Recht, gerechtigheid en liefde Een zoektocht langs Plato – Augustinus – Scholten en Barth
Maarten Neuteboom
Maarten Neuteboom Noordeinde 52 2311 CE Leiden
[email protected] 0650606369 Rechtsgeleerdheid 05-2008
Scriptiebegeleider: Dr. T. Slootweg
2
Inhoudsopgave Inleiding
4
Gerechtigheid en liefde bij Plato en Augustinus
5
1
Het liefdebegrip Eros
6
2
Het liefdebegrip Agapè
8
Recht en liefde bij Paul Scholten
11
1
Het fiat justitia wijkt voor de liefde
12
2
Over de invloed van Karl Barth op het denken van Paul Scholten
14
De wet in het hart geschreven
16
Natuurrecht en scheppingsgerechtigheid
17
Nawoord
20
Literatuur
21
Deel I
Deel II
Deel III 1
3
Inleiding Recht, gerechtigheid en liefde. Drie algemeen bekende woorden, waarvan het recht in het dagelijks spraakgebruik misschien wel het minst gangbaar en de liefde wellicht het meest nadrukkelijk aanwezig is. Recht, gerechtigheid en liefde. De plaats van de liefde in deze drieslag lijkt zo op het eerste gezicht voor de moderne mens wat ongebruikelijk. Het recht moet strekken tot gerechtigheid, hetgeen wij in wetten proberen te vervatten. Maar wat doet de liefde in dezen? Speelt de liefde alleen maar een zijdelingse rol in het recht zoals bij het huwelijksrecht? Of vormt de liefde evenals de gerechtigheid een morele grondslag voor het recht? Het is deze laatste vraag waarop we ons in het hier navolgende zullen richten. Hoe moet het recht gewaardeerd en gelegitimeerd worden vanuit het perspectief van de liefde? De verhouding tussen gerechtigheid en liefde is in de geschiedenis van het denken heel verschillend beoordeeld. Op welke wijze vullen deze begrippen elkaar over en weer in? Sommigen betogen dat gerechtigheid en liefde strijdig zijn. Weer anderen brengen een rangorde aan en beoordelen ofwel de gerechtigheid ofwel de liefde als de hoogste morele waarde voor het recht. Als laatste werpt zich de vraag op of de liefde niet óók verder gaat dan het recht en de gerechtigheid. In onze zoektocht naar antwoorden op deze vragen onderzoeken we eerst het liefdebegrip eros zoals we dat tegenkomen bij de Griekse wijsgeer Plato. Vervolgens bekijken we het christelijke denken over de liefde, agapè, bij de kerkvader Augustinus. Het was Augustinus die zijn waardering voor de ‘heidense’ Plato uitsprak door hem de Attische Mozes te noemen. Grijpt in het denken over de liefde van deze twee grote klassieke denkers tot op zekere hoogte een synthese plaats of verschilt hun denken juist fundamenteel? Nadat we uit het klassieke denken een aantal lijnen over ons onderwerp hebben gedestilleerd, willen we bekijken in hoeverre de Leidse rechtsgeleerde Prof. mr. Paul Scholten – die als één van de weinigen in het Nederlandse taalgebied over de verhouding van recht en liefde diepgaand heeft geschreven – aansluit bij de klassieke en vroeg-christelijke liefdesbegrippen. Uit de geschriften van Scholten blijkt een diep gevoelde en doorleefde protestants-christelijke levenshouding, hetgeen ook zijn denken en schrijven over recht en liefde heeft gestempeld. Scholten lijkt daarbij te zijn beïnvloed door het denken van de Duitse theoloog Karl Barth die hij in diverse opstellen geregeld aanhaalt. We willen bij de bespreking van dit denken ook de reformatoren Luther en Calvijn kort betrekken om tot een zekere duiding van Barth’s invloed, in het licht van het bredere protestantchristelijke denken, te komen.
4
Deel I
Gerechtigheid en liefde bij Plato en Augustinus
5
Het liefdebegrip eros ‘Mijn overtuiging is het in elk geval, dat in de wereld van het kenbare de Idee van het goede het laatst van al en slechts met moeite gezien wordt. Heeft men haar echter eenmaal gezien, dan moet men besluiten dat zij klaarblijkelijk in alles de oorzaak is van al wat goed en schoon is, daar zijn in de zichtbare wereld het licht en de meester van het licht (de zon) baart, en in de kenwereld – waar zijzelf de meesteres is – waarheid en verstand bezorgt. En dan moet men ook besluiten dat men haar zowel in het particuliere als in het openbare leven moet zien, indien men wijs wil handelen.’1 Deze woorden van Plato (427-347 v.Chr.) drukken uit wat er zich achter de zintuiglijk waarneembare wereld van de grotbewoners uit Plato’s bekende Allegorie van de Grot2 bevindt. In de Allegorie schetst Plato ons het beeld van een grot onder de grond, die naar het licht toe is geopend. In de grot bevinden zich mensen die op dusdanige wijze zijn vastgeketend dat ze enkel recht vooruit kunnen zien. Ergens ver achter deze vastgeketende mensen brandt een vuur waarvoor andere mensen heen en weer lopen. Dit levendige gebeuren werpt zijn schaduwen op de wand waartegen de vastgeketende mensen aankijken. Gesteld nu dat één van deze geketenden losgemaakt wordt en opklimt uit de grot, dan zal hij – eenmaal aan het felle licht gewend – inzien dat de werkelijkheid van de geworpen schaduwen op de achterkant van de grot slechts een vertekende werkelijkheid weerspiegelen. De grot staat symbool voor ons gewone bestaan en de schaduwen staan voor wat wij zintuiglijk waarnemen. Het opkomen uit de grot en het daarboven uitzien, verbeelden het opgaan van de ziel tot de wereld der ideeën. Het woord ‘idee’ komt van idea, eidos hetgeen ‘beeld’ betekent en het Griekse werkwoord voor ‘zien’ is idein. De ideeën zijn bij Plato vormen, entiteiten van het Zijn, onveranderlijk en onvergankelijk. We hebben het dan niet over simpele begrippen die wij met ons verstand kunnen vormen en rangschikken, maar over levende, aanschouwelijke realiteiten. ‘De ideeën zijn eeuwige en onveranderlijke paradigmata, waaraan de ziel door de rede kan deelnemen, maar die in de wereld van de verschijnselen slechts ten dele en op onvolmaakte wijze kunnen worden verwerkelijkt.’3 In de wereld der ideeën staat de idee van het Goede in het middelpunt. Plato plaatst deze idee van het Goede zelfs boven de wereld der ideeën.4 De idee van het Goede is weliswaar verwant
1
Plato, De staat, 517b-c. Tenzij anders vermeld, maak ik gebruik van de editie van: Plato, Verzameld Werk. Vertaald door X. de Win. (Uitgeverij De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen, 1978). 2 Plato, De staat, 514-517a. 3 A. Kinneging, De geografie van goed en kwaad. Filosofische essays. (Uitgeverij het Spectrum, Utrecht, 2005) p.149. 4 Plato, De staat, 508e. ‘[…] de Idee van het goede. En wees ervan overtuigd dat zij de oorzaak is van kennis en waarheid, voor zover deze gekend wordt. En dan mogen beide: kennis en waarheid, nog zo schoon zijn, ge zult het bij het recht eind hebben, wanneer ge vindt dat de idee van goede iets anders is, en nog schoner dan zij.’
