až od Platóna, nýbrž daleko dříve. Doložitelně už od Thaleta, ale je zřejmé, že to nebyl teprve jeho vynález, a že tedy musíme ještě dále k nefilosofům. 87/112 Ne každé myšlení pracuje s pojmy; proto můžeme mluvit o tzv. předpojmovém (a eventuelně také o mimopojmovém) myšlení. Je třeba proto určit, čím se liší pojmové myšlení od nepojmového. Zdálo by se, že to lze formulovat docela jednoduše: takové myšlení je pojmové, které pracuje s pojmy. Ovšem tím se problém pouze přesunul, ale skutečnému řešení nejsme o nic blíže. Především musíme blíže určit, co míníme slovem „pojem“; a za druhé musíme objasnit, co to znamená práce s pojmy (např. jak vypadá na začátku, když to myslitelé ještě moc neumějí, a jak se to – a čím – potom lepší, a co je cílem, předmětem úsilí či ideálem pojmového myšlení, tj. myšlenkové práce s pojmy). – Výměr pravdy jako adekvace (a také korespondence atd.) má hned několik základních vad. Především je možný teprve v rámci a na půdě pojmového myšlení. Rozdíl mezi pouhým zdáním a pravou skutečností je něčím odlišným od rozdílu mezi úmyslným klamem a správnou informací (tento druhý rozdíl byl ovšem čímsi známým i pro lidi, kteří myslili předpojmově). Pravá skutečnost mohla být pouze myšlena, kdežto veškeré smyslové vnímání zůstává v mezích smyslových daností, což jsou vlastně smyslové „klamy“, pokud nejsou správně interpretovány. Uvědomit si tohle předpokládá již alespoň první kroky pojmového myšlení. Tázat se po „arché“ je nemožné bez myšlení, pracujícího s pojmy. Proto lze mít s jistotou za to, že už první filosofové pracovali s pojmy – a že se tady u nich, v jejich myšlení, pojmy „vyskytovaly“, i když tam pochopitelně ještě chyběl pojem pojmu. Neřecké je snad mluvit pojmech, ale řecké, dobře řecké je myslit v pojmech. 87/113 Proud vědomí, který „původně“ pouze doprovází to, jak člověk zakouší a prožívá to, co se s ním děje a co sám aktivně podniká, se může emancipovat od této pouze doprovodné funkce za pomoci (či prostřednictvím) několika různých „prostředků“. Prvním takovým prostředkem, který vlastně není ještě ničím víc než jakýmsi automatismem, nezávislým na lidském rozhodování a volbě, jsou asociace, známé ostatně ještě z předlidské úrovně. Druhým (či vlastně prvním skutečným) prostředkem je vypravování, báj, mythos, který dovoluje vytvářet asociace nezávisle na aktuálním prožívání a zakoušení, a tím vytvářet jakési „umělé asociace“. Jakási primitivní racionalita je

pozorovatelná už u vyšších zvířat, ale je obtížně rozlišitelná od quasiracionality instinktů. Teprve tam, kde dosahuje člověk schopnosti uměle vyvolávat či konstituovat asociace díky mytickému vyprávění (což předpokládá už jistou fantazii a přímo představivost, schopnost vžívat se do druhého, do jeho situace a do toho, co on prožívá, když nám vypráví, a také, když nám je o něm vyprávěno), se může rozvíjet pravá racionalita, ovšem racionalita předpojmového typu, tj. racionalita narativní. Tam je poprvé možná pravda – a ovšem také lež (to jde vždycky spolu). Proto také spolu s racionalitou „pravou“ se v narativitě vyskytuje také pseudoracionalita, která sice může mít jistou (někdy i velkou) přesvědčivost, ale která racionalitu pouze napodobuje. Zápas mezi pravou a falešnou racionalitou je však vlastně nemožný do té chvíle, dokud narativní racionalita není doplněna nebo posléze nahražena racionalitou argumentativní. A ta je možná teprve tam, kde myšlení je organizováno pojmovostí. 87/114 Theologie je svou podstatou vázána na určité společenství, na církev, na konkrétní křesťanskou sociální skutečnost. To má svůj pozitivní význam, ale z hlediska ryze teoretického to má i své nemalé problémy. Filosofie je od podobných vazeb poněkud osvobozena: musí zajisté také dbát na to, jak bude přijímána a k jakým důsledkům (i společenským) povede, ale nikdy nemůže připustit, aby se tyto vazby a ohledy k nim staly něčím direktivním pro její hlavní strategii. Tak lze považovat pokus o filosofické zpracování hlavních křesťanských (a tím i theologických) témat za mimořádně příhodný v době, kdy se jak církev (vůbec, a ovšem také jednotlivé církve) dostala a stále ještě dál dostává do vnitřních nesnází a přímo krize, a kdy se ještě z dalších, pro ni specifických příčin do krize dostává také theologie. Ovšem aby mohla být rozpoznána a změřena ve svém rozsahu ona krize, je zapotřebí si nejprve připravit potřebné myšlenkové nástroje a pomocná měřítka – a ovšem také najít způsob nezbytného odstupu, bez něhož takové krize nemůže být bez citelných zkreslení vůbec ani nahlédnuta. – Kromě toho theologie, přesněji theologové velmi často pracují metodou mozaiky či skládanky a kompilace či dokonce synkreze – což ve filosofii nepadá v úvahu. – Vedle toho však určité rozpoznání antireligiózní tendence již ve starém Izraeli a dokonce i v nepříznivém k tomu období rozšiřování křesťanství musí filosofii vést k opatrnosti při vybírání a přesnějším vymezování zvolených hlavních témat, a také v přístupových cestách k nim a k jejich řešení. Filosofie tak najde vážné důvody, proč se k některým centrálním tématům nepřibližovat přes náboženství (a to je pro církev nesnadné). 87/115 Když se pokusíme načrtnout určité pojetí pravdy a ukázat, jaké perspektivy nám otvírá (nebo může otevřít), musíme si být vědomi toho, že to je jedna z možných přístupových cest k zdrojům, k nimž se můžeme dostat také odjinud, totiž přes určité pojetí víry. To se stane pochopitelným a takřka zjevným, uvědomíme-li si, že tu jde o pokus, nechat se v obou pojetích inspirovat dějinně týmž myšlenkovým záběrem, jak jej odkrýváme ve sz textech, zejména pak u proroků. V hebrejštině totiž (viz 5988, s. 713 n.)

slova ’emet a ’emúná, obě odvozená od kořene ’-m-n, znamenají stálost, jistotu, pevnost, spolehlivost, věrnost, přičemž jde z hlediska člověka jak o možnost se o takovou jistotu opřít a spolehnout se na ni, tak o pevnost a spolehlivost vlastní, lidskou. Tak se jednak ukazuje, že pravda v tomto kontextu a pojetí není čímsi tak neutrálním, jako jsou pouhé danosti, dané skutečnosti a na druhé straně že tu je vždycky ta dvojí stránka, totiž jednak to, oč se je možno opřít, nač je možno se spolehnout, a zároveň se tato možnost stává výzvou k takovému opření a spolehnutí, tj. k aktivnímu činu, který se na onu spolehlivost opravdu spolehne. Tato dvojí stránka pak zůstává spjata i s pojetím víry, neboť víra je na jedné straně „něco“, oč se lze opřít, čemu se můžeme odevzdat, a na druhé straně to je právě ono opření, ona odevzdanost, která vede ke konkrétní činnosti, ke konkrétním rozhodnutím a jejich provedení, uskutečnění. Tedy něco, co Rádl dost výstižně charakterizoval jako nakloněnost k činu (ev. náklonnost k činu). Jak u víry, tak u pravdy můžeme sledovat, jak tu nedošlo ještě k onomu rozštěpení na to, co je před subjektem, a na subjekt sám. Tady je ten přechod či předěl. 87/116 13.III.87 s. 1: smyšlené nebo hrubě zkreslené údaje – popírat... ostouzel a hanobil... s cílem ostouzet a hanobit... ve velkém rozsahu rozšiřoval... s cílem, aby byly rozšiřovány... využívány k ideodiverzním... je třeba dokazovat – a zjistit skutečný stav věci (§ 2, 5 tr. ř.) s. 2: z nepřátelství k soc. spol. a stát. zříz.... umožnil v cizině rozšiřovat nepravdivou zprávu... b/ osočil, lživě napadl totéž jako výše s. 5: v důsledku protistátní trestné činnosti – zjistit skutečný stav věci své protistátní postoje... kritika jednotlivých úředníků a jednotlivých rozhodnutí není útokem proti státnímu ani společenskému zřízení (obžaloba sama mluví o tom, že „se zabýval konkrétními případy trestního postihu...“) osočoval z nezákonných postupů... nutno konkrétně dokládat a dovozovat – aby byla možná protiargumentace (obecně platí, že nezákonnosti existovaly – některé byly dokonce napravovány) upozorňovat na nezákonnosti znamená upevňovat právní řád, ne jej napadat – a to se musí dělat dříve, než to je obecně uznáno, potom už to je zbytečné! s. 6: promyšlené útoky – doložit! „Fakticky“ – ve skutečnosti jde o nedoložené hodnocení zkreslených informací – doložit, v čem! (Šimsa) vyvolat nepříznivé postoje – co je nepříznivé? buď jde o nepřízeň odůvodněnou – ta je pozitivní – anebo o přízeň neodůvodněnou – ta je negativní! Nešvary a zlořády utajovat je proti glasnosti! s. 7: (ad Jenda) – nic nedokládá trestnost!

s. 8: jej přimět k negativnímu ovlivňování – specifikovat, zjistit skutečný stav věci hodnocení doložit, výrok komise lidové kontroly nebo seniora není pro soud autoritativní! 87/117 s.10: ostouzel orgány – je třeba doložit, jak, kterými slovy – a zároveň zjistit skutečný stav věci napadl činnost..., hanobil SNB, osočil... – totéž autorem je Heřman Chromý – nebylo prokázáno, naopak jak on, tak J. Dus to popírají – tedy je rozhodující bod – viz dále! s. 11: forma otevřeného dopisu a také „publicita na veřejnosti“ (!) je v naprostém souhlasu se zásadou glasnosti – veřejná kritika je nutná! souvislosti s CH 77 – viz dále, též VONS – to vše je nutné, protože takové věci se dějí! korespondence s Medkem – zjistit skutečný stav věci! „názorová orientace“ – za to je obviněn a souzen? zkresleně a tendenčně – doložit! s. 12: napadl vyslýchajícího – kritika není napadení!? – je snad zakázáno kritizovat nesprávné jednání úředních osob? stát. zřízení poškozují ti, kdo jednají protizákonně, nikoliv ti, kdo protizákonné jednání kritizují a kdo o něm informují veřejnost – to je naopak jediný správný postup, aby došlo k nápravám s. 13: z důkazů... vyplývá: z kterých? a jak to vyplývá? to je třeba logicky dovodit! nejen pojmenovat a nazvat – název není důkaz, ani když to je nadávka! ústředním motivem... – to je pouhé tvrzení, ničím nedoložené – to je právě osočování! plně usvědčují – to nestačí tvrdit, to je třeba demonstrovat! stát i společnost jsou v krizi – to si myslí mnoho občanů; je to snad důvod k stíhání? dezinformační kampani – doložit, co je nepravda! s. 14: o protistátní agitaci – není protistátní, nýbrž konkrétně kritická, navíc ne agitace, nýbrž akt občanské odpovědnosti; totéž, pokud jde o „protistátní argumentaci“ byly... vyneseny odsuzující rozsudky – to byly v 50. letech vyneseny také! CH 77, VONS atd. – viz dále! udržoval korespondenci – uvést na pravou míru a podtrhnout jako doklad posunů a nesprávné interpretace 87/118 s. 15: věnoval pozornost – je snad zpravodajství určeno k něčemu jinému? s použitím tendenčního výkladu – nestačí posudek čs. rozhlasu, soud musí posoudit z volné ruky – a ostatně, jak to souvisí s „věcí“? s. 16: z výpovědí... nebylo zjištěno – proti tomu obviněný nemůže dokázat; ale jaká je skutečnost? Co se podniklo v tom směru krom výslechu svědků? se cítí být dotčeni a pomluveni – totéž obviněný! ani jedna nebyla přítomna celé prohlídce – nutno přesně ověřit, jak přicházely a kdy – nebylo tedy zajištěno, aby všechny osoby atd. – viz dále!

šetřením vyšetřovatele Inspekce... – není uveden spis (nebo je to odborné vyjádření FMV ad 3)?) – na základě čeho posouzeno? s. 17: vše se opakuje, tendenční výklad, posuny v interpretaci. Odmyslímeli si tyto posuny a misinterpretace, vyzní posouzení J. D. jako člověka, jakých je nedostatek např. dnes zejména v SSSR a jací se hledají! nepořádek v různých oblastech – to je nejen prokazatelné, ale už to bylo v SSSR jasně odhaleno, u nás se zatím volí polovičatá vyjádření – v tom je J. D. napřed s. 18: vztah k synodní radě – citovat z dopisu Medkovi není rozhodující, že D. popírá... – to je rozhodující, protože jde o to, posoudit, zda to, co dělal, bylo motivováno „nepřátelstvím“ – to je nutno dokázat, neboť z činů samých to vůbec nevyplývá! Nelze proto soudit „z povahy jeho činnosti“ – tady je třeba analyzovat a dokazovat! s. 19: trestná činnost zakrývání „otevřeností“ dopisů – to je hrubě falešný argument, použitelný proti každé veřejné kritice! (viz SSSR a glasnosť) s. 20: aby bylo neodůvodněně zahájeno... to vše záleží na vyšetření, jak se tam ten dopis dostal! Zatím je neodůvodněné jenom posouzení případu J! D. s. 21: duševní stav – jak by dopadlo posouzení u politiků? 87/119 Celkem: 1. obžaloba je zatížena starým a nedržitelným pohledem na kritiku – to teď vypadá jinak. Vše, co JD říkal a psal, dělal ve formě konstruktivní kritiky, která vždycky ukazovala na cestu k napravení věci (doložit z materiálů!) Jeho vztah ke společnosti je naprosto kladný a daleko předčí vztah těch, kdo prostě jen mlčí a souhlasí (což lze kvalifikovat jako rezignaci) – D. nerezignuje, ale dělá vše pro nápravu v konkrétních záležitostech! 2. Kritika není – podle nového pojetí marxistického! – jen rozpracováváním pokynů shora, nýbrž posouvá běh a vývoj společnosti. V tom smyslu je nepochybné, že D-ova kritika je právě touto novou formou kritiky, která je nanejvýš žádoucí. 3. Že podvrh dopisu je možný, nelze vyvrátit. Jsou horší případy, které zůstaly nevyšetřeny a kdy byly odvlékány osoby do lesa v noci, fyzicky napadány osoby, bylo jim vyhrožováno atd. atd. – dokud to nebude veřejně vyšetřeno a napraveno, nemohou se příslušníci cítit pobouřeni! Své pobouření by měli adresovat jinam, nikoliv proti kritikům scestného jednání, ale proti kritizovanému jednání samotnému! 4. Pokud jde o Ch 77 a (VONS) – navzdory charakteristice je všeobecně známo, že pracují dál navzdory tomu, že někteří signatáři či aktivisté byli souzeni a odsouzeni. Pokud by charakteristika FMV měla být správná, vzniká otázka, co po celých 10 let dělá prokuratura (§ 2, 3 tr. ř.)? Jak je chápán u nás právní řád, když jsou vybíráni jednotlivci nikoliv na základě toho, co dělají, nýbrž na odstrašení ostatních, protože všichni postihnuti být nemohou? Nebo je jiný důvod? 5. V Polsku předseda vlády prohlásil, že chtějí likvidovat kategorii lidí, uvězněných z nekriminálních důvodů, a zdůvodnil to normalizací života v Polsku – termín „normalizace“ považuje přitom za dobře ilustrující. U nás byla normalizace [normalizovanost] ohlášena již před mnoha lety, ale procesy s lidmi, spadajícími do oné kategorie stále pokračují.

6. V Polsku 7 let po zavedení mimořádného stavu vyhlašuje předseda vlády nutnost ustavení nezávislé instituce představitelů občanských práv (sic!) – u nás stanovisko FMV! 87/120 7. Průběh prohlídky – jedna důležitá věc: obžaloba konstatuje, že manželka a dcera obžalovaného nebyly přítomny prohlídce po celou dobu. Otázka musí být postavena: jak přicházely či odcházely? Pokud samy, je to dokladem toho, že mohl přijít a odejít kdokoliv bez potíží – hlavní vchod do bytu nebyl zabezpečen. Pokud je někdo pouštěl, pak neplatí, že prohlídka byla prováděna „za přítomnosti všech osob“ vždy v jedné místnosti, neboť někdo musel tuto místnost opustit. 8. Po mém soudu je třeba nějak revidovat formulaci JD: trvat na tom, že dopis byl vnesen, ale opatrně se vyjadřovat ve věci domněnky, kdo to mohl být. (Tam byla chyba – nevím, zda se dá napravit, ale rozhodně je třeba nadále trvat na podvrhu, ale ve změněné formulaci.) 9. Celý proces je založen na obviněních politických – jedinou výjimkou je „napadení“ a „osočení“ ve věci dopisu prezidentu republiky. Proto je třeba zdůraznit: a) dopis byl psán v dobré víře a je pokusem o nápravu chyb b) dopis nesmí zmizet někam na okraj, nýbrž musí zůstat ústředním předmětem jednání c) musí být objasněno, zda je to falsifikát nebo ne – expertizy musí být znovu revokovány – u Chromého byl na krajské úrovni vyřazen s materiálů, Nejvyšší soud ve zdůvodnění sice jednal, jako by v materiálech zůstal, ale – pokud vím – neučinil výslovně jiné rozhodnutí, jímž by opravil (změnil) rozhodnutí krajského soudu. V tomto případě dopis z materiálů vyřadit nelze – a proto je třeba celou záležitost znovu projednat, neboť se tak dosud nestalo (v případě Chromého). d) dopis prezidentu republiky se nezmiňuje jen o podvrženém dopisu, nýbrž o celé řadě dalších nezákonných aktů. Je třeba zvážit, zda by nebylo záhodno uvést tyto případy nebo některý z nich do jednání – na námitku, že obžaloba o tom nic neříká, lze odmítnout jednak s tím, že její obecné hodnocení je třeba ověřit „zjištěním skutečného stavu věci“, a to v plnosti (nevybírat jen něco) a pak upozorněním prokurátora, že on nebo jiný prokurátor by měl stíhat „napadení“ a „osočení“ také v těchto bodech – a tak to uvést do jednání. 87/121 14.III.87 ad 87/096: i když je třeba ještě celou věc zkontrolovat podle Dielse, zdá se, že již Xenofanés mluvil o pravdě (zl. B 35 z Plutarcha): „Nuže ať zdá se, že to, co pravím, se podobá pravdě.“ Nemám sice po ruce řecký text, ale snad je možno vyjít do jisté míry i z překladu (K. Svobody) a výklad teprve dodatečně zkontrolovat na původním znění zlomku. Na jedné straně je tady to, co „praví“ náš myslitel, na druhé straně to, čemu se má jeho výpověď podobat, totiž pravda. Pravda tu není chápána jako vlastnost, kvalita toho, co X. praví (soudu, výpovědi, výkladu). Srovnání lidské výpovědi se samotnou pravdou ovšem není možné, neboť k pravdě nemá žádný člověk přímého přístupu (snad tu je možné

předpokládat, že X. měl v povědomí Pythagora, resp. pythagorejskou tradici výkladu slova filosofia, a že jen aplikoval onen rozdíl mezi moudrostí a láskou k moudrosti na vztah mezi lidskou výpovědí a mezi pravdou samotnou – samozřejmě mutatis mutandis). Proto nemůže mít přímého přístupu a tedy ani zaručeného vědění o vztahu mezi lidskou výpovědí a mezi samotnou pravdou. Místo „vědění“ se proto ve zlomku mluví o „zdání“. Takže mezi poznávajícím (myslícím) člověkem (filosofem ) a mezi pravdou je dvojí překážka, resp. dvojí znepřesňující a rozostřující „prisma“: jednak tu jde o připodobnění (nikoliv věci, nýbrž) pravdě, jednak o zdání, že to takové připodobnění vskutku je, že tu mezi výpovědí („pravením“) a pravdou opravdu vznikla jakási „podobnost“. – A tento koncept je nutno všestranně vyšetřit a přezkoumat, v čem neobstojí a v čem naopak má eventuelně pravdu, v čem je legitimní a něco podstatného vystihující. 87/122 Jestliže pod „jsoucím“ rozumíme „právě jsoucí“ (tj. aktuálně jsoucí), pak je zřejmé, že k nejzákladnější charakteristice myšlení náleží schopnost vztáhnout se k „ne-jsoucímu“, tj. k tomu, co není právě, aktuálně jsoucí, ale co buď bylo jsoucí, nebo bude jsoucí. Myšlení samo není možné leč v čase, a protože myšlenka je vždy (ve smyslu cogitatio cogitans) kusem „proudu vědomí“, je základním předpokladem jakékoliv její integrity její schopnost v každém svém aktuálním momentu udržet významný vztah k jiným, ovšem také „svým“ momentům, leč nikoliv aktuálním (tady se dostáváme do blízkosti Husserlových úvah o rentenci a protenci). Tento vztah aktuálního vědomí (myšlení) ke své bezprostředně minulé i bezprostředně následující „jsoucnosti“, jeho schopnost tuto „ne-jsoucí“, tj. ne-aktuální, ne-přítomnou jsoucnost zpřítomnit, ovšem není umožněn, prostředkován a založen na předmětné intenci vědomí, nebo jinak (lépe možná) řečeno, v tomto vztahu není ona bezprostředně minulá a bezprostředně budoucí „jsoucnost“ zpřítomněna tak, že by byla tématizována, že by byla „předmětem“ aktuálního výkonu vědomí, nýbrž tak, že je ne-předmětně, ne-tématicky vtažena do „při-tomnosti“ aktuálního vědomí, takže tím je umožněno, aby – navzdory tomu, že ona bezprostřední minulost i bezprostřední budoucnost proudu vědomí není už nebo ještě aktuální – zpřítomněné ne-aktuální momenty spolu s plnou a bezprostřední přítomností momentu aktuálního nejen tvořily jakýsi (nepravý ovšem) „celek“ (integritu), nýbrž – a to je podstatné – aby eventuelně soustředily své intence k „témuž“ konci, k „témuž“ předmětu (eventuelně i ne-předmětu). 87/123 Právě popsaná schopnost aktuálního momentu proudu vědomí se vztáhnout k momentům bezprostředně předchozím i následujícím by vlastně nemusela být vyzvedána jako něco mimořádného, protože něco podobného shledáváme při každém událostném dění (pokud jde o události vskutku „pravé“). Mimořádnost a pozoruhodnost tu spočívá v tom, že proud vědomí jen těžko můžeme identifikovat s pravým událostným děním, i když ovšem jeho vztah k nějakému (blíže ovšem předem neznámému a neurčenému) pravému událostnému dění nemůže být popírán ani vylučován. Právě proto musí být struktura a „mechanismus“

této nepravě-událostné integrace (a integrity) důkladně prozkoumány. Zdá se, že právě tady mohou být odhaleny významné skutečnosti, které nám dovolí nahlédnout blíže k bytostné povaze samotného vědomí a ke způsobům, jak proud vědomí může být organizován (a tím integrován) v jisté emancipaci od „reálného“ dění ať už vnitroorganismového, ať dění v rámci osvětí organismu (a to zase buď samostatného organismu anebo již zapojeného do nějakého vyššího orgánu a vyššího organismu – jak tomu je třeba v případě buňky v tkáni a v organismu jako celku). Takovým „organizačním“ faktorem může být – a na úrovni animální výhradně je – asociační vazba, ale může jím být slovo, povídání (mythos), a konečně jiný typ povídání, jehož organizačním prostředkem už nejsou „umělé asociace“ (jak tomu je v případě narativity), nýbrž myšlenkové konstrukce, z nich pak ty nejzákladnější – intencionální objekty. Pravda se ergo musí uplatňovat různým způsobem na všech těchto rovninách – a ovšem i na těch předchozích, na rovině vitální a nějak i na rovině prae-vitální. 87/124 Otázka pravdy je elementárnější, resp. jde hlouběji než k úrovni vztahu mezi předmětem a poznáním (resp. reálným předmětem a intencionálním předmětem). Musíme přece pamatovat, že tzv. reálný předmět je vposledu nikoliv „skutečnost sama“, nýbrž pouze skutečnost viděná skrze prizma intencionálního objektu, tj. skutečnost již určitým způsobem nejen zakoušená, vnímaná, rozpoznávaná, nýbrž vždycky zároveň také myšlená, tj. interpretovaná. Pravda platí (vztahuje se atd.) nikoliv teprve pro vztah poznání k poznávanému, nýbrž primárně pro ono „poznávané“ samo (a to nezávisle na tom, že či zda je poznáváno, tj. také ještě daleko předtím, než je nebo dokonce vůbec může být poznáváno). Každá skutečnost „je“ vskutku „něčím“ (což ještě nechápejme jako předmět) ne teprve v rámci poznání (vůbec vědomí), nýbrž nezávisle na každém vědomí i poznání, a dokonce bez jakéhokoliv vztahu k jakémukoliv vědomí a poznání – „je“ něčím vskutku (tj. „vpravdě“) ve světle pravdy či přesněji: ve vztahu k pravdě – či uprostřed vztahu pravdy k této skutečnosti. Tady se snad můžeme opřít o starou formulaci, chápanou ovšem jinak a zapojenou do zcela jiných kontextů, nicméně natolik vhodnou a vystihující, že po nezbytné reinterpretaci nám může dobře posloužit, totiž: „esse est percipi“. Každá skutečnost „sama o sobě“ je čímsi vágním, neboť není žádnou takovou jednoznačností, jak je nevědomky, ale předsudečně tradičně předpokládáno. Naopak, každá tzv. skutečnost se nějak jeví, či přesněji není ničím jiným než právě jevem, a to jevem naprosto závislým na tom, jak a komu (či čemu) se jeví, jak na ni někdo (či něco) reaguje. 87/125 To souvisí s tím, že náš svět není souborem jednoznačných skutečností, nýbrž spíše nesmírně komplikovanou kontexturou vzájemných reakcí, které nezávisejí jen na „skutečnosti“, na niž je reagováno, nýbrž také na „skutečnosti“, která na onu první reaguje. Přitom každá reakce „registruje“ skutečnost, na kterou reaguje, tak, že nedodržuje žádnou adekvátnost, tj. že v této reakci jakožto „následku“ setkání či střetnutí jedné skutečnosti s jinou je zároveň reagováno na onu první skutečnost v jistém významném smyslu „nepřiměřeně“, neboť v oné reakci se skutečnost, na niž je

reagováno, jakoby „jeví“ být jednak něčím méně, ale v jiném smyslu zase něčím více, než oné skutečnosti odpovídá, resp. než by jí mělo odpovídat. Skutečnosti se tedy k sobě vztahují – skrze svou reaktibilitu – „nepřesně“. A protože skutečnost, na kterou žádná jiná skutečnost nereaguje, jako by vůbec nebyla skutečností (prostě v důsledku toho, že na ni nic nereaguje, prostě vypadla ze světa skutečnosti či skutečností, neboť svět není souborem skutečností „o sobě“, nýbrž spíše souborem fenoménů, ustavených za spoluúčasti nesčíslných reaktibilit). Protože „skutečností o sobě“ může být jen primordiální událost, a to izolovaná, na kterou nic nereaguje, je vlastně zcela mimo jakýkoliv filosofický interes, v jakém smyslu lze shledávat a postihovat vztah takové „skutečnosti o sobě“ a pravdy (pouze v jiném kontextu se nám tato otázka může přece jen objevit jako smysluplná). Naproti tomu relevance pravdy a jejího světla nabývá na důležitosti teprve tam, kde jde o napětí mezi tím, jak se nějaká skutečnost jeví v té či oné reakci, a mezi tím, jak by se měla jevit ve světle pravdy. 87/126 Pro pochopení povahy pravdy (jakožto ryzí nepředmětnosti, která je posledním zdrojem každého dění, tj. skutečnosti) je základně důležité si uvědomit, že pravda se týká vždy celku a že je zaměřena do situace. Máme-li vůbec mluvit o tzv. pravdě bytí, pak pouze v tom smyslu, že pro bytí pravého jsoucna (tj. pravé události) „platí“ pro každý moment jeho událostného dění něco jako „to pravé“, přičemž tím „pravým“ rozumíme něco, „co není“, ale „má být“. Situačnost a z toho vyplývající relativní platnost (a individuální platnost) „toho pravého“ představuje tedy nikoliv samu pravdu (tj. nevyjevuje se tak sama pravda), ale je tak zakládáno napětí mezi tím, „co jest“, a mezi tím, co „být má“. A právě toto napětí je situační a individuálně relativní. Pravda tudíž není ani odkrytostí toho, co jest, ani není tím odkrývajícím to, co jest – anebo přinejmenším není možné ji na něco takového redukovat. Pravda působí či zasahuje v situaci a do situace tak, že se „stává“ čímsi jako výzvou nebo – na vyšší úrovni – oslovením (to tam, kde už můžeme mluvit o světě „slova“ a kde tedy oslov-ení je možné), přičemž taková výzva jednak apeluje na jistou (jistý typ) vnímavost vůči něčemu podobnému, jednak ukazuje na méně pravděpodobnou cestu „reagování“, resp. vůbec dalšího rozvíjení události (jakožto subjektu) – což zase implikuje předpoklad, že toto další rozvíjení není jednoznačně a neúchylně předem určeno. Dalo by se tedy uzavřít, že pravda působí na všech úrovních jsoucího jako jakýsi „kybernétés“, či spíše jako poradce takového „kormidelníka“. Formální výměr pravdy proto není vůbec možný; možný je jen formální výměr výzvy či oslovení ze strany pravdy. 87/127 15.III.87 K „ontologickým“ předpokladům pojetí pravdy náleží změněná koncepce skutečnosti vůbec. Rádl kdesi, aby se vyhnul oběma ze dvou možností, totiž zda se něco mění či naopak zůstává neměnné, použil formulace, že to „není součástí změny“. Proto ovšem to, co není součástí změny, nemusí ještě být pro onu změnu nikterak irelevantní. Husserl poukázal na to, jak významné jsou pro naše myšlení intencionální objekty, a zároveň (v Log.

