SCHEIDING VAN KERK EN STAAT EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP

SCHEIDING VAN KERK EN STAAT EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP Studies over de rooms-katholieke kerk vanuit juridisch perspectief (1790-1965)

Boom Juridische uitgevers Den Haag 2011

RIJKSUNIVERSITEIT GRONINGEN

SCHEIDING VAN KERK EN STAAT EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP Studies over de rooms-katholieke kerk vanuit juridisch perspectief (1790-1965)

Proefschrift

ter verkrijging van het doctoraat in de Rechtsgeleerdheid aan de Rijksuniversiteit Groningen op gezag van de Rector Magnificus, dr. E. Sterken, in het openbaar te verdedigen op donderdag 12 mei 2011 om 16.15 uur

door

Maurice Adri Hubert Pieter van Stiphout geboren op 1 februari 1968 te Helmond

Promotor

: Prof. mr. F.T. Oldenhuis

Beoordelingscommissie

: Prof. mr. J.H.A. Lokin Prof. mr. drs. A.H.M. Dölle Prof. mr. J.J. Hallebeek

© 2011 M.A.H.P. van Stiphout / Boom Juridische uitgevers Behoudens de in of krachtens de Auteurswet gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van reprografische verveelvoudigingen uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16h Auteurswet dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 3051, 2130 KB Hoofddorp, www.reprorecht.nl). Voor het overnemen van (een) gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (art. 16 Auteurswet) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten Organisatie, Postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro). No part of this book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm or any other means without written permission from the publisher. ISBN 978-90-8974-445-6 NUR 823 www.bju.nl

Voor mijn ouders

“Aan de belangstelling voor geschiedenis die ik van jongs af heb gehad, is waarschijnlijk ook mijn historische benadering van het hedendaagse gebeuren toe te schrijven. In elk geval ben ik meer geïnteresseerd in wat is en was, en in de vraag hoe het komt dat het zo is of was, dan in wat moet of eigenlijk zou moeten […]”. J.L. Heldring, Heel ons fundament kraakt, 2003, 13.

Woord vooraf Deze studie vindt zijn oorsprong in de colleges over de historische ontwikkeling van een scheiding van kerk en staat die ik sinds 2005 als gastdocent mag geven voor het vak Recht, religie en samenleving van de faculteiten der Rechtsgeleerdheid en der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap aan de Rijksuniversiteit Groningen. In dit boek wordt getracht een overzicht te bieden – soms inleidend, soms gedetailleerd – van de complexe gelijktijdige processen die gepaard gaan met de introductie van het beginsel van een scheiding van kerk en staat in een context van geleidelijke democratisering, evenals de blijvende gevolgen hiervan voor de betrokken kerkgemeenschap, maar ook de samenleving als geheel, waarvan zowel de kerken en andere georganiseerde levensbeschouwingen evenals de organen van de staat (als bestuur van de samenleving) deel uitmaken. In de hier gepresenteerde studies ligt de nadruk op ontwikkelingen die vooral in het perspectief van de lange duur zichtbaar worden. De beslissing om bepaalde zaken uitvoerig te behandelen en andere minder uitvoerig is het gevolg van het werken met capita selecta tijdens de colleges. Velen ben ik dank verschuldigd. Mijn dank gaat allereerst naar mijn promotoren, prof. mr. F.T. Oldenhuis en em. prof. mr. G.R. Rutgers. Enkele keren per jaar bespraken wij samen in geanimeerde privatissima de geleidelijk door mij ontwikkelende conceptteksten. Voor hun vragen, prikkelende opmerkingen, opbouwende kritiek en niet-aflatende aanmoediging dank ik hen beiden. Daarnaast dank ik de studenten die deze cursus volgden. Hun vragen en reacties waren eveneens bijzonder stimulerend voor verder onderzoek. Wetenschap is immers werk in uitvoering. Het faculteitsbestuur zeg ik dank voor de opname van mijn boek in de dissertatiereeks van het Centrum voor Recht, Bestuur en Samenleving (CRBS).

vii

SCHEIDING VAN KERK EN STAAT EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP

Ook in bredere kring mocht ik op velen een beroep doen die mij met raad en daad terzijde stonden. Een proefschrift schrijven naast een voltijdse dagtaak is geen sinecure en nog veel minder een vanzelfsprekendheid. Misschien geldt dit wel meer voor de omgeving van de auteur, dan voor de auteur zelf. Regelmatig moeten bijvoorbeeld mijn directe collega‟s in Brussel zich verbaasd hebben over het enthousiasme dat de vondst van het werk van lang vergeten schrijvers bij mij teweegbracht. De vele gesprekken die wij naar aanleiding hiervan voerden hebben mijn denken verrijkt. Ik dank daarom mijn directeur, Z.E.H. J. Bonroy, onze secretaris K. Lannau en mijn collega-stafmedewerker Lic. H.R.G. Van Peteghem. Em. prof. dr. dr. A.M.J.M.H. van de Spijker, ofm.cap beïnvloedde daadwerkelijk de richting van mijn denken over de binnenkerkelijke gevolgen van een scheiding van kerk en staat door zijn uitvoerige kritische kanttekeningen bij een eerste – nog zeer beperkte – schets van het onderzoek. Eveneens op basis van deze eerste schets attendeerde mgr. em. prof. dr. R.G.W. Huysmans mij op het belang van het door de kerk in de oudheid ingevoerde dualisme tussen kerk en staat. Em. prof. mr. R.G. Sybesma-Knol lichtte uitvoerig de betekenis toe van de Lateraanse verdragen voor de internationaalrechtelijke positie van de Heilige Stoel. Dra. M.H. Stoelinga-Kruse controleerde in een voorbereidende fase de vertaling van enkele Latijnse teksten. Nimmer tevergeefs wendde ik mij voor boeken die elders onvindbaar waren tot de bibliothecaris & archivaris van abdij Keizersberg, dom Lic. G. Michiels osb. Alle vertalingen in dit boek zijn van mijn hand op één uitzondering na, de Engelse vertaling van de samenvatting en eindconclusies werd gemaakt door dr. dr. J.A.J. Dudley. Ik dank hen allen. Mijn paranimfen, mr. A.H. Santing-Wubs en ir. J.J. Lambrechtsen, dank ik voor hun jarenlange vriendschap en interesse voor mijn onderzoek. Ten slotte dank ik hartelijk mijn ouders voor hun nimmer aflatende liefde en steun. Het literatuuronderzoek voor deze studie werd afgesloten op 30 september 2010.

Leuven, 2 februari 2011

MvS

viii

Inhoudsopgave Woord vooraf Verklarende begrippenlijst

vii xvii

Hoofdstuk I Inleiding en centrale vraagstelling Inleiding Scheiding van kerk en staat: „Geen heersende kerk‟ Gangbare definitie van een scheiding van kerk en staat Kritiek op de gangbare definitie Gevolgen van scheiding van kerk en staat voor de r.-k. kerk Studies over de verhouding tussen kerk en staat Het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965) - Godsdienstvrijheid - De relatie tot andere christelijke kerken - De uitsluiting van discriminatie - De legitimiteit van openbaar gezag en seculiere politiek 8. Centrale vraagstelling 9. Opzet van het onderzoek

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

1 1 2 3 4 5 6 9 9 10 10 11 12

Hoofdstuk II Het ontstaan van theorieën over godsdienstvrijheid en scheiding van kerk en staat 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

18.

Inleiding Eenheid van kerk en staat als erfenis van het laat-Romeinse Rijk Historische, geografische en religieuze context Juridische theorieën over de suprematie van de staat tegenover de kerk De christelijke staat Diversiteit in de katholieke filosofie en theologie in de middeleeuwen Reformatie en ontwikkeling van protestantse kerken Het concilie van Trente en de daarop gebaseerde „Kontroverstheologie‟ - Het verloop van het concilie - De resultaten van het concilie - Kontroverstheologie De Disputationes de controversiis van Robertus Bellarminus

ix

13 13 15 16 17 17 18 19 19 21 23 23


19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36.

37.

Economische voorspoed en politieke werelddominantie De moderniteit De Verlichting: grotere nadruk op de natuurwetenschappen Ontstaan van een nieuwe geesteshouding Betekenisverschuiving in het begrip „traditie‟ Gevolgen voor de ontwikkeling van politieke ideeën Confrontaties tussen Joden en christenen Het debacle van de Joodse messiaanse beweging Herontdekking van het filosofisch scepticisme Scepticisme, geloofstwijfel en fideïstische geloofsverdediging Veranderingen op het gebied van de Bijbelexegese Antireligieuze publicaties Strijd tegen de onderdrukking van andersdenkenden Staatkundige ontwikkelingen Oorspronkelijke betekenis van het begrip tolerantie - Cuius regio, eius religio Verschillende betekenissen van het begrip tolerantie Opkomst van de vrijmetselarij Reacties in katholieke kring op de nieuwe denkbeelden - Omgaan met veranderingen - Moderne wetenschapsbeoefening en geloofsafval - Opheffing en herstel van de jezuïetenorde (1773-1814) - Reële en vermeende bedreigingen met onvoorspelbare gevolgen - Verschillende reacties in kerkelijke kringen Samenvatting en conclusies

26 27 28 29 30 30 31 32 33 33 34 36 37 38 39 41 42 44 44 44 45 46 48 49 50

Hoofdstuk III Kerkelijk verzet tegen de sociaal-juridische context (1816-1871) De paus als wereldlijk vorst in Risorgimento-Italië

38. Inleiding en vraagstelling - Discours van verschillende aard die vaak door elkaar worden gebruikt - Het probleem van de waardebepaling van 19e eeuwse encyclieken 39. Stand van het theologisch onderzoek aan het begin van de 19e eeuw 40. Situatie in de pauselijke staten na de Franse Revolutie (1789) 41. Het concordaat van 1801 - Het concordaat als verdrag naar internationaal recht - Zelanti - Politicanti x

53 54 55 56 58 60 61 62 63

INHOUDSOPGAVE

-

42. 43.

44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58.

De politieke context De preambule Vestiging van het pauselijk gezag: oprichting van nieuwe bisdommen - Over nieuwe parochies en parochiepriesters - Over de houding ten aanzien van kopers van kerkelijke goederen - Over financiën en kerkelijke voorrechten van de Eerste Consul Risorgimento De „gevaarlijke ideeën‟ van Mazzini, Gioberti en Rosmini - De jurist Mazzini - De priester Gioberti - De priester Rosmini Paus Pius IX en de Revolutie van 1848 - Kardinaal-staatssecretaris Giacomo Antonelli - Terugkeer naar Rome Reactionaire tendensen (1850-1878) - De politiek-maatschappelijke ontwikkelingen in het koninkrijk Piemonte-Sardinië Enorme invloed van de receptie van de ideeën van de Romeinse school Totstandkoming van een scheiding tussen kerk en staat in Italië Het ideologische front: Quanta Cura en de Syllabus errorum Het decreet Non Expedit Nuancering: niet antikatholiek, wel antiklerikaal Seculiere wetgeving als aanleiding voor de felle pauselijke reacties Paradoxale gevolgen van de opheffingswetten voor het religieuze leven Theologie volgt het recht: de pauselijke onfeilbaarheid Gevolgen van het dogma van de onfeilbaarheid Het verlies van de pauselijke staten in 1870 De vijf pijlers van het Romeinse model van katholieke kerk De Italiaanse Garantiewet van 1871 - Voorrechten van de hoogste pontifex en de Heilige Stoel - Relaties van de Italiaanse staat met de kerk Samenvatting en conclusies

xi

64 65 66 67 67 69 70 72 72 74 75 76 82 82 84 87 89 90 91 92 92 93 95 97 99 100 101 103 104 105 106


Hoofdstuk IV Kerkelijke staatkunde

De noodzaak tot de ontwikkeling van het Ius Publicum Ecclesiasticum in de 19e eeuw 59. 60. 61. 62. 63. 64.

65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78.

Inleiding en vraagstelling De dubbele functie van het Ius Publicum Ecclesiasticum Bronnen van het Ius Publicum Ecclesiasticum De definitie van de kerk als staat volgens Bellarminus Een reactie: de kerkvisie van de protestant Pufendorf De Sacra Congregatio super negotiis ecclesiasticis regni Galliarum - Taken - De congregatie als leerschool voor de kerkelijke elite Duitsland 18e eeuw: praktische redenen voor het ontwikkelen van een kerkelijk publiekrecht - De kerk als Societas inaequalis Italië 19e eeuw: van de Duitse praktijk naar de Italiaanse theorie Van Societas inaequalis naar Societas perfecta Vernieuwing van het juridisch onderwijs in de pauselijke staten De honderd stellingen over het Ius Publicum Ecclesiasticum uit 1826 De inhoud van de honderd stellingen Het centrale discours van het Ius Publicum Ecclesiasticum Het concept van de kerk bij Soglia De inhoud van de Institutiones Juris Publici Ecclesiastici van kardinaal Soglia uit 1842 Het Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum - Camillo Tarquini - Felix Cavagnis Waarom ontstond het Ius Publicum Ecclesiasticum in de 19e eeuw? De Syllabus errorum (1864) van paus Pius IX - Doel en ontwikkeling van de Syllabus errorum - Wat is de waarde van de Syllabus (geweest)? Na de rechtstheorie de theologische reflectie: het 1e Vaticaans Concilie (1869-1870) Samenvatting en conclusies

xii

111 112 112 113 116 118 121 122 123 125 126 127 129 131 132 134 135 136 137 139 139 140 142 145 147 148 151

INHOUDSOPGAVE

Hoofdstuk V Waarom de Rijn in de Tiber stroomt

Over de invloed van profane wetgeving in Frankrijk en Duitsland op het denken over de katholieke kerk als geloofsgemeenschap 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87.

Inleiding en vraagstelling Het profane juridische kader van (binnen-) kerkelijke ontwikkeling Maatschappelijke omwentelingen Afschaffing van de standen en invoering van nieuw recht Mislukte hervormingen op politiek vlak Invloed van Franse wetgeving in Duitsland De wederopbouw van het staatsapparaat in Pruisen Het Edikt van 1807 De regulering van de Duitse samenleving voorafgaande aan de wettelijke veranderingen 88. Alle macht aan het volk of aan de keizer? 89. Binnenkerkelijke ontwikkelingen en maatschappelijk debat 90. Ontstaan van een katholieke politieke beweging in Frankrijk en Duitsland 91. De receptie van het idee van de onfeilbaarheid van de paus 92. Binnenkerkelijke vernieuwing in Frankrijk - Félicité de Lamennais en het liberaal-katholicisme - Prosper Guéranger en de uniforme Romeinse liturgie - Dominique Lacordaire, tweede stichter van de orde der dominicanen 93. Verzet tegen de Restauratie, de juli-revolutie en het juli-koninkrijk (1830-1848) 94. De wet is goddeloos, zegt men 95. De vernieuwde ecclesiologie van Sailer, Möhler en Pilgram in Duitsland 96. Terug naar de bronnen van het christendom (1937-1950) 97. De wet op de scheiding van kerken en staat (1905) 98. Romano Guardini - Gegensatz en katholische Weltanschauung 99. Structurele gevolgen en diverse aspecten van een scheiding van kerk en staat - Gelijktijdige ongelijkheid - Gelijktijdige ongelijktijdigheid - Interne diversiteit - Verticale aspecten - Horizontale aspecten 100. Samenvatting en conclusies

xiii

155 157 158 160 161 163 164 165 165 166 168 169 172 173 174 177 178 180 182 185 187 189 191 193 195 195 197 198 199 199 200


Hoofdstuk VI Van kerk als Societas perfecta naar kerk als Communio

Juridische en theologische reflectie door de Heilige Stoel in de stabiele wettelijke context van Garantiewet (1871) en Lateraanse verdragen (1929) 101. Inleiding en vraagstelling 102. De katholieke missie als laboratorium - Heropleving van de missie in Frankrijk - De oprichting van apostolische vicariaten in de missiegebieden - Einde van de Contrareformatie - Bevordering van jonge kerken 103. Juridische en theologische reflectie door de Heilige Stoel - Het pontificaat van paus Leo XIII (1878-1903) Imperita multitudo Het onderscheid tussen kerk en staat van paus Gelasius I These en liberale hypothese - Het pontificaat van paus Pius X (1903-1914) De afschaffing van het Ius Exclusivae (1904) De versoepeling van het decreet Non Expedit De Codex Iuris Canonici - Het pontificaat van paus Benedictus XV (1914-1922) - Het pontificaat van paus Pius XI (1922-1939) - De Lateraanse verdragen (11 februari 1929) - Het pontificaat van paus Pius XII (1939-1958) De encycliek Mystici Corporis - Het pontificaat van paus Johannes XXIII (1958-1963) - Het pontificaat van paus Paulus VI (1963-1978) 104. Samenvatting en conclusies

Hoofdstuk VII Samenvatting en eindconclusies - Eindconclusies -

205 206 206 207 208 209 209 209 211 213 215 219 220 221 223 227 230 231 233 234 236 237 238

241 243 246

Postscriptum: 1965-heden

xiv

INHOUDSOPGAVE

Summary and Final Conclusions The Separation of Church and State and the transformation of the Church into an independent community of believers

251

Studies into the Roman-Catholic Church from a legal perspective (1790-1965) - Postscript: 1965-the present

254

Bijlage Le concordat de 1801/ Het concordaat van 1801

257

Verkort aangehaalde literatuur

261

Personenregister

273

Trefwoordenregister

277

xv

Verklarende begrippenlijst In deze lijst worden bepaalde, regelmatig terugkerende, technische begrippen verklaard. In de tekst werden deze woorden – met uitzondering van het Ius Publicum Ecclesiasticum en de Societas perfecta – aangeduid met een asterisk na het betreffende woord. Ecclesiologie – Onder ecclesiologie verstaat men de leer, en dan speciaal de theologische verhandeling, over de kerk. De term is afgeleid van de Griekse woorden έκκλησια (kerk) en λογος (kunde). Belangrijke fasen voor de ontwikkeling van de rooms-katholieke ecclesiologie waren: a) de oerkerk; b) de patristische periode [tijd van de kerkvaders]; c) de middeleeuwen; d) Reformatie en Contrareformatie; e) 1e Vaticaans Concilie (1869-1870); f) 2e Vaticaans Concilie (1962-1965). Febronianisme – Stroming verwant met het episcopalisme. Bevat echter te veel van het gangbare episcopalisme afwijkende nuances om hiermee te worden vereenzelvigd. Genoemd naar de hulpbisschop van Trier Johan Nikolaus von Hontheim (1701-1790), een volgeling van de Leuvense canonist Zeger-Bernard Van Espen (1646-1728), die zijn hoofdwerk De statu ecclesiae et ligitima potestate Romani Pontificis liber singularis (1763) publiceerde onder het pseudoniem Justinus Febronius. In de kring van de paus en in de ultramontaanse leer opgeleide katholieke clerici had het begrip een pejoratieve bijklank. Fideïsme – 19e eeuwse stroming die probeert geloof als premisse voor iedere zekerheid – niet alleen de religieuze – te beschouwen. In tegenstelling tot het rationalisme van de Verlichting proberen Franse filosofen het denken opnieuw te grondvesten op basis van autoriteit, overlevering (Traditie) en geloof. De filosoof L. Bautain stelde dat gelovig „voor waar houden‟ [croyance] verstaan in de betekenis van een intuïtief deelhebben aan het „Weten van God‟ als basis en uitgangspunt van alle kennis over de waarheid moet dienen. Aanhangers van de neoscholastiek verweten Bautain en zijn aanhangers de basis van het theologische geloof op deze wijze uit te hollen omdat uitgegaan werd van een intellect onafhankelijk van de individuele denker. Het 1e Vaticaans Concilie koos voor een middenweg tussen rationalisme en fideïsme en beïnvloedde daarmee de katholieke theologie tot op de dag van vandaag. Afwijking van deze middenweg werd in het begin van de 20e eeuw al snel als vorm van modernisme door de Heilige Stoel veroordeeld. De term fideïsme heeft in de katholieke theologie steeds een negatieve bijklank gehad. Gallicanisme – Met dit begrip – dat in de 19e eeuw ook gebruikt werd als tegenhanger van het begrip ultramontanisme – wordt de ontwikkeling beginnend in de 13e eeuw aangeduid die zeer veel nadruk legt op de plaatselijke kerk, met name in Frankrijk (vandaar de naam, afgeleid van Gallië). Anders dan de naam doet vermoeden deed dit verschijnsel zich niet enkel in Frankrijk voor, maar


kunnen er overal in Europa voorbeelden van worden gevonden. Er bestaat een nauw verband met het regalisme en met het episcopalisme. Karakteristiek voor de situatie in Frankrijk was de grote eensgezindheid tussen clerus, adel en derde stand om elke poging tot ingrijpen door de paus in het machtsgebied van de vorst – vooral op het gebied van de tijdelijke goederen – tegen te werken. Zowel de herontdekking van het Romeins recht als het ontstaan van het absolutisme droegen bij aan de uitbreiding van de macht van de vorsten, vooral ook ten tijde van het Grote Westerse Schisma dat beëindigd werd door het Concilie van Konstanz (1415). In deze stroming speelden juristen – zowel clerici als leken – een belangrijke rol. Het gallicanisme was zeer sterk in de 17e en 18e eeuw. De theologische doctrine van het gallicanisme ging ten onder tijdens het 1e Vaticaans Concilie (1869-1870) (zie ook ultramontanisme). Indifferentisme – Het religieuze indifferentisme heeft betrekking op de neutrale houding ten aanzien van religieuze waarden en waarheidspretenties. Het betreft hier een onverschilligheid tegenover God en Zijn Openbaring. Deze stroming werd veelvuldig door de katholieke kerk veroordeeld, vooral vanaf de 19e eeuw. Het indifferentisme wordt door de kerk gezien als de extreemste vorm van atheïsme omdat het bestaan van God niet wordt bestreden of weerlegd, maar eenvoudig wordt genegeerd. Het prototype van de indifferente mens, namelijk de mens zonder verlangens en eigenschappen die niets interesseert wordt inmiddels door de wetenschap verworpen. Het voeren van een totaal indifferent leven is onmogelijk. Van het indifferentisme dient de mogelijkheid van gelijkwaardigheid als gevolg van pluralisme onderscheiden te worden. Eveneens dient het agnosticisme – dit is de onmogelijkheid om een oordeel te vellen over religieuze pretenties – van het indifferentisme onderscheiden te worden. De hier aangehaalde nuanceringen zijn van recente datum en waren grotendeels onbekend in katholieke kring voorafgaande aan het 2e Vaticaans Concilie (19621965). Ius Publicum Ecclesiasticum – Dit is een rechtstheorie die in de 19e eeuw in Italië ontstond als gevolg van de geleidelijke invoering van een scheiding van kerk en staat en de door de Heilige Stoel – die de kerk ook als een staat beschouwde – gevoelde nood aan een metajuridisch kader waarmee de claims van de profane staten in kerkelijke zaken konden worden bestreden. Het Ius Publicum Ecclesiasticum had bijzondere aandacht voor de positie van de paus in de rooms-katholieke kerk, bevorderde een hiërarchisch kerkmodel en hing nauw samen met de Societas perfecta-leer (zie aldaar) over de katholieke kerk. Jansenisme – Stroming in de katholieke kerk – met theologische en politieke aspecten – die de theologische tegenstellingen in de 17e en 18e eeuw heeft gedomineerd. De jansenismestrijd was het langstdurende theologische conflict

xviii

VERKLARENDE BEGRIPPENLIJST

in de rooms-katholieke kerk. Deze stroming ontleent zijn naam aan de Leuvense hoogleraar exegese Cornelius Jansenius (1585-1638). Er wordt onderscheid gemaakt tussen theologisch en politiek jansenisme. Het jansenisme was sterk betrokken op de verhouding tussen kerk en staat in de context van opkomend absolutisme, hervormingsbewegingen in de katholieke kerk van Frankrijk na het Concilie van Trente (1545-1563), en vervolgens in de context van een toenemende vijandschap tussen kerk en staat en verdergaande secularisering. Uit Romeins perspectief werd de term „jansenisme‟ als een verzamelbegrip gebruikt voor allerlei tegenstanders van de Romeinse visie op de verhouding tussen kerk en staat, de katholieke ultramontaanse ecclesiologie en de positie van de paus. Van jansenisme werden zeker de geestelijken verdacht die weigerden het formulier van paus Alexander VII te ondertekenen en zich te onderwerpen aan de Bul Unigenitus uit 1713. In dit boek wordt daarom de term „vermeend jansenisme‟ gebruikt. Jozefinisme – Keizer Jozef II (1741-1790). Was keizer van het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie van 1765 tot 1790. Jozef was de oudste zoon van keizerin Maria Theresia van Oostenrijk en keizer Frans I. Hij was een verlicht despoot die veelvuldig ingreep in de organisatie van de katholieke kerk in zijn rijk. Dit fenomeen, is verwant aan het gallicanisme (zie aldaar), het febronianisme (zie aldaar) en het regalisme (zie aldaar). In 1855 kwam er een eind aan het jozefinisme door het sluiten van een concordaat met de Heilige Stoel. Kulturkampf – Zo wordt de strijd genoemd tussen de organen van bepaalde staten – in de ruimste zin van het woord: Frankrijk, Italië, Oostenrijk, Zwitserland, Beieren – en de Rooms-katholieke kerk gedurende de 19e eeuw. De term wordt speciaal in verband gebracht met de strijd tussen de Duitse staat – vooral Pruisen, maar in mindere mate ook Baden, Hessen en Saksen – en de katholieke kerk in de periode 1867-1878 over de concrete vormgeving van het beginsel van scheiding van kerk en staat. Deze strijd was een uitvloeisel van de invoering van de liberale grondwet in Pruisen naar Belgisch model in 1848 waardoor de katholieke kerk in het Duitse territorium ongekende vrijheden verwierf. De term Kulturkampf werd voor het eerst gebruikt in 1873 door de Duitse arts en liberale politicus Rudolf Virchow. Liberaal-katholieken – In de 19e eeuw werden de katholieke voorstanders van de erkenning van de liberale vrijheden, onder andere scheiding van kerk en staat zoals die door grondwetten en andere regelgeving door de profane staten geleidelijk werd ingevoerd, liberaal-katholieken genoemd. De kerk kon volgens hen van deze vrijheid gebruikmaken om haar eigen structuren – maar vooral het eigen onderwijs – te versterken. De liberaal-katholieken wendden zich af van het traditionele conservatisme en waren voorstander van een grotere xix


democratisering en een meer volksgericht kerkelijk beleid. In de politiek stonden liberaal-katholieken tegenover de ultramontanen. Modernisme – Het begrip „Modernisme‟ is ontleend aan het door paus Pius X uitgevaardigde decreet Lamentabili van 6 juli 1907 en aan de op 8 september 1907 verschenen encycliek Pascendi, waarin bepaalde filosofische stromingen, de mogelijkheid van ontwikkeling in dogma‟s, de historisch-kritische methode voor Bijbelonderzoek, elke poging tot kritiek op de neoscholastiek en voorstellen tot hervorming van de kerk verworpen werden. Het problematische aan deze veroordelingen was, dat deze gebaseerd waren op een hypothese waarin bepaalde begrippen door elkaar gebruikt werden, waardoor iedere poging tot verandering geïnterpreteerd werd als poging tot heresie. In het kader van de strijd tegen het modernisme verplichtte het Motu Proprio Sacrorum Antistitum van 1 september 1910 alle ambtsdragers zoals pastoors en professoren om de zogenaamde anti-modernisteneed af te leggen. Deze eis werd opgeheven in 1967. Neoguelfen – Italiaanse katholieke liberalen die tussen 1830 en 1850 streefden naar een federaal Italië met medewerking en onder leiding van de paus. Non Expedit – Letterlijk: „Het is niet raadzaam‟. Door paus Pius IX voor het eerst in 1868 uitgevaardigd verbod voor katholieken om aan het politieke leven in Italië deel te nemen. Het verbod werd door paus Pius X in 1904 versoepeld zodat katholieken tijdens de landelijke verkiezingen met liberaal-conservatieven konden samenwerken tegen de socialisten. Regalisme – Uit de politieke stroming die een rol weggelegd zag voor de vorst in het bestuur van de kerk ontstond het zogenaamde regalisme (van het latijnse rex, regis; koning, van de koning). Het regalisme streefde ernaar het centrale machtsstreven van de paus en de Romeinse curie te beperken ten voordelen van de bestuursmacht van de vorsten. Aanvankelijk werd dit beginsel in de 19e eeuw ook toegepast door de bestuurders in de nieuw gestichte staten. Het regalisme verdween pas in de 2e helft van de 19e eeuw toen het beginsel van een scheiding van kerk en staat de betekenis kreeg van „geen heersende kerk, geen heersende staat‟. Risorgimento – is Italiaans voor wederopstanding. Het is de naam voor het Italiaanse eenheidsstreven in de 19e eeuw. Cavour gebruikte dit woord als titel van het blad dat hij vanaf 1847 uitgaf. Met Risorgimento wordt de periode aangeduid van 1815/1816 tot de inneming van Rome in 1870.

xx


Societas perfecta-leer – Deze leer, die zijn wortels heeft in de traditionele staatstheorieën van Aristoteles en Thomas van Aquino, werd ontwikkeld in de katholieke apologetiek vanaf de 2e helft van de 18e eeuw. In de 19e eeuw werd het begrip door de Heilige Stoel zowel toegepast op de profane staten als op de kerk, vooral door de pausen Pius IX en Leo XIII. De Societas perfecta-leer diende als grondslag voor het typische 19e eeuwse ecclesiologische model op juridische grondslag met dezelfde naam. De Societas-perfecta-leer stelt dat de kerk een volkomen maatschappij (societas, staat) is die – onafhankelijk van andere maatschappijen – over alle middelen beschikt om het gestelde geestelijke doel te bereiken. Hierbij werd sterk benadrukt de wetgevingscapaciteit en het hiërarchische bestuur van de kerk (met name de positie van de paus). Het begrip was van groot belang voor de verdediging van de vrijheden van de kerk in de nieuwe context van scheiding van kerk en staat en vooral gericht tegen systemen van protestantse en liberale signatuur die de vrijheden van de kerk aan banden wilden leggen. Hoewel het 2e Vaticaans Concilie deze term niet meer letterlijk gebruikte, werd het concept als dusdanig ook door het voorlopig laatste concilie gehandhaafd: erkenning van de kerk als societas, het aanspraak maken op alle geestelijke middelen die nodig zijn om de eigen zending te kunnen vervullen, beklemtoning van de vrijheid en onafhankelijkheid van de katholieke kerk ten opzichte van de profane staten. Tegenwoordig wordt de nadruk in dit verband meer gelegd op de vrijheid van godsdienst en de verdediging van de universele mensenrechten. Ultramontanen – Letterlijk: [komende] van de overzijde van de Alpen. Terminologie die voor het eerst gebruikt werd in de kring van J.N. von Hontheim omstreeks 1763 (zie Febronianisme) om de aanhangers van de Romeins-pauselijke ecclesiologie te benoemen. In de 19e eeuw raakte de term in zwang bij de liberaal-katholieken om hun katholieke politieke tegenstanders aan te duiden. Vanaf het eind van de 19e eeuw tot aan de 2e Wereldoorlog werd de term gebruikt door protestanten en liberalen om alle katholieken aan te duiden. Tegenwoordig wordt de term zonder bijbetekenis gebruikt door historici en sociologen om het moderne katholicisme te beschrijven dat zich in de 19e eeuw doorzette, triomfeerde in het 1e Vaticaans Concilie (1869-1870) en de katholieke kerk tot aan het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965) domineerde. Kenmerkende elementen: a) Romeins-pauselijke oriëntering in leer en praktijk; b) opmars van de denken vroomheidsvormen die zich na het Concilie van Trente vormden met name in de kring van de jezuïeten: dit wil zeggen gericht tegen het vermeend jansenisme en gallicanisme, met een houding die anti-Verlichting en antirevolutionair was; c) dit geheel werd vanaf het midden van de 19e eeuw geschraagd door een theologie op nieuw scholastieke basis (neoscholastiek). In het begin van de 19e eeuw overheersten nog semirationalisme, traditionalisme en fideïsme; d) strijd tegen staatskerken opkomend voor de vrijheden van de xxi


(katholieke) kerk; e) met name vanaf het midden van de 19e eeuw populistische tendensen waarbij gebruik gemaakt werd van pers en verenigingen en leidde tot een politiek katholicisme. Tot de oorzaken van deze ontwikkelingen worden de Franse Revolutie (1789) en de ineenstorting van de Duitse Rijkskerk (1806) gerekend, de opstuwende kracht van de Romantiek (vooral in de gerichtheid op de geschiedenis, hoofdzakelijk op de middeleeuwen), het toenemende sociale isolement van de katholieken in veel Europese landen [verzuiling] en de nieuwe maatschappelijke mogelijkheden als voortvloeisel van de toenemende democratisering. Dit denken werd na 1850 in veel landen ten noorden van de Alpen bevorderd door enerzijds de oprichting van nuntiaturen door de Heilige Stoel en anderzijds door het ontstaan van een katholieke volksbeweging. Er werd een vijandbeeld gecreëerd dat katholieke aanhangers van de Verlichting omvatte, vervolgens ook katholieken die een verzoening met de moderniteit nastreefden en ten slotte de liberaal-katholieken (zie Liberaal-katholieken). Hoogtepunten [of dieptepunten, te beoordelen al naar gelang het ingenomen standpunt] van deze richting waren de publicatie van de Syllabus errorum van paus Pius IX in 1864 en het 1e Vaticaans Concilie. Een tweede piek werd gevormd door het antimodernisme en integralisme van paus Pius X (1907). Het gaat te ver het geheel van deze stroming als antidemocratisch of als fundamentalistisch te karakteriseren, hoewel hiervoor zeker argumenten aanwezig zijn. Het ultramontaanse denken creëerde een mogelijkheid om in een tijdperk waarin er geen katholieke staten meer bestonden succesvol een verzuilde „katholieke maatschappij‟ op te bouwen die de katholieken in de periode tussen ongeveer 1850 en 1960 een relatief stabiel kader verleende. Traditionalisme – Dit is een vanaf ongeveer het jaar 1800 in o.a. Frankrijk, België en Italië voorkomende filosofisch-theologische stroming die zo genoemd wordt naar de opvattingen van deze groep over het ontstaan en doorgeven van ideeën. Vroege representanten waren de Franse auteurs J. de Maistre en L. de Bonald. Zij bestreden de Verlichting en knoopten aan bij de ideeën van de filosoof N. de Malebranche. De individuele denkwijze van R. Descartes werd afgewezen omdat de doorwerking van de erfzonde het oordeelsvermogen van de mens heeft verzwakt. Zekerheid over de waarheid kan alleen door de Traditie worden doorgegeven. De Traditie geeft de door God bij de schepping gegeven oeropenbaring door aan de latere geslachten. Conservatieve auteurs zoals H.F.R. [de] Lammenais (in zijn vroege periode) en G. Ventura verbonden aan deze theorie politieke en ecclesiologische consequenties. Rond 1830 was het merendeel van de Franse theologen – inclusief de jezuïeten – aanhanger van deze theorie. Later werd deze theorie door de Leuvense hoogleraar G.C. Ubaghs afgezwakt tot het zogenaamde semitraditionalisme. Deze theorie stelde dat kennis vooral, maar niet alleen door overlevering wordt doorgegeven.

xxii


Ten tijde van de Restauratie sympathiseerde de Heilige Stoel met het traditionalisme en hiermee verbonden fideïsme. Rond 1836 trad er echter een ommekeer op in de voorkeur van de Heilige stoel. Onder invloed van de neoscholastiek werd de Leuvense school rond de priester-hoogleraar Ubaghs in 1866 door paus Pius IX veroordeeld. Het 1e Vaticaans Concilie sloot zich bij deze opvatting van de paus aan. Hiermee koos de katholieke kerk voor een middenweg tussen de beide veroordeelde extremen van traditionalisme en rationalisme.

xxiii

Hoofdstuk I Inleiding en centrale vraagstelling

1. Inleiding De verhouding tussen levensbeschouwing en staat, of meer concreet tussen een bepaalde kerk en een specifieke staat, of een bepaalde kerk en een aantal specifieke staten, is steeds aan tijd en ruimte gebonden. Kerk en staat zijn geen onveranderlijke grootheden in dit geheel, maar passen zich aan – meegaande met de omgevingsfactoren of in verzet hiertegen – al naar gelang de concrete omstandigheden. En dit zeer snel of uiterst langzaam, maar vrijwel nooit in hetzelfde tempo als de andere entiteit. Het gehele debat wordt als gevolg hiervan gedomineerd door zowel theoretische concepten over de „wenselijke samenleving‟ van de levensbeschouwingen en de staten als de feitelijke toepassing in de praktijk. Theorie – onder bepaalde omstandigheden ook in de vorm van een ideologie – speelt hierin een niet te verwaarlozen rol. Als gevolg van de verschillen tussen theorie en praktijk deden zich in het verleden en doen zich nu nog altijd verrassende paradoxen voor. Deze paradoxen waren en zijn het gevolg van een preoccupatie van de bij het debat betrokken partijen met de eigen theoretische reflectie over de werkelijkheid. Een theoretische reflectie die zijn wortels heeft in het verleden of in de (verre) toekomst, maar die vrijwel nooit rekening houdt met wat er zich concreet op dit moment voordoet. Of, en dat is dan wellicht de paradox, wel gebruik maakt van de mogelijkheden die het concrete moment biedt, maar deze niet verdisconteert in de theoretische reflectie omdat zij strijdig worden geacht met de eigen uitgangsbeginselen. Over de gevolgen van de geleidelijke invoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat voor de ontwikkeling van de kerken tot zelfstandige geloofsgemeenschappen – en dan specifiek voor de rooms-katholieke kerk – gaat deze studie. 2. Scheiding van kerk en staat: „Geen heersende kerk‟ Het beginsel van een scheiding van kerk en staat is een afgeleid beginsel. Het is de consequentie van enerzijds het recht op godsdienstvrijheid toegekend door de staat aan de burgers en anderzijds een gevolg van een nieuwe invulling van het begrip tolerantie door de staat. De invoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat was het resultaat van politieke besluitvorming. Aanvankelijk


betekende het adagium van een scheiding van kerk en staat niet meer dan „geen heersende kerk1‟. Wat het wél betekende wist niemand. Het nieuwe adagium schiep voor het eerst een context waarin het – juridisch, staatkundig – wettelijk mogelijk werd gemaakt dat staatsburgers met verschillende religies, ondanks de onderlinge geloofsverschillen, vreedzaam zouden kunnen samenleven in dezelfde samenleving en kunnen participeren aan de organen van de staat. Gezien de eeuwenlange ongelukkige geschiedenis van onderdrukking van andersgelovigen door heersende kerken en zich daarmee identificerende staten was dit een unieke prestatie, die tot de grootste verwezenlijkingen van de moderne staatkunde gerekend dient te worden. Het adagium hield op het moment van de invoering nog niet in dat ook de staat zich zou terugtrekken uit de kerkelijke organisatie. De politieke en staatkundige krachtmeting die hiervan het gevolg was tussen vooral de katholieke kerk en de profane staten zou in West-Europa tot in de jaren 1950 duren. Deze krachtmeting vormde het kader waarin in de landen die geleidelijk een scheiding van kerk en staat invoerden zowel de profane staat als de katholieke kerk zich ontwikkelden. 3. Gangbare definitie van een scheiding van kerk en staat Na ruim twee eeuwen ervaring met het beginsel van een scheiding van kerk en staat in West-Europa en Noord- en Zuid-Amerika kan dit principe – in zijn meest elementaire vorm – op de volgende wijze worden omschreven: De burgerlijke overheden – de wetgevende, uitvoerende en rechterlijke machten, ongeacht het bestuursniveau – kunnen of willen geen directe of indirecte invloed uitoefenen op de organisatie van de levensbeschouwingen die aanwezig zijn binnen het territorium van die betrokken staat. De levensbeschouwingen op hun beurt kunnen geen directe of indirecte invloed uitoefenen op de burgerlijke overheden in een bepaalde seculiere staat, de wetgevende, uitvoerende en rechterlijke machten.

1

L. de Gou, De Staatsregeling van 1798. Bronnen voor de totstandkoming, deel 1. Bronnen vóór 22 januari 1798, Rijks Geschiedkundige Publicatiën, kleine serie nr. 65, ‟s-Gravenhage, 1988, XII; voor een inleiding in de vele facetten van de problematiek van een scheiding van kerk en staat zie H. McLeod, „Kerk en staat in West-Europa sinds 1789‟, in de Bruijn (1998), 9-28.

-2-

INLEIDING EN CENTRALE VRAAGSTELLING

4. Kritiek op de gangbare definitie Hoewel bovenstaande definitie inhoudelijk correct is en er goed mee kan worden gewerkt, zijn hieraan ook een aantal nadelen verbonden. Ten eerste kan uit deze definitie niet worden afgeleid of samenwerking tussen levensbeschouwingen en de bestuursorganen van de seculiere staat mogelijk en wenselijk is. Hierdoor kan de indruk ontstaan dat scheiding van kerk en staat eigenlijk een volledige scheiding van levensbeschouwing en samenleving impliceert. Dit is niet juist omdat de definitie van een scheiding van kerk en staat strikt genomen alleen betrekking heeft op het onafhankelijk van elkaar kunnen functioneren van georganiseerde levensbeschouwingen en de organen van de staat in dezelfde samenleving binnen de grenzen van het desbetreffende land. Vervolgens wekt de aangehaalde definitie de indruk dat kerk en staat gefixeerde statische entiteiten zijn die probleemloos op elk gewenst moment van elkaar kunnen worden gescheiden zonder dat dit invloed heeft op elkaars feitelijke functioneren of op elkaars theoretische reflectie over het eigen functioneren en het functioneren van de ander. Dat grote delen van de bevolking van een land – in ieder geval op het moment van de invoering van een scheiding van kerk – zowel lid waren van een kerkgenootschap of daarmee vergelijkbare filosofische levensbeschouwing evenals burger van die desbetreffende staat wordt hierbij over het hoofd gezien omdat kerk en staat allebei versmald worden tot het niveau van de ambtsdragers. Deze visie doet geen recht aan de diversiteit binnen de kerken en georganiseerde levensbeschouwingen en evenmin aan de diversiteit binnen de samenleving die, in theorie althans, gerepresenteerd wordt door de staat. De mogelijkheid van contextueel bepaalde verschillen binnen de eigen kerkgemeenschap kregen in deze visie al helemaal geen recht van bestaan onder het motto: nicht sein kann, was nicht sein darf en werden in de praktijk dan ook veelvuldig verdrongen. Ook kan niet vaak genoeg herhaald worden dat een scheiding van kerk en staat zich geleidelijk heeft ontwikkeld – veelal ook als gevolg van de concrete ontwikkelingen tussen kerk en staat in het betrokken land – en niet al gedefinieerd was in de beginperiode van de nieuwe ontwikkelingen tussen kerk en staat. Gedurende de gehele 19e eeuw en zelfs nog een groot gedeelte van de 20e eeuw was volstrekt onduidelijk in welke richting de verhouding tussen levensbeschouwing en staat zich zou ontwikkelen.

-3-


5. Gevolgen van scheiding van kerk en staat voor de r.-k. kerk De nieuwe ontwikkelingen op staatkundig vlak vanaf de laat achttiende eeuw resulterend in een scheiding van kerk en staat hadden in de hele wereld zeer diverse gevolgen voor de rooms-katholieke kerk. In landen waar de katholieke kerk geen dominante positie innam – maar waar de wijzigingen zich het eerst voordeden, zoals in de Verenigde Staten – ontstonden er juist nieuwe kansen voor de emancipatie van katholieken op individueel en collectief vlak als gevolg van de nieuwe profane wetgeving. In landen waar de katholieke kerk een dominante positie innam – bijvoorbeeld in België, dat al in 1831 een scheiding van kerk en staat kende – moest deze kerk geleidelijk andere kerkgenootschappen en daarmee vergelijkbare levensbeschouwingen naast zich dulden, maar leek de „slagkracht‟ van de kerk hierdoor niet gebroken te worden. Veranderingen in de bestaande verhoudingen tussen kerken en staat in de richting van een scheiding van deze entiteiten hebben in de afgelopen twee eeuwen bij gelovige burgers voor veel onrust gezorgd. Dit is niet verwonderlijk. Voor de groep gelovigen van wie de religie of denominatie voorafgaande aan de veranderingen de dominante was, was elke verandering immers een aanval op de door God gewilde orde, of, prozaïscher en minder theologisch verwoord: een aanval op de sinds mensenheugenis door de kerken verkondigde stellingen waardoor men zich veranderingen op dit vlak helemaal niet kon voorstellen. Toch ontwikkelden zich in de loop der tijd in katholieke kring – afhankelijk van de lockale context – verschillende antwoorden op de vraag hoe om te gaan met de veranderde maatschappelijke context. Deze verschillen manifesteerden zich al vroeg op politiek vlak tussen ultramontanen* en liberaal-katholieken*, of tussen de fervente aanhangers van een absolute monarchie en de aanhangers van een democratische republiek, later doken de verschillende zienswijzen ook op ten aanzien van de vraag of katholieken samen konden werken met gelovigen van andere denominaties of met aanhangers van andere politieke strekkingen. Tegelijkertijd manifesteerde deze diversiteit zich ook op het meer abstracte terrein van filosofie en theologie waar net als in de politiek een amalgaam van oude en nieuwe ideeën het beeld bepaalde. De ontwikkeling naar een interne diversiteit onder de leden van de eigen kerk werd in de rooms-katholieke kerk gemakkelijk over het hoofd gezien, vooral ook omdat de uiterlijke vormen en structuren door de staatkundige vernieuwingen niet leken te veranderen, waardoor de indruk kon ontstaan van een ongebroken continuïteit. Ook mag de invloed van de visies van de paus op de katholieke gelovigen in de wereld niet worden verwaarloosd. Visies die – hoewel ook zij ontwikkeld werden in een concrete maatschappelijk-politiek-

-4-


juridische context – door de aanhangers én de tegenstanders ervan op een hoger niveau werden getild door ze los te maken van die concrete context waardoor de pauselijke visies een eigen leven konden gaan leiden en een tijdloos karakter – ja soms zelfs een kennelijke eeuwigheidswaarde – konden verwerven. 6. Studies over de verhouding tussen kerk en staat De verhoudingen tussen de rooms-katholieke kerk en de Westerse staten na de Franse Revolutie zijn al vaak onderwerp van studie geweest2. Hiervan getuigen de vele boeken en pamfletten die over dit onderwerp in de loop der voorbije twee eeuwen het licht hebben gezien. Kenmerkend voor dit genre in de 19e eeuw was dat protagonisten van de ene of de andere partij getracht hebben aan te tonen dat alleen de partij die zij verdedigden – hetzij de kerk, hetzij de staat – het bij het rechte eind had door te handelen zoals men had gehandeld. Het resultaat hiervan was het voortbestaan van een controverse tussen de partijen die aan het debat deelnamen. Het betrof hierbij overigens een controverse waarvan de wortels al teruggaan tot de tijd van het ancien régime, toen het debat hierover nog een zuiver theoretisch debat was. In het beste geval kon deze partijliteratuur bij lezers uit een recentere tijd een interesse wekken tot het doen van onderzoek om de ware toedracht in een bepaald geval bloot te leggen. Als bijdrage aan een grotere, meer omvattende discussie over ontwikkelingen in de verhouding tussen levensbeschouwing en staat kan deze literatuur echter niet dienen. In de tweede helft van de 20e eeuw kregen juristen, historici en theologen meer oog voor de subtiliteiten van de processen die zich lokaal of supranationaal hadden afgespeeld in de relaties tussen de katholieke kerk en de staten. Een kenmerk van de juridische studies over dit onderwerp bleef echter dat de nadruk vooral werd gelegd op ontwikkelingen in het profane recht en de gevolgen daarvan voor de kerk en haar leden in het betreffende land van de studie. Aan veranderingen binnen de kerkgemeenschap werd niet of nauwelijks aandacht besteed. Katholieke juristen en canonisten gingen er zelfs zeer lang van uit dat er zich in de structuur en de werkwijze van katholieke kerk geen veranderingen konden voordoen omdat deze gefundeerd waren op de Openbaring en daarmee

2

Men raadplege bijvoorbeeld de via het internet consulteerbare databank Bibliography on Church-State Relations in the European Union van het Centre Société, Droit et Religion en Europe (SDRE) onderdeel van het Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) te Straatsburg, Frankrijk.

-5-


voor eens en voor altijd waren gegeven3. De historici en theologen hadden op hun beurt meer aandacht voor het zuiver binnenkerkelijke gebeuren, maar hierbij werd vaak de juridische context geheel of gedeeltelijk uit het oog verloren4. En als er al interesse was voor de juridische context, dan was deze vooral gericht op specifieke regelgeving uitgevaardigd door een bepaalde staat voor een bepaalde kerk of voor alle kerken binnen het territorium van die bepaalde staat op een bepaald moment. Dat ontwikkelingen zoals bijvoorbeeld de deelname van steeds grotere groepen burgers – dus ook van steeds meer katholieke gelovigen – aan de democratische besluitvorming in de staat uiteindelijk ook gevolgen hebben voor de wijze waarop naar binnenkerkelijk besluitvorming wordt gekeken – men denke hier bijvoorbeeld aan de positie van de leek of de vrouw in de katholieke kerk – werd hierbij echter veelal over het hoofd gezien of bestreden5. 7. Het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965) Het hoogtepunt van de recente kerkgeschiedenis in de rooms-katholieke kerk is zonder enige twijfel het 2e Vaticaans Concilie dat in Rome gehouden werd van 1962 tot 1965. Dat dit concilie een buitengewone positie kon innemen in het kerkelijk leven op alle niveaus is mede een gevolg van het feit dat dit de eerste belangrijke kerkvergadering van dit type was waarvan in de nieuwsmedia uitgebreid verslag werd uitgebracht. Omwille van een beter begrip bij de lezers/kijkers/toehoorders werden de discussiepunten door de verslaggevers vereenvoudigd weergegeven en de verschillende groepen van kerkelijke deelnemers aan het concilie omschreven als „progressief‟ of „conservatief‟6.

3

Seibrich (2003), 251; zie ook A. Darquennes, De juridische structuur van de Kerk volgens Sint Thomas van Aquino, N.V. De Vlaamse Drukkerij, Leuven, 1949 en K. Kluxen, „Politik und Heilsgeschehen bei Bossuet. Ein Beitrag zur Geschichte des Konservatismus‟, in Historische Zeitschrift 179 (1955), 449-469. 4 Borgman (1999); Mettepenningen (2010). 5 Voor een overzicht zie H. Schambeck, „Kirche und Demokratie‟ in H. Schambeck (hrsg.), Kirche und Staat. Fritz Eckert zum 65. Geburtstag, Duncker & Humblot, Berlin, 1976, 103128. 6 Hierbij aansluitend dient direct opgemerkt te worden dat begrippen als „progressief‟ en „conservatief‟ zeer betrekkelijk zijn en vaak onrecht doen aan de intenties van de op deze wijze van een etiket voorziene personen. Zie ook M. Lamb & M. Levering, „Introduction‟, in Lamb & Levering (2008), 3-22, hier vooral 3 en 4. Het door Lamb en Levering in voetnoot 1 aangehaalde citaat van de Franse pater Antoine Wenger spreekt voor zich: “The journalist is in danger of writing merely ideological information, explaining everything categorically in terms of conservatives and progressives, integralists and modernists, doctrinal and pastoral, curia and pastors, Italians and non-Italians, etc.”.

-6-


Door deze handelwijze werd echter geen recht gedaan aan de complexiteit van het concilie en werd de receptie ervan in de lokale kerkgemeenschappen ernstig bemoeilijkt omdat door die berichtgeving de indruk bij de gelovigen kon ontstaan dat het concilie brak met de kerkelijke tradities en werkwijzen die eraan voorafgingen. Hierbij werd over het hoofd gezien dat de concilievaders niet alleen een keuze maakten op het gebied van de theologiebeoefening, maar ook een juridisch-staatkundige discussie van bijna twee eeuwen afsloten. Zelfs na bijna vijftig jaar wordt onder rooms-katholieken nog steeds hartstochtelijk gediscussieerd over de vraag hoe dit concilie en zijn besluiten, vooral op het vlak van godsdienstvrijheid, van de relatie tot andere levensbeschouwingen en van de relatie van de katholieke kerk tot de seculiere staat, geïnterpreteerd moet worden7. Op 25 januari 1959, de laatste dag van de internationale gebedsweek voor de eenheid van de kerk, kondigde paus Johannes XXIII8 zeer verrassend een concilie aan tijdens een bijeenkomst in het benedictijnerklooster bij de basiliek van Sint-Paulus-buiten-de-muren. Dit concilie zou zich moeten wijden aan de geestelijke noden van deze tijd. Of, om het met het beroemde woord van de paus te zeggen: hij wilde een aggiornamento – een bij de dag brengen – van de katholieke kerk9. Het was niet de bedoeling dat het concilie veranderingen aan zou brengen in de leer van de katholieke kerk. Dit is dan ook niet gebeurd. Ook was het niet de bedoeling om veroordelingen uit te spreken. Dit gebeurde evenmin. Doel was wel om in te gaan op de reële noden waarmee de kerk en de gelovigen zich geconfronteerd zagen. Het concilie begon niet bij nul, maar bouwde enerzijds verder op de voorgaande concilies, vooral op het Concilie van Trente, maar voor de visie op de kerk ook op het 1e Vaticaans Concilie. Daarnaast maakte men gebruik van de recente verworvenheden van de moderne

7

Zie de opvallend van elkaar verschillende standpunten van de auteurs in Lamb & Levering (2008) en in HTKzZVK (2005-2006). Dit verschil viel niet alleen ons op. Recent werd deze polarisatie in wetenschappelijke kring nog opgemerkt door T. Folens „Een nieuwe commentaar op de documenten van het Tweede Vaticaans Concilie (deel 3)‟ in Collationes 38 (2008), 445-456, hier 451. 8 Alberigo (1996); Hanst (1992). Paus Johannes XXIII werd in 1881 geboren in een arme familie in Sotto il Monte in de provincie Bergamo als Angelo Giuseppe Roncalli. Voordat hij in 1958 tot paus werd gekozen was hij onder andere werkzaam geweest als apostolisch visitator en apostolisch delegaat voor Bulgarije, Griekenland en Turkije, nuntius in Frankrijk en patriarch van Venetië. 9 G. Alberigo, „Aggiornamento‟ in LThK3 1 (1993), 231.

-7-


theologiebeoefening10. De Leuvense kerkhistoricus Lamberigts beschreef deze handelwijze als volgt11: “[…] Hier dient tegelijk opgemerkt dat in de katholieke kerk een reeks processen min of meer geruime tijd op gang gekomen waren. Ik denk in de eerste plaats aan de liturgische beweging die, dankzij de impulsen van personen als Lambert Beauduin of abdijen als Maria Laach, een hoge vlucht had genomen en dit reeds sinds kort voor Wereldoorlog I. Deze beweging kantte zich tegen een rubricisering van de liturgie en hield, op grond van grondig onderzoek van de vroegchristelijke tijd, een pleidooi voor actieve deelname aan de liturgie en voor het gebruik van de volkstaal. Melding dient ook gemaakt van de vernieuwing in het bijbels en patristisch onderzoek (waar de historisch-kritische methode ook in de katholieke milieus eindelijk ingang had gekregen). Met name in Frankrijk, België en Duitsland kende de Bijbelbeweging grote weerklank. Op het vlak van de patristiek verdienen de initiatieven van de Franse Assumptionisten met Etudes augustiniennes, de Franse Jezuïeten met hun Sources chrétiennes en de Vlaamse Benedictijnen met hun Corpus christianorum vermeld te worden. Ook de oecumenische beweging kwam, ofschoon nog eerder bescheiden en aarzelend, op gang. Het drama van de joden tijdens WO II had geleid tot een nieuwe interesse voor hun geschiedenis. Hetzelfde gold voor de oosterse godsdiensten, waarmee interessante figuren als Lebbe in China werden geconfronteerd. Impulsen voor een groeiend bewustzijn van de eigen verantwoordelijkheid van jonge christenen werden, wat betreft de universitaire milieus, bijvoorbeeld gegeven door de Leuvense hoogleraar A. Dondeyne met zijn Universitasbeweging, en voor de arbeidersjeugd door J. Cardijn. Dit al te beknopte overzicht maakt duidelijk dat zich veranderingen aan het voltrekken waren. Zeker, kwesties als die van de priester-arbeiders of de Nouvelle théologie hadden duidelijk gemaakt dat de pogingen tot vernieuwingen omwille van wantrouwen soms moeizaam verliepen, maar waren tegelijk uitdrukkingen van het feit dat minstens een aantal mensen van oordeel waren dat vernieuwing zich opdrong en dat de kerk dichter bij de tijd diende gebracht te worden.”

Gezien het voorgaande is het van belang hier kort te memoreren wat het concilie bepaalde over de onderwerpen waarop onze studie zich richt.

10

Mettepeningen (2010), 6. Lamberigts (2003), 115-117. Voor een overzicht van de „theologisch-spirituele‟ bewegingen voorafgaande aan het concilie zie E. Fouilloux, „“Mouvements” théologicospirituels et concile (1959-1962)‟, in M. Lamberigts & Cl. Soetens (éd.), À la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental, Bibliotheek van de faculteit der Godgeleerdheid, Leuven, 1992, 185-199. Overigens biedt deze hele bundel een verrassend beeld van het contrast tussen de vota (de wensen van de bisschoppen en andere kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders uit de hele wereld ter voorbereiding van het concilie) en de uiteindelijke teksten zoals goedgekeurd door de concilievaders. 11

-8-


- Godsdienstvrijheid [DH 2: Inhoud en fundament van de godsdienstvrijheid] “Deze vaticaanse kerkvergadering verklaart, dat de menselijke persoon recht heeft op godsdienstvrijheid. Deze vrijheid bestaat hierin, dat alle mensen vrij moeten zijn van dwang, of die nu door enkelingen, door sociale groepen, of door enige menselijke macht wordt uitgeoefend, en wel zo, dat in godsdienstige aangelegenheden niemand wordt gedwongen te handelen tegen zijn geweten in, noch wordt belemmerd om, binnen passende grenzen, privé of publiek, alleen of samen met anderen volgens zijn geweten te handelen. Bovendien getuigt de kerkvergadering, dat het recht op godsdienstvrijheid werkelijk wortelt in de eigen waardigheid van de menselijke persoon, zoals die en door het geopenbaarde woord van God en door de rede wordt gekend. […]”

En ook: [DH 13: Vrijheid van de Kerk] “Onder de dingen die het welzijn van de Kerk en zelfs het welzijn van de aardse maatschappij zelf aangaan en die altijd en overal verzekerd moeten zijn, is zeker het voornaamste, dat de Kerk in haar handelen zoveel vrijheid geniet als haar heilstaak onder de mensen vereist. […]”

- De relatie tot andere christelijke kerken [UR 3: De verhouding van de gescheiden broeders tot de katholieke Kerk] “In de ene en enige Kerk van God zijn reeds vanaf het begin enige scheuringen ontstaan, die de apostel12 ernstig afkeurt. In latere eeuwen hebben zich echter grotere onenigheden voorgedaan. Omvangrijke gemeenschappen hebben zich afgescheiden van de volle gemeenschap van de katholieke Kerk en dit soms niet zonder schuld aan beide zijden. Maar degenen die nu in zulke gemeenschappen worden geboren en er het geloof in Christus in zich opnemen, kan men de zonde van de afscheiding niet toerekenen. De katholieke Kerk begroet hen daarom met broederlijke eerbied en liefde. Want zij die in Christus geloven en op de juiste wijze zijn gedoopt, treden in een zekere, zij het niet volkomen gemeenschap met de katholieke Kerk. Door verschillen van uiteenlopende aard tussen hen en de katholieke Kerk op het gebied van de leer en soms ook van de discipline, maar eveneens met betrekking tot de structuur van de Kerk staan inderdaad niet weinige en soms vrij ernstige bezwaren een volledige kerkelijke gemeenschap in de weg, bezwaren die de oecumenische beweging tracht op te heffen. Toch worden zij die uit het geloof in het doopsel zijn gerechtvaardigd in Christus ingelijfd. Zij voeren daarom met recht de naam christenen en door de zonen en dochters van de katholieke Kerk worden zij terecht als broeders en zusters in de Heer erkend. […]”

En ook:

12

Zie Hoofdstuk. II, § 19.

-9-


[UR 6: De vernieuwing van de Kerk] “Iedere vernieuwing van de Kerk bestaat wezenlijk in het vergroten van de trouw aan haar eigen roeping. Daarom ligt hierin ongetwijfeld de zin van het streven naar eenheid. De Kerk wordt op haar pelgrimstocht door Christus opgeroepen tot deze onafgebroken hervorming, die zij als menselijke en aardse instelling voortdurend nodig heeft. Als er door de tijdsomstandigheden op het gebied van de zeden, in de kerkelijke discipline of ook in de formulering van de leer – die men goed moet onderscheiden van de geloofsinhoud zelf – iets minder nauwkeurig is bewaard, dient dit dus te rechter tijd op de juiste wijze en behoorlijk te worden hersteld. […]”

- De uitsluiting van discriminatie [NA 5: De universele broederschap met uitsluiting van iedere discriminatie] “Wij kunnen echter God, de Vader van allen, niet echt aanroepen, wanneer wij weigeren ons broederlijk te gedragen jegens bepaalde mensen, naar Gods beeld geschapen. De verhouding van de mens tot God, de Vader, en de verhouding van de mens tot de mensen, zijn broeders, zijn onderling zozeer verbonden, dat de Schrift zegt: „Wie niet liefheeft, kent God niet‟ (I Joh. 4,8). Daarmee vervalt de grondslag voor elke theorie of praktijk die tussen mens en mens, tussen volk en volk verschil maakt in menselijke waardigheid en de daaruit voortvloeiende rechten. Derhalve verwerpt de Kerk als strijdig met de geest van Christus elke discriminatie of kwelling die mensen wordt aangedaan vanwege ras of kleur, stand of godsdienst […].

- De legitimiteit van openbaar gezag en seculiere politiek [GS 75: De medewerking van allen in het openbare leven] “Het is volledig in overeenstemming met de eigen aard van het mens-zijn om juridisch vastgestelde politieke structuren te vinden die aan alle burgers steeds beter en zonder enige discriminatie de effectieve mogelijkheid bieden om vrij en actief deel te nemen zowel aan het vaststellen van de rechtsfundamenten van de staat, als aan het staatsbestuur en het bepalen van de eigen werksfeer en grenzen van de verschillende officiële instellingen, tenslotte ook aan de verkiezing van het regeringscollege. Alle burgers dienen dus hun recht en tegelijkertijd hun plicht voor ogen te houden om hun vrije stem te gebruiken tot bevordering van het algemeen welzijn. Prijzenswaard en te honoreren acht de Kerk het werk van hen die tot dienstbaarheid aan de mensen zich aan het welzijn van de staat wijden en de lasten van dit ambt op zich nemen. […] De burgers echter, afzonderlijk of in groepsverband, moeten ervoor waken niet te grote macht aan het openbaar gezag toe te kennen, noch ongepast overdreven voordeel en nut daarvan te verwachten, zodat zij de eigen verplichtingen van de personen, gezinnen en groeperingen in gevaar brengen. […] De burgers moeten een grootmoedige en getrouwe vaderlandsliefde aan de dag leggen, maar zonder chauvinisme, zo derhalve dat zij steeds ook aandacht blijven hebben voor het welzijn van de gehele mensheid, die door diverse banden tussen rassen, volkeren en naties wordt samengehouden.

- 10 -


Alle christengelovigen moeten in het politieke leven een speciale en eigen roeping zien waardoor zij een lichtend voorbeeld moeten zijn door plichtsbetrachting en dienstbaarheid aan het te bevorderen algemeen welzijn, zodat zij ook metterdaad bewijzen, hoe schone harmonie er kan bestaan tussen gezag en vrijheid, tussen persoonlijk initiatief en gebondenheid aan de structurenvan eenheid en de voordelen van verscheidenheid. Zij dienen de gewettigde onderling verschillende opvattingen over de ordening van het tijdelijke te erkennen en hun medeburgers die deze, ook in partijverband, met eerlijke middelen verdedigen te respecteren. Van hun kant moeten de politieke partijen datgene bevorderen wat naar hun oordeel voor het algemeen welzijn wordt vereist; maar nooit mag men eigen voordeel stellen boven het algemeen welzijn. […]”

8. Centrale vraagstelling Al vele jaren stellen wij ons de vraag wat de interne gevolgen zijn voor kerken van de voortdurende inwerking van regionale en supranationale sociaaljuridische omgevingsfactoren op de praktische toepassing en de theoretische reflectie over de eigen institutionele kerkstructuren en de hiermee verbonden geloofsgemeenschap in de context van een scheiding van kerk en staat. In het bijzonder de rol die het profane recht (verdrag, wetgeving, jurisprudentie en gewoonte) hierin speelt als medium – en meest tastbare element van de geleidelijke toepassing van het beginsel van een scheiding van kerk en staat – heeft onze aandacht. In de onderhavige studie wordt getracht de complexe, gelijktijdige – soms paradoxale – processen waarmee scheiding van kerk en staat gepaard gaan in kaart te brengen over een periode van bijna twee eeuwen. In de hier gepresenteerde studies gaat de aandacht naar ontwikkelingen die vooral in het perspectief van de „lange duur‟ zichtbaar worden. Met dit overzicht beogen wij een lacune in zowel de rechtsgeleerde als de theologische literatuur aan te vullen. Kernvragen die ons in dit verband bezighouden zijn de vraag welke rol de concrete sociaal-juridische context speelt voor de theoretische reflectie van een bepaalde kerkgemeenschap, evenals de vraag of het denken over wat men bij kerken „binnenkerkelijke vernieuwing‟ noemt een concreet gevolg kan zijn van die sociaal-juridische context in een bepaald land. Gaat de profane wettelijke context steeds vooraf aan theologische reflectie en vernieuwing? Welke vorm heeft het antwoord van de kerkgemeenschap? Is het antwoord juridisch van aard of eerder theologisch? En wat betekent de geleidelijke invoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat in combinatie met toenemende democratisering voor het concept van de institutionele kerk – in de hier voorliggende studies concreet de rooms-katholieke kerk – als geloofsgemeenschap?

- 11 -


9. Opzet van het onderzoek In deze studie wordt naar antwoorden gezocht op de vragen zoals omschreven in § 8 van dit hoofdstuk. De nadruk wordt in deze studie gelegd op de invloed van de sociaal-juridische ontwikkelingen op de rooms-katholieke kerk als instituut en als geloofsgemeenschap tussen 1790 en 1965 in Italië, Frankrijk en Duitsland. Italië wordt bestudeerd omdat de eenwording van dit land de context vormde voor de ontwikkeling van het moderne pausschap dat sindsdien zijn stempel heeft gedrukt op het bestuur van de rooms-katholieke kerk als instituut, maar ook een belangrijke rol heeft gespeeld voor het denken over de kerk als geloofsgemeenschap. Frankrijk en Duitsland worden geanalyseerd omdat de historische gebeurtenissen in deze landen van groot belang zijn geweest voor de ontwikkeling van de moderne theologie in de rooms-katholieke kerk juist in een context van scheiding van kerk en staat. Terminus a quo is het jaar 1790 waarin door paus Pius VI de ad hoc Heilige Congregatie voor de kerkelijke zaken in het koninkrijk Frankrijk werd opgericht. Terminus ad quem is 7 december 1965, de dag waarop door het 2e Vaticaans Concilie de verklaring werd afgekondigd over de godsdienstvrijheid Dignitatis Humanae. In hoofdstuk II wordt getracht zo breed mogelijk de oorzaken in kaart te brengen die hebben geleid tot de invoering van godsdienstvrijheid, en daarvan afgeleid scheiding van kerk en staat. In Hoofdstuk III wordt onderzocht welke veranderingen de positie van de paus onderging als gevolg van de Risorgimento* of eenmaking van Italië en welke gevolgen dit had voor de gedragslijn van de paus als hoogste leider van de rooms-katholieke kerk. Hoofdstuk IV gaat na hoe en waarom de rechtstheorie van het Ius Publicum Ecclesiasticum en het model van de Societas perfecta zich konden ontwikkelen tot het dominante ecclesiologische kerkmodel voorafgaande aan het Tweede Vaticaans Concilie. Hoofdstuk V onderzoekt de invloed van de sociaal-juridische context in Frankrijk en Duitsland op de binnenkerkelijke reflectie over de kerk als geloofsgemeenschap. Hoofdstuk VI brengt de juridische en theologische reflectie van de Heilige Stoel in de periode 1878-1965 in kaart in de juridische context van Garantiewet (1871) en Lateraanse Verdragen (1929). Hoofdstuk VII geeft een samenvatting en de conclusies van de belangrijkste vaststellingen.

- 12 -

Hoofdstuk II Het ontstaan van theorieën over godsdienstvrijheid en scheiding van kerk en staat

10. Inleiding Nieuwe ideeën ontwikkelen zich geleidelijk in de sociaal-juridische context van de samenleving. Ook de godsdienstvrijheid en het hiervan afgeleide beginsel van een scheiding van kerk en staat kennen een lange ontwikkelingsgeschiedenis. Een geschiedenis die parallel verliep met de vorming van de nationale staten, de juridische emancipatie van de vorsten en het ontstaan van nieuwe christelijke denominaties. Een ontwikkeling ook die veel tijd vergde omdat het hier een theorie betrof die strijdig leek te zijn met de bestaande openbare orde. In een studie over facetten van de invloed van het beginsel van scheiding van kerk en staat op de katholieke kerk, is het noodzakelijk stil te staan bij de belangrijkste ideeën en gebeurtenissen voorafgaande aan de omwentelingen aan het eind van de 18e eeuw, die geleid hebben tot de opname van dit beginsel in alle profane staatkundige theorieën in de Westerse samenlevingen. 11. Eenheid van kerk en staat als erfenis van het laat-Romeinse Rijk Door het Tolerantie-edict in het jaar 311 werd het christelijk geloof officieel door de Romeinse staat toegelaten en gelijkgesteld met de erkende staatscultussen. In het jaar 380 maakte keizer Theodosius vervolgens van het christendom de enige staatsgodsdienst in het Romeinse Rijk. De oudheidkundige Wissowa verwoordde vanuit het perspectief van het Romeins staatsgodendom treffend de overmacht, maar ook een typische karaktertrek van het christendom. Met name de intolerantie tegenover andersdenkenden, maar vooral tegenover aanhangers van een ander geloof. Deze karaktertrek werd in de daarop volgende jaren nog versterkt door de historische ontwikkeling in de context van een vrijwel homogene13 christelijke maatschappij14:

13

Aan het algemene beeld van een door een kerk gedomineerde christelijke maatschappij kwam op politiek vlak pas in de 19e eeuw een einde. De aanwezigheid van grote groepen (niet christelijke) andersgelovigen in Europa werd pas in de tweede helft van de 20 e eeuw een realiteit.


“Het christendom echter, de volgens haar natuur meest intolerante en uitsluitendste van alle religies, voor wie niet eens de mogelijkheid bestond om via de Theokratie tot een schijnbare eenheid met het oude geloof te komen, kon nooit als een van de gerecipieerde cultussen van de staatsreligie naast andere cultussen bestaan, maar moest of vernietigd worden of als enige religie van het rijk in de plaats van alle andere godsdiensten treden; deze overwinning was behaald op het moment waarop de overheid van de staat de tolerantie en gelijkberechtiging van de christelijke cultus uitsprak.”

De feitelijke situatie in het laat-Romeinse Rijk die het gevolg was van deze totale overwinning van het christendom op de Romeinse staatsgodsdienst en op de Egyptische en Oosterse cultussen heeft de christelijke theorievorming over de verhouding van kerk en staat in hoge mate beïnvloed15. Vooral het denken van Aurelius Augustinus16 hierover – dat de duidelijke maar genuanceerde sporen droeg van de situatie in het laat-Romeinse Rijk – heeft veel invloed uitgeoefend op het politieke denken in de middeleeuwen17. Na de val van het Romeinse Rijk (476) groeide de kerk langzaam weg van de antieke mediterrane beschaving en

14

G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, in I. von Müller (hrsg.), Handbuch der Klassischen Altertums-Wissenschaft, Fünfter Band, Vierte Abteilung, Zweite Auflage, C.H. Beck‟sche Verlagsbuchhandlung, München, 1912., 95-96. 15 Vanaf het Tolerantie-edict verleende de Romeinse staat immuniteit aan de christelijke priesters. Zie hierover Codex Theodosianus, XVI 2 1.2.7. Ook werd het vanaf dat moment mogelijk om aan de ecclesia catholica een erfenis na te laten: Codex Theodosianus XVI 2,4 en Codex Justinianus I 2,1. Zie over deze ontwikkeling uitgebreid E. von Lassaulx, Der Untergang des Hellenismus und die Einziehung seiner Tempelgüter durch die christlichen Kaiser. Ein Beitrag zur Philosophie der Geschichte, Cotta, München, 1854. H. Dombois, Das Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht II. Grundlagen und Grundfragen der Kirchenverfassung in ihrer Geschichte, Luther Verlag, Bielefeld, 1974, 74 stelt in dit verband dat het christelijk geloof zich zo snel in het Romeinse Rijk heeft kunnen verspreiden als gevolg van het bestaan van een overkoepelende rechtsorde en de invloed van de Griekse cultuur. 16 Aurelius Augustinus, 354-430, was bisschop van de stad Hippo – Hippo Regius bij de Romeinen, het tegenwoordige Annaba in Noord-Afrika – en de belangrijkste kerkelijke auteur van het vroege christendom. Als geen ander heeft hij de beschaving en wetenschap van de kerkelijke Oudheid aan de middeleeuwen doorgegeven. Hij is ook een van de ons best bekende personen uit de oude christelijke Kerk, als gevolg van de autobiografie – Confessiones [Bekentenissen] – die hij ons naliet. Voor een levensbeschrijving zie F. van der Meer, Augustinus de zielzorger. Een studie over de praktijk van een kerkvader, Kok, Kampen, 20084. Voor een studie over het intolerante gedrag van christenen jegens „ongelovigen‟ ten tijde van Augustinus in Noord-Afrika zie H. Chadwick, „Augustine on pagans and Christians: reflections on religious and social change‟ in D. Beales & G. Best, History, Society and the Churches. Essays in honour of Owen Chadwick, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, 9-27. Voor een overzicht van de invloed van Augustinus op de Westerse cultuur zie Przywara (1934), hier vooral 17-112. 17 Zie Aurelius Augustinus, De Civitate Dei. De stad van God (in een Nederlandse vertaling van G. Wijdeveld), Ambo/Atheneum – Polak & Van Gennep, Baarn/Amsterdam, 1984.

- 14 -

HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT

zocht ze meer aansluiting bij de Romanen en Germanen in het openbloeiende Westen18. Sinds het einde van de 9e eeuw groeide de kerk eveneens in Oost- en West-Europa uit elkaar. Het oostelijk en westelijk deel van het rijk, een indeling die reeds terugging op de tijd van keizer Diocletianus19, werden in 1054 (Oosters schisma) van elkaar gescheiden20. 12. Historische, geografische en religieuze context De eerste theoretische aanzetten resulterend in ideeën over het toekennen van godsdienstvrijheid aan individuen en daarmee ook het beginsel van een scheiding van kerk en staat in de betekenis: „geen heersende kerk‟, ontwikkelden zich in een context waarin heterodox christendom, Jodendom en humanisme elkaar vanaf de Renaissance wederzijds beïnvloedden. Veranderingen in het denken over wetenschap, religie en maatschappij bleven vanaf de 16e tot de 18e eeuw nog beperkt tot een relatief kleine maatschappelijke en intellectuele elite. In de loop van de 19e en 20e eeuw verspreidde dit „nieuwe denken‟ zich echter gestaag over alle lagen van de bevolking, voornamelijk in West-Europa en de Verenigde Staten van Amerika. Ook in landen van Middenen Zuid Amerika. In de koloniën in Afrika en Azië drong het beginsel van een scheiding van kerk en staat door samen met andere Westerse staatkundige principes zoals de scheiding der machten en democratie21. Geografisch gezien vormen West-Europa en Noord-Amerika de bakermat van het principe van een scheiding van kerk en staat. Het beginsel van godsdienstvrijheid ontwikkelde zich in een context waarin de christelijke cultuur – katholiek, lutheraans, calvinistisch of anglicaans – dominant was, maar waarin steeds ook – soms zelfs relatief grote groepen – gelovigen van minderheidsdenominaties aanwezig waren. Tegelijkertijd kwamen vrijwel overal in de Europese en Noord-Amerikaanse steden ook kleine

18

Van de Wiel (1986), 62. Gaius Aurelius Valerius Diocletianus (geboren als Diocles, ±242-316), was keizer van het Romeinse Rijk van 284 tot 305. 20 Van de Wiel (1986), 31. 21 Het is interessant om vast te stellen dat zelfs nog na de tweede wereldoorlog in Japan democratie gezien werd als een „christelijke waarde‟, of beter: „komende uit Europa‟. Zie M. Ihsen, „Hugo-Makibi Enomia Lassalle‟, in BBKL XVIII (2001), 375-391. Hieruit valt af te leiden dat het voor bewoners van andere continenten zelfs na enkele eeuwen scheiding van kerk en staat in het Westen nog steeds zeer moeilijk is om onderscheid te maken tussen „Westers‟ en „Christelijk‟. 19

- 15 -


minderheden voor in het territorium van de staat, zoals bijvoorbeeld de Joodse gemeenschappen. 13. Juridische theorieën over de suprematie van de staat tegenover de kerk Ideeën over godsdienstvrijheid en de hiervan afgeleide consequentie van een scheiding van kerk en staat zijn al veel ouder dan de invoering ervan vanaf het eind van de 18e eeuw22. Deze ideeën konden echter gedurende lange tijd niet doordringen in de doctrines over de staat omdat hierin de nadruk gelegd werd op de emancipatie van de lokale vorst ten opzichte van paus en keizer. De snelle ontwikkeling van nationale staten in Europa – vooral van Frankrijk, Engeland en Spanje – versterkte vanaf de 14e eeuw weliswaar de formele positie van de vorsten, maar bracht geen verandering op het vlak van gewetensvrijheid van het individu. De wereldlijke heersers legden – daarin gesteund door hun juridische adviseurs – meer de nadruk op de eigen, territoriaal bepaalde, jurisdictie. Omdat er van een formele scheiding tussen kerk en Staat echter geen sprake was, achtte de vorst zich ook bevoegd voor het bestuur van de kerk op zijn grondgebied, op basis van zijn functie van beschermer – protector of protecteur – van de dominante kerk binnen zijn territorium23. Van katholieke zijde werd sinds de middeleeuwen elk denken over een mogelijke scheiding van kerk en staat bestreden als strijdig met de door God gewilde maatschappelijke orde. Lecler beschreef deze toestand als volgt24: “De concrete gestalte van het middeleeuwse christendom berustte volledig op de eenheid van geloof. Zoals in de islam dacht men dat de politieke eenheid niet gescheiden kon worden van de religieuze eenheid.”

Daarnaast bestreden de paus en de Romeinse curie eeuwenlang alle denksystemen – zoals het vermeende jansenisme*, gallicanisme* en

22

Te denken valt hier aan denkers als William Ockham (± 1288-± 1348), aan Desiderius Erasmus, maar ook aan Dirk Coornhert. Zie in dit verband T. Coornhert, A l‟aurore des libertés modernes: synode sur la liberté de conscience (1582), introduction, traduction et notes par J. Lecler et M.-F. Valkhoff, Cerf, Paris, 1979. Over de ontwikkeling van de individuele rechten zie uitgebreid Tierney (1997). 23 Zie hierover uitgebreid B. Wauters, Recht als religie. Canonieke onderbouw van de vroegmoderne staatsvorming in de Zuidelijke Nederlanden, reeks: Symbolae Facultatis Litterarum Lovaniensis, Series B/vol. 35, Universitaire Pers Leuven, 2005 (dissertatie Leuven 2004), 32-53 en 72-90. 24 Lecler (1955), 240.

- 16 -


jozefinisme* – die de absolute politieke en religieuze alleenheerschappij van de paus in twijfel trokken25. 14. De christelijke staat Een gevolg van het middeleeuwse denken over de staat in christelijk perspectief was dat de staat enkel gedacht kon worden als een christelijke staat, inclusief de morele normen en waarden die ook werden gehanteerd door de heersende kerk. Dit denkbeeld hield zelfs stand na het uiteenvallen van de christelijke eenheid in de Respublica Christiana door het ontstaan van protestantse denominaties. Alle staten gedurende de volledige middeleeuwen en de Nieuwe Tijd tot aan de Amerikaanse constitutie en de Franse Revolutie droegen het predikaat van het christelijk geloof. Aanvankelijk allemaal katholiek, later – na de Reformatie – ook anglicaans, lutheraans of calvinistisch. Het idee van een levensbeschouwelijk neutrale staat – dat wil zeggen, een staat zonder voorkeur voor een bepaalde christelijke denominatie – was tot het eind van de 18e eeuw ondenkbaar, want dat stond gelijk aan atheïsme. Bepaalde auteurs verbonden met de hiërarchie van de katholieke kerk hebben dit principe nog tot vér in de 20e eeuw gehandhaafd voor de beoordeling van de vraag of een relatie van de Heilige Stoel tot een civiele staat wenselijk was26. 15. Diversiteit in de katholieke filosofie en theologie in de middeleeuwen Zolang de mens kan denken heeft, er ongeacht het tijdvlak, altijd een zekere tegenstelling en zelfs frictie bestaan tussen de aanhangers van oudere, in de maatschappij gerecipieerde, theorieën en opvattingen en de aanhangers van nieuwe stromingen. Al in de middeleeuwse universiteiten – bakermat van het geïnstitutionaliseerde internationale, grensoverschrijdende intellectuele debat bij uitstek – tekenden zich duidelijk verschillende stromingen af op het vlak van filosofie en theologie in relatie tot de structuren van de maatschappij op dat moment27. Door deze veelvormigheid in de scholastieke wetenschapsbeoefening

25

K. Walf, „Zeger-Bernard Van Espen – Ein Kanonist auf der Seite der Jansenisten‟, in Cooman, van Stiphout & Wauters (2003), 19-30, hier 21: “Die Utrechter Angelegenheit war lediglich der Anlass für die Eskalierung eines sachlichen oder inhaltlichen Konflikts, der sich zwischen niederländischen Theologen und Kanonisten und der päpstlichen Zentralgewalt spätestens seit der Bulle Unigenitus zugespitzt hatte”. 26 Zie voor een verdediging van deze opvatting nog in 1960 Ottaviani II, 46-63. 27 M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIII siècle, Paris, 19432; Tierney (1997).

- 17 -


konden tijdens de Reformatie ook de nieuwe theologische visies filosofisch onderbouwd worden, zonder dat er noodzakelijk van een breuk in de continuïteit van het denken sprake was. 16. Reformatie en ontwikkeling van protestantse kerken In de late middeleeuwen, tijdens de Renaissance die de nadruk legde op de terugkeer naar de bronnen van de Westerse beschaving en daarmee ook de studie van de klassieke talen, Hebreeuws, Grieks en Latijn bevorderde, ontstonden er meerdere bewegingen die de mistoestanden in de katholieke kerk aan de kaak stelden. In deze context ontstond de stroming die Reformatie wordt genoemd28. Onder Reformatie wordt algemeen verstaan de vernieuwingsbeweging binnen de katholieke kerk die een aanvang nam met de Duitse monnik Maarten Luther, voortgezet werd door o.a. Calvijn en Zwingli – om maar enkele vooraanstaande leiders van deze beweging te noemen – die uiteindelijk tot afscheiding van de katholieke kerk en het ontstaan van nieuwe, zelfstandige, kerkgenootschappen heeft geleid. Aanvankelijk had het woord echter een ruimere betekenis dan hierboven weergegeven. Van de late middeleeuwen tot ver in de 16e eeuw werd er onder verstaan: een vernieuwing van de kerk in hoofd en ledematen (reformatio in capite et membris), dat wil zeggen: het hoofd: paus en bisschoppen, ofwel de kerkelijke hiërarchie. De ledematen werden gevormd door de gelovigen. Deze vernieuwing beoogde oorspronkelijk geen veranderingen in geloofsleer (dogma), de wijze waarop de eredienst werd gevierd (cultus), of van de kerkelijke discipline (ordo). Omdat de vernieuwingen binnen de kerk echter mislukten, kwam het uiteindelijk tot Reformatie van de kerk met een hoofdletter. Dat dit kon gebeuren als gevolg van de kritiek die Luther op de katholieke kerk formuleerde, had te maken met een door velen in de kerk gedragen, algemene roep om vernieuwing die een vruchtbare bodem bood voor protestbewegingen. In 1520 schreef Hiëronimus Emser – overigens een verklaard tegenstander van Luther – over die algemene vernieuwingsverwachting als gevolg van de erbarmelijke toestand waarin de kerk op dat moment verkeerde29:

28

Zie uitgebreid H. Tüchle, C.A. Bouman & J. Le Brun, Réforme et Contre-Réforme, in Rogier, Aubert & Knowles (1968), Vol. 3, evenals Chadwick (1990). 29 G. Kawerau, Hieronymus Emser. Ein Lebensbild aus der Reformationsgeschichte, reeks: Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, nr. 61, Max Niemeyer, Halle, 1898, 86. Hiëronimus Emser ((1478-1527), was een Duits priester en humanist en één van Luhers eerste

- 18 -


[wanneer] “de zaken door een nieuwe ernstige reformatie niet veranderd worden, dan moet de Jongste Dag noodzakelijkerwijze wel [binnenkort] komen.”

Met de Reformatie werd het mogelijk om op basis van dezelfde Bijbelse en filosofische bronnen en de studie van de geschiedenis van de kerk verschillende antwoorden te geven op de vraag hoe de gelovige christen geacht werd God te eren. Het resultaat hiervan waren een nieuwe verwoording van de geloofsleer30 en de vorming van nieuwe kerkstructuren voor de protestantse kerken. Het ontstaan van de nieuwe kerken uit de Reformatie vormt de belangrijkste bijdrage aan het denken over religieuze pluriformiteit voorafgaande aan de Verlichting31. 17. Het concilie van Trente en de daarop gebaseerde „Kontroverstheologie‟ - Het verloop van het concilie Het antwoord van de rooms-katholieke Kerk op de Reformatie werd geformuleerd tijdens het 19e oecumenische concilie, dat met twee onderbrekingen gehouden werd van 1545-1547, in 1552 en van 1562-1563, in de destijds tot het Duitse Rijk behorende stad Trente in Zuid-Tirol (NoordItalië). Door de duidelijke definiëring van de leerstellingen van het katholieke geloof – vooral van die stellingen die door het protestantisme ontkend of anders opgevat werden – en door de genomen hervormingsbesluiten werd de grondslag gelegd voor de zogenaamde Contrareformatie32. Keizer Karel V33 drong in zijn eis om een concilie samen te roepen bij de paus sterk aan op het afkondigen van hervormingsbesluiten. De paus gaf echter de voorkeur aan de beantwoording van fundamentele geloofsvragen. Het

bestrijders. E. Iserloh, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß 1985, geeft een uitgebreid overzicht van de Refomatie en zijn bronnen. 30 O. Fatio (éd.), Confessions et catéchismes de la foi réformée, Labor et Fides, Genève, 20052. 31 Lecler (1955). 32 Zie uitgebreid CT en CD Trent; J. de Jong, Handboek der Kerkgeschiedenis, 4e druk, 1948, deel III, 110-111 en 132-146; H.J.J. Wachters, „Concilie van Trente‟, in WP6 17 (1953), 590591; zie in dit verband ook A.D. Wright, The Counter-Reformation. Catholic Europe and the Non-Christian World, London, 1982. 33 Karel V (1500-1558), uit het Huis Habsburg, was sinds 1506 landsheer van de Nederlandstalige gewesten, van 1516 tot 1556 als Karel I koning van Spanje en van 1519 tot 1556 als Karel V keizer van het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. Hij regeerde over het grootste Europese rijk sinds keizer Karel de Grote (742-814).

- 19 -


eindresultaat was een compromis dat erop neerkwam dat tijdens elke zitting een dogmatisch en een disciplinair besluit genomen werd. In totaal vonden 25 zittingen plaats34. In de eerste periode, die acht zittingen omvatte, vond de afkondiging van de decreten plaats tegen de leer van de protestanten over de bronnen van het geloof. Voor de katholieke kerk bleef de authentieke uitgave van de Bijbel de Vulgaat in het Latijn. Verder deed het concilie uitspraken over de apostolische traditie; over de leer van de erfzonde, de leer der rechtvaardiging, waarbij zowel de pelagiaanse35 als de protestantse zienswijze over de genade werd afgewezen, en tenslotte over de sacramenten in het algemeen en het doopsel en vormsel in het bijzonder. Door het uitbreken van een vlektyfusepidemie werd het concilie in 1547 – tot grote ergernis van de keizerlijke partij – verplaatst naar de niet-Duitse stad Bologna. Door tegenwerking van de Duitse keizer zag paus Paulus III zich echter gedwongen het concilie in Bologna te schorsen. Na de dood van deze paus werd het concilie door zijn opvolger, paus Julius III, weer naar Trente verplaatst. Vervolgens vonden zes zittingen plaats waarin tijdens vier zittingen geloofsdecreten en tuchtmaatregelen werden gepromulgeerd over de eucharistie, de biecht, over de jurisdictie van de bisschoppen, het toedienen van wijdingen en het verlenen van beneficies36. De eerste twee zittingen faalden omdat het vereiste quotum om geldig te stemmen niet gehaald werd, vooral als gevolg van tegenwerking van de Franse koning Hendrik II37, de opvolger van Frans I38 in 1547. Ten gevolge van een samenzwering van verschillende vorsten tegen de keizer in combinatie met aanvallen op diens rijk, waarbij ook de stad Trente

34

Dit lijkt niet veel, maar de voorbereidende arbeid was enorm: het decreet over de rechtvaardiging vergde zeven maanden voorbereiding en 105 vergaderingen van de nietstemgerechtigde theologen en canonisten voordat de voorstellen naar de plenaire vergadering gestuurd konden worden ter stemming. Vervolgens werden de besluiten door een daartoe aangewezen deputatie geredigeerd. 35 Dwaalleer uit de 5e eeuw van de Britse (of Ierse) streng ascetische lekenmonnik Pelagius die in Noord-Afrika verkondigde dat de mens uit eigen kracht de geboden van God kan onderhouden en zijn zaligheid kan bewerken. In wezen gaat het conflict over de rol van de genade en de verwerping van de gevolgen van de erfzonde voor iedere mens. G. de Plinval, Pelagius, ses écrits, sa vie et sa réforme. Étude d‟histoire littéraire et religieuse, Lausanne, 1943. 36 Inkomsten uit kerkelijke goederen. 37 Hendrik II, 1519-1559, was koning van Frankrijk van 1547 tot aan zijn dood. 38 Frans I (1494-1547) werd in 1515 tot koning van Frankrijk gekroond en regeerde tot aan zijn dood in 1547.

- 20 -


werd bedreigd, besloten de concilievaders het concilie opnieuw voor een periode van twee jaar te schorsen in afwachting van betere – dat wil zeggen: rustiger – tijden. Door samenloop van omstandigheden duurde de schorsing uiteindelijk tien jaar. Het eerste belangrijke dogmatische decreet van de laatste periode werd goedgekeurd in de 21e zitting: het betrof de H. Communie en het ontvangen daarvan onder één of twee gedaanten. Het offerkarakter van de H. Mis werd afgekondigd op de 22e zitting. In de 23e zitting werd de leer over het priesterschap gedefinieerd en werd het hervormingsbesluit uitgevaardigd dat elke diocesane bisschop verplichtte een seminarie voor de opleiding van priesterkandidaten op te richten. In de 24e zitting werd de geldigheid van het huwelijk gebonden aan de tegenwoordigheid van de pastoor en twee getuigen, dit met het oog op het uitbannen van het fenomeen van clandestiene huwelijken. In de 25e zitting werd de katholieke leer over het vagevuur geformuleerd, evenals de leer over heiligenverering, werden de aflaten vastgesteld, werden nieuwe bepalingen over de kloosterorden afgekondigd, en werden tenslotte wijzigingen aan het missaal en het brevier voorgeschreven en werd de Index van verboden boeken vastgesteld. - De resultaten van het concilie In tegenstelling tot de lange duur van het concilie, lieten de vruchten ervan niet lang op zich wachten: achtereenvolgens verschenen de Professio Tridentina (een uitgebreide geloofsbelijdenis van het concilie van Trente die ook bekend staat onder de benaming geloofsbelijdenis van paus Pius IV39) en de Index van verboden boeken (1564), de Catechismus Romanus voor het onderwijs van de geestelijken, het verbeterd brevier (1568), en missaal (1570), en ten slotte de gereviseerde uitgave van de Vulgaattekst van de Bijbel (1590-1592). Het slagen of falen van het concilie hing echter af van het aanvaarden van de decreten ervan door de katholieken in Europa. Wat de dogmatische – theologische – besluiten betrof, deden zich geen problemen voor: de katholieke landen en vorsten namen deze probleemloos aan. Dit kan over het aanvaarden en de afkondiging van de disciplinaire maatregelen zeker niet worden gezegd. De Duitse keizer en de katholieke vorsten, Venetië, Polen, Savoye en Portugal toonden zich direct bereid ook deze te aanvaarden (het was immers ook de Duitse keizer geweest die om duidelijke standpunten had

39

Giovanni Angelo Medici was paus van 1559 tot aan zijn dood in 1565.

- 21 -


gevraagd). In andere landen bleek de verhouding tussen kerk en staat en vooral de bevoegdheden van de vorst daarin een ernstig obstakel: Spanje maakte een voorbehoud en eiste een onverminderde handhaving van de koninklijke rechten. In de Zuidelijke Nederlanden was een streng bevel van de hertog van Alva nodig om de onwil tot afkondiging te breken, met name bij de kapittels (die evenwel veel hervorming behoefden…, en misschien juist daarom tegenspartelden)40. Ook Hongarije en Zwitserland weigerden hun medewerking, terwijl de burgerlijke overheid van Frankrijk uit gallicaanse overwegingen de disciplinaire maatregelen van het concilie van Trente nooit heeft willen erkennen. Wat de definitie van de doctrine betrof, boekte het Concilie van Trente enorme vooruitgang. Positief waren ook de vernieuwingen op bijvoorbeeld het vlak van de priesteropleiding en de residentieplicht van de diocesane bisschoppen. Doordat contacten met andersgelovigen door de kerk echter gemeden en ontmoedigd werden bleven kerkelijke functionarissen en gelovigen zeer wantrouwend jegens alles en iedereen die niet katholiek was41. Dit blijkt ook uit de op zijn minst wat neerbuigende of afkeurende toon waarop voorafgaande aan het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965) vaak door katholieke auteurs over nietkatholieke onderwerpen werd geschreven42. Op basis van de nieuwe dogmatische en disciplinaire formuleringen van het concilie van Trente ontwikkelde zich ook een Kontroverstheologie, die tot aan het 2e Vaticaans Concilie toonaangevend bleef. 40

L.J. Rogier, Geschiedenis van het katholicisme in Nederland in de zestiende en zeventiende eeuw 1964, 18-34 41 Het ontmoedigen van contacten tussen de gelovigen van de verschillende kerken werd unaniem gehandhaafd, zelfs tot ver in de 20e eeuw, zoals voor Nederland blijkt uit de biografie van de latere kardinaal Alfrink die zijn jeugd in het begin van de 20 e eeuw doorbracht in het landelijke Nijkerk, gelegen in het aartsbisdom Utrecht. T.H.M. van Schaik, Alfrink. Een biografie, Anthos, Amsterdam, 1997, 25: “Verder heerste er in het stadje tijdens Bernards jongensjaren de strikte scheiding tussen rooms en protestant zoals die in heel het land trouwens gebruikelijk was. De verschillende denominaties gingen niet met elkaar om, winkelden bij de huisgenoten des geloofs en meden zoveel mogelijk contacten met „andersdenkenden‟, zoals de katholieken de protestanten noemden, of met de „roomsen‟, wat de gangbare benaming was van de protestanten voor de katholieke minderheid. Van ontmoetingen onderling konden op zijn minst misverstanden en geloofsruzies komen en op zijn slechts gemengde verkeringen, die iedereen wilde voorkomen […]”. 42 Een voorbeeld van dit verschijnsel vormt de Katholieke Encyclopaedie waarvan voor deze studie vaak gebruik werd gemaakt. Dit naslagwerk werd uitgegeven in 25 delen tussen 19491955 en was bestemd voor katholieken in Nederland en Vlaanderen. Uit wetenschappelijk perspectief betreft het hier een zeer hoogstaand naslagwerk, zij het dat niet-katholieke onderwerpen beoordeeld worden vanuit het katholieke – lees: Romeinse – standpunt dat vanaf de 19e eeuw normatief werd voor de hele rooms-katholieke kerk.

- 22 -


- Kontroverstheologie In de ruimste zin van het woord is wat men met het Duitse woord Kontroverstheologie aanduidt een discussie of twistgesprek met betrekking tot de geloofsleer, de liturgie en de kerkelijke discipline waarop de verschillen tussen katholieken en niet-katholieken gebaseerd zijn43. Dit type van theologiebeoefening is zo oud als de christelijke kerk. In de Oudheid verzette de kerk zich tegen gnosis, tegen christologische misvattingen, tegen het Donatisme en Pelagianisme en later tegen de iconoclasten in het Oost-Romeinse Rijk. Tijdens de middeleeuwen discussieerde de kerk o.a. met de aanhangers van de islam, terwijl de discussie zich later voor al toespitste op de verhouding tussen kerk en staat en het conciliarisme44. Met de opkomst van het protestantisme ontstond er ook een vorm van Kontroverstheologie. Dit gebeurde vanaf het moment dat de kerk inzag dat het protestantisme méér was dan een groep van individueel dwalende katholieken, en daadwerkelijk een nieuwe confessie vormde, die bovendien pretendeerde de herstelde, ware kerk van Christus te zijn. Daardoor trad de vraag naar de ware kerk en de kenmerken hiervan in de onderlinge discussie tussen de denominaties op de voorgrond45. De katholieke kerk vóór het concilie van Trente slaagde er slechts zeer gedeeltelijk in een weerwoord te formuleren op de stellingen van de Reformatoren. Enerzijds was dit een gevolg van „onwennigheid‟ in het omgaan met de nieuwe vorm van protestantse vraagstelling in relatie tot de klassieke scholastieke methode van de middeleeuwen. Anderzijds duurde het enige tijd voordat de katholieke theologen een dieper begrip van de reformatorische leerstellingen verwierven46. 18. De Disputationes de controversiis van Robertus Bellarminus De klassieke Tridentijnse Kontrovers-theoloog bij uitstek was de Italiaanse jezuïet en latere kardinaal Robertus Bellarminus47 die tussen 1581 en 1592 zijn

43

Stakemeier (1961). Tenzij anders aangegeven is de geschiedenis van de Kontroverstheologie op dit artikel gebaseerd. 44 Zie uitgebreid B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Brill, Leiden, New York, Köln, enlarged new edition, 1998. 45 Thils (1937), 8-23. 46 Voor een overzicht van preconciliaire katholieke Kontovers-theologen zie Stakemeier (1961), 512-513. 47 Robertus Bellarminus (1542-1621).

- 23 -


hoofdwerk Disputationes de controversiis publiceerde48. Dit werk zou in de discussie met de protestanten49 over de ware kerk nog in de negentiende en voor het kerkelijk publiekrecht (Ius Publicum Ecclesiasticum)50 zelfs tot ver in de twintigste eeuw toonaangevend blijven. De door Bellarminus ontwikkelde doctrine over de kerk spitste zich vooral toe op de afbakening der machten tussen de rooms-katholieke kerk en de staat, en dit ongeacht de vraag of de staat een voorkeur had voor het katholiek geloof of voor de leer van de hervormers. Volgens Bellarminus was de kerk met goddelijke autoriteit gesticht. Zij is een verzameling/samenkomst van mensen rond een zelfde christelijke geloofsbelijdenis en de deelname aan dezelfde sacramenten, dit alles onder leiding van de legitieme herders, in de eerste plaats de bisschop van Rome, de plaatsbekleder van Jezus Christus op aarde51. Deze autoriteit, hoe verheven ook, is enkel direct toepasselijk op geestelijke zaken. Zij kan echter ook toegepast worden wanneer er tijdelijke zaken op het spel staan, maar slechts dan wanneer het zielenheil van de gelovigen op het spel staat en in de mate die daarvoor noodzakelijk is. Als gevolg hiervan mag de paus volgens Bellarminus niet krachtens zijn gewone bestuursmacht burgerlijke autoriteiten benoemen of afzetten. Evenmin mag hij burgerlijke wetten uitvaardigen, of wetten uitgevaardigd door de legitieme autoriteit bekrachtigen of verwerpen. Hij mag echter volgens Bellarminus uitzonderlijk op al deze terreinen optreden wanneer

48

R. Bellarminus, Disputationes de controversiis fidei adversus hujus temporis haereticos, eerste uitgave, Ingolstadt, drie delen, 2e verbeterde uitgave, Venetië, vier delen. Door ons werden de Opera Omnia (Perrone, Napels, 1872, 8 delen) geraadpleegd. Over Bellarminus zie ook E. Jombart, „Bellarmin (Saint Robert)‟, in DDC 2 (1937), 287-296. 49 Hoewel er op deze plaats niet uitvoerig op kan worden ingegaan, dient opgemerkt te worden dat de visie van de protestanten op de staat en de relatie van de staat tot de kerk wezenlijk verschilt van de katholieke zienswijze. Zie hierover uitgebreid M. Ruppert, Het Rijk Gods en de Wereld. Over de verhouding tussen het Rijk Gods en de wereld naar aanleiding van Luthers onderscheiding van het eeuwige Rijk van God en Gods tijdelijke wereldlijke regiment, Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, Kampen, 1987; J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berücksichtigung des Organismusgedankens, M. & H. Marcus, Breslau, 1937; E. Conring, Kirche und Staat nach der Lehre der niederländischen Calvinisten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins GmbH, Neukirchen-Vluyn, 1965. Zie over de verschillende structuren in de katholieke en reformatorische kerken A.H. Santing-Wubs, Kerken in geding. De burgerlijke rechter en kerkelijke geschillen, reeks: CRBS-dissertatiereeks, Boom juridische uitgevers, Den Haag, 2002 (dissertatie Groningen 2002). 50 Zie hierover uitgebreid Hoofdstuk IV. 51 Bellarminus (1721), vol. II, De Conciliis et Ecclesia, Liber III, De Ecclesia militante toto orbe terrarum diffusa, Caput II, Definitione Ecclesia.

