Proglas. kultura literatura náboženství. Ryszard Legutko: Antikundera. Karel Komárek: Jaroslav Durych jako manžel a otec v dopisech

Proglas

kultura literatura náboženství

Ryszard Legutko: Antikundera Rozhovor s překladatelkou a básnířkou Vlastou Dvořáčkovou

Karel Komárek: Jaroslav Durych jako manžel a otec v dopisech

Rostislav Křivánek: Země strašidel

Lenka Karfíková: Bůh filosofů

Ročník XIX. cena čísla 59 Kč pro předplatitele 50 Kč

6 2008

����������

�������������

����������������� �������������

������������ ������������������������������������� ����������������������������������������������� ������������������������������������������� ������������������������������������������ ��������������������������������������������� ��������������������������������������������� ������������������������������������������� ����������������������������������������� ������������������������������������������� �������������

������������������������������������ �������������������������������������������� ��������������������������������������� ������������������������������������������ ������������������������������������ ���������������������������������������� ���������������������������������������������� ���������������������������������������� ��������������

���������������������

���������������������

�����������

���������

��������������

����������������� ������������������

��������������������������������������� ��������������������������������������� ������������������������������������������ ���������������������������������������������� ���������������������������������������� ������������������������������������������� �������������������������������������������� ������������������������������������������� ��������������������������������������������� ����������������������

��������������������

������������������������������������� �������������������������������������������� �������������������������������������������� ��������������������������������������� ���������������������������������������������� ��������������������������������������������� �������������������������������������� �������������������������������������� ���������

���������������������

���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������

�������������

��������������

����� ��� ���������� �� ���� �������������� ������������ � ������������� ��� ��� �����������������

������������ ���������� �������� ��������� ������������� ������������� ������ �� ��������������������������� �������� ������������� ��������� �������������������� ����������������������������������� ���� �������� ������������������� ������������� � ���������������������������� ������������ �� ������������������ �������� ��������������������� �� ������������������������� ����������������������� ��������� �������� ������������ �������������������������� ���� ���������� ������������������������������� � ����������������� ����������������������������� ������������������� �������� ���������� �������������������� ���������������������������� �� �� ������ �� �� ������������� ���������� �������������������������� � ����������� �������������� ������������������������������� ������������������������������� ������ ������������������������� ������������������������������� ������������� ��� ��

����������������� �������������� � ��������� �������������������� ������������������������ �������������������������� ��������������������� �������������������� ����������������������� ��������������������������� ������������������ ������ ����������������������������� ���������������������� ����������������������� ������� ����������������� ������������������� ������������������������ ������������������� ������� ����������������� ���� ������������������������� ��������������������������� ����������������������� ��������������������� ���� ������������� ��������������������

����������� ������� � ������ �������������������� ���� ����������������������� ����������������������� ���������������������� ���� ������������������������ ����������� ��������� ����������������������� ������������������������ ������� ������������ ������������������������ ����������������������� ����������������������� ����������� ������������� ��������������������� ��������������������������� ����������������������� ��������������������������� ������������������ ������� ������������������������� �������������������������� ��������������� ������� ������� ���������������������

���������� ����� ������������������ �������������� ��������������� ���������������������������������������� ����������������������������������������� ��������������������������������������� � ������������������������������ ������������ ����������������������� ���������������������������������� ���������������������������� ���������� ��������������������������������������� ������������� ������������������������ ��������� ��������������� ������������ �������������������������������������� ��������������������������������������� ����������������������������������������� �������������������������������������� ��������������������������������� ��������������������������������� ���������������������������������� ������������������������������������ ����������� � �������������������������� ���������������������������������� ��������������������� ��������������������

Editorial

Obsah Básnické zastavení

V D Korektury

3

Rozhovor

P M Rozhovor s V D Literatura

5

Překlady V D

11

R K Země strašidel

14

K K Jaroslav Durych jako manžel a otec v dopisech a vzpomínkách

18

J D Dopisy z Užhorodu

22

Esej

R L Antikundera

25

Historie

G W Šedesátá léta ve Spojených státech

31

Náboženství

L K Bůh filosofů. K představě Boha u Whiteheada a Lévinase

38

Výtvarník čísla

P M Výtvarník čísla – Václav Sokol

43

Nad knihami

R J N K čemu skutečně došlo na Druhém vatikánském koncilu? Rejstřík ročníku 2008

Obsah / Editorial

Jaký je vlastně ten vánoční čas, jehož radostné, pokojné, veselé a kdovíjaké prožití nám brzy budou přát naši blízcí a známí? Říci, že je to čas jiný, nevšední, sváteční, je málo. Je výsostně svátečním časem, matkou všech posvátných časů, počátkem všeho slavení. Je to čas nostalgie po dávno minulém čase plnosti, jejž si, možná bláhově, spojujeme s dětstvím – časem, kdy barvy byly sytější a vůně intenzivnější a kdy se kyvadlo na starých pendlovkách kývalo mnohem pomaleji než dnes. Je to čas světla uprostřed dlouhých nocí zimního slunovratu, čas svící a laciných žároviček, třpytivých ozdob na vánočním stromku vyvolávajících iluzi jiného světa, iluzi, která se však v očích předškoláků blýská tak opravdově. Je to čas ticha, alespoň o Štědrém večeru, kdy u nás na vsi na pár hodin přestanou štěkat psi a venku je slyšet jenom vlastní dech. Je to mezičas mezi starým a novým rokem, bezčasí, které nepatří ani jednomu z nich, a proto v něm můžeme dělat věci, na něž nám jindy času nezbývá. Je to sediment cyklického času našich pradědů žijících v rytmu ročních období, v němž se znova a znova vracíme na počátek, k Betlému, k dětství, k rodině. Je to čas hudební nevinnosti, čas čistých tonálních harmonií, prostých koled a klasicistních pastorálních mší. Je to rozlomený čas, do něhož puklinami proniká věčnost. Je ovšem možné, že se člověk o vánocích s vánočním časem nepotká, asi jako když jde kolem kina a nic neví o filmovém čase, který prožívají lidé uvnitř sledující stříbrné plátno a zachycení v čase příběhu. Vánoční čas může plynout všude kolem, a přeci do něj člověk nemusí vstoupit. Kéž bychom se letos s vánočním časem setkali a nechali se jím alespoň na chvíli unést. Novoroční překvapení na závěr: od ledna bude Proglas vycházet pod novým názvem Kontexty. Dosavadní tematický záběr bude rozšířen o oblast celospolečenských a politicko-filozofických otázek. Časopis bude i nadále stavět na renomovaných autorech, kteří mají blízko k CDK. Jan Vybíral

44 48

1

Výtvarník čísla: Václav Sokol Václav Sokol (* 1938) je kreslíř, grafik, typograf. Vystudoval střední Výtvarnou školu (1953–1958), ale pro svůj „buržoazní a katolický původ“ nesměl studovat dále na vysoké škole. V letech 1959–1967 pracoval v Památníku národního písemnictví a v letech 1971–1990 jako vedoucí propagace, grafik a nakonec jako vrátný ve státním podniku Stavby silnic a železnic. Od 90. let pracuje především jako grafik, ilustrátor a volný umělec. Spolupracuje na typografické úpravě knih (Nakladatelství Triáda, Divadelní ústav) a píše články o výtvarném umění do Katolického týdeníku, Perspektiv a Revolver Revue. Ze samostatných výstav: 1977 divadlo Rubín Praha, 1986 Čs. spisovatel Praha, 1991 Památník národního písemnictví, 1994 Roudnice nad Labem, 1996 Dobřichovice, 2001 Lomnice nad Popelkou, 2004 Galerie Litera Praha, 2006 České centrum v Paříži, 2007 Kavárna Lucerna Praha.

