Peter Winch: Idea sociální vědy. Brno: CDK, 2004 KAPITOLA 3
SOCIÁLNÍ BÁDÁNÍ JAKO VĚDA 1. J. S. Mill a „logika mravních věd" V předchozí kapitole jsem se snažil ukázat cestu, po níž se od pojetí filosofie, jež jsem načrtl v první části této knihy, dostáváme k rozboru povahy lidských činností ve společnosti. Nyní se chci zamyslet nad některými obtížemi, které vyvstávají, snažíme-li se naše chápání společností založit na metodách přírodní vědy. K tomu, abych začal Johnem Stuartem Millem, mne vedou dva důvody: za prvé Mill poměrně dosti naivně formuluje stanovisko, které leží v pozadí názorů velké části
současných sociálních vědců, třebaže ne vždy bývá výslovně uváděno; a za druhé některým propracovanějším interpretacím sociálního bádání jako vědy, jimiž se v dalším budu zabývat podrobněji, lze nejlépe porozumět jako snahám o nápravu alespoň těch nejnápadnějších nedostatků stanoviska Millova. (Nemám ovšem v úmyslu naznačit, že by se tak dal vysvětlit i skutečný historický vznik dotyčných interpretací.) Mill podobně jako mnozí naši současníci pokládal stav „mravních věd" za „skvrnu na tváři vědy". Cestou k tomu, aby byla tato skvrna odstraněna, má být podle něj zobecnění metod užívaných v oborech, „v nichž se získaným výsledkům konečně dostává jednohlasého schválení všech, kdo věnují pozornost důkazům" (18: Kniha VI., Kapitola I.). Z toho důvodu Mill považoval filosofii sociálních věd všehovšudy za jeden z oborů filosofie vědy. „Pokud se mi podařilo vyjmenovat a charakterizovat metody vědy obecné, musely být nutně popsány i metody zkoumání, jež se uplatňují ve vědě mravní a sociální." (Tamtéž) Odtud vyplývá, že navzdory titulu šesté 7 1
knihy Systému logiky Mill doopravdy nevěřil, že by existovala nějaká skutečná „logika mravních věd". Logika je v jejich případě stejná jako v kterékoli jiné vědě a není třeba udělat nic víc, než jen osvětlit jisté obtíže, které vyvstávají při jejím uplatňování na konkrétní předmět, jehož studiem se zabývají mravní vědy. Podstatná část Millova rozboru se snaží splnit právě tento úkol. Zde bych se však chtěl zaměřit spíše na zkoumání platnosti teze, kterou celý jeho rozbor pokládá za nepochybnou. Abychom jí rozuměli správně, musíme se vrátit k Millově koncepci obecného vědeckého zkoumání, jejímž základem jsou Humovy ideje týkající se povahy příčinnosti (viz 12: Oddíl IV.-VII., a 18: Kniha II.). Říci, že A je příčinou B, neznamená potvrdit existenci nějakého srozumitelného (nebo naopak tajemného) spojení mezi A a B, nýbrž spíše prohlásit časovou následnost A a B za případ, který odpovídá zobecnění v tom smyslu, že podle naší zkušenosti po události, jako je A, vždy následuje událost, jako je B. Sestává-li vědecké zkoumání z prokazování příčinných následností, podle všeho odtud vyplývá, že vědecky můžeme zkoumat každý předmět, o němž lze vyslovovat zobecnění. Mill jde ve skutečnosti ještě o krok dále: „Jakékoli skutečnosti jsou samy o sobě vybaveny k tomu, aby se staly předmětem vědy, následují-li po sobě podle neměnných zákonů, ačkoli tyto zákony nemusely být prozatím objeveny, ani nemusí být s použitím našich dostupných zdrojů objevitelné." (18: Kniha VI., Kapitola III.) Jinak řečeno, věda může být všude tam, kde pozorujeme, že k něčemu dochází jednotně, a jednotnosti (tedy případy uniformity) mohou existovat i tam, kde jsme je prozatím nezpozorovali, anebo kde je ani nedokážeme zpozorovat a zformulovat v podobě zobecnění. Mill jako příklad uvádí současný stav meteorologie: každý ví, že změny atmosférické situace podléhají jistým pravidelnostem, a jsou tudíž vhodným předmětem vědeckého studia. Dotyčné studium se však zatím kvůli „potížím s pozorováním skutečností, na nichž tyto jevy závisí," příliš daleko nedostalo. 72
V poněkud lepším stavu se dnes nalézá teorie slapových jevů („tidologie"), protože vědci už stanovili jevy, na nichž slapové úkazy obecně závisí. Zůstávají však i nadále neschopni předpovědět, k čemu přesně v konkrétních případech dojde, a to v důsledku značné složitosti místních podmínek, v jejichž kontextu k uplatňování gravitačního působení měsíce dochází (tamtéž). Mill se domnívá, že „věda o lidské přirozenosti" by mohla být rozvinuta přinejmenším tak, aby dosáhla současné úrovně tidologie. Proměnné jsou však v jejím případě natolik složité, že můžeme zůstat trvale neschopni dosáhnout čehokoli více než statistických zobecnění, z nichž by vyplývaly pravděpodobné výsledky sociálních situací. „Působící síly, jež mají vliv na lidskou povahu, jsou natolik početné a rozrůzněné..., že ve svém úhrnu nikdy nejsou pro dva případy zcela podobné." Avšak přesto, přibližné zobecnění je v sociálních zkoumáních z hlediska většiny praktických cílů totéž, co zobecnění přesné; prohlášení, která jsou jen pravděpodobná, učiníme-li je na adresu jednotlivých náhodně vybraných lidských bytostí, začnou být jistá, týkají-li se povahy a kolektivního chování mas. (Tamtéž)
Nepravidelnost slapových jevů na různých místech zeměkoule ještě neznamená, že by neexistovaly žádné pravidelné zákony slapových jevů, a totéž lze říci také v případě lidského chování. Odlišnosti jednotlivců lze snadno vysvětlit poukazem na působení zákonů ve vysoce diverzifikovaných individuálních situacích. Široká statistická zobecnění tudíž vposledku nepostačují: je zapotřebí je „deduktivně spojit s přirozenými zákony, jejichž jsou důsledkem". Základními přirozenými zákony jsou tu „zákony mysli" rozebírané ve čtvrté kapitole Millovy Logiky, liší se od „empirických zákonů" nikoli kvalitativně, nýbrž jen svým podstatně vyšším stupněm obecnosti a přesnosti. Podobně jako všechny vědecké zákony jsou i tyto
73
tvrzeními o jednotnostech, totiž o „jednotnostech následnosti mezi stavy mysli". Mill si v této souvislosti klade otázku, zda by neměly být ještě dále převedeny na jednotnosti následnosti mezi fyziologickými stavy a stavy mysli, a dochází k závěru, že jednoho dne to snad do značné míry možné bude, to však zároveň nevylučuje možnost ustavit nyní autonomní psychologické zákony, jež na fyziologii nebudou nijak záviset. „Etologii čili vědu o rozvoji povahy" lze založit na našem poznání zákonů mysli (18: Kniha VI., Kapitola IV.). Sem patří studium lidského duševního rozvoje, který Mill pojímá jako výsledek působení obecných zákonů mysli v osobitých podmínkách konkrétní lidské bytosti. Etologii tudíž považuje za „skrznaskrz deduktivní", v protikladu k psychologii, která je vědou založenou na pozorování a experimentu. Zákony utváření povahy jsou... zákony odvozenými, důsledky obecných zákonů mysli, a lze se k nim dopracovat dedukcí z těchto obecných zákonů, přičemž budeme nejprve předpokládat nějakou danou soustavu okolností a poté se zamyslíme nad tím, jaké budou mít v souladu se zákony mysli tyto okolnosti vliv na utváření povahy.