6
met de kennis en waarheid, maar haar voor het goede zelf houden is volgens Plato verkeerd.5 Zij stijgt daar immers ver bovenuit. Uit het citaat aan het begin van dit hoofdstuk blijkt zelfs dat de idee van het Goede moet worden gezien als in alles de oorzaak van al wat goed en schoon is.
Veel schrijvers over de klassieke oudheid, waaronder Werner Jaeger, zijn van mening dat er heel wat voor te zeggen is dat Plato met zijn ideeën eerder levende wezens, de goden, op het oog heeft, dan dode principes.6 Men zou dit ook kunnen afleiden uit Plato’s Apologie, waarin de veroordeling en terechtstelling van zijn leermeester Socrates (469-399 v.Chr.) beschreven wordt. Socrates spreekt daar van iets goddelijks en bovennatuurlijks dat in hem omgaat, een soort stem (daimonion) die hem van jongs af aan steeds afhoudt van wat hij doen wil.7 De idee van het Goede correspondeert dan met dé god, die voor Plato en Socrates echter onkenbaar blijft. Binnen het christendom zien velen dat echter als ‘God zelf, Schepper van de onzichtbare en onvergankelijke wereld der ideeën, bron en oorsprong van alle Zijn’.8 We zullen deze synthese van het Griekse en het christelijke denken straks dan ook zien bij niemand minder dan Aurelius Augustinus (354-430 v.Chr.).
Wat betekent de Ideeënleer nu voor de gerechtigheidsleer van Plato? Zij wijst voor de gerechtigheid op de belangrijke notie van een onveranderlijke morele orde. De deugdethiek van Plato berust dan ook op zijn Ideeënleer, waarin de ethische begrippen berusten op een absolute maatstaf. De rechtvaardigheid is bij Plato – en in de gehele antieke deugdethische traditie – de hoogste deugd.9 De idee van het Goede is hier van belang omdat zij de grond is van alle gerechtigheid, dáár is de gerechtigheid te vinden. Het bezorgt immers waarheid en verstand, waarnaar de mens moet handelen. De menselijke ziel nu kan door de rede deelnemen aan de Ideeënwereld. De ziel is voor Plato onsterfelijk in tegenstelling tot ons lichaam waardoor wij aan de vergankelijke wereld deelnemen. In zijn dialoog Phaedrus vergelijkt Plato de menselijke ziel met een ‘gevleugeld tweespan’.10 De menselijke ziel wordt door tegenstrijdige krachten bewogen. Aan de ene kant door een mooi en edel paard dat de ziel omhoog wil doen gaan, aan de andere kant is daar een lelijk en boosaardig paard dat de ziel omlaag wil laten gaan. In de ziel is een eeuwigheidsverlangen aanwezig dat Plato duidt als de eros. Naast het liefdebegrip eros hanteert Plato nog enkele anderen die ik hier verder buiten beschouwing laat. De eros wordt door Plato uitgebreid behandeld in het geschrift Symposium. 5
Plato, De staat, 509a. Zie: C. Schäfer, Platon Lexikon. (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2007) p.138-141. 7 Plato, Apologie, 31d. 8 Dr. W. Aalders, Plato en het christendom. Over het Griekse, het christelijke en het ideologische denken. (J.N. Voorhoeve, Den Haag, 1984) p.41. 9 A. Kinneging, De geografie van goed en kwaad. Filosofische essays, p.161-166. 10 Plato, Phaedrus, 246a-247c. 6
7
Eros wordt in het Symposium11 beschreven als een demon, een wezen dat tussen god en sterveling in staat. De eros is het verlangen in de ziel naar het goede, het schone. Dit verlangen wordt opgewekt in de aanblik van een schone gestalte, het zinnelijk-schone. Het is echter zo dat de eros zich daarin niet moet verliezen en juist boven deze eerste opwekking uit moet stijgen. Zijn einddoel is de absolute schoonheid, waarmee de eros een meer ideëel karakter krijgt. Dit verlangen in de ziel is een heimwee, ja zelfs een herinnering naar daar waar de ziel vandaan komt. De eros bewerkt dus zowel een beweging naar beneden als een beweging en verlangen naar het goede en het schone. De mens die iets van dit goede en schone heeft gezien, zou in staat moeten zijn om werkelijk deugdzaam te zijn. Hij raakt verbonden met dit goede en schone, waarin zijn leven vervolmaakt wordt.12 Het is echter maar de vraag of Plato werkelijk zo optimistisch was dat hij meende dat de mens werkelijk volledig kon participeren in het rijk der ideeën. Blijft de eros bij Plato niet grotendeels een onvolkomen verlangen naar het goede? Hoewel Plato op ontzaggelijke wijze de diepste diepten van de menselijke geest doorzocht, heeft deze zoektocht naar de gerechtigheid en haar oorsprong nooit zo’n geprononceerd karakter gekregen als bijvoorbeeld in het jodendom en het christendom.