Unters. – což potom opět zrelativizoval např. v Meditacích) trval na tom, že tyto „objekty“ nejsou součástí ani složkou proudu vědomí, resp. myšlení jakožto aktu. Intencionální objekt ovšem je výtvorem, konstrukcí myšlení; nicméně i tak je zřetelně prokázáno, že se myšlení může orientovat na něčem, co není součástí myšlení. To je především argument pro schopnost myšlení vztáhnout se k předmětné skutečnosti. Ale tím se možnost argumentace nevyčerpává. Intencionální objekty jsou výtvorem myšlení, ale nejsou nejenom součástí myšlení, nýbrž ani součástí předmětné skutečnosti. A přece mají velký význam pro vztah myšlení ke skutečnosti. Z ničeho nevyplývá, že by myšlení mělo být s to jen „konstruovat“ tzv. „intencionální objekty“. To ostatně chápe současná filosofie, když podrobuje tento způsob myšlení a myšlenkových konstrukcí kritice. Už tak základní skutečnost, jakou je zapojenost každé lidské bytosti do svazků s druhými lidmi a do lidského světa, nemůže být dostatečně a uspokojivě modelována pomocí podobných myšlenkových konstrukcí, které veškerou skutečnost dovolují vidět jen prizmatem intencionálních objektů a tedy jako objekty, předměty. Vzniká tu tedy nutně otázka skutečnosti, která může být nahlížena jinými způsoby. 87/128 Počínajíc Kantem se považuje v jistých (ale rozlehlých, širokých) kruzích za filosoficky neslušné mluvit o „věci o sobě“, resp. o skutečnosti, jak jest apod. Co v takovém případě však znamená pravda? Drží-li takoví myslitelé pravdu a drží-li nadále i adekvaci, musí – přinejmenším od Husserlova odhalení intencionálních objektů – mluvit o adekvaci, tj. připodobnění, podobnosti, shodě apod. mezi myšlenkou a jejím produktem, tj. intencionálním předmětem. Ale to je stejně obtížné, ba nemožné, jako to bylo ve vztahu mezi myšlenkou a skutečností. Myšlenka se totiž intencionálnímu objektu nikterak nepodobá – už jen v tom, že myšlení je proces, je to kus proudu vědomí – a ve sféře intencionálních objektů se nic nemění, jen se jeden objekt může zaměnit (vyměnit) za jiný (třeba podobný). – Matoucí je tu ovšem výraz „obsah“ vědomí, i když se ho používá dost často. Sugeruje totiž, že obsahem vědomí je to, co vědomí v sobě obsahuje, tj. něco, co je součástí, složkou vědomí. Anebo tu může fungovat jakási metafora: tak, jako tekutina v nádobě představuje to, co nádoba obsahuje, ale přesto není součástí ani složkou nádoby, tak obsahem vědomí může být leccos, ba cokoliv, zatímco vědomí samo zůstává vědomím a nepojímá tyto „obsahy“ do sebe jako svou součást a složku. Ale tady je právě chyba: není tomu přece tak, že vědomí je prázdná nádoba, která do sebe něco přijímá, nýbrž vědomí se aktivně vztahuje jednou k tomu, podruhé k něčemu jinému. Vědomí počasí (bouře) nebo zase třeba stromu nepřenáší bouři ani strom do sebe a nečiní je svým obsahem, ale vztahuje se k nim, a ke každému jinak. 87/129 Termín „obsah vědomí“ tedy naprosto neobstojí, protože nevystihuje nic, co by nám dovolilo pochopit blíže, oč jde v otázce pravdy a pravdivého poznání. Kdyby měla metafora platit, pak by nádoba musela vyvíjet velké úsilí, aby se vztáhla právě k minerálce nebo zase k vínu, a zejména by se musela měnit tak, aby jednou už z nádoby samé bylo zřejmé, že je

vztažena k vodě, zatímco jindy, že je vztažena k vínu. A dále: to, co by bylo „obsahem“ oné docela určitým a cíleným způsobem zaměřené nádoby, by nebyla skutečná voda ani skutečné víno, nýbrž jen něco jako obraz a nápodoba vody nebo vína. A ten obraz či nápodoba by byly jen produktem té nádoby, a jen proto by nádoba musela na sebe brát různé „formy“ či „podoby“, aby tak vyprodukovala jako svůj obsah tu či onu nápodobu. – Je tedy nepochybně jasné, že slovo „obsah“ vědomí je spíše čímsi zatemňujícím než objasňujícím. Ale zůstaňme u metafory. Jak se nádoba může proměnit, tak aby jednoznačně „obsahovala“ nápodobu vína a nikoliv vody? Pochopitelně se nám tady každé přirovnání hroutí. A jak je tomu u vědomí? Jak se může vědomí vztáhnout k vínu a vyloučit omyl či záměnu? To musí být teprve vyjasněno; zatím bylo této otázce věnováno jen málo pozornosti. Vlastně máme k dispozici zase jenom pojmenování a slovní řešení. Od jisté doby se mluví o pojmech. (Pochopitelně je tu otázka, od kdy tu pojmy mohou být doloženy a jak, kterou je nutno odlišit od otázky, odkdy se o pojmech začalo myslit a mluvit, tj. odkdy byly nejen v myšlení přítomny, ale odkdy byly tématizovány, odkdy se staly „předmětem“ myšlení a nejenom jeho nástrojem.) 87/130 Pojmu byla přiřazena jakási zprostředkující funkce či role. Především je pojem něčím, co slouží myšlení jako opora, jako opěrný bod, anebo ještě spíše jako jistý organizační faktor: vědomí, myšlení je schopno se jistým specifickým způsobem strukturovat, organizovat a soustředit, tak aby se jednoznačně zaměřilo na „něco“. A protože ono zaměření na něco nazýváme myšlenkovou intencí, můžeme to pochopit tak, že vědomí a myšlení – které je vždycky vybaveno intencionalitou – má těch intencí mnoho (nebo alespoň v každém konkrétním případě výkonu vědomí či myšlení více než jednu, obvykle celou řadu) a že právě tyto intence je třeba nějak zorganizovat a soustředit,) tak aby mířily jedním směrem, přesněji: k jedinému „předmětu“. Právě pomocí pojmů je vědomí a myšlení s to intendovat přesně jeden a týž intencionální předmět. Přijímám Husserlovo pojetí, jak je vyložil v Log. Unters., v tom smyslu (a do té míry), že tento intencionální předmět (objekt) není součástí výkonu vědomí (či myšlení), tj. není složkou jejich aktu, nýbrž právě (jen) jeho „předmětem“, tj. něčím, co je „před ním“ a tím „mimo něj“. Pochopitelně není takový intencionální předmět ničím svébytným a samostatným v tom smyslu, že by byl zcela nezávislý na aktu vědomí či myšlení. Takový intencionální předmět musí být ustaven a musí být zároveň učiněna opatření, aby mohl být rekonstituován vždycky znovu, kdykoliv takový úmysl pojmeme. Ovšem jakmile jednou platně konstituován byl, nemůže být podruhé konstituován jinak, nýbrž leda jiný (tj. další, odlišný intencionální předmět). A v té míře a v tom smyslu je – jednou konstituován – nadále zcela nezávislý na vědomí a myšlení (ale tato nezávislost zároveň znamená „bezmocnost“). xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx 87/612

Analýza smyslového vnímání ukazuje, jak vědomí a myšlení proniká až na samu periférii tělesnosti, tj. až na samu fyziologickou frontu tělesného kontaktu s okolním světem /anebo přesněji: kontaktu se složkami či prvky okolního světa, neboť jde o fotony v případě sítnice, molekuly v případě chuťových a čichových buněk, tlaku více či méně odolávajících povrchů různých předmětů v případě hmatových buněk a vzduchové vlny v případě sluchu, nemáme-li pokračovat dál a uvádět různé tělesné a také duševní reakce na změny tlaku vzduchu, elektromagnetického pole atd. atd./, tedy až do samotných „přírodních“ procesů v těle /to ostatně věděl už Platón a pojal to do svých textů/. Jenom díky tomu se může myslící bytost rozhodnout svým tělem, tj. tělesnou, fysickou akcí zasáhnout skutečnosti svého okolí a zásahem něco v tomto okolí skutečně, reálně změnit. Nám tu ovšem nejde jen o tento de facto známý stav věcí, že jsme schopni cíleně zaměřit svou aktivitu na určité věci, předměty nebo živé bytosti svého okolí, nýbrž o to, že samo vnímání, které nám onu cílenost vůbec umožňuje: toto vnímání není možné leč na základě naší aktivity, a pokud – v našem případě – jde o bytosti vědomé a myslící, intervenuje naše vědomí a myšlení nikoliv teprve v odpovědi na vnější skutečnosti, o nichž nám smysly podávají zprávu, nýbrž již od samého počátku při formování, vytváření této zprávy našich smyslů, a to dokonce již na rovině, kterou lze právem pokládat za „ryze fyziologickou“ /a která tedy v takovém případě vlastně nikdy nezůstává pouze „ryze fyziologickou“, nýbrž představuje souhru a spolupráci resp. vzájemné spoluovlivňování dějů fyziologických a dějů vědomí či myšlení. To jde dokonce tak daleko, že v důsledku sugesce či auto 87/613 sugesce může dojít k fyziologickým změnám, jejichž původ je ve vědomí, ale které k nerozeznání imitují obdobné změny, jejichž původem jsou okolnosti vnější /např. spálenina na místě, kde ležela mince, o níž jsme byli sugescí přesvědčení, že její teplota postupně vzrůstá až k palčivosti/. Jestliže je tedy takto možné, abychom ovlivňovali svým vědomím jak fyziologické procesy ve svém těle /tj. vědomě se např. rozhodovali, že svrhneme ze skály balvan/ i fyzikální a jiné procesy mimo své tělo, ve vnějším okolí /tj. balvanem vskutku hneme a uvedeme jej do pohybu a k pádu/, zůstává přinejmenším nezdůvodněno, proč by nebylo možné vědomím a myšlením zasahovat také do „procesů“ a dějů dějinných /ev. historických/. Proč by vědomí a myšlení muselo nutně v dějinách resp. ve vztahu k dějinám zůstávat pouhou „nadstavbou“, případně pouhou odvozenou, sekundární či dokonce epifenomenální skutečností? A je to nepravděpodobné tím spíše, že víme, že veškeré vskutku dějinné procesy nutně lidským vědomím procházejí. Tím ovšem přecházíme z původního kontextu do jiného, a musíme proto postavit také celou řadu otázek dalších. Liší se vskutku tak zásadně vnímání barev, tvarů, zvuků, melodií, zhoršení či zlepšení počasí, gravitace a jejího směru atd. od „vnímání“ společenského trapasu, nálady davu či obecenstva, nebezpečí konfliktu, který je na spadnutí /ať už v meziosobních vztazích nebo mezinárodních/, politické změny, módy v tom či onom oboru, posunu v životní orientaci, interpretaci reálného umístění

hvězd a galaxií v prostoru a čase atd.? Nemůžeme snad z jednoho usuzovat na druhé a zase obráceně? 15.XI.87 87/614 Příprava na 16.11.87 – Funkce LOGU ve vnímání a zkušenosti 01 Už presokratici upozorňovali na to, že lze mít zrak /oči/ v pořádku a přece nevidět, sluch /uši/ v pořádku a neslyšet, protože vidění a slyšení není záležitostí smyslových orgánů, ale rozumějící duše. 02 Na to zcela zapomněli empiristé a senzualisté, kteří postupně /v důsledku chybné analýzy/ došli až ke konstrukci tzv. počitků, jež považovali za základní materiál poznání. Koncepce tzv. bezprostřední zkušenosti / immediate experience/, event. atomických smyslových dat. 03 Proti pasivitě vnímání: Locke /Essay IX, 3/ argumentuje výzvou k reflexi, ale reflektuje sám nesprávně. Oheň by prý mohl naše tělo úplně spálit, kdyby se „tento pohyb“ nešířil až do mozku a „nevzbudil tam ve vědomí počitek horka nebo ideu bolesti, čímž teprv vjem vskutku vznikne“. 04 Locke vyzývá, aby každý sám poznal nejlépe, v čem záleží vnímání, tím, že „bude dávat pozor na to, co sám dělá, když vidí, slyší, cítí atd., nebo myslí“. Chápe totiž vnímání jako uvědomování jisté skutečnosti. V tom, jak toto vnímání sám interpretuje, jsou následující předsudky a omyly. 05 Především Locke nedostatečně nebo vůbec špatně pozoruje. Není pravda, že by oheň naše tělo úplně mohl spálit; víme přece z vlastní zkušenosti, jak sebou naše tělo trhne, když se spálíme, mnohem dříve, než jsme si bolest řádně uvědomili, než jsme ji lokalizovali a než jsme vůlí dali příslušné části těla příkaz, aby se vzdálila z dosahu ohně. Mluvíme o reflexech a reflexních automatismech. 06 Co to znamená pro náš problém? Živé tělo reaguje /tj. je aktivní/ jako takové a ne teprve na základě nějakého uvědomění skutečnosti /reaguje i žížala a červ/. Když si proto člověk uvědomí bolest, uvědomí si zároveň, že už na ni nějak reagoval a ještě reaguje. Není čistého uvědomění skutečnosti, jak jest: všude proniká už organizační síla předvědomá i vědomá. 07 LOGOS nesjednocuje jen organismus jako celek, nýbrž také jednotlivé jeho akce a reakce. A jeho působnost daleko předchází vzniku i toho nejprimitivnějšího vědomí, v reakcích a v akcích se i nižší organismy aktivně vztahují 87/ 615 k určitým skutečnostem /vnějším/, jež jsou schopny rozeznat a odlišit od jiných /byť jen hrubě/. Tato schopnost registrovat a reagovat na vnější skutečnost se nutně stává podkladem zkušeností vyšších úrovní.

08 Fyziologická stránka procesu vnímání musí být poznávána a respektována i teorií poznání a logikou jakožto filosofickými disciplínami. Oč jde, je správné její poznání a správná interpretace. Metodicky si za jistých okolností můžeme dovolit něčeho nedbat a začít např. u jevu / fenoménu/. Ale filosofie jako integrální myšlení se s tím nemůže spokojit. 09 Na druhé straně dokladem toho, že vědomí a myšlení intervenuje nikoliv pouze dodatečně a pouze v nejvyšších patrech zkušenosti, nýbrž že je schopno pronikat až na nejkrajnější periférii onoho organického procesu, jímž je vnímání a poznávání vnější skutečnosti, jsou některé jevy označované jako sugesce nebo autosugesce. Popáleniny, jež vznikly z duševních „příčin“, ale jsou fyziologicky nerozeznatelné od popálenin heterogenního původu. /Stigmata./ 10 Proti Lockovi můžeme proto trvat na tom, že tzv. vjem nevzniká až ve vědomí resp. až v mozku, nýbrž že každý vjem je v jistém smyslu koextenzivní s celým rozsahem reálného kontextu poznávání resp. nabývání zkušenosti, to znamená od fyziologie periferních smyslových orgánů přes celou nervovou soustavu až po mozek po stránce fyziologické, a od nejasného uvědomování vnitřních stavů a nálad přes organizování omezených partikulárních zkušeností ve zkušenost celkovější až po celek poznání a vědomostí o světě a věcech v něm. 11 Třetím předsudkem empirismu je naprostá spolehlivost základních smyslových dat, proti níž stojí jen nespolehlivost interpretace těchto dat, tj. jejich zpracování. I když je tento předsudek přítomen v myšlenkovém postupu empiristů spíše jen implicite a není nikterak zdůvodňován /což souvisí s tím, že v něm je – jak říká Rádl – chápán jako uvědomění vnějšího, fyziologického procesu, na který se vědomí jakoby „dívá zvenčí“/. /V přírodním procesu nemůže přece být řeči o chybě či omylu./ 12 Víme však, že při veškerých formách předávání informací dochází k defektům, k tzv. šumu, poruchám. Známe to i z 87/616 práce na počítačích. Obrana proti této informační entropii spočívá ve vyselektovaní poruch a v doplnění mezer po nich v souhlasu s užším nebo širším kontextem. /Např. rozdíl mezi zrakem malíře a průměrného laika, nebo sluchem absolutním a obyčejným, apod./ 13 Tím ovšem může být někdy vyselektována nejen chyba skutečná, nýbrž také zdánlivá, údajná, a něco důležitého, co odporuje běžné zkušenosti, může být zameškáno, ztraceno, přehlédnuto. Ale nám na tomto místě jde o něco jiného: princip selekce, bez něhož není možná syntéza, se nutně prosazuje ještě předvědomě, ale poskytuje možnost i samotnému vědomí zasahovat do procesů na úrovních předvědomých. /Příklad na nižší úrovni: přepis DNA-RNA má svou kontrolu, jež vyřazuje chyby v přepisech. Otázka zní: jak dochází přesto k mutacím? Tady je také jedno z míst kontingence a tedy příležitosti pro „vměšování“ LOGU./

14 Již z příkladů této relativně nízké roviny je zřejmé, že Kant daleko přestřelil, když přitáhl do boje s empiristy Tlustou Bertu svého „apriori“. Interpretace pozdního Masaryka, kterému se zprvu Kant nelíbil, ale později oceňoval jako pokus jako podtržení iniciativnosti, aktivnosti, spontánnosti ducha a rozumu, je celkem dost případná. Lze ocenit dobrou vůli a směr, jímž se kritika vede, ale provedení je třeba považovat za hrubě neuspokojivé. 15 Dalším, elementárně významným omylem empirismu /už o tom ostatně byla řeč/ je předsudečná a ničím nedoložená představa, že už nejnižší úrovně vnímání /„počitky“/ nám podávají, tj. vyjevují něco jiného než sebe, tj. nějakou „vnější“ skutečnost. Tady došlo empiristické myšlení na jakési rozcestí /a logicky to nebylo možné jinak/. Buď nám počitky dávají jen sebe – a pak všechno poznání je jen poznání počitků. Anebo nám podávají – skrze sebe – něco dalšího, totiž tu skutečnost, kterou „čijí“ a „vnímají“. Ale problém základní zůstává na obou cestách: jak můžeme od počitků dojít k poznání věcí, skutečností? 16 Rádlova koncepce: „Naše mysl se nepodobá vosku, do něhož svět vtiskuje své vlivy mechanické, chemické, elektrické, optické; naše počitky a představy nejsou subjektivním obrazem 'pravé skutečnosti', ani obrazem všelijak zkřiveným – nýbrž naše počitky, představy a všechno naše vědomí je výsledkem zápasu naší mysli s chaosem...“ /ČM 31, s. 5/ 15.XI.87 87/617 Hegel trvá na takové blízkosti filosofie a náboženství, že to hraničí až s identitou: „So fällt Religion und Philosophie in eins zusammen.“ (5647, Phil. Relig., s. 29.) Lze prý říci, „daß der Inhalt der Philosophie, ihr Bedürfnis und Interesse mit der Religion ganz gemeinschaftlich ist...“ / dtto/. Proto obsahuje filosofický pokus, učinit náboženství svým předmětem, jistý vztah, který lze označit za vadný („schief“) (s. 28), neboť když se filosofie pokouší vysvětlit /explikovat/ náboženství, explikuje vlastně jen sama sebe („Die Philosophie expliziert nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion.“ – s. 29.) „Die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst.“ (s. 29.) Ovšem jak náboženství, tak filosofie jsou sice „bohoslužbou“, ale každé na zvláštní způsob (auf eigentümliche Weise – dtto). V každém případě však má filosofie s náboženstvím týž obsah (den gleichen Inhalt – s. 29). To se zdá odporovat tradičnímu pojetí, které považovalo vztah mezi filosofií a náboženstvím za nepřátelský, anebo přinejmenším filosofii za něco pro náboženství rušivého a znesvěcujícího (Hegel o tom také píše). Obecně se přijímá, že mezi filosofií a náboženstvím panuje starý protiklad, zatímco jednota obojího se nebere na vědomí ani neuznává. Hegelovi se však zdá, že přišel čas, kdy onen vztah mezi filosofií a náboženstvím se může stát méně zaujatým a přímo šťastnějším („Es scheint aber die Zeit gekommen zu sein, wo teils unbefangener, teils gedeihlicher und glücklicher die Philosophie sich mit der Religion befassen kann.“ – s. 29.) – Samozřejmost, s jakou Hegel mluví o společném „předmětu“ filosofie i náboženství, a dokonce když užívá takového výrazu, jako „Beschäftigung

mit Gott“, nás zajisté musí vést k jisté opatrnosti již sama o sobě. Přesto je záhodno Heglovu myšlenku předčasně neopustit a nezavrhnout, nýbrž prozkoumat ji tak daleko a do takové hloubky, jak to jen pro nás bude možné. Proti jeho „samozřejmostem“ nesmíme naivně stavět samozřejmosti své. 25.XI.87 87/618 Na první pohled je v dějinách filosofie zřejmé, že se filosofie kriticky distancovala od nelogičností a logických rozporů, jimiž se to v každém náboženství jen hemžilo. To však vůbec neznamená, že by tato kritičnost opravňovala podezření, že se filosofie stavěla proti samé „podstatě“ náboženství resp. religiozity. Její kritičnost mohla právě tak směřovat k obrodě religiozity, k reformovanému a pročištěnému náboženství, k ryzejší zbožnosti. Filosofové se prostě nemohli spokojit s běžným chápáním toho, co je božské a co je správným vyjádřením a uskutečňováním vztahu k božskému, stejně jako se nespokojovali ani se žádným jiným běžným chápáním čehokoliv jiného. Proto se museli pokoušet o vypracování přesnějších a určitějších pojmů /neboť filosofie byla možná teprve na základě vynálezu pojmů a pojmového myšlení/, tudíž také pojmů a koncepcí Bohů, božských věcí, „toho božského“ atd. Důvody, pro které se filosofie /a filosofové/ stavěla kriticky ke konkrétním podobám náboženství, k některým jeho elementům a projevům, neměly v naprosté většině případů charakter protináboženský, nýbrž právě spíše náboženský. Skutečně ateisticky motivovaných kritik náboženství bylo velice málo, představovaly výjimku a zůstaly nápadně bez základů, bez fundace. Nápadnost kritických vztahů mezi filosofy a náboženstvím měla svůj kořen nikoliv ve filosofii, nýbrž v reakci zbožných či spíše svou zbožnost na odiv dávajících davů, případně občanské většiny, orientované spíše konzervativně až reakcionářsky. Represe a akty pomsty, ba přímo pogromy, jež čas od času doléhaly na filosofy, nesly na odiv svou religiozitu spíše jen jako kolorit, zatímco předmětem nenávisti a pobouření byla filosofie sama, anebo alespoň některé vlastnosti filosofů. Jestliže se tedy budeme dotazovat po kořenech a zdrojích moderního ateismu, musíme si je hledat jinde než v samotné filosofii. Zdá se být mimo veškerou pochybnost, že nejhlubší motivy odporu proti religiozitě a náboženskosti /obecné/ musí být hledány ve starém Izraeli, ne v Řecku, ani v Římě. 25.XI.87 87/619 Máme-li důkladně a do hloubky prozkoumat Heglovu myšlenku téměř úplné totožnosti filosofie s náboženstvím, musíme se tázat jednak po tom, co je oběma vskutku společné, a pak po tom, co je nepřehlédnutelně a přímo bytostně dělí. A tu se dostáváme do nesnází, co všechno na jedné straně k filosofii a na druhé k náboženství ještě počítat a co už nikoli. Jsme tu jednak pod jistou tradicí, která nás vede k jistému tentativnímu pojímání obojího, ale zároveň musíme provádět svá pojmová upřesnění nejenom s ohledem na tuto vágní všeobecnou tradici, nýbrž také s ohledem na některé speciální, daleko vyostřenější a precizovanější tradice, oné

všeobecnosti a všeobecnému souhlasu se vymykající. A kromě toho se nesmíme rozhodovat nazdařbůh a do budoucnosti slepě, nýbrž na základě jistých taktických a hlavně strategických úvah, odhadů a experimentů. Do jisté míry jde o otázku terminologickou, ale musíme mít zároveň na paměti, že tam, kde se dohodneme o jménech, názvech, termínech, je zapotřebí mít předem jasno o pojmech, a to není nic samozřejmého. Málokdy je situace tak jasná, abychom mohli pořídit jednoduchý slovník, že to a to slovo v jednom pojetí znamená totéž, co nějaké jiné slovo v pojetí druhém. Filosofové se od sebe neliší pouze tím, že týmž pojmům dávají různá jména, nýbrž především tím, že uchopují myšlenkově skutečnost jinými pojmy, jinými myšlenkovými prostředky. A skutečnost, uchopená odlišnými myšlenkovými prostředky, se vyjevuje jako něco jiného, je to skutečnost jinak viděná a proto jiná. Jenom lidé předsudečně naivní (jako jsou např. většinou technici nebo někteří přírodovědci) se mohou uspokojit představou, že věci jsou, jaké jsou, a že stačí se jen domluvit, jak je budeme nazývat a pomocí jakých názvů a slov o nich budeme mluvit. Většinou je tomu právě tak, že věci jsou takové, jaká jsou slova resp. jakých myšlenkových prostředků použijeme na jejich myšlenkové uchopení. Kde končí starověk a začíná novověk, to vyplývá z našeho pojetí starověku a středověku, není to „dáno“ nezávisle na pojetí. 25.XI.87 87/620 Zajímavé je srovnání Hegla s Rádlem. Rádl otevřeně přiznává, že staré heslo o filosofii jako služce theologie nezaslouží tolik posměchu, neboť „přece vyrostlo z upřímného přesvědčení“ a je v něm „tolik pravdy“ (DF 1, 361). „Je-li správné, že oddanost Bohu má dávat smysl všemu našemu jednání, tedy i filosofie se minula svým posláním, jestliže neslouží Bohu.“ (dtto) Protože nemůžeme předpokládat, že Hegelovo ztotožnění filosofie s bohoslužbou mělo znamenat, že každá a jakákoliv filosofie je bohoslužbou, nýbrž že také Hegel uznával, že filosofie, která má být bohoslužbou, musí splňovat jisté náležitosti, je rozdíl mezi Rádlem a Heglem v tomto bodě vlastně nepříliš velký. Bohoslužba není vlastně ničím jiným než službou Bohu; sloužit Bohu má člověk veškerým svým jednáním i myšlením, ne nějakými zvláštními obřady, jimž ve svém životě vykáže určitá místa a určité chvíle. Když tedy filosof provozuje své filosofování, má jeho filosofie být také službou Bohu, jako jí má být veškerá ostatní jeho aktivita. Onu službu nechápe Rádl ovšem jako něco ponižujícího – ani dnes prý nemáme jiného, lepšího hesla (s. 361). „Skutečná filosofie ostatně vždycky slouží, sloužíc „životu“, jak říkáme, tj. plníc určité aktuální poslání.“ (s. 362) Na uvedeném místě nenajdeme pro to doklad, který bychom mohli citovat, ale logika ukazuje (a z jiných míst lze doložit), že tu jde o službu v dvojím smyslu. Pravá filosofie slouží „životu“ jen tehdy, když její služba „životu“ je zároveň službou Bohu. Nejde tedy o chybné rozdělení světa a života na dvě sféry, sakrální a profánní, a dvojí aktivitu, dvojí jednání, dvojí aktuální poslání. Každý čin (jak to najdeme třeba na konci Rádlovy Romantické vědy) je či má být najednou mravný, správný i zbožný. Havlíčkovo a Masarykovo chápání „nepolitické politiky“ ukazuje právě tímto směrem: politika není aktivitou sui generis a záležitostí vymezené sféry, nýbrž musí dostát nárokům a povinnostem i tzv.

„nepolitickým“, tj; musí být mj. také službou Bohu. A to pochopitelně platí také pro filosofování a filosofii. 25.XI.87 87/621 Keith Ward (5074, s. 54) praví, že „That the universe is a meaningful whole, governed by absolute values, remains an hypothesis, an opinion which could be mistaken and in conflict with the facts of the case.“ Citovaná věta obsahuje především několik předsudečných omylů v přístupu. Největší spočívá v předpokladu, že rozpoznání nějakého smysluplného celku může být ve shodě s fakty nebo založeno na faktech. Co to je faktum? Už samo faktum má vždycky nějaký smysl; jestliže jsou nějaká fakta v rozporu s předpokladem smysluplného celku, který je zahrnuje, pak je tomu tak proto, že buď byla z tohoto původního smysluplného celku vytržena (a pak není divu, že na jeho smysluplnost a celkovost nepoukazují), anebo proto, ze sama fakta byla – jakožto fakta – ustavena nepatřičným způsobem, který nechal jejich zapojenost do nějakého širšího smysluplného celku prostě bez povšimnutí. Faktum není ještě zdaleka to, co „jest“, nýbrž pouze, co je jakožto faktum konstatováno. Jsou-li nějaká fakta v rozporu s předpokladem (resp. pojetím) vesmíru (univerza) jakožto smysluplného celku, pak „tím hůř pro fakta“, mohli bychom opakovat po Hegelovi. Jsou to v takovém případě fakta nesprávně, falešně konstatovaná (předpokládáme-1i, že vesmír opravdu je smysluplný celek). Fakta, která odporují předpokladu vesmíru jako smysluplného celku, nemohou tento předpoklad vyvrátit ani ohrozit, neboť smysluplnost a celkovost vesmíru není „faktem“ jako jiné fakty (jiná fakta), a proto také nemůže být na žádných běžných „faktech“ založen a jimi zdůvodňován. A naproti tomu žádná „fakta“, která by mohla svědčit pro správnost předpokladu nějaké místně a časově omezené celkovosti a smysluplnosti, nemohou prokázat ze své úrovně, že vesmír jako celek je opravdu celek, a to dokonce smysluplný celek. Smysluplnost chování nějaké živé bytosti, třeba velmi primitivní, nemůže být ani dokázána, ani vyvrácena nějakými „fakty“ na úrovni atomů a jednoduchých molekul, nýbrž platí jako „hypotéza“ (chceme-li to tak říci), založená na zkušenosti s celkovostí a smysluplností onoho organismu. Písek, 26.11.87 87/622 Nemusíme zajisté ztrácet čas oponováním předpokladu, že onen smysluplně celostný vesmír je ovládán absolutními hodnotami; bylo by třeba se dotazovat, co autor oněmi „absolutními hodnotami“ vlastně má na mysli, proč je nazývá „hodnoty“ a proč o nich říká, že jsou „absolutní“ (absolutus znamená původně ode všeho oddělený; jak může něco, co je ode všeho odděleno a tedy co s ničím nesouvisí, ovládat to, s čím nesouvisí? ). – Zůstaňme u otázky celkovosti a smysluplnosti vesmíru. Můžeme říci, ze pozitivní předpoklad obojího může být omylem? Je to vlastně docela stejné, jako když řekneme, že dojem celkovosti a smysluplnosti v chování nějakého organismu, nějaké živé bytosti, může být omylem, nebo ještě ostřeji, že dojem, že my jako lidé jsme nebo můžeme být integrovanými bytostmi a že jednáme nebo můžeme jednat

smysluplně, vlastně může být omylem. Připustíme-li, že živý organismus je celkem, a připustíme-1i, že alespoň některé naše jednání má nebo může mít smysl, je tím eo ipso vysloven soud o povaze vesmíru. Vesmír sice nemusí jako takový být celek, ale jestliže jeho uspořádání dovolilo (= umožnilo), aby vznikl život a jednotlivé živé bytosti, a jestliže v tomto vesmíru mohl vzniknout člověk a žít svůj život tak, že alespoň zkouší žít celostně, integrovaně a smysluplně, pak se tím eo ipso dostává smyslu a účelu i celému vesmíru. Smysluplnost vesmíru (našeho) pak spočívá v tom, že v jeho rámci mohl vzniknout život a lidé. A to dokonce bez ohledu na to, zda sám vesmír je nebo není natolik integrován, abychom o něm mohli mluvit jako o celku. – Naproti tomu ještě vůbec nemusí celkovost a smysluplnost vesmíru znamenat, že i náš lidský život musí být nutně integrovaný v celek a smysluplný, tj. plný smyslu. Smysluplnost lidského života, stejně jako smysluplnost „života“ atomu nebo elementární částice není žádným samostatným „faktem“, nýbrž spočívá v určitých časoprostorových změnách a souvislostech, které musí být jako smysluplné „zkušenostně“ zaregistrovány, a to vždy na své vlastní úrovni a ve „svém světě“. Písek, 26.11.87 87/623 Příprava na 30.11.87 – Úloha LOGU v myšlení 01 Náš myšlenkový pokus je veden dvojí filosofickou intuicí, která nám byla prostředkována nejstarší řeckou tradicí: jednak je LOGOS chápán jako to, co všemu vládne svou sjednocující, shromažďující mocí, jednak je to přesvědčení, že nejvlastnějším terénem působení LOGU je myšlení, takže právě v myšlení se LOGOS vyjevuje nejzřejměji. 02 Naším úkolem je tedy prozkoumat, jak působí LOGOS v myšlení jako to, co sjednocuje, ale také jaké ještě jiné působení LOGU se pozornému zkoumateli vyjeví právě v myšlení. Máme tedy naději, že snad rozpoznáme ještě další náležitosti a kvality, jež budeme moci přisoudit samotnému LOGU jakožto LOGU. 03 Bývá zvykem považovat myšlení za lidský úkon, výkon, aktivitu, ba praxi. Před časem jsem ukazoval a nedávno zopakoval, jak akce je vždy akcí nějakého aktivního subjektu, přičemž její vlastní integrita je sice zaručena LOGEM stejně tak, jako LOGOS garantuje integritu příslušného subjektu, ale že integrita akce nemusí znamenat, že subjekt se akcí desintegruje. Platí to také o myšlení? 04 Především musíme zdůraznit, že myšlení není totéž co výkon jedné myšlenky, který bychom ještě mohli považovat za akci. Kdykoliv myslíme, podnikáme celou sérii různých akcí, z nichž každá musí být ve své (eventuelní) integritě garantována LOGEM, což ovšem nikterak nezaručuje integritu našeho myšlení vůbec. Proto se musíme tázat, co je tím sjednocujícím pro celou soustavu myšlenek jakožto jednotlivých akcí, tj. výkonů myšlení. 05 Existuje vždy opakované mínění, že různé lidské aktivity včetně myšlení mohou být integrovány osobou, osobností člověka. Je to možné, akceptabilní tvrzení? Mám za to, že nikoliv. Člověk jako biologický jedinec je ovšem živou, žijící integritou, ale dobře víme, že to ještě vůbec neznamená, že tato biologická integrita