(Tamtéž) Etologie se k psychologii vztahuje stejně jako mechanika k teoretické fyzice; její zásady jsou „axiómata media": na jedné straně se odvozují z obecných zákonů mysli, na straně druhé pak vedou k „empirickým zákonům plynoucím z prostého pozorování". Objevovat tyto empirické zákony nejnižší úrovně je úkolem historika. Sociální vědec se snaží vysvětlit empirické zákony dějin tím, že ukáže, jak plynou nejprve z axiómata media etologie a vposledku i z obecných zákonů psychologie. Milla to přivádí ke koncepci „inverzně deduktivní metody". Historické okolnosti jsou v důsledku kumulativního působení „vlivu, který na každou generaci mají generace předcházející", (18: Kniha VI., Kapitola X.) natolik složité, že si nikdo ne74
může dělat naději na získání dostatečně podrobného poznání kterékoli konkrétní historické situace, aby mu to umožnilo předpovědět její výsledek. Sociální vědec, jenž musí čelit dalekosáhlým historickým vývojovým trendům, musí tudíž z větší části čekat a sledovat, co se děje, vyjadřovat výsledky svých pozorování jazykem „empirických zákonů společnosti" a až nakonec „je spojit se zákony lidské přirozenosti dedukcemi ukazujícími, že takové derivativní zákony bylo lze přirozeně očekávat jako důsledky zákonů základních" (tamtéž). Na některá nepochopení, jež v tomto pojetí sociálních věd hrají roli, upozornil už Karl Popper. Kritizoval zejména to, co nazývá „Millovým psychologismem", totiž doktrínu, podle níž se dá přeměna jedné sociální situace v situaci jinou vposledku vysvětlit jazykem individuální psychologie. Ukázal rovněž zmatení, která se týkají popisu objevů historie jako „empirických zákonů společnosti", spíše než jen jako vyjádření vývojových trendů (viz 25: Kapitola 14 a 26: Oddíl 27). Nyní bych se však chtěl soustředit více na některé další prvky Millova názoru; jak doufám, umožní mi to ukázat, že Millovo pojetí sociálního bádání se ve skutečnosti může stát terčem ještě mnohem radikálnějších námitek, než jsou ty, které vznesl Popper.
2. Rozdíly v míře a rozdíly v kvalitě Mill se domnívá, že všechna vysvětlení mají v podstatě stejnou logickou strukturu; tento názor mu v dalším slouží jako základ přesvědčení, že nemůže existovat žádný zásadní logický rozdíl mezi pravidly, jež nám slouží k vysvětlování přirozených změn, a principy, podle nichž vysvětlujeme změny sociální. Z toho nutně vyplývá, že metodologické otázky, které se týkají mravních věd, je třeba považovat za empirické: toto stanovisko v podstatě říká, že k otázce, co mohou sociální vědy dokázat, je zapotřebí přistupovat podle zásady „počkat a podívat se", a filosof se tudíž ocitá zcela mimo hru. 75
Avšak zde se vůbec nejedná o empirickou otázku: je to problém konceptuální. Nejde o to, jaký stav věcí nám může ukázat empirický výzkum; důležitý je tu filosofický rozbor, který nám odhaluje něco o tom, co má smysl říci. Rád bych ukázal, že v koncepci lidské společnosti hraje roli schéma konceptů, které je logicky neslučitelné s těmi druhy vysvětlení, jež nabízejí přírodní vědy. Jak rétorická síla, tak i logická slabost Millova stanoviska jsou založeny na obratu „jen mnohem složitější". Podle této linie uvažování je sice pravda, že lidské bytosti reagují na své prostředí jinak než ostatní stvoření, avšak jedná se jen o rozdíl ve složitosti. Jednotnosti je tak v případě lidí mnohem nesnadnější objevit, ale není pochyb, že existují; zobecnění, která je vyjadřují, se tedy opírají o zcela stejné logické základy jako jiná zobecnění. Reakce lidských bytostí jsou vskutku mnohem složitější, než je tomu u jiných stvoření, jsou však více než jen mnohem složitější. Co se z jednoho úhlu pohledu zdá být změnou míry složitosti, může být z odlišné perspektivy změnou kvalitativní: koncepty, které uplatňujeme na složitější chování, se logicky odlišují od těch, které uplatňujeme na chování méně složité. Je to případ čehosi připomínajícího Hegelův „zákon proměny kvantity v kvalitu", o němž jsem se zmínil v souvislosti s Ayerem už v úvodní kapitole. Naneštěstí se Hegelovo vysvětlení tohoto jevu — podobně jako Engelsova poznámka k němu — dopouští chyby analogické k chybě Millově: nerozlišují se v něm nijak změny fyzické od konceptuálních. Jako o případech uplatnění jedné a téže zásady se mluví například o náhlé kvalitativní změně vody v led, jež následuje po řadě pravidelných kvantitativních změn teploty, a stejně tak o kvalitativní změně vlasatosti v plešatost, která následuje po mnoha pravidelných kvantitativních změnách počtu vlasů (viz 1: Kapitola II., Oddíl 7. Co se týče podrobného uplatnění tohoto principu na konkrétní sociologickou otázku, viz 27, passim). O kolik stupňů je třeba snížit teplotu kbelíku vody, chceme-li, aby zmrzla? - Odpověď na tuto otázku lze stanovit 7 6
experimentálně. Kolik zrníček obilí musíme nashromáždit, chceme -li mít hromadu? — Takovou otázku experimentálně zodpovědět nelze, protože kritéria, podle nichž rozlišíme hromadu od ne-hromady, jsou ve srovnání s těmi, jejichž pomocí rozpoznáme vodu a led, neurčitá; neexistuje tu žádná jasná hranice. Podobně, podle Actona, neexistuje ani žádná jasná hranice mezi tím, co žije a co nikoli: to ovšem rozdíl mezi životem a ne-životem dozajista nečiní „jen otázkou míry". Jak říká Acton, „kde vytyčíme hranici, je otázkou naší volby, a není tomu tak, že by nás fakta zcela zřejmým způsobem nutila přijmout to či ono rozhodnutí". I když však v hraničních případech můžeme mít svobodu volby, v ostatních tomu tak není: ani já, ani nikdo jiný se nemůže rozhodnout, zda jsem, když píši tato slova, naživu. Reakce vážné poraněné kočky je „mnohem složitější" než reakce stromu, který právě porazili. Avšak má skutečně nějaký smysl říci, že se jedná o rozdíl v míře? Říkáme, že kočka „se svíjí". Předpokládejme, že její velmi složité pohyby popíšu čistě mechanickým jazykem, v němž vystupují příslušné prostoročasové koordináty. V určitém smyslu je to popis toho, co se děje, stejně jako prohlášení, že kočka se svíjí bolestí. Přesto bychom však tato dvě prohlášení nemohli nahradit jedno druhým. Tvrzení, v němž vystupuje koncept svíjení se, říká cosi, co by žádné tvrzení druhého typu nemohlo ani naznačit, bez ohledu na to, jak složité by mohlo být. Koncept svíjení se patří totiž do zcela jiného rámce než koncept pohybu vyjádřeného pomocí prostoročasových koordinát; představě kočky jakožto živého stvoření přitom odpovídá daleko lépe první z těchto konceptů. Každý, kdo by si myslel, že studiem mechaniky pohybu živých bytostí lze osvětlit koncept jejich života, by byl obětí konceptuálního neporozumění. Podobné úvahy lze uplatnit také v případě mého dřívějšího srovnání reakcí psa, který se naučí novému kousku, a člověka, jenž si osvojí jazykové pravidlo. Člověk je ve srovnání se psem mnohem složitější, avšak důležitější je logický rozdíl mezi koncepty, které tu hrají roli. Zatímco člověk se naučí rozumět 77