- 24 -


een maatregel verduidelijkt moet worden. Dit noemt hij de „indirecte macht van de paus‟52. Bellarminus heeft veel aandacht besteed aan de uitwerking van de gevallen waarin een dergelijk optreden door de paus gerechtvaardigd is, want hoewel dit buitengewone optreden volgens hem mogelijk is, dient een paus zich toch zeer strikte beperkingen op te leggen. De kerkelijke overheid kan er dan ook pas toe overgaan in het uiterste geval. Dit optreden geeft de paus niet de bevoegdheid de burgerlijke autoriteit naar believen te vervangen. Wel kan hij er volgens Bellarminus toe aanzetten dat het recht van opvolging of van een nieuwe verkiezing wordt ingeroepen53. Daarnaast heeft Bellarminus aan de kerkelijke autoriteit een zelfde positie gegeven als aan het geloof en de sacramenten. Hij verduidelijkte volgens de Franse theoloog Bouyer op deze wijze “de verhouding tussen kerk en staat, die sinds het eind van de middeleeuwen onduidelijk was zonder daarbij een concessie te doen aan het gallicanisme* of seculiere theorieën”54. Toch ontkwam ook het werk van Bellarminus – ondanks zijn uitstekende en scrupuleuze weergave van de lutheraanse en gereformeerde stellingen en zijn ongeëvenaarde speculatieve kracht – niet aan de gebreken die het genre kenmerkten: in plaats van uit te gaan van de overeenkomsten tussen de leer van de katholieke kerk en de leer van de Reformatoren op het vlak van centrale geloofswaarheden betreffende de Triniteit, de christologie [de leer over Christus] en de soteriologie [leer der verlossing], startten de kontroverstheologen in plaats daarvan bij de controverses, bij datgene wat scheiding bracht. Ook de veelvuldige verwijzingen naar de teksten van de kerkvaders konden het euvel van het ontbreken van een echte historische benadering niet herstellen. Het resultaat hiervan was, dat de Kontroverstheologie slechts zelden echt doordrong in de reformatorische stellingen, in datgene wat de kerkscheiding had veroorzaakt, en bleef steken in een vijandigheid, of toch op zijn minst argwaan tegen alles wat niet katholiek was55. Hetzelfde kan gezegd worden over de Kontrovers-theologen van lutheraanse en reformatorische huize, die ook bleven steken in het vijandige discours, maar dan ten aanzien van de katholieke kerk.

52

Zie uitgebreid Murray (1948) en Sebott (1977), 39-42 over het concept van de indirecte macht van de paus bij Bellarminus. 53 Bellarminus (1721),vol. VII, Caput XII, De potestate Summi Pontificis. 54 DT, 62. Merk op dat ook Bouyer hier niet helemaal vrij is van enige vooringenomenheid. 55 Voor een bevestiging van deze zienswijze C.J. de Vogel, Ecclesia Catholica. Redelijke verantwoording van een persoonlijke keuze 1946, p. 249-266.

- 25 -


19. Economische voorspoed en politieke werelddominantie Vanaf de Renaissance ontwikkelde de Europese economie zich zeer voorspoedig. Enerzijds had dit te maken met vernieuwingen in de productiemethoden. Anderzijds ontstond er ook een nieuwe mentaliteit van hard werken en sober leven, die traditioneel wordt toegeschreven aan de protestantse kring, die in grote mate heeft bijgedragen aan de ontwikkeling en bloei van handel en nijverheid56. Gelijktijdig leverde de ontdekking van steeds nieuwe overzeese gebieden vanaf het einde van de 15e eeuw de wereldmachten Portugal, Spanje en later ook Engeland, Frankrijk en de Verenigde Republiek der Nederlanden grote rijkdom op. In het kielzog van de ontdekkers werd het christelijk geloof door missionarissen over de hele bekende wereld verspreid. Deze ontwikkeling leverde zowel een bijdrage aan het idee van de superioriteit van het christendom, maar zorgde ook voor nieuwe filosofische en juridische vragen over de menselijke waardigheid van de door de Europeanen onderworpen volken, die uiteindelijk grote invloed kregen in de hele wereld. Tierney benadrukt in dit verband het belang van de Spaanse Dominicaan Bartolomé de Las Casas57 in de discussie over de vrijheden voor de onderworpen Indianen die de grondslag vormde voor het concept van de mensenrechten. Las Casas maakte hierbij onder andere op een originele wijze gebruik van de maxime afkomstig uit het Romeinse recht58: „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet‟. Dit beginsel werd rond het jaar 1200 door de canonisten geïntroduceerd in de discussie over het constitutionele recht. Zo werd door hen verdedigd dat ook leken op een algemeen concilie vertegenwoordigd zouden moeten zijn, want het geloof raakt allen. Deze frase werd vervolgens ook veelvuldig geciteerd in betogen over representatieve volksvertegenwoordiging in zowel kerkelijke als wereldlijke vergaderingen en vormde een belangrijk element in de ontwikkeling van de Westerse democratie59.

56

M. Weber, Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus. Textausg. auf d. Grundlage d. 1. Fass. v. 1904/05 m. e. Verz. d. wichtigsten Zusätze u. Veränderungen aus d. 2. Fass. v. 1920, hrsg. u. eingel. v. K. Lichtblau & J. Weiß, Beltz Athenäum Verlag, Weinheim, 20003. 57 Bartolomé de Las Casas (1474 -1566); zie over Las Casas Tierney (1997), 255-287. 58 „Wat allen aangaat moet door allen goedgekeurd worden‟. 59 Zie uitgebreid Y. Congar, „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet‟, in Revue historique de droit français et étranger, 4e série 36 (1958), 210-259.

- 26 -


20. De moderniteit60 Door de nieuwe ontwikkelingen die de economische en technische mogelijkheden van grote groepen van de bevolking aanzienlijk verruimden, vormde zich geleidelijk uit de middeleeuwse maatschappij een „moderne tijd‟ of „moderniteit‟ waarin het ideeëngoed ontwikkeld werd waarop de maatschappij van de 19e en 20e eeuw in belangrijke mate gebaseerd zou worden. Een kenmerk van de moderniteit is tot op de dag van vandaag dat het model dat de uiteindelijke uitkomst is van een bepaald denkproces in een bepaald soort samenleving, door de verdedigers ervan vervolgens gepresenteerd wordt als „het‟ model voor eens en altijd, ongeacht tijd en plaats61. De ontwikkeling naar moderniteit ontstond in de context van de christelijke beschaving, zij het dat die beschaving uit verschillende christelijke denominaties bestond. Auteurs als de katholiek Descartes62 en de remonstrant De Groot63, om er maar enkele te noemen, zetten zich niet af tegen de christelijke religie, maar wilden haar eerder een rationeel fundament bieden en tegelijkertijd zuiveren van misstanden en bijgeloof. Dat zij dit konden doen heeft te maken met het feit dat het westers christendom ongeacht de denominatie – in tegenstelling tot het Oosters christendom – geen mystiek, maar een rationeel christendom is. Toch leidde dit streven tot frictie tussen de verschillende partijen, omdat het denken van de moderne auteurs gericht was (en nog steeds is) op maatschappelijke vooruitgang op basis van rationele doordenking en belangenafweging, iets wat sterk benadrukt zou worden vanaf de periode van de Verlichting (± 17e-18e eeuw). Dit vooruitgangsdenken ging dikwijls gepaard met

60

Zie uitgebreid C. Taylor, Bronnen van het zelf. De ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit, Lemniscaat, 1989; Idem, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts & London, England, 2007. 61 Deze universele pretentie manifesteerde zich ook in de moderne architectuur – vooral in de vormentaal – die geacht werd een nieuwe norm te zijn voor de hele wereld. H.-U. Khan, International Style. Modernist Architecture from 1925 to 1965, Taschen, Köln, 2001, 7: “The years from 1925 to 1965 were marked by an optimistic belief that the new technologies of industrialization, spread by applying rational ideas to architecture and urbanism, would produce a qualitatively better World. This “Project of Modernity” was concerned with social agenda as well as form, an aspect that is now sometimes forgotten”. Ironisch genoeg lijkt deze zienswijze over de moderniteit qua universele pretenties sterk op de katholieke leer zoals die zich tussen 1850 en 1950 in de zogenaamde Romeinse school ontwikkelde. 62 René Descartes (1596-1650); R. Descartes, Meditaties, Boom klassiek, Meppel Amsterdam, 19922. Zie over de persoonlijke geloofsbeleving van Descartes de inleiding van W. van Dooren aldaar, 7-22, hier vooral 17-20. 63 Hugo de Groot (1583-1645); Tierney (1997), 316-342.

- 27 -


een diep misprijzen van traditie64, al moet hierbij direct opgemerkt worden dat het niet zozeer de traditie zelf is die onder vuur werd genomen, maar de wijze waarop in kerkelijke kring met traditie werd omgegaan. 21. De Verlichting: grotere nadruk op de natuurwetenschappen De 16e en 17e eeuw werden gedomineerd door bloedige godsdienstoorlogen, waarbij vooral in Duitsland door de dertigjarige oorlog zeer veel schade werd aangericht, en een zeker voor die tijd ongelooflijk grote groep mensen het leven liet. In intellectuele kringen, maar ook in de kring van de internationale handel (Amsterdam), werd daarom steeds sterker gepleit voor vrede en verdraagzaamheid in ieders belang. Dit streven werd overgenomen door een maatschappelijke, door de beoefenaren van nieuwe wetenschap gedomineerde stroming die bekend zou worden onder de benaming Verlichting (Aufklärung, Enlightenment, les Lumières). De Verlichting is een kind van de experimentele wetenschapsbeoefening die een grote vlucht nam aan het eind van de 17e eeuw, vooral in Groot-Brittannië65. Frankrijk vormde aanvankelijk het bolwerk van de theoretici van de Verlichting – van de Encyclopedisten zoals bijvoorbeld Diderot, d‟Alembert, Condillac, Voltaire, Rousseau66 – die studies maakten over „het zijn‟, „de samenleving‟, „de opvoeding‟ en bijzondere aandacht hadden voor religieuze tolerantie67. De Verlichting vormde overigens niet het begin van de kritische wetenschapsbeoefening. De kritische tekstanalyse die eveneens in de 17e eeuw ontstond in kerkelijke kring ontwikkelde ging vooraf aan deze nieuwe natuurwetenschappelijke ontwikkeling68.

64

Vergote (1999), 40-41. Op natuurwetenschappelijk vlak werd er in de 17e eeuw grote vooruitgang geboekt. De microscoop, het prisma, de spiegeltelescoop en de luchtpomp werden ontwikkeld en kwamen ter beschikking van de onderzoekers. Zie voor een beknopt overzicht van de ontwikkelingen P. De Meyere, De Verlichting in Europa. Aspecten van de 18de eeuw, deel 3, Uitgave Vereniging Vlaamse Leerkrachten, Antwerpen, 2004, 2. 66 De beroemde Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers [Encyclopedie of beargumenteerd woordenboek van de wetenschappen, kunsten en beroepen] verscheen in Parijs tussen 1751 en 1765. Zie uitgebreid P. Blom, Enlightening the World. Encyclopédie, the book that changed the course of history, HarperCollins publishers, London/Palgrave MacMillan, New York, 2005. 67 Voltaire (1694-1778), pseudoniem van François-Marie Arouet; Voltaire, Traité sur la Tolérance, s.p., 1763. 68 Zie voor een geschiedenis van de Bollandisten H. Delehaye, L‟Œuvre des Bollandistes. A travers trois siècles 1615-1915. Voor een inleiding op het wetenschappelijk werk van de Mauristen – de Franse congregatie van de benedictijnen tijdens het ancien régime – en vooral 65

- 28 -


De Verlichtingsdenkers verhieven de nieuwe natuurwetenschappen tot het toonaangevende model van wetenschapsbeoefening, wat ook verstrekkende gevolgen had voor de wijze waarop geleerden vanaf dat moment keken naar geloof, zeden en samenleving. Deze nieuwe wetenschapsbeoefening had een breuk tot gevolg met de wijze waarop wetenschap bedreven werd in het verleden. De Franse wetenschapsfilosoof Bachelard sprak in zijn studie over de breuk tussen alchemie en moderne, wetenschappelijke scheikunde aan het eind van de 18e eeuw in dit verband over een rupture épistémologique (epistemologische breuk), ofwel een breuk op het vlak van het wezen, de methoden en de grenzen van de menselijke kennis die een nieuwe wetenschapsfilosofie inluidde69. 22. Ontstaan van een nieuwe geesteshouding Het nieuwe aandachtsveld dat met het modernste onderzoeksinstrumentarium werd ontgonnen heette: „verschijnselen‟ ofwel „natuur‟, waarbij een nieuw natuurbegrip werd geïntroduceerd. De natuurwetenschappelijke kennis die in de 17e eeuw werd vergaard leek onbegrensd. Het grote belang van deze nieuwe ontwikkeling is echter niet zozeer de toename van de kennis verkregen door experimenten, maar het feit dat dit zoeken aanleiding gaf tot een geesteshouding die haaks stond op het wereldbeeld zoals dat zich via de klassieke auteurs en de middeleeuwse denkers had ontwikkeld. Zo kwam er in wetenschappelijk kring een eind aan de Kosmos in de betekenis van een overzichtelijk, geordend en direct kenbaar gegeven. Het oude, stabiele wereldbeeld gebaseerd op de theorieën van Plato en Aristoteles en het daarmee verbonden denken zoals dat sinds de middeleeuwen gebruikelijk was in christelijke kring werd losgelaten ten voordele van een nieuw wereldbeeld waarin elk verschijnsel slechts een voorbijgaande fase is in het onuitputtelijke scheppingsproces van het universum. Er ontstond zodoende een nieuwe ontologie, een nieuwe maatstaf, waarmee sindsdien de ordening van het zijn wordt gemeten70.

van Dom Jean Mabillon zie O. Hurel (Éd.), Le moine et l‟historien Dom Mabillon. Œuvres choisies précédées d‟une biographie par dom Henri Leclercq, Robert Laffont, Paris, 2007, hier vooral de inleiding, I-XV. 69 Zie G. Bachelard, La formation de l‟esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Vrin, Paris, 19472. 70 E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Gesammelte Werke Hamburger Ausgabe, herausgegeben von Birgit Recki, Band 15, 2003, 37-96.

- 29 -


23. Betekenisverschuiving in het begrip „traditie‟ Het gevolg van het beoefenen van de nieuwe wetenschappen was een betekenisverschuiving ten aanzien van het begrip traditie. In de Oudheid en middeleeuwen stonden traditie en het voortzetten van die traditie in hoog aanzien. Elke nieuwe theorie of ontwikkeling werd verklaard en gefundeerd door een beroep te doen op de klassieke autoriteiten van theologie, filosofie en canoniek recht. Veelvuldig werd derhalve verwezen naar de apostel Paulus, die in het klassieke betoog steeds werd aangeduid als de Apostel, de kerkvader – vooral Augustinus – en de filosofen Plato en Aristoteles – op zijn beurt aangeduid als de Filosoof – of God zelf (Deo auctore nostrum gubernantes imperium)71. De christelijke traditie werd door toedoen van de publicaties van de aanhangers van nieuwe ideeën over de maatschappij gedegradeerd tot iets van een gedachteloze herhaling van het oude, losgemaakt van tijd en plaats. En dit terwijl Traditie (met een hoofdletter) – wil het echte traditie zijn in de oorspronkelijke betekenis van tradere – doorgeven – geen vorm van conservatisme is, maar integendeel een voortdurende herbronning en permanente hervorming, en daarmee een opdracht voor elke nieuwe generatie christenen. Het zou echter nog tot de 20e eeuw duren voordat deze waarheid in katholieke kring opnieuw ontdekt zou worden72. 24. Gevolgen voor de ontwikkeling van politieke ideeën Op het vlak van de politieke ideeënontwikkeling drukte de nieuwe experimentele onderzoeksmethode eveneens haar stempel. Immers, wanneer de natuur voortdurend in beweging blijkt te zijn, waarom zou een samenleving dan een onveranderlijke, statische standenmaatschappij moeten zijn? Ook de samenleving kon volgens de aanhangers van de nieuwe wetenschapsleer veranderd worden door toename en verspreiding van wetenschappelijke kennis. In combinatie met de strijd tegen de onderdrukking van het individu door

71

S. Kuttner, „On „Auctoritas‟ in the writing of medieval canonists. The vocabulary of Gratian‟, in La notion d‟autorité au Moyen Age: Islam, Byzance, Occident‟, Variorum Reprints, 1990, 69-80. Over de frase „Deo auctore‟ zie aldaar 79; voor de vindplaats van „Deo auctore‟ in de inleidingsconstitutie van de Digesten zie J.E. Spruit, R. Feenstra, K.E.M. Bongenaar (eds.), Corpus Iuris Civilis. Tekst en Vertaling, II, Digesten 1-10, Walburg Pers & SDU Juridische en Fiscale Uitgeverij, Zutphen en ‟s-Gravenhage, 1994, 31. 72 Y. M.-J. Congar, Vraie et Fausse Réforme dans l‟Église, reeks: Unam Sanctam 20, Les Éditions du Cerf, Paris, 1950.

- 30 -


absolute vorsten en kerken werd dit het doel van de ontluikende politieke stroming van het liberalisme73. 25. Confrontaties tussen Joden en christenen74 Ook de confrontatie tussen Joden en christenen leidde in het midden van de 17e eeuw tot spanningen over de inhoud van het eigen geloof. Een aantal joodse intellectuelen die in Spanje en Portugal onder dwang bekeerd waren tot het christendom, slaagden erin naar Amsterdam te vluchten. Daar schreven zij krachtige kritieken op het christendom. Hierbij maakten zij kundig gebruik van de dialectische technieken, gebaseerd op het werk van Thomas van Aquino, die zij geleerd hadden tijdens hun studies aan de universiteiten op het Iberisch schiereiland. In de op geloofsvlak relatief tolerante Republiek der Verenigde Nederlanden konden deze auteurs ongestraft hun standpunten naar voren brengen, op voorwaarde echter dat deze niet in druk verschenen. Om deze restrictie te omzeilen werden van hun betogen handschriften verspreid, waarvan een collectie in 1715 geveild werd in ‟s-Gravenhage. De argumenten uit deze handschriften werden vervolgens zonder commentaar overgenomen in het boek Histoire des juifs (Geschiedenis van de Joden) van Jacques Basnage dat in 1716 voor het eerst verscheen. Deze geschiedenis van de Joden was de eerste geschiedschrijving over de Joden in de diaspora sinds het verschijnen van de Antiquitates Iudaicae van Flavius Josephus in de eerste eeuw van de christelijke jaartelling. De Joodse argumenten tegen het christendom werden ook bekend bij schrijvers als Voltaire. Hij en andere moderne auteurs gebruikten ze als krachtige munitie in hun strijd tegen het christendom. De inhoudelijke kern van de Joodse argumenten tegen het christendom werd gevormd door het gebrek aan wetenschappelijk bewijs voor de stelling dat het christendom de vervulling van het Judaïsme is. Ook was er volgens de critici geen afdoende bewijs voor de stelling dat de Messias al gekomen was. Deze argumenten konden het geloof in

73

I. Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969, 118-172. Voor de beschrijving van de feitelijke gebeurtenissen in dit hoofdstuk werd dankbaar en veelvuldig gebruik gemaakt van het artikel en de bronverwijzingen van Popkin & Goldie (2006), 79-109. Hier Popkin & Goldie (2006), 81 ; zie over deze controverse uitgebreid Y. Kaplan, From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford University Press for the Littman Library , Oxford & New York, 1989, vooral de hoofdstukken 9 en10. 74

- 31 -


het christendom ondermijnen en werden in de kring van de Verlichtingsfilosofen beschouwd als het sterkste bewijs tegen het christendom75. 26. Het debacle van de Joodse messiaanse beweging Zeer bizar was het feit dat in dezelfde tijd waarin het christendom onder vuur lag ook ten aanzien van het Jodendom bijtende kritiek op het messiaanse denken werd geuit. Reden hiervoor was de volslagen mislukking van de joodse messiaanse beweging in de jaren 1665-1666. Het debacle van de joodse messiaanse beweging deed zich voor in 1665. In dat jaar kondigde de joodse rabbi Sabbatai Sevi76 uit Smyrna aan dat hij de langverwachte Messias van het joodse volk was en dat het messiaanse tijdperk een aanvang nam. Hij wijzigde de joodse wetten en benoemde zijn vrienden en familieleden tot nieuwe koningen van de wereld. Aangenomen wordt, dat negentig procent van de joden in die tijd hem als Messias accepteerden. Enkele maanden na zijn aankondiging liet de Turkse sultan Sabbatai Sevi echter arresteren en hem met de dood bedreigen. Als gevolg hiervan bekeerde de „Messias‟ zich tot de islam en was hij de rest van zijn leven werkzaam als functionaris in het Ottomaanse Rijk. De joodse wereld was als gevolg hiervan geslagen door twijfel en ontmoediging. Veel Joden begonnen te twijfelen aan het Messianisme en zochten naar nieuwe wegen om de heilige teksten uit te leggen. Een gevolg van deze affaire was zowel voor Joden als christenen – die volgens de critici allebei niet over betrouwbare criteria beschikken om een ware van een valse Messias te onderscheiden – dat het historische geloof waarop deze beide religies gefundeerd zijn door de sceptici fundamenteel in twijfel werd getrokken. Dit was bijvoorbeeld het geval in het encyclopedieartikel over de „Messias‟ dat Voltaire publiceerde in de Dictionnaire philosophique.

75

Popkin & Goldie (2006), 82; zie ook R.H. Popkin, „Jewish Anti-Christian Arguments as a Source of Irreligion from the Seventeenth to the Early Nineteenth Century‟, in M. Hunter and D. Wootton, Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford University Press, Oxford & New York, 1992, 159-182; Idem, „Hartlib, Dury and the Jews‟, in M. Greengrass, M. Leslie & N. Tyacke (eds.), Samuel Hartlib and Universal Reformation, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, 118-137. 76 Zie over deze uitzonderlijke gebeurtenis uitgebreid G. Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676, Bollingen series XCIII, Princeton University Press, 1973.

- 32 -


27. Herontdekking van het filosofisch scepticisme Het filosofisch scepticisme op alle denkbare onderzoeksterreinen bereikte in de loop van de 18e eeuw zijn hoogtepunt77. In 1702 verscheen de Dictionnaire historique et critique van de Fransman Pierre Bayle78, waarin kritische vragen werden opgeworpen over filosofie, religie, wetenschap en geschiedenis. Voltaire noemde dit werk het “arsenaal van de Verlichting”. In 1723 verscheen postuum de Traité philosophique de la faiblesse de l‟esprit humain van de Franse katholieke bisschop Pierre Daniel Huet, dat al aan het eind van de 17e eeuw was geschreven. In dit boek, waarin voor het eerst uitvoerig de leer van de Griekse wijsgeer Pyrrho van Elis (360 voor Chr.) en de Griekse sceptici gepresenteerd werd, veroorzaakte in wetenschappelijke kring een sensatie. Kort daarvoor, in 1718, was er al een wetenschappelijke teksteditie verschenen van de hand van J.A. Fabricius van de publicaties van de Romeinse arts Sextus Empiricus (± 150 na Chr.) over de leer van het Pyrrhonisme79. Een stormvloed van publicaties en pamfletten over het scepticisme volgde. Het hoogtepunt van het scepticisme werd bereikt bij de Engelsman David Hume in zijn Treatise of Human Nature (1739-1740). Een gematigde vorm van scepticisme leefde bij veel Franse Verlichtingsdenkers, al kende ook Frankrijk, vooral aan het eind van de 18e eeuw een aantal aanhangers van het radicale scepticisme. 28. Scepticisme, geloofstwijfel en fideïstische geloofsverdediging Het scepticisme concentreerde zich voornamelijk op vragen van bewijs en logica en op de daarmee samenhangende twijfel aan de menselijke mogelijkheden om zeker te oordelen in vragen van wetenschap, filosofie en theologie. Tegelijkertijd ontstond er rond 1700 twijfel over de waarheidspretentie van de christelijke religie, die soms uitliep op zuiver ongeloof zowel voor wat het christendom betrof, als voor religie in het algemeen. Deze geloofstwijfel werd vanaf dan de belangrijkste betekenis van het begrip „scepticisme‟. Volgens

77

Popkin & Goldie (2006), 79; zie ook R.H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, Berkeley, 1979. 78 Pierre Bayle (1647-1706); zie voor een uitgebreide biografie van Bayle Goldie & Wokler (2006), 716. 79 R.H. Popkin, „Sources of Knowledge of Sextus Empiricus in Hume‟s Time‟, in Journal of the History of Ideas 54, 137-141, hier 139. Voor een beschrijving van de leer van de Griekse sceptici zie E. de Strycker, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie, reeks: Ambo Wijsgerig, DNB/Uitgeverij Pelckmans & Ambo, Kapellen & Baarn, vermeerderde druk, 19873, 177-182.

- 33 -


Popkin en Goldie is het scepticisme een – zo niet de belangrijkste – reden voor het ontstaan van religieuze tolerantie80. In reactie op het scepticisme ontstond een fideïstische „verdediging‟ van de religie, waarbij er vanuit werd gegaan, dat religieuze waarheden op geen enkele wijze door de rede gevonden kunnen worden, en daarom eenvoudigweg geloofd moeten worden. Voorbeelden van dit soort geloofsverdedigers waren zowel de reeds genoemde katholieke bisschop Huet als de protestant Bayle. In de tweede helft van de 17e eeuw keerde het scepticisme zich vooral tegen de bijzondere status van de Bijbel en tegen de kennisargumenten afkomstig uit de joods-christelijke traditie. Deze ontwikkeling was het gevolg van een samenloop van omstandigheden: het ontstaan van een intellectuele crisis veroorzaakt door de herwaardering van het polytheïsme in de Oudheid, publicatie van het werk van Bijbelcritici zoals Isaac La Peyrère, Baruch Spinoza en Richard Simon, toenemende kritiek op het christendom afkomstig van uit Portugal en Spanje gevluchte Joodse intellectuelen in Amsterdam, en twijfel aan het Judaïsme, als gevolg van de hiervoor reeds genoemde affaire rond de valse messias Sabbatai Sevi81. 29. Veranderingen op het gebied van de Bijbelexegese Geleidelijk veranderde in de 17e eeuw ook het omgaan met de heilige teksten van de Bijbel, vooral van het Oude Testament. „Geopenbaarde waarheid‟ werd steeds vaker benaderd als natuurlijke feiten van een niet-goddelijke oorsprong. De Schrift werd behandeld als gewone menselijke geschriften, die het best begrepen konden worden in de historische context waarin ze door hun auteurs geschreven waren. Auteurs zoals Hobbes, Spinoza, en de Engelse Deïsten – aanhangers van een in de 17e eeuw opkomende op de rede berustend geloof in een transcendente god, die zich na de schepping van de wereld heeft teruggetrokken en zich niet aan de mensen openbaart – zochten zo naar een natuurlijke religie die als bron kon dienen voor de historische godsdiensten, zoals Jodendom, christendom, maar ook de islam. De Noord-Nederlander Baruch Spinoza betoogde in zijn Tractatus theologicopoliticus, verschenen in 1670, dat de wetenschap van de Bijbelinterpretatie zou moeten zijn zoals de wetenschap van de bestudering van de natuur. Spinoza werd in zijn eigen tijd en kring gezien als een atheïst, maar werd rond 1800 in de

80

Popkin & Goldie (2006), 80. Zie ook R.H. Popkin, Isaac la Peyrère (1596-1676). His Life, Work and Influence, reeks: Brill's Studies in Intellectual History, Brill, Leiden, 1987. 81

- 34 -


kring van critici zoals Bayle gewaardeerd als voorloper van de liberale theologie, en voorvechter van een dogmavrij mystiek immanentiegeloof82. Spinoza en andere moderne Bijbelexegeten stonden in de loop van de 17e ook eeuw uitvoerig stil bij tegenstrijdigheden in de teksten van de Bijbel. Zij benadrukten dat een hedendaagse lezer van de Bijbel er niet zeker van kon zijn dat zijn exemplaar dezelfde teksten bevatte als een Bijbel in de Oudheid, dit vanwege de vele redacties en veranderingen die in de tussenliggende tijd hebben plaatsgevonden. Ook de 17e eeuwse katholieke Franse priester Richard Simon (1638-1712), de grondlegger van de katholieke kritische Bijbelexegese, deelde deze opvatting met Spinoza. De priester Simon botste door zijn rechtlijnige karakter echter met zijn katholieke omgeving, o.a. met bisschop Bossuet, die levenslang tot zijn vijanden behoorde. Deze persoonlijke misslag werd ook een grote tegenslag voor de katholieke exegese, waarvan de ontwikkeling bijna tweehonderd jaar vertraging opliep83. De aanhangers van de oude, traditionele opvattingen over Bijbel en de exegese daarvan stonden lijnrecht tegenover de aanhangers van de nieuwe opvattingen. Dit was een gevolg van het feit dat de hele problematiek zeer zwart-wit werd benaderd. Zo stelde de Joodse schrijver David Levi in het jaar 178984: “Wanneer een Jood de echtheid van enig deel van de Pentateuch in twijfel trekt, door te stellen dat een deel wel authentiek is, dat wil zeggen door God aan Mozes bezorgd, en een ander deel niet authentiek, dan wordt hij niet langer als een Jood beschouwd, dat wil zeggen een ware gelovige.”

Volgens Levi is een Jood verplicht om volgens de principes van Maimonides te geloven dat de inhoud van de vijf boeken volledig van God komt85. Het is of het een, of het ander. Er was in dit debat geen ruimte voor nuancering of twijfel. Het scepticisme van de nieuwe onderzoekers van de Bijbel had als gevolg dat ook de Bijbel vanaf dat moment gezien werd als een product van de cultuur, en niet langer als een maatstaf voor uitleg van de cultuur86. Aan het eind van de 18e eeuw had deze stroming zich ontwikkeld tot een „religie van de rede‟, waarin de

82

Over Spinoza zie P. Henrici, “Spinoza‟, in LThK2 9 (1964), 970-971. P. Auvray, „Simon‟, in LThK2 9 (1964), 773-774. 84 Popkin & Goldie (2006), 83; D. Levi, Letters to Dr Priestley in Answer to his Letters to the Jews, London, 1789, 14-15. 85 Popkin & Goldie (2006), 83. 86 Belangrijkste bron voor deze ontwikkeling waren twee geschriften van Spinoza: de Tractatus theologico-politicus uit 1670, vooral de hoofdstukken 1 t/m 7 en de Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata, uit 1677 (postuum gepubliceerd), hier vooral het aanhangsel bij boek I. 83

- 35 -


belangrijkste documenten van zowel Jodendom als christendom op een gedesacraliseerde wijze werden behandeld, als mensenwerk in een specifieke historische context. De nadruk werd bij dit onderzoek steeds meer gelegd op de ethische code die de Bijbel bevat87. Jezus Christus werd daarin gezien als een inspirerende ethische leider die in een lange traditie van Joodse morele leiders stond, die terugging tot de oudtestamentische profeten88. In de visie van deze Bijbeluitleggers was Jezus Christus enkele eeuwen na zijn optreden ten onrechte „vergoddelijkt‟, waarbij het christendom gecreëerd werd zonder enige historische basis. De kerk werd volgens deze theorieën gezien als een instrument tot misleiding van de mensheid, ingesteld door manipulerende priesters en politici met het doel de mensen te controleren door middel van vrees en bijgeloof. 30. Antireligieuze publicaties89 Eén van de krachtigste aanvallen op de tradities van Jodendom, christendom en – zeer opmerkelijk – ook de islam, was het in 1719 anoniem verschenen werk Les Trois Imposteurs, Moses, Jesus et Mahomet, ou l‟esprit de M. Spinoza90, evenals een werk in het Latijn met dezelfde titel, maar met een andere inhoud. Kopieën van Les Trois Imposteurs werden verspreid in Europa en de Verenigde Staten in het circuit van de clandestiene literatuur. In het boek worden de drie grondleggers van de grote monotheïstische religies afgeschilderd als oplichters die slechts een politiek geïnspireerd eigen belang nastreefden. Van dit boek werd gepretendeerd dat het in de 13e eeuw geschreven was door de secretaris van keizer Frederik II. Dit is echter pertinent onjuist: in het boek, dat geheel in lijn van de 17e eeuwse sceptici geschreven is, wordt veelvuldig geciteerd uit het werk van contemporaine theoretici zoals Hobbes91, Spinoza92, Naudé93 en La Mothe le Vayer94. Gedurende de hele 17e eeuw was er sprake van geruchten over het bestaan van een dergelijke aanval op jodendom, christendom en islam, zelfs in die mate dat

87

Zie bijvoorbeeld I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga, 1785. Voor de receptiegeschiedenis van deze ontwikkeling zie W. Grossmann, Johann Christian Edelmann. From Orthodoxy to Enlightenment, Mouton, The Hague, 1976. 89 Popkin & Goldie (2006), 80-81. 90 „De drie oplichters, Mozes, Jezus en Mohammed, of de geest van meneer Spinoza‟. 91 Thomas Hobbes (1588-1679). 92 Baruch Spinoza, (1632-1677). 93 Gabriel Naudé (1600-1653). 94 François de La Mothe Le Vayer (1588-1672). 88

- 36 -


er grote bedragen uitgeloofd werden – bijvoorbeeld door de Zweedse koningin Christina, de geleerdste vrouw van haar tijd die over een zeer fraaie wetenschappelijke bibliotheek beschikte – om het werk te verwerven. Handschriften doken echter pas op aan het eind van de 17e eeuw. Zij werden snel gekopieerd en verspreid. Hetzelfde gebeurde ook met het ongepubliceerde werk van de Franse jurist Jean Bodin, zoals de “Samenspraak van de zeven over de geheimen van het sublieme”95 uit 1593, een discussie tussen aanhangers van verschillende religies waarin de Joodse deelnemer het dispuut wint. Hoewel delen van dit werk opdoken rond het midden van de 17e eeuw, werd het pas volledig gepubliceerd in 1857 in Duitsland96. 31. Strijd tegen de onderdrukking van andersdenkenden Een steeds terugkerend motief in de geschriften van de 17e en 18e eeuwse Verlichtingsdenkers is het voor het voetlicht brengen van de onderdrukking van andersdenkenden door de kerkelijke of religieuze autoriteiten. De uitsluiting van Spinoza uit de Synagoge van Amsterdam werd steeds opnieuw aangehaald als illustratie van de kwade machten die uitgeoefend worden door priesters en religieuze waardigheidsbekleders. De in zijn eigen tijd in brede kring als „atheïst‟ te boek staande Spinoza werd door deze auteurs als het ware heilig verklaard. Hij werd door hen geportretteerd als een martelaar voor de waarheid die daarin tegengewerkt werd door de joodse religieuze autoriteiten, waarbij de hoofdrabbi van de Amsterdamse synagoge figureerde als toonbeeld van de intolerante, priesterlijke tiran. Hoewel deze beschrijving van de Amsterdamse synagoge geen recht deed aan de Joodse gemeenschap aldaar, overleefde deze legende de eeuwen en werd het een vast onderdeel van de mythologie rond deze voorvechter van de Verlichting. Tegelijkertijd werd deze kritiek ook gericht op de katholieke en protestantse leiders die “leugenaars, hypocrieten en bedriegers” werden genoemd die door samenzwering de bevolking zouden misleiden97. Vanaf de laat 17e eeuw werden steeds meer vergelijkende studies gemaakt over de historische ontwikkeling van en de verschillen tussen de godsdiensten. Het negeren van het kerkelijke dogma van de erfzonde evenals het enkele feit van

95

“Heptaplomeres colloquium de abditis sublimium rerum arcanis”. J. Bodin, Heptaplomeres colloquium de abditis sublimium rerum arcanis, [1593], uitgegeven door L. Noack, Schwerin, 1857. 97 J.-M. Lucas, La Vie de M. Spinoza. Vaak werd dit werk toegvoegd aan de tekst van Les Trois Imposteurs. Voor meer voorbeelden van aan de kaak gestelde intolerantie zie Popkin & Goldie (2006), 86. 96

- 37 -


een poging tot het vergelijken van de godsdiensten trekt het absolute karakter van godsdiensten, maar vooral van de katholieke kerk sterk in twijfel, hetgeen volgens de hoogste autoriteiten van deze kerk leidt tot relativisme. Nog een stapje verder in hun kritiek gingen sommige andere auteurs, zoals de protestant Pierre Bayle, die stelde dat er geen noodzakelijk verband bestaat tussen religie en moraliteit. Volgens hem kon een samenleving van atheïsten even zedelijk zijn als een christelijke samenleving98. In een tijd waarin elke staat zich tot een bepaalde religie bekende was een dergelijke uitspraak zeer gevaarlijk voor de verkondiger ervan. De Fransman Bayle leefde dan ook in ballingschap in Rotterdam. 32. Staatkundige ontwikkelingen Het samengaan van Verlichtingsideeën en het politieke vrijheidsstreven van het liberalisme, dat een aanvang neemt aan het eind van de 17e eeuw, leidt een eeuw later, aan het eind van de 18e eeuw, tot nieuwe staatkundige ontwikkelingen in de Westerse wereld. In chronologische volgorde en gepaard gaande met steeds meer geweld ten aanzien van de „oude orde‟99, moet hier gedacht worden aan de Engelse Revolutie (Bill of Rights, 1688), de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring van 1776 – met de afkondiging van de onafhankelijkheid van de Engelse Kroon werd impliciet ook verzaakt aan de dominantie van de Engelse staatskerk, waardoor de eerste formele scheiding van kerk en staat een feit was in de betekenis van: „geen heersende kerk‟ – en de Franse Revolutie van 1789, al moet hieraan direct worden toegevoegd dat deze gebeurtenissen zeker voor Frankrijk geen cesuur vormen met het verleden, maar eerder gezien moeten worden als een volgend stadium in een reeds vroeger begonnen proces van staatsvorming. Zo werden in de loop van dit proces de grote beginselen van de nieuwe staat, zoals bijvoorbeeld de scheiding der machten van Montesquieu, al ontwikkeld tijdens het ancien régime100.

98

P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Amsterdam, 1679, 4 vol. Over „oude maatschappelijke orde‟ en „nieuwe maatschappelijke orde‟ zie uitgebreid A. de Toqueville, L‟ancien régime et la Révolution, reeks: folio histoire, Gallimard, 1967 [oorspronkelijke publicatie 1856]; Idem, De la démocratie en Amérique I & II, reeks: folio histoire, Gallimard, 1961[oorspronkelijke publicatie 1835 & 1840]; Woloch (1994) geeft een zeer verhelderend overzicht van de veranderingen in het lager onderwijs tijdens het ancien régime in Frankrijk en het door de overheid georganiseerde lager onderwijs na de Revolutie op 173-236. 100 De eerste waarschuwing om in de Franse Revolutie geen uniek keerpunt te zien, maar een stadium in een groter staatkundig geheel is afkomstig van Tocqueville in zijn L‟ancien régime 99

- 38 -


Onder invloed van de gebeurtenissen in Frankrijk ontwikkelen zich vanaf het eind van de 18e eeuw nieuwe republieken en „verlichte‟ constitutionele vorstendommen in heel West-Europa. Tegelijkertijd werd een groot deel van Europa bezet door de Franse „bevrijders‟ en werd in het begin van de 19e eeuw door Napoleon – veelal met succes, zoals in Nederland – aangestuurd op buurlanden die constitutioneel sterke gelijkenissen vertoonden met Frankrijk en naar de invoering van een uniform burgerlijk wetboek. 33. Oorspronkelijke betekenis van het begrip tolerantie Al de hiervoor beschreven ontwikkelingen en gebeurtenissen droegen bij aan het ontstaan van een nieuwe visie op het begrip tolerantie. Maar wat werd onder dit begrip verstaan aan het eind van de 18e eeuw bij vernieuwers en de kerkelijken? De klassieke betekenis van tolerantie is gedogen. Volgens Lecler101 werd onder dit begrip sinds de tweede helft van de 16e eeuw „concessie‟ of „toestemming‟ verstaan in verband met het vasthouden aan het eigen geloof door onderdanen van de vorst of de staat die niet het geloof van die vorst of die staat deelden. De betekenis is echter veel ouder, want eerder gebruikte Thomas van Aquino het woord tolerantie al in deze betekenis102. Ook in Oudheid en middeleeuwen werd – nog steeds volgens Lecler – eerder van tolerantie dan van vrijheid van religie gesproken, omdat de religie sinds de klassieke oudheid nauw met de staat verbonden was103. De katholieke kerk kende sinds haar ontstaan geen enkele tolerantie voor afwijkende theologische of maatschappelijke meningen in eigen kring. Dit werd zeer duidelijk verwoord door Thomas van Aquino104: “Accipere fidem est voluntatis, sed tenere fidem iam acceptam est necessitatis”. Heresie werd als een bedreiging van de op het christelijk geloof gebaseerde maatschappelijke orde gezien. Afwijkende geloofsopvattingen werden daarom te vuur en te zwaard bestreden als een gevaar voor de openbare orde. De Inquisitie – de verkorte vorm van Inquisitio haereticae pravitatis – oorspronkelijk een bevoegdheid van

et la Révolution. Hij legde daarin de nadruk op de groei van een krachtige centrale staat, een ontwikkeling die al een aanvang nam onder Lodewijk XIV. Zie hierover ook Woloch (1994), 13. 101 Lecler (1965), 239-242. 102 S.Th. 2 II q. 10 a. 11: “Zijn de riten van ongelovigen te tolereren?”. 103 Bij wijze van voorbeeld Cicero, Pro Flacco 28: “Het geloof van de staat is ook ons geloof”. 104 S. Th. 2 II q. 10 a. 8 ad 3: “Het staat [eenieder] vrij het geloof aan te nemen. Het is echter noodzakelijk in het aangenomen [dit wil zeggen katholieke] geloof te blijven”.

- 39 -


de plaatselijke bisschop, werd door paus Gregorius IX (1170-1241, paus vanaf 1227) omgezet in een pauselijke geloofsrechtbank die, onafhankelijk van de lokale bisschoppen, kon optreden met het specifieke doel deze geloofseenheid te bewaren, en waar nodig, te herstellen105. De afvallige stond – net als de apostaat in de islam (dixit Lecler) – buiten de wet. Vooral ten tijde van de Reformatie leidde deze opvatting tot dramatische vervolgingen van christenen door christenen. De geloofsopvattingen van in Europa wonende Joden werden door de katholieken getolereerd en de Joden dienden door de christenen geholpen te worden, maar enkel “omwille van de (mede-) menselijkheid” (“pro sola humanitate foveri”) zoals Caput 26 van het 3e Concilie van Lateranen dat in 1179 werd gehouden het verwoordde106, niet omwille van respect voor hun geloof (de hele passage waaruit dit citaat afkomstig is was overigens zeer negatief van toon voor de Joden). Hetzelfde gold ook ten aanzien van heidenen. Het is daarom niet verwonderlijk dat ook in christelijke samenlevingen vervolgingen en dwangbekeringen van heidenen en Joden voorkwamen107. Strikt genomen was dit echter strijdig met de christelijke leer, want men kende in de kerk al zeer lang het formele, dogmatische, standpunt dat voor opname in de christelijke kerk steeds een vrije wilsakt vereist is. De christelijke kerken domineerden vanaf de Reformatie in de 16e eeuw het debat over de relatie tussen kerk en staat en de positie van de andersgelovige onderdanen – veelal minderheden – van de vorsten. De Augsburger godsdienstvrede, gesloten in 1555, stabiliseerde deze situatie, die later bekend werd onder de laat-16e eeuwse – inmiddels klassieke – formule108: Cuius regio, eius religio109.

105

Zie uitgebreid H.C. Lea, A History of the Inquisition in the Middle Ages, New York, 1888, 3 vol.; zie voor een keur aan voorbeelden van de bestrijding van de heresie der Albigenzen in Zuid-Frankrijk gebaseerd op archiefonderzoek E. Le Roy Ladurie, Montaillou. Een ketters dorp in de Pyreneeën (1294-1324), Ooievaar pockethouse, Amsterdam, 1994, 412-432. 106 Tanner I, 224; Denzinger/Hünermann (1991), 772-773. In deze zelfde lijn ook Innocentius III, constitutie Licet perfidia iudaeorum, 15 september 1109, die door Hünermann in de inleiding op 772-773 de „Magna Charta‟ van de tolerantie ten aanzien van Joden wordt genoemd. 107 Lecler, 240. 108 „Die het land regeert, diens godsdienst geldt‟. 109 Zie over de problematiek het beginsel cuius regio, eius religio uitvoerig E. Iserloh, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß, Paderborn, 1985², 13-14; Th. C. van Boven, Th. C., De volkenrechtelijke bescherming van de godsdienstvrijheid, Van Gorcum & Comp. N.V. – Dr. H.J. Prakke & H.M.G. Prakke, Assen, 1967 (dissertatie Leiden 1967), 6: aan onderdanen die weigerden zich aan te sluiten bij de religie van de landsheer, werd

- 40 -


- Cuius regio, eius religio De basis voor de juridische ontwikkeling van de verhouding tussen kerk en staat vanaf de Reformatie was het Concilie van Basel, dat gehouden werd van 14311437 (als 17e algemene concilie) en later voortgezet werd in Bologna, Ferrara en Florence van 1437 tot 1448. Dit concilie bepaalde in een tijd waarin nog geen sprake was van Reformatie dat de vorsten meer macht kregen over het bestuur van de kerk binnen hun eigen territorium. Later – tijdens de Reformatie, waarbij veel Duitse vorsten overgingen tot de reformatorische kerken – ontwikkelde zich hieruit het fenomeen van de Landeskirchen (landskerken), waarbij een groot gedeelte van het bestuur van de kerk, zoals de keuze van bisschoppen en de bescherming van de priesters of predikanten, toekwam aan de plaatselijke vorst of het stadsbestuur. Dit idee van de bescherming door de plaatselijke landsheer was in de 16e eeuw van groot belang voor de verspreiding van de ideeën van de Reformatie want de landsheer bepaalde immers naar oud gebruik de godsdienst van zijn onderdanen. Het beginsel cuius regio, eius religio werd bevestigd in de godsdienstvrede van Augsburg in 1555. De godsdienstvrede van Augsburg liet echter nog weinig ruimte voor de geestelijke vrijheid van het individu. Pas het verdrag van de Unie van Utrecht (1579) proclameerde voor de Noordelijke Nederlanden het idee van vrijheid van geweten en geloof – meer in de geest van tolerantie zoals verdedigd door stadhouder Willem van Oranje – waarvoor de geestelijke vrijheid van elk mens afzonderlijk het uitgangspunt vormde. Ook de Vrede van Westfalen (1648) huldigde, zij het gematigd, het principe van het adagium cuius regio, eius religio. De Westfaalse Vrede verruimde ten opzichte van de Vrede van Augsburg de godsdienstvrijheid enigszins: zo werden naast de rooms-katholieken en de evangelisch-luthersen ook de gereformeerden onder de regeling begrepen. Andersgelovigen in een bepaald territorium die niet emigreerden en ook niet door de landsheer uitgewezen werden, kregen het recht om binnenshuis in vrijheid hun erediensten te houden. Een voorbeeld hiervan vormen de katholieke schuilkerken in de Noordelijke Nederlanden ten tijde van de Republiek der Verenigde Nederlanden. Omdat de grenzen niet hermetisch gesloten waren bestonden er ook mogelijkheden voor andersgelovigen om zich naar aangrenzende gebieden van een andere landsheer te begeven voor deelname aan openbare godsdienstoefeningen van de eigen denominatie aldaar. Het

toegestaan om het grondgebied van de landsheer te verlaten. Dit recht noemt men het ius emigrandi.

- 41 -


adagium cuius regio, eius religio hield vervolgens algemene geldingskracht in Europa tot aan het uitbreken van de Franse Revolutie in 1789. De Vrede van Augsburg, de Unie van Utrecht en het Edikt van Nantes zijn voorbeelden van regelingen binnen het nationale staatsbestel van die dagen. Bij de Vrede van Westfalen kwam het eerste volkenrechtelijke verdrag tot stand, waarin belangrijke bepalingen met betrekking tot religie opgenomen werden. In Frankrijk probeerden de koningen aanvankelijk het beeld van „één koning, één geloof‟ in stand te houden110. Tegelijkertijd echter namen zij het voortouw in het uitvaardigen van een hele reeks tolerantie-edicten ten behoeve van de protestanten, waarvan het edict van Nantes uit 1598 het bekendste is. De revocatie van dit edict door koning Lodewijk XIV in 1685, waardoor protestanten in Frankrijk letterlijk vogelvrij werden verklaard en velen de vlucht namen naar veiliger oorden, zoals de Republiek der Verenigde Nederlanden, verklaart volgens Lecler waarom veel publicaties van Franse Verlichtingsdenkers uit de 18e eeuw – zeker wanneer het bij deze auteurs protestanten betrof, zoals Pierre Bayle – zeer antikatholiek en antiklerikaal waren. Deze antiklerikale tendens werd ook overgenomen door latere auteurs zoals Montesquieu, Voltaire en Diderot en uiteindelijk door de propagandisten van de Franse Revolutie111. 34. Verschillende betekenissen van het begrip tolerantie Tolerantie in een meer hedendaagse betekenis kreeg meer aanhangers onder invloed van de Verlichtingsdenkers en de protagonisten van het rationalisme en het religieuze individualisme. Vanaf de 16e eeuw bestond steeds een „liberale‟ maatschappelijke stroming – mede onder invloed van het werk van Desiderius Erasmus – waarbij aangestuurd werd op het minder accentueren van de onderlinge dogmatische verschillen tussen de christelijke denominaties en te zoeken naar de grootste gemene deler. Deze stroming werd bevorderd door het piëtisme in Duitsland en het zogenaamde latitudinarisme112 in Engeland. Op

110

N.L. Roelker, One King, One Faith. The Parlement of Paris and the Religious Reformations of the Sixteenth Century, University of California Press, Berkeley - Los Angeles - London, 1996. 111 Lecler (1955), 241. 112 J. Lammertse, „Latitudinarisme‟, in KE 16 (1953), 256-257. Ook wel genoemd „libertinisme‟. Het betreft hier een laatmiddeleeuwse opvatting over het geloofsleven, waarbij vrije vroomheid hoger gewaardeerd wordt dan de leerstellingen van de kerk. Coornhert (1522-1590) huldigde deze opvatting, terwijl ook van Erasmus gezegd werd dat hij enigszins

- 42 -


basis hiervan werd de formule cuius regio, eius religio zo geïnterpreteerd dat het een vorst – gezien zijn positie in geloofszaken – vrijstond om ook een wat ruimere tolerantie te betrachten tegenover andersgelovigen wanneer hem dit opportuun leek. In dit licht moeten de vernieuwingen door de verlichte despoten Frederik II van Pruisen en Jozef II van Oostenrijk worden gezien. Vast staat in ieder geval dat in kerkelijke kringen het begrip tolerantie aan het eind van de 18e eeuw niet veel meer omvatte dan een al dan niet vrijwillig „gedogen‟ van andersgelovigen. In de kring van Verlichtingsdenkers daarentegen ontwikkelde het begrip zich veel meer in de zin van gelijkwaardigheid voor andersdenkenden, pluriformiteit en zelfs gewetensvrijheid. Vast staat eveneens dat het gelijktijdig naast elkaar gebruiken van deze beide begrippeninhouden van de term tolerantie geleid heeft tot vele misverstanden over en weer. De historicus Chadwick bendrukte in het licht van het voorgaande in zijn Giffordlezingen uit 1973-1974 desondanks terecht dat de veranderde visie op tolerantie aan de basis ligt van de vele aanpassingen die vanaf de laat 18e eeuw ingang hebben gevonden in de samenlevingen, staten en kerken van het Westen113: “Vanaf het moment dat de Europese opinie tot tolerantie besloot, besloot zij ook tot een vrije markt voor alle opvattingen. Het tolereren van een minderheid is niet hetzelfde als gelijkheid van alle opvattingen voor de wet. Maar in de omstandigheden van de Europese geschiedenis moest het een tot het ander leiden. Dit gebeurde met verschillende snelheden tussen de staten van West-Europa. De snelheid varieerde al naar gelang de verdeling van de religieuze denominaties in [het territorium van] de staat, waar een minderheid niet kon worden onderdrukt, vervolgens moest worden getolereerd en nog later gelijkheid voor de wet kreeg toegekend. Rusland en Spanje slaagden er nooit in gelijkheid te bewerkstelligen, of slechts bij vlagen, en zijn hierin nog steeds niet geslaagd. Maar waar een land onderscheid maakte naar religie waren minderheden succesvol in het verwerven van het recht om anders te mogen zijn. Hoewel politici gedurende een tijd geprobeerd hebben deze rechten te beperken tot die denominaties die dicht bij de orthodoxie van de staat stonden, en dit recht weigerden aan groepen verder verwijderd van die orthodoxie, werd geleidelijk duidelijk dat dit maken van onderscheid onhoudbaar was. Wanneer eenmaal gelijkwaardigheid was toegekend aan een bepaalde groep, kon men dit niet tot deze groep beperken. Men kon dit recht niet enkel toekennen aan protestanten, of, later, aan christenen, of, uiteindelijk, aan gelovers in God. Een vrije markt in sommige opvattingen werd een vrije markt in alle opvattingen.”

tot deze opvatting neigde. Het latitudinarisme begunstigde de Reformatie. Er is ook een verband met laïcisme. 113 Chadwick (1975), 21.

- 43 -


35. Opkomst van de vrijmetselarij Verder speelde een rol dat veel Verlichtingsdenkers, of het nu katholieken, protestanten, Joden of ongelovigen betrof, lid waren van een nieuw geheim genootschap, dat sterk opkwam in de 18e eeuw en streefde naar het zelfstandig zoeken naar waarheid: de vrijmetselarij114. Vooral in de Latijnse landen hadden de loges de naam een sterk antiklerikaal karakter te hebben. Dit kwam een serene discussie over mogelijke maatschappelijke ontwikkelingen met de katholieke kerk niet ten goede. Of in de vrijmetselaarsloges vanaf het begin daadwerkelijk antikatholieke, of in ieder geval antikerkelijke activiteiten, werden ontplooid en zij ten gevolge hiervan door de pausen werden veroordeeld, of dat deze activiteiten pas ontstonden na de veroordeling van de vrijmetselaars door de paus is niet duidelijk. Wetenschappelijk onderzoek ontbreekt. Misschien namen de elkaar opvolgende pausen de strijd tegen de vrijmetselaars – vooral ten tijde van de Risorgimento* – uit gewoonte over omdat dit een duidelijk beeld van samenzweerders tegen de kerk creëerde115. 36. Reacties in katholieke kring op de nieuwe denkbeelden - Omgaan met veranderingen Op een gepaste wijze omgaan met ingrijpende veranderingen van welke aard dan ook is misschien wel het moeilijkste dat er is. Erger wordt het nog bij fundamentele maatschappelijke veranderingen, en dit niet alleen wanneer zij op revolutionaire wijze tot stand komen. Bij dit soort veranderingen wordt het oude, vertrouwde – soms eeuwenoude – maatschappijbeeld omvergeworpen en vervangen door een nieuw kader. Van die nieuwe structuren is niet alleen nog niet bewezen of ze ooit zullen werken, maar ook zal nog moeten blijken hoe lang het duurt voordat er van enige mate van stabiliteit sprake is. Europa werd van het eind van de 16e tot ver in de 20e eeuw getekend door ingrijpende maatschappelijke veranderingen met de daarbij behorende politieke en maatschappelijke onrust.

114

Enkele voorbeelden uit de politiek-juridische wereld: Montesquieu was een prominent vrijmetselaar, evenals de ontwerpers van de Amerikaanse Constitutie, George Washington en Benjamin Franklin. 115 Chadwick (1998), vooral 304-305. In Engeland is de vrijmetselarij nooit kerkvijandig geweest.

- 44 -


Het is een natuurlijke reactie om afwerend te reageren wanneer men zich aangevallen voelt. Het gebruik van „nieuwe elementen‟ in een dispuut, die in dit verband niet eerder gebruikt werden, of die nooit eerder in deze omvang gebruikt werden, versterkt nog het afwerende mechanisme. Het is daarom niet verwonderlijk dat de religieuze autoriteiten van de dominante christelijke denominaties in Europa in de 17e en 18e eeuw reageerden zoals ze reageerden, namelijk negatief. De klassieke visie van de katholieke kerk op kerk en maatschappij omschreef heel duidelijk de twee elementen in deze relatie. Onder religie kon alleen de ware, door God geopenbaarde religie worden verstaan. De katholieke kerk was als instrument van deze door God geopenbaarde religie de enige middelares van goddelijk heil in de wereld, verwoord in het al in de tijd van de kerkvaders bekende axioma extra ecclesiam nulla salus116. Onder staat werd slechts die staat verstaan waarvan alle onderdelen katholiek waren. - Moderne wetenschapsbeoefening en geloofsafval Vanaf de 17e eeuw werd in gelovige kringen – ongeacht de denominatie – op basis van de publicaties van de aanhangers van de Verlichting vrij algemeen aangenomen dat de moderne wetenschap niet compatibel was met geloof en dat moderne wetenschapsbeoefening onvermijdelijk leidde tot geloofsafval en ongeloof117. Het feit dat door de moderne wetenschapsbeoefening bij de bestudering van de mens net als tijdens de Renaissance geen rekening werd gehouden met het christelijk dogma van de erfzonde – het was de wiskundige en katholieke filosoof Blaise Pascal die hierop attendeerde ten tijde van de Verlichting118 – versterkte de gelovigen, maar vooral de kerkelijke gezagsdragers, nog in deze opvatting.

116

„Buiten de kerk geen heil‟. De Riedmatten & Feiner (1965), 243; WP6 8 (1950), 430. Dit axioma wordt toegeschreven aan de kerkvader Cyprianus (begin 3 e eeuw), komt echter in diens geschriften niet letterlijk voor. 117 Een voorbeeld van deze opvatting was de publicatie van de Anglicaanse bisschop Edward Stillingfleet waarin hij het werk van John Tolland en John Locke aanvalt. Zie hierover uitgebreid R.T. Carroll, The Common-sense Philosophy of religion of Bishop Edward Stillingfleet 1635-1699, reeks: International Archives of the History of Ideas / Archives internationales d'histoire des idées, Vol. 77, Nijhoff, The Hague, 1975; R.H. Popkin, „The Philosophy of Bishop Stillingfleet‟, in Journal of the History of Philosophy 9 (1971), 303319. 118 Przywara (1934), 50-51. Zie voor een totaalbeeld B. Pascal, Pensées, Édition présentée, établie et annotée par M. le Guern, reeks: Folio classique, Gallimard, 1977; Voltaire,

- 45 -


Het eeuwenoude autoriteitsprincipe in kerk en samenleving, gebaseerd op de joods-christelijke traditie, werd onder invloed van het Verlichtingsdenken frontaal aangevallen en liep daarbij serieuze deuken op. Tegenargumenten ter verdediging van geloof en kerk als vrucht van wetenschappelijk onderzoek dat de toets der kritiek van de Verlichte opponenten kon doorstaan bestond voor bepaalde sectoren van de kerk al, bijvoorbeeld op het vlak van de kerkgeschiedenis als vrucht van de eerdere disputen tussen katholieken en protestanten. Op andere gebieden zoals van de Bijbelexegese was dit zeer zeker nog niet het geval, met alle dramatische gevolgen van dien. Naast de wetenschappelijke verdediging kwam ook een totaal andere reactie voor: het fideïsme*. Deze reactie stelt dat het geloof uiteindelijk toch niet bewezen kan worden, zodat het gewoon aangenomen moet worden, los van elke logische argumentatie119. De sterke verbondenheid van de heersende kerken met de burgerlijke overheden in bepaalde landen bemoeilijkte eveneens het debat over mogelijke veranderingen. Vanuit het perspectief van bestuur gebaseerd op de klassieke nauwe relatie tussen kerk en staat konden de religieuze autoriteiten geen andere houding aannemen, dan die van bestrijding van de nieuwe denkbeelden. Dat was zeker het geval waar die nieuwe denkbeelden duidelijk antireligieus en antikerkelijk waren. Hierbij dient nog opgemerkt te worden dat men zich in kerkelijke kring niet voor kon stellen dat er daadwerkelijk een breuk zou kunnen optreden tussen kerk en staat, zonder dat de staat hierbij ten onder zou gaan120. - Opheffing en herstel van de jezuïetenorde (1773-1814) Wat betekende dit alles voor de rooms-katholieke kerk en de katholieken aan het eind van de 18e eeuw? Ondanks het feit dat zeker niet alle verworvenheden van het Verlichtingsdenken en de daarop gebaseerde nieuwe staatsvormen per definitie verworpen werden door de katholieken in Europa, was de reactie van de kerkelijke hiërarchie toch overwegend negatief. De afwerende houding van de Heilige Stoel werd nog versterkt door de altijd aanwezige dreiging van het vermeende jansenisme*. Dit jansenisme*, dat zowel een theologische als een

Remarques sur les Pensées de M. Pascal (1728-1778), in Philosophie, Tom. I, Oeuvres complètes, vol. XXXI, 281-382. 119 Popkin & Goldie (2006), 87: vreemd genoeg waren er ook aanhangers van het sceptische Verlichtingsdenken, zoals de al veelvuldig aangehaalde Bayle, maar ook een scepticus als Hume, die een dergelijk fideïsme verdedigden en rechtvaardigden. 120 Gurian (1929), 58.

- 46 -


politieke stroming omvatte, stelde de positie van een sterk gecentraliseerde kerk al eeuwen ter discussie121. Als gevolg van conflicten met de plaatselijke clerus die door de jezuïeten beschuldigd werden van jansenisme* en vooral ook van conflicten met de plaatselijke politici was de orde der jezuïeten in 1764 in Frankrijk opgeheven. In 1767 werd de orde uit de Spaanse territoria verbannen en vervolgens ook uit Napels en Parma. Door de pauselijke bul Dominus ac redemptor noster van 21 juli 1773 hief paus Clemens XIV de jezuïeten in alle christelijke staten op, verklaarde hij hun bezittingen verbeurd en verbood hij eveneens aan pausen in de toekomst om de orde opnieuw op te richten. Paus Clemens XIV overleed in 1774. Intussen waren de omstandigheden in Rome weer ten gunste van de jezuïeten gekeerd en de nieuwe paus, Pius VI122, bekleedde de voormalige jezuïeten opnieuw met aanzienlijke kerkelijke waardigheden. De jezuïetenorde werd door paus Pius VII123 bevestigd in 1801 in Wit-Rusland en Litouwen, werd in 1804 hersteld op Sicilië, werd in 1811 voor heel Rusland bevestigd, werd in 1813

121

Voor een overzicht van de ontwikkeling van gallicanisme, vermeend jansenisme, febronianisme en jozefinisme zie uitgebreid L. Ceyssens, „Le Jansénisme. Considérations historiques préliminaires à sa notion‟, in Nuove richerche storiche sul Giansenismo, reeks: Analecta Gregoriana lxxi, Roma, 1954; L. Cognet, Le Jansénisme, reeks: Que sais-je ?, nr. 960, P.U.F., 1961; C.A. Sainte-Beuve, Port Royal [1e druk Parijs, 1840], texte présenté et annoté par M. Leroy, reeks: Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, Tom. I, 1953; Tom. II, 1954; Tom. III, 1955; R. Taverneaux, Jansénisme et politique, Paris, 1965; N. Abercrombie, The Origins of Jansenism, Clarendon Press, Oxford, 1936; E. Préclin, „Edmond Richer‟, in Revue d‟Histoire Moderne, 29 (1930), 242-269; C.E. Williams, The French Oratorians and Absolutism, 1611-1641, New York/Bern, 1989; D.A. Bell, Lawyers and Citizens. The making of a political elite in old regime France, New York, 1994; D. Garrioch, The Formation of the Parisian Bourgeoisie, 1690-1830, Cambridge Mass., 1996; C.L. Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation. Les Jansénistes au XVIII e siècle, Paris, 1998; Chadwick (1981); Seibrich (2003); voor Spanje zie A. Mestre Sanchis, „El cathólico y sapientísimo Van Espen. La réception de la pensée de Zeger-Bernard Van Espen dans l‟Espagne du XVIIIe siècle‟, in Idem, 267-297; voor Italië zie P. Stella, „Espenius inter canonistas princeps. Débats doctrinaux et combats politiques autour de Zeger-Bernard Van Espen dans l‟Italie du XVIIIe siècle‟, in Idem, 299-330 evenals Doyle (2000), 75-78; en uitgebreid A.C. Jemolo, Il Giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari, 1928; M. Vaussard, Jansénisme et gallicanisme aux origins du Risorgimento, Paris, 1959. 122 Gelmi (1999). Paus Pius VI werd geboren in 1717 in Cesena (Romagna) als Giovanni Angelo graaf Braschi. Als kandidaat van de Zelanti [zie hierover Hoofdstuk III, § 40 Zelanti] werd hij op 58-jarige leeftijd in 1775 tot paus gekozen. 123 „Pius VII‟, in LThK3 8 (1999), 327-329. Paus Pius VII werd als Barnaba Chiaramonti in 1742 geboren in Cesena (Romagna). In 1756 trad hij in bij de benedictijnen. Na een conclaaf in Venetië dat vier maanden duurde werd hij in 1800 op 58-jarige leeftijd als compromiskandidaat tot paus gekozen.

- 47 -


hersteld in Engeland, Ierland en Amerika en werd uiteindelijk door de pauselijke bul Sollicitudo omnium van 7 augustus 1814 voor het gehele christendom hersteld124. Het snelle herstel van deze orde is illustratief voor het belang dat in pauselijke kring aan de werkwijze van de jezuiëten werd gehecht – de eerste moderne kloosterorde125 – juist ook in de voor het pausschap onzekere politiekmaatschappelijk periode van de 19e eeuw. - Reële en vermeende bedreigingen met onvoorspelbare gevolgen Allereerst zag de kerk haar maatschappelijke positie ernstig bedreigd door de politieke ontwikkelingen in Europa, hetzij door plundering en vernieling (Frankrijk), hetzij door nationalisatie van kerkelijke goederen door de nieuwe staten. Niemand kon voorspellen hoe deze ontwikkeling verder zou gaan. Vervolgens voelde de katholieke kerk zich op dogmatisch vlak bedreigd door het nieuwe wereldbeeld dat gepresenteerd werd als vrucht van experimenteel onderzoek door de aanhangers van de Verlichting en een radicale breuk betekende met het verleden. Op politiek vlak voelde de katholieke kerk zich eveneens bedreigd door de individuele vrijheid die gepreekt werd door het liberalisme. In kerkelijke kring werd in dit verband vooral het zedelijk verval dat het gevolg zou zijn van het liberalisme op de voorgrond geplaatst. Het idee van een individuele godsdienstvrijheid en de daarmee noodzakelijk verbonden scheiding van kerk en staat was de r.-k. kerk een gruwel, vooral omdat hierdoor volgens haar door de nieuwe staten de indruk werd gewekt dat alle kerken en daarmee vergelijkbare genootschappen gelijkwaardig waren. Een opvatting die door de rooms-katholieke kerkelijke hiërarchie uiteraard niet werd gedeeld. Ten aanzien van ontwikkelingen in de kerkgemeenschap vreesden de kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders vervolgens het ontstaan en de snelle verspreiding van indifferentisme* en rationalisme bij de gelovigen die zonder enige twijfel

124

L. Willaert, „Jezuïeten‟ in WP6 11 (1951), 539-541, hier 540; Neill (1986), 175. De Sociëteit van Jezus, beter bekend als de orde van de jezuïeten, die door Igantius van Loyola (1491-1556) gesticht werd in de periode van de opkomende moderniteit – de sociëteit werd in 1540 goedgekeurd door paus Paulus III in de bul Regimini militantis Ecclesiae – vertoont ook de kenmerken van inzetbaarheid in een context van moderniteit: lange en intensieve vorming van de leden op het hoogste intellectuele en wetenschappelijke niveau; geen gesloten kloosters, maar huizen; geen gemeenschappelijk koorgebed, maar individuele gebeden; en als klap op de vuurpijl de Geestelijke Oefeningen die in een 30-daagse retraite van stilzwijgen individueel worden volbracht. 125

- 48 -


een verloedering van de zeden tot gevolg zouden hebben. Tegelijkertijd werd ook een nieuwe strijd met de protestanten gevreesd en dit zowel op het vlak van de praktische maatschappelijke ordening, als op het vlak van de Bijbelexegese. De priesteropleiding zoals die sinds het Concilie van Trente bestond bleef echter onveranderd. De belangrijkste tractaten – in het licht van de apologetiek – waren hier De vera religione [Over de ware religie] en De Ecclesia [Over de Kerk]126. De Verlichting legde de nadruk op de mens – op het humanisme – als belangrijkste constitutieve element van de samenleving. Daarom richtte de katholieke kerk haar pijlen, net als enkele eeuwen eerder op het protestantisme, vanaf het eind van de 18e eeuw eveneens op de Verlichting met een nieuwe vorm van Kontroverstheologie127. - Verschillende reacties in kerkelijke kringen Twee zaken vallen op in de reactie van de religieuze overheden. Ten eerste: ondanks het voorgaande was men ook in kerkelijke kringen in staat om direct een debat aan te gaan met de vernieuwers, eveneens gebaseerd op wetenschappelijke argumenten, waarbij werd getracht de denkbeelden van de vernieuwers intellectueel in diskrediet te brengen. Dit was bijvoorbeeld het geval bij de weerlegging van de samenzweringstheorieën in kerkelijke kring met het doel de gelovigen te misleiden. Religieus geïnspireerde auteurs hekelden vooral de ongeloofwaardigheid van het feit dat zoveel mensen gedurende eeuwen bij deze samenzwering betrokken zouden zijn zonder dat dit ontdekt werd, wat inderdaad niet erg waarschijnlijk is128. Ten tweede blijkt heel duidelijk dat er in kerkelijke kring geen eensgezinde verwerping van de nieuwe wetenschappen bestond. Veel bisschoppen, priesters en predikanten waren zelf lid van de nieuwe wetenschappelijke gezelschappen. Ook de vrijmetselarij telde toonaangevende bisschoppen onder zijn leden, zoals bijvoorbeeld de prins-bisschop van Luik, de Velbrück129.

126

Over het gebruik van deze tractaten sinds de 16e eeuw zie Thils (1937), 17-23. Stakemeier (1961), 513. 128 Zie ook R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, London, 1678 [herdruk Stuttgart-Bad Canstatt, 1964]; E. Stillingfleet, Origines sacrae, London, 1662. 129 Franciscus Karel de Velbrück (1719-1784) was van 1772 tot 1784 bisschop van het prinsbisdom Luik dat in die periode een van de modernste staten van Europa vormde. 127

- 49 -


37. Samenvatting en conclusies Het klassieke uitgangspunt in de Westerse theorieën over het functioneren van kerk en staat was de eenheid van kerk en staat. Het resultaat van dit denkbeeld was een eenheid tussen de door de plaatselijke vorst afgekondigde wetten en de christelijke moraal. Ideeën over godsdienstvrijheid en daarmee impliciet ook over een formele scheiding van kerk en staat zijn de vrucht van een lange ontwikkeling die een aanvang nam in de middeleeuwen. De eerste theoretische aanzetten uitlopend op het beginsel van een scheiding van kerk en staat, ontwikkelden zich in een context waarin heterodox christendom, Jodendom en humanisme elkaar vanaf de Renaissance wederzijds beïnvloedden. Ook de totstandkoming van sterke nationale staten in Europa vanaf de 14e eeuw speelde een belangrijke rol in dit proces. Al lag de nadruk bij de staten vooral op het terugdringen van de directe en indirecte politieke macht van de paus. De Reformatie maakte een einde aan de eenheid onder de christenen in WestEuropa. Desondanks associeerden alle Europese staten voorafgaande aan de politieke omwentelingen aan het eind van de 18e eeuw zich met het christendom. Een staat waarvan de christelijke doctrines niet het fundament vormden was ondenkbaar. Het Concilie van Trente (1545-1563) verzette zich heftig tegen de protestantse denkbeelden en nieuwe kerkelijke structuren. Desondanks slaagden de concilievaders er in de katholieke visie op de eigen doctrines scherper te definiëren zodat de rooms-katholieke kerk als geheel vanuit een dogmatisch perspectief beter uit de crisis met de protestanten kwam. In geleerde disputen tussen katholieken en protestanten werden de standpunten van de tegenpartij bestreden en werden de onderlinge verschillen benadrukt in een vorm van theologiebeoefening die met een Duits woord Kontroverstheologie wordt genoemd. Contacten met andersdenkenden werden zoveel mogelijk vermeden. De eerste betekenis van tolerantie in kerkelijke kring was het gedogen van andersdenkenden. Op staatkundig vlak deelden vorst en onderdanen veelal hetzelfde geloof conform het adagium Cuius regio, eius religio. Verdeeldheid op geloofsvlak werd als staatsgevaarlijk gezien. Een scheiding van kerk en staat kon men zich niet voorstellen. Onder christenen werd aangenomen dat wanneer kerk en staat van elkaar gescheiden zouden worden dit noodzakelijkerwijze zou leiden tot de tenondergang van de staat. Economische en wetenschappelijke veranderingen zorgden voor verschuivingen in de maatschappij. Het resultaat hiervan was het ontstaan van een in vergelijking met de middeleeuwse samenleving nieuwe samenleving die wel werd aangeduid met de termen „moderne tijd‟ of „moderniteit‟, waarin het

- 50 -


ideeëngoed werd ontwikkeld waarop de maatschappij van de 19e en 20e eeuw in belangrijke mate gebaseerd zou worden. Vooral de ideeën van een nieuwe geestesstroming – de Verlichting – en de hiermee verbonden politieke stroming van het liberalisme maakten opgang. Kern van deze ontwikkeling was de vraag waarom een samenleving statisch zou moeten zijn, wanneer de schepping – zoals de moderne wetenschap had bewezen – steeds in beweging was? Het resultaat hiervan was een nieuwe geesteshouding die definitief brak met het middeleeuwse beeld van een statische kosmos en de middeleeuwse autoriteiten, vooral de kerken. Een hele reeks dramatische gebeurtenissen, variërend van bloedige godsdienstoorlogen tot disputen met onder druk tot het christendom bekeerde Joden afkomstig van het Iberisch schiereiland en de ontdekking van het filosofisch scepticisme leidden tot het formuleren van nieuwe ideeën over godsdienstvrijheid en, hiervan afgeleid, ook tot theorieën over scheiding van kerk en staat. Het scepticisme wordt in wetenschappelijk kring gezien als de belangrijkste reden voor het ontstaan van religieuze tolerantie. De klassieke leer over de verhouding van kerk en staat zoals verkondigd door de christelijke kerken kwam hierdoor onder druk te staan. Vanaf de versoepeling door de seculiere machthebbers van de rechten van vooral religieuze minderheden ontstonden er verschillen in de betekenis van het door de staat gehanteerde begrip tolerantie met de betekenis die in kerkelijke kringen werd gebruikt. Het resultaat hiervan waren vele misverstanden die over en weer de partijen van elkaar vervreemden. Over het algemeen verzetten de religieuze autoriteiten van de dominante kerken zich tegen de nieuwe opvattingen. Toch werden de wetenschappelijke vernieuwingen niet overal in kerkelijke kring afgewezen en werden ook kerkelijke autoriteiten lid van nieuwe genootschappen, zoals bijvoorbeeld de vrijmetselarij. De discussies over de (on-)mogelijkheden van scheiding van kerk en staat waren tot aan de toepassing ervan in de Engelse en Amerikaanse politiek en vooral ook tot aan de Franse Revolutie van theoretische aard en veelal gebaseerd op vooroordelen. Deze vooroordelen zouden in de propaganda van de elkaar bestrijdende partijen echter zeer lang stand houden en konden zelfs nog invloed uitoefenen toen daar feitelijk gezien – dat wil zeggen juridisch-staatkundig – geen enkele reden meer voor bestond. Al beseften de vooren tegenstanders van een scheiding van kerk en staat het destijds zelf nog niet, de invoering van dit principe betekende voor beide partijen het begin van een volledig nieuw doordenken van de vraag wat het wezen van zowel de kerk als van de staat uitmaakte.

- 51 -

Hoofdstuk III Kerkelijk verzet tegen de sociaal-juridische context (1816-1871) De paus als wereldlijk vorst in Risorgimento-Italië

38. Inleiding en vraagstelling De vraag die als een rode draad door dit hoofdstuk loopt is even eenvoudig als complex: welke politieke, maatschappelijke en juridische invloeden hebben in de periode tussen 1816 en 1871 ingewerkt op het concrete juridische handelen van de pausen en dan vooral met betrekking tot grotere tolerantie jegens andersgelovigen, godsdienstvrijheid en het beginsel van een scheiding van kerk en staat in theorie en praktijk? Er hebben zich in de voorbije twee eeuwen enkele min of meer gelijktijdige ontwikkelingen voorgedaan die ingrijpende consequenties hadden voor de rooms-katholieke kerk in de wereld. Allereerst is er de geleidelijke receptie van het idee van een scheiding van kerk en staat door de staten in West-Europa en Noord- en Zuid-Amerika waardoor de katholieke kerk overal – zij het ongewild – in een nieuwe staatkundige situatie terecht kwam als gevolg van het afnemen van het regalisme*. Afhankelijk van de plaatselijke context schiep dit voor de kerk nieuwe mogelijkheden of, al dan niet vermeende, reële bedreigingen. Vervolgens trad er als gevolg van dit geleidelijk wegvallen van de invloed die de staten op de lokale kerk uitoefenden een binnenkerkelijke positieverschuiving op – een voortvloeisel van de tot dat moment ongekende interne autonomie van de kerk – waarin de Heilige Stoel daadwerkelijk het centrale bestuur van de rooms-katholieke kerk kon vormen. Deze ontwikkeling had niet alleen gevolgen voor de eigen kerk, maar ook voor de seculiere wereld omdat de slagkracht – als dit woord hier gebruikt mag worden – van de kerk hierdoor ook in niet-katholieke streken aanzienlijk werd versterkt. In de 19e eeuw – maar vooral vanaf 1850 wanneer paus Pius IX130 naar Rome terugkeert uit ballingschap – begint de transformatie van het pausschap van een min of meer los geestelijk primaatschap over de katholieken in de wereld naar het innemen

130

Aubert (1952); Aubert (1963); Aubert (1999); G. Denzel, BBKL VII (1994), 677-678; Hocedez II, 369-402. Paus Pius IX werd op 13 mei 1792 geboren in Sinigaglia [Senigallia] als graaf Giovanni Maria Mastai-Ferretti in een familie van landadel die open stond voor moderne ideeën. Als bisschop viel hij op door herderlijke zorg en liefdadigheid. In 1840 werd hij kardinaal. In 1846 werd hij na een kort conclaaf op 54-jarige leeftijd tot paus gekozen.


van een centrale bestuurspositie in de rooms-katholieke kerk en hiermee verbonden een invloedrijke positie in de wereldpolitiek. - Discours van verschillende aard die vaak door elkaar worden gebruikt Van wezenlijk belang voor een goed begrip van al deze ontwikkelingen, die ondanks hun verschillende aard en oorzaken toch allemaal met elkaar verbonden zijn in hun relatie tot de paus, is het onderkennen van een fundamenteel verschil in perspectief enerzijds tussen de bewegingen die zich voltrekken in de landen die kozen voor een scheiding van kerk en staat waardoor geleidelijk ook een grotere interne autonomie werd gegeven aan de katholieke kerk en anderzijds het zo lang mogelijk vasthouden van de paus aan de wereldlijke macht in de pauselijke staten. De ontwikkelingen naar een scheiding van geestelijke en tijdelijke macht, die elders in West-Europa in het voordeel van de paus werkten, werd door de pausen in hun hoedanigheid van vorst in de Italiaanse context uit alle macht bestreden. De pausen beriepen zich hiervoor op het argument dat het hebben van een eigen territoriale staat essentieel was voor de vrijheid en onafhankelijkheid van de rooms-katholieke kerk. De paus kon daarom niet de onderdaan van een andere vorst zijn. Deze redenering vormt de kern van het probleem dat zich vanaf het begin van een streven naar eenwording van Italië begin 19e eeuw – de zogenaamde Risorgimento* – in die regio stelde131. Waar in de rest van de Westerse wereld de invloed van de plaatselijke dominante kerk via het proces van wetgeving van de staat werd gescheiden, kwam in de pauselijke staten de vraag op of de staat gescheiden kon worden van het pausschap. Met andere woorden waar in de rest van de wereld de vraag werd gesteld hoe de kerken losgemaakt konden worden van de staat, die zich vervolgens geleidelijk tot een seculiere naar neutraliteit op levensbeschouwelijk gebied strevende staat ontwikkelde, werd met betrekking tot de positie van de paus in Italië de vraag gesteld of, en zo ja hoe, de staat van het centrale bestuursorgaan van de roomskatholieke kerk kon worden losgemaakt. Het eerste discours dient fundamenteel van het tweede discours te worden onderscheiden. Het streven naar Italiaanse eenheid en democratie sluit aan bij gelijktijdige bewegingen in de rest van Europa en zou daarom ingepast kunnen

131

R.A. Graham, „Introduction. Reflections on Vatican Diplomacy‟, in P.C. Kent & J.F. Pollard (eds.), Papal Diplomacy in the Modern Age, Praeger Publishers, Westport Connecticut, 1994 , 1-9, hier 3-4.

- 54 -

KERKELIJK VERZET TEGEN DE SOCIAAL-JURIDISCHE CONTEXT (1816-1871)

worden in het eerste discours132. Het verschil – en daarmee de aanleiding voor veel verwarring – betreft de visie van de pausen op hun positie in Italië. Toch worden deze discours in de discussies hierover vaak in elkaar vervlochten. - Het probleem van de waardebepaling van 19e eeuwse encyclieken In de politieke en later ook in de wetenschappelijke discussie over een scheiding van kerk en staat spelen de encyclieken en andere gezaghebbende documenten uitgevaardigd door de pausen in de periode tussen 1830 en 1965 een cruciale rol. Het is niet verbazingwekkend dat het onderzoek van theologen en canonisten zich als gevolg hiervan voornamelijk richtte op pogingen om de waarde te bepalen die aan die pauselijke documenten toegekend moeten worden evenals op de daarmee verbonden vraag of er al dan niet een ontwikkeling onderkend kan worden in de visie van de pausen op de verhouding tussen kerk en staat die een aanvang neemt met de encyclieken van de 19e eeuwse pausen en een eindpunt bereikte in de documenten van het 2e Vaticaans Concilie. Een in theologische kring onvoldoende onderkend probleem – zeker in de periode voorafgaande aan Vaticanum II – dat zich evenwel stelt bij de vergelijking van de documenten van Vaticanum II met de 19e eeuwse encyclieken, is dat vrijwel uitsluitend gebruik werd gemaakt van de methode van tekstanalyse – dus van een vergelijking van de betekenis van de woorden in de documenten – zonder stil te staan bij de vraag of ook lokale contextuele oorzaken een invloed uitgeoefend zouden kunnen hebben op de formulering van de – in dit verband meest in het oog springende – pauselijke veroordelingen133. Ook wanneer auteurs wel aandacht hebben voor de context, domineert

132

Zie in dit verband ook letterlijk de verwijzing naar de „geest van de tijd‟ in art. 12 van het Manifest van Rimini uit 1845 in Berkeley (1932) na blz. 276 als noot bij hoofdstuk XV. Voor beschouwingen over de tijdgeest zie E.H. Kossmann, „Geschiedenis van de tijdgeest‟, in Vergankelijkheid en continuïteit. Opstellen over geschiedenis, Bert Bakker, Amsterdam, 1995, 32-46; D.J. Elzinga, „De gastropodale eenheid tussen staat, recht en samenleving‟, in Oculi Iustitiae. Pleidooien voor een contextuele rechtsbenadering, W.E.J. Tjeenk Willink, Deventer, 1997, 20-48. 133 Te denken valt hier aan de veroordeling van de opvattingen van de Franse priester Lamennais door paus Gregorius XVI in 1832 en 1834 en aan de veroordelingen van vele uitingen van de moderniteit door paus Pius IX in de encycliek Quanta Cura en de Syllabus uit 1864. Zie over Lamennais W. Onclin, „Lamennais, Hugues, Félicité, Robert de‟, in WP6 12 (1951), 498. Zie ook Hoofdstuk V § 91, Félicité de Lamennais en het liberaal-katholicisme.

- 55 -


desondanks toch vaak het theologische over het historische of juridische134. Juist een contextloze vergelijking van pauselijke geschriften was in de voorgaande eeuwen vrijwel zonder uitzondering de oorzaak van veel spanningen tussen verschillende groepen binnen en buiten de kerk omdat aan deze teksten – ondersteund door het in de Romeinse school135 ontwikkelde Ius Publicum Ecclesiasticum en de daarop gebaseerde theologie die een steeds belangrijkere plaats konden innemen in de wereldkerk ten gevolge van de toenemende centrale positie van het pausschap – een absoluut gezag werd toegekend136. De publicatie van belangrijk geachte selecties van pauselijke documenten, bijvoorbeeld de vele uitgaven van Denzinger die vanaf 1854 verschenen, maar ook verzamelingen van de teksten van specifieke pausen, zoals van Leo XIII137, hebben in deze discussie een dominante maar ook nefaste rol gespeeld omdat zij bijdroegen aan het beeld van een onveranderlijke katholieke kerk gegrondvest op de pauselijke (leerstellige) documenten en dit ongeacht de politieke, maatschappelijke en juridische context138. 39. Stand van het theologisch onderzoek aan het begin van de 19e eeuw Enkele elementen van theologische aard – maar ook van de stand van de wetenschap in kerkelijke kring op dat moment – mogen hier voor een goed begrip niet uit het oog worden verloren. In katholieke kring werd voorafgaande

134

Sebott (1977), 210-215, maar vooral 255, is zeer kritisch over Murray wanneer deze volgens Sebott in zijn studies over de leer van paus Leo XIII niet genoeg rekening houdt met de encycliek Quanta Cura van paus Pius IX. 135 Zie over het juridfisch en theologisch onderwijs in Rome vanaf 1824 § 44, „Terugkeer naar Rome‟, en voor het juridisch onderwijs in het bijzonder Hoofdstuk IV, § 68. Tot de gezaghebbende theologen van de Romeinse school worden gerekend: Giovanni Perrone, jezuïet (1794-1876); Carlo Passaglia, jezuïet (1812-1887); Johannes Baptist Franzelin, jezuïet (1816-1886); Clemens Schrader, jezuïet (1820-1875); Matthias Joseph Scheeben (18351888). 136 Ironisch genoeg waren het niet alleen de ultramontanen die de positie van de paus een onaantastbare status gaven door zich op de pauselijke encyclieken te beroepen. Ook de liberale politici die de katholieke kerk en de paus bestreden hebben hieraan hun bijdrage geleverd. Juist door veel aandacht aan de pauselijke geschriften te besteden en deze via de pers te vulgariseren werd de status ervan bekrachtigd. 137 WP6 12 (1951), 665-666; Aubert (1961); Köhler (1997); Sauser (1992). Paus Leo XIII werd op 2 maart 1810 geboren in Carpineto als graaf Vincenzo Gioacchino Pecci. Hij doorliep de in die tijd gebruikelijke opleiding voor een clericus van zijn stand aan het Collegio Romano en de Accademia dei Nobili Ecclesiastici. Na het overlijden van paus Pius IX in 1878 werd Pecci op 68-jarige leeftijd als kandidaat van de gematigden in een conclaaf van slechts anderhalve dag tot paus gekozen. 138 Over de „Denzingertheologie‟ in dezelfde zin Mettepeningen (2010), 39.

- 56 -


aan Vaticanum II algemeen aangenomen dat niet alleen de geloofsleer van de katholieke kerk voor eens en altijd was gegeven maar ook de structuur van de kerk en dat beiden niet onderhevig waren aan veranderingen. Sebott schrijft in dit verband over de Amerikaanse jezuïet John Courtney Murray die als adviseur tijdens het concilie grote invloed uitoefende op de totstandkoming van de verklaring over de godsdienstvrijheid139: “Murray was eerder van mening geweest dat wat kerk was vanouds duidelijk was, alleen de staat veranderde en daarmee ook de verhoudingen tussen kerk en staat. 15 jaar later en onder de indruk van het concilie, werd hem duidelijk hoe ook de kerk en ons beeld van de kerk veranderen.”

Het idee van veranderingen in de kerk ten gevolge van invloeden van buitenaf werd al helemaal verworpen. Een eerste fundamentele publicatie van de Franse theoloog Henri de Lubac over de contextueel bepaalde ontwikkeling van de katholieke dogmata zou nog tot vlak voor de Tweede Wereldoorlog op zich laten wachten en kon zelfs toen maar met de grootste moeite gepubliceerd worden als gevolg van de tegenwerking door de censoren van de jezuïetenorde, waartoe De Lubac behoorde, en van de Heilige Stoel140. De vermeende onwrikbare theologische standpunten van het begin van de 19e eeuw hadden ook hun uitwerking in de verkondiging van die leer door de pausen, in de concordaten die zij sloten met de seculiere staten en in de wijze waarop de juridische structuur van de kerk en de daarbij behorende theologische reflectie in elkaar opgingen. Het resultaat hiervan was een felle apologetische verdediging van de katholieke leer tegen de vijanden van de katholieke kerk buiten de kerk, maar ook binnen de kerk, waarbij bijzondere aandacht werd besteed aan de centrale positie van de paus in de kerk141. Het bestrijden van het rationalisme van de tegenstanders van de kerk leidde tot het ontstaan van enerzijds een semirationalisme bij de verdedigers van de kerk en anderzijds tot het ontstaan van een traditionalisme*. Een groot probleem vormde volgens Hocedez ook het gebrek aan een filosofische basis om de tegenstanders van de kerk te bestrijden. Het zou nog tot de tweede helft van de 19e eeuw duren voordat hierin

139

Sebott (1974), 23-24. H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Les Éditions du Cerf, 1938. Het is opmerkelijk dat zowel WP6 13 (1952), 94, evenals KE op lovende wijze aandacht hebben besteed aan het toen in katholieke kring niet geheel onomstreden werk van De Lubac. 141 Het overzicht van de verschillende facetten van de apologetische verdediging van de katholieke kerk werd ontleend aan Hocedez. Zie hierover uitgebreid Hocedez I, 21-24, met een literatuuroverzicht op 24-25. 140

- 57 -


verandering kwam. Het gevolg van dit alles was een fixatie bij de beoefenaars van de theologie op de oude stellingen van het gallicanisme* en febronianisme* en op een bestrijding van het nieuwere rationalisme. Deze laatste strijd kende een theoretische pendant in vragen over de verhouding tussen geloof en rede en een praktische pendant in de visie op de verhouding tussen kerk en staat die zich toespitste op de strijd tegen het liberalisme. De aanhangers van dit liberalisme eisten het eerst een scheiding van kerk en staat en een neutrale houding van de staat ten aanzien van de religieuze confessies. Als resultaat van deze twee premissen vorderden de liberalen ook de absolute rechten van vrijheid van geweten, godsdienstvrijheid en persvrijheid. Vanaf ongeveer 1830 ontstond als gevolg van de contextueel bepaalde relatie tussen de verschillende politieke en religieuze groepen ook in katholieke kring de stroming van het liberaalkatholicisme. Dit bewijst dat er bij de ontwikkeling van ideeën onder de katholieken in de nieuwe politiek-maatschappelijke en later ook wettelijke context direct een pluriformiteit onder de katholieken ontstond. Een pluriformiteit waarvan de legitimiteit lange tijd door de kerkelijke hiërarchie ontkend en bestreden werd. Een pluriformiteit ook die een direct gevolg is van de wisselwerking tussen het denken over katholieke leer en tradities en de nieuwe juridische context. Een geloofsgemeenschap zoals de katholieke kerk, die wereldwijd voorkomt, kan geen monolithisch en eenvormig blok vormen in alle landen met hun specifiek eigen politiek-maatschappelijke en juridische context gecombineerd met de eigen snelheid waarmee de maatschappelijke veranderingen in een bepaald land zich ontwikkelen. 40. De situatie in de pauselijke staten na de Franse Revolutie (1789) Onder de benaming „pauselijke staten‟142 of „kerkelijke staten‟ verstaat men het gebied waarover de paus als bisschop van Rome de wereldlijke macht uitoefende. De oorsprong van deze staat, die voor 1860 een omvang kende van 41.407 km2, is in duisternis gehuld. Vermoedelijk moet de origine ervan worden gezocht in de gecombineerde functies van de paus in de 8e eeuw van beheerder van de domeinen van zijn kerk in Italië (Patrimonium S. Petri) en van Byzantijns gezagsdrager, maar feitelijk autonoom bewindvoerder in de Ducatus Romanus, de Romeinse Campagna. In de pauselijke staten was in het begin van de 19e eeuw de Aegidianische constitutie – of voluit: Constitutiones Sanctae

142

G. Mollat, „États pontificaux – Les états pontificaux avant 1870‟, in DDC 5, 477-480; „Kerkelijke staat‟, in WP6 12 (1951), 45-47; H. Tüchle, „Kirchenstaat (Patrimonium Sancti Petri)‟, in LThK2 6 (1961), 260-265; E. Gatz, „Kirchenstaat‟, in LThK3 6 (1997), 58-62.

- 58 -


Matris Ecclesiae [Constuties van onze Heilige Moeder de Kerk]143 – nog van kracht. Dit waren de statuten die door kardinaal-legaat Aegidius Albornoz in april/mei 1357 in naam van de paus, die toen nog in Avignon144 resideerde, werden afgekondigd voor alle provincies van de pauselijke staten. Deze statuten omvatten bepalingen met betrekking tot het beheer van de staten, de rechten van de ambtsdragers, de openbare orde, de civiele jurisdictie en het strafrecht. Het was oorspronkelijk de bedoeling dat de Latijnse tekst van de constituties in het Italiaans vertaald zou worden om vervolgens in het hele land te worden gepubliceerd. De constituties – die deel uitmaken van een brede codificatiegolf in 14e eeuws Europa, onder andere in Beieren, Zweden, Bohemen en Polen – beoogden rechtseenheid in de pauselijke staten en het tegengaan van versplintering. Door het vertrek van kardinaal Albornoz uit Italië en het uitblijven van de definitieve terugkeer van de pausen naar Rome tot 1376 ontbrak het de pauselijke administratie aan kracht om de beoogde doelen te realiseren. Desondanks werden deze statuten in 1538 herzien en, aangevuld met nieuwe pauselijke verordeningen, bleven ze volgens Schmidt in de pauselijke staten formeel van kracht tot 1816. Op papier mag dit zo zijn, maar voor wat betreft het gezag van deze wetgeving in de praktijk valt op de stelling van Schmidt wel wat af te dingen. De pausen Pius VI en Pius VII konden immers niet veel inbrengen tegen de militaire kracht van de Franse bezettingstroepen in Italië onder leiding van Napoleon145. In 1796 riepen de Fransen de Repubblica Cisalpina uit. In 1798 deed Pius VI zelfs noodgedwongen afstand van zijn tijdelijke macht in de pauselijke staten en gingen deze staten op in de Repubblica Cisalpina die vanaf 1802 „Romeinse

143

T. Schmidt, „Aegidianische Konstitutionen‟, in LThK3 1 (1993), 176-177. Voor een tekstuitgave van de constituties zie T. Schmidt, Constitutiones Spoletani Ducatus a Petro de Castaneto edite (a. 1333), reeks: Fonti per la storia d‟Italia nr.113, Istituto storico italiano per il medio evo, Roma, 1990. Over kardinaal Albornoz zie S. Claramunt, „Aegidius Álvarez Albornoz‟, in LThK3 1 (1993), 177: Aegidius Albornoz was een Spaanse geestelijke van hoge adel. Hij studeerde in Toulouse en verwierf omstreeks 1325 de titel van Dr. Iur. Can. Hij was een decretist. Zie specifiek over zijn wetgevingsactiviteiten A. Erler, Aegidius Albornoz als Gesetzgeber des Kirchenstaates, Schmidt, Berlin, 1970. 144 L. Vones, „Avignonisches Exil‟, in LThK3 1 (1993), 1317-1319 met literatuuroverzicht. Van 1305/1309 tot 1376 verbleven de pausen in de Zuid-Franse stad Avignon. Vroeger werd deze periode in de literatuur zeer negatief geduid en werd de politieke druk uitgeoefend door Frankrijk op de pausen benadrukt. Uit nieuwe bronnenstudies is echter gebleken dat deze periode zeer belangrijk is geweest voor de optimalisering en uitbreiding – lees: centralisering – van het pauselijk bestuursapparaat waarbij ingrijpende aanpassingen aan de gewijzigde economische en maatschappelijke context werden doorgevoerd. 145 De chronologie in deze passage is ontleend aan Chiellino (1981), 22.

- 59 -


republiek‟ werd genoemd146. In 1801 werd de nieuwe paus, Pius VII, met behulp van Napolitaanse troepen hersteld in zijn vorstelijke macht, zij het in een beperkter territorium. Napoleon erkende deze situatie in de vrede van Luneville. In hetzelfde jaar sloot de paus met Napoleon een concordaat om de kerkelijke situatie in Frankrijk te ordenen147. 41. Het concordaat van 1801 Op 15 juli 1801 sloten de Heilige Stoel en de Franse Republiek het wellicht meest besproken concordaat van de Nieuwe Tijd148. Het verrassende is niet zozeer het feit dat er door middel van een concordaat afspraken werden gemaakt over de structuur van de katholieke kerk en de samenwerking met de organen van de staat in Frankrijk. Concordaten werden al eeuwen met dit doel gesloten. Verrassend was, dat er vrij kort na de Franse Revolutie een relatie tot stand kwam tussen het hoogste bestuursorgaan van de katholieke kerk met de nieuwe machthebber van Frankrijk, die zich opwierp als de verdediger van de verworvenheden van die revolutie. Hieruit bleek, om het met Van de Sande te zeggen, “dat een meerderheid in het kardinalencollege bereid bleek tot aanpassingen aan de gewijzigde situatie in Frankrijk”149.

146

De Franse Revolutie en de nasleep hiervan waren zonder enige twijfel dramatisch voor de katholieke kerk in Frankrijk en in de landen die door de Fransen werden bezet. Toch mag niet worden vergeten dat er van religie zelfs in die vreselijke omstandigheden nog steeds een grote kracht uitging als motor van contrarevolutionaire bewegingen in heel Europa. Het minimaliseren van de religieuze invloeden en van het belang van religie voor de vorming van nationale gevoelens in grote delen van Europa vooral in onderzoek uitgevoerd in de jaren 1970 is onjuist gebleken zoals door T.C.W. Blanning overtuigend werd aangetoond in zijn artikel „The role of religion in European counter-revolution 1789-1815‟, in Beales & Best (1985), 195-214, hier vooral 195-200. 147 Gezien het grote belang van dit concordaat werden zowel de Franse tekst als de Nederlandse vertaling in bijlage opgenomen. 148 Zie hierover uitgebreid A. Boulay de la Meurthe, Documents sur la négociation du Concordat et sur les autres rapports de la France avec le Saint-Siège en 1800 et 1801, 5. Vol., Ernest Leroux, Paris, 1891-1905; [F.D.] Mathieu, Le Concordat de 1801. Ses Origines – Son Histoire d‟après des documents inédits, Perrin & Cie., Paris, 1903 [in de dankbetuiging van de auteur wordt op blz 2 expliciet verwezen naar mgr. Celli, ondersecretaris van de Congregatie voor buitengewone kerkelijke aangelegenheden, wat het belang van deze congregatie nog eens benadrukt]. 149 Van de Sande (1977), 52.