87/624 je dostatečným základem nebo dokonce garantem integrity aktivit úrovní vyšších než biologických. Somaticky zdravý a normální jedinec může být morálně rozložen, jak říkáme, tedy desintegrován. Chyba není v jeho tělesné organizaci, nýbrž jinde, ve sjednocenosti resp. nedostatku sjednocenosti jeho života mravního. 06 Proto nelze předpokládat, že myšlenková integrita může být založena a zajišťována integritou biologickou. A co je potom tím, co zajišťuje integritu lidské osobnosti v rovině či ve sféře myšlení? Otázka zní vlastně takto: jsou různé akce téhož člověka integrovány již tím, že jde o téhož člověka, anebo je tento člověk ve své integrované totožnosti ustavován díky integrovanosti svých akcí? A protože právě na tomto místě hrozí nebezpečí, že budeme uvažovat závisle na dosavadní dlouhé tradici předmětného myšlení, musíme si zopakovat něco, o čem jsme již před časem mluvili. 07 Odmítnutím tzv. substančního myšlení jsme nutně odmítli také pojetí subjektu jako substance. Subjekt není před svými akcemi a „pod“ nimi, nýbrž je vždy zároveň výsledkem, produktem svým vlastních akcí a aktivit. Předmětné myšlení řekne a myslí, že člověk je bytostí potenciálně myslící, takže lze podat v tomto smyslu jeho výměr (analogicky k Aristotelovu pojetí, že člověk je mluvící zvíře, čímž se také myslilo „potenciálně mluvící“, neboť mlčící člověk nepřestává být člověkem). 08 Ve skutečnosti teprve opakované akty myšlení dělají z nejvyššího primáta (ať už ho nazveme homo nebo nikoliv) myslící bytost. Podobně teprve mravní jednání dělá z člověka mravní bytost atd. To souvisí s tím, že událost se stává subjektem teprve tím, že je schopna se (reálně) vztáhnout k sobě (to nelze redukovat na vztah k čemusi minulému, i kdyby to byla „vlastní“ minulost). Subjekt je v tom smyslu „produktem“ svých akcí a aktivit: subjekt staví sám sebe. To ovšem neznamená, že se staví jakkoliv. 87/625 09 Tak se ukazuje, že na jedné straně subjekt nemůže vposledu zaručovat integritu svých akcí (především proto, že jeho vlastní integrita musí být zajišťována jeho akcemi), a na druhé straně že akce sice mohou a musí ustavit a udržovat integritu svého subjektu, ale protože si nemohou zajistit vlastními prostředky svou vlastní integritu, nutně vyžadují působnost LOGU, a to jak pokud jde o jejich vlastní integritu, tak pokud jde o integrovanost jejich společného zajištování integrity subjektu. 10 LOGOS jako to, co shromažďuje a sjednocuje, musí být učiněn odpovědným nejenom, jak jsme si ukázali na začátku, za shromáždění (či spíše shromažďování) jsoucností v integrovaný celek, tedy v bytí jsoucna (události), nýbrž i za shromažďování aktivit „téhož“ subjektu v jediný integrovaný celek, totiž v jejich subjekt. A protože každá akce je akcí nějakého subjektu, je produktem akce subjekt poněkud pozměněný oproti tomu, který byl subjektem oné akce. 11 To má značný význam pro ustavení myslícího subjektu. Subjekt, který myslí, se stává poněkud jiným v důsledku svého myšlení. A to nikoliv jen v onom nejobecnějším a nejformálnějším smyslu, totiž že se právě v

důsledku svého myšlení stává subjektem myslícím, nýbrž mnohem konkrétněji. Subjekt, který myslí, může se v rámci svého myšlení (jež se odnáší k nejrůznějším skutečnostem jeho života) zaměřit také sám na sebe. Myslící subjekt se tak může stát tématem svého vlastního myšlení. Nechme stranou, v jakém rozsahu a smyslu toho může dosáhnout člověk archaický, a nechme stranou také otázku, jak se něco takového uskutečňuje v kultuře, která dosáhla schopnost tzv. praereflexe, a zůstaňme jen u pojmového myšlení, v jakém jsme sami zakotveni, protože vychováni. 12 Klasickým příkladem toho, jak myslící subjekt činí tématem – a protože mluvíme o situaci tradičního předmětného myšlení, také předmětem – svého myšlení sám sebe. Abychom se mohli vyhnout nesnázím, 87/626 souvisícím s termínem „subjekt“ a jeho konotacemi, budeme raději mluvit o „ego“. Pak musíme rozlišovat na jedné straně ego cogitans, jeho akci ´cogito´ jakožto výkon (tomu budeme říkat cogito cogitans), dále intentum tohoto cogito cogitans (tím bude v našem případě ego cogitans cogitatum, případně jen ego cogitatum), a posléze tu musíme počítat s pozměněným ego cogitans (pozměněným jednak výkonem cogitationis jakožto akcí, která mění svůj subjekt, své ego) jednak – a na to se v dalším především chceme soustředit – docela jiným způsobem pozměněným v důsledku sebeidentifikace s ego cogitatum. 13 Když tedy Descartes formuloval svou proslulou větu „cogito ergo sum“, provedl ve skutečnosti mnohem víc, než se jednak sám domníval, jednak také mnohem víc, než porozuměli jeho současníci, a možná dokonce víc, než si dodnes většina filosofů uvědomuje. Descartes totiž nevycházel prostě z faktu svého myšlení, svého cogito; aby mohl formulovat svou slavnou větu, musel navíc myslit, že myslí, tj. musel vycházet z ´ego cogito´ cogitatum, a tedy také z ´ego cogitatum´. Descartes tedy musel nutně ustavit své ego jakožto ego cogitatum, a pak se sám – jak ego cogitans – ztotožnil s tímto ego cogitatum natolik, že mínil svou větu nikoliv jako pouhý úsudek o jakémsi ego cogitatum, jež v důsledku toho, že je zároveň míněno jako cogitans, musí být nutně míněno jako ens, nýbrž v důsledku toho, že ztotožnil své ego cogitans s oním ego cogitatum, dospěl k základní jistotě, že může ztotožnit sám sebe s oním ego cogitans cogitatum a tím i s oním ego ens cogitatum. Descartes tak na závěr rekuroval jakoby k původnímu ego cogitans s jistotou, že to je ego ens. 14 To, co jsme demonstrovali na Descartově formuli, platí i pro každé ego jako mravní osobnost. Pochopitelně to je možné jen prostřednictvím myšlení (a to předmětného myšlení), a proto je Descartova formule tak světodějná. Ale skutečnou důležitost nalézáme teprve 87/627 tam, kde ego cogitatum nabývá konkrétních obsahů – např. tedy jako mravní osobnost. Nazvěme ji ego morale: pak platí, že ego activum se nemůže stát ego morale, dokud ve své aktivitě (myšlenkové, ale zejména v životní praxi) nekonstituuje toto ego morale jednotlivými mravními činy, k nimž se rozhoduje, majíc před sebou jako rozvrh a zároveň závazek své ego morale cogitatum. Tím, že toto ego morale cogitatum uskutečňuje

svými jednotlivými činy a akcemi a že je tuto svou sebe-realizaci schopno v reflexi sledovat, kontrolovat a hodnotit, stává se mravní osobnost intergovaným napětím mezi ego morale cogitatum a mezi jeho praktickým uskutečněním jakožto ego morale ens (resp. vivens). 15 Tady vidíme, jak se stává nutnou nová forma intervence LOGU jakožto toho, co shromažďuje a sjednocuje: nejde už jenom a sjednocování jednotlivých jsoucností v celek bytí, nejde ani o sjednocování jednotlivých akcí a aktivit, aby byly akcemi a aktivitami „téhož“ subjektu, ale jde navíc o sjednocování naprosto jiného typu, o němž se tradičně mluví jako o sjednocování reality s ideálem, faktického života s normou, životního běhu s posláním apod. 16 Zvláštním problémem je povaha samotného ideálu, normy, event. hodnoty, poslání, závazku atd. O tom jsme dost hovořili v loňském semináři, ale z jiného zorného úhlu. Předmětné myšlení nebylo schopno mínit onen „ideál“ atd. jako ne-předmět, nýbrž činilo z něho právě jen předmět. Pak se stalo naprosto nepochopitelným, jak může být a v čem založeno ono napětí mezi tím, co jest, a tím, co být má. Z ideálu se nutně stal pouhý subjektivní projekt, a vedle jednoho projektu byly možné a myslitelné také projekty odlišné, jiné.Volba ideálu se tak stala volní záležitostí, eventuelně záležitostí kulturní epochy, zvyklostí, módy, případně předsudků a iluzí a podobně. Tím by se ovšem garantem jednoty mezi ideálem a realizací stal nutně zase jen sám subjekt. Ale jak by mohl, když svou vlastní integritu si musí nechat darovat? 87/628 17 Z naší úvahy se zřetelně podává nutnost zásadního rozlišení mezi ideálem myšleným (totiž právě myšlení jako ideál, jako předmětná norma, předmětně formulovaný závazek apod.) a tím, co se toto „myšlení ideálu“ (v předmětné tradici) pokouší uchopit. Prostě a dobře: podobně, jako nemáme možnost vidět strom jen tím, že otevřeme oči, nýbrž musíme si jej v duchu či v mysli, v představě vykonstruovat a shromáždit, a přesto musíme vědět, že tato naše představa stromu je představou něčeho skutečného, co sice jednoduše vidět nemůžeme, ale co vlastně vidět přece jen můžeme, jak zkušenost ukazuje, byť by to naše „vidění“ bylo něčím docela jiným, než jsme se původně naivně domnívali – podobně tedy si musíme vypracovat nějaké pojetí onoho „ideálu“ či „závazku“ atd., a přece musíme stále dobře vědět, že skutečně závazné není to naše pojetí (takže není v naší libovůli, zda a jak ono pojetí změníme), nýbrž závazný že je ve skutečnosti onen „ideál“ či „závazek“ sám. Nesnáz je pouze v tom, že my ten ideál či závazek v dané epoše stále ještě myslíme nepatřičně nepřiměřeně. 18 Vezmeme-li vážně, že onen ideál či onen závazek je přísně vzato nepředmět a že jej proto můžeme přiměřeněji pochopit jen po nezbytné přestavbě svého myšlení, které už musí přestat vězet plně v oné předmětné tradici, dostáváme se tak k problému zcela zásadnímu a přímo epochálnímu, totiž novou epochu zahajujícímu (budeme-1i ovšem s to jej myslit opravdu nově, opravdu přiměřeně). Logos, který bude sjednocovat a shromažďovat uprostřed onoho vždy znovu rozdělujícího napětí mezi tím, co má být, a tím, co jest, se ukáže být pouze prostředníkem a nikoliv vlastním vykonavatelem onoho sjednocování a shromažďování v celek a

v integritu. To, co tu je sjednocováno, už není „téhož druhu“, ale je to sjednocování, které z bytostné nutnosti znamená vždy znovu metabasis eis allo genos: toto sjednocování je „nápravou“ a je vposledu neseno pravdou. Písek, 27.11.87 87/629 Stále znovu kladená a vlastně nikdy skutečně neřešená /nejenom nevyřešená/ otázka, co to je vlastně hmota, se ocitá v novém světle, když vyjdeme z událostného dění a hmotu /resp. vůbec tělesnost/ budeme chápat jako souhrn všech oněch setrvačností, které jsou zakládány a udržovány díky reaktibilitě událostí, tj. díky tomu, že jedny události mohou „navazovat“ na události jiné a předávat si „hmotu“ jako štafetu, jako štafetový kolík. Myslitel, který by chtěl všechnu skutečnost objasňovat tím, jak se jeví a jak se chová hmota, by se podobal sportovnímu zpravodaji, který by chtěl štafetový závod vystihnout přesným popisem toho, co se v času a v prostoru děje se štafetovým kolíkem, a všechno ostatní by chtěl odvozovat z tohoto pro něho „základního“ dění. Skutečnost nejenom je mnohem barvitější, plastičtější a také složitější než hmota a její formy proměn, ale je především základnější, takže hmota je svého druhu odpadem událostného dění ve vesmírném měřítku. Nemůžeme dost trefně říci „vedlejším produktem“, protože ono vesmírné událostné /multiplicitní!/ dění nenechává /přinejmenším v kosmické epoše, kterou jsme schopni sledovat/ onen svůj „produkt“ ve formě odpadu narůstat do nepřehlednosti, nýbrž vždy znovu v jednotlivých událostech stále vyššího typu tzv. recyklizuje tento původně vedlejší nebo druhotný produkt, tj. zapojuje tento vlastně převážně mrtvý nebo již zcela odumírající produkt do vždy nových živých souvislostí, událostných kontextů /to se děje ovšem v onom „protiproudu“ kosmického dění, pro nějž je na rozdíl od fyzikálních dějství charakteristický vzrůst negativní entropie/. Zatím si sice nemůžeme být zcela jisti, zda dění vesmírných formací supergalaxií, galaxií, hvězdných soustav atd. je ryze fyzikální, ale naprosto jistě 87/630 naproti tomu víme, že v procesu evoluce živých bytostí slouží tzv. hmota, tj. tělo, jen jako stavební kámen pro rozvrhy takříkajíc nehmotné, což ovšem není přiměřený název, dokud jej pojmově zcela neprecizujeme. – Jednu věc si musíme důkladně a jednou provždy vyjasnit, demaskovat a definitivně „vyřídit“: setrvačnost není žádnou základní kvalitou skutečnosti, nýbrž je sekundárním produktem vzájemných reakcí událostí příslušné úrovně. Proto také setrvačnosti jsou různé úrovně, jiné jsou setrvačnosti fyzikální a chemické, jiné biologické, jiné sociální, jiné myšlenkové atd. Bez setrvačností by nikdy nemohla být skutečnost tak plná a bohatá, jaká se nám dnes jeví. Ale celá tato plnost a bohatost si užívá setrvačností jen jako stavebního materiálu, který by se sám nikdy nezmohl na takovou plnost a bohatost. Hmota je tedy vedlejším produktem reaktibility, který je však ihned znovu zapojován do dalších „živých“ rozvrhů jako jejich „tělo“. Je zapojován dvojím různým způsobem: jednak zevnitř /tj. angažovaností vnitřních stránek subudálostí/, jednak zvenčí /tj. využitím setrvačností pouze jako stavebního materiálu, jako více méně „mrtvých“ cigel nebo

kamenů/. Protože onoho prvního způsobu užívá výhradně život /živé bytosti/ a člověk je svou technikou zatím neumí napodobovat, vzniká u lidí dojem, že veškeré rozvrhy a organizační programy přicházejí k „hmotnému“ stavebnímu materiálu zvenčí a pořádají jej jako materiál zcela mrtvý do „nástrojů“, jež samy o sobě rovněž zůstávají mrtvé /i když se třeba díky nějakému způsobu vnějšího pohonu dovedou hýbat, pracovat atd./. Tak je dán základ pro rozlišení „předmětu“ /resp. „věcí“/ na jedné straně a „přirozených jednotek“ resp. bytostí /živých i předživých/ na straně druhé. 29.XI.87 87/631 V jisté obdobě k Heideggerovu pojetí, v němž pravdivost jakožto správnost nutně předpokládá otevřenost, můžeme poukázat na to, že předpokladem reagování jedné události na událost jinou je jednak prostor společný jak ve smyslu přístupnosti oné jiné události pro událost reagující, tak přístupnosti pro akci reagující události /neboť každá reakce je eo ipso akcí/. Také tomuto „prostoru“ bychom mohli říkat nebo mu alespoň přisoudit jakousi „otevřenost“. Je to otevřenost v tom smyslu, že přístup k druhé události je volný, otevřený. Dále je to otevřenost v tom smyslu, že událost reagující má volnost před sebou, tj. otevřenost k tomu, aby vešla ze své strany v kontakt s onou jinou událostí a na základě tohoto kontaktu aby na ni zareagovala. Mohli bychom ovšem také mluvit o tom, že každá událost se sama otvírá této na předchozích řádcích zmíněné otevřenosti resp. že do ní vchází. A jak vchází událost do této otevřenosti? Pochopitelně tím, že v rámci svého dění se jistou „složkou“ stává jednou ze svých jsoucností. Teprve jakožto jsoucnost se událost otvírá otevřenosti, do které vchází a v níž se může setkat s jinou událostí /resp. v níž se s ní může setkat jiná událost/, pokud i ta se ve své /některé ze svých/ jsoucnosti /-tí/ podobně otevřela otevřenosti, která jim je /časově a místně/ oběma společná. Událost, která by nenabyla v žádné své fázi povahu jsoucnostní a která by se v důsledku toho neotevřela vstříc jiným událostem a která by se tedy neotevřela otevřenosti, v níž jedině může dojít k setkání událostí /v podobě jejich jsoucností/ a tím i jednostrannému či oboustrannému vzájemnému zareagování na sebe, vlastně nevchází do našeho, světa a zůstává událostí extramundiální. 29.XI.87 87/632 Původní skrytost /máme-li tohoto ambivalentního termínu vůbec užít/ každého /pravého/ jsoucna spočívá v tom, že toto jsoucno je událostí, která se z elementárních příčin, které nahlédne každý, kdo nahlédne význam času, nemůže „ukázat“ celá najednou, nýbrž jen ve svých jsoucnostech. Připustíme-li, že každá událost někdy začíná a někdy končí, a připustímeli, že skutečný počátek každé události předchází její první jsoucnosti /jíž se teprve událost začíná zvnějšňovat/, musí být jasné, že před touto první jsoucností se událost /pravé jsoucno/ nemůže žádným způsobem „ukázat“ vůbec. Chápat za těchto předpokladů pravdu jako nezakrytost či neskrytost znamená ztotožňovat jsoucno jako celek s některou jeho okamžitou jsoucností, anebo – a to se právě stalo ve starém Řecku –

předpokládat, že všem jsoucnostem je něco společné, co – jakožto „hypokeimenon“ – zůstává týmž uprostřed střídy jsoucností a tedy uprostřed všech změn vnější stránky oné události. Pravda jsoucna je tak především chybně ztotožněna s pravdou jeho vnější stránky, s pravdou jeho předmětné podoby, a tato pravda proměnlivé vnější stránky se hledá – a to je ta druhá chyba – v tom, co se ve vnějším vybavení události resp. jsoucna nemění, tedy co nepodléhá žádné změně v čase. To pak nás zbavuje všech starostí o to, jak se nám událost rozložená v čase může ukázat jako neskrytá celá najednou. To, co se na ní prokazatelně mění, nenáleží k její pravdě, to, co je její pravdou /jakožto pravdou jsoucna/, se s jejím průběhem vůbec nemění. Čas je vytlačen na okraj či na onen povrch, který se mění a tedy je méně či vlastně /doopravdy/ není. Pravda je tak zbavena časovosti a čas je zbaven pravdy. Není žádná pravda času ani čas pravdy. 29.XI.87 87/633 Husserlův důraz na intencionální sféru upozorňuje výrazným, byť omezeným způsobem na to, že myšlení nemůže být chápáno, myšleno jen jako úkon, akt, aktivita člověka – myšlení resp. myšlenka, není jen výkonem, ale nutně také tím, k čemu tento výkon míří, k čemu intenduje, k čemu je intencionálně zaměřen. To je významná skutečnost, která má svou váhu ještě i v jiném směru. Mezi přívrženci striktního kauzalismu zavládlo přesvědčení, že každý pokus a teleologii je z podstaty věci falešný. Téličnost jakožto směřování k cíli je podle nich pouhé zdání, a důraz na takovou zdánlivou zaměřenost k cíli je odmítán jako falešný a idealizující. Ten odpor je historicky pochopitelný, neboť myšlenky aristotelské entelechie bylo v leckterém ohledu fatálně zneužito např. theologií. Takové pochopení ovšem můžeme mít jen pro první fáze odporu proti aristotelství, jímž byla poznamenána ve svých začátcích novověká evropská filosofie, později a zejména dnes už jde o vyslovenou zatíženost, komplex, tik. A právě v důsledku nezbytného definitivního zavržení substanciálního /substančního/ myšlení a stejně nezbytného kroku směrem k myšlení procesuálnímu resp. spíše „myšlení událostí“ je nutno se otevřít nahlédnutí, že událost je už na svém počátku v jistém smyslu celkem, že je nějak i ve svých budoucích fázích již „tu“, „při tom“, ovšem jen jako přítomná budoucnost, nikoliv jako budoucí přítomnost. Husserluv důraz na intencionální sféru ukazuje ještě něco jiného: zatímco událost postupně přítomní /zpřítomňuje/ svou budoucnost tím, že zvnějšňuje své vnitřní, intencionální akt ustavuje intencionální předmět jistým „zvnějšněním“, k němuž se pak může kdykoliv vracet jako ke svému „trvajícímu“ cíli. 87/634 Integrita resp. sjednocenost je velmi důležitým činitelem resp. aspektem nejenom každého pravého jsoucna /každé pravé události/, nýbrž mnoha skutečností dalších, ba celých okruhů skutečností, včetně světa jako „celku“ /pokud právě vůbec o světě jako o celku můžeme mluvit; pokud svět není pravým celkem, musíme zkoumat přinejmenším ty jeho aspekty, jež jistou integritu přesto vykazují, a musíme se pokoušet objasnit, jak k tomu vůbec dochází a na čem je tato částečná či relativní integrita

založena/. Pro poznání je pak svrchovaně důležité se usilovně držet takových koncepcí, které samy jsou /LOGEM/ integrované a které s ostatními zůstávají ve vztahu kongruity, kompatibility a tím sjednocenosti nebo alespoň sjednotitelnosti. Tento postulát každého myšlenkového přístupu ke skutečnosti je neodlučitelný od jakéhokoliv filosofického přístupu. V jistým způsobem /nelegitimně/ zpředmětňující formě můžeme tento postulát formulovat jako výpověď o pravdě, která ovšem zůstává „nejsoucnem“ a o které tedy de facto nemůžeme platně prohlásit, že „jest“: základem veškeré sjednocenosti myšlenkového přístupu je sama pravda, která „je“ vždy pravdou jedinou. Jedinost, tj. vnitřní sjednocenost pravdy se uplatňuje oním nevnějším, nepředmětným „tlakem“, který filosofii „nutí“ věřit, že v témž smyslu a pro týž kontext může být pravdou / pravdivým poznáním, pravdivým výrokem/ vždy jen jediné poznání nebo jediný výrok, že tedy dva různé, navzájem se úplně nebo zčásti vylučující výroky či poznatky nemohou být zároveň a v témž smyslu pravdivé. Zárukou toho, že tomu tak vždy jest, může být jen něco, co bezprostředně není našemu myšlení nikdy plně k dispozici a o čem tedy není možný platný kategorický soud, nýbrž jen „filosofická víra“. 30.XI.87 87/635 Patočkovo pojetí filosofie jako myšlenkového úsilí o nahlédnutí toho, co jest /např. 4696, Dvě studie... s. 39/, a dále pak z takového nahlédnutí vycházející, je stále ještě zcela ponořeno do dosavadní filosofické tradice, vycházející ze starého Řecka. Pravda je tu chápána jako to, o čem je rozhodnuto takříkajíc na ontologické rovině, pravda má sama ontologickou povahu: pravda o nějakém jsoucnu je vždy taková, jaké to jsoucno „jest“, a proto se nikdy se jsoucím jakožto jsoucím nemůže dostat do napětí, tím méně do rozporu. Myslitelská nedůslednost Patočkova vysvítá nanejvýš zřejmě, když zároveň ukazuje, že politika a filosofie představují dva „úzce související projevy svobody“, jimiž se stal „člověk teprve ve vlastním smyslu historickým“ /dtto, s. 37/. Politika „v původním významu“ je teprve tam, kde lidé přestávají „na určitém nepatrném okrsku země“ žít pro život a „žijí, aby vybojovali pro sebe i spoluúčastníky téže vůle prostor svého uznání, prostor svobody“: to je pak „život ze svobody a pro ni“ /tamtéž/. Tato svoboda „je však zároveň prostor pro myšlení. /37/ Myšlení – to Patočka přeskočil, ale jeho myšlenkový postup to nezbytně předpokládá – však se postupně musí zabývat všemi tématy, jež je schopno odhalit jako problém, jako otázku. Otázkou se nutně dříve či později stává sama svoboda: myšlení se musí pokusit myslit, chápat samotnou tuto svobodu. A Patočka říká, jak: myšlení musí dojít k „pochopení, že svoboda není věc mezi věcmi, že svobodná bytost stojí na mezi mezi tím, co jest, a mezi tím, co nelze nazvat jsoucím, poněvadž to právě člověka ze souvislosti věcí vylamuje, aby...“ /37/ V čem tedy spočívá Patočkova nedůslednost? 30.XI.87 87/636 Jestliže filosofie je /podobně jako politika/ „projevem svobody“ a úsilím o vybojování „prostoru svobody“ jakožto prostoru pro myšlení, pak je filosofie /podobně jako politika a pravděpodobně hlouběji než ona/

„životem ze svobody a pro ni“, což v sobě zahrnuje „myšlení ze svobody a pro ni“. Proto musí filosofie chápat téma svobody jako téma pro sebe základně významné, a musí se vždy znovu pokoušet o lepší a hlubší pochopení této svobody samé. Jestliže však – i podle Patočky – musí filosofie /Patočka ovšem říká: myšlení/ dojít k pochopení, že svobodná bytost se vztahuje k tomu, co sice nelze považovat za jsoucí, ale co „vylamuje“ tuto bytost ze souvislosti věcí a staví ji „mezi“ to, co jest, a to, o čem nelze říci, že jest, pak se nám nutně sama nabízí myšlenka, že filosofie /resp. myšlení/ nemůže být redukováno na „nahlédnutí toho, co jest“, a dokonce že nelze toto nahlédnutí považovat třeba jen za východisko filosofie. Je totiž zřejmé, že filosofie může nahlédnout to, co jest, jen za předpokladu, že došlo k jejímu vytržení, vylomení ze sevřenosti tím, co jest, a že tedy předpokladem filosofie je svoboda, která je potom výkonem filosofování ještě prohlubována a také zpětně nahlížena. Bylo by ovšem ještě jedno možné řešení, totiž předpokládat, že filosofie je tím obdobím myšlení, jež se sice vyznačuje tím, že filosofie staví fakticky na svobodě /kterou si ještě plně neuvědomuje/, že tedy myslí v prostoru svobody, ale že ještě svobodu jako takovou řádně nechápe. Správné pochopení svobody jako vytrženosti, vylomenosti myslící bytosti /a politické bytosti/ ze souvislosti věcí by pak znamenalo konec filosofie a počátek čehosi nového – s Heideggerem řečeno: myšlení. 30.XI.87 87/637 V takovém případě by ovšem filosofie byla dnes již uzavírající se érou myšlení, které nechápe dostatečně ani sebe, ani své předpoklady, ani prostor, bez něhož samo není možné, které tedy má samo k sobě stále ještě uzavřený či uzamčený přístup. Filosofie by tak byla jen zdánlivou nebo mylnou, falešnou reflexí, reflexí, která není schopna překročit své meze – a potřebovala by něčeho dalšího, co by jí to dovolilo, co by jí to umožnilo a ji to naučilo, anebo co by onu pravou, skutečnou reflexi toho, čím filosofie vskutku a vposledu je, provedlo a provádělo i nadále za ni. Pak by se filosofie dostala zpět k vědám, které se určitého druhu reflexí už dávno vzdaly, a nejen byly a jsou nakloněny tento typ reflexí přenechat filosofii, ale dokonce tento typ reflexe považují za zbytečný, nepotřebný, iluzorní či iluzivní, zbytečně „metafyzický“ či spekulativní, vykonstruovaný a naveskrz prázdný, nesmyslný. Pak ovšem se dostáváme do situace, v níž pojetí toho, čím je filosofie, se stává záležitostí pouze terminologickou. Pak je totéž, jestliže na jedné straně budeme mluvit o tom, že éra filosofie je u konce a že nastává éra nová, předběžně nazvaná érou myšlení, anebo budeme-li na druhé straně mluvit o tom, že jedna éra filosofie nebo myšlení končí a nová se začíná. – Pak ovšem by muselo Patočkovo pojetí být podrobeno ještě další reflexi a také kritice z docela jiné strany. A na to poukazuje okolnost, že Patočka /na. str. 38/ mluví o „chodu svobody“, „lépe řečeno: toho, co osvobozuje /.../ v dějinách“. Reflexe svobodné politické nebo myšlenkové aktivity musí tedy vyústit v tématizaci „toho, co osvobozuje v dějinách“ /což zřejmě není a nemůže být svoboda sama/. Co to tedy je? 30.XI.87

87/638 Podle Patočky je tedy svoboda tím prostorem, který se pro svobodnou bytost otvírá tím, že je vylamována, vytrhávána ze souvislosti věcí. Není to tedy svoboda, co člověka osvobozuje, nýbrž svoboda je ten prostor, v němž se může svobodná bytost pohybovat jakožto svobodná, když už ze souvislosti věcí byla vyrvána, vytržena, vylomena. Musíme se tudíž na jedné straně tázat, „co“ je tedy tím, co člověka vylamuje z oněch souvislostí pouze věcných. A Patočka nám na to dává nejprve odpověď negativní, tj. že to není věc jako jiné věci: svoboda není věc mezi věcmi. A protože svoboda je prostor, který vzniká díky tomu, co není jsoucí, není tento prostor svobody věcí prostě proto, že vzniká díky té zmíněné vytrženosti, vylomenosti ze souvislosti věcí. Svoboda je cosi druhotného, je to důsledek, produkt, výtvor, na nějž se samy věci nikdy nezmohou, ale k němuž je zapotřebí právě oné ne-věci, onoho ne-jsoucího, které samo je zárukou osvobozování do svobody, které je „tím osvobozujícím“. A „co“ je tímto osvobozujícím? Na daném místě nám to Patočka neříká /a nevím, zda to vůbec někde říká/, ale odpověď najdeme jinde, a ta se nám takřka vnucuje. V Janově evangeliu čteme, že tím vysvobozujícím je pravda. Ovšem tady je nutno vypracovat nové, jiné pochopení pravdy, než jaké bylo vlastní staré řecké tradici, která ponechávala pravdu pod rozhodující vládou jsoucího resp. jsoucna. I kdybychom připustili, že svobodný prostor je conditio sine qua non pro myšlení, pro filosofii, pak pravda jako to, nad čím se opět ujímá vlády jsoucno /tedy věci/, by znamenala opětný konec svobody „od“ věcí, tj. vylomenosti z věcných souvislostí. Tak to myslel Hegel /asi/. Ale k čemu je taková pravda? 30.XI.87 87/639 Je třeba zaujmout stanovisko k módní kritice a přímo odmítání tzv. „Subjekt-Objekt-Spaltung“. Patočka např. již ve svém Přirozeném světě, ale také na počátku svých Kacířských esejí vykládá fenomenologii jako pokus o překonání karteziánského dualismu. Jaspers spojuje dualismus subjektobjekt s celým západoevropským způsobem myšlení, prakticky od starořeckých počátků. Tady všude dochází k nepřesnostem a pojmovým posunům, které ztěžují a dokonce znemožňují správné vidění vztahu mezi obojím. Především je hrubou chybou nevidět, že vztah subjekt-objekt v primitivní formě daleko předchází vzniku vědomí. Netrváme-li proto na vědomí subjektu a vědomí objektu jako podmínce ustavení subjektu i objektu, musíme připustit a přímo nahlédnout, že každé jsoucno, pokud je pravým jsoucnem, tj. jsoucnem vnitřně integrovaným, je na jedné straně schopno se nějak vztáhnout k sobě samotnému /což spadá vjedno s jeho reaktibilitou, neboť předpokladem schopnosti reagovat na jiná jsoucna je nikoliv pouhá aktivita, schopnost akce, nýbrž hlavně schopnost se na základě provedené akce poučit, získat /ustavit/ zkušenost s touto akcí / resp. s akcemi toho druhu – už zde je předpokladem jistá typizace situací !/, tj. mj. schopnost návratu jisté složky akce zpět k jejímu subjektu – a tím schopnost subjektu nejen v akcích vycházet ven ze sebe, nýbrž ve zkušenosti /v podobě ustavování zkušeností/ se vracet sám k sobě. Subjekt – v našem pojetí – se neustavuje teprve na úrovni rozvinutého vědomí a za pomoci vědomí, nýbrž mnohem dříve. A zároveň každý subjekt jakožto

jsoucno se může stát po své vnější stránce předmětem, objektem akcí a reakcí jiných jsoucen, má tedy také charakter objektu. 4.XII.87 87/640 Když prohlásíme, že každé /pravé/ jsoucno je zároveň subjektem a zároveň objektem, mohlo by to být interpretováno ve smyslu relativním: ve vztahu k sobě je jsoucno subjektem, ve vztahu jiných jsoucen k němu se stává objektem. Ale to by byla formulace /a pochopení/ neúplná a vlastně nesprávná. Na prvním místě jde totiž o povahu samotného jsoucna v obou případech, tj. jak v jeho vztahu k sobě, tak ve vztahu jiných jsoucen k němu. Jinak nepřesně, ale pro okamžitou potřebu snad vhodněji a výstižněji bychom mohli říci, že objektní charakter jsoucna je jedním jeho aspektem, jednou jeho stránkou, a to bez ohledu na to, zda se k tomuto jsoucnu jako k objektu vztahují nějaká jiná jsoucna nebo nevztahují. Objektní stránka jsoucna není konstituována teprve reakcí jiných jsoucen, nýbrž představuje stránku, která je mnohem širší možností pro četná jiná jsoucna, aby na ono jsoucno jako na „objekt“ své reakce reagovala. Jsoucno se však nevyčerpává svou vnější, objektní stránkou, nýbrž má také svou stránku vnitřní, niternou, subjektní, a ta je v tom smyslu významnější, že drží jsoucno pohromadě, že zaručuje jeho integritu, sjednocenost. To platí především časově, ale nejen časově. Každé jsoucno je totiž událostí; každá událost /s výjimkou těch nejprimitivnějších, nejjednodušších a nejmenších/ se děje tím způsobem, že postupně prochází řadou svých jsoucností /aniž by kterákoliv z jejích jsoucností mohla tuto událost-jsoucno v sobě plně a cele obsáhnout/. Ryze vnějšně, předmětně nemůže být tato řada jsoucností nikterak shromážděna, držena pohromadě, tak aby vydala na jedno celé jsoucno. Ve své jednotě je událost integrována zevnitř. Můžeme se zajisté tázat jak a čím je integrována. - 4.XII.87 87/641 Vnitřní stránku jsoucna si nesmíme myslit jako nějaký samostatný zdroj dění; je to vskutku jenom „stránka“ jsoucna jako celku. Proto také nemůžeme činit tuto vnitřní stránku odpovědnou za integritu jsoucna v tom smyslu, že by to byla ona sama, která by onu integritu garantovala a přímo ustavovala. To, co spojuje, sjednocuje, shromažduje /a to na základě selekce, výběru, tedy nikoliv univerzálně jako nějaké univerzální lepidlo, které spojí vše, ať to k sobě patří nebo nikoliv/, nazývali staří Řekové LOGOS: LEGEIN znamenalo sbírati /tedy i vybírati ze všeho toho, co vůbec lze sebrati/, shromažďovati až sjednocovati /tedy i ovládati tímto sjednocováním/. Vnitřní stránka jsoucna je proto podstatně bližší LOGU než stránka vnější, předmětná. Můžeme také dělat rozdíl mezi LOGEM vůbec a konkrétním LOGEM určitého jsoucna, určité události jako celku. Tím jsme sice neodpověděli na otázku, jak dochází vlastně k onomu sjednocování, k oné integritě události nebo jsoucna jako celku, ale odpověděli jsme na druhou otázku, totiž čím je událost resp. jsoucno sjednocováno: je sjednocováno, integrováno LOGEM, a to konkrétně LOGEM této události, tohoto jsoucna. LOGOS jsoucna sice shromažďuje, sjednocuje jednotlivé jeho jsoucnosti, ale zatím nevidíme, odkud se ty jsoucnosti berou, jak k