pravidlu, pes se naučí jen jistým způsobem reagovat. Rozdíl mezi těmito koncepty z rozdílu ve složitosti reakcí vyplývá, avšak nelze ho s odvoláním na něj vysvětlit. Jak naznačil náš dřívější rozbor, koncept chápání má kořeny v sociálním kontextu, v němž pes není zapojen tak, jako je v něm zapojen člověk. Někteří sociální vědci sice konceptuální rozdíl mezi našimi v současnosti přijímanými popisy a vysvětleními přírodních a sociálních procesů přijímají, argumentují však, že sociální vědec se nevědeckého konceptuálního rámce nemusí držet — jinak řečeno, má svobodu vytvářet si koncepty užitečné pro zkoumání, kterými se právě zabývá. Některými klamy, jež v této linii uvažování vyvstávají, se budu zabývat v příští kapitole. Mill každopádně takto neuvažuje a vědeckou legitimitu popisu lidského chování jazykem, který se běžně vyskytuje v našich hovorech, přijímá jako samozřejmost. Zákony mysli jsou příčinná zobecnění vyšší úrovně vysvětlující neměnné posloupnosti „myšlenek, pocitů, rozhodnutí a vjemů" (18: Kniha VI., Kapitola IV.). I jeho argumentace proti libertarianismu ve druhé kapitole je formulována pomocí konvenčních kategorií toho typu, jako je „povaha a sklony", „motivy", „cíle", „úsilí" a podobně. Nyní bude tedy na místě zabývat se pokusem vykládat takové vysvětlení chování, jako by bylo založeno na zobecněních příčinného typu.
3. Motivy a příčiny Mávnout nad Millem rukou jako nad předpotopním myslitelem by byla ovšem chyba, protože jeho přístupy se i v současnosti stále těší oblibě, což můžeme vidět například na rozboru motivů v prominentní učebnici sociální psychologie, jejímž autorem je T. M. Newcomb (19: Kapitola II.). Newcomb sice stejně jako Mill považuje vysvětlení jednání odkazem na motivy těch, kdo jednají, za určitý druh příčinného vysvětlení, ale rozchází se s ním v tom ohledu, že motivy považuje za stavy fyziologické spíše než psychologické. Motiv je pro New78
comba „stavem organismu, v němž je tělesná energie zmobilizována a selektivně zamířena směrem k některé části životního prostředí". Newcomb mluví i o „nutkáních", tedy o „tělesných stavech, které jsou pociťovány jako nepokoj a stojí na počátku sklonů k činnosti". Jasně se ukazuje, že tu máme co dělat s mechanickým modelem: je to, jako by lidské činnosti připomínaly chování hodinek, u nichž se energie obsažená v nataženém péru přenáší prostřednictvím mechanismu tak, že výsledkem je pravidelné otáčení hodinových ručiček. Proč Newcomb zanechává obezřetnosti, s níž Mill přistupoval ke Comtovu stanovisku, podle něhož by se vysvětlení odkazem na motivy měla dát převést na vysvětlení fyziologická? Je tomu tak, že dříve problematickým fyziologickým stavům dnes již bezpečně rozumíme? To jistě ne, vždyť i Newcomb sám uznává, že „žádný psycholog nikdy nepozoroval nic, co by se podobalo motivu". Nikoli, ztotožnění motivů se „stavy organismu" je aktem tonoucího, který se chytá stébla. Newcomb má za to, že ho k tomuto závěru přinutila nepřijatelnost veškerých alternativ, jež si dokáže představit (viz tvrzení, že „motivy jsou jen smyšlenkou představivosti psychologa", protože jinak by motiv připisovaný posloupnosti chování musel být všehovšudy synonymem pro toto chování samotné). Newcomb si navíc představuje, že má pro své stanovisko přesvědčivé, ačkoli nutně jen nepřímé doklady. „Za prvé, posloupnost chování může vykazovat rozmanité stupně síly nebo intenzity, zatímco její směr zůstává více či méně beze změny." „Jedinou možností, jak lze tuto skutečnost vysvětlit, je předpokládat, že motiv odpovídá skutečnému stavu organismu." Váhy, na nichž Newcomb váží fakta, jsou ovšem značně vychýleny v jeho prospěch tím, že příklady, jimiž se zabývá, zahrnují z velké části nutkání nesporně fyzické povahy, jako je hlad, žízeň a sex; tím, že se Newcomb odvolává většinou na pokusy se zvířaty (přitom není nijak zřejmé, zda lze jejich chování rozebírat pomocí konceptu motivu), zajišťuje předem, že v úvahu lze brát jen fyziologické stránky nutkání, kterými se zabývá. Mělo by však nějaký smysl vysvětlovat, 79
jak na Romeovo chování působí jeho láska k Julii, stejným jazykem, jakým bychom mohli popsat chování krysího samce, kterého pohlavní vzrušení přiměje přeběhnout elektricky nabitý rošt, aby se dostal k samici? Není Shakespearovo vysvětlení o mnoho lepší? A navíc, dokud nedokážeme se vším všudy stanovit, o jaký „skutečný stav organismu" tu reálně jde, a spojit ho s příslušným typem chování, zůstává tento druh vysvětlení právě tak bezduchý jako jeho alternativy, jež Newcomb odmítá. Přitom skutečnosti, na něž se odvolává, rozhodně neposkytují doklady závěru, který by Newcomb chtěl vyvodit. Ani při nejlepší vůli nelze říci více než to, že kdybychom měli dobré a nezávislé důvody, proč motivy pokládat za tělesné stavy, podobné skutečnosti by s tímto názorem nebyly v rozporu. Zvláště patrné je to například ve spojení s „experimentálními doklady" poskytnutými roku 1927 Zeigarnikem, na něž se Newcomb odvolává. Při svých pokusech zadal Zeigarnik každému ze skupiny lidí řadu dvaceti úkolů a zároveň jim sdělil, že na každý z nich mají přesně určený (jim samým však neznámý) časový limit. Ve skutečnosti bylo každému ze subjektů umožněno dokončit jen polovinu z úkolů, které mu byly přiděleny, docela bez ohledu na čas, který spotřeboval - poté mu bylo sděleno, že přidělený čas vypršel. Následně se zjistilo, že subjekty měly sklon zapamatovat si povahu úkolů, jež nedokončily, lépe než ostatních a vyjadřovat touhu, aby jim bylo umožněno je dokončit. Newcomb k tomu říká: Takové doklady naznačují, že v motivaci hraje roli mobilizace energie jakoby vyčleněné na dosažení určeného cíle. Experimentální data sice neposkytují konečný „důkaz" takové teorie, dobře jí však odpovídají a nebylo by snadné vysvětlit je jakkoli jinak.