- 60 -


- Het concordaat als verdrag naar internationaal recht Een concordaat is volgens Wagnon150 een bilateraal verdrag naar internationaal recht gesloten tussen de Heilige Stoel en de verdragsluitende staat. Doel van een concordaat is het vastleggen van de onderlinge betrekkingen van kerkpolitieke aard. De bepalingen opgenomen in dit verdrag zijn verplichtend voor beide partijen en maken deel uit van het interne recht van de beide verdragsluitende partijen. Een concordaat kan slechts worden verbroken met wederzijdse instemming of als gevolg van gebeurtenissen die derogatie van het principe pacta sunt servanda151 toelaten met toepassing van de clausule rebus sic stantibus152, of als gevolg van een opvolging van staten. Buiten deze gevallen geldt in theorie dat concordaten voor de eeuwigheid gesloten worden: in futurum omne tempus. Desondanks leert de praktijk dat concordaten met enige regelmaat aangepast worden153. Er dient echter opgemerkt te worden dat sommige commentatoren in de 19e eeuw, met name uit de Romeinse school van het Ius Publicum Ecclesiasticum, de stelling verdedigden dat een concordaat gebaseerd was op een privilege toegekend door de paus aan een staat154. Deze leer werd echter reeds in de loop van de 19e eeuw verlaten hetgeen expliciet bevestigd werd door paus Pius XII155. Er bestaan al voorbeelden van internationaalrechtelijke overeenkomsten tussen de Heilige Stoel en verdragsluitende staten die als concordaat geduid kunnen worden in de 11e en 12e eeuw156. Het bekendste oude concordaat is het

150

Wagnon (1935), hier vooral 413-416. „Afspraken dienen gerespecteerd te worden‟. 152 „In gelijkblijvende omstandigheden‟. 153 Bij wijze van voorbeeld Corral Salvador I , 72-96: tussen de Heilige Stoel en Spanje werden concordaten en andere bilaterale overeenkomsten gesloten in 1717, 1723, 1737, 1753, 1766, 1771, 1772, 1799, 1804, 1851, 1859, 1904, 1941, 1950, 1953, 1962, 1975, 1979. 154 Het betrof hier met name de jezuïet Camillo Tarquini. Zie in dit verband ook Hoofdstuk IV, § 74. Paus Pius XII brak definitief met de leer van het concordaat als privilege. Zie hierover Hoofdstuk VI, § 103, „Het pontificaat van paus Pius XII (1939-1958)‟. 155 Sebott (1977), 199. Gelmi (1999 - 2); Altmann (1994). Paus Pius XII werd in 1876 te Rome geboren als Eugenio Pacelli in een gerenommeerde juristenfamilie die al vele generaties in dienst stond van de Heilige Stoel. Na zijn priesterwijding en schitterende studies in theologie en de beide rechten trad hij in 1901 in dienst van het Staatssecretariaat. In 1929 werd hij kardinaal en in 1930 volgde hij kardinaal Gasparri op als kardinaal-staatssecretaris. Hij was zeer nauw betrokken bij het afsluiten van de concordaten met Oostenrijk en Duitsland (beiden 1933). In 1939 werd hij reeds op de eerste dag van het conclaaf op 63-jarige leeftijd tot paus gekozen. 156 K. Mörsdorf, „Konkordat‟ in LTK2 6, 454-459, hier vooral 455; R. Naz, „Concordat‟ in DCC III, 1353-1472; voor een overzicht van oudere concordaten zie E. Münch, Vollständige Sammlung aller ältesten und neueren Concordate, 2 vol., Leipzig, 1830-1831 & A. Mercati, 151

- 61 -


Concordaat van Worms van 1122 waarmee paus Calixtus II157 en keizer Hendrik V158 de Investituurstrijd beslechtten. Naar het voorbeeld van het Wormser concordaat werden voorafgaande aan de Reformatie vele concordaten gesloten tussen de paus en de plaatselijke vorsten. Hierin werden afspraken gemaakt over de verlening van kerkelijke ambten, over de kerkelijke vrijheden en over vermogensrechtelijke vraagstukken. Met de opkomst van de Reformatie werd de ontwikkeling van de concordataire verdragen ernstig verstoord. Dit had te maken met het ontstaan van de landskerken waarin een grote rol voor de plaatselijke vorst was weggelegd – het zogenaamde Staatskirchentum – ook in katholieke streken. Deze ontwikkeling liet weinig ruimte voor het sluiten van nieuwe concordaten. Concordaten uit deze periode – bijvoorbeeld de concordaten met Spanje uit 1737 en met Napels uit 1741 – worden gekenmerkt door de afwerende houding van de Heilige Stoel ten aanzien van bepaalde claims van die staten met betrekking tot het bestuur van de plaatselijke kerken. Dat er in de gegeven omstandigheden een concordaat tussen de Heilige Stoel en de Franse republiek gesloten kon worden was niet vanzelfsprekend. Onder de kardinalen en hoge prelaten in de Romeinse curie – die tot ver in de 19e eeuw in grote meerderheid uit kardinalen en prelaten bestond die door afkomst en familiale banden verbonden waren met de hoge Europese adel159 – konden twee stromingen worden onderkend160. - Zelanti De eerste stroming bestond uit de zogenaamde zelanti (ijveraars). Hieronder werd ten tijde van de Franse dominantie een groep curiekardinalen verstaan die iedere dialoog met Frankrijk weigerden en alleen heil verwachtten van een verbond met de Oostenrijkse keizer Frans II tegen het revolutionaire geweld.

Raccolta di concordati su materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le autorità civili (10981914), Roma, 1919. Voor de plaats van het concordaat in de geschiedenis en de praktijk van het kerkelijk publiekrecht tot het Tweede Vaticaanse Concilie zie Ottaviani II, 253-384. Zie voor een overzicht van de oude concordaten ook Corral Salvador I, 65-66. 157 Paus Calixtus II, geboren als Guido van Bourgondië, 1060 -1124 en was paus van 1119 tot aan zijn dood in 1124. 158 Hendrik V (1081-1125) was de jongste zoon van keizer Hendrik IV. Hij werd reeds in 1098 tot Duits koning verkozen. In 1105 volgde hij zijn afgezette vader op als keizer van het Heilige Roomse Rijk. Hij werd echter pas algemeen erkend na het overlijden van zijn vader in 1106. 159 C. Weber, Kardinäle und Prälaten in den letzten Jahrzehnten des Kirchenstaates. EliteRekrutierung, Karriere-Muster und soziale Zusammensetzung der Kurialen Führungsschicht zur Zeit Pius‟ IX (1846-1878), zweiter Halbband, Anton Hiersemann, Stuttgart, 1978. 160 Van de Sande (1977), 2-8.

- 62 -


Deze stroming, die al voor 1800 bekend was, wilde het pausdom zoveel mogelijk losmaken van de politiek-staatkundige banden met bepaalde landen om het geestelijk karakter van de Heilige Stoel meer nadruk te geven. Gemeenschappelijke kenmerken van alle zelanti waren het afwijzen van de zogenaamde „moderne filosofen‟, een uitgesproken voorkeur voor absolutistische regeringsvormen mits de katholieke kerk in dat systeem zonder staatsbemoeienis kon gedijen, het gebrek aan bereidheid tot het sluiten van compromissen in geloofszaken, en de geneigdheid om eerder in de Voorzienigheid te berusten dan diplomatiek overleg te voeren met de wereldlijke machten161. Aubert onderscheidde binnen de groep van zelanti nog verschillende stromingen. Een eerste groep was onbuigbaar in geloofszaken en sloot later – begin 19e eeuw – nauw aan bij het „ultramontanisme‟ van de vroege Lamennais. Een tweede groep bestond uit de oudere generatie zelanti die geen bezwaar had tegen een verbond van de paus met verlichte vorsten. Tussen deze groepen situeerde zich een groep die zich streng religieus opstelde, maar compromissen in de politiek niet uitsloot162. - Politicanti Naast de stroming van de zelanti waren er de zogenaamde politicanti (politici, door sommige zelanti ook wel aangeduid als de „opportunisti‟163). Hieronder werden de curieleden verstaan die niet afwijzend stonden tegenover de nieuwe stromingen van die tijd, maar op de eerste plaats de politieke situatie op een pragmatische wijze willen benaderen. In de praktijk kwam dit neer op een voorkeur voor het herstel van de eeuwenoude band tussen „Troon en Altaar‟ ook in de nieuwe context. Als bekendste voorbeeld van deze groep wordt kardinaalstaatssecretaris Ercole Consalvi genoemd die de onderhandelingen over het concordaat van 1801 met Napoleon voerde en ook afsloot namens de Heilige Stoel164.

161

Van de Sande (1977), 2. R. Aubert, Die Kirche zwischen Revolution und Restauration (Handbuch der Kirchengeschichte VI/I), Freiburg-Basel-Wien, 1971. 163 R. Colapietra, „Il diario Brunelli del Conclave del 1823‟, in Archivo Storico Italiano 120 (1962), 76-146, hier 82-83. 164 Voor de biografie van Consalvi, 1757-1824, zie F.W. Bautz, „Consalvi, Ercole‟ in BBKL, I (1990), 1117-1119. 162

- 63 -


- De politieke context165 Vanaf het moment dat Franse troepen aan het eind van de 18e eeuw delen van Italië bezet hielden streefden de politicanti in de Romeinse curie naar een modus vivendi met de nieuwe Franse orde. Sneller dan wellicht verwacht werd, deed zich een mogelijkheid tot toenadering voor in de uitnodiging van de eerste Consul Bonaparte om over een concordaat te onderhandelen. Deze uitnodiging bood de Heilige Stoel een kans om het gezag van de paus over de Franse kerk te herwinnen en een eind te maken aan het gallicanisme en tevens om een eind te maken aan het schisma dat in de Franse kerk ontstaan was tussen de priesters en bisschoppen die de eed op de constitutie hadden afgelegd en zij die dit hadden geweigerd. Om dit te bereiken was het wel noodzakelijk dat de paus het nieuwe regime in Parijs zou erkennen. Daarom rees de vraag of de curie bereid was tot een schikking met Bonaparte die zich opwierp als de consolidator van de verworvenheden van de Franse Revolutie. Restauratie van de positie zoals de Romeinse curie die voorstond zou in ieder geval bepaalde aanpassingen vergen. Om te beginnen zou de paus moeten instemmen met de samenvoeging van een aantal bisdommen om de bisdomgrenzen te laten samenvallen met de nieuwe departementale indeling van Frankrijk. Vooral dit laatste was in de ogen van veel curieprelaten een gruwel. Het concordaat van 1801 is zonder twijfel de vrucht van de diplomatieke behendigheid van staatssecretaris Consalvi in Rome. Het gaat echter te ver om het concordaat volledig op rekening van de staatssecretaris te zetten. Alle onderhandelingen zouden vruchteloos zijn gebleven wanneer de Romeinse curie uiteindelijk haar fiat niet had gegeven. Het sluiten van het concordaat ontleent zijn belang er juist aan dat in een internationaal uiterst onzekere politieke situatie een meerderheid in het kardinalencollege bereid bleek tot aanpassingen aan de gewijzigde situatie in Frankrijk. Deze meerderheidsbeslissing wordt des te opmerkelijker wanneer zij geplaatst wordt tegenover de mentaliteit van de meest gezaghebbende kardinalen in de Romeinse curie. Het concordaat van 1801 betekende een ommekeer in de verhouding van de Heilige Stoel tot de seculiere staten. In de juridische praktijk van de Heilige Stoel werd de eeuwenoude band met de katholieke vorsten losgelaten om het gallicanisme in Frankrijk een vernietigende slag toe te brengen. In de theologische verkondiging van de katholieke kerk werd de formele voorkeur voor samenwerking met een katholieke vorst echter gehandhaafd tot aan het 2e Vaticaans Concilie. Wat werd er in concreto bepaald in het concordaat van 1801? Om die vragen te beantwoorden volgt een artikelsgewijs ccommentaar.

165

Van de Sande (1977), 51-59.

- 64 -


- De preambule De 17 artikelen van het concordaat werden voorafgegaan door een preambule. Hierin werd vastgesteld dat de rooms-katholieke religie het geloof was van de meerderheid der Franse burgers. De paus erkende op zijn beurt dat hij veel verwachtte van de heroprichting van de katholieke kerk in Frankrijk en van de bescherming die aan de kerk geboden zou worden door de Franse consuls. De wederzijdse erkenning van de rooms-katholieke kerk en de Franse staat was in de woorden van de opstellers gericht op zowel het welzijn van de religie als van de interne vrede binnen de Franse staat. Dat de Romeinse curie – ondanks veel onderlinge tegenwerking – toch akkoord ging met de voorstellen van kardinaal-staatssecretaris Consalvi om een concordaat te sluiten had te maken met de breed gedragen wens in de Romeinse curie om een einde te maken aan het schisma dat ontstaan was in de Franse kerk. In 1792 eiste het Franse revolutionaire regime dat alle geestelijken de eed zouden afleggen op de Constitution Civile du Clergé (Civiele Constitutie van de Clerus). In katholieke kring kwam de vraag op in hoeverre het geoorloofd was om de eed af te leggen op een door de overheid geëiste verklaring die in de ogen van de katholieke kerk impliciet foutieve beginselen bevatte, zoals de scheiding van kerk en staat en de volkssoevereiniteit. Er ontstond een controverse tussen vooren tegenstanders van de eedaflegging. Na een afwijzende uitspraak van paus Pius VI herriepen veel geestelijken de reeds afgelegde eed, die al vanaf het begin door ongeveer de helft van het totale aantal geestelijken was geweigerd. De clerici die wel de eed hadden afgelegd en deze niet herriepen werden vanuit het perspectief van de katholieke kerk geacht schismatiek te zijn. In 1795 deed zich opnieuw een polemiek voor over een eedaflegging. Dit keer ging het over de erkenning van de volkssoevereiniteit en de gehoorzaamheid aan de republiek die van de geestelijkheid werd gevraagd. Moeilijkheid was hier of het om een feitelijke erkenning of om een theologisch gefundeerde erkenning ging. Het debat werd nog vertroebeld door aanhangers van de monarchie die op grond hiervan uiteraard tegenstander van deze eed aan de republiek waren166.

166

J.A. Bornewasser, „Eedkwestie‟, in KE 9 (1951), 662. Zie hierover uitgebreid L. Misermont, Le Serment à la Contitution Civile du Clergé. Le Serment Civil, Paris, 1917.

- 65 -


- Vestiging van het pauselijk gezag: oprichting van nieuwe bisdommen In artikel 1 werd verklaard dat de katholieke religie vrij en openbaar uitgeoefend mocht worden in Frankrijk met inachtneming van de bepalingen die noodzakelijk waren ter bescherming van de openbare orde. Er is in de tekst geen sprake van enige erkenning van andere religies door de Franse overheid of van enige vorm van instemming hiermee door de onderhandelaars namens de katholieke kerk. In artikel 2 werd een nieuwe omschrijving van het territorium van de bisdommen in Frankrijk aangekondigd. Een nieuwe indeling was uit het perspectief van de Franse staat noodzakelijk geworden door de indeling van het land in departementen. De artikelen 3, 4, 5 en 6 gaven de werkwijze weer in verband met de afzetting van de oude bischoppen en de nominatie en eedaflegging van de nieuwe bisschoppen. Voor de Romeinse curie betekenden deze artikelen een vernietigende overwinning op de gallicaanse bisschoppen, die niet alleen hun oude zelfstandigheid ten opzichte van Rome moesten prijsgeven, maar zelfs nog hun bisschopszetel kwijtraakten. Door de pauselijke bul Tam Multa van 29 november 1801 werd de autoriteit van de paus in de Franse kerk bezegeld doordat alle residerende bisschoppen van hun zetel vervallen werden verklaard167. Artikel 7 schreef vervolgens voor de lagere parochieclerus een eedaflegging voor naar analogie met die van de bisschop. Hoewel er in nieuwere literatuur vrijwel geen aandacht aan wordt geschonken, verliep de opbouw van een nieuwe kerkelijke organisatie na het concordaat van 1801 volgens Latreille niet overal even soepel168. Een aanzienlijk aantal bisschoppen weigerde zich te schikken naar de eis van de paus om hun bisschopszetel ter beschikking te stellen. Zij beriepen zich hiervoor – op uitdrukkelijk religieuze gronden, dat dient benadrukt te worden – op het canoniek recht dat bepaalde dat bisschoppen niet afgezet konden worden. Ook was het feit dat Napoleon door de paus erkend werd als legitiem staatshoofd voor deze bisschoppen een reden om zich tegen het concordaat te verzetten. Zij hadden immers bij hun bisschopswijding een eed van trouw afgelegd aan de koning. Zij vonden dat niemand hen vrij kon spreken van deze eed van trouw, want dit zou in hun ogen gelijk staan aan een misdaad. In de gallicaanse traditie

167

Van de Sande (1977), 54. Zie hierover uitgebreid C. Latreille, Après le concordat. L'opposition de 1803 à nos jours, Hachette, Paris, 1910. In dezelfde zin Gurian (1929), 335-337. 168

- 66 -


werd op deze wijze de zorg voor het canoniek recht in samenhang met de zorg voor de legitieme troonopvolger tot een eenheid. Als gevolg van de beslissing van vele bisschoppen om geen afstand van hun bisschopszetel te doen ontstonden overal in Frankrijk bewegingen die de nieuwe kerkelijke organisatie op basis van het concordaat van 1801 als schismatiek beschouwden. Deze bewegingen stonden bekend onder de verzamelnaam „Petite Eglise‟ [„kleine kerk‟]. Zij hebben nooit een grote invloed gekend, vooral ook omdat zij na verloop van tijd niet meer over priesters beschikten – omdat de nieuwe bisschoppen geen priesters voor hen wijdden – waardoor de beweging na verloop van tijd een lekenbeweging werd en vrijwel uitstierf. Door de hele affaire kunnen wel serieuze vraagtekens worden geplaatst bij het omgaan met eden door de kerkelijke hiërarchie. Hoewel in de pausgezinde literatuur nog tot ver in de 20e eeuw disputen werden gevoerd over de voorwaarden waaronder het conform de katholieke moraaltheologie mogelijk zou zijn om een dergelijke eed af te leggen, toont de handelwijze van de Heilige Stoel in verband met het concordaat van 1801 aan dat de eigen praktijk volstrekt niet strookte met deze literatuur. Artikel 8 stelde een gebed verplicht aan het eind van iedere mis, voortbordurend op de Franse gewoonte uit het ancien régime. - Over nieuwe parochies en parochiepriesters De artikelen 9, 10, 11 en 12 zagen toe op de nieuwe indeling van de parochies in elk bisdom, op de nominatie van de pastoors, op de oprichting van kapittels en seminaries op kosten van de Franse overheid, en op het beschikbaar stellen door diezelfde overheid van alle – niet vervreemde – kerken aan de bisschoppen. - Over de houding ten aanzien van kopers van kerkelijke goederen Artikel 13 stipuleerde uitdrukkelijk dat noch de paus, noch zijn rechtsopvolgers, de kopers van vervreemde kerkelijke goederen omtrent deze verkoop mochtenen lastigvallen en dat de eigendom van deze bezittingen evenals de rechten en de inkomsten hieraan verbonden onvervreemdbaar in het bezit van de kopers zouden blijven of in dat van hun wettige erfgenamen. Wie de achtergrond niet kent, zou artikel 13 kunnen zien als een opmerkelijke toegeving van de paus aan de revolutionairen, juist ook omdat kerkelijke goederen gedurende het ancien régime volstrekt niet vervreemdbaar werden geacht. Een gegeven dat ook in het canoniek recht als dusdanig werd verdedigd omdat goederen die aan God en zijn kerk gegeven waren, niet meer voor profaan

- 67 -


gebruik mochten worden gebruikt. In de burgerlijke maatschappij sprak men in dit verband over goederen in de „dode hand‟. De algemeen aanvaardde onmogelijkheid om deze goederen te vervreemden zorgde al in de 16e eeuw voor ernstige maatschappelijk problemen door de concentratie van onroerende goederen en landerijen in kerkelijk bezit. Als gevolg hiervan zag keizer Karel V zich enkele malen genoodzaakt decreten uit te vaardigen die het cumuleren van onroerend goed in kerkelijk bezit tegen moesten gaan169. Deze maatregelen bleven echter zonder het gewenste gevolg, zodat de maatschappelijk gevolgen van dit fenomeen enkele eeuwen later nog schrijnender waren. Hoe kwam het dan dat de paus met een dergelijk artikel in het concordaat kon instemmen? Voor het antwoord speelt onzes inziens mee, dat de paus behalve geestelijk leider van de wereldwijde katholieke kerkgemeenschap ook staatshoofd van de pauselijke staten in Italië was. Een situatie die feitelijk nog zou voortduren tot 1870. Slechts een voorbeeld van de problemen die deze dubbelstructuur met zich meebracht willen wij in dit verband voor het voetlicht brengen ontleend aan de studie van Van de Sande over de restauratiepolitiek van de Romeinse curie in de pauselijke staat170. Na de instelling van het republikeins bewind in Rome in 1796 had net als elders een grootscheepse verkoop van kerkelijke goederen plaatsgevonden. In de praktijk was hiermee – net als in Frankrijk – vooral de gegoede burgerij gebaat geweest, want de aangeboden kavels waren te groot en te duur voor de kleine boeren. De adel had zich bij de verkoop van de kerkelijke goederen afzijdig gehouden, wellicht omwille van de nauwe banden met het pauselijk hof. Aanvankelijk hielden morele bezwaren tegen de koop van kerkelijke goederen vele potentiële kopers op afstand. Dit veranderde echter toen paus Pius VI zelf verlof gaf tot de verkoop van kerkelijke goederen om op deze wijze aan de financiële verplichtingen aan Parijs te kunnen voldoen die opgelegd waren door het Verdrag van Tolentino (1797). Als gevolg hiervan was het voor paus Pius VII en zijn kardinaal-staatssecretaris Consalvi in 1800 moeilijk de verkoop van kerkelijke goederen zonder meer als ongeoorloofd teniet te doen. Op deze wijze werkten zowel paus Pius VI als paus Pius VII om pragmatische redenen mee aan het seculariseren van kerkelijke goederen in de pauselijke staat, maar ook in Frankrijk via het concordaat.

169 170

Rogier (1964), 38-39. Van de Sande (1977), 55-56.

- 68 -


- Over financiën en kerkelijke voorrechten van de Eerste Consul De artikelen 14, 15, 16 en 17 zagen toe op een passende vergoeding betaald door de Franse staat aan bisschoppen en priesters, op het creëren van mogelijkheden om financiële giften aan de kerk te geven, op de specifieke voorrechten van de Eerste Consul en zijn opvolgers in de katholieke kerk en voorzagen het sluiten van een nieuwe overeenkomst voor het geval een opvolger van de Eerste Consul niet katholiek zou zijn. De Ultramontaanse overwinning die het concordaat op het eerste oog was, werd in 1802 echter overschaduwd doordat Napoleon Bonaparte er na de ratificatie van het concordaat eenzijdig toe overging via de zogenaamde „organieke artikelen‟ de gallicaanse tradities weer binnen te halen. Consalvi verzette zich zeer fel tegen de eenzijdige toevoeging van de organieke artikelen, maar tevergeefs. Volgens de mannen van de harde lijn in de Romeinse curie – met name de kardinalen Michele Di Pietro (1747-1821) en Leonardo Antonelli (1730-1811) en hun aanhangers – was het experiment van onderhandelen met de verafschuwde revolutionairen hiermee mislukt. Staatsecretaris Consalvi bleef er echter van overtuigd dat het experiment op zich de moeite van het proberen waard was geweest.171 Het verdere verloop van de geschiedenis leert, dat de Heilige Stoel ook na het concordaat van 1801 bereid bleef concordaten te sluiten met bestuurders van staten staten waarbij vanuit orthodox kerkelijk perspectief vraagtekens geplaatst kunnen worden. Hieruit kan afgeleid worden dat de praktijk van de Heilige Stoel niet altijd strookt met de theorie die in de loop van de 19e eeuw over de verhouding met niet-katholieke staten werd ontwikkeld. De paus kon niet verhinderen dat Napoleon door eenzijdige afkondiging van de organieke artikelen in 1802 de katholieke kerk toch weer aan banden legde. In 1803 sloot paus Pius VII een soortgelijk concordaat met de Italiaanse republiek als het Franse concordaat van 1801. Beide concordaten zorgden wel voor een toename van de invloed van de paus op bisschopsbenoemingen in Frankrijk en Italië. Een formele scheiding van kerk en staat zoals afgekondigd tijdens de Franse Revolutie van 1789 bestond vanaf het concordaat van 1801 in Frankrijk niet meer.

171

Van de Sande (1977), 53.

- 69 -


In 1804 reisde de paus naar Parijs voor de kroning van Napoleon tot keizer. Hij had gehoopt bij deze gelegenheid een wijziging te kunnen aanbrengen in de organieke artikelen. Dit lukte echter niet. In 1805 vormde keizer Napoleon de Italiaanse republiek om tot een koninkrijk. Hijzelf werd koning van Italië. Wanneer er in 1808 opnieuw politieke spanningen ontstaan tussen paus en keizer laat Napoleon zijn troepen bezit nemen van Rome. Op 17 mei 1809 verenigde hij de restanten van de pauselijke staten met het Franse keizerrijk. De Franse wetgeving met betrekking tot de verhouding van kerk en staat gold vanaf dat moment ook in de voormalige pauselijke staten. Op 10 juni 1809 reageerde paus Pius VII op de samenvoeging van de pauselijke staten met het Franse keizerrijk met de excommunicatie van Napoleon als „rover van het Patrimonium Petri‟. Napoleon liet de paus vervolgens gevangen zetten in Savona waar deze verblijf hield tot de val van Napoleon in 1814. Pas op 25 mei 1814 verhuisde paus Pius VII weer naar Rome. In de periode tussen 1813 en 1815 stortten de Franse bestuursstructuren in Italië ineen. In 1815 restaureerde het Congres van Wenen de politiek-bestuurlijke situatie van het ancien régime in Italië. Als gevolg hiervan werd ook de Aegidianische constitutie weer van kracht in de pauselijke staten. De Aegidianische constitutie, een exponent van zeer oude wetgeving die eind 18e, begin 19e eeuw grotendeels dode letter was geworden, is illustratief voor de wijze waarop paus en curie de pauselijke staten bestuurden, namelijk op een, gezien de gewijzigde context, volkomen achterhaalde wijze. 42. Risorgimento De restauratie door het Congres van Wenen betekende voor de pausen geen terugkeer naar rustiger tijden172. Al tijdens de bezetting van de Fransen waren er her en der in Italië verzetshaarden gegroeid waarin het ideaal opbloeide van een onafhankelijke Italiaanse staat, vrij van Franse en Oostenrijkse inmenging. Deze vrijheidsbeweging ontwikkelde zich verder na het vertrek van de Fransen en werd bekend onder de benaming Risorgimento*173. Het feit dat paus Pius VII er

172

Berkeley (1932), xvii somt drie belangrijke uitbarstingen van geweld op tussen de revolutionairen en de contrarevolutionairen: 1) 1820-1821 – de rebellie in Napels en Piemonte die door Oostenrijk onderdrukt worden; 2) 1830-1834 – de opstand in Piemonte, Modena, de pauselijke staten en elders; 3) 1846-1849 – de grote crisisperiode volgend op het eind van de Eerste Bevrijdingsoorlog. 173 Berkeley (1932), xvii stelt dat er van de tien staten op het Italiaanse schiereiland slechts twee “de zaden van de toekomst in zich dragen”, te weten Piemonte en de pauselijke staten.

- 70 -


als gevolg van de tegenwerking door belangrijke curiekardinalen niet in slaagde noodzakelijke hervormingen door te voeren in de pauselijke staten droeg nog bij aan het algemene gevoel van onbehagen bij de bevolking en was koren op de molen van de staatkundige hervormers. Zijn opvolger, paus Leo XII174, plukte de wrange vruchten van de curiale behoudzucht, want hij werd gehaat door de bevolking van de pauselijke staten175. In het bestuur van de pauselijke staten versoepelde paus Pius VIII176 – Leo XII‟s opvolger – het politieregime, maar dit mocht niet baten want hoewel deze paus grote verdiensten heeft gehad voor de katholieke kerk – vooral ook op het gebied van de onderwijshervorming in de pauselijke staten177 – bleef de erbarmelijke toestand in de pauselijke staten als een molensteen om de nek van de paus en zijn opvolgers hangen. Een opmerkelijk feit op internationaal vlak was de erkenning door de paus van koning Louis-Philippe als rechtmatige koning van Frankrijk na de julirevolutie van 1830. Dit is des te opmerkelijker omdat de katholieke kerk in Frankrijk

De geschiedenis van de Risorgimento in de periode 1815-1846 is daarom feitelijk vaak de geschiedenis van Piemonte en de pauselijke staten. 174 Paus Leo XII werd in 1760 geboren op kasteel Genga nabij Spoleto als Annibale della Genga. Na een moeilijk conclaaf werd hij in 1823 op 63-jarige leeftijd tot paus verkozen door de overwinning van de Zelanti. op de „liberale‟ kardinalen. 175 Er bestaat een opmerkelijk contrast tussen de haat van de bevolking in de pauselijke staten voor bepaalde pausen en de adoratie voor deze kerkvorsten in andere delen van Europa en de wereld. Over Leo XII werd gezegd dat de bevolking hem haatte (zie Schwaiger (1997), 827). Chadwick (1998), 57 zegt hetzelfde over Gregorius XVI…by the end of his life the most hated pope for two centuries…. Pius IX was zo gehaat dat het Romeinse gepeupel zijn begrafenisstoet in 1878 verstoorde en probeerde – overigens tevergeefs – het lijk van de paus in de Tiber te gooien (zie hierover Falconi (1967), 2). Tegelijkertijd werden Gregorius en Pius elders hoog geprezen voor hun verdiensten voor kerk en katholiek geloof. Gregorius werd op handen gedragen in de missiegebieden, in delen van Latijns-Amerika, onder de Franse lagere geestelijkheid, in nauwelijks toegankelijke kantons in de Zwitserse bergen evenals in de wereld van grote geleerdheid en archeologie (deze opsomming werd eveneens ontleend aan Chadwick (1998), 57). Van Pius IX wordt vrij algemeen aangenomen dat hij de eerste moderne paus was. Pius IX wakkerde de verering van de paus bij de katholieke massa en de lagere clerus in de katholieke wereld nog aan. Hij deed dit volgens Aubert (1999), 331 niet om persoonlijke redenen, maar omdat hij hierin pastorale mogelijkheden zag. Ook het streven naar eenvormigheid in liturgie en devotie dient in dit licht gezien te worden. Van groot belang was de persoonlijkheid van deze paus en zijn prestige dat al zijn voorgangers bij verre overtrof. 176 Paus Pius VIII werd geboren in het jaar 1761 als Francesco Saverio Castiglione in Cingoli (Ancona). Kardinaal Castiglioni behoorde tot de partij der Zelanti. Tijdens het conclaaf van 1823 behoorde hij al tot de favorieten maar werd niet verkozen. In 1829 werd kardinaal Castiglioni wel verkozen met steun van de gematigde kardinalen. Hij beschikte – ondanks het feit dat hij pas 68 jaar oud was – toen reeds over een zeer zwakke gezondheid. 177 Zie hoofdstuk IV, § 66.

- 71 -


gedurende het regime van de burgerkoning (1830-1848) geen staatskerk meer was178. Ook paus Gregorius XVI179 worstelde met de toestand in de pauselijke staten. Ondanks herhaald aandringen van de grote mogendheden in het Memorandum van 31 mei 1831 ging deze paus niet over tot noodzakelijke hervormingen180. Gevolg hiervan was dat deze paus gedurende zijn hele pontificaat te maken had met onlusten in de pauselijke staten die ook verband hielden met de Risorgimento*-beweging. Verschillende malen moest de paus een beroep doen op Oostenrijk voor militaire hulp om de opstanden de kop in te drukken. 43. De „gevaarlijke ideeën‟ van Mazzini, Gioberti en Rosmini - De jurist Mazzini De onlusten in de pauselijke staten versterkten nog de conservatieve reacties bij de paus op nieuwe – voor hem onbekende en moeilijk in te schatten – ontwikkelingen in binnen- en buitenland. De veroordeling van de vrijheidsideeën van de Franse priester Lamennais in 1832 en 1834 hield zonder

178

WP6 8 (1950), „Geschiedenis tot 1914‟, 806-812, hier 811. J. Leflon, La crise révolutionnaire 1789-1846, reeks: Fliche, A., & Martin, V. (Dir.), Histoire de L‟Église depuis les origins jusqu‟a nos jours 20, Bloud & Gay, Paris, 1949, 426471; „Gregorius XVI‟, in WP6 9 (1950), 811; G. Schwaiger, „Gregor XVI‟, in LThK2 4 (1960), 1190-1192; G. Schwaiger, „Gregor XVI‟, in LThK3 4 (1995). Paus Gregorius XVI werd in 1765 als Bartolommeo Alberto Capellari geboren als zoon van een adellijke advocaat in de buurt van Venetië. Hij trad op achttienjarige leeftijd in de orde der Camaldulensen. In 1823 werd hij algemeen overste van zijn orde. In 1826 werd hij kardinaal en prefect van de missiecongregatie van de Heilige Stoel Propaganda Fide. In 1831 volgde op 66-jarige leeftijd de pausverkiezing na een moeizaam conclaaf dat vijftig dagen aansleepte. Behalve de Zelanti had ook de Oostenrijker Metternich de hand in zijn verkiezing. Vier dagen na zijn verkiezing ontving hij de bisschopswijding. In een publicatie uit 1799 met de titel Il trionfo della Santa Sede e della Chiesa contro gli assalti dei Novatori [De triomf van de Heilige Stoel en van de Kerk tegen de aanvallen van de Vernieuwers] had de latere paus de monarchie, de soevereiniteit en de onfeilbaarheid van de paus fel verdedigd tegen het febronianisme en andere „vernieuwers‟. Schwaiger (1960), 1023 stelt dat het nadrukkelijk aanwezige besef van de combinatie van pauselijke volmachten en op de middeleeuwen gebaseerde wensbeelden het pontificaat van paus Gregorius XVI kleurde. 180 Berkeley (1932), xviii: twee gebeurtenissen hadden invloed op de liberale beweging in de pauselijke staten alsook op de vroege politiek van paus Pius IX. De eerste is het Memorandum van de vijf grote mogendheden betreffende een schema van hervorming van de pauselijke staten uit 1831. De tweede is het zogenaamde „Manifest van Rimini‟, een hervormingsprogramma opgesteld door de ex-opstandelingen uit 1845. Een Engelse samenvatting van de tekst van het manifest is opgenomen in Berkeley (1932) na blz. 276 als noot bij hoofdstuk XV. 179

- 72 -


twijfel verband met het feit dat de geschriften van Lamennais een grote invloed uitoefenden op vrijheidsdenkers in Italië, vooral op de jurist Mazzini, die ook een kleine biografie van Lamennais schreef181. Mazzini zette zich, net als zijn voorbeeld Lamennais, in voor rechtvaardigheid en gelijkwaardigheid, voor de stichting van een Italiaanse republiek, en voor een scheiding van kerk en staat waardoor de paus zijn vorstelijke status van wereldlijk leider zou verliezen. Mazzini keerde zich niet tegen het katholieke geloof – voor hem zou het nieuwe Italië katholiek zijn, of niet zijn – maar wel tegen de vorm van het katholieke geloof zoals die door de paus gepropageerd werd182. Feit bleef dat de politiek op het Italiaanse schiereiland gedurende de eerste helft van de 19e eeuw gedomineerd werd door buitenlandse machten. Vooral Oostenrijk oefende veel invloed uit. De recente geschiedenis leerde echter dat het zeer goed mogelijk zou zijn dat ook de Fransen opnieuw een poging zouden wagen om de dominante positie van de Oostenrijkers over te nemen. Chadwick beschreef treffend het gevaar dat hierin voor de paus en zijn positie in de pauselijke staten school: Oostenrijk was een ouderwetse, conservatieve katholieke monarchie. Frankrijk was een constitutionele, half-democratische en half-seculiere staat. Het was goed mogelijk dat de politieke linkervleugel in Frankrijk, of zelfs de gematigden, de slogans van democratie, republikeinse denkbeelden, en gelijkheid zouden gebruiken om de Oostenrijkse invloed te verzwakken en de Franse krachten in Italië te versterken. Wanneer de Fransen de ideeën van Mazinni zouden gebruiken voor hun eigen doeleinden zou de droom van een verenigd Italië een reële toekomstmogelijkheid kunnen worden. Een mogelijkheid waarin voor een pauselijke staat geen plaats meer zou zijn. In 1838 verlieten de bezettingslegers Noord-Italië. De publieke orde moest nu bewaakt worden door Zwitserse huurlingen en vrijwilligers die door het

181

Chadwick (1998), 51-52. Chadwick (1998), 52-53 en 12-31: ook Lamennais was aanvankelijk niet tegen de paus of de katholieke kerk. Hij was immers de man die in zijn vroege geschriften de macht van de paus boven die van alle regeringen plaatste. Toen Lamennais de omslag van antidemocratisch conservatief naar katholieke democraat maakte was hij er aanvankelijk van overtuigd dat hij de paus op zijn zijde zou krijgen, zo vast geloofde hij erin dat de democratische weg de enige juiste was. Dat de paus de opvattingen van Lamennais niet deelde lag volgens deze laatste aan het feit dat de Franse bisschoppen en de leden van de Romeinse Curie voor de paus de waarheid achterhielden. Wanneer hij – Lamennais – bij de paus zijn zaak zou mogen bepleiten zou deze hem steunen en kon Lamennais verder gaan met zijn werk in Frankrijk. Ook Lamennais zag in dat het weinig realistisch was te denken dat hij van paus Gregorius XVI een democraat kon maken. Maar misschien kon hij hem ervan overtuigen dat een denker die leerde dat het katholiek geloof de grondslag van de democratie vormde niets verkondigde dat strijdig was met het geloof of de openbare orde. 182

- 73 -


Staatssecretariaat geronseld waren. Het resultaat hiervan was niet een grote opstand, maar een opeenvolging van kleine opstootjes en couppogingen tegen de regering van de paus183. - De priester Gioberti De eenheidbrengende kracht van het geloof die al beschreven was door Mazzini werd ook gebruikt door de beweging van de neoguelfen*184. Zij streefden naar een verzoening tussen katholiek geloof en Italiaans nationalisme. Op zich was dit niet zo‟n gekke combinatie. Vrijwel iedereen was in Italië immers katholiek. Nationalisme bestond er echter nauwelijks. Anti-Oostenrijkse gevoelens speelden alleen een rol in streken die daadwerkelijk door de Oostenrijkers bezet werden. De grote leider van deze beweging was een priester uit Turijn Gioberti. Omwille van zijn ideeën zag hij zich gedwongen naar Frankrijk en België uit te wijken. Landen die in de ogen van de paus en zijn curie in hoge mate suspect waren. In Frankrijk had de revolutie plaatsgevonden die een stroom van antikerkelijke krachten had opgewekt en de kerk in Frankrijk en het pausschap in Italië aan de rand van de afgrond had gebracht. In België – waar kerk en gelovigen zeer traditioneel katholiek en pausgezind waren – had de opstand in 1830 van katholieken en liberalen tegen de protestantse koning Willem I in 1831 een grondwet voortgebracht die niet alleen de vrijheden van onderwijs en drukpers kende, maar ook de vrijheid van godsdienst en als gevolg hiervan een in levensbeschouwelijke aangelegenheden naar neutraliteit strevende overheid resulterend in een scheiding van kerk en staat. Uit zulke landen kon niets goeds komen. Deze houding van de paus verklaart ook zijn weerstand tegen de aanleg van een spoorlijn door de pauselijke staten. Enerzijds konden via een spoorlijn goedkope producten aangevoerd worden uit Noord-Europa wat voor concurrentie met de eigen, voornamelijk agrarische, productie in de pauselijke staten zou zorgen. Anderzijds echter – en veel belangrijker – zou een spoorlijn voor de verspreiding van nieuwe – gevaarlijke – ideeën in de pauselijke staten zorgen. En dit diende zoveel mogelijk te worden voorkomen185. Het idee van Gioberti voor een op een constitutie gebaseerde verenigde staten van Italië onder leiding van de paus, dat hij in 1843 publiceerde, viel dan ook niet goed bij de paus en zijn curie. De kracht van Giobertis boek voor

183

Chadwick (1998), 53. Chadwick (1998), 53-54. 185 Chadwick (1998), 50. 184

- 74 -


aanhangers van de eenheidsgedachte werd echter gevormd door het beeld van een liberaal geünieerd Italië dat niet tegen de paus was, maar juist door hem geleid werd. Behalve de paus en zijn regering zag ook de grote meerderheid van de Italiaanse katholieken volgens Chadwick niets in de door Gioberti voorgestelde vernieuwingen. Zij deelden de afkeer van de paus voor Bijbelgenootschappen, de protestanten, geheime genootschappen en persvrijheid. Wanneer de katholieken aan hervormingen dachten, dan ging hun voorkeur uit naar wat Chadwick noemt “het goede oude jansenisme*” uit de tijd van de Verlichting, waarin de controle door de staat het belangrijkste instrument voor vernieuwing was geweest in de kerk en de gids voor de invloed van de kerk op de samenleving186. - De priester Rosmini Belangrijkste potentiële vernieuwer van de kerk in Italië – maar daardoor een criticus van de bestaande kerkelijke orde – was de uit Noord-Italië afkomstige priester Rosmini187. Deze priester, telg uit een welgestelde familie, leefde jaren als kluizenaar op een berg voordat hij in 1832-1833 een boek schreef waarin hij de actuele problemen van de kerk analyseerde. In dit boek met de titel De vijf wonden van de Kerk, besteedde hij op een vriendelijke, welwillende, maar niet mis te verstane wijze, aandacht aan de vijf hoofdoorzaken van de crisis in de Italiaanse kerk die volgens de auteur leidden tot geestelijke neergang en corruptie. Het betrof a) de scheiding tussen clerus en gelovigen, b) het gebrek aan kennis van Latijn bij de gelovigen waardoor zij de liturgie niet konden begrijpen (en de scheiding met de clerici nog versterkt werd), c) de gebrekkige opleiding van de priesters, d) de kloof tussen diocesane bisschoppen onderling en hun priesters die e) veroorzaakt werd door de overbelasting van de bisschoppen als gevolg van de bestuurstaken hun opgelegd door de staat (veel vorsten hadden immers het recht om de bisschoppen in hun territorium te benoemen). Aan het eind van zijn betoog concludeerde Rosmini dat de kerk zou moeten breken met rijkdom en feodale rechten en er een einde diende te komen aan het toezicht van de staat op de kerk. Feitelijk was het boek dus een betoog voor een scheiding van kerk en staat, maar ditmaal – en dat was nieuw – redenerend vanuit de kerk die geestelijk hervormd moest worden.

186

Chadwick (1998), 54. Zie ook Conzemius (1999); K. Kienzler, BBKL 8 (1994), 707-714; Chadwick (1998), 5456. 187

- 75 -


De politieke ideeën van Rosmini hebben grote invloed gehad op de 20e eeuwse Democrazia Christiana in Italië en de Italiaanse lekenbeweging, terwijl zijn kerkelijke hervormingsplannen gerehabiliteerd werden door het 2e Vaticaans Concilie. Het belang van Rosmini voor het denken over een scheiding van kerk en staat heeft te maken met het feit dat hij de revolutionaire breuk met de oude orde als onomkeerbaar ziet, waardoor hij de problematiek van de verhouding tussen „kerk‟ en „staat‟ als uitingen van het „religieuze‟ en het ‟politieke‟ ziet die hij begrijpt als algemene categorieën van het menselijk leven. Hij was in het kader van de verhoudingen tussen kerk en staat geen aanhanger van de oprichting van een katholieke partij (zoals men die op dat moment in Europa al kende) of van het sluiten van de gebruikelijke concordaten tussen kerk en staat, maar hij beoogde een christelijke constitutie. Hieronder verstond hij geen privileges voor kerkelijke instituties, maar de creatie van vrije ruimtes voor de ontvouwing van de christelijke basiswaarden. Ook Rosmini besefte dat zijn boek niet uitgegeven kon worden gedurende het pontificaat van Gregorius XVI. Daarom wachtte hij met de publicatie tot er een welwillendere paus zou zijn. In 1848 publiceerde hij uiteindelijk zijn boek. Rosmini oefende een grote invloed uit op de Italiaanse geestelijkheid. Zelfs paus Pius IX was onder de indruk van zijn werk188. 44. Paus Pius IX en de Revolutie van 1848 In 1846 was paus Pius IX tot opvolger van Gregorius XVI gekozen. Direct na zijn ambtsaanvaarding verwierf hij een grote populariteit door enkele kleine toegevingen te doen in het bestuur van de pauselijke staten189. De mythe van de „liberale paus‟ vervloog echter al snel toen duidelijk werd dat Pius IX omwille van de geestelijke onafhankelijkheid van de Heilige Stoel niet bereid was de pauselijke staten tot een constitutionele staat vergelijkbaar met de omliggende staten om te vormen. Dit is opmerkelijk omdat deze paus in 1848 wel een nieuwe constitutie voor de pauselijke staten afkondigde. Hij sloot hiermee aan

188

Aubert (1952); Aubert (1963); Aubert (1999). Chiellino (1981), 30: het betrof hier versoepeling van de censuur, de toelating van een groter aantal niet-clerici in de bestuurlijke administratie van de pauselijke staten en de stichting van een burgerwacht. Met betrekking tot de niet-clerici dient opgemerkt te worden dat niet alle bestuurders in de curie en de pauselijke staten priesters waren. Er waren relatief veel bestuurders die slechts de tonsuur (kruinschering) en/of de lagere wijdingen van ostiarius (poortwachter), lector (lezer), exorcist (duiveluitdrijver) en acolyth (misdienaar) hadden ontvangen en daardoor formeel tot de clerus behoorden, maar geen priesters, diakens of subdiakens waren. Ook waren er kardinalen die geen priester waren. 189

- 76 -


bij de constitutionele beweging in Italië. Eveneens in 1848 stemde Ferdinand I, koning van Napels en de beide Siciliën, als gevolg van volksopstanden, in met een nieuwe constitutie zoals die door de opstandelingen gevorderd werd. Kort hierop werden er nieuwe constituties afgekondigd door groothertog Leopold in Toscane, door koning Karel Albert in Piemonte-Sardinië en in Rome door paus Pius IX190. Chadwick191 stelt dat de constitutionele plannen van Pius IX in maart 1848 ondanks de gebeurtenissen in de rest van Europa en Italië niet het gevolg waren van druk van buitenaf, maar eerder gezien moeten worden in het licht van pogingen tot interne vernieuwing in de pauselijke staten. Hierbij stemde de paus wel in met een representatieve regering, maar behield hij zich het absolute recht voor om alleen te beslissen in de zaken die hij als essentieel beschouwde voor zijn vrijheid en onafhankelijkheid. Hieronder vielen: alle kerkelijke zaken evenals de zogenaamde „gemengde zaken‟ – hieronder verstond men zaken die gedeeltelijk kerkelijk en gedeeltelijk niet-kerkelijk waren, zoals het onderwijs, het huwelijk, het recht van censuur over religieuze boeken en de publieke moraal. De paus stemde in met de oprichting van een twee-kamerstelsel. De leden van de ene kamer werden verkozen. De leden van de andere kamer werden aangewezen door de paus. Maar er was ook nog een derde kamer: namelijk het College van Kardinalen. Aan deze kamer – die in beslotenheid vergaderde – kwam het recht van veto toe bij beslissingen over nieuwe wetten. De katholieke confessionele staat werd in de pauselijke staten gehandhaafd. In zaken betreffende „het tijdelijke‟ zou de paus optreden als een constitutionele vorst. In zaken betreffende „het spirituele‟ genoot hij absolute vrijheid als een internationale geestelijke autoriteit192. 1848 staat bekend als het revolutiejaar. In dat jaar brak opstand uit in Napels, Toscane en Sardinië. Deze opstand ging deels nog vooraf aan de veel bekendere opstand in Frankrijk in hetzelfde jaar. Het koninkrijk Piemonte-Sardinië begon in april 1848 de eerste onafhankelijkheidsoorlog tegen Oostenrijk193. Milaan en Venetië bevrijdden zich van de Oostenrijkers en sloten zich aan bij PiemonteSardinië. De opstandelingen hoopten dat de paus zich bij hun vrijheidsstrijd

190

Chiellino (1981), 22. Chadwick (1998), 73. Anders Chiellino (1981), 32, die stelt dat de constitutie juist wel onder druk van de gebeurtenissen in de omringende staten tot stand kwam. 192 Chadwick (1998), 73. 193 Voor een meeslepende beschrijving van de gebeurtenissen en de daarmee gepaard gaande emoties in 1848 zie Chadwick (1998), 74-77. 191

- 77 -


tegen de Oostenrijkers zou aansluiten. Deze was hier evenwel niet toe bereid. Hij achtte een dergelijk optreden – een agressieoorlog – strijdig met zijn taak als „vader van alle [katholieke] gelovigen‟194. De opstandelingen in het Noorden werden neergeslagen door Oostenrijk bij gebrek aan steun van de overige partijen in Italië. Op het moment dat de Oostenrijkse troepen de pauselijke staten binnentrokken stelde zich de vraag of de pauselijke troepen nu wel mochten ingrijpen. Dat zou immers een defensieve daad zijn. De paus weigerde echter het bevel te geven tot deelname aan de oorlog. In plaats daarvan verzocht hij de Fransen om militaire steun voor bescherming van Rome. De Franse regering, die zojuist zeer bloedig de opstand in de straten van Parijs had neergeslagen, was niet geneigd in een soortgelijke situatie terecht te komen in de straten van Rome. Hier kwam nog bij dat ingrijpen in Rome het risico inhield van een oorlog tegen Oostenrijk. Er verschenen daarom geen Franse troepen in de straten van Rome195. De paus overwoog om Rosmini naar Rome te laten komen. Rosmini had een proeve van constitutie voor de pauselijke staten gemaakt. Hij was loyaal aan de paus en verenigde de principes van een constitutionele regering met het hoogste gezag van de paus. Even overwoog de paus Rosmini tot kardinaal te verheffen en hem de functie van staatssecretaris te geven. De raadgevers van de paus overtuigden hem er echter van dat dit geen goed idee was. Desondanks was Rosmini gedurende enkele maanden in 1848 een van de belangrijkste raadgevers van de paus196. Ten gevolge van het uitbreken van opstanden in Rome zag de paus zich gedwongen de stad te verlaten. Hij moest vluchten uit het Quirinaalpaleis dat dagenlang door het gepeupel van Rome belegerd werd. Bij deze belegering werd een secretaris van de paus die naast hem voor het raam stond doodgeschoten197. Na de vlucht van de paus werd in Rome de Repubblica Romana (1848-1849) uitgeroepen198.

194

Acta Pii IX, I, i. 92 ff., Allocutio, 29 april 1848. Chadwick (1998), 78 beschouwt als bewezen dat de gepubliceerde verklaring van de paus werd herschreven. De gepubliceerde verklaring neigt meer in de richting van pauselijke neutraliteit dan de oorspronkelijke tekst van de paus die sprak van “enthousiasme voor de Italiaanse zaak, voor een Italië dat kon opstaan tegen andere Europese staten, dat de paus zijn onderdanen niet kon tegenhouden wanneer zij wilden deelnemen aan deze strijd, maar dat hij niet kon instemmen met een oorlog waarin christelijk bloed vergoten werd”. Het is niet bekend wie de verklaring herschreven heeft. Aangenomen wordt echter dat het hier de zeer conservatieve kardinaalstaatssecretaris Giacomo Antonelli betrof. 195 Chadwick (1998), 79. 196 Chadwick (1998), 80. 197 Chadwick (1998), 82. 198 Chiellino (1981), 22.

- 78 -


De paus vluchtte met een gedeelte van de curie naar Gaeta in het koninkrijk Napels. Hier nam de invloed van Rosmini op de paus gestaag af. De paus zelf werd in toenemende mate conservatiever als gevolg van de gebeurtenissen van de voorgaande weken. Ook de invloed van de conservatieve kardinaalstaatssecretaris Antonelli en de koning van Napels op de paus misten hun uitwerking niet. In plaats van een benoeming tot kardinaal werden de geschriften van Rosmini inclusief zijn boek de Vijf wonden van de Kerk en de proeve van een constitutie in mei 1849 op de Index199 geplaatst. Als gevolg hiervan herriep Rosmini zijn stellingen200. Voor de paus en zijn entourage stond vast dat het liberale experiment mislukt was. Het wereldse gezag van de paus diende hersteld te worden. Indien mogelijk met medewerking van de nog door de paus benoemde regering in Rome. Indien dit niet mogelijk was diende geweld te worden gebruikt201. Tegelijkertijd verkeerde ook de regering in Rome in een zeer lastige positie. Deze regering kon enkel geloofwaardig functioneren wanneer de paus naar Rome terugkeerde. Daartoe diende de persoonlijke veiligheid van de paus gegarandeerd te worden, met name voor het nemen van onafhankelijke beslissingen op het vlak van religieuze zaken. Niemand kon deze garantie geven202. De enige oplossing voor de regering in Rome was opnieuw verkiezingen organiseren waardoor de door de paus gestichte seculiere democratie kon worden getransformeerd in een democratie. Het spreekt voor zich dat de paus elke stap in de richting van een democratie als illegaal beschouwde. Op 8 februari 1849 verklaarde de Constituerende Vergadering in Rome dat de paus niet langer over macht in tijdelijke zaken beschikte. Wel garandeerde men de paus vrijheid in religieuze zaken [scheiding van kerk en staat]. Er werd een gelijkheid voor de wet voor alle burgers ingevoerd ongeacht de religie van de betrokkene [godsdienstvrijheid], universeel kiesrecht voor alle mannelijke burgers, terwijl het katholicisme als staatsgodsdienst werd afgeschaft [streven naar neutraliteit in levensbeschouwelijke zaken]. De volgende dag werd bij

199

„Index‟, 3: Index librorum prohibitorum, in WP6 11 (1951), 136. M.F. Mellano, Anni decisiva nella vita di A. Rosmini 1848-54, Roma, 1988; Chadwick (1998), 80. Conzemius (1999) stelt dat niemand in de moderne tijd zoveel invloed heeft gehad op de katholieke kerk in het algemeen en in Italië in het bijzonder als Rosmini. 201 Chadwick (1998), 85. 202 Chadwick (1998), 85-86. 200

- 79 -


meerderheid van stemmen de republiek uitgeroepen203. Deze republiek – die beschermd werd door de aanwezigheid van een legermacht onder leiding van Garibaldi204 – had geen Jacobijnse205 signatuur en liet de kerk relatief ongemoeid206. Weliswaar werden enkele bisschoppen die niet gevlucht waren gearresteerd door de regering en nam Garibaldi zijn intrek in een nonnenklooster dat bij die gelegenheid ontruimd werd, maar verder was er geen georganiseerde aanval op de Romeinse clerus. Clerici konden zich gewoon op straat vertonen, al kleedden de meesten zich in niet-clericale kleding om beledigingen en scheldpartijen van het Romeins gepeupel te voorkomen. Toen revolutionaire scherpslijpers biechtstoelen in kerken in brand wilden steken en er ook diefstallen in kerken gepleegd werden, greep de regering in en werden de kerken onder bewaking gesteld. De republikeinen stonden aan monniken en nonnen toe hun kloosters en ordes te verlaten. Desondanks werden er enkele priesters door het plebs vermoord. Het waren uiteraard deze berichten die doordrongen tot de paus en zijn gevolg in Gaeta, zodat men daar dacht dat er grootscheepse slachtpartijen onder clerici plaatsvonden in Rome. Het merendeel van de hogere geestelijken was Rome ontvlucht, onder hen ook kardinaal-staatsecretaris Soglia. Dit maakte de weg vrij voor kardinaal Antonelli om als prostaatssecretaris op te treden en was het begin van zijn carrière als belangrijkste adviseur van paus Pius IX207. In maart 1849 keerde het tij op het slachtveld. Oostenrijkse troepen namen opnieuw Milaan in. Het koninkrijk Piemonte -Sardinië smeekte om vrede en de koning deed troonsafstand. De Romeinse republiek werd nu niet langer militair beschermd en de vraag stelde zich hoe lang het zou duren voordat de

203

Chadwick (1998), 86. Giuseppe Garibaldi (1807-1882), strijder voor de Italiaanse eenwording. Zie over hem uitgebreid G.M. Trevelyan, Garibaldi and the making of Italy, Longmans, London, 1911. 205 De Jacobijnen waren een invloedrijke radicale partij in de Franse Revolutie, genoemd naar het oude studieklooster van de Dominicanen in Parijs – St. Jacques – waar zij hun hoofdkwartier hadden. Officieel luidde hun naam Club des Amis de la Constitution [“Club van de vrienden van de Grondwet”]. Zij stonden bekend om hun radicale denkbeelden. Zie hierover uitgebreid J.S. Bartstra, „Jacobijnen (2)‟, in WP6 11 (1951), 435-436. 206 Chadwick (1998), 86 & 88. Sterker nog, ook de troepen van Garibaldi en andere revolutionairen beschikten over priesters die als aalmoezeniers in het leger werkzaam waren. Een ander opmerkelijk detail: na het uitroepen van de Romeinse republiek namen de revolutionairen deel aan een eucharistieviering in de St. Pietersbasiliek. Omdat de kanunniken van St. Pieter weigerden deze mis te lezen, werd de misviering opgedragen door een andere, de revolutionairen welgezinde, priester. 207 Chadwick (1998), 86-87. 204

- 80 -


Oostenrijkers naar Rome zouden doorstoten. Om politieke redenen werd het nu plotseling interessant voor de Fransen om troepen te sturen naar Rome en de paus in zijn wereldlijke macht te herstellen, voordat de Oostenrijkers dit zouden doen. De paus en de kardinalen in Gaeta waren overigens niet blij met de komst van de Fransen. Zij beschouwden de nieuwe Franse president van de Tweede Republiek, Lodewijk Napoleon208, als een revolutionaire avonturier en gaven daarom de voorkeur aan een bevrijding door de Oostenrijkers. Ondertussen ondervonden de Fransen – onverwacht – veel weerstand van de troepen in Rome. Enerzijds was dit een gevolg van het verzet door de troepen van Garibaldi, anderzijds wees dit er echter op dat de Romeinen de voorkeur gaven aan de jonge republiek in plaats van het herstel van de pauselijke staten. Dit bleek ook toen generaal Oudinot209 na de inname van Rome door de Franse troepen een Te Deum in de St. Pietersbasiliek organiseerde om de overwinning te vieren. Er waren echter nauwelijks Romeinen aanwezig bij deze viering. Het duurde na de inname van Rome nog negen maanden voor het veilig genoeg was voor de paus om terug te keren210. Terecht merkt Chadwick op dat veel historici van mening zijn dat paus Pius IX door zijn felle anticommunistische en antisocialistische verklaringen afgelegd in Gaeta de machthebbers in de Romeinse republiek onnodig van zich heeft verwijderd en het op deze wijze onmogelijk heeft gemaakt voor gematigde krachten om het staatsgezag in de republiek over te nemen211. Dat de paus de nieuwe republiek als illegaal beschouwde en deze wenste te vernietigen kan als legitiem worden beschouwd. Dat dit echter ook automatisch zou betekenen dat hij de weg van een absoluut reactionisme in zou slaan, die hij uiteindelijk ingeslagen is, was echter niet het geval. Een gematigde reactie – meer in de lijn van het denken van Rosmini – had zeker tot de mogelijkheden behoord. Deze opvattingen leefden echter niet aan het pauselijk hof in Gaeta. Daar heerste een absolute afkeer van representatieve democratie en zwaaide kardinaal Antonelli de scepter212.

208

Voluit Karel Lodewijk Napoleon Bonaparte (1808-1873), was van 1848-1852 president van de Tweede Republiek en van 1852-1870 onder de naam Napoleon III keizer van Frankrijk tijdens het Tweede Keizerrijk. 209 Nicolas Charles Victor Oudinot (1791-1869), Frans generaal. 210 Chadwick (1998), 88. 211 Zie bijvoorbeeld de allocutie gepubliceerd in de Acta Pii IX, I, i 174, 183-184. 212 Chadwick (1998), 89.

- 81 -


- Kardinaal-staatssecretaris Giacomo Antonelli Net als paus Pius IX maakte ook Antonelli213 een ommekeer door als gevolg van de revolutionaire ontwikkelingen in Rome. Antonelli studeerde als jonge man rechten. Ook doorliep hij de filosofische en theologische opleiding aan het Grootseminarie van Rome. In 1830 trad hij in dienst van de Pauselijke staten. Aanvankelijk hoorde hij bij de fractie van de „vrijzinnige hervormers‟. Hij was achtereenvolgens delegaat in Orvieto, Viterbo, Macerata voordat hij als substituut werkzaam werd op het Pauselijk Ministerie van Binnenlandse Zaken. In 1845 werd hij generaal-schatbewaarder en in 1847 kardinaal hoewel hij geen priester was en slechts de wijdingen tot die van subdiaken had ontvangen. Vanaf 1847 werd Antonelli voorzitter van de door Pius IX ingestelde ministerraad. Vanaf 1850 was hij gedurende zesentwintig (!) jaar kardinaal-staatssecretaris. Gelmi schetst het karakter van Antonelli als “lichtlevend, wendbaar, autoritair, vanaf 1848 reactionair, volledig toegewijd aan paus Pius IX”. Na zijn terugeer uit Gaeta in 1850 in Rome werd Antonelli inderdaad zeer reactionair. Ook vervolgde hij zijn politieke tegenstanders en voerde hij een absolutistisch politiereglement in de Pauselijke staten in. Paus Pius IX werd van verschillende zijden gewaarschuwd voor de gevolgen van het beleid van Antonelli, maar de paus ondernam hiertegen geen actie en behield zijn vertrouwen in de kardinaalstaatssecretaris214. Het is overigens bekend dat paus Pius IX beefde als een riet voor de tirannieke Antonelli215. Desondanks liet hij hem niet vallen en steunde de paus zijn reactionaire beleid volledig. Antonelli was een briljante wereldse clericus-bestuurder die wellicht minder uit de toon zou zijn gevallen in een ander tijdperk. In de nieuwe staatkundige constellatie van de 19e eeuw was hij echter minder op zijn plaats. - Terugkeer naar Rome Het gevolg van de felle kritiek van de paus op de Romeinse republiek was – en dit ondanks de eveneens door de paus afgekondigde, zeer gematigde, amnestie voor hen die geparticipeerd hadden aan de republiek – dat in de acht maanden

213

Giacomo Antonelli (1806-1876). J. Gelmi, „Antonelli‟, in LThK3 1 (1993), 780; „Antonelli, Giacomo‟, in WP6 2 (1948), 173; Chadwick (1998), 92-94. 214 Chadwick (1975), 112 beschrijft de wijze waarop Antonelli werd gezien door buitenlanders aan de hand van de briefwisseling tussen Odo Russell, vertegenwoordiger van de Britse regering bij het pauselijk hof, en de historicus John Acton, die het katholiek geloof met een kritische geest combineerde 215 Falconi (1967), 49.

- 82 -


volgend op de overwinning van de Fransen ongeveer 20.000 inwoners – dit was ongeveer een achtste deel van de bevolking – van Rome de stad verlieten. Gedeeltelijk deden zij dit omdat zij door de paus verbannen werden, en gedeeltelijk omdat zij niet meer in deze stad onder het bestuur van de paus wensten te wonen. Een ernstiger gevolg van de terugkeer van de paus naar Rome was dat de revolutionaire troepen die de stad verlaten hadden bandieten werden die de wegen rond de stad onveilig maakten216. De levenskwaliteit van de bevolking in de pauselijke staten ging er met het herstel van de pauselijke wereldlijke macht niet op vooruit217. Op 12 april 1850 keerde paus Pius IX terug in Rome en nam zijn intrek in het Vaticaan. De paus werd in Rome beschermd door Franse troepen terwijl het Noorden van de pauselijke staten beschermd werd door Oostenrijkse troepen. De wereldlijke macht van de paus hing af van twee niet-Italiaanse legers, net zoals dat in 1831 het geval was geweest ten tijde van paus Gregorius XVI218. Chadwick noemt de periode 1850-1859 de laatste jaren van katholieke macht in Europa219. Dit is een zeer relevante opmerking. Voor de geschiedenis van de pausen en de katholieke kerk vormt deze periode namelijk een scharniermoment. Het is de geboorte van het pausschap zoals dat tot op de dag van vandaag bestaat. Enerzijds had de paus na zijn terugkeer naar Rome de indruk dat hij verder kon gaan op de wijze waarop de pausen dit in het verleden altijd gewend waren geweest, met dit – voor de paus overigens zeer aangename – verschil echter dat de binnenkerkelijke macht van de paus als gevolg van de geleidelijke invoering van een scheiding van kerk en staat in een toenemend aantal seculiere staten zienderogen was toegenomen. Hierbij kwam nog dat het onderwijs in het nieuwe kerkelijk publiekrecht en de nieuwe filosofie en theologie zoals die sinds 1824 gedoceerd werden aan het Collegium Romanum wortel schoot bij de katholieke clerus in alle landen van de wereld220. Het resultaat hiervan was een grotere uniformiteit in de organisatie van de katholieke kerk dan ooit tevoren. De meer centrale bestuurspositie voor de paus in de katholieke kerk was ook nieuw. Dit wordt geïllustreerd door de enorme toename van het aantal

216

Chadwick (1998), 90. Zie hierover uitgebreid Lill (1980), 157-160. 218 Chadwick (1998), 92. 219 Chadwick (1998), 95. 220 Thils (1937), XXII benadrukt het belang van de heropening van deze universiteit in 1824 voor de verspreiding van de ecclesiologie naar Romeins model. Zie voor de ontwikkelingen in de theologie Hocedez II. 217

- 83 -


bisschoppen dat vanaf het midden van de 19e eeuw rechtstreeks door de paus werd benoemd. Ter vergelijking: in 1829 waren er in de katholieke kerk van de Latijnse ritus wereldwijd 626 bisdommen. Van deze 626 bisschoppen werden er op dat moment slechts 24 rechtstreeks door de paus benoemd. Diverse staten benoemden 555 bisschoppen, terwijl lokale kapittels 76 bisschopsbenoemingen voor hun rekening namen221. Als gevolg van het ingang vinden van het beginsel van een scheiding van kerk en staat bij de profane staten, waardoor de invloed op het binnenkerkelijk bestuur van deze staten geleidelijk afnam, sloeg de balans enkele jaren later al op spectaculaire wijze door in het voordeel van de paus. 45. Reactionaire tendensen (1850-1878) De paus was door de gebeurtenissen in Rome in 1848 en zijn vlucht voor de revolutie veranderd222. Weliswaar maakte hij het na zijn terugkeer mogelijk dat meer niet-clerici een bestuursfunctie konden krijgen in de pauselijke staten, maar hij was er nu meer dan ooit van overtuigd dat de pauselijke autoriteit niet verenigbaar was met een constitutionele regering. De pauselijke staten zouden beschouwd moeten worden als een uitzondering in Europa gezien hun geschiedenis en hun roeping als beveiliging van de geestelijke onafhankelijkheid van de „vicaris van Christus‟ op aarde. Zonder deze beveiliging was het volgens de paus niet mogelijk zijn hoogste kerkelijke autoriteit uit te oefenen223. Tegelijkertijd ging het de katholieke kerk in Frankrijk in deze periode voor de wind en kon de paus in 1855 een belangrijk concordaat afsluiten met Oostenrijk,

221

Linden (2009), 5. Bij de studie van de geschiedenis van de pausen en de Heilige Stoel ten aanzien van hun relatie met Italië, Europa en de wereld, moet nadrukkelijk rekening worden gehouden met de persoonlijke opvattingen en ervaringen van de pausen. Anders dan constitutionele staatshoofden oefenen zij immers directe en daadwerkelijke invloed uit op het te voeren kerkelijke beleid. In staatkundige zin is een paus beter te vergelijken met koning Lodewijk XIV dan met een hedendaagse constitutionele monarch. 223 Chadwick (1998), 92. De (ere-)titels van de paus verwijzen zowel naar zijn positie als hoogste autoriteit in de rooms-katholieke kerk als naar zijn verbondenheid met het Italiaanse schiereiland. De paus draagt de volgende titels: 1) plaatsvervanger van Jezus Christus op aarde; 2) opvolger van de prins der apostelen; 3) opperhoofd van de universele [roomskatholieke] kerk; 4) patriarch van het Westen; 5) primaat van Italië; 6) aartsbisschop en metropolitaan van de Romeinse kerkprovincie; 7) bisschop van Rome; 8) soeverein van de staat van Vaticaanstad. Zie uitgebreid over titels en organisatie van het pauselijk hof W. Onclin, „Paus‟, in WP6 (1952), 229-232. De spanning die tot op de dag van vandaag bestaat tussen kerk en staat in Italië heeft te maken met deze bijzondere positie van de paus, waarbij de taken van de Italiaanse bisschoppenconferentie en van de paus (vooral zijn primaatschap van Italië) ten aanzien van de staat Italië niet duidelijk zijn afgebakend. 222

- 84 -


waarmee er een einde kwam aan de inmenging van die staat in kerkzaken, terwijl de vrijheid van de kerk ten opzichte van de staat toenam224. Het is overigens na deze periode dat de belangrijkste – of beruchtste, de kwalificatie varieert al naar gelang het ingenomen standpunt – pauselijke verklaringen over de katholieke kerk en de moderne staat, Quanta cura en de Syllabus (1864), werden afgekondigd, terwijl het bestuur in de pauselijke staten ondermaats bleef, de relatie met de onderdanen slecht was en de Italiaanse eenwording langzaam en onomkeerbaar verder ging. Het was een situatie die niet kon blijven voortduren. Of, om het met de woorden van de kerkhistoricus Hugo Rahner te zeggen225: “Aber nichts im Wechsel der Geschichte lässt sich verewigen.” Het verzet van de paus tegen de eenwording van Italië, een beweging die de pauselijke staat en de onafhankelijkheid van de paus als leider van de roomskatholieke kerk bedreigden, verruimde zich in deze periode en richtte zich tevens tot de politiek-maatschappelijke veranderingen in de Westerse samenlevingen. Deze politiek-maatschappelijke veranderingen hadden echter – ironisch genoeg – over het algemeen een vergroting van de binnenkerkelijke macht van de paus tot gevolg. Bij wijze van voorbeeld: in 1848 werd een grondwet naar Belgisch voorbeeld – inclusief een scheiding van kerk en staat – ingevoerd in Pruisen226. In 1850 werd de bisschoppelijke hiërarchie „hersteld‟227

224

Hieruit blijkt dat de paus niet zozeer tegen het beginsel van een scheiding van kerk en staat is wanneer dit positieve effecten heeft voor de lokale katholieke kerk. Het onaanvaardbare van een scheiding situeert zich voor de paus in de wederkerigheid van het principe van een scheiding van kerk en staat, waarbij de kerk op haar beurt ook geen directe of indirecte invloed meer kan uitoefenen op de organen van de staat. Telkens weer kwam de paus terug op het gevaar van indifferentisme* dat volgens hem steeds op de loer lag wanneer het oude principe van eenheid van kerk en staat werd losgelaten en de staat niet meer automatisch de moraal van de kerk handhaaft en verdedigt. Zie voor een gedetailleerde beschrijving van de situatie in Frankrijk en Oostenrijk en de invloed hiervan op de paus Chadwick (1998), 95-114. 225 Rahner (1966), 255. 226 Coing (1967), 100-102; Listl (1978), 47. 227 Albers (1903-1904), Geschiedenis van het Herstel der Hiërarchie in de Nederlanden, Nijmegen, 1903-1904, deel 2, 354 verhaalt hoe de Oud-Bisschoppelijke Clerezij in 1853 reageerde op de installatie van een nieuwe, door de paus benoemde bisschoppelijke hiërarchie in Nederland. Men verzocht aan koning Willem III “[…] een veto uit te spreken tegen de invoering der door Rome vastgestelde nieuwe hierarchie in Nederland, als zijnde uitsluitend gegrond op de willekeurige en eigenmachtige vernietiging van het oudste kerkgenootschap in Nederland”. De rooms-katholieke kerk van de Oud-Bisschoppelijke Clerezij – nu Oud-Katholieke Kerk van Nederland genoemd – ontstond in 1723 als gevolg van een feitelijke scheiding van kerk en staat in een tijd waarin de Heilige stoel geen juridisch antwoord wilde bieden en nog geen theologisch antwoord kon bieden op de nieuwe staatkundige situatie die het gevolg was van

- 85 -


in Engeland228 en in 1853 in Nederland229. Daarmee kon na eeuwen van officiële afwezigheid van de katholieke kerk in de kernlanden van de Reformatie een begin worden gemaakt met een emancipatie van grote groepen katholieken als burgers van die landen. Dit gegeven verontrustte de protestanten in de genoemde landen. Overal ontstonden antikatholieke230 initiatieven, wat op zijn beurt weer antireacties bij paus Pius IX opriep, bijvoorbeeld in de creatie van nieuwe kardinalen – Pius IX creëerde eenenvijftig niet-Italiaanse kardinalen – waaronder een groot aantal mannen die in eigen land beroemd of berucht waren omwille van hun inzet voor de rechten van de rooms-katholieke kerk231. En hierbij bleef het niet. De binnenkerkelijke positieverschuiving van de paus had ook invloed op de rol van de persoon van de paus op de katholieke gelovigen in de wereld. De katholieke kerk – losgekomen van de staat – kreeg een eigen juridisch model (eigenlijk een rechtstheorie die de status van ecclesiologie* kreeg), het Ius Publicum Ecclesiasticum, en een sociaalmaaatschappelijke en vervolgens ook theologische dynamiek. De kerk kreeg een universeel gezicht in de persoon van de paus. De kerk werd hierdoor ook

de afscheiding van de Noordelijke Nederlanden van het Habsburgse Rijk in de tweede helft van de 16e eeuw. 228 Chadwick (1998), 114 229 Voor Nederland zie J. de Bruijn, „Kerk en staat – historisch. De verhouding tussen kerk en staat in Nederland (1579-2003)‟ in van Drimmelen & van der Ploeg (2004), 49-67, hier 4953; zie ook Albers (1903-1904), L.J. Rogier & N. de Rooy, In vrijheid herboren. Katholiek Nederland 1853-1953, Uitgeverij Pax, ‟s-Gravenhage, 1953 en Vis & Janse (2002). 230 Voor reacties in Pruisen zie bijvoorbeeld Listl (1978), 86. In Pruisen nam de wrevel van de protestanten tegen de grotere vrijheden van de katholieken elk jaar toe. Uiteindelijk kwam het tot een uitbarsting in de Kulturkampf* vanaf 1871/1872; voor Engeland Chadwick (1998), 115: “The result was the greatest storm of No Popery since 1778. ( …) in the half-democracy of Britain the affairs of the [Roman Catholic] Church were affairs only of the [Roman Catholic] Church. On the other side it encouraged the feeling, with a measure of future peril in it, that the [Roman catholic] Church was hard against the world, and vice versa.”; voor Nederland E. Hagen (2008); als reactie op het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie ontstond de Aprilbeweging. 231 Chadwick (1998), 117 geeft de volgende voorbeelden: aartsbisschop Geissel van Keulen, bekend van zijn strijd tegen gemengde huwelijken tussen katholieken en protestanten; prinsbisschop Diepenbrock van Breslau, groot voorstander van conservatief bestuur tijdens de Duitse revoluties van 1848; aarstbisschop Wiseman, de minst populaire Engelse priester van zijn tijd in de ogen van de niet-katholieken (kardinaal in 1850); aartsbisschop Mathieu van Besançon die zich als lid van de Franse Senaat inzette voor de temporele macht van de paus; bisschop Gousset van Reims, een van de meest ultramontaanse bisschoppen van Frankrijk; bisschop Ledochowski van Gnesen in het Poolssprekende deel van Pruisen, de leider van het Poolse verzet tegen de aanvallen van Bismarck op de katholieke kerk en tenslotte aartsbisschop Manning, in zijn tijd opnieuw de minst populaire Engelse priester in de ogen van de niet-katholieken (kardinaal in 1875).

- 86 -


nadrukkelijk een aparte, in toenemende mate eenvormige, geloofsgemeenschap. Een geloofsgemeenschap echter die de trekken van een statelijke organisatie vertoont. En dit mede als gevolg van het historische feit dat tijdens de samenloop van de ontwikkelingen in de 19e eeuw de paus nog steeds vorst was over de pauselijke staten en ook in zijn universele taak als herder van de katholieke gelovigen in de wereld bleef denken en handelen als een nietconstitutioneel monarch. Omwille hiervan zou het beter zijn om, wanneer gesproken wordt over de bijdrage van de katholieke kerk aan de vormgeving van het principe van een scheiding van kerk en staat, te spreken over een scheiding van temporele en geestelijke bevoegdheden van twee statelijke entiteiten in het territorium van één van die staten. Ook hier speelt de juridische context weer een grotere rol dan de theologische reflectie. De theologische reflectie over de katholieke kerk – uit een typisch Romeins perspectief – die weliswaar wortels heeft die tot in de middeleeuwen reiken, komt pas op gang wanneer de rechtstheorie daarvoor het kader heeft geschapen in de vorm van het Ius Publicum Ecclesiasticum. Het denken van de paus over de positie van zichzelf als staatshoofd gaat echter terug op een periode voorafgaand aan de 19e eeuw. Een periode van denken over de staat waarover Elzinga schreef232: “In de verschillende staatsleren, die in dit tijdsbestek [bedoeld wordt de periode na de middeleeuwen] tot ontwikkeling komen, wordt de samenleving vooral gezien als een uitvloeisel [cursivering origineel] van het overheidsgezag. Zonder overheid geen samenleving. Het overheidsgezag constitueert de samenleving; zonder staatsactiviteit breekt het samenlevingsverband. De betrokken staatsleren concentreren zich dan ook op een niet-samenlevingsgerichte legitimatie van het overheidsgezag en besteden weinig aandacht aan de rechtsaffiniteit van de rechtsgenoten. Het „droit divin‟ bijvoorbeeld geeft de overheid een legitimatie die vrijwel geheel abstraheert van de verhouding tussen overheid en samenleving; ook de leer van de „Staatsraison‟ verontachtzaamt nagenoeg geheel de betekenis van de gemeenschap voor de rechtsvorming.”

- De politiek-maatschappelijke ontwikkelingen in Piemonte-Sardinië Ondertussen ging de eenmaking van Italië langzaam maar zeker verder233. De belangrijkste rol in dit proces was weggelegd voor het koninkrijk PiemonteSardinië. Lill234 stelt dat alleen in dit koninkrijk de moderne constitutie en het

232

Elzinga (1997), 24-25. Voor het chronologisch overzicht van de gebeurtenissen zie Chiellino (1981), 23. 234 Lill (1980), 159-160. 233

- 87 -


parlement gehandhaafd werden ondanks de roerige tijden. Hierdoor ontstond in Piemonte-Sardinië een concentratie van vernieuwende politieke krachten die het resultaat was van de vlucht van dissidenten van allerlei slag uit de reactionaire omliggende staten, maar vooral uit Lombardije. In de periode 1858-1859 vonden onderhandelingen plaats tussen Frankrijk en Piemonte-Sardinië. Beide partijen voerden samen de Tweede Onafhankelijkheidsoorlog tegen Oostenrijk, die ze ook wonnen. In het daarop volgende jaar – 1860 – sloot Toscane na een volksraadpleging aan bij Piemonte-Sardinië. Tegelijkertijd ondernam Garibaldi een succesvolle veldtocht tegen het huis Bourbon in Sicilië en Zuid-Italië. Als gevolg hiervan werd in het parlement van Turijn de beslissing genomen om Sicilië en Zuid- en Midden-Italië eveneens bij Piemonte-Sardinië aan te sluiten. In 1861 werd de nationale eenheid nog versterkt, toen op 17 maart in het parlement van Turijn – waarin vertegenwoordigers uit heel Italië zitting hadden235 – Victor Emanuel II tot koning van Italië werd uitgeroepen. De territoria van Rome en Venetië ontbraken op dat moment echter nog aan de nieuwe eenheidsstaat. Op 30 maart 1861 erkende de regering van GrootBrittanië de nieuwe Italiaanse staat. In juni volgde ook de Franse regering, echter met een voorbehoud voor wat betreft de territoria behorend bij de pauselijke staten. In 1866 werd Venetië toegevoegd aan de Italiaanse staat. Dit was de uitkomst van diplomatieke onderhandelingen, nadat Venetië zich tevergeefs tot twee maal toe had trachten te bevrijden van de Oostenrijkers. In 1870, wanneer de Franse troepen zich uit Rome terugtrokken als gevolg van het uitbreken van de Frans-Duitse oorlog, bezetten Italiaanse troepen Rome. Hiermee kwam definitief een einde aan de pauselijke staten en feitelijk ook aan de rol van de paus als wereldlijk vorst in de gebruikelijke betekenis van het woord236.

235

Chiellino (1981), 36. De paus is sinds de Lateraanse verdragen van 1929 weliswaar soeverein van de staat Vaticaanstad, maar deze staat is geen staat in de gewone betekenis van het woord, maar een staatsrechtelijke constructie die de internationale onafhankelijkheid van de Heilige Stoel moet garanderen. Strikt genomen was vanuit een internationaalrechtelijk perspectief voor deze onafhankelijkheid in 1929 al geen band met een territorium meer vereist. Dat er echter voor de creatie van een staat werd gekozen bevestigt het belang dat hieraan in de hoogste bestuurskringen van de rooms-katholieke kerk werd gehecht in navolging van de visies van de Romeinse rechts- en theologische school over de katholieke kerk. 236

- 88 -


46. Enorme invloed van de receptie van de ideeën van de Romeinse school Uit de loop van de Italiaanse geschiedenis blijkt dat het voor de paus niet mogelijk was om als hoogste kerkelijke overheid en tevens wereldlijk vorst een scheiding tussen kerk en staat in de pauselijke staten tot stand te brengen. Ook was het voor deze paus niet mogelijk om te onderscheiden tussen de ontwikkelingen in de westerse staten die meer vrijheid gaven aan de roomskatholieke kerk en de handelwijze van de paus in de pauselijke staten waarbij hij als vorst deze ontwikkeling uit alle macht bestreed. Speculeren over de vraag of dit proces van de losmaking van kerk en staat met een andere paus dan Pius IX en een andere kardinaal-staatssecretaris dan Antonelli wel mogelijk zou zijn geweest is derhalve niet zinvol. Het steeds opnieuw benadrukken van de rol die Pius IX en Antonelli hebben gespeeld is eigenlijk ook niet correct. Overal in de wereld deelden grote groepen katholieken de opvattingen van de paus en zijn staatssecretaris. Dat al deze gelovigen meenden zo te moeten reageren zegt meer over de receptie van het kerkelijk publiekrecht en de theologie van de Romeinse school in katholieke kring dan over de feitelijke maatschappelijke en juridische toestand van katholieken in West-Europa op dat moment. Ook oude ideeën en vooroordelen spelen hier een rol237. Vooroordelen waarvan – vooral na de val van Rome in 1870 – dankbaar gebruik wordt gemaakt door de katholieke propagandisten die als gevolg van de toenemende persvrijheid vrijwel overal ruim baan kregen238.

237

F. Braudel, „Histoire et sciences sociales. La longue durée‟, in Annales. Histoire, Sciences Sociales, jrg. 13, nr. 4 (Octobre-Décembre 1958), 725-753, hier 733: “[…] oude houdingen van denken en handelen, tegenstand biedende kaders die moeilijk uitsterven, soms tegen elke logica in”. 238 Voor een beschrijving van de diverse persactiviteiten van de Heilige Stoel en van conservatieve priesters en leken ter ondersteuning van de positie van de paus en de katholieke kerk in Europa J. Lory, „La “Correspondance de Genève”, 1870-1873: un organe de presse singulier‟, in Lamberts (2002), 103-131; V. Viaene, „A Briljant Failure. Wladimir Czacki, the legacy of the Geneva Committee and the Origins of Vatican Press Policy from Pius IX to Leo XIII‟, in Idem, 231- 255. Zeer belangrijk voor de verspreiding van het neothomisme in Italië was de oprichting – met financiële steun van paus Pius IX – van het jezuïetentijdschrift Civiltà Cattolica in 1850. Neothomisme en conservatieve opvattingen over de verhouding tussen kerk en staat gingen in de visie van de Heilige Stoel hand in hand. Zie hierover P. Chenaux, „Papauté et théologie à Rome dans les années 1870-1878‟, in Idem, 257-270. De verwijzing naar de financiële steun van de paus staat op blz. 258. In dezelfde zin ook Schatz (2001).

- 89 -


47. Totstandkoming van een scheiding tussen kerk en staat in Italië Uiteindelijk is de invoering van een scheiding van kerk en staat op het Italiaanse schiereiland op dezelfde wijze tot stand gekomen als in de rest van de Westerse wereld. De bestuurders van de staat hebben onder politieke druk van een zeer klein percentage van de bevolking beslist de formele band met de kerk door te snijden239. De reacties van de paus op deze ontwikkelingen dienen daarom – ondanks de theologische inkleding en vorm van de encyclieken en andersoortige kerkelijke documenten – eerder gezien te worden als een laatste juridische of, zo men wil staatkundige, respons van een staatshoofd dat het gevoel heeft op gewelddadige wijze van zijn macht te worden beroofd, dan een theologische respons met blijvend, al dan niet onfeilbaar, gezag voor de kerkelijke ontwikkelingen in de toekomst240.

239

Chiellino (1981), 51-56. Om te mogen stemmen moesten de Italianen in 1861 aan de volgende criteria voldoen: 1) Italiaans staatsburger zijn en over de burgerlijke rechten beschikken; 2) van het mannelijk geslacht zijn; 3) kunnen lezen en schrijven; 4) Tenminste 40 Lire per jaar belasting betalen. Als gevolg hiervan was 1,90 % van de Italiaanse bevolking stemgerechtigd. Van deze stemgerechtigden maakte 57,20 % gebruik van zijn stemrecht, oftewel 0,95 % van de totale Italiaanse bevolking. Het zal niet verbazen dat de verkozenen tot de absolute toplaag van de bevolking behoorden. Het in 1862 samengestelde parlement bestond volgens F. Leoni, Storia dei partiti politici italiani, Napoli, 1966, 142, uit 2 prinsen, 3 vorsten, 29 graven, 23 markiezen, 26 baronnen, 50 commandeurs van een orde, 177 ridders, 135 advocaten, 25 artsen, 10 priesters, 21 ingenieurs, 4 admiraals, 23 generaals, 1 kerkelijke prelaat, 13 magistraten, 52 professoren, 5 staatssecretarissen, 4 schrijvers en 1 Bey uit het Ottomaanse rijk. Een door Leoni geciteerde tijdgenoot merkte hierover cynisch op: “Er kan nooit beweerd worden dat ons parlement een democratisch parlement is: hier vindt men alles, behalve het volk”. 240 Voor een overzicht van de status questionis van deze problematiek zoals die zich nog in de jaren 1940 stelde zie J. Lafarge, „Some Questions as to Interdenominational Cooperation‟, in TS 3.3 (1942), 315-332; zie ook Murray (1942); T.L. Bouscaren, „Co-Operation with NonCatholics. Canonical Legislation‟, in TS 3.4 (1942), 475-512; Murray (1943-1); Murray (1943-2). Als gevolg van het praktische, contextueel maatschappelijk-juridische bepaalde debat over samenwerking met niet-katholieken – dat nog versterkt werd door de oorlogssituatie – begon ook de theologische vraag naar de positie van de leek in de maatschappij – dit wil zeggen de niet-clericus – in het denken van theologen een rol te spelen. Zie hierover Murray (1944-1); Murray (1944-2); Y.M.-J. Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, reeks: Unam Sanctam 23, Editions du Cerf, Paris, 1953. De Jezuïet J.C. Murray (1904-1967) – die een belangrijke rol zou spelen als adviseur van de Amerikaanse bisschoppen tijdens het 2e Vaticaans Concilie – ontwikkelde, gebruik makend van o.a. de hier geciteerde studies, zijn denken over de problematiek van de verhouding tussen kerk en staat in het licht van een scheiding tussen deze entiteiten geleidelijk verder. Zie in dit verband Murray (1945-1); Murray (1945-2); Murray (1948); Murray (1949-1); Murray (1949-2); Murray (1951); Murray (1952); Murray (1953-1); Murray (1953-2); Murray (1953-3); Murray

- 90 -


48. Het ideologische front: Quanta cura en de Syllabus errorum In 1864 vaardigde Pius IX – mede als reactie op het uitroepen van het koninkrijk Italië in 1861 – de encycliek Quanta Cura uit met in bijlage de Syllabus errorum241. In deze encycliek fulmineerde de paus onder andere tegen de toenemende secularisering, de scheiding van kerk en staat en het ingrijpen van de Italiaanse staat in het door de kerk gedomineerde onderwijs in Italië. De Syllabus was het door de liberalen meest gehate document van de 19e eeuw. Naar aanleiding van deze publicatie richtten de liberalen in heel Europa hun pijlen op de paus, terwijl de ultramontaans gezinde katholieken zich achter de stellingen van de paus schaarden. Noch de ene, noch de andere partij hield hierbij rekening met de concrete aanleiding tot het uitvaardigen van de Syllabus die zijn oorzaak vond in de enkele jaren eerder door het koninkrijk PiemonteSardinië uitgevaardigde wetten voor het onderwijs in dat koninkrijk die door de paus als seculariserend werden beschouwd242. Gevolg hiervan was een verharding van het ideologische front tussen de liberalen en katholieken in alle Europese landen. De paradox van deze controverse, waarbij zowel liberalen als katholieken hebben bijgedragen aan de versterking van de absolutistische theorieën over de positie van de paus, was dat er een scheiding ontstond tussen de ideologieën zoals die over en weer verkondigd werden door de elkaar bestrijdende opponenten en de feitelijke politiek-maatschappelijke en juridische ontwikkelingen in de meeste landen van West-Europa en zeker in de Verenigde Staten. Het was met name deze scherpe ideologische tegenstelling die later voor veel ellende heeft gezorgd in de confrontatie van de katholieke kerk met Italië (na de val van Rome, 1870), met Pruisen (Kulturkampf*, eveneens vanaf 1870)243 en met Frankrijk (Wet op de scheiding van kerken en staat, 1905). Ook de binnenkerkelijke modernistenstrijd* die ten tijde van paus Pius X (19031914)244 in de katholieke kerk woedde werd gevoed door vermeende

(1954); Murray (1964); Murray (1966). Over het werk van Murray zie Sebott (1974); Sebott (1977), met uitgebreide bibliografie. 241 Ziz voor het doel en de ontwikkeling van de Syllabus Hoofdstuk IV, § 74. 242 Burleigh (2006), 367. 243 Zie uitgebreid G. Franz, Kulturkampf. Staat und katholische Kirche in Mitteleuropa von der Säkularisation bis zum Abschluss des Preussischen Kulturkampfes, Verlag Georg D.W. Callwey, München, 1954. 244 Aubert (1963); Aubert (1999). Paus Pius X, Giuseppe Sarto, werd op 2 juni 1835 geboren in Riese (Treviso) in een boerenfamilie. Als patriarch van Venetië en kardinaal ondersteunde hij reeds – zeer opmerkelijk – een alliantie van katholieken en liberalen tegen de socialisten. In 1903 werd hij tijdens het conclaaf op 68-jarige leeftijd tot paus gekozen.

- 91 -


tegenstellingen en ideologieën die reeds hun basis vonden in controverses ten tijde van Pius IX. 49. Het decreet Non Expedit Een ander document van paus Pius IX – dat vooral invloed uitoefende op het politieke leven in Italië – was het decreet Non Expedit* [Het is niet raadzaam] dat voor het eerst afgekondigd werd op 29 februari 1868, waarin de paus katholieken verbood om deel te nemen aan het politieke leven in de Italiaanse eenheidsstaat245. Door deze beslissing kwamen de katholieken in Italië steeds meer in een maatschappelijk geïsoleerde positie terecht. Een positie die meer en meer de vorm van een eigen traditionalistische – ultamontaans getinte – subcultuur aannam. Een subcultuur die in naam van de vrijheid van de kerk de Italiaanse eenheidsstaat fundamenteel verwierp. In deze subcultuur zag de katholieke kerk niet alleen kans om daadkrachtiger in te spelen op de sociale problemen onder de bevolking dan de liberale regering, maar ook was zij in staat grote volksmassa‟s te mobiliseren. De liberale regering vreesde de katholieken – bijgenaamd „de Zwarten‟ – meer dan de socialisten – bijgenaamd „de Roden‟. Deze ontwikkeling verdiepte nog eens de reeds bestaande tegenstelling in de Italiaanse bevolking en creëerde een kloof tussen „links‟ en „rechts‟ in de Italiaanse politiek die tot op de dag van vandaag waarneembaar is. 50. Nuancering: niet antikatholiek, wel antiklerikaal Onwillekeurig zou het voorgaande de indruk kunnen wekken dat de Italiaanse eenheidstaat antikatholiek was. Dit was echter geenszins het geval, de regering was antiklerikaal246. De Italiaanse liberale regering was niet van plan om een kerkvervolging te organiseren vergelijkbaar met de Kulturkampf* in Pruisen. De gelijktijdige opheffing en onteigening van religieuze ordes naar het voorbeeld van Pruisen en Baden zette in 1873 echter opnieuw kwaad bloed bij de paus en andere katholieke kerkleiders die deze nuance ontging. De profane Italiaanse wetgeving speelde een belangrijke rol in deze controverse.

245

A. Beyersbergen van Henegouwen, „Non Expedit‟ in KE 18 (1953), 786; N. Miko, „Non expedit‟ in LThK2 7 (1962), 1026; Lill (1980), 194. Het begrip „Non expedit‟ sluit aan bij 1 Kor. 10, 22. De diverse bronnen vermelden verschillende jaartallen van publicatie. 246 Lill (1980), 194; Colombo (2004).

- 92 -


51. Seculiere wetgeving als aanleiding voor de felle pauselijke reacties De eenmaking van Italië in 1861 was niet het gevolg van het samenvoegen van verschillende staten, maar van het opgaan van afzonderlijke staten in het koninkrijk Piemonte-Sardinië. Het Italiaanse constitutionele en wettelijke kader werd daarom in grote mate gevormd door het constitutionele systeem en de tradities zoals die zich gevormd hadden in Piemonte. Voor een goed begrip van de wetten met betrekking tot de kerk in de eenheidsstaat dient daarom kennis genomen te worden van de oudere wetgeving op dat vlak in PiemonteSardinië247. Voorafgaande aan de eenmaking werden in Piemonte-Sardinië al wetten afgekondigd die betrekking hadden op gelovigen in het algemeen, op de afschaffing van het privilegium fori248 en het recht op asiel voor clerici, en in het bijzonder op de religieuze ordes. Colombo somt in dit verband volgende wetten op: de eerste wet – nr. 735 van 19 september 1848 – ging feitelijk over de vrijheid van godsdienst en bepaalde dat een verschil in religie van de burgers geen onderscheid maakte voor het genieten van de burgerlijke en politieke rechten. De tweede wet – nr. 777 van 25 augustus 1848 – maakte de werkzaamheden van de Sociëteit van Jezus (de jezuïeten) en de Dames van het Heilig Hart (soms ook wel de vrouwelijke jezuïeten genoemd) onmogelijk in het territorium van Piemonte-Sardinië door hun huizen en kloosters te sluiten en het verbod aan de leden van deze religieuze gemeenschappen om samen te komen. De derde wet was het meest vergaande en raakte de grootste groep religieuzen. Deze wet – nr. 878 van 29 mei 1855 – bepaalde in artikel 1: “Religieuze gemeenschappen opgericht in de staat door religieuze ordes die niet het preken, het onderwijs of de verzorging van zieken tot doel hebben, dienen op te houden te bestaan als morele personen erkend door het burgerlijk recht”

Colombo249 schat dat deze wetgeving ertoe geleid heeft dat 335 huizen en kloosters van religieuzen gesloten werden en dat ongeveer 5500 leden van religieuze corporaties erdoor getroffen werden. Hoewel de Piemontese staat de

247

Colombo (2004). Alle verwijzingen naar wetgeving m.b.t. geloof en kerk zijn hier ontleend aan het artikel van Colombo. De verwijzing van Colombo naar de jaren waarin de wetten nr. 735 en 777 werden afgekondigd lijkt onjuist en moet hier kennelijk respectievelijk 1848 en 1849 zijn of 1847 en 1848. 248 Giacometti (1926), 643: Legge sull‟ abolizione del privilegio del foro e del diritto di asilo del 9 aprile 1850. 249 Colombo (2004), 263-266.

- 93 -


bezittingen van deze opgeheven huizen en kloosters verwierf werden deze goederen en gelden niet ten eigen bate van de staat gebruikt, maar werden ze opnieuw verdeeld ten voordele van de rooms-katholieke cultus. Met dit doel werd speciaal een publiekrechtelijk lichaam opgericht – het zogenaamde “Kerkelijke Fonds” – dat beschikte over een autonome administratie en vrij onafhankelijk van het ministerie van financiën belast was met het beheer van de gelden van de opgeheven kerkelijke instellingen. Deze werkwijze vertoonde opvallende overeenkomsten met het fonds dat met hetzelfde doel in Oostenrijk opgericht werd ten tijde van keizer Jozef II. Naarmate andere staten zich aansloten bij het koninkrijk Piemonte-Sardinië werd de hier genoemde wetgeving ook daar ingevoerd: in Umbrië op 11 december 1860, In de Marken op 3 januari 1861 en in de Napolitaanse provincies op 17 februari 1861. De uitvoering van deze wetgeving kon per regio sterk verschillen. Het eindresultaat was echter dat 1740 religieuze corporaties opgeheven werden, waardoor 26.160 paters en zusters er direct door getroffen werden. Aanvankelijk was er nog geen sprake van enige homogeniteit in de wetgeving. Het ging om eenvoudige uitbreidingen van de wet van 1855. Pas in 1866 en 1867 – wet nr. 3036 van 7 juli 1866 en wet nr. 3848 van 15 augustus 1867 – werd uniformiteit op dit vlak bereikt voor het hele territorium van het koninkrijk. De wet van 1866 was bijzonder belangrijk omdat deze een einde maakte aan uitzonderingen voor religieuzen die zich bezighielden met “preken, het onderwijs of de verzorging van zieken” en een einde maakte aan alle religieuze gemeenschappen. Opnieuw vielen alle goederen van de religieuze gemeenschappen toe aan de staat die hiervoor naar analogie met het “Kerkelijke Fonds” een nieuw publiekrechtelijk lichaam oprichtte, het „Fonds voor Cultus‟ [Fondo per il culto]. Uit dit fonds werd een jaarlijks pensioen toegekend aan de voormalige leden van de opgeheven religieuze gemeenschappen. De wet van 1866 werd redelijk snel en accuraat toegepast, maar uitzonderingen bleven mogelijk. Zo bleef in Lombardije het Verdrag van Zürich uit 1859 gesloten tussen Oostenrijk, Frankrijk en Italië van kracht250. Dit verdrag bepaalde in artikel 16 dat religieuze corporaties in Lombardije hun eigendommen mochten behouden zelfs wanneer dit strijdig zou zijn met nieuwere wetgeving die dit uitdrukkelijk verbood251. Uiteindelijk verloren ook in Lombardije de religieuze corporaties hun juridische status, net als alle andere soortgelijke instituten in de rest van het koninkrijk. In tegenstelling tot hun broeders en zusters elders

250 251

Colombo (2004), 266. Reichs-Gesetz-Blatt für das Kaiserthum Oesterreichs, 1859, 578.