nim v průběhu událostného dění vlastně dochází. Tady musíme jen odkázat na dění a jeho základní charakter, totiž na „pohyb“ /jak rád toho slova, užíval Patočka, a to v nejširším a leckdy nejkonfúznějším smyslu slova/, jemuž Hegel říkal „zvnějšňování vnitřního“. Sjednocené, integrované „vnitřní“ se zvnějšňuje nikoliv najednou, nýbrž v jednotlivých jsoucnostech. - 4.XII.87 87/642 Komárková odedávna zpochybňuje myšlenku pokroku a trvá na tom, že pokrok existuje jen ve věcech okrajových, pro život nikoliv centrálních, většinou pak v záležitostech techniky /resp. techno-vědy/. Ale to je po mém soudu velmi povrchní soud, který zůstává v podstatě nedomyšlen. Myšlenka nekonečného pokroku je původně křestanská – poprvé může být doložena u Řehoře z Nyssy. A není zapotřebí zůstávat jen u vnějšího historického faktu. Sama nejvlastnější povaha víry, jež spočívá v důvěře a spoléhání na budoucnost či do budoucnosti, nemůže být nikdy redukována či spíše naruby obrácena ve „víru“, že se navrátí zlatý věk, takže všechno zase bude při starém a dobrém. Sám vývoj všeho živého nám nabízí jakýsi pokyn či poukaz: vývoj není ničím samozřejmým, není důsledkem nějaké inherentní povahy života ani důsledkem nějakých předem daných zákonitostí, ale zůstává vždy jen otevřenou perspektivou, možností, která volá po naplnění a uskutečnění, ale která může být také zmařena, nebo promarněna a která může uniknout a zaniknout způsobem, znamenajícím někdy nenapravitelnou katastrofu. Vývoj kupředu a výš je tím, co „má být“, ale co nevyplývá z nějaké předem dané nutnosti a není – jak si to představovali někteří starší myslitelé /např. Leibniz/ jen rozvíjením něčeho, co tu už od počátku byť v zavinuté podobě bylo. Pokrok je povinností, mravním závazkem, nikoliv automatickým procesem, pokrok je změna k lepšímu: a k lepšímu touží a po lepším vyhlížejí zejména ti jejichž přítomnost za mnoho nestojí. A protože to je vždy relativní /jde o relativní postavení v dané situaci/, zaslíbení platí především pro chudé, utlačené, ponížené, porobené, plačící a usoužené atd. Když mluví Ježíš o blahoslavenství chudých, slibuje pokrok a vyzývá k němu. - 5.XII.87 87/643 Při dotazování po LOGU myšlení vskutku filosofického dospíváme k pozoruhodné problematice. Nejde tu totiž jen o nezbytnost integrovanosti samotného myšlení s celým životem, bez kteréžto integrity je každá filosofie povážlivě otřesena a zproblematizována /i když jinak může dosahovat pozoruhodných výsledků a dokonce v nich přesahovat samu sebe, takže se některé formy jejích otázek a možná i odpovědí stávají jakoby invariantem pro celou myšlenkovou epochu následující/, nýbrž také a zejména o integrovanost onoho filosofického myš1ení, bez něhož nelze dospět k pravé integrovanosti životní. A integrita filosofického myšlení je zásadně dvojí: je to jednak integrita ve smyslu kompatibility, ba víc než to, kongruity jednotlivých sjednocených myšlenkových okruhů /a tady necháváme stranou onu nejnižší úroveň integrovanosti filosofického myšlení, vlastně třetí druh, totiž souvislost a kongruita jednotlivých myšlenkových aktů či výkonů, dávající jednotný ráz myšlení vcelku/. Tato

první, nižší sjednocenost nadproblémová či nadokruhová dostává svůj výraz v systematičnosti filosofických postupů a formulovaných výkladů. Ale to vše ještě pro pravou integritu filosofického myšlení = života stále nedostačuje, neboť to může ještě stále být v podobě projektů, taktických rozvrhů a celkové strategie nějak pojato a myšlenkově víc nebo méně zvládnuto. Nejvlastnějším a nejhlubším základem filosofické integrity každého skutečného myslitele je LOGOS, kterému se myslitel odevzdá a nad kterým si neponechává svou vlastní „moc rozhodování“. Z hlediska samotného myslitele se musí každý krok na této rovině jevit jako krok „nazdařbůh“, jako pouhá zkouška, experiment, a proto si jeho důsledky musí myslitel vždy ověřit a přezkoušet dříve, než vyjde na veřejnost. - 5.XII.87 87/644 Demokratizace vztahu mezi státem a církví musí vyjít především z toho, že jestliže si na jedné straně stát vyhrazuje udílení souhlasů jak jednotlivým duchovním, tak funkcionářům církví /a v případě církví s demokratickým zřízením – tj. s volenými presbytery a volenými faráři i vyššími církevními hodnostáři – dokonce udílení souhlasu k zvolení do funkcí/, pak musí mít na druhé straně také každá církev právo odmítnout pověření funkcí církevního tajemníka na všech úrovních lidem, k nimž nemá a nemůže chovat důvěru. Je třeba v nějaké podobě obnovit funkci tzv. církevních radů, kteří byli vybíráni z řad příslušníků církví a proto měli dobrou, ba důvěrnou znalost poměrů v církvi – a zároveň měli důvěru úřadů. Něco takového u nás neexistuje dokonce ani v případě tak problematické skupiny katolických kněží, jakými jsou tzv. paxteriéři. I tam podléhá tato organizace dohledu státního úředníka, který nejenomže není jejím členem, ale který není ani katolíkem. Tak jako se na jmenování biskupů musí v podstatě dohodnout Vatikán s vládou, tak se musí v každém jednotlivém případě dohodnout vláda s církví nejenom na jmenování nebo zvolení duchovního, ale také na jmenování církevního tajemníka. Obě strany se musí snažit o dohodu, třeba za cenu oboustranných kompromisů. Není přípustná jednostranná mocenská politika, jež se vůbec nemusí ohlížet na vůli toho, jehož záležitosti spravuje a komu je povolána vládnout: je to totiž právě lid, občanstvo, kdo vládu má povolávat /a v demokratických společnost vskutku povolává/. Kontrolu nad prováděním správy a uplatňováním moci musí provádět zase lid, občané – a jejich souhlas v jejich vlastní věci musí být chápán jako podmínka legitimity správy a vládnutí. - 5.XII.87 87/645 Známý rozpor mezi subjektivní povahou našeho poznání a mezi na naší subjektivitě zcela nezávislou „věcí o sobě“, která je však poznatelná jen jako „věc pro nás“ a tedy v rámci naší subjektivity, byl některými mysliteli řešen prostým popřením „věci o sobě“. Tak např. Karl Pearson je přesvědčen, že není možné žádné poznání věcí za hranicemi percepce, tj. za hranicemi poznatelného /a knowledge of things beyond perception, i.e. beyond the knowable – 6133, S. 154/. Tady dochází k základní chybě tím, že hranice percepcí se ztotožňují s hranicemi poznatelného. Poznání resp.

jeho výkon je akt, kterým se poznávající vztahuje k něčemu jinému, než je on sám a než je jeho akt či výkon poznání. Každé vědomí je vědomím nečeho, tj. něčeho jiného, od vědomí odlišného; to platí pochopitelně také o každém poznání. A proto se musíme tázat: co rozumí Pearson „percepcí“? Je to součást a složka poznání – anebo to je to, co v poznání poznáváme? V prvním případě nám pak bude chybět to, k čemu se poznání vztahuje a čeho je vlastně poznáním, v druhém případě se samy percepce stávají „věcí o sobě“, která musí být poznávána. Je tedy naprosto zřejmé, že tato pozice je nedržitelná. Kromě toho je celý živý organismus a celý proces poznávání /individuálního/ na organismu a jeho fyziologii založený /jak nás o tom poučují odborníci/ uspořádán tak, že vidíme stromy /a nikoliv zrakové počitky/ atd. Protože však fylogenetický proces vývoje vyřazuje neúspěšné nebo méně úspěšné tvory, je tím zaručeno, že vidět stromy a ne počitky není omyl, kdežto vidět počitky by omyl opravdu byl. Došlo-li někdy k tomu, že některé organismy viděly jen počitky, pak nutně vymřely. - 5.XII.87 87/646 Ukazuje se, že je třeba znovu a důkladněji promyslet otázku tzv. jevu. Jev, fenomén má totiž „smysl“ pouze tehdy, jestliže se v něm ukazuje, event. vyjevuje něco dalšího, co fenoménem /pouhým fenoménem, jevem/ není. V jevu se něco jeví, ve fenoménu se něco ukazuje či vyjevuje. V řeckém pojetí, jak můžeme soudit na základě řeckého jazyka, se může v jevu něco právě tak skrývat, jako odkrývat. Pokud se něco jeví ve své neskrytosti, jeví se pravdivě; pokud se za jevem ono „jevící se“ ve skutečnosti skrývá, je onen jev pouhým zdáním. Když se nám vrána jeví jako vrána, jeví se nám správně, pravdivě; když se nám jako vrána jeví havran, jeví se nám nesprávně, nepravdivě. Ale aby se nám havran nejevil být vránou, nýbrž havranem, k tomu musíme také o vranách a havranech něco vědět. Jev je tedy vždycky spolukonstituován tím, co víme /a ovšem také naopak má jev jistý vliv na naše vědění/. Vůbec však je podstatné, že když se nám něco jeví jako havran nebo vrána, naše pozornost je především zaměřena k havranu či vráně, nikoliv k fenoménu. O fenoménu havrana nebo vrány toho také nejsme schopni moc vypovědět. To platí obecně pro všechny oblasti vědomí: tak např. toho také nemůžeme moc vypovědět o představě vrány nebo o pojmu vrány, ale vždycky musíme rekurovat k vráně samotné. To není nějaký nedostatek jazyka, že nedovedeme vymezit, čím je představa nebo pojem vrány představou nebo pojmem právě vrány a nikoliv havrana. To patří k podstatě a věci samotné, že nejsme schopni pozorováním či popisem ryzího fenoménu /bez přesahu mimo jev a za jev/ určit ty jeho vlastnosti, které z něho činí fenomén právě určité skutečnosti a nikoliv nějaké jiné. - 5.XII.87 87/647 Co to vlastně znamená, vezmeme-li vážně heslo „jenom fenomén, ale celý fenomén“? U Teilharda de Chardin můžeme mít ještě za to, že šlo o důmyslnou formulaci, která měla sloužit k obhajobě zveřejňovaných myšlenkových postupů a prací. Ovšem ani tam to nelze věcně zcela

přijmout. Už vůbec to není možné tam, kde to má být výzva k přesnému popisu fenoménu, aniž bychom překročili hranici, která fenomén /pouhý fenomén/ dělí od „skutečnosti“, která už není fenoménem, nýbrž je „za ním“. Ať už tuto „skutečnost“ za fenoménem připustíme či nikoliv /a škrtneme ji/, přesný popis fenoménu jakožto fenoménu není možný, neboť k fenoménu vždycky nějak naleží to, co je ukazuje či zjevuje /FAINESTHAI/ – a to, co se vyjevuje, není sám fenomén, nýbrž fenomén je způsob, jak se vyjevuje něco, co fenoménem není. Důraz na to, že chceme dbát „celého fenoménu“, je proto v neřešitelném napětí s důrazem, že máme zůstat u „pouhého fenoménu“. Buď totiž chceme říci, že budeme sledovat jen samo vyjevování resp. to, co je tím vyjevujícím /ve smyslu aktu, výkonu/ – a pak ovšem nebudeme mít nikdy zpracován „celý“ fenomén /k němuž nutně náleží vedle výkonu vyjevování ještě i to, co se díky tomuto výkonu vyjevuje/ – anebo důrazem na „celý fenomén“ pokryjeme vedle výkonu vyjevování i to, „co“ se díky tomuto vyjevuje – ale pak zase nebudeme schopni zůstat výhradně u „pouhého“ fenoménu, neboť to, co se ve fenoménu vyjevuje, je mimo sám fenomén, za ním, v jeho pozadí či základě. Musíme vzít zkrátka na vědomí, že fenomén či jev nesmí být na jedné straně identifikován s „věcí samou“, ale na druhé straně ani s ryzím či „pouhým“ výkonem subjektivity. To pak je třeba řádně interpretovat. - 5.XII.87 87/648 Lze s porozuměním a inteligentně interpretovat Heglovo pojetí vztahu filosofie k státu? Stát je především pro Hegla jakousi hrází proti svévoli, náhodě a omylům. Jako takový se sice může právě v tom světě svévole atd. umazat či nakazit, ale to není argument proti státu, nýbrž proti onomu stavu světa, který má být státem zorganizován. Principem státu je rozum, stát je „skutečností mravní ideje“, je skutečností „konkrétní svobody“. Odtud se takměř samo podává, že filosofie se musí cítit blíže státu než oné skutečnosti světa či společnosti, v níž vládne ještě ona svévole, náhoda a omyl, jimž není učiněna přítrž. To se může stát teprve se státem a skrze stát, a filosofie na tom musí mít vlastní zájem, neboť ani ona nestojí a nemůže stát na straně svévole atd., nýbrž právě na straně rozumu. Onen svět svévole atd. vlastně není v pravém slova smyslu skutečný, neboť mu chybí rozumnost a rozum: jen to, co je rozumné, je skutečné. Rozumný je však ex definitione stát; a proto filosofie může a musí stát na straně státu. Také stát musí ve filosofii najít spojence: filosofie už v jeho perspektivě nenáleží mezi soukromé, privátní záležitosti jedinců, ale je zapotřebí jí zajistit „veřejnou existenci“, a to znamená existenci přednostně nebo výhradně ve státních službách. Naše kritika musí vyjít nejdříve z historických zkušeností. Ti, co od počátku chápali Heglovo pojetí jako apologetiku pruského státu v jeho statu quo, měli v jedné věci doděla pravdu: totiž že stát si nakonec vždycky bude uzurpovat moc i nad filosofií a dokonce nad rozumem, že tedy sama státní moc není s rozumem spojena bytostně a do základu, nýbrž že se jí může co do rozumu a rozumnosti lecos nedostávat. - 6.XII.87 87/649

Historická zkušenost tedy učí, že stát může být pro rozum velmi užitečným prostředkem, ale že musí být nejprve zajištěno, aby na rozum dal, aby rozum a rozumné programy respektoval a opravdu uskutečňoval. Rozumnost státu je účinnější než rozumnost společnosti – v tom měl Hegel pravdu, když občanské společnosti připisoval jen chápání, nikoliv rozum, kdežto státu sám rozum. Ale podmínkou je, že stát bude rozumu dbát. Což je však něco takového možno zajistit nezávisle na občanské společnosti? Pojkud nerespektuje rozum občanská společnost, nebude jej respektovat ani stát. Jediná kontrola+ státu je kontrola ze strany /občanské/ společnosti. A protože sama občanská společnost také nemá jednou provždy respekt k rozumu dán do vínku, ale musí být k rozumu vedena a vychovávána, ukazuje se tu jako základně významná právě úloha filosofie, která jediná – na rozdíl ode všech 'ostatních' věd – nemá svůj obor zúžen a vymezen tak, že každým krokem za tyto meze se stává její působení něčím nekompetentním, pouhým amatérismem. Filosofie má schopnost a tudíž také povinnost sledovat, jak se v nejrůznějších oblastech a sférách respektuje nebo nerespektuje rozum, může a má to posoudit a může a má volat všechny, kdo jsou schopni rozumět, k nápravě, k dílu nápravy. Otázka tedy nakonec nestojí tak, zda stát rozpozná, že filosofický podnik není ničím soukromým, nýbrž veřejným, a už vůbec nespočívá věc v tom, že by se filosofie měla dát do státních služeb. Filosofie zajisté může sloužit jak státu, tak společnosti, tak jednotlivým lidem, ale o tom, jakou službu konkrétně na sebe má brát, není povolána rozhodovat ani společnost, ani stát. Filosofie nemůže přebírat svá pověření a své úkoly od státu, aniž by si zachovala svobodu svědomí. - 6.XII.87 87/650 Heglův slavný výrok z předmluvy k Filosofii práv trpí tou vadou /i když jej vyložíme spolu s Heglovým vysvětlením z Encyklopedie věd/, že dost nedbá času, rozumí se dějinného času. V pozadí je etymologie německého slova Wirklichkeit: wirklich ist, was wirkt. /Francouzi proto právem překládají „effectif“ – viz kupř. Lefebvre a Macherey, 5319, s. 15 a jinde./ Víme ovšem velmi dobře, že působit umí a může také mnohé „nerozumné“. Jde nepochybně o působení jiného druhu: nerozumné se prosazuje svou vahou a setrvačností, rozumné postupně převládá, tj. prosazuje se právě svou nadvládou a svrchovaností, která má zdroj v rozumu. Rozum se postupně a dlouhodobě prosazuje proti setrvačnosti a tedy nerozumu. Rozum je povýtce něčím, co se prosazuje v čase, v dějinách, nikoliv jako setrvačná, nadčasová nebo v čase neměnná struktura. Přesto váha setrvačností a nerozumu bývá někdy obrovská. Proto říkat, že nerozumné je neskutečné, dokonce ani v onom smyslu „nikoliv působící“, je prostě nesmysl anebo špatná vytáčka. Heglovská levice proto plným právem navázala na Heglův výrok tím, že jej obrátila výrazně a jednoznačně proti „stávající“ a stojící, nehybné skutečnosti, a že se plně orientovala do budoucnosti: to, co je rozumné, musí být s naší pomocí uskutečněno, a to, co je nerozumné, musí být rovněž s naší pomocí skutečnosti zbaveno, „odskutečněno“. Ovšem to platilo jen na začátku, dokud heglovští levičáci nedospěli k tomu, že se mohli etablovat. Jakmile dostali např. marxisté moc a stát do svých rukou, vztah se ihned obrátil a

o tom, co se takto stalo skutečným ve smyslu „faktičnosti“ /„reálný socialismus“!/, lze nadále mluvit jen jako o rozumném – a filosofie musí „posluhovat“ svými apologiemi. - 6.XII.87 87/651 Z ničeho nevyplývá, že spojování, shromažďování, sjednocování /spolu s nezbytným výběrem toho, co má být integrováno, a tím i oddělením vybraného z původních třeba nevhodných souvislostí a kontextů/ je vždy jen jediné možné. Možností je vždy víc, také uskutečnění oněch možností nebývá vždy stejně platné, závažné, efektivní, perpspektivní atd. atd., krátce správné. LOGOS sám nemůže být odpovědný zároveň za integraci a zároveň za správnost té integrace. Na úrovni dějinné už je ta dvojí funkce od sebe natolik oddělena, že v některých situacích je správná integrace /správná integrita/ prakticky nemožná a že je nutno se v určitých kontextech situačních rozhodovat mezi integritou a mezi správností, „pravostí“. Pochopitelně, že to musí být ještě detailněji vyjasněno, ale zkušenost ukazuje, že některé integrity musí padnout, protože ztěžují, znemožňují nebo přímo vylučují pravost, takže musí být rozbity či alespoň dekonstruovány, aby pravosti bylo učiněno zadost a aby uvolnily místo pro integrace nové, vyšší a lepší. A protože staré integrity smějí být destruovány a dekonstruovány jen za předpokladu, že jsou řádně připraveny projekty a programy realizace integrit nových, jsou myslitelné a možné situace, v nichž je nutno dát přednost /byť dočasně/ omezeným nebo pochybným, vadným integritám stávajícím před nejasnými a nepromyšlenými, řádně nepřipravenými projekty nějakých zatím vágních integrit budoucích, neboť v takových případech není žádná záruka, že po rozbití dosavadních nevyhovujících integrit nenastane situace ještě nesnesitelnější, ještě odpudivější, ještě nelidštější. - 7.XII.87 87/652 Proto důraz na pouhou integritu bez uznání nároku na pravost toho, co je nebo má být integrováno, a zejména na pravost samotného integračního procesu resp. výkonu, může vést na scestí, ve směru k tzv. totalitnosti. Totalitě a totalitnosti nesmíme ovšem rozumět v onom upadlém, zcela zpolitizovaném a ideologizovaném smyslu, jak se toho slova užívá v polemizujících politických nebo mezinárodně politických táborech. Totalita jakožto nepravá integrita fakticky nebo i teoreticky /či spíš ideologicky/ odmítá jakékoli věcné měřítko, obsahové kritérium, jež by nebylo sice v pravomoci samotné totality či jejích představitelů stanovovat, ale jež by bylo – na základě obecného uznávání – nutno respektovat, aby se pravá integrita nezměnila ve zhoubnou a falešnou. Pokud nějaké integrita funguje, pak to je díky LOGU. Ale díky LOGU mohou fungovat a fungují také integrity falešné a zhoubné. Rozdíl mezi integritou pravou a falešnou nesmíme ovšem ztotožňovat s rozdílem mezi jsoucnem pravým a nepravým. Rozdíl musíme dělat jednak proto, že falešná integrita stále ještě může být ve svých jsoucnostech integrovaná a může tedy být „pravým jsoucnem“; zejména však je důležitý rozdíl mezi obojím, protože falešná integrita nabývá katastrofických podob teprve v rámci dějin a

dějinných událostí, a to znamená na rovině nepravých jsoucen, neboť jediným pravým jsoucnem uprostřed všeho dějinného pohybu jsou lidé. Falešné integrity mají proto vždycky charakter emancipovaných elementů, které sice nejsou schopny obstát bez ustavičně obnovovaného vyživování ze strany lidí, ale na druhé straně si devedou tento kvasiparazitární způsob existence velmi tvrdě vynucovat. - 7.XII.87 87/653 Ze všeho vysvítá, že vedle principu spojujícího, shromažďujícího a integrujícího musíme připustit ještě princip jiný, odpovědný za pravost či správnost jak toho, co je integrováno, tak způsobu integrity samotné. Vedle LOGU proto potřebujeme PRAVDU jako zdroj a záruku veškeré pravosti. To nás povede k dvojímu úkolu: jednak musíme blíže objasnit a učinit tak nahlédnutelným, co vlastně máme na mysli, když mluvíme o PRAVDĚ, jednak musíme ozřejmit, jaký je vztah mezi PRAVDOU a LOGEM. Pravda v našem smyslu ovšem nemůže být pochopena jako nezakrytost / ve smyslu ALÉTHEIA/, neboť pak by nemohla být zárukou pravosti / eventuelně kritériem nepravosti/ toho, co „jest“. A protože má být instancí, před kterou se každé jsoucí vyjevuje nikoliv pouze, jak /prostě/ jest, nýbrž ve své pravosti či nepravosti, nemůže být pravda chápána sama jako jsoucí, jako jsoucno. To znamená, že podobně jako LOGOS nemůže být ani PRAVDA uchopována a postihována předmětným myšlením resp. jeho předmětnými intencemi. Jiná podobnost spočívá v tom, že tak, jako je smysluplné dělat rozdíl mezi LOGEM vůbec a již poněkud konkretizovaným LOGEM určité události, určitého jsoucna, má smysl rozlišování mezi PRAVDOU vůbec pravdou jednotlivé události nebo jednotlivého jsoucna. Rozdíl naproti tomu je v tom, že LOGOS jsoucna shromažduje jsoucno / jakožto událost/ v jediný celek na základě vnitřní integrity sjednocený v sobě a tím vydělený od ostatních jsoucen, čímž je právě LOGEM zajištěna m.j. možnost přístupu jiných jsoucen k tomuto integrovanému celku vnitřně sjednoceného jsoucna. Pravda naproti tomu ukazuje či vyjevuje pravost či nepravost jsoucna tím, že exponuje jeho spjatost a souvislost se širšími až nejširšími kontexty /„reálnými“/. - 7.II.87 87/654 Práce samotných theologů přináší někdy pozoruhodné výsledky, které by neměly uniknout filosofům. Pro vznik mé práce měly zásadní význam úvahy, k nimž mi dali podnět někteří theologové, především to byl Bonhoeffer se svou myšlenkou nepotřebnosti metafyzického pojetí Boha, Gogarten a zejména Bultmann s jejich distancí od religiozity a mýtu /měl bych na tomto místě nepochybně jmenovat také Bartha, u něhož distance od náboženství a naboženskosti je zřejmá, ale je poněkud přehlušena tou obrovitou prací systematickou a dogmatickou/, a docela specielně to byl Ebeling svou studií o významu slov PISTIS a PISTEUEIN u synoptiků a ještě úže v nejbližším kontextu s „vlastními slovy“ Ježíšovými a s jeho činy, zejména s uzdravováním apod. Inspirován uvedenými mysliteli jsem si položil otázku /přesněji: jsem si znovu položil a vždy znovu kladl otázku/, do jaké souvislosti lze uvést filosofii na straně jedné a víru na straně

druhé. V české tradici reformační došlo k významnému duchovnímu zápasu o vztah ke kulturním statkům všeobecně /viz Blahoslav a jeho Filipika proti misomúsům/. Analogie lze najít i jinde u reformátorů, ale i u starších autorů, vlastně od počátku církve /a ještě by bylo možno jít dále zpět do dějin starého Izraele/. Bezbřehý synkretismus a ochota přijímat z nejrůznějších kulturních okrů vše a cokoliv jsou pochybné a je možno na ně aplikovat slova o „sloužení bohům cizím“. Ale odmítání všeho šmahem a neschopnost se obohacovat prvky vhodnými /otázka, co to je „vhodné“, budiž zatím odsunuta na pozdější dobu/ vedla vždy k sterilitě a dobrovolnému přijímání „kulturních ghett“. Starozákonní spisy podávají nepřeberné množství dokladů o asimilaci cizích prvků. - 8.XII.87 87/655 O vztahu víry k filosofii bylo nutno rozhodnout /resp. rozhodovat/ od samého počátku křesťanství /a také zde existovala prehistorie, neboť již staří Židé byli nuceni se vyrovnávat v době helenismu ne-li s filosofií jako takovou, tedy alespoň s některými jejími prvky a sekundárními vlivy/. Negativní vztah a varování před filosofií nadlouho neuspělo, zejména protože bylo neproduktivní a bezperspektivní. A tak postupně došlo k adaptaci právě těch největších řeckých filosofů pro potřeby theologie.Velcí myslitelé mezi církevnimi otci by bývali byli nemyslitelní, kdyby byli nešli do školy k Platónovi a Aristotelovi /o vlivech stoiků a novoplatoniků nemluvě/. – Na první pohled se mohlo zdát, že vztah tehdejší společnosti k filosofům a ke křesťanům /ostatně i židům/ vykazoval určité podobnosti: obecně se průměrní občané chovali jak k filosofům, tak k 'věřícím' nevraživě nebo alespoň s nedůvěrou, se sklonem k útočení proti nim a k jejich pronásledování. Oběma byly adresovány výtky rušení náboženství, ba atheismu. Lze snad říci, že sice na jedné straně křesťané a křesťanští theologové značně profitovali ze spolupráce s filosofií, ale že na druhé straně i filosofii byla tato spolupráce ku prospěchu, jak je vidět např. na tom, jak by býval dopadl Aristotelés, kdyby v něm nebyl nalezen filosof „vhodný“ /a ovšem kdyby to nebylo alespoň se zpožděním umožněno díky arabskému zprosředkování/. Nicméně jedna věc se dnes v určitém pohledu /který je zatím dost vzdálen tomu, aby byl obecně přijímán/ jevila jako fatální nebo přinejmenším neštastná: křesťanství intenzivně asimilovalo obecnou religiozitu a filosofie mu v tom byla povážlivou pomocí. - 8.XII.87 87/656 Hendrikus Berkhof v úvodu své knihy o „křesťanské víře“, nesoucí podtitul „Úvod ke studiu víry“ /„Christian Faith. An Introduction to the Study of Faith“/ svůj cíl vymezuje pozoruhodným způsobem: „this kind of work, which seeks to penetrate a particular area of reality, by showing how that area relates to adjoining areas“ /p.l/. O něco dále na téže stránce užívá formulace „the specific character of the area of reality we wish to enter“ / dtto/. Už sama tato slova naznačují, že autorovi jde nebo že by mu mělo jít o víru jako skutečnost /„reality“/, že tedy se nehodlá omezovat na interpretace různých pojetí víry /tj. různých reflexí víry/. Jako theolog

ovšem vychází z toho, že „... that the Christian faith expresses itself normatively in the New Testament“ /dtto/, ale to mu nebrání postavit otázku znovu tak, aby nemohl být nikdo na pochybách, že nejde o pouhou exegezi a interpretaci novozákonního pojetí /přesně: několika, různých novozákonních pojetí/, nýbrž o tu skutečnost, k níž se novozákonní výroky a výpovědi vztahují. A tady pak zjišťuje, že se víra v Novém zákoně představuje jako dar Ducha svatého a ovoce vyvolení, jako zvláštní zjevení, jako nahlédnutí, jež nepojalo /zřejmě samo, spontánně, ze své iniciativy/ žádné lidské srdce, žádná lidská mysl /dtto/. Tak vzniká otázka možnosti nějakého přístupu k něčemu, co se samo prezentuje jako průlom odjinud do naší skutečnosti. Ovšem na druhé straně táž víra o sobě vypovídá, že nějakým způsobem a vždy někdy a někde se prolamuje do naší skutečnosti, prosazuje se v ní a stává se tak nutně sama kusem té skutečnosti, protože se „uskutečnila“. Aniž bychom dále sledovali Berkhofovy vývody, dostáváme se tak k centrálním problémům. - 8.XII.87 87/657 Berkhof svým východiskem otevřel otázku, která daleko přesahuje svým významem problematiku theologickou. Jesliže víra přichází „odjinud“ a do našeho světa se prolamuje, vlamuje a vede k určitým formám uskutečnění, prosazení, uplatnění, vzniká otázka, zda se tím zásadně nepodobá každé události /v našem pojetí/, neboť také událost vždycky začíná jako nepředmětné dění,“ které se teprve postupně zvnějšňuje, zpředmětňuje. Dokonce i onu tradiční charakteristiku, interpretující víru jako dar, je možno veskrze analogicky aplikovat na každou /pravou/ událost: také každá událost je ve svém počátku darem, nevyplývajícím z jiných událostí ani ze situace, z rozmanitých vnitrosvětných příčin apod., nýbrž je ve svém počátku – hleděno zvnějšku – zcela kontingentní, a teprve díky svým reakcím na jiné události, s nimiž vchází v kontakt, a díky reakcím jiných událostí na ni, se zapojuje do světa a tím na sebe také bere něco z tohoto světa a z jeho setrvačností /jež jsou produktem reaktibilit nejrozmanitějších nespočetných událostí/, takže přestává být ryzí kontingencí a v jejím průběhu se stále více prosazuje ona kontextuální zapojenost a na váze přibývá setrvačnostem a tzv. tělu. – Je-li tomu tak, pak ovšem ona Berkhofova charakteristika víry se ukazuje jako velmi nedostačující, neboť vlastně splývá /shoduje se/ s charakteristikou každé pravé události, a za druhé je vadná, což je závaznější, neboť víru chápat jako událost je vposledu nedržitelné /z důvodů, které vysvitnou v následujícím/. Celá věc vysvitne zřejměji, když na jedné straně srovnáme vztah akce k jejímu subjektu a na druhé straně vztah „aktu“ víry k lidskému subjektu, jemuž jsme si zvykli onen akt víry přisuzovat /ne zcela legitimně/. - 8.XII.87 87/658 Naše první – ještě pouze orientační – otázka musí znít: není-li víra sama o sobě událostí /a brzy si ukážeme, že to není držitelná teze/ a podobá-li se něčemu, co můžeme předpokládat u všech /pravých/ událostí, nemůžeme z toho vyvodit např. to, že každá pravá událost je nějak s vírou /byť jen na

příslušné úrovni/ spjata? Není víra nezbytná všude, kde se odehrává, „děje“ nějaká pravá událost? a není dokonce víry třeba i tam, kde jde o události nepravé, např. dějinné? Jestliže apoštol Pavel cituje řeckého básníka a adaptuje jeden citát z jeho básně ve své řeči na Areopágu: /Sk 17,28/ „Nebo jím živi jsme, a hýbeme se, i trváme, jakož i někteří z vašich poetů pověděli: Že i rodina jeho jsme.“ A o kousek předtím ještě říká: „... on dává všechněm život i dýchání i všecko.“ /dtto, 17,25/. Pavlova řeč je sama o sobě pozoruhodná tím, že je pronášena nejspíš na shromáždění filosofů, kteří očekávali, že uslyší „něco nového“ /v.21/. Pavel se mohl zajisté dopustit chyby, mohl mít špatný odhad v detailu, mohl zůstat nepochopen /a také byl nepochopen, resp. posluchači brzo ztratili zájem o to, co jim říkal/, nicméně jedna věc je nepochybná: Pavel nemohl nevědět, že mluví k filosofům a nemohl se nepokusit je oslovit jejich řečí /když jinak sám o sobě říká, že je Řekům Řek a tak dále/. Interpretovat filosoficky jeho řeč není tedy v rozporu s jeho úmysly, neboť on nemohl neočekávat, že filosofové budou k jeho řeči, přednášce přistupovat filosoficky. Proto musíme vzít na vědomí, že Pavel, který začal tím, že připomenul Boha jako toho, „kterýž stvořil svět a všecko, což jest na něm“ /v.24/, navíc dává život i dýchání „i všecko“ všechněm, že jim dává i jejich hýbání a též trvání; prezentoval vědomě filosoféma. - 8.XII.87 87/659 Ve zmíněném filosofématu apoštola Pavla je především přítomno tvrzení, že stvoření je záležitostí nikoliv jednorázovou, a že další trvání toho, co je stvořeno, jeho život, jeho pohyby, jeho dýchání atd. že by už z onoho předchozího stvoření jakožto ukončeného aktu prostě vyplývalo, že pak už by to, co bylo stvořeno, žilo, dýchalo, hýbalo se atd. již po svém a svými silami. Nikoliv: vazba, stvořeného „jsoucna“, tedy stvořené události celého období trvání jeho života, se netýká jen jeho počátku, jeho vzniku, ale trvá po celé toto údobí, po celý jeho život. Jestliže se dále na jedné straně mluví o stvoření světa a všeho, co je na něm, a jestliže se na druhém místě mluví o tom, že on /= Bůh/ dává „všechněm“ „život i dýchání i všecko“, je zřejmé, že stvoření se týká veškerenstva se vším všudy, ale ono „dávání všeho“ „všechněm“ se týká živých bytostí a mezi nimi zvláště lidí. „Lidské pokolení“ je vyzvednuto zvláště a vyzvednuta je i jeho bytostná jednota: „A učinil z jedné krve všecko 1idské pokolení, aby přebývalo na tváři vší země...“ /v.26/. Krev je /byla/ pro staré Izraelce synonymem duše a života; jistě to stále ještě alespoň do jisté míry platilo i pro Pavla. Nejde tedy jen o „pokrevní příbuzenství“, nýbrž o životní a duševní, perspektivně /v možnosti/ i duchovní jednotu všeho lidstva. Snad ani nemůže být pochyb o tom, že po stvoření všeho vůbec a po dávání a udržování života a dýchání i trvání všech živých bytostí a po zajištění jednoty lidského rodu musí následovat sjednocování lidských dějin. To pak spočívá nikoliv v nějaké ideologické jednotě nebo v obecně přijímaných teoretických premisách, nýbrž v „makavém“, tentativním „hledání Pána“. - 9.XII.87 87/660

