SAU Working Papers ŠAVŠ Pracovní texty
Working Paper No. 1/2007 Středověká arabská nauka o snech a jejich výkladu Bronislav Ostřanský
ŠkodaAuto Vysoká škola ŠkodaAuto University
STŘEDOVĚKÁ ARABSKÁ NAUKA O SNECH A JEJICH VÝKLADU
Bronislav Ostřanský
Working Paper č. 1/2007
2
Název:
Středověká arabská nauka o snech a jejich výkladu
Autor:
Bronislav Ostřanský
Vydavatel:
Škoda auto a.s. Vysoká škola
Místo a rok vydání:
Mladá Boleslav, 2007
Evidenční číslo MK ČR
E 16189
Tištěná verze:
ISSN 1802-2715 , ISBN 978-80-87042-07-6
On-line verze:
ISSN 1802-2723.
© ŠkodaAuto Vysoká škola
3
Motto: Ó Bože. Tobě jsem odevzdal svou duši a k Tobě nasměroval svou tvář…. Ty jsi mocný a my jen ubozí. Tebe prosím o odpuštění svých hříchů a kaji se před Tebou, ó Pane. Utíkám se k Tobě. Pane, dej mi spatřit pravdivý sen, ne lživý, dobrý a radostný, ne takový, co zarmoutí. Ať je mi prospěšný a nepoškodí mne. Gharsuddín ibn Šáhín1
1
Ibn Šáhín: Snář, s. 296. 4
Abstract This essay deals with fundamental features of Arab oneirology that formed medieval attitudes of Muslims towards dreams and their interpretation. Since the time of the Prophet Muhammad, Muslim biographers, belletrists, historians, theologians and scholars of other specializations recorded a lot of notes on famous dreams of important historical figures, their hidden meanings and ways of explanation. Medieval Islamic thought considered oneirology an important part of human knowledge and education. Such a standpoint incited birth of oneirological literature which enjoyed wide-spread popularity among Muslim scholars. In this essay I do not intend to present, describe and analyse either development of this branch or its key personalities and their writings. Despite different ways of expression, there are common intelectual fundamentals of medieval Arab oneirology which seem to unite all its main representants. This essay focuses on basic characterization of medieval perception of dreams and aims to put forth fundamental principles of their interpretation which I consider the most important for the right understanding of this part of the spiritual Muslim heritage. Klíčová slova: Medieval Arab Oneirology, Oneirocritics, Interpretation of Dreams, Muhammad ibn Sírín, Dream-book Muntakhab al-kalám fí tafsír al-ahlám
5
Nauka o snech a jejich výkladu (cilm tafsír al-ahlám)2 byla ve středověkém islámském prostředí vnímána jako vážená a potřebná disciplína, jako věda i velké umění zároveň. Arabský přístup k oneirologii formovaly především dva soubory vlivů: jeden z nich bychom mohli zkratkovitě nazvat jako „vnější“, sestávající především z dědictví řecké oneirologie (a zejména díla jejího nejslavnějšího představitele Artemidóra z Efesu), a druhý bychom mohli pracovně označit jako „vnitřní“, skládající se z vlastního (a zcela originálního) islámského vkladu. Artemidórův Snář byl poměrně záhy přeložen do arabštiny a jako klasické dílo ve svém oboru měl značný – ne-li přímo rozhodující – vliv na oneirokritické myšlení v islámském světě. Překlad je všeobecně připisován Hunajnovi ibn Isháq,3 jehož jméno se objevuje na všech dochovaných arabských rukopisech tohoto díla. Původnost jeho překladu je však více než sporná. Hunajnův překlad Snáře odráží obvyklé překladatelské postupy té doby i s jejich slabými místy. Řecká jména byla přepisována tak, aby je arabský čtenář dokázal přečíst, tedy pokřiveně. Pro jevy, které v arabštině neměly pojmenování, používal Hunajn různé více či méně zdařilé náhrady. Například „herce“ v antickém dramatu nazývá lácibúna,4 olympským bohům dává jména andělů v islámu a názvy zvířat, která neznal a nedovedl tudíž přeložit, nepřekládá, ale pouze je „arabizuje“, čímž vyvolává ve čtenáři překladu pocit, že on je tím neznalým, když o podobném zvířeti jaktěživ nikdy neslyšel. Někdy též nepřípustně zkracuje mnohaslovné obraty do jediného arabského výrazu. Hunajnův překlad bychom dnes vnímali jako doslovný, nebo též mechanický. Přesně převádí slovo za slovem a někdy této doslovnosti obětuje i smysl výpovědi. Na rozvoj středověké arabské oneirokritiky měl nesporně klíčový vliv vlastní islámská vklad. V muslimských profetologických představách je osobPro přepis arabských výrazů bylo použito zjednodušené transkripce podobně jako u českého překladu Koránu Ivana Hrbka nebo knihy Luboše Kropáčka Duchovní cesty islámu. Emfatika ani dyšné há´ zde nejsou vyznačeny. cAjn (úžinová znělá faryngála) je přepisován jako c. Hamza (ráz, odsazení hlasu) na začátku slov není vyznačována; uprostřed a na konci slov je vyznačena pomocí apostrofu ´. Ostatní konsonanty odlišné od českých jsou značeny následovně: dž tvrdopatrová znělá afrikáta (vyslovuje se jako jedna hláska) ch třená neznělá velára (tzv. „chrčivé“ nebo „chraplavé“ ch) th třená neznělá interdentála (jako v anglickém „thing“) dh třená znělá interdentála (jako anglické th v „this“) q ražená neznělá uvulára, hrdelně vyslovené k („zadní“ k) gh třená znělá uvulára (podobná ráčkovanému r ) w obouretná znělá hláska (podobná anglickému w) 3 Hunajn ibn Isháq byl slavný překladatel, který spolu se svým synem Isháqem ibn Hunajn zpřístupnil Arabům mnohé z pokladů cizí – v té době především řecké – vzdělanosti. Hunajn, přezdívaný též Abú Zajd, pocházel z irácké Híry, v mládí odešel do Basry, kde studoval všechny tehdy dostupné vědy u předních mistrů své doby. Později přesídlil do Baghdádu, kde studoval medicínu u Juhanny ibn Másawajh a dalších. Studoval též syrštinu, perštinu i řečtinu a ve všech těchto jazycích prý dosáhl té nejvyšší dokonalosti projevu. Říká se, že řečtinu ovládal do té míry, že znal zpaměti celou Homérovu Iliadu. Rozsah jeho překladatelské činnosti je zcela mimořádný. Uvádí se, že jen z řečtiny přeložil více než sto spisů. 4 Doslova – „ti, kteří si hrají“. 2