Václav Sokol: Prázdný hrnek, kresba uhlem, 2007

Na obálce – Václav Sokol: Zapadající slunce, kresba uhlem, 2007

INFORMACE O PŘEDPLATNÉM ČASOPISU KONTEXTY NA ROK 2009 Roční předplatné (6 čísel včetně poštovného): 500 Kč Sponzorské předplatné: 1 000 Kč Způsob úhrady předplatného – složenkou typu C (do zprávy pro adresáta uveďte „Kontexty“) – po dohodě přímou platbou na účet č. 120 402 514 / 0600 (je třeba sdělit redakci variabilní symbol platby) – hotově v redakci časopisu (Venhudova 17, Brno) Na požádání Vám vystavíme daňový doklad nebo fakturu. Objednávky předplatného – telefonicky nebo faxem na čísle: 545 213 862 – e-mailem na adrese: [email protected] – vyplněním objednávkového lístku na: www.cdk.cz – písemně na adrese: CDK, Venhudova 17, 614 00 Brno Upozornění: Nynější předplatitelé Proglasu dostanou v lednu ukázkové číslo nového časopisu Kontexty i se složenkou pro případné předplatné. Další informace na zadní straně obálky tohoto čísla.

Proglas Vydává Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) Venhudova 17, 614 00 Brno, tel./fax 545 213 862, e-mail: [email protected], http://www.cdk.cz Ročník XIX. Vychází šestkrát ročně Redakce Jiří Hanuš, František Mikš, Kateřina Hloušková, Jan Vybíral (odpovědný redaktor) Objednávky předplatného Venhudova 17, 614 00 Brno, tel./fax: 545 213 862, e-mail: [email protected] Bankovní spojení 120 402 514 / 0600 Nevyžádané rukopisy se nevracejí. Tisk Reprocentrum Blansko Registrace MK ČR E 17222 ISSN 1802-3142 Vychází s podporou Ministerstva kultury ČR a statutárního města Brna.

2

Proglas 6/2008

Korektury Vlasta Dvořáčková Korektury „Silnější brýle,“ řekla lékařka a napsala mi ještě oční kapky. To korektury. Půl života hledám nejenom smysl slov, ale i nesmysl. Šotci jsou neúnavní: bez kouzelných proutků mění „bok“ v „dok“ a „housle“ v „house“, „mrtvota“ krajiny se stane „mrtvolou“, „osud“ je „sudem“ a balada hned končí jak fraška nebo anekdota. Je však příznačné, že směšnost nezmění se nikdy ve vznešenost. Práce šotků je vždycky zaměřena proti patosu – pletou se do cesty moudrostem, aforizmům a štědře užívají ironie: učiní z „touhy po věčnu“ hned „touhu po věnu“ – a filozof se rdí i v záhrobí. Tak na tomhle jsem nechávala oči! Možná řeknete, proč že jsem nedělala velké korektury vlastního života, vlastního osudu, omylů, kterých bylo jako v řece kamínků, a proč jsem hledávala jako loňský sníh jen vynechané čárky.

*** Jako školačka jsem chodívala k jaru na návštěvu den co den za humna, kde mělo svoje louky. Květiny, trávy, jejich zvláštní jména, to byla škola plná kouzel. Bojínek luční Meze dávných polibků a čerstvých ran, čeření stříbrného světla, stonek, na kterém znovu tiše vyrůstá to, co jsme nečekaně dostali jednak omylem, jednak darem. Černý bez Stráž u ztracených rájů? Měj se na pozoru před vlastním dojetím, brzy už na tebe pohlédnou bezinčí černé oči nehnutým, dětsky krutým pohledem. Planý pelyněk Upřímná duše polosmetišť. Pokud vím, nemá ho nikdo v erbu, je však vznešenější než heraldická lilie: po staletí se snaží o jedno jediné – odstříbřit zoufalství.

Ty velké korektury za mě dělal šotek v dopisech nenapsaných, v stránkách spálených.

Básnické zastavení

3

Vřes

Sněhy

Patnáctiletí dovedou zanevřít na svět bleskurychle a k neusmíření. Bylo nedělní odpoledne koncem léta. Vzteklé slzy mi tekly po tvářích na pasece, kam jsem se ukryla. Po chvíli jsem začala číst divadelní hru, prastarý překlad Shakespeara. Celé to odpoledne dívky v přestrojení za panoše i šaškové a milenci a král proplétali se fialovými zvonky vřesu. Rozměry i barvy světa byly najednou docela jiné. Vracela jsem se šťastná jako nikdy.

Vítr ve tmě Co slyší za devátou stěnou listopad? Hučí a cloumá vším, co mu přijde pod ruku. Pak náhle do prázdné kapsy sáhne, najde slovo „nevím“. Osamělost Všichni se obracejí tváří ke zdi, město je už jen souhrn zdí a prošlapaných prahů. Sám den je zdí, ve které nejsou dveře.

Třeskutý mráz, až modře jiskří sněhy, jako by se tam právě konal boží soud a prsty k přísaze teď zvedl svědek ticho. Sen Držím v ruce jehlu, navlékám nit, mám ušít z mlhoviny všední šaty se souhlasem kolemjdoucího štěstí. Zvon Vysoká slavobrána vystavěná z teplého poledne – i sluj, kterou uzavřel pavouk zlatou pavučinou. Láska Za zády babylon všelikých zbytečností. V prstech balšám s hojivou vůní. V srdci moře. V náručí moře. Úlek Ze zlaté misky jídá malá dívka, osiřelé královské dítě, dřevěnou lžící kaši. Lekám se: to si každá pohádka pamatuje všechny podrobnosti?