Zdá se, že právě na ono „hledání Pána“ nemusíme strhovat všechen zájem, neboť musíme dbát toho, čím apoštol Pavel začíná již v prvním oslovení: „Muži Aténští, vidím vás býti všelijak příliš nábožné lidi. ...“ /v.22/. Jemná ironie onoho „všelijak nábožní“ může být pochopena povrchně anebo hluboce. Neodbudeme-li Pavlův poukaz na oltář neznámému bohu nemusí být nutně chápán jen jako rétorický obrat, a stejně tak nemusíme ironický hrot vidět obrácen jen vůči oné neznámosti a neznalosti, která má být Pavlovým zvěstováním změněna v známost a znalost. Vezměme v úvahu tu možnost, že apoštol, který k nim chce promluvit s vědomím, že jde o filosofy, nechce zrušit onu neznámost a neznalost. Vždyť filosofové znají onu tradici, pojící se k jménu FILOSOFIA, v níž se filosofové s plným vědomím přiznávají k tomu, že jejich filosofování je pouhou láskou k moudrosti a touhou po ní, ale nikoliv moudrostí samotnou. Takoví filosofové nemohli být přece Pavlem považováni za nějak snadno „obrátitelné“ na víru. Daleko pravděpodobnější je, že Pavel opravdu nechtěl v tu chvíli víc než jen upoutat jejich zájem a pozornost, nikoliv z nich hned udělat křesťany. A tak přinejmenším musel počítat s tím, že – pokud se u nich nesetká s postojem od počátku odmítavým – jeho slovům budou rozumět tak, že jim něco dalšího /nikoliv však všechno v plnosti/ řekne o onom neznámém bohu, kterého snad i oni sami ctili, ačkoliv jej neznali. Jistá ironie, s níž Pavel mluví o tom, že jsou „všelijak příliš nábožení lidé“, se pochopitelně v takovém případě může vztahovat tím spíš i na to, ze jsou ochotni uctívat něco nebo někoho, co nebo koho sice neznají, ale s naprostou samozřejmostí mají za to, že jde o nějakého boha – prostě protože jsou religiózní. - 9.XII.87 87/661 Mám za to, že zřetelným dokladem toho, že dokonce sám Pavel se – a právě v této chvíli – staví do řady izraelských proroků, zpochybňujících religiozitu, v našem případě onu „všelijak přílišnou nábožnost“, kterou „vidí'„ na svých posluchačích /v.22/, je jeho autoritativní výrok, že onen „Bůh ... kterýž stvořil svět i všecko“, „nebydlí v chrámích rukou udělaných, aniž bývá ctěn lidskýma rukama...“ /v.24-25/. Tím vlastně popírá nebo alespoň relativizuje to, co ohlásil předem, totiž že svým posluchačům zvěstuje onoho „neznámého boha“, kterému oni „všelijak příliš nábožní“ lidé postavili dokonce oltář. Pavlovo popření se ovšem netýká toho, koho slíbil zvěstovat, nýbrž toho, že by nějak uznával onu zmíněnou „přílišnou nábožnost“, s níž – jak vidí – se setkává. To jen potvrzuje, že v jeho řeči onen ironický hrot opravdu jest. Jestliže ten Bůh, kterému nelze prokazovat poctu lidskýma rukama, dokonce ani tak, že mu je postaven chrám nebo oltář, bude v následujícím zvěstován, je zjevené, že nemá být zvěstován v navázání na „všelijak přílišnou nábožnost“, ba snad vůbec na obecnou religiozitu. Vlastně by tu už vůbec neměla být řeč o „bohu“ ani o „Bohu“; je-li, pak jen provizorně, dějinně dočasně, protože ani sám apoštol Pavel nemůže překročit ani přeskočit svůj vlastní stín ani stín své doby. Je si toho sám vědom, neboť si je vědom své příslušnosti k jednotě lidského rodu, k lidem, jimž byl vyměřen nejen čas či doba, tj. určitá dějinná chvíle, ale také jí příslušná a jí poplatná podoba /a pochopení/ cíle „jejich přebývání“. A

právě této provizornosti dává Pavel jednoznačný relativizující vyjádření, kdy mluví o „hledání Pána, zda by snad makajíce mohli nalézti jej ...“ /v.27/ - 9.XII.87 87/662 Ještě jednu věc můžeme vyčíst z vylíčení Pavlovy řeči v Areopágu. Jestliže cituje řeckého básníka /musím si ještě ověřit, zda má pravdu Milan Balabán, že i ono „jím živi jsme, hýbeme se i trváme“ je citátem – z textu samotného to nevyplývá, nýbrž jen to druhé, totiž „že i rodina jeho jsme“ / v. 28/, je tím zásadně uznána pouhá relativita výstižnosti pochopení Boha / resp. „Boha“ či „boha“/, který na jedné straně „není daleko od jednoho každého z nás“, zatímco na druhé straně lidé „hledají Pána, zda by snad makajíce mohli nalézti jej“ – takže i to nejlepší „poznání“ a pojmové vymezení je „napořád neužitečné“, neboť Bůh není podoben ničemu, „vyrytému“ ať řemeslem, ať lidským důvtipem /v.29/. Snad právě o toto místo bychom se mohli také opřít ve výkladu, rozšiřujícím zákaz vytváření „rytin“ i na „rytiny“ pojmového tvoření, pojmových konstrukcí. A z celého kontextu se zdá být nepochybným, že ona relativizace se nikoliv pouze „také“, nýbrž právě „především“ týká konstrukcí náboženských a nábožných /religiózních/. Jediná autoritativnost spočívá v sebezjevení „božím“, ve zvěstování „všechněm všudy lidem“, aby pokání činili /v.30/ – což zase poukazuje na to, že nejde o zjevení nějaké teorie, správného pojmového vymezení, nýbrž o výzvu k činu, k činnosti, k zásadnímu životnímu obratu /jímž jest „pokání“, tj. METANOIA/. Místo zjevené teorie je tu muž k tomu cíli vystavený, a konkrétně jeho vzkříšení z mrtvých, což opět není žádný nábožensko-magický čin ani úkaz, nýbrž věc služebná, pomocná, prostředkující, totiž „sloužící k víře všechněm“. Tak se ukazuje, že vposledu jde o víru – a všechno ostatní je tomu podřízeno. A tím je znovu potvrzeno, že ona ironie patřila religiozitě a „všelijak přílišné nábožnosti“. - 9.XII.87 87/663 Pokud jde o víru, na jedné straně je věřící přesvědčen, že víra je darem, tj. že není výkonem věřícího; na druhé straně však ví, že „jeho“ víra nemůže být jen tak beze všeho a zejména bez další kontroly a dalšího zkoumání prohlášena nebo jen považována za „pravou“ víru a že pro sebe nemůže reklamovat nic z oné autority, jíž „pravá víra“ nutně požívá. Berkhof to vyjadřuje následovně /s. XII/: „What God has given us is inexhaustible, but we are only little people, still on the way toward fully understanding everything ...“ To ovšem není totéž: Berkhof ten rozdíl vidí poněkud jinde, v jistém posunu: víra jako dar je nevyčerpatelná, ale my to plně nechápeme. To je jistě pravda, ale největší problém je jinde. Takhle lze totiž mluvit o každé skutečnosti: kus kamene, který leží před námi na laboratorním stole, je také nevyčerpatelný. Celý život bychom se jím mohli zabývat a stále bychom jej ještě neměli plně pod kontrolou svého všestranného rozboru, stále ještě by chybělo mnoho k jeho vyčerpávajícímu poznání. Rozdíl mezi vírou a kamenem však spočívá v tom, že k poznání kamene přistupujeme zvenčí, zatímco víra není ničím před námi a mimo nás, není „předmětná“, ale poznávajíce víru,

poznáváme vlastně sebe. Přesto však ptatí, že poznávajíce sebe, nepoznáváme víru jako svůj výkon, nýbrž jako dar. Nevyčerpatelnost tohoto daru, o níž mluví Berkhof, není tedy založena na vysoké úrovni komplikovanosti víry jako kusu, složky skutečnosti, nýbrž spočívá v něčem jiném. Ona nevyčerpatelnost není předmětná a nepodobá se proto nevyčerpatelnosti kamene nebo jakékoli jiné předmětné skutečnosti. Ale co to tedy je ona nepředmětná nevyčerpatelnost? 10.XII.87 87/664 Nepředmětná nevyčerpatelnost víry spočívá v tom, že víra je jakoby začátkem všeho možného nejrůznějšího dění, lépe snad aktivity, iniciativy „všechněch“ /rozumí se především lidí, ale asi vůbec všech živých bytostí, my bychom pak obor ještě rozšířili na všechna pravá jsoucna, pravé události/, a ostatně nejenom iniciativy, ale vůbec všeho jejich života, dýchání i všeho /viz Sk 17,25/. Slova o spravedlivém , který je živ z víry, bychom tak rozšířili na všechna pravá jsoucna, která „jsou“ rovněž z víry, a která spějí k cíli veškerenstva právě vírou. To vůbec neznamená, že všechno je ve víře uloženo, dáno již předem, že tedy víra je nějakým předem daným skladem všeho možného, odkud se pak postupně všechno vytahuje a uvádí do skutečného světa. Nikoli, víra je spíš něco jako „stolečku prostři se“ nebo „roh hojnosti“ nebo ještě tak nejspíš pytel, jímž se sypou počátky všech událostí do tohoto světa, ovšem pytel, který je otevřen na obou stranách, který není zavázán na svém vrcholu, ale nemá ani dno. Nevyčerpatelnost víry nespočívá v její všeobsáhlosti, nýbrž v její jednoduchosti /předmětné/. Proto také ono vymezení, že víra je darem, má platnost pouze přibližnou, neboť pod darem rozumíme právě něco předmětného, co se může stát naším vlastnictvím. Ale tak tomu není. Víra je sice po jedné stránce darem, ale po jiné stránce nikdy se nestává naší vírou ve smyslu „naším vlastnictvím“ či jen „naším výkonem“. Víra v nás pracuje, pohání nás, je zdrojem našeho pohybu, naší aktivity, našeho překračování mezí, naší vůle a odvahy /odvahy k vůli a vůle k odvaze/, činí z nás lidi aktivní, spontánní, nakloněné k činu /jak říká Rádl: víra je nakloněností, nachýleností k činu/. 10.XII.87 87/665 V Novém zákoně je velice často užito genitivu „víra boží“ /PISTIS THEOU/ – ale čteme také výzvu: mějte víru boží!Mám za to , že veskrze špatný je překlad „víra v Boha“ , neboť tu dochází k naprostému zkreslení povahy intencionality víře vlastní. Jestliže je víra nakloněností či nachýleností k činu, pak její intence směřuje k vykonání onoho činu a nikoliv k Bohu jako předpokládanému cíli či spíše ještě „předmětu“ víry. Nevyčerpatelnost víry by neměla smyslu, kdyby jediným předmětem víry byl Bůh /šlo by pak nanejvýš – za předpokladu, že je Bůh považován – opět chybně – za jsoucno – o nevyčerpatelnost předmětu, v zásadě podobnou nevyčerpatelnosti živé bytosti nebo i kamene/. Na druhé straně je ovšem také nedržitelné, považovat Boha za subjekt víry, tj. za subjekt oněch činů, k nimž víra vede. Zdá se proto, že onen genitiv THEOU nemá znamenat přivlastnění víry Bohu, nýbrž její původ a zdroj ukázat jako mimosvětný.

Což je pro nás totéž jako „nepředmětný“. Jde jen o charakteristiku zvláštní povahy oné skutečnosti, která svůj původ nemá uprostřed předmětného světa, nýbrž vychází odjinud, mimo předmětné souvislosti, ale pak se do těchto souvislostí zapojuje či snad lépe řečeno prolamuje, vlamuje. Toto vlomení má charakter zvnějšnění vnitřního /subjektního/, tj. dochází k němu vždy prostřednictvím nějakého pravého jsoucna jakožto subjektu. A pokud nemáme na mysli sám život tohoto subjektu, který ovšem také a především je zakotven mimo předmětné souvislosti, pak se víra realizuje především prostřednictvím aktivity takového subjektu, skrze jeho akce, činy, skrze jeho nachýlenost k činu /Rádl/. 10.XII.87 87/666 Každé událostné dění probíhá tak, že se postupně ukazuje série přítomnostních jsoucností příslušného dějícího se jsoucna /události/. Navykli jsme si v souladu s tradicí říkat této střídě jsoucností „uskutečňování“ události. Je to slovo nevhodné, neboť /ještě v závislosti na Aristotelovi/ sugeruje pojetí pohybu jako přechodu z možnosti do skutečnosti, přičemž možnost je viděna na počátku, kdežto skutečnost na konci. Přihlédneme-li k událostnému dění blíže, ukáže se, že se to má podstatně jinak. Jedna věc je náš globální, povrchní pohled, docela jiná věc je skutečný proces dění. Všechny jsoucnosti jsoucna jsou totiž v onom smyslu „skutečné“ ve stejném smyslu a stejným způsobem, přičemž každé uskutečnění ve jsoucnosti ihned přechází v nejsoucnost, tj. každá jsoucnost hned pomíjí, jakmile se jednou uskutečnila. Něco však po onom uskutečnění v určité jsoucnosti zůstává. A právě tento „relikt“ je třeba důkladně analyzovat. Značný význam má totiž okolnost, že každá vyšší událost si používá ke své vystavbě nižších událostí jako svých subudálostí. A nejen to: každá superudálost si vedle subudálostí užívá také reliktů oněch subudálostí resp. setrvačností, možných jen v podobě těchto reliktů nebo na jejich základě. Tak se může stát /resp. jen tak můžeme objasnit, jak je možné/, že superudálost skončí ve svém dění, ale její subudálosti se buď nějaký čas ještě dále dějí, anebo se dějí či trvají /v podobě setrvačností/ ještě velmi dlouho, třeba i tak, že se mezitím stanou subudálostmi jiných superudálostí atd. Úhrnem vzato to znamená, že tzv. jsoucnosti jednotlivých subudálostí nemusí být a obvykle nejsou „synchronizovány“ se jsoucnostmi superudálosti, v níž jsou zabudovány a do které jsou vintegrovány. 11.XII.87 87/667 Doznívání jednotlivých jsoucností, tzv. relikty jsoucností, jsou prakticky neoddělitelně spjaty s ještě aktuálním děním subudálostí, zejména s takovým děním, které se buď zcela vyčerpává /zhruba vzato/ živením setrvačností anebo v něm vyživování setrvačností hraje rozhodující, převážnou roli. Komplex všech těchto reliktů, setrvačností a zvnějšňujícího se přítomnostně jsoucnostního dění je tím, čemu říkáme „tělo“ příslušného jsoucna, události /tradičně se o těle mluvilo vždy jen u živých bytostí/. Dění události se tedy uskutečňuje nejenom střídou jejích jednotlivých jsoucností, nýbrž tato střída sama má strukturu mnohem komplikovanější,

kterou nedostatečně postihujeme, když mluvíme u „uskutečňování“. Musíme proto provést rozlišení mezi uskutečňováním a na druhé straně mezi zvnějšňováním. Zvnějšnování znamená určitou aktivní organizaci těla, přičemž tělo je do značné míry tvořeno relikty již dříve provedeného zvnějšňování /přičemž mezi takové relikty náleží také důmyslné způsoby zajišťování reprodukce organismů téhož typu v podobě genových informací atd./. Zvnějšňování je širší a mnohem komplexnější než pouhé uskutečňování. Zatímco uskutečňování je vlastně rozvrženo již na svém začátku v jakémsi – předpokládejme – projektu, zvnějšňování znamená aplikaci tohoto projektu na předpoklady a podmínky, které jsou v určité situaci a chvíli k dispozici. Protože genetická informace /resp. soubor informací/ představuje relikt nejen určité aktivity a tedy aktivního zvnějšňování rodičovských organismů, je zřejmé, že v původním rozvrhu medvěda jako superudálosti není ona „medvědovitost“ v žádném smyslu složkou ani součástí tohoto rozvrhu. 11.XII.87 87/668 Vezmeme-li vážně řečené, ukáže se nám v novém světle otázka, která by jinak musela bez toho zůstat nadále neřešena, totiž otázka, jak je vlastně možný třeba v evolučním procesu nějaký krok „dál a výš“, aniž bychom museli předpokládat nějakou masivní „orthogenezi“ /ve smyslu naprosté danosti podrobného rozvrhu předem do všech detailů/. Otázka je de facto dvojitá a jde dvojím směrem: jednak je třeba řešit ten problém, jak je možné učinit nějaký krok kupředu a výš v navázání na nějaký již dosažený stav – aniž by tedy bylo nutno vždy znovu začínat ab ovo. Kdyby tomu tak bylo, muselo by být již v „nepředmětném“ rozvrhu obsaženo potenciálně vše, k čemu pak v průběhu „uskutečňování“ dojde nebo alespoň může dojít /nevyskytnou-li se překážky/. Dalo by se říci, že Aristotelés pojal celou záležitost nejen jinak, nýbrž právě obráceně, než měl a než je správné. Hlavním problémem totiž není, jak se může zaječici narodit několik zajíčat, aby se tak zachoval druh a rod – vyřešením tohoto problému jsme zůstali vězet jen v problematice zabezpečení rekurencí, setrvačností zvláštního typu a struktury, jež dovolují to hlavní, totiž proces evoluční. Neboť vskutku je hlavním problémem, odkud se vůbec vzala taková živá bytost, jako je zajíc. Aristotelés předpokládá /docela platónsky/, že zajícovitost je jednou provždy a od počátku věků dána jako MORFÉ, jako tvar, forma, zatímco HYLÉ, hmota, materia je beztvará a neklade /selektivně/ větší odpor při vtiskování jedné formy než při vtiskování formy jiné. Hmota je pro Aristotela tím nejuniverzálnějším a nejabstraktnějším, kdežto forma zajišťuje individuaci. Ale právě to není vůbec pravda. Principium individuationis je tím hlediskem, které nám nyní ukáže věci v pravém světle. 11.XII.87 87/669 Formálně /zatím zůstaňme u těchto starých pojmů/ zajišťuje individuálnost LOGOS ještě zcela „vnitřní“ stránky jsoucna /jakožto události/: to, že jde o jedno integrované jsoucno, byť ještě ani dost málo nezvnějšněné, ale již skutečné. LOGOS tedy nesmíme zaměňovat ani ztotožňovat s aristotelskou

formou /ani platónskou ideou resp. EIDOS/. „Čím“ se toto zatím ještě „niterné“ /nepředmětné/ jsoucno v průběhu svého událostného dění stane, to záleží na tom, jaký „materiál“ pro výstavbu svého uskutečňování bude mít k dispozici resp. jaké tělo si bude moci osvojit. Bude to především toto tělo /které tu sice v plnosti také ještě není, ale jsou tu nějak k dispozici nezbytné informace i prostředky k tomu, aby – za rozhodující spolupráce resp. pod „vedením“ „a díky aktivitě a spontaneitě LOGEM rozvrženého jsoucna jakožto individua ve formálním smyslu – bylo ustaveno, vystavěno, zorganizováno, „ztělesněno“/, jež bude rozhodovat o konkrétních perspektivách skutečné životní historie, skutečného životního běhu onoho jsoucna. Musíme si to přiblížit připodobněním: když se lidské mládě narodí v primitivních podmínkách nějakého kmenového společenství, jehož celá kultura spočívá v uchovávání několika desítek znalostí a dovedností, ostatně osvojovaných převážně pouhým napodobováním, nemůže se z něho stát vynikající šachista ani hráč kopané, ani virtuos na varhany atd. atd. Genetická informace je v jistém smyslu obdobně již určitým kulturním prostředím, v němž se již formálně individuální teprve vzniknout mající jsoucno může stát individuem vskutku konkrétním. To je pak individuace v druhém, dalším smyslu, kdy původní formální jedinečnost se stává jedinečností i „materiálně“. 11.XII.87 87/670 Berkhof klade rovnítko mezi systematickou theologií a zkoumáním povahy víry: „The study of' the faith may be a scientific discipline, yet it is first and foremost an art. In the study ... The study of the faith – or, as it is better known in the English-speaking world, the pursuit of systematic theology – is thus ...“ /s. 1 XII/. Tady je nutno přičinit několik poznámek. Především je nepochybně pochopitelné, že Berkhof poněkud relativizuje tvrzení, že studium či zkoumání víry může být /chápáno jako/ „vědecká disciplína“, tím, že ji především prohlašuje za umění. Ale co to je umění? V jakém smyslu může být nějaké zkoumání považováno za umění? Jistě nikoliv v tom smyslu, že by šlo o volnou tvorbu /či snad právě tak to myslí Berkhof? to považuji za nepravděpodobné/, nýbrž leda jako „dovednost“. V tom smyslu je ovšem uměním, totiž dovedností, také věda. Považuje Berkhof za „vědeckou disciplínu“ např. také filosofii? A je filosofie podle něho také především „uměním“ /tj. dovedností/? Nebo je filosofie uměním ve smyslu volné tvořivosti? Proč by potom filosofie nemohla také splňovat podmínky pro to, aby byla zahrnuta pod – širší – výměr „study of faith“, tedy studium či zkoumání víry? Proč by nemohla filosofie zkoumat povahu víry? Pakliže ano, vzniká otázka, jaký je vztah mezi filosofií a systematickou theologií právě v tomto ohledu. Nebo snad můžeme systematickou theologii považovat jen za speciální případ /event. druh/ filosofie? A pokud se zkoumáním víry mohou obě „disciplíny“ zabývat rovným právem, aniž by mohly být považovány za totožné, čím se od sebe podstatně liší? Liší se snad přístupem, nebo východisky, nebo metodou? Nebo dokonce odlišnou „logikou“? 11.XII.87 87/671

Příprava na 14.12.87 – LOGOS a PRAVDA 0l Vycházíme z předpokladu primárně událostného rázu veškerých jsoucen, přičemž fenomenálně se událost „dává“ jako střída jsoucností. 02 Náš dvojí výchozí problém byl a/ jak jsou jednotlivé jsoucnosti spjaty, shromážděny v jediné jsoucno /jedinou událost/ bez asistence zvenčí, b/ jak jsou jednotlivé ukazující se jsoucnosti spjaty, shromážděny subjektivně, tj. právě v přístupu zvenčí. 03 Předběžně a bez detailního rozboru, který jsme odsunuli na pozdější dobu, jsme se rozhodli zůstat jen u jakéhosi „krycího“ názvu: „to shromažďující“ jsme s odvoláním na /pravděpodobně/ původní význam řeckého LEGEIN začali nazývat LOGOS, a to pro obě roviny problematiky. 04 Svým východiskem a volbou metody přístupu jsme rozhodli ještě v jedné záležitosti: chceme se v pokusu o nový myšlenkový model skutečnosti vyvarovat omylům, k nimž vedla převážnou většinu dosavadního /evropského/ myšlení přednostní orientace na „nepravá“ jsoucna. Právě naopak chceme svou pozornost upírat přednostně na událostné dění, tj. na jednotlivé vnitřně integrované událostné celky. 05 Protože se v této orientaci nemůžeme opřít o výsledky ani toho tzv. nejmodernějšího vědeckého bádání na úrovni kvant, elementárních částic, atomů ani molekul, ba dokonce jen velmi málo o bádání biologů, musíme volky nevolky studovat povahu toho, co jsme nazvali LOGEM, na úrovni nám nejbližší, lépe řečeno na úrovni nám vlastní /ve shodě ostatně s argumentací Pascalovou/. 06 Sdílíme proto – přinejmenším prozatím – soud mnoha novověkých myslitelů, že ze všech skutečností, s nimiž se ve světě a ve svém životě můžeme setkat a udělat s nimi „zkušenost“, je LOGU nejbližší právě lidské myšlení. I když se to může ukázat jako starý předsudek /a řada moderních myslitelů je o tom vskutku přesvědčena/, můžeme s jistotou vycházet alespoň z toho, že se nám to tak jeví, a ponechat si výhradu pozdějších oprav. 07 Analýzou Descartovy formule „cogito ergo sum“ jsme dospěli k nutnosti rozlišení mezi ´ego cogitans cogitans' a mezi 'ego cogitans cogitatum´, přičemž jsme zvláštní důraz položili na význam okolnosti, že výkon myšlenky je akce a že každou svou akcí se sám subjekt mění. 12.XII.87 87/672 08 Formule „cogito ergo sum“ předpokládá výkon reflexe myslícího subjektu /'ego cogitans'/. Tímto výkonem mění subjekt sám sebe na dvojí cestě. První z nich je tak říkajíc „přímá“, totiž subjekt tím, že myslí / reflektuje/, se stává subjektem myslícím, či lépe: já myslícím /ego cogitans, ego reflectens/. 09 Tím však, že ego cogitans myslí sebe, nestává se jen ego reflextens. Myslit znamená /držíme se evropské linie myšlenkové/ nejen vykonat myšlenkový akt, nýbrž také konstituovat myšlený předmět /tzv. intencionální předmět/. Výkonem aktu reflexe mění ego cogitans /ego reflectens/ samo sebe nejen přímo, ale také prostřednictvím sebeuchopení, sebepochopení, sebeuvědomění, tj. oklikou před konstituovaný intencionální předmět 'ego reflectens cogitatum'.

10 Nemůže být sporu o tom, že ´ego reflectens cogitatum' se stává více nebo méně účinným nástrojem, jímž si člověk vědomě buduje /nebo spolubuduje/ a udržuje /nebo spoluudržuje/ svůj charakter a svou osobní kontinuitu. To však má své těžko překonávané a těžko i překonatelné bariéry a meze v epoše, jejíž 'cogitare' se ustavilo historicky jako předmětné myšlení a v této tradici se neustále upevňuje a zároveň vytěsňuje všechny náběhy myšlení jiného typu /anebo je zahání do jakýchsi rezervací, např. umění/. 11 Již mnohokrát jsme si tentativně vymezovali filosofické myšlení /spíš široce, ve smyslu „okolíčkování“/ jako systematickou principiální a kritickou reflexi. Řekli jsme si také, že reflexe je vpravdě /v tom smyslu, jak ji důvěrně známe/ možná teprve tam, kde mohl být ustaven přímo metodicky pro reflexi nezbytný odstup od sebe, bez něhož není žádného přístupu k sobě. Právě tímto svým rysem však představuje reflexe neobyčejně výbušný, takříkajíc revolucionizující prvek myšlení. 12 Vynález pojmů a pojmového myšlení umožnil nejen rozvoj předmětného myšlení, ale musel také dříve nebo později vyprovokovat reflexi tohoto typu myšlení, založenou v distanci od jeho předmětné omezenosti. Myšlení, které stojí a padá se schopností odstupu od čehokoliv a se schopností reflexe, na tomto odstupu založené, muselo jednou najít cestu odstupu a potom i nového kritického přístupu k sobě samému a k zpředmětňujícímu typu své pojmovosti. 13 Výsledkem nesčetnými reflexemi proniknutého a vždy znovu a nově pronikaného myšlení /jako aktivity/ bylo nejenom ego reflextens cogitatum /= zpředmětněné/, tedy tzv. mys 12.XII.87 87/673 lící subjekt /nahlížený prizmatem příslušného intencionálního předmětu/, nýbrž, a to je ta nová epochální skutečnost – ego cogitans reflectum. Abychom světodějnou povahu této novinky lépe nahlédli, musíme si ukázat na rozdíl mezi předmětným myšlením a mezi reflexí. 14 To bude tématem zvláštního večera. Na tomto místě musí stačit následující: reflexe je vždy reflexí nějaké akce; takovou akcí může být i myšlení, tedy také jiná reflexe. Tím, že se reflexe obrací k jiné akci /ev. k jiné reflexi/ a je schopna na základě tentativní nebo metodické analýzy rozpoznat od sebe ty momenty reflektované akce, které jsou „spjaty“ s cí1em akce, od jiných momentů, spjatých naopak se subjektem akce, vztahuje se reflexe k oběma pólům akce, jak k jejímu „objektu“, tak k jejímu „subjektu“. Předmětné myšlení však naproti tomu na „subjekt“ akce zapomíná, každou myšlenku na něj vytěsňuje a snaží se o tzv. „objektivitu“, v níž subjekt jakoby nehraje žádnou roli a je zatlačen do sféry „pouhé subjektivity“. 15 Reflexe, která na základě kritického odstupu od tohoto historicky se rozvinuvšího a veškerou vědu opanovavšího předmětného myšlení je schopna je podrobit kritickému přezkoumání z distance, se nutně eo ipso ustavuje jako myšlení alespoň do jisté míry a třeba jen v počátcích oné předmětné tradici se vymykající a její meze překračující. 16 Zejména však taková reflexe, která se už nenechává omezovat na rámec předmětného myšlení, začíná být postupně schopná myslit