- 94 -


mochten de voormalige religieuzen in Lombardije de opbrengsten van hun onteigende eigendommen echter behouden252. 52. Paradoxale gevolgen van de opheffingswetten voor het religieuze leven Wat was nu het uiteindelijke resultaat van deze suppressiewetten voor het religieuze leven in Italië? Het is niet mogelijk om op deze vraag een eenduidig antwoord te formuleren. De resultaten verschilden van orde tot orde en van streek tot streek. De wetgeving had het meest effect op de oude ordes van mannelijke religieuzen. Voor de vrouwen waren de gevolgen minder dramatisch, vooral ook omdat niet elk klooster direct gesloten werd, maar er vaak voor gekozen werd om een gemeenschap geleidelijk te laten uitsterven. De ervaring leert dat in de praktijk dit soort maatregelen vaak niet het gewenste effect hebben wanneer er niet strikt op wordt toegezien. De Italiaanse vrouwelijke religieuzen waren in ieder geval zeer inventief in het omzeilen van de opgelegde beperkingen. En hoewel er uiteindelijk toch 1162 kloosters opgeheven werden en 22.312 vrouwelijke religieuzen direct betrokken waren, bloeide het religieuze leven in Italië als nooit tevoren. Dit had ook te maken met een toename in populariteit van een relatief los georganiseerde kerkelijke gemeenschap: de congregatie. In tegenstelling tot de oude ordes legden de leden van de nieuwe congregaties slechts „eenvoudige geloften‟ af en geen „plechtige geloften‟253. Voor deze nieuwe congregaties betekende de opheffing enkel het verlies van hun juridische status en hun gezamenlijke eigendom. Het bleef echter mogelijk om een religieus gemeenschapsleven te leiden als een „vrije vereniging‟. De leden van zo‟n „vrije vereniging‟ genoten zelfs rechtsbescherming en behielden hun volledige burgerlijke en politieke rechten. Leden van instituten met „eenvoudige geloften‟ waren dus beter af dan leden van instituten met „plechtige geloften‟ vooral ook omdat zij individueel eigendom mochten hebben en dit in tegenstelling tot de leden van de oude ordes waar dit door het canoniek recht expliciet werd verboden. Als gevolg van de profaanrechtelijke en canonieke wetgeving was het voor de leden van de nieuwe congregaties eenvoudiger om een oplossing te vinden voor het probleem van eigendom van onroerende

252

Colombo (2004), 266. B. Primetshofer, „Kongregation, II. Religiöse Kongregation‟, in LThK3 6 (1997), 247-248; Zie uitgebreid J. Creusen, Religieux et Religieuses d‟apres le droit ecclésiastique, quatrième edition corrigée et augmentée, reeks: Museum Lessianum – Section Théologique no. 11, Louvain, 1930, 168-188. Deze eenvoudige geloften kunnen zowel „eeuwig‟ of „tijdelijk‟ zijn. 253

- 95 -


goederen en zich soepeler aan te passen aan de concrete politiekmaatschappelijke en juridische context254. Dit blijkt ook uit statistische gegevens: uit het overzicht van nieuwe religieuze stichtingen in Italië tussen 1500 en 1900 blijkt dat in deze periode 251 instituten gesticht werden. Hiervan ontstonden 206 instituten in de 19e eeuw255. Wanneer de onderdrukkingswetten tot doel hadden de aanwezigheid van religieuzen in de Italiaanse samenleving te beperken, dan kan dit doel gerust als mislukt worden beschouwd256. Dit was mede het gevolg van de wetgeving zelf, die door de zeker niet tot de partij van de clerus behorende commentator Zanardelli al in een vroeg stadium omschreven werd als: “verward, incompleet en vaak tegenstrijdig”257. Hierbij kwam nog dat er zeer veel toelatingen en officiële brieven van het Ministerie van Binnenlandse Zaken en de Minister van Binnenlandse Zaken zelf nodig

254

Colombo, 269 geeft de volgende voorbeelden van juridische constructies om eigendom te verwerven voor religieuze congregaties: de koop door een derde partij (al dan niet lid van de congregatie); de gemeenschappelijke koop door verschillende personen (door invoering van een speciale belastingwet verloor deze constructie na verloop van tijd zijn aantrekkelijkheid); het oprichten van een publieke vennootschap waarvan de aandelen in handen waren van de leden van de congregatie (ook deze constructie kende nadelen die deels samenhingen met de openbare financiële zijde van de gekozen constructie en deels van ideologische aard waren. De kans bestond immers dat dergelijke vennootschappen door de overheid erkend werden als „morele lichamen‟ en al naar gelang de activiteiten van de vennootschap onder toezicht gesteld werden van het Ministerie van Onderwijs of het Ministerie van Binnenlandse Zaken. Alle congregaties die voor deze constructie kozen gaven er de voorkeur aan om te ressorteren onder het Ministerie van Binnenlandse Zaken, zelfs in het geval dat zij zich bezighielden met onderwijs. Reden hiervoor was het grote aantal vrijmetselaars in het Ministerie van Onderwijs). 255 G. Rocca, „Le nuove fondazioni religiose femminili in Italia dal 1800 al 1860‟, in Problemi di Storia della Chiesa dalla Restaurazione all‟unità d‟Italia, Dehoniane, Napoli, 1983, 107-192; G. Rocca, „Le nuove fondazioni religiose femminili in Italia dal 1800 al 1860‟, in Problemi di Storia della Chiesa. Dalla Restaurazione all‟unità d‟Italia, Dehoniane, Napoli, 1985, 177-192; G. Rocca, „Il nuovo modello di impegno religioso e sociale delle Congregazioni religiose dell‟Ottocento in area lombarda‟, in L‟opera di don Luigi Guanella. Le origini e gli sviluppi nell‟area lombarda, Como, 1988; G. Rocca, „Riorganizzazione e sviluppo degli institute religiosi in Italia dalla soppressione del 1866 à Pio XII (1939-1958)‟, in Problemi di storia della Chiesa dal Vaticano I al Vaticano II, Dehoniane, Roma, 1988, 239-295; G. Rocca, „La vita religiosa dal 1878 al 1922‟, in E. Guerriero & A. Zambarieri (eds.), La Chiesa e la società industriale (1878-1922), Cinisello, Balsamo, 1990, vol. II, 137159; G. Rocca, Donne religiose. Contributo a una storia della condizione femminile in Italia nei secoli XIX-XX, Ed. Paoline, Roma, 1992; G. Rocca, „Istituti religiosi in Italia tra Ottocento e Novocento‟, in M. Rosa (ed.), Clero et società nell‟Italia contemporanea, Laterza, Bari, 1992, 207-256. 256 Colombo (2004), 274: de echte mislukking van deze wetgeving bleek overigens pas aan het begin van de 20e eeuw toen het religieuze leven zich uitzonderlijk krachtig manifesteerde. 257 Geciteerd bij Colombo (2004), 274 en in voetnoot 15 op blz. 275.

- 96 -


waren hetgeen bijzonder omslachtig was. Bij wijze van voorbeeld: tussen 1861 en 1878 vaardigde de Italiaanse regering 132 rondzendbrieven m.b.t. deze materie uit. Ook het feit dat de religieuzen vaak uitkomst boden in urgente kwesties, zoals het onderwijs en de ziekenzorg, zorgde ervoor dat veel Italiaanse burgemeesters en gemeentelijke overheden het bestaan van religieuze congregaties in hun streek verdedigden258. Veelzeggend is hier ook de toespraak die de Italiaanse eerste minister – tevens minister van Binnenlandse Zaken – Francesco Crispi hield in het Italiaans parlement op 8 november 1895 nadat hij een onderzoek had laten uitvoeren naar de gevolgen van de onderdrukkingswetten259: “Ik weet het, de religieuze beweging is zo sterk dat we ons zorgen moeten maken over de vooruitgang in de wereld, maar deze beweging is wijdverspreid, niet alleen in Italië maar in elk belangrijk Europees land. In Frankrijk is het aantal religieuze congregaties wezenlijk toegenomen en er zijn nu meer congregaties dan er in het jaar 1789 waren. In Frankrijk schieten de congregaties opnieuw wortel, hetzelfde gebeurt in Italië. De wetten van 1866 en 1873 werden essentieel geacht voor de onderdrukking van religieuze corporaties. Wij ontzegden religieuze corporaties een wettelijke status, maar we hebben ze niet verboden samen te komen. En zij kwamen samen, en nu kunnen ze meer bezittingen hebben (en hebben ze die ook daadwerkelijk) dan voorafgaande aan de wetten van 1866 en 1873. Voor degenen onder u die wensen dat de toekomst geleid wordt door maatschappelijke rede en burgerlijke rechten is er een heleboel om over na te denken! Maar we kunnen deze problemen niet oplossen door aan te vallen, harde geluiden te maken, door te schreeuwen, en al die dingen te doen die alleen maar ongenoegen kunnen opwekken. Wij kunnen dit probleem oplossen met wijze wetgeving en door het verwerven van overeenstemming van alle liberale partijen. Het is waar dat de staat ontwapend is, maar niet zo ontwapend dat het niet meer mogelijk is om door middel van zijn wetten passende remedies te vinden.”

53. Theologie volgt het recht: de pauselijke onfeilbaarheid De precieze betekenis van de plechtige verklaring door het 1e Vaticaans Concilie over het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid was op het moment van de stemming niet duidelijk en is daardoor tot op de dag van vandaag vatbaar voor

258

Colombo (2004), 275. F. Crispi, Discorsi parlamentari, deel III, Tipografia della Camera dei Deputati, Roma, 859. Ook andere bronnen bevestigen de spectaculaire toename van het aantal religieuzen in Frankrijk. Zo vermeldt Chadwick (1998), 103 dat het aantal vrouwelijke religieuzen in 1851 34.000 bedroeg. Tien jaar later benaderde hun aantal 89.000. Het aantal monniken bedroeg in 1851 ongeveer 3000. Tien jaar later waren het er meer dan 17.600. 259

- 97 -


verschillende interpretatie260. Vast staat in ieder geval dat door de pausen zeer terughoudend met de formele mogelijkheid wordt omgegaan om ex cathedra261 uitspraken te doen over geloof en zeden. Sinds de afkondiging van het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid in 1870 werd er slechts één keer expliciet gebruik van gemaakt, namelijk bij de afkondiging van het dogma van de Hemelvaart van Maria in 1950 door paus Pius XII met de bul Munificentissimus Deus (1 november 1950). Problematischer wordt het wanneer een veroordeling van een bepaalde specifieke situatie door de paus, bijvoorbeeld in een encycliek, geacht wordt onfeilbaar te zijn met blijvende gevolgen voor alles wat na deze verklaring verschijnt, zoals door bepaalde theologen aangenomen wordt voor de encycliek Quanta Cura van Pius IX uit 1864. Bacht, schreef hierover het volgende262: “Encyclieken zijn, daar waar zij zich tot de wereldkerk richten, uitdrukking van het hoogste leergezag van de paus, maar daarom nog geen onfeilbare bepalingen van de [kerkelijke] leer. De paus zou zeker in een individueel geval [Einzelfall] een encycliek kunnen gebruiken als medium [Vorlage] voor een beslissing ex cathedra (zoals sommige theologen vermoeden dat dit het geval is bij de encycliek „Quanta cura‟ van Pius IX), maar hiermee worden encyclieken als dusdanig nog niet tot onfeilbare leerbeslissingen gepromoveerd (…anders: J. Salaverri, die encyclieken als organen van het gewone onfeilbare leergezag van de paus ziet).”

Het probleem dat hierdoor ontstond en dat de katholieke kerk sindsdien intern heeft verdeeld is dat bepaalde teksten van het 2e Vaticaans Concilie inderdaad afwijken van eerdere verklaringen afgelegd door 19e eeuw pausen263. Door

260

Chadwick (1998), 181-214 en Dombes (2010), 62-66. R. Aubert merkt in zijn artikel „L‟ecclesiologie au concile du Vatican‟ in B. Botte et. al. (eds.), Le Concile et les Conciles. Contribution à l‟histoire de la vie conciliaire de l‟église, Éditions de Chevetogne/Éditions du Cerf, Chevetogne-Paris, 1960, 245-284, op blz. 269 terecht op dat de titel van hoofdstuk IV van de eerste dogmatische constitutie De Ecclesia Christi [Over de kerk van Chrsitus] van 18 juli 1870 onder invloed van de concilievaders werd veranderd van „De infallibilitate Romani Pontificis‟ [Over de onfeilbaarheid van de Romeinse Pontifex] in „De Romani Pontificis infallibili magisterio‟ [Over het onfeilbare leergezag van de Romeinse Pontifex] om duidelijk aan te geven dat de goddelijke bijstand geen betrekking heeft op de persoon van de paus maar enkel op bepaalde van zijn interventies wanneer zij het kerkelijk leergezag betreffen over geloof en zeden. Voor de exacte tekst zie Tanner II, 815-816. 262 H. Bacht, „Enzyklika‟, in LThK2 3 (1959), 910. 263 Ook is het mogelijk om verschillende typen van encyclieken te onderscheiden. Zo heeft een encycliek die zich richt op een specifieke situatie in een bepaald land een andere impact dan een encycliek die zich richt tot de wereldkerk. De eerste soort encyclieken kan onzes inziens niet zonder meer veralgemeend worden voor een gebruik in een bredere kring. Een 261

- 98 -


theologen en canonisten wordt sindsdien de vraag gesteld of een concilie inderdaad kan afwijken van eerder ingenomen tegenstrijdige posities van pausen voorafgaande aan dat concilie – en zo ja, onder welke voorwaarden – of niet. Want hoe men het ook wendt of keert, bepaalde stellingen die uiteindelijk opgenomen werden in de verklaring over de godsdienstvrijheid van het 2e Vaticaanse concilie verkondigen letterlijk het tegenovergestelde van de encyclieken Mirari vos en Quanta cura264, en zeker van de Syllabus265. 54. Gevolgen van het dogma van de onfeilbaarheid voor de paus Op lange termijn heeft het dogma van de onfeilbaarheid de pausen – zelfs al maakten ze nauwelijks gebruik van deze formele bevoegdheid – een enorme morele en spirituele autoriteit op bestuurlijk vlak over de wereldwijde roomskatholieke kerk gegeven die veelvuldige publieke interventies mogelijk maakte. Met dit doel steeg ook het aantal encyclieken over een brede waaier van onderwerpen. Ter vergelijking: Gregorius XVI publiceerde negen encyclieken gedurende zijn vijftienjarige pontificaat. Pius IX publiceerde zevenendertig encyclieken tijdens zijn tweeëndertigjarige pontificaat. Leo XIII publiceerde meer dan tachtig encyclieken in net geen vijfentwintig jaar266.

voorbeeld van een dergelijke encycliek vinden we bij paus Leo XIII in zijn encycliek voor de kerk in Frankrijk Nobilissima Gallorum gens uit 1884. Een ander fenomeen waarop in dit verband geattendeerd moet worden is de mogelijk van land tot land verschillende receptie van een encycliek die gericht is aan de wereldkerk. Een voorbeeld van een encycliek waarmee zo goed als geen rekening werd gehouden door de lokale kerk in een bepaald land was Mirari vos uit 1832 in België. Zie hierover Simon (1956), 12. 264 Sebott (1977), 210, schrijft hierover: “Volgens Quanta Cura is de godsdienstvrijheid dus het gevolg van het foutieve idee over de leiding van de samenleving […]. Dit hier als foutief gekwalificeerde idee wordt [echter] staande gehouden door LR [=Declaratio de libertate religiosa] in art. 2 en 7.”. 265 Zie in dit verband de andersluidende passages uit de documenten van het 2 e Vaticaans Concilie in Hoofdstuk I, § 7. 266 Pollard (2005), 8: Ook Pius XII was een verwoed schrijver. Hij publiceerde eenenveertig encyclieken gedurende een pontificaat van negentien jaar. Zie over de wereldwijde zielzorg van de pausen door middel van encyclieken uitgebreid A. Zambarbieri, „La devozione al Papa‟ in E. Guerriero & A. Zambarbieri (eds.), La chiesa e la società industriale (1878-1922), reeks: Storia della Chiesa, XXII/2, Ed. Paoline , Milano, 1996, 41-43.

- 99 -


55. Het verlies van de pauselijke staten in 1870 Met het verlies van de pauselijke staten in 1870 begint een nieuwe fase in de geschiedenis van de verhouding tussen de katholieke kerk en de Italiaanse staat die tot 1929 zou duren. Het jaar 1870 staat onzes inziens symbool voor zowel het hoogtepunt als het dieptepunt van het pontificaat van Pius IX267. Hoogtepunt was voor paus Pius IX zonder enige twijfel het 1e Vaticaans Concilie waarop het dogma van de onfeilbaarheid van de paus werd afgekondigd. Deze verklaring markeert een belangrijke verschuiving in het Europees denken. Waar gedurende het ancien régime het christelijk gedachtegoed als dusdanig in brede kring gezag had genoten – ook bij de bestuurders van de staat – wijst de verklaring van het concilie impliciet zowel op de vaststelling dat dit door het ingang vinden van het beginsel van een scheiding van kerk en staat niet meer vanzelfsprekend was en wordt in plaats hiervan de pauselijke autoriteit als nieuw ijkpunt van het westers christendom naar voren geschoven268. Dieptepunt was voor Pius IX in hetzelfde jaar het verlies van de pauselijke staten ten gevolge van de Italiaanse eenwording die van de paus – om zijn eigen woorden te gebruiken – “de gevangene van het Vaticaan maakte”269. Ook werd duidelijk dat er daadwerkelijk een breuk – een scheiding in de letterlijke zin van het woord – had plaatsgevonden tussen de Heilige Stoel – en in het verlengde hiervan de katholieken in de wereld – en al datgene waarvoor de prille, halfdemocratische, staatsontwikkeling in Europa en de rest van de westerse wereld stond. Het gevolg hiervan was een versterking van het in zichzelf keren van de katholieke gemeenschap die tot ruim na de 1e Wereldoorlog zou duren.

267

Zie voor het verloop van de politieke gebeurtenissen en de afhandeling van het 1e Vaticaans Concilie in 1870 uitgebreid Chadwick (1998), 215-239. 268 Deze dogmaverklaring gaf aanleiding tot een kerkscheuring, waarbij in Duitsland de OudKatholieke Kerk ontstond. Zie hierover ook de Coninck (1998), 65-66. 269 Pollard (2005), 21; Chadwick (1998), 219-220: De paus vroeg advies aan een ad-hoc college van tien kardinalen betreffende de vraag of hij Rome zou moeten verlaten net als in 1848, of dat hij zou moeten blijven. Zes van de tien kardinalen waren voorstander van blijven. Twee kardinalen waren voor een vertrek. Twee andere kardinalen onthielden zich. Interessant zijn de plaatsen die volgens de kardinalen in aanmerking kwamen als toevluchtsoord voor de paus, namelijk Malta, België, Tirol of het Rijnland. Malta en België werden het meest geschikt bevonden. België was weliswaar een democratie en kende sinds de grondwet van 1831 een formele scheiding van kerk en staat maar had een katholieke regering. De Belgische bisschoppen stuurden een officiële uitnodiging naar de paus. De paus zelf was volgens Chadwick helemaal niet geïnteresseerd in een vlucht. Hij gaf er de voorkeur aan “in Rome te blijven, te protesteren tegen het machtsmisbruik van de Italiaanse staat, zijn gebeden te zeggen en te vertrouwen op de voorzienigheid”.

- 100 -


Het betrof hier een mentaliteitsontwikkeling die zich bij de katholieken in heel Europa voltrok. De Duitse jezuïet Karl Rahner herinnerde zich over deze geestesgesteldheid van de katholieken in de jaren 1920 in Zuid-Duitsland het volgende270: “[…] Wij behoorden toentertijd, juist ook als jezuïeten, tot een kerkelijke, roomskatholieke mentaliteit, zoals die zich na de Franse Revolutie langzaam had gevormd , en die door de Kulturkampf ook zeker werd versterkt, een – ik bedoel dit nu niet pejoratief – gettoachtige mentaliteit. Dit alles had bij ons natuurlijk ook verschillende nuances. Maar de moderne wereld en het geestelijke, culturele leven van de rest van de Duitse samenleving werd toch tot op een zeker niveau tenminste met voorzichtigheid en met een zekere terughoudendheid en strijdbare oppositie ervan bekeken en beleefd.”

56. De vijf pijlers van het Romeinse model van katholieke kerk Het afkondigen van het dogma van de onfeilbaarheid van de paus tijdens het 1e Vaticaans Concilie vormt het sluitstuk van een ontwikkeling die bijna een eeuw geduurd heeft en diverse pijlers had. De eerste pijler wordt gevormd door het geleidelijk ingang vinden van het idee van een scheiding van kerk en staat in de staatsleer van de Westerse landen. De geleidelijke ontwikkeling naar een scheiding van kerk en staat maakte het mogelijk dat de feitelijke invloed van de paus op de kerkelijke organisatie spectaculair toenam. Tegelijkertijd was er de ontwikkeling van het reactionaire denken in Frankrijk vanaf de Franse Revolutie. Dit was de tweede pijler. De Franse theoloog Congar271 bestudeerde in 1960 de belangrijkste 19e eeuwse Europese protagonisten van het maatschappelijk traditionalisme* en hun invloed op de ecclesiologie* van de katholieke kerk. Ondanks het feit dat deze groep uit vertegenwoordigers van diverse nationaliteiten bestond, bleek dat Franse auteurs hierin een dominante rol speelden. Consequentie hiervan was dat ideeën over de specifiek Franse sociologische situatie en politieke tegenstellingen over heel Europa werden verspreid en gepropageerd. De conservatieve auteurs die Congar opsomt zijn de Fransen Louis Bonald272, Joseph De Maistre273, Félicité (de)

270

Neufeld (2004), 63. Congar (1960), 77-79. 272 Louis Bonald (1754-1840), Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile démontrée par la raison et par l‟histoire, 1796; Essai analytique sur les lois de l‟ordre social, 1800; La législation primitive considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, 1802. 271

- 101 -


Lamennais274 en Antoine Blanc de Saint-Bonnet275, de Zwitsers Karl Ludwig von Haller276 en Friedrich von Hurter277 en ten slotte de Spanjaard Juan Donoso Cortés278. In deze opsomming van Congar vallen enkele zaken op. Om te beginnen waren of werden al deze auteurs katholiek en stelden zij hierdoor een bewuste daad. Vervolgens legden zij in hun boeken allemaal een direct verband tussen kerk en maatschappij. Let wel, ik schrijf met opzet „kerk‟ – in de betekenis van instituut – en niet „geloofsgemeenschap‟, want zoals Congar in dezelfde publicatie overtuigend aantoonde voor De Maistre279, was diens interesse slechts gericht op het vestigen van een autoriteit – in dit geval de autoriteit van de paus – en niet op het leggen van een theologisch of filosofisch fundament om de autoriteit van de paus op geloofsvlak te rechtvaardigen. Enkele typische citaten uit het werk van De Maistre, die school maakten in de kring van conservatieve politieke denkers zijn veelzeggend en verdienen het hier herhaald te worden280: “Er kan geen menselijke samenleving bestaan zonder regering; noch een regering zonder soevereiniteit; noch een soevereiniteit zonder onfeilbaarheid.”

en “Zonder paus, geen kerk; zonder kerk geen christendom; zonder christendom geen samenleving.”

273

Joseph De Maistre (1753-1821), Considérations générales sur la France, 1796; de Etude sur la souverainité, 1797; het beroemde Du Pape, 1819; De l‟Eglise gallicane dans ses rapports avec le Souverain Pontife, 1821. 274 Félicité (de) Lamennais (1782-1854), in zijn eerste periode, Essai sur l‟indifférence, 1818; De la religion considérée dans ses rapports avec l‟ordre politique, 1825. 275 Antoine Blanc de Saint-Bonnet (1815-1880), auteur van L‟infaillibilité uit 1861. 276 Karl Ludwig von Haller (1768-1854), werd in 1821 katholiek. Hij was verbonden met de kring rond Klemens von Metternich (1773-1859). Hij publiceerde Die Restauration der Staatswissenschaften (5 vol.), 1816-1825. 277 Friedrich von Hurter (1787-1865), ging in 1844 over tot de katholieke Kerk. Zijn werk was zuiver historisch van aard, maar sloot goed aan bij dat van de andere heren in dit overzicht. 278 Juan Donoso Cortés (1809-1853), was als staatsman en politiek denker actief. Hij publiceerde in 1855 zijn Essai sur l‟acatholicisme, le liberalisme et le socialisme. 279 Congar (1960), 82-85. 280 Congar (1960), 82.

- 102 -


Het zijn dit soort uitspraken die paus Pius IX ertoe aanzetten te verklaren: “De Traditie, dat ben ik”281. Daarnaast valt op dat het conservatieve en restauratieve denken over kerk en maatschappij – bijvoorbeeld voor Donoso Cortés en Blanc de Saint-Bonnet, die allebei de maatschappij van het ancien régime niet uit eigen ervaring hebben gekend – niet beperkt blijft tot de periode direct volgend op de Franse Revolutie, maar zich gedurende de hele 19e eeuw ongehinderd verder kon ontwikkelen. Waarschijnlijk was dit een gevolg van de grote politieke en staatkundige onrust in Frankrijk gedurende die eeuw. Ook speelde weer een rol dat de Franse bevolking fundamenteel verdeeld was geraakt tussen fervente aanhangers van de nieuwe maatschappij en even fervente tegenstanders daarvan. Een ander opvallend element is, dat al deze auteurs met uitzondering van Lamennais, leken waren. De derde en vierde pijler waren het Ius Publicum Ecclesiasticum en de neoscholastieke filosofie en theologie zoals die zich gedurende de 19e eeuw ontwikkelden in Rome en zich van daaruit over de hele wereld verspreidden via het onderwijs in de kerkelijke universiteiten en seminaries. De vijfde pijler was de feitelijke context in Italië waarin de Heilige Stoel zich verzette tegen de eenmaking van Italië en de paus opkwam voor zijn rechten als wereldlijk vorst. Al deze invloeden werkten op elkaar in en versterkten elkaar. Zij werden verspreid via nieuwe kranten en tijdschriften die overal in de wereld als gevolg van een toenemende vrijheid van drukpers als paddestoelen uit de grond schoten. 57. De Italiaanse Garantiewet van 1871 Het samenvallen van het verlies van de pauselijke staten en het begin van de Kulturkampf* versterkte bij de katholieken wereldwijd nog het gevoel dat antikatholieke machten alles op alles zetten om de kerk te vernietigen. Deze beeldvorming paste ook uitstekend bij het beleid dat paus Pius IX en zijn kardinaal-staatssecretaris Antonelli voerden. Sommige historici zijn van mening dat de paus en Antonelli het verlies van de pauselijke staten als onvermijdelijk

281

De befaamde uitspraak “La Tradition, c‟est moi” van paus Pius IX verwijst volgens le Groupe des Dombes naar de uitspraak van koning Lodewijk XIV: “L‟État, c‟est moi”. Zie Dombes (2010), 63. De Groupe des Dombes is een Franse oecumenische groep bestaande uit een veertigtal leden van katholieke en protestantse huize, gesticht in 1937 door de katholieke priester Paul Couturier (1881-1953).

- 103 -


beschouwden, maar ook “als een kans om zich aan te passen aan de moderne wereld” (sic) door een volledig internationaal instituut te worden282. Bij het protest van de paus tegen het verlies van de pauselijke staten hoorde uiteraard ook het excommuniceren van de Italiaanse koning Victor Emanuel en het verwerpen in mei 1871 van de Garantiewet die door het Italiaanse parlement was aangenomen om de onafhankelijke positie van de paus als hoofd van de rooms-katholieke kerk te garanderen. - Voorrechten van de hoogste pontifex en de Heilige Stoel De Garantiewet – officieel de wet van 13 maart 1871 – bestond uit twee hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk met de titel „Voorrechten van de hoogste pontifex en van de Heilige Stoel‟ werd, zonder enige territoriale jurisdictie toe te kennen aan de Heilige Stoel, in art. 1 bepaald dat de persoon van de paus heilig en onschendbaar was en in art. 2 dat (een poging) tot aanslag op de paus op dezelfde wijze bestraft werd als een aanslag op de Italiaanse koning. Art. 3 bepaalde dat de Italiaanse regering aan de paus in het territorium van het Italiaanse koninkrijk dezelfde eer bracht die toekomt aan personen van koninklijke rang en de voorrechten handhaafde die aan hem betuigd worden door katholieke vorsten. In art. 4 werd bepaald dat voor het dekken van de onkosten van de Heilige Stoel en voor het onderhoud van de paleizen en basilieken jaarlijks een bedrag van 3.225.000 lire betaald zou worden. Art. 5 bepaalde dat de paus kon beschikken over de paleizen van het Vaticaan en het Lateraan, evenals over de villa in Castelgandolfo die als zomerresidentie dienst deed. Art. 6 en 7 zagen toe op de situaties van sedesvacatie na de dood van een paus en van het samenroepen door een paus van een concilie. Gedurende deze periode zou geen enkele (Italiaanse) rechterlijke of politieke autoriteit de persoonlijke vrijheden van de kardinalen beperken. De regering zou passende maatregelen nemen opdat de bijeenkomsten van respectievelijk het Conclaaf (de pausverkiezing) en van Oecumenische Concilies niet verstoord zouden worden door extern geweld. Conform de art. 8, 9 en 10 waren de paus en zijn medewerkers niet onderworpen aan het Italiaanse strafrecht. Hierbij werd geen onderscheid gemaakt tussen de

282

F. Mazzonis, „Pio IX, il tramonto del potere temporale e la riorganizzazione della chiesa‟, in B. Angloni et al. (eds.), Storia della Socièta Italiana vol. XVIII. Lo stato unitario e il suo difficile debutto, Teti, Milano, 1981, 251 e.v., hier 266.

- 104 -


geestelijke en andere taken die zij uitoefenen. Volgens Jemolo is deze bepaling een unicum in de wetgevingsgeschiedenis, waarbij een staat aan een onderdaan de bevoegdheid toekent om ongestraft de legitimiteit van deze staat in twijfel te trekken in binnen- en buitenland. Deze bepaling werd dan ook – zij het zonder succes – fel bestreden in het Italiaanse parlement door parlementsleden ter linker zijde283. Art. 11 creëerde voor de paus de mogelijkheid en de immuniteit om, zoals hij dat vanouds gewend was, diplomatieke contacten te onderhouden met vreemde staten. Art. 12 kende aan de paus de mogelijkheid toe om vrij te corresponderen met de bisschoppen in de wereld evenals met de katholieken in de hele wereld. Met dit doel werd de paus gemachtigd om post- en telegraafkantoren op te richten in het Vaticaan of in zijn andere paleizen en deze te bemannen met personeel van zijn keuze. Art. 13 bepaalde tenslotte dat de kerkelijke opleidingsinstituten en universiteiten in de stad Rome en zijn ommelanden bestemd voor de vorming van geestelijken en het volgen van hogere studies door geestelijken slechts onderworpen waren aan het gezag van de Heilige Stoel zonder enige bemoeienis van de Italiaanse autoriteiten belast met het schoolwezen. - Relaties van de Italiaanse staat met de kerk Art. 14 schafte alle beperkingen af die bijeenkomsten van katholieke geestelijken verboden. Art. 15 zag toe op de wijze van voordracht, benoeming en bezoldiging van bisschoppen in heel Italië. Tevens werd de verplichte eed van trouw afgelegd door een bisschop aan de koning afgeschaft, werd het koninklijk recht van voordracht van bisschoppen in Sicilië (dat nooit door de Heilige Stoel aanvaard werd) afgeschaft, evenals de koninklijke toestemming voorafgaande aan het samenroepen van een concilie. Art. 16 schafte het koninklijk exequatur en placet af voor de publicatie van alle kerkelijke documenten en wetten. Rekening houdende met de bepalingen van art. 18 behiled de Italiaanse staat het voordrachtrecht voor kerkelijke beneficies (met uitzondering van die kerkelijke ambten waaraan geen beneficies verbonden zijn) en hield zij toezicht op de religieuze instituten.

283

Jemolo (1960), 55.

- 105 -


Art. 17 stipuleerde dat in geestelijke en disciplinaire zaken betreffende clerici er geen beroep op de Italiaanse burgerlijke rechter mogelijk zou zijn. Voor andere geschillen tussen clerici en hun overheden was de burgerlijke rechter wel bevoegd conform de wetten van de staat, de handhaving van de openbare orde en de strafwetten. Art. 18 voorzag de invoering van een latere wet betreffende het beheer en de administratie van kerkelijke goederen. Art. 19 ten slotte verklaarde dat door de invoering van deze wet alle andersluidende wetten die betrekking hadden op de hier behandelde materie vervallen werden verklaard. Vanuit een juridisch-technisch perspectief was het – ondanks de verwerping ervan door de paus – overigens deze Garantiewet die het de Heilige Stoel mogelijk maakte zich verder onafhankelijk van de Italiaanse staat te ontwikkelen en contact te onderhouden met de katholieke bisschoppen en staten in de hele wereld. De Garantiewet was de Italiaanse toepassing van het beginsel van een scheiding van kerk en staat284. De weigering van de aangeboden financiële regeling zorgde er wel voor dat de paus andere bronnen moest zoeken om de activiteiten van de Heilige Stoel te financieren285. Tot aan het sluiten van de Lateraanse verdragen in 1929 vormde de Garantiewet de profaanrechtelijke context voor het functioneren van de Heilige Stoel en de katholieke kerk in Italië. 58. Samenvatting en conclusies In dit hoofdstuk werd de invloed onderzocht van de geleidelijke receptie van een scheiding van kerk en staat bij de profane staten – waardoor de roomskatholieke kerk in een nieuwe staatkundige situatie terecht kwam – op enerzijds de binnenkerkelijke positieverschuiving van de paus, waarbij deze daadwerkelijk het centrale bestuur van de kerk kon gaan vormen, en anderzijds de transformatie van het pausschap die hiervan een gevolg was met niet alleen grote invloed op de rooms-katholieke kerk, maar ook op de wereldpolitiek. Allereerst werd onderscheid gemaakt tussen twee verschillende discours: waar in andere Europese staten via een proces van wetgeving de plaatselijke

284

Jemolo (1960), 55 prijst de Garantiewet als voorbeeld van grootse Italiaanse wetgeving die enkel voordelen bracht voor de Heilige Stoel; zie in dezelfde zin ook Pollard (2005), 42. 285 Zie over het belangrijke onderwerp van de financiering van de Heilige Stoel uitgebreid Pollard (2005).

- 106 -


dominante kerk van de staat werd gescheiden, stelde zich in de pauselijke staten de vraag of de staat gescheiden kon worden van het kerkelijk bestuur in de persoon van de paus. Ten tweede werd kort stilgestaan bij de problematiek van de waardebepaling van de 19e eeuwse pauselijke encyclieken en de hiermee verbonden vraag of er zich geleidelijk een ontwikkeling heeft voorgedaan ten aanzien van onderwerpen als godsdienstvrijheid, scheiding van kerk en staat en tolerantie in het denken van de Heilige Stoel in de periode voor 1870. Het vergelijken van deze encyclieken met de teksten van het 2e Vaticaans Concilie is echter zinloos gebleken, wanneer de vergelijking zich beperkt tot een tekstanalyse zonder rekening te houden met de feitelijke context die aanleiding gaf tot de totstandkoming van deze uitspraken. Juist een contextloze bestudering van deze encyclieken heeft in het verleden gezorgd voor veel spanningen tussen verschillende groepen binnen en buiten de r.-k. kerk en was er de oorzaak van dat aan deze teksten een boventijdelijk absoluut gezag werd toegekend. Ook de publicatie van selecties van pauselijke documenten vanaf het midden van 19e eeuw heeft aan deze tendens bijgedragen. Het resultaat van dit alles was een felle apologetische verdediging van de katholieke leer tegen de vijanden van de katholieke kerk buiten de kerk, maar ook binnen de kerk, waarbij steeds bijzondere aandacht werd besteed aan de centrale positie van de paus. Door het afsluiten van het concordaat van 1801 met Napoleon liet de Heilige Stoel in zijn juridische praktijk de eeuwenoude band met de katholieke vorsten los om het gallicanisme* een vernietigende slag toe te kunnen brengen. In de theologische verkondiging werd die band met de katholieke vorsten echter gehandhaafd tot aan het 2e Vaticaans Concilie. Juridische praktijk en theologische leer vormden als gevolg hiervan niet langer een onverbrekelijke eenheid. In de katholieke propaganda werd – in tegenstelling tot de nieuwe bestuurspraktijk van de Heilige Stoel – echter alleen het oude wereldbeeld hoog gehouden, waardoor de feitelijke ontwikkelingen op juridisch en staatkundig vlak het grootste deel van de katholieken in de wereld ontging. De ontwikkeling van het denken van de paus en de Heilige Stoel vond plaats in een context van Italiaanse eenwording – het Risorgimento* – waarop uiteraard het maatschappelijk denken – bijvoorbeeld via voormannen als Mazzini, Gioberti en Rosmini een grote invloed heeft uitgeoefend. Ook de doorwerking van de profane wetgeving speelde een rol in de gestaag groeiende Italiaanse eenheidsstaat die – anders dan vaak wordt gesteld – niet per definitie antikatholiek was, maar eerder antiklerikaal. Het was overigens in deze context dat de priester Rosmini voor het eerst pleitte voor een scheiding van kerk en staat met het oog op een noodzakelijke geestelijke hervorming van de kerk.

- 107 -


De feitelijke gebeurtenissen – vooral in het revolutiejaar 1848 – mogen niet onderschat worden. Zij hadden een existentiële invloed op het denken van de paus en zijn kardinaal-staatssecretaris Antonelli. Deze paus was niet in staat om een scheiding tussen kerk en staat aan te brengen in de pauselijke staten. Evenmin was hij in staat te onderscheiden tussen de ontwikkelingen in de Westerse staten die meer vrijheid gaven aan de r.-k. kerk en zijn eigen handelwijze in de pauselijke staten waarin hij als absoluut vorst deze ontwikkeling uit alle macht bestreed. Speculeren over de vraag of een andere paus en kardinaal-staatssecretaris tot andere oplossingen zouden zijn gekomen is niet zinvol. Overal in de wereld deelden grote groepen katholieken de opvattingen van de paus. Dit zegt meer over de receptie van de kerkelijke rechtstheorie – het Ius Publicum Ecclesiasticum – en de daarop gebaseerde theologie in kerkelijke kring dan over de feitelijke maatschappelijke en juridische toestand van de katholieken in West-Europa op dat moment. Ook oude ideeën en vooroordelen spelen hier een belangrijke rol. De scheiding van kerk en staat kwam in Italië op dezelfde wijze tot stand als elders in de wereld. De bestuurders van de profane eenheidsstaat hebben beslist de formele band met de kerk door te snijden. De reacties van de paus op deze ontwikkelingen dienen daarom – ondanks de theologische inkleding en vorm van de encyclieken en andersoortige kerkelijke documenten – eerder gezien te worden als een laatste juridische of, zo men wil staatkundige, respons van een staatshoofd dat het gevoel had op gewelddadige wijze van zijn macht te worden beroofd, dan een theologische respons met blijvend, al dan niet onfeilbaar, gezag voor de kerkelijke ontwikkelingen in de toekomst. Met name valt hier te denken aan de encycliek Quanta cura en de Syllabus errorum (beiden uit 1864) met grote internationale weerklank en het decreet Non expedit* (1868) dat de deelname van katholieken aan de Italiaanse politiek verbood. Het kerkelijk denken over de kerk als geloofsgemeenschap losgemaakt uit het staatsverband kon pas een aanvang nemen nadat de Italiaanse eenheidsstaat kerk en staat ook in de voormalige pauselijke staten formeel van elkaar gescheiden had in 1870 en aan de Heilige Stoel een stabiel kader bood voor eigen ontwikkeling in de vorm van de Garantiewet van 1871. De vraag die in dit hoofdstuk als leidraad, namelijk of de concrete politiekmaatschappelijke context op het Italiaanse schiereiland het concrete handelen van de pausen met betrekking tot (grotere) tolerantie jegens andersgelovigen, godsdienstvrijheid en het beginsel van een scheiding van kerk en staat in theorie en praktijk beïnvloed heeft, kan kort beantwoord worden. De antwoorden werden immers door de pausen zelf gegeven in de encyclieken Mirari Vos van paus Gregorius XVI en Quanta Cura met de daarbij behorende Syllabus

- 108 -


errorum van paus Pius IX. Redenerend als wereldse vorsten van een staat die door de reacties van de pausen en hun hofhouding steeds meer de trekken aannam van een totalitaire staat werden tolerantie jegens andersgelovigen, godsdienstvrijheid en scheiding van kerk en staat volledig verworpen. Van theologische reflectie kon in deze encyclieken nog geen sprake zijn. De enige reacties van paus en Romeinse curie op de nieuwe staatkundige ontwikkelingen voorafgaande aan de val van Rome in 1870 waren van juridische aard zowel in deze verklaringen als in het sluiten van de vele concordaten met de profane staten in een poging het nieuwe tij te keren. Concordaten van het type waarvan het concordaat met Napoleon in 1801 het eerste was. Ondanks de onafhankelijke indruk die die pausen in de hier onderzochte periode wilde wekken waren zij in werkelijkheid de speelbal van de „katholieke‟ grote mogendheden.

- 109 -

Hoofdstuk IV Kerkelijke staatkunde De noodzaak tot de ontwikkeling van het Ius Publicum Ecclesiasticum in de 19e eeuw

59. Inleiding en vraagstelling Hoewel het in discussies over een scheiding van kerk en staat vaak wordt vergeten is een wezenlijk kenmerk van deze scheiding dat de kerken zich niet meer volledig kunnen identificeren met de staat en daardoor als het ware worden „gedwongen‟ juridisch en theologisch opnieuw te reflecteren over wat deze nieuwe situatie betekent voor de kerk als van de staat te onderscheiden geloofsgemeenschap. De eerste reacties van de hoogste bestuurders van de katholieke kerk op de nieuwe staatkundige ontwikkelingen in de 19e eeuw waren niet primair gebaseerd op theologische reflectie of vernieuwing, maar hadden een juridisch karakter. Het betrof hier de geleidelijke en consequente vormgeving van een nieuwe, eigen publiekrechtelijke theorie voor de rooms-katholieke kerk – het Ius Publicum Ecclesiasticum – en de hiermee parallel verlopende ontwikkeling van de theorie over de kerk als een Societas perfecta. Dit Ius Publicum Ecclesiasticum en de Societas perfecta ontwikkelden zich zowel in de universitaire instellingen waar de beide rechten werden gedoceerd, als in de bestuurspraktijk van de Heilige Stoel, waardoor theorievorming en praktijk elkaar ondersteunden en versterkten. In dit hoofdstuk wordt nagegaan waarom juist in de 19e eeuw de noodzaak bestond tot de introductie door de Romeinse canonisten en de Heilige Stoel van een kerkelijk publiekrecht in de rooms-katholieke kerk. Dit publiekrecht ontwikkelde zich door de beschrijving en verdere theorievorming over het constitutionele karakter van de kerk en de toepassing ervan door de pausen zelfs tot het dominante ecclesiologische model van de kerk voorafgaande aan het 2e Vaticaans Concilie. Door de kerk formeel als een van de staten onafhankelijk instituut te definiëren werd een kader geschapen voor de ontwikkeling van de kerkgemeenschap als zelfstandige geloofsgemeenschap. Tevens wordt onderzocht welke paradoxale rol het Ius Publicum Ecclesiasticum en de Societas Perfecta-leer speelden in de transformatie van de katholieke visie op het beginsel van een scheiding van kerk en staat.


60. De dubbele functie van het Ius Publicum Ecclesiasticum Dankzij het onderzoek van Fogliasso286 en Listl287 konden het doel, de historische bronnen en de ontwikkeling in de 19e eeuw van het Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum duidelijk in kaart worden gebracht. Fogliasso288 beschijft de functie van het Ius Publicum Ecclesiasticum als tweeledig. Enerzijds had het Ius Publicum Ecclesiasticum een objectief-wetenschappelijk karakter (esposizione scientifica) met het doel de verschillende onderdelen van het [canoniek]289 recht te beschrijven. Anderzijds had het nieuwe kerkelijke publiekrecht een apologetische, verdedigende en zelfbevestigende functie voor de ware kerk (giustificazione-difesa). 61. Bronnen van het Ius Publicum Ecclesiasticum De dubbele functie van het Ius Publicum Ecclesiasticum die Fogliasso vaststelde was gericht op de noden van de katholieke kerk in de eigen tijd, de 19e eeuw. Het Ius Publicum Ecclesiasticum was de vrucht van twee, grotendeels van elkaar onafhankelijke, ontwikkelingen. De eerste betrof de theorievorming over de kerk als staat, die ook de grondslag vormt voor de theorie van de Societas perfecta. Deze eerste ontwikkeling had zijn wortels in de middeleeuwen. De tweede ontwikkeling betrof de zeer concrete problemen waarmee katholieke canonisten in Duitsland zich geconfronteerd zagen in de 18e eeuw. Als gevolg van het Ottoons stelsel290 waarbij bestuursfuncties door de keizer aan kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders werden gegeven, raakten ook typisch protestantse

286

Fogliasso (1963). Listl (1978). 288 Fogliasso (1963), 435. 289 Listl (1978), 39-42 stelt dat het maken van een onderscheid tussen publiekrecht en privaatrecht in de kerk sinds de aanvang van deze ontwikkeling heeft geleid tot controverses tussen vooren tegenstanders ervan. In de klassieke visie was het gehele canonieke recht publiekrechtelijk van aard. A.M. Koeniger, „Kirchenrecht‟ in Staatslexikon III (1929), 285. Voor een overzicht van de discussie tussen vooren tgenstanders van privaat- en publiekrecht in de kerk zie W. Bertrams, Quaestiones Fundamentales Iuris Canonici, Roma, 1969, 83-99. 290 Koning Otto I de Grote (912-973) nam op basis van het oude feodalisme de lekeninvestituur op in het door hem ontwikkelde zogenaamde Ottoons stelsel. Kern van dit systeem was dat bestuurlijke bevoegdheden voor de seculiere maatschappij aan kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders werden gegeven. Omdat de geestelijkheid niet beschikte over een wettelijk nageslacht, vielen deze bevoegdheden na de dood van de houder steeds terug aan de kroon. Omdat Otto I erin slaagde abten en bisschoppen te benoemen en deze vervolgens met de al eerder genoemde bestuurlijke bevoegdheden te bekleden ontstond de Duitse Rijkskerk die standhield tot 1806. 287

- 112 -

KERKELIJKE STAATKUNDE

ideeën over de plaats van de kerk in de staat en over de bevoegdheden van de vorst in zwang aan katholieke hoven in Duitsland. In katholieke kring werden deze ideeën verder uitgewerkt door canonisten die aanhanger waren van de Verlichting en sterk beïnvloed werden door de geschriften van Febronius* en het jozefinisme*, genoemd naar de Oostenrijkse keizer Jozef II, dat ernaar streefde de kerk ondergeschikt te maken – of te houden – aan de staat. 62. De definitie van de kerk als staat volgens Bellarminus Aan het begin van de 19e eeuw was de ecclesiologie* van de r.-k. kerk nog sterk apologetisch bepaald. Deze leer hield kritiekloos vast aan de post-Tridentijnse theologie291 over de ware kerk en vooral ook aan de definitie van de kerk van kardinaal Robertus Bellarminus292. Bellarminus zag Ecclesia als een totaalconcept dat zowel kerk als staat omvatte. Voor deze Ecclesia gold: extra Ecclesiam nulla salus293 en extra Ecclesiam nullum ius294. In een dergelijk concept is begrijpelijk dat de paus wordt gezien als de hoogste autoriteit op aarde295. Deze theorie, waarin wordt geprobeerd om de middeleeuwse situatie, die tevens het ideaalbeeld van Bellarminus was, te herstellen was echter op het moment van verschijnen al verouderd, zoals Murray en Sebott aantoonden296. Hierbij aansluitend kan gesteld worden dat de leer van Bellarminus evenmin aansloot bij de maatschappelijke en politieke situatie in de 19e eeuw. Desondanks verwierf deze leer in de 19e eeuw opnieuw veel gezag in katholieke kring297.

291

G. Alberigo, „From the Council of Trent to “Tridentinism”‟, in Bulman & Parrella (2006), 19-37. 292 Listl (1978), 85. 293 „Buiten de kerk geen heil‟. Zie hierover ook Hoofdstuk II, § 36. 294 „Buiten de kerk geen recht‟. 295 Sebott (1977), 38. 296 Murray (1948); Sebott (1977), 38 en aldaar voetnoot 30. Murray stelde: “as a theologian, he was arguing…from books”. Sebott voegt hieraan toe: “Freilich können an dieser “Blindheit” Bellarmins nicht nur die Bücher schuld gewesen sein. Vielleicht war es eher der Einfluß der römischen Beharrlichkeit. Bellarmins Gegner, der Engländer Widdrington hatte jedenfalls schon entdeckt, daß sowohl das christliche Commenwealth als auch die Vorherrschaft des Papstes über das Abendland vorbei waren […].” 297 J.H. Newman, Apologia pro Vita Sua. Being a History of His Religious Opinions, 1864 (vele herdrukken, gebruikt werd hier de herdruk van 2005), 83: Newman beschrijft in zijn Apologia hoe hij – in de periode dat hij als lid van de Oxford movement en auteur van de Tracts werkzaam was – het standaardwerk van Bellarminus raadpleegde in zijn zoektocht naar elementen van de ware Kerk. Ook kardinaal Alfredo Ottaviani beroept zich in zijn Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici bij de bespreking van de wetenschap van het kerkelijk

- 113 -


In de definitie van Bellarminus wordt de kerk gezien als een instituut vergelijkbaar met de staat zodat ook op de kerk de term respublica – ook vertaald als „staat‟ – van toepassing is298. Het gebruik door canonisten van de term status [staat] met betrekking tot de kerk was sinds de 16e eeuw algemeen gangbaar299. Volgens Wilks300 is het concept van het hoogste staatsgezag, de soevereiniteit, een aspect van de allesomvattende Augustijnse theologie301 dat al in de middeleeuwen aanwezig was en gekopieerd werd door de lekenvorstendommen toen zij zich vanaf de Renaissance losmaakten van de alles overkoepelende christelijke maatschappij. In de middeleeuwen werd de kerk al gezien als [zichtbaar] instrument van Christus ten behoeve van de gelovigen302, onder leiding van de paus de verus imperator, handelend ratione imperii Romani303. De rechtshistoricus Berman304 stelt zelfs dat het niet mogelijk is om het fenomeen van de moderne staat te definiëren zonder hierbij rekening te houden met de juridisch-bestuurlijke ontwikkelingen in de katholieke kerk in de middeleeuwen. Het waren immers de elkaar opvolgende pausen die met de steeds verdergaande juridische structurering van de kerk het idee van een moderne staat in het leven hebben geroepen. Vanaf de 11e eeuw begon de katholieke kerk de typische karaktertrekken aan te nemen van een moderne staat en claimde zij onafhankelijkheid van de profane staten, een hiërarchische structuur en publieke autoriteit305. De opvolgers van

publiekrecht in een selectief commentaar op de door hem gebruikte literatuur (Ottaviani I, 19) op Bellarminus, die hij prijst voor zijn grote verdienste van het introduceren en scherpstellen van de terminologie, met name waar het de indirecte [wereldlijke] macht van de paus betreft. 298 Bellarminus (1721), vol. II, Disputationes, Controversia IV. De conciliis et ecclesia III stelt – zich hierbij duidelijk tegen de visie kerend van de „onzichtbare kerk‟ van Luther – dat de kerk een gemeenschap van mensen is [coetus hominum] die net zo zichtbaar en tastbaar is als de “gemeenschap van het Romeinse volk, het koninkrijk Frankrijk of de republiek Venetië”. 299 Listl (1978), 86. 300 Wilks (1960), 34. 301 Zie over de Augustijnse theologie uitgebreid J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, anastatische herdruk, EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien, St. Ottilien, 1992, opgenomen in de reeks Münchener Theologische Studien, II Systematische Abteilung, 7. Band (dissertatie München 1951), vooral 255-293. 302 Wilks (1960), 36. 303 Wilks (1960), 35. Wilks ontleent de geciteerde termen verus imperator [ware keizer] en ratione imperii Romanii [op de wijze van de Romeinse keizers] aan een tekst van paus Clemens VI (1342-1352) in de Monumenta Germaniae Historica, Const. VIII, nr. 100, 152. 304 Berman (1999), 113-115. 305 Zie in dit verband ook de ontwikkeling van een pauselijk netwerk van gezanten in Europa K. Walf, Die Entwicklung des päpstlichen Gesandtschaftswesens in dem Zeitabschnitt

- 114 -


paus Gregorius VII (1073-1085) begonnen als hoofd van de kerk eigen wetten uit te vaardigen. Soms deden ze dit op eigen gezag, soms op gezag van een algemeen concilie dat ze zelf hadden samengeroepen. Ook werd op de naleving van deze eigen wetten toegezien door een daartoe in het leven geroepen kerkelijke administratie. Door bemiddeling van lokale kerkelijke vertegenwoordigers heersten de pausen over de katholieken in de wereld vergelijkbaar met een modern soeverein staatshoofd, al mag deze vergelijking niet te absoluut worden gezien. Tegelijkertijd ontstond er een systeem van kerkelijke rechtbanken, waarvan de hoogste gevestigd was in de Romeinse curie. Op deze wijze oefende de kerkelijke hiërarchie wetgevende, administratieve en rechterlijke macht uit – niet toevallig de drie elementen die klassiek aan de bevoegdheid van de staat worden toegeschreven – terwijl er met het moderne canonieke recht een rationeel jurisprudentiesysteem ontwikkeld werd306. Door de uitbouw van een lokaal ambtelijk systeem waarin in de parochiekerken doop- en overlijdenscertificaten werden bewaard ontstond een openbaar register. Bij de doop werd de nieuwe christen ingelijfd in de kerk, en kwam er een relatie tot stand met de kerk als wereldwijde gemeenschap van gelovigen, ongeacht het toebehoren van de gedoopte aan een volk of natie. Als gevolg van deze ontwikkeling was de katholieke kerk in Europa volgens Berman het eerste voorbeeld van een moderne staat, zij het dat deze staat in tegenstelling tot andere staten nooit een seculier karakter kon verwerven, maar uit de aard der zaak sacraal bleef. Bellarminus maakte nog geen onderscheid tussen kerk en staat als van elkaar onafhankelijke entiteiten. Voor Bellarminus, die de laatste vertegenwoordiger was van het middeleeuwse idee van het „unum corpus christianum‟307, vormen kerk en staat samen de respublica christiana. De klassieke definitie van de kerk volgens Bellarminus luidt als volgt308: “[de katholieke kerk] is een gemeenschap van mensen die zich bekennen tot hetzelfde christelijke geloof, die onderling verbonden worden door het ontvangen van dezelfde

zwischen Dekretalenrecht und Wiener Kongress, 1159-1815, reeks: Münchener Theologische Studien 3; kanonistische Abteilung 24, Hueber, München, 1966 (dissertatie München 1966). 306 De kerk legde ook belastingen op in de vorm van tienden, zodat ook aan dit typisch bij de staat behorende aspect voldaan werd. 307 „Het ene lichaam van de christenheid‟. 308 Bellarminus (1721), vol. II, De Conciliis et Ecclesia, Liber III, De Ecclesia militante toto orbe terrarum diffusa, Caput II, Definitione Ecclesia.

- 115 -


sacramenten, en die onder de leiding staan van hun rechtmatige opperherder, de enige plaatsbekleder van Christus op aarde, de paus van Rome”.

Bellarminus had niet de bedoeling om voor eens en altijd een definitie van de katholieke kerk te geven. Zijn doel was enkel om ten behoeve van de katholieke Kontroverstheologie in zijn tijd duidelijk een grens te trekken tussen de in zijn ogen enige ware kerk en de heretische en schismatieke kerkelijke gemeenschappen. Listl wijst erop dat in het licht van het doel waarvoor deze definitie gemaakt werd, deze visie ook vandaag nog zijn geldigheid behoudt. Zij mag echter niet als “de enige mogelijke definitie van de katholieke kerk” worden gezien, want dan dreigt het gevaar van eenzijdigheid en uiteindelijk ook deformatie van de juiste visie, omdat de definitie alleen op uiterlijkheden gericht is. Uit Bellarminus‟ definitie van de kerk volgt dat het bestuur van de kerk niet overdraagbaar is aan de plaatselijke landsheer, maar dat dit bestuur van de kerk constitutief, oorspronkelijk en exclusief toekomt aan de [diocesane] bisschoppen als de opvolgers van de apostelen en aan de paus als de vicaris van Christus. Voor Bellarminus, die zich nog bewoog binnen een typisch middeleeuws denkkader en wereldbeeld, was het niet nodig dat de individuele mens vrij en zelfstandig instemde met zijn geloof en zijn kerk. De gelovigen die samen de kerk vormden maakten deel uit van een „coetus vocatorum‟, zij waren als het ware geroepen om katholiek te zijn. Deze visie vormde het hoogtepunt en tevens het einde van de theorie van de respublica christiana waartoe zowel de katholieke kerk als de profane staten behoorden309. 63. Een reactie: de kerkvisie van de protestant Pufendorf Tegen deze katholieke kerkvisie richtte zich reeds in de 17e eeuw de kritiek van de protestant Samuel von Pufendorf 310, dat de katholieke kerk een „status in statu‟ [een staat in de staat] zou zijn. In zijn in 1687 verschenen boek De habitu religionis christianae ad vitam civilem311 schrijft hij dat het bij de katholieke

309

Listl (1978), 86-87. Samuel Freiherr von Pufendorf (1632-1694), Duits protestant, geschiedschrijver en rechtsgeleerde die een zeer belangrijke rol speelde bij de stichting van de wetenschap van het natuurrecht als zelfstandige wetenschap en van het volkenrecht. Hij ontwierp ook een nieuwe theorie over de verhouding tussen kerk en staat en was een voorvechter van religieuze tolerantie. 311 De Nederlands vertaling luidt: „Over de natuur en eigenschappen van de christelijke religie [en de kerk] ten aanzien van het burgerlijke leven en de staat‟. Zie hierover uitgebreid H. Denzer, Moralphilosophie und Naturrecht bei Samuel von Pufendorf, C.H. Beck, 310

- 116 -


kerk niet eenvoudig om een kerk gaat, maar om een soort staat die onder de dekmantel van de religie een groot deel van Europa beheerst312. In zijn boek De habitu religionis gaf Pufendorf ook de eerste aanzet tot de omschrijving van het collegiale kerkbegrip zoals dat sindsdien ingang heeft gevonden in de evangelische kerken. Dit boek, dat specifiek bedoeld was als een polemische weerlegging van het katholieke kerkbegrip, sloot goed aan bij het natuurrechtelijke contractenrecht van de Verlichting. De definitie van Pufendorf van de staat luidt aldus313: “Onder het woord staat verstaan we een aanzienlijk aantal personen, die gezamenlijk een vereniging vormen, onafhankelijk van een andere vereniging, en bestuurd worden door eigen wetten en bestuuders.”

Volgens de definitie van Pufendorf is de staat een vereniging van vele personen, die juridisch zelfstandig is en deze zelfstandigheid niet aan een andere autoriteit ontleent. De staat beschikt over het hoogste gezag om beslissingen te treffen dat door bepaalde met de hoogste bevoegdheden beklede personen uitgeoefend wordt314. Pufendorf stelt dat de kerk tegenover de staat geen zelfstandige juridische entiteit vormt, maar dat het bij de kerk gaat om een gemeenschap van gelijken binnen de macht van de staat. De kerk is ondergeschikt aan de staat en maakt hier deel van uit. De kerk is een collegium – een vereniging van gelijken binnen de staat – dat onderworpen is aan het privaatrecht. Wanneer een kerk over juridische mogelijkheden beschikt, dan zijn deze mogelijkheden volgens Pufendorf volledig afkomstig van de staat. De kerk beschikt niet over eigen publiekrechtelijke bevoegdheden, afkomstig uit een bron onafhankelijk van de staat315. Het mag in dit verband geen verwondering wekken dat reeds in de 16e eeuw tijdens de conflicten tussen katholieke en protestanten, en in de 19e eeuw wanneer door de staten de eerste stappen worden gezet in de richting van een scheiding van kerk en staat, voorturend de problematiek opduikt van de relatie van de katholieken in een bepaald land tot de paus als vreemd staatshoofd. Deze

München, 1972. Zie over Pufendorf en de vertaler van de hier gebruikte uitgave, Jodocus Crull, eveneens S. Zurbuchen, „Introduction‟, in Pufendorf (1687), ix-xx. 312 Pufendorf (1687), § 53, 116-117. 313 Pufendorf (1687), 27, § 11 aan het einde. 314 Listl (1978), 63. 315 In de 19e eeuw was dit ook de opvatting van de liberalen die de staat eveneens als enige bron van recht zagen.

- 117 -


relatie met de paus maakte de katholieken in de ogen van bepaalde protestanten en liberalen tot een soort „vijfde colonne‟ die principieel een dubbele agenda nastreeft en daarom niet te vertrouwen is316. In het kader van de vorming van nieuwe nationale staten in de 19e eeuw werd deze visie nog eens extra onderstreept in de protestantse propaganda in landen die tijdens het ancien régime gedomineerd werden door het protestantisme, zoals de Noordelijke Nederlanden. Verbolgen over het verlies van de bevoorrechte maatschappelijke positie van de Gereformeerde kerk als gevolg van het principe van een scheiding van kerk en staat en de daarmee gepaard gaande mogelijkheid tot emancipatie van de katholieken in het Koninkrijk der Nederlanden, probeerde men het beeld van Nederland als een protestantse natie te creëren waarin geen plaats was voor niet-protestanten317. Deze antikatholieke sentimenten bereikten in Nederland een hoogtepunt in de Aprilbeweging bij het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie in 1853318. In Duitsland speelde deze controverse een belangrijke rol in de strijd tussen katholieke kerk en de Pruisische staat en tussen protestanten en katholieken onderling in de Kulturkampf*, maar ook nog in de kerkstrijd die woedde in Hitlers Derde Rijk319. 64. De Sacra Congregatio super negotiis ecclesiasticis regni Galliarum Direct na de Franse Revolutie van 1789 richtte paus Pius VI (1775-1799) in 1790 binnen het Staatssecretariaat een speciale congregatie op die tot taak had hem te adviseren over de verontrustende ontwikkelingen in het revolutionaire Frankrijk. Deze congregatie kreeg de naam Sacra Congregatio super negotiis

316

J.J. Hallebeek, „Het proces van Henricus Berendtzen tegen Johan Heydendaal (Utrecht 1770-1777)‟, in E.C. Coppens e.a. (eds), Fabrica iuris, Opstellen over de „werkplaats van het recht‟ aangeboden aan Sjoerd Faber, Nijmegen 2009, 153-172, hier 158, geeft een voorbeeld van de angst van de protestanten voor de katholieken in de Republiek der Verenigde Nederlanden: “In het jaar 1734 deed zelfs het gerucht de ronde, dat de katholieken het plan hadden opgevat om in de St. Jansnacht, die dat jaar samenviel met Sacramentsdag, alle gereformeerden te vermoorden”. 317 E. Hagen (2008). Voor soortgelijke sentimenten in Duitsland zie C. Köhle-Hezinger, Evangelisch-katholisch. Untersuchungen zum konfessionellen Vorurteil und Konflikt im 19. und 20. Jahrhundert vornehmlich am Beispiel Würtembergs, (dissertatie Tübingen, 1976). 318 A.J. Bronkhorst, Rondom 1853. De invoering der Rooms-Katholieke hiërarchie. De Aprilbeweging, Boekencentrum, „s-Gravenhage, 1953; P.J. Margry, „Imago en identiteit. De problematische manifestatie van „het katholieke‟ in de Nederlandse samenleving rond het midden van de negentiende eeuw‟, in Vis & Janse (2002), 64-86. 319 Listl (1978), 86.

- 118 -


ecclesiasticis regni Galliarum ofwel Heilige Congregatie voor de kerkelijke zaken in het koninkrijk Frankrijk320. Al vanaf de XVIe eeuw kwam het voor dat de pausen voor bepaalde zaken een ad hoc commissie samenstelden, bestaande uit kardinalen, met het oog op het discreet bestuderen en adviseren van de paus in zaken die moeilijk publiekelijk behandeld konden worden321. Wegens het ad hoc-karakter van deze commissies kregen zij de naam „buitengewone congregaties‟. In de constitutie Sollicitudo omnium Ecclesiarium van 28 mei 1793 gaf de paus te kennen dat de ad hoc-congregatie Super negotiis ecclesiastcis regni Galliarum hem geadviseerd heeft voordat hij antwoordde op de vragen van de Franse clerus. Deze datum wordt sindsdien als de formele stichtingsdatum beschouwd van deze congregatie. Ten gevolge van de gevangenschap van Pius VI in 1798 kwam er een eind aan de activiteiten van de Congregatie voor de kerkelijke zaken in Frankrijk. Pius VII (1800-1823) richtte haar vervolgens in 1800 opnieuw op322. Zij werd toen bekend onder de naam: de „Congregatie van de twaalf‟ en hield zich bezig met de voorbereiding van het sluiten van een concordaat met de Franse staat. Een taak waarmee ook de drie kardinalen Leonardo Antonelli, Hyacinthe Gerdil en Prospero Caterini – de „kleine congregatie‟ – werden belast. In 1809 verdween de congregatie weer in samenhang met de verbanning uit Rome van paus Pius VII door Napoleon. In 1814323, bij zijn terugkeer uit ballingschap, richtte Pius VII de congregatie weer op. Gezien de goede diensten die de congregatie hem eerder al bewezen

320

Voor de beschrijving van geschiedenis en taken van de hier besproken congregatie werd werd veelvuldig gebruik gemaakt van E. Magnin, „Affaires ecclésiastiques extraordinaires (congregation des)‟, DCC I 252-260 en van Epp, Lefebvre, Metz, 21-40. Verwijzingen naar andere bronnen dan deze twee basiswerken zijn hier slechts opgenomen wanneer zij een meerwaarde bieden voor verder onderzoek. 321 Paus Sixtus V werd geboren als Felice Peretti di Montalto, (1521-1590) was paus van 1585 tot 1590. Hij richtte bij aanvang van zijn pontificaat al een ad hoc congregatie op voor de kerkelijke zaken in Frankrijk. Deze congregatie bestond van 1585-1595 en had tot taak van nabij te volgen en te dirigeren de belangen van de [katholieke] religie in het conflict tussen de protestanten en de katholieke liga, ook wel genoemd de „Sainte Ligue‟ (deze liga was opgericht door Hendrik de Guise om het katholiek geloof tegen de Hugenoten te beschermen). Op het moment dat de protestantse koning Hendrik IV overging tot het katholiek geloof verloor deze ad hoc congregatie zijn functie. Zie hierover Richard, 67-68. 322 Van de Sande (1977), 52. 323 De Europese staten werden voor het merendeel in hun oude toestand hersteld door de overwinnende mogendheden – Pruisen, Oostenrijk, Rusland en het Verenigd Koninkrijk – op het Congres van Wenen (1814-1815). Ook de paus keerde als gevolg hiervan terug in Rome en aan het hoofd van de pauselijke staten. Zie hierover Hoofdstuk II § 40.

- 119 -


had, en zich zeer bewust van de fouten die gemaakt waren in de periode toen de congregatie haar functies niet kon uitoefenen, achtte de paus het opportuun de congregatie op permanente basis op te richten en haar bevoegdheden uit te breiden tot de gehele wereldkerk. De congregatie kreeg nu de naam: Congregatio extraordinaria præposita negotiis ecclesiasticis orbis catholici [Congregatie voor buitengewone kerkelijke zaken in de katholieke wereld]. Goyau omschreef de noodzaak voor een dergelijke oprichting kernachtig en enigszins ironisch als volgt324: “[Het] Hof [Curie] te Rome, terecht ongeduldig om de positie van de kerk nader te verklaren in vele staten waarvan de principes of zelfs het bestaan een nieuwigheid waren, bereidde concordaten voor. Wanneer zij slechts staatkundigen geconsulteerd zou hebben, liep zij [het Hof] het risico de onaantastbare strengheid van bepaalde principes te vergeten; wanneer zij slechts canonisten geconsulteerd zou hebben, liep zij het risico de eis van de tijd te vergeten. De eerste groep [staatkundigen], buitensporige opportunisten, zouden aanzetten tot te veel concessies; de tweede groep [canonisten], zonder besef van de noden van de tijd, zouden aanzetten tot maximale stijfhoofdigheid. Bijeengebracht in de Congregatie voor buitengewone zaken, verhelderen zij en matigen zij elkaar wederzijds.”

In 1827 nam de congregatie de naam aan van Congregatio pro negotiis ecclesiasticis extraordinariis – Congregatie voor buitengewone kerkelijke aangelegenheden – een naam die zij tot 1967 zou voeren. Paus Pius X gaf de congregatie met de apostolische constitutie Sapienti Consilio325 van 29 juni 1908 een nieuwe, drieledige structuur: een sectie die zich vooral met buitengewone zaken bezighield, een sectie die zich met alledaagse zaken bezighield, en een sectie die belast werd met de taak pauselijke brieven voor te bereiden en te verspreiden. Op 15 augustus 1967 hervormde paus Paulus VI326 conform de wensen van het 2e Vaticaanse Concilie met de Apostolische Constitutie Regimini Ecclesiae

324

G. Goyau, Le Vatican, le Gouvernement de l‟ Église, petite édition, Paris, z.j., 110-111. ASS 41 (1908), 425-440, hier 435. De Acta Sanctae Sedis is de voorloper van de Acta Apostolicae Sedis. De Acta Sanctae Sedis werd als maandblad opgericht in 1865 door Pietro Avancini en werd in 1904 het officiële pauselijke publicatieorgaan. In 1909 werd deze publicatie vervangen door de Acta Apostolicae Sedis waarin alle officiële pauselijke akten, verordeningen, encyclieken, decreten, benoemingen worden gepubliceerd. 326 Conzemius (1998); Otterbeck (2007). Paus Paulus VI werd geboren als Giovanni Battista Montini in 1897 in Concesio in de provincie Brescia in een familie van katholieke intellectuelen. Op 21 juni 1963 werd hij na vijf stemrondes tot paus gekozen. 325

- 120 -


Universae327 de Romeinse Curie. Bij die gelegenheid werd de Congregatie voor Buitengewone Kerkelijke Zaken weer een apart orgaan los van het Staatssecretariaat (hoewel nauw hiermee verbonden) met een nieuwe naam: Raad voor publieke zaken van de kerk328. - Taken Deze congregatie hield zich bezig met het redigeren van bepalingen voor concordaten bedoeld om de invloed en gevolgen van de Franse Revolutie op kerkelijk gebied in de wereld ongedaan te maken. Ook werd zij om advies gevraagd in de zaak Lamennais en het proces tegen diens krant L‟Avenir [De Toekomst]329. Behalve met echt uitzonderlijke zaken hield de congregatie zich bezig met de „gewone‟ diplomatieke contacten met Rusland en Latijns Amerika. Richard gaf als reden hiervoor dat het uit de aard der zaak natuurlijk was dat deze congregatie zich bezighield met die landen van de christelijke wereld waarmee de Heilige Stoel geen rechtstreekse diplomatieke contacten onderhield. De diplomatieke relaties met Rusland vormen hiervan het eerste voorbeeld. De Russische tsaar kwam als Orthodoxe christen door erfenis in het bezit van een gedeelte van het katholieke Polen. Hierdoor ontstond een vertegenwoordigingsprobleem met de Heilige Stoel. Later ontstond ook in de voormalige kolonies van Spanje in Latijns Amerika een dergelijk probleem van vertegenwoordiging. Officieel verliepen alle contacten met die oude Spaanse kolonies en de Heilige Stoel via bemiddeling van het land Spanje. De Heilige Stoel geloofde dit te moeten doen uit eerbied voor deze katholieke natie en zijn regering. De nieuwe landen in Latijns Amerika accepteerden deze situatie echter niet en weigerden met de Heilige Stoel te communiceren via de nuntius in Spanje. In plaats van deze nieuwe staten toe te wijzen aan de Sacra Congregatio de Propaganda Fide, de Romeinse Missiecongregatie, onder wiens jurisdictie heidense en schismatieke landen ressorteerden, besliste de Heilige Stoel dat contacten met deze staten rechtstreeks via het Staatssecretariaat zouden verlopen, waar ze

327

AAS 59 (1967), 885-928. AAS 80 (1988), 841-923: De tot nu toe laatste wijziging aan de structuur van de Romeinse curie werd aangebracht door paus Johannes Paulus II (Karol Józef Wojtyla, °1920, paus van 1978-2005) met de Apostolische Constitutie Pastor Bonus van 28 juni 1988. Hierbij werd het Staatssecretariaat opgedeeld in twee secties: een sectie voor Algemene Zaken en een sectie voor de Relaties met de Staten. In deze laatste sectie werd de Raad voor Publieke Zaken van de Kerk geïncorporeerd. 329 Richard, 68, voetnoot 3. 328

- 121 -


toebedeeld werden aan de Congregatie voor Buitengewone Kerkelijke Zaken. De secretaris van deze congregatie stond in voor de correspondentie met de apostolische gedelegeerden ter plaatse. Zij werden naar deze landen gestuurd om daar een met de functie van nuntius vergelijkbare taak waar te nemen nu een nuntius niet benoemd kon worden wegens de onduidelijkheid van het statuut van deze landen330. Op basis van de over deze situaties gepubliceerde documenten kan niet worden afgeleid of deze verbinding met de congregatie gebaseerd was op gewoonte of op een officiële akte. Het verklaart wel een aantal beslissingen uitgaande van de congregatie voor landen in Latijns Amerika, zelfs wanneer die niet tot de voormalige koloniën van Spanje behoorden, in de periode voorafgaande aan de herstructurering door paus Pius X in 1908331. - De congregatie als leerschool voor de kerkelijke elite Dat deze congregatie belangrijk was bleek behalve uit de opdrachtomschrijving vooral uit de kwaliteiten van de personen die er werkzaam waren en die gerust omschreven mogen worden als het keurkorps van de Heilige Stoel. Behalve de kardinaal-staatssecretarissen die ambtshalve aan deze congregatie verbonden waren werkten er ook geestelijken die later hun kerkelijke carrière als paus zouden afsluiten, te weten Giaccomo della Chiesa, de latere paus Benedictus XV332, begon er zijn carrière als apprendista333; Eugenio Pacelli, de latere paus

330

Richard, 68-69. Door de herstructurering van 1908 verloor de Congregatie voor Buitengewone Kerkelijke Aangelegenheden haar gewone jurisdictie voor bepaalde regio‟s, met name in delen van Latijns Amerika en in delen van het voormalige Ottomaanse Rijk. De bevoegdheden voor die gebieden werden overgedragen aan de Congregatio de Propaganda Fide. Zie hierover P. Fourneret & A. Villien „La réforme de la Curie romaine‟, in Le Canoniste contemporain 31 (1908) 577-586 en32 (1909) 16-26, 65-72, 193-202, 321-328 en 33 (1910) 65-76, 193-200 en 36 (1913) 394-408, 506-514, 656-662, 711-719 en 37 (1914) 21-30, 65-77, 141-147, 197-210, 334-347, 453-461, 529-546, 655-664 en 38 (1915) 18-35, 114-128, 227-249, 365-372. De bedoelde passage staat op blz. 510-511 van Le Canoniste contemporain 36 (1913), 510-511. Corral Salvador verwijst ook twee keer uitdrukkelijk naar documenten (respectievelijk een instructie en een decreet) uitgaande van de congregatie in Europese landen. Zie Corral Salvador I, „Instrucciones de la Sagrada Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios‟, 23 agosto 1836 [instructie aan de bisschoppen in het koninkrijk Sardinïe betreffende de parochieregisters], 79 en „Decreto a la Sda. Congreg. Para Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios‟, 12 de enero 1890 [decreet van de congregatie i.v.m. huwelijkszaken in Malta], 85. 332 WP6 3 (1948), 656; Deuerlein (1958); Schwaiger (1994); Pollard (1999). Paus Benedictus XV werd te Genua geboren in 1854 als Giacomo Giambattista markies della Chiesa. De 331

- 122 -


Pius XII, werkte er onder andere als minutant (redacteur) en secretaris; Giovanni Montini, de latere paus Paulus VI, werkte er als Substituut, en verder de kerkstaat-deskundigen volgens het Romeinse model bij uitstek334: Camillo Tarquini, Felix Cavagnis en Alfredo Ottaviani335. 65. Duitsland 18e eeuw: praktische redenen voor het ontwikkelen van een kerkelijk publiekrecht Het concept van een Ius Publicum Ecclesiasticum – zij het oorspronkelijk sterk beïnvloed door het plaatselijke Staatskirchentum336 – ontwikkelde zich in een 18e eeuwse Duitse Verlichtingscontext in de apologetische strijd tussen protestantse en katholieke kerkjuristen337. Listl staat in dit verband uitgebreid stil bij het werk van de Duitse katholieke canonisten Neller338, Barthel339, von

kardinalen kozen in 1917 met Della Chiesa – op dat moment 60 jaar oud – voor een meer gematigd standpunt ten aanzien van het modernisme*. 333 Pollard (1999), 8. 334 Over Tarquini en Cavagnis zie uitgbreid § 74 in fine. 335 Alfredo Ottaviani (1890-1979) werd opgeleid aan het Pontificio Seminario Romano en aan het Pontificio Ateneo S. Apollinario [sinds 1936 Ateneo Lateranense, nu Pontificio università Lateranense]. Hij behaalde doctoraten in filosofie, theologie en de beide rechten, waarna hij aan dit instituut voor de seculiere clerus het vak Ius Publicum Ecclesiasticum doceerde. Zijn cursus werd meerdere malen herdrukt [Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, 2 vol., eerste druk 1925/1926; 4e druk 1958/1960]. Hij werkte voor het Staatsecretariaat en voor de Congregatie voor buitengewone kerkelijke aangelegenheden. Hier was hij was betrokken bij de totstandkoming van de concordaten met Italië (1929) en het Duitse Rijk (1933). In 1953 werd hij tot kardinaal verheven door paus Pius XII en benoemd tot pro-secretaris van het Heilig Officie [de voorloper van de Congregatie voor de Geloofsleer]. Tijdens het 2e Vaticaans Concilie werd Ottaviani beschouwd als de leider van de „conservatieven‟ en raakte hij meermaals verzeild in verhitte discussies o.a. over de scheiding van kerk en staat en de invoering van de volkstaal in de liturgie. Ottaviani was tegenstander van een scheiding van kerk en staat en het als gevolg hiervan toekennen van gelijke rechten aan alle levensbeschouwingen. Wel was hij voorstander van religieuze tolerantie, een visie die vanouds in het Ius Publicum Ecclesiasticum werd verdedigd. Van Hove (1945), 641; E. Cavaterra, Il prefetto del Sant‟Offizio. Le opera e i giorni del cardinal Ottaviani, Milano, 1990; A. von Teuffenbach, Aus Liebe und Treue zur Kirche. Eine etwas andere Geschichte des Zweiten Vatikanums, Morus, Berlin, 2004, 102-114. 336 D. Pirson, “Die geschichtlichen Wurzln des deutschen Staatskirchenrecht”, in J. Listl & D. Pirson, Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, Erster Band, Zweite, grundlegend neubearbeitete Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 1994, 3-46. 337 Listl (1978), 13-21. 338 Georg Christoph Neller (1709-1783) publiceerde als eerste katholiek – anoniem – een boek over het Ius Publicum Ecclesiasticum met de titel Principia Juris Publici Ecclesiastici Catholicorum ad statum Germaniae accomodata in usum tyronum (Frankfurt am Main,

- 123 -


Ickstatt340, Endres341, Schmidt342 en von Zallinger zum Thurn343, die allemaal hun bijdrage hebben geleverd aan de conceptualisering en verdere ontwikkeling

1746). Neller was zeer bevriend met de canonist Nikolaus von Hontheim, een volgeling – Seibrich (2003), 239 schrijft „leerling‟ – van Zeger-Bernard Van Espen, die bekendheid verwierf onder het pseudoniem Febronius. In zijn publicatie toont Neller zich een uitgesproken voorstander van het episcopaalse standpunt dat ook von Hontheim verdedigde. Reeds in 1750 werd Nellers boek door de Romeinse curie op de Index van verboden boeken geplaatst. Desondanks kende dit boek een grote verspreiding en populariteit. In Oostenrijk was het een verplicht leerboek voor kerkelijk recht. Zie Van Hove (1945), 552; Listl (1978), 13-15; Seibrich (2003), 251-256. 339 Johann Kaspar Barthel (1697-1771) was zonder onderbreking van 1727-1771 hoogleraar kerkelijk recht aan de universiteit van Würzburg. Hij was de leermeester van Neller. Barthel studeerde canoniek recht in Rome en promoveerde tot Dr. Utr. Iur. aan de Sacrae Congregationis Concilii bij de beroemde canonist Prosper Lambertini, later paus onder de naam Benedictus XIV (1740-1758). Barthel was een origineel canonist die beïnvloed werd door de Franse canonisten Petrus de Marca, Louis Thomassin, Alexander Natalis, JacquesBénigne Bossuet en Claude Fleury, maar vooral door de Leuvense canonist Zeger-Bernard Van Espen. Barthel schreef zelf geen leerboek over het Ius Publicum Ecclesiasticum. Zie Van Hove (1945), 550 & 552; Listl (1978), 15-16; Seibrich (2003), 251-256. 340 Johann Adam von Ickstatt (1702-1776) was hoogleraar aan de universiteiten van Würzburg en Ingolstadt, waar hij zowel kerkelijk als staatsrecht doceerde. Hij was de beroemdste Duitse staatsrechtspecialist van de Baroktijd en een verklaard voorstander en propagandist van Verlichtingsideeën. Zie Van Hove (1945), 552; Listl (1978), 16-17. 341 Johann Nepomuk Endres (1731-1791) was de leerling, vriend en opvolger van Barthel. Hij was de laatste canonist van de Verlichting die invloed uitoefende op de emancipatie van het Ius Publicum Ecclesiasticum tot zelfstandige tak van het [canoniek] recht. Zijn opvattingen over de wezenlijke verschillen tussen kerk en staat, maar ook over de analogie tussen de staat op natuurrechtelijke grondslag en de kerk als personele heerschappij publiceerde hij in het wetenschapstheoretische boek De necessario jurisprudentiae naturalis cum ecclesiastica nexu et illus in hac usu. Zie Van Hove (1945), 552 & 570; Listl (1978), 18. 342 Philipp Anton Schmidt (1734-1805) was van 1751 tot aan de opheffing in 1773 lid van de jezuïetenorde. Van 1770 tot 1776 doceerde hij het vak canoniek recht aan de universiteit van Heidelberg. Vervolgens trad hij in dienst van de vorst-bisschop van Speyer in de functie van „Geheimer Referendar in Kirchenangelegenheiten‟ [Geheim referendaris in kerkelijke zaken] en werd uiteindelijk hulpbisschop [Weihbischof] van Speyer. De kerkrechthistoricus von Schulte noemde de tussen 1772 en 1779 in zeven banden door Schmidt uitgegeven Thesaurus Iuris Ecclesiastici “zonder enige twijfel het beste wat aan academische dissertaties gepubliceerd werd door katholieke auteurs tussen ongeveer 1740 en het einde van de jaren 1770”. In de Thesaurus gaan 126 verhandelingen over het Ius Publicum Ecclesiasticum. Zie von Schulte III, 249. Het hoofdwerk van Schmidt was echter de publicatie van de Institutiones Juris Ecclesiastici Germaniae dat voor het eerst in 1771 gepubliceerd werd. Zie over de Institutiones Listl (1978), 19, vooral voetnoot 49. Eveneens op blz. 19 memoreert Listl dat ook Cavangis en Ottaviani Schmidt prezen als de toonaangevende Duitse canonist op wiens gezag het onderscheid tussen Ius Publicum Ecclesiasticum en Ius Privatum ingang vond bij de beoefenaars van het Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum. Zie ook Van Hove (1945) 553 & 560.

- 124 -


van het Ius Publicum Ecclesiasticum. In zekere zin werden zij hier zelfs toe gedwongen, omdat zij veelal in dienst stonden of banden hadden met Duitse prins-bisschoppen en katholieke keurvorsten waardoor protestantse ideeën over de verhouding tussen kerk en staat ook doordrongen in katholieke kring. - De kerk als Societas inaequalis In de kring van katholieke canonisten werkzaam aan de universiteit van Würzburg, die bekend staan onder de naam „school van Würzburg‟, raakte de definitie van de kerk als ongelijke gemeenschap (societas inaequalis) in zwang. Hierbij werd de kerk beschreven als een door Christus gestichte perfecte en heilige staat, onafhankelijk van seculiere machten met eigen wetten, autoriteit, onderdanen en een duidelijke hiërarchie. De door God hiertoe bestemde leiders bevelen en de onderdanen gehoorzamen hen. De kerk is een geestelijke staat vergelijkbaar met de profane staat. De canonist Endres beschreef als eerste de kerk als een Societas perfecta die niet een product is van gemeenschappelijke afspraken van de leden, maar gesticht door de goddelijke meester Jezus Christus als een noodzakelijke gemeenschap (societas necessaria)344. Eveneens van belang in dit verband was de belangrijke publicatie uit 1747 van het voor het katholieke kerkelijk recht richtingwijzende boek van Von Ickstatt met de titel De studio Juris, ordine atque methodo scientifica instituendo, Meditationes praeliminares. In dit boek maakte hij als eerste voor het canoniek recht een onderscheid tussen het Ius Canonicum Divinum en het Ius Canonicum

343

Jakob Anton von Zallinger zum Thurn (1735-1813) was een Oostenrijkse jezuïet (afkomstig uit Zuid-Tirol). Van 1777-1807 doceerde hij kerkelijk recht in dienst van de bisschop van Augsburg aan het salvatorcollege in Augsburg. Hij was een verklaard tegenstander van het Verlichtingsdenken en maakte gebruik van de methodiek van P.A. Schmidt. In 1784 publiceerde hij Institutionum Juris Naturalis et Ecclesiastici Publici libri V en in 1792/1793 de Institutiones Juris Ecclesiastici maxime Privati. Beide boeken werden in de eerste helft van de 19e eeuw in het buitenland – o.a. in Rome – nagedrukt. In tegenstelling tot Schmidt, die blijkbaar uit overtuiging het onderscheid tussen Ius publicum en Ius privatum maakte, verklaarde Zallinger uitdrukkelijk voor dit onderscheid gekozen te hebben niet uit overtuiging, maar als middel om de Verlichtingscanonisten te bestrijden die de goddelijke stichting van de kerk ontkenden en het canoniek recht op deze wijze perverteerden. Zie Van Hove (1945), 535 & 553; Listl (1978), 20; Wiel (1986), 133. 344 van Megen (1996), 20-21; J.N. Endres, De necessario iurisprudentiae naturalis cum Ecclesiastica nexu, opgenomen in de Thesaurus Iuris Ecclesiastici I, uitgegeven door A. Schmidt, Heidelberg/Bamberg/Würzburg, 1772.

- 125 -


Humanum345. Nog fundamenteler echter was het onderscheid dat hij aanbracht tussen het Ius Ecclesiasticum Publicum en het Ius Canonicum Privatum346. 66. Italië 19e eeuw: van Duitse praktijk naar Italiaanse theorie Veel van de hier aangehaalde katholieke canonisten waren aanhanger van de opvattingen van Febronius* en het jozefinisme* over de verhouding tussen kerk en staat. Hoe is het dan mogelijk dat hun werk – zelfs met gezag – ingang kon vinden in het Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum van de 19e eeuw dat gericht was op de verdediging van de positie van de Heilige Stoel en de paus in de katholieke kerk? Zonder enige twijfel speelde hierbij een rol dat de Duitse ontwikkelingen opgenomen werden in het werk van de beroemde katholieke canonist Schmidt347, die later hulpbisschop van Speyer werd en alom bekend stond om zijn trouw aan de katholieke kerk en de paus. Hierdoor konden de Duitse vernieuwingen van het canonieke recht in de ogen van de Italianen als „theologisch niet gevaarlijk‟ worden beschouwd en ingang vinden348. De jezuïet Wernz349, de beroemde hoogleraar aan de Pontificia Università Gregoriana in Rome en latere generaal-overste van de jezuïeten, die met zijn Ius Decretalium – zes volumes, verschenen tussen 1898-1914 – het laatste klassieke kerkrechtelijke commentaar voor het verschijnen van het nieuwe kerkelijke wetboek uitgaf, meende dat Schmidt het nieuwe onderscheid tussen publiek- en privaatrecht in het canoniek recht introduceerde om op deze wijze de aanhangers van jansenistische en febronistische opvattingen met hun eigen wapens te bestrijden350. Het resultaat van de receptie van het Duitse concept van het Ius Publicum Ecclesiasticum, zij het ontdaan van de landsheerlijke insteek, in combinatie met de eeuwenoude theorie van de kerk als staat, was het voor de 19e eeuw typische

345

Ottaviani I, 10: Dit onderscheid zou later ook overgenomen worden in het Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum. 346 Ottaviani I, 7: Ook dit onderscheid werd overgenomen door de Italiaanse beoefenaars van het Ius Publicum Ecclesiasticum. Zie over het belang van dit onderscheid uitgebreid G. Forchielli, „Il concetto di “Pubblico” e “Privato” nel Diritto Canonico‟, in Studi di Storia e Diritto in onore di Carlo Calisse. Diritto canonico ed ecclesiastico, vol. 2, Giuffre, Milano, 1940, 508 e.v. 347 Listl (1978), 20. 348 Listl (1978), 18-19. 349 Zie over F.X. Wernz Van Hove (1945), 583; LthK2 10, 1057. 350 Listl (1978), 20 stelt dat er voor deze opvatting van Wernz geen aanknopingspunten in het werk van Schmidt zijn te vinden.

- 126 -


Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum dat een toonaangevend model van de kerk bleef tot aan het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965). De ontwikkeling in de 19e eeuw van een Ius Publicum Ecclesiasticum en de daarmee noodzakelijk samenhangende societas perfecta-leer door de Romeinse canonisten en het hoogste bestuur van de katholieke kerk kan alleen begrepen worden in het licht van het staatskarakter van de katholieke kerk zoals dit eeuwenlang werd ontwikkeld en verdedigd door de katholieke theoretici. Strikt genomen was de ontwikkeling van de nieuwe verhoudingen tussen de katholieke kerk op het niveau van de Heilige Stoel en de staten er niet een van een staat tot een min of meer gestructureerde geloofsgemeenschap (binnen het territorium van die staat), maar van de ene societas, de staat, tot de andere societas, de katholieke kerk. Het was een nieuwe ontwikkeling in de relatie tussen staten die allebei erfgenamen waren van het middeleeuwse eenheidsconcept. 67. Van Societas inaequalis naar Societas perfecta351 Consequent verder redenerend op de middeleeuwse theorieën van de kerk als staat en reagerend op de protestantse kerkjuristen die het collegiale kerkmodel voorstonden, ontwikkelden de katholieke canonisten het model van de kerk als societas inaequalis (ongelijke gemeenschap) en de hiermee sterk verbonden leer van de societas perfecta352. Hieronder wordt verstaan dat de kerkgemeenschap op zichzelf een perfecte maatschappij is die volledig onafhankelijk is van de profane staten en geen onderdeel is van de wereldlijke rechtsorde, maar wel over de middelen beschikt om haar doelen te bereiken. Opvallend is in dit model de analogie tussen de bestuurswijze van de kerk met die van de staat353.

351

Zie over dit onderwerp uitgebreid P. Mikat, „Das verhältnis von Kirche uns Staat nach der Lehre der katholischen Kirche‟, in J. Listl & D. Pirson, Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, Erster Band, Zweite, grundlegend neubearbeitete Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 1994, 111-155; van Megen (1996), 5-16; Zie over de historische en filosofisch-juridische ontwikkeling van het begrip societas perfecta uitgebreid Listl (1978), 107-133. Hallebeek (2004), 37-38. Het is opvallend dat de leer van de kerk als societas perfecta slechts door zeer weinig profane staten expliciet werd erkend, zelfs wanneer deze zichzelf (nog) als een katholieke staat beschouwden. Hallebeek noemt in voetnoot 9 van zijn hiervoor geciteerde publicatie bij wijze van voorbeeld het concordaat met Spanje uit 1953 waarin dit wel gebeurde. Een ander voorbeeld is het concordaat met de Dominicaanse Republiek uit 1954. 352 Listl (1978), 104; Zie eveneens T.M. Parker, „The Medieval Origins of the Idea of the Church as a Societas Perfecta‟, in Miscellanea Historiae Ecclesiasticae, 1960, 23-31 [overdruk, Warly, Louvain, 1961]. 353 S. Wiedenhofer, societas perfecta, in LThK3 9, 681-682.

- 127 -


Het idee van kerk en staat als twee societates perfectae vormt het kernbegrip van het Ius Publicum Ecclesiasticum. Deze formele benaderingswijze had ook te maken met het gebruikte concept van societas, waarin societas zowel „staat‟ als „gemeenschap‟ kan betekenen, maar ook tot een eenheid kan versmelten. Het model van de katholieke kerk als een societas inaequalis bij de Duitse katholieke canonisten van de 18e eeuw ontwikkelde zich verder tot een societas perfecta bij de Romeinse canonisten van de 19e eeuw. De Romeinse canonisten koppelden hiervoor de juridische redenering aan een filosofie gebaseerd op het werk van de filosofen Aristoteles en Thomas van Aquino, die in de 19e eeuw herleefde in de vorm van het neothomisme354. Vooral de jezuïet Taparelli d‟Azeglio355 speelde hierbij een grote rol die ook doorwerkte in de rechtsfilosofie. Taparelli drukte zijn stempel met name op het idee dat een gemeenschap volmaakter is al naar gelang meer leden dezelfde opvattingen koesteren. Taparelli zag deze ultieme volkomenheid in de hoogste mate gerealiseerd in de katholieke kerk. Hij sprak daarom over de kerk als de meest volkomen menselijke maatschappij op aarde356. Het spreekt voor zich dat er in een dergelijke redenering geen plaats is voor andere visies op de kerk. Vandaar dat de onderdrukking van dissidente opvattingen over de kerk een vaste plaats kon verwerven in dit concept van kerk. Taparelli definieerde de volmaakte societas als volgt357: “[Een societas] is een blijvende vereniging van meerdere personen die door hun gemeenschappelijke activiteiten naar het bereiken van een gemeenschappelijk doel streven.”

354

H. Vorgrimler, „Neuthomismus‟ in LThK2 7 (1962), 928. Het betreft bij het neothomisme de in de 19e eeuw herleefde studie van het werk van Thomas van Aquino. Het neothomisme dient onderscheiden te worden van de neoscholastiek, die ook aandacht heeft voor andere middeleeuwse filosofen zoals Bonaventura, Duns Scotus of Suárez. 355 Luigi Taparelli d‟Azeglio (1793-1862) doceerde vijftien jaar ethiek aan de hogeschool van de jezuïeten in Palermo. Na de chaos veroorzaakt door de revolutie van 1848 werd hij door zijn superieuren naar Rome geroepen waar hij leiding gaf aan het Collegio Romano. Hier werd hij een van de stichters en medewerkers van het zeer invloedrijke katholieke tijdschrift Civiltà Catholica. Ook zijn neothomistische theorieën vonden op deze wijze ingang bij een katholiek publiek. Zie J. Fellermeier, „Taparelli d‟Azeglio‟ in LThK2 9 (1964), 1295; Listl (1978), 124-133. 356 Listl (1978), 132-133. 357 L.Taparelli, Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto, Presso Vincenzo Mansi Editore, Livorno, 1845, hoofdstuk VIII, nr. 503; Eveneens letterlijk bij Ottaviani I, 29.

- 128 -


Het model dat Taparelli op basis van het aristotelisch-thomistische gedachtegoed ontwikkelde vond ingang in het Ius Publicum Ecclesiasticum en werd on-veranderd gehandhaafd tot in de laatste druk van de Institutiones van Ottaviani358. In het model van de societas inaequalis wordt heel duidelijk de nadruk gelegd op de binnenkerkelijke organisatie van de rooms-katholieke kerk. Het in de 19e eeuw door de Romeinse theologen en canonisten ontwikkelde concept van de societas perfecta werd de geijkte formule om het wezenlijke verschil aan te geven tussen de rooms-katholieke kerk en de profane staat, om de eigen rechtsmacht van de kerk te benadrukken en het recht van zelfbestemming van de kerk aan te geven. Het begrip werd vervolgens in de documenten betreffende de kerkelijke leer constant in deze betekenis gebruikt van paus Pius IX (1846-1878) tot en met paus Pius XII (1939-1958)359. 68. Vernieuwing van het juridisch onderwijs in de pauselijke staten360 De invoering van een nieuw vak Ius Ecclesiasticum Publicum in het curriculum van de rechtenopleiding in de 19e eeuw in Italië wijst op concrete veranderingen in de rechtspraktijk. Rechtswetenschap is een theoretisch-praktisch complex. Dit wil zeggen dat het fenomeen recht op wetenschappelijke wijze kan worden bestudeerd (the law in the books), maar dat er daarnaast ook steeds rekening moet worden gehouden met de toepassing van het recht in de praktijk (the law in practice). Om relevant te zijn voor de maatschappij die zich van het recht bedient, is het voor een juist begrip van het recht absoluut noodzakelijk kennis te verwerven van de toepassing van het recht in de praktijk361. Anders dan de meeste academische studies waar het wetenschappelijke discours in een bepaalde discipline zich ontwikkelde binnen de muren van de universiteiten onder hooggeleerde vakgenoten heeft de rechtsgeleerdheid altijd tegelijkertijd

358

Ottaviani I, 29-30: “Societas definiri solet: Plurium hominum moralis et constans unio ad eundem finem communibus mediis consequendum”. Deze gemeenschap kent vier noodzakelijke elementen: 1) homines seu membra quibus corpus sociale coalescit; 2) unionis vinculum, id est complexus ligaminum quibus compago corporis istius constat et ad unitatem organicam pluralitas membrorum redigitur; 3) finis, qui est velut animus istius moralis organismi; 4) media, id est omnia que necessaria sun tut corpus sociale, velut viribus organicis praeditum, conservari et operaripossit pro finis consecutione. 359 Listl (1978), 104-105. 360 Listl (1978), 21-22. 361 C.G.J.J. van den Bergh, Geleerd recht. Een geschiedenis van de Europese rechtswetenschap in vogelvlucht, Kluwer, Deventer, 20004, 6.

- 129 -


zowel een academische als een praktische insteek gekend. Dit heeft er toe geleid dat nieuwe maatschappelijke ontwikkelingen zeer snel doordrongen in het academisch onderwijs juist ook met het oog op de voorbereiding op de concrete praktijk die de studenten zouden aantreffen wanneer zij hun studies beëindigden. In Italië viel de invoering van het nieuwe vak, dat zich zou ontwikkelen tot het paradepaardje van de kerkelijke juristerij voorafgaande aan het 2e Vaticaans Concilie, samen met de vernieuwing van het onderwijs in de pauselijke staten. Vanaf 1808 werd de stad Rome bezet door Franse troepen. In 1809 lijfde Napoleon I het geheel van de pauselijke staten in bij Frankrijk met de motivering dat “[aan] het misbruik van de vereniging van geestelijke met wereldlijke macht een einde gesteld diende te worden”362. Als gevolg van deze inlijving kwam er een einde aan het bestaande onderwijssysteem in het gehele territorium van de pauselijke staten. Na de overwinning van de geallieerde troepen op Napoleon in 1814 keerde paus Pius VII terug uit ballingschap in Frankrijk en werd vrijwel het volledige territorium van de pauselijke staten gerestitueerd als gevolg van de beslissingen van het Congres van Wenen in hetzelfde jaar. Hierbij aansluitend werd het gezag van de paus in de pauselijke staten hersteld. Tijdens het pontificaat van paus Leo XII (1823-1829) werd met de apostolische constitutie Quod divina Sapientia363 het volledige onderwijssysteem in de pauselijke staten nieuw geordend. Hoewel de restauratie van het universitair onderwijs over het algemeen met gebruikmaking van verouderde concepten gebeurde, gold dit niet voor de hervorming van het juridisch onderwijs. De geschiedenis van de ontwikkeling van een Ius Publicum Ecclesiasticum in Italië begint met deze vernieuwing van het juridisch onderwijs als gevolg waarvan aan de juridische faculteiten van Rome en Bologna leerstoelen voor het vak Ius Publicum Ecclesiasticum opgericht worden. In de vijf jaar die nodig waren om de academische titel van Doctor Utriusque Iuris [Doctor in de beide rechten] te verwerven werden in het tweede en derde jaar een heel jaar colleges in het nieuwe vak Ius Publicum Ecclesiasticum voorzien364. De leerstoelen voor het vak Ius Publicum Ecclesiasticum in Rome en Bologna waren niet de eerste leerstoelen in Italië met deze specifieke benaming. In 1768

362

R. Aubert, „Napoleon und Pius VII‟ in H. Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte, Die Kirche in der Gegenwart, Band VI/1: Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, 88. 363 De Apostolische constitutie Quod divina Sapientia van 28 augustus 1824 is opgenomen in Bullarii Romani Continuatio, Tomus XVI, Romae, 1854, 85 e.v. 364 Apostolische constitutie Quod divina Sapientia, nr. 209. Voor een kritische beschrouwing van het herstelde onderwijssysteem in de pauselijke staten zie R. Aubert, „Die Restauration des Kirchenstaates‟ in Jedin (1971), Band VI/1, 126 voetnoot 5.

- 130 -


was aan de universiteit van Padua – in het territorium van de stadstaat Venetië en gesticht door de Senaat van die stad– al een leerstoel met die benaming opgericht. In Padua werd echter niet het Ius Publicum Ecclesiasticum in de 19e eeuwse, specifiek Romeinse visie gedoceerd. Hier werd uitsluitend ingegaan op de bevoegdheden van de Venetiaanse Senaat in kerkelijke zaken, meer in de lijn van de jansenistische en febronistische 18e eeuwse katholieke Duitse voorlopers van het Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum365. 69. De honderd stellingen over het Ius Publicum Ecclesiasticum uit 1826 In het jaar 1826 duikt voor het eerst een lijst op met stellingen die het typisch Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum verwoorden. Deze lijst sloot aan bij de onderwijshervormingen van enkele jaren eerder. De honderd stellingen over het kerkelijk publiekrecht werden gepubliceerd door de commissie die aan de juridische faculteit van de universiteit van Rome verantwoordelijk was voor de examens366. Listl stelt dat deze lijst duidelijk bedoeld was om de Romeinse positie te benadrukken in tegenstelling tot de beroemde – anoniem gepubliceerde – lijst van 253 gematigd josefinistische stellingen, die bekend werd onder de naam Wiener Thesarium met de titel Synopsis Juris Ecclesiastici publici et privati, quod per terras haereditarias augustissimae Imperatricis Mariae Theresiae obtinet367 uit 1776368. Volgens Listl was de befaamde Italiaanse canonist en latere kardinaal Soglia369 de auteur van de Romeinse lijst met stellingen. Listl baseert zich hiervoor op het feit dat alleen Soglia van de zeven ondertekenaars zich gedurende zijn wetenschappelijke loopbaan met het Ius Publicum Ecclesiasticum heeft bezig gehouden370. De stelling van Listl is in dit verband zeer goed verdedigbaar, want

365

A. Battisti, La Cattedra di Diritto Pubblico Ecclesiastico eretta nell‟Università di Padova nel 1768, reeks: Pontificium Institutum Utriusque Iuris, Theses ad Lauream, nr. 117, Pontificium Athenaeum Lateranense, Romae MCMLII [sic! Het correcte jaar is MCMLVII]. 366 De complete lijst met stellingen is in het Latijn afgedrukt in de bijlage bij Listl (1978), 236-244. 367 „Weense stellingen. Samenvatting van het kerkelijk publiek- en privaatrecht dat van kracht is in de erflanden van de verheven keizerin Maria Theresia‟. 368 Listl (1978), 22-23 schrijft de publicatie van deze lijst toe aan de Oostenrijkse benedictijnerabt Franz Stephan Rautenstrauch; zie over hem Van Hove (1945), 536 & 553; Listl (1978), 22. 369 Giovanni Soglia Ceroni (1779-1856). Over Soglia zie uitgebreid G. Parenti, Il Cardinale Giovanni Soglia Ceroni. Segretario di Stato di Pio IX ed eminente giurista, in Divinitas jrg. 19, Roma, 1975, 237-242; Listl (1978), 4. 370 Listl (1978), 22.