6
nost proroka často obdařena nadpozemským poznáním a nadpřirozenými schopnostmi. Nepřekvapí nás proto, že mnohým prorokům byla přisuzována schopnost porozumět snům a dokázat je správně vyložit. Četné zmínky o prorocích v Koránu pak lidová religiozita rozvedla do pozoruhodné šíře a nečekaných detailů. Uměním vykládat sny byli obdařeni především Júsuf (Josef), Dánijál (Daniel), Idrís (Henoch), al-Chidr a Pečeť proroků, Muhammad. Toto umění, jež nepochází od nich samotných, ale je jim pouze poskytnuto, propůjčeno jejich Pánem, je chápáno jako jeden z důkazů prorockého poslání. V díle učence Abú´l-Hasana al-Kisá´ího sny provázejí a předznamenávají důležité okamžiky proroků, varují nebo přinášejí dobrou zvěst. A to od samého počátku světa. Adam pojmenoval všechny pozemské i nebeské tvory tak, jak mu to vnuknul Alláh. Když usnul, stvořil Bůh z jeho levého žebra Evu. Ovšem dříve než ve skutečnosti, uviděl Adam Evu ve snu (překlad Jána Paulinyho): A když Alláh stvořil Evu, posadil ji k hlavě Adamově. Adamovi, který spal, se o ní zdálo. I zahořel k ní láskou a když se vzbudil, zvolal: „Pane! Kdo je to?“ I odvětil mu Alláh: „To je moje otrokyně Eva.“5 Zázračných snů se dostává nejen prorokům, ale i tyranům, které mají varovat a přivést na správnou cestu. V případě Nimrúda (biblického Nimroda) je však takové varování marné, přestože se mu zdá hned celá série děsivých snů, které předpovídají konec jeho hrůzovlády i příchod Abrahamův (Ibráhím): A když nadešla noc, zaspal Nimrúd a zdál se mu strašlivý sen. Vzbudil se plný hrůzy a hned povolal vykladače. „Viděl jsem muže“, řekl jim, „a z jeho čela vycházelo takové velké světlo jako sluneční záře. Na sobě měl dva bílé pláště a rukou držel černou palici. Kopnul do mne a pověděl mi: ´Nimrúde! Uvěříš v pána Abrahámova nebo ne? Když ne, rozbiji ti korunu!´ A s tím mi vyloupnul pravé oko. I začal jsem volat o pomoc, ale nikdo nepřišel. I řekl mi: ´Máš slepé oči i srdce.´ A potom ode mne odešel.“ Vykladači mu řekli: „Králi, takové sny se zdají každému, kdo na večeři tak mnoho jí jako ty. Proto se jich neboj.“ Ale když odešli od krále, řekl jeden druhému: „Jsou to zlá znamení. Zahyne král a zahyne i jeho království.6 Snová tematika v islámských legendách je tedy hojně zastoupena. Sny ale nemusí věštit jen příchod proroků. Sen ohlašuje například pád jihoarabského krále, tyrana, a nástup Bilqís, královny ze Sáby, na trůn. V Jemenu žili dva legendární věštci a vykladači snů Šikk a Satíh, kteří prý jemenskému králi předpověděli invazi Habešanů i jejich porážku Jemenci. Oba dva úspěšně pronikli do arabského folklóru. Předislámští Arabové věřili ve sny a věřili též, že existuje vztah mezi určitými džinny a sny. Odrazem těchto prastarých představ je i nositelka nočních můr a přízraků v arabské oneirokritické tradici, kterou je Hírá´, zlý džinn a zároveň staré semitské božstvo. Někteří tradicionalisté tvrdí, že i určité pověreč-
5 6
al-Kisá´í: Kniha o počiatku a koncu, s. 42. al-Kisá´í, Kniha o počiatku a koncu, s. 68–69. 7
né praktiky, jako je plivání přes levé rameno po probuzení se z ošklivého snu, jsou výsledkem přesvědčení, že se tím zaplaší jeho nositel, zlý džinn. V Koránu se motiv snu a příběhy s ním spojené vyskytují na několika místech. Nejznámějším z nich je příběh Josefův ze stejnojmenné súry, která se v muslimském světě těší mimořádné oblibě jak pro své kvality stylistické a obsahové, tak i pro hodnoty mravoučné. Hned v úvodu7 nacházíme sen, který předznamenává celou Josefovu životní cestu (překlad Ivana Hrbka): Hle, pravil Josef otci svému: „Otče můj, spatřil jsem ve snu jedenáct hvězd, slunce i měsíc a zřel jsem, jak přede mnou se klaní.“ I odpověděl otec jeho: „Synáčku můj, nevyprávěj bratřím svým sen svůj, jinak proti tobě úklady nastrojí, vždyť satan je člověka nepřítel zjevný. A takto si tě Pán tvůj vyvolí a záhady tě vykládat naučí a tak přízeň svou vůči tobě i rodu Jakubovu završí, stejně jako již dříve ji dovršil vůči tvým dvěma předkům, Abrahamovi a Izákovi. Pán tvůj věru vševědoucí je i moudrý.“ A stali se Josef a bratři jeho znameními pro ty, kdož se táží. V závěru téže súry8 pak nacházíme rozuzlení Josefova příběhu, které zároveň vykládá jeho dávný sen z mládí: A když všichni přišli k Josefovi, přitáhl blízko k sobě rodiče své a řekl: „Vstupte do Egypta v bezpečí, chce-li tomu Bůh!“ A uvedl rodiče své na trůn, zatímco ostatní se mu klaněli padajíce na tváře. Pak pravil: „Otče můj, toto zde je výklad mého snu dávného a Pán můj jej uskutečnil...“ Umění vykládat sny Josefa mezitím zachrání z vězení, když vyloží proslulý sen egyptského panovníka, který předznamenává budoucnost země a který se stal archetypem vizionářského snu v tom nejširším slova smyslu:9 Pravil král: „Viděl jsem ve snu sedm tučných krav, jež požíralo sedm krav hubených, a viděl jsem sedm zelených klasů a sedm klasů uschlých. Velmožové, vyložte mi sen můj, jste-li výkladu snů schopni.“ I řekli: „Popletené sny to jsou a my ve výkladu snů se nevyznáme.“ Tu pravil ten, jenž zachránil se z těch dvou vězňů, vzpomenuv si po čase: „Já sdělím vám výklad toho snu, pošlete-li mne.“ „Josefe spravedlivý, vylož nám sen o sedmi kravách tučných, jež budou sežrány sedmi kravami hubenými, a sen o sedmi klasech zelených a sedmi klasech uschlých! Možná, že k lidem se vrátím a možná, že vědět budou.“ Odpověděl Josef: „Budete mít sedm let podle zvyku svého a to, co sklidíte, ponechte v klasech kromě té malé části, již sníte. A poté později přijde sedm let suchých, jež pozřou vše, co předtím jste shromáždili, kromě malé části, již stranou uschováte. A po tomto přijde jeden rok, v němž lidem dostane se deště a v němž opět tlačit víno budou!“