„subjekt“ nikoliv už tak, že jej zpředmětňuje, tj. nahlíží prizmatem předmětného myšlenkového modelu, nýbrž myslit jej jako „ne-předmět“ a spoluzahajovat tak i na této významné cestě éru ne-předmětného myšlení. O tom však podrobněji později. 17 My se však nyní chceme zaměřit jiným směrem. Když se ego cogitans activum identifikuje /a to i prakticky, životně/ se svým myšleným modelem, totiž ego cogitans cogitatum, event. ego activum /morale etc./ cogitatum, vztahuje se k tomuto intencionálnímu předmětu /později nepředmětu/ jako ke svému rozvrhu, orientačnímu plánu, tj. ke své normě, ke svému „má být“. Tak se ve své „faktičnosti“ vychyluje jakoby vstříc své budoucnosti, která „ještě není“ a nechává tuto budoucnost víc nebo méně ovládnout dějící se přítomnost: nechá přítomnost, aby se řídila touto budoucností, chápanou jako to, co být má. 12.XII.87 87/674 18 Naším záměrem bylo tedy ukázat, že a/ LOGOS má nezbytně určitou významnou roli nejenom ve sféře „ontologické“ /jako to, co shromažďuje a sjednocuje jsoucnosti v celek jsoucna/, ani jenom ve sféře subjektivity / jako to, co shromažďuje a sjednocuje jednotlivé percepce atd. v poznání a myšlenkovém uchopení/, ale také a zejména jako to, co shromažďuje a sjednocuje „to, co má být“ pro určité jsoucno, s tím, čím jsoucno ve své „fakticitě“ jest /a přitom tuto fakticitu nesmíme chápat redukovaně jako poslední okamžitou aktuální jsoucnost, nýbrž jako celou „historickou bázi reakční“, jak říkal Driesch/. 19 Napětí mezi tím, „co jest“ a „co má být“ je třeba chápat jako napětí mezi budoucností, jaká vyplývá pouze z dosavadních trendů /setrvačností/, a budoucností, která každou kalkulaci na základě tendencí a trendů / odhadů z faktičnosti/ přesahuje a tím či oním směrem se jí vymyká. Předmětným předpokladem takového přesahu je průlina, umožňující kontingenci, nepředmětným „předpokladem“ je ono „býti má“, které ovšem na žádnou náhodnost ani kontingenci nelze redukovat /to je jen vnějškový fenomén/. 20 „To, co má být“ resp. „to pravé“ pro určitou událost, pro určité jsoucno atd. ovšem může a musí být prostředkováno LOGEM jako tím, co jednak sjednocuje to pravé samo, jednak umožňuje a zakládá sjednocení toho pravého s faktickým /tj. dějovým, historickým/ průběhem toho, pro co „to pravé“ právě platí. Ale LOGOS nemůže zakládat samu pravost toho pravého. V tom smyslu není a nemůže být LOGOS ve své vševládnosti tou opravdu poslední, nejvyšší instancí, ale naopak musí být pro instanci ještě vyšší jednoduše „k dispozici“, musí této nejvyšší instanci sloužit a být jejím prostředníkem, případně tlumočníkem. 21 Tou poslední instancí, která je nutně nad LOGEM a v níž má LOGOS nejen svou normu, ale dokonce i svůj nejvlastnější bytostný základ, je PRAVDA. Pravda tu však nesmí být chápána jako neskrytost, neboť to, co „má být“, nemá nikdy povahu neskrytosti, pokud neskrytost chápeme jako neskrytost jsoucího. Pravda není neskrytost, nýbrž je tím, co se zjevuje, vyjevuje, ale co se vyjevuje skrze LOGOS, tedy nikoliv tak, že by ukazovala jsoucí celé a najednou, jak „jest“. Právě ono „jest“ jsoucího je jednak dvojznačné /jsoucnost x bytí/, jednak mnohoznačné /pro různé subjekty/,

jednak významně rozporné a plné vnitřního pnutí /založeného na rozporu mezi budoucností setrvačnosti a budoucností přesahu/. 12.XII.87 87/675 Landgrebe /FFie přítomnosti, s. 125/ interpretuje Heideggerovo pojetí eksistence, v níž člověk „ze sebe vystupuje k bytí“ tak, „aby získal nový postoj k jsoucnu, ponechávaje je být tím, čím je“, což zároveň znamená, že „člověk nechává bytí, aby si na něj činilo nárok, místo aby je bral k službám poznání řízeného vůlí“. V těchto formulacích se obráží všechno to, co vede k novému mylnému přístupu člověka jak ke jsoucnům, tak ke světu vcelku. Aplikujme to, co tu je řečeno, na vztah matky k dítěti. Nejdůležitějším jsoucnem ve světě kolem je pro člověka zase člověk; to platí na prvním místě pro člověka malého, čerstvě narozeného a teprve se rozvíjejícího, pro dítě. Matka nepochybně vystupuje ze sebe, aby získala „nový postoj“ k tomuto jsoucnu dítěte, jež se právě narodilo nebo jež se teprve učí chodit, mluvit atd. Samozřejmě se matka otevírá bytí dítěte a nechává je, aby si na ni činilo nárok. Ale její „nový postoj“ k dítěti vůbec nespočívá v tom, že matka dítě „ponechává být tím, čím je“. Matka respektuje sice okamžité potřeby dítěte, ale vždy jen v perspektivě budoucnostní, tj. v rámci respektu k budoucnosti dítěte. A tato budoucnost není vůbec dána již v plnosti momentálním stavem dítěte, dítě nemá své „možnosti“ v sobě zavinutě dány, obsaženy, tak abychom mohli říci, že matka respektuje něco, co tu už jest, a že se tomuto již cele danému jsoucnu dítěte dává k dispozici. Budoucnost dítěte je totiž něco, co si činí nárok nejenom na matku, ale i na otce atd., na celou řadu „druhých“ lidí, ale především si činí nárok na dítě samo v jeho danosti, v jeho aktuálních jsoucnostech. Matka proto musí víc respektovat budoucnost dítěte než jeho přítomnost /aktuální/. 13.XII.87 87/676 A protože jsme si řekli, že budoucnost každého pravého jsoucna – a tedy každého člověka – je plná napětí mezi budoucností pravou a budoucností nepravou či falešnou, tj. mezi budoucností, která nevyplývá z dosavadního běhu života /tak, aby se dala vypočítat/, ale která znamená vždy něco nového, nepředvídaného a nepředvídatelného, a na druhé straně mezi „budoucností“, která je vlastně už obsažena ve všech těch setrvačných pohybech, trendech a tendencích, jež tu jsou a jež mohou být konstatovány a z nichž pak je možno na budoucí průběh „budoucnosti“ usuzovat, kalkulovat, tedy respekt k budoucnosti druhého člověka / obecně, zvláště však respekt matky k budoucnosti dítěte/ je smysluplný jen jako respekt k jeho pravé budoucnosti, nikoliv jako respekt k tomu, co je už dáno a co se bude odhadovatelně a více či méně vypočitatelně bude prosazovat i nadále. „Vystoupit ze sebe k bytí“ musíme pochopit jako a/ vystoupit ze své danosti ke své pravé budoucnosti, což zahrnuje b/ vystoupit ze svého bytí a udělat krok /kroky/ k bytí toho druhého, přičemž ovšem toto „bytí toho druhého“ musíme zase chápat jako především jeho pravou budoucnost, a protože žádná pravá budoucnost nemůže být respektována, jako by to byla nějaká jsoucnost či danost, znamená to c/

dát k dispozici svou aktuální přítomnost oné pravé budoucnosti toho druhého a tudíž být aktivně při tom, jak se tato pravá budoucnost toho druhého bude stávat aktuální skutečností, jak se bude naplňovat v napětí a často v rozporu s tím, jak se díky setrvačnostem a tendencím chce prosazovat /a bude prosazovat/ budoucnost nepravá, a tím zároveň naplňovat i svou vlastní pravou budoucnost, na niž má právo i ten druhý. 13.XII.87 87/677 Pro vznik a další rozvoj řeckého a potom evropského myšlení je charakteristické, že se orientovalo na předmětech, tj. na nepravých jsoucnech. Odtud je možno si vysvětlit takové myšlenky /a formulace/, jako že „nejkrásnější svět jako hromada věcí náhodně rozházených“ /zl. B 124, který ovšem nemůžeme připisovat samotnému Hérakleitovi; zřejmě jde o část polemiky, neboť podle zl. B 1 „se všechno děje podle tohoto logu“; nanejvýš by mohlo jít o vyjádření rozpornosti v samotné skutečnosti apod./, nebo Empedoklovy „evoluční“ představy: „ojedinělé pak bloudily údy“, „mnoho ze země vyrostlo hlav, jež bez krku byly, nahé se toulaly paže, jež byly zbaveny plecí, oči samotné bloudily, kterým zas chyběla čela“ /zl. B 58 a B 57/ apod. U Empedokla zřetelně vidíme, jak Láska i Svár působí vlastně zvenčí: „Když potom ještě více se utkával s démonem démon, údy spadaly v jedno, jak právě se naskytl každý, ale zároveň s tím pak vzniklo též jiného mnoho.“ /z1. B 59./ Láska tedy spojuje nazdařbůh, vznikají údy, orgány i celé organismy „správně“, ale také „nesprávně“: Láska spojuje, sjednocuje „nelogicky“, LOGOS se snad prosadí až později, proto Empedoklés nemluví o sjednocování, ale pouze o „spadání v jedno“ a na jiných místech dokonce o pouhém „smíšení“/B 35/. Ono působení zvenčí se podávalo jakoby samo; teprve Aristotelés jako první odmítl jako jediný a hlavní princip pořádání zvenčí a pořádajícího činitele umístil dovnitř /EN-ergeia, EN-telecheia/. Ovšem tím vznikly nové problémy, kterých Aristotelés nikterak neřešil a je docela možné, že si je ani plně neuvědomoval. Odkud se totiž vůbec bere „nitro“, v němž a z něhož onen činitel může působit? 13.XII.87 87/678 Empedoklés chápe působení Lásky jako působení vnějšího faktoru. Zřetelně to vysvitne z jeho teze, že není zrození ani smrt, nýbrž jen míšení a vzájemné střídání věcí smíšených; lidé si jen navykli mluvit o rození a smrti /zl. B 8/. Proto také mluví o Lásce jako o „přilnavé“ /zl. B 19/ – Láska je tedy něčím jako lepidlem, jakýsi „Alleskleber“ – proto ony teratologické případy nesmyslného srůstání /zase jde ve skutečnosti jen o slepování!/. To vše je ve zřejmém rozporu s ohlášeným rozdílem mezi Láskou a Svárem / zl. B 17/, totiž že Svár je od elementů oddělen, zatímco Láska „přebývá v nich“. Co to vlastně znamená? Láska je „v lidské údy vrostlá“, to o ní všichni vědí, ale „že mezi živly se otáčí, nepoznal žádný smrtelník“ – tedy „mezi živly“, rovněž od nich oddělena, fungujíc jen mezi nimi /jako lepidlo/, ale nikoliv v nich, neboť to by musela působit v jejich „nitru“ – ale jaké „nitro“ mohou mít elementy? Ono „spojování v jedno“, jež působí Láska, je jen dočasné, relativní, neboť „nesmírný život“ nebude nikdy zbaven „dvojí

té síly“ /zl. B 16/, a tudíž ani Sváru a jeho působení. Vlastně bychom o vzniku ani o zániku, smrti neměli mluvit, protože nic takového ve skutečnosti není. Lidé tak mluví nesprávně, ale Empedoklés připouští, že on sám tak „ze zvyku“ mluví /zl. B 11/. V podstatě se Empedoklés příliš neliší v této věci od atomistů, ovšem je svými nedomyšlenostmi a polovičatostmi spíše inspirací pro další myšlení než oni. Je však příznačné, že nikde nenajdeme u Empedokla, že nahlédl rozdíl mezi věcmi a živými bytostmi, že o životě a o smrti mluví stejně u věcí jako u rostlin či zvířat apod. U obojího mluví, že „hned vyroste z mnohého jedno“, „hned se zas rozpadne“. 13.XII.87 87/679 Problém aktivního hybatele zůstal pro řecké myslitele /a vlastně po více než dvě tisíciletí pro všechny evropské myslitele/ vlastně neřešitelný – byl „řešen“ jen zdánlivě resp. dogmatickým předpokladem a tvrzením. Nejlogičtějším a nejdůslednějším stanoviskem bylo eleatské popření vzniku a zániků na základě popření jakékoliv možnosti změny vůbec. Jakékoliv jiné řešení je vlastně kompromisem a nedůsledností. Myšlenka arché je neodlučně spjata s jakousi vnitřní inertností. Vskutku filosoficky zůstává proto neuchopitelnou jakákoliv možnost vynořování a zanořování, vznikání a zanikání, dokud není postavena otázka, čím je tento pohyb, tato změna působena. Někteří myslitelé si tuto otázku kladou, a činí tak v různé míře hloubky. Na počátku je arché spojována jen s „vnitřní“ nehybností a na vnější pohyby se nehledí: Thaletova voda a Anaximenův vzduch jsou ovšem „hybné“, neboť každý ví a zná, že voda teče a vzduch že proudí jako vánek nebo vítr. Když je však arché pojmově víc vypracována a domyšlena, a zvláště když je pluralizována, stává se odpověď na otázku původu pohybu a zejména vzájemných pohybů a proměnlivých vztahů zcela nezbytnou. A odpověď se hledá v zavedení vnějšího „činitele“, faktoru. Tomu se nakonec nevyhne ani Démokritos, který sice na jedné straně říká, že není nic než atomy a prázdno, ale na druhé straně mluví o tom, že atomy padají /a narážejí na sebe, zachycují se o sebe atd./. V tom je atomismus krokem zpět třeba za Empedokla, který myšlenku faktorů nevytěsnuje, ale pokouší se ji pojmově zachytit a upřesnit. Aristotelés pak zavádí faktory „vnitřní“, ale také to dostatečně nepromýšlí a ani sobě nevyjasňuje. 13.XII.87 87/680 Na první pohled se člověku, odchovanému moderními a supermoderními předsudky a pověrami /např. vědeckosti apod./, může zdát náš experiment, v němž se pokoušíme propátrat co možná všechny oblasti skutečnosti, abychom odhalili v akci něco, o čem zatím z vlastní zkušenosti a z vlastního zkoumání mnoho nevíme a o čem zatím mluvíme jen jako o tom, co spojuje, shromažďuje, dává dohromady, sjednocuje /a co k tomu ovšem náleží, co vybírá také všechno to, co má být shromážděno a spojeno/, poněkud svévolný, ba extravagantní. Ale to je právě jen díky oné moderní předsudečnosti. Jinak je nepochybné, že se opíráme o jistou zkušenost, a to dokonce zkušenost ze dvou zdrojů, z tradice starořecké a

z tradice staroizraelské, které se později setkaly a vzájemně na dost dlouhou dobu víc než dvou tisíciletí vzájemně ovlivňovaly a také spolu zápasily. V obou těchto tradicích došlo analogicky ke zkušenosti /anebo možná k jistému nápadu na podobné zkušenosti založenému/, že to, co svým vládnoucím shromažďováním a sjednocováním umožňuje a zakládá naše myšlenky, zároveň umožňuje a zakládá všechno jsoucí a svět vcelku. Prolog Janova evangelia představuje myšlenkový – a můžeme legitimně říci: filosofický – pokus a sjednocení toho nejpodstatnějšího z obojí tradice. Srovnání nám může ukázat, jak úspěšná to byla syntéza, co z ní můžeme nadále držet a co naopak musí být podrobeno revizi. Evangelista potlačil význam a funkci LOGU v myšlení – nechal zaznít jen „světlo lidí“. Na druhé straně nemluví o tom, že by LOGOS vládl, ale raději nechá LOGOS všechno činit. To je filosoficky vzato důsažné, hluboké a nosné. Zároveň však není LOGOS tím „činitelem“, jen bez něho řádné činění není možné. 14.XII.87 87/681 Tento zdánlivě malý rozdíl se však v důsledcích objevuje jako velevýznamný. Protože slovo samo není tím „posledním“ činitelem, může být něco „učiněno“ se samotným Slovem, Logem: Logos může být „učiněn“ tělem. Přestože na daném místě je zcela nedvojznačně míněn Ježíš Kristus, můžeme se ještě chvíli zabývati teoretickými důsledky tohoto pojetí. Je tu zřetelně vysloveno, že mezi LOGEM a tělem, tělesností je nějaká vazba a souvislost. To musí souviset nejenom v jedinečném případě člověka Ježíše, ale v případě všech stvořených, tj. učiněných věcí. O „věcech“ ovšem také není žádná řeč, a proto musíme být opatrní, neboť víme, že evropská filosofie byla ke své škodě infikována nesprávným přístupem ke skutečnosti právě jako k věcem, k předmětům. Pro Janův prolog je příznačné, že okamžitě přechází od učinění všech věcí skrze LOGOS k zdůraznění, že v LOGU byl život. Z toho můžeme vyvodit, že slovo „věci“ tu naprosto neznamená nahodile vzniklé agregáty a sestavy, nýbrž vždy jen něco živého. /V souladu s tehdejšími představami a také v souladu s výkladem Geneze byly za živé skutečnosti pokládány i nebe, země, voda /moře/ i nebeská tělesa, nejenom byliny a stromy, zvířata, ptáci a ryby, a ovšem člověk./ Jen pro lidi se však LOGOS stal více než životem, stal se světlem. Je nepochybně i charakteristikou LOGU, říká-li evangelista o Světle, že svítí sice v temnotách, ale že tmy je nemohou pohltit. Světlo a tma sice stojí proti sobě, ale není mezi nimi rovnováha ani vyváženost. Světlo je tmám nadřazeno, i když je tmy nepřestávají ohrožovat. Vítězství světla nad tmou má proto zatím jen předběžný charakter. Ač všechno bylo učiněno nikoliv bez LOGU, přece LOGOS jako světlo lidí nemusí a nebývá lidmi přijato, a to navzdory tomu, že přichází do svého vlastního. 14.XII.87 87/682 Jan tedy reviduje příliš náboženskou a enthusiastickou myšlenku vládnoucího LOGU, jímž se řídí všechno, co se děje /jak to nalézáme kupř. u Hérakleita/. Jan je také – jako „realista“ – velmi vzdálen takovému iluzornímu a vlastně slepému řešení, že by to, co se LOGEM dost neřídí a

co LOGOS nepřijímá /tj. nepřijímá jeho „vládu“/, prohlásil za pouhé zdání, za něco neskutečného. Naopak: to, že světlo, mající původ v LOGU, přišlo do svého vlastního, ale vlastní jeho je nepřijali, je tvrdá a velmi skutečná realita. A přesto platí, že světlo převládá, vítězí nad temností a že všechno, co bylo učiněno, bylo učiněno nikoliv bez něho. To pak znamená, že z „plnosti jeho“ vzali všichni, dokonce i ti, kteří je nepřijali a nepřijímají. – Tady je zvláštní cézura, které si musíme povšimnout. Kdo by přijal ono světlo /jímž se v textu míní Ježíš/, tomu se dostane „moc být Synem Božím“ – a je to spojováno s vírou, byť už poznamenaně jistým posunem / totiž „kteříž věří ve jméno jeho“/. Toto přijetí je něco jiného než „přijetí“, akceptace onoho původního tvůrčího, stvořitelského aktu, jímž bylo „skrze LOGOS“ učiněno všechno. Proto je důrazně řečeno, že tu nejde o zplození z krve a z těla /důraz, že jde o zplození z Boha, je poněkud nadbytečný, neboť z Boha je skrze Slovo učiněno přece všechno, což učiněno jest!/. Jan byl zřejmě toho náhledu, že být božím tvorem nemusí ještě u člověka znamenat, že se k svému Stvořiteli bude také přiznávat, hlásit, přijímat jej jako takového. Srovnáme-li to s Kierkegaardem /Nemocí k smrti/, vidíme, že ten to viděl právě naopak: teprve od Stvořitele se oddělivší, osamostatnivší se člověk přetrhává svazky se svým Tvůrcem. 14.XII.87 87/683 Pozoruhodné a pro nejen první, ale celou křesťanskou tradici charakteristické je zdůraznění, že nejde jen o přijetí LOGU jakožto Slova, nýbrž také a vlastně především jako těla, tj. jako Slova, které se stalo tělem. Samozřejmě budeme mít námitky proti revizi původního chápání víry /v absolutním užití slova, bez odkazu na „předmět víry“, s důrazem pouze na subjekt víry, na člověka věřícího/ a proti posunu směrem k „předmětu“ a tím i posunu víry jakožto celoživotní orientace, jako praktického životního zaměření na redukovanou víru jakožto reflexi víry a eventuelně vydání počtu z této reflexe a jejím prostřednictvím snad i z víry samotné, na kterou se ovšem už zvlášť a odděleně nemyslí. Nicméně musíme přiznat, že důraz na Slovo, které se stalo tělem, na druhé straně silně vyvažuje tento politováníhodný nedostatek tím, že znovu upoutává naši pozornost pro realitu, pro život a životní skutečnost. Také formulace „kteříž věří ve jméno jeho“ tak ukazuje svůj pravý, původní význam: věřit ve jméno neznamená věřit ve formuli, ve slovní vyjádření, v dogma, nýbrž v živou osobu a osobnost Ježíšovu ve vší individuálnosti a konkrétnosti. – Posléze je tu ještě jedna, velmi interesantní záležitost, byť pro dané téma poněkud okrajová /mající však značný význam v jiných kontextech/. Mluví se tu o Světle, „jež osvěcuje každého člověka přicházejícího na svět“. Člověk, který ještě nepřišel na svět, prostě nemůže být legitimně považován za člověka. Když však už je na světě, je na něm – právě jakožto člověk – díky onomu Světlu, bez něhož svět není světem, ale temnotou nad propastí. Takže to je Světlo, které uvádí člověka na svět a tím k jeho lidství tím, že ho osvěcuje a že mu svítí. 14.XII.87 87/684

Před dvaceti lety psal Bodnár /in: Existencializmus a fenomenológia, Obzor, Bratislava 1967, 2908, s. 213/, že jedním ze základních prolémů filosofie – ba dokonce problémem prvořadým – je „problém bytia, problém čo je bytie v jeho najvšeobecnejšej charakteristike a aká je jeho podstata“. Už sám tento první krok je zatížen chybami a omyly. Nezpochybniti samu otázku, co je bytí, znamená ponechat volnou právě cestu-scestí, jímž se nedostaneme nikam, totiž připustit něco, k čemu je s naprostou samozřejmostí nakloněn každý Evropan již po mnoho staletí /a dodnes/: tázat se po bytí jako po nějakém zvláštním jsoucnu. Druhým omylem je otázka po „podstatě“ bytí. Sám termím podstata /překlad řeckého termínu hypokeimenon = to, co leží pod, jakož i latinského substantia = to, co stojí pod/ sugeruje předpoklad a přímo předsudek, že změny probíhají na povrchu, zatímco pod povrchem zůstává něco stát, něco stálého a neměnného, a to je právě předmětem našeho dotazování. Otázka tedy předpokládá, že i s bytím se tomu má tak, že tu je něco okrajového, periferního a marginálního, a naproti tomu něco trvalého a neměnného v samotném bytí. – Ať už měl Bodnár záměr jakýkoliv, těmito formulacemi nahrál onomu rozšířenému předsudku a předpojetí, a zároveň sobě i jiným ztížil situaci, když hned tyto otázky nezpochybnil a nepodrobil tvrdé kritice. Že si s problémem ani sám neví rady, toho dokladem mohou být takové výrazy jako „reálné bytí“ /s. 214/, kde nepociťuje ani nejmenší potřebu vyjasnit, co to vlastně znamená, co vlastně říká – vůbec si neuvědomuje, že tím eo ipso bytí prohlašuje za věc /tedy nejenom za jsoucno/. 14.XII.87 87/685 Heslo do slovníku: Bytí O jsoucnech vypovídáme v dvojím smyslu, že jsou. Jednak máme na mysli jejich okamžitou /aktuální/ jsoucnost, ale na druhé straně můžeme mínit celý „životní“ běh pravého jsoucna. O „bytí“ nepravých jsoucen můžeme mluvit jen v nepřesném, spíše metaforickém smyslu; ve skutečnosti žádného bytí nemají. Rozdíl mezi jsoucností a bytím nesmíme zaměňovat za rozdíl mezi děním události jako celku a mezi jejím okamžitým stavem / především proto, že „okamžitý stav“ je obvykle chápán jako bodová přítomnost, tedy něco nečasového; ale také proto, že tzv. okamžitý stav je záležitostí relativní, neboť jde o fenomén, který je spolukonstituován povahou přístupu ke jsoucnosti či spíše – obvykle – jsoucnostem téhož jsoucna/. Problém bytí a jsoucnosti nelze odklidit poukazem na kopulu /v logickém smyslu/; problém může být formulován i v mimoevropských jazycích, jimž kopula chybí. /Také o skutečnosti nebo přítomnosti lze obdobně vypovídat ve dvojím smyslu./ Pokusy některých myslitelů rozlišovat mezi bytí konkrétního jsoucna a mezi bytím vůbec lze považovat za nepříliš úspěšné, pokud jsou s bytím vůbec spojovány nějaké určitější konotace /a zvláště, pokud je bytí vůbec chápáno jako nejvyšší jsoucno, jak tomu bylo v onto-theologické evropské tradici/. Bytí jsoucna jakožto integrované události /vnitřně integrovaném kusu dění v čase/ musí být na něčem založeno, nezakládá se samo. Předpokladem bytí jsoucna je právě jeho sjednocenost, integrita, celkovost. Ta musí být založena a garantována něčím spojujícím, shromažďujícím. Původní a základní

význam slova LEGEIN a LOGOS mířil tímto směrem. Proto můžeme říci, že LOGOS spoluzakládá každé bytí pravého jsoucna. 20.XII.87 87/686 Heslo do slovníku: Jsoucnost O jsoucnech vypovídáme, že jsou, ve dvojím smyslu. Jednak můžeme mít na mysli celou dobu jejich trvání /přesně: dění/, např. u živých bytostí dobu jejich života, a pak mluvíme o jejich bytí. Anebo máme v úmyslu se soustředit na jejich aktuální okamžitou přítomnost, která se nám i nižším subjektům v dané chvíli a na daném místě ukazuje, a pak mluvíme o jsoucnosti jsoucna. Odtud je zřejmé, že každé /pravé/ jsoucno má jen jedno jediné bytí, ale /s výjimkou jsoucen nejnižší roviny/ celou řadu jsoucností. Bytí jsoucna není řadou ani souborem všech jsoucností jsoucna /neboť prostým shrnutím jsoucností – kdyby vůbec bylo možné – by jsoucno muselo v některých svých složkách být nepřípustně multiplikováno/. Bytí proto nemůže být považováno za odpovědné za to, že jednotlivé jsoucnosti téhož jsoucna náleží k sobě a jsou určitým způsobem sjednocovány a podržovány v jednotě jsoucna jako celku. Na druhé straně nesmíme zaměňovat jsoucnost jsoucna za jeho okamžité vzezření, neboť ´táž´ jsoucnost se může ukazovat různými způsoby /a také neukazovat/. Strom nám obvykle neukazuje své kořeny /leda po vichřici, když je vyvrácen/, zvíře nám neukazuje jsoucnost svých vnitřních orgánů, žádné jsoucno se nám neukazuje v celé své jsoucnosti /např. ze všech stran najednou/ atd. Navíc je sama jsoucnost pravých a nepravých jsoucen někdy neodlišitelná, a tak se nám zdá být relativní /a v jistém smyslu relativní vskutku jest/. Jsoucnost naší galaxie nebo dokonce supergalaxie /soustavy galaxií, k níž naše náleží/ je závislá na místu a čase pozorování /nejen hvězdářů/. Jsoucnost je vždy poněkud umělým spoluvýtvorem skutečností a přístupu k nim. 20.XII.87 87/687 Od bytí nějakého jsoucna musíme odlišit jeho výskyt: vyskytovat se může i nepravé jsoucno, a také zcela vnější a více méně nahodilá kombinace nějakých nižších jsoucen, vytvářejících zdánlivě nějaký kus reality / konglomerát, agregát, směsici, hromadu/. Naproti tomu bytí lze přisoudit pouze pravým jsoucnům. Problém lze znázornit a přiblížit následovně. Dejme tomu, že malí hoši hrají na jaře kuličky. V jednom okamžiku se naskytne taková situace, že tři kuličky jsou v důlku, z ostatních sedmi je pět rozptýlených na jedné straně a dvě jsou velmi blízko u sebe na straně druhé. Otázka zní: i když /provizorně/ připustíme, že každá z deseti kuliček „jest“ /kdyby šlo o fazole nebo hráchy, mohli bychom dokonce připustit jejich „bytí“/, je nejasné, zda je přípustné a legitimní říci, že „jest“ také trojice v důlku nebo dvojice oněch blízkých kuliček na jedné straně důlku. Právě tak je nejasné, zda můžeme říci, že oněch deset kuliček, které jsou právě ve hře, je „jsoucnem“, tj. zda můžeme říci nejenom, že každá z těch kuliček „jest“, ale že „jsou“ také jako skupina deseti. Aplikováno na samotnou jednotlivou kuličku pak platí, že ani ona není ničím víc než jakýmsi vnějším a tedy nahodilým agregátem částic hlíny, a že ani

jednotlivá kulička není pravým jsoucnem, že tedy o ní nemůžeme leč nepřesne, metaforicky, v podstatě však nepřiměřeně říci, že „jest“. Ani jednotlivé části hlíny ne“jsou“, dokonce ani zbytky nepravidelných krystalů /i když tam jde už o víc než o pouhý agregát, o pouhou agregaci – tam jde již o určitý řád/; legitimně za jsoucí můžeme považovat teprve molekuly, a níže potom atomy, elementární částice a energetická kvanta. Výskyt se však obejde bez vnitřní integrace. 20.XII.87 87/688 Tradičně se rozeznává trojí modus toho, jak nějaké jsoucno „jest“: jsoucno totiž jest buď v možnosti, ve skutečnosti anebo posléze v nutnosti /je možné, skutečné nebo nutné/. Kategorie možnosti je však nadmíru problematická: sám pojem možnosti musí být podroben přezkoumání velmi bedlivému. Ale jsou tu ještě další potíže i tehdy, když přijmeme tento pojem jako platný. Na jedné straně je možnost považována za druh skutečnosti /modus skutečnosti/ a proto by měla být vždy buď dána nebo nedána. Na druhé straně však posouzení, zda tu možnost je či není velice závisí na kontextu, tj. na podmínkách a okolnostech, a to nejenom reálných, ale také a snad především subjektivních. Naprosto neprůhledná je dále otázka, zda také u možnosti můžeme rozlišovat, jaká je a jako jaká se jeví /ukazuje/. Můžeme mluvit vůbec o tom, že se možnost nějak ukazuje? Je možnost opravdu fenoménem? To záleží ovšem také na tom, jak chápeme fenomén, ukazování /se/ a vyjevování /se/. Jestliže vyhradíme termín „ukázat se“ pouze jsoucnostem, pak musíme zamítnout tvrzení, že by se možnost mohla kdy ukázat. Přesto můžeme doložit z pozorování, že i zvířata se chovají vůči skutečnostem ve svém okolí /osvětí/ tak, jako by reagovala nejenom na jsoucnosti, nýbrž také na minulé a budoucí jsoucnosti /tedy aktuální nejsoucnosti/. Jestliže takové spojování minulých, přítomných a budoucích jsoucností nějakého jsoucna je předpokladem a složkou vyjevování bytí tohoto jsoucna, musíme přiznat i zvířatům schopnost vztahovat se nejenom ke jsoucnostem nějakého jsoucna, ale také k jeho bytí /alespoň v jistých mezích/ a tím ke jsoucnu jako celku. A to zároveň znamená, že nejenom v organické jednotě, ale také v chování zvířat se projevuje a uplatňuje LOGOS. 20.XII.87 87/689 Jak vůbec lze zjistit a konstatovat nějakou „stávající možnost“? Protože možnost ještě není skutečnost /nýbrž leda budoucí skutečnost/, nebylo by ji možno konstatovat dříve, než se uskuteční. Přesto však veškeré naše rozhodování a zejména jeho výsledek, jeho úspěch podstatnou měrou závisí na tom, dovedeme-li správně odhadnout právě možnosti, znamená to, že poznání možností může zásadním způsobem přispět /a tím ovlivnit/ k uskutečnění možností. Musíme tedy připustit, že alespoň některé možnosti se stávají možnostmi /reálnými/ teprve tehdy, když jako takové byly rozpoznány a když ten, kdo je rozpoznal, dovedl také na toto rozpoznání náležitě reagovat a tak je přivést k uskutečnění. Jsou možnosti, které bez rozpoznání, že to jsou možnosti, nemohou být nikdy anebo jen s krajně malou pravděpodobností uskutečněny /např. komplikované vědecké

experimenty, které se mimo laboratoř buď vůbec nemohou realizovat anebo jen s největší vzácností/. Jsou ovšem možnosti, které jsou krajně nepravděpodobné a vzácné ve svých realizacích, a které přece jen při obrovském počtu případů se mohou vyskytnout /tak si kupříkladu vysvětluje věda vznik života v teplém praoceánu plném nejrůznějších organických sloučenin/. – Existují také vztahy mezi možnostmi: uskutečněná možnost eo ipso vylučuje jiné možnosti, které původně byly rovnocennými možnostmi /nebo téměř rovnocennými/ s onou, která se uskutečnila. To je pochopitelné. Ale někdy /zvláště tehdy, když jde o tzv. náhody uprostřed nesčíslných případů a kombinací/ mohou vzniknout od sebe lokálně oddělené různé možnosti tohoto typu, ale dodatečně převládne typ jeden a vytlačí ty ostatní. To je docela jiný druh vztahů mezi různými možnostmi. 20.XII.87 87/690 Pro posouzení otázky modality v „ontologickém“ smyslu /modus essendi/ je rozpoznáním zásadní důležitosti, že vztah možnost – skutečnost má výrazný, neodmyslitelný časový charakter. Aristotelés byl této věci na stopě, když pro „možnost“ užil názvu DYNAMIS a prohlásil pohyb za přechod z možnosti do skutečnosti. Jeho chybou však bylo předpokládat, že tzv. možnost má v sobě moc a sílu se uskutečnit, přičemž samo uskutečnění považoval zároveň za konec pohybu i za jeho cíl. Víme však, že ne každý konec znamená dosažení cíle – konec má vše, ale není vše cílem, co představuje konec. Navíc, protože vše je dění, a to událostné dění, je před svým začátkem i po svém konci událost ničím. Tato nicota čili nebytí události nesmí být na jedné straně zaměňována s nejsoucností události, která vždy daleko převažuje nad její jsoucností /přesně: její nejsoucnosti převažují nad kteroukoliv její aktuální jsoucností/, na druhé straně však ani nesmí být zaměňována nicota /nebytí/ události před jejím proběhnutím a po něm. Po události, která už nastala a „přešla“ do minulosti, tj. už není, nezbývá žádná z jejích „možností“, neboť všechny její možnosti byly vázány – pokud vůbec „ byly“ – na její bytí a měnily se s každou její jsoucností. Událost bez jsoucností se sice může ještě / nepředmětně/ „dít“, ale nikoliv ve smyslu zvnějšňování vnitřního. Můžeme vlastně mluvit jen o jakési nepředmětné předehře událostného dění a o stejně nepředmětné dohře či spíše dozvuku /ovšem dozvuku nepředmětné povahy, čímž chceme upozornit na rozdíl od dozvuku předmětného, který z dění přechází v jakousi setrvačnost, jejíž povahu a strukturu je třeba odvozovat od subudálostí nižší až nejnižší roviny/. Zdá se proto, že skutečnou dynamiku musíme odvozovat odjinud než z možností /tzv. možností/. 20.XII.87 87/691 Když kriticky poznamenáme, že otázka – považovaná dlouho za základní otázku filosofie (viz např. Landgrebe, s. 128), je sama problematická, neboť je nesprávně položena, resp. nese s sebou předsudečný předpoklad, že bytí je „něco“ – tedy otázka, „co je bytí“ nepřestává mít určitou platnou složku navzdory tomu, že namítáme, že na bytí se nelze tázat otázkou „co

je?“, ev. „co je to…?“. Jestliže Heidegger tvrdí, že otázka po bytí byla zapomenuta, že bylo zapomenuto samo bytí, pak z toho nevyplývá na jedné straně ani to, že bychom ji měli vyhrabat a oprášenou obnovit, ale ani na druhé straně, že bychom ji měli nechat nadále v zapomenutí (tosti). Otázka po bytí musí být postavena znovu, avšak z našich předpokladů a pozic, to znamená také nově, jinak, než byla stavěna dosud. Pak ovšem vzniká pochybnost, zda se stará otázka i naše nová otázka vztahují k „témuž“, zda to jsou sice různé otázky, ale otázky po „témž“. A zde právě se rozhoduje něco základního: na které rovině hledáme ono „totéž“? Pokud máme na mysli pouze tu stránku otázky, která si svůj „problém“ sama stanoví, ba konstituuje, pak ovšem jde o dvě nejen různé otázky, ale o dvě otázky, které se každá táží po něčem jiném. Ale je otázka – nejhlouběji vzato – otázkou pouze po tom, jak se to má podrobněji a přesněji s něčím, co si sama konstituuje? Není každá otázka tohoto druhu jen částečnou otázkou, jen polovičatým tázáním, které nejde dost daleko, tj. které nepostupuje náležitě až ke kořenům? Naznamená „pravá“ otázka vždy zároveň otázku po pravdě? Po tom, jak se věci mají opravdu, tj. ve světle a v perspektivě pravdy? Nevztahuje se pravá otázka vždy ke dvojímu? 21. XII. 87 87/692 Landgrebe praví, že „od počátku západní metafyziky platí, že bytí je to, co je stálé, co zůstává a trvá proti světu toho, co vzniká“ (Ffie přítomnosti, s. 129). Tento předpoklad se ukázal jako nedržitelný a nepravdivý, neboť ve světě naší zkušenosti není nic, co by mohlo být označeno za neměnné, stále a beze změny trvající, času a proměnám s časem souvisícím nepodléhající. Málokdo bere tuto zásadní a pronikavou změnu v evropské myšlenkové tradici dostatečně vážně. Ukáži to na příkladu. Vezměme si psa, kterého jsme přinesli jako malé štěně a který u nás vyrostl a žije s námi již deset let. Z jedné strany je nepochybné, že je to dnes jiný pes než tenkrát, není to už to štěně, které jsme si přinesli, ale dospělý, vlastně už stárnoucí pes. Z druhé strany je však stejně nepochybné, že to je týž pes, nikdy jsme jej nevyměnili za jiného ani nám za něj nebyl jiný pes tajně podstrčen. Tradiční myšlení považuje ony samozřejmé proměny štěněte v dospělého a stárnoucího psa za cosi okrajového, co se děje na povrchu, zatímco to pod-statné nedoznává změny. Tím podstatným je právě totožnost psa, který byl nejprve štěnětem a potom vyrostl, dospěl a poněkud i zestárnul. Ale co je vlastně tím stálým a vskutku neměnným? Na to nemůžeme nikterak ukázat; jediné, co zůstává po celou dobu beze změny, je pouze to, že to je stále náš pes. To není ovšem ani žádná jeho vlastnost, tím méně „pod-stata“, ale je to naše posuzování, náš soud o onom zvířeti, které je sice každý den a každou chvíli trochu jiné, ale které přesto bereme jako téhož našeho psa. To jediné stálé ovšem vlastně není ani naše souzení a posuzování, nýbrž pouze jeho intencionální předmět. Jedinou neměnnou „věcí“ jsou totiž intencionální předměty. 21. XII. 87 87/693

