PŘEDMLUVA Peter J. McLaren Stoupenci edukačního multikulturalismu patřili k oné menšině, jež si zvolila takovou cestu k sebepoznávání, která se nenechávala spoutávat nebezpečnými výroky neoliberálních monokulturalistů. Multikulturalisté ovšem neuspěli. V jejich zavrhování rasismu se totiž opakovaly mnohé z jeho základů a pfedpokladů. Zatímco z historického hlediska se multikulturalisté pokoušeli obrátit na autorskýči narativní aspekt antirasistického já (se/j), činili tak zejména na rovině diskursu, v úzkostlivě důsledné izolaci od materiálního toku a oběhu kapitálu. Multikulturalismus se takto stal až příliš často jakýmsi alibi pro konsenzus vládnoucího řádu a pro neoliberální apologetiky, jež lidem vnucují globální pracovní vklady v rámci akumulační/spotřební společnosti rozšířené v celosvětovém měřítku a poměfované výhradně ziskem. Četné odrůdy liberálního multikulturalismu se nyní podflf na tom, co E.San Juan nazývá "fetišismem normativní plurality či seriality autonomních instancí". Důraz na mnohočetnost subjektivity, jenž byl výsledkem kritiky singulárního, autonomního ego a jeho centralistické identity, vedl k zájmu o slabé teorie sociálního konstruktivismu, jimž se nedaří jasně stanovit působnou sílu širší sociální totality toků probíhajících v rámci pokročilého kapitalismu. Seberef1exivita se v některých postmoderních artikulacích multikulturalismu stala dějinnou nemožností, nahrazenou syntagmatickými fetězci, klopýtavě směřujícími ke smyslu. V diskursivním rámci zjednodušujících forem postmoderních teorií je útlak relativizován coby subjektivní pocit a redukován na komunikační praxe, vyňaté ze širších sociálních a ekonomických struktur dominace. Zdá se, že podobným způsobem chybí i povědomí o tom, že rasa, třída, rodová příslušnost (gender) a sexualita jsou ne-synchronní, že jimi napříč procházejí vektory výsad a vztahů nerovnosti a že je tedy konstruuje si/ová materialita. V národnostních státech se tyto síly "sublimovaly do symbolické ekonomie národní kultury". Symbolická ekonomie národa účinným způsobem vybudovala artificiálnf komunitu, v níž je problematika rasové, třídní i rodové pfíslušnosti redukována na problematiku vědomého sdružování, na formy kulturní tvorby smyslu a na diskursivní vyjednávání usilující o konsenzus, pfestože se tato pfíslušnost ve skutečnosti formuje mocenskými vztahy a sociálními relacemi produkce a reprodukce. Jejich existence má podobu strukturálních vztahů a závislých hierarchii reprodukovaných ku prospěchu těch, kdo jsou ve stávající společenské dělbě práce nejvíce zvýhodňováni. Liberální multikulturalismus tím vlastně potvrzuje soustavné vykořisťování lidí odlišné barvy pleti a lidí chudých. Zatímco liberální multikulturalisté před veřejnosti pfedváděli ctnosti diverzity, pfekroutili současně kontextuální specifičnost diference a pod pláštíkem demokracie se navracel kolonialismus. Vládní byrokraté a vědátofi, okázale vystavující na odiv určitou podobu etnického rozhřešení, vyzdvihují asijské pfistěhovalce jako modelové menšiny, aby tak podnítili mezi etnickou rivalitu založenou na rétorice kompetitivního individualismu a individuální úspěšnosti. Tím se ovšem mnohdy staví základy pro "zničení
afirmativní činnosti, pro okleštění sociálních služeb a pro ospravedlňování de-industrtializace" (San Juan). Meritokratický mýtus je v tomto případě posilován údajným pfedpokladem, podle nějž má každý člen každé skupiny stejnoušanci stát se modelovou menšinou tím, že se přizpůsobí skupinovému konsenzu. Takové hledisko odsouvá asymetrické mocenské vztahy do pozadí, protože rasová problematika se tím očišťuje od otázek třídních antagonismů a kapitalistických vztahů produkce a půdou, na níž je třeba vypracovat etnické vztahy, a to opět do značné míry na rovině vztahů nadstavbových, se stává mezi etnická komunikace. Podívejme se na liberální individualismus, jenž napomohl zformování stanoviska antiafirmativního jednání, rozšířeného ve Spojených státech. Konzervativní argument, podle nějž afirmativní jednání konstituuje nejen preferenční zacházení s minoritami a instance "pozitivní diskriminace", ale vede i ke kultuře viktimizace, ve které se reprodukuje bezmocnost žen a lidí odlišné barvy pleti, zapominá, že již existují a fungují četné sociální programy i pro bílé pfistěhovalce a že kapitalistická hegemonie v USA nahrává celospolečenskému vlastnění a řízení ze strany bílých jedinců mužského pohlaví. Nebere v úvahu ani vztah mezi deindustrializací a ztrátou pracovních příležitostí na rovině dělnické třídy jako takové, jenž vede u bílých k odporu k integraci lidí odlišné barvy pleti. A nadto nebere v úvahu ani strategie užívané "nově znevýhodněnými" jedinci (zejména bělochy, kteří ztratili práci díky ekonomické restrukturaci a sružování počtu pracovníků) za účelem zdiskreditování těch "dříve znevýhodněných" Gako například Aftoameričané a Indiáni, jejichž ekonomickému pokroku se bránilo na strukturální úrovni po dobu mnoha generací). Současné útoky směřující proti af1l11lativní činnosti - například kritika nedostatku účinnosti, doprovázející mnohé z programů, jež jsou na ní založeny
-
znemožňují
možnost považovat afirmativní činnost za nutnou sociální kritiku konceptu nadřazenosti bílé rasy. Ponechávají stranou rovněž narůstající pocit nejistoty mezi bělochy mužského pohlaví, a to zejména ve vztahu k vzrůstajícím demografickým křivkám z posledních desetiletí, ukazujícím, že běloši budou ve Spojených státech brzy pfedstavovat početní menšinu. Jan Nederveen Pieterse ovšem poznamenává, že "práva dříve znavýhodněných a nově znevýhodněných nejsou stejná, ať je posuzujeme podle jakýchkoli měřítek spravedlivosti". Pieterse rovněž - a podle mého názoru oprávněně tvrdí, že multikulturalismus musí být spojen se strukturálním uzpůsobením, doplněným o důraz na pfestavbu sociální základny a na rozvíjení skupin s nízkými příjmy. Ekonomický růst bez ekonomické redistribuce neeliminuje rasistické formace, ale naopak je spíše zvýrazňuje. Mnoho západních zemí, jež popírají vlivy svých obyvatel náležících k etnickým menšinám, si současně pfisvojují a přizpůsobují jejich pfíspěvky, jako by byly jejich vlastní. Zároveň s absorpcí příspěvků minoritních skupin ze strany dominantní kultury se ona dominantní kultura prezentuje jako výrazně bělošský sociální fád, vybízející menšinové skupiny k tomu, aby se mu pfizpůsobily prostřednictvím pfevzetí jeho bělošského charakteru. Nejenže cena za vpuštění do takového společenství odporuje morálce, ale je nenáležitá i z
-
_______u. .+. _______.........__.
historického hlediska, neboť běloši se ustavili jako instance rozhodující o kultuře, jež byla sama transformována příspěvky skupin, které utlačovala zase ona. Takové příspěvky se bu_ ignorují anebo se předstírá, že se vynoříly z dominantní kultury. V nedávných letech začalo naléhavě vycházet najevo, že edukační multikulturalisté a antirasističtí vychovatelé potřebují kritickou koncepci multikultura1ismu, jehož problematika staví do popředí (re)produkci kapitalistické hegemonie a mezinárodní soustavy sociálních vztahů produkce stejně jako regionální soubory diskursů a praxí konstituujíci subjektivitu i působnost Jinými slovy, multikulturalismus je nutno otevřít jak z lokálních či regionálních, tak z globálních perspektiv, beroucích v potaz současnou destabilizaci kapitalismu. V rámci neustále se rozšiřující literatury o multikultura1ismu nabývá tato kniha jedinečného tvaru i důležitosti právě v tomto kritickém bodě analýzy, který nazývám "kritickým multikultura1ismem". Autoři berou vážně aporie současných konceptualizací multikulturalismu, odhalují četné neadekvace spojené s jeho stávajícúoi formulacemi a poskytují vychovatelům neotřelý a důležitý rámec pro vypracování/přepracování multikulturní výchovy. Kniha vyžaduje seriózní čtení zejména ze strany vychovatelů, stojících v tomto okamžiku dějin tváři v tvář výzvě nových diasporických hnutí a stávajících aktivně bojujících komunit. Jde o knihu, jež vyzývá vychovatele, aby vzali v úvahu nové přístupy k chápání a k angažovanosti v politice diference. Začneme-Ii uplatňovat určité kritické multikulturní povědomí i praktické postupy, nebudeme již muset považovat sebe sama za někoho, kdo stojí na konci dějin jak to mohlo četným neoliberálům připadat -, ale spíše za někoho, kdo se ocitá před branou budoucnosti.
-
1. KAPITOLA
Úvod: Co je multikulturalismus? Multikulturalismus znamená všechno a zároveň nic. Tento termín byl používán - dobře i špatně - tak často, z tolika protichůdných důvodů a v tolika rozličných programech, že na konci dvacátého století nemůže nikdo mluvit o multikulturalismu nebo multikulturní výchově, aniž by specificky vymezil, co onúo slovem míní či nemíní. Úvodní kapitola knihy nazvané Changing Multiculturalism se pokouší prostě o dosažení následujícího cíle: vyjasnění smyslu, v jakém budeme slova multikulturalismus používat my. Ačkoli si neůžeme být jisti, co mají jednotliví lidé na mysli, když používají slova multikulturalismus, můžeme se důvodně dohadovat, že narážeji přinejmenšúo na jednu z následujících problematik: na problematiku rasy, socioekonomické třídy, rodové příslušnosti, jazyka, kultury sexuální preference či tělesné nebo duševní handicapovanosti. Přestože se onen termín užívá častěji ve spojení s problematikou rasovou, často se rozšiřuje i na jiné kategorie diverzity. V jazyce veřejné sféry představuje multikulturalismus termín, užívaný jako klíčové slovo ve spojení s rasovou problematikou, a to vehni podobným způsobem, jakým například i výraz "otázky chudinských 2
UOh._
čtvrtí" (inner-city issues) naznačuje odkaz právě na tematiku rasy. Pro mnohé konzervativce je multikulturalismus termínem pejorativnÚD a souhrnně představuje všechny možné výzvy, před nimiž se ocitá tradičně evropsky a mužsky zaměřená orientace výchovného kánonu. Multikulturalismus, užívaný coby cíl, koncept, postoj, strategie a hodnota, se vynoříl jakožto samotné oko sociální bouře, rozpoutané v souvislosti se sociálnúni změnami v západních společnostech. Západní národy včetně Spojených států, Kanady, Austrálie a Nového Zélandu poznaly imigraci a rozličná hnutí směřující k uvědomělosti v oblasti rasové a rodové příslušnosti, jež je přinutily postavit se čelem k otázkám týkajícím se způsobů, jimiž definují samy sebe i ostatní sociální instituce. V průběhu tohoto procesu byly nastoleny závažné otázky ohledně míry, v jaké ony národy skutečně představují otevřená a demokratická společenství. Tyto převratné změny měly dramatické výsledky: Západní civilizace již nemůže mluvit o své kulturní přirozenosti, o svých hodnotách a o svém poslání s nezpochybněnu sebedůvěrou. V této nové sociálnf situaci byly západní společnosti donuceny čelit kulturním kontradikcfm. jež se nechtějí nechat prostě smést ze stolu. Mnozí příslušníci západní civilizace v tomto kontextu docházejí k závěru, že chtě nechtě žijí v multikulturních společnostech. V tomto smyslu tvrdúoe, že si nemohou vybrat, zda budou v pojem multikulturalismu věřít nebo ne. Z našeho hlediska není multikulturalismus něčúo, v co člověk věří nebo s čím souhlasí: multikulturalismus prostě je. Představuje samu podmínku západního života na konci století, života, který žijeme v multikulturnich společnostech. Na tuto skutečnost můžeme reagovat různými způsoby, ale ať si vybereme jakýkoli z nich, ona skutečnost zde stále zůstává. Pojem multikulturalismus, jak je v této knize používán, implikuje i povahu takové reakce. Pokusíme se vyjasnit, že existují četné způsoby, jak na tuto diverzitu - na diverzitu spojenou s rasou, socioekonomickou třídou, rodovou příslušností, jazykem, kulturou, sexuální preferencí či handicapovaností - reagovat. Tato reakce, obecně řečeno, implikuje formulaci navzájem si konkurujících definic sociálního světa, odpovídajících určitým sociálním, politickým a ekonomickým zájmům. Na utvářeni způsobu, júož jednotlivci, organizace, skupiny a instituce reaguji na fakt multikulturalismu, se tedy významnou měrou podílejí mocenské vztahy. Multikulturní výchova obsahuje povahu takové reakce ve výchovných kontextech v této knize takové kontexty zahrnují jednak samu školu, a jednak i mimoškolní kulturní lokality. Kategorizace výchovných přístupů k multikulturalismu není ničím novým; vědci rozvljejí určité typologie už přinejmenším dvacet let. Christine Sleeterová a Carl Grant (1994) popisovali dějiny takových vymezeni a nemáme zde zapotřebí jejich popis opakovat. Snad postačí říci, že analytikové klasifIkovali pojmy multikultumí výchovy velice rozdílně (Carby ] 992, Perry a Fraser ] 993, Swartzová ] 993) vzhledem k tomu, že se zaměřovali na různé otázky, přisvojovali si protichůdné hodnoty, vycházeli z rozličných sociálních pozic a využívali rozporné teoretické modely. Přestože v rámci našeho kritického pohledu na multikulturalismus přiznáváme rozličným formám diverzity mimořádnou důležitost, omezujeme v této knize naše zaměření na problematiku
-
rasové, třídní a rodové diverzity. To ovšem v žádném případě nesmí být považováno za nezájem o její další podoby,jež v této trojici nejsou zahrnuty. Ačkoli si nečiníme žádný nárok na konečné a úplné vymezení multikulturní výchovy souhlasíme s Ellen Swartzovou v tom, že veškerá vymezení jsou pouhými pokusy a ve světle měnících se podmínek se musí neustále reformulovat a rekonceptualizovat -, uvažujeme v této knize o tom, jak by na konci dvacátého století asi mohl vypadat určitý demokratický multikulturalismus, zaobírající se sociální spravedlností a budováním komunit Ve světle sociálních změn, jež zakusíme v několika prvních letech století jednadvacátého, takovéto vykreslení dozajista obohatíme. Současná debata o multikulturní povaze západních společností, tak jak jí rozumíme, přesahuje souhrn nějakých identifikovatelných stanovisek. Pod vlivem McLarenovy (1 994b) kategorizace multikulturních stanovisek předkládáme pět typů multikuturalismu přičemž pátá z nich představuje to, co nazýváme kritickým multikuJturalismem. Tato kritická kategorie je charakterizována v kapitolách 2-9. Námi překládané kategorie jsou pochopitelně vyznačeny heuristicky, aby napomohly chápání problematiky, kterou se zabýváme. V rámci skutečnosti žitého světa se takové kategorie jen 2iídka objevují ve stavu "čistoty", v němž je popisujeme zde, neboť se neustále mísí a rozmazávají, čímž znemožňují jakýkoli pokus o násilné nastolení teoretického řádu.