Václav Sokol: Vyhnání z ráje, pastel, 2006

4

Proglas 6/2008

ROZHOVOR S VLASTOU DVOŘÁČKOVOU PETR M OTÝL

Paní Vlasta Dvořáčková (*1924) prožila celý svůj život s polskou literaturou a především s polskou poezií. Vydala i šest sbírek vlastních veršů – její překlady jsou tedy případem, kdy básník překládá básníka. Rozhovor, který jsem s paní Dvořáčkovou vedl, by měl být jakýmsi stručným průvodcem po jejím rozsáhlém díle. Domnívám se, že je důležité je připomenout. Jak se stalo, že jste se rozhodla překládat z polštiny? Ještě za války jako studentka gymnázia jsem se začala zajímat o Polsko. Věděla jsem, že se Poláci ve své okupované zemi statečně brání Němcům. Byla bych se ráda naučila polsky – a jeden náš profesor mi půjčil polskou bibli. Nebyl to špatný začátek: když znáte bibli, snadno porozumíte textu a brzy si zvyknete na spřežkový pravopis. V letním semestru 1945 jsem přišla na filozofickou fakultu v Praze. Chtěla jsem studovat češtinu, ale nebyla jsem si jistá, který druhý předmět mám zvolit. První přednáška, kterou jsem vyslechla, byla přednáška pana profesora Alberta Pražáka o staročeské literatuře. Byl to nejen významný vědec, ale také velice laskavý člověk. Vybídl nás: „Kdybyste se potřebovali o něčem poradit, přijďte za mnou.“ Hned po přednášce jsem k němu zamířila a zeptala jsem se, jestli bych měla studovat angličtinu, nebo polštinu. Pan profesor vzal seznam přednášek a rovnou mi poradil, co si mám z polštiny zapsat. Poslechla jsem a nikdy jsem nelitovala. Profesor Marian Szyjkowski přednášel o velkých autorech polského romantismu (dodnes slyším, jak krásně recitoval úryvky z jejich dramat), pan profesor Karel Krejčí s námi probíral soudobou literaturu i základy srovnávací literární vědy a sociologie. Po skončení studií jsem nastoupila do redakce nakladatelství Práce a za dva roky nato do Státního nakladatelství krásné literatury, pozdějšího Odeonu. Knížka, kterou jste se ve svých překladech vydala nejdále proti proudu času, se jmenuje Divy lásky a jejím autorem je Jan Andrzej Morsztyn (1621–1693). Pocházel z nepříliš zámožné šlechtické rodiny, ale stal se úspěšným diplomatem a vysokým hodnostářem u dvora polských králů Jana Kazimíra a Jana III. Sobieského. Poznal cizí země a jejich kulturu. A na konci života Rozhovor

musel uprchnout z Polska a dožil ve Francii jako hrabě Châteauvillain. Patřil k nejlepším básníkům baroka nejen polského. Psal lyriku, písně, frašky, což v Polsku znamená krátké, nejčastěji žertovné básně příbuzné epigramům, psal i příležitostné básně, ale nejvíce milostnou lyriku. Ty verše věnované Zoškám, Bohumilám či Katkám nejsou vyumělkovaná dvorská poezie. Jsou napsány krásným jazykem, bezprostředním a živým, uchovávajícím obraty hovorové řeči, s nevšedními básnickými obrazy – a s humorem. Pozná se na nich, že je v polském prostředí napsal Polák. Mají různé veršové formy, slovní hříčky, dobré rýmy. Dvacet sonetů, které Morsztyn napsal, patří k nejkrásnějším v polské poezii. To všechno znamená pro překladatele ne snadnou, ale přitažlivou práci. Pro mě to byla radost. A pak mě lákalo najít v některém verši odpověď na otázku, proč Morsztyn nedal své básně vytisknout, takže jen kolovaly mezi přáteli v opisech – básník sám uspořádal pouze dvě sbírky, Sirius aneb Psí hvězda (1647) a Loutna (1661). Všecky byly objeveny v archivech teprve počátkem devatenáctého století. A nakonec se musíme jako s vysvětlením spokojit tím, co říká báseň nazvaná Čtenáři: „...jenom jsem si doma zpíval, rozmrzelost zaháníval.“ Nelákalo Vás vrátit se ještě někdy k tak staré polské poezii? Ano, zkusila jsem si brzy po Morsztynovi překládat verše jeho vrstevníka Wacława Potockého (1621–1696). Byl to zeman a kromě jediného válečného tažení prožil celý svůj život na svém dvorci, či spíše vesnickém hospodářství. Patřil – stejně jako Morsztyn – k členům křesťanské sekty ariánů, poměrně pokrokové. Stejně jako Morsztyn však přešel ke katolíkům, aby nemusel opustit vlast, vskrytu však zůstal ariánem. Bystře

5

si všímal života v zemi, pálila ho každá křivda, které se dopouštěli bohatí na chudých, mocní na slabých. Válku považoval za smrtelný hřích vládců. To vše zaznamenával svými básněmi. Napsal jich tisíce. Neměly tak dokonalou formu jako Morsztynovy, byla to pravdivá svědectví o citech a názorech člověka sedmnáctého století. Potocki zemřel ve své vsi Lužná úplně osamělý; jeho žena, dcera i dva synové zemřeli už dříve. Některé jeho verše jsem kdysi přeložila. Teď se k nim vracím. Zdá se mi, že básně, které psal starý samotář in margine své doby, promlouvají leckdy svým poctivým úsilím o vyslovení pravdy i k naší době. Další básník, kterého jste překládala „proti proudu času“, je nejslavnější polský básník Adam Miczkiewicz (1798–1855). Je to autor veršovaného eposu Pan Tadeáš, knihy, která znamená pro Poláky tolik jako pro nás Babička Boženy Němcové nebo Máchův Máj. Mickiewiczův epos přeložila už Eliška Krásnohorská a nově Erich Sojka. Proč Vy jste si vybrala Mickiewiczovy Balady a romance? Dostala jsem se k nim jakousi oklikou, přes výbor polských balad. Začala jsem si balad všímat ve sbírkách jednotlivých básníků a našla jsem jich tolik, že vydaly na celou knížku. Podle té nejstarší z patnáctého století jsem jí dala název Paní pána zabila. Mickiewiczovy Balady a romance, které vyšly v Polsku v roce 1822, nejenže navazují na lidovou tvorbu, ale jsou i základním dílem polského romantismu a vzorem pro polské i české následovníky – krátce poté, co byly vydány, je do Prahy přivezl jeho přítel a psal autorovi, jak si je čeští vlastenci s obdivem opisují. „Toman a lesní panna“ byl pravý „ohlas“ „Svitežanky“, Erbenova „Mateřídouška“ Mickiewiczovy „Prvosenky“. Překlad celého svazku jsem dokončila až za pár let, vyšel v roce 1998 k dvoustému výročí básníkova narození; hledala jsem v něm i mladou, veselou podobu básníkovu, léta jeho lásky k té, která se nemohla stát jeho ženou. Přeložila jsem i sbírku Sonety milostné, napsal ji až později a uzavírá ten dávný příběh lásky. Sonety zatím čekají, jestli se mi je někdy podaří vydat. K těm dvěma knížkám, Mickiewiczovi a výboru balad, se stále s láskou vracím. Baladičnost, která je ve Vašem překladatelském díle podstatná, pokud jde o výběr titulů, mě fascinuje. Je to záměr? Ne. Ale uvědomuji si, že máte možná pravdu. Mám ráda a od dětství znám (i nazpaměť) balady Erbenovy, Nerudovy, Vrchlického, Wolkera a dalších. Obdivuju je jako malé drama s velkou působivostí. A balada se může proměňovat, nezůstává u tradičních schémat, ale přijímá moderní formu básně, a přitom stále zůstává baladou. Ano, je to vidět i v tvorbě Marie Konopnické (1842–1910). Můj výbor z její poezie se jmenuje Na fujarce. Jsou tam básně,