(19:str. 117) Tyto doklady však „naznačují" podobný závěr jen někomu, kdo má již předem sklon dotyčný závěr přijmout; nut80
nost jakéhokoli zvláštního vysvětlení tu koneckonců ani není nějak zvlášť zjevná. Chování, které Zeigarnik zaznamenal, je docela srozumitelné, vyložíme-li je například takto: byl vzbuzen zájem subjektů, takže je popudilo, když následně nemohly dokončit, co už jednou začaly. Pokud to snad někomu připadá nedostatečně vědecké, měl by si položit otázku, jak přesně je naše chápání obohaceno Newcombovým způsobem vyjadřování. Ve skutečnosti existuje proti fyziologickému výkladu motivů velmi prostý a přesto pádný argument. Objevit motivy záhadné činnosti je totéž co rozšířit naše chápání dotyčné činnosti; právě tento význam ve spojení s lidským chováním „chápání" má. Toto chápání však ve skutečnosti můžeme rozšiřovat, aniž bychom měli nějaké zvláštní poznání fyziologických stavů lidí, o něž jde; naše chápání jejich motivů tudíž nemusí mít s jejich fyziologickými stavy nic společného. Neplyne odtud, jak se Newcomb obává, že by vysvětlení motivů byla buď pouhými tautologiemi, anebo odkazy na smyšlenky představivosti. Než se však pokusím předložit pozitivní vysvětlení, oč v nich opravdu jde, bude nejprve třeba odstranit některé další mylné představy. Jak jsme již viděli, Mill sice odmítá fyziologické chápání motivů, ale přesto chce, aby jejich vysvětlení byla jistým druhem příčinného vysvětlení. Zdá se, že Mill chce obhajovat přibližné následující koncepci (ačkoli zcela jasně ji nikde neuvádí). Motiv je zvláštní duševní událostí, a to v karteziánském významu slova „duševní", z něhož plyne, že bezezbytku patří do sféry vědomí. Například bolest zubů je v tomto smyslu duševní, kdežto díra v zubu, která ji působí, je fyzická. Má smysl říci, že někdo má v zubu díru, jíž si není vědom, avšak jen stěží lze říci, že někoho bolí zuby a neuvědomuje si to: „nepociťovaná bolest" je rozporný výraz. Nyní lze spor mezi Millem a Newcombem vyjádřit takto: Newcomb chce motivy (bolesti zubů) zařadit mezi stavy organismu (díry v zubech), kdežto Mill trvá na jejich rozdílnosti a dále prohlašuje, že zatím nebylo prokázáno, zda pro každý motiv (bolest zubů) opravdu existuje odpovídající zvláštní typ organického stavu
81
(chátrání zubů). Podle Milla ovšem můžeme studovat příčinné vztahy mezi motivy chápanými jako ryze vědomé události a jednáním, jemuž dávají vzniknout. V tom hraje roli náležitě zevrubné pozorování toho, které duševní jevy jsou spojeny s kterým jednáním — podobně jako bychom mohli objevit, že určité druhy výpadků běhu motoru bývají spojeny s ucpaným karburátorem a jiné zase s vadnými svíčkami. Millovo líčení odpovídá celkem dobře některým faktům, která o sobě můžeme objevit. Mohu například začít spojovat jistý typ bolesti hlavy s počínajícím záchvatem migrény; vždy když začnu cítit podobný druh bolesti, mohu tudíž předpovědět, že nejpozději za hodinu budu ležet v posteli a bude mi bídně. Avšak nikdo by jistě mou bolest hlavy neoznačil za motiv mé migrény. Právě tak bychom — když na to přijde — neměli právo označit bolest hlavy TA příčinu migrény. To nás přivádí ke všeobecným pochybnostem stran platnosti Millova pojetí vědecké metody, avšak na tomto místě by takový rozbor nebyl vhodný.