7
Korán, 12:4–7. Korán, 12:99–102. 9 Korán, 12:43-49. 8
8
Sen hraje zcela zásadní roli i v příběhu o Abrahamově zamýšleném obětování Ismácíla (Izmaela), který se objevuje v súře Stojící v řadách:10 A když dospěl do věku, kdy s otcem se mohl podílet na úsilí, řekl Abraham: „Synáčku, viděl jsem ve snu, že tě mám obětovat, uvaž a řekni, jaké mínění máš?“ I odvětil: „Otče můj, učiň, co ti bylo poručeno, a bude-li Bůh chtít, mne věru neochvějným shledáš.“ A když se oba do vůle Boží odevzdali a on položil ho čelem k zemi, zvolali jsme naň: „Abrahame, věru jsi již prokázal, že vidění si za pravdu měl – a takto ty, kdož dobré činí odměňujeme – vždyť byla to jen zjevná zkouška!“ V Koránu se objevuje rovněž sen proroka Muhammada11, který reagoval na Hudajbíjskou úmluvu12, kdy někteří z muslimů zklamaní z odložení pouti do Mekky o jeden rok začali reptat, až Muhammad, který je nakonec přesvědčil o správnosti svého rozhodnutí, si musel nechat stvrdit jejich poslušnost tzv. přísahou pod stromem: Bůh zajisté již dokázal poslu Svému pravdivost jeho snu: „Vskutku vstoupíte do posvátné mešity, bude-li chtít Bůh, bezpečni a s oholenými hlavami a s ostříhanými nehty a vousy a bez jakékoliv bázně!“ A On věděl to, co jste neznali, a kromě toho vám připravil blízký úspěch. A On je ten, jenž vyslal posla Svého se správným vedením a s náboženstvím pravdivým, aby mu dal zvítězit nad každým jiným náboženstvím. A Bůh je svědkem dostačujícím! Názory muslimů na sny a jejich interpretaci zcela zásadně ovlivnil prorok Muhammad, který je vnímán všemi věřícími jako prototyp dokonalého člověka a jako věčný vzor k nápodobě. Muhammad nepochyboval o významu snů i potřebnosti jejich výkladu. Rozlišoval ovšem mezi výkladem snů mířícím do budoucnosti a věšteckými praktikami, které pokládal za zavrženíhodnou magii. Prorokův postoj ke snům nejlépe ilustrují jeho vlastní výroky, jako například: Z proroctví nezbyly než předzvěsti dobrých zpráv a těmi jsou pravdivé sny, které muslim vidí nebo jsou mu ukazovány; Kdo nevěří v pravdivé sny, ten nevěří ani v Boha, ani v Soudný den; Ti, kdož jsou nejpravdivější mluvy, mají též nejpravdivější sny…. Prorok Muhammad rozlišoval mezi snovým viděním (ru´já, plurál ru´an) a vlastními sny (hulm, plurál ahlám).13 Zatímco snová vidění přinášejí buď dobré 10
Korán, 37:100–106. Korán, 48:27–29. 12 V roce 628 se prorok Muhammad se svými stoupenci rozhodl podniknout pouť do – tehdy ještě nepřátelské – Mekky. Na hranicích posvátného okrsku, v místě zvaném al-Hudajbíja, jej čekali vyjednavači Kurajšovců, kteří s nim uzavřeli dohodu: Muhammad podle ní odloží pouť o rok a Mekkánci se naopak zaváží, že v tu dobu na tři dny opustí město, aby se zabránilo střetům s muslimy. 13 Arabština používá pro slovo „sen“ v zásadě tři výrazy: hulm (plurál ahlám), manám (plurál manámát) a ru´já (plurál ru´an). Všechny tři jsou obsaženy i v koranickém textu. Nelze je ovšem považovat bez výhrad za synonyma. Nejobecnější ze zmíněných slov je manám, které značí jak spánek samotný, tak – s plurálem manámát – sen, který je vnímán bezpříznako11
9
zprávy nebo varování, vlastní sny pocházejí od ďábla a přinášejí zlo, před nímž se má věřící chránit oddaností Bohu. Tedy snové vidění má výpovědní hodnotu a má cenu se jím zabývat, zatímco pro sen platí úplný opak. Situaci nám ovšem poněkud komplikuje další z Prorokových výroků, že ru´já je trojího druhu – od Boha, od ďábla a od snícího samotného (jde o sny, jimiž se člověk vyrovnává sám se sebou, se svými traumaty a nadějemi apod.). To by znamenalo, že má smysl se zabývat i těmi snovými viděními, jejichž původcem je ďábel a jejichž obsah je zlý, právě proto, aby byl člověk před tímto zlem uchráněn. Názor, že ru´já může zahrnovat i ďábelské sny se přes protimluvy v pojmosloví víceméně ujal a najdeme jej i v příkladech, které zmiňují středověké snáře. Celý Muhammadův život provázely sny; jeden sen jeho matky Áminy dokonce údajně předznamenal i jeho narození. Podle tradice viděla Ámina, když byla těhotná, jasné světlo, které z ní vycházelo, a v jeho záři spatřila paláce v Busrá aš-Šám. Ibn Isháq, autor Prorokova životopisu, Síry, uvádí, že když Muhammadův dědeček cAbdalmuttalib jednou usnul v posvátném prostoru alHidžr u Kacby, měl sen o zasypané studni Zamzam. cAbdalmuttalib ji našel, začal kopat a nakonec narazil na vodu. Qurajšovští předáci pak museli uznat nárok jeho rodu na studnu. Podle dalšího podání Muhammad na nátlak svých druhů nerespektoval věštecký sen (narážka na něj se objevuje též v Koránu), a proto v roce 625 prohrál bitvu u Uhudu. Tradice přesvědčivě dokládá, že sny proroka Muhammada předznamenávaly mnohé významné okamžiky v životě rané muslimské obce, jako byly například bitvy a válečná tažení. Muhammad dokázal sny vykládat a hojně a s oblibou tak činil. Často se ptal svých druhů, zda některý z nich měl zajímavý sen a ponoukal je, aby