6

které vyrůstají z lidové písně, ale mění se v svébytné balady a přerůstají v sociální balady. A kontrast tvoří nádherné sonety, ve kterých se autorka vrací k Itálii, k jejím krajinám, prostým lidem, boji za svobodu. Formální dokonalostí sonetů je podobna našemu Vrchlickému (znala se s ním, stejně jako se Svatoplukem Čechem), melodií veršů o polské vsi zas písním Sládkovým. Pokud jde o problémy, o nichž mluví ve svých sociálních baladách, je nejblíže své spolužačce a přítelkyni Elize Orzeszkowé (1841–1910), velké autorce románů, novel a povídek. Jen málokdo z polských prozaiků ukázal tak odvážně těžký život polských vesničanů a zaostalost, v níž jsou ponecháváni. Ukazuje to i román Vědma, který jsem přeložila. To je vlastně také baladický příběh z polského venkova. A realistický příběh, vyprávěný citlivě, s výbornou znalostí psychologie vesničanů, ale na hony vzdálený romantické idealizaci venkova. Tvoří stejně jako další vesnické romány Orzeszkowé důležitý článek mezi venkovskými romány Józefa Kraszewského (1812–1887) a Władysławem Stanisławem Reymontem (1867–1925), autorem Chlopů. Chlopi, to je plnokrevný román nejen o míjení ročních dob na vsi, ale především o lidských vztazích a vášních: otec a syn se urputně nenávidí kvůli mladé, smyslné Jagně, s níž se ovdovělý sedlák oženil. Mění se i život vesnice, které hrozí, že pozbude lesů, na něž si dělá nároky šlechtic z blízkého statku. Drama plné zvratů končí tragickým osudem Jagniným. Je těžké povědět v několika větách o románu, který byl napsán tak dobře, s takovou znalostí života polské vesnice, s takovou psychologickou věrností, s takovým citem pro přírodu a tak dobrým vypravěčem, jako je Reymont. V roce 1924 dostal za Chlopy Nobelovu cenu. Český překlad Chlopů vyšel v roce 1926 a znovu byl vydán s menšími úpravami v roce 1951. Vy jste Reymontův román také překládala. Proč ta kniha nevyšla? Překlad byl v Odeonu přijat a měl být vydán, udělala jsem už i korektury. Ale po listopadu 1989 chtělo nakladatelství rychle vydat knihy, které do té doby z politických důvodů nemohly být vydávány: určený příděl papíru byl použit na ně. Chlopi mají rozsah asi šedesát autorských archů. Nakladatelství Odeon zaniklo, rukopis ani korektury se nenašly. Kopii mám, ale nakladatele ne. Je v tom určitě ztraceno i hodně Vaší práce... Hodně. Tři roky. – Ale pojďme raději k něčemu veselejšímu. Ke Konopičce a Vzestupu Edwarda Redlińského (*1940). Vyprávějí o přeměně vesnice zapadlé v lesích a mokřadí kdesi kolem Białystoku: Konopičce o tom dialektem vypráví mladý vesničan, který každou změnu dosavadního zaostalého života odmítá. Ve Vzestupu to popisuje až příliš „pokrokový“ učitel jako komedii a parodii na rychlý převlek citů a mravů. V Polsku považovali Konopičku za nepřeložitelnou – ale když Proglas 6/2008

jsem si vytvořila dialekt znějící jako pravděpodobný i v české vesnici, překlad dopadl dobře. Vyšel v roce 1977 a čtenářům se opravdu moc líbil. Už téměř před padesáti lety – v roce 1959 – vyšel svazek próz velkého polského spisovatele Stefana Žeromského (1864–1926) Rozklovou nás krkavci a vrány. Helena Teigová přeložila tři krátké povídky, Váš překlad zahrnuje asi čtyři sta stránek. Překládala jste i Henryka Sienkiewicze (1846 –1916). Co soudíte o těchto dvou autorech, zejména o Žeromském, u nás méně známém? Znala jsem dobře Sienkiewiczovu Trilogii, překládala jsem její poslední část Pana Wołodyowského. Srovnávat tyto dva autory je neobyčejně zajímavé. Sienkiewicz po prvních pesimisticky laděných povídkách začal brzy psát své velké historické romány, v nichž hrdinové, příslušníci polské šlechty sedmnáctého století, statečně a úspěšně bojovali za vlast. Autorovým záměrem bylo „posílení polských srdcí“. Žeromski i ve svých velkých románech, a především ve svých prvních knihách povídek a novel – a těm byl náš výbor věnován – chtěl drásat polské rány a připomínat, jakých obětí je třeba k dosažení svobody. Jsou to mistrovsky psané prózy, ani jejich hrdinové „voják-tulák“, doktor Petr nebo Silačka – mladá učitelka na vsi, či povstalecký důstojník nevymizí čtenářům z paměti. Závěr výboru tvoří čtyři povídky z knihy Vítr od moře, kterou Žeromski napsal až v roce 1922, kdy po první světové válce Polsko získalo samostatnost i krajinu Pomoří u Baltu. Celek líčící historii Pomoří od dob Vikingů až po začátek dvacátého století je působivým spojením povídek s básněmi v próze, které nám připomínají Vladislava Vančuru. Ty čtyři ukázky v našem výboru upoutaly pozornost nakladatelství Vyšehrad, takže vydalo v mém překladu celý Vítr od moře. Se Žeromským jsem se ovšem nemohla setkat, ale poznala jsem jeho ovdovělou ženu. Přijela do Prahy (bylo to pozdě na podzim roku 1956), a protože měla ráda hudbu, chtěla vidět Bertramku. Měla jsem ji provázet. Bylo to hezké odpoledne. Paní Žeromska se těšila, že vidí tak krásné zákoutí Prahy, seděly jsme tam dlouho na lavičce a jako kontrast k pokojnému podzimnímu dni mi vyprávěla o Varšavském povstání. Ta vzpomínka mi připadá jako stránka z Žeromského povídky. Vůbec první knižně vydaný překlad prozaika Bruna Schulze (1892–1942) byl Váš. Soubor Deset polských novel, vydaný v roce 1967, obsahoval dlouhou Schulzovu novelu Jaro. O rok později vyšly Schulzovy Skořicové krámy, na nichž už jste se nepodílela. Byla jste to Vy, kdo jistým způsobem Schulze pro nás objevil? Ne, nechci si přivlastňovat zásluhy, které nemám. Návrh na Deset polských novel dělal Otakar Bartoš, dobrý znalec Schulzova díla i překladatel některých jeho próz. Jsem mu moc vděčná, že mě určil k překladu Jara. Je to krásné vyprávění, jak „svět tenkrát vymezený ze všech stran Františkem Josefem I.“ mění dětská fantazie „v náhlou vidinu rozhořelé krásy“ s novými Rozhovor