-
Konzervativní multikultura/ismus/monokultura/ismus
Konzervativní multikulturalismus či monokulturalismus (víra v nadřazenost západní patriarchální kultury) představuje na konci století v mnoha nové přijetí ohledech určitou formu neokolonialismu kolonialistické tradice bělošské a mužské nadřazenosti. Přestože se většina přívrženců tohoto postoje snaží zaštítit proti obviněním z rasismu, sexismu či třídní předpojatosti, překotně přičítají vinu za své vlastní problémy těm, kdo nepatří mezi bělochy, muže a příslušníky střední či vyšší střední třídy. Obhájci konzervativního multikulturalismu tvrdí, že každý by byl na tom lépe, kdyby byl vystaven skvělým výdobytkům západní civilizace. Pod touto zástavou pochodovala doktrína zjevného předurčení (Manifest Destiny), politický i ekonomický imperialismus a křesťanské misije vyslané k pohanům. Na základě tohoto koloniálního rozpoložení mysli byli Afiičané a další domorodé národy klasifikováni jako nižší typy lidských bytostí, zbavené práva výsad typů vyšších (evropských). V rámci nového projevu monokulturalismu napadali bělošsky zaměření neokolonialisté osvobozenecká hnutí šedesátých let, znepokojená děsivými škodami napáchanými rasismem, sexismem a třídní předpojatostí. Monokulturalisté v tomto kontextu bojovali proti tomu, co považovali za multikulturalistické útoky na západní identitu. Konzervativci, odmítající vzít v potaz stupňující se znepokojení ohledně sociální nespravedlnosti a utrpení marginalizovaných skupin ve školách a dalších sociálních institucích, si vzali na mušku multikulturalismus jakožto nepřítele ve vlastních řadách. Jedinci přijímající neokoloniální způsob vidění,
-
3
-
budou často pohlížet na děti chudých lidí či lidí odlišné barvy pleti jako na děti deprivované. Co se týče příčiny této deprivace, může zde existovat široká škála názorů jde o kulturní nebo o genetický fenomén? -, ale většina příslušníků monokulturalistických kruhů se shodne, že chudí či ne-bm lidé jsou podřadnější než individua z bělošské střední či vyšší střední třídy. Vyjádření této podřadnosti se jen 2iídkakdy pronášejí otevřeně a veřejně, ale vynořují se ve výrocích ohledně rodinných hodnot a zdrojů konstituujících vynikající vlastnosti. Rodinné hodnoty a vynikající vlastnosti se v tomto kontextu stávají rasovými či třídními kódy sloužícími k ospravedlnění útlaku marginalizovaných skupin: mnoha ne-bílým a nemajetným lidem se kvůli údajné absenci rodinných hodnot nepodaří uspět; za vynikající školu je mnohdy považována ta, jejíž žáky tvoří z větší části běloši a příslušníci střední třídy. Ústředním rysem monokulturalismu či konzervativního multikulturalismu je tedy úsili o asimilaci každého, kdo je schopen přizpůsobit se bělošským a střednětřídním standardům. Mnoho kolonizovaných národů na tento asími1acionismus pohlíželo jako na agresivní úsili o zničení kultur etnických skupin a o jejich transformaci na skupiny zbavené politické moci. Tato ideologie pojmu melting pot nikdy nefungovala zcela hladce, a to ani pro ne-bílé jedince, kteří se chtěli přizpůsobit - jakkoli se pokoušeli o asimilaci, stále byli marginalizováni na základě své barvy pleti. Tento monokulturalistický a asimilacionistický tlak na vrcholu své působnosti soustavně pracoval na vytěsněni hlasů těch, kdo jsou utlačováni na základě své rasy a třídní či rodové příslušnosti (Sleeterová a Grant 1994; Taxel 1994; McLaren 1996; Giroux 1997). V deprivačním modelu monokulturalistické
-
výchovy jsou problémy situovány na stranu studenta
-
toto
stanovisko odvádí naši pozornost od faktů nemajetnosti, sexismu a rasismu a od jejich účinků na výchovný proces. Zaměření jakéhokoli kulturního výzkumu v rámci monokulturalistického modelu implikuje zkoumání problémů zapříčiněných sociální diverzitou. Bělošská nadřazenost, patrirchátči třídní elitářstvi v této konstrukci neexistují a v důsledku toho necítí jednotlivci pocházející z dominantní kultury žádnou potřebu zkoumat produkci svého vlastního vědomí nebo povahu svých bělošských, mužských či třídních výsad. Muži kupříkladu nemusejí brát v úvahu svoji spoluúčast na patriarchální marginalizaci žen, ani se nemusejí zamýšlet nad soutěživosti, depersonalizací a násilím, jež patriarchální nadvládu často doprovázejí. Protože západní společnosti jsou nadřazené všem ostatním, ani v nejmenším nepotřebují nějakou dalekosáhlou reformu. K cestě, které je třeba se vyhnout, proto patří i posilování diferencí spojených s jazykem, světonázorem, kulturou či zvyky. Monokulturalisté tvrdí, že tyto diference mají rozvratný charakter a že jediná cesta, jak vybudovat funkční společnost, vede přes konsenzus. Tento model konsenzu propaguje pojem "společné kultury", jenž je učiněn pojmem posvátným, a to způsobem, jenž jej chrání před otázkami týkajícími se jeho politických nedostatků a demokratických selhání. Konsenzus a harmonie, implikované ve výzvě ke společné kultuře, jsou projevem kulturní izolace členů dominantní kultury, kteří nemusejí zakoušet osten útlaku jakožto běžnou součást svého každodenního života. Konzervativní multikulturalisté, propagující svůj
pojem společné kultury, neberou v úvahu fakt, že společná kultura, na níž se všechny sociální skupiny podílejí rovným dílem, na západě nikdy neexistovala. Protože skupiny, jež na zák1adě své rasové, třídní nebo rodové příslušnosti nespadaly do dominantní kulturní normy, byly vykázány do oblasti jakési mlčenlivé kultury, monokulturalisté jejich mlčení zaměnili za spolupůsobení na převládajících normách. Schopnost přívrženců monokulturalismu definovat to, co konstituuje takzvanou společnou kulturu, je ve skutečnosti implikována v projevu jejich kulturní lokalizovanosti a jejich přístupu k moci. Kdo určuje, co spadá či nespadá do rámce hranic společné kultury? Kdo vymezuje správnou interpretaci dějin západní civilizace? Kdo diktuje, co je obsaženo ve výchovných osnovách? Způsobilost stoupenců monokulturalismu podat odpovědi na tyto i další otázky nám poskytuje vhledy do širšího konzervativního projektu redefinování toho, co se míní termíny demokracie, egalitářství a veřejného blaha. Michael Apple (1996) nás upozorňuje na význam všeho, k čemu v tomto kontextu dochází, když zdůrazňuje, že konzervativní redefinice politického common sense představuje jeden z nejrozsáhlejších veřejných reedukačnlch projektů dvacátého století. Úspěch, jakého tento projekt dosáhl, byl založen na tom, že zastánci monokulturalismu dokázali prezentovat argument společné kultury coby určitou formu zdravého rozumu (common sense), úzce spjatého se způsobem, jakým lidé produkují smysl a žijí svůj každodenní život. Tento re-edukační projekt, jak ho Apple popisuje, představuje mezinárodní úsilf o přepsání dějin a o přetvoření kolektivní paměti takovým způsobem, který ospravedlní výchovné, sociální a politické strategie, jež podporují rostoucí nerovnost v západních společnostech. Tyto strategie jsou založeny na snaze o ochranu neomezené ekonomie volného trhu, jíž je dovoleno poškozovat určité jednotlivce zejména ne-bělochy a
-
chudé - ve jménu ekonomické účinnosti. Ekonomické strategie vycházející z modelu volného trhu odsuzuji jakoukoliv podobu vládní pomoci chudým vrstvám jako něco škodlivého pro ekonomické zdraví společnosti v širšlm měřítku. Vlády hájícl takovéto regresivní strategie však současně vydávají biliony dolarů na válku proti Iráku a více než 500 bilionů dolarů na kauci pro zkorumpované bankéře. Jednotlivci se učí akceptovat mimořádný význam tržní ekonomie, absurdnost egalitářských programů a nutnost omezit demokracii na monokulturalistické neformální (mimoškolní vzdělávání a kulturnl pedagogika) a formální (vzdělávání ve školách) osnovy. Osnovy pravicovým politikům pomohly odebrat moc liberálním a labouristickým koalicim, jež byly daleko ochotnější spolupracovat s osvobozeneckými hnutími, jež se vynořila v šedesátých a sedmdesátých letech. Důsledkem vltězství konzervativních multikulturalistů bylo, že odmítli jakoukoli potřebu spolupracovat s těmito organizacemi, čímž fakticky odřízli marginalizované skupiny od možnosti hrát v politické sféře západních společností nějakou úlohu (Fiske 1993, Macedo 1994, McLaren 1994a, Sleeterová a Grant 1994, Jones 1995, Yudice 1995, Giroux 1997a). Monokulturalistické nahlfžení na účel školní výchovy samozřejmě nenl ničlm novým; už americké školy v devatenáctém století se považovaly za sily 4 zasazující se o
---
-
-
--
-
amerikanizaci méněcenných dětí imigrantů. Monokulturalisté na sklonku dvacátého století by mohli těžit z pochopení faktu, že pokus o učení monolitického anglosaského světonázoru v devatenáctém století byl neúspěšný. Děti imigrantů, cítící odcizeni od svých rodičů a stísňujícl atmosféru veřejných škol, se vzpěčovaly monokulturalistickým osnovám a hromadně odpadaly většina z nich nedokončila ani základní školu. Současnímonokulturalisté vymazávají tento fakt z kolektivní paměti a vykreslují mravní zkaženost černochů a latinskoamerických přistěhovalců, jimž je zapotřebí kultivujlcího vlivu asimilacionistické výchovy, a to způsobem, jenž je znepokojivě podobný představě nebezpečných Irů, Židů a Italů, jak byla obvyklá v devatenáctém století. Úsilí podobná našemu, tedy úsilí o zdůraznění omezenosti a problematických postulátů monokulturalismu, je ze strany konzervativců popisována jako určitá forma rasismu jako nový rasismus namířený proti bělochům, a to zejména mužského pohlaví. Takový argument je možný pouze tehdy, jsou-li opomenuty strukturní a institucionální aspekty rasového, třídního a rodového útlaku. Monokulturalisté musí ignorovat mocenské vztahy mezi různými skupinami, jejich relativní přístup k pracovním příležitostem a jejich vztahy k těm, kdo hlfdají vstup do socioekonomické sféry; například k lidem, kteří pronajímají, podporují, přijlmají nebo trestají jednotlivce na pracovních místech či akademických institucích. Tímto dekontextualizovaným způsobem monokulturalisté s novými silami pokračují ve svém dějinném pokusu o přizpůsobení chudých a ne-bělošských studentů nespravedlivé společnosti. Dožadují se spoluúčasti některých marginalizovaných žáků, rodičů a členů komunity za pomoci argumentu, podle nějž jim asimilace otevře brány phležitostí v ekonomické sféře a nabízejí jim cosi na způsob smlouvy s _áblem, smlouvy, v níž marginalizovaní žáci odepíšou své kulturní dědictví kvůli šanci na socioekonomickou mobilitu. Výchova nemá v tomto pojetí pranic společného s občanskou zodpovědností a sociální spravedlností, neboť ti, kdo se postaví proti nerovnosti příležitostí, jsou označeni za nevlastenecké fňukaly a kverulanty. Je ironii, že monokulturalisté, tedy skupina, jež tak často mluví o svých obavách, podle nichž mají pluralistické a kritické formy multikulturalismu rozvratný účinek a způsobuji trhliny v sociální tkáni, použlvají zhusta binárních opozic typu "my" a "oni". "My" jsme v dualistickém monokulturním univerzu dobrými občany, ctnostnými, občansky uvědomělými a při sobě držícími jednotlivci, kteří musí bránit svou "euro-pevnost" před heterogenní skupinou "těch druhých". "Oni" jsou obtížným a podřadným břemenem pro společnost, břemenem, jež snad kdysi mohlo být obětí diskriminace, ale nynl už rozhodně ne (Franklin a Heath 1992, McLaren 1994b, Al1ison 1995, Gresson 1995, Apple 1996, Giroux a Searles 1996). Obviňování z rozvratnosti, namířené proti pluralistickému a kritickému multikulturalismu, nabylo na slle v pozdních osmdesátých letech a na počátku let devadesátých, kdy monokulturalisté jako Diane Ravitchová a Arthur Schlesinger bezvýhradně přijali model nedostatečnosti a vyzývali k asimilaci do společné kultury.