- 131 -


het was ook Soglia die – in eerste instantie anoniem – in 1842 het eerste leerboek over het kerkelijk publiekrecht met de titel Institutiones Juris Publici Ecclesiastici371 publiceerde. Giovanni Soglia Ceroni doceerde van 1814-1838 canoniek recht aan de universiteit van Rome, de zogenaamde Sapienza. Hij was een van de belangrijkste Romeinse canonisten gedurende de 19e eeuw. Soglia – dit is de naam waaronder hij zijn boeken publiceerde – bekleedde verschillende ambten in de Romeinse curie. Zo was hij o.a. secretaris van de Studiecongregatie, maar ook – zij het minder fortuinlijk – enkele maanden kardinaalstaatssecretaris ten tijde van de vlucht van paus Pius IX in het revolutiejaar 1848. In 1826 werd hij titulair aartsbisschop, maar bleef werkzaam in de curie en werd door paus Gregorius XVI in 1838 “in petto” – dit wil zeggen dat de benoeming tot kardinaal niet direct publiek wordt gemaakt – tot kardinaal gecreëerd. In 1839 werd hij tot diocesaan bisschop van het kleine dubbelbisdom Osima en Cingoli benoemd. Bij die gelegenheid werd ook zijn benoeming tot kardinaal gepubliceerd. 70. De inhoud van de honderd stellingen372 In de honderd Romeinse stellingen worden de volgende onderwerpen behandeld: de stichting van de zichtbare katholieke kerk door Jezus Christus; de zelfstandige rechtsmacht van de katholieke kerk en haar onafhankelijkheid van de seculiere staten; haar ambtsbevoegdheden [Ämterhoheit] en hiërarchische structuur; het ambtsprimaat van de paus en zijn leertaak in dogmatische vragen; het recht op diplomatieke vertegenwoordiging van de paus; de positie en de taken van de kardinalen en bisschoppen; de status van de lagere clerus; het recht van de paus om als enige concilies samen te roepen; de claim van de katholieke kerk om als enige het huwelijksrecht te mogen regelen; de ontoelaatbaarheid van een appellatio ab abusu; de privileges van de geestelijke stand; het recht van de kerk om vrij te evangeliseren en eveneens het recht om overal ter wereld bisschopszetels op te richten; het recht van vrije bisschopsbenoemingen door de paus en het recht van de kerk om vermogen te verwerven en te beheren. De hier opgesomde „rechten‟ waren geen vanouds verworven rechten van de kerk die waar verloren gegaan teruggevorderd werden en waar behouden

371

Listl (1978), 4-9. De Latijnse benaming Institutiones was gebruikelijk voor leerboeken. Voor de boekhistorische details betreffende de publicatie van de eerste druk van de Institutiones Juris Publici Ecclesiastici zie bij Listl uitgebreid voetnoot 2 op blz. 4 en 5. 372 Listl (1978), 23.

- 132 -


verdedigd moesten worden. Het betrof eerder een verzameling claims van de Heilige Stoel deels bestemd voor intern en deels voor extern gebruik. Het maken van onderscheid tussen de kerk als hiërarchisch gestructureerde gemeenschap en de profane staten vormt al een voorafbeelding van het pas tegen het eind van de 19e eeuw door de paus geformuleerde onderscheid tussen kerk en staat als societates perfectae. De stelling over de onafhankelijkheid van de rechtsmacht van de kerk sluit hierbij aan. Het benadrukken van het ambtsprimaat van de paus was zowel voor intern als voor extern gebruik bestemd: het gaat in tegen opvattingen over jansenisme*, gallicanisme* en jozefinisme* zowel bij de machthebbers in bepaalde Europese landen als in de katholieke kerkgemeenschappen aldaar. Het recht op diplomatieke vertegenwoordiging – op dat moment nog volledig gericht op de betrekkingen met de vorsten en regeringen in de afzonderlijke staten en niet ook als vertegenwoordiger van de Heilige Stoel bij de lokale bisschoppen373 – heeft zowel betrekking op de positie van de paus als wereldlijk vorst als op zijn functie als patriarch van het Westen. In de verklaring over de plaats en taken van kardinalen en bisschoppen en de status van de lagere clerus wordt een ecclesiologische uitspraak gedaan op basis van de structuren van het ancien régime. In het claimen van het exclusieve recht van de paus om concilies samen te roepen wordt opnieuw stelling genomen tegen jansenisme*, gallicanisme* en jozefinisme*. De eis om als enige het huwelijk te mogen regelen was dan weer gericht tegen de profane staten waar bij wet het burgerlijk huwelijk was ingevoerd voorafgaande aan een eventueel kerkelijk huwelijk. De ontoelaatbaarheid van een appellatio ab abusu kan andermaal worden gezien als gericht tegen jansenistische, gallicaanse en jozefinistische tendensen bij lokale vorsten, regeringen en clerici. Het nadruk leggen op de privileges van de clerici is nog eens een bevestiging van het idee van kerk en staat als societates perfectae. Het claimen van het recht door de kerk om vrij te mogen evangeliseren en eveneens het recht om overal ter wereld bisschopszetels op te richten loopt enerzijds vooruit op het recht van godsdienstvrijheid en anderzijds op het beginsel van een scheiding van kerk en staat. De geleidelijke invoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat door de profane staten was doorslaggevend voor de versterking van de positie van de paus als hoogste centrale bestuurder in de r.-k. kerk van de Latijnse ritus. Het recht om vermogen

373

Deze wijziging werd pas ten tijde van paus Leo XIII doorgevoerd. Zie ook Hoofdstuk VI, § 103, pontificaat van Leo XIII.

- 133 -


te verwerven en te beheren richtte zich dan weer volledig tegen de profane staten die dit recht voor bisdommen en religieuze gemeenschappen bestreden. Het merendeel van de hier geformuleerde claims kan beschouwd worden als gebaseerd op theorieën die het resultaat zijn van reflectie in de kring van de Heilige Stoel op ontwikkelingen in de theorievorming over het profane staatsrecht, profane wetgeving in verschillende landen van Europa en de jurisprudentie die zich hierover bij de seculiere rechtscolleges begon te ontwikkelen. 71. Het centrale discours van het Ius Publicum Ecclesiasticum Vanaf het eerste leerboek over het Ius Publicum Ecclesiasticum van kardinaal Soglia in 1842 tot en met de op dit moment nog steeds bij de Vaticaanse boekhandel nieuw verkrijgbare Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici van kardinaal Ottaviani uit 1958/1960, betrof het centrale discours van het Ius Publicum Ecclesiasticum de verdediging van de volledig onafhankelijke positie van de katholieke kerk in de wereld en de relatie van de kerk tot de seculiere staten. Dit discours is op een apologetische wijze gericht tegen de drie Staatskirchenrechtliche theorieën die de kerk als een onderdeel van de staat zien, namelijk a) de collegiale theorie van het evangelische kerkrecht, b) het gallicanisme* en c) het jozefinisme*. Het betreft hier theorieën die nog een belangrijke rol hebben gepeeld tot ver in de 19e eeuw omdat de profane staten aanvankelijk niet de intentie hadden zich terug te trekken uit de kerkelijke organisatie374. Tevens bevat het discours de drie elementen die door de pausen en de rechtsgeleerde auteurs van het Ius Publicum Ecclesiasticum constant onderstreept werden, namelijk dat kerk en staat duidelijk van elkaar onderscheiden, maar niet gescheiden dienen te worden, de noodzaak dat kerk en staat gewoonlijk met elkaar in overeenstemming dienen te zijn, en tenslotte dat in gemengde zaken die van belang zijn voor zowel de kerk als de staat de staat de visie van de kerk heeft te volgen375. Het element van het volledig onafhankelijk van elkaar functioneren van kerk en staat heeft algemeen ingang gevonden in de rechtstheorie, ook bij de theoretici van de seculiere staat en heeft geleid tot de opname van het beginsel van een scheiding van kerk en staat in diverse grondwetten of tot de algemene aanvaarding van het ongeschreven rechtsbeginsel van een scheiding van kerk en staat in het staatsrecht. Voor het

374 375

Listl (1978), 60. Lecler (1952), 15.

- 134 -


tweede en derde element was dit echter niet het geval. Samenwerking tussen kerk en staat kan in beider belang zijn, maar het is geen noodzaak. Het derde element ligt zeer moeilijk omdat het – zelfs in het geval dat de visie van de rooms-katholieke kerk juist zou zijn – een wezenlijk kenmerk van het beginsel van een scheiding van kerk en staat is dat de publieke moraal in een profane staat en de normen en waarden van een levensbeschouwing niet meer noodzakelijk met elkaar in overeenstemming zijn. Een eventuele overeenstemming kan alleen via de politieke weg in een democratisch proces worden bereikt. 72. Het concept van de kerk bij Soglia Het kerkelijk recht is onlosmakelijk verbonden met het ecclesiologische model van de kerk – de ecclesiologie* – die op een bepaald moment gehanteerd wordt. Het was daarom voor Soglia en zijn opvolgers van groot belang om aan te tonen dat de rooms-katholieke kerk in tegenstelling tot de opvatting van Pufendorf wel degelijk beschikte over eigen publiekrechtelijke bevoegdheden die onafhankelijk van een profane staat verkregen waren. Soglia deed dit door de definitie die Pufendorf voor de staat ontwikkelde op de katholieke kerk toe te passen. Soglia nam weliswaar de definitie van Pufendorf over, maar draaide de conclusie vervolgens om: elke vereniging die zijn bevoegdheden ontleent aan een andere, externe, autoriteit kan geen publiekrechtelijke bevoegdheden bezitten en is noodzakelijkerwijze aangewezen op het privaatrecht. De katholieke kerk beschikt echter wel over publiekrechtelijke bevoegdheden en is daarom onafhankelijk van elke profane staat. De kerk is als gevolg hiervan volgens Soglia een door Jezus Christus gestichte staat die voldoet aan de definitie van Pufendorf376. Soglia gaf in zijn leerboek drie definities van de kerk, waarbij hij slechts gebruik maakte van die elementen uit de definitie van Bellarminus die hij hiervoor noodzakelijk achtte377. In de eerste definitie werd de nadruk gelegd op de hiërarchische structuur van de kerk378:

376

Listl (1978), 62 en 63-64. Soglia benadrukte de noodzaak van een kerkelijk publiekrecht ten behoeve van de relaties met de profane staten. Tot het kerkelijk publiekrecht rekende hij het recht dat de totaliteit van de kerkelijke rechten en plichten (iura totius Ecclesiae) regelt, met inbegrip van de bevoegdheden van de hoogste kerkelijke ambtsdrager, de paus. Tot het kerkelijk privaatrecht rekende Soglia de rechten en plichten van de christelijke – lees: roomskatholieke – gelovigen. 377 Listl (1978), 95. 378 Soglia (1879), 159: I, Cap. I, De statu ecclesiae § 4, De potestate jurisdictionis.

- 135 -


“De kerkgemeenschap is door Christus zelf gesticht; bestendig existerend uit waardigheidsbekleders en volk; en daarom zijn er onder hen die regeren en gebieden, en [anderen] die worden geregeerd en gehoorzamen.”

De tweede definitie ging in tegen de collegiale opvatting van de kerk zoals geponeerd door Pufendorf379: “De door Christus gestichtte kerk is een vereniging van mensen, die door mensen, dit wil zeggen door Petrus en de apostelen, evenals door hun opvolgers [de bisschoppen] zelfstandig wordt geleid, van niemand afhankelijk; bijgevolg is de kerk een ongelijke gemeenschap of staat.”

Zichzelf herhalend – herhaling is tenslotte de kracht van het onderwijs indachtig de spreuk repetitio est mater studiorum – luidde de derde definitie van Soglia380: “De kerk is een gemeenschap van vele mensen geleid door de apostelen, evenals door hun rechtsopvolgers, handelend in eigen recht, en van niemand afhankelijk, zoals in dit hele boek werd bewezen. De kerk is een staat, ofwel een ongelijke gemeenschap.”

Listl381 en hierbij aansluitend Van Megen382 wijzen erop dat het niet Soglias bedoeling was om een allesomvattende ecclesiologische basis voor het eigen recht van de kerk aan te bieden. Soglia beperkte er zich toe het constitutionele kader van de kerk te presenteren, evenals de hiervan afgeleide verhouding van de kerk tot de profane staten. 73. De inhoud van de Institutiones Juris Publici Ecclesiastici van kardinaal Soglia uit 1842383 De inhoud van de in 1842 door kardinaal Soglia gepubliceerde Institutiones Juris Publici Ecclesiastici was grotendeels identiek met de honderd stellingen uit 1826384. Deze Institutiones bestonden uit twee delen. Het eerste deel met de titel Praenotiones in Jus Canonicum vormde eigenlijk de inleiding, terwijl het tweede deel met de titel Institutionem Juris Publici Ecclesiastici tomus secundus het eigenlijke Ius Publicum Ecclesiasticum bevatte, dat wil zeggen de

379

Soglia (1879), 151: I, Pars altera prooemium, De statu ecclesiae. Soglia (1879), 178: I, Cap. I, De statu ecclesiae, Conclusio. 381 Listl (1978), 95. 382 van Megen (1996), 24. 383 Listl (1978), 7-9. 384 Listl (1978), 23. 380

- 136 -


beschrijving van de constitutie [„Verfassungsrecht‟, is het woord dat Listl hier gebruikt] recht van de katholieke kerk en haar betrekkingen tot de seculiere staten. In het inleidende deel presenteert Soglia naast een zeer scherpe begripsbepaling van het canonieke recht een gedetailleerde beschrijving van de rechtsbronnen van de katholieke kerk, te weten: de Bijbel, de traditie, wetten afkomstig van de pausen, besluiten van concilies, geschriften van de kerkvaders en staatsrecht. Hierna volgde een overzicht van de belangrijkste wettenverzamelingen, maar vooral van het Corpus Iuris Canonici, de verzameling van het klassieke canonieke recht. 74. Het Italiaanse Ius Publicum Ecclesiasticum385 In het uit drie boeken bestaande tweede deel van zijn Institutiones behandelt Soglia in Boek I De statu Ecclesiae de kerkelijke bevoegdheden en de overdracht daarvan door Jezus Christus op Petrus en de apostelen. Soglia onderscheidt de kerkelijke bevoegdheden hier als theologische wijdings- en jurisdictiemacht, die juridisch vorm krijgt in de wetgevende en rechterlijke bevoegdheden op burgerlijk en strafrechtelijk gebied in de kerk, d.w.z. ten aanzien van de gedoopte gelovigen. Soglia legde hierbij sterk de nadruk op de onafhankelijkheid van de kerkelijke bevoegdheden en op het feit dat deze bevoegdheden steeds bestaan los van deze of gene profane staat. Ook staat Soglia stil bij de vragen die opgeworpen werden door de 18e eeuwse Duitse protestantse kerkjuristen, vooral wanneer deze betrekking hebben op het systeem van de collegialiteit. Het spreekt voor zich, dat Soglia deze vragen in katholieke zin weerlegt. In Boek II met de titel De rectoribus Ecclesiae eorumque juribus et officiis beschrijft de auteur de hiërarchische structuur van de katholieke kerk. Het betreft een plaatsbepaling van de paus en de pauselijke bevoegdheden, evenals van de rechten en plichten van de diocesane bisschoppen in de juridische structuur van de katholieke kerk. In Boek III – De personis et rebus ecclesiasticae potestati subjectis – worden de beginselen van het kerkelijk personen- en zakenrecht behandeld, wederom met een sterke nadruk op de onafhankelijkheid van de kerk ten opzichte van profane staten. In het onderdeel over het personenrecht wordt uitvoerig ingegaan op de

385

Listl (1978), 8-9; voor een uitvoerige beschrijving van de geschiedenis van de termen ius canonicum en ius ecclesiasticum zie Listl (1978), 11-12; Van Hove (1945), 33-42.

- 137 -


rechten en plichten van de leden van de klerikale stand, op de juridische positie van de leken en op het recht met betrekking tot de kerkelijke ambten. Ook hier wordt de dominantie van de kerk in tegenstelling tot de profane staat weer voor het voetlicht gebracht. Dit gebeurt met name in het onderdeel met de titel De regia nominatione waarin het recht van de paus op vrije benoeming van de bisschoppen wordt verdedigd. Tevens wordt gesteld dat het recht van de koninklijke bevestiging van een bisschopsbenoeming ondergeschikt is aan het recht van de paus. Tot het gebied van het kerkelijk zakenrecht rekent Soglia naast het beheer van kerkelijke goederen in strikte zin ook het huwelijksrecht en een aantal hiermee verband houdende zaken, zoals het verlovingsrecht. Daarnaast worden ook behandeld het kerkelijk vermogensrecht en het fundamentele recht van de kerk om kerkelijke goederen te verwerven en te bezitten. Dankzij de steun van de pausen Gregorius XVI (1831-1846) en Pius IX (18461878) voor het eerste leerboek over het Ius Publicum Ecclesiasticum van kardinaal Soglia, verschenen er in de loop van de 19e en 20e eeuw talrijke nieuwe boeken in dit genre, die normaal gesproken de voor leerboeken gebruikelijke titel Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici dragen. Op enkele uitzonderingen na is de structuur en de gebruikte methodiek in deze leerboeken voor de kerkelijke universiteiten en instituten steeds hetzelfde386. Listl geeft een overzicht van de bekendste auteurs387, die weliswaar niet allemaal in Italië werkzaam waren maar zeker tot de Romeinse school gerekend mogen worden. Het feit dat ook canonisten buiten Italië tot deze school kunnen worden gerekend zegt ook veel over de uitstraling en dominantie van deze kerkelijkjuridische school op wereldvlak. Een nadeel van deze schoolvorming was de grote dominantie van dit kerkmodel waardoor er binnenkerkelijk weinig ruimte was voor vernieuwing en adaptatie aan de nieuwe maatschappelijke context. Twee auteurs waren van uitzonderlijk belang voor de ontwikkeling van het Ius Publicum Ecclesiasticum, Camillo Tarquini en Felix Cavagnis:

386

Listl (1978), 28. Listl (1978), 28-39 bespreekt Salzano, Tarquini, Aichner, Moulart, Cavagnis, Giobbio, Solieri & Munerati, Sanguineti, Conte a Coronato, Capello, Ottaviani, Romani, Sotillo & Marchesi. Voor een uitgebreid overzicht van de belangrijkste auteurs en literatuur op het gebied van het Ius Publicum Ecclesiasticum uit Romeins perspectief zie Ottaviani I, 18-25. 387

- 138 -


- Camillo Tarquini Tarquini388 was de eerste auteur van Institutiones Iuris Publici die de leer van de societas perfecta – op aristotelisch-thomistische grondslag, ontleend aan theorieën van de ethicus Luigi Taparelli – ook toepaste op de kerk. Weliswaar beschikte de kerk ook in het werk van Soglia reeds over alle noodzakelijke elementen om deze conclusie te kunnen trekken, maar Soglia zelf gebruikt het begrip societas perfecta niet voor de kerk in zijn Institutiones. In de 100 stellingen uit 1826 werd het begrip wel al toegepast op de kerk. Tarquini plaatste de kerk als geestelijke gemeenschap boven de staten. Als gevolg hiervan verdedigde Tarquini – als enige van de grote 19e eeuwse canonisten – nog de oudere theorie dat het bij concordaten niet om overeenkomsten naar internationaal recht gaat, maar om een privilege verleend door de Heilige Stoel. Tarquini stond in hoog aanzien bij paus Pius IX. Hieraan is te danken dat het begrip societas perfecta in de specifieke betekenis die het in het Ius Publicum Ecclesiasticum kreeg ingang vond in de canonieke wetenschap en in de documenten van de paus. De verenging van het begrip kerk – waarop later zoveel kritiek werd geleverd – werd ook in het werk van Tarquini al duidelijk. - Felix Cavagnis Cavagnis389was volgens Ottaviani de auteur van het het „klassieke‟ standaardwerk over het Ius Publicum Ecclesiasticum. Zijn carrière – en triomf – speelde zich vrijwel volledig af tijdens het pontificaat van paus Leo XIII (1878-

388

Camillo Tarquini (1810-1874), jezuïet, doceerde aan het Collegio Romano, de voorloper van de Pontificia Università Gregoriana. Zijn Iuris Ecclesiastici Publici Institutiones – een flinterdun boekje van 119 bladzijden dat in de meeste drukken aangevuld werd met een tekst over het vorstelijk placetrecht [De Regio Placet] – kende de grootste verspreiding van alle boeken die ooit over het Ius Publicum Ecclesiasticum gepubliceerd werden. De eerste druk verscheen in 1862, de 22e en laatste in 1911. Tarquini werd aan het eind van zijn leven tot kardinaal verheven door paus Pius IX. Hij was consultor (raadgever) van diverse congregaties van de Heilige Stoel maar ook een vermaard archeoloog, die veel publiceerde over de Etrusken in het tijdschrift Civiltà Cattolica. von Schulte III, 542 noemde Tarquini een “extreme verdediger van de standpunten van de Romeinse curie”; R. Naz, „Tarquini (Camille)‟ in DDC 7 (1965), 1166; Listl (1978), 29-31. 389 Felix Cavagnis (1841-1906) doceerde canoniek recht aan het Pontificio Seminario Romano en werd later curiekardinaal, schreef met zijn Institutiones Juris Publici Ecclesiastici (18821883; 4e druk, 1906) het „klassieke‟ standaardwerk over het Ius Publicum Ecclesiasticum. Ottaviani schreef over het leerboek van Cavagnis: “Est opus princeps iuris publ. Eccl.” [“Dit is het beste boek over het Ius Publicum Ecclesiasticum”], Ottaviani I, 22. Van Hove (1945), 594; Listl (1978), 32-34; Van de Wiel (1986), 142.

- 139 -


1903). De uitspraken over de verhouding tussen kerk en staat van paus Leo XIII in de encyclieken Diuturnum illud (1881) en Immortale Dei (1885) werden door Cavagnis becommentarieerd en van een juridisch en ecclesiologisch fundament voorzien. Cavagnis voerde de leer van de kerk als societas perfecta naar een hoogtepunt op basis van sociaal-filosofische en natuurrechtelijke grondslagen. Cavagnis hield, in tegenstelling tot de meeste Romeinse auteurs, ook rekening met de (rechts-) historische ontwikkeling op het vlak van de verhouding tussen kerk en staat. Rekening houdend met de historische context streefde Cavagnis er reeds naar om duidelijk te onderscheiden tussen datgene wat noodzakelijk was voor de beschrijving van de institutionele kerk en datgene wat accidenteel was. 75. Waarom ontstond het Ius Publicum Ecclesiasticum in de 19e eeuw? De hiervoor beschreven historische ontwikkeling van het Ius Publicum Ecclesiasticum geeft nog geen sluitend antwoord op de vraag waarom dit kerkelijk publiekrecht zich samen met de leer van de Societas perfecta juist in de 19e eeuw ontwikkelde tot het dominante ecclesiologische model van de rooms-katholieke kerk. Om deze vraag te beantwoorden is het noodzakelijk een blik te werpen op de staatkundige ontwikkelingen in de belangrijkste Europese landen. In heel West-Europa ontstonden aan het eind van de 18e, begin 19e eeuw, onder invloed van het Verlichtingsdenken en de politieke stroming van het liberalisme nieuwe staten naar Frans model. Ondanks het revolutionaire gedachtegoed van de aanhangers van deze nieuwe staatsvorm, heeft het stichten van een staat steeds behoudende trekken. Een nieuwe staat moet zich waar maken, moet zich verdedigen tegen vijanden binnen en buiten de rijksgrenzen, moet beleid ontwikkelen en dit beleid door middel van wetgeving doorzetten, moet zorg dragen voor de naleving van de wetgeving en de controle hiervan. Tegelijkertijd moet de fictie van continuïteit met het verleden waar mogelijk in stand worden gehouden en een nieuwe nationale traditie worden ontwikkeld390. Om dit alles waar te kunnen maken dient eerst de positie van de nieuwe staat en zijn eveneens nieuwe organen – de ministeries – gevestigd te worden391. In deze nieuwe staten diende de relatie tot de kerken (dominante en minderheidskerken)

390

Zie voor een beschrijving van dit fascinerende fenomeen D. Cannadine, Aspects of Aristocracy. Grandeur and Decline in Modern Britain, Yale University Press, New Haven & London, 1994, 77-109, 391 Zie voor een voorbeeld van ontwikkeling en uitbouw van een nationaal ministerie H. Boels, Binnenlandse Zaken. Ontstaan en ontwikkeling van een departement in de Bataafse rijd 1795-1806. Een reconstructie, SDU, ‟s-Gravenhage, 1993 (dissertatie Groningen 1993).

- 140 -


opnieuw vorm te krijgen, waarbij de vraag werd gesteld of kerken en andere religies ondersteund dienden te worden door de staat, en zo ja, hoe? Voor beantwoording van een andere vraag, namelijk of de staat toezicht diende te houden op één of enkele kerken en religies, kon rijkelijk inspiratie gevonden worden bij de verschillende systemen die zich gedurende het ancien regime hadden ontwikkeld met het oog op het inlijven van de kerk in het grotere geheel van de staat (zoals het gallicanisme* in Frankrijk en het jozefinisme* in het Oostenrijks-Habsburgse Rijk)392. Naast al deze zaken ontwikkelde zich – zij het met verschillende snelheden – overal een nieuwe relatie tussen overheid en burgers, veelal uitmondend in grondwetten waarin de centrale overheid geleidelijk steeds meer onvervreemdbare rechten toekende aan de burgers van die staat. Behalve deze positieve ontwikkeling voor de individuele burgers – dus ook voor de katholieken in die landen – kregen de centraal geleide staten echter ook steeds meer de allures van een (pseudo-) religie, resulterend in een vurig nationalisme393. Een opvallend aspect dat hier niet onvermeld mag blijven, is het feit dat uit de door de Heilige Stoel afgesloten concordaten in de hier bestudeerde periode blijkt dat er weinig terughoudendheid bestond bij de Heilige Stoel over de vraag met wie een concordaat werd gesloten. Dit zou de indruk van opportunisme kunnen wekken, maar het kan ook op twee andere manieren worden geïnterpreteerd. Ten eerste als een vasthouden van de Heilige Stoel aan de oude doctrine van de eenheid van troon en altaar. Deze doctrine stelde dat het verbond tussen troon en altaar het fundament diende te zijn voor het wettige gezag. Al in 1831 stelde paus Gregorius XVI in zijn „Catechismus over de revolutie‟ de vraag: “Staat Gods heilige wet opstandigheid toe jegens de wettelijke gezagsdrager?”. Het antwoord op deze vraag luidde: “Nee, nooit, want de wereldlijke macht is afkomstig van God”394. Dit standpunt werd een jaar later door dezelfde paus herhaald in de encycliek Mirari Vos395. Nog verder dan de

392

Zie E. Bos, Souvereiniteit en Religie. Godsdienstvrijheid onder de eerste Oranjevorsten/Sovereignty and Religion. Freedom of Religion during the Governments of the First Kings of Orange, Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam, 2009 (dissertatie Rotterdam 2009) voor een overzicht van de godsdienstvrijheid (met alle daarbij behorende aspecten) in het 19e eeuwse Europa, 439-500. 393 Zie Burleigh (2006). Zeer illustratief zijn hierin de hoofdstukken 4, blz. 136-172, 5, blz. 173-233 en 8, blz. 361-424. 394 Burleigh (2006), 140. 395 Paus Gregorius XVI, Encycliek Mirari vos, 15 augustus 1832, Denzinger/Hünermann (1991), 2730-2732; ASS 4 (1868), 336-345.

- 141 -


paus ging in de verwoording van dit standpunt de Franse bisschop Le Groing de la Romagère die zijn kudde opriep396: “Gehoorzaam te blijven aan elke burgerlijke orde, wie het ook is die zijn soevereine macht ontleent aan de Allerhoogste, hoe verdorven zijn moraal ook is, wat zijn religieuze overtuigingen ook zijn, hoezeer hij, schijnbaar of werkelijk, zijn regering ook misbruikt en hoe goddeloos en tiranniek de wetten die hij u oplegt ook zijn.”

Ten tweede kan er in het op deze wijze sluiten van concordaten een diplomatiek inzicht gelezen worden om de belangen van de kerk op het hoogste niveau te willen verdedigen. Dat hierbij de voorkeur gegeven werd aan onderhandelingen met absolutistische vorsten of dictatoriale regimes, eerder dan gebruik te maken van de diensten van democratisch verkozen katholieke volksvertegenwoordigers in de betrokken landen, had te maken met het feit dat katholieke politici er door de pausen van verdacht werden compromissen te sluiten met de vijanden van de kerk in kwesties die niet strikt religieus waren. Daarom loste men problemen liever zelf op het hoogste niveau op397. Ondanks de pogingen van de Heilige Stoel om belangrijke zaken voor de katholieke kerk zoveel mogelijk in goede overeenstemming met de staten te regelen d.m.v. concordaten, werd in de loop van de 19e eeuw toch duidelijk dat er wezenlijk iets veranderd was in de constitutie van de staten als gevolg van het beginsel van een scheiding van kerk en staat. Dit kwam tot uiting in de relatie van de staten tot de kerken, maar ook in de relatie tussen staat en onderdanen als gevolg van de toekenning aan de burgers van het recht van godsdienstvrijheid. Het werd daarom voor de katholieke kerk, die vrijwel nergens meer een direct beroep kon doen op de staat om op te komen voor haar belangen, noodzakelijk om de theorie van de kerk als societas perfecta op zichzelf toe te passen, zeker met het oog op de verdediging van de vrijheden van de katholieke kerk. 76. De Syllabus errorum (1864) van paus Pius IX Van groot belang voor de verdere ontwikkeling van het Ius Publicum Ecclesiasticum was de Syllabus Errorum van paus Pius IX uit 1864. Doordat dit document zowel binnen als buiten de kerk zeer slecht onthaald werd, heeft het echter ook bijgedragen aan de binnenkerkelijke verharding tegen het model van de kerk zoals gedefinieerd in het Ius Publicum Ecclesiasticum. De ironie van de

396 397

Burleigh (2006), 141. Burleigh (2006), 389.

- 142 -


geschiedenis wil dat de vrijheden die paus Pius IX in de Syllabus voor de kerk opeiste op dat moment vrijwel nergens in de wereld gerealiseerd werden, met uitzondering van de landen waarin al een strikte scheiding van kerk en staat bestond, zoals bijvoorbeeld de Verenigde Staten van Amerika en België, maar ook Pruisen398. Op het vlak van de erkenning van het principe van een scheiding van kerk en staat namen de professionele beoefenaars van het Ius Publicum Ecclesiasticum een wat tweeslachtige houding aan. In theorie verwierpen zij dit beginsel volledig. In de praktijk maakten zij er echter gebruik van wanneer dit de vrijheid van de kerk ten goede kwam. Een fraai voorbeeld hiervan vind men in Pruisen waar de katholieke kerk zich al in 1848 in grote mate aan het toezicht door de staat onttrokken had op basis van letterlijke interpretatie van de vrijheden die door de grondwet werden toegekend399. Een eensluidend concept over de verhouding tussen kerk en staat heeft nooit bestaan. De verhouding tussen kerk en staat werd steeds bepaald door de concrete plaatselijke politiek-maatschappelijk-juridische context. In de diverse landen van Europa heeft zich gedurende het ancien régime op dit vlak een aantal varianten ontwikkeld. Soms werden deze varianten geaccepteerd door de Heilige Stoel, soms werden zij te vuur en te zwaard bestreden. Dit was bijvoorbeeld het geval bij het vermeende jansenisme*, gallicanisme* en jozefinisme*. Het grootste probleem bij de invoering door de seculiere staten van een scheiding van kerk en staat was, dat niemand wist wat deze scheiding – in de oorspronkelijke betekenis van: geen heersende kerk400 – inhield en dus ook niet kon overzien wat de gevolgen van deze beslissing zouden kunnen zijn. Niet alleen stelden zich direct problemen op het vlak van de financiering van de

398

A. Simon, Le Cardinal Sterckx et son temps (1792-1867), tome I, L‟Église et l‟État, Éditions Scaldis, Wetteren, 1950, 65-196; Simon (1956), 11-112. 399 Listl (1978), 47, voetnoot 2; H. Jedin, „Freiheit und Aufstieg des deutschen Katholizismus zwischen 1848 und 1870‟ in In Benedictione Memoria. Gesammelte Aufsätze zur Hundertjahrfeier der Kölner Provinz der Redemptoristen, Bonn, 1959, 79-98: Jedin citeert op blz. 84 uit een brief van de Keulse aartsbisschop aan de pauselijke nuntius in München naar aanleiding van de afkondiging van de nieuwe Grondwet van 5 december 1848: “Mit dieser neuen Konstitution tritt unsere Kirche in eine unvergleiclich freiere Stellung ein, als sie solche bisher gehabt hat. Mehrere Artikel räumen ihr eine Freiheit ein, so wie man sie nur wünschen kann.”; J. Listl, „Staat und Kirche in Deutschland. Vom Preuβischen Allgemeinen Landrecht bis zum Bonner Grundgesetz‟, in Civitas. Jahrbuch für christliche Gesellschaftsordnung 6 (1967), 117-165. 400 Zie voor de onduidelijkheid in katholieke kring in Nederland J.A. Bornewasser, „Twee eeuwen kerk en staat. Een veelledige confrontatie met de moderniteit‟, in De Bruijn (1998), 29-60.

- 143 -


erediensten, waarbij standpunten werden ingenomen variërend van geen financiering door de staat tot volledige financiering van alle erediensten door de staat. Ook het feit dat de staat zich onder invloed van de idealen van de Verlichting op terreinen waagde waarop deze zich daarvoor grotendeels had onthouden, zoals het onderwijs en de armenzorg, zorgde voor de nodige onrust in kerkelijke kringen401. Het zal geen verwondering wekken dat de overheersende reactie in katholieke kring – en zeker op het hoogste bestuursniveau van paus en Romeinse curie – op deze staatkundige veranderingen overwegend negatief waren. Men realiseerde zich heel snel dat de nieuwe situatie een groot gevaar opleverde voor de eenheid in de katholieke kerk, maar vooral ook voor het zielenheil van de gelovigen die blootgesteld werden aan een vloedgolf van nieuwe opvattingen en vooral ook van dwalingen. De pausen waren daarom van mening dat het zielenheil van de gelovigen ten koste van alles beschermd diende te worden. Om dit doel te bereiken bewandelden de pausen in de loop van de 19e eeuw twee verschillende paden. Deze paden konden afzonderlijk bewandeld worden, maar ook tegelijkertijd. Allereerst was er het pad van een hevig verzet tegen alles wat nieuw was en klaarblijkelijk in strijd met de kerkelijke leer, zoals berustend op de goddelijke openbaring en de overlevering uit de voorgaande eeuwen. Daarnaast was er het pad waarop gezocht werd naar middelen die communicatie met de eigen gelovigen en de profane wereld mogelijk zouden maken, waarbij goede vernieuwingen gewaardeerd konden worden in het licht van de eigen geloofstraditie. Voorop stond echter steeds de verdediging van het katholieke geloof. Dit betekende zowel dat de vijanden „van buiten‟, zoals andere kerkgenootschappen, kerkvijandige staten en geheime genootschappen – zoals de vrijmetselaars – bestreden werden, maar tegelijkertijd ook de vijanden „van binnen‟, die – al dan niet onder invloed van de verderfelijke invloeden van buiten – in de ogen van de kerkleiding probeerden de kerk intern te destabiliseren. In preken, boodschappen, brieven, en andere officiële documenten werd daarom steeds de strijd aangegaan met dwalingen en vijanden van buiten, maar ook binnen de eigen kerkgemeenschap.

401

Deze onrust over de technische aspecten van een scheiding van kerk en staat betrof niet alleen de katholieke kerk, maar ook de protestanten, zoals bij wijze van voorbeeld voor Nederland blijkt uit de dissertatie van Everts. Zie J. Everts, De verhouding van Kerk en Staat in het bijzonder ten aanzien der armverzorging, Uitgeverij P. de Boer, Utrecht, 1908 (dissertatie Utrecht, 1908), hier vooral 90-118.

- 144 -


Het duidelijkst gebeurde dit in een document van paus Pius IX: de Syllabus Errorum, ofwel het Aanhangsel van dwalingen402. Een groot probleem bestond er reeds ten tijde van de publicatie in dat veel katholieken – ook theologen en canonisten – zeer veel moeite hadden om net zo duidelijk als de paus te onderscheiden tussen de eeuwige waarheden en de tijdgebonden structuren van de kerk403. Deels was dit een gevolg van de eerdere pauselijke uitlatingen die – het moet inderdaad worden gezegd – schromelijke overdrijvingen bevatten om de geconstateerde misstanden te omschrijven. Anderzijds mag aldus Listl niet vergeten worden dat er in Europa, maar ook in Latijns-Amerika bij de liberale regeringen die vrijwel overal aan de macht waren, een militante kerkvijandigheid heerste. Het resultaat hiervan was een vaak rigoureuze controle door de staat op het kerkelijk leven. Deze situatie gaf er aanleiding toe om te vervallen in zeer zwart-witte discussies die weinig mogelijkheden boden voor nuancering. De provocerende publicatie van de Syllabus en de weinig gelukkige vorm van het document veroorzaakte zelfs in de hier geschetste context echter een maatschappelijke deining die nu nauwelijks nog voor te stellen is404. Toch bereikte het document in het liberale Westen wel het door de paus gewenste effect waar het opkwam voor de gerechtvaardigde eis van kerkelijke vrijheid tegen ongebreideld staatstoezicht. Listl merkt hierover terecht op, dat dit feit door binnenkerkelijke criticasters ook in de 20e eeuw nog vaak wordt vergeten405. - Doel en ontwikkeling van de Syllabus errorum De Syllabus Errorum was een product van lange rijping406. Teleurgesteld na zijn gedwongen vlucht in 1848, als gevolg van de eenmakingbeweging in Italië, was paus Pius IX ervan overtuigd geraakt dat er een direct verband bestond tussen de principes die geleid hadden tot de Franse Revolutie in 1789, het verlies van alle kerkelijke bezittingen, het onder staatscontrole brengen van de kerk, en de

402

De volledige titel van de Syllabus Errorum luidt: Syllabus complectens praecipuos nostrae aetalis errores, qui notantur in allocutionibus consistorialibus, in Encyclicis aliisque apostolicis litteris Sanctissimi Domini Nostri Pii Papae IX, Pii IX Pontificis Maximi Acta, Pars 1, vol. 3, 701. 403 Listl (1978), 140; zie ook R. Aubert, „Die Religionsfreiheit von “Mirari vos” bis zum “Syllabus”, in Concilium, 1 (1965), 587 e.v. 404 Listl (1978), 140. 405 Listl (1978), 141. 406 Over de totstandkoming van de Syllabus Errorum zie van Megen (1996), 31-32; Listl (1978), 141.

- 145 -


destructie van de traditionele waarden op sociaal, moreel en religieus vlak. De paus was van mening dat hij diende te reageren op de ongebreidelde opmars van het liberalisme dat volgens hem vanaf 1860 door niets of niemand werd gehinderd. 1860 was het jaar van ernstige problemen tussen de katholieke kerk en de staat in het Duitse vorstendom Baden, waar de tweede kamer van het vorstendom het concordaat weigerde te ratificeren. En dit terwijl de afkondiging ervan door de paus al had plaatsgevonden in de pauselijke bul Aeterni Pastoris van 19 oktober 1859407. Directe aanleiding voor de publicatie van de Syllabus was echter de seculariserende tendens in het Piëmontese onderwijssysteem waartegen de paus zich keerde. Deze specifieke context liet paus Pius IX in de uiteindelijke publicatie echter willens en wetens los met alle gevolgen van dien408. Na ernstige vertraging beval de paus in 1864 uiteindelijk de publicatie van tachtig stellingen die door hem veroordeeld werden als aanhangsel bij de Encycliek Quanta Qura409. In de Syllabus passeren alle dwalingen en ketterijen de revue die ook reeds in de voorbije eeuwen het katholiek geloof hadden bedreigd. In tien paragrafen worden ze min of meer systematisch behandeld. Door de opname van alle elementen die ook behandeld worden in het Ius Publicum Ecclesiasticum levert de Syllabus een nauwelijks te onderschatten bijdrage aan de verdere ontwikkeling van dat Ius Publicum Ecclesiasticum410. Bijna de helft van de tachtig stellingen die door de paus in de Syllabus veroordeeld werden hadden betrekking op de verhouding tussen de katholieke kerk en de seculiere staat. Aan de orde kwamen de volgende – inmiddels bekende – onderwerpen: de kerk als societas perfecta, de confessionele staat als premisse, geen scheiding van kerk en staat maar samenwerking tussen deze twee, de onafhankelijke uitoefening van kerkelijke bevoegdheden, het primaat van de paus en de hiërarchische structuur van de kerk, de ontoelaatbare controle van de staat over de kerk door middel van dwangmiddelen, de verwerping van inmenging door de staat op de studie van de katholieke theologie en de priesteropleiding, de verdediging van de privileges van de geestelijke stand, verdediging van de vrijheid van de

407

van Megen (1996), 28. Burleigh (2006), 367. 409 Paus Pius IX, Encycliek Quanta cura, 8 december 1864, ASS 3 (1867), 160-167; vervolgens volgt een mededeling van kardinaal Antonelli waarna de Syllabus afgedrukt wordt op 168-176. Vergelijk ook Denzinger/Hünermann (1991), 2890-2896 en Denzinger/Bannwart (1928), 1688-1699, waarbij opvalt dat de geciteerde tekst bij Denzinger/Bannwart (1928) veel uitgebreider is. 410 Listl (1978), 139. 408

- 146 -


religieuze orden, de vraag om garanties voor het beheer van kerkelijke goederen door de kerk411. - Wat is de waarde van de Syllabus (geweest)? Het is moeilijk te zeggen wat op dit moment de waarde van de Syllabus nog is. De meningen hierover zijn verdeeld. Zonder enige twijfel zijn er ook vandaag nog kringen in de rooms-katholieke kerk waarin men onverkort vasthoudt aan de veroordelingen van de Syllabus, bijvoorbeeld in de Pius X-Broederschap412. De theoloog Hünermann is evenwel van mening dat de beantwoording van de vraag in hoeverre de opgesomde stellingen daadwerkelijk veroordeeld zijn, sterk afhankelijk is van de context waarin ze in eerste instantie werden gedaan. Een aantal stellingen van juridische of kerkpolitieke aard zijn volgens hem in grote mate tijdgebonden en moeten ook als dusdanig worden behandeld413. Listl nam een middenpositie in tussen de voorgaande opinies en stelde dat de Syllabus nog

411

Listl (1978), 142-158. Zo stelde bijvoorbeeld mgr. M. Lefebvre op het 2 e Vaticaanse Concilie veelvuldig de vraag om consequent de traditionele standpunten van de katholieke kerk te handhaven. Zijn kritiek verstomde niet na het concilie. Op 21 november 1983 stuurden mgr. Lefebvre en mgr. De Castro Mayer (toen bisschop van Campos in Brazilië) een open brief aan paus Johannes Paulus II. Bij deze brief was een korte studie gevoegd van de in de ogen van de auteurs voornaamste dwalingen van de conciliaire leer over de kerk. Deze korte studie – die volledig gebaseerd is op de zienswijze van 19e eeuwse pausen – werd recent opnieuw gepubliceerd in het tijdschrift van de Pius X-Broederschap. Zie „Belangrijkste dwalingen van de conciliaire leer over de Kerk‟, in Informatieblad van de Priesterbroederschap Sint Pius X nr. 244, september-oktober 2009, 5-9. Volgens de auteurs heeft het „bij de tijd brengen‟ van het kerkelijk leven ertoe geleid dat “de ernstige moderne dwalingen die altijd door de pausen zijn veroordeeld, zich in het vervolg onbelemmerd ontwikkelen binnen de Kerk” (citaat op blz. 9). Aartsbisschop Marcel Lefebvre (1905- 1991) was ten tijde van het concilie generaal-overste van de paters van de Heilige Geest. In deze hoedanigheid nam hij actief deel aan het concilie, o.a. als lid van de voorbereidingscommissie en als consultor van de Romeinse Missiecongregatie De Propaganda Fide. Lefebvre was als apostolisch vicaris, later apostolisch delegaat, werkzaam geweest in Senegal voor de Franstalige missiegebieden in West-Afrika. Tijdens het concilie richtte hij samen met 300 conservatieve concilievaders de Coetus Internationalis Patrum op met het doel de in zijn ogen ware katholieke leer te verdedigen. In 1969 richtte hij de traditionalistische Priesterbroederschap St. Pius X op. Over de opvattingen van mgr. Lefebvre over de katholieke kerk zie B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre. Eine Biographie, Sarto Verlag, Stuttgart, 2008; A. Hendrickx & L. Kenis, L., De Zaak Lefebvre, Davidsfonds/D.A.P. Reinaert Uitgaven, Leuven/Zele, 1979; A. Schifferle, „Lefebvre, Marcel‟, in LThK3 6 (1997), 738. 413 P. Hünermann, inleiding bij de nrs. 2901-2980: Syllabus Pius‟ IX, bzw. Sammlung von Irrtümern, die in verschiedenen Verlautbarungen Pius‟ IX geächtet wurden, herausgegeben am 8. Dez. 1864, in Denzinger/Hünermann (1991), 798. 412

- 147 -


veel van zijn actualiteit heeft behouden, vooral in landen met communistische regimes waar de rechten van de kerk en de gelovigen met voeten werden (en soms nog worden) getreden. Los van de tijdgebonden 19e eeuwse context blijft de Syllabus volgens hem een tijdloos postulaat van noodzakelijke levensbeschouwelijke vrijheid die ook in onze tijd zijn waarde behoudt414. De lijn van de Syllabus werd doorgetrokken in de documenten van het 1e Vaticaans Concilie en in een aantal documenten van paus Leo XIII. Deze paus slaagde erin het Ius Publicum Ecclesiasticum verder filosofisch-theologisch te onderbouwen en de societas perfecta-leer verder te ontwikkelen met behulp van de canonist Cavagnis415. Tijdens de pontificaten van de pausen Pius XI416 en Pius XII werd de klassieke lijn van het Ius Publicum Ecclesiasticum formeel onverkort doorgetrokken. Hierbij werd veelvuldig gebruik gemaakt van het sluiten van concordaten om de belangen van de katholieke kerk op het hoogste niveau veilig te stellen. Ondanks het feit dat het beginsel van een scheiding van kerk en staat formeel door het Ius Publicum Ecclesiasticum werd verworpen, kwam de praktijk van de concordataire kerk reeds zeer dicht in de buurt van een scheiding van kerk en staat. Zonder enige twijfel heeft het denken in de katholieke kerk in de 19e en het eerste deel van de 20e eeuw over de kerk als geheel een ontwikkeling doorgemaakt binnen het beschermende kader van het Ius Publicum Ecclesiasticum. Deze ontwikkeling was in een context van maatschappelijke en politieke onrust slechts mogelijk juist ten gevolge van dit beschermende – en op het eerste oog statische – institutionele model van de kerk. 77. Theologische reflectie: het 1e Vaticaans Concilie (1869-1870) Het eerste Vaticaans Concilie dat plaatsvond te Rome van 8 december 1869 tot het uitbreken van de Frans-Duitse oorlog op 2 september 1870, ging verder op de door paus Pius IX ingeslagen weg: naast het veroordelen van moderne dwalingen beraadslaagden de concilievaders over twee constituties: de dogmatische constitutie over het katholiek geloof en de eerste dogmatische constitutie over de kerk van Christus. Feitelijk werd bij de bespreking van de

414

Listl (1978), 140-141. Zie over het werk van kardinaal Cavagnis § 74, „Felix Cavagnis‟. 416 Gelmi (1999 - 1); Fuchs (1994). Paus Pius XI werd in 1857 geboren in een welgestelde familie als Achille Ratti in Desio nabij Monza. Na vijf maanden in het ambt van aartsbisschop van Milaan werd hij in 1922 op 65-jarige leeftijd als compromiskandidaat tot paus gekozen. 415

- 148 -


tweede constitutie het primaatschap en het dogma van de onfeilbaarheid van de paus in zaken betreffende geloof en zeden besproken. Deze discussie gaf in Duitsland onder katholieken aanleiding tot verbitterde controverses tussen vooren tegenstanders van de pauselijke onfeilbaarheid. Uiteindelijk leidde de afkondiging van het dogma van de onfeilbaarheid van de paus er tot een kerkscheuring en het ontstaan van de Oud-Katholieke Kerk. Ten gevolge van het uitbreken van de oorlog werd het concilie onderbroken. Het concilie werd nooit formeel afgesloten. De decreten van het concilie werden gepubliceerd in de vorm van pauselijke bullen waaraan toegevoegd werd: “met de goedkeuring van het heilig concilie”. Het concilie werd bijgewoond door grote groepen bisschoppen en voor het eerst ook door bisschoppen afkomstig van buiten Europa. Bisschoppen van de Oosters-Orthodoxe kerk werden wel uitgenodigd, maar gaven geen gehoor aan deze uitnodiging417. Van de vijftien hoofdstukken van het Schema over de kerk van Christus handelden de hoofdstukken III, X en XIII-XV over de verhouding tussen kerk en staat418. In hoofdstuk III werden de wezenlijke kenmerken van de kerk opgesomd. Hiertoe behoorden: de kerk als ware gemeenschap (vera societas), de kerk als perfecta societas, de kerk als societas spiritualis et supernaturalis, het societas-perfecta-karakter als vooronderstelling voor volledig kerklidmaatschap. In hoofdstuk X, dat nauw aansloot bij hoofdstuk III, werd de kerk als een gemeenschap met eigen constitutie en regeringsmacht omschreven. Dit hoofdstuk bood de basis voor de stellingen in hoofdstuk III dat de kerk een vera et perfecta societas is. In het eerste deel van hoofdstuk X wordt de hiërarchische structuur van de kerk geponeerd. In de lijn van het Ius Publicum Ecclesiasticum werd de kerk als een societas inaequalis gedefinieerd. Vertrekpunt is hierbij de kerkelijke hiërarchie en het verschil tussen clerici en leken. Als gevolg van de wil van God hebben de clerici tot taak de leken te heiligen, te onderwijzen en te leiden. Hoewel clerici en leken samen de kerk vormen, zijn de leken op basis van het goddelijk recht (potestas divinitus instituta) uitgesloten van het kerkelijk bestuur dat uitdrukkelijk voorbehouden is aan clerici. Het tweede deel van hoofdstuk X ging in op het verschil tussen de kerkelijke wijdingsmacht (potestas ordinis) en de kerkelijke jurisdictiemacht (potestas iurisdictionis, die in het Duits ook Hirtengewalt wordt genoemd419). Ook deze

417

Tanner II, Introduction. Vatican I (1869-1870). Listl (1978), 161-172. 419 Zie over de potestas iurisdictionis uitgebreid H. Socha, Die Analogie zwischen der Hirtengewalt und der Dominativgewalt der klösterlichen laienoberen, reeks: Münchener Theologische Studien im Auftrag der Katholisch-Theologischen Fakultät München, III. 418

- 149 -


passage was in de goede traditie van het genre apologetisch van opzet. Enerzijds werden de pijlen gericht op de protestantse Reformatoren van de 16e eeuw die ontkenden dat de kerk over wetgevende en rechterlijke bevoegdheid in civiele en strafzaken beschikt. Anderzijds werden de katholieke aanhangers van het jozefinisme* onder vuur genomen die deze kerkelijke bevoegdheden wilden beperken tot de cultus en het beheer van de sacramenten. Het Schema over de kerk van Christus verklaarde dat de kerkelijke macht niet beperkt is tot het bereik van het geweten, de cultus en de toediening van sacramenten, maar ook betrekking heeft op het uiterlijke en openbare leven van de kerk. Volgens het Schema zijn de bisschoppen de dragers van deze bevoegdheden. Even heeft het ernaar uitgezien dat het idee van de kerk als Societas perfecta tot geloofswaarheid zou worden verheven. Zover is het echter niet gekomen420. De verhouding tussen kerk en staat wordt in de hoofdstukken XIII-XV van het Schema over de kerk van Christus behandeld. Het betrof hier een samenvatting van de onderwerpen die ook reeds in de Syllabus aan de orde kwamen. In hoofdstuk XIII werd het beginsel van een scheiding van kerk en staat verworpen en werd een sterke voorkeur uitgesproken voor optimale samenwerking tussen kerk en staat. De basis voor deze redenering was de staat die zich tot een bepaalde confessie bekende, zoals dat gebruikelijk was ten tijde van het ancien régime. Voor de samenwerking tussen kerk en staat werden drie argumenten aangehaald. Ten eerste zijn zowel de staat als de kerk uit God voortgekomen. Vervolgens heeft de staat er belang bij dat de ware kerk haar gelovigen, die tevens burgers van de staat zijn, oproept om hun plichten jegens de staat te vervullen. Het katholiek geloof wil immers dat de burgers die staat niet enkel uit vrees dienen, maar zich hiertoe ook in geweten verplicht voelen. Tenslotte is samenwerking tussen kerk en staat noodzakelijk omdat de staat ertoe verplicht is zorg te dragen voor de ware religie. In hoofdstuk XIV werd benadrukt dat de staatsmacht gebonden is aan de zedelijke wet en de christelijke moraal. Ook werd de leer verworpen dat de staat de enige bron is van alle recht en moraal met inbegrip van het eigendomsrecht en het opvoedingsrecht van de ouders. Ook in hoofdstuk XV werden onderwerpen uit het Ius Publicum Ecclesiasticum behandeld die reeds in de Syllabus en in andere documenten van paus Pius IX aan de orde kwamen: een monopolie van de staat op het onderwijs werd verworpen. De katholieke kerk eiste het recht op tot opvoeding van de jeugd, in

Kanonistische Abteilung, 27. Band, Max Hueber Verlag, München, 1967 (dissertatie München 1966). 420 Listl (1978), 169-170.

- 150 -


het bijzonder wat de theologische opleidingen betreft, evenals de vrijstelling van militaire dienst voor priesterstudenten. Ten slotte stelde het document dat het voor de vrije ontwikkeling van de kerk noodzakelijk is dat deze het recht heeft goederen te verwerven en te beheren. Ook deze laatste eisen waren weer gebaseerd op het societas-prefecta-karakter van de kerk. Het 1e Vaticaans Concilie kan worden gezien als de eerste systematischtheologische bevestiging van het Ius Publicum Ecclesiasticum en van de katholieke kerk als Societas perfecta ten opzichte van de profane staten. De juridische aspecten van deze leer, de kerk als societas en kerk en staat als societates perfectae behouden hun waarde tot de dag van vandaag, al is dit sinds het 2e Vaticaans Concilie niet meer zo duidelijk door de veelheid aan gehanteerde kerkmodellen en de weinig populaire positie van recht en juridische structuren in de post-conciliaire katholieke kerk421. 78. Samenvatting en conclusies In dit hoofdstuk werd de aandacht gericht op het Ius Publicum Ecclesiasticum, of kerkelijke publiekrecht uit de 19e eeuw. Dit publiekrecht – een typische creatie uit de 19e eeuwse Italiaanse Romeinse school – was de vrucht van middeleeuwse theorieën over de kerk als staat (in dit verband gebruik makend van termen als societas en respublica) die verwerkt werden in het eeuwenlang gezaghebbende maar bij verschijnen reeds verouderde apologetische werk van kardinaal Robertus Bellarminus. Diens opvattingen werden door de 19e eeuwse juristen en canonisten van de Heilige Stoel kundig gecombineerd met de vrucht van praktische juridisch-bestuurlijke ontwikkelingen in het Duitsland van de 18e eeuw met een steeds complexer wordend staatsapparaat. Deze twee ongelijke bronnen werden als gevolg van de gewijzigde maatschappelijke context in de 19e eeuw samengevoegd door kardinaal Soglia en verplicht gesteld in het juridisch onderwijs voor clerici in Italië. Het resultaat hiervan was een sterk juridisch antwoord op het proces van liberale

421

De dogmatische constitutie van het 2e Vaticaans Concilie over de kerk Lumen Gentium behandelt in hoofdstuk I het mysterie van de kerk. In dit hoofdstuk worden onder nummer 6 verschillende voorstellingen van de kerk beschreven. Nummer 7 noemt de kerk als mystiek lichaam. Nummer 8 spreekt over de kerk als een societas. De kerk als mysterie wordt als een overkoepelend begrip gebruikt waaruit niet één model, maar meerdere, elkaar niet per definitie uitsluitende modellen kunnen worden afgeleid. Zie in dezelfde zin O.G.M Boelens, De "Lex Ecclesiae Fundamentalis" een gemiste kans of een kansloze misser?, uitgegeven in eigen beheer, Zeist, 2002 (dissertatie Utrecht 2002), 161, aldaar voetnoot 3.

- 151 -


staatsvorming vanaf de Franse Revolutie. Sterker nog: deze primair juridische beschrijving van de kerk werd – in combinatie met het model van de kerk als een Societas perfecta – het dominante model voor ecclesiologische reflectie in de katholieke kerk tot aan het 2e Vaticaanse concilie in de jaren ‟60 van de twintigste eeuw. Dit was enerzijds het logische gevolg van het formuleren van juridische antwoorden op de nieuwe structuren en de daarmee verbonden juridische vragen in het proces van nieuwe staatvorming. Anderzijds was het de enige mogelijkheid om in de gegeven context een ecclesiologisch model te ontwikkelen dat zowel mogelijkheden bood voor toekomstige (wetenschappelijke) ontwikkeling alsook geschikt was voor apologetische doeleinden gericht tegen de propaganda van de nieuwe staten en andere religies, vooral de protestantse. De kern van zowel het Ius Publicum Ecclesiasticum als van de Societas perfecta-leer was de verdediging van de onafhankelijke positie van de katholieke kerk ten opzichte van de profane staten. Hierbij verzette het zich zowel tegen de liberale opvattingen van de staat als enige bron van recht, als tegen de opvattingen van protestantse staats- en kerkrechtgeleerden. Als gevolg hiervan was het ook gericht tegen de collegiale theorie over de kerk uit het evangelisch kerkrecht, tegen het gallicanisme* en tegen het jozefinisme*. Verdere vaste elementen van het discours omvatten het duidelijk onderscheid tussen kerk en staat, maar de onwenselijkheid van het scheiden van kerk en staat, de noodzaak dat kerk en staat – bedoeld wordt de katholieke staat – intensief samenwerken en tenslotte het gezag dat toekomt aan de kerk in zaken die zowel kerk als staat betreffen. Voor zover het Ius Publicum Ecclesiasticum gebruikt werd als constitutionele theorie over de kerk werd de nadruk hier vooral gelegd op de hiërarchische structuur van de kerk en het primaat van de paus. Dit is niet verwonderlijk want deze rechtstheorie kwam tot stand in het werelds territorium van de paus. Deze leer over de kerk verspreidde zich in de 19e eeuw zeer snel in de wereldkerk als gevolg van de vorming van een Romeinse school waarin veelbelovende priesters uit de hele wereld werden opgeleid om hogere bestuursfuncties in de lokale kerken te kunnen vervullen. In deze opleidingen werden de principes van het Ius Publicum Ecclesiasticum consequent toegepast. Hetzelfde gold voor de bestuurlijke (concordaten) en theologische (encyclieken en besluiten van het 1e Vaticaans Concilie) documenten van de Heilige Stoel. De feitelijke reden voor het ontstaan van een Ius Publicum Ecclesiasticum dient ook – ondanks de mooie kerkelijke theorieën over de onverbrekelijke relaties van de kerk met de staten – gezocht te worden in de grote instabiliteit in de Europese staten die gesticht of hervormd werden in de 19e eeuw. Van groot

- 152 -


belang hierbij was ook dat de paus als hoogste bestuurder van de kerk tevens een wereldlijk vorst was met een rijk dat grote delen van Italië omvatte. De oprichting van de Ad hoc Heilige Congregatie voor de kerkelijke zaken in het koninkrijk Frankrijk – de latere Heilige Congregatie voor buitengewone kerkelijke aangelegenheden – kan slechts verklaard worden in de specifieke context van de pauselijke curie als het hof van een geestelijk en werelds vorst. De aanwezigheid van pauselijke congregaties – vergelijkbaar met ministeries in een seculiere staat – versterkte in het discours over de feitelijke losmaking van de kerk van de staat gedurende de 19e eeuw het idee van de rooms-katholieke kerk als een staat omdat er geen onderscheid werd gemaakt tussen de nieuwe ontwikkelingen in die staten, waarin geleidelijk een scheiding van kerk en staat was ingevoerd, en de situatie van de paus als wereldlijk vorst in Italie. Het idee van de paus als leider van een staat sloot goed aan bij het idee van de kerk als staat. Dit gegeven had voor de katholieke kerk maar ook voor alle andere kerkelijke denominaties grote gevolgen. De nadruk op de zelfstandige positie van de kerk tegenover de staten zou een stuk minder gemakkelijk hard te maken zijn geweest, wanneer de katholieke kerk in de theorie van het Ius Publicum Ecclesiasticum niet gedefinieerd zou zijn als een staat – een societas – tegenover een andere societas, namelijk die van de profane staat. De kern van de theorie over de vrijheid van de kerken ten opzichte van de staat is ontwikkeld uit een denken over de kerk als staat. De verhouding tussen kerk en staat is er daardoor voor de rooms-katholieke kerk een van een ontwikkeling tussen staten. De ideeën over de kerk als een societas en kerk en staat als societates perfectae behouden in het discours van een scheiding van kerk en staat hun waarde tot op de dag van vandaag.

- 153 -

Hoofdstuk V Waarom de Rijn in de Tiber stroomt Over de invloed van de sociaal-juridische context in Frankrijk en Duitsland op het denken over de katholieke kerk als geloofsgemeenschap

79. Inleiding en vraagstelling In de voorgaande hoofdstukken werden verschillende facetten onderzocht van de wijze waarop de Heilige Stoel primair in het eigen optreden en in de ontwikkeling van een eigen rechtstheorie omging met de concrete verhoudingen die ontstaan waren tussen de katholieke kerk en de profane staat in de diverse landen van de wereld. De nadruk lag hierbij vooral op Italië en Frankrijk vanaf het einde van de 18e eeuw en de ontwikkeling van een eigen Ius Publicum Ecclesiasticum voortbouwend op en zich tegelijkertijd afzettend tegen Duitse theorieën uit de 18e eeuw. Uitgaande van de juistheid van de vooronderstelling dat de profane wetgeving in de diverse staten ter uitvoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat het kader heeft geschapen waardoor het mogelijk werd dat de katholieke kerk zich als een zelfstandige entiteit heeft kunnen ontwikkelen, kan de vraag gesteld worden of ook de binnenkerkelijke spanningen tijdens het 2e Vaticaans Concilie hierdoor verklaard kunnen worden. Tijdens het 2e Vaticaans Concilie ontwikkelde zich een nieuwe theologie – de zogenaamde Communiotheologie422 – waarin de nadruk werd gelegd op de kerk als gemeenschap van gelovigen (communio fidelium), verenigd in het geloof in Jezus Christus en als lidmaten met de kerk verbonden door de doop. Vooral theologen uit Duitsland,

422

Zie voor een theologische duiding J. Drumm, „Communio. I. Systematisch-theologisch‟, in LThK3 2 (1994), 1280-1283. Het begrip Communio heeft uitdrukkelijk ook een juridisch karakter: de kerk is volgens de constitutie Lumen Gentium (LG 8,1) geen zuiver geestelijke gemeenschap (zoals de protestant R. Sohm stelde), en evenmin een zuiver menselijke gemeenschap ter bevrediging van relationele behoeften, maar een complexe werkelijkheid waarin het goddelijke en menselijke een organische eenheid vormen. In deze zin behoort het recht tot het sacramentele wezen van de kerk. Zie hierover W. Aymans, „Communio. II. Kirchenrechtlich‟, in LThK3 2 (1994),1283-1284 en uitgebreid O. Saier, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung, reeks: Münchener Theologische Studien im Auftrag der Katholisch-Theologischen Fakultät München, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band, Max Hueber Verlag, München, 1973 (dissertatie München 1970).


Frankrijk, Nederland, België, Zwitserland en de Verenigde Staten423 hebben op deze ontwikkeling invloed uitgeoefend. De bisschoppen en theologen uit deze landen werden door de nieuwsmedia als „vooruitstrevend‟424 bestempeld of om het met Wiltgen te zeggen425: “Wanneer een grote rivier zijn loop verandert, verandert ook het land waardoor die rivier stroomt. De geschiedenis van de mensheid wordt steeds opnieuw door verschillende stromingen beïnvloed of bestemd. Dit geldt zelfs voor de geschiedenis van de katholieke kerk en voor de geschiedenis van het 2e Vaticaans Concilie, haar grootste gebeurtenis in de twintigste eeuw. Reeds honderd jaar na Christus schreef Juvenalis: „de Orontes stroomt in de Tiber‟. Hij doelde hiermee op culturele invloeden uit Syrië, die in zijn tijd in Rome gemakkelijk te herkennen waren. Tijdens mijn tijd in Rome, tijdens het 2 e Vaticaans Concilie, waren theologische invloeden [ook] gemakkelijk te herkennen. En omdat de dominante invloeden uit de landen aan de oever van de Rijn kwamen, uit Duitsland, Oostenrijk, Zwitserland, Frankrijk, Nederland en het nabije België, heb ik mijn boek „De Rijn stroomt in de Tiber‟ genoemd.”

Deze vaststelling van Wiltgen in verband met de geografische herkomst van de belangrijkste bisschoppen en theologen lijkt ons juist en een goed vertrekpunt voor verder onderzoek. De vraag moet gesteld worden of de spanningen die ontstonden tussen de bisschoppen en theologen uit de hier genoemde landen en de verdedigers van de Romeinse juridisch-theologische ontwikkeling verklaard kunnen worden door een onderzoek naar de invloed van de profane wetgeving en rechtspraak in de betrokken landen voorafgaande aan het concilie. Of anders

423

Uiteraard liggen de Verenigde Staten niet aan de Rijn, maar het punt is duidelijk: al de hier genoemde landen kenden een formele scheiding van kerk en staat, een goed functionerende democratie en stemrecht voor mannen en vrouwen ten tijde van het concilie. Ook had er reeds geruime tijd binnenkerkelijke reflectie plaatsgevonden over de kerk in de democratische samenleving en had seculiere wetgeving kunnen inwerken op de institutionele kerk, zelfs in landen zoals Nederland en België waarin de katholieken in een sterk verzuild systeem leefden. Voor een plausibele verklaring van de toegenomen invloed van de katholieken uit de Verenigde Staten op de Heilige Stoel – namelijk een toename van de financiële invloed op de organisatie van de Heilige Stoel – zie Pollard (2005), 223-226. Ook kardinaal Walter Kasper heeft in het verleden opgemerkt dat de grootste invloed op het 2e Vaticaans Concilie uitging van theologen uit bepaalde Westerse landen, met name uit Duitsland en Frankrijk. Met een parafrase op Wiltgen schreef hij: “Es war die Zeit, da sich Rhein und Seine in den Tiber ergossen”. Zie W. Kasper, „Zur Situation der katholischen Theolgie in der Bundesrepublik Deutschland‟, in F. Kardinal Wetter (hrsg.), Kirche in Europa, reeks: Schriften der katholischen Akademie in Bayern, 132, Patmos, Düsseldorf, 1989, 65-75, hier 69. 424 Zie in dit verband Hoofdstuk I § 7 voetnoot 7. 425 Wiltgen (1988), „Vorwort‟.

- 156 -

WAAROM DE RIJN IN DE TIBER STROOMT

gezegd, kunnen de ontwikkelingen van de katholieke kerk als politieke en maatschappelijke gemeenschap in de diverse landen van de Westerse wereld en uiteindelijk ook de reflectie van de kerkgemeenschap over de katholieke kerk als geloofsgemeenschap het gevolg zijn van de wisselwerking met de sociaaljuridische context en vooral ook van de doorwerking van de profane wetgeving in deze landen? Zou het ook kunnen dat er steeds tegelijkertijd bij een groep gelovigen zowel politiek-maatschappelijke als binnenkerkelijke activiteiten voorkomen? Zo ja, dan zou ook dit wijzen op een wisselwerking tussen geloofsgemeenschap en maatschappelijke en staatkundige context. Een consequentie van een scheiding van kerk en staat – die vaak miskend of zelfs ontkend wordt – is dat de normen en waarden van een bepaalde levensbeschouwing juist niet meer automatisch de normen en waarden van een bepaalde seculiere staat zijn. Dit verschijnsel treedt direct op vanaf de invoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat door die seculiere staat. Dat de staat de opvattingen van bepaalde levensbeschouwingen niet meer deelt, wil evenwel niet zeggen dat dit ook geldt voor de samenleving als geheel. Er moet immers altijd onderscheid worden gemaakt tussen de afzonderlijke sferen van „(al dan niet georganiseerde) levensbeschouwing(-en)‟, „staat‟ en „samenleving‟426. 80. Het profane juridische kader van (binnen-) kerkelijke ontwikkeling De geschiedenis van de katholieke kerk en theologie in de periode vanaf de Franse Revolutie kenmerkt zich door een bijzondere levendigheid. Er ontstonden her en der in Europa katholieke bewegingen, katholieke dagbladen en tijdschriften, katholieke politieke partijen, oude kloosterordes die door de revolutionairen verboden of opgeheven waren werden opnieuw gesticht en nieuwe congregaties en caritatieve verenigingen schoten als paddestoelen uit de

426

In de klassieke theorieën over kerk en staat werd niet veel aandacht besteed aan de feitelijke positie van de gelovige burger die zowel lid is van een kerk of hiermee vergelijkbare georganiseerde levensbeschouwing op filosofische grondslag en tegelijker tijd ook lid is van de staat, waardoor het beeld van een tweedeling ontstond: staat versus kerk. Het lijkt ons feitelijk juister om ter verduidelijking van het probleem permanent drie elementen te onderscheiden: 1) de samenleving als geheel; 2) de organen van de staat als bestuur van de samenleving; 3) de kerken. Het principe van een scheiding van kerk en staat maakt voldoende duidelijk dat de institutionele kerken los staan van de organen van de staat. Dit principe zegt echter niets over de vraag in hoeverre en hoe volledig de staat als gemeenschap de samenleving representeert. Van die samenleving maken ook de kerken en andere georganiseerde levensbeschouwingen deel uit.

- 157 -


grond. Tegelijkertijd kwam er op diverse plaatsen in Europa een theologische reflectie op gang over de wezenskenmerken van de katholieke kerk. Het is duidelijk dat er een verband bestaat tussen het grote aantal binnenkerkelijke en maatschappelijke activiteiten van katholieke gelovigen en de wisselwerking met profane rechtsbeginselen en profane wetgeving in de maatschappijen waarvan deze katholieken als burgers deel uitmaakten. Een vraag is echter of er gradaties in deze binnenkerkelijke ontwikkelingen zijn aan te wijzen waarvan het verschil valt terug te voeren op het bestaan – of het ontbreken – van profane wetgeving op een bepaald moment. Om te onderzoeken in welke juridische context enkele van deze ontwikkelingen zich voordeden wordt aan de hand van bekende capita selecta uit de kerken theologiegeschiedenis in Frankrijk en Duitsland getracht het profane wettelijke kader te reconstrueren. Er werd gekozen voor Frankrijk en Duitsland omdat deze landen vanouds een grote invloed hebben uitgeoefend op het intellectuele leven in Europa en de rest van de Westerse wereld. Hier komt nog bij dat de verschillende fenomenen die in dit hoofdstuk onderzocht worden zich in deze landen eerder en duidelijker aanwijsbaar voordeden dan in landen als bijvoorbeeld Nederland, België of Zwitserland. 81. Maatschappelijke omwentelingen In het klassieke onderzoek naar de verhoudingen tussen kerk en staat wordt vaak de nadruk gelegd op de conflicten tussen wereldlijke machthebbers en pausen en bisschoppen. Terecht schreef de Nederlandse canonist Huizing hierover427: “De geschiedschrijving over de verhouding van kerk en staat hield zich dan ook grotendeels bezig met de historisch wisselende verhoudingen van pausen tot keizers en koningen en met de verschillende daarover gehuldigde theorieën. In die leer kwam de verhouding van de kerkgemeenschap tot staatsgemeenschap niet of nauwelijks ter sprake.”

Bij deze door Huizing – nota bene in de feestbundel voor Wagnon – terecht gehekelde werkwijze werd volledig uit het oog verloren dat de grootste veranderingen op maatschappelijk vlak en op het vlak van de organisatie van de profane staat vanaf het einde van de 18e eeuw bestonden in de nieuwe

427

P. Huizing, „Kerk en Staat. Enkele kanttekeningen‟, in Études de Droit et d‟Histoire. Mélanges Mgr H. Wagnon, Bibliothèque Centrale de l‟U.C.L./Faculté Internationale de Droit Canonique, Leuven/Louvain-La-Neuve, 1976, 285-292, hier 285-286. Merk op dat Huizing hier vasthoudt aan een tweedeling (kerkgemeenschap – staatsgemeenschap) in tegensteling tot een door ons in de vorige voetnoot voorgestelde driedeling.

- 158 -


positionering van de gewone burgers. Deze burgers bekleedden geen officiële ambten, maar kregen door de opheffing van het oude standensysteem, de toekenning van grondwettelijke vrijheden zoals vrijheid van godsdienst, vrijheid van drukpers, vrijheid van vereniging, vrijheid van meningsuiting, vrijheid van onderwijs, en de geleidelijke verruiming van het stemrecht meer invloed op maatschappelijk, politiek vlak en aldus op het beleid van de staat. Deze ontwikkeling had ook directe gevolgen voor de lokale katholieke kerkgemeenschappen: ook hier ontstond als gevolg van de reeds genoemde contextuele verandering met verreikende juridische consequenties voor grotere groepen leken – dat wil zeggen personen die niet tot de klerikale stand behoorden – in combinatie met de invoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat meer speelruimte om hun geloof te uiten in nieuwe initiatieven die vooral op politiek en maatschappelijk vlak lagen en die niet noodzakelijkerwijze van bovenaf door de kerkelijke hiërarchie werden gestuurd428. De politieke en maatschappelijke ontwikkelingen in Europa in de 19e eeuw zijn van een ongekende veelheid en complexiteit. In geen enkel Europees land bestond er vanaf het begin een duidelijk idee over de richting waarin de staat of de maatschappij zich zou ontwikkelen en wat de gevolgen hiervan zouden zijn voor de verhouding tussen kerken en staat en de plaats van de kerken in de maatschappij. Illustratief voor deze situatie is de afwisseling van revolutionaire en reactionaire staatsvormen in Frankrijk gedurende de 19e eeuw429.

428

Talrijke voorbeelden hiervan op politiek vlak kunnen gevonden worden in Frankrijk en de Duitstalige landen, waar katholieke leken succesvol met zeer verschillende initiatieven posities in de maatschappij innamen. Zie hierover Bausenhart (2005), 5-11 (met literaturverwijzingen). Hetzelfde geldt voor Groot-Brittannië en Nederland voorafgaande aan het herstel van de kerkelijke hiërarchie in respectievelijk 1850 en 1853. Zie hierover bijvoorbeeld J. Witlox, De katholieke staatspartij in haar oorsprong en ontwikkeling geschetst, Deel III: De staatkundige emancipatie van Nederlands katholieken 1848-1870, Paul Brand, Bussum, 1969, 25-58, over de afzijdige houding van de clerus expliciet 30; de Coninck (1998), 20-35 & 50-62 & 77-87. Een voorbeeld van een belangrijke activiteit van een leek op caritatief vlak is de Franse jurist en taalkundige Frédéric Ozanam (1813-1853) die al als student in 1833 de Vereniging van de H. Vincentius à Paolo oprichtte ter ondersteuning van de armen. Zie hierover WP6 15 (1952), 68. 429 Frankrijk, de bakermat van de maatschappelijke revolutie, kende achtereenvolgens na de val van de monarchie in 1789-1792, enkele jaren een chaotische revolutionaire toestand, vervolgens een Republiek (1792-1795), daarna het Directoire (1795-1799), gevolgd door het Consulat (1799-1804), het eerste Keizerrijk (1804-1814), de eerste Restauratie die slechts honderd dagen duurde (1814), de tweede Restauratie, die vijftien jaar stand hield (18151830), de Revolutie van 1830 met de zogenaamde „Julimonarchie‟ die hieruit voortkwam (1830-1848), de Revolutie van 1848 die de Tweede Republiek inleidde (1848-1852), het

- 159 -


De Fransen zagen zichzelf vanouds als de „oudste dochter van de kerk‟430. Voorafgaande aan de revolutie deelde iedereen in het land – of hij nu praktiseerde of niet – de christelijk waarden. Als gevolg van de revolutie en de nieuwe, zeer kerkvijandige wetgeving uitgevaardigd door de revolutionairen431, ontstond er een tweedeling in het land tussen de voorstanders van de nieuwe orde geïnspireerd door de Verlichting, en de aanhangers van de oude orde. Tot deze laatste groep behoorden ook het grootste deel van de katholieke bisschoppen en priesters en de grote meerderheid van de katholieke bevolking op het platte land432. 82. Afschaffing van de standen en invoering van nieuw recht Coing433 beschreef hoe vanaf de revolutie in 1789 in Frankrijk door de machthebbers werd geprobeerd om via terreur de burgerlijke maatschappij te

Tweede Keizerrijk (1852-1870), en vervolgens de derde Republiek die stand zou houden tot de Tweede Wereldoorlog. 430 De christelijke traditie in Frankrijk is zeer oud en steunt op contacten met de eerste generatie christenen na de apostelen in Klein-Azië. In dit verband wordt wel verwezen naar de H. Irenaeus, bisschop van Lyon († ca. 202), die de H. Polycarpus, bisschop van Smyrna († 156), persoonlijk had gekend. Polycarpus was op zijn beurt een leerling van de apostel Johannes. Zie I. de la Potterie, Getuige van het Woord. Inleiding op de geschriften van Johannes, Uitgeverij Patmos, Antwerpen, 1961, 14. 431 Voor een beschrijving van de toestand in het revolutionaire Frankrijk uitgaande van de regelgeving en de toepassing hiervan in de praktijk zie P. De Meyere, „De katholieke kerk in Frankrijk tijdens de Revolutie tot na het Concordaat van 1801 tussen de paus van Rome en de Franse overheid‟, in Acta Comparanda XIX, Faculteit voor Vergelijkende Godsdienstwetenschappen, Antwerpen, 2008, 17-30; zie in verband met de vlucht van edelen en clerici uit Frankrijk G. de Diesbach, Histoire de l‟Émigration. 1789-1814, Bernard Grasset, Paris, 1975. 432 Er waren verschillende soorten reacties op de revolutionaire omwentelingen. Een eerste reactie betrof de weigering van veel priesters om de Constitution civile du clergé te erkennen. Deze wet werd door de revolutionairen goedgekeurd op 12 juli 1790 en bepaalde dat de rooms-katholieke kerk ondergeschikt werd aan de Franse regering. Vervolgens was er een heftige, maar over het algemeen vreedzame, reactie van priesters en gelovigen op de weigering van de Assemblée Nationale om het katholiek geloof als nationale religie te erkennen. Een derde reactie – dit keer gewelddadig – manifesteerde zich in de guerrillaachtige burgeroorlogen die in 1793 in de Vendée – een streek in het westen van Frankrijk – uitbraken als gevolg van de veranderingen in de katholieke kerk voortvloeiend uit de Constitution civile du clergé. De strijd in de Vendée kostte meer dan 100.000 levens en eindigde pas in 1796. Overigens vormde ook de invoering van een algemene dienstplicht een oorzaak voor de opstand tegen de republiek in de katholieke en royalistische. Zie hierover „Vendée‟ in WP6 18 (1954), 1 met uitvoerige verwijzingen naar de literatuur en „Franse Revolutie, Grote‟, in WP6 8 (1950), 826-829, hier 828. 433 Coing (1967), 90.

- 160 -


hervormen. Het ancien régime met zijn standenmaatschappij en absolute monarchie verdween. Getracht werd om de maatschappij vervolgens volledig te vernieuwen op basis van de ideeën van de Verlichting. Deze poging kan in zoverre geslaagd genoemd worden, dat de oude standsprivileges daadwerkelijk verdwenen en er een gelijkwaardigheid van alle burgers voor de wet werd gecreëerd. Frankrijk was in het begin van de 19e eeuw nog een overwegend agrarische samenleving. De overheid slaagde erin onder de boeren een zekere gelijkheid te bereiken. Ook de hervorming van het recht verliep conform de ideeën van de Verlichting. Deze hervorming vindt zijn hoogtepunt in een reeks codificaties ten tijde van Napoleon die een aanvang nam met de afkondiging van het burgerlijk wetboek (Code civil) in 1804. Dit wetboek gold in vele liberale staten van de 19e eeuw als model en oefende op deze wijze grote invloed uit. 83. Mislukte hervormingen op politiek vlak Op politiek vlak moet de revolutie volgens Coing echter als mislukt worden beschouwd434. Het bleek niet mogelijk om op basis van vrijheid en gelijkheid van allen een stabiele politieke orde te vestigen. Als gevolg hiervan viel het landsbestuur uiteindelijk toe aan Napoleon Bonaparte, die onder de naam „Napoleon I‟ van Frankrijk een keizerrijk maakte. Hij kon hiervoor gebruik maken van een politieke macht die veel groter was dan de soevereiniteit van de Franse koningen in het ancien régime ooit was geweest. Het beleid van de keizer was niet aan de wet gebonden en rechterlijke controle op zijn beleid bestond evenmin. Ook was er geen oppositie mogelijk van standsorganisaties, zoals dit wel mogelijk was geweest gedurende het ancien régime. Het uiteindelijke resultaat van de Franse Revolutie in de Franse maatschappij kan daarom slechts als dubbelzinnig worden gekwalificeerd. Op maatschappelijk vlak werden gerealiseerd de gelijkheid van alle burgers voor de wet, de economische vrijheid, de vrijheid van eigendom, de vrijheid om zelf een beroep te kiezen. Op politiek vlak was de vrucht van de revolutie echter een krachtige dictatuur. Hier kwam nog bij dat de Franse bevolking onoverbrugbaar verdeeld raakte tussen

434

Coing (1967), 90; R. Wokler, „The Enlightenment: the Nation-State and the Primal Patricide of Modernity‟, reeks: Discussion Paper Series no. 46, Collegium Budapest Institute for Advanced Studies, Budapest , 1998, 1-29. Wokler is van mening dat, hoewel er vanaf de 19e eeuw voortdurend een beroep wordt gedaan op de Verlichtingsfilosofen om bepaalde veranderingen te verdedigen, er in werkelijkheid bitter weinig van hun ideeën ingang hebben gevonden in onze moderne maatschappijen (hier 3). De natiestaat heeft het Verlichtingsproject waarvan het zelf het kind is gewurgd (hier 8).

- 161 -


aanhangers van het herstel van de oude orde en de voorstanders van de nieuwe orde435. Een van de meest tragische gebeurtenissen voor de ontwikkeling van een nieuwe visie op de verhouding tussen kerk en staat na de Franse Revolutie, voor zowel kerkleiding als katholieke gelovigen, was het feit dat de bijna vernietiging van de kerk door de revolutie in Frankrijk samenviel met de omverwerping van de bestaande maatschappelijke orde. Hierdoor werden – misschien onvermijdelijk, maar voor de analyse wezenlijk – zowel het herstel van de positie van de kerk, als het herstel van staat en maatschappij door de ideologen onlosmakelijk aan elkaar gekoppeld. Ook werden de begrippen „katholiek‟, „traditioneel‟, „conservatief‟ en „reactionair‟ voor lange tijd min of meer elkaars synoniemen436. De situatie in Duitsland was voor de kerk en de katholieken een geheel andere dan in Frankrijk. Ten gevolge van de Reformatie in de 16e eeuw en het systeem van de cuius regio, eius religio verschilde de kerkelijke situatie per regio al naar gelang de voorkeur van de plaatselijke vorst. In grote lijnen was het Noordoosten van Duitsland protestant, vooral Lutheraans, en het Zuidwesten katholiek. De Duitse katholieke kerk werd in het begin van de 19e eeuw nog volledig gekenmerkt door het Ottoons stelsel, waarbij de structuren van kerk en staat met elkaar verweven waren en waarin prinsen vorstbisschoppen en abten tevens hoge bestuursfuncties in het Heilige Roomse Rijk vervulden437. De ontwikkeling van het recht in Duitsland in de 19e eeuw werd door twee grote factoren bepaald. Allereerst was er net als in Frankrijk de omzetting in de praktijk van theorieën op geestelijk en politiek vlak uit de tijd van de Verlichting, die geleidelijk tot politieke veranderingen hebben geleid. De andere ontwikkeling voltrok zich parallel met de voorgaande op het vlak van economie en techniek. In de 19e eeuw was het voor het eerst in de geschiedenis van de Europese volkeren mogelijk om met behulp van technische uitvindingen en toepassingen de levenskwaliteit van grote delen van de bevolking te verbeteren. Een gevolg hiervan was een bevolkingstoename in Duitsland van vierentwintig miljoen in 1816 tot vijfenzestig miljoen in 1914. Ondanks de technische vooruitgang en ondanks het voorgaande leefde het grootste deel van de bevolking echter nog steeds in erbarmelijke omstandigheden. Pas in de 20e eeuw werd het mogelijk om “de vruchten van de techniek te oogsten en te verdelen”, zoals Coing dit uitdrukte, “en aan een echt groot deel van de mensen in de

435

Coing (1967), 90. Congar (1960), 77. 437 Zie Hoofdstuk IV, § 61. 436

- 162 -


Europese landen een menswaardiger bestaan te bieden en de levensstandaard te beveiligen”438. Deze ontwikkelingen stelden de juridische ordening van de maatschappij voor enorme problemen. De maatschappelijke emancipatie van het grootste deel van de bevolking in een samenleving waarin iedereen voor de wet vrij en gelijk is, betekende een aardverschuiving in de politieke en maatschappelijke orde, die vergaande hervormingswetgeving noodzakelijk maakte. De industriële en technische ontwikkelingen dwongen de profane wetgevers ertoe voor talrijke nieuwe gebieden een eveneens nieuwe juridische ordening te voorzien en nieuwe organisatievormen te ontwikkelen, om op deze wijze het industriële tijdperk een eigen rechtsvorm te geven439. 84. Invloed van Franse wetgeving in Duitsland De Franse wetgeving en nieuwe rechtsorde oefende snel grote invloed uit in Duitsland440. In 1802 stond het oude Duitse rijk reeds op instorten. Het afstaan van de linkeroever van de Rijn aan Frankrijk in de vrede van Lunéville441 veroorzaakte grote schadeclaims van Rijksonderhorigen die daar gelegen territoria verloren. Getracht werd om de kleinere Reichsstände, vooral de geestelijke territoria geleid door een prins-bisschop of een vorst-bisschop, toe te bedelen aan andere Duitse staten. Deze enorme hervorming van landerijen vond zijn afsluiting in de Reichsdeputationshauptschluss van 1803. Alsof deze enorme operatie nog niet genoeg was voor het oude Duitse rijk, sloten zich vervolgens een reeks Zuid-Duitse staten, vooral Beieren, Würtemberg en Baden aan bij de zogenaamde Rheinbund met Frankrijk. De Duitse keizer, Frans II van Oostenrijk, trok hieruit in 1806 de consequenties door het ambt van keizer neer te leggen. Hierdoor kwam het Duitse rijk, dat in de middeleeuwen ontstaan was, tot een einde. In de aan Frankrijk toebedeelde delen van het Rijnland werd de Franse wetgeving onmiddellijk ingevoerd. Deze wetgeving bleef hier van kracht tot de invoering in 1900 van het Burgerlijk wetboek. Maar de invloed van de Franse

438

Coing (1967), 88. Coing (1967), 89. Voor het overzicht van de invoering van het Franse recht op de volgende pagina‟s werd gebruik gemaakt van Coings beschrijving op 91-95. 440 Het Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten van 1794 behield zijn gelding in grote delen van Duitsland met uitzondering van de linkeroever van de Rijn waar een Duitse versie van de Code civil werd ingevoerd. 441 Vrede van Lunéville, 9 februari 1801. Maakte een eind aan de tweede Franse Revolutieoorlog tussen Frankijk en de Oostenrijkse keizer. 439

- 163 -


wetgeving ging verder. De bij de Rijnbond aangesloten staten Baden, Würtemberg en Beieren werden naar Frans voorbeeld gereorganiseerd, vooral op het vlak van de overheidsadministratie. Baden voerde echter ook de Franse Code civil in. Daarnaast zorgde Napoleon ervoor dat op de een of andere wijze in het hele Duitse territorium de Franse invloed zich kon doen gelden. Zo voerde bijvoorbeeld ook het koninkrijk Westfalen, dat uit Hessen, delen van Hannover en Westfalen bestond, de Franse wetgeving in. De Noordduitse kustgebieden werden later ook deel van het Franse rijk, zodat ook daar het Franse recht gold. Voor al deze gebieden had de invoering van het Franse recht de afschaffing van de standenmaatschappij tot gevolg en de invoering van de gelijkheid voor de wet van alle burgers. 85. De wederopbouw van het staatsapparaat in Pruisen In Pruisen was de invoering van de nieuwe wetgeving nauw verbonden met de wederopbouw van het staatsapparaat na 1806. Aan de vormgeving van de nieuwe staat en maatschappij lagen drie principes ten grondslag. Ten eerste dienden de hervormingen geen revolutie te zijn. Zelfs in tegendeel. Ten tweede moest in een langzaam proces van evolutie het oude geleidelijk overgaan in het nieuwe. Ten derde was in dit proces een belangrijke rol weggelegd voor lokaal zelfbestuur. De vrije burger moest via betrokkenheid bij de organisatie van zijn lokale gemeenschap leren zelfredzaam te worden. Deze fase was bedoeld als voorbereiding op de invoering van een parlementaire democratie, waarbij de burgers directe invloed zouden verwerven op de samenstelling van het parlement en de regering. Met het betrekken van de burger bij de organisatie van zijn lokale gemeenschap knoopte men aan bij de oude traditie van de oude rijkssteden. In tegenstelling tot Frankrijk werd er dus bewust aangeknoopt aan een oude rechtstraditie waaraan ook de oude standen geparticipeerd hadden. Op deze wijze moest ook voorkomen worden dat de adel van de ene op de andere dag zijn leidinggevende positie zou verliezen. De adel zou zelfs als een „natuurlijke elite‟ leiding moeten geven aan de transformatie van onderdanen tot vrije burgers. Wel diende de horigheid van de arbeiders op de landerijen van de adel en grootgrondbezitters opgeheven te worden. Met bovenstaande principes sloten de ideeën van de Pruisische hervormers meer aan bij de Engelse

- 164 -


rechtsopvattingen en de Engelse politieke theorieën – bijvoorbeeld bij de kritiek van Burke op de Franse Revolutie442 – dan bij die van de Franse hervormers. 86. Het Edikt van 1807 De hervormingen kregen juridisch vorm in een Edikt van 1807 waarin de onderhorigheid en het lijfeigenschap werden opgeheven, in een ordening voor de steden in 1808 en door de afkondiging van vrijheid om zelf een beroep te kiezen in een wet van 1810. Na de politieke val van de grote gangmaker achter de hervormingen, Freiherr vom Stein, raakten de hervormingen in Pruisen in het slop. En hoewel het lijfeigenschap niet opnieuw werd ingevoerd, slaagden de grootgrondbezitters er toch in hun invloed weer te vergroten. De invoering van de betaling van een schadeloosstelling door de voormalige onderhorige aan de grootgrondbezitters stortte vele boeren in een financiële afgrond. Zij zagen zich gedwongen hun boerderijen te verkopen en zelf als landarbeider te gaan werken, of naar de steden te verhuizen om daar in de opkomende industrieën als fabrieksarbeider te werken. De hervormingen in Pruisen werden pas afgesloten na de revolutie van 1848. Het resultaat van al de hervormingen was in Duitsland dat, net als in Frankrijk, de juridische schotten tussen de standen werden opgeheven, dat het lijfeigenschap werd afgeschaft en de persoonlijke vrijheid van allen werd ingevoerd. De betekenis van deze veranderingen kan volgens Coing niet genoeg benadrukt worden. Dat alle mensen persoonlijk vrij zijn, dat alle beroepen in principe voor hen openstaan en dat niemand wordt gedwongen – althans niet door een wet – om het beroep van zijn vader uit te oefenen wordt nu als iets vanzelfsprekends gezien, maar is feitelijk pas een verworvenheid sinds de 19e eeuw. 87. De regulering van de Duitse samenleving voorafgaande aan de wettelijke veranderingen Tot aan die hervormingen was de Duitse maatschappij strikt gereguleerd en in groepen verdeeld, die zeer specifieke functies en beroepen in de maatschappij vervulden443. Mannelijke leden van de adel konden functies in staatsdienst

442

E. Burke, Reflections on the Revolution in France, [C. Cruise O‟Brien ed.], Penguin, Harmondsworth, 1968. 443 Deze standsverschillen werden ook gehandhaafd binnen de kerk. Er waren kloosters voor leden van de adel, voor leden van de gegoede burgerij en voor leden van de kleinere burgerij.

- 165 -


uitoefenen, zoals officier in het leger of hogere ambtenaar. Daarnaast was het hun toegestaan de eigen landgoederen te beheren. Het uitoefenen van beroepen in handel of industrie was voor hen verboden. Dit was voorbehouden aan de burgerstand. De leden van deze stand hadden op hun beurt nauwelijks toegang tot de ambtelijke loopbanen. Het grootste deel van de bevolking had echter noch deel aan de activiteiten van de adel, noch aan die van de burgerij, maar leefde op het platteland in een toestand van vergaande onvrijheid. Zij waren onderhorigen van de grootgrondbezitters. Dit betekende dat zij het landgoed niet zonder toestemming van de heer mochten verlaten en verplicht waren de hun opgedragen taken te vervullen. Het was voor de leden van deze groep niet mogelijk om te vertrekken of een ander beroep te kiezen. De afschaffing van de horigheid in Pruisen in 1807 had zodoende gevolgen voor bijna tweederde van de totale bevolking van Pruisen. Ook de opheffing van de gilden had een bevrijdend effect, want hoewel de gilden er via strenge reglementen op toezagen dat de leden bepaalde gegarandeerde inkomsten hadden, verboden zij echter aan hun leden iedere vorm van vernieuwing in de vorm van industriële productie of massaproductie. 88. Alle macht aan het volk of aan de keizer? Het was de bedoeling van de politieke hervormers tijdens de Verlichting dat op termijn de staatsmacht over zou gaan van de vorst naar het volk. Dit idee werd in de 18e eeuw ontwikkeld door Rousseau in Frankrijk, maar zoals al eerder vastgesteld in deze studie zijn de ideeën van de Verlichting slechts in zeer beperkte mate daadwerkelijk ingevoerd in de 19e eeuwse natie-staten. Nog steeds volgens Coing444 was het dan ook geen toeval dat zowel de hervormingsgezinde Frederik de Grote van Pruisen, als Jozef II van Oostenrijk, dit idee verwierpen. Van alle hervormingen in het profane staatsbestel was dit de moeilijkste om door te voeren, omdat deze inging tegen eeuwenoude tradities van heerschappij. Dit was ook de reden waarom de geleidelijke hervorming van de staat het langst heeft geduurd. De Franse Revolutie leidde al snel tot alleenheerschappij van een keizer, waarbij nauwelijks rekening werd gehouden met volksvertegenwoordigers. De overwinning in Waterloo van de geallieerde staten, Engeland, Duitsland en Rusland, in 1814, herstelde het systeem van het

Afkomst speelde ook een rol in de carrière van de priesters: zo waren vrijwel alle bisschoppen in Frankrijk en Duitsland tijdens het ancien régime van adel. 444 Coing (1967). Voor deze duiding en het overzicht van de democratische ontwikkelingen in de Duitse staten werd gebruik gemaakt van de informatie op blz. 100-102.

- 166 -


vorstelijk absolutisme. In Oostenrijk bleef dit absolutisme ook onder kanselier Von Metternich verder bestaan. In Pruisen werden de in het begin van de 19e eeuw begonnen hervormingen niet doorgezet, zodat het niet tot de oprichting van een parlement kwam. Alleen in de steden en provincies bestond een volksvertegenwoordiging. Slechts in de Zuid-Duitse staten Hessen, Baden, Würtemberg en Beieren kon, na toegevingen van de vorsten, naar het voorbeeld van de Bourbons in Frankrijk een Charte constitutionelle [Grondwet]445 worden ingevoerd. Het met Engeland verbonden Hannover volgde in 1833. Pas de revolutie van 1848 zorgde voor een doorbraak in heel Duitsland. In de nasleep hiervan werden in alle Duitse staten grondwetten ingevoerd. Voor de grondwet van Pruisen stond de Belgische grondwet van 1831 model. De invoering van grondwetten zorgde echter niet voor een overgang van de macht naar het volk. Er kan slechts gesproken worden van een compromis tussen het democratische streven van die tijd en de traditionele macht van de vorsten. Het resultaat hiervan was een constitutionele monarchie. Dit betekende de invoering van het idee van de rechtsstaat, de betrokkenheid van de volksvertegenwoordiging bij de totstandkoming van wetten en een – uiteraard slechts in uitzonderlijke gevallen – afleggen van verantwoordelijkheid van de door de vorst benoemde regering aan het parlement. De liberale burgers waren tegen het toekennen van kiesrecht aan personen in afhankelijke posities. Er zou volgens hen immers gemakkelijk misbruik gemaakt kunnen worden van die afhankelijkheid446. Het kiesrecht werd daarom beperkt tot personen met een bepaald inkomen of vermogen. De invoering door Von Bismarck in 1871 van een algemeen kiesrecht voor alle mannelijke burgers in het nieuwe Duitse rijk kan daarom als vooruitstrevend worden beschouwd, al moet hierbij direct worden aangetekend dat in 1871 34% van de Duitse bevolking jonger dan vijftien jaar was, waardoor – bij een minimum leeftijd van vijfentwintig jaar om te mogen stemmen – in de praktijk toch nog een groot gedeelte van de mannelijke bevolking uitgesloten werd van de verkiezingen447. In Pruisen bleef echter een drie-klassen-stemrecht bestaan, met verschillen afhankelijk van het inkomen van de betrokkene. Dit drie-klassen-stemrecht hield stand tot 1918. Pas

445

Charte constitutionelle, 4 juin 1814. Zie voor de tekst Giacometti (1926), 63. Zie voor een zelfde opvatting bij paus Leo XIII: Hoofdstuk VI, § 101, Imperita multitudo. 447 P. Marschalck, Bevölkerungsgeschichte Deutschlands im 19. und 20. Jahrhundert, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, 173. Zie in dit verband ook M.L. Anderson, Lehrjahre der Demokratie. Wahlen und politische Kultur im Deutschen Kaiserreich, Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2009. 446

- 167 -


na de revolutie in dat jaar ging Duitsland in 1919 over op een parlementair systeem met democratische verkiezingen door alle burgers448. Als gevolg van de industriële revolutie ontstond er een nieuwe bevolkingsgroep: de arbeiders. Hun economische en maatschappelijke positie was aanvankelijk weinig benijdenswaardig. Er was te weinig capaciteit om iedereen werk te geven. Als gevolg van het slechte wegennet dat verplaatsingen moeizaam maakte waren de arbeiders zeer afhankelijk van lokale industriëlen. Het resultaat hiervan waren zeer lange werkdagen, vrouwen- en kinderarbeid, gevaarlijke arbeidsomstandigheden, en erbarmelijke huisvesting. Er ontstond een probleem dat bekend staat onder de benaming „de sociale kwestie‟449. 89. Binnenkerkelijke ontwikkelingen en maatschappelijk debat De concrete positie van de gelovigen van een kerk in een land wordt bepaald door een aantal factoren die deels van externe en deels van interne aard zijn. Belangrijke externe factoren zijn hier de opheffing van het oude standensysteem, de toekenning van grondwettelijke vrijheden zoals vrijheid van godsdienst, vrijheid van drukpers, vrijheid van vereniging, vrijheid van meningsuiting, vrijheid van onderwijs, en de geleidelijke verruiming van het kiesrecht voor de leden van een kerk die tevens burgers van die staat zijn. Een direct gevolg van het grondwettelijk toegekende recht van godsdienstvrijheid is het beginsel van een scheiding van kerk en staat. Van groot belang is hier ook de wijze waarop dit beginsel wordt toepast door die staat, evenals een aantal hiermee verbonden beleidsvragen: laat de staat de kerk als organisatie gedijen, of probeert de staat integendeel het interne leven van de kerk te bepalen? Is er samenwerking mogelijk tussen kerk en staat of is elke vorm van samenwerking uitgesloten? Hebben de leden van de kerk de mogelijkheid tot deelname aan het maatschappelijke debat, of wordt hen op alle mogelijke manieren de mond gesnoerd? Interne factoren zijn vervolgens de wijze van reageren van de kerkleiding, zowel door de Heilige Stoel als door de lokale bisschoppen, en de materiële omstandigheden waarin de gelovigen verkeren. Het zal duidelijk zijn dat in een land waarin het grootste gedeelte van de gelovigen ongeletterd is, er op een andere wijze gereageerd wordt dan in een land waarin grote groepen toegang

448

Zie Verfassung Weimarer Republik (1919), art. 17 voor de verkiezingen in de afzonderlijke Länder, art. 22 voor de verkiezing van de Reichstag, art. 41 voor de verkiezing van de Reichspresident en art. 125 voor de Wahlfreiheit en het Wahlgeheimnis. 449 Coing (1967), 105.