Když o něčem řekneme, že to „jest“, máme často na mysli, že se to vyskytuje. Když však podrobíme přezkoumání samu myšlenku „výskytu“, uvidíme hned značnou problematičnost tohoto návyku. Už jsme věc ukázali (87–687) na kuličkách, s nimiž si hrají chlapci. Trojice kuliček v důlku nebo dvojice blízkých kuliček na jedné straně důlku jsou „výskytem“, tj. nevyskytuje se jenom každá kulička zvlášť, ale vyskytuje se také v jistých okolnostech, v jistém prostředí, v kontextu s jinými kuličkami (a vůbec jinými věcmi, které však vzhledem k povaze hry nejsou důležité a nejsou tedy registrovány, pokud hře nepřekážejí nebo ji nějak nežádoucím způsobem neovlivňují – např. větší kaménky jsou odstraňovány, povrch místa hry urovnáván apod.). Protože výskyt může být také výskytem „hromadným“, znamená to, že se mohou vyskytovat též hromady, tj. agregace. O agregaci, tj. nahromadění něčeho však nemůžeme v plném slova smyslu říkat, že „jest“, neboť výskytu ještě chybí (může chybět) bytí, tj. vnitřní sjednocenost, integrita. Správné myšlenkové uchopení toho, co „jest“, a to znamená jak jsoucnosti, tak zejména bytí, není možné, nevezmeme-li zřetelně na vědomí rozdíl mezi pravými a nepravými jsoucny. Zároveň musíme ovšem pamatovat na to, že také přílišné zjednodušování škodí: nepravé jsoucno nemusí být vždycky pouze nahodilým agregátem, i když není samo v „sobě“ nikterak sjednoceno, tj. i když nemá svou subjektní, vnitřní stránku, která by jeho integritu zajišťovala (a tím je učinila jsoucnem pravým). Různé interakce živých bytostí (i rostlin, nejen živočichů), dějinné události, umělecká díla, ale také technické nástroje a vůbec postupy atd. jsou událostmi, i když nepravými, ne pouze nahodilými spoluvýskyty. 21. XII. 87 87/694 (Příprava na leden – BalMach) Důvody, které nás vedou k tomu, abychom se vraceli k presokratikům a důkladně se jimi zabývali: 1) Na rozdíl ode všech věd, zejména přírodních, se filosofie nemůže obejít bez druhých filosofů, a to nejenom jako partnerů, ale také a snad především jako předchůdců. Nové myšlenky se rodí ze starých myšlenek a z reakcí na ně. 2) To rozpoznal jako první Aristotelés, kterým vlastně začíná jedna zvláštní a pozoruhodná filosofická disciplína, totiž dějiny filosofie. Ještě Platón reaguje a navazuje na myšlenky svých předchůdců stejně jako na myšlenky svých současníků – jsou mu prostě myšlenkami partnerů ve filosofickém rozhovoru. Pro Aristotela ovšem jsou dějiny filosofie (jakožto ffická disciplína) pouze dějepisem s minimálními náběhy dějezpytu. 3) Protože žádnému mysliteli nemůžeme dost přesně a dost hluboce porozumět, neznáme-li, nač ve svých myšlenkách reagoval a nač navazoval, s čím vedl rozmluvu a případně spor, nemůžeme začít své chápání dějin filosofie teprve velkými systematickými filosofy nebo filosofy, z jejichž díla se zachovalo relativně mnoho, ale musíme se pokoušet pronikat co nejdále do minulosti a hledat v časovém, dějinném smyslu „počátky“ filosofie. 4) Máme-li dobře porozumět, jak filosofie vznikla, jak byla založena tradice filosofování, musíme jít dokonce ještě dál do minulosti a hledat

nefilosofické a předfilosofické kořeny filosofie, abychom mohli dobře odlišit od filosofie každou ne-filosofii. (Totéž ostatně musíme provádět v průběhu svého sledování dalších dějin filosofie.) 21. XII. 87 87/695 5) Žádná periodizace není zcela libovolná, ale každá je naším dílem. Začátky čehokoliv jsou nesnadno k nalezení a osvětlení, protože jsou nenápadné, zanikají uprostřed převahy nejrůznějších jiných skutečností a stopy po nich se často ztrácejí. Nevíme-li však dost přesně, co bylo na počátku, nemůžeme spolehlivě posoudit ani to, že se později něco významného stalo a co se stalo. Všechno nové se objevuje nikoliv jako pouhá nahodilost, ani jako pouhý následek toho, co tu už bylo dříve: nové přichází jen jako syntéza, totiž jako další krok v nějaké již dříve započaté cestě nebo linii, tedy tak, že navazuje na staré a stojí jakoby na ramenech toho starého, tj. předchůdců. Jinak by všechno nové muselo začínat vždy znovu ab ovo. 6) Pro určení, čím a kde a kdy začíná skutečná filosofie, má sice jistou sekundární důležitost (právě v případě filosofie) její sebepochopení, ale i to musí být teprve interpretováno a samo o sobě nemá normativní platnost. Proto musíme o počátcích filosofie rozhodovat vždy znovu, a to znamená (pro nás) na základě dnešního sebepochopení filosofie. Proto budou i dnes a vždycky existovat různá pojetí počátků filosofie, neboť existují a budou existovat i různá pojetí filosofie (tj. různá sebepochopení filosofie). 7) Řeckým vynálezem, který – pokud víme – neměl předchůdce, ale ani tehdejší současnou paralelu, ba ani paralelu mnohem pozdější (ale Řeckem neovlivněnou), a který úzce souvisí s ustavením a rozvojem filosofického myšlení pro celé další evropské a Evropou poznamenané dějiny lidstva (veškerého), jsou pojmy a pojmové myšlení. 21. XII. 87 87/696 8) K podstatě vynálezů náleží, že vynálezce nejen nedohlédne, co všechno dal svým vynálezem do pohybu, ale často si zprvu vůbec neuvědomuje některé aspekty samotného vynálezu. To se stalo právě starým Řekům: vynalezli pojmy a uvědomili si to. Zároveň však nevědomky „vynalezli“ to, co k pojmům neodlučně patří a bez čeho pojmy nejsou vůbec možné, ale to si neuvědomili (alespoň ne plně). 9) Teprve naše století se přiblížilo – alespoň v některých myslitelských pokusech – k pochopení bytostné povahy tzv. pojmového myšlení. Až do vynálezu pojmů se v lidském vědomí (uvědomění) každé slovo vztahovalo na určitou konkrétní skutečnost (nebo na „třídu“ takových skutečností, ale to už je naše rozlišení). Vynález pojmů nevědomky využil toho, že vztah mezi slovem a tím, co označuje, je komplikovaně strukturován, a začal kultivovat jednu složku této struktury: vsunul jakoby mezi slovo a mezi skutečnost jím označovanou pojem. 10) Protože pojem mimo jiné zajišťoval, že si myslící mohl uvědomit (movat) distanci mezi slovem a věcí, a protože distance a vědomí distance jsou základním předpokladem reflexe, mohl pozorný myslitel soustředit svou pozornost a svou reflexi na povahu pojmů a později i na povahu

pojmového myšlení. Zpočátku byla tato reflexe provedena nedokonale, ano polovičatě, ale v její povaze už byla otevřena možnost distance od samotného pojmového myšlení, dovolující myšlenkový, myslitelský přístup k tomuto typu myšlení. 11) Dnes už si pomalu přinejmenším informovanější filosofové začínají uvědomovat, že s každým přesně nasouzeným pojmem 21. XII. 87 87/697 je zároveň konstituován příslušný intencionální předmět, a za druhé, že ke každému slovu náleží celé hnízdo příbuzných dvojic pojmů a intencionálních předmětů. Podle situačního i jazykového kontextu se pak slovo upřesňuje co do svého významu a smyslu, tj. vztahuje se pak k určité skutečnosti prostřednictvím a pomocí té či oné dvojice. 12) Tak dochází k exponování zvláštních souvislostí mezi kontexty různých sfér a rovin: jednak tu je kontext jazykový (který vždycky přesahuje pouhou jazykovou sféru, ale různě podle okolností), potom kontext logický (v širokém smyslu, který zase přesahuje do kontextu jazykového a naopak je vždy více nebo méně ovlivňován intervencemi kontextu jazykového, resp. několika jazykových kontextů) a dále kontext sféry intencionální, který se svými vlastnostmi nejvíce blíží poslednímu kontextu, totiž kontextu tzv. „reálných“ souvislostí (přičemž proti termínu i proti běžnému jeho chápání musíme vznést výhrady). 13) Jedním ze základních omylů počátků pojmového myšlení, resp. počátků filosofie byla absence povědomí fundamentální diference (termín má naznačit zamýšlenou polemiku s Heideggerovým pojetím tzv. ontologické diference) mezi intencionálním předmětem a předmětem skutečným, „reálným“. Pod vlivem euforie, která se zmocnila filosofů z odhalené a stále nově a dál odhalované skvělé možnosti přesně mínit v různých souvislostech totéž, což jednostranně chápali jako možnost přesného nasouzení pojmů, měli tito myslitelé za to, že čím přesněji je nějaký předmět nasouzen, tím spolehlivěji je uchopena skutečnost, tímto pojmem (resp. pomocí tohoto pojmu) míněná. Tak byla předmětům intencio 21. XII. 87 87/698 nálním beze všech skrupulí a pochybností přisuzována také reálná skutečnost. 14) Protože pojmové myšlení se od počátku vyvinulo tak, že při nasuzování pojmů se takřka výhradně ve své pozornosti soustřeďovalo na předmětné intence a v jejich smyslu na intencionální předměty, byla nejprve „ta nejskutečnější skutečnost“ (archai apod.) a později vůbec veškerá skutečnost viděna a chápána takřka výhradně prizmatem oněch intencionálních předmětů, a to znamená pouze po své předmětné stránce. A proto mluvíme o tradici a epoše tzv. předmětného myšlení. 15) Jaký charakter má intencionální předmět? Pro náš dnešní problém má největší důležitost jeho ideální identičnost, jeho naprostá neměnnost. Běžnému uvažování zdravého rozumu to obvykle uniká, protože za kulisou slov se snadno schová konfuze, v níž je jedna dvojice pojem-předmět zaměněna za jinou dvojici z téhož hnízda. Ale sledujeme-li myšlenkový

postup přísněji a přesněji, ukáží se překvapivé rozpory, s nimiž si předmětné pojmové myšlení nikdy nevědělo a dodnes neví rady. 21. XII. 87 16) Podíváme-li se např. do Hoffmeisterova Slovníku filosofických pojmů (mám k dispozici první vydání z r. 1944), najdeme tam toto: „Veränderung der Wechsel der Beschaffenheit oder Form eines Dinges, während dieses selbst (Substanz) bestehen bleibt.“ Rádl ironizuje toto pojetí, když mluví o vývoji a když říká, že „to, co se vyvíjí, se nevyvíjí“, aplikováno tedy na změnu: to, co se mění, se nemění. Docela v souhlase s tím říká např. Lalandův slovník „technický a kritický“, že jde o akt, jímž dochází k modifikaci 22. XII. 87 87/699 nějakého trvajícího subjektu v některé nebo některých z jeho vlastností. (Lalande ovšem uvádí ještě druhý význam, kdy jde o transformaci jedné věci v nějakou jinou, případně o záměnu jedné věci za nějakou jinou věc. 17) Je pozoruhodné, jak dlouho přetrvalo podobné myšlení a jak málo se zdá být nejen laikům, ale dokonce většině filosofů otázka změny aktuální a hodná nového myslitelského přezkoumání. A právě zde můžeme poukázat na to, jak chudě a jakoby nezrale, přímo primitivně v tom směru myslíme ve srovnání s presokratiky. Návrat k nim a pokus porozumět jejich chápání problematiky změny a bytí se může ukázat jako klíčový a nikterak nahraditelný návratem k filosofii Platónově nebo Aristotelově, neboť v jejich velkých systémech je už leccos ze základní problematiky presokratiků posunuto, zeschematizováno, zakryto a oddisputováváno, tj. zamlouváno. 18) Společnou otázkou pro všechny presokratiky a pro mnohé pozdější řecké filosofy je otázka po arché. Aristotelés jako první historik filosofie formuluje tuto otázku následovně: většina těch, kteří se jako první obírali filosofií, se tázala po prvcích a počátcích jsoucna jako po tom, „z čeho jsou všechny věci a z čeho na počátku vznikají i do čeho na konci zanikají, přičemž trvá podstata a mění se jen ve svých stavech (Met. s. [číslo stránky chybí, pozn. V. D.]). Později Simplikios připisuje tuto formulaci Anaximandrovi, a referuje ještě o jejím pokračování. 19) (Zl. A 9 a B 1): „A z čeho věci vznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času“; takto to říká 22. XII. 87 87/700 slovy poněkud básnickými…“ (Zlomky, 1944, s. 29). – Zde máme ukázku problému, který se stává naléhavým právě pro svou rozpornost. Arché je pro Řeky jak počátkem, tak tím co vládne – tedy vládnoucím počátkem. Arché je nesmrtelná a nestárnoucí (Anaximandros, zl. A 15 a B 3 z Arist.), nebo také věčná a nestárnoucí (zl. A 11 a B 2 z Hippolyta). 20) Podle Anaximandra (a Aristotelés to rozšiřuje na všechny presokratiky, asi ne zcela právem) je tu na jedné straně neměnný, nesmrtelný, věčný počátek ARCHÉ, a na druhé straně vznikající a zanikající věci. Podle

Simplikia také „nevykládá vznik věcí měněním živlů, nýbrž tím, že se vylučují protivy věčným pohybem“ (zl. A 9 a B 1). Tedy vedle neměnné a věčné arché (apeiron = neomezené) je tu i věčný pohyb a vylučování protiv. U Anaximandra zůstává ještě zcela nejasné, jak lze neměnný počátek sladit s věčným pohybem, vylučováním protiv a vznikáním a zanikáním věcí. 21) Nyní však můžeme přistoupit k dvěma myslitelům, které asi právem označuje Heidegger za směrodatné (maßgebend), totiž Parmenida a Hérakleita, kteří oba žili na přelomu 6. a 5. století ante (Parmenidés byl o něco mladší). Každý z těchto myslitelů se pokusil řešit onen rozpor mezi neměnností a změnou (vznikáním a zanikáním) jiným způsobem a na jiné cestě. Parmenidés a jeho škola měli obrovský, přímo sugestivní vliv na celou pozdější filosofii, vliv nesrovnatelný s Hérakleitovým. Naproti tomu bychom dnes byli nakloněni dát za pravdu spíše Hérakleitovi. Proto začínám nejprve Eleaty. 22) Parmenidés zcela zavrhuje možnost nějakého vznikání a zanikání a jakékoliv změny: „jest“ je vždy, trvale, věčně – 22. XII. 87 87/701 a naproti tomu nebytí vůbec a nikdy není, jsoucnost nejsoucna se nedá nikdy prokázat. Není žádných kompromisů ani přechodů: lze jen veskrze být anebo naprosto nebýt. „Ono jsoucí, jež nevzniklo, nezajde také, je jediné, celé a pevné i neukončené. Nebylo nikdy a nebude – jest nyní, najednou celé, souvislé, jedno.“ (zl. B 7 a 8, B 2 a 3) 23) Jaké uvádí argumenty? „Neb jaký pak pro ně chceš vyhledat původ? Jak pak a odkud by vzrostlo? Že z nejsoucího by bylo, nedovolím, abys říkal a myslil, vždyť říci a myslit nelze, že není. A jaká as nutnost by přiměla jsoucí, aby, počavši z ničeho, dřív nebo později zaniklo?“ To jsou argumenty, které každý hlubší myslitel musí vzít vážně a mít je na paměti, když se pokouší o řešení otázky změny. A také lze říci, že celou další epochu evropského typu myšlení lze z jedné strany a v jednom směru pochopit jako pokus o odpověď na předem vyslovené Parmenidovy námitky proti vznikání a zanikání a proti veškeré změně. 24) Podívejme se podrobněji na některé momenty Parmenidovy argumentace. Připustíme-li, že něco, co nebylo, tu je, říkáme tím jedno z dvojího: buď to vzniklo z něčeho jiného, nebo z ničeho. Ta první možnost jen násobí naše potíže: když má z něčeho vzniknout něco jiného, je tu především nevyjasněno, jak vůbec něco, co jest, může přestat být, aby mohlo místo toho vzniknout něco jiného. A dále: jak můžeme vůbec určit, že z něčeho povstalo něco jiného? Vždyť už máme dost problémů s tím, jak něco, co je, přestane být, a něco, co není, vznikne – co ještě má obojí spojovat dohromady? 22. XII. 87 87/702 25) Naše potíže se proto jen redukují na jednu hlavní, když budeme předpokládat, že vše, co vzniká, vzniká z ničeho. Tou jednou, ale pořádnou potíží, je nemožnost odpovědět na otázku: jaká nutnost by mohla přimět jsoucí, aby „počavší z ničeho, dřív nebo později vzniklo“? Ostatně jak

můžeme mluvit o tom, že ona nutnost by přiměla jsoucí – vždyť dokud nevznikne, není jsoucím, ale nejsoucím? Tak je tu problém oné nutnosti, kterou potřebujeme navíc, vedle onoho „nic“, kterým jsme si chtěli zjednodušit svou úlohu. Dále problém, jak tato nutnost může přinutit ke vzniku něco, co ještě vůbec není? Může se vůbec nějaká nutnost vztahovat na něco, co není? 26) Ovšem když budeme předpokládat onu nutnost, pak vedle onoho „nic“, oné nicoty budeme mít ještě něco, co nicotou není, tedy co je jsoucnem. Proč potom potřebujeme nicotu? Nestačila by sama nutnost, když už ji tu máme? Ale jak může vůbec nějaká nutnost, ať už jakákoliv, způsobit něco jiného, od této nutnosti odlišného? Máme tu zase problém vzniku něčeho z něčeho jiného. A jak může z nutnosti vzniknout něco odlišného od nutnosti, aniž by nutnost nepřestala být, tedy nezanikla? A když tedy nezanikne nutnost, ačkoliv z ní vzniklo něco jiného, proč vlastně mluvíme o tom, že to vzniklo z nutnosti a ne z ničeho, z nicoty? A jsme tam, kde jsme už byli. 27) Z rozporů není úniku – jen jeden jediný: změna, vznik a zánik, pohyb v nejobecnějším smyslu je pouhý klam, pouhé zdání. Rozum nás může vyvést ze zmatení: „ty jen rozumem rozsuď to zkoumání sporné…“(57). „Jsoucí … je bez pohnutí, bez počátku a bez ustání, zůstává stejné a na stejném místě, o sobě samo leží…“ (58). 22. XII. 87 87/703 28) Myšlenka počátku či kořene všech skutečností, s nimiž se ve světě setkáváme, zvítězila na dlouhá staletí, ano na víc než dvě tisíciletí evropského myšlení. Eleatismus nebyl stravitelný jako celek, na to příliš odporoval zkušenosti. Nikdo nebral vážně přísnou a přesnou logiku Parmenidovu a jeho žáků; všichni se pokoušeli najít ten pravý kompromis mezi proměnlivostí povrchu a neměnností „podstaty“. 29) Parmenidés jakoby rozhodující ranou, úderem K.O., jaký v dějinách filosofie snad nemá obdoby, učinil navazování na filosofii Hérakleita z Efezu, asi o půl generace staršího svého současníka, pro následující generace, ano desítky generací myslitelů prostě nemyslitelnou a nemožnou. A přece měl Hérakleitos, jak se nám to dnes jeví, proti nejenom Eleatům, ale proti celé epoše západního myšlení pravdu. Jak je to možné? Jak si tento neodhalený omyl, na němž stojí evropská filosofie, můžeme vysvětlit? Jak je možné, že kritická vášeň tolika filosofů se neobrátila s dostatečnou vervou právě proti tomu předpokladu nehybné, neměnné, věčně identické arché? 30) Myslím, že právě tuto neuvědoměnou, neprohlédnutou slepotu celé další filosofické tradice má na svědomí zmíněný vynález pojmů a pojmového myšlení. Abychom nezůstali jen u dogmatického tvrzení, pokusme se věc prokázat na dochovaných literárních dokladech, tj. na zlomcích z Parmenida (a o Parmenidovi). Půjde o zlomky B 2 a 3 a též 7 a 8. Čtěme tam: „myslit a býti je totéž“ a „toutéž věcí je myslit a myslit, že jest“ (s. 56 a 58). (Ve vydání 1962 Svoboda opravuje: „myslit, a o čem se myslí“ – s. 69.) 23. XII. 87

87/704 31) Docela stranou můžeme nechat chybnou interpretaci prvního citátu ve smyslu identity myšlení a bytí (jak se o tom obvykle mluví). Parmenidovi šlo o jinou identitu, totiž o identitu myšleného a jsoucího, jinak řečeno, o identitu intencionálního a „reálného“ předmětu myšlení. Parmenidés je přesvědčen, že nelze myslit nic, leč jakožto jsoucí, tedy jako jsoucno. A protože za jsoucno byl ochoten považovat jen jsoucnost ryze aktuální (tedy nikoliv jsoucnost minulou ani budoucí), je zřejmé, že měl na mysli jsoucno jsoucí mimo čas a čas sám za nejsoucí. 32) Síla a přesvědčivost paradoxně až absurdně znějících tezí Parmenidových měla svůj zdroj v opilém až nadšení z prvních kroků pojmového myšlení, tj. nasuzování pojmů a konstrukce tzv. intencionálních předmětů, tedy v nové filosofické zkušenosti s myšlením a jeho rezultáty. Ale na tomto zkušenostním (metafyzickém! – šlo o zkušenost metafyzickou!) základu pak pracoval Parmenidés už jenom s nedostižnou logickou důsledností, proti níž se všechny pokusy o nějaký kompromis, zjednávaný mezi touto metafyzickou zkušeností a zkušeností smyslů (každodenní), jeví jako z hlediska logického vadný, jen přibližný, konfuzní. 33) Hérakleitos je o to filosofičtější, že myšlení jen tak bez kritického ověřování nevěří a že chce uvést v soulad logos myšlení na jedné straně s logem vševládným, tj. podle něhož se děje vše, nejenom myšlení. V tom smyslu je Hérakleitos kritičtější. Ale filosofická zkušenost, na kterou se odvolával, neměla v té době tolik přesvědčivosti, jakou má dnes po období rozkvětu empirických věd. 23. XII. 87 87/705 34) Hérakleitos nic nedá na základní metafyzickou zkušenost, ale logiku (nikoli tu školskou) bere stejně vážně a důsledně jako Parmenidés. Parmenidovy argumenty nejspíš ještě nezná, ale je velmi pravděpodobné, že si je dovede domyslit, protože zná Pýthagora a Xenofana, Parmenidovy učitele. Parmenidés naproti tomu své učitele domýšlí až do extrému, protože Hérakleita už zná a ví, že mu není snadné nepodlehnout. 35) V čem je tedy ta divná síla a moc Hérakleitova myšlení? Nepřesvědčuje snadno, protože nechat se přesvědčit jím, to znamená hluboký otřes. Všechno se mění, nic není stálé, nic není věčné. To je sice v souhlasu s běžnou, každodenní zkušeností, ale budí to v člověku úzkost a děs. Archaický člověk zaháněl tento děs tím, že se identifikoval s věčnými, neměnnými pravzory a že za to obětoval sám sebe. Archetypický způsob života i myšlení archaického člověka zůstal zachován i v myšlení nejstarších filosofů, i když v proměněné a pojmově pročištěné podobě. 36) Hérakleitos mnohem hlouběji a podstatněji účtuje s tradicí archetypického myšlení, jíž zůstávají poplatni tím či oním způsobem všichni předsokratovští myslitelé, Sókratés sám, i Platón, i Aristotelés a další a další. Asi to poněkud souvisí s jeho aristokratismem a elitářstvím. Všechny herojské činy byly nejprve v rozporu s dosavadními archetypy, a teprve dodatečně byly vyzdviženy mezi archetypy a jako takové napodobovány. Dav jen napodoboval, heroové, tj. „ti nejlepší“ vynalézali. A Hérakleitos zaměřil svou pozornost na počátky vynálezů, nikoliv na počátky napodobování. Otázka mu zněla: odkud pochází „to nové“?

23. XII. 87 87/706 37) Hérakleitovo přesvědčení, že „všechno přechází a nic netrvá“ (zl. A 6) je v jistém napětí se slovy o „LOGU věčně jsoucím“ (zl. B 1), o tom „společném“, o něž je nutno se opírat (zl. B 114, a za společné se označuje např. myšlení – zl. B 113 – sám LOGOS – zl. B 2 – jeden božský zákon – zl. B 114 – a také svět – zl. B 89) apod. To umožňuje interpretům dvojí cestu výkladu. 38) Jedna možnost se nabízí hned, totiž omezení oblasti toho, co přechází a co se mění, a vyčlenění „toho společného“ a eventuelně „věčného“ z této sféry. Pak zůstává Hérakleitos v rámci presokratické tradice a podržuje ARCHÉ jako to, co se nemění a co je základem všech změn. Rozdíl je pouze v tom, že Hérakleitos nepovažuje ARCHÉ za substrát či substanci, nýbrž za řád či zákon. 39) Je tu ovšem možná ještě druhá cesta, jak vyložit Hérakleita: podržuje sice myšlenku ARCHÉ, ale sama ARCHÉ je změnou. H. uznává „jakýsi pořádek a vymezený čas pro změnu světa podle usouzené nějaké nutnosti“ (zl. A 5), což by mohlo potvrzovat, že ona nutnost sama je neměnná. To nám ovšem napovídá náš předsudek, v textu to není; a H. považoval předsudek za „padoucí nemoc“ (zl. B 46). 40) Nesmíme se také nechat svést již starým nepochopením a zkreslováním H-ových myšlenek. Např. zl. A 1 mluví o Hérakleitově ohni jako o „základním prvku“, jehož obměnou je všechno. Nemůžeme přece pominout, že H. označuje tento oheň za „věčně živý“, tedy především proměnlivý, rozněcující se a zase hasnoucí (ovšem „podle míry“ – a co tedy ta míra?). 41/ Charakteristika ohně jako (věčně) živého je zajímavá a 23. XII. 87 87/707 důležitá. Vidíme v tom náznak respektování rozdílu mezi pravými a nepravými jsoucny. Všimněme si onoho napětí mezi „živým ohněm“ a třebas „nejkrásnějším světem jako hromadou věcí náhodně rozházených“: v čem spočívá tento rozdíl dvojího pojetí světa? Co dělá z hromady věcí jeden svět, který „vždy byl, jest a bude věčně živým ohněm“? 42) Povšimněme si ještě jedné okolnosti nemalé důležitosti: o „věčně živém ohni“, říká Hérakleitos, že „vždy byl, jest a bude“ – to je především důkaz toho, že adjektivum „živý“ není míněn jako metafora. Sjednocenost v čase, to je něco, s čím filosofové vždycky velmi málo počítali a čemu nevěnovali pozornost buď vůbec, nebo jen okrajovou. Za druhé nám to ukazuje, že nejde jen o sjednocení hromady náhodně rozházených věcí, nýbrž také o sjednocení onoho „byl, jest a bude“, o integritu různých časových momentů světa, který se však v čase mění. 23. XII. 87 43) Hérakleitos nazval to, co sjednocuje jednotlivé věci v celek a jednotlivé časové, momenty v integrované dění, „tím shromažďujícím“, nebo „tím sjednocujícím“, „sbírajícím“. Sbírati se řecky řekne LEGEIN; to sbírající je pak LOGOS. LOGOS sjednocuje ovšem nejen světové dění, ale také myšlení

