Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid 1

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid1 Ad Verbrugge*

Samenvatting Met de kredietcrisis is het zichtbaar geworden hoe het neoliberale project op zijn grenzen stuit. Reorganisaties van talloze maatschappelijke sectoren – waaronder de geestelijke gezondheidszorg – voltrokken zich binnen het paradigma van dit project. Nu het failliet daarvan aan het licht treedt, wordt het tijd om ons opnieuw te bezinnen op mens, organisatie en maatschappij. In deze bijdrage wordt de tendens die zichtbaar aan het worden is om psychotherapie in economische termen te legitimeren en het als een product te beschouwen tegen het licht gehouden. Besproken wordt hoe de samenleving in het algemeen vanaf de jaren zestig in het teken is komen te staan van een economische mensopvatting, gekenmerkt door zowel een grote mate van individuele vrijheid als een toename van externe controle, waarbij menselijke relaties in toenemende mate in een consumptie- en productieverhouding zijn gekomen. Ook psychotherapeuten zijn, onderhevig aan diezelfde tijdgeest, geneigd hun eigen activiteit in deze termen te beschrijven en te begrijpen. De vraag is evenwel of hiermee niet een kernwaarde – het tegemoettreden van de cliënt als mens, omwille van die mens – in het gedrang komt. Trefwoorden: legitimatie van de psychotherapie, economiseren van de mensopvatting, DBC, cultuurfilosofische benadering van hulpverleningsrelatie

Inleiding Het is mij een genoegen hier te mogen spreken vandaag op dit congres van psychotherapeuten. Ik moet u bekennen dat ik mezelf zie als verwant aan de psychotherapeuten, zij het dat ik me dan richt op de collectieve geest, de geest van onze tijd of onze cultuur. Van oudsher bestaat er een verband tussen de psychologie en de filosofie. De psychologie heeft zich zelfs relatief laat van de filosofie geëmancipeerd: waar dit met de natuurwetenschap in de 17e eeuw ∗ Ad Verbrugge (1967) is filosoof, publicist en musicus. Hij is hoofddocent aan de Vrije Universiteit te Amsterdam en doceert sociale en culturele filosofie. Hij publiceerde in diverse kranten en tijdschriften over onderwijs, managementcultuur en beroepseer. Hij is auteur van onder andere Tijd van onbehagen, filosofische essays over een cultuur op drift (2004). Hij werkte mee aan het boek ‘Beroepszeer: Waarom Nederland niet goed werkt’ (2005), Gabriël van den Brink, Thijs Jansen & Dorien Pessers (Red.), Geschonden Beroepseer, pp. 108-123.

116 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid het geval was, is dit bij de psychologie in de loop van de 19e eeuw gebeurd. Ik betreur het wel eens dat die scheiding tussen psychologie en filosofie is opgetreden omdat beide disciplines belangrijk voor elkaar zijn: de filosofen zouden gebaat kunnen zijn bij psychologische kennis, terwijl de psychologen zeker hun voordeel zouden kunnen doen met wat er in de filosofie in de loop der eeuwen allemaal te berde is gebracht. Nu kom ik wel vaker bij psychotherapeuten over de vloer en dat doe ik ook graag. Wat me deze keer evenwel opviel is dat de stemming en de atmosfeer die uit de aankondiging van dit congres sprak een geheel andere is dan welke ik doorgaans tegenkom. Deze folder ademt een soort blijdschap, een nieuw zelfbewustzijn en zelfvertrouwen van de kant van de psychotherapeuten, terwijl ik doorgaans eerder geklaag hoor over de manier waarop momenteel met de psychotherapie wordt omgesprongen. De vraag is waar dit hernieuwde zelfvertrouwen eigenlijk vandaan komt. Bij verdere lezing van de folder viel me op dat dit zelfbewustzijn samenhangt met het feit dat onderzoek heeft uitgewezen dat psychotherapie economisch rendabel is: gebleken is dat het behandelen van patiënten met een stoornis door een psychotherapeut economisch voordeel oplevert. Met andere woorden: het zelfbewustzijn wordt bevorderd door het feit dat iets economisch gelegitimeerd is.

Menswetenschap en economie Nu gaat er een oud verhaal de ronde over een bekende filosoof Thales, een voorsocraticus die leefde in de zesde eeuw voor Christus en die als eerste wetenschapper en filosoof te boek staat. Van hem doet het verhaal de ronde dat hij werd uitgelachen door zijn dienstmaagd omdat hij in een put was gevallen, waarbij zij had gezegd dat filosofen wel naar de lucht kijken maar niet naar de aarde die onder hun voeten is. Hierop is overigens de oude repliek gekomen dat Thales in de put zat omdat hij daar overdag de sterren beter zou kunnen bekijken, maar dit terzijde. In ieder geval, Thales viel regelmatig ten prooi aan hoon en spot door de mensen om hem heen. Op een goed moment heeft hij, wellicht om wraak te nemen, in de Griekse winter een slimme zet gedaan, die hem tot econoom avant la lettre maakte, namelijk door de olijfpersen uit de wijde omgeving te huren. Dat hield hij netjes vol tot na de zomer toen er na de oogst een grote behoefte was aan olijfpersen. Deze bevonden zich inmiddels allemaal in de woning van Thales, waarop de vraagprijs voor de olijfpers enorm steeg. Thales deed de persen met enorme winsten vervolgens in de onderhuur, zodat hij daarmee een aardig kapitaal vergaarde. De mare gaat ook dat hij daarmee bewees dat filosofen – als ze rijk zouden willen worden – dat best zouden kunnen, maar dat hun interesse zich op iets anders, iets hogers, richt, niet uit onmacht of onvermogen, maar uit welbewuste keuze. Je zou soms willen dat meerdere mensen en meerdere disciplines een dergelijke attitude zouden kunnen opbrengen. Blijkens de folder lijkt het met de psychotherapeuten toch wat anders gesteld. Het lijkt nu dat zij hun zelfbewustzijn hebben verkregen door het feit dat ze economisch gelegitimeerd zijn. Sterker nog, het blijkt dat behandeling door psychotherapeuten kostenbesparend is. De behandeling is een middel om dat doel – de inzetbaarheid van de persoon in het economische verkeer – te bereiken. Het middel lijkt nu, met ander woorden, gelegitimeerd te worden vanwege deze kostenbesparing en waarbij dan vervolgens, door te gaan ‘benchmarken’ gezocht kan Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

117

Ad Verbrugge worden naar de meest efficiënte methode om die besparing zo groot mogelijk uit te laten vallen. Nog even en je zou kunnen zeggen dat de folder in SMART-termen kan worden beschreven. SMART is een model ontleend aan het managementjargon en betekent dat het productieproces specifiek, meetbaar, aanvaardbaar, realistisch en tijdgebonden is. En van SMART naar de DBC is vervolgens een kleine stap: de DBC past prima in het SMART-jargon waarbinnen onze economie gerund wordt. We hebben hier kortom, een situatie waarin we menselijke activiteiten afmeten in termen van doelen en middelen, we kijken wat nuttig is om een bepaald doel te bereiken en hoe we dat nut, evenals het doel berekenbaar kunnen maken. We kijken naar de kosten en de baten. Dit rekenen gebeurt in termen van geld, en geld is de kwantitatieve gelijkmaker. We kunnen kijken wat het kost wanneer iemand in het arbeidsproces ontbreekt of minder goed inzetbaar is en hoeveel het kost om hem weer beter te maken opdat hij weer optimaal functioneert en daarmee dus geld kan genereren.