Het liefdebegrip agapè Als iemand Plato minstens heeft geëvenaard in zijn doorzoekingen van de menselijke geest dan is het wel de kerkvader Augustinus. Zijn Belijdenissen zijn er het indrukwekkend bewijs van. In de openingszinnen van dit boek komen we al direct een overbekende zin tegen die ons aan een zekere verwantschap met de Platoonse gedachten doet denken. Augustinus schrijft daar over de mens: ‘Gij zet hem aan om er vreugde in te vinden u te loven, want gij hebt ons gemaakt naar u, en ongerust is ons hart totdat het zijn rust vindt in u’.13 Dit verlangen naar God dat Augustinus hier beschrijft, is echter niet gegrond in de Platoonse eros. Het christendom gebruikt voor de liefde meestal het woord agapè, ook wel caritas genoemd. Het verschil tussen eros en agapè ligt vooral hierin dat de agapè niet begint met de liefde van de sterveling tot het goddelijke.14 Neen, het begint bij God, want Hij is liefde.15 De
11
Plato, Symposium, 210e-212c. Dr. J. D. Bierens de Haan, Plato’s levensleer. Logos, ethos, pathos. (De erven F. Bohn N.V., Haarlem, 1935) p.174. 13 Aurelius Augustinus, Belijdenissen. Vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld. (Ambo, Amsterdam, 2004) p.29. 14 Zie: C.S. Lewis, De vier liefdes. Vertaald door D. van Wijnen. (Uitgeverij Van Wijnen, Franeker, 1992) p.126128. 12
8
liefde is hier een Goddelijke kracht die God als Schepper overvloedig over zijn maaksel heeft uitgestort en in de mens heeft ingeplant. De agapè is schenkende liefde die belangeloos het beste zoekt voor het object van haar liefde. Het is deze schenkende liefde die het de mens zelfs mogelijk maakt om zijn vijanden lief te hebben. Er zijn nogal wat schrijvers – zoals Anders Nygren en Karl Barth – die van mening zijn dat eros en agapè in absolute zin verschillen.16 Anderen – zoals Josef Pieper – neigen er eerder naar de agapè te zien als in zekere zin een perfectie van de eros.17 Dit verschil in benadering hangt samen met hoe verschillende christelijke denkers aankijken tegen het vraagstuk van natuur en genade. Het gaat hier dan om de vraag of er ‘verzoening’ mogelijk is tussen de antiek-klassieke begrippen ‘natuur’ en ‘rechte rede’ en de christelijke begrippen ‘openbaring’ en ‘genade’. Thomas van Aquino zegt hierover – de in mijn ogen belangwekkende woorden – ‘Grace does not abolish Nature, but perfects it’.18 Dit kort bestek leent zich verder niet voor een diepgaande bespreking van deze materie, maar voor onze vraag hoe recht, gerechtigheid en liefde zich tot elkaar verhouden, lijkt zij mij wel van belang en we komen er later dan ook nog op terug. Augustinus toont in zijn geschriften buitengewoon veel waardering voor Plato.19 Het verschil tussen Plato en Augustinus is natuurlijk wel dat de godheid voor Augustinus veel geprononceerder is dan bij Plato. Augustinus en de christenen weten van de God van Israël. De God die zich aan Mozes openbaarde als Jahweh, hetgeen betekent: ik zal zijn die ik zijn zal.20 Nog een stap verder gaat de menswording van God in Jezus Christus.21 Van dit alles wist Plato niets en het zal ook in dit opzicht zijn dat Augustinus zegt dat Plato niet te vergelijken valt met ‘enig christenmens’.22
Welke implicaties heeft de agapè nu voor de gerechtigheid? Christus zelf heeft het liefdegebod uitgesproken toen hij tot het volk Israël zei dat het voornaamste gebod is God lief te hebben boven alles. Het op een na belangrijkste is het gebod de naaste lief te hebben als zichzelf.23 De agapè of caritas is voor Augustinus dan ook de hoogste deugd. Hij omschrijft de deugd kort en 15
1 Johannes 4:16b. ‘God is liefde. Wie in de liefde blijft, blijft in God, en God blijft in hem.’ Tenzij anders vermeld, maak ik gebruik van de Nieuwe Bijbelvertaling, Bijbel met deuterocanonieke boeken. (Uitgeverij NBG, Heerenveen, 2005). 16 J. Pieper, Faith, Hope, Love. (Ignatius Press, San Francisco, 1997) p.207-218. 17 J. Pieper, Faith, Hope, Love, p.280-281. 18 Als geciteerd in: Peter J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law. (The University of Michigan Press, Michigan, 1965) p.9-10. 19 Aurelius Augustinus, De stad van God. (Ambo, Amsterdam, 2002) p.363. ‘Wanneer Plato dus de wijze gekarakteriseerd heeft als iemand die deze God navolgt, kent, liefheeft en door deelhebbing aan deze God gelukkig is, waarom zouden wij dan de andere filosofen nog moeten napluizen? Geen van hen staat dichter bij ons dan de Platonici.’ 20 Exodus 3:14-15. 21 Joh. 1:14. 22 Aurelius Augustinus, De stad van God. p.107 23 Markus 12:29-32. In Mattheus 22:39 lezen we dat dit tweede gebod gelijk is aan het eerste. De eerste betekenis van het Griekse homoios is echter ‘gelijkend’. Ware naastenliefde is pas mogelijk als men God eerst liefheeft.