mu své sny vyprávěli. Muslimští snopravci zaznamenali mnoho příkladů, jak Prorok vykládal konkrétní sny svých druhů, což jim pochopitelně posloužilo jako cenný precedens. Ovšem nejslavnější z tradic o snech, která je Muhammadovi připisována, tvrdí, že sen je jednou ze čtyřiceti šesti částí (nebo pilířů) proroctví. Komentátoři se ve výkladu tohoto hadíthu rozcházejí. Někteří tvrdí, že číslo čtyřicet šest dostaneme, když dobu prorockého působení Muhammadova od prvního zjevení na hoře Hírá až do jeho smrti, tedy dvacet tři lunárních let, rozdělíme na půlroční období, tedy čtyřicet šest intervalů. Pravě půlrok totiž trvala přestávka mezi prvním setkáním Proroka s archandělem Gabrielem a v pořadí druhým zjevením. Onen tísnivý půlrok, který Muhammad strávil v pochybnostech i očekávání, byl údajně bohatě naplněn neobyčejnými sny, jako by Bůh chtěl svému Poslovi alespoň částečně vynahradit tu dobu odmlky. Jiní vykladači poukazují na to, že celkový počet vlastností představujících ideální „kvalifikaci“ proroka je čtyřicet šest a umění výkladu snů mezi ně jistě patří. vě. Hulm, v moderní spisovné arabštině nejčastější výraz pro sen, je dnes vnímán rovněž jako slovo, které s sebou nenese ani pozitivní, ani negativní konotace. Ve středověku ale hulm znamenal v užším slova smyslu zlý sen. Výrazně pozitivní konotace má třetí výraz ru´já. Kromě snu může znamenat též vizi. Ru´já je pravdivý sen – sen, jimž má smysl se zabývat a který má svůj konkrétní výklad. 10
Arabští snopravci se ve své činnosti mohli zaštiťovat nejen autoritou Muhammadovou, ale i souhlasnými názory a postoji jeho druhů a četných dalších autorit ranného islámu k vykládání snů. Arabské písemnictví nám dochovalo spoustu takových příkladů. Mezi Prorokovými druhy údajně vynikali ve výkladu snů pozdější chalífové Abú Bakr, cUmar, cUthmán a cAlí. Slavný mystik a autor významného snáře cAbdalghaní an-Nábulusí mezi znalce snů zařazuje i Prorokova strýce Abú Táliba a bratrance Prorokovy ženy Chadídži Waraqu ibn anNawfal, který sehrál důležitou roli v souvislosti s Muhammadovým prvním zjevením. Oneirokritické schopnosti byly vlastní i dalším osobnostem z Muhammadova okolí a není snad ani náhoda, že většina z nich patřila k prvním asketům v islámu. Byli to například Abú Dharr al-Ghifárí, Hudhajfa nebo Salmán al-Fárisí. Totéž se uvádí o Anasovi ibn Málik a cAbdalláhovi ibn c Abbás. Z Prorokovy rodiny prý snům rozuměla cÁ´iša a její sestra Asmá´. Oneirokritické schopnosti velmi dobře zapadaly do profilů lidí, kteří jsou muslimům dodnes živými vzory ctnosti a životní moudrosti. Ve středověkém muslimském prostředí se naukou o snech a jejich výkladu zabývali nejen „profesionální“ snopravci, nýbrž i filozofové, teologové a učenci dalších specializací a jejich vnímání snů se pochopitelně různila.14 Z prostorových důvodů lze na tomto místě zmínit jen jediného „klasika“ arabské oneirologie a to přímo osobnost jejího pololegendárního zakladatele, Muhammada ibn Sírín, který je autorem nejvlivnějšího a v arabském světě dodnes nejvydávanějšího snáře a vedle proroka Muhammada je považován za největší autoritu v umění výkladu snů. Ibn Sírín prožil většinu života v prvním století hidžry, tedy v době nejranější etapy islámské civilizace. Přestože o Ibn Sírínovi koluje dlouhá řada příběhů, často se o něm mluví jako o postavě pololegendární, což má pádné důvody. Kolem jeho života i díla se totiž vznáší až příliš mnoho otazníků. Předně, všude se uvádí, že byl hluchý, což je pro oneirokritika celkem zásadní handicap. Spory panují i kolem autorství spisů, které nesou jeho jméno. Základem moderních vydání toho, co je známo jako Ibn Sírínův Snář, je spis nazvaný Muntachab al-kalám fí tafsír al-ahlám (Vybrané rozpravy o výkladu snů). Toto dílo přisuzované člověku, jež zemřel roku 110 hidžry, vypráví například příběh o imámu aš-Šáficím, který zemřel v roce 204 hidžry. Ibn Sírínovi je ostatně připisováno více titulů. Je docela možné, že pod „značkou“ Ibn Sírín (záruka autority) tvořil některý z jeho obdivovatelů a následovníků. Zajímavým argumentem podporujícím názor, že Ibn Sírín nikdy nic nenapsal, jsou i poznámky životopisců o tom, že se prý hrozil knih a vždy spoléhal na svou excelentní paměť. Jeho skeptický vztah k psanému slovu údajně vyplýval z přesvědčení, že knihy přinesou jen otupení paměti a zánik živé – tedy ústně předávané – tradice. Další otazník se týká vlivu Artemidórova snáře na Ibn Sírínovo dílo. Předpokládá se, že Ibn Sírín musel znát Artemidórův snář. A protože Ibn Sírín ne14
Této rozsáhlé problematice se mimo jiné podrobně věnuje: OSTŘANSKÝ, B.: Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti, Praha: Orientální ústav Akademie věd ČR, 2005. 11