- 168 -


hebben tot het onderwijs. Binnenkerkelijke ontwikkelingen staan als gevolg hiervan nooit los van het grotere geheel van de samenleving waarbinnen de kerk en haar leden functioneren. Sterker nog, gelijktijdige wisselwerking tussen acties van gelovigen van een kerk en de samenleving, en onder bepaalde omstandigheden ook de reflectie over de kerk, worden bepaald door de sociaaljuridische context en vooral door de wettelijke mogelijkheden die de staat op een bepaald moment biedt of juist niet biedt. 90. Ontstaan van een katholieke politieke beweging in Frankrijk en Duitsland De Duits-Amerikaanse politicoloog en publicist Gurian stelde in zijn analyse uit 1929 van de politieke en sociale ideeën van het Franse katholicisme dat de katholieke beweging in Frankrijk vanaf het prilste begin aan het eind van de 18e eeuw werd gekenmerkt door uiteenlopende doelstellingen450: “De katholieke beweging is als gevolg van haar ontstaan – veroorzaakt door het ineenstorten van de maatschappelijke fundamenten van de kerk, het verdwijnen van de katholieke staat en de vernietiging van haar matschappelijke machtsposities door de revolutie – vanaf het begin een mix geweest van verschillende tendensen van politieke en sociale aard die haaks staan op elkaars eigenheid. Deze bestanddelen, die vreemd waren aan elkaars oorzaak en doel, maar die door de bijzondere situatie ten gevolge van de Franse Revolutie met elkaar werden verbonden, belemmeren haar en zorgen er steeds opnieuw voor dat praktische successen uitblijven, hoewel zij bijdragen aan de toename van haar geestelijke levendigheid en activiteit. Zij zijn onderdeel geworden van de katholieke beweging doordat de crisis van de uiterlijke situatie van het Franse katholicisme samenvalt met de crisis van de traditionele en politieke ordening.”

De sociologische basis van de Franse kerk werd door de revolutie vernietigd. Zo werd de beroemde en eerbiedwaardige Sorbonne, de universiteit van Parijs, met de belangrijkste theologische faculteit van het ancien régime, gesloten451. De Franse geestelijkheid raakte door de afzetting van de koning haar maatschappelijke privileges kwijt, maar ook haar bescherming tegen de Romeinse curie. Desondanks kozen de Franse clerici, anders dan men zou

450

Gurian (1929), 57-75, hier 60. De lacune in het intellectuele leven van de katholieke kerk die ontstond door de sluiting van de Sorbonne werd vanaf 1824 opgevuld door het Collegium Romanum te Rome. Thils (1937), XXII. Congar (1963), 513, voetnoot 2 citeert over deze verschuiving Lord Acton: “la révolution française permit le transfert de la primauté d‟influence intellectuelle de Paris et de la France, où elle était demeurée au xviie siècle, à Rome et aux ultramontains”. 451

- 169 -


verwachten452, vrij snel de partij van de paus in de nieuwe politieke context. De pausen Pius VI en Pius VII werden ten gevolge van het hun door het Directoire en Napoleon aangedane onrecht zeer populair bij de Franse katholieken, maar vooral bij de gewone priesters453. Er voltrok zich aldus zeer snel een machtsverschuiving ten voordele van de paus en ten nadele van de diocesane bisschoppen, en dit zelfs al geruime tijd voordat de pausen de formele vruchten van een scheiding van kerk en staat konden plukken door de rechtstreekse benoeming van bisschoppen. Napoleon droeg ook op andere wijze bij aan de vestiging van de nieuwe positie van de paus: door de opheffing van alle oude bisschopszetels in het concordaat van 1801 bracht hij de gallicaanse theologie een vernietigende slag toe. Deze slag werd overigens door de eenzijdig door hem ingevoerde organieke artikelen in 1802 weer grotendeels ongedaan gemaakt. Ook op ecclesiologisch vlak bleven er in Frankrijk nog duidelijke sporen van het gallicanisme* aanwezig454. Tevens kende Napoleon door het concordaat aan de paus bevoegdheden toe op het vlak van de bisschopsbenoemingen in Frankrijk, waarover de paus in theorie wel al sinds het 1e Lateraanse concilie455 van 1123 beschikte, maar die hij in de praktijk van het ancien régime vrijwel nergens had kunnen uitoefenen. Ook mag niet vergeten worden dat de pausen door hun verzet tegen de Franse Revolutie in de ogen van de Europese conservatieven het symbool van maatschappelijke orde en autoriteit waren geworden. Het gevolg hiervan was het ontstaan in een vroeg stadium van een sterke ultramontaanse – dat wil zeggen pausgezinde – stroming in het Frankrijk van de 19e eeuw met radicale vertegenwoordigers onder de publicisten van die tijd456. De reacties van de katholieken in Frankrijk in de eerste tijd na de Franse Revolutie waren enerzijds gewelddadig en gebaseerd op de gerecipieerde ideeën uit het ancien régime (de burgeroorlogen in de Vendée zijn hiervan een voorbeeld). Anderzijds tekende zich vrij snel een maatschappelijke hervormingsbeweging af die – hoewel overwegend ultramontaans van opvattingen – daadwerkelijk politieke invloed wilde verwerven in de Franse samenleving, al was deze nieuwe beweging nog overwegend een

452

Voor de negatieve reactie van een groot aantal bisschoppen tegen het sluiten van het concordaat van 1801 zie het in voetnoot 168 geciteerde boek van C. Latreille. 453 Aubert (1960), 14, vooral voetnoot 5. 454 Aubert (1960), 15-25, met gedetailleerde informatie over het gematigd gallicanisme in Frankrijk in de 19e eeuw. 455 Tanner I, 190, canon 3. 456 Congar (1960), 77-79.

- 170 -


protestbeweging457. De maatschappelijke en sociaal-juridische context in deze periode bood echter geen kader voor theologische reflectie over de katholieke kerk in het Frankrijk van na de revolutie. Tekenend – en blijvend – is de tweedeling in de Franse maatschappij tussen de fervente aanhangers van de ideeën van de revolutie en de even fervente tegenstanders hiervan. Ook in Duitsland kende het ultramontaanse denken – de pausgezinde stroming – aan het begin van de 19e eeuw een nieuwe bloei. Deze ultramontaanse opvattingen, met speciale aandacht voor de centrale positie van de paus in de katholieke kerk, werden verspreid door diverse „kringen‟458. In Münster ontstond een kring rond prinses Gallitzin, een neofiet in de katholieke kerk, terwijl in München door de leek Görres en zijn vrienden grote nadruk werd gelegd op de rol van de Heilige Stoel als centrale factor in de heropleving van de katholieke kerk in Duitsland. Dit gebeurde eveneens met grote kracht in Mainz459, waar een groep priesters afkomstig uit de Elzas – de bisschop van Mainz mgr. Colmar460, de president van het seminarie Liebermann461 en professor Räss462 de toekomstige bisschop van Straatsburg – zich in het seminarie toelegde op de vorming van zeer antiprotestantse priesters in Romeinse geest463. Naast het onderwijs in het seminarie verwierven zij veel

457

Zie Hoofdstuk III, § 52 voor een overzicht van reactionaire auteurs in Frankrijk die aanzienlijk hebben bijgedragen aan de versterking van de binnenkerkelijke en maatschappelijk positie van de paus. 458 Aubert (1960), 29. Voor uitgebreide informatie over de ultramontaanse kring van prinses Gallitzin zie Goyau I , 253-256. Het ontstaan van kringen bleef niet beperkt tot Duitsland. Ook in Oostenrijk zijn voorbeelden van ultramontaanse kringen te vinden. Zo vormde zich in Wenen een groep rond de later heilig verklaarde Clemens-Maria Hofbauer en de tot het katholicisme bekeerde schrijver en taalkundige Friedrich von Schlegel (1772-1829). Zie over hem WP6 16 (1953), 481-482. 459 Goyau II, 13-19. 460 Joseph-Louis Colmar (1760-1818). Zie voor een biografische schets F.W. Bautz, „Colmar‟ in BBKL Band I (1990), 1099-1100. 461 Bruno Franz Leopold Liebermann (1759-1844) schreef een tractaat De Ecclesia [over de kerk] en Institutiones theologicae die vanaf 1819 verschenen. Beide geschriften waren klassiek apologetisch van opzet en gericht tegen de protestanten. Aubert (1960), 29 en voetnoot 49. Liebermann doceerde gedurende zijn lange carrière kerkelijk recht, dogmatiek en kerkgeschiedenis. Voor de biografie van Liebermann zie E. Naab, „Liebermann‟ in BBKL V (1993), 37-39. 462 André Räss (1794-1887). Zie U. Olschewski, „Räss‟, in BBKL XVII (2000), 1098-1100. 463 In 1798 werd het Collegium Germanicum et Hungaricum in Rome door de Franse troepen gesloten. Dit college was een stichting van Ignatius van Loyola, de oprichter en eerste generaal overste van de Jezuïeten. In 1818 opende het college opnieuw zijn deuren, maar het was Duitse priesterstudenten door hun regeringen verboden om aan dit college in Rome te

- 171 -


invloed door bijdragen aan het tijdschrift Der Katholik, waarin zij de aloude ultramontaanse stellingen van kardinaal Bellarminus vulgariseerden. Anders dan in Frankrijk waren de aanhangers van het ultramontaanse gedachtegoed in Duitsland veel gematigder464. Hier ging het in het eerste instantie veel meer om een reactie tegen de extreme erfenis van Febronius* en het jozefinisme* dan een algemene inzet voor de ideeën van Romeinse theologen en canonisten en de in 1814 herstelde Orde der Jezuïeten465. 91. De receptie van het idee van de onfeilbaarheid van de paus De publicatie van een boek zoals Du Pape van De Maistre, dat in 1822 in Duitse vertaling verscheen, en waarin zonder voorbehoud de autoriteit en de persoonlijke onfeilbaarheid van de paus verdedigd werden, kon in Duitsland in intellectuele kring op weinig aanhangers rekenen. Velen vonden ook dat het beeld dat De Maistre van de paus schetste helemaal niet overeen kwam met de historische bronnen en de leer van de kerkvaders: „ab initio non erat sic‟ vond men in Duitsland466. Duitsland kende aan het begin van de 19e eeuw weinig protagonisten van de theorie van de persoonlijke onfeilbaarheid van de paus. Zelfs Döllinger467 – voorafgaande aan het 1e Vaticaans Concilie een boegbeeld van het Duitse ultramontanisme – kon niet overtuigd worden door deze theorie. Toch maakte de theorie van de onfeilbaarheid van de paus geleidelijk school in Duitsland. De receptie van deze theorie vond aanvankelijk niet zozeer plaats in de kring van theologen en canonisten, maar bij katholieke leken. Al moet hierbij wel direct worden opgemerkt dat zij hierbij intensief begeleid werden door

studeren. Het grootseminarie van Mainz voorzag daarom in een lacune en had grote invloed op de priesteropleidingen in aangrenzende bisdommen, zoals bijvoorbeeld in Straatsburg. Goyau II, 13-14 & 16 voetnoot 4. 464 Aubert (1960), 30-32 465 Paus Pius VII, bulla Sollicitudo omnium van 7 augustus 1814. Uitgebreide informatie over het politieke systeem van het jozefinisme en het canoniekrechtelijke systeem van Febronius noodzakelijk voor een juist begrip van de situatie in Duitsland is beschikbaar bij Goyau I , 156. 466 „In den beginne was het zo niet‟. 467 F.W. Bautz, „Döllinger‟, in BBKL I (1990) 1344-1347. Johann Joseph Ignaz von Döllinger (1799-1890) was een Duits priester, kerkhistoricus en canonist. Hoewel aanvankelijk een ultramontaan in navolging van Lamennais, verzette hij zich tijdens het 1 e Vaticaans Concilie hevig tegen de afkondiging van het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid en droeg hij op deze wijze bij aan de totstandkoming van de Oud-Katholieke Kerk in Duitsland. Opmerkelijk genoeg trad hij niet toe tot deze Oud Katholieke Kerk.

- 172 -


priesters. Ook in deze ontwikkeling speelde het tijdschrift Der Katholik weer een belangrijke vulgariserende rol. Uiteindelijk drong het idee van de onfeilbaarheid van de paus ook door in de universitaire wereld. De hoogleraar theologie in Bonn, Klee, een leerling van Liebermann, nam als eerste het beginsel van de onfeilbaarheid van de paus op in zijn System der katholischen Dogmatik uit 1831. In München verdedigde de canonist Phillips het principe van de onfeilbaarheid, samen met een ontwerp van een gecentraliseerde kerk met de Romeinse curie als middelpunt. Het succes van deze ideeën nam nog toe tijdens het pontificaat van paus Gregorius XVI (18311846), toen zowel in Frankrijk als Duitsland echte ultramontaanse politieke partijen werden opgericht. Ook hier speelde de kring van Mainz een belangrijke rol. Als echte apostelen van de ideeën van De Maistre en (de vroege) Lamennais gaven zij vorm aan een uniforme visie op het katholicisme. Zij waren van mening dat het oude particularisme in de Duitse bisdommen had afgedaan en dat de moderne tijd, waarin antireligieuze krachten de massa‟s opzweepten tegen het geloof, om een strikte en uniforme visie vroeg die alleen door de Heilige Stoel geformuleerd kan worden468. Vanuit het bisdom Mainz verspreidde dit ultramontaanse gedachtegoed zich over de diocesen Keulen en Speyer en van daaruit naar Beieren. Vanaf 1824, toen Duitse priesterstudenten opnieuw, en elk jaar talrijker, aan het Collegium Germanicum in Rome mochten studeren, kregen de Romeinse opvattingen steeds meer steun onder de Duitse clerus en via hen in de katholieke publieke opinie. 92. Binnenkerkelijke vernieuwing in Frankrijk Vanaf 1830 deed zich een aantal opmerkelijke ontwikkelingen voor in het Franse katholieke leven. Deze ontwikkelingen hadden betrekking op journalistiek en politiek vlak, alsook op het aanbrengen van nieuwe structuren in de kerk door de stichting van vele nieuwe katholieke congregaties voor mannen en vrouwen evenals de heroprichting van verschillende oude kloosterorden die door de revolutionairen aan het eind van de 18e eeuw waren opgeheven. Na een impressie van de werkzaamheden van drie van de bekendste Franse katholieke protagonisten wordt onderzocht of deze opvallende opleving van katholiek leven zijn oorzaak kan vinden in een ten opzichte van de eraan voorafgaande periode nieuw maatschappelijk regime met dito sociaal-juridische contex.

468

Aubert (1960), 32.

- 173 -


- Félicité de Lamennais en het liberaal-katholicisme De eerste actieve katholiek die hier voor het voetlicht wordt gebracht is Félicité de Lamennais469, misschien wel de belangrijkste katholieke denker op politiek vlak in de 19e eeuw. Lamennais werd geboren in 1782 en bracht zijn jeugd door in St. Malo in een in 1788 in de adelstand verheven familie, waar hij zich aanvankelijk ontwikkelde tot een rationalist. Dankzij zijn vrome broer JeanMarie die priester was, keerde hij terug naar het geloof van de katholieke kerk. In 1816 ontving hij eveneens de priesterwijding in Rennes. In 1818 verscheen zijn Essai sur l‟indifférence en matière de religion – een apologie van het katholicisme – dat een grote verspreiding en succes kende in heel Europa. Lamennais behoort op dat moment tot de reactionaire Franse schrijvers. Na het oplopen van een boete opgelegd door de Franse staat wegens zijn kritiek op het gallicanisme*, zoals toegepast tijdens de „Restauratie‟ (1815-1830) onder de Bourbonkoningen Lodewijk XVIII en Karel X, begon Lamennais nog tijdens het regime van de Bourbons een kruistocht tegen de absolute monarchie en verklaarde hij zich voorstander van een democratische regeringsvorm. Zijn programma met een politiek, sociaal en godsdienstig karakter eiste vrijheid en gelijkheid voor allen, economische vrijheid, vrijheid van godsdienst en van geweten, vrijheid van drukpers, vrijheid van onderwijs, vrijheid van vereniging en ook toepassing van het beginsel van een scheiding van kerk en staat. Met het oog op de verdediging en verspreiding van zijn sociaal-politieke opvattingen stichtte hij in 1830 samen met de op dat moment eveneens nog diocesane priester Lacordaire het tijdschrift L‟Avenir [De Toekomst], dat bij katholieken in alle landen van West-Euopa eveneens een groot succes kende470. De publicatie van L‟Avenir kan gezien worden als het geboorte-uur van het liberaal-katholicisme in Frankrijk. De politieke strijd tussen vooren tegenstanders van de revolutie domineerde ook de politiek-maatschappelijke

469

Onclin (1951); Jürgensen (1963), 5-10. Gezien de opzet van dit hoofdstuk kan de ontwikkeling en de invloed van Lamennais hier slechts summier geschetst worden. Voor een overzicht en grondige analyse van de overvloedige literatuur over Lamennais en de invloed van het liberaal-katholicisme op de 19e eeuwse constitutionele beweging in Europa zie Jürgensen (1963). Voor het proces tegen Lamennais zie uitgebreid: M.J. Le Guillou & L. Le Guillou, La Condamnation de Lamennais, reeks: Textes, Dossiers, Documents, Beauchesne, 1982. 470 Heyer (1993), 71. Aan de wieg van het liberaal-katholicisme in Frankrijk stond de (toen nog) priester Felicité de Lammenais, die aanvankelijk sterk ultramontaans geïnspireerd was.

- 174 -


tegenstellingen binnen de Franse katholieke kerk471. Dit resulteerde enerzijds in het ontstaan van een partij die volledig instemde met de door Romeinse juristen en canonisten ontwikkelde leer over de verhouding van kerk en staat in het Ius Publicum Ecclesiasticum en de positie van de paus in de katholieke kerk, de zogenaamde ultramontanen*. Anderzijds ontwikkelde zich binnen diezelfde kerk een groep die aangeduid wordt met de term „liberaal-katholieken*‟. Volgens Lamennais moet de staat de vrijheid van de kerk garanderen net als bij elke andere vereniging, maar mag de staat zich niet inlaten met de kerkelijke aangelegenheden. Ziehier de basiselementen van het liberaal-katholicisme. Wellicht zou „katholieke liberalen‟ een betere naam zijn geweest voor deze stroming, want hun aan de groep der ultramontanen* tegengestelde politieke standpunten en participatie aan de politiek van de liberalen wilde op dat moment nog niet zeggen dat zij liberaal waren in de toepassing van de katholieke leer. Het etiket zegt alleen iets over hun verhouding tot het politiek-maatschappelijke bestel op dat moment. Paus Gregorius XVI veroordeelde onder invloed van de politiekmaatschappelijke context in Italië in de encycliek Mirari vos (1832) de stellingen van Lamennais en het programma van L‟Avenir. Na zich aanvankelijk aan de kerkelijke veroordeling onderworpen te hebben, reageerde Lamennais in 1834 met het boek Paroles d‟un croyant waarvan in enkele jaren in Frankrijk meer dan honderd drukken verschenen alsook vertalingen in alle Europese talen. Opnieuw werden Lamennais en zijn werk door paus Gregorius XVI veroordeeld. Dit keer in de encycliek Singulari nos (1834) waarin het bovenstaande boek met name werd genoemd472. Na de veroordeling van zijn leer door de paus en de breuk met de kerk zette Lamennais zijn strijd voor de volkssoevereiniteit voort. Lamennais reageerde op de nieuwe veroordeling van zijn theorieën met het boek Les affaires de Rome (1837), waarin hij de Romeinse curie heftig aanviel. Hij brak nu definitief met de katholieke kerk en zette de strijd voor zijn sociale opvattingen verder in verschillende boeken en pamfletten. Na de februari-omwenteling van 1848 werd

471

Het is geen toeval dat de grondlegger van de grootste traditionalistische beweging in de katholieke kerk van de 20e eeuw, mgr. Lefebvre, een Fransman was. In de Franse katholieke kerk is de kloof tussen vooren tegenstanders van de Revolutie en het ontstaan van een republiek nooit helemaal gedicht en dit zelfs niet na de pauselijke aansporingen hiertoe van Leo XIII in het zogenaamde „ralliement‟. Zie hierover uitgebreid A. Sedgwick, The Ralliement in French politics, 1890-1898, Oxford University Press, 1965. 472 Denzinger/Hünermann (1991), 2730-2732. De volledige tekst van de encycliek werd gepubliceerd in Gregorius XVI, Acta, uitgegeven door A.M. Bernasconi, vol. 1, Rome, 1901, 171b-173b.

- 175 -


hij lid van de Nationale Vergadering. Als gevolg van de staatsgreep in datzelfde jaar trok hij zich terug uit de politiek. Hij stierf in erbarmelijke omstandigheden in Parijs in 1854 zonder zijn standpunten te herroepen. Op het vlak van de leer over de staat kent het denken van Lamennais verschillende periodes. Aanvankelijk – in zijn eerste geschriften – zag hij de eeuwenoude, door de katholieke kerk verkondigde, leer als de grondslag bij uitstek ook voor de burgerlijke maatschappij. Hij hield elke regeringsvorm – monarchie of democratie – voor goed, zolang de politiek verantwoordelijken de kerk steunden. Ondanks deze op het eerste gezicht „liberale‟ opvattingen was hij een conservatief en een vurig verdediger van de monarchie. Teleurgesteld door het toenemend ongeloof onder de bevolking bestreed hij vervolgens tijdens de periode die in de Franse politiek bekend staat als „de tweede Restauratie‟ (18141830) de gallicaanse opvattingen van de Franse koningen die de bisschoppen als hun ambtenaren beschouwden (Lamennais spreekt in dit verband over de bisschoppen als „lakeien met tonsuur‟)473. In deze periode werd hij aanhanger van een soort theocratie waarbij aan de paus een directe invloed over vorsten en volken wordt toegekend. In de derde periode – die een aanvang neemt in 1830 – begint hij de stellingen te verkondigen – o.a. over de noodzaak van een scheiding van kerk en staat – die uiteindelijk leiden tot zijn veroordeling door paus Gregorius XVI. De invloed van de geschriften van Lamennais is in heel Europa zeer groot geweest474. In Frankrijk oefende hij invloed uit op o.a. Gerbet, Lacordaire, Montalembert en Ozanam. In België op Ubaghs, in Italië op Ventura en Rosmini, in Duitsland op Döllinger en Görres, in Spanje op Balmes en Donoso Cortés om maar enkele van de meer bekenden te noemen. Na de kerkelijke veroordeling van Lamennais hebben zijn aanvankelijke medestanders Lacordaire en Montalembert publiekelijk met hem gebroken.

473

Heyer (1993), 71. Zie in dit verband ook de cursus van de priester Henry Maret over de verhouding tussen kerk en staat die in de periode 1850-1851 aan de Sorbonne gedoceerd werd en die sterk beïnvloed werd door het liberaal-katholieke denken van Lamennais: H. Maret, L‟Église et l‟État. Cours de Sorbonne inédit (1850-1851). Introduction et présentation de C. Bressolette, reeks: Textes Dossiers Documents, Éditions Beauchesne, Paris, 1979; over de priester Maret zie C. Bressolette, L‟Abbé Maret. Le combat d‟un théologien pour une démocratie chrétienne 1830-1851, Éditions Beauchesne, Paris, 1977. 474

- 176 -


- Prosper Guéranger en de uniforme Romeinse liturgie Heel anders was de ontwikkeling van de diocesane priester Prosper-LouisPascal Guéranger. Deze werd de pionier en bezieler van het door de Franse Revolutie afgeschafte benedictijnse monnikendom in Frankrijk475. Guéranger werd in 1805 geboren in Sablé-sur-Sarthe en ontving in 1827 de priesterwijding. Omdat hij zich geroepen voelde tot een monastieke leefwijze kocht hij in 1832 het geseculariseerde en verlaten benedictijnerklooster van Solesmes, waarin hij opnieuw een contemplatief klooster stichtte dat in 1833 werd geopend. Na enkele jaren van beschouwend kloosterleven, werd hij op 26 juli 1837 in de Romeinse benedictijnerabdij van Sint-Paulus-buiten-de-muren geprofest tot benedictijnermonnik. Reeds op 1 september van hetzelfde jaar werd hij door paus Gregorius XVI aangesteld tot eerste abt van de abdij van Solesmes en tot generaal van de op te richten Franse benedictijnse congregatie476. In de daaropvolgende jaren breidde hij de kloosters behorend tot de congregatie uit. Het beroemdst werd Guéranger echter door de aandacht die hij vestigde op de viering en de studie van de Romeinse liturgie en de Gregoriaanse zang477. Zijn hoofdwerk – L‟Année liturgique [het liturgisch jaar] – werd in de loop van de zestig jaar volgend op de eerste publicatie in 1841 in vrijwel alle Europese talen vertaald. Het werd een „bestseller‟ waarvan 500.000 exemplaren werden verkocht478. In de abdij van Solesmes streefde dom Guéranger naar een zo perfect mogelijke viering van de klassieke Romeinse liturgie. Hij werd de grote voorvechter van de invoering van de Romeinse eucharistische ritus in Frankrijk. Door zijn publicaties vestigde hij ook zijn naam als liturgiekenner en -vernieuwer buiten Frankrijk. Zijn activiteiten passen in het ultramontaanse streven naar een meer uniforme kerkelijke liturgische praktijk, en dit ten koste

475

F.W. Bautz, „Guéranger‟, in BBKL II (1990), 388; Kaczynski (2004), 12-15. De Orde der benedictijnen (Confoederatio Benedictina) is een federatie van congregaties en zelfstandige kloosters. Iedere congregatie is op zijn beurt weer een federatie, vaak uitgaand van een historisch belangrijk klooster dat voor andere aangesloten kloosters de functie van referentieklooster vervult. Er zijn op dit moment (2011) eenentwintig benedictijnse congregaties. Deze congregaties mogen niet verward worden met congregaties in kerkrechtelijke zin, namelijk monastieke gemeenschappen die niet tot de kloosterorden in engere zin behoren. Zie hierover uitgebreid http://www.osb-international.info/index/de.html (geraadpleegd op 1 februari 2011). 477 P. Guéranger, Institutions liturgiques, 3 vol., Le Mans – Paris, 1840-1851 (2e druk, 18781885); L‟Année liturgique, 9 vol., Le Mans – Paris, 1841-1866. De abdij van Solesmes is tot op de dag van vandaag het kerkelijk centrum voor de studie van de Gregoriaanse zang. 478 Kaczynski (2004), 13. 476

- 177 -


van de lokale gallicaanse ritussen479. De studies van dom Guéranger over de Romeinse liturgie waren overigens vooral gericht op de clerus, niet specifiek op gebruik door leken, hoewel zij de liturgische vroomheid bij leken wel bevorderden480. Door deze studies ontwikkelde de viering van de liturgie zich voor veel priesters opnieuw tot het middelpunt van het kerkelijk leven en de kerkelijke gemeenschap en tot een teken van kerkelijke eenheid481. - Dominique Lacordaire, tweede stichter van de orde der dominicanen Lacordaire482 werd in 1802 geboren in Recey sur Ource in het bisdom Dijon en kreeg bij de doop de namen: Jean-Baptiste-Henri. Na de dood van zijn vader trok hij op vierjarige leeftijd met zijn moeder naar Dijon waar hij het lyceum bezocht. Tijdens zijn schooltijd verloor hij echter zijn geloof in de christelijke God en werd opgevoed met de ideeën van Voltaire en Rousseau. Na zijn humaniora studeerde hij rechten aan de universiteit van Dyon en vestigde hij zich als advocaat in Parijs. Hij leidde echter een rusteloos leven. Na het lezen van boeken van Chateaubriand483 kwam hij tot het inzicht dat invloed van de katholieke kerk op het maatschappelijk leven noodzakelijk is. Na een soort bekeringservaring in 1824 keerde hij terug in de katholieke kerk, bezocht hij het priesterseminarie van Issy en werd hij in 1827 tot priester gewijd. Samen met Lamennais was hij in 1830 uitgever van het tijdschrift „L‟Avenir‟ waarin hij artikelen publiceerde over persvrijheid, vrijheid van onderwijs, godsdienstvrijheid en sociale vooruitgang. Na de veroordeling door de paus van „L‟Avenir‟ onderwierp Lacordaire zich aan de paus. Toen Lamennais zich vervolgens tegen zijn veroordeling keerde met de publicatie Paroles d‟un croyant, keerde

479

Kaczynski (2004), 13: De inzet voor de Romeinse liturgie leverde dom Guéranger talrijke conflicten op met Franse bisschoppen. Zie in dit verband ook V. Petit, Eglise et nation. La question liturgique en France au XIXe siècle, Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2010. 480 Kaczynski (2004), 13 & 15: Dit blijkt enerzijds uit het feit dat dom Guéranger het gebruik van de volkstaal in de liturgie verwierp. Ook nam hij de tekst van de canon van de mis die door de priester in het meervoud werd uitgesproken niet op in zijn studies waardoor deze woorden voor niet-priesters onbekend bleven. 481 Kaczynski (2004), 14. 482 K. Kienzler, „Lacordaire‟, in BBKL IV (1992), 944-948. 483 Chateaubriand wordt door Gurian gekarakteriseerd als een traditionalistische romanticus. Met zijn boek Génie du Christianisme uit 1802 had hij direct veel aanhangers. Dit was voornamelijk een gevolg van het feit dat Chateaubriand geen terugkeer naar het ancien régime voorstond, ook al stond hij sympathiek tegenover het koningschap. Zijn boek kan geduid worden als een programmatisch boek voor een vorm van katholieke actie die ook onder het regime van Napoleon haalbaar was. Zie Gurian (1929), 63.

- 178 -


Lacordaire zich in hetzelfde jaar tegen Lamennais met het boek Considérations sur le système philosophique de M. de Lamennais. Op Lamennais‟ publicatie Les affaires de Rome reageerde hij opnieuw met Lettre sur le Saint-Siège (1838). In 1834 begon Lacordaire met veel succes een preekcyclus in het college van de H. Stanislaus in Parijs. Als gevolg hiervan nodigde de aartsbisschop van Parijs hem in 1835 uit te preken in de Notre Dame voor zesduizend toehoorders. Lacordaires invloed nam toe, vooral bij de jeugd. In 1836 herhaalde dit succes zich in een lange reeks preekbeurten. In 1839 begon Lacordaire in Italië aan het novicaat van de dominicanerorde. Deze orde werd in Frankrijk in 1790 verboden. Lacordaire raakte er geleidelijk van overtuigd dat het van groot belang was voor het geestelijk leven in Frankrijk dat de orde opnieuw zou worden gesticht. In 1840 legde hij zijn plechtige geloften als domincaan af in Viterbo en keerde vervolgens terug naar Parijs. Bij zijn intrede in de orde der dominicanen nam hij de voornaam „Dominique‟ aan, waaronder hij sindsdien bekend staat. In februari van het jaar 1841 hield hij zijn beroemde preek met de titel: Discours sur la vocation de la nation française. In de daaropvolgende jaren nam hij zijn preekcycli in de Notre Dame weer op. Deze en soortgelijke preken hield hij vervolgens ook in Bordeaux, Nancy, Grenoble, Lyon, Straatsburg en Toulon. In 1843 sticht hij het dominicanenklooster in Nancy. Vele andere kloosters zouden volgen. De Franse dominicanen waren vanaf hun heroprichting in 1843 door Lacordaire sterk betrokken bij het intellectuele en politieke debat over geloof en kerk in de eigentijdse context van laïcisering en democratisering484. Tijdens de revolutie van 1848 werd Lacordaire lid van de Nationale Vergadering en stichte hij het tijdschrift „Ère nouvelle‟ [Nieuw Tijdperk]. Hij leverde actief commentaar op de politieke ontwikkelingen. Teleurgesteld in de revolutie wendde Lacordaire zich – net als Lamennais – echter al snel af van de actieve politiek en richtte hij zijn aandacht vooral op de opbouw van de dominicanenorde in Frankrijk die snel in kracht en omvang toenam. Ook hier traden echter spanningen op. Het betrof de vraag of de orde een gematigde of een rigoreuze observantie, dat wil zeggen een strenge of minder strenge opvatting van de Regel moest volgen. Lacordaire was aanhanger van het eerste standpunt, Alexandre Jandel verdedigde de tweede optie. Even dreigde de splitsing van de orde in Frankrijk. In 1850 benoemde paus Pius IX Jandel tot

484

Y. Congar, Le père Lacordaire. Ministre de la Parole de Dieu 1948; Borgman (1999), 129.

- 179 -


generaal-overste van de orde. Opnieuw kwam Lacordaire – net als in de jaren 1830 – in conflict met de paus. Opnieuw onderwierp hij zich. Tussen 1850 en 1854 was Lacordaire overste van de Franse dominicanen. Vanaf 1854 hield hij zich voornamelijk bezig met de onderwijstak van de orde in Frankrijk (TiersOrdre Enseignant). In 1861 werd Lacordaire opgenomen in de Académie Française waar hij Alexis de Toqueville opvolgde. Hij aanvaardde de opname in de Académie met een rede getiteld: „L‟Amérique, terre de liberté‟485. In november van dat jaar overleed Lacordaire. 93. Verzet tegen de Restauratie: de juli-revolutie en het juli-koninkrijk (18301848)486 De context waarin bovenstaande ideeën en nieuwe stichtingen zich konden ontwikkelen was die van het verzet tegen het gallicanisme* van de Bourbons vooral gedurende de laatste jaren van de Restauratie en de daarop volgende julirevolutie van 1830. De juli-revolutie was een opstand in Parijs volgend op de uitvaardiging van de Juli-ordonnanties van 26 juli 1830. Deze opstand brak uit op 27 juli en eindigde al op 29 juli met de overwinning van de opstandelingen. Resultaten van de opstand waren de val van de Bourbons en de oprichting van het juli-koninkrijk dat stand zou houden tot de revolutie van 1848. Prins Lodewijk Philips487, hertog van Orléans, werd, na intense propaganda die door de liberale pers voor hem gemaakt was, door de bevolking als koning geaccepteerd. De liberalen, o.a. Thiers488 en Laffitte489, stelden de opstand voor als een beweging die slechts tot doel had de handhaving van de Charte constitutionelle en de invoering van de parlementaire democratie. De propagandisten van de opstand vergeleken haar met de Engelse Glorious Revolution van 1688. De goodwill die deze vergelijking in Groot-Brittannië veroorzaakte voorkwam een interventie van de mogendheden van de Grote

485

Deze rede is in zijn geheel beschikbaar via de webstek van de Académie Française. „Juli-revolutie‟, in WP6 11 (1951), 628-629. 487 Lodewijk Philips (1773-1850), bijgenaamd „Burgerkoning‟, zoon van hertog Philips van Orléans, was koning van Frankrijk van 1830 tot 1848. Voor details zie J.S. Bartstra, „Lodewijk Philips‟, WP6 13 (1952), 14. 488 J.S. Bartstra, „Thiers, Louis Adolphe‟, in WP6 17 (1953), 447-448 (met literatuurverwijzingen). Louis Adolphe Thiers (1797-1877), was een Frans staatsman en geschiedschrijver. 489 „Laffitte, Jacques‟, in WP6 12 (1951), 478-479: Jacques Laffitte (1767-1847), Frans bankier en politicus. 486

- 180 -


alliantie (Groot-Brittannië, Duitsland, Rusland). Op binnenlands politiek vlak betekende de revolutie dat de bezittende middenklasse aan het roer kwam490. Ogenschijnlijk was de verhouding tussen kerk en staat ten tijde van de Restauratie (1814-1830) „klassiek‟ in die zin dat kerk en staat intensief samenwerkten (de positie van de kerk was wel versterkt door het concordaat van 1801)491. Een duidelijk onderscheid tussen het tijdelijke en het geestelijke werd – net als in het ancien régime – niet gemaakt. De geestelijkheid was geneigd snel een beroep te doen op de sterke seculiere arm van de wet om de geestelijke acties van de kerk te ondersteunen. De kennelijke gehechtheid van de kerk aan de vorst nam soms excessieve vormen aan. Dit was in de nieuwe maatschappelijke situatie des te opmerkelijker omdat die vorst conform het concordaat en de organieke artikelen van 1802 de verplichting handhaafde dat in de grootseminaries van het koninkrijk de doctrine van de vier artikelen werd onderwezen die zeker niet ultramontaans waren492. Lamennais verzette zich hevig tegen deze praktijk in zijn boek De la Religion considéré dans ses rapports avec l‟ordre civil dat in 1825/1836 verscheen. Ook een steen des aanstoots bij vele katholieken waren de ordonnanties van minister Martignac uit 1828 over het personeel van (met name de jezuïeten) en de rekrutering door de

490

De anonieme auteur van het lemma „juli-revolutie‟ in WP6 11 (1951), 629 somt ook een aantal internationale gevolgen van deze revolutie op: de afscheiding van België van het Koninkrijk der Verenigde Nederlanden (Frankrijk liet de Belgische revolutionairen begaan), een hervorming van het stemrecht in Groot-Brittannië (de Reform-bill van 1832), opstanden in Duitsland, Italië en Polen (waarvan de eerste twee mislukten), en een breuk in de Grote Alliantie van Metternich, omdat er tussen Groot-Brittannië en Franktijk een liberale entente ontstond. 491 Lecler (1960), 299-307. 492 Bedoeld zijn de vier artikelen van de Déclaration du clergé gallican sur le Pouvoir dans l'Eglise [Verklaring van de Franse clerus over de bevoegdheden in de kerk] van 19 maart 1682, ook bekend onder de benaming: Déclaration des Quatre Articles [Verklaring van de vier artikelen]. De vier artikelen luiden (verkort): 1) Les princes ne sont pas soumis à l'autorité de l'Eglise dans les choses temporelles [de vorsten zijn niet onderworpen aan de autoriteit van de kerk in zaken betreffende het tijdelijke]; 2) L'autorité du pape est limitée par celle des conciles généraux [de autoriteit van de paus wordt beperkt door [de autoriteit] van de algemene concilies]; 3) L'autorité du pape est limitée par les lois et coutumes du roi et de l'Eglise de France [de autoriteit van de paus wordt beperkt door de wetten en gebruiken van de koning en de kerk in Frankrijk]; 4) L'opinion du pape n'est pas infaillible, à moins qu'elle ne soit confirmée par l'Eglise [de mening van de paus is niet onfeilbaar, tenminste wanneer zij niet wordt bevestigd door de kerk].

- 181 -


kleinseminaries493. Kort gezegd leefden volgens Lecler tijdens de Restauratie twee ondeugden op: het gallicanisme* en het klerikalisme. Toch was er ook sprake van een daadwerkelijke vernieuwing in de samenleving als geheel in deze periode. Deze manifesteerde zich op intellectueel en politiek vlak als gevolg van de gematigde toekenning van persvrijheid494 en door de daadwerkelijke mogelijkheid tot het voeren van een vrij debat in de beide kamers van de volksvertegenwoordiging. Een debat dat vervolgens weer vrijwel letterlijk gereproduceerd werd in de sterk politiek gekleurde dagbladen. Over alles wat met religie en politiek te maken had werd met passie gediscussieerd. Het gevolg hiervan was een geleidelijke revisie van allerlei klassieke standpunten over de kerk, maar ook over de staat. De theocratie werd verworpen, maar evenzeer het regalisme* van de staat. Deze periode kan gekarakteriseerd worden met de term vrijheid: vrijheid van opinie, politieke vrijheid, maar ook religieuze vrijheid. 94. De wet is goddeloos, zegt men Op het scherpst van de snede werd er in deze periode gediscussieerd en geprocedeerd over de wenselijkheid van onpartijdigheid van seculiere wetten op religieus vlak. Het eerste geval betrof het adagium “De wet is ongelovig, zegt men, en moet dit zijn”495 en de vraag of protestanten konden worden verplicht door de burgerlijke overheden om hun huizen met bloemen te versieren op dagen dat het Heilig Sacrament door de straten van de stad werd gedragen496. Een protestant die op 31 juli 1818 veroordeeld was door de correctionele rechtbank van Apt omdat hij geweigerd had zijn huis daadwerkelijk te versieren tekende cassatieberoep aan tegen deze veroordeling. Het Hof van Cassatie verbrak het oordeel van de rechtbank onder invloed van het pleidooi van de jonge advocaat, Odillon Barrot. Deze betoogde het volgende497: “De wet beschermt in Frankrijk alle overtuigingen, alle erediensten, zij identificeert zich met geen enkele…De vrijheid is de gelijkheid in het recht, het is de neutraliteit van de wet.”

493

Lecler (1960), 299: Ordonnances du Ministère Martignac sur le personnel et le recrutement des petits seminaires du 16 juin 1828. 494 de Bertier de Sauvigny (1955), 448. 495 “La loi est atheé, dissait-on, et doit l‟être”. 496 de Bertier de Sauvigny (1955), 43 & 44; de voorbeelden werden eveneens overgenomen door Lecler (1960), 300-302. 497 O. Barrot, Mémoires, tome I, Charpentier et Co., Paris, 1875, 62.

- 182 -


Barrot beriep zich voor deze uitspraak op de Charte constitutionelle. Deze verklaarde in art. 6 dat het katholicisme staatsgodsdienst was, maar bevestigde in art. 5 eveneens dat: “Iedereen belijdt zijn godsdienst met dezelfde vrijheid en krijgt voor zijn eredienst dezelfde bescherming.”

Kon uit deze bepaling niet de conclusie worden getrokken dat de wet levensbeschouwelijk neutraal was, vroeg Barrot zich af en herhaalde ook elders: “De wet is neutraal”

Waarop Lamennais498 – nog in zijn conservatieve periode – reageerde met: “De wet is goddeloos!”.

Deze controverse veroorzaakte opschudding in de media maar zou snel vergeten zijn, wanneer de advocaat enige tijd later niet opnieuw de aanval zou hebben ingezet. Toen de zaak opnieuw behandeld werd – dit keer door de rechtbank van Aix – velde deze hetzelfde oordeel als de rechtbank van Apt. Opnieuw ging de veroordeelde in cassatie. Op 26 november 1819 kwamen de verenigde kamers van het Hof van Cassatie in Parijs samen om deze zaak te beslechten. Bij deze gelegenheid sprak de advocaat Barrot de woorden499: “Ik hoor reeds bepaalde personen – hij doelde hier op Lamennais – uitroepen: „Dus die wet is goddeloos?‟. Het antwoord hierop luidt: „Ja, dat is zij, en dat moet zij ook zijn wanneer u van mening bent dat deze wet slechts bestaat om te dwingen dan moet zij vreemd zijn aan elke religieuze overtuiging die zelf niet beperkt kan worden.”

Deze woorden veroorzaakten volgens Lecler een sensatie. De advocaat werd onderbroken door protesten van de president van het Hof en door de minister van justitie. De president dreigde zelfs met het opleggen van disciplinaire sancties. Toch werd de zaak opgelost zoals Barrot had gevraagd: met de

498

F. Lammenais, Réflexions sur l‟état de l‟Église en France, Société Typographique, Paris, 1821. Het artikel dat oorspronkelijk werd afgedrukt in de krant Le Conservateur [De Conservatief] in 1818 werd volledig opgenomen in de derde druk van de Réflexions in 1821, aldaar 275-283. 499 Lecler (1960), 302.

- 183 -


vrijspraak. In de kern zijn hier al de wortels herkenbaar van wat men veel later de laïcité van staat en wet zou noemen. Enkele jaren later – in 1825 – bood het verbod op godslastering aan liberale auteurs en politici een uitgelezen kans om het debat te verruimen. De wet die godslastering verbood werd op 15 april 1825 aangenomen door het parlement met 210 voor en 95 stemmen tegen. Diefstal van kerkelijk vaatwerk werd door deze wet bestraft met dwangarbeid, terwijl publiekelijk misbruik van geconsacreerde hosties zelfs kon worden bestraft met de doodstraf. Weliswaar werd het woord „heiligschennis‟ in deze wet niet gebruikt, maar het was duidelijk dat het de bedoeling van de wet was het destijds meest voorkomende misbruik te bestraffen. Wederom ontbrandde er een gepassioneerde discussie tussen de vooren tegenstanders van deze wet. Kern van het debat was de vraag waarop de staat de competentie baseerde om misbruiken te bestraffen afkomstig uit de sfeer van geloof en religie. Lamennais loofde de nieuwe wet niet, maar bestreed haar opnieuw als zijnde goddeloos. Hij hekelde de wet gebruikmakend van het artikel uit de Charte constitutionelle waarop de advocaat Barrot zich enkele jaren eerder beroepen had, dat van de gelijkheid voor de wet van alle levensbeschouwingen. Hij schreef500: “De wet neemt dus aan dat even waar zijn, even aangenaam voor God, al de door de wet erkende erediensten in Frankrijk. Maar deze elkaar tegensprekende erediensten kunnen niet allemaal waar zijn in de betekenis dat zij allemaal vals zijn. De wet neemt dus aan dat ze vals zijn, en bevordert het indifferentisme ten aanzien van de religies, de wet is dus goddeloos.”

Lamennais verdedigde opnieuw het standpunt dat hij ook al in 1818 had verdedigd: wanneer het katholiek geloof het geloof van de staat is, kunnen alleen die misdaden door de staat bestraft worden die indruisen tegen de katholieke eredienst. Vele auteurs aan de rechterzijde traden de standpunten van Lamennais bij. De oppositie liet echter ook van zich horen en verklaarde beleefd doch ferm dat de staat met dergelijke wetgeving op het verkeerde pad was geraakt. De hertog de Broglie verklaarde501: “De Grondwet heeft gewild dat de burgerlijke wet niet onverschillig, maar neutraal zou staan ten opzichte van de verschillende godsdiensten. Een enkele daad ten voordele van

500 501

Lecler (1960), 303. Lecler (1960), 304.

- 184 -


een van hen zal noodzakelijkerwijs uiteindelijk leiden tot intolerantie en de overname van de burgerlijke overheid door de religieuze overheid.”

De scherpste kritiek, maar ook de grootste helderheid over de misleidende verbond tussen kerk en staat kwam van de jurist Royer-Collard502. Onderstaande passage uit zijn betoog maakt elke verdere uitleg overbodig503: “Ik val de verwarring aan, niet het verbond [tussen kerk en staat]. Ik ben mij er goed van bewust dat regeringen grote belangstelling hebben om zich te associëren met de religie, want volgens de besten der mensen draagt dit bij aan orde, rust en het geluk van de samenleving. Maar dit verbond heeft slechts betrekking op het uiterlijke en zichtbare van de religie… op welke manier het verbond ook wordt gesloten, zij is tijdelijk, niets meer.”

95. De vernieuwde ecclesiologie van Sailer, Möhler en Pilgram in Duitsland Vanuit een theologisch perspectief werd Duitsland in de 19e eeuw de bakermat van een nieuwe ecclesiologische visie op de kerk. Hierbij werd de mysterieuze werkelijkheid van de kerk die eeuwenlang verloren geraakt was opnieuw ontdekt. Deze herontdekking vond zijn oorsprong deels in sfeer van de katholieke Romantiek, deels door een terugkeer tot de studie van de kerkvaders. De theologische faculteit van de universiteit van Tübingen speelde een grote rol in deze theologische vernieuwing. In tegenstelling tot de zeer individualistische kerkbeleving ten tijde van het rationalisme en de Aufklärung [Verlichting] werd tijdens de Romantiek de aandacht gevestigd op de kerk als gemeenschap. Hiervoor werd zowel een beroep gedaan op de kerkelijke traditie als op sociologische concepten. De theorieën over de kerk die zich in deze context ontwikkelden hebben ervoor gezorgd dat men in navolging van de kerkvaders de kerk weer ging zien als een gemeenschap van gelovigen bezield door de Heilige Geest en de kerkelijke hiërarchie als het orgaan in deze gemeenschap waarvan Christus‟ Geest zich bedient om richting te geven aan die gemeenschap. Volgens Aubert504 hebben twee mannen een uitzonderlijke rol gespeeld in deze ontwikkeling: de jezuïet Sailer505 en de seculiere priester Möhler506. Ook de lekentheoloog Pilgram dient hier echter te worden toegevoegd507.

502

Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845). Frans staatsman en filosoof. Leider van de zogenaamde „Doctrinaires‟ ten tijde van de Restauratie. 503 Lecler (1960), 304. 504 Aubert (1960), 26-28. 505 Johann Michael Sailer (1751-1832). M. Weitlauff, „Sailer, Johann Michael‟, in LThK3 8 (1999), 1431-1433.

- 185 -


De vraag of deze ecclesiologische vernieuwing een gevolg kan zijn van de geleidelijke toepassing van het beginsel van de scheiding van kerk en staat kan ook hier met klem worden gesteld. Vast staat dat als gevolg van de ontwikkelingen op politiek-maatschappelijk en juridisch vlak aan het begin van de 19e eeuw de Duitse katholieke kerk zich niet langer kon spiegelen aan de eenheid met de staat zoals die gedurende de Rijkskerk met het Ottoons stelsel gefunctioneerd had508. Als gevolg van deze ingrijpende contextuele wijziging in combinatie met de nieuwe profane wetgeving en de theologische discussies met

506

Johann Adam Möhler (1796-1838). J.A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, reeks: Deutsche Klassiker der katholischen Theologie aus neuerer Zeit herausgegeben von Dr. Heinrich Getzeny, Band II, Matthias Grünewald Verlag, Mainz, 1925. Over Möhler en zijn werk zie Bouyer (1977), 121-138; J.R. Geiselmann, „Möhler, Johann Adam‟, in LThK2 7 (1962), 521-522; Idem, „Les variations de la définition de l‟Eglise chez Joh. Adam Möhler, particulièrement en ce qui concerne la relation entre l‟Episcopat et le Primat‟, in Nedoncelle (1960), 141-195. Zie uitgebreid over de ecclesiologie van Möhler Bouyer (1977), 121-139. Het werk van Möhler oefende grote invloed uit op het werk van de eveneens Duitse theoloog M.J. Scheeben op de Romeinse schooltheologie voordat deze volledig neothomistisch van richting werd door toedoen van paus Leo XIII in 1879. Zie hierover Bouyer (1977), 193. Over de Romeinse school zie P. Walter, „Römische Schule‟, in LThK3 8 (1999), 1292. 507 Friedrich Pilgram (1819-1890) was een lekentheoloog die in de 19e eeuw in katholieke kring grote invloed uitoefende als journalist in het Rijnland. Vroeger dan andere auteurs besteedde hij aandacht aan de sociale kwestie. Zijn hoofdwerk is de Physiologie der Kirche, dat tot 1931 nauwelijks bekend was. Pilgram beschreef de kerk als een „Gemeinschaft mit Gott und untereinander‟. Volgens Becker kan Pilgram op bepaalde theologische punten als een voorloper van Newman worden beschouwd. Zie F. Pilgram, Physiologie der Kirche. Forschungen über die geistigen Gesetze, in Denen die Kirche nach Ihrer natürlichen Seite besteht, reeks: Deutsche Klassiker der katholischen Theologie aus neuerer Zeit herausgegeben von Dr. Heinrich Getzeny, Band III, Matthias Grünewald Verlag, Mainz, 1931. Zie over Pilgram W. Becker, „Pilgram, Friedrich‟, in LThK2 8 (1963), 508-509; B. Casper, „Pilgram, Friedrich‟, in LThK3 8 (1999), 302-303. 508 Deze ontwikkeling deed zich niet alleen in Duitsland voor bij de katholieken, maar ook bijvoorbeeld in Groot-Brittannië bij de Established Church en allerlei protestantse denominaties zoals de Dissenters. Zie hierover J. Morris, F.D. Maurice and the Crisis of Christian Authority, reeks: Christian Theology in Context, Oxford University Press, Oxford, 2005. Ook het werk van John Henry Newman moet in deze sociaal-juridische context worden gesitueerd: J.H. Newman, The Church of the Fathers, edited by F. McGrath, reeks: The Works of Cardinal John Henry Newman, Birmingham Oratory Millennium Edition Vol. V, Gracewings, Notre Dame, 2002 [oorspronkelijk verschenen in 1840]. Over Newman en zijn werk zie Bouyer (1977), 141-158; W. Becker, „Newman, John Henry‟, in LThK2 7 (1962), 932-936; zie ook I. Ker, „The Church as Communion‟, in Ker & Merrigan (2009), 137-155. Bouyer (1977), 141 stelt dat de ecclesiologie van Newman, die volledig onafhankelijk van de ecclesiologie van Möhler ontstond, door dezelfde omstandigheden beïnvloed werd als die van Möhler.

- 186 -


de protestanten509 ontstond voor katholieke theologen de noodzaak om zelf opnieuw te reflecteren over de vraag wat kerkelijke gemeenschap kon betekenen in een nieuwe context en waarop deze gemeenschap dan was gebaseerd, net als in de tijd voorafgaande aan de verheffing van het christendom tot staatsgodsdienst door de Romeinse keizer Theodosius. Van cruciaal belang hierbij was dat de maatschappelijke en politieke context ruimte bood voor zo‟n ontwikkeling juist ook als gevolg van de geleidelijke en steeds consequentere toepassing van het beginsel van een scheiding van kerk en staat in de profane wetgeving, met name in de grondwetten, tot aan de Kulturkampf* die gezien kan worden als een reactie op de vrijmoedigheid waarmee de katholieke kerk gebruik maakte van de door de wet geboden mogelijkheden510. 96. Terug naar de bronnen van het christendom (1937-1950) De vernieuwing van de theologie in Frankrijk op basis van een hernieuwde studie van de christelijke bronnen in de periode tussen 1937 en 1950 wordt normaal gesproken aangeduid met de misleidende term „Nouvelle Théologie‟ (Nieuwe theologie)511. In een laatste casus voor Frankrijk wordt hier ingegaan op de sociaal-juridische context die de ontwikkeling van deze „Nouvelle Théologie‟ mogelijk maakte512. In Frankrijk ontstond in de jaren „30 van de 20e eeuw een stroming in de theologie die samengevat kan worden onder de noemer „terug naar de bronnen, terug naar wat wezenlijk is voor de kerk‟ (ad fontes, aux sources). Het gaat hierbij niet om iets nieuws in de zin van het „nieuwe voor het nieuwe‟, maar

509

Bouyer (1977), 120: “Der zweite Entwurf [einer Ekklesiologie] stammt von Möhler: er entfaltete sich innerhalb eines Katholizismus, der das Beste der reformwilligen Überlieferung bewahrt hatte und endlich ihre inneren Widersprüche überwand. Indes wäre dieser zweite Entwurf wahrscheinlich nie zustande gekommen ohne den auslösenden Anstoß von protestantischer Seite”. 510 Zie over de voor de katholieken positieve situatie in Pruisen voorafgaande aan de Kulturkampf: Listl (1978), 47-48. 511 Het boek uit 1937 Une école de théologie: Le Saulchoir van M.-D. Chenu werd op de Index van verboden boeken geplaatst en wordt gezien als een van de eerste boeken van de Nouvelle théologie. Zie over de misleidende benaming Nouvelle Théologie uitgebreid Mettepenningen (2010), 3-13. 512 A. Darlapp, „Nouvelle Théologie‟, in LThK2 7 (1962), 1060-1061. De aanduiding „Nouvelle Théologie‟ is volgens Darlapp echter problematisch omdat het niet om een vaste groep ging, en ook niet om een beperkte reeks onderwerpen. Beter is het te spreken van een tendens in de theologiebeoefening. Zie over de stroming van de „Nouvelle Théologie‟ ook uitgebreid Mettepenningen (2010).

- 187 -


juist om de herontdekking van iets zeer wezenlijks: de bronnen van de kerk van Christus. Bij deze stroming, die vooral na de 2e Wereldoorlog haar vruchten begon af te werpen, werd hernieuwde aandacht besteed aan de heilige schrift en aan de studie van de kerkvaders. Het is overigens opvallend dat op crisismomenten in de kerk, wanneer gezocht wordt naar wezenlijk noodzakelijke kenmerken van kerk en kerk-zijn in een nieuwe maatschappelijke context, steeds het werk van de kerkvaders wordt bestudeerd513. Dit gebeurde eerder al na de hervormingen van het concilie van Trente in de groots opgezette studies van de Mauristen514, evenals in de 19e eeuw in het baanbrekende werk van de al aangehaalde de Duitse theologen Möhler, Pilgram en van de Engelse theoloog Newman. De bekendste auteurs die wel aangeduid worden als behorend tot de stroming van de Nouvelle Théologie waren De Lubac515 en Daniélou516, Congar517, Chenu518 en volgens sommigen zelfs Teilhard de Chardin519, maar ook Von

513

Over de kerkvaders zie DT, 269-271. Zie over de Mauristen in hoofdstuk II, § 21. 515 Henri de Lubac (1896-1991), Franse theoloog, jezuïet, studeerde rechten en theologie, doceerde van 1929-1950 en van 1953-1960 fundamentele theologie, dogmatiek en religiegeschiedenis aan het Institut Catholique van Lyon. Zie uitgebreid M. Figura, „Lubac, Henri de‟, in LThK3 6 (1997), 1074-1075; E. Sauser, „Lubac‟ in BBKL V (1993), 282-286. 516 Jean Daniélou (1905-1974), Franse theoloog, jezuïet, doceerde oudkerkelijke literatuur en geschiedenis aan het Institut Catholique van Parijs. Zie K.H. Neufeld, „Daniélou, Jean‟, in LThK3 3 (1995), 16-17. 517 Yves Congar (1904-1995), Franse theoloog, dominicaan. Doceerde van 1931-1954 fundamentele theologie en dogmatiek aan Le Saulchoir, de theologische hogeschool van de Franse dominicanen. Vanaf 1954 werd zijn onderwijs beknot als gevolg van de theologische posities die hij innam. C. was als raadgever betrokken bij het 2 e Vaticaans Concilie. Zie M. Osner, „Congar, Yves‟, in LThK3 2 (1994), 1295-1296. 518 Marie-Dominique Chenu (1895-1990), Franse theoloog, dominicaan. Doceerde geschiedenis van de christelijke leer in Le Saulchoir, waar hij later ook rector was. Hij nam deel aan het 2e Vaticaans Concilie als raadgever van de bisschop van Antsirabe (Madagaskar), waar hij de initiatiefnemer was van de concilieboodschap aan de wereld. Zie A. Duval, „Chenu, Marie-Dominique‟, in LThK3 2 (1994), 1034; C. oefende grote invloed uit op de Vlaams-Nederlandse theoloog Edward Schillebeeckx (1914-2009). Zie hierover Borgman (1999), 127. 519 Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Franse theoloog en paleontoloog, jezuïet, hoogleraar aan het Institut Catholique te Parijs. Vooral bekend van zijn poging om de door Charles Darwin geïntroduceerde evolutietheorie te verruimen en vruchtbaar toe te passen in de theologiebeoefening. Na het 2e Vaticaanse Concilie werd T. gezien als protagonist van de opening van de katholieke kerk naar de moderne wereld. Zie C. Kummer, „Teilhard de Chardin, Pierre‟, in LThK3 9 (2000), 1313-1314. 514

- 188 -


Balthasar520. Vooral de dominicaan Chenu was in navolging van Lacordaire in de woorden van de theoloog Borgman een typische vertegenwoordiger van de521: “krachtige, levende en open confrontatie tussen christelijk geloof en eigentijdse cultuur die al in het interbellum, maar in versterkte mate direct na de oorlog, alom werd beschouwd als typerend voor het Frans katholicisme.”

97. De wet op de scheiding van kerken en staat (1905) Waarom was het juist in de periode 1930-1950 dat vooral Franse dominicanen en jezuïeten zich richtten op de bronnenstudie van Bijbel en kerkvaders en al doende een wijze van theologiebeoefening ontwikkelden die grote invloed zou hebben op het 2e Vaticaans Concilie? Het antwoord dient onzes inziens gezocht te worden in de genormaliseerde verhouding tussen kerk en staat in Frankrijk in de jaren 1920 die een stabiele context bood waarin beschouwingen over de kerk tot ontwikkeling konden komen. Wat was er gebeurd? Op 9 december 1905 vaardigde de Franse regering de wet uit betreffende de scheiding van kerken en staat. Een onderdeel van deze wet betrof het beheer van kerkelijke goederen. Paus Pius X weigerde in te stemmen met de oprichting van zogenaamde associations cultuelles (noodzakelijk voor het beheer van de kerkelijke goederen)522 op het niveau van de bisdommen – onder leiding van de diocesane bisschop en met een bestuur bestaande uit clerici – als zeer haalbaar alternatief voor de associations cultuelles op het niveau van de parochies zoals beoogd door de wet van 1905523. Paus Pius X reageerde echter furieus, ging niet

520

Hans Urs von Balthasar (1905-1988), Zwitserse theoloog, aanvankelijk jezuïet. Trad in 1949 uit de orde om leiding te kunnen geven aan het door hem opgerichte seculiere instituut Johannesgemeinschaft. Zie P. Henrici, „Balthasar, Hans Urs v.‟, in LThK3 1 (1995), 13751378. 521 Borgman (1999), 128, met uitgebreid literatuuroverzicht over de Franse kerk in de aangeduide periode. 522 Zie voor een overzicht J.-M. Leniaud, „L‟Organisation de l‟Administration des cultes (1801-1911)‟, in J. Gaudemet e.a., Administration et Eglise. Du Concordat à la Séparation de l‟Église et de l‟État, reeks: V Hautes Études Médiévales et Modernes 58, Librairie Droz, Genève, 1987, 17-46. 523 Larkin (2004), 242. Het is overigens opvallen dat zowel in 1905 als in 1924 opvallend veel bekeerlingen hun weg naar de katholieke kerk vonden.

- 189 -


in op het voorstel en veroordeelde de Franse wetgeving. Ook verbrak hij de diplomatieke banden van de Heilige Stoel met Frankrijk524. Gevolg van dit alles was, dat de tegenstelling tussen de katholieken en de voorstanders van de republiek, die al zeer slecht was sinds het uitbreken van de Dreyfus-affaire in 1894, nog scherper werd. De Dreyfus-affaire gaf zelfs aanleiding tot het ontstaan van een nieuwe (katholieke) volksbeweging – de Action Française – die onder leiding van Charles Maurras525 grote successen boekte. Als gevolg van de nieuwe Franse wetgeving zagen vele kloosterordes zich gedwongen Frankrijk te verlaten, hun opleidingscentra in het buitenland te vestigen, en zich voor wat betreft de opleiding van priesters vooral te concentreren op de geschriften van de Romeinse school, die als gevolg hiervan in Frankrijk nog dominanter werd. Het duurde tot 1924 voordat paus Pius XI met de encycliek Maximam gravissimamque (18 januari 1924) het interdict van paus Pius X ophief, instemde met de regeling van de associations cultuelles op diocesaan niveau en de wet betreffende de scheiding van kerken en staat accepteerde. Hierdoor werd weer een normale omgang mogelijk gemaakt tussen de Franse staat en de Heilige Stoel526. Belangrijker echter was het feit dat de Franse clerici door deze beslissing van de paus de stellingenoorlog met de Franse staat achter zich konden laten. De theologen die later bekend zouden worden onder de naam Nouvelle Théologie kregen nu de kans wetenschappelijk te reflecteren over onder andere de situatie van de katholieke kerk in een seculiere samenleving, over de plaats van de leek in de kerk en zich ook te richten op hun studies over

524

Zie in dit verband ook de uitgebreide correspondentie tussen de Heilige Stoel en Frankrijk sinds het pontificaat van paus Leo XIII en de verschillende wetsontwerpen die voorafgingen aan de afkondiging van de wet van 1905; zie Giacometti (1926), respectievelijk 144-198 en 209-272. 525 Charles Maurras (1868-1952), Frans schrijver. Hij was voorvechter van een terugkeer naar de monarchie in Frankrijk. Hij ontpopte zich tot de geestelijke en politieke leider van de Action Française. Zie over de Action Française en Maurras A.J.H. Hankes Drielsma, „Action Francaise, L‟in WP6 1 (1947), 196-197 en R. Wiarda, „Maurras, Charles (Marie Photius)‟, in WP6 13, 468. 526 Larkin (2004), 242 & 243-245 analyseert op blz. 243-245 de financiële consequenties van het niet aanvaarden door de kerk van het aanbod van de Franse staat als gevolg van het „nee‟ van de paus in 1906. Het verlies bedroeg – rekening houdend met de devaluatie van de Franse Franc – meer dan twee miljard Francs. Een financiële regeling voor de Franse kerk kon slechts voor een deel van de voormalige kerkelijke bezittingen bedongen worden in 1941 tijdens het pontificaat van paus Pius XII.

- 190 -


het wezen van de kerk op basis van de kerkvaders en het werk van de Duitse theoloog Möhler527. 98. Romano Guardini Vanaf 1871 – het uitbreken van de Kulturkampf* in Pruisen – kende de katholieke kerk in Duitsland vele decennia van onderdrukking en actieve bestrijding door de Pruisische staat. Er brak voor de kerk pas een geheel nieuwe periode aan na de eerste wereldoorlog met het ontstaan van de Republiek van Weimar. Ondanks de grote economische en maatschappelijke chaos en vele pogingen tot staatsgreep door aanhangers van zowel linkse als rechtse ideeën in deze periode bood de grondwet die gedurende het korte bestaan van deze republiek van kracht was de gehele Duitse bevolking – zowel mannen als vrouwen – voor het eerst de mogelijkheid te participeren aan het democratisch proces. Dit wettelijk gegeven bood ook nieuwe mogelijkheden voor de kerken en de theologiebeoefening528. De belangrijkste vernieuwer in katholieke kring in Duitsland tussen de beide wereldoorlogen was zonder enige twijfel de Italiaans-Duitse priester Romano Guardini529. Ook zijn werkzaamheden zijn illustratief voor de nieuwe mogelijkheden die ontstonden voor de katholieke kerk als gevolg van het normaliseren van de relaties tussen kerk en staat door het beëindigen van de Kulturkampf* en vooral door de invoering van de nieuwe Grondwet van de Republiek van Weimar in 1919.

527

Congar (2005), 60. Congar las het werk van Möhler pas vanaf 1937, maar de persoon Möhler was hem wel bekend uit de colleges van Chenu en uit de publicaties die al aan het begin van de 20e eeuw in Frankrijk beschikbaar waren zoals: G. Goyau, Moehler, Bloud et Cie, Paris, 1905 en E. Vermeil, Jean Adam Moehler et l‟École de Tubingue, Librairie Armand Colin, Paris, 1913. 528 Zie Verfassung Weimarer Republik (1919), art. 17 voor de verkiezingen in de afzonderlijke Länder, art. 22 voor de verkiezing van de Reichstag, art. 41 voor de verkiezing van de Reichspresident en art. 125 voor de Wahlfreiheit en het Wahlgeheimnis. 529 Over Romano Guardini (1885-1968) zie E.M. Faber, „Guardini, Romano‟ in LThK3 4 (1995), 1087 en W. Dirks, „Romano Guardini‟ in Schultz (1966), 248-252. Voor een overzicht van de belangrijkste publicaties van Guardini zie Van der Vloet (1991), 197-204. Ook Karl Rahner, die via zijn oudere zuster Anna in 1920 lid werd van Quickborn bevestigt de vooraanstaande positie van Guardini, die grote indruk maakte op de jongere generatie: “Die beeindruckende Gestalt dieser Tage hieß damals schon Romano Guardini”, in Neufeld (2004), 56; in dezelfde zin: G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Mohr, Tübingen, 2e druk, 1956, 747: “wir nehmen die großen Geister aus, die jeden gegebenen Rahmen überschreiten, wie Pascal, Newman, Guardini.”

- 191 -


Tijdens de eerste wereldoorlog kwam Guardini in contact met de liturgische beweging en met de jeugdbeweging530. Twee invloeden die hem ook naast zijn wetenschappelijk werk als hoogleraar Religionsphilosophie und katholische Weltanschauung (vanaf 1923) niet meer los zouden laten. De liturgische beweging die opkwam aan het begin van de 20e eeuw werd gedragen door de benedictijnen in België (bijvoorbeeld door de abdij Keizersberg in Leuven) en Duitsland (hier vooral de abdij van Maria Laach)531. Het belang van de liturgische beweging ligt in het feit dat deze er in slaagde de liturgie, die in de voorgaande eeuwen zeer individualistisch beleefd werd, weer een centrale plaats te geven in de organische geloofsgemeenschap die de katholieke kerk is. In de liturgie wordt sindsdien door de kerk weer de nadruk gelegd op het belang van gemeenschappelijke geloofsbeleving532. In 1915 was Guardini als aalmoezenier in contact gekomen met de jeugdbeweging Juventus. Deze vereniging sloot aan bij de grote Quickbornbeweging die in 1910 was opgericht als een ascetische vereniging533. In 1919 verwierf Quickborn de burcht Rothenfels am Main die vervolgens het centrum werd van de activiteiten van deze gemengde jeugdbeweging. Van 1927 tot 1933 zou Guardini de Quickbornbeweging leiden. In deze beweging voor middelbare scholieren en studenten werd de nadruk gelegd op onthouding van tabak en alcohol en wandelen en zingen als kenmerken van een nieuw ongekunsteld levensgevoel waarbij de natuurbeleving een bijzonder belangrijke plaats innam. Deze vorm van gemeenschapsopbouw werd geduid als een ervaring van kerk-zijn die ondersteund werd met aangepaste liturgische vieringen. Hierdoor ontstond een band tussen Quickborn en de liturgische vernieuwing. In het kerkelijke en politieke spectrum werd de Quickborn-

530

Holdt (1997), 15. Over de liturgische beweging zie: Kaczynski (2004), 11-35; voor de ontwikkeling in België op initiatief van dom Lambert Beauduin zie B. Botte, Le mouvement liturgique. Témoignage et souvenirs, Desclée, Paris, 1973; over de ook voor de oecumene zeer belangrijke Beauduin zie: J. Mortiau & R. Loonbeek, Dom Lambert Beauduin visionnaire et précurseur (1873-1960). Un moine au coeur libre, Les Éditions du Cerf/ Éditions de Chevetogne, Paris, 2005. 532 Van der Vloet (1991), 29. Zie in dit verband voor het denken van Guardini ook uitdrukkelijk R. Guardini, Vom Sinn der Kirche. Fünf Vorträge, Mainz, 19221, 19 en Holdt (1997), 17-21, voor een bespeking van de wending in het denken van Guardini na de 2 e Wereldoorlog naar aanleiding van de publicatie door Guardini in 1950 van Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung. 533 Van der Vloet (1991), 31; U. Gorki, „Quickborn‟, in LThK3 8 (1999), 771. 531

- 192 -


beweging eerder als „links‟ gesitueerd534. Grote invloed op de toenmalige Duitse katholieke wereld ging vanaf 1920 uit van de publicaties in het eigen tijdschrift „Die Schildgenossen‟535. Behalve in Die Schildgenossen publiceerde Guardini ook regelmatig in Hochland536. Dit tijdschrift kan moeilijk onder een eenduidige noemer worden gebracht. Enerzijds stond dit periodiek sinds 1911 op de Index van verboden boeken van de katholieke kerk, maar anderzijds verleenden vooraanstaande katholieke theologen er hun medewerking aan. De redactie streefde ernaar uit het gettodenken van het Duitse katholicisme te breken en verdedigde een conservatief Europa-ideaal, bestreed het theologisch liberalisme, maar bekritiseerde ook het nationaalsocialisme. De nationaalsocialisten verboden de publicatie van het blad in 1941. - Gegensatz en Katholische Weltanschauung Op de grondslag van zijn ervaringen in de liturgische beweging en de jeugdbeweging formuleerde Guardini de theologische leer van de Gegensatz

534

Neufeld (2004), 56: Karl Rahner zei hierover: “Gegenüber den Aufbruchen außerhalb des katholischen Raumes war “Quickborn” religiös interessiert, fromm und katholisch, wenn auch nicht ganz in die kirchliche Leitung nach damaliger Vorstellung eingebunden.”. De invloed van de Quickbornbeweging werkte ook na de tweede wereldoorlog nog door in het linkse politieke en publicitaire engagement van een man als Walter Dirks: zie hierover H.T. Risse, „Walter Dirks‟ in Schultz (1966), 460-469; U. Bröckling, „Dirks, Walter‟, in LThK3 3 (1995), 258 spreekt in dit verband van „Sozialismus aus christlicher Verantwortung‟. 535 Neufeld (2004), 57: schrijft over de invloed van Guardini op het denken van Karl Rahner zelf dat hij ook tot uitdrukking bracht tijdens het 2e Vaticaans Concilie: “Mit dem Namen Guardini sind ja die Anfänge der liturgischen Bewegung verbunden, sind Neuaufbruche in der geistlichen Begeleitung markiert und ist ein Stil des religiösen Lebens gekennzeichnet, den etwa Karl Rahner im Sinn hatte, als er von den positiven Eindrücken für sein künftiges leben sprach, die er aus dieser Zeit mitnahm […] Daß die Zeit beim Quickborn gerade einem Menschen wie Karl Rahner viel gab, ist im Blick auf die schon herausgestellten Charakterzüge klar. Der Sinn für die Gemeinschaft, für das einfache Leben in Rücksicht auf andere, der Unternehmungsgeist und auch die faktische Kritik an bestehenden verknöcherten Verhältnissen mittels einer reformerischen Lebenspraxis ist ihm hier existentiel lebendig geworden”. 536 De volledige titel luidde: Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst. De gegevens over dit tijdschrift zijn ontleend aan: K. Ackermann, „Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst‟, in Historisches Lexikon Bayerns, online databank. Zie over de impact van dit tijdschrift in katholieke kring R. van Dülmen, „Katholischer Konservatismus oder die “soziologische” Neuorientierung. Das Hochland in der Weimarer Zeit‟, in Zeitschrift fûr Bayerische Landesgeschichte 36 (1973), 254-303.

- 193 -


(tegenstelling). Hieruit ontwikkelde Guardini vervolgens de „Katholische Weltanschauung‟ (katholieke wereldvisie) die drie bewegingen omvatte die ook in de moderne maatschappij met een scheiding van kerk en staat kan worden toegepast waarin kerk en geloof een specifieke functie hebben: “De eerste beweging bestaat in een analyse van de fenomenen van een bepaalde tijd en cultuur, in casu de moderne tijd. In deze analyse wordt nagegaan welke de opvattingen zijn omtrent natuur, cultuur, persoon en God. In een tweede beweging zal deze analyse geconfronteerd worden met de openbaring. Deze openbaring ziet Guardini geconcretiseerd in Christus (en in het verlengde daarvan in de Kerk) die het ultieme waarheidscriterium wordt. […]. In [de derde] beweging worden de resultaten van de confrontatie tussen de analyse van de tijd en de openbaring omgesmeed tot een opdracht voor de christen. Hij moet immers met de wereld en de persoon omgaan zoals Christus dat wil. […]”

In zijn analyse van de fenomenen van de moderne tijd hield Guardini ook rekening met het recht en de stand van de democratie537. Hij werd hierin sterk beïnvloed door zijn vriend de jurist en priester Karl Neundörfer538. De ideeën van Guardini en zijn kring werden na het bloedige intermezzo van de tweede wereldoorlog weer overgenomen en verder uitgewerkt door de generatie van jonge West-Duitse theologen die ook actief waren op het 2e Vaticaans Concilie, zoals bijvoorbeeld Karl Rahner en Jozef Ratzinger (de huidige paus Benedictus XVI).

537

R. Guardini, Der Blick auf das Ganze. Ausgewählte Texte zu Fragen der Zeit, herausgegeben und erläutert von Walter Dirks, Kösel Verlag, München, 1985, 50. 538 Van der Vloet (1991), 15: Karl Neundörfer (1885-1926) was al sinds de middelbare school bevriend met Guardini. Zie over Neundörfer A. Hollerbach, „Der Mainzer Priester Dr. Iur. Karl Neundörfer (1885-1926)‟, in A. Hollerbach, Katholizismus und Jurisprudenz. Beiträge zur Katholizismusforschung und zur neueren Wissenschaftsgeschichte, reeks: Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, neue folge, Band 111, Ferdinand Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 2004, 183-197. Neundörfer koesterde een grote interesse voor de verhoudingen tussen kerk en staat. Hij promoveerde in 1909 tot Doctor Iuris met een studie over de scheiding van kerk en staat met de titel: Der ältere deutsche Liberalismus und die Forderung der Trennung von Staat und Kirche, in eigen beheer uitgegeven, Mainz, 1909, ook gepubliceerd in ArchKathKR 89 (1909), 270-299 en 393-418. Guardini zelf schreef in een Nachruf bij de vroege dood van Neundörfer ten gevolge van een ongeluk tijdens een bergbeklimming: “Das Feld der öffentlichen Gebilde, der Kirche und des Staates vor allem, war recht eigentlich die Ebene, auf der er Lebte. Noch selten habe ich ein solches Gefühl für das Eigenwesen und die Eigengesetzlichkeit der öffentlichen Dinge gespürt wie bei ihm”. Zie Karl Neundörfer zum gedächtnis. Von seinen Freunden, Mainz, 1926 geciteerd in K. Neundörfer, Zwischen Kirche und Welt. Ausgewählte Aufsätze aus seinem Nachlass, L. Neunörfer & W. Dirks (hrsg.), Verlag der Carolusdruckerei G.M.B.H., Frankfurt am Main, 1927, 9-10.

- 194 -


99. Structurele gevolgen en aspecten van scheiding van kerk en staat Zoals uit het onderzoek van de ontwikkelingen in Frankrijk en Duitsland bleek, heeft de invoering van een scheiding van kerk en staat een aantal directe gevolgen539. De verschillende specifieke aspecten die bij de betrokken levensbeschouwingen in verband met de receptie van het beginsel van een scheiding van kerk en staat onderscheiden kunnen worden zijn „gelijktijdige ongelijkheid‟, „gelijktijdige ongelijktijdigheid‟, „interne diversiteit‟, „verticale aspecten‟, en „horizontale aspecten‟. - Gelijktijdige ongelijkheid Als gevolg van de historische ontwikkeling naar een scheiding van kerk en staat zijn de betrokken organisaties – de overheid als profane overheid, de kerken en andere levensbeschouwingen als religieuze of filosofische organisaties – in de samenleving in een andere verhouding tot elkaar komen te staan540. Dit is een feitelijk gegeven, los van de vraag hoe deze partijen tegenover elkaar staan of kunnen staan, namelijk indifferent, positief of negatief. Er is, door het niet langer delen van elkaars filosofische en theologische uitgangspunten in het perspectief van scheiding van kerk en staat, geleidelijk een „gelijktijdige ongelijkheid‟ ontstaan tussen enerzijds de seculiere staat en de levensbeschouwingen en anderzijds tussen de levensbeschouwingen onderling.

539

De hier gepresenteerde synthese van structurele gevolgen en aspecten werd vanaf 2005 ontwikkeld voor de rechtshistorische inleiding ten behoeve van de studenten van de cursus Recht, religie en samenleving van de Rijksuniversiteit Groningen. De tekst over „gelijktijdige ongelijkheid‟ enz. is gebaseerd op M. van Stiphout, „Scheiding van kerk & staat als achtergrond en oorzaak van de vele vormen van samenwerking tussen de organisatoren van de levensbeschouwelijke vakken in Vlaanderen‟, in L. Devuyst & C. Van Waerebeke (red.), De toekomst van de levensbeschouwelijke vakken. De eerste stappen naar gelijkberechtiging: 50 jaar schoolpact, VUBPress, Brussel, 2010, 123-142, hier: 128-134. 540 In dit verband wordt ook wel gesproken over de „levensbeschouwelijk neutrale staat‟. De vraag – die hier niet wordt behandeld – kan hier gesteld worden in hoeverre een seculiere staat daadwerkelijk „levensbeschouwelijk neutraal‟ kan zijn. Het bestuur van een staat is niet levensbeschouwelijk indifferent. Het beginsel van de „levensbeschouwelijk neutrale staat‟ is eerder een algemeen aanvaarde doctrine onder juristen dan een daadwerkelijke beschrijving van de bestaande situatie in de meeste staten in West-Europa en Noord-Amerika. Het is bijvoorbeeld niet mogelijk om te spreken over scheiding van levensbeschouwing en staat. Het is wel mogelijk om de al dan niet erkende georganiseerde levensbeschouwingen van de organen van de staat te scheiden, maar daarmee kan niet worden voorkomen dat de deze organen van de staat staat rechtstreeks of onrechtstreeks beslissingen op levensbeschouwelijk vlak nemen, in het bijzonder via wetgeving.

- 195 -


De betrokken partijen ontwikkelden en ontwikkelen zich vervolgens parallel aan elkaar, maar blijven per definitie fundamenteel van elkaar gescheiden, als gevolg van het formele beginsel van een scheiding van kerk en staat en als gevolg van de ontwikkeling op basis van de eigen uitgangspunten541. Zij ontwikkelen zich gelijktijdig – dat wil zeggen op hetzelfde moment in dezelfde maatschappelijke, culturele en sociaal-juridische context, maar met behoud van hun – soms fundamentele – onderlinge verschillen. Theoretisch kunnen de partijen nooit volledig aan elkaar gelijk worden zonder zichzelf op te heffen of hun onderlinge onafhankelijkheid te verliezen. Immers, voor een staat die zich vereenzelvigt met een religieuze of filosofische levensbeschouwing dreigt het gevaar dat deze staat ophoudt zelfstandig te functioneren en zich zal laten leiden door de beginselen van die specifieke, dominante levensbeschouwing. Een gebruikelijke term in dit verband is het begrip „theocratie‟. Dit begrip, dat primair betrekking heeft op dominantie door georganiseerde godsdiensten, kan echter zowel in theorie als in de praktijk sinds de 19e en 20e eeuw eveneens integraal worden toegepast op een dominante filosofische ideologie zoals het communisme of het fascisme. Omgekeerd houdt ook een georganiseerde levensbeschouwing op zelfstandig te functioneren wanneer deze de opvattingen van de profane staat integraal overneemt. Ten slotte dient hier ook het feit onderkend te worden dat de in dit debat betrokken partijen nooit zonder voorbehoud elkaars theologische of filosofische uitgangspunten kunnen delen (gelijktijdige ongelijkheid)542, wat ook zal blijken in het publieke forum. Daarom is van belang dat er steeds ruimte is voor afwijkende meningen in politiek en media.

541

Het gebruik van de termen „scheiding‟ en ook „godsdienstvrijheid‟ zou de indruk kunnen wekken dat staat en kerken en levensbeschouwingen onderling geen enkele invloed op elkaar kunnen uitoefenen en daarom niet aan verandering onderhevig zijn. Dit is echter onjuist. Zowel de staat als alle betrokken levensbeschouwingen hebben in de voorbije twee eeuwen een – soms zelfs door velen voor onmogelijk gehouden – ontwikkeling doorgemaakt, mede als gevolg van wederzijdse beïnvloeding. 542 Dit wil niet zeggen dat ondanks de verschillen in uitgangspunten het nastreven van een gemeenschappelijk doel onmogelijk zou zijn, bijvoorbeeld op het gebied van de bescherming van de mensenrechten, het goed laten functioneren van de democratie en de verdediging van de grondwettelijk toegekende vrijheden.

- 196 -


- Gelijktijdige ongelijktijdigheid Behalve van een gelijktijdige ongelijkheid tussen de levensbeschouwingen ten opzichte van de seculiere overheden en van elkaar, is er ook sprake van een „gelijktijdige ongelijktijdigheid‟. Onder gelijktijdige ongelijktijdigheid verstaan wij het fenomeen dat, omwille van de geheel eigen wijze van ontwikkeling van zowel de seculiere overheden van de staten als van de kerken en andere levensbeschouwingen, elke partij een andere stand van historische en theoretische ontwikkeling en daarop gebaseerde praktische organisatie heeft bereikt. Met deze wezenlijke verschillen moet in onderlinge contacten rekening worden gehouden zowel ten aanzien van het eigen als van elkaars functioneren om de eenvoudige reden dat niet alle levensbeschouwingen op dezelfde wijze kunnen en willen reageren543. Het functioneren van een kerkgemeenschap of georganiseerde levensbeschouwing is niet slechts een kwestie van juridische principes, profane (grond-) rechten, en de eigen theologische leer, maar ook van praktische organisatorische mogelijkheden, die – in een interne reflectie over de gevolgen van het contrast tussen de profane wetten en de eigen leer – niet afgedwongen kunnen worden, maar organisch moeten groeien. Alle betrokken partijen hebben een eigen geschiedenis doorgemaakt en hieruit een eigen theoretische onderbouwing ontwikkeld die als basis dient voor het eigen functioneren. In de feitelijke interactie – of beter confrontaties – tussen de levensbeschouwingen en de seculiere staten en tussen de kerken en andere levensbeschouwingen onderling heeft zich vanaf het begin van de 19e eeuw in elk land een andere jurisprudentie en een geheel eigen politiek debat ontwikkeld dat nog steeds niet afgerond is, mede door de komst van levensbeschouwelijke nieuwkomers zoals moslims, boeddhisten, hindoes en andere tot voor kort in het Westen buiten de kring van de wetenschap relatief onbekende levensbeschouwingen. Als gevolg van de verschillen in ontwikkeling die alle betrokken partijen hebben doorgemaakt treedt er een onderscheid op in de wil om te participeren en, indien die wil er is, in de mogelijkheden om te participeren, met name in de graad en efficiëntie van de interne organisatie. Dit heeft tot gevolg dat er zich ook

543

Wij zijn ons ervan bewust dat het gebruik van de term „ontwikkeling‟ in de onderhavige studies beweging suggereert. En beweging wellicht ook vooruitgang. Dit was echter niet onze bedoeling. Ontwikkeling heeft slechts betrekking op het verschillende tempo waarin dezelfde effecten worden verwerkt die kerken, andere levensbeschouwingen en profane staten ondergaan.

- 197 -


verschillen voordoen in de mogelijkheden om op een bepaalde interne of externe gebeurtenis te reageren. Vooral voor levensbeschouwelijke nieuwkomers stelt zich een probleem. Niet alleen is de maatschappelijke, politieke en juridische context waarin de nieuwkomers geacht worden te functioneren volledig nieuw voor hen – terwijl zij toch met dezelfde problemen worden geconfronteerd als de levensbeschouwingen die hier al eeuwen aanwezig zijn – maar ook kunnen zij vaak niet terugvallen op een in het verleden opgebouwde know how, en op het beheer en het doorgeven van die kennis aan nieuwe generaties omdat hiervoor stabiliteit en continuïteit van de eigen organisatie noodzakelijk is. Aansluitend hierbij dient bovendien opgemerkt te worden dat de ontwikkeling van de ene levensbeschouwing in een bepaalde tijd en context niet noodzakelijk ook de blauwdruk vormt van de ontwikkeling van een andere levensbeschouwing in een andere tijd en context. Zeker, er kunnen bepaalde „wetmatigheden‟ onderkend worden in de historische ontwikkeling van kerken en andere levensbeschouwingen in het Westen, maar of deze vermeende wetmatigheden vandaag de dag op dezelfde wijze vorm zullen krijgen als dit het geval is geweest bij andere levensbeschouwingen in het verleden is allesbehalve zeker. Eén ding staat echter vast: de interne ontwikkeling van een levensbeschouwing tot een stabiele en goed gestructureerde levensbeschouwing vergt veel tijd. Het is onmogelijk om aan te geven hoeveel tijd hiervoor nodig is. - Interne diversiteit De interne diversiteit heeft betreking op de veranderingen in de onderlinge relaties tussen de gelovigen of leden van de betrokken levensbeschouwing(en) als gevolg van contrasten die ontstaan tussen de eigen standpunten, de standpunten van de ander(en) en de standpunten van de seculiere staat. Hier is een belangrijke rol weggelegd voor de doorwerking van seculiere wetgeving in de levensbeschouwelijke gemeenschappen en voor de mogelijkheden tot het daadwerkelijk leggen van contacten met leden van andere levensbeschouwingen. Een levensbeschouwing opererend binnen het territorium van een bepaalde staat kan als gevolg van het beginsel van een scheiding van kerk en staat nooit een monolithisch gesloten blok zijn waarin alle leden dezelfde opvattingen delen. De kerkelijke gemeenschappen, als het geheel van de gelovigen of de leden van een bepaalde georganiseerde levensbeschouwing, kennen ten gevolge van de lokale context een heel scala van nuances in de gemeenschappelijk gedeelde opvattingen. Deze nuances leiden ook tot de mogelijkheid om verschillende antwoorden te geven op politiek en sociaal vlak. Hierdoor is het mogelijk dat

- 198 -


zowel iemand aan de uiterste linkerzijde van het politieke spectrum zich op zijn levensbeschouwing kan beroepen, als iemand aan de uiterste rechterzijde, en het in beide gevallen dezelfde levensbeschouwing betreft. Ook wordt door dit aspect van scheiding van kerk en staat vroeg of laat de oude, vertrouwde organisatiestructuur van de eigen levensbeschouwing kritisch bekeken. In een statische samenlevingsstructuur zoals in de tijd van het ancien régime kon de vraag naar een mogelijke rol voor leken of vrouwen in de kerken niet gesteld worden omdat deze ook niet werd gesteld in de profane maatschappij. Op het moment echter dat in de seculiere samenleving als gevolg van nieuwe wetgeving nieuwe kansen ontstaan voor groepen die tot voor kort van actieve deelname waren uitgesloten zal ook de vraag worden gesteld naar de legitimiteit van uitsluiting van deze groepen in de kerken en daarmee vergelijkbare levensbeschouwingen. Het betreft hier niet de vraag of deze vraag voeg of laat zal opduiken, maar wanneer. - Verticale aspecten Onder verticale aspecten verstaan wij de verhouding tussen een levensbeschouwing of verschillende levensbeschouwingen enerzijds en de seculiere staat anderzijds. Door de nieuwe positionering van de levensbeschouwingen ten opzichte van de seculiere staat – het directe gevolg van een scheiding van kerk en staat – ontstaat er een onderling gelijkwaardige positie van die levensbeschouwingen als actoren ten opzichte van de staat. - Horizontale aspecten Horizontale aspecten betreffen de relaties tussen de levensbeschouwingen onderling. Het vermijden van relaties tussen levensbeschouwingen onderling binnen het territorium van een bepaalde staat is voor het merendeel van de leden van de levensbeschouwingen zo goed als onmogelijk. Door toepassing van het principe van een scheiding van kerk en staat zijn onderlinge relaties ook tussen de beleidsmakers van de levensbeschouwingen vanzelfsprekend geworden, al was het maar omdat de levensbeschouwingen ten aanzien van de relatie tot de seculiere staat op het vlak van regelgeving en politieke besluitvorming voor veel beleidsvragen op elkaars steun zijn aangewezen. Wanneer er onderlinge contacten ontstaan, treedt automatisch kennismaking van persoon tot persoon op, evenals het bediscussiëren en gewild of ongewild overnemen van andere – tot voor kort vreemde – ideeën in de eigen

- 199 -


levensbeschouwing. Dit vraagt om dialoog en tolerantie. Oecumene en interreligieuze dialoog zijn in het Westen mede een direct gevolg van de invoering van het beginsel van een scheiding van kerk en staat. 100. Samenvatting en conclusies In dit hoofdstuk werd een beeld geschetst van de ontwikkelingen voor de katholieke kerk in de juridische context van Frankrijk en Duitsland op basis van capita selecta uit de geschiedenis van de katholieke kerk en de theologieontwikkeling. Juist de ontwikkelingen in Frankrijk en Duitsland waren voor het denken over de kerk als geloofsgemeenschap van groot belang omdat beide landen in historisch perspectief een sterke, met de staat vervlochten kerk hadden gekend in respectievelijk het gallicanisme* en het Heilige Roomse Rijk, maar zich hier ook de nieuwe ontwikkelingen als eerste in Europa voordeden. Onderzocht werd hier of de stelling juist zou kunnen zijn dat de sociaaljuridische context in een land er de oorzaak van is dat zowel individuele gelovigen als de kerk als geheel in het territorium van dat desbetreffende land zich op een bepaalde wijze kunnen ontwikkelen. Aanleiding voor dit onderzoek was de analyse van de Amerikaanse auteur Wiltgen dat theologen uit de landen in het stroomgebied van de Rijn grote – en in zijn ogen „progressieve‟ – invloed hadden kunnen uitoefenen op de besluitvorming tijdens het 2e Vaticaans Concilie. Zowel voor Frankrijk als voor Duitsland werden direct reacties van katholieken op de nieuwe maatschappelijke en sociaal-juridische context vastgesteld. Eveneens zowel in Frankrijk als in Duitsland ontwikkelde deze brede maatschappelijke katholieke beweging zich ook tot ultramontaans geïnspireerde politieke partijen. In Frankrijk speelde hierbij nog mee dat niet alleen de kerk als gevolg van de Franse Revolutie zijn oude geprivilegieerde positie was kwijtgeraakt, maar dat de samenleving als geheel een omwenteling had meegemaakt. Een ander opvallend element dat in dit hoofdstuk vooral in de beschrijving van de „kringen‟ naar voren komt is dat veel leden van deze kringen katholiek werden of zich, na jaren van vervreemding van het geloof, opnieuw tot de katholieke kerk bekennen. Hierin speelt vermoedelijk mee dat – net als alle andere politieke en filosofische stromingen die in de 19e eeuw opkwamen of terrein wonnen – het „katholicisme‟ – niet het „katholiek geloof‟ – gepresenteerd werd als een „totaalconcept‟ dat antwoorden bood op alle levensvragen van de wieg tot het graf. Vervolgens werd voor Frankrijk het maatschappelijke en wettelijke kader in beeld gebracht dat aanzette tot zowel maatschappelijke als binnenkerkelijke

- 200 -


activiteiten van katholieke gelovigen. Aan de hand van de beknopte – want zeer bekende – levensbeschrijvingen en activiteiten van de priesters Lamennais, Guéranger en Lacordaire werd het staatkundige en wettelijke contrast tussen de situatie van katholieken ten tijde van de zogenaamde Restauratie (1814-1830) en tijdens de Juli-monarchie (1830-1848) aangetoond. Aanvankelijk verdedigden deze priesters alle drie de zeer brede, overwegend ultramontaans gezinde en maatschappelijk conservatieve katholieke beweging in Frankrijk. Vanaf omstreeks 1830 ontstaat er niet alleen een politiekmaatschappelijke, maar ook een nieuwe wettelijke context met de Charte constitutionelle van 14 augustus 1830, die binnenkerkelijke vernieuwingen in de vorm van kloosterstichtingen weer mogelijk maakte. Lamennais maakte in deze veranderde context als eerste de omslag van ultramontaans priester naar grondlegger van het liberaal-katholicisme, om vervolgens te breken met de kerk en ter linkerzijde van het politieke spectrum verder te strijden voor de soevereiniteit van het volk op basis van zijn desondanks sterk door het christendom geïnspireerde visie. Dat men een dergelijke ommekeer kon maken is al een buitengewoon interessant gegeven. Een dergelijk „tot inzicht komen‟ zou in een tijd waarin alleen de theoretische concepten bestonden ondenkbaar zijn geweest. Ook het verder zetten van zijn activiteiten, ondanks de vernietigende kritiek van de paus, kan worden geduid als een werkelijk nieuwe politieke optie die ten tijde van het ancien régime niet tot de mogelijkheden in politiek en samenleving behoorde. Hier manifesteerde zich een daadwerkelijke breuk met het politieke tijdperk dat eraan voorafging. De contouren van een scheiding van kerk en staat – die er in Frankrijk pas in 1905 daadwerkelijk kwam – begonnen zich al af te tekenen. Als gevolg van de grondwettelijk beschermde godsdienstvrijheid en vooral ook de toegenomen persvrijheid was het na 1830 voor Lamennais wel mogelijk om politiek en publicitair actief te blijven. Guéranger bleef ultramontaans geïnspireerd. Hij richtte zich niet op het grote publiek, maar werkte binnenkerkelijk aan de heropleving van het monastieke leven en aan de uniformering van de liturgie naar Romeins model. In zekere zin werkte hij hiermee aan de modernisering van de katholieke kerk. Tenminste, wanneer grotere eenvormigheid als een kenmerk van het moderne wordt gezien. In 1790 waren de kerkelijke goederen, waaronder zeer veel kloosters – genaast door de Franse staat. Het afleggen van monastieke geloftes was in 1790 door de profane wetgever verboden. Juist de nadruk op de grondwettelijke vrijheden in de juli-revolutie en de nieuwe Charte constitutionelle boden aan katholieken weer de mogelijkheid om het contemplatieve kloosterleven opnieuw in te voeren. Als gevolg van de niet-inmenging door de Franse overheden kon in deze

- 201 -


kloosters ongestoord gestudeerd en gepubliceerd worden met de verspreiding van de Romeinse „eenheidsliturgie‟ als gevolg. Lacordaire balanceerde op het randje van politieke activiteit en binnenkerkelijke vernieuwing. Hij nam hierdoor een positie in tussen de eerste twee, die als elkaars uitersten kunnen worden gezien. Interessant bij Lacordaire is ook de spanning tussen zijn eigen standpunten en de standpunten van de Heilige Stoel, waaraan hij zich uiteindelijk steeds opnieuw zou onderwerpen. De invloed van de Heilige Stoel op katholieken in de hele wereld mag niet worden onderschat. In de soms zeer chaotische periodes van de 19e eeuw boden de aansporingen, maar vooral de veroordelingen door de paus houvast aan vele katholieken. De documenten van de Heilige Stoel boden een kader voor de ontwikkeling van een eigen katholieke zienswijze en zorgden er tevens voor dat de persoon van de paus ook voor gewone katholieken even vertrouwd werd als de pastoor van hun parochie waardoor de kracht van de pauselijke boodschappen nog toenam. Uit de beschrijving van de beknopte levensgeschiedenis van deze drie priesters wordt duidelijk dat er in de permanente wisselwerking tussen katholieke kerk en seculiere maatschappij niet slechts één antwoord mogelijk is, maar steeds zeer vele. De levensloop van deze priesters is illustratief voor een paradigma dat tot op de dag van vandaag geldt: ook in een zelfde politieke en maatschappelijke context kan de gelovige als gevolg van de veelheid aan keuzemogelijkheden in een democratische samenleving, zelfs wanneer hij uitgaat van dezelfde geloofspremissen als zijn geloofsgenoten, tot verschillende manieren van reageren komen. Hieruit volgt, dat een geloofsgemeenschap in een context van democratie en rechtsstaat nooit een eenvormige massa kan zijn, maar in het beste geval een eenheid (in geloof) in verscheidenheid (al naar gelang de wijze van juridische en maatschappelijke mogelijkheden om te reageren binnen een bepaalde context). Opvallend is bovendien – iets dat nog terugkomt bij het overzicht van de ontwikkelingen in Duitsland – dat er steeds tegelijkertijd bij een groep gelovigen zowel politiek-maatschappelijke als binnenkerkelijke activiteiten voorkomt. Ook dit wijst op een wisselwerking tussen geloofsgemeenschap en maatschappelijke en staatkundige context. Binnenkerkelijke vernieuwing zonder maatschappelijke betrokkenheid is daardoor zeer moeilijk denkbaar. De hier aangehaalde ontwikkelingen in katholieke kring zijn van een andere orde dan de ontwikkelingen die zich voordeden vlak na de Franse Revolutie. Waar de ontwikkelingen aan het eind van de 18e eeuw eerder sociaal en maatschappelijk van aard waren, is vanaf de jaren 1830 al duidelijk sprake van een volgend stadium waarin actief nagedacht werd over de vormgeving van de eigen katholieke groep in de context van de Franse maatschappij. Deze

- 202 -


vormgeving maakte gebruik van elementen uit de katholieke leer zoals die in de publicaties van de paus naar voren werden gebracht, en van de theologie zoals die door de bisschoppen en priesters opgeleid in Rome of opgeleid in seminaries in de lijn van Rome in de parochies verkondigd werden. Daarnaast werd echter terdege rekening gehouden met de mogelijkheden die de propfane wetten boden. Profane wetten die – door de ontwikkeling van jurisprudentie en publiciteit – zelfs al vóór de jaren 1830 in de richting van een grotere levensbeschouwelijke neutraliteit van de staat tendeerden. Ook in Duitsland was de situatie voor de kerk vanaf het begin van de 19e eeuw radicaal gewijzigd. De kerken functioneerden niet langer als onderdeel van het bestuursapparaat van de staat. Onder invloed van het werk van protestantse theologen ontwikkelden in Duitsland verschillende katholieke theologen – met name Sailer, Möhler en Pilgram – nieuwe ecclesiologische schetsen van de kerk als sacramentele geloofsgemeenschap. De receptie van hun ideeën verliep langzaam, mede als gevolg van de sterke censuur die binnenkerkelijk door de Heilige Stoel en de hiërarchie van de katholieke kerk ter plaatse kon worden uitgeoefend en die gericht was tegen elke theologische theorie die een kerkmodel presenteerde dat strijdig leek te zijn met de opvattingen van het neothomisme zoals verkondigd door de Romeinse school. Deze censuur nam in de 19e eeuw nog in kracht en efficiency toe als gevolg van de verdere centralisering van het kerkelijk bestuursapparaat in Rome na 1850. Desondanks konden een aantal theorieën die in de jaren 1830-1840 ontwikkeld werden over de kerk als geloofsgemeenschap zowel ingang vinden in de Romeinse schooltheorie als in de jaren 1930 in de Franse Nouvelle Théologie. Ten slotte werd voor de situatie in Frankrijk geconstateerd dat de in 1924 genormaliseerde verhouding tussen de Heilige Stoel en de Franse staat – een verhouding die door paus Pius X beëindigd was als gevolg van de invoering door de Franse regering van de wet op de scheiding van kerken en staat in 1905 – de voorwaarden schiep voor echte theologische reflectie over de kerk als geloofsgemeenschap in de periode 1937-1950 in de stroming die algemene bekendheid verwierf onder de misleidende naam Nouvelle Théologie. De belangrijkste Duitse theoloog tussen de beide wereldoorlogen was Romano Guardini. Hij ontplooide zijn wetenschappelijke en pastorale activiteiten in een tijd waarin de Duitse bevolking – ongeacht de denominatieve achtergrond – snakte naar veranderingen. Een tijd ook die politiek en economisch gekenmerkt werd door chaos, maar anderzijds grondwettelijk voor het eerst ongekende nieuwe mogelijkheden bood aan de gehele Duitse bevolking. In deze specifieke context bracht Guardini de verworvenheden en inzichten van de liturgische beweging in de Quickborn-jeugdbeweging in praktijk en gaf hij vorm aan twee

- 203 -


wezenlijke elementen van kerk-zijn in een situatie van scheiding van kerk en staat. Ten eerste gebeurde dit in de sociale gemeenschapsvorming die in dialoog en als bijdrage aan het grotere geheel van de samenleving werd gezien. Vandaar ook de grote interesse voor cultuur en democratie in de kring van Guardini. Ten tweede werd door de gemeenschappelijke deelname aan de liturgie deze gemeenschap een geloofsgemeenschap waarin niet alleen de onderlinge relaties van de deelnemers met elkaar en de grotere samenleving benadrukt werden maar ook de relatie tot God in Jezus Christus. Het geheel van de gebeurtenissen illustreerde de these dat een consequentie van een scheiding van kerk en staat is dat de normen en waarden van een bepaalde levensbeschouwing juist niet meer automatisch de normen en waarden van een bepaalde seculiere staat zijn. Ook wordt in een situatie van scheiding van kerk en staat duidelijk dat zowel de staat als de in de samenleving aanwezige levensbeschouwingen gelijktijdig ongelijk zijn, gelijktijdig ongelijktijdig reageren op elkaar en dat er zich steeds zowel interne diversiteit en horizontale (toenadering tot andere levensbeschouwingen: oecumene en interreligieuze dialoog) en verticale (de relatie tot de profane staat) aspecten manifesteren in zowel de staat als de levensbeschouwingen. Dit gold ook voor de landen die door Wiltgen invloedrijk genoemd werden tijdens het 2e Vaticaans Concilie. Al deze landen kenden een scheiding van kerk en staat, een democratisch systeem met stemrecht voor zowel mannen als vrouwen, evenals persvrijheid. Alles wijst erop dat de Rijn inderdaad in de Tiber stroomde en dat dit het gevolg was van het profaanrechtelijke kader in de landen gelegen aan deze rivier – Duitsland, Frankrijk, Nederland, België, Zwitserland en de Verenigde Staten – zodat in deze sociaal-juridische context een theologische reflectie op gang kon komen over de kerk als geloofsgemeenschap.