Václav Sokol: Jarní déšť, pastel, 2007

„netušenými možnostmi života“. Byl to určitě šťastný začátek poznávání Schulzovy tvorby – novela Jaro mě okouzluje dodnes. Maria Jasnorzewska-Pawlikowska (1891–1945), kterou jste uvedla do češtiny svým výborem Profil bílé dámy, je blízká našemu poetismu. V doslovu jste ji charakterizovala jako autorku, která hledá „jiskry krásy, citu a vzdoru pomáhající žít“. Považuji to za přesnou charakteristiku. Stejně tak byl modernistou Józef Czechowicz (1903–1939). Váš výbor Zaklínání kamene mi připomíná Skupinu 42. Zásluhou Vašich překladů si lze řadu souvislostí uvědomit. Nemáte někdy pocit, že jste zaplnila bílá místa na mapě? Samozřejmě by mě to těšilo. Ale především mě překvapilo, když jsem teď slyšela uvádět Pawlikowskou a Czechowicze vedle sebe. Oba se od sebe velice liší: Pawlikowska vyrůstala v šťastné a zámožné rodině, její dědeček byl slavný malíř Juliusz Kossak, otec Wojciech Kossak byl módní portrétista význačných osobností Evropy i Ameriky. Józef Czechowicz byl chudé dítě bankovního sluhy a pradleny, jen matčina obrovská obětavost mu umožnila vystudovat alespoň učitelský

7

ústav. Pawlikowska je první polská básnířka, která otevřeně a upřímně mluví o lásce, „má absolutní sluch ženství“. Czechowicz hledá nové podoby polského verše, je okouzlen civilizací, ale touží po idylickém venkově. Pawlikowska se brání myšlenkám na stáří a smrt vtipem a ironií. Czechowicze stále pronásleduje tušení neodvratné blízké války. Ale oba, každý po svém, pohoršují krátkozrakou kritiku novostí své poezie a naprostým nedostatkem patosu. A pro oba je osudná válka, jež vypukla prvního září 1939. Czechowicz je ve svém rodném městě Lublině zabit německou bombou, Pawlikowska prchá do Anglie, souží se steskem po domově a umírá v roce 1945 na rakovinu. Se žádným z nich jsem se samozřejmě nemohla potkat. Ale při jedné návštěvě Krakova mi bylo umožněno prohlédnout si rodný dům Pawlikowské, Kossakowku, a při návštěvě Varšavy jsem se setkala s její sestrou, satiričkou Magdalenou Samozwaniec. Vyprávěla mi, jak naposledy viděla Marii – „Lilku“ (tak jí doma říkali). Byl konec srpna 1939 a celá rodina trávila prázdniny v Juratě u moře. Maria odjížděla za manželem do Varšavy, ve válku nikdo z nich nevěřil. „Pojď se mnou na nádraží,“ poprosila Magdalenu. Ale ta nechtěla, měla domluvenou jakousi schůzku. „Jen jsem se za ní dívala, jak jde po cestě, jak mi mizí z očí její puntíkaté šaty. Často si pamatujeme, kdy jsme někoho poprvé potkali, ale nikdy nevíme, kdy ho vidíme naposled.“ O Józefu Czechowiczovi mi vyprávěl jeho přítel a nějakou dobu kolega v redakci varšavského rozhlasu – Czesław Miłosz. Když jsme se poprvé potkali v roce 1990 v Praze a já se mu zmínila o tom, že jsem překládala také Czechowicze, potěšilo ho to a dojalo. Překládala jste básníka Bolesława Leśmiana (1877–1937), vydala jste výbor z jeho poezie Rostla višeň na královském sadě v roce 2005. Vaše překlady se mi velice líbí, jsou jaksi jiné než starší existující překlady. Napsala jste i obšírný doslov – chtěla byste k němu něco dodat? Ráda bych i zde připomněla to, co o Leśmianově místě v polské poezii napsal esejista a překladatel Zygmunt Kubiak: „Jsou umělci velcí svou univerzálností, tím, že obsáhnou obrovskou oblast různých věcí, které mohou člověka zajímat. A jsou umělci velcí absolutní neopakovatelností své vize, tím, že ukazují věci, jež by bez nich nikdo nespatřil. Do této druhé kategorie patří Leśmianova velikost. Byl Leśmian. Do konce světa nebude druhý Leśmian.“ Překládala jsem Leśmiana dlouho. Nebylo to snadné. Pomáhalo mi znovu a znovu číst jeho Traktát o poezii, kde zdůrazňuje význam rytmu v poezii a účinnost neologismů, archaismů i magii a zpěvnost slov. Mám radost z každého čtenáře, který se nad Leśmianovými verši zamýšlí. Ráda bych přeložila alespoň jednu z jeho tak originálně převyprávěných pohádek. Ale to je už asi nesplnitelné přání.

8

Největší zájem jste věnovala poezii svých současníků – Różewiczovi, Szymborské, Herbertovi, Miłoszovi. Koho jste začala překládat nejdříve? Všecky jsem začala překládat mnohem dříve, než se stali známými a světově proslulými. Poezii Tadeusze Różewicze (* 1921) jsem poznávala po roce 1955. Jeho verše byly blízké nejenom mně, ale i těm, kdo se od roku 1955 soustřeďovali kolem měsíčníku Květen. Přeložila jsem tehdy několik básní, napsala jsem autorovi, jak se mi ty verše líbí, a požádala jsem ho o svolení k překladu. Różewicz souhlasil, vyměnili jsme si několik dopisů, moje překlady vyšly v časopisech, větší ukázka ve Světové literatuře. Někdy v polovině roku 1957 jsem byla v Polsku a jela jsem do Gliwic, kde tehdy Różewicz bydlel, abych domluvila uspořádání chystaného výboru z jeho poezie. Poznala jsem autora i jeho rodinu, paní Wiesławu, dva malé synky i jeho slavnou tchyni – slavnou proto, že byla snad jediná žena na světě, které zeť věnoval srdečný a vtipný Dithyramb na počest tchyně. Výbor nazvaný Uprostřed života vyšel v roce 1958 a byl to první knižně vydaný překlad Różewiczových veršů za hranicemi Polska. Překládala jsem pak nejen jeho poezii, ale i jeho prózy – V nejkrásnějším městě světa, Smrt v starých kulisách – a jeho dramatickou tvorbu, počínaje Kartotékou, Bílým manželstvím a hrou Do písku. Všechny Różewiczovy verše, povídky a zejména dramata mají společnou záviděníhodnou vlastnost: nutí čtenáře i diváka k přemýšlení, vyvolávají polemiky. Ale jak jinak hovořit o problémech světa? Myslím, že brzy poté, co jste přeložila první výbor Różewiczových veršů, jste začala překládat Zbigniewa Herberta (* 1924). Nemýlím se? Máte pravdu. První Herbertovu báseň jsem četla, když krakovský týdeník Życie Literackie (Literární život) uveřejnil v prosinci 1955 básně začínajících autorů Białoszewského, Czycze, Drozdowského, Harasymowicze a Herberta, provázené krátkou charakteristikou pěti známých kritiků. Byla to zajímavá poezie, upoutala nejenom mě, ale i Miroslava Holuba, rozhodli jsme se vydat překlady z těchto básníků (zatím jim vyšly i první sbírky), výbor nazvaný Pět kroků po zemi. Měl vyjít v Mladé frontě, přečetli jsme už korektury, ale nakonec nesměl být vydán – nikdy jsme se nedozvěděli důvod. Ale chystali jsem aspoň výbor z poezie Zbigniewa Herberta. Jela jsem tehdy do Polska, ve Varšavě jsem se dozvěděla Herbertovu adresu a snadno jsem našla dům i byt – ale Herberta ne. Zato jsem se přede dveřmi setkala s jeho německým překladatelem Karlem Dedeciem. S Herbertem jsem se potkala na druhý den – a tentokrát vím přesně, kdy to bylo: právě mu vyšla druhá sbírka Hermes, pes a hvězda, věnoval mi ji a připsal datum 8. V. 1957. Vyprávěl mi tehdy, že novou garsoniéru, do které se teprve stěhoval, dostal proto, že v rozděleném bytě, kde dosud bydlel, mu ostatní nájemníci ukládali o život: chtěli dostat jeho místnost. Bylo to zřejmě podnětem k Herbertově rozhlasové hře Druhý pokoj (1958) – letos v prosinci ji bude vysílat naše Vltava. Proglas 6/2008