4. Motivy, sklony a důvody Gilbert Ryle se staví proti pojetí toho typu, jaké hájí Mill, a prohlašuje, že mluvit o něčích motivech vůbec neznamená mluvit o nějakých událostech (duševních či fyzických), nýbrž popisovat obecné sklony dotyčného člověka jednat způsobem, o který jde. „Vysvětlení skutku jako vykonaného z určitého motivu není analogické výroku, že se sklo rozbilo, protože je zasáhl kámen, nýbrž výroku docela jiného typu, podle něhož se sklo rozbilo, když je zasáhl kámen, protože bylo křehké." (29: str. 87) Proti tornu lze vznést množství námitek. Na prvním místě zřejmě hrozí nebezpečí, že vysvětlení motivem zredukujeme na onen typ bezduchosti, z něhož měl obavy Newcomb. (S analogickým postřehem vystoupil Peter Geach; viz 10: str. 5.) Rylovo vysvětlení se dostává do potíží také tehdy, máme-li připsat motiv skutku, který je v na82
prostém rozporu s chováním činitele, jež jsme až do té doby pozorovali. Na tom, řekneme-li, že člověk, který až doposud nevykazoval žádné projevy žárlivého chování, jednal za jistých podmínek ze žárlivosti, není nic, co by si nějak odporovalo; potřeba vysvětlit motiv bývá přece zvláště patrná tehdy, když se někdo zachová neočekávaně. Z hlediska mých nynějších cílů je však důležitější povšimnout si, že Rylovo vysvětlení se sice od pojetí Millova v mnoha ohledech odlišuje, ale zdaleka se od něj neodlišuje dostatečně. Tvrzení o sklonech je právě tak jako tvrzení o příčinách založeno na zobecněních toho, co již bylo pozorováno. Jenže tvrzení o motivech činitele tak vůbec nevypadá: lepší bude chápat je jako výrok analogický výkladu důvodů, jež činitele vedly k tomu, že jednal tak, jak jednal. Představme si, že N, přednášející na univerzitě, prohlásí, že své přednášky na příští týden ruší, poněvadž má v úmyslu odcestovat do Londýna; máme tu před sebou vyhlášení úmyslu, jehož důvod je uveden. A^ ovšem nevyvozuje svůj úmysl zrušit přednášky ze svého zájmu odcestovat do Londýna tak, jak bylo možné vyvodit hrozící roztříštění skla buď ze skutečnosti, že někdo hodil proti sklu kamenem, anebo z toho, že sklo je křehké. N tu důvod nepředkládá jako doklad toho, že jeho předpověď o jeho vlastním budoucím chování je spolehlivá (viz Wittgenstein; 37: I, 629nn). N svůj úmysl spíše ospravedlňuje. Jeho tvrzení nemá formu: „Jsou tu přítomny tyto a tyto příčinné faktory, a proto dojde k tomuto výsledku." Stejně tak neprohlašuje: „Mám takové a takové sklony, jež povedou k tomu, že udělám toto." Spíše říká: „S ohledem na tyto a tyto úvahy bude rozumné, když udělám toto." Tím se vracíme zpět k argumentaci druhého oddílu druhé kapitoly této knihy, jež nám poskytne možnost opravit Rylovo pojetí motivů. Ryle prohlašuje, že výrok o něčích motivech je potřeba chápat jako „zákon připomínající tvrzení" popisující sklony činitele k tomu, jednat za určitých podmínek určitým způsobem (29: str. 89). „Zákon připomínající tvrzení", které by nám mělo pomoci chápat N-ovy důvody, se však netýká
83
Agových sklonů, nýbrž přijímaných a v jeho společnosti běžných standardů rozumného chování. Výrazy „důvod" a „motiv" nejsou synonymní. Bylo by například absurdní popsat větší část přisuzování motivů jako „ospravedlnění": připsat motiv bývá přece častěji obviněním než ospravedlněním. Říci například, že A^ zavraždil svou ženu ze žárlivosti, zcela jistě neznamená, že jednal rozumně. Znamená to však, že jeho čin je s ohledem na typy chování, jež jsou v naší společnosti známé, srozumitelný a že byl řízen úvahami odpovídajícími jeho kontextu. Tyto dvě stránky záležitosti jsou spolu propleteny — můžeme jednat „na základě úvahy" jen tehdy, existují-li přijímané standardy toho, k čemu je přijatelné (odpovídající) se odvolat. Například chování Chaucerova Troila ke Cressidě je pro nás srozumitelné výhradně v kontextu konvencí dvorské lásky. Rozumět Troilovi předpokládá porozumění těmto konvencím, protože jeho skutky z nich získávají svůj význam. Povšiml jsem si už, jak se vztah mezi Agovým úmyslem a jeho důvodem liší od vztahu mezi předpovědí a doklady předkládanými na její podporu. Avšak někdo, kdo TV zná a hodně o něm ví, a kdo je stejně dobře obeznámen také s typem úvah, jež má N sklon pokládat za důležité, může na základě těchto svých znalostí předpovědět, jak se N nejspíš zachová. „N má žárlivou povahu. Budou-li v něm probuzeny city tohoto druhu, je dosti pravděpodobné, že se zachová násilně. Musím si proto dát pozor, abych ho dále neprovokoval." N-ovy motivy jsou tu uvedeny jakožto součást dokladů, o které se předpověď jeho chování opírá. Ačkoli předpověď mohu vyslovit díky tomu, že již mám koncept motivu k dispozici, tomuto konceptu samotnému se nelze na prvním místě naučit jako součásti techniky vytváření předpovědí — na rozdíl od konceptu příčiny. Naučit se, co je motiv, patří spíše k procesu, kterým si osvojujeme standardy řídící život ve společnosti, v níž žijeme, a tento proces sám patří k procesu, v jehož rámci se učíme žít jakožto sociální bytosti. 84
5. Zkoumání pravidelností Následovník Milla by mohl uznat, že vysvětlení lidského chování se musí opírat nikoli o příčinná zobecnění reakcí jednotlivce na jeho prostředí, nýbrž o naše poznání institucí a způsobů života propůjčujících jeho činům smysl. Mohl by však tvrdit, že to základy Millovy teze nijak nepodrývá, neboť naše porozumění sociálním institucím zůstává přece založeno na našem chápání empirických zobecnění, jež jsou logicky téhož druhu jako zobecnění, s nimiž se setkáváme v přírodních vědách. Instituce je koneckonců jistým druhem jednotnosti a jednotnost jako takovou lze chápat jen pomocí zobecnění. Nyní tedy zaměřím pozornost na argumentaci tohoto typu. Pravidelnost neboli jednotnost znamená, že za stejných podmínek trvale dochází k jevu téhož druhu; tvrzení o jednotnosti tudíž nutně předpokládají soudy o tom, co je totožné. To nás ovšem vrací zpět k osmému oddílu první kapitoly, podle něhož se kritéria totožnosti nutně vztahují k nějakému pravidlu; důsledkem je, že dvě události se dají z hlediska jednoho pravidla považovat za kvalitativně podobné, zatímco z hlediska jiného pravidla bychom je považovali za odlišné. Studovat typ pravidelnosti, který je předmětem pozornosti nějakého zkoumání, tak znamená studovat povahu pravidla, podle něhož se v rámci tohoto zkoumání přijímají soudy stran totožnosti. Podobné soudy jsou srozumitelné jen ve vztahu k danému způsobu lidského chování řízenému svými vlastními pravidly.3 Ve fyzických vědách hrají roli pravidla, jež řídí procedury badatelů na poli konkrétní vědy, o niž jde. 3
Viz Hume, 4 Treatise ofHuman Nature, Úvod: „Jest zřejmé, že všechny vědy mají větší či menší vztah k přirozenosti lidské a že bez ohledu na to, jak daleko se snad kterákoli z nich zdá od ní odbíhat, stále se k ní tou či onou cestou vracejí." Humova poznámka tu slouží jako další připomínka blízkého vztahu mezi předmětem této monografie a jedním z nejneodbytnějších a nejdominantnějších motivů dějin moderní filosofie.