uměl řecky, musel mít k dispozici (on či ten, kdo psal pod jeho jménem !!!) arabský překlad. Překlad Kitáb tacbír ar-ru´já (Snář) připisovaný Hunajnovi ibn Isháq, však pochází až z druhé poloviny 3. století hidžry a mezi jeho vznikem a Ibn Sírínovou smrtí tak leží dlouhý časový interval. cAbdalmuncim al-Hifní z toho vyvozuje, že arabský překlad Artemidóra je mnohem mladší a až později jej některý z kopistů „připsal“ Hunajnovi ibn Isháq, jehož renomé mělo posvětit autoritu překladu. Tomu by nasvědčovala slabá úroveň překladu i skutečnost, že Hunajnovi byl takto „připsán“ už jeden překlad Aristotela. Zkrátka, otazníků kolem osobnosti Muhammada ibn Sírín a geneze „jeho“ díla je celá řada a nelze předpokládat, že jen tak rychle zmizí. Ibn Sírínův snář (a to platí i pro díla jeho následovníků) sestává ze dvou částí: stručného „teoretického“ úvodu, v němž snopravec podává nezbytné zásady pro správné chápání snů a doporučení, jak postupovat při jejich výkladu, a vlastního snáře, který byl koncipován jako lexikon definitivních významů. Mezi rozebíranými snovými symboly se vyskytovaly jak ty univerzálně srozumitelné, tak i ty specificky muslimské. Aby měl laskavý čtenář alespoň letmou představu, jak takový středověký arabský snář vypadá, uvádíme na ukázku stručné výňatky z kapitoly 16. nazvané Výklad snů o smrti, mrtvých, hrobech, pohřebních rubáších a všem, co se toho týká, jako je pláč, nářek a podobně.15 Pravil mistr Abú Sacd, nechť se nad ním Bůh smiluje: Smrt ve snu značí pokání od něčeho závažného a ten, kdo ve snu vidí, že zemřel a poté ožil, ve skutečnosti zhřeší a pak se dá na pokání, neboť Nejvyšší pravil: A bude zvoláno na ty, kdož nevěřili: „Odpor Boží je věru silnější než vaše nenávist vůči vám samým, když jsouce k víře vyzváni, přece jste neuvěřili!“ A odvětí: „Pane náš, dals nám dvakrát zemřít a oživils nás také dvakrát a my viny své uznáváme. Je prostředek nějaký, abychom se ven z toho dostali?“ A ten, kdo ve snu zemře, aniž by byl opravdu nemocen, a ve snu se přitom neobjeví ani jeho mrtvé tělo, toho věk se ve skutečnosti prodlouží. Naopak ten člověk, jemuž se zdá, že nezemře, toho čas se brzy naplní. A domnívá-li se dotyčný snící, že nikdy nezemře, ve skutečnosti bude zabit na stezce Boží. Pokud jde o nářek, tak ten, kdo vidí ve snu nějaké místo, kde lidé naříkají, ve skutečnosti předpovídá, že na onom místě se přihodí něco zlého, co přinutí obyvatelstvo, aby ono místo hromadně opustilo. Říkává se, že výkladem nářku je zpěv, a naopak výkladem zpěvu ve snu je potom nářek. Pokud jde o omývání mrtvého, tak sen toho, kdo vidí mrtvého, jak omývá sám sebe, naznačuje, že potomstvo dotyčného snícího se zbaví starostí a rozroste se jejich majetek. A pokud jde o rakev, tak ten, kdo se ve snu vidí, jak je nesen v rakvi, toho čeká zlepšení jeho záležitostí, zvětšení jeho majetku, neboť kořenem onoho slova16 je totiž ve skutečnosti „znovu povstat“. 15
Ibn Sírín: Snář, s. 45-47. Arabské slovo nacš může značit jak rakev, tak máry i katafalk. Při tradičním muslimském pohřbu je tělo neseno zabaleno v pohřebním rouchu na marách v rakvi, ale do země je ukládáno bez rakve. V tomto výkladu se jedná o slovní hříčku využívající lexikální bohatství
16
12
Ibn Sírín měl celou řadu následovníků, kteří zanechali četné spisy.Vnímání snů nelze oddělit od celkového pojetí člověka a to opět chápeme v kontextu širších představ světonázorových. Tematice snů se věnovali islámští filozofové (al-Kindí, al-Fárábí, Ibn Síná, Ibn Rušd, Ibn Tufajl, Ibn Bádždža, Ibn Chaldún), teologové (Ibn Hazm, al-Ghazzálí) i súfijové (Ibn cArabí, cAbdalghaní anNábulusí) a mnozí další. Jejich učená stanoviska jsou protipólem lidových představ o snech, které jsou poznamenány četnými pověrami a magickými prvky lidové religiozity. Chceme-li porozumět středověkému myšlení o snech, musíme si nejprve zodpovědět dvě základní otázky: Jak byla vnímána povaha snu a jak lidé postupovali při jejich výkladu? Následující řádky představují shrnutí příslušných odpovědí. V lidových islámských představách přináší dobré sny anděl, který se jmenuje Siddíqún, nebo též Rúha´íl. Naopak džin, který je zodpovědný za přízraky, noční můry a zlé sny, se jmenuje Hírá´. Pánem klíčů ke všem tajemstvím je archanděl Džibríl (nebo též Džibrá´íl). K němu se lidé obracejí s prosbou, aby jim vyložil symboly ze snů, ať již je jejich původcem Siddíqún nebo Hírá. Sny se mohou vztahovat k minulosti, přítomnosti i budoucnosti. Sny o věcech minulých mohou podávat vysvětlení toho, co se sice již stalo, ale jinak by zůstalo nepochopeno. Sny o přítomnosti patří často mezi tzv. fyziologické, to jest takové sny, které odrážejí momentální stav organismu a psychiky spáče nebo podmínky spánku. Pro výklad nejžádanější jsou sny o budoucnosti. Staří Arabové považovali výklad snů za velice seriozní a vysoce respektovanou součást lidského vědění. Rozhodně však nepovažovali automaticky všechny sny za druh proroctví. Prorok Muhammad a Ibn Sírín jasně deklarovali, že existují tři základní druhy snů: 1. ru´já – sen inspirovaný Bohem, přinášející dobré zprávy, 2. hulm – sen pocházející od ďábla a 3. adgháth an-nafs – sny vycházející z duše (doslova: „zmatení duše“), které odrážejí touhy a přání snícího i fyzické a fyziologické jevy, k nimž dochází během jeho spánku. Staří Arabové věřili, že sny jsou vnímány duší a chápány myslí. Ru´já je pravdivá a má smysl se jí zabývat, zatímco hulm a adgháth an-nafs jsou neplatné. Jejich výkladem je to, že žádný výklad nemají. Většina snů bývá ovšem směsicí více složek – někdy všech tří druhů. Ďábel nemůže ve snu nikdy na sebe vzít podobu Muhammada, jeho druhů, proroků nebo světců. Pokud se některá z těchto osob objeví ve snu, nemůže jít tedy rozhodně o hulm. Noční můry a zlé sny nelze vyprávět komukoliv, ale jedině schopnému a zkušenému vykladači. Jejich znalost lze totiž snadno zneužít. Doporučuje se proto v těchto případech postupovat obvzlášť obezřetně. Důrazně se nedopoarabského systému rozšířených kmenů slovesných. Osmý kmen slovesný od kořene N-c-Š intacaša totiž značí uzdravit se, povstat, zvednout se poté, co člověk upadl atd., tedy přesný opak toho, jaké asociace navozují máry a rakev.