- 204 -

Hoofdstuk VI Van kerk als Societas Perfecta naar kerk als Communio Juridische en theologische reflectie door de Heilige Stoel in een stabiele wettelijke context van Garantiewet (1871) en Lateraanse verdragen (1929)

101. Inleiding en vraagstelling Ogenschijnlijk veranderde er niets aan de ingeslagen koers van de Heilige Stoel ten opzichte van de relatie tot de Italiaanse staat en aan de reflectie door het bestuur van de katholieke kerk over de kerk na de dood van kardinaalstaatssecretaris Antonelli en paus Pius IX, in respectievelijk 1876 en 1878. Weliswaar veranderde er zeer veel aan de stijl waarmee dit gebeurde als gevolg van de verkiezing van de diplomaat Vincenzo Gioacchino Pecci tot paus Leo XIII in 1878, maar aan de oorspronkelijke opzet werd – zo leek het toch – niets gewijzigd. Schijn bedriegt echter. Wanneer men immers de opsomming van binnenkerkelijke vernieuwingen van Lamberigts544 in hoofdstuk I aan een nader onderzoek onderwerpt, dan blijkt dat al de door hem genoemde ontwikkelingen zich niet willekeurig in de tijd hebben voorgedaan, maar dat deze duidelijk geplaatst moeten worden vanaf het pontificaat van paus Leo XIII545. Of, om het in de Italiaanse context eens van een andere kant te bekijken, alle veranderingen vonden plaats in de sociaal-juridische context gecreëerd door de Garantiewet van 1871 die scheiding van kerk en staat bracht en een stabiliel wettelijk kader schiep waarin de relatie van de Heilige Stoel met de Italiaanse staat zich geleidelijk kon ontwikkelen546. Deze stabiliteit werd nog versterkt door de in 1929 gesloten Lateraanse verdragen tussen de Heilige Stoel en de Italiaanse staat. In dit hoofdstuk wordt onderzocht hoe het in het vorige hoofdstuk beschreven fenomeen van gelijktijdige ongelijktijdigheid in een context van scheiding van kerk en staat vorm kreeg in de juridische en theologische reflectie van de hoogste bestuurders van de rooms-katholieke kerk in de periode 1878-1965. Deze analyse wordt voorafgegaan door een korte schets van de ontwikkelingen op bestuurlijk vlak in de katholieke missiegebieden vanaf het begin van de 19e eeuw. Het was voornamelijk in de katholieke missiegebieden – met name in de 544

Zie Hoofdstuk I, § 7. Zie ook Hocedez III. 546 Zie hoofdstuk III, § 57. 545


Verenigde Staten, maar ook in de gebieden van Propaganda Fide in Engeland en Nederland – dat de Heilige Stoel de eerste vruchten van een scheiding van kerk en staat kon plukken in de vorm van rechtstreekse bisschopsbenoemingen zonder tussenkomst van de profane staten. 102. De katholieke missie als laboratorium - Heropleving van de missie in Frankrijk De christelijke kerk heeft zichzelf vanaf haar ontstaan beschouwd als een missionaire kerk547. Missionering is een teken van de vitaliteit van de kerk548. De katholieke missieactiviteiten raakten ernstig in verval als gevolg van de opheffing van de orde der jezuïeten in 1773549. Ongeveer 3000 ex-jezuïeten die als missionaris werkzaam waren geweest verlieten de missiegebieden. Met de opheffing van de jezuïeten had de paus eveneens de activiteiten van de katholieke kerk in de missie veroordeeld550. Desondanks leefde de katholieke missie op aan het begin van de 19e eeuw. En deze opleving begon – hoe onwaarschijnlijk het ook mag klinken – in Frankrijk. De interesse voor de missie werd in Frankrijk opnieuw gewekt door de geschriften van de in Engeland verblijvende priester-balling Chaumont. Een gevolg hiervan was dat in 1805 het Parijse missieseminarie en het seminarie van de Paters van de Heilige Geest door de staat werd vrijgegeven. Grote invloed ging uit ook van het werk van Chateaubriand551, Le Génie du Christianisme, dat in 1802 verscheen en waarin de missie – vooral die in Amerika – voor het voetlicht werd gebracht. Daarnaast speelde de heroprichting van de jezuïetenorde door paus Pius VII in 1814 een belangrijke rol, terwijl er tegelijkertijd een hele reeks nieuwe congregaties ontstond met een missionaire doelstelling evenals missieverenigingen die zich door de financiële bijdragen van gewone gelovigen ontwikkelden tot de belangrijkste geldbron van de congregatie Propaganda Fide en daarmee van de overzeese missies. Het enthousiasme voor de missie in de 19e eeuw betrok gewone gelovigen gevoelsmatig en financieel bij een belangrijke kerkelijke taak: het mogelijk

547

Zie bijvoorbeeld G. Goyau, Missions et missionaires, reeks: Bibliothèque catholique des sciences religieuses, Librairie Bloud & Gay, 1931 en Camps (1988), 223-227. 548 Neill (1986), 176. 549 Zie voor uitgebreide achtergrondinformatie Neill (1986), 173-178. 550 Neill (1986), 175. 551 Zie voor Chateaubriand ook Hoofdstuk V, § 92, „Dominique Lacordaire‟.

- 206 -

VAN KERK ALS SOCIETAS PERFECTA NAAR KERK ALS COMMUNIO

maken van christelijke geloofsverkondiging in den vreemde. In zekere zin betrof het hier een blauwdruk voor de invoering van de Petruspenning later in de 19e eeuw, waarbij gewone gelovigen spontaan de activiteiten van de paus financieel steunden. Voor veel door de Franse Revolutie ontwortelde katholieken werd de missie een toevluchtsoord, een bolwerk tegen de oprukkende moderne wereld waarmee ze zich niet konden verzoenen. Dit effect werd in Frankrijk niet alleen veroorzaakt door de Franse Revolutie, maar ruim honderd jaar later nog eens door de invoering van de wet op de scheiding van kerken en staat in 1905 waardoor een groot aantal Franse onderwijscongregaties uitzwermde over de wereld. - De oprichting van apostolische vicariaten in de missiegebieden De missioloog Camps bendrukte het belang van paus Gregorius XVI voor de missie552. Deze paus – die voordat hij paus werd prefect was geweest van de Romeinse missiecongregatie Propaganda Fide – droeg in belangrijke mate bij aan de opleving van de missie door het schrijven van de eerste pauselijke missie-encycliek Probe nostris in 1840 en door de steun die hij verleende aan de missiecongregaties en missieverenigingen. In de jaren 1830 rekruteerde de paus opnieuw personeel voor de missie in de jezuïetenorde nadat als gevolg van kerkvervolgingen in Spanje en Portugal in 1834 en 1836 alle orden en religieuze gemeenschappen daar waren opgeheven wat uiteraard voor grote problemen zorgde in de missiegebieden onder het patronaat van die landen. De paus stelde Portugal voor de keuze: of de nog resterende plichten van het patronaat vervullen of die opgeven. Toen Portugal niet reageerde nam de paus zelf de verdeling van de missie in het Verre Oosten ter hand. Hij richtte vervolgens zelfstandig apostolische vicariaten553 op in India, Ceylon, Achter-Indië, China, Korea, Mongolië en Afrika en bestuurde dit gebied rechtstreeks via apostolische vicarissen die hij zelf benoemde. In totaal vestigde Gregorius in de missiegebieden 44 nieuwe apostolische vicariaten. Een proces dat door zijn opvolgers werd voortgezet. Tijdens het pontificaat van Gregorius XVI ontstond het systeem dat tot ver in de 20e eeuw zou standhouden: er werden

552

Camps (1988), 238. Voor de ontwikkeling van het missierecht zie Pulte (2006), 35-41. Voor de juridische regelingen vanaf 1622 tot de promulgatie van de CIC (1917) zie Idem, o.c., 56-213. Voor een overzicht van het missierecht tussen de CIC (1917) en Vaticanum II zie Idem, o.c., 214-256. 553 Een apostolisch vicariaat is een bisdom in wording dat wordt geleid door een apostolisch vicaris. Dit kan een priester zijn of een (titulair) bisschop.

- 207 -


missiegebieden afgebakend en overgedragen aan verschillende orden en congregaties (dit systeem werd ius commissionis genoemd)554 die eveneens de bisschoppen voor deze gebieden ter beschikking stelden555. - Einde van de Contrareformatie Op bestuurlijk vlak vond er tijdens de pontificaten van Leo XIII en Pius X een verschuiving van de aandacht plaats van de oosterse kerken naar concentratie op de niet-christelijke landen. Hierbij raakte de kerk verstrikt in het web van het Westers imperialisme waarbij de missionarissen niet echt vrij waren en ondergeschikt werkten aan de politieke systemen van de koloniserende staten. Het onttrekken in 1908 – paradoxaal genoeg door paus Pius X – van de Europese en Noord-Amerikaanse landen aan de jurisdictie van Propaganda Fide wijst volgens Camps desondanks op een mentaliteitswijziging bij de Heilige Stoel waardoor een einde kwam aan de contrareformatorische houding die sinds de 16e eeuw het handelen van de Heilige Stoel beheerst had556.

554

A. Camps, Pelgrim en missioloog. Levensweg van een Nijmeegse hoogleraar, Autobiografische aantekeningen bewerkt door V. Poels, Memoreeks 21, Uitgeverij Valkhof Pers, Nijmegen, 2006, 120: Na het 2e Vaticans Concilie werd het systeem van het ius commissionis verlaten en werd overgegaan naar een ius mandati. Dit betekende dat aan buitenlandse missionarissen door de inheemse bisschop een bepaalde opdracht voor een taak of activiteit kon worden toevertrouwd. 555 Ter vergelijking: paus Pius IX stichtte in de missie 33 vicariaten, 15 prefecturen en 3 delegaturen. Daarnaast herstelde hij de bisschoppelijke hiërarchieën in Engeland (1850) en Nederland (1853), waarvan hij de bisschoppen zelf benoemde. Het betrof hier landen die op dat moment nog onder de jurisdictie van Propaganda Fide vielen. Ook werd in deze periode sterk de nadruk gelegd op de opleiding van inheemse clerus. Paus Leo XIII speelde eveneens een belangrijke rol voor de organisatie van de katholieke kerk in Azië, Amerika en Australië, waar hij een groot aantal bisdommen oprichtte. In de encycliek Maximum illud (30 november 1919) opende paus Benedictus XV nieuwe mogelijkheden voor de wereldmissie waarbij hij streefde naar depolitisering van de missie en naar het zelfstandig worden van de missiegebieden als jonge kerken. Deze nieuwe lijn zou eveneens krachtig worden verder gezet door de pausen Pius XI en Pius XII. Ook Pius XII vermeerderde het aantal bisdommen in in de missiegebieden. In 1946 richtte hij de bisschoppelijke hiërarchie in China op. In 1950 herhaalde hij dit in Brits WestAfrika, in 1951 in Zuid-Afrika, in 1953 in Brits Oost-Afrika, in 1955 in Frans Afrika en Birma. 556 Camps (1988), 240-241.

- 208 -


- Bevordering van jonge kerken Camps zag een nog duidelijke cesuur na de 1e Wereldoorlog557. Onder Benedictus XV en Pius XI begon het streven naar depolitisering van de missie en naar het zelfstandig worden van jonge kerken. Dit streven werd ook verder gezet door paus Pius XII. De missie werd in deze periode opnieuw een wezenfunctie van de katholieke kerk waarbij de nadruk werd gelegd op het boven-nationale karakter van de katholieke kerk. Lokale kerken moesten niet langer een kopie zijn van de kerken in het Westen en zij dienden door eigen mensen – met inbegrip van de bisschoppen558 – geleid te worden. Reeds voor de veranderingen die door het 2e Vaticaans Concilie in de liturgie werden aangebracht werden de geestelijke rijkdommen van Afrikaanse en Aziatische volken opgenomen in de eigen liturgische vieringen. Ook ontstond geleidelijk een inheemse theologie. Camps zegt hierover559: “De omslag van een katholieke kerk die haar leer als een monoloog verkondigde, naar een kerk die een fundamentele dialoog wil met de wereld, culturen, godsdiensten en lokale kerken werd voorbereid in de missiegebieden en in de wetenschappelijke missiologie die ontstond aan de universiteiten van Rome, Münster en Leuven.”

103. Juridische en theologische reflectie door de Heilige Stoel (1871-1965) In het nu volgende overzicht worden de veranderingen op juridisch-bestuurlijk en theologisch vlak voorafgaande aan het 2e Vaticaans Concilie in beeld gebracht. Met het oog op de duidelijkheid worden eerst de verwezenlijkingen op bestuursvlak voor het voetlicht gebracht en daarna de theologische. - Het pontificaat van paus Leo XIII (1878-1903)560 Anders dan zijn voorganger verdedigde paus Leo XIII de belangen van het pausdom en de vrijheid van de katholieke kerk op een zachtere – maar even onverzettelijke – wijze. Hij benoemde gematigde personen tot staatssecretaris en knoopte betrekkingen aan met de wereldlijke vorsten – ook van niet-christelijke

557

Camps (1988), 241-242. Paus Pius XI wijdde Chinese, Indiase en Vietnamese bisschoppen. 559 Voor een overzicht van de invloed uit de missiegebieden op de besluitvorming van het 2 e Vaticaans Concilie zie Pulte (2006), 259-382. Zie voor leken en lekenapostolaat expliciet: 360-365. 560 WP6 12 (1951), 665-666; Aubert (1961); Köhler (1997); Sauser (1992). 558

- 209 -


staten – om op deze wijze de bestaande moeilijkheden tussen de katholieke kerk en diverse staten geleidelijk uit de weg te ruimen. Hij had hierbij twee doelen voor ogen561. Ten eerste wilde hij door verbetering van de contacten met het buitenland de druk op de Italiaanse staat opvoeren om het „Romeinse vraagstuk‟ opnieuw op de politieke agenda te plaatsen. Op politiek vlak intervenieerde de paus daarom in politiek-religieuze kwesties met de staten, waarbij hij nadrukkelijk wees op de door de kerk gepropageerde moraal als steun aan de staat tegen revolutionaire stromingen. Hij slaagde erin de Kulturkampf* in Pruisen tot een einde te brengen. Met Von Bismarck onderhield de paus overigens opmerkelijk goede contacten. Op internationaal vlak boekte hij in 1885 een groot succes, toen hij als scheidsrechter optrad in de kwestie over de Carolinen, een eilandengroep in het westelijk deel van de Grote Oceaan dat nu bij Micronesië behoort. Met het versterken van de contacten met de Italiaanse bevolking (met name in Lombardije en Veneto, maar ook in het arme zuiden van Italië waar jaren een bloedige burgeroorlog woedde tegen de eenmaking van Italië) die grotendeels overtuigd katholiek waren, zag hij kans een katholieke volksmassa te mobiliseren in het koninkrijk Italië tegen de nationalistische middenklasse die overwegend voorstander was van de Italiaanse eenheidsstaat562. Dit gebeurde onder andere via het bevorderen van de werkzaamheden van de Opera dei Congressi, een katholieke lekenbeweging die in 1874 was opgericht om ondanks het verbod uitgevaardigd in het decreet Non expedit563 van paus pius IX, toch invloed te kunnen uitoefenen op de Italiaanse politiek. Tegelijkertijd zette paus Leo XIII op andere vlakken de politiek van zijn voorganger verder. In Italië handhaafde hij de reeds door paus Pius IX geformuleerde eisen tot het herstel van de wereldlijke macht van de paus. Eveneens in de lijn van zijn voorganger bestreed hij vurig het laïcistische liberalisme en de vrijmetselarij564. Meermaals prees de paus publiekelijk de waarde van de Syllabus errorum van zijn voorganger. Ook geloofde hij stellig in een hiërarchische samenleving, geloofde hij niet in een scheiding van kerk en staat en was hij aanvankelijk tegen tolerantie van andersgelovigen door kerk en staat. Later vroeg hij echter ook aandacht voor het gedogen van katholieken in samenlevingen gedomineerd door een andere levensbeschouwing. Anders dan

561

Chadwick (1998), 283-284. Chadwick (1998), 283-284. 563 Zie over het decreet Non expedit Hoofdstuk III, § 49. 564 Murray (1953 - 1), 1-30, hier 3. 562

- 210 -


zijn voorganger die geen beleid had en alles over liet aan de voorzienigheid, maakte paus Leo XIII echter plannen en ontwikkelde hij theorieën565. De redelijk stabiele maatschappelijke en wettelijke context na 1871 gaf de paus de mogelijkheid om te reflecteren over kerk, staat, samenleving en godsdienstvrijheid566. Het gehele corpus politicum leoninum bevat meer dan tachtig documenten die volgens Murray min of meer in verband kunnen worden gebracht met godsdienstvrijheid567. Imperita multitudo Dat Leo XIII in bepaalde gevallen ook de leer van zijn voorgangers Gregorius XVI en Pius IX verdedigde was een gevolg van de concrete historische context in heel Europa, maar vooral in Italië en andere traditioneel katholieke landen, zoals Spanje en Portugal. Bijzondere aandacht besteedde de paus hier aan het

565

Chadwick (1998), 284. Problematisch voor juristen is dat paus Leo XIII, hoewel hij ook jurist en canonist van opleiding was, zich in zijn geschriften eerder een moralist toont dan een jurist of rechtstheoreticus (expliciet ogemerkt door Murray (1967), 167). Dit wil echter niet zeggen dat hij geen zorg had voor het Ius Publicum Ecclesiasticum. Niet alleen engageerde paus Leo XIII zich persoonlijk in zijn encyclieken voor de verdere theoretische onderbouwing van het Ius Publicum Ecclesiasticum, hij droeg er ook zorg voor dat het vak Ius Publicum Ecclesiasticum gedoceerd werd aan het Pontificio Seminario Romane. Hiertoe richtte hij bij het begin van het academiejaar 1880/1881 een leerstoel op, waarop hij de latere kardinaal Felix Cavagnis benoemde. Alle leerboeken over het Ius Publicum Ecclesiasticum die vanaf het eind van de 19e eeuw verschenen volgden de systematiek van Cavagnis op de leer van paus Leo XIII over de verhouding van kerk en staat. Zie hierover Listl (1978), 187-190. Over de invloed van Cavagnis zie Hoofdstuk IV, § 74. 567 Murray (1967), 165. Tot de belangrijkste documenten moeten worden gerekend: Inscrutabili (1878), over het kwaad in de maatschappij in LA Léon XIII, I 8-25; Quod apostolici muneris (1878), over het socialisme in LA Léon XIII, I 26-41; Arcanum (1880), over het christelijk huwelijk in LA Léon XIII, I 76-109; Diuturnum illud (1881), over de oorsprong van de civiele macht in God in LA Léon XIII, I 140-161; Nobilissima Gallorum gens (1884), over de religieuze kwesties in Frankrijk in LA Léon XIII, I 226-241; Humanum genus (1884), Italiaanse tekst over de vrijmetselarij beschikbaar via de zoekmachine op webstek van de Heilige Stoel; Immortale Dei (1885), over de christelijke grondslag van seculiere staten in LA Léon XIII, II 16-53; Officio sanctissimo (1887), over de situatie van katholieken in Beieren in LA Léon XIII, II 116-143; Libertas (1888), over de natuur van de menselijke vrijheid in; LA Léon XIII, II 172-213; Sapientiae christianae (1890), over christenen als burgers in LA Léon XIII, II 262-297; en vooral Rerum novarum (1891), over de grondslag van de christelijke sociale leer in LA Léon XIII, III 18-71; Au milieu (1892), over de verhouding tussen kerk en staat in Frankrijk in LA Léon XIII, III 112-122; Inimica vis (1892), over vrijmetselarij in LA Léon XIII, III 156-163; Graves de communi (1901), over de christen-democratie in LA Léon XIII, VI 204-227. 566

- 211 -


probleem van de „onkundige massa‟ en aan het ontwikkelen van theorieën over de sterke leider in zowel kerk als staat. Zo attendeerde deze paus op het probleem van de zogenaamde imperita multitudo of „ongeletterde massa‟, van het analfabetisme en van de toenemende macht van de liberalen in Italië die ernaar streefden de katholieke massa zonder vorming aan hun zijde te krijgen. Het vestigen van de aandacht op deze problematiek was niet zonder reden. In de voormalige pauselijke staten was 80% van de bevolking analfabeet (voor de rest van Italië wordt een percentage van 61% gegeven), in Portugal was dit 79% en in Spanje 72%568. Uitgaande van deze feitelijkheden wordt begrijpelijk waarom de paus kon denken dat voor een groot gedeelte van de bevolking van actieve deelname aan het democratisch proces en aan het culturele leven onder deze omstandigheden geen sprake kon zijn en waarom hij terecht wees op het gevaar van misleiding van de massa door de liberale propaganda die deze massa in de chaos zou storten569. Het is geen wonder dat deze paus vervolgens in zijn theoretische reflecties de nadruk legde op het concept van een ethische samenleving waarin het bonum commune [algemeen welzijn] een belangrijke plaats innam en waarin ook voor de regering van de profane staat een rol was weggelegd570. Daarnaast werd paus Leo XIII sterk beïnvloed door de in de 19e eeuw nog heersende opvatting die bepaalde dat politieke macht in één persoon verenigd diende te zijn. Deze politieke macht werd dan op paternalistische wijze over de samenleving uitgeoefend alsof het hier een grote familie betrof. Burgers werden in dit concept gezien als kinderen, die volledig aan de macht(hebbers) onderworpen zijn en tot enige opgave hebben die macht(hebbers) te gehoorzamen571. Conform de logica van het paternalisme en de zorg voor het bonum commune werd aan de koning de zorg voor de samenleving opgedragen. Staat en samenleving werden vervolgens verticaal hiërarchisch gestructureerd

568

Deze cijfers zijn ontleend aan Sebott (1974), 17. Murray (1967), 180 voegt hier nog de volgende cijfers over analfabetisme aan toe: België (in 1880): 31,4%, Frankrijk (1872): 28,1%. 569 Murray (1954), 16; Sebott (1974), 17; Murray (1967), 180: stelt dat de massa‟s ook in godsdienstig opzicht onwetend waren. Zij waren weliswaar gehecht aan een voorvaderlijk geloof, maar zonder daarmee een persoonlijke instemming te betuigen. En zij leefden in economische ellende. Paus Leo XIII schreef over hen in de encycliek Rerum Novarum (1891): […] “de noodlijdende klasse, zonder rijkdom om zich te behoeden voor ongerechtigheden”. 570 Murray (1967), 165; Sebott (1977), 196-198. 571 Een soortgelijk standpunt werd door de katholieke kerk ook verkondigd met betrekking tot het geloof. Hier was het de priester die de leidinggevende rol speelde en het geloof verklaarde aan de gelovige; deze hoefde hierover niet zelf te reflecteren, maar moest het geloof gewoon aannemen en aan de kerkelijke overheid gehoorzamen.

- 212 -


volgens het beginsel: qualis rex, talis grex572. Paus Leo XIII ging uit van godsdienst als een „publieke religie‟ bij voorkeur in een katholieke staat. Zijn opvattingen hierover waren een reactie op de stellingen van de liberalen overal in Europa dat de kerken – en vooral de katholieke kerk – slechts een private rechtsstatus zou mogen hebben573. Hiertegen ontwikkelde de paus zijn theorie van de katholieke staat. Het eerste beginsel in deze staat was volgens paus Leo XIII dat religie tot het bonum commune van de samenleving behoort. Hij handhaafde het in de postreformatorische tijd ontwikkelde territoriale principe – beter bekend als het beginsel cuius regio, eius religio574 – dat stelt dat er in een staat maar één publieke godsdienst is toegelaten. Deze toegelaten godsdienst kon voor de paus slechts de katholieke godsdienst zijn. Vervolgens was het aan de regering van de staat om deze publieke godsdienst als beschermer van het geloof te verdedigen [defensor fidei (catholicae)]. Tegelijkertijd verstekte paus Leo XIII het Romeinse centralisme in de kerk nog. Veelvuldig stuurde hij instructies naar de bisschoppen in de afzonderlijke staten. Hij versterkte de positie van de nuntii, die sindsdien niet alleen de diplomatieke vertegenwoordigers van de Heilige Stoel bij de staten zijn, maar ook de vertegenwoordiger van de paus tegenover de plaatselijke bisschoppen575. Paus Leo XIII stichtte 48 apostolische vicariaten en 248 (aarts-) bisdommen. Het onderscheid tussen kerk en staat van paus Gelasius I Paus Leo XIII576 voerde in zijn encyclieken opnieuw het theoretisch onderscheid in tussen kerk en staat zoals dat reeds aangeduid werd door paus Gelasius I577 in de brief Famuli vestrae pietatis aan de Romeinse keizer Anastasius I uit het jaar 494, beter bekend onder de benaming Duo sunt578. Volgens het (heidens)

572

„Zoals de vorst is, zo is zijn kudde‟. Merk op dat een verticale hiërarchische structuur zoals de paus deze wenselijk acht voor de burgerlijke maatschappij ook de structuur van de kerkelijke organisatie is. Omgekeerd geldt dat veranderingen in de burgerlijke samenleving vroeg of laat ook vragen zullen oproepen over de bestaande kerkelijke organisatie. Zie hierover ook Hoofdstuk V, § 100, „Interne diversiteit‟. 573 Zie in dit verband ook het al zeer oude dispuut tussen katholieken en protestanten over het juridische statuut van de kerk: Hoofdstuk IV, §§ 60 & 61. 574 Zie Hoofdstuk II, § 33, Cuius regio, eius religio. 575 Zie de nota van kardinaal-staatssecretaris L. Jacobini van 13 april 1885. 576 Sebott (1977), 75, 196 en 254. 577 Paus Gelasius I ( 492-496). 578 Originele tekst in Denzinger/Hünermann (1991) nr. 347: “Twee [machten] zijn het namelijk, verheven keizer, waardoor deze wereld wordt geregeerd (uit souvereine, niet van een ander afgeleide bron), de geheiligde autoriteit van de bisschoppen en de koninklijke macht; bij deze twee weegt de last van de priesters des te zwaarder, omdat zij bij het goddelijk gerecht ook voor de koningen der mensen persoonlijk rekenschap zullen afleggen.”

- 213 -


Romeins recht, zoals te vinden bij Ulpianus in het begin van de Digesten van keizer Justinianus (vanaf het jaar 533 samengesteld) tot het publieke recht – quod ad statum rei Romanae spectat, dus wat tegenwoordig staatsinrichting wordt genoemd – behoorden de sacra (het aan de goden toegewijde, zoals de begraafplaatsen – daarom de Via Sacra op het Forum Romanum – en de muren van de stad Rome), de sacerdotes (de priesterlijke diensten, dus de religie) en de magistratus (de publieke administratie). Met dit monisme (religie als een onderdeel van de staat), kon de Westerse kerk niet leven en voerde daarom vanaf de vierde eeuw formeel een dualisme in. Ook voor de oude kerk zijn er daarom principieel twee, van elkaar gescheiden machten en sferen. Opgemerkt dient echter te worden dat deze visie vanaf de middeleeuwen in de katholieke kerk overschaduwd werd door een nieuw monistisch denken dat standhield tot het eind van de 19e eeuw. In de praktijk van de kerk voorafgaande aan het 2e Vaticaans Concilie ontbrak het beginsel van een (onder-) scheiding van de bevoegdheden van kerk en staat echter volledig en werd het ook door paus Leo XIII niet bevorderd579. Het theoretisch onderscheid tussen kerk en staat van paus Gelasius I was gebaseerd op het gedachtegoed van Augustinus. Het originele werk van Augustinus werd echter in de Romeinse school sinds de strijd tegen het vermeende jansenisme* vanaf de 17e eeuw uitermate suspect bevonden en daarom zo goed als niet meer bestudeerd580. Het werk van Augustinus werd voor de rooms-katholieke theologie gedomineerd door de ultramontaans geïnspireerde Romeinse school pas opnieuw ontdekt in het begin van de 20e eeuw. Vooral in de jaren na 1930 – als gevolg van de viering van het vijftiende eeuwfeest van de geboorte van Augustinus – werd diens werk opnieuw voor het voetlicht gebracht en – in de nieuwe context van het neothomisme – verder ontwikkeld conform het voorgegeven patroon van het sinds de 19e eeuw ontwikkelde Ius Publicum Ecclesiasticum581. Eigenlijk was paus Leo XIII met

579

Sebott (1977), 202. Hetzelfde gold eveneens voor de studie van het werk „Augustinus‟ van Cornelius Jansenius (1585-1638). Zie voor een uitgebreide analyse van de vernieuwde interesse voor diens werk: R.A. Sokolovski, Matrix omnium conclusionum. Den Augustinus des Jansenius lesen, (dissertatie Fribourg Zwitserland 2007). 581 H.-X., Arquillière, L‟Augustinisme politique. Essai sur la formation des theories politiques du Moyen-Age, reeks: L‟Église et L‟État au Moyen-Age II, Vrin, Paris, 2e druk, 1955 [1e druk 1934]. Zie voor een kritische waardering van het werk van Arquillière: B. Dufal, „Séparer l'Église et l'État : L'augustinisme politique selon Arquillière‟, in L'Atelier du Centre de recherches historiques Revue électronique du CRH, 2008 (http://acrh.revues .org/index313.html): “Het concept van het augustijnse politieke denken, dat in de jaren 1930 door Arguillière werd geïntroduceerd, doet een beroep op een specifiek soort geschiedenis 580

- 214 -


zijn herontdekking van Gelasius I – en daarmee impliciet ook van het originele werk van Augustinus – een voorloper van de herleving van de studie van Augustinus in de 20e eeuw. These en liberale hypothese In de geschriften van de pausen en van de Romeinse curie wordt geen enkele keer de scheiding van kerk en staat aangehaald als oorzaak voor de totstandkoming van de nieuwe ecclesiologie en de kerkelijke organisatie met de paus als onbetwist middelpunt. In plaats hiervan werd op basis van neoscholastieke redeneringen beargumenteerd waarom de katholieken toch konden participeren aan de organen van de staat in staten met liberale vrijheden. Dit discours staat sinds de tijd van paus Leo XIII bekend onder de benaming: „these en liberale hypothese‟582. Het heeft relatief lang geduurd – en dit ondanks de vele concordaten die wel al direct vanaf het begin van de 19e eeuw door de Heilige Stoel met liberale staten werden gesloten – voordat in de bredere katholieke kring doordrong dat een liberale, geseculariseerde staat niet per definitie haaks hoeft te staan op kerk, geloof en religie en dat het dus niet altijd noodzakelijk is om de liberale staat te

van de kerk en zijn relatie met de seculiere machten. Dit [systeem] werd opgezet door neothomistische denkers die probeerden een ecclesiologisch model te ontwikkelen dat compatibel was met de opkomst van laïcistische natie-staten [in de 19e eeuw]. In een vervorming van het originele denken van Augustinus schiep het politiek augustijnse denken de mogelijkheid theocratische ideeën tot de middeleeuwen te beperken, en deze vervolgens als uitzonderingen te zien die verklaard kunnen worden door de historische context”. Dezelfde tendens komt terug in het bekende werk van de Nederlander D.F.X.P. Duijnstee, St. Aurelius Augustinus over Kerk en Staat, Het Nederlandsche Boekhuis, Tilburg, 1930. Dat de – vermeende – leer van Augustinus compatibel wordt gemaakt met de vigerende opvattingen in kerkelijke kring over de (gewenste) verhouding tussen kerk en staat blijkt hier duidelijk door de expliciete verwijzing op blz. 35 en in de voetnoten 1 & 2 van hoofdstuk 2 (blz. 375) naar de bekende auteur van het Ius Publicum Ecclesiasticum Camillo Tarquini. Duijnstee citeerde blz. 13 van zijn Les Principes du Droit publique de l‟Eglise uit 1868, om de 19e eeuwse societas perfecta-leer te verdedigen. Dit neothomistische denken over de verhouding tussen kerk en staat oefent tot op de dag van vandaag invloed uit. Zie bijvoorbeeld de bronvermelding naar het hier aangehaalde werk van Duijnstee in Van der Pot/Donner, 15e druk (2006), 5. 582 Zie uitgebreid: J. Lecler: “À propos de la Distinction de la „these‟ et de la „hypothese‟”, in Recherches de sciences religieuses, XLI (1953), 530-534. Voor een verduidelijking van de godsdienstvrijheid zoals verkondigd door het 2e Vaticaans Concilie in vergelijking met de these en de liberale hypothese zie Murray (1967), 171-172.

- 215 -


bestrijden, maar dat er zelfs met een dergelijke staat samengewerkt kan worden583. De paus en de katholieke bisschoppen waren gedurende het grootste deel van de 19e eeuw verdeeld over deze kwestie. De meeste bisschoppen prefereerden – mede als gevolg van hun priesteropleiding en eventuele vervolgopleiding in Rome – niet het moderne concept van de liberale rechtsstaat, maar een ander staatkundig concept, namelijk het bekende model van de christelijke staat, gebaseerd op het vermeende denken van Augustinus zoals dat vorm had gekregen in katholieke landen tijdens het ancien régime. Slechts in enkele landen zoals de Verenigde Staten en België584 waren de bisschoppen van mening dat het mogelijk was om te functioneren als katholieke Kerk in de nieuwe context585. Om hun nieuwe inzichten – die door de meeste van hun collega-bisschoppen in andere landen bestreden werden – door te zetten, maakten zij gebruik van de zogenaamde „liberale hypothese‟. Deze „liberale hypothese‟ ontstond toen sommige bisschoppen zich realiseerden dat het oude, vertrouwde staatkundige concept niet meer te realiseren was en alleen met geweld hersteld zou kunnen worden. Dit werd niet wenselijk geacht en als het „grotere kwaad‟ gekwalificeerd. Vervolgens kwalificeerden zij de bestaande liberale staat als het „mindere kwaad‟. In de gegeven omstandigheden achtten zij het ook mogelijk dat de kerk met die staat kon samenwerken586. Hoe men het ook wendt of keert, eigenlijk is de „liberale hypothese‟ een impliciete erkenning van enerzijds de liberale vrijheden en anderzijds een bevestiging van de juridische praktijk betreffende het sluiten van concordaten door de Heilige Stoel gedurende de gehele 19e eeuw.

583

A.F. Carrillo de Albornoz, Roman Catholicism and Religious Liberty, Published by The World Council of Churches, Geneva, 1959. 584 Voor de ontwikkeling van de librale hypothese in België en de visie van de Heilige Stoel zie Simon (1956). 585 Zo schreef de aartsbisschop van Mechelen, kardinaal François Antoine prins de Méan op 13 december 1830 aan het zojuist opgerichte Belgische Nationaal Congres: “Ik vraag voor hun – bedoeld zijn de katholieken die vrijwel de gehele Belgische bevolking uitmaakten – geen enkel privilege; een volmaakte vrijheid met al de daaraan verbonden consequenties, dat is het enige doel van hun wensen, dat is het voordeel dat zij willen delen met al hun medeburgers”. Zie uitgebreid E. Huyttens (ed.), Discussions du Congrès National de Belgique (1830-1831), Bruxelles, 1844, tome 1, blz. 525 e.v. 586 Vergote (1999), 123-124.

- 216 -


Van uitzonderlijk belang voor de ontwikkeling van de het denken over kerk en samenleving was de encycliek Rerum Novarum587 waarin paus Leo XIII de sociale leer van de katholieke kerk uiteenzette en een oplossing zocht voor wat genoemd werd de „sociale kwestie‟ van de arbeiders. Aanleiding voor het besteden van aandacht aan de problematiek van de arbeiders waren de vrees voor het socialisme (een stroming die door paus Leo XIII meermaals werd verworpen)588 en het streven een tegenwicht te bieden aan de antiklerikale politiek van bepaalde burgerlijke partijen in Italië. In dit verband bevorderde de paus ook het ontstaan en de organisatie van katholieke lekenbewegingen, vooral in Italië, zoals de Opera dei Congressi. In de encycliek Rerum Novarum maakte paus Leo XIII ook onderscheid tussen kerk, staat en de samenleving als geheel waarvan zowel de kerk als de staat deel uitmaken. De invloed van de encyclieken van paus Leo XIII op de theologische ontwikkeling van de katholieke kerk was zeer groot. Van de 19e eeuwse pausen is hij degene naar wiens geschriften in de voor ons onderzoek toonaangevende documenten van het 2e Vaticaans Concilie het meest wordt verwezen589. Het werk van paus Leo XIII bevat vele aanzetten tot een genuanceerder denken over de verhouding tussen kerk en staat, al werd er ook regelmatig nog een beroep gedaan op de bekende stellingen van het Ius Publicum Ecclesiasticum die overigens ook ingang vonden in het 2e Vaticaans Concilie590. Volgens Murray was deze dubbelheid een gevolg van het feit dat paus Leo XIII er niet in slaagde de laatste consequenties uit zijn eigen leer over de twee gemeenschappen te trekken. In reacties op de reële politiek-maatschappelijke context van zijn tijd liet hij zich er steeds opnieuw toe verleiden het traditionele concept van de

587

Encycliek Rerum Novarum, 15 mei 1891. In deze encycliek introduceerde de paus het begrip subsidiariteit. Dit beginsel houdt in dat een hogere instantie niet iets moet doen wat ook door een lagere instantie afgehandeld kan worden. 588 Ter verduidelijking: in 1847 verscheen het Communistisch Manifest van Karl Marx en Friedrich Engels. In 1867 publiceerde Marx Das Kapital. In 1864 vond de Eerste Internationale in Londen plaats. In 1889 werd de Tweede Internationale georganiseerd in Parijs. In de tweede helft van de 19e eeuw staken socialisme, communisme, anarchisme en nihilisme (Bakoenin en Kropotkin) overal in Europa de kop op. Tegelijkertijd sloten steeds meer arbeiders zich aaneen in vakbewegingen en andere verenigingen van arbeiders, die overigens niet noodzakelijk socialistisch of communistisch waren, maar ook christelijk geïnspireerd konden zijn. 589 Vaak is hij ook de enige 19e eeuwse paus naar wiens geschriften verwezen wordt. Zo bijvoorbeeld in de dogmatische constitutie over de kerk LG, in de verklaring over de godsdienstvrijheid DH, in de pastorale constitutie over de kerk in de wereld van deze tijd GS. 590 Zie Constituties en decreten Vaticanum II, DH nr. 13 [Vrijheid van de Kerk], 307: “De vrijheid van de Kerk is het grondbeginsel in de betrekkingen van de Kerk met de burgerlijke machten en met heel de burgerlijke orde”.

- 217 -


katholieke staat te verdedigen zoals dit destijds ook in het Ius Publicum Ecclesiasticum van de katholieke kerk gebruikelijk was. Met goed recht kunnen bepaalde geschriften van Leo XIII daarom door de aanhangers van de „klassieke‟ leer – zoals bijvoorbeeld de Pius X-broederschap – worden opgeëist ter ondersteuning van hun visie, terwijl andere geschriften van deze paus met evenveel recht gezien kunnen worden als de basis voor een ontwikkeling die een einde neemt met de verklaring over de godsdienstvrijheid van Vaticanum II. Murray stelde dat591: “De legitieme conclusie [die hieruit getrokken kan worden] is dat er zich tussen Leo XIII en het 2e Vaticaans Concilie een authentieke ontwikkeling van de doctrine heeft voorgedaan, in de zin van Vincentius van Lérins, „een authentieke vooruitgang, geen verandering van het geloof‟.”

De critici van Murray die van mening waren dat hij in zijn studies te veel de nadruk heeft gelegd op het corpus leoninum en hierdoor de leer van de andere 19e eeuwse pausen op dit vlak heeft verwaarloosd houden hierbij echter geen rekening met het feit dat de sociaal-juridische context voor de Heilige Stoel door de invoering van de Italiaanse Garantiewet in 1871 daadwerkelijk veranderd was met alle gevolgen vandien592. De wettelijke context is vanaf het pontificaat van paus Leo XIII objectief niet meer vergelijkbaar met de situatie ten tijde van de pausen Gregorius XVI en Pius IX waarin een strijd werd gevoerd om het behoud van de wereldlijke macht van de Heilige Stoel op het Italiaanse schiereiland die doorwerkte in de (theologische) geschriften van deze pausen en daarmee in het denken over de verhouding tussen kerk en staat in de gehele rooms-katholieke kerk. Uit juridisch perspectief kunnen echter vanaf de Garantiewet die een nieuwe juridische context creëerde voor de Heilige Stoel en daarmee ook voor de katholieke kerk als geheel vragen worden gesteld bij de houdbaarheidsdatum en de stelligheid van de oudere encyclieken van Gregorius XVI en Pius IX.

591

Murray (1967), 197. Zie Sebott (1977), 200, voetnoot 29 voor een overzicht van auteus die zich eveneens met het werk van paus Leo XIII hebben beziggehouden. Ook de studie van H.-J. Grosse Kracht, Kirche in ziviler Gesellschaft. Studien zur Konfliktgeschichte von katholischer Kirche und demokratischer Öffentlichkeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn, München, Wien, Zürich, 1997 (dissertatie Kassel 1996) kan hier nuttig zijn. 592

- 218 -


- Het pontificaat van paus Pius X (1903-1914)593 Een eenduidig oordeel over de visie op de verhouding tussen kerk en staat tijdens het pontificaat van paus Pius X is moeilijk te geven. Er zijn groepen in de katholieke kerk die hem prijzen als onvermoeibare verdediger van de kerkelijke orthodoxie en de rechten van de kerk tegen de goddeloze staat. Anderzijds zijn er binnen en buiten de katholieke kerk even fervente tegenstanders van deze paus die in hem slechts een starre kerkvorst zien die een overwegend afwijzende houding aannam jegens de moderne tijd en wiens pontificaat vooral werd gekenmerkt door veroordelingen. Het beeld is er echter een van paradoxen: ondanks het koesteren van een beeld van onveranderlijkheid bij zowel de voorals de tegenstanders van deze paus was deze paus in werkelijkheid een van de grootste binnenkerkelijke reformatoren uit de recente kerkgeschiedenis. Paus Pius X was een tegenstander van deelname van katholieken aan de profane politiek, inclusief de christen-democratie in Italië. De Opera dei Congressi werden door hem opgeheven. In Frankrijk veroordeelde hij de Action Française (dit gebeurde reeds in 1914, maar werd pas door paus Pius XI in 1926 publiek gemaakt). Ondanks het voorgaande slaagde de paus erin de contacten met Oostenrijk en vooral met Italië aanzienlijk te verbeteren. Dit politieke charmeoffensief was volgens Aubert enerzijds een gevolg van een realistische inschatting van het zogenaamde „Romeinse vraagstuk‟, anderzijds ingegeven door angst voor een opmars van de socialisten. Leidraad bij alle activiteiten van de paus was zijn zorg voor een christelijke restauratie van de maatschappij. Zijn motto luidde hierbij: Instaurare omnia in Christo [Alles herstellen in Christus]594. Op sociaal vlak verzette paus Pius X zich tegen het streven van bepaalde katholieken om sociale activiteiten onafhankelijker van de kerkelijke hiërarchie te organiseren. Op wetenschappelijk vlak trok deze paus fel van leer tegen ontwikkelingen onder de beoefenaars van de kerkelijke wetenschappen die onder de verzamelnaam „modernisme*‟ bestreden werden in het decreet Lamentabili en de encycliek Pascendi (beiden uit 1907). Tegelijkertijd voerde deze paus ook grote hervormingen door die het geestelijke leven van de gehele wereldkerk wel ten goede kwamen. Op juridisch vlak bereidde hij de invoering van een wetboek van canoniek recht voor, waardoor het recht van de kerk sterk werd vereenvoudigd. Dit wetboek kon pas afgekondigd worden door zijn opvolger, paus Benedictus XV, in 1917

593 594

Aubert (1963); Aubert (1999). Encycliek, 4 oktober 1903; Motu Proprio, 19 maart 1904.

- 219 -


(men spreekt in dit verband van het Pio-Benedictijnse wetboek). Het nieuwe wetboek bevorderde niet alleen de juridische discipline, maar ook de moraal in de kerk. Net als zijn voorgangers bevorderde deze paus het centraal bestuur van de kerk in Rome. Met het oog hierop hervormde hij de bestuursmethoden in de Romeinse curie. Twee opvallende veranderingen verdienen extra aandacht. De eerste verandering betreft een feitelijke toepassing van het beginsel van een scheiding van kerk en staat in de vorm van de afschaffing van het Ius Exclusivae (1903). De tweede betreft de versoepeling van het decreet van paus Pius IX, Non expedit*, uit vrees voor de socialisten (1904). De afschaffing van het Ius Exclusivae Niettegenstaande de zeer traditionele opvattingen over de wenselijke verhouding tussen katholieke kerk en staat die Pius X koesterde, schafte hij zeer snel na zijn verkiezing tot paus een eeuwenoud privilege van bepaalde vorstenhuizen af, dat als geen andere de traditionele theorie van een eenheid tussen troon en altaar symboliseerde, maar anderzijds vanuit kerkelijk perspectief ook gezien kan worden als een volledig ontoelaatbare inmenging van wereldlijke vorsten in een binnenkerkelijke aangelegenheid. Het privilege waarvan hier sprake is, dat de mogelijkheid tot veto van een bepaalde pauskandidaat inhield, stond bekend onder de naam Ius Exclusivae [recht van uitsluiting]. Dit recht werd ingeroepen tijdens het conclaaf van 1903. Dit gewoonterecht had zich geleidelijk ontwikkeld bij de pausverkiezingen vanaf de 17e eeuw en kwam toe aan de katholieke koningen van Frankrijk en Spanje en aan de keizers van het Heilige Roomse Rijk en na 1806 aan de keizer van Oostenrijk. Deze vorsten konden via een zogenaamde „kroon-kardinaal‟ aan het conclaaf bekend maken welke kandidaten voor hen onaanvaardbaar waren. Van dit recht werd – volkomen onverwacht – gebruik gemaakt door keizer Frans Jozef I om de verkiezing van kardinaal Rampolla tot opvolger van paus Leo XIII te blokkeren. De formele reden die hiervoor genoemd wordt, was dat de Oostenrijkse keizer vreesde dat de rasdiplomaat Rampolla als paus te veel een op Frankrijk gerichte koers zou varen595. Of Rampolla daadwerkelijk tot paus zou zijn verkozen wanneer er geen gebruik zou zijn gemaakt van het vetorecht is

595

Chadwick (1998), 333. Mariano Rampolla, markies del Tindaro (1843-1913), kardinaalstaatssecretaris van paus Leo XIII, was een notoir tegenstander van de Driebond (ook Drievoudig Verbond genoemd van 20 mei 1882 tussen het Duitse rijk, Oostenrijk en Italië) en streefde naar het herstel van de pauselijke staten door zich nauw aan te sluiten bij de Franse politiek (Zie WP6 (1952), 764).

- 220 -


niet zeker. De historici en commentatoren spreken elkaar tegen596. Na het conclaaf schafte paus Pius X in een van zijn eerste bestuursdaden in de apostolische constitutie Commisum Nobis597 dit recht af en droeg hij aldus bij aan de totstandkoming van een scheiding van kerk en staat op het hoogste bestuursniveau van de katholieke kerk waardoor er een eind kwam aan de bestuurlijke invloed van de katholieke vorsten op de pausverkiezing598. De versoepeling van het decreet Non Expedit Ook de concrete Italiaanse context had invloed op het beleid van paus Pius X. Hij was zelfs bereid hiervoor regelgeving van zijn lichtend voorbeeld paus Pius IX te versoepelen. Niettegenstaande de moeizame relatie van de Italiaanse bisschoppen met de zich ontluikende christen-democratie was het voor de kerk moeilijk om zich geheel aan de politiek te onttrekken. In de periode 1903-1914 nam de samenwerking tussen katholieken en liberaal-conservatieven op lokaal vlak in Italië sterk toe. Vanaf 1904 gebeurde dit ook in de nationale politiek. Om

596

Pollard (1999), 19 is van mening dat Rampolla zeker tot paus zou zijn verkozen. Falconi (1967), 13 betwijfelt dit. Hij baseert zich hiervoor op de uitslagen van de verschillende stemrondes. Zelfs na het uitspreken van het veto leverde dit Rampolla slechts één extra stem op. Chadwick (1998), 338 deelt de mening van Falconi. 597 20 januari 1904. De volledige tekst van de apostolische constitutie werd als Document II in bijlage toegevoegd aan de wetteksten van de Codex Iuris Canonici van 1917. In 1996 heeft paus Joannes Paulus II het verbod nog eens bevestigd in nr. 80 van de Apostolische constitutie Universi Dominici Gregis van 22 februari 1996 waarin de pausverkiezing opnieuw wordt geregeld. 598 A. Dimier, „Exclusive‟ in DDC 5 (1953), 612-615. De afschaffing van het privilege verliep volgens Chadwick (1998), 339 op een bizarre wijze. De paus bepaalde dat iedereen die zou proberen een conclaaf te beïnvloeden geëxcommuniceerd was. Geen enkele van de betrokken regeringen protesteerde tegen het afschaffen van dit gewoonterecht. Dat kon ook niet, want het besluit werd niet gepubliceerd uit angst voor de reacties van de grote mogendheden en dan vooral van Oostenrijk-Hongarije. Het motief voor deze vreemde handelwijze waarbij wel gedreigd werd met een excommunicatie, maar deze niet bekend werd gemaakt aan de geviseerde personen kan volgens Chadwick gevonden worden in een aantal overwegingen. Ten eerste was er de confidentialiteit van het concilie. Het was immers in de buitenwereld officieel niet bekend dat een dergelijke inbreuk had plaatsgevonden (in werkelijkheid was het voorval in 1903 twee dagen na het plaatsvinden ervan in een Italiaanse krant gepubliceerd). Vervolgens was er de gegronde vrees dat een snelle publicatie Oostenrijk-Hongarije daadwerkelijk ernstig zou beledigen. Nog belangrijker was echter dat het nieuws over het gebruik van een veto ook de positie van de nieuw verkozen paus in gevaar kon brengen omdat er twijfel werd gezaaid over de wijze waarop hij een meerderheid van stemmen had verworven. Om al deze redenen besloot de Heilige Stoel vijf jaar te wachten met het publiceren van dit belangrijke document. In de op dit moment meest toegankelijke korte biografieën van de pausen zoals in LThK en BBKL wordt deze vertraging bij de publicatie van de apostolische constitutie niet vermeld.

- 221 -


dit mogelijk te maken versoepelde Pius X het decreet Non Expedit* [Het is niet raadzaam] dat in 1868 voor het eerst door zijn voorganger Pius IX was afgekondigd met het doel katholieken ervan te weerhouden om deel te nemen aan het politieke leven in de Italiaanse eenheidsstaat. Het gevolg van de versoepeling was niet alleen dat een groeiend aantal katholieken ging stemmen, maar ook dat zij zich kandidaat stelden voor de verkiezingen599. Reden voor de versoepeling van het Non expedit*-decreet was de toenemende vrees bij paus, bisschoppen en priesters voor de gestaag groeiende macht van de socialisten. Pollard vermeldt de enorme uitbreiding van de activiteiten van de marxistisch georiënteerde Italiaanse Socialistische Partij in de Emilia-Romagna en elders in Italië. De socialisten maakten hierbij gebruik van volkshuizen (case del popolo) en arbeiderskringen (circoli operai) via welke zij een hele reeks faciliteiten aanboden aan de arbeiders en hun gezinnen, zoals bijvoorbeeld theatervoorstellingen en muziekuitvoeringen, de organisatie van kinderopvang en goedkope restaurants met het doel deze arbeiders weg te houden uit de activiteiten georganiseerd door de katholieke kerk in de parochies. Omdat de activiteiten van de socialisten ook gericht waren tegen de verering van lokale heiligen en andere typische katholieke vroomheden zagen de bisschoppen en priesters in deze militant antiklerikale praktijken de hoofdoorzaak van de afname van het kerkbezoek en een verminderde loyaliteit aan de katholieke kerk600. Actieve participatie aan de politiek was voor de kerk dus geboden om op deze wijze de eigen invloed in de samenleving veilig te stellen. Ondanks het voorgaande bleef de paus een tegenstander van deelname van katholieken aan de profane politiek, inclusief de christen-democratie in Italië. De Opera dei Congressi, de organisatie van katholieke lekenbewegingen die vooral in Italië actief waren en waarvan de oprichting bevorderd werd door paus Leo XIII, werden door Pius X eveneens in 1904 opgeheven. Alleen de vrees voor het oprukken van het socialisme in Italië had hem er eerder toe aangezet enkele toegevingen op politiek vlak te doen601. Paus Pius X hield niet van politiek. Hij beschouwde de diplomatieke activiteiten van zijn voorganger als mislukt en besloot zich daarom voornamelijk op het binnenkerkelijke te concentreren. Ook zijn afwijzing van de moderniteit droeg bij tot het innemen van dit standpunt. Gevolg hiervan was dat de standpunten verdedigd door paus Pius IX tijdens het pontificaat van Pius X opnieuw op de voorgrond werden geplaatst en verdedigd alsof er in de tussenliggende periode

599

Pollard (1999), 47-48. Pollard (1999), 48-49. 601 Aubert (1963); Aubert (1999). 600

- 222 -


contextueel niets veranderd was. Op politiek vlak ontstonden er opnieuw spanningen met Rusland en Duitsland. Nieuwe spanningen ontstonden ook met de Verenigde Staten van Amerika toen de paus weigerde president Theodore Roosevelt te ontvangen. Eerder al was er een openlijk conflict ontstaan met Frankrijk als gevolg van de wettelijke invoering door dat land van de wet op de scheiding van kerken en staat in 1905602. De diplomatieke betrekkingen met Spanje werden in 1910 afgebroken, terwijl het met Portugal eveneens tot een openlijk conflict kwam in 1911603. De Codex Iuris Canonici Reeds het 1e Vaticaans Concilie had aangedrongen op een herziening en codificatie van het kerkelijk recht604. Ten gevolge van het plotse einde van het concilie raakte dit plan echter op de achtergrond. Zodra Pius X paus werd vatte hij het plan op om het kerkelijk recht te codificeren605. Het plan om een kerkelijk wetboek te maken werd niet overal met gejuich ontvangen. Zowel bij grote groepen katholieken evenals bij de protestanten werd negatief gereageerd op dit voornemen omdat men dacht dat de nieuwe codex opnieuw een instrument zou worden om de autoriteit van de Heilige Stoel uit te breiden. Deze vrees voor verdergaande centralisatie was volgens Chadwick niet geheel ongegrond. Achteraf beschouwd kan inderdaad worden vastgesteld dat de nieuwe codex veelvuldig door de kerkleiding voor dit doel werd gebruikt. Ook werd de kritiek gehoord dat dit wetboek te veel deed denken aan een seculiere staat die een nieuw wetboek uitvaardigt, bijvoorbeeld vergelijkbaar met de Franse Code civil606. Het maken van het nieuwe wetboek kan inderdaad gezien worden als alweer een voorbeeld van een verdere „verstatelijking‟ van het instituut katholieke kerk als gevolg van de scheiding van kerk en staat vanaf de 19e eeuw. De paus belastte de gerenommeerde canonist Pedro Gasparri, secretaris van de Congregatie voor Buitengewone kerkelijke aangelegenheden, met deze opdracht. Eugenio Pacelli, de latere paus Pius XII, was secretaris van de

602

Zie Hoofdstuk V, § 97. Aubert (1999), 333. 604 Voor een uitvoerige beschrijving van de Codex Iuris Canonici en de totstandkoming ervan zie Naz (1942). 605 Van de Wiel (1986), 143: Pius X, Motu proprio Arduum sane van 19 maart 1904. 606 Chadwick (1998), 360. 603

- 223 -


commissie en had in deze functie ook grote inbreng bij het redigeren van het nieuwe wetboek607. Omdat paus Pius X inmiddels in 1914 was gestorven kon zijn opvolger paus Benedictus XV pas op Pinksteren van het jaar 1917, de eerste allesomvattende codificatie van het canoniek recht afkondigen in de constitutie Providentissima Mater Ecclesia608. Van de Wiel typeert dit universele wetboek als volgt609: “Ze [de codificatie van het canoniek recht] werd een jaar later, op 19 mei 1918, van kracht als de universele, exclusieve, maar tevens relatieve wet van de Kerk. Ze gold immers voor alle gelovigen, waar ook ter wereld, met uitsluiting van alle vroegere tegenstrijdige verordeningen, maar met inbegrip van oude regels, waarvan de onderwerpen niet in de Codex waren opgenomen.”

Welke oude rechtsregels overleefden de invoering van dit nieuwe wetboek?610 Allereerst het liturgisch recht611, vervolgens de concordaten die door de Heilige Stoel met diverse seculiere staten werden gesloten612 – waarbij nadrukkelijk opgemerkt werd dat het bij een concordaat geen privilege613 betreft maar een

607

Van de Wiel (1986), 145; Altmann (1994), 682. Canon 15 van de CIC (1917) is gebaseerd op het doctoraat van de jonge Pacelli. 608 [28 juni 1917] AAS 9 (1917) pars II, 5-8. 609 Van de Wiel (1986), 144: In een motu proprio van 15 september 1917 werd een commissie van kardinalen ingesteld die belast werd met de taak te antwoorden op vragen van bisschoppen en algemene oversten en die tevens instond voor de authentieke interpretatie van het kerkelijk wetboek. Het idee van authentieke interpretatie als voorrecht van de vorst kwam op in Frankrijk in het midden van de 17e eeuw en vond eveneens ingang in de Brandenburgs-Pruisische staatspraktijk aan het begin van de 18e eeuw. Authentieke interpretatie van wetteksten werd in de Brandenburgs-Pruisische juridische literatuur afgeleid van de „Potestas legislatoria‟ en als een aan de vorst toekomend majesteitsrecht gezien. Ook het Pruisische Allgemeine Landrecht kende de authentieke interpretatie van wetteksten. Zobepaalde § 6 II 13: “Das Recht, Gesetze und allgemeine polizeyverordnungen zu geben, dieselben wieder aufzuheben und Erklärungen darüber mit gezetzlicher Kraft zu ertheilen, ist ein Majestätsrecht”. Zie hierover uitgebreid: A. Schwennicke, Die Entstehung der Einleitung des Preussischen Allgemeinen Landrechts von 1794, Klostermann, München, 1993 (dissertatie München 1991/1992), 275-276 en B. Droste-Lehnen, Die authentische Interpretation. Dogmengeschichtliche Entwicklung und aktuelle Bedeutung, reeks Nomos Universitätsschriften Recht, Nomos Verlag, Baden-Baden, 1990. 610 Naz (1942), 936. 611 CIC 1917, canon 2. 612 CIC 1917, canon 3. 613 Het betrof hier de nadrukkelijke inbreng van de latere paus Pius XII gebaseerd op zijn doctoraatsthesis in de beide rechten uit 1902. Zie: E. Pacelli, La Personalità e La Territorialità delle Leggi. Specialmente nel Diritto Canonico, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano, 1912, (dissertatie S. Apollinare Roma).

- 224 -


overeenkomst ten gevolge waarvan het niet mogelijk is eenzijdig wijzigingen in deze overeenkomst aan te brengen – en tenslotte het gewoonterecht614 wanneer dit sinds onheuglijke tijden of ten minste sinds honderd jaar bestaat. Een opvallend element bij de invoering van het nieuwe, in vergelijking tot het oude canonieke recht zeer compacte en overzichtelijke wetboek was, dat het uit de exclusieve sfeer van de hooggeleerde wetgeleerden werd gehaald en voor iedereen begrijpelijk werd en daarmee ook makkelijk toepasbaar voor bisschoppen en priesters belast met de administratie van bisdommen615. Verschillende vaststellingen kunnen in dit verband worden gedaan. Ten eerste droeg het nieuwe wetboek op een overweldigende wijze bij aan het wereldwijd eenvormig maken van de juridisch-administratieve kant van de roomskatholieke kerk. Ten tweede werd op een niet mis te verstane wijze de centrale positie van de paus in deze wereldkerk opnieuw onderstreept. Ten derde werden bepaalde centrale elementen die al sinds de jaren 1820 in de rechtstheorie van het Ius Publicum Ecclesiasticum verkondigd werden integraal opgenomen in het nieuwe wetboek. Een zeer duidelijk voorbeeld hiervan vormt canon 329 § 2: “De paus benoemt vrij de bisschoppen” – een opmerking die zowel voor binnenkerkelijk als voor extern gebruik geschikt was – terwijl de benoeming van bisschoppen door de paus op dat moment nog lang niet overal in de wereld vanzelfsprekend was616. Een vierde gegeven was, dat het kerkelijk recht als gevolg van de gewijzigde context van de katholieke kerk ten opzichte van de seculiere staten voor het eerst binnenkerkelijk studievak was geworden dat zich spiegelde aan de ecclesiologie* zoals die door de Heilige Stoel en de Romeinse school vanaf de 19e eeuw was ontwikkeld, waarmee de facto het gegeven van een scheiding van kerk en staat bevestigd werd in de uitwerking van een juridisch-administratief eigen model dat gefixeerd was op de figuur van de vorst-paus-wetgever als onfeilbaar hoofd van een van de profane staten onafhankelijke kerkgemeenschap, een kerkmodel ook waarin bestuurstechnisch de nadruk werd gelegd op de gewijde bedienaren van de kerk waarbij het eeuwenoude klerikale model werd gehandhaafd, zonder hierbij rekening te houden – weer een impliciete bevestiging van het feit dat kerk en staat als gescheiden werden beschouwd – met de verschuivingen op het vlak van democratie en medezeggenschap in de seculiere staten. De meest opvallende theologische feiten – al zou men deze ook kunnen plaatsen onder de juridische reflectie omdat het hier strikt genomen liturgisch recht 614

CIC 1917, canon 5. Chadwick (1998), 360. 616 Chadwick (1998), 360. 615

- 225 -


betreft – tijdens het pontificaat van paus Pius X waren de hervormingen op liturgisch vlak. De paus bevorderde het veelvuldige – zelfs dagelijks – ontvangen van de communie door alle gelovigen en verlaagde de leeftijd voor het ontvangen van de eerste communie. De structuur van het missaal en het brevier werden ingrijpend gewijzigd en het door de benedictijnermonniken van Solesmes gerestaureerde Gregoriaans werd verplicht gesteld in de liturgie van de Latijnse kerk. Verder verbeterde deze paus de ascetische en wetenschappelijke opleiding van de priesters; vorderde hij de priesters op tot veelvuldige Bijbellezing en studie; fuseerde hij kleine seminaries (vooral in Italië) en voerde hij een examen in voor kandidaten voor de priesterwijding met het oog op het bewaken van de kwaliteit. Hij had aandacht voor het onderwijs van de catechismus en voor de verbetering van het preekniveau. Het bekendst werd de strijd van deze paus tegen het vermeende modernisme* in katholieke wetenschappelijke kring. Het begrip modernisme* is ontleend aan het door paus Pius X uitgevaardigde decreet Lamentabili van 6 juli 1907 en aan de op 8 september 1907 verschenen encycliek Pascendi. De kern van het probleem kan achteraf geduid worden als een schoolvoorbeeld van enerzijds het niet erkennen van de nieuwe staatkundige en maatschappelijke ontwikkelingen in de wereld, en van de onmogelijkheid om, vasthoudend aan de absolute autoriteit van de katholieke kerk, in dialoog te treden met andersdenkenden, primair buiten de eigen kerk – de protestantse Bijbelwetenschappers – maar uiteindelijk ook met wetenschappers in de eigen kerk en anderzijds van het vasthouden aan de doctrine dat de leer en de structuur van de kerk onveranderlijk zijn617. Eveneens achteraf moet worden vastgesteld dat waar de paus het primaat wilde geven aan de autoriteit van de traditionele theologiebeoefening zonder hierbij rekening te houden met de politiek-maatschappelijke en sociaal-juridische context dit uiteindelijk uitmondde in een blinde heksenjacht op ideologische grondslag die de paus en Romeinse curie verblindde en niet meer in staat stelde op adequate wijze te reageren op de ontwikkelingen in de wereld. In deze strijd werden middelen ingezet die de grenzen van het toelaatbare ver overschreden. De Jezuïet Oswald von Nell-Breuning sprak in dit verband zelfs van een “religiöser Totalitarismus”618. Zo zette de curieprelaat mgr. Umberto Beningni met medeweten van de paus een netwerk van informanten op met de naam Sodalitium Pianum [Broederschap van Pius] dat als een soort kerkelijke geheime

617

Zie Mettepenningen (2010), 20-25 voor de verschillende facetten van het modernistische debat en een bespreking van de geografische oorsprong ervan in Frankrijk. 618 Stegmann (1996), 549. Zie hierover uitgebreid: É. Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral, Tournai, 1969.

- 226 -


politie door spionage, infiltratie en publieke onderzoeken moest achterhalen of kerkelijke wetenschappers en gezagdragers het modernisme* afwezen dan wel omarmden, hetgeen tot een binnenkerkelijke vertrouwenscrisis leidde619. Belangrijkste binnenkerkelijke resultaat van deze acties was dat de theologische studies zich slechts zeer beperkt konden ontwikkelen, vooral op het vlak van Bijbelexegese, Patrologie en oude kerkgeschiedenis. Deze vervolgingswaan had ook een politiek-maatschappelijk aspect: zo verzetten de aanhangers van dit integralisme zich tegen de ontwikkeling van het sociaal-katholicisme en de Duitse Reformkatholizismus die het gettodenken van de katholieken wilde doorbreken en een dialoog met de moderne cultuur voorstond. Grote schade werd aangericht in de Duitse “Gewerkschaftsstreit” waarbij het ging over de vraag of katholieken zich bij interconfessionele vakbonden mochten aansluiten, of dat zij enkel lid mochten worden van vakverenigingen onder priesterlijk bestuur620. De Sodalitium Pianum verwierf nooit een officieel statuut binnen de administratie van de Heilige Stoel. Tot de van modernisme* verdachte prelaten behoorden o.a. de latere pausen Benedictus XV en Johannes XXIII. - Het pontificaat van paus Benedictus XV (1914-1922)621 Bij de dood van paus Pius X, enkele weken na het uitbreken van de eerste wereldoorlog, verkeerde de Heilige Stoel in een toestand die Pollard aldus beschreef 622: “Niet alleen liet de dood van Pius X de kerk zonder leider achter in een zeer moeilijke tijd en in een toestand van interne verdeeldheid als gevolg van de strijd over het „modernisme‟, daarnaast bestond ook nog een situatie van externe isolatie. Volgend op de breuk met Frankrijk, onderhield de Heilige Stoel slechts relaties met drie grootmachten – Oostenrijk, Pruisen en Rusland – twee of drie kleine katholieke machten in Europa – Spanje, België en Beieren – en een reeks Zuid-Amerikaanse republieken. Net als ten tijde van de dood van Pius IX in 1878 had de katholieke kerk in augustus 1914 zeer weinig invloed op internationaal vlak.”

619

O. Weiss, „Sodalitium Pianum‟ , in LThK3 9 (2000), 682. De leden van de Sodalitium Pianum maakten gebruik van kranten en tijdschriften in heel Europa waarin door hen van modernisme verdachte bisschoppen, katholieke wetenschappers en katholieke politici veroordeeld werden. Tot deze tijdschriften behoorden La Correspondance de Rome, La Vigie, Mysl Katholycka, Petrus-Blatt, Österreichisches katholisches Sonntags-Blatt, Klarheit und Wahrheit. 620 Stegmann (1996), 549. 621 WP6 3 (1948), 656; Deuerlein (1958); Schwaiger (1994); Pollard (1999). 622 Pollard (1999), 58-59.

- 227 -


Ook tijdens het conclaaf dat volgde kon de oorlog door de kardinalen niet buiten de vergaderingen worden gehouden. Achttien van de eenendertig niet-Italiaanse kardinalen die aan het conclaaf deelnamen hadden een nationaliteit van landen die verwikkeld waren in de oorlog. De kans dat een niet-Italiaan tot paus gekozen zou worden – als die al zou hebben bestaan – werd hierdoor zeer klein. Het waren echter niet de internationale conflicten die de agenda van de pausverkiezing bepaalden, maar de interne strijd in de kerk betreffende het modernisme*. De verdedigers van de politiek van de harde lijn bevonden zich overwegend in de Romeinse curie terwijl de sterkste oppositie gevormd werd door de kardinaal-aartsbisschoppen van de belangrijke Italiaanse bisdommen zoals Venetië en Milaan, maar ook Bologna623. Direct bij het aanvaarden van zijn nieuwe ambt verklaarde paus Benedictus XV dat de kerk een neutrale positie zou innemen ten aanzien van de 1e Wereldoorlog die in juli was uitgebroken624. De kerk wilde slechts vrede uitdragen. Met medewerking van zijn kardinaal-staatssecretaris Gasparri625 trachtte de paus de ellende en verschrikkingen van het oorlogsgeweld te verzachten. Het gehele pontificaat van Benedictus XV stond in het teken van de Wereldoorlog.

623

Pollard (1999), 61. Pollard (2002), 58: Dit standpunt vormde een breuk met het beleid van zijn voorganger die steeds achter de Driebond had gestaan. Volgens Pollard hadden paus Pius X en zijn kardinaalstaatssecretaris Merry de Val het uitbreken van de oorlog zelfs versneld door de Oostenrijkse keizer te adviseren Servië rechtmatig te onderwerpen. Achteraf heeft Merry de Val deze aantijgingen steeds ontkend. 625 W. Onclin, „Gasparri; Pietro‟, in WP6 9 (1950), 186: Pietro Gasparri (1852-1934), Italiaans theoloog en canonist. Na zijn priesterwijding in 1877 werd hij secretaris van kardinaal Mertel en professor in de theologie en het canoniek recht aan het Romeins College van de Propganda [Urbaniana]. Van 1879-1898 doceerde hij canoniek recht aan het Institut Catholique in Parijs [en was hij van 1881-1883 een collega van de later wegens Modernisme geëxcommuniceerde Franse theoloog en Bijbelwetenschapper Alfred Loisy]. Van 1898-1901 was hij apostolisch delegaat in Peru, Bolivia en Ecuador. Van 1902-1907 was hij werkzaam als secretaris van de Congregatie voor buitengewone kerkelijke aangelegenheden. In 1898 werd hij titulair bisschop van Caesarea en in 1907 kardinaal. Van 1914-1930 bekleedde hij het ambt van kardinaal-staatssecretaris. Gasparri speelde een belangrijke rol bij de totstandkoming van de Codex Iuris Canonici. Hij was achtereenvolgens secretaris en voorzitter van de commissie die door paus Pius X belast werd met de voorbereiding van het nieuwe wetboek. Tijdens de oorlog was hij betrokken bij de pauselijke bemiddelingspogingen i.v.m. krijgsgevangen en gewonden en stelde hij de vredesnota‟s van 1916 en 1917 samen die echtere geen succes hadden. Na de 1e Wereldoorlog speelde hij een belangrijke rol bij het afsluiten van concordaten door de Heilige Stoel met diverse staten. Vanaf 1926 voerde hij namens de Heilige stoel de onderhandelingen met Italië die in 1929 leidden tot de Lateraanse verdragen. Gasparri was ook op wetenschappelijk gebied actief. Behalve publicaties over diverse theologische en canoniekrechtelijke onderwerpen stelde hij de eerste zes delen van de Codices Iuris Canonici Fontes (9 delen, 1923-1939) samen. 624

- 228 -


In November 1914 ging de paus in zijn eerste encycliek Ad beatissimi Apostolorum626 in op de verschrikkingen van de oorlog. Hij sprak over de 1e Wereldoorlog als de zelfmoord van het geciviliseerde Europa en riep op tot “Vrede op aarde voor de mensen van goede wil” (Lucas, 2,14). De oorzaak van het kwaad zocht de paus in de verwaarlozing van de christelijke wijsheden en praktijk. Resultaat hiervan waren: materialisme, nationalisme, racisme en klassenstrijd. Daarnaast was het gebrek aan respect voor autoriteit volgens Benedictus XV een oorzaak van de grote ramp die de mensheid had getroffen. Dit alles was het gevolg van de ontwikkeling in staten waar het burgerlijk gezag het noodzakelijke respect voor God had losgelaten in een scheiding van kerk en staat, waardoor de rol van de kerk aanzienlijk verminderd werd. De paus probeerde ook door praktische acties de door de oorlog veroorzaakte noden te lenigen. Hij zette zich in voor hulp aan gevangenen, verdrevenen en noodlijdenden. Nog in 1914 richtten zowel Engeland als Nederland een diplomatieke vertegenwoordiging op bij de Heilige stoel. Italië en Frankrijk onderhielden geen directe diplomatieke contacten met de Heilige Stoel. In Italië was dit een gevolg van de nog steeds niet opgeloste „Romeinse kwestie‟, in Frankrijk een gevolg van de breuk door de invoering van de wet op de scheiding van kerken en staat van 1905. Italië respecteerde wel de onafhankelijke positie van de Heilige Stoel. Met het oog op het leggen en onderhouden van contacten met de oorlogvoerende partijen richtte de Heilige Stoel met toestemming van Italië een „buitenpost‟ op in Lugano. De inspanningen van de paus om tot vrede te komen zijn slechts te begrijpen tegen de achtergrond van een zeer complex kluwen van allerlei naast elkaar lopende initiatieven van de oorlogvoerende partijen en van individuele personen. De oproep van de paus op 1 augustus 1917 om vrede te sluiten bleef zonder resultaat. Benedictus bleef uitgesloten van de vredesonderhandelingen. Dit was het gevolg van een afspraak tussen de geallieerde machten en Italië uit 1915. De paus beschouwde het Verdrag van Versailles uit 1918 als een wraakzuchtig dictaat. Hij eiste gerechtigheid voor allen, ook voor de verliezers. Na de oorlog maakte paus Benedictus XV van het tot stand brengen van relaties met oude en nieuwe staten zijn hoofdtaak. Vele concordaten werden met dit doel voorbereid, bijvoorbeeld een overeenkomst met het koninkrijk Italië over het Romeinse vraagstuk. Veel van deze investeringen konden echter door de dood van de paus pas verzilverd worden door zijn opvolger paus Pius XI. 626

AAS 6 (1914), 576-578. De weergave van de encycliek Ad beatissimi Apostolorum bij Denzinger/Hünermann (1991) is zeer onvolledig, waardoor de kerk-staat-dimensie van deze encycliek verloren gaat.

- 229 -


Binnenkerkelijk was het brengen van rust in de strijd tegen het modernisme* een theologische speerpuntactiviteit van paus Benedictus XV. Zo werd de Sodalitium Pianum door de paus opgeheven. Daarnaast beëindigde hij in 1917 de reeds onder zijn voorganger paus Pius X begonnen werkzaamheden aan een nieuw kerkelijk wetboek (Codex Iuris Canonici) dat in 1917 afgekondigd werd en in 1918 in werking trad.627. - Het pontificaat van paus Pius XI (1922-1939)628 Met behulp van zijn kardinaal-staatssecretarissen Gasparri en vanaf 1930 Pacelli sloot paus Pius XI concordaten met Letland (1922), Beieren (1924), Polen (1925), Roemenië en Litouwen (1927), Pruisen (1929), Baden (1932), Oostenrijk (1933). Ook sloot hij verdragen met Tsjecho-Slowakije (1926), Frankrijk en Portugal (1928) en Ecuador (1937). Tijdens het pontificaat van paus Pius X werd de wet op de scheiding van kerken en staat in Frankrijk ingevoerd (1905) en kwam er een einde aan de betrekkingen tussen de Heilige Stoel en Frankrijk. Paus Pius XI herstelde met de encycliek Maximam gravissimamque (18 januari 1924) de diplomatieke relaties met Frankrijk en hief het interdict van paus Pius X tegen Frankrijk op. Het succes van een overeenkomst met Frankrijk in 1924 had ook invloed op de totstandkoming van een akkoord met Italië – de Lateraanse akkoorden van 11 februari 1929 – waarbij Vaticaanstad een soevereine staat werd en de Heilige Stoel als centrum van de rooms-katholieke kerk weer een internationale rol kon spelen op het niveau van de nationale staten. Volgens Larkin629 zag paus Pius XI – lering trekkend uit de geschiedenis – al snel in dat het veel wenselijker voor de kerk was om een situatie te hebben waarin beide partijen – in dit geval de Heilige Stoel en (toen nog het koninkrijk) Italië – zich konden vinden, dan een situatie waarin tegengestelde particuliere standpunten de boventoon voerden die de armslag van de Heilige Stoel – en daarmee ook de mogelijkheden tot zielzorg voor de katholieke gelovigen in de wereld – ernstig beperkten. In 1926 veroordeelde paus Pius XI de Franse chauvinistische beweging Action Française630.

627

Camps (1988), 241. Gelmi (1999 - 1); Fuchs (1994). 629 Larkin (2004), 244. 630 A.J.H. Hankes Drielsma, „Action Francaise, L‟, in WP6 1 (1947), 196-197. 628

- 230 -


- De Lateraanse verdragen (11 februari 1929) De Lateraanse verdragen bestaan uit drie onderdelen631: I. II.

III.

het verzoeningsverdrag waarbij Vaticaanstad als onafhankelijke staat werd opgericht en de soevereiniteit van de paus als vorst werd hersteld; de financiële conventie waarbij de Heilige Stoel door de Italiaanse staat werd gecompenseerd wordt voor het verlies van de pauselijke staten in 1870 en een concordaat (overeenkomst naar internationaal recht) tussen de Heilige Stoel en de Italiaanse staat waarbij het roomse geloof in Italië opnieuw staats-godsdienst werd (art. 1)632.

In de tweede alinea van de preambule van het verzoeningsverdrag wordt verklaard: “[…] dat het voor het veilig stellen van de absolute en zichtbare onafhankelijkheid van de Heilige Stoel en om de onbetwistbare soevereiniteit in internationale zaken te garanderen noodzakelijk werd bevonden te creëren onder bijzondere voorwaarden [de staat] Vaticaanstad, waarbij wordt erkend het volledige eigendom, de exclusieve en absolute zeggenschap en de soevereine jurisdictie van de Heilige Stoel over deze stad.”

De Heilige Stoel werd hier, omdat expliciet sprake is van een grondgebied – Vaticaanstad – door Italië erkend als een staat, met alle internationaalrechtelijke gevolgen van dien zoals internationale rechtspersoonlijkheid, actief en passief legatierecht, verdragsluitende bevoegdheid633. In de preambule wordt de claim van de Heilige Stoel dat de rooms-katholieke kerk een staat is bevestigd. In de Lateraanse verdragen wordt

631

Corral Salvador II, 231-284. Paus Pius XI verklaarde in een brief aan kardinaal-staatssecretaris P. Gasparri van 30 mei 1929 over de Lateraanse verdragen: “[…] De katholieke religie, en zij alleen, is volgens het Statuut en de Verdragen, de religie van de staat met het logische en juridische gevolg van zo‟n situatie in het grondwettelijk recht.” Murray leidt hieruit af dat dit logischerwijze betekent dat door het verdrag het katholieke geloof het geloof van de Italiaanse staat is geworden. Andere erediensten worden “getolereerd [in de betekenis van „gedoogd‟], geoorloofd, toegelaten”. Voor de Italianse tekst J.B. Lo Grasso, Ecclesia et status. De mutuis oficiis et iuribus fontes selecti, Gregoriana, Roma, 1939, 326-327; Murray maakt zijn opmerking over deze tekst in Murray (1966), 594, voetnoot 8. 633 Zie over de internationaalrechtelijke positie van de Heilige Stoel en Vaticaanstad uitgebreid: P.A. d‟Avack, Trattato di Diritto Canonico, Giuffrè, Milano, 1980, 283-331. 632

- 231 -


de rechtstheorie van het Ius Publicum Ecclesiasticum en het model van de kerk als een Societas perfecta omgezet in vigerend internationaal recht. Hier wordt opnieuw de dominantie van de rechtsleer van de Romeinse school bevestigd. Het was immers ook mogelijk geweest om aan de katholieke kerk het statuut van een NGO toe te kennen634. De onderhandelaars namens de katholieke kerk – allen medewerkers van de Heilige Congregatie voor buitengewone kerkelijke aangelegenheden – oogsten hier de door hen gewenste vruchten van het in de 19e eeuw door de kerkelijke juristen en canonisten van de Heilige Stoel gezaaide zaad. De Lateraanse verdragen maakten van de paus geen schoothondje van Mussolini. Toen het in 1931 tot een scherpe controverse kwam met Mussolini over vragen rond de opvoeding van de jeugd, schreef de paus de vlammende encycliek Non abbiamo bisogno635 waarin hij de fascistische staatsopvatting als heidense afgoderij veroordeelde. De problemen konden nog in hetzelfde jaar opgelost worden. In 1933 sloot de paus een concordaat636 met Hitler in de hoop dat deze hierdoor binnen de grenzen van het formele internationale recht zou blijven opereren. Toen dit niet het geval bleek en de in het concordaat gemaakte afspraken veelvuldig geschonden werden door Duitsland reageerde de paus in 1937 met de encycliek Mit brennender Sorge637. In deze encycliek werd de nationaalsocialistische ideologie frontaal aangevallen en de veelvuldige schendingen van het concordaat veroordeeld. In hetzelfde jaar veroordeelde de paus na aanvankelijke aarzelingen ook het communisme in de encycliek Divini Redemptoris638. Veel waarde hechtte de paus aan de uitbouw in Italië van een organisatie voor jonge, katholieke leken, de Katholieke Actie639. Van een daadwerkelijke participatie van katholieken aan de Italiaanse politiek was hij echter geen voorstander. Hij handhaafde het door paus Pius IX uitgevaardigde verbod van deelname van katholieken aan het parlementaire leven (Non expedit*, 1868) en

634

Zie over de historische ontwikkeling van de NGO: T.R. Davies, Transnational Civil Society: The Evolution of International Non-Governmental Organizations since 1839, Working Papers on Transnational Politics, City University London, Centre for International Politics, 2008. 635 29 juni 1931, AAS 23 (1931), 285-312. 636 20 juli 1933. 637 14 maart 1937, AAS 29 (1937), 145-167. 638 19 maart 1937. 639 Encycliek Ubi arcano, 1922.

- 232 -


liet op grond hiervan in 1923 zowel de stichter (de priester Luigi Sturzo) als de door hem opgerichte christendemocratische partij Partito Popolare Italiano vallen640. Paus Pius XI verwees regelmatig naar het Koninkrijk van Christus als enige duurzame koninkrijk wanneer hij refereerde aan de ineenstorting van de aardse koninkrijken zoals Duitsland en Oostenrijk-Hongarije. De door hem uitgeroepen jubeljaren 1925, 1929 en 1933 dienden om dit feit te benadrukken. In dezelfde lijn moet ook de instelling gezien worden van het feest van Christus-Koning641 en de toewijding van de mensheid aan het Heilig Hart van Jezus. Belangrijk was ook de hernieuwde aandacht van de paus voor de christelijke sociale leer bij het 40-jarig jubileum van de encycliek Rerum Novarum van paus Leo XIII642. Tijdens het pontificaat van paus Pius XI nam het aantal zalig- en heiligverklaringen fors toe. De heiligen Petrus Canisius, Johannes van het Kruis, Robertus Bellarminus en Albertus Magnus werden door de paus tot kerkleraar uitgeroepen. Specifiek voor de missie richtte de paus missieseminaries op, bevorderde hij de opleiding van een inheemse clerus, en stichtte hij nieuwe missiebisdommen. Paus Pius XII stond welwillender tegenover de oecumene dan zijn voorganger. Ten aanzien van het Oosters christendom nam hij een positie in van toenadering. Hij stond echter gereserveerd tegenover oecumene met de protestanten. - Het pontificaat van paus Pius XII (1939-1958)643 Paus Pius XII heeft met veertig encyclieken, talrijke boodschappen en reden zeer vaak posities ingenomen in religieuze zaken. In 1943 leverde hij zowel een belangrijke bijdrage aan de leer over de kerkgemeenschap in de encycliek Mystici Corporis als aan de exegese van de Bijbel in de encycliek Divino afflante spiritu waarin ook een lans gebroken werd voor moderne methoden van Bijbeluitleg644. In 1947 stelde hij zich zeer gematigd op jegens de liturgische

640

V. Conzemius, „Sturzo, Luigi‟, in LThK3 9 (2000), 1063-1064. Encycliek Quas primas, AAS 17 (1925), 593-610; A. Heinz, „Christkönig, I Christkönigfest‟, in LThK3 2 (1994), 1140: Het Christus-Koningfeest vervulde een belangrijke rol voor de katholieke jeugd met name in Nazi-Duitsland als mogelijkheid tot verzet tegen de totalitaire aanspraken van het fascisme. 642 Encycliek Quadragesimo anno, AAS 23 (1931), 190-216. 643 Gelmi (1999 - 2); Altmann (1994). 644 Ook de ontwikkeling van de katholieke leer over de Bijbel past in het in dit hoofdstuk geschetste tijdskader: paus Leo XIII publiceerde de eerste encycliek over de Bijbel 641

- 233 -


beweging. De belangrijkste vernieuwing op liturgisch vlak tijdens zijn pontificaat was de herziening van de plechtigheden gedurende de Goede Week. De encycliek Mystici Corporis Mystici Corporis645 was van groot belang voor de verdere ontwikkeling van de katholieke ecclesiologie*. Pas de theologische reflectie vanaf de 20e eeuw waarin de kerk ook gezien werd als het mystieke – in de betekenis van sacramentele lichaam en niet in de betekenis van mystiek, geestelijk – lichaam van Christus (Corpus Christi Mysticum) en later tijdens het 2e Vaticaans Concilie als Volk van God (Populus Dei) corrigeerde de eenzijdig juridische zienswijze van de kerk als een Societas perfecta. Ratzinger646 stelde dat in de katholieke ecclesiologie* geleidelijk een mogelijkheid tot beschrijving van de levende kerkgemeenschap – men kan ook spreken over de geloofsgemeenschap – als een middenweg tussen twee extremen werd gevonden: het gaat niet om het model van een corporatie zoals bij Bellarminus, of een volk onder andere volkeren, of een societas onder societates. Ook gaat het niet over een geestelijke gemeenschap zonder institutionele feitelijkheden. Het gaat eerder om de bijzondere zichtbaarheid van de kerk die aan haar toekomt als geordende tafelgemeenschap van God in de viering van de Maaltijd des Heren [Eucharistie] in deze wereld. De kerk is een sacrament, een sacrum signum, dat wil zeggen een heilig teken647. Bijzondere aandacht besteedde hij aan de katholieke opvoeding en aan de moraal. In de theologie bevorderde hij de verering van Maria, met name door de dogmaverklaring van de tenhemelopneming van Maria in 1950. Eveneens in 1950 haalde hij in de encycliek Humani generis echter scherp uit naar de Nouvelle Théologie. Na het mislukken van verwoede pogingen om via diplomatieke weg een oorlog te voorkomen nam paus Pius XII gedurende de volledige 2e Wereldoorlog een

Providentissiums Deus in 1893. Paus Benedictus XV volgde in 1920 met Spiritus Paraclitus. Paus Pius XII schreef Divino Afflante Spiritu in 1943. Vaticanum II publiceerde over de Bijbel Dei Verbum (1965). 645 29 juni 1943, AAS 35 (1943), 200-243. 646 Zie hierover uitgebreid J. Ratzinger, „Leib Christi‟ in LThK2 6 (1961), 907-912. Zie 647 Zeer belangrijk waren ook de historische studies van É. Mersch, Le corps mystique du Christ. Études de théologie historique, Desclée De Brouwer, Paris, 1933; Idem, La théologie du Corps mystique, Desclée De Brouwer, Paris, 1944 en S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1937-1972.

- 234 -


strikte neutraliteit in acht. Wel verleende hij humanitaire hulp aan krijgsgevangenen, vluchtelingen en Joden. Hij was echter niet bereid zijn stem tegen Duitsland te verheffen om het lot van de Joden te verlichten, omdat hij van mening was dat zijn zwijgen „erger kwaad‟ voorkwam en hem in staat stelde de reeds genoemde hulpacties beter te organiseren. Toen Rome op 10 september 1943 bezet werd door de Duitsers maakte hij van het Vaticaan een toevluchtsoord voor talloze vluchtelingen. Zijn kerstboodschap van het jaar 1944 ging over democratie. Paus Pius XII was – gezien ook zijn eigen ervaringen met het Radencommunisme, een vorm van libertair socialisme, in Duitsland – van mening dat communisme erger was dan het nationaalsocialisme. Dit bleek ook uit het – voor Italië belangrijke – decreet van het Heilig Officie van 1 juli 1949 waarin hij iedere poging van katholieken om het communisme te bevorderen met excommunicatie bedreigde. In dit licht moeten ook zijn beslissingen tot internationalisering van de curie in 1949 en later in 1953 worden gezien: ook deze waren bedoeld als voorzorgsmaatregelen voor het geval de communisten bij de verkiezingen van dat jaar in Italië aan de macht zouden komen. Paus Pius XII heeft de leer over de verhouding tussen kerk en staat van paus Leo XIII verder ontwikkeld648. Lering trekkend uit de dictaturen van Hitler en Mussolini die met hun machtshonger de 2e Wereldoorlog hadden ontketend liet paus Pius XII het typische, door Leo XIII ontwikkelde concept van een ethische samenleving met de specifieke elementen van bonum commune en paternalistische machtsuitoefening, los. Een eerste aanzet voor deze wijzigingen op het vlak van theoretisch inzicht kan volgens ons reeds gevonden worden in de veranderingen in de profane juridische theorieën over democratie en machtsuitoefening als gevolg van staatkundige ontwikkelingen – met name in Duitsland – in de periode tussen de dood van paus Leo XIII en het einde van de 2e Wereldoorlog649. Pius XII verbleef zelf in Duitsland van 1917 tot 1929.

648

Sebott (1977), 199. Te denken valt hier aan de invloed – en de reacties daarop (ook) uit katholieke kring – van de beroemde studie van Hans Kelsen (1881-1973), Vom Wesen und Wert der Demokratie (1e druk 1920, 2e druk 1929), verschenen in de periode waarin de latere paus Pius XII als kerkelijk diplomaat achtereenvolgens als nuntius in München (1917) en als eerste nuntius in Duitsland in Berlijn werkzaam was (1920-1929); WP6 15 (1952), 435-436, hier 435). Er verschenen reeds vroeg commentaren op het werk van Kelsen in het Duitse taalgebied: F. Sander, Kelsens Rechtslehre (1923); O. Hintze, „Kelsens Staatslehre‟, in Historische Zeitschrift 13, (1927), 75 e.v. Voor algemene informatie over Kelsen zie: WP6 13 (1951), 910. Voor een recente beschrijving van de politiek-maatschappelijke context in de Republiek van Weimar als deze eerste Duitse democratie zie: Lehnert (2009). Voor de tekst van de 649

- 235 -


Daarom moet volgens ons de vraag worden gesteld waarom in commentaren over het leven van deze paus wel steeds de nadruk wordt gelegd op de afkeer van deze paus van communisme en anarchisme als gevolg van zijn eigen ervaringen in Duitsland, maar er nooit enige aandacht wordt besteed aan de invloed die de nieuwe ontwikkelingen op het vlak van staatsrechttheorieën redelijkerwijze op deze jurist moeten hebben uitoefend650. Ook het concept van een vrije kerk werd door paus Pius XII – die zelf een zeer kundig beoefenaar van het internationaal recht was – nader uitgewerkt. Hierbij nam hij afstand van de leer van de privileges zoals ontwikkeld door Tarquini, waardoor hij het gevaar ontliep dat de kerk op deze wijze door de verdragsluitende seculiere staat „gekocht‟ zou kunnen worden. Ten slotte zette paus Pius XII een stap vooruit in de ontwikkeling van de leer door te benadrukken dat dwaling en kwaad niet altijd door de seculiere machthebbers onderdrukt moet worden. - Het pontificaat van paus Johannes XXIII (1958-1963)651 Paus Johannes XXIII normaliseerde het leven in de Romeinse curie. Hij benoemde opnieuw een staatssecretaris652, voerde opnieuw regelmatige audiënties van de verantwoordelijken van de diverse afdelingen bij de paus in, benoemde nieuwe kardinalen en verjongde de curie. Op 25 januari 1959 kondigde paus Johannes XXIII een nieuw oecumenisch concilie aan, een diocesane synode voor het bisdom Rome en een herziening van

Grondwet van deze republiek uit 1919 zie: Die Verfassung der Weimarer Republik vom 11. August 1919 herausgegeben von H. Mosler. Durchgesehen und mit Literaturhinweisen versehen von D. Lehnert, Reclams Universal-Bibliothek Nr. 18631, 20092. Een andere productieve Duitse katholieke denker over het staatsrecht was Carl Schmitt (1888-1985), van wie ook vele ophefmakende publicaties verschenen in de periode dat de latere paus in Duitsland verbleef. Te denken valt hier aan: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, 1e druk 1922; Römischer Katholizismus und politische Form, Verlag Jakob Hegner, 1e druk 1923; Verfassungslehre, Duncker & Humblot, 1928. Over het werk van Schmitt zie: A. Motschenbacher, Katechon oder Groβinquisitor? Eine Studie zu Inhalt und Struktur der Politischen Theologie Carl Schmitts, Marburg, Tectum Verlag, 2000 (dissertatie Bamberg 1997). 650 Zie in dit verband: T. Fernádez-Miranda, „El concepto de democracia y la doctrina pontificia‟, in Revista de estudios políticos, nr. 29-30, 1946, 43-86, waarin wel aandacht werd besteed aan de het denken over democratie bij de Heilige Stoel vanaf paus Leo XIII en in dit verband ook het werk van Carl Schmitt werd genoemd. 651 Alberigo (1996); Hanst (1992). 652 Na de dood van zijn kardinaal-staatssecretaris in 1944 benoemde de paus geen nieuwe staatssecretaris, maar behartigde hij zelf alle staatszaken.

- 236 -


het Wetboek van Canoniek Recht. Van groot belang was de toespraak van deze paus bij de opening van het concilie op 11 oktober 1962, waarin hij sprak over het “aggiornamento” – het bij de tijd brengen van de katholieke kerk – over de bereidheid om barmhartig te zijn in plaats van te (ver-)oordelen en hij zich tegen de onheilsprofeten keerde. Hoewel hij de voortgang van het concilie nauwgezet volgde stelde hij zich zeer terughoudend op. Op 11 april 1963 publiceerde paus Johannes XXIII de encycliek Pacem in Terris. Dit document was niet alleen aan de katholieken in de wereld geadresseerd, maar aan „alle mensen van goede wil‟. Twee principes werden hier voor het voetlicht gebracht: 1) in het atoomtijdperk is het niet meer mogelijk oorlog als rechtvaardig middel te gebruiken [vergelijk: het concept van de rechtvaardige oorlog] en wordt oorlog zelfs volledig afgewezen; 2) met betrekking tot de samenwerking van christenen met niet-christenen stond hij toe dat de tijd gekomen was om toenaderingspogingen te doen die “gisteren nog niet opportuun en vruchtbrengend geweest zouden zijn”. Hierbij maakte hij onderscheid – hetzelfde onderscheid dat ook gemaakt wordt in het document over de godsdienstvrijheid van het 2e Vaticaans Concilie – tussen degene die dwaalt en de dwaling zelf. Ieder mens heeft het fundamentele recht zijn geloof of ongeloof te belijden. De fundamentele erkenning van het recht op godsdienstvrijheid doet daarmee recht aan de mens zonder tegelijkertijd ook de (mogelijke) dwaling goed te keuren. - Het pontificaat van paus Paulus VI (1963-1978)653 Paus Paulus VI zette het concilie verder na de dood van zijn voorganger. In de encycliek Ecclesiam Suam uit 1964 zette hij de drie grote lijnen van zijn pontificaat uiteen. Hij wilde interne hervorming en dialoog in de katholieke kerk. Vervolgens dialoog met andere christelijke kerken en gemeenschappen en ten slotte ontmoeting met de moderne cultuur654. Desondanks hield hij vast aan het Romeinse standpunt over het primaat van de paus en reduceerde hij de collegialiteit van de bisschoppen tot een assisterende functie ten behoeve van de paus (zie de Nota praevia van 16 november 1964). Hij ging over tot een verdere internationalisering van de curie door de benoeming van de Fransman Villot tot kardinaal-staatssecretaris en breidde het aantal medewerkers aanzienlijk uit. Ter 653

Conzemius (1998); Otterbeck (2007). Dit streven naar ontmoeting en dialoog met de moderne cultuur wordt ook geïllustreerd door de door paus Paulus VI opgerichte afdeling moderne kunst in de Vaticaanse musea. 654

- 237 -


vergelijking: in 1961 waren er 1322 functionarissen werkzaam in de Romeinse curie. In 1978 waren dat er 3146. Ook doorbrak hij de dominantie van Europeanen – en vooral van Italianen – in het kardinalencollege. Hij beperkte de kiesgerechtigde leeftijd van kardinalen voor de pauskeuze tot tachtig jaar (Ingravescentem aetatem van 21 november 1970) en bepaalde dat er steeds honderdtwintig kiesgerechtigde kardinalen voor de pauskeuze zouden moeten zijn (Romano pontifici eligendo van 1 oktober 1975). Van groot belang voor de oecumene was de wederzijdse opheffing van de kerkelijke ban tussen de Rome en Constantinopel op 7 december 1965. 104. Samenvatting en conclusies Het stabiele wettelijke kader dat werd gecreëerd door de Italiaanse Ganrantiewet van 1871 kon vanaf het pontificaat van paus Leo XIII vruchten beginnen af te werpen. Dat gebeurde op drie terreinen: ten eerste op het vlak van de positionering van de Heilige Stoel ten opzichte van de profane staten. Vervolgens op het vlak van het kerkelijk bestuur en ten slotte op het terrein van de theologische reflectie over de kerk als geloofsgemeenschap. Paus Leo XIII streefde resoluut naar het vestigen van goede relaties met de profane staten. Hierbij wees hij nadrukkelijk op het belang voor de staten van de door de kerk gepropageerde moraal. Op theoretisch vlak herleefde in zijn denken het onderscheid tussen de taken van kerk en staat zoals deze in de oude kerk reeds door paus Gelasius I werden onderkend maar waarvan het concept in het monisme van de middeleeuwen verloren was gegaan. In de praktijk van de Heilige Stoel bevorderde hij de uitbouw van het Ius Publicum Ecclesiasticum en de verdere theoretische onderbouwing van de Societas perfecta-leer. Desondanks lijkt het aanvoelen van Murray juist te zijn dat er vanaf het pontificaat van paus Leo XIII inderdaad een ontwikkeling heeft plaatsgevonden van de kerkelijke doctrine over de verhouding tussen kerk en staat. Deze ontwikkeling was onzes inziens een gevolg van de scheiding van kerk en staat zoals die vorm kreeg in de Italiaanse Garantiewet van 1871. De contacten met de staten werden onderhouden door de diplomaten van de Heilige Stoel. Van democratie moest de paus net als zijn opvolgers niet veel hebben. De omslag ten voordele van de democratie kwam pas bij paus Pius XII tegen het einde van de 2e Wereldoorlog. Bij Leo XIII werd deze aversie van democratie voornamelijk ingegeven door de erbarmelijke toestand waarin de bevolking in de Zuid-Europese staten – Italië, Spanje en Portugal – verkeerde. Dat het onder dergelijke omstandigheden zeer moeilijk zou zijn voor de burgers om actief te participeren aan het democratische proces was juist gezien. Hierbij

- 238 -


werd echter voor Italië vergeten dat deze toestand deels een gevolg was van de verwaarlozing van de bevolking ten tijde van het bestaan van de pauselijke staten. Ook kon uit deze situatie niet worden afgeleid dat het overal in de Westerse wereld zo dramatisch met de burgers was gesteld dat de democratie daarom een doodlopende weg moest zijn. Nergens in de geschriften van de pausen en van de Romeinse curie wordt scheiding van kerk en staat aangehaald als oorzaak voor de totstandkoming van de nieuwe ecclesiologie en de kerkelijke organisatie met de paus als onbetwist middelpunt. In plaats hiervan werd op basis van neoscholastieke redeneringen beargumenteerd waarom de katholieken toch konden participeren aan de organen van de staat in staten met liberale vrijheden. Dit discours staat sinds de tijd van paus Leo XIII bekend onder de benaming: „these en liberale hypothese‟. Ondanks de filosofische inkleding betrof het hier een impliciete erkenning van enerzijds de liberale vrijheden en anderzijds een bevestiging van de juridische praktijk van de Heilige Stoel gedurende de gehele 19e eeuw. Met uitzondering van het pontificaat van paus Pius X waarin de Heilige Stoel zichzelf volledig isoleerde van de wereld ten gevolge van ideologische opvattingen ten aanzien van de moderniteit binnen en buiten de eigen kerkgemeenschap slaagde de Heilige Stoel erin onder de pausen Benedictus XV, Pius XI en Pius XII wereldwijd contacten te leggen met profane staten of bestaande contacten te consolideren. Tevens slaagde men erin lid te worden van de internationale statengemeenschap als gevolg van het sluiten van de Lateraanse verdragen in 1929. Door deze verdragen werd de relatie van de Heilige Stoel met Italië genormaliseerd, werden belangrijke afspraken gemaakt over de financiering van de Heilige Stoel door de Italiaanse staat en werd het katholieke geloof opnieuw staatsgodsdienst in Italië. Met het sluiten van de Lateraanse verdragen werd de rechtstheorie van het Ius Publicum Ecclesiasticum zoals die al ruim honderd jaar door de Heilige Stoel en de Romeinse kerkelijke universiteiten werd verkondigd omgezet in de internationaalrechtelijke praktijk. Het resultaat hiervan was dat de Heilige Stoel via het territorium van Vaticaanstad het statuut verwierf van een onafhankelijke staat. Ook op het vlak van het kerkelijk bestuur werd in de hier onderzochte periode aanzienlijke vooruitgang geboekt. Ten eerste was dit een gevolg van het feit dat overal waar de profane staten geleidelijk een scheiding van kerk en staat invoerden de binnenkerkelijke rol van de paus werd versterkt op het vlak van de directe bisschopsbenoemingen. Vooral ook in de missiegebieden breidde zich de bestuursmacht van de paus in snel tempo uit. Hierbij dient er op gewezen te worden dat belangrijke landen voor de ontwikkeling van het concept van

- 239 -


scheiding van kerk en staat – zoals bijvoorbeeld de Verenigde Staten – zich uit kerkelijk perspectief in de missiegebieden bevonden. Daarnaast slaagde paus Leo XIII erin via de nuntius meer greep te krijgen op de diocesane bisschoppen. Paus Pius X centraliseerde de Romeinse curie zodat deze nog beter op zijn internationale taken berekend was. Diens opvolgers Benedictus XV en Pius XII konden op hun beurt in de door hen gekozen neutrale houding tijdens de wereldoorlogen van de katholieke kerk een kerk van vrede maken. Een aanzienlijk verschil ten opzichte van de houding van de kerk in de middeleeuwen. In het stroomlijnen van het kerkelijk bestuur speelde de invoering van de Codex Iuris Canonici van 1917 een doorslaggevende rol. Voor het eerst sinds haar bestaan beschikte de kerk over een handzaam wetboek waarin de beschrijving van de kerk als onafhankelijke gemeenschap en van de paus als hoogste kerkelijke vorst al een voorschot nam op de Lateraanse verdragen van 1929. De belangrijkste vooruitgang werd door de Heilige Stoel echter geboekt op het vlak van het denken over de kerk als geloofsgemeenschap. Vertrekkend van het Ius Publicum Ecclesiasticum en het model van de kerk als een Societas perfecta slaagden de elkaar opvolgende pausen erin van dit sterk juridisch bepaalde model via het model van de kerk als Corpus Mysticum Christi – de kerk als het mystieke lichaam van Christus – te evolueren tot de Communio-theologie van het 2e Vaticaans Concilie. Ook in deze ontwikkeling speelde het recht een belangrijke rol. De Codex Iuris Canonici van 1917 functioneerde hier als wegbereider van het nieuwe model van de kerk en als drager van de kerkelijke moraal. In de kerkelijke opleidingen werden de toekomstige priesters immers nog steeds opgeleid met het post-Tridentijnse beeld van de kerk zoals dit gedoceerd werd in de tractaten De vera religione en De Ecclesia. Voor de toekomstige priesters was het nieuwe kerkelijke recht de brug tussen de oude theologie, de juridische en staatkundige ontwikkelingen vanaf de 19e eeuw en de modellen van kerk als Corpus Mysticum en Communio. Het meest opmerkelijke van deze hele ontwikkeling was echter dat deze voor het grootste deel van de gelovigen en ongelovigen zo goed als onzichtbaar was verlopen. Hierdoor konden zij de indruk hebben dat al de hier geschetste veranderingen de vrucht waren van het 2e Vaticaans Concilie. Dit was echter niet het geval. Met het 2e Vaticaans Concilie werd een periode afgesloten van bijna twee eeuwen ontwikkeling van de verhouding tussen de katholieke kerk en de profane staten. Het 2e Vaticaans Concilie symboliseert tevens het einde van een tijdperk waarin de verhoudingen tussen kerk en staat werden gevormd in een Joods-christelijkhumanistische context.