85
Například člověk, který není obeznámen s otázkami a procedurami jaderné fyziky, by účastí na pokusu, jako je například Cockcroftovo a Waltonovo bombardování lithia atomy vodíku, nic nezískal; dokonce i popis toho, co při pokusu pozoroval, těmito termíny by pro něj byl nesrozumitelný, poněvadž výrazy jako „bombardování" v kontextu činností jaderných fyziků nemají ten význam, který na sebe berou jinde. Pokud by chtěl pochopit, oč při pokusu šlo, musel by se naučit povaze toho, co jaderní fyzici dělají, a takové studium by jako svou součást zahrnovalo mimo jiné i vštípení kritérií, podle nichž jaderní fyzici rozhodují o tom, co je totožné. Tato pravidla jsou stejně jako všechna ostatní ukotvena v sociálním kontextu společné činnosti. Chceme-li chápat činnost jednotlivého bádajícího vědce, musíme tedy brát ohled na dva různé soubory vztahů: jednak na jeho poměr k jevu, který zkoumá, a jednak na jeho vztahy s vědci, kteří se zabývají podobnými výzkumy. Oba soubory vztahů hrají klíčovou roli v tom, jak lze vůbec říci, že vědec „určuje pravidelnosti" či „objevuje jednotnosti"; autoři, kteří se zabývají vědeckou „metodologií", se však až příliš často soustředí na vztahy prvního typu a na to, jaký význam mají vztahy mezi jednotlivými vědci, již neberou ohled. Z následující úvahy však bude zřejmé, že se jedná o dva různé druhy vztahů. Zkoumané jevy se vědci představují jako předmět studia; pozoruje je a všímá si na nich jistých skutečností. Avšak říci o někom, že tohle dělá, už předpokládá existenci běžného způsobu komunikace, který dodržuje stanovená pravidla. Všimnout si něčeho totiž znamená určit důležité rysy, což dále znamená, že ten, kdo si všímá, má nějaký koncept takových rysů; to je možné jen tehdy, pokud je schopen užít nějaký symbol podle pravidla, které mu umožňuje na dotyčné rysy odkazovat. Tím se ovšem vracíme ke vztahům našeho vědce s jeho vědeckými kolegy, neboť pouze v jejich kontextu je možné o něm říci, že následuje pravidlo. Vztah mezi Na jeho kolegy, který nám umožňuje o N říci, že následuje stejné pravidlo jako oni, nemůže být tudíž jednoduše vztahem pozorování: nemůže sestávat 86
prostě jen ze skutečnosti, že A^ si všiml toho, jak se chovají jeho kolegové, a rozhodl se přijmout jejich způsob jako normu svého vlastního chování. To by totiž předpokládalo, že je možné vysvětlit koncept „povšimnutí si, jak se chovají kolegové," s odhlédnutím od vztahu mezi N a jeho kolegy, který se snažíme určit — a jak jsme již viděli, nic takového možné není. Máme-li ocitovat Rushe Rheese, „vidíme, že jeden druhému rozumíme, aniž si uvědomujeme, zda jsou naše reakce v souladu či nikoli. Protože se ve svých reakcích shodujeme, je pro mne možné něco vám říci, a pro vás je možné něco naučit mne." (28) Vědec v průběhu svých výzkumů uplatňuje a vyvíjí koncepty, které se vztahují k jeho zvláštnímu předmětu studia. Tato uplatňování a přizpůsobování jsou „ovlivněna" jak jevy, na něž jsou uplatňovány, tak spolupracovníky, / nimiž jsou uplatňovány. Jde však o dva různé druhy vlivu. Není pochyb, že vědec rozvíjí koncepty, jež rozvíjí, na základě svých pozorování jevů (v průběhu experimentů), avšak dokáže tak činit jen proto, že se podílí na ustavené formě činnosti, na níž se podílejí jeho vědečtí kolegové. Mluvím-li o „účasti", nejde mi nutně o to, naznačit jakoukoli přímou fyzickou spoluúčast anebo dokonce přímou komunikaci mezi jednotlivými vědci. Důležité je spíše to, že se všichni podílejí na stejném obecném druhu činnosti, jíž se všichni podobným způsobem nalíčili. Jsou tedy schopni o tom, čím se zabývají, mezi sebou navzájem komunikovat — to, co každý z nich dělá, je proto v zásadě srozumitelné také ostatním.
6. Chápání sociálních institucí Mill zastává názor, že chápání sociálních institucí sestává z pozorování pravidelností v chování těch, kdo se na dotyčných sociálních institucích podílejí, a z vyjadřování pravidelností formou zobecnění. Lze-li postavení sociálního badatele (v širokém smyslu) pojímat jako ve svých hlavních logických 87
rysech srovnatelné s postavením přírodovědce, pak zcela logicky musí platit následující. Koncepty a kritéria, podle nichž sociolog usoudí, že ve dvou situacích došlo k témuž, případně že byla prováděna táž činnost, je třeba chápat ve vztahu k pravidlům řídícím sociální bádání. Zde však narážíme na váznou potíž, neboť v případě přírodovědce se musíme vypořádat jen s jedním souborem pravidel, totiž s tím, jenž řídí vědecké bádání samo, zatímco v případě sociologa je lidskou činností nejen vlastní studium, nýbrž i to, co studuje. Odtud plyne, že to, co sociolog studuje, musí být vykonáváno podle pravidel, ovšem právě tato pravidla - spíše než ta, jimiž se řídí sociologické bádání — určují, co se ve vztahu k danému typu činnosti pokládá za „dělání téhož". Tento postřeh bude srozumitelnější, ilustrujeme-li ho na příkladu. Zamysleme se proto nad biblickým podobenstvím o farizeu a celníkovi (Lk 18,9). Dělal farizeus, jenž řekl, „Bože, děkuji ti, že nejsem jako ostatní lidé," totéž jako celník, který se modlil, „Bože, slituj se nade mnou hříšným"?4 Chceme-li na tuto otázku odpovědět, musíme začít úvahou nad tím, oč jde v ideji modlitby, ale to už je otázka náboženská. Jinak řečeno, příslušná kritéria, jež nám mohou pomoci rozhodnout, zda jsou činnosti těchto dvou mužů téhož druhu či nikoli, náleží do sféry náboženství samotného. Sociolog náboženství bude stát před možnou odpovědí na otázku, zda tyto dva akty patří k témuž druhu činnosti, přičemž tato odpověď bude nutně formulována s odkazem na kritéria, jež nepocházejí ze sociologie, nýbrž z náboženství samotného. Avšak spočívají-li rozhodnutí ve věci totožnosti - a tudíž i zobecnění — sociologa náboženství na kritériích, jež patří do náboženství, nemůže být jeho vztah k člověku, který se zabývá náboženskou činností, jednoduše vztahem pozorovatele k tomu, co pozoruje. Sociolog se tak nutně podobá spíše přírodovědci, který se spolu se svými vědeckými kolegy účastní Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. Ekumenický překlad. Praha, 1985. Str. 82.