13
ručuje svěřovat se se zlými sny ženám. Ostatně sny žen a mužů jsou odlišné, stejně tak jako jejich postavení a charakter. Nikdy se nemá vyprávět ani vykládat sen v úterý a ve středu. Tyto dny jsou podle staré tradice nešťastné a přísloví říká, že, kdo se v úterý ožení, toho v úterý popraví. Naopak existují dny, které jsou pro výklad snů příznivé – například pátek. Existují tři druhy bytostí, jejichž slova ve snech mají být považována vždy za pravdivá, neboť tyto bytosti ze své přirozenosti nikdy nelžou. Mezi ně patří mrtví, poněvadž jsou na onom světě, který se arabsky nazývá též Dár al-haqq (Příbytek Pravdy), děti, protože ještě neumějí lhát, a zvířata, zvláště pak taková, která normálně nevydávají žádné slyšitelné zvuky, jako jsou třeba mravenci a podobně. Sny lhářů jsou jen zřídkakdy pravdivé. Jaký člověk je, takové má i sny. Člověku agresivnímu se častěji zdá o násilí a naopak. Neplatí to však důsledně; i tyran či prostitutka mohou mít zbožné sny. Povahu snu může ovlivnit i fyzický stav člověka před spánkem. Důrazně se doporučuje, aby se člověk před ulehnutím důkladně umyl a věnoval přitom zvláštní pozornost čistotě za nehty (to souvisí s pověrami magického původu). Doporučuje se spát na pravém boku, stejně jako spával prorok Muhammad. Hlava má být přitom ve směru qibly.17 Spánek na břiše se nedoporučuje; přináší totiž adgháth an-nafs. Před spaním má věřící recitovat zvláštní modlitbu. Kvalitní spánek podpoří, když se člověk postí tři dny v každém měsíci. V případě probuzení z noční můry nebo zlého snu je třeba recitovat Verš trůnu.18 Potom se doporučuje třikrát za sebou si odplivnout přes levé rameno. Někteří muslimové se domnívají, že mohou najít odpověď na své otázky právě skrze sny. Tento tradiční postup se nazývá istichára – žádost o radu. Existuje mnoho doporučených postupů, jakými slovy se obrátit na Boha s prosbou o vnuknutí. Tyto praktiky jsou v muslimském světě dodnes živé. Existuje přímý vztah mezi mezi „silou snu“ a ročním obdobím, kdy se sen zdá. „Silou snu“ se rozumí míra jeho výpovědní hodnoty a s tím souvisí, do jaké míry je relevantní interpretace, k níž sen vybízí. Roční období určuje, jak vypadají stromy a rostliny, zda jsou v rozpuku a rozkvétají nebo naopak. Například sny na podzim, kdy padají listy, jsou slabé. Zimní sny se taky zřídka ukáží jako pravdivé. Jarní sny jsou většinou pravdivé a rovněž tak letní. Sny, které přicházejí po svítání, mají největší tendenci se velice rychle naplnit. Totéž platí i pro sny, které se zdají přes den, třeba během polední siesty. Sen se může naplnit hned po probuzení, ale také například až za dvacet let. Doba,
17
Qibla je směr k Mekce, který muslimové dodržují při svých modlitbách. Proslulý Verš trůnu je součástí nejdelší „kapitoly“ Koránu, súry Krávy (2:255), a muslimové oceňují především jeho údajně zázračnou moc:
18
Bůh – není božstva kromě Něho, živého, trvalého! Nepadá naň ani dřímota, ani spánek. Jemu náleží vše, co na nebesích je i na zemi! Kdo může se u něho přimluvit jinak než s dovolením Jeho? On zná, co je před rukama jejich i co je za zády jejich, zatímco oni neobejmou z vědění Jeho nic, leda to, co On chce. Trůn Jeho obepíná nebesa i zemi a střežení jich mu potíží nečiní – On vznešený je a mohutný!
14
kdy se sen uskuteční, záleží na tom, v které fázi noci se sen zdál. Obecně lze říci, že, čím dříve po usnutí se sen objeví, tím později se naplní, a naopak. Obecně lze rovněž konstatovat, že denní sny jsou stejně spolehlivé jako ty noční. Sny, kterými má cenu se zaobírat, jsou vzácné. Ibn Sírín tvrdil, že to je tak jeden sen ze čtyřiceti. Většina snů je nepodstatných. Zde je třeba rozlišovat mezi tím, kdy sen prostě výklad nemá, a kdy jej má, ale nemá smysl se do něj ani pouštět kvůli malichernosti daného snu. Není snadné to rozpoznat. Při interpretaci snu, ať již v rámci tradiční orientální společnosti, nebo v prostředí moderní ordinace psychoanalytika, vždy dochází a docházelo k důvěrnému vztahu vykladače snů a toho, kdo si výklad žádá. Jedná se (nebo by se alespoň jednat mělo) o vztah oboustranné spolupráce. Aby se celé úsilí neminulo svým cílem, je nutné, aby obě strany dodržovaly jistá nepsaná pravidla. Pokud má mít proces výkladu vůbec nějaký smysl, je třeba, aby byl snící upřímný a poctivý nejen vůči svému vykladači, ale hlavně vůči sobě samotnému. Při hledání toho pravého, komu se svěřit i s těmi nejchoulostivějšími sny, není opatrnosti nikdy dost. Špatný vykladač nejenom, že nic nevysvětlí a tedy nepomůže, ale může svého klienta vážně ohrozit – ať již vlastní neschopností nebo svou zlovolností. Znalost snů je lehce zneužitelná. Dobrý vykladač snů je především moudrý a bohabojný. Měl by ke své práci přistupovat s pokorou a vědomím, že jeho schopnosti jsou darem od Boha, který mu byl jen propůjčen. Vykladač by měl se svým klientem jednat s opravdovou snahou pomoci, a to bez nároků na odměnu nebo světskou slávu. Pokud se jeho úsilí o výklad nesetká s úspěchem, nebo se dobere k závěrům, které jsou pro klienta velmi nepříjemné, měl by to podat nanejvýš citlivým způsobem. Kvalifikační předpoklady kvalitního vykladače snů lze shrnout do tří okruhů. Zásadním východiskem jsou morální vlastnosti. Vykladač musí být předně zbožný a diskrétní, nesmí nikdy prozradit obsah snu, jež mu byl svěřen, a rovněž nesmí zneužít své schopnosti k dosažení osobního prospěchu. K vlastnímu porozumění snům mu napomůže široké vzdělání, které zahrnuje koranické vědy, exegezi, prorockou tradici, islámské právo, filologii, historii, literaturu, biografie oneirokritiků a arabskou lidovou slovesnost. Samotný proces interpretace se neobejde bez jistých intelektuálních a profesních specifik. Mezi tyto vlastnosti bezesporu náleží analytické uvažování, břitký úsudek a schopnost srovnávání, dedukce i generalizace. Ústřední jádro všeho však představuje schopnost empatie. Mnohé ze zmíněných schopností se dají naučit, některé jsou ale vrozené. Proto lze oprávěně prohlásit, že vykladač snů musí mít ke svému povolání talent. Ideální dobou pro vykládání snů je brzké ráno, kdy je mysl vykladače i jeho klienta čerstvá a nezatížená každodenními starostmi. Čím dříve si člověk začne vybavovat svůj sen, tím má větší šanci, že se mu podaří zachytit nejen jeho obrysy, ale i detaily, které jsou pro výklad často velmi důležité. Doporučuje se, aby si člověk vlasní sen ihned po probuzení zapsal. Snopravec by se měl spoléhat na vlastní znalosti, zkušenosti a úsudek a nikdy by se neměl obracet s žádostí o pomoc na věštce nebo astrology. Jejich poznání čerpá z odlišných zdrojů a mísením jejich rad s názory vykladače snů by mohlo dojít ke zmatkům, které by byly pro klienta jen kontraproduktivní.