9
goed als de rechte orde van de liefde.24 De liefde moet gericht zijn op het juiste object en degene die daarin slaagt, bezit een geordende liefde.
Het liefdegebod plaatst ons ten aanzien van de rechtvaardigheid voor een enorm vraagstuk. De liefde zoekt immers zichzelf niet25, terwijl de rechtvaardigheid beoogt om ieder het zijne te geven. Wat moet de mens aanvangen met teksten als: ‘verkoop alles wat u hebt en geef het geld aan de armen’26 of ‘als iemand u op de wang slaat, biedt hem dan ook de andere wang aan’27 en ‘geef aan ieder die iets van je vraagt, en eis je bezit niet terug als iemand het je afneemt’28. Het zijn woorden van Christus die het rechtvaardigheidsgevoel van de mens lijken te tarten. De decaloog – de tien geboden die het volk Israël op de berg Sinaï van God ontving – behelst in het achtste gebod toch een verbod op stelen? Moet dan nu de dief beloont worden en mag men zijn rechtmatig eigendom niet terugeisen? Al met al lijkt het christendom hier ten minste voor een fors dilemma te staan. Hoe verhouden de geboden van het Oude Testament zich tot het gebod der liefde van het Nieuwe Testament? ‘Want de hele wet is vervuld in één uitspraak: Heb uw naaste lief als uzelf’, zegt de apostel Paulus in zijn brief aan de Galaten.29 Drukken deze woorden van Paulus dan de definitieve verhouding uit tussen de wet en de liefde? We komen op deze problematiek later nog terug. Van Augustinus zijn in hetzelfde verband de raadselachtige woorden: ‘Heb lief en doe wat u wilt’.30 Het lijkt een nogal vrijblijvende uitspraak van deze grote denker en kerkvader. Remi Brague geeft in zijn boek The Law of God hierop een interessante overdenking.31 Hij noemt de woorden van Augustinus ‘highly ironic’. Aan de ene kant ligt de ironie volgens hem in de eis om lief te hebben, welke een onmogelijk voorwaarde is om te stellen, maar wel onmiddellijk als gerealiseerd wordt verondersteld. We weten juist niet hoe we moeten liefhebben. Het tweede gedeelte van Augustinus’ uitspraak is volgens Brague even moeilijk te vervullen als het eerste gedeelte. ‘Nothing is more difficult for ‘me’ than to do what I want. Most of the time, I want what they want me to want[…]’. De mens wordt in deze uitspraak teruggeworpen op zijn eigen verantwoordelijkheid. Het schijnt mij toe dat Augustinus de mens erop wijst dat hij een vrije keuze heeft voor goed of kwaad. In die keus is niet de rede of de wil bepalend, maar de liefde. En zou die liefde voor Augustinus dan geen liefde tot de Wet betekenen? Dit wellicht indachtig de psalmwoorden: ‘Hoe lief heb ik uw wet, heel de dag is hij in mijn gedachten’?32 24
Aurelius Augustinus, De stad van God. p.717 1 Korinthe 13:5. 26 Markus 10:21. 27 Lukas 6:29. 28 Lukas 6:30. 29 Galaten 5:14. 30 Als geciteerd in: A. Kinneging, Geografie van goed en kwaad, p.170. 31 R. Brague, The Law of God. The Philosophical History of an Idea. Translated by Lydia. G. Cochrane. (The University of Chicago Press, London, 2007) p.92-93. 32 Psalmen 119:97. 25
10
Deel II
Recht en liefde bij Paul Scholten
11
Het fiat justitia wijkt voor de liefde De worsteling met de vraag die we aan het eind van het vorige hoofdstuk opwierpen, namelijk of het gebod der liefde van de mens vraagt om af te zien van datgene waarop hij recht heeft, komen we ook tegen bij Prof. mr. Paul Scholten (1875-1946). Deze eminente rechtsgeleerde is vooral bekend om zijn geschriften aangaande de rechtsvinding. Scholten, in leven hoogleraar te Amsterdam, liet zich echter ook op het gebied van de rechtsfilosofie niet onbetuigd. Zijn protestants-christelijke levensovertuiging kleurde daarbij zijn arbeid.