-
-
-
--
-
--~
Asimilacionistický argument obsahuje implicitní tvrzení, že před příchodem multikulturalismu představovaly školy a univerzity prostor, v němž objektivní učitelé a profesoři, nestarající se o dobové politické záležitosti, hledali a produkovali pravdu. Tyto nepředpojaté instituce byly podle monokulturalistické verze celého ph 'běhu rozvráceny radikálními multikulturalisty, kteří se ve svém ortodoxním důrazu na politickou korektnost pokoušeli Z!Účit to, co západní učenci tak pracně vybudovali. V tomto výkladu není ani zmínka o rasismu, třídní a rodové předpojatosti, antisemitismu a jiných vylučovacích praktikách, jimiž se vyznačovaly mytické zlaté časy škol a univerzit. Jen zřídka se poukazuje na zlehčující učebnicová vykreslení nebělochů, jež se studentům běžně a nekriticky vštěpovala. Ne-běloši a ženy, odmítající asimilacionistický model nedostatečnosti a společné kultury, jsou zobrazováni jako nesoudní separatisté, etnocentrici a někdy dokonce i jako noví rasisté. Součástí ústředních rysů monokulturalistického výkladu tradičního konsenzu v západních společnostech je rozdmychávání strachu bílé rysy před ne-bělochy. Jak se černoši budou v rozvratných multikulturalistických školních místnostech postupně učit o rasismu a dějinné nespravedlnosti, jež na nich byla páchána, rozzuří se do té míry, že začnou bezhlavě napadat všeclmy bělochy. Takový argument může působit seriózně a důvěryhodně jen ve společnosti, kde se na lidi afiického původu pohlíželo jako jedince přirozeně násilné. Právě v rámci těchto dějin strachu nabývá obvinění z rasového separatismu ve veřejné debatě o multikulturalismu smysl a symbolickou sílu. Jakýkoliv program či školní osnova, navádějící jedince afrického původu, aby se semknuli v opozici proti bělošským strategiím, musí být potlačeny ve jménu "naší" vzájemné bezpečnosti ("naší" ve smyslu bílé rasy). Vzhledem k této obavě může jen málo bělochů pochopit separaci jako projev odporu vůči narůstající nerovnosti v distribuci zdrojů a proti novým formám bílého rasismu namířeného vůči nebělochům během posledních pětadvaceti let. Fakt, že černoši, latinskoameričtí a asijští přistěhovalci i domorodé národy se pustili separatistickou cestou v tak malé míře, pro nás představuje podivuhodný aspekt rasových vztahů v západních společnostech na sk]onku dvacátého století. Monokulturalisté předevšim odmítají uznat, že nejlepší cesta, jak nastolit na západě sociální jednotu (a nejsme si ostatně jisti, že takové jednoty je vždy záhodno dosáhnout), nevede přes umlčování hlasů menšin, žen a nemajetných lidí, ale naopak přes zviditelnění a vykořenění rozličných forem rasismu, sexismu a třídní předpojatosti, jež se v rámci kultury nacházejí (Frankenberg 1993, Macedo 1994, Sleeterová a Grant 1994, TaxeI1994). V této knize proto tvrdíme, že monokulturalistické stanovisko lze pochopit v termínech mocenských vztahů. Monokulturalismus - v té podobě, jaké nabyl během dvou nebo tří posledních desetiletí dvacátého století totiž existuje coby reakce na vzrůstající vliv ne-bělochů a žen ve výchovných i jiných institucích, jenž je výsledkem ženského hnutí a hnutí pro občanská práva. Bílá patriarchální- moc již nemohla po zkušenosti šedesátých let umlčet ty, kdo se ocitali vně jejích hranic, tak účinně jako předtím. Onen rozlučující impuls, na který 5 monokulturalisté tak často poukazují, tedy není výsledkem práce kritických
-
mu]tikulturalistů, práce, jež podle monokulturalistů plodí nenávist, ale prostě pochopitelným vynořením dříve umlčovaných kulturních hlasů, vyjadřujcícím se proti vylučovacím praktikám domínantní kultury. Kritickomultikulturalistický cíl, totiž porozumět rasovým, třídním a rodovým mocenským vztahům v rámci širšího hledání sociální spravedlnosti tedy nepředstavuje, jak to říká Arthur Schlesinger jr., činnost podněcující předsudky a posilující antagonismy. Hnutí bojující za egalitarismus, za demokratický pojem vynikajících vlastností a za sociální spravedlnost je možno popisovat jako formu podněcování nenávisti pouze tehdy, pokud se pokoušíme chránit výsadu nějaké mocenské skupiny. Kdykoliv je kulturní hegemonie ohrožena, dominantní skupiny mají tendenci reagovat výrazně defenzívně. V kontextu, jaký nám poskytuje pochopení této obrany dominantní moci, je daleko snazší si ujasnit, jakým způsobem monokulturalisté prezentovali rasovou dynamiku západních společností. Monokulturalistické snahy o vykreslení kritických multikulturalistů jako záporných postav - jako autoritářských, antidemokratických ideologů, kteří západním společnostem chtějí vnutit jakýsi extrémistický program byly poměrně úspěšné. Takové popisy se často objevují v oblasti vyššího vzdělávání; vztahují se na jedince, kteří v různých podobách propagovali ženská a etnická studiači studia pracovních vztahů. Zastánci a:&oamerických studii například čelili po téměř tří desetiletí obviněním, že jsou podněcovateli předsudečnosti a fanatismu, kteří studentům chtějí vštípit polopravdy a nestydaté lži a dějinách Afiiky a o afiické diaspoře. A:&oamerická studia se setkala s obviněními, podle nichž znehodnocovala vyšší úrovně odborného vzdělávání a současně ničila standardy, které jsme (my bílí) tak pracně ustavovali. Takováto nařčení odmítají uznat vysoce kvalitní a neotřelé formy odborného výzkumu, jež se na katedrách a:&oamerických, mexikánských (chicano) a domorodých' studii objevily. Na úvodních stránkách monokulturalisticky orientované kníhy Al1ana B]ooma The Closing oj the American Mind autor popisuje vývoj programu pro a:&oamerická studia na univerzitě v Cornellu tak, jako by se západní civilizaci právě přehnali Vandalové. Jeho práce je typickou ukázkou monokulturalistického rozlítostnění nad multikulturalistickými barbary, strhávajícími brány kanonických výsad bělochů-mužů (Baker 1993, Perry a Fraser 1993, Macedo ]994, Taxel 1994). Mocenská dynamika implicitně přítomná v monokulturalistických útocích se týká i ot:ázk.)', kdo má vliv na formování kulturní imaginace západu. Kritický multikulturalismus dal jasně na srozuměnou,že chce, aby západní národy svoji kulturu nahlíželi z perspektivy rozličných skupin žijících uvnitř i vně jejích tradicí ustavených hranic. Jak vypadá západní kultura z perspektivy východu, z perspektivy Afiiky, z perspektiv národů afiického původu žijících uvnitř jejích hranic, z pohledu domorodých národů, z pohledu nemajetných? Otázky týkající se kulturní imaginace nemohou být odděleny od kultumích signifikantů, vepsaných do lidověkultumích vyjádření. Akademická tradice, v níž působíme, totiž kritická pedagogika, se horlivě zaobírá otázkami pedagogiky kulturní. Kulturní pedagogika pracuje s
-
myšlenkou, že k výchově dochází a že vědomí je budováno v rozličných sociálních lokacích, včetně škol, ale nikoliv pouze v nich. Máme za to, že chceme-Ii se dobrat smyslu rasové, třídní a rodové příslušnosti a jejich vztahu k sociálně-výchovnému procesu na konci dvacátého století, naše práce badatelů v oblasti kultury a výchovy vyžaduje, abychom zkoumali jak školní výchovu, tak kulturní pedagogiku, odehrávající se mimo školy. Této debatě o kulturní pedagogice se budeme podrobněji věnovat ve druhé kapitole, kde se pustíme do detailnější analýzy kritického multikulturalismu. V kontextu monokulturalismu je důležité poznamenat, jakého významu nabyla kulturní pedagogika jak v propagaci konzervativních světonázorů. tak ve zdůrazňování nutnosti chápat sebe sama ve vztahu k druhým/jiným. Kritický multikulturalismus v našem vymezení se intenzivně zajímá o odhalování pedagogické dynamiky televizních pořadů, filmů, videoher, populární hudby atd. Například seriál Amos 'n' Andy neodrážel pouze všeobecně rozšířené názory na Aftoameričany, ale navíc také napomohl konstrukci dalších takových perspektiv. Při zpětném pohledu si můžeme všimnout, že v sitcomech z padesátých let typu Amos 'n' Andy či The Jack Benny Show byl sociální svět zobrazován z bělošské perspektivy. Četní bílí diváci zakoušeli při evokacích podřadnosti černochů a nadřazenosti bělochů, jež byly v oněch programech obsaženy, příjemný pocit opětného uklidněni. Zatímco v půl století staré populárně-kulturní produkci je relativně snadné rozpoznat takovéto rasové ideologie, diváci se mohou setkat s většími nesnázemi, mají-li postřehnout rasovou pedagogiku v produkci současné (Fiske 1993, Gray 1995, Grossberg 1995). Od doby, kdy monokulturalisté zahájili svou obranu západních tradic a bělošského patriarchátu, se objevily různé populárně-kulturní produkty, jež se ímplicitně či explicitně ujímají obhajoby konzervativního monokulturalismu. Tento záměr můžeme pozorovat ve filmech, mezi něž patří například pokračování filmu Ace Ventura s Jimem Carreym, natočené roku 1995 a nazvané Ace Ventura: When Nature Cal/s. Velká většina diváků ani nemrkla, když Carrey vykresloval obyvatele Aftiky způsobem, jenž co do primitivnosti předčil jakýkoliv film tarzanovské série z třicátých let. Venturovi Aftičané jsou pověrčivé, obézní a groteskní terče posměchu, účastnící se komických náboženských rituálů. Ve snaze o komediálnost Carrey nenuceně "defloruje" mladou aftickou princeznu, a to způsobem, jenž připomíná otrokářské prapředky, užívající si se svými otrokyněmi. Americké divácké veřejnosti, díky níž tento film přinesl Hollywoodu obrovský profit, se nic z toho nejeví jako problematické. Stejně jako v případě Amose a Andyho navodily evokace podřadnosti černochů a nadřazenosti bělochů, jež byly do filmu vepsány, u bílých diváků přljemné uspokojeni. Aaron Gresson (1996) tyto populárně-kulturní produkty pronikavě popisuje jako součást širšího "zpětného volání po bělošství" či "znovuobjevení bělošské nadřazenosti". Gressonovy pojmy zpětného volání a znovuobjevení jsou neoddělitelně spjaty s tim, na co jsme poukazovali coby na monokulturalistickou obranu forem západní kultury. Jakožto populárně-kulturní projev rétoriky 6
--
--
znovuobjevení bělošské nadřazenosti Gresson uvádí i Forresta Gumpa a přesvědčivě určuje rozličné okamžiky tohoto filmu, jež mají rasový podtext: například fakt, že Gumpovo první skutečně lidské setkání se odehraje mezi ním a černošskou ženou obutou v bílých botách; ~ištění, že Gump je jmenovcem zakladatele Ku Klux Klanu Nathana Bedforda Forresta; zobrazení ženských předků Gumpova černošského přítele Bubby; komediální využití Bubbových plných rtů, to jest ústředního rysu tradičních bělošských karikatur černochů. V Gressonově kritické analýze si ani Forrest Gump nemůže činit nárok na to, že je očištěn od rasových předsudků. Prostý příběh o poctivých a čestných pravdách, jež vedou lidi k tomu, aby se snažili dosáhnout vyšších morálních rovin - na takové prohlášení je zde příliš mnoho rasového podtextu. Tento film je rovněž v souladu s monokulturalistickým úsilím o revizi pozitivního náhledu na hnutí za občanská práva a na protiválečné a ženské hnutí šedesátých a raných sedmdesátých let. Ve filmu je dáno jasně najevo, že Forrest je sice poněkud pomalejší, ale rozhodně chápe, co je dobré a co špatné. A tak je s to poskytnout nám morální vhled do posledních čtyřiceti let amerických dějin coby nositel standardního bělošského a mužského náhledu na ta "ujetá osvobozenecká hnutí", jež otřásala svou dobou. Jeho pravá láska Jenny se přidá na opačnou stranu, připojí se ke studentským protestům proti válce, rasismu, sexismu a konvenčnímu středně-třídnimu chováni. Morální pointa ph běhu je evidentní: Forrest zazáří jako sportovní hvězda a stane se z něj zámoŽI1ý obchodník; Jenny je znásilněna svým přítelem, protestantem z Berkeley, stane se z ní prostitutka a dostane AIDS. Politické sdělení filmuje sdostatek zřetelné, ale mnoho lidí odmítá uznat jeho politickou dynamiku, dokonce i když jim ji strčíme přímo pod nos. Kulturní pedagogika vykonává svou práci složitými a mnohdy rafinovanými způsoby. O monokulturalismu či konzervativnim multikulturalismu toho řekneme více v dalších částech této kníhy. Liberální multikulturalismus