Geld is geen doel op zich Nu is het duidelijk, en daarmee begint ook eigenlijk de filosofische analyse, dat geld als kwantitatieve maatstaf nooit een doel op zich kan zijn. Voor Aristoteles, een wijsgeer uit de vierde eeuw voor Christus in Athene, is geld een grootheid die altijd in relatie tot iets anders wordt uitgedrukt. Met geld verkrijg je bijvoorbeeld macht, geld geeft status of kan ons genot verschaffen omdat je er bepaalde producten mee kunt kopen, waar je ofwel van geniet of waarmee je status en macht vergroot. Geld kan ons veiligheid en zekerheid verschaffen. Wanneer we het hier hebben over het meten in geld, hebben we het over een grootheid die nooit als een doel op zich kan worden genomen. De vraag is hier natuurlijk: wat is het doel van de behandeling, wat is het doel van menselijk handelen überhaupt en op wat voor manier kunnen we dit doel bereiken of zo goed mogelijk realiseren. Voor de Griekse wijsgeren was het van belang om niet naar dat geld als zodanig te kijken, maar naar het doel wat het hoogste kan worden genoemd, het hoogste voor zover het meebepalend is voor alles wat daar onder valt en wat je een middel zou kunnen noemen, of wat bijdraagt aan dat hoogste doel. Voor hen was de vraag naar het hoogste goed juist datgene wat een mens dient te motiveren. De vraag is dus: wat is eigenlijk het hoogste goed in het menselijke leven? En wanneer we het hebben over dat hoogste goed bij de Grieken dan was het voor hen eudamonia, geluk. De vraag is dus in wezen: wat is menselijk geluk? En moet alles wat de mens doet en wat de samenleving doet aan de realisatie van dat hoogste goed worden afgemeten? Wanneer we het hebben over een effectieve behandeling die efficiënt wordt geleverd, ook in de psychotherapeutische context, dan hebben we het in wezen over een bepaald effect waarin een doel wordt bewerkstelligd. De vraag die we dus dienen te stellen is: wat is eigenlijk het doel binnen een psychotherapeutische context? Zoals we die vraag evengoed met betrekking tot de economie, tot werk of tot onderwijs zouden kunnen stellen. Overal dringt diezelfde vraag zich op, juist voor zover wij daden, handelingen en middelen in hun waarde dienen te relateren aan iets wat voor ons niet meer verwijst naar iets anders, maar een doel op zich is. Kortom, het louter spreken in termen van nut is niet afdoende, zoals ook Aristoteles al heeft laten zien, 118 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid omdat nut altijd nog een verhouding vooronderstelt, iets is nuttig, efficiënt of effectief. We moeten eerst weten waarvoor iets efficiënt of nuttig is om te weten hoe we dan uiteindelijk dit hoogste goed – waarvan niet meer gevraagd kan worden waarvoor het nuttig is, maar een doel op zichzelf is – dienen te begrijpen.

De legitimatie van de therapeutische relatie Nu zou je dus met betrekking tot de therapeutische relatie je af kunnen vragen: wat is eigenlijk dit doel? Is het zo dat de therapeutische relatie alleen gericht is op een effect buiten die relatie, of is er wellicht ook een doel op zich? En wat zouden we daar dan onder dienen te verstaan? De huidige legitimatie, een waarin er over kostenbesparing wordt gesproken, lijkt in ieder geval, louter in termen van geld gedacht, nog niet een afdoende legitimatie omdat we altijd nog kunnen vragen: waar wordt precies op bespaard en is besparing wel het hoogste goed? We zouden de therapeutische relatie meteen als een doel op zich kunnen formuleren en niet als iets wat ergens toe bijdraagt, waarbij wij de therapie opvatten als een onderdeel van dit goede leven zelf. In zijn perverse vorm komt dit wellicht in een context als Amerika of New York voor. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de films van Woody Allen, waarin iedere zichzelf respecterend intellectueel of artistiek individu geacht wordt zijn eigen shrink te hebben, omdat hij daarmee zij status verkrijgt of wellicht omdat hij ervan geniet om over zichzelf te kunnen praten en de aandacht te krijgen waar hij naar verlangt. Het is echter niet zo dat ik hier op die manier de therapeut of de therapeutische context als een doel op zich wil propageren. Toch denk ik dat het gevaarlijk is om de therapie aan geld en uiteindelijk de economische waarden af te meten, precies omdat economie en geld nog betrokken zijn op iets anders. Op dat andere wil ik mij op dit moment richten om te kijken wat dit andere ons te zeggen heeft over de aard en zin van therapie. Wanneer we het hebben over doelen die niet meer naar iets anders verwijzen, dan hebben we het in wezen over waarden, over datgene wat voor ons motiverend is, wat in zichzelf als wenselijk wordt gezien. Zo kunnen we bepaalde handelingen zien als zaken die in zichzelf een waarde vertegenwoordigen. Als we zeggen dat we vriendelijk moeten zijn, of moedig of kalm moeten blijven, dan zijn dergelijke handelingen in zichzelf voor ons al waarden. Het is niet alleen zo dat je vriendelijk moet zijn omdat je daar geld mee verdient, sterker nog, iemand als Kant zal in Grundlegung der Metaphysik Der Sitten opmerken dat de winkelier, die alleen maar vriendelijk is om de klant terug te zien en er zo het meeste geld aan te verdienen, in feite ethisch niet goed handelt. Het gaat erom dat die vriendelijkheid door hemzelf omwille van zichzelf wordt gedaan en dat pas maakt een dergelijke handeling waardevol. Dus een waarde betreft hier datgene wat voor ons eigenlijk als laatste geldt. Natuurlijk kunnen we verschillende waarden en handeling tegen elkaar afwegen, zodat we in een bepaald geval de voorkeur geven aan het een boven het ander.

Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2 119

Ad Verbrugge

Kinderen van deze tijd, het collectieve aspect van het individu Nu is het zo dat wij gewoon zijn in onze cultuur te zeggen: wat waarde heeft is afhankelijk van hoe je ertegen aan kijkt. We zien onszelf als de onderliggende waarderende instantie: een mens waardeert. Sinds de bevrijding van het individu zijn we steeds meer geneigd om te zeggen dat ieder individu bepaalde dingen op zijn eigen wijze waardeert en daartoe ook de vrijheid heeft. Het subject is de waarderende instantie. Nu mag dat in eerste instantie zo lijken, tegelijkertijd moeten we zeggen dat wat dat subject doorgaans waardeert iets is wat hij in zijn wereld, zijn omgeving heeft meegekregen: de opvoeding die hij heeft genoten, de peergroup waarin hij zich beweegt. In zijn algemeenheid de wereld waarin hij groot wordt, een wereld die in zichzelf een uitdrukking is van bepaalde waarden met een bijbehorende houding. Kortom, we worden grootgebracht op een manier dat we al gewaardeerd zijn. We zijn niet louter een waarderende instantie, maar de waarden worden ons ook opgelegd, we zijn allemaal een kind van onze tijd. Er is een tijdgeest aanwezig in datgene wat we doen en laten en op basis waarvan we handelen en ons leven vormgeven. Dit is het collectieve aspect van de individuele geest: het ‘men’ waarin we groot worden dat bepalend is voor onze gemeenschappelijke wereld, voor de gewoonten die we ons eigen maken en voor de wijze waarop we met zaken – mensen, dingen – omgaan, kortom, onze omgangsvormen. Ik spreek in dat verband ook wel van een ethologie waarbij ethos staat voor die twee aspecten: zowel de houding of instelling die we krijgen door gewoonten, als de wereld, de woonplaats, het oord waarin we ons die gewoonten eigen maken door gewenning. In het Grieks heeft ethos dan ook die dubbele betekenis: zowel woonplaats als gewoonte. Vergelijk ons woord gewoonte waarin het wonen nog doorklinkt. Dus we zijn niet louter subjecten, we zijn ook bewoners van de wereld. En als bewoners groeien we op in de geest van die wereld. Het is zo dat wij in die vormen waarin wij opgroeien ook aan elkaar en voor elkaar verschijnen. Als we een vergelijking maken met het spel: de voetballer als rechtsback of linksback kan zich alleen manifesteren omdat hij met zijn team bepaalde spelvormen deelt. Hij manifesteert zich in zijn hoedanigheid van rechtsback, in het doen van de rechtsback. Zo geldt ook dat ik me als man, vrouw, kind, timmerman, onderwijzer, dominee of psychotherapeut manifesteer binnen de vormen die niet louter van mij zijn, maar die binnen een wereld van kracht zijn, waarin ik word herkend, waarin ik word erkend en waarbinnen ik me ook verstaanbaar kan maken. Je zou kunnen zeggen dat in die vormen de eerdergenoemde waarden geconcretiseerd worden. We weten allemaal dat het Nederlandse elftal ander voetbal speelt dan het Duitse of Italiaanse. We kunnen dat voetbalspel niet louter in de vormen van de spelregels beschrijven, maar we zijn aangewezen op een concrete voetbaltraditie waarin op een bepaalde manier volgens die spelvormen het voetbal wordt vormgegeven. De woordtaal die daar bij hoort maakt deel uit van een vormentaal, een taal waarin ik mezelf manifesteer, in een bepaalde hoedanigheid verschijn, impliciet, maar ook expliciet in verhouding tot anderen: het knikje, of – verbaal – het roepen, bijvoorbeeld ‘Er uit!’. Wanneer de leraar roept ‘Er uit!’ dan is dat een ander ‘er uit’ dan dat van de trainer die vanaf de zijlijn roept ‘Er uit!’. De betekenis van dat ‘er uit’ hangt direct samen met de activiteit, de spelvormen waarin het leven gestalte of vorm krijgt. En dat geeft dan ook aan dat taal voor zover we die taal spreken altijd aangewezen is op die vormentaal zoals 120 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid die in gewoonten en gebruiken tussen mensen tot stand komt. Zo heeft het huis zijn eigen vormentaal in bijvoorbeeld zijn specifieke gebruiken, het voetbalveld heeft een eigen vormentaal, maar ook het leven in de kroeg, in de trein. Alle gelegenheden kennen hun eigen specifieke vorm waarin mensen zich voor elkaar openen of waarin ze zich juist voor elkaar afsluiten. Het spreken is altijd ingebed in deze bredere, deels non-verbale, vormentaal. Die vormentaal is de wijze waarop wij samenleven en waarden vorm hebben gekregen. Dus als we het hebben over een tijdgeest dan hebben we het niet louter over iets mentaals, maar dan hebben we het over omgangsvormen die gedeeld worden, die collectief zijn, die bepalen hoe organisaties worden ingericht en hoe mensen zich daarbinnen tot elkaar verhouden, hoe ze hun daden legitimeren en hoe zij zichzelf van daar uit ervaren. Wanneer we het eerder hadden over het hernieuwde zelfvertrouwen dat binnen de psychotherapeuten kennelijk leeft, althans blijkens de folder, dan hebben we het in feite over een zelfvertrouwen dat ontleend is aan de taal die momenteel de taal van de tijd is, de taal van de wereld. Die kortom de sfeer betreft waarin wij momenteel organisaties vormgeven, wat daarbij voor ons van belang is en hoe wij daarover en daarbinnen spreken. De aansprekendheid van bepaalde uitdrukkingen en argumenten hangt dus samen met wat er binnen die wereld door mensen als gemeenschappelijk wordt vormgegeven. Het is duidelijk dat dit per tijd en cultuur verschilt en daarom spreken we ook wel over culturele veranderingen als transformaties, als een andere vorm aannemen van die wereld. De vraag is in welke transformatie, in welke tijdgeest wij momenteel eigenlijk zitten dat het eerder genoemde geld, maar ook de legitimatie van bepaalde activiteiten zo’n gedaante heeft aangenomen.

In zak en as: waardering van psychisch disfunctioneren Laat ik beginnen met deze overweging – nu ik het grondveld geschetst heb – met een verhaal dat ik enige tijd geleden heb gelezen met betrekking tot de Vikingen en de manier waarop Vikingen met depressie omgingen; we hebben het dan over een omgangsvorm. Het is duidelijk dat wij niet de eersten zijn die depressief zijn, misschien wel op onze eigen manier en in onze eigen mate, maar het is natuurlijk een verschijnsel dat bij de mens als zodanig hoort en die dat op een verschillende manier heeft vormgegeven. Welnu, bij de Vikingen kwam het voor dat jongeren in de puberteit in een depressie terecht kwamen. Zij werden, wanneer het ernstig genoeg was, op een goed moment uit de groep genomen en apart gezet in de kring van as die in die grote woonhuizen waar men samenleefde rond het gemeenschappelijke vuur was aangelegd. Die jongens werden in deze kring gezet en mochten daarin blijven zitten zolang het nodig was. Men ging niet over tot behandeling of therapeutische sessies waar ze over hun persoonlijke problemen konden praten, maar men liet ze in zekere zin en gaf ze ook een bepaalde ruimte om – letterlijk – in zak en as te zitten. En ieder voorjaar wanneer de Vikingschepen weer uit gingen varen, kwamen de hoofdmannen van deze schepen de huizen langs en wanneer een jongen maar lang genoeg in zak en as had gezeten, kwam het moment in het voorjaar dat hij kennelijk zelf ook de noodzaak zag om uit deze kring te stappen en aan te monsteren op het schip. Dit is natuurlijk een eigen manier van omgaan met depressie die we tegenwoordig wellicht niet bijzonder efficiënt zouden vinden en die misschien wel effectief is, want kennelijk was dat een beproefde behandelmethode, maar Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2 121