Trochu později se s Herbertem setkal a spřátelil Miroslav Holub a Herbert také navštívil Prahu. Český výbor jeho poezie vyšel pod názvem Studium předmětu v roce 1965. Přátelství s Herbertem trvalo ještě celá léta, přesně tak, jak to řekl Miroslav Holub: „... je z lidí, které vidíte jednou, abyste pak za deset let pokračovali v načatém rozhovoru s nimi bez pocitu, že mezitím uplynulo něco nenávratného.“ Setkala jsem se pak se Zbigniewem a jeho paní Kateřinou v roce 1973, kdy dokončoval sbírku Pan Cogito (1974). Vrátili se tehdy z nějaké delší cesty, bydleli u svých varšavských přátel. Ten večer mi Zbigniew četl básně o panu Cogito a já jsem je upřímně obdivovala. Polský Sejm vyhlásil letošní rok za Herbertův rok jako „hold umělci, který tvůrčím způsobem navazoval na velkou tradici evropské kultury, obohatil ji a posílil. V době krize hodnot a bolestných pochyb stál tvrdě na straně zásad: v umění – kánon krásy, hierarchie a řemesla, v životě – etických kodexů, jasně rozlišujících dobro a zlo... Byl odvážný a nezávislý, ve své poezii vyjadřoval lásku k svobodě, víru v důstojnost jednotlivce a jeho morální sílu. Vlastenectví chápal jako přísnou lásku, vyžadující od těch, kteří ji deklarují, nejen obětavost, ale otevřenou kritičnost, nejen velká gesta, ale především práci a odpovědnost. Do polštiny uvedl heslo-přikázání: ,Buď věrný! Jdi!‘ “ Letošní rok je desátým výročím Herbertovy smrti. Zemřel o čtrnáct dní později než Miroslav Holub. Hodně jste překládala i Wisławu Szymborskou (* 1923), první dámu současné polské poezie. Kdy jste ji začala překládat? Velice mě zaujala její třetí sbírka Volání k yettimu z roku 1957. Přicházela s novou poetikou, s novými tématy, s viděním světa po velké válce a velkých omylech, světa, který by měl mít „vydání druhé, opravené“. A dovedla vidět důležitý problém ve všedních věcech a všednost v zdánlivě důležitém problému. Její básně čerpaly z reality života, z času – minulého, budoucího a především přítomného –, z bohatství fantazie i poznatků vědy, prostě, objevně a s humorem. Zkusila jsem ty básně překládat a napsala jsem paní Szymborské spolu s ukázkami překladu. Paní Szymborska mi vlídně odpověděla, začaly jsme si dopisovat. Překlady dvou jejích básní jsem uveřejnila v antologii Hlubší než smrt v roce 1958, postupně se objevovaly další v našich časopisech, v roce 1964 přinesla Světová literatura sedm stran jejích veršů – hlavně z krásné sbírky Sůl. Téhož roku jsem se setkala s autorkou osobně, byla jsem v Polsku na sjezdu překladatelů a v Krakově mě k sobě pozvala. Sešlo se tu i několik jejích přátel: výborný prozaik Kornel Filipowicz, Adam Włodek, překladatel z češtiny (krásně přeložil Halasovy Staré ženy), mladá básnířka Ewa Lipska a další. Z původně zamýšlené „hodiny, nanejvýš půl druhé“ se stalo několikahodinové povídání, z paní Szymborské Wisława a ze všech dohromady dobří přátelé. Dozvěděla jsem se, že Wisława vystudovala polonistiku a sociologii a že v týdeníku Życie Literackie vede úsek poezie; později zde uveřejňovala Rozhovor

i své neobyčejně vtipné recenze knih z přerůzných oborů pod názvem Nepovinná četba. Setkání mělo jako „zlatý hřeb programu“ písničku Spi, synečku, kterou zazpíval z celého srdce a zplna hrdla Adam Włodek. Výbor z mých překladů poezie Szymborské vyšel u nás knižně pod názvem Sůl v roce 1965, další V Herakleitově řece roku 1985 a Konec a počátek roku 1997. S Wisławou jsme se ještě několikrát setkaly v Krakově a jednou i v Praze. V říjnu 1996 přišla nádherná zpráva. Wisława dostala Nobelovu cenu za literaturu. Radovali se všichni její rodáci, čtenáři i přátelé. A mne Wisława pozvala, abych se jako její host účastnila slavnostního předání ceny ve Stockholmu. Nikdy v životě mě nenapadlo, že bych mohla tuto slavnost vidět. Začíná už před udělováním. Dva dny předtím pořádá Švédská akademie večery v Börssalen, staré budově švédské burzy; všichni laureáti tam přednesou projevy o své práci. Wisława mluvila na téma Básník a svět. Měla velký úspěch, byl to vtipný a originální projev, stejně jako tři její básně, které nejdřív recitovala sama polsky a pak její výborný překladatel Anders Bodegard švédsky. Udělení Nobelovy ceny se konalo ve stockholmské koncertní hale 10. prosince. Ve čtyři hodiny odpoledne přijel král Carl Gustav, královna Silvia a králova teta. Pak ceremoniál začal. U každého laureáta bylo pronášeno odůvodnění, proč cenu získal. U Wisławy, jak se mi zdá, bylo vyjádřeno trochu akademicky a příliš odborně. Zato stručně a výstižně řekl její švédský překladatel, že „největší hodnotou její poezie je umění ukazovat ty nejspletitější problémy naší existence slovy plnými prostoty a lidského tepla“. Od této slavnosti už uplynulo dvanáct let. Wisława v té době napsala dvě sbírky, opět krásné, moudré a vtipné verše. Jejich překlad do češtiny vyjde letos pod názvem Okamžik a Dvojtečka. A Czesław Miłosz (* 1911)? Jeho poezie byla rovněž odměněna Nobelovou cenou, a to šestnáct let před Szymborskou. Nežil v té době v Polsku, ale v Americe. Ano, v Berkley, kde přednášel na tamější univerzitě o slovanských literaturách. V Polsku však prožil těžká válečná léta – ve Varšavě, ačkoli se narodil na Litvě. Od roku 1946 pracoval jako polský diplomat v Americe, později ve Francii, po čtyřech letech však emigroval na Západ; důvody vysvětlil v knize Zotročený duch, v níž analyzoval tehdejší politickou a kulturní situaci východní Evropy. Jeho knihy pak ovšem nebylo u nás možné ani poznat, ani vydávat. Jak jste se tedy seznámila s jeho poezií? Mluvili jsme už o tom, jak jsem se poprvé potkala s Wisławou. Do Krakova jsem jezdila častěji a setkávala jsem se s tamějšími přáteli. Jednou mi dal Adam Włodek magnetofonový pásek: „Tady máš nahrávku písničky Spi, synečku, moc se ti přece líbila.“ Zasmála jsem se a slíbila, že se ji určitě naučím. Teprve