Liberální verze multikulturalismu věří, že jednotlivci z rozdílných rasových, třídních i rodových skupin sdílejí přirozenou rovnoprávnost a společné lidské rysy. Existuje jakási intelektuální stejnost (sameness), jež různým lidem v rámci kapitalistické ekonomie umožňuje rovnoprávně se účastnit soutěže o ph1ežitosti (McLaren 1 994b ). Liberální multikulturalisté toto soustředění na stejnost často vyjadřují po způsobu klišé: "horlivě se propracováváme ke světu, v němž existuje jen jedna rasa rasa lidská" (Franklin a Heath 1992). Tento zájem o stejnost vedl liberální multikulturalisty při sledování jejich výchovných a politicko-ekonomických cílů spojených a rasovou příslušnoatí k přijetí axiomu lhostejnosti k barvě pleti. Liberální pojeti feminismu tvrdí, že žena je rovna muži v tom, že může dělat takr"'ka všechno co on. Věří, že až proud času odnese všechny rozdíly, společná lidská podstata všech jedinců jasně ukáže, že muži, ženy, rozličné rasy i různá etnika sdílejí více společných rysů než diferencí. Důvod pro nerovnoprávná postavení, jež mezi těmito skupinami exitují, implikuje nedostatek sociálních a
-
výchovných příležitostí k rovnosti v ekonomickém soutěžení a nikoliv diference charakterizované re strany konrervativcůjako nedostatky. Liberálních pojetí multikulturalismu si můžeme všimnout na různých místech: ve školách, na univerzitách, v odborových organizacích, v politické sféře i populární kultuře. Když například na konci padesátých let NBC uvedla The Nat King Co/e Show, liberální koncepce multikulturalismu posunula prerentaci černošství, jak se v tomto pořadu objevila. dál od konrervativního vykreslení černošské podřadnosti a komediální méněcennosti v pořadech Amos 'n' Andy a The Jack Benny Show. Cole se zdál být coby bavič univerzálně přitažlivý a jako takový byl rasově "asanován" a oddálen od své černé barvy pleti, jak jen to bylo možné. Televizní pořady z devadesátých let se z velké části držely tohoto liberálního motivu lhostejnosti k barvě pleti a ideologie rasové stejnosti. Přijatelnost černošských postav byla naopak často svázána s jejich separací od každodenního černošského života. V této kulturní pedagogice liberálního multikulturalismu se tedy lhostejnost k barvě pleti využívala k tomu, aby se černoši stali někým přijatelným. a to tak, že je zobrazovala jako bytosti kulturně neviditelné. Amen, Homeroom, Snoops, Fami/y Matters, True C%rs a další nedávno uvedené černošské televimí pořady předklád!Ůí bezpečné představy rodinného života amerických černochů střední třídy a jen zřídka přitom prezentují afroamerické způsoby vidění jako odlišné či zpochybňující náhledy na americký sociální svět. Postavy v takových pořadech jsou prostě obyčejnými lidmi jako my ostatní a jen málokdy se jich nějak dotýká fakt. že nejsou bílí. Problémy, s nimiž se střetávají, jsou problémy individuální, a nikoliv sociální nebo strukturální nesnáre implikující otázky moci (Gray 1995, Haymes 1995). Takováto liberální ideologická dynamika je založena na údajně neutrálním a univerzálním procesu budování vědomí, jenž není zasažen rasovými, třídními či rodovými diferencemi. Tuto dynamiku diference vymazává ideologická působivost konsenzu a podobnosti. Naše kritická kritika liberálního multikulturalismu není míněna tak. že bychom chtěli ignorovat spojnice mezi lidskými bytostmi, prochárející napříč rozdíly rasy, třídy, rodu a dalších kulturních rysů. Obáváme se však. že zájem soustře_ující se výhradně na podobnost podlomí demokratický a na spravedlnost zaměřený pokus o pochopení způsobů, jakými rasová, třídní a rodová příslušnost zprostředkovává a strukturuje zkušenosti jak v případě těch upřednostňovaných, tak utlačovaných. The Cosby Show předkládá pronikavý příklad liberální kulturněpedagogické represe způsobů, jimiž rasová příslušnost zprostředkovává a strukturuje zkušenost. represe, k níž dochází při sledování širších cílů podobnosti a jednoty. Cosbyové při pokusu o udělení hřejivé, útěšné a upokojující lekce o multikulturní jednotě a rasové shodě vymazali problematiku. jež se týká mnoha Afroameričanů, jež je souží a jež je utlačuje. Dokonce i základní myšlenka. že naše rasovvě detenninovaná pozice fonnuje způsob, jakým vidíme svět, byla pro The Cosby Show za hranicemi
-
únosnosti
-
liberální tvůrci seriálu se prostě nezajúnali o
prezentaci odlišných (neřkuli potlačovaných) způsobů vnímání kultury. Takže onen nezkoumaný liberálně 7 multikulturalistický pojem stejnosti umožňuje
vychovatelům a tvůrcům kultury mluvit jazykem diverzity, ale zároveň ustavit eurocentrickou kulturu jako mlčenlivou nonnu, k níž se každý vztahuje. Liberálně multikulturalistický výchovný program, stejně jako program konzervativní, se stále přizpůsobuje bělošským mužským standardům. Liberální multikulturalismus se vposledku stále stav I k multikulturalismu jako k problému, který je třeba vyřešit. Současně však nebyl ochoten zabývat se rasismem, sexismem a třídní předpojatostí anebo se pustit do kritické analýzy mocenských asymetrií. Liberální multikulturalismus, který mluví jazykem demokracie a etiky, ale nedaří se mu založit tuto problematiku na poznání, že moc není rozdělována rovnoměrně, se často zapomíná zaměřit na síly podkopávající demokratické cíle. Liberální sociální analytici a vychovatelé v důsledku toho nemohou pochopit. že ti, kdo disponují mocí - rejména jedinci re společenského světa -, si vydobyli takový přístup ke konstrukci
individuálního vědomí a identity, jakého předtím nikdo nedosáhl. Ideologická a dominantně kulturní diskursivní moc má na konci dvacátého století přehnaně velký dopad na produkci subjektivity. Tím, že liberální multikulturalismus nebere na vědomí mocenské sítě, v jejichž rámci rasová. třídní a rodová příslušnost funguje, nakonec úporně propaguje takový program lidských vztahů. jenž sjednocuje bný rasismus namířený proti černochům s černým rasismem namířeným proti bělochům. Takovému postoji se nedaří uvědomit si rasové mocenské vztahy, díky nimž má bílý rasismus daleko vážnější důsledky než rasismus černý. Běloši v západních společnostech na konci dvacátého století ovládají více zdrojů. pracovních příležitostí a propagačních výsad než než černoši. V tomto kontextu je v podstatě jedno, zda černoši nenávidí bílé - ale když běloši nenávidí černochy, mohou odmítnout je zaměstnat nebo podporovat (Giroux 1988, 1997a. Carlson 1991, Gergen 1991, perry a Fraser 1993, McLaren 1994a, Alcoff 1995, Gray 1995). Zdrojem liberální politické naivity je modernistická karteziánsko-newtonovská víra v to, že sociální a výchovná analýzu Ire oddělit od každodenních mocenských vztahů. Daniel Liston a Kenneth Zeichner kupříkladu ve jménu kritické pedagogiky tvrdí, že je nutné udržet rozdíl mezi učitelem jakožto vychovatelem a učitelem jakožto politickým aktivistou. Ve třídě je učitel podle nich především a rejména vychovatelem. V každodenním a zdravým rozumem říreném mluvení je to přesvědčivý argument. implikující, že učitelé by neměli využívat třídu k tomu, aby "krmili" studenty svými politickými názory. Liston a Zeichner pochopitelně tvrdí, že prostorem pro politická tažení je svět mimo školní třídy. Ovšem stejně jako ostatní liberální vychovatelé zapomín!Ůí na důležitou věc: pokus oddělit vychovatelství a politiku není tak jednoduchý. Jak si má učitel vybrat učebnici anebo jak má rozhodnout. co bude učit? Tato zcela zjevně politická rozhodnutí se musí ve třídách činit skoro každý den. Liston a Zeichner volají po vychovatelích, kteří by žákům pomohli najít svůj hlas a identitu, ale hlasy a identity jsou konstruovány skrze přijetí a zamítnutí velkého počtu konkurenčních ideologických konstrukcí. Které z nich učitelé podporují? Od kterých odrazují? Jde zde o politická
rozhodnutí. Liston a Zeichner trvají na tom, že učitelé by měli žákům umožnit, aby si osvojovali a aby kriticky zkoumali svá morální přesvědčení. Právě k tomu musí dojít, než se studenti pusti do politicky transformativních aktů. Takové argumenty, stejně jako korouhvičky, se dobře otáčejí podle větru všeobecně rozšířených názorů a jejich glorifikace neutrality. Političtí tvorové, kteří věří, že prezidenti jmenují do Nejvyššího soudu neutrální soudce, jež nedovolí svým politickým názorům, aby "poskvrnily" jejich soudní výnosy, ochotně přijmout separaci mezi morálním přesvědčením a politickou aktivitou. V takovéto separaci se odráži jistá hyperracionalizace politiky, jež tuto oblast prezentuje jako nanejvýš zúžený terén, který nikdy nezasáhne do oblasti morální či etické (Liston a Zeichner 1988). Jak je možno oddělit sféru morálky a politiky? Nepředstavovala morální oddanost vůči spravedlnosti samotný základ politické práce takového Gandhího, Martina Luthera Kingajr. či Susan B.Anthonyové? Jak se liberální multikulturalismus postupně angažuje v této pseudo-depolitizaci, umožňuje zároveň, aby byl přizpůsoben hegemonickým cílům. Snahu multikulturalistických vychovatelů o pochopení a docenění jiných společnosti je možno využít jako nástroj pro jejich ekonomické podrobení. výroky GodtTeyho Franklina a Inez Heathové nám poskytují děsivé vhledy do procesu asimilace multikulturní výchovy pro mocenské cíle: "Ti, kdo si předsevzali učinit z multikulturní výchovy politické téma, prokazují našemu národu velice špatnou službu ohledně udržení naší pozice světové špičky. V tomto úsilí nás po svém krutém procitnuti během První světové války vedly ozbrojené sily. Nikdy to nebylo evidentnější než během Vietnamské války. Vychovatelé, pracující na různých úrovních a pozicích ve veřejných školách, si uvědomují potřebu kompetentních politických činitelů, kteří disponují dobře rozvinutou vedomostní základnou v oblasti multikulturaIismu, jak to přisluší školám, pro které se právě připravují osnovy a z nichž vyjdou naši budoucí vůdci." (Franklin a Heathová, 1992). [S011)' Tomáši, ale ani po několikerém přečtení se mi nepodařilo pochopit, co má tohle kurva znamenat, a tak jsem to přeložil, jak to bylo -
pozn.překl.)