Eén van die rechtsfilosofische geschriften waarin Scholten ingaat op onze problematiek is het werkje Recht en liefde. Geschreven tijdens de Eerste Wereldoorlog, namelijk in 1917, is dit één van de vroegere werken van Scholten. Het voortduren van de Eerste Wereldoorlog doet bij Scholten de vraag rijzen of de handhaving van het recht wel onvoorwaardelijk is geboden. Moet men het recht handhaven om het recht zelf? Is de oorlog niet het bewijs tot welk een toestanden deze benadering van het recht kan leiden? Is dat geboden in het licht van het christelijke gebod God lief te hebben boven alles en de naaste als zichzelf? Scholten realiseert zich echter ook dat er nooit een samenleving is geweest zonder recht en dat wij dientengevolge staan voor het feit van het recht. Het recht maakt zelfs deel uit van onze innerlijke natuur, het zogenaamde rechtsbewustzijn.33 Onder het recht verstaat Scholten het positieve recht. Dat is het samenstel van regels die door mensen zijn geformuleerd en als zodanig op een bepaald moment van kracht zijn en gehandhaafd worden. Het is voor Scholten wel duidelijk dat het recht zélf rechtvaardiging behoeft. ‘We hebben de gerechtigheid te vormen met behulp van het recht en hebben te pogen haar in het recht tot werkelijke macht te maken.’34 De gerechtigheid is voor Scholten een plicht voortvloeiend uit de deugd van de rechtvaardigheid. Hiermee keert Scholten zich tegen het rechtspositivisme, zoals dat bijvoorbeeld door Kelsen is gepropageerd. Het recht moet voldoen aan een hogere norm en wel aan die van de wet der tien geboden.35 We komen hier echter op een punt waar het goed is om eerst te weten hoe Scholten het recht benadert. Zijn denken kenmerkt zich door personalisme. We zien dat goed terug in Recht en liefde, waar Scholten schrijft: ‘Wie het Evangelie heeft beleefd, door Jezus tot God in een persoonlijke verhouding is komen te staan, zal anders staan tegenover de vragen, die wereld
33
Paul Scholten, ‘Recht en liefde’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I. (W.E.J. Tjeenk Willink, Zwolle, 1949) p.162-164. 34 Paul Scholten, ‘Gerechtigheid en recht’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.224. 35 Paul Scholten, ‘Over den rechtsstaat’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.390.
12
en werk hem bieden, dan te voren.’36 Volgens Scholten kan de boodschap van Jezus Christus pas door de persoonlijkheid heen tot op zekere hoogte verwerkelijkt worden.
Slechts tot op zekere hoogte! Want die verwerkelijking van de gerechtigheid kan volgens Scholten op aarde nooit geschieden zolang het Koninkrijk Gods nog niet is verwezenlijkt. Vanwege de zonde van de in Adam gevallen mens zal het recht geen gerechtigheid betekenen. Er blijft volgens Scholten een tegenstelling bestaan tussen Wet en Evangelie, recht en liefde. Dat bewustzijn ontslaat de mens er bij Scholten echter niet van om in het recht ‘ruimte voor de liefde te maken’.37 Omdat het recht dus lang niet altijd gerechtigheid behelst, wijst Paul Scholten erop ‘dat de ware gerechtigheid leert, dat er een ogenblik kan komen, dat de gerechtigheid heeft te wijken’.38 Scholten lijkt dit wel heel erg in het absolute te trekken wanneer hij zelfs stelt dat het wel onze plicht is om zelf rechtvaardig te zijn, maar dat wij daarmee omgekeerd geen recht op de rechtvaardigheid of de liefde van anderen hebben. ‘De liefde dient – reeds dat sluit het consequent doorvoeren van de gerechtigheid uit.’39 Had Scholten gezegd dat de mens niet moet rekenen op de rechtvaardigheid, dan was dat in zijn visie op de onvolkomenheid van de mens te begrijpen geweest, maar dat er op de rechtvaardigheid van de ander niet gerekend mag worden, is bout gesteld. Scholten bedoelt deze stelling misschien ook minder absoluut dan het lijkt, daar hij spreekt van ‘een ogenblik’ dat ‘kan komen’. Tot afweer van het kwaad blijft het recht volgens hem noodzakelijk. Liefde en recht mogen van Scholten uiteindelijk noch wederzijds geofferd worden, noch tot één gemaakt worden. Hier bespeuren wij het dualisme van Scholten dat zijn werk zwaar gestempeld heeft. Er blijft spanning tussen liefde en recht. Die spanning kan alleen, en dan nog slechts ten dele, worden overbrugd in de persoon, in het geweten. Het liefdegebod van de Christus maakt dat de mens anders tegenover het recht komt te staan. ‘[…]het recht om het recht, het fiat justitia kan zijn levensleer niet meer zijn.’40 Op deze wijze breekt er bij Scholten iets door van Christus’ liefdegebod.
Het denken van Scholten roept een aantal vragen op. We zien allereerst dezelfde moeilijkheden als bij Augustinus over de vraag hoe Wet en Evangelie zich tot elkaar verhouden. Is de tegenstelling wel zo scherp als Scholten doet voorkomen? Benadert Scholten het vraagstuk aangaande recht en liefde niet te christologisch, niet teveel vanuit de openbaring? En hoe verhoudt dit zich tot de Platoonse en Augustijnse mens die uit zichzelf zoekt naar het Goede? 36
Paul Scholten, ‘Recht en liefde’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.186. Paul Scholten, ‘Recht en liefde’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.185. 38 Paul Scholten, ‘Recht en liefde’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.178. 39 Paul Scholten, ‘Recht en liefde’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.178. 40 Paul Scholten, ‘Recht en liefde’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.186. 37
13
Over de invloed van Karl Barth op het denken van Paul Scholten De vragen die we aan het eind van het vorige hoofdstuk hebben gesteld, kunnen we wellicht scherper op het netvlies krijgen wanneer we het denken van de beroemde Zwitserse theoloog Karl Barth (1886-1968) bestuderen. Het denken van Paul Scholten lijkt namelijk op een aantal punten overeen te stemmen met dat van Karl Barth. Hoewel Recht en liefde al in 1917 is geschreven en daarom nog niet door Barth – die van jongere leeftijd is dan Scholten en bovendien destijds nog niet de bekende theoloog was die hij later worden zou – beïnvloed kan zijn, vinden we daarin al wel aanknopingspunten tot Barth’s latere denken. Uit Scholtens geschriften van later datum blijkt zijn verwantschap met de theologie van Barth zelfs ondubbelzinnig. Dit komt met name naar voren in het werkje Evangelie en recht, waarin Scholten veelvuldig naar Barth verwijst. Alvorens we die overeenkomsten gaan bekijken, is het eerst nodig om het gedachtegoed van Karl Barth, voor zover dit voor ons onderwerp van belang is, te verkennen.