9

doma jsem zjistila, že to jsou básně Czesława Miłosze, recitované známými polskými herci. Miłoszova poezie se mi zalíbila – ty verše jsem musela přeložit. Snažila jsem se poznat i další básníkovy sbírky. Jenže uveřejnit ty překlady nebylo možné až do roku 1968. Tehdy jsem je přinesla do redakce Světové literatury a tam je ochotně přijali. Podařilo se je vydat ve třetím čísle v roce 1969, už doslova za minutu dvanáct. Další básníci je pak vydávali v samizdatu, hlavně Mirek Červenka. V roce 1990 vyšel výbor nazvaný Mapa času, navrhovala jsem ho, částečně i překládala a napsala doslov. Miłosz přijel do Prahy, tehdy jsem se s ním poprvé setkala. Vyprávěl mi, jak ho potěšilo, když dostal číslo Světové literatury s obšírnou ukázkou jeho poezie. Tehdy ještě nebyl slavným „noblistou“, jeho poezii dobře znali hlavně čtenáři v Polsku. Z Miłoszovy radosti jsem měla radost zase já. Jste překladatelka, ale sama také píšete verše. Povězte o tom trochu víc. Verše jsem začala psát už jako školačka. Nikdy jsem si nepsala deník, ale často dvě tři sloky, které se snažily zachytit náladu, radost, soucit, zklamání. První sbírka mi vyšla teprve roku 1957 – předtím jsem neměla odvahu jít do redakce nakladatelství. Ta sbírka se jmenuje Větrný den. Název souvisí s mým rodným krajem, Českomoravskou vysočinou, tam skoro vždycky fouká vánek či vítr, nestrpí nehybnost krajiny ani lidí. Tomu debutu se jistě dalo ledacos vytýkat, ale byly to docela určitě verše, které nic nepředstíraly. O dva roky později vyšla sbírka Jen galerie. Nebyly to už volně řazené verše, ale promyšleně komponovaný celek: chůze od obrazu k obrazu: církevních i světských velmožů, vojáků, měšťanů až po současníky a několik skic rukou. Samozřejmě je nutno hledat pod povrchem obraz našeho světa a jeho problémy. Další sbírka Čistá řeka navazuje na poslední akordy v Galerii třemi poemami. Knížka veršů Mezi chodci vyšla v roce 1962, kdy bylo sté výročí smrti Boženy Němcové. Deset básní první části se vztahovalo k úryvkům z dopisů Němcové, druhá část byla odpovědí na její povzdech: „... já kdybych měla volit, tedy bych si přála narodit se znovu až za dvě stě let...“ Sbírka dostala výroční cenu Mladé fronty. V roce 1964 vyšlo Hvízdání na prsty, v němž jsem si kladla otázky, které mě znepokojují dodnes: osamělost a bezradnost člověka v čase i ve světě, který je stále jen prozatímní a spokojuje se s polopravdami. Jakýmsi pokračováním byla sbírka Nechat odjet prám vydaná v roce 1968. To byla moje poslední sbírka. Jen několik básní napsaných později přeložil a zařadil do výboru z mé poezie Adam Włodek; tento výbor vyšel v Krakově v roce 1977 a má název W nocy pod tęczą – V noci pod duhou. Píšete i rozhlasové hry... Ano, napsala jsem jich pět – pro stanici Vltavu. Ta první byla vysílaná v roce 1975, jmenovala se Špička jehly. Hlavní posta-

10

vou byla žena, jeden její obyčejný den v zaměstnání i v domácnosti, spěch i nepříjemnosti a radost, která ji potkává. Začala jsem tu hru psát, když mě jednou – také pořád spěchající – málem přejela tramvaj. Takže jsem snad pocity paní Arnoštky (hrála ji výborně Karolina Slunéčková) po pravdě vylíčila. Ten hlavní honorář, který jsem dostala, byl dopis neznámé pisatelky, zaslaný do rozhlasu. Psala, jak přišla z práce domů utrmácená „tak na linku důvěry“, ale náhodou si Špičku jehly poslechla a zapomněla na svoje soužení. Ten dopis jsem u sebe dlouho nosila jako amulet. Další mou hrou byl Zelený svět. Je o jarním večeru na pražském předměstí a o první jarní bouřce, jak ji prožívají nejen lidé (ti mluví prózou), ale i stromy, ba dokonce i lampa na ulici (ti hovoří volným veršem); děj komentují pravidelnými rýmovanými slokami dva kocouří kamarádi. Za text jsem dostala cenu Prix Bohemia, kritika ocenila „lyrickou křehkost, filozofický tón i humor.“ Námět třetí hry jsem našla v Padesáti pamětihodných příbězích italského renesančního spisovatele Mattea Bandella. V Bandellovi našel příběh Romea a Julie sám Shakespeare, čerpal z něho Lope de Vega a také našeho Julia Zeyera inspiroval Bandellův příběh o české královně Anně k napsání pověsti Olgerd Gejštor. Mně se velice zalíbila Bandellova povídka o věrné ženě českého rytíře Oldřicha a dvou záletných uherských šlechticích: volně jsem ji zpracovala ve své veršované komedii Ctnost české šlechtičny. Další má rozhlasová hra Kyselé jablko vznikla, když jsem náhodou v metru zaslechla jakéhosi chlapíka, jak přehnaně lichotí svému známému: „Od té doby, co jsme se neviděli, jste omládl o celá léta, o celá léta!“ Představila jsem si to doslova – a tak vznikla komedie o vědci z gerontologického ústavu, omládlém o celé čtvrtstoletí, aniž ví, jak se to stalo. Poslední hra má název Zvláštní nota. Vypráví o letním odpoledni u rybníka na okraji Prahy. Mladí lidé, kteří tam prožívají zdánlivě bezvýznamné příhody a setkání, stojí vlastně na křižovatce svého života. Víte, já si velmi vážím hodnot, které výběrem svých překladů jasně čtenáři předkládáte a které jsou přítomny i ve Vaší poezii jako jakýsi základ, na kterém svět stojí. A ještě by bylo třeba zmínit, že Vaše celoživotní překladatelské dílo bylo oceněno vysokým polským státním vyznamenáním Komandérským křížem, v roce 1998. Ano jsem ráda, že jsem toto ocenění dostala. Víte, já si myslím, že každou práci, kterou člověk dělá, má dělat dobře, a že nemá švindlovat. Pokud jde o překlady, myslím si, že překladatel má překládat hlavně to, co chce překládat on sám a o čem si myslí, že by bylo dobré, aby znali i jiní. A pokud si někdo nad některým z mých překladů řekne, že knížka, kterou jsem přeložila, je dobrá a pro něj důležitá a že dobrý je i překlad, tak je to pro mne největší ocenění, jaké může být.