Takový pokus o depolitizaci zjevně představuje zástěrku pro přijatelnější politický program což samozřejmě znamená přijatelnější pro moc. K podobné ideologické kamufláži může dojít pouze v sociálním a výchovném prostoru, v němž se otázky demokracie ve spojení s rasovou, třídní a rodovou příslušnosti nahlížejí odděleně od dějin. Takováto dekontextualizovaná perspektiva zdůrazňuje, že multikulturalističtí vychovatelé mohou vyvolat blíže neurčenou pozitivní změnu, aniž by se ovšem objasnila povaha této změny a aniž by byly pochopeny dějinné, sociální a epistemologické dimenze jakékoliv metamorfózy v oblasti výchovy. Když se podíváme na liberální multikulturalistické programy a kulturní produkci, zarazí nás fakt, že útlak a nerovnost zde prakticky nejsou vidět a že asimilacionistický cíl zůstává nezpochybněn. A když se útlak, nerovnost a otázky týkající se asimilace přece jen vynoří, vypadá to, že fungují na
-
rovině individuálních poměrů
-
a ne jako širší sociální
problémy. Vraťme se krátce k The Cosby Show coby k phldadu liberálně multikulturalistické kulturní pedagogiky:
tvůrci se sveřepě bránili jakékoliv zmínce o socioekonomickém bezpráví, jemuž musí čelit doslova miliony Afi'oameričanů. Tyto depolitizující a dekontextualizující liberálně multikulturalistické impulzy lze pochopit pouze tehdy, pokud vystopujeme modernistickou pupeční šňůru, spojující tuto verzi multikulturalismu s evropským osvícentvím, s oním Věkem rozumu. Liberalismus učinil fetiš z vlastního procesu a v důsledku toho vyabstrahoval žitý svět jednotlivců a důsledky jednotlivých výsledků z oblasti politična. Komplexní vztahy moci a lidského utrpení se ztratily v pozadí oslavování individualismu a občanství. Protože se zaměřuje na abstraktní pojem spravedlivosti pravidel ovládajících společnost, klade důraz na výchovu k racionalitě oddělené od času, místa či od zkušenosti individuí. Jinými slovy, liberalismus přednanou měrou racionalizuje proces a odhlíži od sociálních tradic vnášených do škol, komunitních organizací a odborů ze strany jednotlivců a skupin. Jak obezřetně tvrdí Dennis Carlson (1991), modernistická liberální víra v to, že ke spravedlivé společnosti nás dovede jen rozum a nic jiného, vyřazuje liberalistický pokus o spojení s jednotlivými politickými hnutími a se způsoby, s jejichž pomocí jednotlivci konstruovali své vztahy k nim. Tyto vztahy nespočívaly ani tak na abstrakních principech jako na našich emocionálních projevech loajality. Liberálové se domnívali, že takovýmito emocionálními vazbami není vzhledem k jejich úzkému vztahu s vysoce subjektivní povahou vědomí nutné se zabývat. Způsoby myšlení, jež se vynořují z naší subjektivní žité zkušenosti, z perspektiv, jichž nabýváme na základě partikulárního postavení v síti skutečnosti nebo na základě hodnot vyvíjejících se prostřednictvím zkušenosti, jsou proto podle liberálů příliš nahodilé a příliš poznamenané našimi pocity. Jením z důvodů selhání liberalismu obecně a liberálního multikulturalismu zvláště je neschopnost liberálních analytiků rozpoznat rub jeho vztahu k modernistické hyperracionalitě. Na liberální půdě se v důsledku toho zrodil kult expertství. Jeden z nejvýznamnějších historických kořenů sociálního inženýrství lze nalézt na univerzitních katedrách sociologie v souvislosti s jejich liberálními vizemi dobrého života. Tato liberální vize nabyla během posledních třiceti let univerzální špatné pověsti. Krátké zpochybnění profesionální autority na konci šedesátých let bylo právě tak antiliberální jako antikonzervativní. Jedním z klíčů k pochopení úspěchu pravicových hnuti v sedmdesátých, osmdesátých a devadesátých letech bylo pravicové převzeti antiautoritářské rétoriky alternativní kultury let šedesátých a její převedení na protivládní rétoriku Reaganovu, Bushovu, Gingrichovu, Majorovu či Thatcherové a na protiedukační rétoriku Wi1liama Bennetta a Keithe Josepha. Ti byli schopni vykreslit sféru odborných znalosti jako sféru liberální. Máli být kritický multikulturalismus ve svém úsilí o zpochybněni rozličných projevů bělošské nadřazenosti, třídního elitářstvf a patriarchátu úspěšný, bude muset odhalit racionalistickou zaslepenost liberálního multikulturalismu vůči nesčíslným způsobům, jimiž jsou ne-běloši, chudí a ženy v současné západní společnosti ovládáni (Bourricaud 1979, Van den Berg a Nicholson 1987, Tripp 1988, Gray 1995).
-
-
8
---'---
--
Pluralistický multikulturalismus
.
Pluralistický multikulturalismus se více než jakákoliv jiná podoba multikulturalismu stal standardní artikulací multikulturalismu. Když analytici mluví o "multikulturalismu" a "multikulturalistické výchově" mají často na mysli (ovšem s důležitými výjimkami) právě multikulturalismus pluralistický. Ačkoliv pluralistický multiku1turalismus sdi1i mnohé společné rysy s multikulturalismem liberálním, nejvýznamnější rozdfl mezi oběma typologiemi spočívá v pluralistickém zaměření na diferenci, jež stojí v protikladu k liberalistické zaměřenosti na stejnost. Rozdflnost obou artikulací ovšem není tak velká, jak by tato protikladnost mohla naznačovat; obě podoby stále občas fungují jako určité formy regulace, obě směřují k sociálně-kulturní dekontextualizaci otázek rasy a rodu a ani jedné se nedaří problematizovat bělošství a eurocentrickou normu. Pluralismus, odrážející v mysli mnoha lidí evoluci multikulturalismu, ve své typické podobě spojuje rasovou, rodovou, jazykovou a kulturní příslušnost, fenomén handicapovanosti a v menší mffe i sexuální preferenci v šffeji pojatém úsili o vyzvednutí lidské diverzity a stejného práva na příležitost. V tomto kontextu explicitního uznávání rasových a rodových diferencí se klade menší důraz na asimilaci, přestože vztah mezi pluralismem a asimilacionismem ani zdaleka není jednoznačný. Vzhledem k tomu, že pluralistický multikulturalismus zdůrazňuje rasové a rodové diference, funguje na základě domněnky, že takové zdůraznění nenarušuje dominantní západní narativitu. V kontextu identitní politiky, jež se v západní společnosti postupně objevovala od dob osvobozeneckých hnutí šedesátých let, zastánci pluralismu tvrdí, že demokracie neimplikuje pouze ohled na práva všech občanů, ale i dějiny a kulturu skupin, jež byly tradičně marginalizovány. V rámci takového výkladu se pluralismus stává nejvyšší sociální ctností, zejména v postmoderní situaci, v níž se globalizace a pohotový a dynamicky flexibilní (postfordovský) kapitalismus vnímá jako cosi, co tlačí mezinárodní komunitu směrem k jednolité celosvětové kultuře. Diverzita se stává fenoménem vnitřně hodnotným a usiluje se o ni, a to jen pro ni samu a do té míry, že diference je učiněna čímsi exotickým a je předmětem fetišizace. Program, vynořující se na základě této pozice, zdůrazňuje, že výchova k diverzitě nemá pouze učit studenty, aby v sobě nepěstovali předsudky vůči druhým, ale že jejím smyslem je rovněž poučovat je o znalostech, hodnotách, přesvědčení a vzorcích chování, jimiž se různé skupiny vyznačuji. V rámci pluralistických osnov čtou studenti kromě tradičního kánonu i literaturu napsanou ženami, Židy, černochy, Mexičanya indiánskými autory. Dovídají se rovněž o tom, že existuje sociální nespravedlnost, neboť kupříkladu ženy, jež se nepřizpůsobují sociálně submisivním sexuálním rolím, jsou považovány za příliš agresivní a za příliš podobné mužům, zatímco naopak muži, kteří si nepřisvojí drsné způsoby, jsou pokládáni za zženštilce. Pluralistický multikulturalismus ve jménu diverzity vyzývá studenty i ostatní jednotlivce, aby pěstovali něco, co by bylo možno nazvat "multikulturní gramotností".