In de theologie van Karl Barth springen in relatie tot hetgeen wij hier behandelen drie punten het meest in het oog. Dat zijn Barth’s dialectiek, zijn christologie en zijn verwerping van de natuurlijke theologie. Om met dit laatst punt te beginnen. De gedachte dat de mens God kan denken uit een tot het wezen van de mens behorend godsverlangen (eros, agape), uit de geschapen wereld of uit de rede van de mens is voor Barth onbestaanbaar. Van het Griekse denken van Plato moest hij dan ook weinig hebben en Barth zag het liefst de christelijke theologie ‘onthelleniseren’. God valt voor de mens niet te kennen als in een zichzelf rustend Zijn waaruit de gerechtigheid voortkomt. ‘In de Bijbel vinden wij geen andere aanwezigheid Gods dan die, waarin hij het levende Subject is, en nooit is Hij er een op-zichzelf-zijnde.’41 Als God niet te vinden is voor de mens, hoe kunnen wij dan toch godskennis verkrijgen? Op dit punt begint de christologie van Barth. Volgens hem bestaat de God die wij denken eenvoudigweg niet, maar moet de mens zijn blik op Christus slaan. Het is dan ook alleen ‘die Christengemeinde – und im ganzem Ernst nur sie! – weiß um ihre Notwendigkeit. Sie weiß nämlich – indem sie um Gottes Reich und Gnade weiß – um des Menschen Übermut und um dessen schlechthin zerstorerische Konsequenzen’.42 God is bij Barth de ‘ganz Andere’ en ergens schrijft hij dat de openbaring van Christus te vergelijken is met een lijn die langs een cirkel loopt. Op het punt waar lijn en cirkel elkaar raken, dáár openbaart God zich in Christus.
41
Als geciteerd in: Dr. W. Aalders, Theocratie of ideologie. Het dilemma van de huidige christenheid. (J.N. Voorhoeve, Den Haag, 1977) p.260. 42 Karl Barth, Christengemeinde und Bürgergemeinde. (Evangelischer Verlag A.G. Zollikon, Zürich, 1946) p.8.
14
Barth wijst hiermee het natuurrecht radicaal af. God heeft zich niet geopenbaard in de schepping en in de schepping vallen geen constanten van Zijn gerechtigheid waar te nemen. God heeft zogezegd geen scheppingsorde of scheppingsgerechtigheid geconstitueerd bij de grondlegging van de wereld. ‘Het enige vaste en bestendige is het verbond (tussen God en mens, MN), de correlatie, de voortgaande dialoog. En dat is ook het enige vaste, bestendige en continue element van de schepping.’43 In deze gedachte van een verbond zonder vaste inhoud tussen God en mens ligt de kern van Barth’s dialectische denken.
De drie elementen die wij zojuist uit het denken van Karl Barth hebben gedestilleerd, kunnen wij ook terugvinden in het werk van Paul Scholten. Zo wijst Scholten in diverse geschriften het natuurrecht van de hand. Hij ziet het natuurrecht als ‘een onmogelijkheid, het is een overschatting van ons intellectueel vermogen’44 en ‘de gerechtigheid moet in het recht worden gezocht, niet daarbuiten in gefantaseerde, uit natuur of rede afgeleide begrippenstelsels’.45 Deze afwijzing van het natuurrecht geschied onder andere op basis van het mensbeeld van een tot alle kwaad geneigde mens. Alleen het geweten genereert gevoelens van recht en onrecht, omdat God Zijn stem in het binnenste van de mens laat weerklinken. De grootste overeenkomsten tussen Scholten en Barth liggen echter in hun christologie en hun dialectiek. In het hieraan voorafgaande hoofdstuk hebben we al gezien dat Scholten in zijn Recht en liefde veel nadruk legt op een persoonlijke verhouding met Christus. Heel ons zedelijk oordelen moet op Hem gericht zijn. Van groot belang is ook de stellingname in Evangelie en recht omtrent het Oude Testament. Scholten schrijft daar dat zij geen openbaring op zichzelf geeft, maar een stuk is van de openbaring in Jezus Christus.46 Deze visie op het Oude Testament moet toch ook hebben bijgedragen aan de afwijzing van het natuurrecht door Scholten. Door de tien geboden alleen te zien in het licht van de Christus en niet te kiezen voor een benadering waarin de decaloog de articulatie is van datgene wat God de Schepper in de schepping verankerd heeft, blijft de mens bij Scholten van nature verduisterd. De mens heeft bij Scholten nauwelijks kennis van goed en kwaad, slechts een vaag gevoelen is ons deel.47 Zo zien we de verbondsgedachte van Barth terugkomen bij Scholten, de openbaring van Christus is Gods verbond met de mens. In Scholtens benadering van de liefde tot het recht, behoren wij zoveel mogelijk Christus liefdevolle handelen na te leven door ons aan Hem te spiegelen. Met behulp van zijn personalisme en dialectiek poogt Scholten zo de liefde maximaal te laten doorklinken in het recht.
43
Als geciteerd in: Dr. W. Aalders, Theocratie of ideologie. Het dilemma van de huidige christenheid. (J.N. Voorhoeve, Den Haag, 1977) p.261. 44 Paul Scholten, ‘Recht en gerechtigheid’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.312. 45 Paul Scholten, ‘Evangelie en recht’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.421. 46 Paul Scholten, ‘Evangelie en recht’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.420. 47 Paul Scholten, ‘Evangelie en recht’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.423.
15
Deel III
De wet in het hart geschreven
16
Natuurrecht en scheppingsgerechtigheid In dit laatste hoofdstuk willen we de vragen proberen te behandelen die in de voorgaande hoofdstukken zijn gerezen. Deze vragen komen grofweg neer op twee belangrijke vragen. Allereerst de vraag van ‘natuur’ en ‘genade’. Wat zegt Augustinus daarover en hoe verhoudt zich dat tot Plato? Tot slot de vraag wat voor implicaties dat eventuele natuurrecht of die scheppingsgerechtigheid hebben op onze vraag naar de verhouding van recht, gerechtigheid en liefde.