Ad Verbrugge die dan toch wel erg veel tijd kost: het is immers zonde dat zo’n jongen gedurende die tijd niets uit zijn handen laat komen. Bovendien laten ze hem maar in dat nare gevoel zitten: dat gevoel wordt niet weggewerkt of verminderd, nee, men laat hem daarin. En uit die reactie, de reactie die we er nu op hebben, blijkt hoe we zelf zoiets als een depressie waarderen en ook de omgang daarmee waarderen. Wij hebben de neiging om iets meteen te verhelpen, het negatieve weg te werken en om er voor te zorgen dat iemand weer zo snel mogelijk inzetbaar is. Althans, cultureel genomen hebben we die neiging. Als er sprake is van een overlijden zien wij het als een prestatie als iemand weer snel de draad oppakt. Kortom, rouw is eigenlijk een inefficiënt gevoel dat tijd kost en het is een hele prestatie als iemand weer snel op de been is en meedoet. Het is natuurlijk de vraag of dat uiteindelijk zelf ook niet iets zegt over de wijze waarop wij het negatieve in ons leven als zodanig ervaren en plaats geven. Waren die Vikingen echt achterlijk of hadden zij hun eigen wijze en waardering voor datgene wat zich in het menselijke leven voordeed? Dat de psychotherapeut natuurlijk in een bepaalde context werkt die maatschappelijk van aard is, zoals zo-even ook al bleek, dat kortom die maatschappelijke vormen meespelen in de manier waarop hij de behandeling zelf dient vorm te geven is een uitgemaakte zaak. Sterker nog, wat nu een psychotherapeut is en wat in zekere zin moreel en religieus is geneutraliseerd, is zelf ook weer de uitdrukking van een bepaalde moraal en mogelijk ook pseudoreligie. Wat vroeger door een dominee of pastoor werd gedaan of door een sjamaan, dat doet nu de psychotherapeut. In die zin hoort de psychotherapeut ook weer bij een eigen tijd. Het is niet zo dat een cultuur zich verlost van een sjamaan of een pastoor, zij transformeert de persoon die bij psychische stoornissen of disfunctioneren te hulp worden geroepen. De therapeut valt in die zin ook niet los te zien van die moraal, die tijdgeest, waarin hij zelf zich manifesteert en kan manifesteren. Daarmee is overigens niet gezegd dat hij niet een tot zekere hoogte onafhankelijke dan wel kritische positie in zou kunnen nemen tot die moraal. Dat is hetgeen waar ik nu nader op wil ingaan.

De bevrijding van het individu Wil de therapeut zichzelf begrijpen in wat hij doet dan moet hij ook de tijdgeest, het collectieve, de moraal onder ogen komen, kortom de waarden die medebepalend zijn voor de wijze waarop wij gemeenschappelijk onze wereld vormgeven en dus de omgangsvormen die daarbij horen. Niet alleen wanneer het gaat om de cliënten waar hij mee te maken krijgt, maar ook met de wijze waarop zijn eigen werk wordt opgevat en vormgegeven. Welnu, die huidige moraal heeft enige decennia geleden een vrij fundamentele transformatie ondergaan. Ik denk dat als we nu zouden vragen naar wat voor ons van het grootste belang is, hoe wij ons levensgeluk, het hoogste goed waar Aristoteles het over had, opvatten dat door de meeste mensen het volgende antwoord gegeven zou worden: het is belangrijk dat je als individu vrij bent en je eigen geluk mag najagen. Vrijheid en geluk van het individu zijn twee uitgangspunten die kenmerkend zijn voor de huidige moraal. Die nadruk op het individu vindt zijn herkomst in de Europese cultuur als zodanig. We komen dat principe van het individu in feite al tegen in de Parsifal in de Middeleeuwen, we zien het terugkeren in het Protestantisme, het komt in de 18e eeuw op een eigen manier weer naar voren in het denken 122 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid van de Verlichting, maar het neemt weer een heel eigen vorm aan in de jaren zestig die ik elders (Verbrugge, 2004) ook wel eens heb gekarakteriseerd als een tweede Franse Revolutie. Wat daar gebeurde is in wezen een bevrijding van de mens van zijn burgerschap dat in termen van de natiestaat werd opgevat. Het burgerlijke mannetje met zijn burgerlijke instituties werd zelf opgevat als een deel van het probleem dat zichtbaar was geworden in de 20e eeuw naar aanleiding van het drama van de wereldoorlogen. Vanuit een freudiaanse marxistische achtergrond interpreteerde men dit als een drama dat voortkwam uit de onderdrukking van de mens als individu. Het militair-industriële complex maakte de mens tot een burger met plichten waarbij het individu zich aan een collectief onderwierp waarin hij uiteindelijk bereid was gewetenloos en gedachteloos de mitrailleur op te nemen wanneer hem daartoe het bevel werd gegeven en hij vanuit zijn onderdrukte en gefrustreerde seksualiteit zijn agressie kon botvieren op het slagveld. En zoals altijd zit er in dat soort interpretaties wel een kern van waarheid. Het reageerde op een bepaalde burgercultuur zoals die eind 19e eeuw, het Victoriaanse tijdperk, zijn vorm had gekregen en was ontaard in een vorm van nationalisme zoals zich dat had gemanifesteerd in de 19e en met name de 20e eeuw.

Externe controle als keerzijde Nu is het zo dat elke aanval altijd wordt bepaald door wat men aanvalt. De andere kant van de medaille is dat die bevrijding van de burger zelf weer vroeg om een nieuw soort antropologie, een nieuw soort opvatting van wat een mens is. In de Kantiaanse traditie, de Verlichtingstraditie, was eigenlijk het burgerschap het hoogste goed waarin men als individu zich van die individualiteit, de zelfzucht, moest bevrijden en zich moest onderwerpen aan de algemene wet of de plicht. Men zou kunnen zeggen dat in de tweede Franse Revolutie die beweging werd omgekeerd. Het individu wordt bevrijd en in het centrum van de individualiteit komen niet zozeer de burgerplicht, de zorg voor het collectief en de zelfbeheersing die daar bij hoort te staan, maar veeleer het eigen gevoel als een locus, een plaats van authenticiteit. Het luisteren naar je eigen gevoel is vanaf dat moment zeer belangrijk geworden. Niemand zal het belang daarvan willen betwisten, ik zeker ook niet. Het is een motief dat al vroeg in de Europese cultuur zichtbaar wordt, al bij de eerder genoemde Parsifal. De vraag is evenwel of men daarbij niet ook de keerzijde van deze zelfgerichtheid, deze emotionaliteit, deze gevoelsfixatie heeft onderkend. Er ontstaat nu immers een antropologie waarin in wezen het individuele gevoel wordt opgevat als iets wat de eigen autonomie of de eigenlijkheid uitmaakt, waarbij men uit het oog gaat verliezen dat dit gevoel zelf ook geproduceerd en vorm gegeven wordt in en vanuit de wereld waarin wij leven. Bovendien is het zo dat – wil ik als individu werkelijk vrij zijn, maar ook vrij gelaten, gerespecteerd en geacht worden door die ander – ik in ieder geval van die ander verwacht dat hij op bepaalde momenten in staat zal zijn, zijn gevoel te negeren of te onderdrukken, namelijk daar waar mijn recht en welzijn in het geding zijn. Andersom wordt dit natuurlijk ook van mij verwacht. Kortom, er zit in deze onmiddellijke antropologie waarin het individu en zijn gevoel centraal worden gesteld een risico, namelijk dat wij ten aanzien van datzelfde gevoel zelf ons niet meer kunnen verhouden dan alleen nog maar op een exTijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2 123