- 240 -

Hoofdstuk VII Samenvatting en eindconclusies

Uit de hier gepresenteerde deelstudies blijkt dat de veelheid aan reacties van de zijde van de rooms-katholieke kerk en vooral van de paus en de Romeinse curie uiteindelijk allemaal hun oorsprong vonden in de door de Franse Revolutie (1789), het einde van het Heilige Duitse Rijk (1806) en de eenwording van Italië vanaf het begin van de 19e eeuw in gang gezette ontwikkeling die uiteindelijk geleid heeft tot een formele scheiding van kerk en staat. Het betrof hier steeds feitelijke gebeurtenissen die gevolgd werden door een lang – en vaak zeer moeizaam – proces van nieuwe staatsvorming waarin de relatie tot de kerken een belangrijke plaats innam. Paradoxaal genoeg verwierven de personen die het meest tegen het proces van losmaking van de katholieke kerk van de profane staten gekant waren – de elkaar opvolgende pausen – in de loop van de 19e eeuw een centrale bestuursmacht in de katholieke kerk die nooit eerder had bestaan, zelfs niet in de door hen veelvuldig bejubelde hoogdagen van de Respublica Christiana voorafgaande aan de Reformatie. Er moet een duidelijk onderscheid worden gemaakt tussen twee afzonderlijke bewegingen. Enerzijds de ontwikkeling van de katholieke kerk als instituut en geloofsgemeenschap in het territorium van de profane staten die geleidelijk en ieder op eigen wijze een concept van een scheiding van kerk en staat ontwikkelden met nieuwe kansen en gevaren voor de plaatselijke katholieke kerkgemeenschap tot gevolg. Anderzijds dient hiervan scherp de positie van de paus te worden onderscheiden die binnenkerkelijk de vruchten plukte van het zich terugtrekken van de profane staten uit het kerkelijk bestuur terwijl hij er zich gelijktijdig als wereldlijk vorst in de pauselijke staten met hand en tand tegen verzette dat kerkelijk bestuur en landsbestuur van elkaar gescheiden zouden worden en dit verzet ook uitdroeg in zijn encyklieken. Het niet onderscheiden van deze dubbele dynamiek heeft er in de voorgaande eeuwen toe geleid dat in de veelvuldige discussies tussen katholieken en protagonisten van een scheiding van kerk en staat overal in de wereld er een nauwelijks nog te ontwarren kluwen is ontstaan van deze niet-vergelijkbare situaties. In deze studies werd uitgegaan van de vraag wat de interne gevolgen zijn geweest voor de rooms-katholieke kerk van de voortdurende inwerking van regionale en supranationale sociaal-juridische omgevingsfactoren op de praktische toepassing en de theoretische reflectie over de eigen


kerkgemeenschap in de context van een scheiding van kerk en staat in een democratisch staatsbestel. In hoofdstuk II werd een brede waaier gepresenteerd van invloeden die allemaal hebben bijgedragen aan een weliswaar langzame, maar onomkeerbare, omwenteling in de verhoudingen tussen kerken en staat ten gevolge van het ontstaan van nationale staten in combinatie met een toenemende territoriale macht van de vorsten, het ontstaan van nieuwe christelijke denominaties, godsdienstoorlogen en het op gang komen van een gestage stroom publicaties over de noodzaak van tolerantie van andersgelovigen en andersdenkenden. Hoofdstuk III schetste een beeld van de eenwording van Italië en de geleidelijke receptie van ideeën betreffende scheiding van kerk en staat. Vooral werd aandacht besteed aan het verzet van de pausen hiertegen en de gevolgen van dit verzet voor de wereldwijde katholieke kerkgemeenschap. In hoofdstuk IV werd een antwoord gezocht op de vraag waarom de Heilige Stoel en de Italiaanse canonisten juist in de 19e eeuw het Ius Publicum Ecclesiasticum en de Societas-perfecta-leer ontwikkelden. Tevens werd geschetst hoe deze juridisch-bestuurlijke ontwikkeling werd opgenomen in de leer van de dominante theologische school – de Romeinse school – waardoor deze rechtstheorie en het bijhorende kerkmodel wereldwijd invloed konden uitoefenen. Met bekende capita selecta uit de geschiedenis van de katholieke kerk en theologiebeoefening in Frankrijk en Duitsland werd in hoofdstuk V getracht aan te tonen dat – al naar gelang de sociaal-juridische mogelijkheden gecreëerd door de organen van de profane staat – er zich verschillende vormen van binnenkerkelijke organisatie en ontwikkeling kunnen voordoen, te weten: verzet tegen de nieuwe orde en vervolgens politieke participatie, de uitbouw van binnenkerkelijke structuren zoals kloosterordes, scholen en ziekenhuizen, en uiteindelijk reflectie over het wezen van de kerk als geloofsgemeenschap. Hoofdstuk VI was misschien wel het meest wonderlijke hoofdstuk. Hier werd in een schier eindeloze opsomming van soms zeer onverwachte ontwikkelingen op bestuurlijk en theologisch vlak bij de Heilige Stoel eerst in de missiegebieden en vervolgens vanaf het pontificaat van paus Leo XIII aangetoond dat het 2e Vaticaans Concilie een periode afsloot van bijna twee eeuwen ontwikkeling tussen kerk en staat en de hiermee gepaard gaande noodzakelijke reflectie .

- 242 -

SAMENVATTING EN EINDCONCLUSIES

-

Eindconclusies

Wat kan nu op basis van de in dit boek gepresenteerde studies waarin de nadruk werd gelegd op langetermijnontwikkelingen in chronologische volgorde worden geconcludeerd? Laat ons het geheel van de – soms paradoxale ontwikkelingen – nog eens in ogenschouw nemen. Het oudste adagium van een scheiding van kerk en staat was gericht op het tot stand brengen van een vrijheid van godsdienst voor alle burgers en luidde: „geen heersende kerk‟. De katholieke kerk kon geen aangepast theologisch antwoord formuleren op de nieuwe politiek-maatschappelijke ontwikkelingen omdat voor theologische reflectie veel tijd en een stabiel kader noodzakelijk zijn. Het „theologische antwoord‟ van de kerk kon daarom niets anders zijn dan een combinatie van post-Tridentijnse theologie, die vooral tot uiting kwam in het denken van de Kontroverstheoloog Bellarminus, en vooroordelen die zich hadden ontwikkeld in de periode voorafgaande aan de omwentelingen. Desondanks kon de kerk antwoorden formuleren op de nieuwe uitdagingen. De eerste reactie van de Heilige Stoel op de revolutionaire ontwikkelingen in Frankrijk was de oprichting in 1790 van de ad hoc Heilige Congregatie voor de kerkelijke zaken in het koninkrijk Frankrijk. Hieruit ontwikkelde zich later de Heilige Congregatie voor buitengewone kerkelijke aangelegenheden die bestuurlijk bevoegd was voor de katholieke kerk als instituut in grote delen van de wereld. Deze congregatie werd vanaf dat moment het zenuwcentrum voor de relaties van de Heilige Stoel met de profane staten en tevens een exclusieve leerschool in de praktijk voor veelbelovende kerkelijke functionarissen, waaronder latere pausen en het topkader van de Heilige Stoel. De oprichting van de congregatie was een bestuurlijk-juridische daad. De activiteiten van deze congregatie waren eveneens van bestuurlijk-juridische aard. Ook het afsluiten van het concordaat met Napoleon in 1801 en de vele concordaten die hierop volgden waren uitingen van een juridisch antwoord van de Heilige Stoel op de nieuwe situatie van de kerk als instituut en geloofsgemeenschap in de profane staten. Deze ontwikkeling was ingebed in de verschuiving van het zwaartepunt van de katholieke theologiebeoefening van Parijs (de theologische faculteit van de Sorbonne was na de Franse Revolutie opgeheven) naar Rome, waar de eeuwenoude ultramontaanse theorieën in een nieuw maatschappelijk kader konden worden verderontwikkeld en met vernieuwd elan konden worden verspreid over de hele wereld. Op juridischbestuurlijk vlak werd deze verschuiving versterkt door de ontwikkeling van de rechtstheorie van het Ius Publicum Ecclesiasticum en de Societas-perfecta-leer die allebei een rechtstreeks gevolg waren van de feitelijke ontwikkelingen op

- 243 -


kerk-staat-gebied in de 19e eeuw, waarbij zich geleidelijk, maar steeds nadrukkelijker een scheiding van kerk en staat aftekende die om passende antwoorden van de kerk vroeg. Door de geleidelijke invoering van een scheiding van kerk in staat, die vooral tot uiting kwam in het zich terugtrekken van de profane staten op het vlak van bischopsbenoemingen in de kerk binnen hun territorium, nam de binnenkerkelijke macht van de paus in deze periode buitenproportioneel toe. De steeds sterkere positie die de paus als gevolg hiervan in het discours ten aanzien van de profane staten kon innemen als hoofd van de katholieke kerk en als wereldlijk vorst in de pauselijke staten bevorderde – zij het in vele conflicten – de totstandkoming van een daadwerkelijke vrijheid voor de kerken. Het betrof hier immers een ontwikkeling onder staten. Deze interne vrijheid voor kerken – die overigens als gevolg van het gelijkheidsbeginsel voor alle georganiseerde levensbeschouwingen geldt – had zonder deze bijzondere positie van de paus niet zo snel kunnen worden gerealiseerd. Het is zelfs de vraag of deze vrijheid voor de kerken überhaupt had kunnen worden gerealiseerd. De profane staten hadden aanvankelijk namelijk niet de intentie het kerkelijke volledig los te laten omdat dit gegeven noch uit de protestantse, noch uit de liberale ideeën over de staat kon worden afgeleid. Ook de ontwikkeling naar een Kirchenfreiheit was van juridische aard en de feitelijke kern van een scheiding van kerk en staat waarbij het „geen heersende kerk‟ een pendant kreeg in „geen heersende staat‟. De ontwikkeling naar een nieuwe maatschappelijke positie van katholieken speelde zich niet alleen af op het hoogste staatsniveau, maar kreeg geleidelijk ook vorm in de lokale samenlevingen door het ontstaan van katholieke bewegingen, een katholieke pers en katholieke uitgevers, van katholieke politieke partijen (ultramontaans en liberaal-katholiek geïnspireerd) en door verhitte debatten in de parlementen en de totstandkoming van jurisprudentie rond de vraag of profane wetgeving levensbeschouwelijk neutraal diende te zijn of niet. Het feit dat een man als Lamennais kon breken met zijn kerk en ondanks de banvloek van de paus politiek actief kon blijven in Frankrijk illustreert al dat er zich een feitelijke omslag ten aanzien van een scheiding van kerk en staat had voorgedaan in de periode voorafgaande aan 1832 (het jaar van de publicatie van de encycliek Mirari Vos van paus Gregorius XVI). Ook in deze ontwikkeling lag de nadruk op het juridisch-politieke. Iets soortgelijks kan geconstateerd worden voor de encycliek Quanta Cura en de Syllabus errorum in 1864 van paus Pius IX, waarin voornamelijk werd gereageerd op de totstandkoming van het koninkrijk Italië in 1861 en de daaraan reeds voorafgaande antiklerikale wetgeving van het koninkrijk PiemonteSardinië betreffende de opheffing van speciale rechtbanken voor clerici en de

- 244 -


beperkende maatregelen jegens religieuze gemeenschappen (deze laatste wetgeving werkte overigens contraproductief). In beide gevallen waren de reacties van de pausen juridisch-politiek van aard. De nadruk werd in deze reacties gelegd op de positie van de paus als hoogste instantie van kerk en staat. Opmerkelijk genoeg vertoonde de positie van de paus in Italië voorafgaande aan het verlies van de pauselijke staten op bestuurlijk vlak sterke gelijkenissen met de systemen van het gallicanisme in Frankrijk en het febronianisme in het voormalige Heilige Roomse Rijk in de Duitse gebieden die eeuwenlang door de pausen werden bestreden. Slechts de „bevrijding‟ van het juk van de pauselijke staten maakte een nieuwe theologische reflectie door de Heilige Stoel mogelijk. Deze scheiding van kerk en staat kreeg in Italie na de val van de pauselijke staten vorm in de Garantiewet van 1871. Het was de profane Garantiewet die gezorgd heeft voor een stabiel kader waarin de Heilige Stoel zich juridisch en theologisch kon bezinnen over vragen van de katholieke kerk als wereldwijde geloofsgemeenschap. Het aanvoelen van Murray dat er vanaf het pontificaat van paus Leo XIII een ontwikkeling waarneembaar is in de kerkelijke doctrine betreffende de verhouding tussen kerk en staat is onzes inziens juist en kan verklaard worden door de stabiliteit die werd geboden door de reeds genoemde Garantiewet. Dat de Heilige Stoel de Garantiewet steeds verworpen heeft doet niet ter zake omdat zij hieraan als gevolg van de invoering van een daadwerkelijke scheiding van kerk en staat niets kon veranderen. De pausen hebben de nieuwe politiek-maatschappelijke ontwikkelingen waarvan zij zelf het grootste voordeel hebben genoten in apologetische geschriften en verklaringen steeds bestreden. Als gevolg hiervan bestond er gedurende de volledige hier bestudeerde periode een frappante discrepantie tussen de feitelijke ontwikkelingen op juridisch en politiek vlak tussen Heilige Stoel en profane staten en de opinie die hierover werd verspreid door de conservatief-katholieke propaganda in katholieke kring. De filosofische en theologische ontwikkelingen – in de vorm van neothomisme en neoscholastiek – volgden de ontwikkelingen op juridisch en politiek vlak. Een voorbeeld hiervan vormt de theorie van de „these en liberale hypothese‟. Zeer opmerkelijk is hier dat, hoewel de indruk werd gewekt dat zich slechts in de staten veranderingen voordeden en niet in de kerkgemeenschap, desondanks de ontwikkelingen in de staten doorwerkten in de kerk vooral via wetgeving. De analyse van Wiltgen over de invloed van de katholieke theologen in de landen aan de oevers van de Rijn tijdens het 2e Vaticaans Concilie illustreert dit afdoende. Ook na 1871 bleef het recht een dominante rol spelen in de katholieke kerk. Allereerst gebeurde dit in de ontwikkeling van de Codex Iuris Canonici van 1917 die een beduidende rol speelde in de juridische en morele uniformering

- 245 -


van de katholieke geloofsgemeenschap die door een scheiding van kerk en staat los was komen te staan van de staatsgemeenschappen. Ook dit illustreert het proces van gelijktijdige ongelijktijdigheid. Vervolgens gebeurde dit in de normalisering van de relaties tussen de Heilige Stoel en Frankrijk in 1924 en in het bijzonder in de totstandkoming van de Lateraanse verdragen in 1929 met het koninkrijk Italië waarin de Romeinse theorie over de katholieke kerk als staat vorm kreeg in een internationaalrechtelijke overeenkomst. Mede als gevolg van de invoering van een scheiding van kerk en staat kon in een monastiek kader de liturgie zich in de katholieke kerk ontwikkelen tot de constituerende bron van de kerkelijke geloofsgemeenschap. Hierdoor kon de liturgische beweging een vernieuwd theologisch concept van de kerk presenteren. De ontwikkelingen op het vlak van de studie van Bijbel en de leer van de kerkvaders kunnen slechts begrepen worden in het licht van de ontwikkelingen op politiek-maatschappelijk vlak die ruimte boden aan de kerkgemeenschap om zich geleidelijk verder te ontwikkelen. Binnenkerkelijke vernieuwing zonder een profaan wettelijk kader dat dit mogelijk maakt lijkt niet mogelijk te zijn. Ook het ecclesiologisch denken over de kerkgemeenschap was een vrucht van het in de juristerij gehanteerde model van de institutionele kerkgemeenschap. Vanaf de jaren 1930 ontwikkelde zich de leer van de kerk als het mystieke lichaam van Christus die in 1943 bevestigd werd door paus Pius XII in de encycliek Corpus Mysticum Christi. Deze leer vond zijn grondlag in het Ius Publicum Ecclesiasticum en de Societas-perfecta-leer. Op zijn beurt vormde het model van de kerk als mystiek lichaam weer de premisse voor de Communiotheologie zoals deze door het 2e Vaticaans Concilie werd ontwikkeld. De invloed van profane wetgeving op de geloofsgemeenschap die de katholieke kerk is mag niet worden onderschat. Hoewel men lange tijd de indruk kon hebben dat de katholieke kerk een ultraconservatieve tegenkracht van de profane staten vormde blijkt uit de hier gepresenteerde studies dat de werkelijkheid veel genuanceerder is. - Postscriptum: 1965-heden Het lijkt erop dat het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965) niet alleen een periode van ontwikkeling afsloot in de r.-k. kerk, maar dat dit evenement eveneens symbool stond voor het einde van een ontwikkeling bij alle „traditionele‟ deelnemers aan het eeuwenoude debat over de verhoudingen tussen kerk en staat in het Westen: de regeringen van de staten en de leiders van kerkelijke en religieuze of filosofische bewegingen. Ook aan een bepaalde vorm van

- 246 -


samenleven kwam in de jaren 1960 – men denke hier aan de verzuiling – een einde. Sterker nog, de beeldbepalende intelligentsia in het Westen hadden vanaf het midden van de jaren 1960 de indruk dat religie, of levensbeschouwing in het algemeen, definitief tot het verleden behoorde. Deze indruk is onjuist gebleken. Bijna vijftig jaar later is religie niet weg te denken uit het actuele politieke en maatschappelijke debat. Wel moet worden vastgesteld dat de betrokken partijen geen lering hebben getrokken uit twee eeuwen ontwikkeling – actie en reactie – tussen kerken, andere levensbeschouwingen en profane staten en in het actuele debat opnieuw uitgaan van statische beelden, zoals de onveranderlijkheid van godsdiensten en de eeuwigheidswaarde van de Westerse alleenheerschappij. De kracht van eeuwenoude propaganda mag nog steeds niet worden onderschat. Misschien heeft dit ook te maken met het feit dat de geleidelijke veranderingen in de kerken ten gevolge van wijzigingen in de juridische context in de profane staten voor de gemiddelde gelovige en al helemaal voor de buitenkerkelijke niet waarneembaar waren. Het resultaat hiervan was in ieder geval dat de aandacht voor recht en bestuursstructuren bij velen in de kerk afschuw opriep: in de postconciliaire kerk werd het Ius Publicum Ecclesiasticum als discipline afgeschreven. De bestuursstructuren van de Heilige Stoel bleven echter bestaan, evenals het afsluiten van concordaten met profane staten, hoewel hier de vraag rijst of deze nog steeds legitieme handelwijze nog strookt met de perceptie van de geloofsgemeenschap bij de gelovigen als gevolg van de sinds het 2e Vaticaans Concilie gehanteerde niet-juridische modellen van de kerk. Dat de concilievaders tijdens het 2e Vaticaans Concilie uiteindelijk in grote meerderheid konden instemmen met de politiek-maatschappelijke ontwikkelingen zoals die zich in de Westerse staten hadden voorgedaan gedurende de 19e en 20e eeuw had ook te maken met het feit dat de moraal in de meeste staten op dat moment nog een gedeelde, overwegend op de christelijke moraal gebaseerde moraal was, ongeacht de vraag of deze gedragen werd door katholieken, protestanten of vrijzinnigen. Voor en tijdens het concilie kende men in veel landen slechts het burgerlijk huwelijk voorafgaande aan het kerkelijke huwelijk en de wettelijke mogelijkheid tot ontbinding van het burgerlijk huwelijk als voorbeelden van wetgeving die afwijkt van de katholieke kerkelijke moraal. Na het concilie ontstond in veel landen ook wetgeving die abortus onder bepaalde voorwaarden toeliet, werden de wettelijke regelingen van het burgerlijk huwelijk uitgebreid, waardoor uiteindelijk ook het burgerlijk huwelijk voor personen van hetzelfde geslacht mogelijk werd gemaakt, en ontstond wetgeving met betrekking tot vrijwillige levensbeëindiging en de wettelijke

- 247 -


regeling van adoptie door paren van hetzelfde geslacht. Pas na het concilie werd in de praktijk duidelijk dat een consequentie van het beginsel van scheiding van kerk en staat is, dat de normen en waarden van een bepaalde levensbeschouwing niet meer automatisch de dominante normen en waarden in een bepaalde staat en soms evenmin in die samenleving zijn. Waarom vertaalt dit gegeven zich niet in een nieuwe pastorale aanpak van de kerken? Hetzelfde geldt voor de stem van de levensbeschouwingen in de politiek. In een democratie is het politieke strijdperk de plaats waarin op basis van argumenten wordt gedebatteerd over de wenselijkheid of onwenselijkheid van bepaalde ontwikkelingen in een bepaalde samenleving. In dat debat moet ook de stem van de gelovige – en van de kerken – worden gehoord. Kan het zijn dat deze afwezigheid een gevolg is van het uit het oog verliezen van de relatie tussen geloofsgemeenschap en de politiekmaatschappelijke context die zich uitdrukt in de seculiere wetgeving? Het in kaart brengen van het fenomeen van het gelijktijdig ongelijk zijn van staat en kerken en hiermee vergelijkbare levensbeschouwingen onderling, de per definitie gelijktijdige ongelijktijdige reacties van de bij deze relaties betrokken belanghebbenden, het ontstaan van interne diversiteit in levensbeschouwingen en samenleving, en het ontstaan van oecumene en interreligieuze dialoog als gevolg van de context van een scheiding van kerk en staat vormen elementen die onzes inziens cruciaal zijn voor de praktijk en het onderzoek naar de verhoudingen tussen levensbeschouwingen en staten in de toekomst. In de periode na Vaticanum II nam de toestroom naar het Westen een aanvang van geleidelijk groter wordende groepen aanhangers van een nieuwe religie, de islam, voornamelijk uit Noord-Afrika en Turkije. Het betrof hier gelovigen die niet alleen de eeuwenoude worsteling tussen kerk en staat in het Westen niet hadden meegemaakt, maar evenmin de parallel hiermee verlopende ontwikkeling van de ontvoogding van het individu en de uitbouw van de democratische rechtsstaat. Hierbij kwam nog dat deze gelovigen wel het zelfde geloof deelden, maar niet dezelfde etnische achtergrond. Vaak werd door de profane staten getracht de religieuze nieuwkomers in te passen in de systemen die zich in de verschillende landen op het vlak van de relaties tussen kerk en staat hadden ontwikkeld. Men stelde zich hierbij slechts zelden de vraag of dit wel mogelijk was. Vanuit het standpunt van organisatie vraagt de islam om een volstrekt andere aanpak dan de hier al sinds eeuwen bekende hiërarchisch gestructureerde kerkgenootschappen en andere, vergelijkbare, levensbeschouwelijke organisaties. Een bijkomend probleem wordt veroorzaakt door de invloed die via de media – het Westen is namelijk een „open samenleving‟ – uitgeoefend kan worden door de opiniemakers in de landen van herkomst van de

- 248 -


naar Europa en de Verenigde Staten verhuisde moslims. In zekere zin herhaalt zich hier op dit moment de ontwikkeling die voor de katholieke kerk – en met name voor de paus – een aanvang nam in de 19e eeuw en afgesloten werd in 1965. Het vinden van valide oplossingen voor de nieuwe uitdagingen zal de lakmoesproef worden van de bestaande verhoudingen tussen kerken en andere levensbeschouwingen en profane staten in de toekomst. Scheiding van kerk en staat is actueler dan ooit tevoren wanneer men beseft dat religie en levensbeschouwing altijd een onderdeel van elke samenleving zijn. Vooral nu is het van belang te beseffen dat levensbeschouwingen op verschillende wijzen kunnen reageren op het door de staat gecreëerde juridische kader. Ook de toegenomen nadruk op de individualiteit als een kenmerk van de moderniteit speelt in de actuele situatie een rol en werkt door in zowel de georganiseerde en niet-georganiseerde levensbeschouwingen als in de samenleving als geheel. Het naast elkaar plaatsen van kerken, religieuze gemeenschappen en andere levensbeschouwingen heeft steeds gevolgen voor de leer van een specifieke kerk of levensbeschouwing zoals uit de onderhavige studies blijkt. Het heeft vooral gevolgen voor de individuele gelovigen en leden van levensbeschouwingen. Met dit gegeven dienen zowel de bestuurders van kerken en levensbeschouwingen als de bestuurders van profane staten rekening te houden bij de voortdurende actualisering van het juridisch-bestuurlijke adagium: „geen heersende kerk, geen heersende staat‟.

- 249 -

The Separation of Church and State and the transformation of the Church into an independent community of believers Studies into the Roman-Catholic Church from a legal perspective (1790-1965)

Summary and Final Conclusions The oldest adage for the separation of Church and State formulated at the end of the 18th century was intended to bring about freedom of religion for all citizens and read: „no dominant church‟. At the time the Catholic church could not formulate directly a suitable theological answer to the new developments in politics and society, since theological reflection requires a great deal of time and a stable framework. The „theological answer‟ of the Church to the new developments in society for this reason could be nothing other than a combination of post-Tridentine theology, as expressed notably in the thought of the controversial theologian Bellarmine, and of prejudices that had developed in the period prior to the revolutions. Nevertheless the Church was able to formulate legal answers to the new challenges. The first reaction of the Holy See to the revolutionary developments in France was the establishment in 1790 of the Sacred Congregation for Church affairs in the kingdom of France. Later it developed into the Sacred Congregation for exceptional Church affairs with authority to administer the Catholic Church in many parts of the world. From this time on the Congregation became the nerve centre for relations between the Holy See and secular states and at the same time an exclusive school for the practical training of promising Church civil servants, including future Popes and leading administrators of the Holy See. The establishment of the Congregation was a legal-administrative act. The concordat concluded with Napoleon in 1801 and the numerous concordats that followed were also expressions of a legal reaction by the Holy See. This development was an integral part of the transfer of the centre of gravity of Catholic theological activity from Paris (as the thological Faculty at the Sorbonne was suppressed after the French Revolution) to Rome, where centuries-old ultramontane theories could be developed further and spread around the world with fresh impetus. On the legal-administrative plane this shift was strengthened by the development of the legal theory of Ius Publicum Ecclesiasticum and the doctrine of the Societas perfecta, which were both a direct result of factual developments in the field of Church-State relations in the nineteenth century, which led to a gradual, but continuously growing separation of Church and State. Due to the gradual introduction of a separation between Church and State, expressed most clearly in the withdrawal of secular States from the area of appointing local bishops, the power of the Pope within the Church in this period increased disproportionately. As a result the continually stronger position the


Pope could adopt in discourse with secular States as head of the Catholic Church and worldly prince in the papal States promoted – albeit in many conflicts – the establishment of genuine freedom for the churches. The development was one between states (societates). This internal freedom for churches – which incidentally holds for all organised philosophies of life due to the principle of equality – could not have been brought about as quickly without the special position of the Pope. It is even questionable whether this freedom of the churches could have been achieved at all. At the start the secular states did not intend to give up control over church affairs completely, as this concept did not follow either from Protestant or liberal concepts of the state. Evolution towards Kirchenfreiheit was also legal in nature, and the actual core of a separation of Church and State which meant „no dominant church‟ had as its corollary „no dominant State‟. The movement towards a new position in society for Catholics took place not only at the highest level in the State, but gradually took on form in local societies through the formation of Catholic movements, a Catholic press and Catholic publishers, Catholic political parties (of ultramontane or liberalCatholic inspiration) and through heated debates in parliaments and the establishment of jurisprudence concerning the question whether secular legislation should be religiously neutral or not. The fact that Lamennais, for example, could sever himself from his church and despite the Pope‟s anathema could remain active politically in France already illustrates the fact that a factual reversal in favour of a separation of Church and State had taken place in the period prior to 1832 (the year in which Pope Gregory XVI published his encyclical Mirari Vos). In this development the emphasis also lay on the legalpolitical. Something similar can be observed before the encyclical Quanta Cura and the Syllabus errorum in 1864, which were largely reactions to the establishment of the Kingdom of Italy in 1861 and the anticlerical legislation of the kingdom of Piedmont-Sardinia that had preceded it, whereby special courts for clerics were abolished and limitative measures against religious communities were introduced (the latter incidentally with counterproductive results). In both cases the reactions of the Popes were legal-political in nature. In these reactions the emphasis was laid on the position of the Pope as supreme authority in Church and State. Strikingly the standpoint of the Pope in Italy in regard to administration prior to the loss of the Papal States showed similarities with the systems of Gallicanism in France and Febronianism in the former Holy Roman Empire in the German territories that were contested by the Popes for centuries. It was only „liberation‟ from the yoke of the Papal States that made new theological reflection by the Holy See possible. This separation of Church and State took on form in Italy after the fall of the Papal States in the Law of Guarantees of 1871. It was the secular Law of Guarantees that ensured a stable framework in which the Holy See could reflect

- 252 -

SUMMARY AND FINAL CONCLUSIONS

legally and theologically on questions concerning the Catholic Church as a worldwide faith community. The feeling of the American Jesuit Murray, an important advisor to the American bishops during the 2nd Vatican Council, that as from the pontificate of Pope Leo XIII a development can be perceived in the Church doctrine in regard to Church-State relations is in our view correct and can be explained by the stability provided by the Law of Guarantees referred to above. The fact that the Holy See always rejected the Law of Guarantees is irrelevant, since it was unable to change the situation after the introduction of the factual separation of Church and State. The Popes have always contested the new political-social developments from which they themselves drew the greatest advantage in apologetic writings and declarations. As a result there existed during the entire period studied here a striking discrepancy between actual developments between the Holy See and secular States in the legal and political field and the opinion about them diffused by conservative Catholic propaganda in Catholic circles. Philosophical and theological developments – in the form of neothomism and neoscholasticism – followed developments in the legal and political field. An example of this is the theory of „thesis and liberal hypothesis‟. It is striking here that although the impression was given that changes only took place in states and not in the Church, nonetheless developments in the states influenced the churches mainly through legislation. Wiltgens‟ analysis of the influence of Roman Catholic theologians in the countries bordering the Rhine during the 2nd Vatican Council is a good illustration of this point. Even after 1871 law continued to play a dominant role in the Catholic Church. This is clear in the first place from the development of the Codex Iuris Canonici of 1917, which played a significant role in the legal and moral harmonisation of the Catholic community, which had become separate from the state communities due to the separation of Church and State. It is also clear from the normalisation of relations between the Holy See and France in 1924 and in particular from the establishment of the Lateran treaties in 1929 with the Kingdom of Italy, in which the Roman theory of the Catholic Church as a State took on form in a treaty under international law. Partially as a result of the introduction of a separation between Church and State the liturgy in the Catholic Church could develop in a monastic framework into the constitutive source of the Church community. In this way the liturgical movement could present a renewed theological concept of the Church. The developments in the fields of Bible study and of the teaching of the Church Fathers can only be understood in the light of developments on the politicalsocial level that made room for the Church community to gradually develop further. Renewal inside the Church would appear to require a framework of secular law that renders it possible. Ecclesiological thought on the Church community was also a fruit of the model retained in jurisprudence. As from the 1930‟s the doctrine of the Church as the mystical body of Christ was developed and was confirmed in 1943 by Pope Pius

- 253 -


XII in the encyclical Corpus Mysticum Christi. This doctrine, as we argue, was based on those of the Ius Publicum Ecclesiasticum and the Societas perfecta. In turn the model of the Church as mystical body formed the premises for the Communio-theology, as developed by the Second Vatican Council. The influence of secular legislation on the faith community that makes up the Catholic Church should not be underestimated. Although the impression has long prevailed that the Catholic Church is an ultraconservative counterweight to secular states, it would appear from the studies presented here that the reality is far more nuanced. - Postscript: 1965-the present It seems that the 2nd Vatican Council (1962-5) not only concluded a period of development in the R.C. Church, but that this event likewise symbolised the end of a development among all „traditional‟ participants in the centuries-old debate about relations between Church and State in the West, namely the governments of states and the leaders of church and religious or philosophical movements. At this time a certain type of society also came to an end. And further: the trendsetting intelligentsia in the West gained the impression as from the midsixties that religion, or philosophy of life in general, definitively belonged to the past. This impression turned out to be incorrect. Almost fifty years later religion is still an indispensable part of contemporary political and social debates. It must, however, be observed that the parties concerned have drawn no lesson from two centuries of action and reaction between philosophies of life and states in evolution and in the present debate again set out from static images, such as the unchangeability of religions and the lasting value of Western absolute power. The force of centuries-old propaganda should not be underestimated. Perhaps this is also related to the fact that the gradual changes in the churches as a result of changes in the legal context in the states were imperceptible for the average believer and, needless to say, for the non-believer. The result in any case was that attention to law and administrative structures everywhere evoked aversion: in the postconciliar Church Ius Publicum Ecclesiasticum was abandoned as a discipline. In contrast the administrative structures of the Holy See remained unchanged, and the Holy See continued to conclude concordats with secular states. The fact that in the final analysis the Fathers at the Second Vatican Council by a large majority went along with the political-social developments that had taken place in Western States in the nineteenth and twentieth centuries was related to the fact that morals in most States at that time were still shared, largely Christian morals, regardless of whether they were upheld by Catholics, Protestants or liberals. Before and during the Council only civil marriage prior to church marriage and the legal possibility of dissolving a civil marriage were known in

- 254 -

SUMMARY AND FINAL CONCLUSIONS

many countries as examples of legislation that diverged from the morals of the Catholic Church. After the Council legislation was introduced in many countries that admitted abortion under given conditions; the legal regulation of civil marriage was extended, whereby finally civil marriage for persons of the same sex became possible; and legislation was introduced permitting voluntary termination of life and the adoption of children by same-sex couples. Only after the Council did it become clear in practice that a consequence of the principle of the separation of Church and State is that the norms and values of a given philosophy of life are no longer automatically the dominant norms and values in the secular legislation of a given society. Why does this fact not translate into a new pastoral approach by the churches? The same holds for the voice of philosophies of life in politics. In a democracy the political arena is the place where arguments are debated concerning the desirability or otherwise of certain developments in a given society. In this debate the voice of the believer – and of the churches – must also be heard. Can it be that its absence is a consequence of forgetfulness of the relationship between faith community and the politicalsocial context that is expressed in secular legislation? The charting of the phenomenon of contemporaneous inequality of state and philosophies of life, the per definitionem contemporaneous noncontemporaneous reactions of the parties concerned in these relations, the development of internal diversity in philosophies of life and society, and the development of ecumenical and interreligious dialogue as a result of the context of a separation of Church and State constitute elements which in our view are crucial for practice and for investigation into the relations between philosophies of life and states in future. In the period following Vatican II we witness the stream of gradually growing groups of followers of a new religion, namely Islam, mainly from North Africa and Turkey. These were believers who had not experienced either the centuries-old struggle between Church and State in the West or the parallel development of the emancipation of the individual and construction of the democratic constitutional state. In addition these believers, although they had the same faith, did not share the same ethnic background. An attempt was frequently made by the States in the West to include the religious newcomers in the systems in the field of church-state relations that had developed in the various countries. The question was rarely raised as to whether this was possible. From the point of view of organisation, however, Islam required a totally different approach to the hierarchically structured church societies and comparable philosophical organisations that have existed here for centuries. An additional problem arises from the influence that can be exercised through the media – since the West is an „open society‟ – by the opinion makers in the countries of origin of the Muslims that have immigrated into Europe and the United States. To a certain extent the development that began for the R.C.

- 255 -


Church and especially the Pope in the 19th century and concluded in 1965 is being repeated here. The discovery of workable solutions for these new challenges will be the litmus test for existing relations between philosophies of life and states in the future. Separation of Church and State is more relevant than ever, when one realises that philosophies of life are always a part of every society. It is important at the present time in particular to realise that philosophies of life can react in various ways to the legal framework created by the state. Increased emphasis on individuality as a hallmark of modernity also plays a role in the present situation and exercises an influence both in organised and in non-organised philosophies of life and in society as a whole. When churches, religious communities and other philosophies of life exist side by side, this always has consequences for the teaching of a given church or philosophy of life, as appears from the present study. It has consequences especially for individual believers and members of philosophies of life. Both philosophies of life and states need to take account of this datum in their permanent actualization of the adage: „no dominant church, no dominant State‟.

- 256 -

Bijlage Le Concordat de 1801 Het Concordaat van 1801 Het concordaat van 15 juli 1801 en de organieke artikelen, gepromulgeerd door de wet van 18 germinal van het jaar X (8 april 1802), werden in Frankrijk afgeschaft door de wet op de scheiding van kerken en staat van 9 december 1905. Het concordaat en de organieke artikelen zijn nog van kracht, mutatis mutandis, in de departementen van de Elzas (Haut-Rhin en BasRhin en in Moezel). _____________________ Convention entre le Gouvernement français et sa Sainteté Pie VII. Overeenkomst tussen de Franse regering en zijne Heiligheid Pius VII. Le Gouvernement de la République reconnaît que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de la grande majorité des citoyens français. De regering van de Republiek erkent dat de rooms-katholieke en apostolische religie de religie is van de grote meerderheid van de Franse burgers. Sa Sainteté reconnaît également que cette même religion a retiré et attend encore en ce moment le plus grand bien, et le plus grand éclat de l'établissement du culte catholique en France et la protection particulière qu'en font les Consuls de la République. Zijne Heiligheid erkent op zijn beurt dat deze zelfde religie zich teruggetrokken heeft en nu opnieuw het grootste welzijn verwacht van de oprichting van de katholieke eredienst in Frankrijk en van de persoonlijke bescherming ervan door de consuls van de republiek. En conséquence, d'après cette reconnaissance mutuelle, tant pour le bien de la religion que pour le maintien de la tranquillité intérieure, ils sont convenus de ce qui suit: Daarom zijn zij na deze wederzijdse erkenning die zowel voor het welzijn van de religie is als voor het handhaven van de interne vrede, het volgende overeen gekomen: Article 1 – La religion catholique, apostolique et romaine sera librement exercée en France. Son culte sera public, en se conformant aux règlements de police, que le Gouvernement jugera nécessaire pour la tranquillité publique. Artikel 1 – De rooms-katholieke, apostolische religie zal vrij uitgeoefend worden in Frankrijk. De eredienst zal openbaar zijn, en in overeenstemming met de voorschriften van de politie die de regering nodig zal achten met het oog op het handhaven van de openbare orde. Article 2 – Il sera fait par le Saint-Siège, de concert avec le Gouvernement une nouvelle circonscription des diocèses français. Artikel 2 – De Heilige Stoel zal, in samenwerking met de regering, een nieuwe omschrijving van de Franse bisdommen vaststellen. Article 3 – Sa Sainteté déclare aux titulaires des évêchés français qu'elle attend d'eux avec une ferme confiance, pour le bien de la paix et de l'unité, toute espèce de sacrifices, même celui de leurs sièges. D'après cette exhortation, s'ils se refusaient à ce sacrifice, commandé par le bien de l'Eglise (refus, néanmoins, auquel sa Sainteté ne s'attend pas), il sera pourvu par de nouveaux titulaires au gouvernement des évêchés de la circonscription nouvelle, de la manière suivante: Artikel 3 – Zijne Heiligheid zal aan de titularissen van de Franse bisschopszetels bekend maken dat voor het welzijn van vrede en eenheid hij van hen alle noodzakelijke offers verwacht, zelfs dat van hun bisschopszetels.


Zouden zij na deze aansporing weigeren dit offer te brengen voor het welbevinden van de kerk (een weigering die Zijne Heiligheid niet verwacht), zullen voorzieningen worden getroffen voor de houders van de nieuw omschreven bisdommen op de wijze die volgt: Article 4 – Le premier Consul de la République nommera, dans les trois mois qui suivront la publication de la bulle de sa Sainteté, aux archevêchés et évêchés de la circonscription nouvelle. Sa Sainteté conférera l'institution canonique suivant les formes établies par rapport à la France avec le changement de gouvernement. Artikel 4 – Binnen drie maanden na publicatie van de bul van Zijne Heiligheid zal de Eerste Consul van de Republiek de benoemingen voor de nieuwe aartsbisdommen en bisdommen bekend maken. Zijne Heiligheid zal de canonieke bevoegdheden overdragen op gepaste wijze met het oog op de veranderingen van de regering [het landsbestuur] in Frankrijk. Article 5 – Les nominations aux évêchés qui vaqueront dans la suite seront également faites par le premier Consul, et l'institution canonique sera donnée par le Saint-Siège, en conformité de l'article précédent. Artikel 5 – De nominaties voor bisschopszetels die in de toekomst vrij komen, zullen eveneens gedaan worden door de Eerste Consul: de investituur zal gegeven worden door de Heilige Stoel, conform het voorgaande artikel. Article 6 – Les évêques, avant d'entrer en fonctions, prêteront directement, entre les mains du premier Consul, le serment de fidélité qui était en usage avant le changement de gouvernement, exprimé dans les termes suivants : "Je jure et promets à Dieu, sur les Saints Evangiles, de garder obéissance et fidélité au Gouvernement établi par la Constitution de la République française. Je promets aussi de n'avoir aucune intelligence, de n'assister à aucun conseil, de n'entretenir aucune ligue, soit au dedans, soit au dehors, qui soit contraire à la tranquillité publique; et si, dans mon diocèse ou ailleurs, j'apprends qu'il se trame quelque chose au préjudice de l'Etat, je le ferai savoir au Gouvernement. " Artikel 6 – Voordat zij hun functies aanvaarden zullen de bisschoppen in de handen van de Eerste Consul de eed van trouw afleggen die gebruikt werd voor de wijziging van het landsbestuur, op de volgende wijze: Ik zweer en beloof bij God, op de Heilige Evangeliën, gehoorzaamheid en trouw te betrachten aan de regering zoals opgericht door de Grondwet van de Franse Republiek. Ik beloof eveneens niets te maken te zullen hebben, geen vergaderingen te zullen bijwonen of met een groep samen te komen niet in het binnenland en evenmin in het buitenland, die tegengesteld is aan de openbare orde: en wanneer ik, in mijn bisdom of elders, verneem over plannen om de staat omver te werpen, dan zal ik dit kenbaar maken aan de regering. Article 7 – Les ecclésiastiques du second ordre prêteront le même serment entre les mains des autorités civiles désignées par le Gouvernement. Artikel 7 – Geestelijken van de tweede rang zullen dezelfde eed afleggen in de handen van de burgerlijke overheden aangewezen door de regering. Article 8 – La formule de prière suivante sera récitée à la fin de l'office divin, dans toutes les églises catholiques de France: "Domine, salvam fac Republicam; Domine, salvos fac Consules". Artikel 8 – Een gebed in onderstaande vorm zal opgezegd worden aan het slot van de eredienst in alle katholieke kerken van Frankrijk: Domine, salvam fac Rempublicam; [God zegene de Republiek], Domine, salvos fac Consules. [God zegene de Consuls]. Article 9 – Les évêques feront une nouvelle circonscription des paroisses, de leurs diocèses, qui n'aura d'effet que d'après le consentement du Gouvernement. Artikel 9 – De bisschoopen zullen een nieuwe omschrijving van de parochies in hun bisdommen maken, die slechts geldig zijn na goedkeuring door de regering.

- 258 -

BIJLAGE

Article 10 – Les évêques nommeront aux cures. Leur choix ne pourra tomber que sur des personnes agréées par le Gouvernement. Artikel 10 – De bisschoppen zullen voordrachten doen voor de parochies. In hun keuze zijn zij beperkt tot die personen die door de regering geschikt geacht worden. Article 11 – Les évêques ne pourront avoir un chapitre dans leur cathédrale et un séminaire pour leur diocèse, sans que le Gouvernement s'oblige à les doter. Artikel 11 – Het zal aan de bisschoppen toegestaan zijn om een kapittel in hun kathedraal te hebben of een seminarie voor hun bisdom, terwijl op de regering de verplichting rust deze te doteren. Article 12 – Toutes les églises métropolitaines, cathédrales, paroissiales et autres non aliénées, nécessaires au culte, seront mises à la disposition des évêques. Artikel 12 – Al de metropolitane kerken, kathedralen, parochiekerken en niet vervreemde kerken die noodzakelijk zijn voor de eredienst zullen aan de bisschoppen ter beschikking worden gesteld. Article13 – Sa Sainteté, pour le bien de la paix et l'heureux rétablissement de la religion catholique, déclare que ni elle ni ses successeurs ne troubleront en aucune manière les acquéreurs des biens ecclésiastiques aliénés; et qu'en conséquence la propriété de ces biens demeurera incommutable entre leurs mains ou celles de leurs ayants cause. Artikel 13 – Zijne Heiligheid verklaart in het belang van de vrede en de blijde heroprichting van de katholieke religie dat noch hij, noch zijn opvolgers op enige wijze de kopers lastig zullen vallen die vervreemde kerkelijke goederen hebben verworven, en dat als gevolg hiervan de eigendom van deze bezittingen, de rechten en de inkomsten hieraan verbonden onvervreemdbaar in hun bezit zullen blijven of in dat van hun wettige erfgenamen. Article14 – Le Gouvernement assurera un traitement convenable aux évêques et aux curés dont les diocèses et les cures seront compris dans la circonscription nouvelle. Artikel 14 – De regering zal een passend onderhoud voorzien voor de bisschoppen en priesters waarvan de bisdommen en de parochies onderdeel uitmaken van de nieuwe omschrijving. Article 15 – Le Gouvernement prendra également des mesures pour que les catholiques français puissent, s'ils le veulent, faire en faveur des églises des fondations. Artikel 15 – De regering zal eveneens maatregelen treffen opdat Franse katholieken, wanneer zij dat wensen, handelingen kunnen stellen ten gunste van kerken en stichtingen. Article16 – Sa Sainteté reconnaît, dans le premier Consul de la République française, les mêmes droits et prérogatives dont jouissait près d'elle l'ancien gouvernement. Artikel 16 – Zijne Heiligheid kent aan de Eerste Consul van de Franse Republiek dezelfde rechten en voorrechten toe die ook de oude regering genoot. Article 17 – Il est convenu entre les parties contractantes que, dans le cas où quelqu'un des successeurs du premier Consul actuel ne serait pas catholique, les droits et prérogatives mentionnés dans l'article ci-dessus, et la nomination aux évêchés, seront réglés, par rapport à lui, par une nouvelle convention. Artikel 17 – Tussen de verdragsluitende partijen is overeengekomen dat, in het geval een van de opvolgers van de huidige Eerste Consul geen katholiek zou zijn, de rechten en voorrechten waarnaar verwezen werd in het bovenstaande artikel en de benoeming van bisschopszetels geregeld zullen worden in een nieuwe overeenkomst. Les ratifications seront échangées à Paris, dans l'espace de quarante jours. De goedkeuring van deze overeenkomst zal plaatsvinden in Parijs binnen veertig dagen. Fait à Paris, le 26 Messidor de l'an IX de la République française (15 juillet 1801). Gesloten in Parijs op de 26e Messidor van het Jaar IX van de Franse Republiek [15 juli 1801]

- 259 -


Signataires/ondertekenaars, Hercule, Cardinal Consalvi (L.S.) ; J. Bonaparte (L.S.) ; J. Arch. of Corinth (L.S.) ; Cretet (L.S.) ; F. Ch. Caselli (L.S.) ; Bernier (L.S.).

- 260 -

Verkort aangehaalde literatuur In deze lijst werden opgenomen al de gebruikte bronnenpublicaties en encyclopedieën, evenals alle boeken of artikelen die meer dan één keer worden geciteerd. Bronnen AAS – Acta Apostolicae Sedis: http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS; Acta Pii IX – Acta Pii IX Papae, 9 vol. Roma,1854-1878; CIC (1917) – Codex Iuris Canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus Benedicti Papae XV auctoritate promulgatus; praefatione, fontium annotatione et indice analytico-alphabetico ab emo Petro Card. Gasparri auctus, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae, MCMXVIII; zie ook AAS 9 (1917), pars II. Constituties en decreten Vaticanum II – Constituties en decreten van het 2e Vaticaans Oecumenisch concilie, Stichting Ark (uitg.), Leusden, 1986 Hier in het bijzonder: -

-

LG: dogmatische constitutie over de Kerk Lumen Gentium van 21 november 1964; UR: decreet over de katholieke deelneming aan de oecumenische beweging van 21 november 1964; NA: verklaring over de houding van de kerk ten opzichte van de nietchristelijke godsdiensten van 28 oktober 1965; DH: verklaring over de godsdienstvrijheid Dignitatis Humanae van 7 december 1965; GS: pastorale constitutie over de kerk in de wereld van deze tijd Gaudium et Spes van 7 december 1965;

Canons and Decrees Trent – Buckley, T.A., Canons and Decrees of the Council of Trent with a supplement, containing the condemnations of the early Reformers, and other matters relating to the Council. Literally translated into English, Routledge & Co., London, 1851; Concilium Tridentinum – Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio, Görres-Gesellschaft (red.), Freiburg im Breisgau, 1901-1938, 13 delen; Corral Salvador I – Corral Salvador, C., & Gimenez Martinez Carvajal, J., Concordatos Vigentes. Textos Originales,Traducciones e Introducciones, tomo I, Textos de los Concordatos Vigentes en Alemania, Austria y Suiza, Fundacion Universitaria Española, Madrid, 1981; Corral Salvador II – Corral Salvador, C. & Gimenez Martinez Carvajal, J., Concordatos Vigentes. Textos Originales,Traducciones e Introducciones, tomo II, Textos de los Concordatos Vigentes en el resto de Europa, Africa, América y Asia, Fundacion Universitaria Española, Madrid, 1981;


Denzinger/Bannwart (1928) – Denzinger, H. & Bannwart, C. (eds.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edito decima sexta et septima quam paravit Umberg, I.B., Herder & Co., Friburgi Brisgoviae, MCMXXVIII; Denzinger/Hünermann (1991) – Denzinger, H. & Hünermann, P., (eds.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum/Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Lateinisch – Deutsch, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau – Basel – Rom – Wien, 1991, 37e druk; LA Léon XIII – Lettres Apostoliques de S.S. Léon XIII encycliques, brefs, etc. Texte latin avec la traduction française en régard précédées d‟une notice biographique suivi d‟une table alphabétique, 7 tomes, tomes 1, 6 & 7, Maison de la Bonne Presse, Paris, s.d., tomes 2-5 A. Roger et F. Chernovitz, Éditeurs, Paris, s.d.; S. TH. – S. Thomæ Aquinatis, Summa Theologica, Typographica Pontificia/Burns & Oates, Taurini/Londinum, 1895; Tanner I – Tanner, N.P., (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, Volume I (Nicaea I – Lateran V), Sheed & Ward and Georgetown University Press, 1990; Tanner II – Tanner, N.P., (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, Volume II (TrentVatican II), Sheed & Ward and Georgetown University Press, 1990; Giacometti (1926) – Giacometti, Z., Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat und Kirche, Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1926. Encyclopedieën BBKL – Biographisch-Bibliograpisches Kirchenlexikon, 31 volumes, Band I-II herausgegeben von Bautz, F.-W. (†) , ab Band III herausgegeben von Bautz, F.-W.(†), fortgeführt von Bautz, T., Band I-II uitgeverij Hamm, 1990; Band III-XVIII uitgeverij Herzberg, 1992-2001; Band XIX-XXXI uitgeverij Nordhausen, 2001-2010. Ook integraal consulteerbaar via het internet: www.bautz.de; DDC – NAZ, R. - Dictionnaire de Droit Canonique., Contenant tous les termes du Droit Canonique. Avec un sommaire de l'histoire et des instutions et de l'etat actuel de la discipline. Avec le concours d'un grand nombre de collaborateurs, Libr. Letouzey et Ané, Paris,19351965, 7 tomes; DT – Bouyer, L., Dictionnaire Théologique, nouvelle édition revue et mise à jour, Desclée, 1990; KE – Katholieke Encyclopaedie, tweede druk, onder redactie van van der Meer, P., Baur, F., Engelbregt, F.L., n.v. Uitg. Mij. Joost van den Vondel/n.v. Standaard-Boekhandel, Amsterdam-Antwerpen, 1949-1955, 25 delen; LThK2 – Lexikon für Theologie und Kirche, Zweite, völlig neu bearbeitete Auflage, herausgegeben von Höfer, J. & Rahner, K., Verlag Herder, Freiburg, 1957-1968, 10 delen met registers en drie delen over het Tweede Vaticaanse Concilie;

262

VERKORT AANGEHAALDE LITERATUUR

LThK3 – Lexikon für Theologie und Kirche, Dritte, völlig neu bearbeitete Auflage herausgegeben von Kasper, W. mit Baumgartner, K., Bürkle, H., Ganzer, K., Kertelge, K., Korff, W. & Walter, P., Verlag Herder, Freiburg,1993-2001, 11 delen; Staatslexikon – Staatslexikon im Auftrag der Görres-Gesellschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachleute herausgegeben von Sacher, H., Fünfte, von Grund aus Neubearbeitete Auflage, Herder & Co. Verlagsbuchhandlung, Freiburg im Breisgau, 1926-1932, 5 delen; WP6 – Winkler Prins Encyclopaedie, zesde geheel nieuwe druk, hoofdredactie: Bruyne, De, E., Hiltermann, G.B.J., Hoetink, H.R., Elsevier, Amsterdam – Brussel, 1947-1954, 18 delen. Literatuur - Boeken Albers (1903-1904) – Albers, P., Geschiedenis van het Herstel der Hierarchie in de Nederlanden, 2 vol. Malmberg/Roebert, Nijmegen/‟s-Gravenhage, 1903/1904; Aubert (1952) – Aubert, R., Le pontificat de Pie IX (1846-1878), reeks: Histoire de l‟Église depuis les origines à nos jours 21, Bloud & Gay, Paris, 1952; Bellarminus (1721) – Bellarminus, R., Opera Omnia, Editio nova iuxta Venetam anni MDCCXXI, 8 vol., C. Pedone, Neapoli, MDCCCLXXII; Berkeley (1932) – Berkeley, G.F.-H., Italy in the Making, Cambridge University Press, Cambridge, 1932 [anastatische herdruk in 1968 door Cambridge University Press voor de reeks: Cambridge University Press Library Editions]; Berman (1999) – Berman, H.J., Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge Massachusetts and London England, Harvard University Press, 1999 10; de Bertier de Sauvigny (1955) – de Bertier de Sauvigny, G., La Restauration, Flammarion, Paris, 1955; Borgman (1999) – Borgman, E., Edward Schillebeeckx: een theoloog in zijn geschiedenis. Deel I: Een katholieke cultuurtheologie (1914-1965), Uitgeverij H. Nelissen, Baarn, 1999; Bouyer (1977) – Bouyer, L., Die Kirche I, Ihre Selbstdeutung in der Geschichte, Band I, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1977; de Bruijn (1998) – Bruijn, de, J., Clemens, Th., Jong, de, O.J., Rooden, van, P.T. & Vree, J. (red.), Geen heersende kerk, geen heersende staat. De verhouding tussen kerken en staat 1796-1996, Meinema, Zoetermeer, 1998; Bulman & Parrella (2006) – Bulman, R.F. & Parrella, F.J. (eds), From Trent to Vatican II. Historical and Theological Investigations, Oxford University Press, New York, 2006; Burleigh (2006) – Burleigh, M., Aardse machten. Religie en politiek in Europa van de Franse Revolutie tot de Eerste Wereldoorlog, De Bezige Bij, Amsterdam, 2006;

263


Camps, Hoedemaker, Spindler & Verstraelen (1988) – Camps, A., Hoedemaker, L.A., Spindler, M.R., Verstraelen, F.J. (red.), Oecumenische inleiding in de missiologie. Teksten en konteksten van het wereldchristendom, J.H. Kok, Kampen, 1988; Chevailler, Lefebre, Metz (1983) – Chevailler, L., Lefebvre, C., Metz, R., Le Droit et les Institutions de l‟Église catholique latine de la Fin du XVIIIe Siècle à 1978, organismes collégiaux et moyens de gouvernement, tome XVII in de reeks G. Le Bras, J. Gaudemet, Histoire du Droit et des Institutions de l‟Église en Occient, Éditions Cujas, Paris, 1983; Chadwick (1975) – Chadwick, O., The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. The Gifford Lectures in the University of Edinburgh for 1973-1974, Cambridge University Press, Cambridge, 1975; Chadwick (1981) – Chadwick, O., The Popes and the European Revolution, Clarendon Press, Oxford, 1981; Chadwick (1998) – Chadwick, O., A History of the Popes 1830-1914, Clarendon Press, Oxford, 1998; Chiellino (1981) – Chiellino, C., Italien. Band 1: Geschichte, Staat und Verwaltung, Verlag C.H. Beck, München, 1981; Coing (1967) – Coing, H., Epochen der Rechtsgeschichte in Deutschland, reeks: Beck‟sche Schwarze Reihe 48, Beck, München, 1967; Congar (1963) – Congar, Y. M.-J., Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, reeks : Unam Sanctam 41, Éditions du Cerf, Paris, 1963; Congar (1967) – Congar, Y.M.J., Hamer, J., Courtney-Murray [sic !], J., Pavan, P., Benoit, P., Willebrands, J., Smedt, de, E.J., Godsdienstvrijheid. Naar een beter begrip van de verklaring “Dignitatis Humanae”, reeks: Theologische monografieën Woord en Beleving, tweede serie nr. 5, Lannoo, Tielt/Den Haag, 1967; Congar (2005) – Congar, Y., Journal d‟un théologien. 1946-1956, edité et présenté par E. Fouilloux, Éditions de Cerf, Paris, 2005; de Coninck (1998) – de Coninck, P., Een les uit Pruisen. Nederland en de Kulturkampf, 18701880, [diss. Leiden, 1998]; Cooman, van Stiphout & Wauters (2003) – Cooman, G., Stiphout, van, M., Wauters, B. (eds.), Zeger-Bernard Van Espen at the Crossroads of Canon Law, History, Theology and Church-State Relations, reeks: Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CLXX, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, Leuven, 2003; Dombes (2010) – Le Groupe des Dombes, One teacher, doctrinal authority in the church, W.B. Eerdmans Publisching Compagny, Grand Rapids & Cambridge, 2010; Dombois (1974) – Dombois, H., Das Recht der Gnade. Oekumenisches Kirchenrecht II, reeks: Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft, Luther Verlag, Bielefeld, 1974;

264


Doyle (2000) – Doyle, W., Jansenism. Catholic Resistance to Authority from the Reformation to the French Revolution, Macmillan Press ltd., Hampshire & London, 2000 (reeks: Studies in European History), 75-78; van Drimmelen & van der Ploeg (2004) – Drimmelen, van, L.C. & Ploeg, van der, T.J., Kerk en recht, Uitgeverij Lemma, Utrecht, 2004; Epp, Lefebvre & Metz (1981) – Epp, R., Lefebvre, C., Metz, R., Le Droit et les Institutions de l‟Église catholique latine de la Fin du XVIIIe Siècle à 1978, sources et institutions, tome XVI in de reeks G. Le Bras, J. Gaudemet, Histoire du Droit et des Institutions de l‟Église en Occident, Éditions Cujas, Paris, 1981; Falconi (1967) – Falconi, C., The Popes in the Twentieth Century. From Pius X to John XXIII, Translated from the Italian by Grindrod, M., Weidenfield and Nicolson, London, 1967; Giacometti (1926) – Giacometti, Z., Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat und Kirche, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1926; Goldie & Wokler (2006) – Goldie, M. & Wokler, R. (eds.), The Cambridge History of Eighteenth-Century Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 2006; Goyau II – Goyau, G., L‟Allemagne religieuse, Le Catholicisme (1800-1848), Tome II, Perrin & Cie., Paris, 1905; Gurian (1929) – Gurian, W., Die politischen und sozialen Ideen des französischen Katholizismus 1789-1914, Volksvereins-Verlag GmbH, Mönchengladbach, 1929; Hagen (2008) – Hagen, E., „Een meer of min doodlyken haat‟. Antipapisme en cultureel natiebesef in Nederland rond 1800, Uitgeverij Vantilt, Nijmegen, 2008; HTKzZVK (2004-2006) – Hünermann, P. & Hilberath, B.J. (hrsg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, 5 Bände, Freiburg – Basel – Wien, 20042006; Hocedez I – Hocedez, E., Histoire de la Théologie au XIXe Siècle, Tome 1, Décadence et Réveil de la Théologie 1800-1831, L‟Édition Universelle S.A./Desclée De Brouwer, Bruxelles/Paris, 1948; Hocedez II – Hocedez, E., Histoire de la Théologie au XIXe Siècle, Tome 2, Épanouissement de la Théologie 1831-1870, L‟Édition Universelle S.A./Desclée De Brouwer, Bruxelles/Paris, 1952; Hocedez III – Hocedez, E., Histoire de la Théologie au XIXe Siècle, Tome 3, La Règne de Léon XIII 1878-1903, L‟Édition Universelle S.A./Desclée De Brouwer, Bruxelles/Paris, 1947; Holdt (1997) – Holdt, J., Hugo Rahner. Sein geschichts- und symboltheologisches Denken, F. Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1997 (dissertatie Augsburg 1996);

265


Van Hove (1945) – Hove, Van, A., Prolegomena, Editio altera auctior et emendatior, reeks: Commentarium Lovaniense in Codicem Iuris Canonici editum a Magistris et Doctoribus Universitatis Lovaniensis, Volumen I. – Tomus I., H. Dessain, Mechlinae – Romae, 1945; Iserloh (1985) – Iserloh, E., Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß, Paderborn, 19853; Jemolo (1960) – Jemolo, A.C., L‟Église et L‟État en Italie. Du Risorgimento à nos jours, reeks: Frontière ouverte, Éditions du Seuil, Paris, 1960 (vertaling door M. & R. Juffé van Chiesa et Stato in Italia. Dal Risorgimento ad oggi, Einaudi, Torino, 1955); Jürgensen (1963) – Jürgensen, K., Lamennais und die Gestaltung des Belgischen Staates. Der Liberale Katholizismus in der Verfassungsbewegung des 19. Jahrhunderts, reeks: Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Band 29 – Abteilung Universalgeschichte, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1963 (dissertatie Kiel 1958); Kaczynski (2004) – Kaczynski, R., „Theologischer Kommentar zur Konstitution über die heilige Liturgie‟, in HTKzZVK 2 (2004), 1-227; Köhler (1997) – Köhler, O., „Leo XIII.‟ in LThK3 (1997), 828-830; Lamb & Levering (2008) – Lamb, M.L. & Levering, M. (eds.), Vatican II. Renewal within Tradition, Oxford University Press, Oxford – New York, 2008; Lamberts (2002) – Lamberts, E. (ed.), The Black International. 1870-1878. The Holy See and Militant Catholicism in Europe /L‟Internationale noire. 1870-1878. Le Saint-Siège et le Catholicisme militant en Europe, reeks: KADOC-Studies 29, Leuven University Press, 2002; Larkin (1995) – Larkin, M., Religion, politics and preferment in France since 1890. La Belle Epoque and its legacy, Cambridge University Press, 1995; Larkin (2004) – Larkin, M., L‟Église et l‟État en France. 1905: la crise de la Séparation, Éditions Privat, 2004 [vertaling en bewerking door de auteur van Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, dissertatie Cambridge 1958, gepubliceerd bij Macmillan, London, 1974]; Lecler (1955) – Lecler, J., Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, 2 vol., Aubier, Paris, 1955; Lehnert (2009) – Lehnert, D., Die Weimarer Republik, Reclam Sachbuch, Reclams UniversalBibliothek Nr. 18646, 2. Überarbeitete Auflage, Stuttgart, 2009; Lill (1980) – Lill, R., Geschichte Italiens vom 16. Jahrhundert bis zu den Anfängen des Faschismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980; Linden (2009) – Linden, I., Global Catholicism. Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Compagny, London, 2009;

266


Listl (1978) – Listl, J., Kirche und Staat in der neueren katholischen Kirchenrechtswissenschaft, reeks: Staatskirchenrechtliche Abhandlungen 7, Duncker und Humblot, Berlin, 1978, (Habilitation Bochum 1977); De Maeyer, Leplae & Schmiedl (2004) – Maeyer, De, J., Leplae, S. & Schmiedl, J. (eds.), Religious Institutes in Western Europe in the 19th and 20th Centuries. Historiography, Research and Legal Position, reeks: KADOC Studies on Religion, Culture and Society 2, Leuven University Press, Leuven, 2004; Mayeur (2005) – Mayeur, J.-M., La séparation des Eglises et de l‟Etat, Les Editions de l‟Atelier, Paris, 2005; van Megen (1996) – Megen, van, B., The Concept of Perfect Society from Pius IX to the Second Vatican Council, Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Iuris Canonici Pontificiae Universitatis Gregorianae, Pontificia Universitas Gregoriana, Facultas Iuris Canonici, Romae, 1996; Mettepeningen (2010) – Mettepeningen, J., Nouvelle Théologie – New Theologie. Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II, T & T Clark International, London & New York, 2010; Nedoncelle (1960) – Nedoncelle, M., Aubert, R., Evdokimov, P., Congar, Y, Audinet, J., Geiselmann, J.R., Dupuy, B.D., Chavasse, A., Conzemius, V., Latreille, A., Lecler, J., Bartz, W., Davis, H.F., Rousseau, O., L‟Ecclesiologie au XIXe Siècle, reeks: Unam Sanctam 34, Editions du Cerf, Paris, 1960; Neill (1986) – Neill, S., A History of Christian Missions, Revised for the Second Edition by Chadwick, O, reeks: The Pelican History of the Church 6, Harmondsworth, 2nd Edition, 1986; Neufeld (2004) – Neufeld, K.H., Die Brüder Rahner. Eine Biographie, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2. Durchgesehene und erweiterte Auflage, 2004; Ottaviani I – Ottaviani, A., Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, vol. I: Ecclesiae constituto socialis et potestas, Editio quarta, emendate et aucta, adiuvante J. Damizia, Pontificium Institutum Utriusque Iuris, Typis Polyglottis Vaticanis, Roma, 1958; Ottaviani II – Ottaviani, A., Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, vol. II: Ecclesia et Status, Editio quarta, emendate et aucta, adiuvante J. Damizia, Pontificium Institutum Utriusque Iuris, Typis Polyglottis Vaticanis, Roma, 1960; Plöchl – Plöchl, W.M., Geschichte des Kirchenrechts, 5 vol., Verlag Herold, Wien-München, 1960-1969; Pollard (2000) – Pollard, J.F., The Unknown Pope. Benedict XV (1914-1922) and the Pursuit of Peace, Geoffrey Chapman, London, 2000; Pollard (2005) – Pollard, J.F., Money and the Rise of the Modern Papacy. Financing the Vatican 1850-1950, Cambridge university Press, 2005; Przywara (1934) – Przywara, E., Augustinus. Die Gestalt als Gefüge, Bei Jacob Hegner, Leipzig, 1934;

267


Pufendorf (1687) – Pufendorf, von, S., Of the Nature and Qualification of Religion in Reference to Civil Society [De habitu religionis christianae ad vitam civilem, Bremen, 1687], Translated by Jodocus Crull [in 1698], Edited and with an Introduction by S. Zurbuchen, The Works of Samuel Pufendorf, reeks: Natural Law and Enlightenment Classics, Liberty Fund, Indianapolis, 2002; Pulte (2006) – Pulte, M., Das Missionsrecht ein Vorreiter des universalen Kirchenrechts. Rechtliche Einflüsse aus den Missionen auf die konziliare und nachkonziliare Gesetzgebung der lateinischen Kirche, reeks: Studia Instituti Missiologici Societatis Verbi Divini Nr. 87, Steyler Verlag, Nettetal, 2006; Rahner (1961) – Rahner, H., Church and State in Early Christianity, Ignatius Press, San Fransico, 1992 [Engelse vertaling van: Kirche uns Staat im frühen Christentum: Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung, Kösel Verlag, München, 1961]; Rahner (1966) – Rahner, H., Abendland. Reden und Aufsätze, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1966; Richard (1910) – Richard, P., Origines et dévelopment de la secrétairerie d‟État apostolique, Louvain, 1910; Rogier (1964) – Rogier, L.J., Geschiedenis van het katholicisme in Nederland in de zestiende en zeventiende eeuw, derde druk, Elsevier, Amsterdam/Brussel, 1964; Rogier, Aubert & Knowles – Rogier, L.-J., Aubert, R. & Knowles, M.D. (eds), Nouvelle Histoire de L‟Église, 5 vol., Éditions du Seuil, Paris, 1963-1975; van de Sande (1977) – Sande, van de, A.W.F.M., Rome tussen revolutie en reactie. De restauratiepolitiek van de Romeinse Curie in de Pauselijke Staat en in Noord-Italie. 18141817, z.p., 1977 (dissertatie Nijmegen 1977); von Schulte III – Schulte, von, J.F., Die Geschichte der Quellen und Literatur des canonischen Rechts von Gratian bis auf die Gegenwart, 3 vol., Stuttgart, 1875-1880, hier deel III [anastatische herdruk, Graz, 1956]; Schultz (1966) – Schultz, H.J. (Hrsg.), Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Porträts, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlin/Walter-Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau, 1966; Sebott (1974) – Sebott, R., Das Problem der Religionsfreiheit bei John Courtney Murray, reeks: Excerpta ex Dissertatione ad Lauream in Facultate Iuris Canonici Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma, 1974 (dissertatie Gregoriana Rome 1974); Sebott (1977) – Sebott, R., Religionsfreiheit und Verhältnis von Kirche und Staat. Der Beitrag John Courtney Murrays zu einer modernen Frage, reeks: Analecta Gregoriana. Cura Pontificiae Universitatis Gregorianae edita Vol. 206 Series Facultatis Iuris Canonici: Sectio B, n. 40, Roma, 1977, (Habilitation Sanct Georgen 1977); Simon (1956) – Simon, A., L‟Hypothèse Libérale en Belgique. Documents inédits (18391907), Éditions Scaldis, Wetteren, 1956;

268


Soglia (1879) – Soglia, J., Institutiones Juris Publici Eccelesiastici, Editio octava, 2 vol., Courcier, Paris, 1879; Thils (1937) – Thils, G., Les notes de l‟Église dans l‟apologétique catholique depuis la Réforme, reeks: Universitas Cahtolica Lovaniensis, Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica vel in Facultate Iuris Canonici consequendum conscriptae, Series II – Tomus 30, Duculot, Gembloux, 1937 (dissertatie Leuven 1935); Tierney (1997) – Tierney, B., The Idea Of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, Scholars Press, Atlanta Georgia, 1997 (reeks: Emory University Studies in Law and religion); Vergote (1999) – Vergote, A., Moderniteit en christendom. Gesprek in vrijheid en respect, Lannoo, Tielt, 1999, Vis & Janse (2002) – Vis, J. & Janse, W. (red.), Staf en storm. Het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie in Nederland in 1853: actie en reactie, Verloren, Hilversum, 2002; Van der Vloet (1991) – Vloet, Van der, J., Romano Guardini. Geloven op het keerpunt van de tijd, Uitgeverij Altiora/Uitgeverij Helmond, Averbode/Helmond, 1991; Van de Wiel (1986) – Wiel, Van de, C., Geschiedenis van het kerkelijk recht, Peeters, Leuven, 1986; Wagnon (1935) - Wagnon, H., Concordats et Droit International. Fondement, Élaboration, Valeur et Cessation du Droit Concordataire, J. Ducalot, Gembloux, 1935 (dissertatie Mag. Dr. Iur. Can. Leuven 1935); Wiltgen (1988) – Wiltgen, R.M., Der Rhein fließt in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Lins Verlag, Feldkirch, 1988; Woloch (1994) – Woloch, I., The New Regime. Transformations of the French Civic Order, 1789-1820‟s, W.W. Norton & Compagny, New York – London, 1994. - Artikelen in encyclopedieën, boeken en tijdschriften Alberigo (1996) – Alberigo, G., “Johannes XXIII”, in LThK3 5 (1996), 952-955; Altmann (1994) – Altmann, H. “Pius XII”, in BBKL VII (1994), 682-699; Aubert (1960) – Aubert, R., “La géographie ecclésiastique au XIXe siècle”, in Nédoncelle (1960), 11-55 ; Aubert (1961) – Aubert, R., “Leo XIII”, in LThK2 6 (1961), 953-956; Aubert (1963) – Aubert, R., “Pius X”, in LThK2 8 (1963), 538-540; Aubert (1999) – Aubert, R., “Pius X”, in LThK3 8 (1999), 333-335;

269


Bausenhart (2005) – Bausenhart, G., “Theologischer Kommentar zum Dekret über das Apostolat der Laien Apostolicam actuositatem”, in HTKzZVK 4 (2005), 1-123; Camps (1988) – Camps, A., “De katholieke missionaire beweging van 1789 tot 1962”, in Camps, Hoedemaker, Spindler & Verstraelen (1988), 236-243. Colombo (2004) – Colombo, A., “The Laws of Suppression in Italy. Characteristics and Effects”, in De Maeyer, Leplae & Schmiedl (2004), 263-276; Congar (1960) – Congar, Y.M.J., “L‟Ecclésiologie de la Révolution Française au Concile du Vatican, sous le signe de l‟affirmation de l‟autorité”, in Nédoncelle (1960), 77-114; Conzemius (1998) – Conzemius, V., “Paul VI”, in LThK3 7 (1998), 1524-1526; Conzemius (1999) – Conzemius, V., “Rosmini-Serbati (R.), Antonio”, in LThK3 8 (1999), 1311-1314; Deuerlein (1958) – E. Deuerlein, E., “Benedikt XV” in LThK2 2 (1958), 178-179; Fogliasso (1963) – Fogliasso, E., “Per la sistematicità e la funzionalità del „Ius Publicum Ecclesiasticum‟”, in: Salesianum, 25 (1963), 412-480; Fuchs (1994) – Fuchs, K., “Pius XI”, in BBKL VII (1994), 680-682; Gelmi (1999 - 1) – Gelmi, J., “Pius XI”, in LThK3 8 (1999), 335-336; Gelmi (1999 - 2) – Gelmi, J., “Pius XII”, in LThK3 8 (1999), 337-338; Hallebeek (2004) – Hallebeek, J.J., “Kerkelijk recht en wereldlijk recht” in van Drimmelen & van der Ploeg (2004), 31-47; Hanst (1992) – Hanst, M., “Johannes XXIII”, in BBKL III (1992), 237-248; Lamberigts (2003) – Lamberigts, M., “Het Concilie Vaticanum II (1962-1965)”, in Collationes 2 (2003), 115-186; Lecler (1965) – Lecler, J., “Toleranz” in LTK2 10 (1965), 239-242; Murray (1942) – Murray, J.C., “Christian Co-Operation”, in TS 3.3 (1942), 413-431. TS – Theological Studies, A Jesuit-sponsored journal of theology, 1940-heden: http://www.ts.mu.edu/content/searchArticles.html; Murray (1943 - 1) – Murray, J.C., “Co-Operation: Some Further Views”, in TS 4.1 (1943), 100-111; Murray (1943 - 2) – Murray, J.C., “Intercredal Co-Operation: it‟s Theory and it‟s Organization”, in TS 4.2 (1943), 257-286; Murray (1944 - 1) – Murray, J.C., “Towards a Theology for the Layman. The Problem and Its Finality”, in TS 5.1 (1944), 43-75;

270


Murray (1944 - 2) – Murray, J.C., “Towards a Theology for the Layman. The Pedagogical Problem”, in TS 5.3 (1944), 340-376; Murray (1945 - 1) – Murray, J.C., “Freedom of Religion”, in TS 6.1 (1945), 85-113; Murray (1945 - 2) – Murray, J.C., “Freedom of Religion. I. The Ethical Problem”, in TS 6.2 (1945), 229-286; Murray (1948) – Murray, J.C., “St. Robert Bellarmine on the Indirect Power”, in TS 9.4 (1948), 491-535; Murray (1949 - 1) – Murray, J.C., “Contemporary Orientations of Catholic Thought on Church and State in the Light of History”, in TS 10.2 (1949), 177-234; Murray (1949 - 2) – Murray, J.C., “On Religious Freedom”, in TS 10.3 (1949), 409-432; Murray (1951) – Murray, J.C., “The Problem of State Religion”, in TS 12.2 (1951), 155-178; Murray (1952) – Murray, J.C., “The Church and Totalitarian Democracy”, in TS 13.4 (1952), 525-563; Murray (1953 - 1) – Murray, J.C., “Leo XIII on Church and State: The General Structure of the Controversy”, in TS 14.1 (1953), 1-30; Murray (1953- 2) – Murray, J.C., “Leo XIII: Separation of Church and State”, in TS 14.2 (1953), 145-214; Murray (1953- 3) – Murray, J.C., “Leo XIII: Two Concepts of Government”, in TS 14.4 (1953), 551-567; Murray (1954) – Murray, J.C., “Leo XIII: Two Concepts of Government. II. Government and the Order of Culture”, in TS 15.1 (1954), 1-33; Murray (1964) – Murray, J.C., “The Problem of Religious Freedom”, in TS 25.4 (1964), 503575; Murray (1966) – Murray, J.C., “The Issue of Church and State at Vatican Council II”, in TS 27.4 (1966), 580-606; Murray (1967) – Murray, J.C., “Naar een beter begrip van de ontwikkeling van de leer der kerk over de godsdienstvrijheid”, in Congar (1967), 155-210; Otterbeck (2007) – Otterbeck, F.A., “Paul VI”, in BBKL XXVIII (2007), 1207-1214; Popkin & Goldie (2006) – Popkin, H. & Goldie, M., “Scepticism, priestcraft, and toleration”, in Goldie & Wokler (2006); Riedmatten & Feiner (1965) – Riedmatten, de, H. & Feiner, J., “Toleranz” in LThK2 10 (1965), 242-246;

271


Sauser (1992) – Sauser, E., “Leo XIII”, in BBKL VI (1992), 1451-1463; Seibrich (2003) – Seibrich, W., “Aufgeklärtes Kirchenrecht als restaurative Reform: Die deutschen Episkopalisten um Johann Nikolaus von Hontheim und ihre Beziehung zu ZegerBernard Van Espen”, in Cooman, van Stiphout, Wauters (2003), 229-265; Schatz (2001) – Schatz, K., “Ultramontanismus, ultramontan”, in LThK3 10 (2001), 360-362; Schwaiger (1994) – Schwaiger, G., “Benedikt XV” in LThK3 2 (1994), 209-210; Siebenrock (2005) – Siebenrock, R.A., “Theologischer Kommentar zur Erklärung über die religiöse Freiheit Dignitatis humanae”, in HTKzZVK 4 (2005), 125-218; Stakemeier (1961) – Stakemeier, E., “Kontroverstheologie”, in LThK2 6 (1961), 511-515; Stegmann (1996) – Stegmann, F.J. “Integralismus”, in LThK3 5 (1996), 549. Tierney (1997) – Tierney, B., The Idea Of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, reeks: Emory University Studies in Law and Religion, Scholars Press, Atlanta Georgia, 1997; Wilks (1960) – Wilks, M.J., “The Idea of the Church as „Unus Homo Perfectus‟ and its Bearing on the Medieval Theory of Sovereignty” in Miscellanea Historiae Ecclesiasticae, 1960, 32-49.

272

Personenregister De cijfers verwijzen naar de paginanummers. Acton [Dahlberg-], J. E. E. 82, 169 Aichner, S. 138 Albertus Magnus 233 Albornoz, A. 59 Alembert, d‟, [Le Rond], J. 28 Alva (3e hertog van) [F.A. de Toledo] 22 Antonelli, G. 78, 79, 80, 81, 82, 89, 103, 108, 146, 205 Antonelli, L. 69, 119 Aristoteles 29, 30, 128 Aubert, R. 63, 71, 98, 185, 219 Aurelius Augustinus 14, 30, 214, 215, 216 Avancini, P. 120 Bachelard, G. 29 Bakoenin, M. 217 Balmes, P. 176 Balthasar, von, H.U. 189 Barrot, O. 182, 183, 184 Barthel, J.K. 123, 124 Bayle, P. 33, 24, 35, 38, 42, 46 Beauduin, L. 8, 192 Bellarminus, R. 23, 24, 25, 113, 114, 115, 116, 135, 151, 172, 233, 234, 243 Benedictus XIV paus 124 (Lambertini, P.) Benedictus XV paus (Chiesa, della, G.) 122, 208, 209, 219, 234, 227, 228, 229, 230, 234, 239, 240 Benedictus XVI paus (Ratzinger, J) 194, 234 Beningni, U. 226 Berman, H.J. 114, 115 Bismarck, (von), O. 86, 167, 210 Blanc de Saint-Bonnet, A. 102, 103 Blanning, T.C.W. 60 Bodin, J. 37 Bonald, de, L. 101 Bonaventura 128 Borgman, E. 189 Bossuet, J.-B. 35, 124 Bouyer, L. 25 Broglie, de, A.L.V.C (3e hertog) 184 Burke, E. 165 Calixtus II (paus) 62 Calvijn, J. 18 Camps, A. 207, 208, 209

Canisius, P. 233 Capello, F.M. 138 Cardijn, J. 8 Casas, de Las, B. 26 Castro Mayer, De, A. 147 Caterini, P. 119 Cavagnis, F. 123, 138, 139, 140, 148, 211 Chadwick, O. 43, 73, 75, 77, 81, 83, 221, 223 Chateaubriand, de, F.R. 178, 206 Chaumont, D. 206 Chenu, M.-D. 187, 188, 189, 191 Christina van Zweden (koningin) 37 Clemens VI paus (Beaufort, de, P.R.) 114 Clemens XIV paus (Ganganelli, G.V.A.) 47 Coing, H. 160, 161, 162, 163, 165, 166 Colmar, J.-L. 171 Colombo, A. 93 Condillac, de, E.B. 28 Congar, Y.-M. 101, 102, 188 Consalvi, E. 63, 64, 65, 68, 69 Conte a Coronato, M. 138 Coornhert, D. 16, 42 Corral Salvador, C. 122 Couturier, P. 103 Crispi, F. 97 Crull, J. 117 Cyprianus (kerkvader) 45 Danielou, J. 188 Darwin, C. 188 Denzinger, H. 56 Descartes, R. 27 Diderot, D. 28, 42 Diocletianus, G. A.V. 15 Döllinger, (von), I. 172, 176 Dondeyne, A. 8 Donoso Cortés, J. 97, 176 Duijnstee, D.F.X.P. 215 Duns Scotus 128 Elzinga, D.J. 87 Emser, H. 18 Endres, J.N. 124, 125 Engels, F. 217 Erasmus, D. 16, 42 Fabricius, J.A. 33


Febronius, J., (pseudoniem van Hontheim, von, J. N) 113, 124, 126, 172 Ferdinand I (koning) 77 Flavius Josephus 31 Fleury, C. 124 Fogliasso, E. 112 Franklin, B. 44 Frans I (koning van Frankrijk) 20 Frans II (keizer van Oostenrijk) 62, 163 Franzelin, J.B. 56 Frederik II (keizer) 36 Frederik II de Grote (koning van Pruisen) 43, 166 Gallitzin, von, A.A. 171 Garibaldi, G. 80, 81, 88 Gasparri, P. 61, 223, 228, 230, 231 Gerbet, O.-P. 176 Gerdil, H. 119 Giobbio, A. 138 Gioberti, V. 72, 74, 75, 107 God 4, 9, 10, 16, 19, 20, 30, 34, 35, 43, 45, 67, 125, 141, 149, 150, 178, 184, 194, 204, 211, 229, 234, 260 Goldie, M. 34 Görres, (von), J.J. 171, 176 Goyau, G. 120 Gregorius VII paus (Sovana, van, H.) 115 Gregorius IX paus (Segni, di, U.) 40 Gregorius XVI paus (Cappellari, B.A.) 55, 71, 72, 73, 76, 83, 99, 108, 132, 138, 141, 173, 175, 176, 177, 207, 211, 218, 244 Groot, de, H. 27 Guardini, R. 191, 192, 193, 194, 203, 204 Guéranger, P.L.P. 177, 178, 201 Guise, de, H. (Frans koning) 119 Gurian, W. 169, 178 Haller, von, K.L. 102 Hendrik II (koning van Frankrijk) 20 Hendrik IV (koning, later keizer) 62, 119 Hitler, A. 232, 235 Hobbes, T. 34, 36 Hocedez, E. 57 Hofbauer, C.-M. 171 Huet, P.D. 33, 34 Huizing, P. 158 Hume, D. 33, 46 Hünermann, P. 40, 147 Hurter, von, F. 102 Ickstatt, von, J.A. 124, 125

Jacobini, L. 213 Jandel, A. 179 Jansenius, C. 214 Jemolo, A.C. 105 Jezus Christus 9, 10, 23, 24, 25, 36, 84, 114, 116, 125, 132, 135, 136, 137, 148, 149, 150, 155, 156, 185, 188, 194, 204, 219, 233, 234, 240, 246 Johannes Paulus II paus (Wojtyła, K.J.) 121, 147 Johannes van het Kruis 233 Johannes XXIII paus (Roncalli, A.G.) 7, 227, 236, 237 Jozef II (keizer) 43, 94, 113, 166 Julius III (paus) 20 Justinianus (Romeins keizer) 214 Juvenalis 156 Karel Albert (koning) 77 Karel de Grote 19 Karel V (keizer) 19, 68 Karel X (koning) 174 Kasper, W. 156 Kelsen, H. 235, 236 Klee, H. 173 Kropotkin, P. 217 Lacordaire, D. 174, 176, 178, 179, 180, 189, 201, 202 Laffitte, J. 180 Lamb, M. 6 Lamberigts, M. 8, 205 Lamennais, de, F. 55, 63, 72, 73, 102, 103, 121, 172, 173, 174, 175, 176, 178, 179, 181, 183, 184, 201, 246, 254 La Mothe le Vayer, de, F. 36 Larkin, M. 230 Latreille, C. 66, 170 Lebbe, V. 8 Lecler, J. 16, 39, 40, 42, 182, 183 Lefebvre, M. 147, 175 Leo XII paus (Genga, della, A.) 71, 130 Leo XIII paus (Pecci, V.G.) 56, 99, 133, 139, 140, 148, 167, 175, 186, 205, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 217, 218, 220, 222 , 234, 235, 236, 238, 239, 240, 242, 245 Leopold (groothertog) 77 Levering, M. 6 Levi, D. 35 Liebermann, B.F.L. 171, 173

274

PERSONENREGISTER

Listl, J. 112, 116, 123, 124, 131, 132, 136, 137, 138, 145, 147 Locke, J. 45 Lodewijk Napoleon (president, later keizer van Frankrijk) 81 Lodewijk Philips, hertog van Orléans, 180 Lodewijk XIV (koning van Frankrijk) 39, 42, 84, 103 Lodewijk XVIII (koning van Frankrijk) 174 Loisy, A. 228 Lubac, de, H. 57, 188 Luther, M. 18, 114 Mabillon, J. 29 Maimonides 35 Maistre, De, J. 101, 102, 172, 173 Marca, de, P. 124 Marchesi, F.M. 138 Maret, H. 176 Maria (moeder van Jezus Christus) 98, 234, 235 Martignac, J.B.S.G. 181 Marx, K. 217 Maurras, C. 190 Mazzini, G. 72, 73, 74, 107 Méan, de, F.A. 216 Megen, van, B. 136 Metternich, von, K.W.L. 72, 102, 167, 181 Möhler, J.A. 185, 186, 188, 191, 203 Montalembert, de, C.F.R. 176 Montesquieu, C.L. 38, 42, 44 Moulart, F. 138 Munerati, D. 138 Murray, J.C. 56, 57, 113, 211, 217, 218, 231, 238, 245 Mussolini, B. 232, 235 Napoleon (I) Bonaparte (Eerste Consul, later keizer) 39, 59, 60, 63, 66, 69, 70, 107, 109, 119, 130, 161, 164, 170, 178, 243 Natalis, A. 124 Naudé, G. 36 Nell-Breuning, von, O. 226 Neller, G.C. 123, 124 Neundörfer, K. 194 Newman, J.H. 113, 186, 188, 191 Ockham, W. 16

Ottaviani, A. 113, 123, 124, 134, 138, 139 Otto I (koning, later keizer) 112 Oudinot, N.C.V. 81 Ozanam, F. 151, 159, 176 Pascal, B. 45, 191 Passaglia, C. 56 Paulus (apostel) 30 Paulus III paus (Farnese, A.) 20, 48 Paulus VI paus (Montini, G.B.) 120, 123, 237, 238 Perrone, G. 56 Petrus (apostel) 136, 137 Petrus Canisius 233 Peyrère, la, I.L. 34 Phillips, G. 173 Pietro, Di, M. 69 Pilgram, F. 185, 186, 188, 203 Pius IV paus (Medici, G.A. ) 21 Pius VI paus (Braschi, A.) 12, 47, 59, 65, 68, 118, 119, 170 Pius VII paus (Chiaramonti, B.) 47, 59, 60, 68, 69, 70, 71, 119, 130, 170, 206, 259 Pius VIII paus (Castiglione, F.S.) 71 Pius IX paus (Mastai-Ferretti, G.M.) 53, 55, 56, 71, 72, 76, 77, 80, 81, 82, 83, 86, 89, 91, 92, 98, 99, 100, 103, 109, 129, 132, 138, 139, 142, 143, 145, 146, 148, 150, 179, 205, 208, 210, 211, 218, 220, 221, 222, 223, 227, 232, 244 Pius X paus (Sarto, G.M.) 91, 120, 122, 189, 190, 203, 208, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 226, 227, 228, 230, 239 Pius XI paus (Ratti, A.) 148, 190, 208, 209, 219, 230, 231, 233, 239 Pius XII paus (Pacelli, E.) 61, 98, 99, 123, 129, 148, 190, 208, 209, 223, 224, 233, 234, 235, 236, 239, 240, 246 Plato 29, 30 Popkin, R.H. 34 Pufendorf, von, S. 116, 117, 135, 136 Pyrrho van Elis 33 Rahner, H. 85 Rahner, K. 101, 191, 193, 194 Romani, S. 138 Räss, A. 171 Rautenstrauch, F.S. 131 Richard, P. 121 Roosevelt, T. 223

275


Taparelli d‟Azeglio, L. 128, 129, 139 Tarquini, C. 61, 123, 138, 139, 215, 236 Teilhard de Chardin, P. 188 Theodosius (Romeins Keizer) 13, 187 Thiers, L.A. 180 Thomas van Aquino 31, 39, 128 Thomassin, L.124 Tierney, B. 26 Tolland, J. 45 Ubaghs, C. 176 Ulpianus, Gnaeus Domitius Annius 214 Van Espen, Z.-B. 124 Velbrück, de, F.K. (prins-bisschop) 49 Ventura [di Raulica], G. 176 Victor Emanuel II (koning) 88, 104 Voltaire (pseudoniem van Arouet, F.) 28, 31, 32, 33, 42, 178 Wagnon, H. 61, 158 Washington, G. 44 Wenger, A. 6 Wernz, F.X. 126 Widdrington, R. 113 Wilks, M.J. 114 Willem I (koning) 74 Willem III (koning) 85 Willem van Oranje (stadhouder) 41 Wiltgen, R.M. 156, 200, 204, 245 Wissowa, G. 13 Zallinger zum Thurn, von, J.A. 124, 125 Zwingli, H. 18

Rosmini [-Sebati], A. 72, 75, 76, 78, 79, 81, 107, 176 Rousseau, J.J. 28, 166, 178 Royer-Collard, P.P. 185 Russel, O. 82 Sabbatai Sevi 32, 34 Sailer, J.M. 185, 203 Salaverri, J. 98 Salzano, T. 138 Sande, van de, A.W.F.M. 60, 68 Sanguineti, S. 138 Scheeben, M.-J. 56, 186 Schillebeeckx, E.188 Schlegel, F. 171 Schmidt, P.A. 124, 125, 126 Schmidt, T. 59 Schmitt, C. 236 Schrader, C. 56 Schulte, (von), J.F. 124 Sebott, R. 56, 57, 13 Sextus Empiricus 33 Simon, R. 34, 25 Sixtus V paus (Montalto, di, F.P.) 119 Soglia [Ceroni], G. 80, 131, 132, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 151 Solieri, J. 138 Sotillo, R. 138 Spinoza, (de), B. 34, 35, 36, 37 Stein, vom, H.F.K. 165 Stillingfleet, E. 45 Sturzo, L. 233 Suarez, F. 128

276

Trefwoordenregister (selectie) De cijfers verwijzen naar de paginanummers.

Canoniek recht 30, 66, 67, 95, 124, 125, 126, 132, 139, 219, 224, 228, 237 Codex Iuris Canonici (1917) 221, 223, 228, 230, 240, 247, 255 Cuius regio, eius religio 40, 41, 42, 43, 50, 162, 213 Contrareformatie 19, 208 Democratie 15, 26, 54, 73, 79, 81, 100, 156, 164, 176, 180, 194, 196, 202, 204, 225, 235, 236, 239, 250 Duitsland Gewerkschaftsstreit 227 Grondwet 85, 143, 167, 168, 187, 191, 203, 236 Jozefinisme 17, 47, 113, 126, 133, 134, 141, 143, 150, 152, 172 Kulturkampf 86, 91, 92, 101, 103, 118, 187, 191, 200 Reformkatholizismus 227 Scheiding van kerk en staat 85, 194 Ecclesiologie 83, 86, 101, 113, 135, 185, 186, 215, 225, 234, 239 Frankrijk Associations cultuelles 189, 190 Charte constitutionelle 167, 180, 183, 184, 201 Eed 64, 65, 66, 67, 105, 260 Grondwet 80, 167, 184, 260 Godsdienstvrijheid 17, 178, 201 Liberaal-katholicisme 55, 174, 175, 201 Liberaal-katholieken 4, 175 Scheiding van kerk en staat 201 Heilige Stoel Actief en passief legatierecht 231 Belangrijke kerkelijke documenten Encycliek Mirari vos (1832) 99, 108, 141, 145, 175, 246, 254 Encycliek Singulari nos (1834) 175

-

-

-

-

Encycliek Quanta cura (1864) 55, 56, 85, 91, 98, 99, 108, 146, 246, 254 Syllabus errorum (1864) 91, 108, 142, 145, 210, 246, 254 Encycliek Rerum novarum (1891) 211, 212, 217, 233 Christen-democratie 211, 219, 221, 222 Civiltà Cattolica 89, 128, 139 Conclaaf (pausverkiezing) 47, 53, 56, 61, 71, 72, 91, 104, 220, 221, 228 Eenheid van troon en altaar 141 Ex cathedra 98 Godsdienstvrijheid 9, 12, 48, 99, 107, 108, 109, 133, 211, 215, 217, 218, 237 Indifferentisme 48, 85, 184 Internationale rechtspersoonlijkheid 231 Ius Publicum Ecclesiasticum 142 Jansenisme 16, 46, 47, 75, 133, 143, 214 Onfeilbaarheid van de paus 72, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 149, 172, 173 Potestas iurisdictionis 149 Potestas legislatoria 224 Scheiding van kerk en staat 100, 101, 133, 156, 206, 210, 239, 240 Societas perfecta 12, 111, 112, 125, 127, 128, 129, 139, 140, 142, 146, 148, 149, 150, 151, 152, 205, 215, 232, 234, 238, 240, 244, 245, 248, 253, 256 These en liberale hypothese 215, 239, 247 Verdragsluitende bevoegdheid 231

Islam 16, 23, 32, 34, 36, 40, 250, 257 Italië Christen-democratie 219, 221, 222 Decreet Non expedit 92, 108, 210, 220, 221, 222, 233 Eed 105 Garantiewet (1871) 12, 103, 104, 106, 108, 205, 218, 239, 247


-

Godsdienstvrijheid 79 Jansenisme 75 Opera Dei Congressi 210, 217, 219, 222 Partito Popolare Italiano 233 Privilegium fori 93 Recht op asiel voor clerici 93 Risorgimento 12, 44, 47, 53, 54, 70, 71, 72, 107 Scheiding van kerk en staat 73, 75, 79, 84, 90, 91, 106, 205

-

Definitie 2 Gevolgen voor r.-k. kerk 4 Kritiek op 3 Ontwikkeling 13-51 Religieuze context van ontstaan 15, Voordeel voor paus 54, 83, 243

Sociale kwestie 168, 186, 217 Socialisten 91, 92, 219, 220, 222 Stemrecht/kiesrecht 79, 90, 156, 159, 167, 168, 181, 204

Kerkbegrip 117 Liberalen 58, 74, 91, 117, 118, 175, 180, 212, 213

Tolerantie 1, 13, 14, 28, 34, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 50, 51, 53, 107, 108, 109, 116, 123, 185, 200, 210

Protestanten 20, 22, 24, 42, 43, 44, 46, 49, 50, 75, 86, 117, 118, 119, 144, 171, 182, 187, 213, 223, 233, 249

Ultramontanisme 63, 172 Ultramontanen 4, 56, 175

Reformatie 17, 18, 19, 40, 41, 43, 50, 62, 86, 162, 243

Unum corpus christianorum 115

Scheiding van kerk en staat Begrip 1 Blijvende structurele gevolgen 195199 Consequenties van 16, 157, 204, 249

Vrijheid van drukpers 103, 159, 168, 174 Vrijmetselaars 44, 96, 144

278

SCHEIDING VAN KERK EN STAAT EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP

Recommend Documents