88
vědeckého výzkumu. Máme-li to vyjádřit obecněji, dokonce i tehdy, lze-li mluvit o něčím vlastním chápání nějakého typu sociální činnosti v tom smyslu, že se skládá z poznání pravidelností, povaha tohoto poznání se musí od povahy poznání fyzických pravidelností velmi lišit. Je tudíž od počátku velkým omylem srovnávat činnost badatele, který zkoumá nějakou formu sociálního chování, například s inženýrem, který studuje fungování nějakého stroje, a věci nijak nepomůžeme, uznáme-li spolu s Millem, že stroj, o který se jedná v případě sociologa, je jistě mnohem složitější než jakýkoli fyzický stroj. Máme-li doopravdy srovnat sociálního badatele s inženýrem, lépe uděláme, přirovnáme-li ho ke studentovi inženýrství, který se teprve učí, oč v inženýrství — tedy v činnostech inženýra — vlastně jde. Způsob, jímž sociální badatel chápe sociálních jevy, je blíže spíše inženýrově chápání toho, čím se zabývají jeho spolupracovníci, než jeho porozumění mechanickým systémům, které studuje on sám. Tento postřeh se jasně odráží v množství běžných a samozřejmých úvah, jako například, že historik či sociolog náboženství musí sám mít alespoň nějaký náboženský cit, má-li pochopit náboženské hnutí, které studuje, a porozumět úvahám, jimiž se řídí životy těch, kdo se na něm podílejí. Historik umění musí mít alespoň nějaký estetický cit, pokud má rozumět problémům, kterým čelili umělci období, jímž se zabývá. Kdyby ho neměl, scházelo by v jeho líčení právě to, co je činí historií umění — v protikladu k poměrně matoucímu vnějšímu vyprávění o jakýchsi pohybech, jež byly u některých lidí pozorovány. Nechci tvrdit, že se musíme zastavit u nereflexivního typu chápání, které jsem ilustroval příkladem inženýra a jeho chápání činností jeho kolegů. Chci však říci, že jakékoli reflexivnější chápání, má-li být opravdovým chápáním, musí nutně předpokládat i nereflexivní chápání toho, o koho se jedná. Už z tohoto důvodu se zdá zavádějící srovnávat je s tím, jak své údaje chápe přírodovědec. A podobně, reflexivní sociolog či badatel nad nějakým konkrétním typem sociálního života 89
sice může shledat nezbytným užívat koncepty, jež samy pocházejí nikoli z forem činnosti, jež zkoumá, nýbrž spíše z kontextu jeho vlastních zkoumání, avšak tyto technické koncepty naznačují předcházející chápání jiných konceptů, které patří spíše k činnostem, jimiž se tento sociolog zabývá. Například preference likvidity je technický koncept ekonomie: neužívají ho zpravidla obchodníci uzavírající své obchody, nýbrž spíše ekonomové, kteří se snaží vysvětlit povahu a důsledky jistých typů obchodního chování. Je však logicky spojen s koncepty, jež v obchodní činnosti vystupují, poněvadž užívání konceptu preference likvidity ekonomy předpokládá, že tito ekonomové chápou, co to znamená obchodovat, což ovšem znamená, že rozumí takovým obchodním konceptům, jako jsou například peníze, zisk, náklady, riziko a podobně. Přitom vysvětlení, jež ekonom předkládá, vděčí za to, že je vskutku vysvětlením ekonomické činnosti -a nikoli třeba teologickým pojednáním - výhradné vztahu, který existuje mezi ním a těmito praktickými obchodními koncepty. Psychoanalytik by mohl vysvětlovat neurotické chování pacienta faktory, které nejsou pacientovi samotnému známy, a koncepty, jimž pacient sám nerozumí. Předpokládejme, že se psychoanalytikovo vysvětlení odvolává k událostem z raného dětství pacienta. V tom případě bude popis těchto událostí nezbytně předpokládat chápání konceptů pomocí pojmů, které jsou v naší společnosti užívány například k popisu rodinného života; tyto koncepty musely totiž ve vztazích mezi dítětem a rodinou sehrát nějakou roli, byť třeba jen minimální. Psychoanalytik, který by chtěl podat vysvětlení etiologie neuróz obyvatel Trobriandských ostrovů, by nemohl prostě bez další úvahy uplatnit koncepty, které rozvinul Freud pro situace vyvstávající z naší vlastní společnosti. Musel by v první řadě prozkoumat takové otázky, jako je například pojetí otcovství mezi ostrovany, a vzít do úvahy všechny významné ohledy, v nichž se jejich pojetí odlišuje od toho, které je běžné v naší vlastní společnosti. Zřejmě je bezmála nevyhnutelné,
90
že by takové bádání muselo vést k jistým úpravám psychoanalytické teorie, které by jí umožňovaly vysvětlit neurotické chování i v nové situaci. Tyto úvahy poskytují rovněž určité ospravedlnění historické skepse toho druhu, kterou nedoceňovaný filosof R. G. Collingwood vyjadřuje ve svém pojednání Idea dějin (6: passirri). Přestože praktické důsledky nemusí být vynášeny do popředí, když se zabýváme situacemi ve své vlastní společnosti či ve společnostech, s nimiž jsme poměrně dobře obeznámeni, začnou být velice naléhavé, jakmile se předmětem studia stane společnost kulturně vzdálená té, odkud badatel pochází. Tím se vysvětluje důraz, který idealisté kladli na koncepty, jako je například „vcítění" a „historická představivost" (což samozřejmě neznamená, že by tyto koncepty nevedly ke svým vlastním potížím). Souvisí s tím také další z velmi typických idealistických doktrín, podle níž je pochopení lidské společnosti bezprostředně spojeno s činností filosofa. V prvních dvou kapitolách jsem se k této doktríně blížil a v posledních dvou se k ní vrátím.