Ad Verbrugge terne manier. We moeten in het gareel worden gehouden om er voor te zorgen dat wij niet anderen schade toebrengen. Dat is precies ook de structuur die we momenteel kunnen waarnemen: een jongere mag zichzelf natuurlijk best volgieten met alcohol – hoewel we daar inmiddels ook van weten hoe schadelijk het is –, maar het wordt pas echt bedreigend als daar zinloos geweld uit volgt. Om die reden zetten wij dus camera’s neer om de uitspattingen van precies dat gevoelsleven te voorkomen of er in ieder geval voor te zorgen dat de schade die aan anderen wordt toegebracht tot een minimum wordt beperkt. Zo zien we een structuur waar enerzijds individuele vrijheid een groot goed is met een belangrijke plaats voor dat individuele gevoel, maar tegelijkertijd een controle op de ontsporingen daarvan in relatie tot het sociale, tot anderen. We streven enerzijds een maximum aan genot en een minimum aan pijn na en tegelijkertijd willen we de sociale orde handhaven waarin dat individu dient te functioneren. En die tendens, waarvan de wortels in de Verlichting gelegen zijn, is bepalend voor onze moraal. Er is een liberaal atomair vrijheidsbegrip: individuen hebben eigen opvattingen over wat ze fijn, lekker en mooi vinden, die kortom een eigen subjectieve vrijheid hebben met een eigen mening en een eigen zin en die ook opeisen. Tegelijkertijd is er een sociale omgeving waar de ontsporingen in banen moeten worden geleid door uitwendige controle. We dienen te functioneren binnen die sociale orde en dan is het van belang dat er regels, protocollen worden geformuleerd waarvan dat individu, wat voor gevoelens hij verder ook heeft, liever niet meer mag afwijken. De individuele vrijheid, waarin dat eigen gevoel zo centraal komt te staan, heeft dan nog een effect, namelijk dat we het negatieve – of dat nu de ander is die ons lastig valt of schade toe kan brengen of dat we zelf onlust of pijn hebben – proberen weg te werken en dat ook als ons recht opeisen. De bevrijding van het individu waarin het gevoel centraal wordt gesteld heeft mede door een economische exploitatie daarvan geleid tot een situatie waarin wij in zekere zin voortdurend worden opgejaagd om zelf een maximum aan genot te creëren en een minimum aan pijn te hebben en dat als ons recht zien. Dus alles wat ongemak, ongenoegen of onlust oplevert, of dat nou door jezelf wordt veroorzaakt of door anderen, dient tot een minimum te worden beperkt en daar controleren wij op. Het wegwerken van het negatieve, kortom, is zelf weer een uitdrukking van een bepaalde waarde. U ziet dat een dergelijk uitgangspunt maar tot op zekere hoogte houdbaar is.

Een economische mensopvatting Daarmee raken we aan onze moderne levensopvatting die op verschillende manieren terugkeert in verschillende contexten: enerzijds het individu met zijn autonomie, anderzijds het controleapparaat dat het individu in zekere zin dwingt in een bepaald stramien waarin hem uitwendig regels wordt opgelegd: de bewakingscamera’s en de politie die ingrijpt wanneer het mis gaat. Dit keert terug in de wijze waarop wij met elkaar organisaties vormgeven en de wijze waarop ons leven vorm krijgt. Je zou kunnen zeggen dat we hier te maken hebben met een levensopvatting waarin mensen worden opgevat als atomen, ieder op zichzelf staand, die worden gekenmerkt door gevoelens van lust, onlust, genoegen en ongenoegen en zich zo tot elkaar verhouden, waarbij ze onderling streven naar een maximalisering van het genoegen of het genot en een minimalisering van pijn of schade door anderen. 124 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid Dat is een context waarin ook de economie denkt over de mens: wat we hier in wezen hanteren is een economische mensopvatting waarin een mens streeft naar nutsmaximalisatie, vrij is en vanuit zijn vrijheid als klant beoordeelt wat iets waard is en hoeveel hij daarvoor over heeft. Hij moet werken maar hij kijkt hoeveel hij daarmee verdient en hoeveel genot hij zich daar weer mee kan verschaffen. Als hij ergens anders meer kan verdienen, gaat hij ergens anders naartoe, zoals we binnen de moderne managementcultuur ook ruimschoots hebben kunnen waarnemen. Menselijke relaties worden daarmee in toenemende mate binnen een consumptie- en productieverhouding opgevat. Wat een ander doet levert mij iets: hij levert mij producten, hij brengt mij schade toe of levert iets wat juist nuttig voor is mij. Dat kan ik, soms tegen betaling, afnemen, waarmee die kwantificering zelf weer door mij in een rekencalculus kan worden gestopt: wat kost het me en levert het me op? Ik ben een consument geworden. Zo zien we dan ook in toenemende mate dat binnen onze moderne samenleving door de overheid, maar ook organisaties zelf, dit vrijheidsbegrip – dat in wezen zijn herkomst vindt in die bevrijding van de jaren zestig – wordt gehanteerd. Het is ironisch gezien het tegendeel van wat de bevrijdingsbeweging in de jaren zestig zelf voor ogen had, maar door de abstractheid van het individuele vrijheidsbegrip is precies dit vrijheidsbegrip in zijn tegendeel omgeslagen. Zo kon, wat men eens als kolonisering van de leefwereld bekritiseerde en als eendimensionale mens heeft weggezet, zich nu juist versterkt doorzetten, niet meer geremd door een moraal of religie. We zijn klanten, we zijn cliënten, terwijl het evident is dat niet alle menselijke verhoudingen in die termen begrepen kunnen worden. Wanneer ik soms bij de politie een lezing geef maak ik mee dat de politie zichzelf begrijpt als een organisatie die een product levert dat door klanten wordt afgenomen. En dan zeg ik ironisch genoeg nog wel eens: ‘wanneer mij een boete wordt uitgedeeld, kan ik ook bij een ander terecht want ik ben niet tevreden over deze boete’. Het is wel duidelijk dat we niet in een consumentproducentverhouding staan. Toch is het opvallend hoezeer dit denken zich heef ingevreten in onze maatschappelijke organisaties, of het nu gaat om het onderwijs, of de gezondheidszorg. We zijn geneigd te denken dat de verhouding er een is van consumenten en producenten zodat we ook kunnen vergelijken, diensten naast elkaar kunnen zetten, kijken wat meer of minder kost, waar ik me prettiger bij voel, wat sociaal het hoogste rendement oplevert enzovoorts.