9
Taková gramotnost by mužům a ženám z mainstreamové, dominantní kultury umožnila úspěšně vystupovat v subkulturách a kulturně odlišných situacích. Studenti s kulturně odlišným pozadím by se současně naučili vystupovat v mainstreamové kultuře - což je schopnost, jež je podle tvrzení pluralistických multikulturalisru zcela zásadní pro jejich úsili o dosažení rovnosti ekonomických a výchovných příležitosti. Dalším pluralistickým krokem v tomto pokusu pomoci ženám a minoritním skupinám dosáhnout rovnocenných příležitostí je posilování hrdosti na jejich dědictví a jejich kulturní diference. Mnoho učitelů, pracujících v tomto multikulturalistickém kontextu, zahajuje hodiny diskusemi se studenty, v nichž se probírá, odkud pocházejí jejich rodiny a jaké specifické tradice pěstovaly. Učitelé rovněž pomáhají studentům sepisovat kuchařské knihy s recepty na jídla z různých kultur anebo si vyrobit jakési "erby", zdůrazňující jejich pozitivní rysy i pozitivní rysy jejich rodinných tradic. Hodiny se rovněž zaměřují na studium jednotlivých skupin žen, černochů, Mexičanů, Indiánů, Asijců atd. - a často se soustře_ují na lidi z nějaké specifické skupiny, kteří nějakým způsobem dosáhli úspěchu a proslulosti. Pluralisté často spadnou do léčky sociálně-politické dekontextualizace a v takovýchto lekcích implicitně říkají, že tvrdou prací může "prorazit" kdokoliv. Pýcha na dědictví však bohužel není univerzá1nfrn lékem na účinky mnohaletého útlaku. Pluralistický multikulturalismus takto slibuje emancipaci, které nemůže dostát, neboť směšuje psychologickou afmnaci s politickým nabytím moci (Collins a Sandell 1992, Sleeterová 1993, Sleeterová a Grant 1994, Gray 1995, Yudice 1995). Z hlediska kritického multikulturalismu je pluralistický multikulturalismus tímto "psychologizačním" procesem a touto tendencí k depolitizaci neustále pronásledován. Dotyčné strašidlo pozřelo tak mocnou dávku morálniho relativismu, že politicky založená aktivita usilující o sociální spravedlnost je rozvrácena ještě dříve, než k ní může vůbec dojít. Pluralistický multikulturalismus v této situaci degeneruje na určitý akademický postoj, který si může vydobýt intelektuální úctyhodnost, ale nerovnoprávný status quo ponechává beze změny. Jedna z důležitých dynamických tenzí, jež v tomto procesu fungují, implikuje neochotu tohoto postoje (stejně jako v případě liberálních multikulturalistů) zabývat se problematikou socio-ekonomické třídy. Pluralistický multikulturalismus začal být vlivný současně s feminizací chudoby, se znepokojivým zhoršením hmotných životních podmínek mnoha černochů z nižší a nižší střední třídy a se zesflením ekonomického rozestupu mezi bohatými a chudými. Když došlo k těmto tragickým událostem, pluralistický multikulturalismus napomohl vytvoření dojmu zlepšování situace žen a ne-bělochů. Všeobsažné představy pluralismu se rozšii'ily do té míry, že mnoho bilých mužů má pocit, že jsou to nyní oni, kdo se stali oběťmi rasové a rodové diskriminace. Pluralistická valorizace diference ve spojení s komodifikací multikulturální exotičnosti za strany globálního kapitalismu pracuje na zvýraznění viditelnosti ne-bělochů. "Be like Mike", "Shaq attacks", modelky jako bnan a Naomi Campbellová, "Oprah at Five", "Wesley Snipes starring in Passenger 57'" atd. vyvolaly nepředvídané reakce z obecenstva náležícího k dominantní kultuře. V této
-
.
sociální konfiguraci se vynořuje nová "multikulturní logika", v níž se v oblasti symbolické reprezentace dosahuje větší rovnosti, zatímco v oblasti distribuce statkÍ1 narůstá nerovnost. Rasová a etnická příslušnost se opět stává soukromou záležitostí, jež nemá příliš co do činění se strukturní dynamikou patriarchátu, třídního elitářství či bělošské nadřazenosti. Pluralistické multikulturní logice se nedaří nahlédnout mocensky založené vztahy mezi konstrukcí identity, kulturními reprezentacemi a zápolením o ekonomické zdroje. Teprvé poté, co si tohoto propojení všimneme, budou školy a univerzity s to překročit svou historickou roli institucí racionálně ospravedlňujících chování privilegovaných jedinců a zakrývajících postupy, s jejichž pomocí hegemonie usměrňuje vývoj sociálního řádu (Collins a Sande111992, Yudice 1995). Pluralistický multikulturalismus se pouští do svého oslavování diferencí, zatímco nejdůležitější problémy těch, kdo nespadají do bělošské, mužské a střednětřídní normy,často implikují oddělenost od moci, násilí a chudobu. Pluralismus nahlížený mimo mocenské vztahy sociální struktury se stává prázdným cvičením a nedaří se mu zkoumat, jaké rozdíly jsou otázkami diference vytvářeny v životech různých individuí. Problematika kulturní diverzity je redukována na otázku "kulturního obohacení", jež může být propagováno, aniž by otřáslo mocí dominantních skupin. Televizní seriály jako The Jeffersons, Whaťs Happening!!, Sanford and Son a Thaťs My Mama v sobě obsahují pluralistickou pedagogiku v tom smyslu, že specifickým způsobem vymezují rasu (v těchto připadech rasu černošskou) jakožto důležitý rys americké společnosti. A však jak už tomu v pluralistické pedagogice bývá, sociální a historické kontexty, v jejichž rámci se rasová identita vyjadřuje a dostává smysl, jsou odsunuty stranou. Novější televizní programy, jako například A Different World, se obrací k významným současným otázkám týkajícím se černochů, ale vzhledem k tomu, že tyto pořady fungují v pluralistickém multikulturním prostředí, ani jim se nedaří zobrazovat sociálně-ekonomickou a politickou nerovnost jako něco jiného než jakýsi produkt nedorozumění. Pořad A Different World překročil pluralistické hranice pouze tehdy, když se zabýval. genderovými otázkami, jakými jsou například sexuální obtěžování, násilí namířené proti ženámči tragédie spojená s AIDS. Pro pluralistické multikulturní programy a osnovy, ať už institucionální či kulturní, bylo velmi těžké uniknout diskursivním hranicím ekonomické mobility, střednětřídního blahobytu, rodinných hodnot a - v připadě USA představy o Americe jako národu přistěhovalců, spojených společným bojem proti nepřízni osudu, završeným konečným osobním vítězstvím. V tomto pluralistickém rasovém kontextu se rozvíjí dynamika rovnoprávného neoseparatismu (neoseparate-but-equal dynamic), nahlížející černochy, Mexičany, Asijce a jiné rasové a etnické skupiny jako jednotky fungující univerzech paralelních vůči univerzu bělošskému, jehož západní středně-třídní hodnoty zůstávají nedotčeny. Stejně jako v případě liberálního multikulturalismu si jsou i zde všechny skupiny z ideologického hlediska podobné, s tou výjimkou, že podle pluralistického multikulturalismu mají ne-běloši několik jedinečných a exotických zvyků, jež se vyvinuly v rámci jejich separátních, leč rovnocenných zkušenosti. V 10
-
-
tomto postkoloniálním kontextu to jest v obdobínásledujícím po revoltách různých podrobených skupin existuje momost
přivlastnění pluralistického multikulturalismu (stejně jako jeho liberalistického sourozence) ze strany hegemonie. Pluralistická touha pochopit to, co je kulturně odlišné, může bez kritického základu pomoci příslušníkům západní například snažit se kultury "udržet se na koni" porozumět ZápadoafiičanŮffi, abychom v Gambii mohli otevřít nové pobočky McDonaldu. Skrytě hegemonický program pluralistického multikulturalismu implikuje propagaci určité formy kulturní turistiky, které se nedaří čelit či porozumět drsné skutečnosti rasového, třídního či rodového útlaku. Když jsme pracovali v indiánských rezervacích v USA a v Kanadě, byli jsme často svědky tohoto způsobu pohledu ze strany příslušníků dominantní kultury. Je dosti běmé, že bílí návštěvníci přicházejí do rezervace celí nedočkaví, aby viděli opravdovou indiánskou kulturu. Po návratu z turistických vyjížděk jsou potom obvykle mrzutí a zklamaní a důvěrně všem sdělují, že indiánská komunita, kterou navštívili, byla zaneřáděna zchátra1ými domy a vraky starých aut na předních dvorcích. Jejich závěr: žádnou skutečnou indiánskou kulturu jsme neviděli. Takoví turisté, ať už v rezervaci nebo ve školní třídě, nejsou připraveni vyrovnat se se současnými problémy rasismu, třídní předpojatosti a sexismu. Protože uznávají kulturní diference jen mimo historický a mocenskými vztahy poučený kontext, trivializují žitou skutečnost exotických druhých a vykazují je do podsvětí politické izolace. Multikulturalismus fungující uvnitř těchto pluralistických hranic bude vždy sloužit statu quo jako neškodná konstrukce, pohlcující kuchyni, umění, architekturu a módu rozličných subkultur. Pluralistický multikulturalismus v mnoha ohledech oklešťuje diferenci a přeměňuje ji na bezpečnou diverzitu. Tato bezpečná diverzíta se stále ještě zaměřuje na
-
"ně" jakožto na ty druhé a zobrazuje Afiičany
-
například v
disneyovském filmu Iťs a Small World After All- jako spoře oděná a divoká zvířátka houpající se na větvích stromů. Toto paradigma etnicity "nás" vede k tomu, abychom pochopili, jak "oni" slaví své svátky - "Chanuka, milá třído, jsou židovské Vánoce" -, aniž bychom problematizovali náš eurocentrický pohled. Tato verze multikulturalismu soustavně zaměňuje evropské způsoby vidění za univerzální, neutrální a objektivní metody prozkoumávání reality. Tyto metody vskrytu podporují status quo, dávajíce v průběhu své aplikace najevo nedostatečnost ne-západních způsobů produkce vědění. Nemylme se - pojem diference je v tomto kontextu valorizován, ale vždy z pozice bělošství. Bělošstvi coby nezpochybněná norma konstituuje určitý neokolonialismus (nový a vylepšený postmoderní kolonialismus), vytvářející konstrukci ne-bělošstvi jako čehosi nedostatečného, deviantního a patologického ale souběmě i čehosi zajímavějšího, exotičtějšího, přirozenějšího a v důsledku toho také komodifikovatelnějšího než bělošská norma. Tato evidentně rozporná dynamika pluralistického multikulturalismu ještě rozšířila kognitivní nesoulad mezi příslušníky západní kultury pocházejícími z různých pozadí. Navzdory těmto kontradikcím se však pluralistický multikulturalismus objevil jako určitá podoba zdravého rozumu, napomáhající
-
- ---
podle všeobecného přesvědčení nejsvětějším zájmům veřejného blaha (Collins a Sande]] 1992, Frankenberg 1993, Sleeterová 1993, Gray 1995, Yudice 1995).