In de Romeinenbrief van de apostel Paulus staat een belangwekkende tekst voor onze vraagstelling. ‘Wanneer namelijk heidenen, die de wet niet hebben, de wet van nature naleven, dan zijn ze zichzelf tot wet, ook al hebben ze hem niet. Ze bewijzen door hun daden dat wat de wet eist in hun hart geschreven staat; en hun geweten bevestigt dit, omdat ze zichzelf met hun gedachten beschuldigen of vrijpleiten.’48 De wet van nature naleven. In een commentaar op deze woorden schrijft Augustinus: ‘Denn ebendarauf arbeitet ja der Geist der Gnade hin: er will das Bild Gottes, dat uns von Natur anerschaffen ist, in uns wiederherstellen’.49 Calvijn zegt iets soortgelijks wanneer hij spreekt van ‘some rule of righteousness’, ‘there are some seeds of justice implanted in their nature’ en ‘a certain natural knowledge of the law’.50 Deze commentaren impliceren dat er wel degelijk kennis van goed en kwaad is, hoe zwak misschien ook aanwezig. Bij Augustinus hadden we al overeenkomsten gezien tussen het Griekse en het christelijke denken, voor Calvijn geldt dit dus in hoge mate ook.51 Beiden zien geen onoverkomelijke tegenstelling tussen ‘natuur’ en ‘genade’.
Wat betekent dit nu voor de verhouding tussen recht, gerechtigheid en liefde? Eén van de grote vragen is toch hoe de boodschap van het Evangelie zich verhoudt tot de Wet. Is er met de komst van Christus een nieuwe wet gekomen of is Christus het einde van de wet?52 Wat het antwoord op die vraag ook is, hoe verhoudt zich dat dan tot de woorden van Christus: ‘Denk niet dat ik gekomen ben om de Wet of de Profeten af te schaffen. Ik ben niet gekomen om ze af te
48
Romeinen 2:14-15 Aurelius Augustinus, Geist und Buchstabe. Übersetzt von Pfarrer Lic. Ernst Kochs. (Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins G.m.b.H, Neukirschen-Vluyn, 1962) p.52 50 John Calvin, Calvin’s commentaries. The Epistles of Paul The Apostle to the Romans and the Thessalonians. Translated by Ross Mackenzie. (Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, 1980) p.48-49. 51 Scholten is van mening dat Calvijn niet op kennis van nature doelt, maar op het geweten. Zie: Paul Scholten, ‘Evangelie en recht’, in: Paul Scholten, Verzamelde Geschriften deel I, p.418, 420. 52 Romeinen 10:4. 49
17
schaffen, maar om ze tot vervulling te brengen.’53 Verderop in dat bijbelgedeelte zegt Christus zelfs dat elke jota, elke tittel in de wet van kracht zal blijven! Het zijn woorden die goed te begrijpen zijn. Wanneer Scholten schrijft dat er geen samenleving is die zonder recht kan heeft hij natuurlijk gelijk. Is de gerechtigheid dan een minimumeis en behelst de liefde al het meerdere? Er zijn nogal wat schrijvers die dat beweren. ‘There is therefore no such thing as love at the cost of justice or over de head of justice, but only beyond justice and through justice’, schrijft Emil Brunner.54 Het bevredigt toch niet helemaal. Simpelweg het meerdere doen dan de rechtvaardigheid van mij vraagt, zegt nog weinig over de motieven waarom ik zo zou handelen. Doet de gezindheid er niet veel méér toe? Of kwalificeren we pas dan iets als liefde als de innerlijke motivatie ook oprecht liefdevol is? Het woord ‘oprecht’ suggereert al dat een absolute scheiding hier wellicht ook niet te maken is.
Terug naar de tekst van Paulus in zijn Romeinenbrief. Wat wordt daar bedoeld met ‘geschreven in het hart’? Naar het mij voorkomt, ligt hier in het christelijk denken een brug naar het vraagstuk van natuur en genade, van Wet en Evangelie. De bekende protestantse theoloog Charles Harold Dodd (1884-1973), een groot kenner van het Nieuwe Testament, zegt hierover: ‘It appears then, that the law of God was written on the heart by the very fact of his creation by God’.55 Ondanks dat de Wet verduisterd is omdat de mens een verkeerd gerichte wil heeft ten gevolge van de zondeval ‘is there something to which the commandment of Christ can be adressed and which has the capacity of acknowledging them’.56 De openbaring en toepassing van de Wet in Christus beantwoordt dus aan wat God de Schepper in de schepping heeft gelegd.