Een dienst is geen product; waarde versus waardigheid Nu moet duidelijk zijn dat er juist een fundamenteel verschil is tussen een product en een dienst. Van een product kan gezegd worden dat het een uitwendig goed is, om maar weer in termen van Aristoteles te spreken. Ik kan een product maken bijvoorbeeld in China: de cd-speler, de iPod, het speelgerei of de kleding. Dit product wordt op een bepaalde plaats gemaakt, naar een andere plaats vervoerd en op een ander tijdstip geleverd. Een product is kortom niet plaats- en tijdgebonden. Kenmerk van een dienst of van een handeling in de meest brede zin van het woord, is dat het dat nu precies wel is. De kwaliteit van een product kunnen we meten door te kijken naar wat voor stoffen er zijn gebruikt, wat de kwaliteit van de machines is, om zo via een ISO-norm tot een kwaliteitsnormering te komen, los van plaats en tijd. Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2 125

Ad Verbrugge De kwaliteit van een dienst of de kwaliteit van een handeling is evenwel tijdgebonden. Wat de kwaliteit is van onderwijs wordt bepaald door wat een leraar hier en nu doet voor deze kinderen, wat de kwaliteit is van een lezing is wat hier en nu gebeurt ten overstaan van dit publiek. Bij een dienst, of bij handelingen in zijn algemeenheid hebben we het veeleer over iets wat tijd- en plaatsgebonden, of situatiegebonden is. En voor zover een dienst ook betrokken is op andere mensen moet je zeggen dat de kwaliteit daarvan ook altijd een ethisch aspect in zich draagt en onder een ethische imperatief valt. Wat er in een ziekenhuis gebeurt, wat de kwaliteit daarvan is, is mede afhankelijk van hoe er met de patiënt wordt omgegaan, wat er in het onderwijs gebeurt, is afhankelijk van hoe er met de leerling wordt omgegaan. Om met Kant te spreken is het dan zo dat de personen met wie ik omga nooit louter middelen kunnen zijn maar altijd ook een doel op zich. Juist de bevrijding van het individu impliceert in zekere zin dat ik dat individu in zijn individualiteit als een doel op zich opvat. Wat altijd al betekent dat ik daarmee van mijn eigen individuele welzijn of mijn neigingen tot op zekere hoogte zal moeten afzien, of in ieder geval zal moeten kunnen relativeren in relatie tot die ander. Deze intermenselijke relatie is als zodanig een doel op zich. De waardigheid van de persoon is kortom niet iets wat in een waarde kan worden uitgedrukt in termen van nut, maar is een doel op zichzelf. Vandaar ook de term waardigheid die Kant daarvoor hanteerde. Je zou kunnen zeggen dat juist in de beroepen die het welzijn en het recht van de mens ook nog eens als doel hebben, de waardigheid van het beroep bij uitstek daarin bestaat dat men deze individualiteit zelf tot zijn recht laat komen. De waardigheid van het beroep, kortom, is betrokken op de waardigheid van het individu, en ik denk dat u zich zult herkennen in de gedachte dat een oorspronkelijk motief om psychotherapeut te worden toch ook gelegen is precies in de liefde voor de mens. Waarom zou men anders therapeuein, verzorgen, heel maken, proberen verder te brengen in het leven? Tot de waardigheid van het beroep hoort daarmee in zekere zin ook dat men dit beroep zo kan uitoefenen dat de mens die men daarbinnen ontmoet een doel op zichzelf kan zijn. Zo zegt Kant dat alles van waarde zijn prijs heeft, maar dat waardigheid niet te koop is.

Het eigenlijke doel van psychotherapie Dat brengt ons natuurlijk bij het begin van deze lezing waarin we opmerkelijk genoeg ontdekten dat het zelfvertrouwen en zelfbewustzijn van de psychotherapeut er nu in gelegen was dat iets te koop was, dat het geld opleverde. De vraag is: hoe is het dan eigenlijk met de waardigheid gesteld die in het geding is als een doel op zich? Kan het zijn dat we door een bepaalde mensopvatting, door een bepaalde geest van de tijd zoals ik die eerder heb geschetst, in feite in een economisering van de menselijke verhoudingen terecht zijn gekomen die niet alleen binnen de psychotherapie als zodanig een rol speelt, maar ook de vormgeving, de beoordeling en de inrichting daarvan begint te doortrekken, waarmee in wezen de waardigheid van de mens en daarmee ook de waardigheid van het beroep in het geding komen? Je zou kunnen zeggen dat juist in termen van de emancipatiegedachte van de jaren zestig de individuwording of zelfwording een essentieel onderdeel is, zowel van de beroepsuitoefening van de therapeut als van degene die wordt behandeld. Welnu, is dat de situatie waarin wij momenteel verkeren? 126 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid Laten we dan toch nogmaals vragen naar de waarde. Het is opvallend dat tegenwoordig van alles de waarde wordt gevraagd, waarbij die waarde in toenemende mate in termen van nut en geld moet kunnen worden uitgedrukt. Maar wanneer we het hebben over valorisatie, waarin de value, de waarde, van een bepaalde handeling wordt bevraagd, dan moeten we weer terugkeren naar de oorspronkelijke gedachte waarmee we begonnen. Het nut is gerelateerd aan een doel. Willen we het doel of de waarde van een bepaalde handeling kunnen inschatten, dan moeten we weten wat voor doel we voor ogen hebben. Wanneer we de effectiviteit van een therapeutische behandeling willen vaststellen en die willen valoriseren, dan dient duidelijk te zijn wat nu het doel is van die therapie. Dan zeggen we geluk – laten we dat begrip in een postchristelijk tijdperk dan maar gebruiken – en begrijpen we dat geluk in individuele zin – zelfwording –, dan dien je er al meteen voor op te passen om de waarde niet in termen van onmiddellijk nut dan wel maatschappelijke efficiëntie te duiden. Het gevaar bestaat dat we iets valoriseren waarbij we eigenlijk kijken in die economische termen. Namelijk, ten eerste, naar het genot van het individu: krijgt hij zijn genoegen, zijn lust? Ten tweede, de socialisatie: kan hij weer functioneren in de groep, kan hij zelf weer geld genereren, kan hij in het economische proces worden ingeschakeld? En ten derde, daarmee samenhangend: is het negatieve waarmee hij te kampen had en waarmee zijn omgeving wellicht te kampen had efficiënt weggewerkt? Op die manier komen we dus in een situatie waarin in feite dit economische mensbeeld zelf al in de therapie doorwerkt en misschien al bij de cliënt zelf als een uitgangspunt functioneert waarin hij zijn eigen therapie gaat begrijpen. En dat ook eist van de therapeut: ik wil van mijn onlust af en wel zo snel mogelijk om weer aan de slag te kunnen en om van dit negatieve dat mij is overkomen of wat van binnen in mij werkzaam is verlost te worden. Ik ben de klant, en u levert dat tegen zo laag mogelijke kosten zo snel mogelijk. Maar is daarmee het levensgeluk gediend? Aristoteles heeft al de interessante opmerking gemaakt dat het geluk niet iets is van vandaag of morgen, maar een langere periode bestrijkt. Willen we een therapie kunnen valoriseren in de eigenlijke zin, dan zouden we eigenlijk criteria moeten hebben die in ieder geval niet het onmiddellijke moment betreffen: het ongenoegen dat de volgende week of de volgende maand is weggenomen, dan wel het functioneren in de groep dat binnen een afzienbare termijn is gerealiseerd, maar strikt genomen zouden we dan naar een heel leven moeten kijken. De eigenlijke valorisatie van de therapie wordt pas zichtbaar op het moment dat een leven in zijn geheel wordt overzien en is het nog maar de vraag of daar de cliënt in onmiddellijke zin het idee heeft dat hij geholpen is. Misschien is er ook de tijd voor nodig om datgene wat heeft plaatsgevonden, op zijn waarde te schatten. Misschien is de eerste noodzaak niet zozeer het vermijden van de onlust, maar wellicht het vergroten van de onlust: het toelaten van de pijn als onderdeel van geestelijke groei. Misschien moeten we, à la de Vikingen, accepteren dat de eerste fase niet het zo snel mogelijk weer functioneren is, maar het accepteren van het disfunctioneren en dat het de tijd geven van dat disfunctioneren een essentieel onderdeel is van deze geestelijke groei, van deze individuwording. Het zou wel eens kunnen dat we met deze valorisatie en met dit SMARTmodel geweld doen aan datgene wat eigenlijk de waardigheid van de cliënt uitmaakt, een waardigheid die hij misschien soms ook zelf uit het oog heeft verloren, maar waarmee hij op langere termijn, of als mens gezien, uiteinTijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2 127