Levicově-esencialistický multikulturalismus
EsenciaJismus je složitý pojem, chápaný obvykle jako přesvědčení o existenci souboru neměnných vlastností (podstat/esencí), vymezujících konstrukci určité kategorie. Naším záměrem na těchto stránkách je pochopitelně analýza esencialismu v jeho vztahu k artikulaci multikulturalismu. Přestože na různé aspekty toho, co označujeme jako levicově-esencialistický multikulturalismus, se díváme kriticky, naším cílem není odhalovat odpudivé příklady esencialismu. Zabýváme se spíše tím, co se stane, když se esencialismus protne s multikulturalismem, a co se z analýzy této interakce můžeme naučit. Zastáváme pozici, podle níž byl mezi esencialismem a sociálním konstruktivismem vybudován falešný binarismus. Netvrdíme, že (z radikálně konstruktivistické perspektivy) používání rasy či rodu jakožto kategorie násilně rozvrací diference existující uvnitř takovýchto agregátů, ani že (z perspektivy rigidně esencialistické) rasa a rod představují neměnné dědičné a biologické kategorie. Ještě jeden dodatek, než se pustíme do analýzy levicověesencialistického multikulturalismu: tento multikulturalismus není jedinou fonnou esencialistické kulturní politiky, jakou lze v současné situaci najít. Existuje i mnohem průraznější podoba, zahrnující konzervativní, bělošskou a fundamentalistickokřesťanskou odrůdu, jež často obhajovala netolerantní fonnu monokulturalismu. Naše zaměření na problémy levicového esencialismu by tento fakt nemělo zastírat (Fuss 1989, di Leonardo 1994). Levicově esencialistickému multikulturalismu se mnohdy nedaří doceňovat dějinnou situovanost kulturních diferencí. Když zkoumáme koncept identity v tomto historickém kontextu, začneme chápat, že rasa a rod, jakkoli jsou nesmírně "důležité, nemusí nutně představovat ty nejzákladnější kategorie lidských zkušeností. Různá historická období produkují rozdílné kategorie, v souvislosti s nimiž se může fonnovat identita. V devatenáctém století bylo takovou kategorií členství v odborech, zatímco v šedesátých letech století dvacátého bylo pro fonnování identity klíčové začlenění do "alternativní kultury". Hlavním závěrem, který kritičtí multikulturalisté v tomto kontextu činí, je, že poněvadž fonnování identity je konstruováno sociálně, neustále se proměňuje ve vztahu k nestálým diskursivním a ideologickým fonnacím. Esencialističtí multikulturalisté nerozpoznávají právě tuto dynamiku onen poststrukturalistický koncept, podle nějž označující, znaky a materiální podmínky, jež pomáhají budovat, mohou být ustaveny pouze dočasně. V tomto kontextu nebude pro stoupence kritického multikulturalismu nijak překvapivé, že rasově podložená identita je nedávno se objevivším fenoménem a že smyslu pojmu "rasa" procházel s ohledem na dobu a místo 11 hlubokými proměnami. Na konci dvacátého století zůstává smysl pojmu "rasa" velice problematickou otázkou, neboť mnoho učenců tvrdí, že žádná teorie rasy se nemůže
vyhnout účastenství na ideologických a sociálních kontextech, jež napomohly jejúnu fonnulování. I když kritičtí multikulturalisté rozhodně nechtějí kategorii rasy opustit, hodlají prozkoumávat koncept "okrajovosti", vylučující nějaký jednoduchý a statický pojem etnické/rasové identity. Spolu s pochopením eklektické povahy okrajových kultur (border cultures) stoupenci kritického multikulturaJismu rozdělují pojem rasy na konkretizované rasové kategorie, čímž si vynucují komplexnější analýzu kulturní identity. Analytikové, kteří studují tyto periferní kulturní prostory v rámci společnosti, jež je stále více globalizovaná a v níž dochází ke křížení kultur, jsou lépe vybaveni k tomu, aby se vyhnuli rigidnosti esencialistického multikulturaJismu a aby zkoumali možnosti nových pojetí fonnování identity. Přestože je to v jistém smyslu problematické, někteří teoretici se vzpírali esencialismu tím, že užívali hraničního pojmu míšenectví (mestizaje). Míšenectví se soustře_uje na vzájemně konstruovanou a neustále se vyvíjející povahu všech rasových identit - na rozdíl od staršího pojmu melting pot, jenž se pokouší asímilovat každého podle bělošské kulturní nonny, zdůrazňuje míšenectví způsob, jímž se všechny kultury ve svých vzájemných vztazích proměňují (di Leonardo 1994). Konfrontace s esencialistickým multikulturalismem nás nutí zkoumat, jakým způsobem členové určitých skupin definují sami sebe a svůj vztah ke svým skupinám. Esencialisté tíhnou k tomu, aby sami sebe i vztah ke svým skupinám definovali v souvislosti se svou autentickou existencí coby konzervativních bílých amerických křesťanů (v pravicovém smyslu) nebo jednotlivců afiického původu,zastávajících afrocentrismus (v levicovém smyslu); levicově-esencialističtí multikulturalisté často spojují diferenci s určitou dějinnou minulostí kulturní autentičnosti, v níž se vyvinula esence dotyčné
identity
-
esence
přesahující
dějinné,
sociálně
kontextuální a mocenské síly. Jsou-li tyto esence vybudovány v souvislosti s koncepty nějakého romanticky podbarveného zlatého věku, národní hrdosti a kladení určité čistoty, tedy s koncepty, jež popírají komplikace vzájemně si konkurujících pořadnic identity a moci, jakými jsou třeba jazyk, sexuální preference, náboženství, rod, rasa a třída, mohou se stát čímsi navýsost autoritativním. Zmíněné faktory u individuí v rámci nějaké esencializované kategorie bez výjimky vytvářejí rozličné modality zkušenosti. Po hnutí za občanská práva v šedesátých letech například černošští aktivisté vyzývali televizní producenty, aby ve svých programech prezentovali autentická zobrazení černochů. Ve snaze o to, aby se bělochům prezentovala určitá jednotně semknutá fronta, mnoho mluvčích tvrdilo, že otázky rodu, sexuálních preferencí a třídy by se prostě neměly brát v potaz. Tato esencialistická tendence k romantizování produkuje mezi členy dané skupiny jistou fonnu morální nadřazenosti, která se někdy změní na určitou podobu produkce poznáni, jež zjednodušuje dějinnou komplexnost. V některých univerzitních kruzích esencialistický multikulturalismus prostě obrací tradiční kánon vzhůru nohama, vytvářeje tak obrácený dualismus "dominantní kultura je špatná/marginalizovaná kultura je dobrá". Esencialistické hledání autentičnosti v identitě a dějinách
vede k upřednostňování identity coby půdy pro politickou a epistemologickou autoritu. Takové založení nevyhnutelně vede k chaosu v rámci dané skupiny, neboť mnohočetná a nejednoznačná povaha jakéhokoliv procesu formování identity vyúsťuje v boje ohledně toho, jaká artikulace identity je skutečně autentická. Než k takovému boji dojde, kritičtí multikulturalisté se snaží obrnit proti podobnému autoritářství tím, že otevlrají otázku, co přesně konstituuje určitou skupinu či seskupení. Současně s tím se pokoušejí udržet prostor, v němž určitá rasová, třídní či rodová skupina může diskutovat o mnohočetných artikulacich identity svých členů ve vztahu k decentrovanému pojetí skupiny jako takové. Zromantizovaná esence je tímto způsobem rozvrácena a autoritářství, jež ji provází, se demobilizuje (Butlerová 1992, Young 1992, di Leonardo 1994, Gray 1995, Thompson 1995). Judith Butlerová (1992) v tomto kontextu tvrdí, že je třeba si cenit a podporovat neshody mezi. ženami ve feministických kruzích, týkajíci se obsahu pojmu "žena". Takováto diskuse by se podle ní měla dokonce využívat jako "nezaložené založení feministické teorie" (str. 16). Oficiálně ustavený soubor bytostných charakteristik, jenž činí skupinu tím, čím je, je zde tentam. Herman Gray (1995) souhlasí s postřehy Butlerové a v souvislosti s perspektivou rasy tvrdí, že jeho užívání termínu černošství (blackness) si nedělá žádný nárok na "autentičnost či esenci černošského života" (str. 13). Černošští intelektuálové v Anglii, jakými jsou např. Stuart Han, Kobena Mercerová, Paul Gilroy a Dick Hebdige, přesunuli zkoumání podstaty diference do oblasti označujícího "černošství", čímž otevřeli nové perspektivy pro všechny černošské teoretiky na celém světě. V tomto kontextu se na The Cosby Show můžeme dívat z úhlu, jenž se zásadně liší od našeho předchozího pohledu. Tento pořad v mnoha ohledech fungoval jako korekce esencialistického volání po autentickém rasovém zobrazování a otevřel novou půdu pro diverzitu v rámci černošství. Esencialističtí multikulturalisté se při svém oceňování moci autenticity často domnívají, že pouze utlačované národy mohou disponovat mravní silou. Tato morální síla či "výsada utlačovaných" považuje podrobené národy. s určitým souborem "přirozených" zkušeností za jediná individua, která jsou oprávněna k provádění určitého typu kritiky. V tomto rámci by běloch neměl morální oprávnění kritizovat mexického přistěhovalce a muži by nebylo povoleno kritizovat ženu. V rámci takovéto esencialistické identitní politiky by člověk před vyslovením svého názoru na určitou otázku rasy či rodu musel předložit svá vlastní oprávnění. Tato lokalizační politika zakládá pravdu na identitě a upřednostňuje nezkownaný celek autentických zkušeností coby základ epistemologické autority. Kritičtí multikulturalisté, přestože chápou omezení lokalizační politiky, v tomto kontextu stále doceňují nutnost, aby jednotlivci z privilegovaných skupin byli citliví vůči mocenským diferencím, když přicházejí do styku s lidmi ze skupin utlačovaných. Muž musí být například mimořádně opatrný, aby se ve styku se ženou nedovolával své patriarchální výsady, to jest aby k ní nemluvil povýšeně nebo aby nemluvil za ni. Mnoho esencialisticko12 multikulturalistických pedagogů, vyučujícich na základěprivilegia utlačovaných, prostě studentům předávají ---
nezproblematizovaný souhrn autentických dat, čímž se dostávají nebezpečně blízko k indoktrinaci. Kritičtí multikulturalisté tvrdí, že pouhé předávání dat směrem od učiteli ke studentovi představuje v demokratické společnosti nevhodnou formu vyučování, ať už přichází od levicově esencialistických multikulturalistů nebo od pravicově esencialistických monokulturalistů. Studenti v současných západních společnostech jsou daleko častěji podrobovány indoktrinaci ze strany monokulturalistů než ze strany oněch malých skupin, které označujeme jako levicově esencialistické. Kritičtí multikulturalisté mají za to, že výchovná aktivita nabude na kritičnosti pouze tehdy, když se studentům dostane možnosti zkoumat různé perspektivy a současně i přemýšlet o kontradikcích, jež mezi nimi odhalí. Omezenost esencialisticko-multikulturalistického pohledu lze ještě výrazněji doložit tím, že jeho zastánců mají tendenci soustře_ovat svou pozornost na jedinou formu útlaku, považovanou za cosi klíčového, za cosi, co má větší význam než všechny ostatní způsoby podrobování. Jisté radikální feministky považují rodovost (gender) za esenciální formu útlaku, jistí teoretici etnických studií upřednostňují rasu, zatímco ortodoxní marxisté se zaměřovali na třídu. Na kriticko-multikulturalistické úsilí o studiwn různých forem diverzity a způsobů, jimiž se útlak, vyrŮ5tajíci v souvislosti s každou z nich, prolíná s ostatními, levicoví esencialisté pohlížejí jako na odklon od toho, co je na kulturní analýze nejdůležitější. Takový postoj zpochybňuje levicově esencialisticky chápanou možnost artikulování demokratické vize, smysluplné pro širokou škálu individuí a skupin. Rozličné identitní skupiny tvořící řady esencialistického multikulturalismu, namísto aby bojovaly za artikulaci a jednání na základě demokratické politiky, se stavěly jedna proti druhé v souvislosti s tím, kdo si může činit větší nárok na viktimizaci a privilegium útlaku. Takže esencialistický multikulturalismus se zabýval spíše sebeuplatněním než úsilím o vybudování strategických demokratických spojenectví bojujícich za sociální spravedlnost. Tímto argumentem v žádném případě nechceme říci, že není zapotřebí koalic či výchovných programů v rámci jedné skupiny (např. ženských studii, afiických studií, hmosexuálních a lesbických studií, mexických či indiánských studií). Ty jsou pro jakoukoliv formulaci kritického multikulturalismu nesmfrně důležité, neboť poskytují příležitost pro bádání a pro vyučování, jež bylo v akademickém světě dlouhou dobu opomíjeno. Důlažitá je v tomto kontextu schopnost jednotlivých identitních skupin propagovat své zájmy nikoliv ve smyslu konkurence, ale v rámci spojenectví s jinými identitními skupinami a širšími koalicemi, směfujícimi k inkluzivní politické, kulturní a ekonomické demokracii. Z hlediska kriticko-multikulturalistické perspektivy by takováto práce směfujíci k demokracii implikovala převedení třídního vědomí na práci založenou výhradně na identitě. Pokud politika identity funguje mimo kritický ohled na demokratickou solidaritu, vzniká nebezpečí, že upadne do ftagmentované esencialistické sebestřednosti skupin (di Leonardo 1994, McLaren 1994b, Sleeterová a Grant 1994, Yudice 1995, Nieto 1996, Thompson 1996). Tato sebestřednost skupiny (group-centredness)
často vede esencialistický multikulturalismus k tomu, aby vyloučil přátelsky nakloněné a mravně odpovědné lidi z vnějšku či ne-členy. Většina utlačovaných skupin v západních společnostech prostě není dost mocná na to, aby formovala politickou, sociální a výchovnou strategii bez jakékoliv pomoci. Politika autenticity však současně nesympatizujícím lidem z vnějšku umožňuje nerušeně pokračovat ve svých antidemokratických či problematických přesvědčeních a aktivitách spojených s rasou, sexuální preferencí a rodovou příslušností. Kritický multikulturalismus chce pochopitelně přesunout esencialistické identitní skupiny na pole teoreticky schůdnější a pragmatičtější politiky. Během několika posledních desetiletí k něčemu takovému v mnoha případech došlo, například když četné bílé feministky pilně pracovaly na tom, aby své programy pozměnily ve světle toho, co o esencialistických vymezeních ženskosti tvrdily lesbičky a ne-bělošské feministky (Butlerová 1992, di Leonardo 1994, Yudice 1995). Totéž platí o jiných oblastech identity, v jejichž rámci se mnoha rasovým a etnickým aliancím, stejně jako organizacím bojujícím za práva homosexuálů a handicapovaných, podařilo si uvědomit, že identita sama o sobě a zejména esencializovaný pojem identity jako založení pro demokratická a na spravedlnost zaměřená hnutí nemusí stačit.