15
Nejlepší výklad snu je ten, který poskytne sám snící – a to i v případě, že nezná nic z nauky o snové symbolice a postupech interpretace. Pokud vykladač může přimět svého klienta k tomu, aby se pustil do výkladu sám, jen s jeho pomocí a odborným vedením, je to vždy to nejlepší řešení. Jestliže pak sen nabízí více možných výkladů a vykladač je bezradný, který z nich je ten pravý, měl by se zeptat klienta samotného na jeho mínění. Výklad snů závisí především na schopnosti empatie, dodržování proporcionality při rozboru, na logice a přirozené moudrosti. Důležité je porozumění metaforám, parabolám a podobenstvím. Žádné přesně stanovené dogma, jak vykládat sny, ovšem neexistuje. Rozhodně je nezbytné, aby byl vykladač důvěrně obeznámen s Koránem. Měl by znát sunnu, tradici Proroka, staré legendy a přísloví, aby byl schopný čerpat z bohaté pokladnice obrazných přirovnání, protože ta jsou často zásadní. Podstatná je též znalost etymologie. Vykladač snů by měl správně chápat, že jednotlivé symboly poukazují k obecnějším druhům či charakteristikám. Proto například hyeny, ptáci či stromy, které jsou v arabštině v maskulinu, poukazují na muže, palma na Araby, páv na dobře vypadajícího a bohatého cizince a tak dále. Povaha snů je ovlivněna též temperamentem spáče. Melancholik často sní o hrobech, temnotách, noci a přízracích, cholerik o ohni, lampách a krvi, flegmatik má sny, kde je hodně bílé, jako třeba vlny, voda, oblaka nebo závoje, a sangvinik sní často o víně, květech, hudbě, zábavě a radovánkách. To, že sen je čistý a dobrý, neznamená, že takový je i jeho „pán“. Dokonce i hříšníci, tyrani a kacíři mohou mít krásné sny. Každý člověk je individuum, a proto musí být výklad snů klientovi „šitý na míru“. Někomu se například zdá o penězích a pak zbohatne, zatímco u jiného to naopak může znamenat ztrátu. Sny často poukazují na opak obrazů v nich obsažených. Vykladač by měl vždy dávat pozor na „kompatibilitu“ snu se společenským postavením spáče. Jeden symbol tak může mít pro různé lidi rozličné významy. Například pomeranč ve snu vládce značí, že získá nové území nebo město. Tentýž obraz ve snu kupce znamená jeho dům, loď, krám, případně měšec peněz. Pomeranč pro učence nebo poustevníka značí Korán a stejný symbol ve snu slibuje starému mládenci krásnou manželku nebo otrokyni, kterou defloruje. Těhotná žena může za pomerančem vidět příslib, že se jí narodí dcera. Snové obrazy mohou sloužit rovněž jako nepřímá reference. To znamená, že osoba ve snu může ukazovat nejen na téhož člověka v realitě, ale rovněž tak i na jeho partnera, bratra, přítele, známého, příbuzného a podobně. Důležitý je smysl pro míru a množství. Například smích znamená dobro, ale divoký chechot naopak tragédii. Ryby – pokud je lze spočítat – jsou ženy, pokud ne, znamená to peníze nebo válečné škody. Vykladač snů by si měl dávat pozor na vše, co je nestálé a proměnlivé nebo co nabývá různou podobu během jednotlivých ročních období, například na stromy, plody, květiny, moře, oblohu nebo oblaka. Specifikem zmíněných arabských snářů je rovněž rozsáhlá islámská náboženská symbolika. Obecně můžeme říci, že člověk nemůže snít o tom, o čem nemá představu v bdělém stavu. Výjimku představují sny, skrze něž dochází k zázračnému vnuknutí.
16
Symboly mají svůj význam v souladu s prostředím; například sen o sněhu a zimě v teplých krajích může znamenat vysoké ceny a sucho, zatímco v chladných krajích to naopak značí hojnost a prosperitu. Staří Arabové byli velmi otevření, pokud jde o erotiku. To platí i pro erotické sny. Arabština má pro ně termín ihtilám. Myslí se tím erotický sen muže doprovázený polucí. Ani středověcí znalci oneirokritiky se této problematice nevyhýbali. V sexuálních snech jde často o detaily, někdy dost obscénní. V arabských snářích se v oddílech věnovaných sexuální tématice setkáme někdy s poměrně bizarními kombinacemi. Pro výklad snu je důležité nejen to, o čem se nám zdá, ale i kdy se to zdá. Již byla naznačena korelace mezi „silou snu“ a ročním obdobím, kdy sen přichází. Podstatné je nejen roční období, ale také den v týdnu, den v měsíci a konečně měsíc – samozřejmě podle muslimského lunárního kalendáře. Představy o blahodárném vlivu některých dnů a zlém působení jiných patří do pokladnice islámské lidové religiozity, která zná spoustu pověrečných praktit, jež z těchto představ vycházejí. Pro posouzení vlivu časového faktoru na výklad snů je dobré brát v potaz charakteristiky, které lidová vydání snářů občas shrnují do podoby stručných tabulek. Na každé konkrétní datum se lze dívat z hlediska jeho postavení v týdnu, měsíci a ročním období. Že si závěry musí často protiřečit, to logicky nepřekvapí. Podstatné je pořadí důležitosti. Nejdůležitější je roční období a den v týdnu a pak lze všemožně kombinovat. Poznatky získané studiem středověké arabské oneirokritiky a jejího hodnocení z pohledu moderní psychologie a soudobého islámského myšlení lze stručně shrnout (s vědomím zrádnosti jakékoliv generalizace; zvláště v případě tématu v čase i prostoru tak rozsáhlého) do následujícího desatera klíčových bodů: 1. Středověká arabská nauka o snech a jejich výkladu vyrůstá z osobitého spojení předislámské oneirokritické tradice vrcholící v díle Artemidóra z Efesu a vlastního islámského vkladu tvořeného příklady a vzory ze života proroka Muhammada, jeho druhů a náboženských autorit z řad raných muslimů. 2. Rozvoj a formování této disciplíny nesporně spadá již do nejstarší etapy rozvoje islámské kultury a vzdělanosti. I když kolem osobnosti Muhammada ibn Sírín, tradičně označovaného za zakladatele arabské nauky o výkladu snů, vyvstává až příliš mnoho otazníků, lze se oprávněně domnívat, že jádro textu, který byl a je pokládán za jeho vlivný Snář, vzniklo již během prvních dvou až tří staletí hidžry a tedy až překvapivě záhy nacházíme arabskou oneirokritiku jako stavbu s již hotovými konturami. 3. Arabští oneirokritikové – jak sami prohlašovali – kráčeli v intencích učení Muhammada ibn Sírín. Proto lze konstatovat, že v jejich díle nacházíme shody v hlavních rysech (pojetí snů a hlavní zásady jejich výkladu) a rozdílnosti převážně na úrovni podružností, respektive výkladu konkrétních symbolů. 4. Arabské snáře vznikaly jako lexikony definitivních významů. Jejich těžiště tvoří výklady jednotlivých snových symbolů. „Snové teorie“ představují obvykle jen úvodní pasáže spisů, ale pro pochopení středověkého
17
5.
6.
7.
8.