(zl. B 2) a poznání, vztah mezi LOGEM a myšlením (i poznáním) je ještě důležitější než vztah mezi LOGEM a světem jako celkem. 44) H. mluví opovržlivě o mnohoučenosti, resp. mnohovědění, právě protože je nesjednocené LOGEM. Označuje dokonce ty, kteří na sjednocenost myšlení a poznání nedbají, podvodníky (zl. B 129). H. je prvním významným kritikem filosofického eklekticismu: nestačí badatelské úsilí, znalost 26. XII. 87 87/708 kdečeho, čtení spousty knih a textů – z toho ještě pouhým hromaděním nelze „učinit“ „vlastní moudrost“ (dtto). 45) Jedno jediné vede k moudrosti a k rozumnosti: „znát myšlenku, jež všechno veskrze řídí“ (zl. B 40 a 41). Tady nesmíme „myšlenku“ a „myšlení“ chápat v moderním subjektivním a subjektivistickém smyslu. Víme přece, že myšlení je „všem společné“ (zl. B 113). Jako jsou všechny lidské zákony „živeny jedním božským“ (zl. B 114), tak je také všechno (pravé) myšlení lidské živeno jednou myšlenkou (božskou), která „vládne, kam až chce, všechno zmůže a má převahu“ (zl. B 114). 46) Tak se H. vyslovuje o LOGU: všechno se děje podle něho (zl. B 1). Proto znáti myšlenku, která vládne (tedy ARCHÉ nově pochopenou, snad nejspíš jako pokračování v linii Anaximandrově), znamená znáti, pochopiti LOGOS. 47) Vztah mezi LOGEM a myšlením je tedy následující: myšlení (opravdové) je možné jen díky LOGU, a jeho nejvyšším cílem je tento LOGOS pochopit, poznat. Odtud je pak jen krok k mnohem pozdějšímu závěru (např. novoplatónskému, ale obecně je nejvíc znám z filosofie Hegelovy), že nikoliv prostě skrze svět, ale teprve skrze myšlení a myšlenku je LOGOS schopen „přijít k sobě“, sám sebe pochopit, sám sebe myslit. Poznání věcí a vůbec světa má tak tento nejvyšší cíl: poznat LOGOS a tím se stát prostředníkem a zprostředkovatelem sebeuvědomění LOGU. 48) Omylem a zkreslením Hérakleitovy myšlenky ovšem bylo zpředmětňující, objektivující pojetí LOGU, o němž svědčí vlastně celé dějiny západního (evropského) myšlení. Nedržitelná je však i revize Hegelova, totiž pojetí LOGU jako nejvyššího či jediného skutečného subjektu. A tak 26. XII. 87 87/709 zůstává téma LOGU vysoce aktuálním problémem a tématem i dnešního „původního“, „principiálního“ filosofického myšlení. 49) Moudrost je zároveň pochopena – v duchu nesubjektivizovaného ještě myšlení – nikoliv jako vlastnost lidského myšlení, nýbrž naopak jako povinnost, norma, závazek pro lidské myšlení. V tom smyslu je moudrost (a tudíž také LOGOS) „ode všeho oddělena“ (zl. B 108), i když všemu vládne a i když se podle ní všechno děje (včetně myšlení). V tom je moudrost „božská“, neboť právě ono „jedno, jež jediné je moudré, nechce i chce být zváno Diem“ (zl. B 32). 50) Ona „oddělenost“ moudrosti ode všeho, tedy i ode všeho lidského myšlení a poznávání, nalézá ještě vyjádření ve zlomku B 28: „Jenom zdání poznává a podržuje i nejváženější člověk, ale věru Spravedlnost uchopí

strůjce a svědky klamů.“ (To je také proti Hegelovi a jeho tendenci k identitě a identifikaci!) 51) Bylo by možná přemrštěné se pokoušet zatížit tuto H-ovu myšlenku v souvislostech, které se zdají zcela vymykat myšlení jeho doby. Ovšem také Patočka ve svých přednáškách o presokraticích interpretoval odvážně Anaximandrovo apeiron fenomenologicky. Proto si snad můžeme dovolit i my takovou experimentální interpretaci. 52) Pokusme se chápat „oddělenost“ moudrosti ode všeho (a to – jak jsme řekli – platí také pro LOGOS) jako pokus o vyjádření tzv. ontologické diference: ani LOGOS, ani „jediné moudré“ atd. není jsoucnem – a proto „nechce i chce“ být nazýváno Diem. Bůh, božství, božské chápané jako nejsoucí, ne-jsoucno, nepředmětná skutečnost. 26. XII. 87 87/710 Vztah k předchůdcům (filosofickým i vůbec) má celou řadu momentů, rovin a významů, především platí, že – jak říká Rádl – každá myšlenka se rodí z jiné, starší myšlenky. Nelze pokračovat, postupovat v myšlení dál, aniž bychom nějak nenavazovali na své předchůdce. To nemusí vůbec znamenat jen pokračovat v tom, co oni začali; můžeme to podrobit i kritice a můžeme také zdůvodnit, proč to odmítáme. Ale jak kritika, tak i takové zdůvodněné odmítnutí je určitým způsobem navázání na to, s čím předchůdci začali. Pozdější generace nebo snad i celé pozdější epochy rozpoznají, že náležíme spolu s těmi, které jsme kritizovali a kriticky odmítli, s nimiž jsme diskutovali a polemizovali, k jedné etapě myšlenkové, k téže době, k téže široké linii, sdílející navzdory i velkým rozdílům některé společné rysy, některá společná východiska, některé společné problémy. Je to jakýsi primitivismus a dokonce kus barbarství, když se pokoušíme formulovat určité své myšlenky a svá pojetí, aniž bychom věděli, že a jak se o to pokoušeli jiní už před námi, a aniž bychom se pokusili ozřejmit, v čem je specifika naší myšlenky, oč je promyšlenější než myšlenka našich předchůdců, jak jsme se vyhnuli nesnázím a omylům svých předchůdců atd. To všechno je nezbytné, má-li být naše myšlenka něčím opravdu svébytným a novým, „svým“ – a má-li být naše myšlení opravdu myšlením naším, myšlením samostatným, osobitým. Zároveň pak, když víme, čím se zabývali naši předchůdci, máme jakési vodítko v tom, co máme a co chceme dělat my sami: navázáním na ně se něčeho určitějšího můžeme přidržovat, jsme drženi a neseni tím, co udělali oni, a ovšem berem na sebe i jisté závazky z toho, jisté povinnosti, které uznávali i oni. 26. XII. 87 87/711 Větší část všeho důrazu na tradici je motivována obavou a úzkostí ze znejistění a z jakéhosi vykořenění či bezkořennosti. Tradice nám dává jakési zajištění a zakotvení. To nemusíme chápat jenom tak, že ono zakotvení je jen zakotveností v tradici. Může to být hlubší; tradice spočívá v tom, že nás orientuje a učí hledat a nacházet svou zakotvenost, zabezpečovat své zakotvení určitým způsobem, ale nikoliv v tradici samotné, nýbrž v něčem, co součástí tradice není. Je-li to však něco „pravého“, to znamená nikoliv „daného“ tradicí, nýbrž naopak tradici

zakládajícího a tedy pro tradici „nedaného“, nýbrž hledaného, pak se může stát (a pravidelně stává), že právě v důsledku svého zapojení do takové tradice se musíme ve jménu oné „ne-danosti“ postavit na odpor a dostat se do sporu s onou tradicí a s tím, co je touto tradicí „dáno“. Slovo tradice pak nesmí být příliš etymologicky a historicky přetěžováno, protože to nejpodstatnější na předávání (= tradici) štafetového kolíku není ten kolík samotný, to nejdůležitější není v tom, co zůstává celou dobu beze změny, nýbrž naopak změna sama, totiž sám běh. V dějinách evropského myšlení došlo k tomu pozoruhodnému, ale zároveň poněkud politováníhodnému přesunu důrazu ze štafetového kolíku na běžce, tedy z předmětu, objektu tradice na její subjekt (ovšem chápaný zvláštně, specificky – není subjektem sama tradice, nýbrž tradice je jen příležitostí, aby se subjekt stal tím, čím se stane). Je třeba obnovit smysl pro předávání nepředmětných vztahů a zakotveností, kde „to, co“ je předáváno, není ničím předmětným – např. nikoliv pochodní, ale světlem, jež nedržíme, ale strážíme, takže vlastně předáváme ostražitost služby onomu světlu a ne světlo samo. 26. XII. 87 87/712 Přímým nahlédnutím jsme schopni si uvědomit jen velmi omezenou oblast spleti logických souvislostí. Teprve když svému nahlédnutí dáme slovní podobu, objevujeme spoustu větších i drobnějších ukazatelů všemi směry, a vydáme-li se některým takto naznačovaným směrem, můžeme pak logicky jít po niti dál a dál, nebo se zase vracet a přijít tam, odkud jsme vyšli, a zase se vydat jiným směrem atd., což všechno umožňuje právě svět LOGU, do něhož jsme vstoupili a v němž jsme se naučili se pohybovat. Docela trefně se vyjadřuje Meyer z detektivky Johna D. MacDonalda „Tmavší než jantar“ (česky 1987, s. 124): „Verbalizace mi vždycky pomáhá objevovat vzájemné souvislosti.“ Málokdo si ovšem uvědomuje, jak to vlastně doopravdy s LOGEM a jeho světem je. Je obecně známo, že třeba matematikové přicházejí na své nejlepší nápady nikoliv logikou, nýbrž nápadem, intuicí – a teprve potom intuici, která se osvědčila, která se ukázala jako správný odhad, správný nápad, správné vidění, „logizují“, tj. podávají pro ni zdůvodnění, důkaz, prokazují její vnitřní nerozpornost a kompatibilitu s dosavadním uznávaným komplexem tvrzení i norem apod. Znamená to snad, že ona původní, počáteční intuice zůstává ještě mimo sféru LOGU? Ani nápad!Je to důkazem toho, že původní vztah k LOGU je intuitivní, že jde o jakési původní nahlédnutí. Že nejsme schopni nahlédnout všechny logické souvislosti, zdaleka neznamená, že nejsme schopni nahlédnout vůbec žádné. Verbalizace, slovní podoba našich původních a počátečních nahlédnutí nám umožní dávat do souvislosti různá nahlédnutí a rozšiřovat tak způsob, jímž se více a více usidlujeme ve světě řeči, LOGU. Ale bez původního nahlédnutí by nic takového nebylo možné. 27. XII. 87 87/713 Je důležité si učinit jasno o dvojím odlišném způsobu, jak se můžeme vztahovat ke starším a nejstarším filosofům. Buď navazujeme na jejich

myšlení, anebo učiníme jejich myšlení předmětem svého zkoumání a svých znalostí. Ten první přístup znamená, že se zapojujeme do tradice, kterou v tom či onom směru tito filosofové zahájili nebo udržovali, a že v ní pokračujeme. Tomu druhému přístupu říkáme přístup historický (eventuelně historizující). Ten nepokračuje v oné tradici, ale staví si ji před sebe jako jednou hotový a ukončený časový fenomén. Mimořádně zřetelně lze tento rozdíl vidět v případě předsokratovských myslitelů. Vzhledem k tomu, že nám z nich zůstaly jen zlomky, neví si s nimi ten, kdo přistupuje historizujícím způsobem, dost rady – vyčerpá brzo vše, co je k dispozici, a dál už neví, co si s tím počít. Naproti tomu ten, kdo k presokratikům nepřistupuje jako k předmětu studia, nýbrž jako k myslitelům, inspirujícím k novému a možná snad i hlubšímu nebo alespoň přinejmenším jinak postupujícímu zamyšlení nad problémy, které byly také jejich problémy, a kdo tedy na jejich myšlení nějak navazuje (což nemusí nutně znamenat, že jenom pokračuje v tom, jakým způsobem myslili oni – navazovat lze i kriticky, ba i negativně!), přejímá od nich jakousi pochodeň, štafetu. Jde sice dál, někdy i jinudy, než kam ukazovali oni, ale je s nimi spjat společným předáváním, oné pochodně. A předávání se v latině říkalo traditio, odvozeno od tradere. My dnes žijeme v době, kdy znalosti starých i nejstarších filosofů jsou tak důkladné, přesné a detailní, jak nebývaly snad nikdy. Ale naše znalosti a vědomosti o nich nám nepomáhají v tom, abychom se zapojili do té tradice a abychom v ní pokračovali. 27. XII. 87 87/714 Abychom pojem historismu a naproti tomu navázání na tradici ještě lépe ozřejmili, musíme si uvědomit, v jakém vztahu jsou tyto přístupy k minulosti k prostému faktu, že naše dnešní přítomnost není možná ani myslitelná bez předchůdců, tj. bez minulosti. Ani průměrný či dokonce podprůměrný dnešní Evropan není schopen myslit jinak než pod vlivem dosavadní filosofické tradice /resp. celé řady tradic/, bez vlivu dávných a nejdávnějších myslitelů. To ovšem ještě vůbec neznamená, že by tu šlo o nějaké navazování na filosofické tradice nebo dokonce o vědomé a svobodně zvolené pokračování v oné nejširší tradici nebo v některé z oněch užších a propracovanějších tradic, jak se v průběhu dějin myšlení od sebe rozrůznily. Tak např. dnešní přírodní vědy by nebyly možné jednak bez staré řecké filosofie, z jejíž tradice se postupně emancipovaly a vůči níž / resp. vůči tradici jí započaté/ si stále udržují a dokonce prohlubují svůj odstup. Ale tato skutečnost má povahu prostého faktu a nemá nic společného s vědomě sledovaným programem lepšího poznání této staré řecké filosofie. To ukazuje, že je možno fakticky myslit pod vlivem staré filosofie, ale aniž bychom se o to nějak zvlášť starali. Pokračovat v tradici naproti tomu vyžaduje výslovnou formulaci programového charakteru, jíž se buď k oné staré filosofii přihlašujeme a jíž sami sobě i jiným ohlašujeme své rozhodnutí na takovou starou tradici navázat a v tom či onom smyslu v ní pokračovat dál, anebo – v případě přístupu kritického až odmítavého – jíž podrobujeme onu starou tradici kritice takového druhu, že i naše odmítavá stanoviska jsou vyslovována v rozhovoru a polemice s určitými formulacemi tradičními. 27.XII.87

87/115 Historický resp. historizující přístup je nutně také výslovný, vědomý a plánovitý, ale je to přístup z takové distance, která jednak umožňuje, jednak přímo vynucuje onen typ nezaujatosti a takřka diváckosti, že k rozhovoru, dialogu, tím méně pak k polemice a diskusi nedochází a ani docházet nemůže, převahu má pohled a přístup zvnějšku, který se vůbec nepokouší porozumět starým myslitelům zevnitř, nahlédnout vnitřní dynamiku jejich myslitelského podniku, ale registruje a klasifikuje určité vnější aspekty a charakteristiky oněch starých myslitelů či spíše toho, co po nich zůstalo písemně zachováno /ať jako pramen prvotní nebo sekundární/. V rozvoji myšlení určitých etap či epoch najdeme tedy momenty evoluční, u nichž není předpokladem záměrné poznávání starších období či starších myslitelů /a kde se relikty starších filosofií dostávají do povědomí pozdějších generací ať už myslitelů nebo zcela jinak orientovaných, ale přitom myslících lidí vlastně bez jejich záměru a dokonce bez jejich vědomí jako jakési „samozřejmosti“, které jsou prostě tak jako tak v momentálním oběhu/, dále momenty cílevědomého „teoretického“, a tj. historického zájmu o starší doby a myslitele, a posléze o vědomé navazování na myšlení starých a nejstarších myslitelů, které je primárně orientováno nikoliv na historické poznání těchto myslitelů jakožto filosofických osobností /a jejich systematického díla/, nýbrž spíše na to, čím se tito myslitelé zabývali a co ještě dodnes dává smysl a aktualitu tomu, jak rozuměli určitým otázkám a problémům, a eventuelně i jak na ně odpovídali. 27.XII.87 87/716 Nemůže být sporu o tom, že politická praxe, jak se vyvinula v SSSR a po válce v lidových demokraciích, kdy prakticky veškerou politickou moc na sebe strhla komunistická strana, je natrvalo neudržitelná, zejména proto, že se neosvědčila. Musíme ovšem vidět, že se rovněž neosvědčuje celá řada politických struktur takzvaně demokratických. Otázka proto musí být postavena na poněkud hlubší základ, než jak tomu bývá v běžných politických polemikách i v publicistice /např. Bohemicus v Listech č.5 z října 87/. Pamětníci si mohou připomenout na politickou nestabilitu francouzských vlád po poslední válce, s níž pak skoncoval teprve de Gaulle. Necháme-li stranou politicko-právnický žargon a veškerou ideologii, faktický stav demokratických společností je takový, že naprostá většina občanů se politicky /krom voleb/ neangažuje, zejména pokud k tomu nemá nějaké závažné, dokonce mimořádně závážné podněty, které k nějakému vyjádření politické /nebo i jen společenské/ vůle přímo nutí. Dalo by se proto říci, že oním neuralgickým bodem není rozdělení občanů na politicky aktivní a politicky /většinou/ pasivní nebo neangažované, ale to, že – za předpokladu, že existuje jen jediná organizace či politická struktura pro ty aktivní – aktivní členové oné politicky rozhodující či „vedoucí“ síly nejsou demokraticky voleni a do oné organizace vysíláni těmi, kdo v ní sami nejsou. Jde tedy o způsob výběru. Jestliže nemohou občané sami vysílat své zástupce do oné – třebas jediné – vedoucí atd. organizace či instance, pak jde o „stranu“ – jak samo jméno říká – jen jednu z více, a ta může být

vedoucí či rozhodující zase jen z vůle většiny všeho občanstva a nikoliv z vůle jen své. 28.XII.87 87/717 Ovšem tím okamžikem, kdy se ona „vedoucí“ či „rozhodující“ instance či organizace atd. stává tělesem, jehož členové jsou tím či oním způsobem delegováni všemi, pak přestává být „stranou“ a začíná se nutně strukturovat uvnitř – takže vznikají „strany“. K tomu má ovšem tendence každá společenská a politická instance či struktura – v komunistické straně se tomu říká „frakce“ a „frakcionářství“. Aby věci měly normální průběh, musí být politicky institucionalizovány. V parlamentární demokracii tak vznikají parlamentní kluby, kde se scházejí poslanci podle svého politického zaměření, zatímco parlamentní výbory představují pracovní skupiny poslanců podle jejich zájmů a odborností, a proto zase také v nich mohou vzniknout „strany“ resp. stranické skupiny nebo kruhy. Takže nakonec není úniku: dosavadní struktura politických institucí v reálném socialismu, jak víme, dobře nefunguje a musí být reformována. Aby se strana marxisticko-komunistická změnila ve společenství a organizaci všespolečenskou, tj. takovou, kam by své zástupce delegovali všichni občané, to je bezpředmětné, neboť pak by vznikla jen zbytečná duplicita, kopírující takové instituce jako jsou národní výbory, národní rady a národní shromáždění atd. Mohla by se však zvážit možnost rozšířit funkci tzv. senátů /případně i typu sněmovny lordů/ na všechny politické úrovně. Tím by ovšem nutně padla „masovost“ základny. Anebo se tato „vedoucí síla“ bude muset vzdát svých politických privilegií, změnit se v obyčejnou politickou stranu a získávat si přízeň voličů a členstva v politické volné soutěži se stranami jinými. Žádná politická strana nesmí mít trvale a přímo „ústavně“ přidělené výsady před jinými stranami. 28.XII.87 87/718 Prvním krokem směrem k demokratizaci, tj. demokratické normalizaci politických poměrů v reálném socialismu, by se mělo stát něco, co bychom předběžně v návaznosti na jisté minulé analogie mohli nazvat „konstitucionalizací“ postavení komunistické strany ve společenském a politickém životě. Ústava by neměla zajišťovat komunistické straně privilegia proti jiným stranám a organizacím, nýbrž měla by stanovovat meze legality nejen toho, co dělá státní aparát a jeho úředníci a vykonavatelé, ale také toho, co dělá každé politické uskupení, tedy i každá politická strana, tedy i komunistická strana, a všichni členové jejich. To znamená, že tu musí být možná kontrola státu /zase vymezená a omezená/ např. nad hospodařením různých politických stran /včetně komunistické/ docela stejně jako nad hodpodařením církví, spolků, společností atd. Znamená to důsledné provedení odluky státu od církví i od politických stran, včetně strany komunistické. Konkrétně to pak znamená zrušení privilegia pro jakoukoliv světonázorovou ideologii v kulturním a školském životě a zřízení rovných podmínek pro světonázory a ideologie různé. Aby to mohlo fungovat a aby si státní aparát a jeho úředníci nemohli dělat, co se jim zlíbí, musí právo a právní řád získat nějaký

základní odstup od výkonných orgánů, tak aby výkonné orgány nemohly vykonávat ke svému užitku a k zjednodušení své práce vliv na právo a právní stav, ale naopak mu vždycky byly podřízeny. I na tuto stránku musí někdo dohlížet a věc kompetentně posuzovat – a tak tu máme před sebou staré dělení moci. Bez něčeho podobného – i když jisté adaptace budou asi nezbytné – se ukazuje jako conditio sine qua non skutečné demokratizace a dovršené demokracie 28.XII.87 87/719 Senekův argument, že „každý okamžik je smrtí předcházejícího stavu“ /58. list Luciliovi/, je sám o sobě zajímavý, ale v daném kontextu je o to významnější, oč méně je platný a akceptovatelný, jde-li o smrt a strach ze smrti. Především sama prchavost okamžiku, pokud si ji člověk plně uvědomuje, je už o sobě čímsi znejisťujícím a jakousi závrať způsobujícím, takže sám předpoklad „běžnosti“ neobstojí. To, co je nám běžné a samozřejmé, se může stát náhle zdrojem hlubšího otřesu než to, co je zcela překvapující, protože nebývalé, když si to jednou plně uvědomíme. Ale chtít argumentovat přechodností každé chvíle a dávat do vztahu analogičností pomíjení jednotlivých jsoucností se skončením životní dráhy je silně problematické. Nasvědčuje především tomu, že se smrt mylně považuje za podobnou směnu jsoucností, jakou je sám život /neboť ani život není možný bez podobných směn jsoucností/. Je třeba rozlišovat dvojí: pomíjivost okamžitých jsoucností, které jsou shromažďovány a integrovány v celek života, a konečnost bytí tohoto celku, který trvá uprostřed střídy jsoucností a zároveň díky i navzdory této střídě. Seneka buď sám obojí nerozlišuje – anebo vědomě užívá sofismatu, aby oklamal Lucilia, případně další čtenáře svého listu. Jeho výzva: neměj strach z toho, že se jednou stane to, co se stává každý den, buď není míněna upřímně a opravdově, nýbrž jen jako pokleslé argumentum ad hominem, anebo je postavena na falešném předpokladu, že není zásadního rozdílu mezi směnou jsoucností, integrovaných v jediný celek /život organismu/, a jsoucností takto neintegrovaných, tedy náležících k různým událostem / navíc snad jako by oné desintegrace hlavní události na události subalterní a podřazené nic neznamenalo/. 30.XII.87 87/720 Dokladem toho, že Seneka, nerozlišuje pomíjivost každého okamžiku /tedy každé jsoucnosti, přesně vzato/ na jedné straně a konečnost bytí každého / pravého/ jsoucna, je i jeho list Luciliovi č. 71. V něm sice na jedné straně praví, že se vše musí narodit, vyrůst a zajít /nasci debent, crescere, extingui – 80/. Ale chápe to nesprávně: „Quicquid est non erit, nec peribit, sed resolvetur.“ Zahynutí je něco, co se nám pouze jeví : „pro nás rozložit se znamená zahynout“ /nobis solvi perire est, tamtéž/. Útěk do zdánlivé objektivity tedy pro Seneku dovoluje nebrat dost vážně nejen svou smrt – jak to dělá na tomto místě – ale ve skutečnosti /i když si to sám nepřipouští/ vůbec celý život: „si speraret, ut omnia illa, sic vitam mortemque per vices ire et composita dissolvi, dissoluta componi,...“. Podle něho by mysl jinak snášela statečněji konec svůj vlastní a všeho, co

k ní patří, kdyby věřila, že tak jako všechno ostatní, i život a smrt se střídá, že co bylo složeno, se rozkládá, a co bylo rozloženo, že se skládá a že se v tomto díle uplatňuje věčné umění boha všeho řídícího /český překl. s. 123-4/. Zmíněný útěk do objektivity však podlamuje samy základy mravního úsilí stoického, které naopak chce zachovat svůj klid a svou neotřesitelnost /nejen neotřesenost/ relativizací a přímo zlehčováním objektivních skutečností a naopak soustředěním hlavního důrazu a pozornosti na niterné prožívání. Vždyť právě tento vnitřní život pomíjí nikoliv ve svých jednotlivých jsoucnostech, nýbrž jako takový, ve své celkovosti, ve svém bytí. A pokud by řešení mělo být hledáno ve „věčnosti“ duše, zůstává neobjasněno, čím je a zůstává tato duše bez onoho vnitřního prožívání. Může snad něco zachránit /v jobovském pojetí/ ona sperantia, že bůh vše dobře řídí? 30.XII.87 87/721 Jeden mladší kolega, s nímž jsem se seznámil na jedné své přednášce (Ma) a který za mnou potom přišel a dokonce mi poslal později knihu (David J. Kalupahana, Nagarjuna. State Univ. of New York Press, N. Y. 1986), se mi pokoušel a pokouší dokázat, že lze legitimně mluvit o filosofii také mimo rámec evropské tradice. Přiměřeně své neznalosti pozadí a kontextů i relativnímu nedostatku času a energie jsem knihu přelétl jen dost povrchně. Výhodu tato kniha má v tom, že vlastní Nagarjunův text je poměrně krátký, neboť většinu knihy představuje komentář. Kalupahanův komentář nepochybně pracuje s pojmy, ovšem docela zřejmě a nápadně zavádí pojmy převzaté z evropské tradice (např. v komentáři k § 17 II. kapitoly zavádí „metafyzické“ pojmy substance a atribut, apod.). Naproti tomu v samotných Nagarjunových textech jsem nenašel žádný doklad skutečně pojmového myšlení (při zběžném přečtení, znovu opakuji). Jde sice o myšlení abstraktní, resp. v abstrakcích, ale nikoliv v pojmech. Ukazuje se tu zjevná potřeba odlišit nepojmové abstrakce od abstrakcí pojmových. Rozhodující je tu otázka, zda byl konstituován (konstruován) příslušný intencionální předmět a zda se za druhé tento intencionální předmět sám stal „předmětem“ zkoumání a dalšího poznávání. Zdá se mi, že podobný doklad tam najít nelze. Na druhé straně nelze popřít, že jde o poměrně vyspělý způsob nepojmového či předpojmového myšlení, které se ovšem nedovede vzdálit od přímých nahlédnutí (intuicí). Tato nahlédnutí jsou nejednou pozoruhodná a zajímavá, ale jejich forma myšlenkového uchopení a zpracování je stále ještě předfilosofická. A to je na pováženou tím spíš, že od vynálezu pojmového myšlení v Řecku již uplynulo 5–6 století, takže v kladném případě by stále ještě mohlo jít o řecký vliv. 31. XII. 87 87/722 Užitečnost studia např. takových textů, jako je Nagarjunova „Filosofie prostřední cesty“, by snad mohla spočívat v tom, že srovnáním s vývojem evropské filosofie (v té době řecké, helenistické) vynikne specifičnost filosofického myšlení oproti myšlení předfilosofickému. Mnoho filosofických témat je tu zpřítomněno prefilosoficky. To znamená, že se tato témata poměrně snadno otvírají možnostem filosofické interpretace. Nesnáz

ovšem bude vždycky spočívat v tom, že filosofická interpretace předfilosofických témat (převážně problémů a otázek, jak je z textů naprosto zřetelně vidět) se nemůže vyhnout zavádění nejen jednotlivých pojmů (kdyby bylo možné zavádění pojmovosti omezit jen na to, bylo by to možné dělat obezřetně a pod kontrolou), nýbrž uvádění předfilosofických textů s již (pod kontrolou) zaváděnými a zavedenými novými (vzhledem k textům) pojmy ještě do rozsáhlé a nikdy ne dost kontrolovatelné kontextury pojmového charakteru, která najednou jakoby představovala samozřejmé pozadí interpretovaných textů, takže může být „objevována“ a „odhalována“ (zatímco ve skutečnosti byla nevědomky a dost nenápadně i pro druhé propašována). Vzhledem k tomu všemu by znamenalo každé rozšíření mého filosofického zájmu tímto směrem asi dost dobře neuvážené zatížení, jež by se negativně muselo projevit na ostatní práci. Proto je třeba se s oním hochem domluvit na eventuelních dalších krocích, k nimž bych se nanejvýš mohl nechat zlákat. Pro mne by to moc smyslu asi už nemělo, ale pokud by se ukázalo, že buď on sám (a to spíš ne, jak naznačoval, neboť má spíš zájmy filologické a překladatelské) nebo několik jeho přátel by vypadali tak slibně, že by bylo lze doufat v nějaký reálný užitek diskusí pro jejich práci. 31. XII. 87 87/723 Závažným předpokladem takové práce (spolupráce) nad tímto nebo jiným závažným textem buddhistickým by musela být přítomnost a spolupráce někoho, kdo je na poměrně slušné úrovni jazykových znalostí číst s námi onen text v originále, dále někdo, kdo se už nějakou dobu (opět na úrovni) buddhismem zabývá a vyzná se alespoň do té míry, aby mohl posuzovat některé problémy, které při spolupráci vyvstanou v důsledku nepřipravenosti nás ostatních právě po této stránce, z hlediska dosavadních znalostí na úrovni alespoň v Evropě a ve Spojených státech běžné (v oněch kruzích). Přitom by ovšem zároveň bylo zapotřebí, aby v obou směrech nešlo o zaryté a vůči jakýmkoliv vnějším vlivům zcela uzavřené znalce, tj. aby s nimi vůbec nějaký rozhovor byl možný. Už jen tyto předběžné podmínky se zdají být nejspíš těžko splnitelné. Na druhé straně se mi na základě dosavadní (byť ovšem s tou rezervou, že povrchní) četby nezdá být pravděpodobné, že by se zdařilo prokázat, že šlo opravdu o filosofii ve smyslu pojmového myšlení, jak je vynalezli, zavedli a usoustavnili staří Řekové. Cílem by proto muselo být něco jiného. Pro mne samotného by mohlo být atraktivní jen to, že by se zdařilo najít v oněch prefilosofických vizích či intuicích něco, co by po filosofické interpretaci (tj. transpozici či transformaci do pojmového myšlení) dovolilo získat produktivní prostředky přinejmenším k odhalení dosud skrytých aspektů myšlení pojmového (tedy že by takovéto studium mohlo posloužit podobně jako filosofická reflexe umění a umělecké tvorby, eventuelně dokonce při pokusu o ustavení myšlení pojmového odlišné povahy). Ale bude to zajímat zase zájemce o buddhismus? 31. XII. 87 87/724

Hérakleitova myšlenka, že se vše děje podle LOGU (a Anaxagorova, že to je NOUS), připouští dvojí interpretaci onoho „vládnutí“. Uvědomíme-li si však, že jde o antropický termín a že nejen předsokratovským, ale i mnohem pozdějším myslitelům ještě nebyl znám pojem přírodní zákonitosti, která je nepřekročitelná a nezná výjimek, musíme dát větší důraz na ty konotace, které ukazují ke smyslu, než na ty, které lze domýšlet ve smyslu přírodní zákonitosti. Právě konfuzí, k níž mohlo dojít pod vlivem novověkého rozvoje přírodních věd, ale která má kořeny nepochybně starší (už v porůznu rozšířeném konceptu osudu apod.), se stalo možným pochopit onu vládu smyslu či rozumu atd. nikoliv jako převládající, nýbrž jako převažující, a zejména pak ztotožnit faktický průběh dění s děním smysluplným a plně rozumným (podle rozumu). Tuto konfuzi systematicky rozvedl Hegel, když se bránil výtkám, že filosofie přichází k dějinám s myšlenkami svými a že posuzuje dějiny právě jen podle těchto svých myšlenek, tím, že za jedinou filosofickou myšlenku, s níž filosofie přichází, prohlásil „jednoduchou myšlenku rozumu, že rozum ovládá svět (vládne světu), a že se tedy také ve světových dějinách vše odehrávalo rozumně“ (… der einfache Gedanke der Vernunft, daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen ist – 2872, Vernunft in der Geschichte, s. 28). Vyhnout se tomuto omylu a přesto se nevzdat myšlenky, že rozum, LOGOS, NOUS světu vládne, znamená pojmout onu vládu poněkud jinak než jako imanentní zákonitost. Hegel v té věci také něco tušil a snad i viděl, ale lavíroval (jak ukazuje historie kolem známého výroku o tom, že rozumné je skutečné a skutečné je rozumné). Tady je třeba se pokusit o zcela nové, ale důkladně promyšlené pojetí. 31. XII. 87 Vážený pane profesore píše Vám ten který pozorně poslouchal nedavno ve Vodňanech přednášku na téma „Dobro a zlo“ a kladl předposlední otázku. S odpovědí jsem nebyl tak docela zajedno. Po přednášce jsem se ještě jednou zamyslel (protože tam bylo málo času) a nad větou o boži vševědoucnosti a všemohoucnosti jsem doma zapřemýšlel a nakoukl do Bible, co o tom říká Boží slovo. Nevím, jestli je to Váš objektívní nebo suběktívní názor. Myslím, že je to přinejmenším rouhání (nezlobte se) proti boží svrchovanosti a to bůh trestá. A teď k tomu, abych Vám podal ňáký důkaz z bible. Určitě víte, že u Boha je jeden den jako tisíc let a opačně. Že my lidé se nemůžeme srovnávat s boží svrchovaností (což bychom kolikrát dali za to kdybychom ji znali). První a velký důkaz že Bůh dělá zvláštní věci se dočteme V Jv2,v10–11 zní takto: … a řekl mu: „Každý člověk podává nejprve dobré víno a teprve když se už hosté napijí, víno horší. Ty jsi však uchoval dobré víno až pro tuto chvíli.“ Tak učinil Ježíš v Káně Galilejské počátek svých znamení a zjevil svou slávu. A jeho učedníci v něho uvěřili. Jako druhý důkaz ževí co bude zítra je: J 19, 28–30 kdyby nevěděl že za tři dny vstane z mrtvých nebyl by možná tak poslušný. Jako třetí důkaz že ví co bude zítra je J 14,1– 6 proto se těšíme na druhý příchod Pána Ježíše. Další 1K11,34……ostatní věci zařídím, až příjdu. Další Fi2, 6–12 a mnoho dalších důkazů by se dalo najít. Proto píši tak dlouho, protože jsem nemohl sehnat Vaši adresu: Adresa moje

Stanislav Zeman Na Vyhlídce 919 Protivín 398 11 Jestli mi neodpovíte nebudu zklamán protože můj názor znáte a já ho změním jedině když mi někdo dá důkaz pravdy. S veškerou úctou pokorný posluchač Vaší přednášky.