7. Předpovědi v sociálních vědách Při rozboru Oakeshottova stanoviska v předcházející kapitole jsem si povšiml významu skutečnosti, že dobrovolné chování je chováním, pro něž existuje alternativa. Protože chápání něčeho znamená i chápání protikladu, musí být člověk, který vykonává X a chápe, oč jde, schopen představit si také možnost, že by udělal ne-X. To není žádné empirické tvrzení, nýbrž jen poznámka k tomu, co hraje roli v konceptu dělání něčeho s pochopením, oč jde. Zamysleme se nyní nad pozorovatelem P, který sleduje. N-ovo chování. Chce-li P předpovědět, jak se N zachová, musí se seznámit s koncepty, jejichž prostřednictvím N danou situaci nahlíží. Jakmile tak učiní, může být schopen na základě své znalosti N-ovy povahy předpovědět, jaké rozhodnutí N se značnou pravděpodobností
91
přijme. Avšak koncepce, jichž P při vytváření své předpovědi užívá, jsou i presto slučitelné s možností, že N přijme odlišné rozhodnutí, než bylo to, které P předpovídal. Pokud k tomu dojde, neplyne odtud nezbytně, že by se P ve svých kalkulacích zmýlil; tím, oč jde v přijímání rozhodnutí na prvním místě, je totiž právě možnost, že by daný soubor „kalkulací" mohl vést ke kterémukoli z možných odlišných výsledků. To je ovšem něco úplně jiného než předpovědi v přírodních vědách, kde z předpovědi, která se nevyplní, nutně plyne, že došlo k nějaké chybě na straně toho, kdo dotyčnou předpověď vyslovil. Na vině mohou být špatné či nedostatečné údaje, mylná kalkulace či nedostatky v teorii. Pokusme se tento postřeh poněkud vyjasnit. Má-li P pochopit povahu rozhodnutí, před nímž N stojí, nezbytně musí vnímat pravidla, z nichž vyplývají kritéria určující pro N, které z rysů situace, v níž se nalézá, bude třeba vzít v potaz. Známe-li pravidlo, jež někdo následuje, můžeme v mnoha případech předpovědět, jak se za daných okolností zachová. Ví-li například P, že N následuje pravidlo „začni od nuly a přičítej dvě, dokud nenapočítáš do tisíce", dokáže snadno předpovědět, že napsal-li ./V jako poslední číslo 104, následujícím číslem, které napíše, bude 106. Avšak v některých případech P sice přesně ví, které pravidlo N následuje, ale přesto nedokáže s naprostou jistotou předpovědět, jak se N zachová: jde o situace, v nichž vyvstává otázka, co přesně při následování dotyčného pravidla hraje roli, tedy jak se zachovat v situaci, která se velmi zásadně odlišuje od těch, v nichž bylo pravidlo až dosud uplatňováno. Pravidlo zde nestanoví žádný určitý výsledek dané situace, třebaže omezuje rozpětí možných alternativ. Výsledek je určen až v budoucnosti, kdy se činitel pro jednu z těchto alternativ rozhodne a ostatní zavrhne — až se tak stane, bude nezbytné dané pravidlo ve světle dokladů znovu vyložit, protože tyto doklady budou v té době znovu zcela nové. To nám může pomoci do jisté míry osvětlit, oč jde v ideji rozvíjející se historické tradice. Jak jsem poznamenal dříve, 9 2
Mill na historické trendy hleděl, jako by šlo o cosi analogického vědeckým zákonům; Popper se snažil tuto koncepci přizpůsobit upozorněním na to, že výrok o trendu na rozdíl od skutečného zákona zahrnuje i odkaz na soubor konkrétních počátečních podmínek. Nyní bych chtěl přidat ještě další modifikaci: dokonce ani v tom případě, že máme k dispozici konkrétní soubor počátečních podmínek, nebudeme s to předpovědět žádný určitý výsledek působení historického trendu, protože v tom, zda historický trend bude pokračovat, anebo se přeruší, hrají roli lidská rozhodnutí, která nejsou určena předcházejícími okolnostmi, jejichž kontext určuje význam, v němž je nazýváme „rozhodnutími". V souvislosti s poslední poznámkou bych měl upozornit ještě na dvě věci. Nepopírám, že někdy bývá možné rozhodnutí předpovědět, nýbrž pouze to, že by vztah těchto rozhodnutí k dokladům, o něž se opírají, byl podobný na první pohled analogickému vztahu, který je charakteristický pro vědecké předpovědi. A dále, vyhýbám se pasti, která by hrozila každému, kdo by chtěl tvrdit, že historické trendy jsou věcí vědomého úsilí a že ti, kdo se na nich podílejí, tak činí úmyslně - ve skutečnosti je to tak, že tyto trendy jsou v určité míře výsledkem úmyslů nebo rozhodnutí těch, kdo se na nich podílejí. Rozvoj historické tradice může zahrnovat rozmýšlení, argumentaci, rozbor soupeřících výkladů a nakonec třeba i přijetí nějakého kompromisu, na němž se všichni shodnou, případně založení soupeřících škol. Zamysleme se třeba nad vztahem mezi hudbou Haydna, Mozarta a Beethovena, anebo nad soupeřícími školami politického myšlení, které všechny tvrdí, že jsou založeny na marxistické tradici (a všechny pro svůj nárok uvádějí nepominutelné důvody). Vzpomeňme si na souhru ortodoxie a hereze v rozvoji náboženství — anebo na to, jak byla hra zvaná fotbal převratně proměněna chlapcem z Rugby, který vzal míč do rukou a rozběhl se s ním. Takovou revoluci by jistě nebylo možné předpovědět na základě znalosti předchozího stavu hry, stejně jako by nikdo nedokázal
93
předpovědět Humovu filosofii na základě filosofií jeho předchůdců. Snad zde nebude na škodu připomenout poznámku Humphreyho Lytdetona, kterou adresoval komusi, kdo se ho otázal, kam směřuje jazz: „Kdybych věděl, kam směřuje jazz, už bych tam dávno byl." Maurice Cranston vyjadřuje v podstatě týž postřeh, když říká, že předpovědět sepsání nové básně nebo nástup nového vynálezu by ve skutečnosti znamenalo totéž, co tuto báseň složit, případně daný vynález učinit. A dokonce i v případě, kdyby to někdo skutečně udělal, nedalo by se předpovědět, že úplně totožnou báseň složí a na tentýž vynález přijde i někdo jiný. „Nikdo by to nedokázal předpovědět, protože by nikdo nedokázal říci, že se to stane, dříve, než se to stane." (8: str. 166) Bylo by omylem — třebaže lákavým — pokládat to za logickou trivialitu. Zdánlivě se tu snažíme splnit nesplnitelný úkol formulace apriorních zákonů proti čistě empirické možnosti. Ve skutečnosti se však ukazuje, že ústřední koncepty našeho chápání sociálního života nejsou s ústředními koncepty vědeckého předpovídání slučitelné. Mluvíme-li o možnosti vědeckých předpovědí sociálního vývoje v tomto smyslu, zcela doslova nechápeme, o čem mluvíme. Ani to chápat nemůžeme, protože taková řeč žádný význam nemá.
94