Ad Verbrugge delijk veel meer bij gebaat is dan bij een behandeling waarbij juist het aspect van ongemak of disfunctioneren zo snel mogelijk wordt weggewerkt. De vraag is hier natuurlijk wat is eigenlijk in fundamentele zin psychisch gezond en wat is hier in fundamentele zin psychisch goed.

Het beroep geweld aangedaan Maar hoe zit het eigenlijk met de therapeut zelf? Wat heeft dit voor consequenties voor de therapeut en voor de organisatorische context waarbinnen hij werkzaam is? Het risico van een dergelijke valorisatie of een SMARTbehandeling is precies dat hij in zijn behandeling aan regels en protocollen wordt onderworpen waarin niet alleen de cliënt geweld wordt aangedaan maar ook in wezen zijn eigen beroep. Hoe dienen we dat te begrijpen? Je zou kunnen zeggen dat tot de waardigheid van het beroep hoort dat ik werk volgens standaarden waar ik zelf in geloof, waar ik zelf achter sta. Net als bij de voetballer is het niet zo dat er maar één type voetbal is. We weten allemaal dat er binnen de psychotherapeutische wereld verschillende richtingen en stromingen bestaan, dat er bij de één meer nadruk op het één, bij de ander meer nadruk op het ander wordt gelegd. Dat therapeuten gaandeweg hun eigen stijl ontwikkelen, zoals dat bij voetballers ook gebeurt, die te maken heeft met hun eigen individualiteit, met hun eigen voorkeuren en waar ze zelf goed in zijn, waarbij die behandelmethode in zekere zin hoort bij wie ze zelf zijn. Natuurlijk staan ze daarbij in een traditie, maar tegelijkertijd wordt dat op een eigen manier vormgegeven. Die vormen worden geïndividueerd in de eigen praktijk, waarbij standaarden worden gebruikt die algemeen zijn, die worden herkend en die tegelijkertijd iets individueels hebben. Cruciaal daarbij is natuurlijk dat het een behandeling is waarin men zelf gelooft, waar men achter staat en waarvan men houdt. En om dan toch in dit verband tot de liefde terug te keren: je zou kunnen zeggen dat daarin een elementaire vrijheidservaring ligt. Je voelt je vrij omdat je het werk kunt doen waarvan je houdt. Het woord vrijheid hangt etymologisch samen met ons woord vriend en ons woord vrijen. U kent zelf ongetwijfeld de ervaring dat wanneer je houdt van een bepaalde activiteit, je jezelf in de uitoefening van die activiteit ook vrij kunt voelen: je bent, zoals dat heet, vrij als een vogel in de lucht of een vis in het water, je bent in je element. De pianospeler die houdt van het pianospelen is, als hij die speelvorm beheerst, vrij in het bespelen van zijn piano. Zo geldt dat ook voor de voetballer. Kortom je hebt de vrijheid op een bepaalde manier vormgegeven. In die vormgeving van de vrijheid geef je aan je eigen leven gestalte en handel je op een bepaalde manier. Zo geldt dat ook bij een beroepsuitoefening: je houdt van dat beroep, je hebt daarin bepaalde manieren van werken waarin je gelooft, die je goed acht en die – wanneer je ze kunt uitoefenen zoals je ze wilt uitoefenen – ook te maken hebben met je zelfexpressie. Het risico van de eerder genoemde valorisatie, het denken in termen van effectiviteit en efficiëntie, is nu precies dat deze eigenheid onder vuur kan komen te liggen. Het is niet gezegd dat dit altijd zo gebeurt en dat het onvermijdelijk is, maar het is een risico, dat ook in andere beroepssferen al duidelijk aan het licht getreden is. Benchmarking vooronderstelt immers een opzicht waaronder je iets vergelijkt en waaraan je iets gaat meten. Het vooronderstelt de vergelijkbaarheid van zaken. De vraag is: wat gebeurt er met 128 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid die individualiteit, zowel van de beroepsuitoefening als van de cliënt? Ook de cliënt moet vergelijkbaar worden: een depressie wordt een categorie en die categorie wordt op een bepaalde manier behandeld. Men gaat die onderlinge gevallen veralgemeniseren om ze zo naast elkaar te kunnen zetten, waarmee in wezen de eigenheid, de individualiteit van de ziekte zelf gaat verdwijnen. Zeker wanneer ook nog eens die behandeling wordt gestandaardiseerd, wordt de eigenheid van de ontmoeting tussen behandelaar en cliënt geweld aangedaan. In feite wordt de therapeut een processor – hij moet een bepaald proces uitvoeren dat tevoren is gedefinieerd en waaraan hij zichzelf dient te onderwerpen, omdat dat de meest efficiënte en effectieve methode is in zijn algemeenheid. En zo krijgen we best practices die worden geïnventariseerd en in protocollen worden voorgeschreven. Een verzekeraar zou natuurlijk gemakkelijk kunnen zeggen: gezien de kosten-batenanalyse is het het meest wenselijk dat iemand zo snel mogelijk weer functioneert, dat hij als klant wordt behandeld: dat zijn onlust zo snel mogelijk wordt weggewerkt en waar die bepaalde methode volgens dat bepaalde protocol het meest efficiënt voor is. Daarmee hebben we in wezen nu volgens die richtlijn, die in eerste instantie misschien zeer redelijk lijkt, de aard van het psychische gereduceerd tot dit sociale en dit utilitaristische. Daarmee wordt in wezen de ontmoeting tussen twee individuen – waarin de waardigheid bij uitstek van het therapeutschap bestaat – geweld aangedaan. Wat er voor in de plaats komt is een uitwendige controle van individueel handelen – denkt u aan de bewakingscamera’s – omdat het individu wordt gezien als een risicofactor, als iemand die wel eens zijn eigen gang zou kunnen gaan, en daardoor de samenleving meer kost. Wat men eist is transparantie: je moet verslag leggen over wat je doet, het proces moet worden beschreven volgens categorieën die algemeen controleerbaar zijn en je moet in controleerbare termen je behandeling uitvoeren volgens het SMART-model: specifiek, meetbaar, acceptabel, realistisch en tijdgebonden. Op dat moment komen we in wezen in een situatie waarin deze individuele stijl, deze individuele ontmoeting onder druk komt te staan. De psyche, waarvan Herakleitos al zei dat er geen verklaring voor haar mogelijk is omdat haar grens, wanneer we haar zoeken onbereikbaar is, wordt gereduceerd tot een meetbare, algemeen beschrijfbare categorie, waarvan we in wezen de diepte ervan miskennen, en de betekenis die handelingen en gebeurtenissen hebben, proberen te reduceren tot een algemene categorie die in algemene termen beschrijfbaar, controleerbaar en oplosbaar is, kortom in een technocratische zin.