9.
myšlení o snech mají zcela klíčový význam. Tyto teorie nejsou sledem pevně stanovených „algoritmů“, ale spíše výčtem doporučení a příkladů. Jakákoliv snová interpretace totiž vychází ze základního principu, že pochopení skrytého smyslu snu musí vycházet od pochopení osobnosti snícího. Na rozdíl od všeobecně rozšířených a přijímaných představ, tradiční výklad snů nespočíval jen v mechanickém dosazování jednotlivých významů za snové symboly uvedené v samotných snářích. Arabští vykladači snů vytvořili systém interpretačních postupů a zásad, který považovali za svébytnou vědní disciplínu, jejíž míra „serióznosti“ si v ničem nezadala s jinými obory středověké islámské vzdělanosti a písemnictví. Vykládání snů ovšem nebylo výsadou „prostých“ lidí; naopak snům věnovala svou pozornost též intelektuální elita, o čemž se můžeme zcela názorně přesvědčit v dílech mnoha velkých osobností středověké islámské vzdělanosti. Představy o snech byly úzce spojeny s konceptem proroctví a po uzavření islámského řetězce profécie jeho Pečetí, Muhammadem, pak s momentem nadpřirozeného vnuknutí. To ovšem neznamená, že by – opět na rozdíl od převládajících představ – sny měly „přicházet“ k člověku zásadně zvenčí, z nějakých pomyslných vyšších sfér. Arabské oneirologické klasifikace tento názor jasně vyvracejí. Pracují totiž s představou o vícero „typech“ snů, z nichž každá kategorie má svého původce a vyžaduje si osobitý přístup. S předchozím bodem souvisí i víra ve vizionářskou schopnost snů. Poznání ve snech obsažené může být cennější než to, které lze získat cíleným úsilím lidského intelektu. Snová poselství nebyla na rozdíl od časů moderních nikdy úmyslně marginalizována. Naopak, sen často plnil legitimizační funkci, ať již vzpomeneme legendy o prorocích, hagiografie světců nebo rozhodnutí mocných podepřená okřídlenou formulí: Ve snu se mi dostalo rady, příkazu, výstrahy, poznání… atd. Arabské snáře představují dosud nedoceněný příspěvek k poznání středověkých reálií, představ i pověr. Platí zde ostatně časem prověřená pravda, že tyto texty vypovídají více o světě a společnosti, kde jejich autoři žili, než o samotných snech jejich klientů. Na stránkách snářů můžeme nalézt rozličné typy symbolů, které představují (či mohou představovat) cenný zdroj pro případná sémiologická studia. Je třeba zde rovněž připomenout, že sféra snů a jejich interpretace vytváří významnou oblast v islámské lidové religiozitě a folklóru. Zatracovat středověkou arabskou oneirokritickou produkci jako pouhou snůšku pověr je stejně ošidné jako obhajovat její (z dnešního zorného úhlu) vědecký charakter. Ovšem je třeba zdůraznit, že v rámci středověké nauky o snech snadno narazíme na myšlenky, které pozoruhodně souznějí s názory moderních psychologů. A protože sny představují univerzální lidskou zkušenost, která promlouvá – řečeno slovy Ericha Fromma – jediným jazykem, kterému všichni lidé rozumějí, lze oprávně-
18
ně předpokládat, že nezávisle na době a místě se mohli lidé přemýšlející o snech dopracovat k podobným závěrům a postojům. 10. Moderní hodnocení středověkého arabského oneirokritického odkazu z pohledu islámského práva nepředstavuje právě kontroverzní záležitost. Příslušné soudobé právní autority shodně konstatují, že studium snů i způsobů jejich výkladu je možné, probíhá-li v intencích šarícy. Souhlasný postoj proroka Muhammada, mnoha jeho druhů i četných náboženských vzdělanců ranného islámu jasně vymezuje rámec, v němž by se oneirokritika měla pohybovat. Tak to ostatně vnímali i její středověcí protagonisté, kteří bedlivě zdůrazňovali „islámský charakter“ disciplíny, jíž se s takovým zaujetím zabývali.
19
LITERATURA Primární literatura:
[1]
Artemidóros z Efesu: Kniha o výkladu snů (Kitáb tacbír ar-ru´já), ed. cAbdalmuncim al-Hifní, 1991.
[2]
Artemidóros z Efesu: Snář, přel. Radislav Hošek, 1978.
[3]
Ibn Sírín, Muhammad: Snář (Tafsír al-ahlám),1999.
[4]
Ibn Šáhín, Gharsuddín: Snář (Tafsír al-ahlám), 1991.
[5]
al-Kisá´í, Abú´l-Hasan: Kniha o počiatku a koncu. Islámské mýty a legendy, přel. Ján Pauliny, 1980.
[6]
Korán, přel. Ivan Hrbek, 1991.
Sekundární literatura:
[7]
c
ABDALHAKÍM, Š.: Mawsúca al-fúlklúr wa al-asátír al-carabíja, Káhira: Maktabat Madbúlí, 1995.
[8]
BADAWÍ, N.: al-Ihtilám, Káhira: Maktabat Misr, 1988.
[9]
IBN QAJJIM: at-Tibb an-nabawí, Rijád: Maktabat al-manár al-islámíja, 1986.
[10]
FARÍD, A.: Tacdžíl as-suqjá fí tacbír ar-ru´já, Gíza: Maktabat as-sahába, 1993.
[11]
GOUDA, Y.: Dreams and Their Meanings in the Old Arab Tradition, New York: Vantage Press, 1991.
[12]
Al-HIFNÍ, cA.: at-Tahlíl an-nafsí li´l-ahlám, Káhira: Maktabat Madbúlí, 1996.
[13]
IBN ISHÁQ: Život Muhammada, Posla Božieho, Bratislava: Tatran, 1967.
[14]
KATZ, J. G.: Dreams, Sufism and saithood. The visionary career of Muhammad al-Zawáwí, Leiden: E. J. Brill, 1996.
[15]
AL-KINDÍ: Rasá´il al-Kindí al-falsafíja (Risálat al-Kindí fí máhíjat annawm wa´r-ru´já), Káhira: Matbacat al-ictimád, 1950.
[16]
LANE, E. W.: Manners and Customs of the Modern Egyptians, Londýn: East-West Publications, 1989.
[17]
AN-NÁBULUSÍ, cA.: Tactír al-anám fí tafsír al-manám, Káhira: Dár alchajr, 1996.
20
[18]
OSTŘANSKÝ, B.: Arabská oneirokritika ve středověku a v současnosti. Studie o středověké arabské oneirokritice a jejím vnímání v současnosti z pohledu moderní psychologie a soudobého islámského myšlení, Praha: Orientální ústav AV ČR, 2005.
[19]
ZWEMER, S.: The Influence of Animism on Islam – An Account of Popular Superstitions, New York: The Macmillan Company, 1920.
[20]
ZAJcÚR, cA.: Tafsírát al-hulm wa falsafát an-nubúwa, Bejrút: Dár almanáhil, 2000.
21