-
-
Kritický multikultura/ismus
Všechny typologie odrážejí hodnoty a domněnky těch, kdo je konstruují a ani ta naše není výjimkou. Naše klasifikace forem multikulturalismu byla zformulována za účelem zdůraznění našeho vymezení kritického multikulturalismu - té podoby multikulturalismu, které pochopitelně dáváme přednost před jeho konzervativní, liberální, pluralistickou a levicově-esencialistickou odrůdou. V tomto kontextu předložíme několik úvodních poznámek o kritickém multikulturalismu, jež poslouží jako základ pro náš detailnější popis tohoto postoje v kapitolách 2,3 a 4. Teoretická tradice, z níž náš pohled na multikulturní výchovu vyrůstá, pochází z kritické teorie, jak se vynořila v rámci Frankfurtské školy sociálního výzkumu ve dvacátých letech v Německu. Kritičtí teoretici (Max Horkheimer, Theodor Adorno, Walter Benjamin, Leo Lowenthal a Hrbert Marcuse), nahlížející svět z perspektivy Německa po První světové válce, s jeho ekonomickým úpadkem, inflací a nezaměstnaností, se zaměřili na moc a ovládání v industrializované moderní době. Kritická teorie se zaobírá zejména tím, jak dochází k ovládání a jak se fonnují lidské vztahy ve výrobním prostoru, na školách a v každodenním životě. Kritičtí teoretici chtějí postavit do popředí povědomí jednotlivce o sobě samém/sobě samé jakožto sociální bytosti. Jednotlivec, který takového povědomí nabyl, pochopí, jak a proč jsou jeho či její politické názOry, socioekonomická třída, role, náboženské přesvědčení, .
-
rodová příslušnost a rasový obraz sebe sama formovány dominantními perspektivami. Kritická teorie tímto způsobem propaguje sebe reflexi, vyúsťující ve změny v perspektivě. Ženy i muži začínají poznávat sebe samé tím, že si uvědomí proces,júnž 13
byl jejich úhel pohledu utvořen. Strategie, jež mohou být užity k tomu, aby se čelilo individuálním a sociálním patologickým rysům, lze vytvořit pouze poté, co došlo k sebereflexi. Kritická teorie kvapně zdůrazňuje, že takovéto strategie nenabývají podoby pravidel či precizních regulacÍ. Namísto toho se rozvijí určitý rámec principů, v souvislosti s nímž lze probírat a analyzovat možné aktivity. Multikulturalisté obeznámení s kritickou teorií si nikdy nejsou jisti ohledně přesné podoby aktivity, do které se v závislosti na výsledku své analýzy pustí. Pro jedince, kteří byli vychováni v modernistické tradici a jsou zvyklí na určitý specifický soubor procedur, určený k řízení jejich aktivit, to může být poměrně trustrujícf. Pojem používaný k popisu toho, co se objev!, když se kritická teorie protne s výchovou, zni "kritická pedagogika". Kritická pedagogika, stejně jako kritická teorie obecně, odmítá vymezit specifický soubor vyučovacích procedur. Peter McLaren (l994a) tvrdí,že různé podoby kritické pedagogiky se staví proti modernistickým/pozitivistickým způsobům vidění, hrajícím dominantní úlohu v tradičních liberálních a konzervativních kritikách školní výchovy. Kritická pedagogika překračuje tyto analytické formy a pomáhá studentům i učitelům pochopit, jak školy fungují, a to tím, že vykládá procesy třídění studentů a mocenské implikace výchovných osnov. Obhájci kritické multikulturalistické pedagogiky nepředstírají neutralitu. Kritičtí teoretici se na rozdíl od mnoha jiných teoretických přístupů netají se svými hodnotami a otevřeně usilují o jejich dosažení. Kritický multikulturalismus je takto otevřeně oddaný věci egalitářství a eliminaci lidského utrpení. Jaký je vztah mezi sociální nerovností a utrpením,ježji doprovází, a procesem školního vyučování? Aktivity kritického učitele jsou formovány hledáním odpovědi na tuto otázku. Kritičtí multikulturalisté solidárně spolupracují s podrobenými a marginalizovanými skupinami a pokoušejí se odhalit subtilní a mnohdy skryté výchovné procesy, privilegující ty, kteří již žijí v nadbytku, a podrývající úsilí nemajetných. Podíváme-Ii se na západníškolství z této perspektivy, zmizí naivní přesvědčení, podle níž tato výchova poskytuje dělnické třídě a ne-bělošským studentům důslednou socioekonomickou mobilitu. A rozpadne se i představa, že výchova jednoduše poskytuje politicky neutrální soubor kompetencí a objektivní korpus poznatků. Docenění toho, že kulturní pedagogika i školství nefungují jako neutrální, ideologicky nevinné aktivity, je pro multikulturalismus založený na kritické teorii zcela zásadní. Je-Ii tato historická kritickoteoretická základna podrobena analýze ve světle nedávných inovací v sociální teorii, které přinesly feministky, kritičtí teoretici rasové příslušnosti, stoupenci kulturních studií a postmoderní/poststrukturalističtí myslitelé (tento proces detailněji vyložíme v kapitolách 2,3 a 4), odhalí se naše základní představa o tom, jakým způsobem by měl být multikulturalismus pozměněn. Tvrdíme, že tato změna multikulturalismu znamená překročení konzervativních a liberálních domněnek, podle nichž rasové, etnické a rodové skupiny mají při vzájemném srovnání relativně stejný statut a že sociální systém je otevřen každému, kdo si přeje a kdo je ochoten usilovat o mobilitu. Ph:stože současná západní ekonomická produkce stoj! na nerovnoprávnosti rasových,
třídních i rodových sociálních rozdělení, standardním fonnám multikulturalismu se příliš nechtělo používat tennínu útlak kritičtí multikulturalisté, důsledně se zasazující (v duchu W.E.B. DuBoise) za rovnoprávnost a demokratičnost v ekonomické sféře společnnosti, se tohoto tennínu nebojí. Jak západní fonny kultury postupně začaly sklouzávat k hyperrealitě postmoderní doby i s jejím aktivním kapitalismem, globálními trhy a záplavou elektronických infonnací, jejich. schopnost/ochota distribuovat své zdroje rovnoměrněji se podstatným způsobem zmenšila. Ústředním tématem našeho "změněného multikulturalismu" je třídní nerovnost; takovéto zdůraznění by ovšem v žádném případě nemělo být považováno za upřednostňování konceptu třídy jakožto primární kategorie útlaku. 1řída je ústředním tématem kritického multikulturalismu proto, že vstupuje do interakce s rasou, rodem a jínými mocenskými osami. Kritická artikulace multikulturalismu se na rozdíl od jeho jiných forem zaobírá kontextualizací příčin, z nichž povstávají různé podoby rasové, třídní a rodové nerovnosti. V celé této knize se zabýváme způsoby, jakými moc v dějinách i v současné době zlegitimňovala sociální kategorie a rozdělení. V tomto kontextu analyzujeme (a zasazujeme se v této oblasti o další analýzy), jak se tato dynamika moci rozehrává v každodenní, běžné, žité kultuře. Náš přítel Ladi Semali, teoretik médií a moci, analyzuje, jak se v "nevinných" každodenních rozpravách odhalují způsoby fungování mlčenlivé rasové politiky. Společně se Semalim nahlížíme, že moc patriarchátu, bělošské nadřazenosti a třídního elitářství vykonává svou zhoubnou práci právě na této úrovni, kterou z toho obvykle nepodezíráme. Kritický multikulturalismus bere v úvahu jak skrytou povahu tohoto fungování, tak fakt, že většínou si ho nepovšimnou ani ti, kdo se na něm podílejí. Subtilnost tohoto procesu je mnohdy zneklidňující, neboť díky zašiftované podstatě mnoha forem rasismu, sexismu a třídní předpojatosti je nesnadné přesvědčit jednotlivce z dominantní kultury o jejich existenci. Této subtilnosti odpovídá jemně odstíněné, ale životně důležité povědomí o faktu, že v protikladu k představám esencialistů uvnitř kulturních skupin existuje právě tolik diferencí jako mezi nimi (DuBois 1973, Sleeterová ]993, Macedo 1994, Yudice 1995, Semali 1997). Další důležité téma kritického multikulturalismu a také klíČové téma naší práce (Kincheloe a Pinar 1991, Kinche]oe 1991, 1993, 1995, Kincheloe a Steinbergová ] 995, Kincheloe, Steinbergová a Gresson 1996, Steinbergová a Kincheloe 1997) představuje způsob, jímž moc utváří vědomí. Tento proces implikuje postupy, jimiž se do subjektivity vtiskují ideologické inskripce, způsoby, jimiž mocenské síly mobilizují touhu po hegemonických výsledcích, prostředky, jimiž diskursivní moc fonnuje myšlení a chování prostřednictvím přítomnosti i nepřítomnosti různých slova konceptů, a konečně metody, jimiž jednotlivci ve vztahu k těmto mocenským hrám prosazují své vlastní působení a směřování. Kritičtí multikulturalisté rovněž osvětlují, jakým způsobem jednotlivci produkují, předělávají a reprodukují významy v rámci kontextu, jenž je soustavně utvářen a 14 přetvářen ze strany moci. Tato kulturní reprodukce v sobě zahrnuje způsob, jímž moc v náležitých mnohočetných podobách napomáhá konstrukci kolektivní zkušenosti, a to
-
-
-
-
tak. aby tato konstrukce nahrávala zájmům bělošské nadřazenosti, patriarchátu, třídního elitářství a jiných dominantních sil. Školy v této situaci často představují spojence kulturní reprodukce, neboť učitelé nevinně fungují jako strážci kultury, předávající dominantní hodnoty a ochraňující společnou kulturu před Vandaly u hranic říše. Kritický multikulturalismus čerpá z literatury a analytických metod kulturních studií, aby důkladněji pochopil, jakým způsobem jsou rasa, třída a rod zobrazovány v rozličných sociálních sférách. Kritičtí mu]tikulturalisté se nespokojují s pouhou katalogizací těchto zobrazení a činí další krok, spočívající ve spojování reprezentací s jejich materiálními účinky. Tyto materiální účinky nelze oddělit od problematiky rozdělování ekonomických zdrojů, vztahující se k národnímu a nadnárodnímu kapitálu. Oblasti kultury, politiky a ekonomie jsou takto nahlíženy jako součástiširšího a s mocí spojeného hegemonického procesu, poskytujícího analytikům důležité vhledy ohledně toho, jak probíhá legitimizace nároků na ekonomické zdroje a jak se neustále zvětšuje rozdíl v majetnosti. V tomto kontextu začíná být zjevné, že kritický multikulturalismus si odmítá klást za konečný cíl pouhé ustavení diverzity; namísto toho hledá diverzitu, která chápe moc diference, je-li konceptualizována v rámci širšího zaměření na sociální spravedlnost. Toto zaměření tvoří pevný základ, na němž se odehrává veškerá kriticko-multikulturalistická práce (Macedo 1994, McLaren 1994a, b, Yudice 1995). Bez souvislosti s touto emancipující oddaností sociální spravedlnosti a egalitářské demokracii, jež ji doprovází, nebude kritický multikulturalismus ničím jiným než další apologií pro daný status quo. Kritický multikulturalismus jakožto politicky transfonnativní projek.1: rozhodně musí působit na rozličné okruhy veřejnosti, které lmutí za sociální spravedlnost obvykle nepodporovaly. Proto se kritičtí mu]tikulturalisté tolik snaží o rozvinutí pedagogiky bělošství (viz kapitolu 8), jež oslovuje zájmy velké většiny populace
- to jest bílých dělníků a příslušníků střední třídy
- a neváhá mluvit ani o úzkostech, s nimiž se tato část populace potýká v souvislosti s tím, jak se výchova, zaměstnanost a celá řada jiných sociálních a ekonomických výhod v rámci neokonzervativní politické situace na konci dvacátého století vytrácí (Y udice ] 995). Proto jsou pro kritické multiku]turalisty, kteří se na sebe dívají nejen jako na akademické badatele v oblasti kultury, ale i jako na podněcovatele sociálních hnutí, tak důležité otázky třídní problematiky. Demokracii oddaný multikulturalismus, jenž není schopen vést sociální, politickou a výchovnou transfonnaci, podrývá tradiční kritickou představu, podle níž je pedagogika, jež se pokouší pochopit svět, aniž by se současně snažila jej změnit, z mravního hlediska prázdná.