Het belang van erkenning Op organisatorisch niveau zouden we dan zelfs in de situatie terecht kunnen komen waarin de therapeut gedwongen wordt door de organisatie om dit product dan maar zo snel mogelijk te leveren, zodat in wezen de cliënt en ook de psychotherapeut gemeenschappelijk onder een regime komen te vallen waarin hun individualiteit wordt onteigend, of waarin er in beide gevallen aan hen verdiend wordt. Je zou kunnen zeggen dat hier een risico bestaat dat de psychotherapie iets gaat herhalen wat wellicht ten grondslag ligt aan de klacht of de stoornis van de cliënt. Ik durf hier rustig de bewering te doen dat een aanzienlijk deel van de geestelijke problematiek krenkingen betreft die met erkenning samenhangen, of het nu in de ouder-kindrelatie, de manTijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2 129

Ad Verbrugge vrouwrelatie of in de werknemers-werkgeversrelatie is. Het is evident dat een mens – wil hij zichzelf in de werkelijkheid terugzien –, moet verschijnen in ogen van anderen als wezenlijk. Hij wil gezien worden, dat geldt al voor het jonge kind. Het zou kunnen dat het niet in die waardigheid gezien worden, wanneer dit niet wordt opgevat als een doel op zich, zo zijn sporen heeft achtergelaten in zijn ontwikkeling of bij bepaalde gebeurtenissen, of het nu gaat om kindertrauma’s, relatiebreuken, echtscheiding of ontslag. Op zo’n moment zou het kunnen dat hij in wezen in een context terugkeert waarin hij wederom niet in een erkenningsverhouding staat, niet in een eigenlijke handelingsverhouding, maar waarin hij merkt dat mensen iets van hem moeten en waarin in feite zijn eigen welzijn van ondergeschikt belang is geraakt. Op dat moment zou dus ook de waardigheid van het beroep zowel aan de kant van psychotherapeut, als aan de kant van de cliënt geweld worden aangedaan. Ook de erkenning van de therapeut zelf in zijn activiteit zou in dat geval onder vuur komen te liggen. De beroepseer, een thema waar ik ook eerder over geschreven heb (Verbrugge, 2005), wordt hier in wezen door dit controleapparaat ondermijnd. De ontmoeting tussen de cliënt en de therapeut, het avontuur van de therapie, verdwijnt volgens het te volgen protocol, de handeling wordt een technocratisch proces in termen van een product waarmee ook de ethische imperatief, namelijk dat het om de waardigheid gaat van twee personen, zowel van de therapeut als van de cliënt, in wezen teniet wordt gedaan. Het geld gaat hier zijn eigen leven leiden binnen organisaties, bepaalt de omgangsvormen, maar holt ook dat waar het eigenlijk allemaal om begonnen was uit.

Hoe beschrijven we zelf onszelf ? Of dit de situatie al is binnen de psychotherapiewereld, of dat het hier werkelijk op uit zal draaien durf ik niet te zeggen. Ik vermoed dat er altijd nog voldoende weerstand zal blijven, maar tegelijkertijd is het van belang een dergelijke tendens te onderkennen en om daar waar de eer van je beroep en de waardigheid van jezelf en van je cliënt in het geding is, de ogen open te houden. Want als het zo is dat we over onze eigen activiteit in termen van prijzen gaan spreken, waarin we de waarde van een activiteit in termen van nut gaan opvatten en waarin de waardigheid van onszelf en van die cliënt daarmee in feite tot een economische categorie worden gereduceerd en daarmee van hun waardigheid worden ontdaan, op dat moment is het zaak over je eigen taal na te gaan denken waarin je over je activiteit spreekt en waarin je jezelf begrijpt. In die zin hoop ik dat de taal van de folder in ieder geval niet meer zo vanzelfsprekend wordt aangenomen of niet meer als de enige wordt geaccepteerd. Wanneer dit het gevolg is van de nieuwe bekostigingssystematiek en de economische legitimatie, dan wordt het misschien toch tijd dat de therapeut omkijkt en met zijn eigen Thales-creativiteit eens naar het geld gaat kijken, niet om zich daaraan te onderwerpen, maar veeleer om te laten zien dat het geld niet het laatste woord heeft.

130 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2

Psychische gezondheid; prijs, waarde, waardigheid

Correspondentieadres Ad Verbrugge Pieterskerhof 7 2311 SP Leiden E-mail: [email protected]

Noot Weergave van de lezing, uitgesproken op het NVP-congres ‘Mentaal Kapitaal’ van 19 december 2008, opgetekend door Wies Verheul.

1

Literatuur Aristoteles. Ethica Nicomachea. Vertaald door C. Hupperts, & B. Poortman (2004). Budel: Damon. Kant, I. Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Band VII (1995). Frankfurt am Main: Suhrkamp. Verbrugge, A, (2001). De Verwaarlozing van het Zijnde, een ethologische kritiek van Heideggers ‘Sein und Zeit’. Amsterdam: Sun. Verbrugge, A. (2004). Grenzen van de markt. De botsing van culturen en de vraag naar de verhouding tussen economie, ethiek en politiek. In A. Verbrugge (Red.), Tijd van onbehagen. Filosofische essays over een cultuur op drift (pp. 42-77). Amsterdam: Sun. Verbrugge, A. (2005). Geschonden Beroepseer. In G. van den Brink, Th. Jansen & D. Pessers (Red.), Beroepszeer: Waarom Nederland niet goed werkt (pp. 108-123). Amsterdam: Boom.

Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 47, 2009, 2 131