Is daarmee de tegenstelling tussen recht en liefde opgelost? In ieder geval niet wanneer men de fout maakt om alle wetten van Mozes op de noemer van het recht te brengen, want dan zal men al snel geneigd zijn de liefde te gebruiken om aan die wetten te ontkomen. Luther vergelijkt veel van de wetten van Mozes met lokaal, primitief recht en acht ze alleen geldig voor zover ze overeenkomen met het natuurrecht. Dat natuurrecht is hier het recht van God, dat in de schepping verankerd ligt en waarnaar Adam en Eva voor de zondeval leefden. De morele en wel geldige wet wordt gevormd door de tien geboden. Zij is door God geopenbaard aan Israël en in feite identiek aan de oorspronkelijke natuurwet. Bij de tegenstelling van Wet en Evangelie maakt men in het protestantse denken verschil tussen de rechtvaardiging voor God door het geloof en het gewone leven als mens op aarde. De
53
Mattheüs 5:17 Emil Brunner, Justice and the Social Order. Translated by Mary Hottinger. (Lutterworth Press, London, 1945) p. 118. 55 Charles H. Dodd, Gospel and Law. The Relation of Faith and Ethics in Early Christianity. (Columbia University Press, New York, 1957) p. 82. 56 Charles H. Dodd, Gospel and Law. The Relation of Faith and Ethics in Early Christianity, p. 82. 54
18
rechtvaardiging door het geloof in Christus gaat buiten de Wet om en maakt de christen een vrij mens. Bij Calvijn en Luther leeft echter ook de overtuiging dat de christen in de wereld juist positief tegenover het recht staat, omdat ze de burgerlijke orde tegen de zonde beschermt. De omgang met dat recht wordt gestempeld door de liefde. Blijkens de Bergrede moet de christen geduld hebben met het wereldlijk recht. Veel van Christus’ voorschriften uit de Bergrede vragen niet om een letterlijke toepassing, maar geven veeleer een richting aan waarin men moet gaan. ‘They must become, through reflection and through effort, increasingly a part of our total outlook upon life, of the total bias of our minds.’57 Dat betekent niet dat zoals bij Scholten het recht om het recht helemaal geen levensleer meer kan zijn. Nee, de liefde en het geloof openen de ogen voor de achtergronden van het recht. Het recht moet billijk zijn en misschien is dat ook wel wat Christus beoogde duidelijk te maken toen hij de overspelige vrouw die bij Hem gebracht was, wegzond zonder haar te veroordelen. De schriftgeleerden gingen één voor één bij hen weg ‘van hun geweten overtuigd zijnde’.58 Zij wisten heel goed dat hun boze opzet om middels deze vrouw Christus uit te dagen, verkeerd was.
57 58
Charles H. Dodd, Gospel and Law. The Relation of Faith and Ethics in Early Christianity, p. 77 Johannes 8:9. Ik heb hier gebruik gemaakt van de Statenvertaling van 1637.
19
Nawoord Na al dit schrijven over recht, gerechtigheid en liefde heb ik niet de pretentie het probleem te hebben opgelost. Er liggen nog stapels leeswerk, maar men moet nu eenmaal keuzes maken gedurende het schrijven. Veel vragen zijn blijven liggen en alles wat beschreven is, kan nog verder worden uitgediept. Ik ben er van overtuigd dat als ik mij met dit onderwerp blijf bezighouden, dat ik ook blijf herschrijven.
In deze scriptie kon ik het niet meer te berde brengen, maar de zienswijze van de Stoa op deze problematiek verdient zonder meer bestudering. Zeker voor de vraag naar de billijkheid is bij Cicero een schat aan wijsgerige gedachten te vinden. In relatie hiermee zou het ook de moeite waard zijn om het denken van Aristoteles op dit punt te onderzoeken.
Interessante bronnen voor het vroegchristelijke denken die in dit verband nadere bestudering verdienen zijn de werken van Philo (20 v.Chr. – 50 n.Chr.) maar ook de wijsheidsliteratuur zoals die vervat is in de Wijsheid van Jezus Sirach, het boek Spreuken, maar ook het boek Job.
Hoewel het onderwerp mij persoonlijk al bezighield voordat ik wist dat er een scriptie over kon worden geschreven bij de afdeling Rechtsfilosofie, heb ik gemerkt dat het schrijven hierover mijn drang om meer met dit onderwerp te doen heeft versterkt. Er ligt in ieder geval genoeg studiemateriaal door de eeuwen her.
20
Literatuur Aalders, W. Plato en het christendom. Over het Griekse, het christelijke en het ideologische denken. Den Haag: J.N. Voorhoeve, 1984. Aalders, W. Theocratie of ideologie. Het dilemma van de huidige christenheid. Den Haag: J.N. Voorhoeve, 1984. Augustinus, A. Belijdenissen, vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld. Amsterdam: Ambo, 2004. Augustinus, A. De stad Gods, vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld. Amsterdam: Ambo, 2002. Augustinus, A. Geist und Buchstabe, übersetzt von Pfarrer Lic. Ernst Kochs. NeukirschenVluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins G.m.b.H,1962. Barth, K. Christengemeinde und Bürgergemeinde. Zürich, Evangelischer Verlag A.G. Zollikon, 1946. Brague, R. The Law of God. The Philosophical History of an Idea, translated by Lydia B. Cochrane. London: University of Chigaco Press, 2007. Bierens de Haan, J.D. Plato’s levensleer. Logos, ethos, pathos. Haarlem: De erven F. Bohn N.V., 1935. Brunner, E. Justice and the Social Order, translated by Mary Hottinger. London: Lutterworth Press, 1945. Calvin, J. Calvin’s commentaries. The Epistles of Paul The Apostle to the Romans and the Thessalonians, translated by Ross Mackenzie. Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, 1980. Dodd, C.H. Gospel and Law. The Relation of Faith and Ethics in Early Christianity. New York: Columbia University Press, 1957. Kinneging, A. Geografie van goed en kwaad. Filosofische essays. Utrecht: Uitgeverij het Spectrum, 2005. Lewis, C. De vier liefdes, vertaald door D. van Wijnen. Franeker: Uitgeverij van Wijnen, 1992. Pieper, J. Faith, Hope, Love. San Francisco: Ignatius Press, 1997. Plato, Verzamelde werken, vertaald door Xavier de Win. Antwerpen: Uitgeverij De Nederlandsche Boekhandel, 1978. Schäfer, C. Platon Lexikon. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007. Scholten, P. Verzamelde Geschriften. Zwolle: W.E.J. Tjeenk Willink, 1949. Stanlis, P.J. Edmund Burke and the Natural Law. Michigan: The University of Michigan Press, 1965.
21