Proglas 6/2008

PŘEKLADY VLASTY DVOŘÁČKOVÉ

W P (1621–1696)

Co člověk nemůže utajit

Ráj a svět

Vše dokáže člověk utajiti hravě, jen ne lásku v srdci nebo truněk v hlavě: z jeho vlastních očí kdekdo mu je záhy neptaje se na nic vyčte bez námahy.

Pro neposlušnost Pánbůh člověka z ráje hnal, by pluhem pole oral a zrním osíval a živ byl v potu tváře: já vám však povím hned, že za ráj namouduši bych neměnil náš svět. Jen jabka, slívy jedli v té rajské nádheře, neznali přesnídávky, obědy, večeře. A teď si připomeňte šlechtické hostiny, co lahůdek tam bývá, co masa, zvěřiny! Já šlechtic hraju karty anebo vrhcáby, a sedlák se dře na mě, že žíly strhal by. On se dře, jeho žena i jeho děti s ním od rána do večera s žaludkem hladovým; řekne ještě: „Ty, pane, měj svatý pokoj, klid.“ Který hlupák by toužil svět za ráj vyměnit? I kdyby vymodlil mi nebe kmán některý – zlatem bych vykoupil se z ráje jak z galéry. Pozdní rada Medvědáři u řeky, na níž byl slabý led, radili se, jak mají medvěda převádět. Svázali potom tlapy chudáka huňáče a po ledě ho táhli – prý nelze jináče. Led z něho strhal chlupy. Kdosi svým druhům dí: „Takhle se nesmí tahat po ledě medvědi! Haluze, chvojí nastlat měl na led někdo z nás!“ Namlátili mu holí: „Brachu, raď v pravý čas!“

Václav Sokol: Sklenice na stole, kresba uhlem, 1999

Literatura

11

Válka lidi nerodí Své zdraví dává všanc a leckdy hanbu sklízí, kdo v domě, na poli uchvátit by chtěl cizí. Bůh neúplatně bdí, hledí na obě strany, kdo mře jak útočník a kdo mře za obrany. Uvažte, králové, křesťanských zemí hlavy, dřív než se vojáci do šiků rozestaví, jak mnoho tisíců těch lidí jen vám k vůli ve zbrani na smrt jdou pro vaši libovůli, z dalekých končin jsou, nikdy se neviděli, ale i bratři jsou najednou nepřáteli (jak o tom příklady čítáme v historii). Divoká zvířata takhle se nezabíjí. Dnes pro lidi je to světa běh všední, stálý, vraždí se rozenci, co pod týmž srdcem spali. A to vše kvůli vám. Svým účtem Bůh vás zkruší, že davy hnali jste k záhubě těl i duší. A co psát o hladu, mrzácích, moru, muce znásilňovaných žen, když to vše ruku v ruce s válkou vždy přichází, co psát o pustošení a rabování vsí, městeček, měst a zemí? Až potom živáčka nebude v světě širém, jen popel, holá zem, vy nazvete to mírem.

A M (1798–1855) Václav Sokol: Loď v přístavu, kresba uhlem, 2008

Sonety milostné

Zákony u nás jsou jak pavučina...

III.

Kochanowski

Náš básník srovnává zákony s pavučinou: sršeň z ní vyklouzne, drobné mušky v ní hynou; nuzný ji podlézá, jestliže nepřeskočí, boháč ji zpřetrhá, anebo pustí z očí, když není konopná, tak upletou ji z drátu, a kde se porouchá, tam neodolá zlatu; kde zlato nestačí, železo zaharaší, někdy též obého užijí různí braši. Kde havran zobanem ji proděraví zcela, holoubka oškubou do posledního pera.

Sám k sobě mluvívám, nedbám o rozhovory, srdce mi bušívá, dech v prsou se mi tají, ve tváři poblednu, oči mi zablýskají – z cizích se leckdo ptá, zdali snad nejsem chorý, či o mém rozumu zlomyslně se zmíní. Trápím se celý den. Když na lože pak klesnu, doufám, že ukrátím své utrpení ve snu, však srdce oživí v mé hlavě žhavé stíny. Vyskočím, slovy bych rád vyjádřil svůj cit, tvé stálé krutosti chci nahlas zlořečit, o to se pokouším každou noc, každý den. Když tě však uvidím, v podivném rozmaru já opět klidný jsem, chladnější nad kámen, a planu nanovo – a mlčím postaru.

12

Proglas 6/2008

VI. Svatoušek zhaní nás, do smíchu světák dá se, že ač nás nehlídá nikdo, jen čtyři stěny, ač ona mladá je, já láskou omámený, jen oči klopívám, ona jen pláče zase. Chci lásce odolat – a milá odnímá mi veškerou naději, řinčíc vždy těmi pouty, kterými osud nám dokázal ruce skouti. Co v srdcích děje se, to nevíme my sami. Bolest je to, či slast? Když mohu tisknout s chvěním tvé ruce, když tvůj hlas mé city rozplamení, mohu to, miláčku, nazývat utrpením? Ale když tváře nám smáčí proud slzí častý, když každý povzdech je jako pád do propasti, mohu to, miláčku, mohu to nazvat slastí?

W S (* 1923) Řecká socha S pomocí lidí a jiných živlů pořádně na ní zapracoval čas. Nejdřív ji zbavil nosu, později genitálií, postupně prstů rukou i chodidel, během let paží, jednu po druhé, pravého stehna a levého stehna, plecí i beder, hlavy i hýždí, a co už odpadlo, rozbíjel na kousky, na suť, štěrk, písek. Když tímto způsobem umírá někdo živý, vyteče s každou ránou hodně krve. Sochy z mramoru umírají však bíle a ne vždy úplně. Z té, o níž mluvíme, se zachovala hruď a je jak při námaze zadržený dech, protože nyní musí přitahovat k sobě všechnu krásu a důstojnost už ztraceného zbytku.

Literatura

A to se jí daří, to se jí ještě daří, předstírá a oslňuje, oslňuje a trvá – Čas si také zde zasloužil pochvalnou zmínku, vždyť ustal v práci a něco odložil na později. Zdvořilost nevidomých Básník předčítá básně nevidomým. Netušil, že je to tak těžké. Hlas se mu třese. Ruce se mu třesou. Cítí, že každá věta je tady vystavena zkoušce tmy. Věty si musí samy vědět rady beze světel a barev. Nebezpečí se v jeho verších skrývá pro hvězdy, červánky, duhu, oblaky, neony, měsíc, pro rybu dosud pod vodou tak stříbrnou i pro jestřába tiše na nebi utkvělého. Čte – už je pozdě nečíst – o chlapci v žluté bundě na zelené louce, o červených střechách v údolí, které lze spočítat, o pohyblivých číslech na tričkách hráčů, o nahé neznámé v pootevřených dveřích. Chtěl by pomlčet – i když to není možné – o všech těch světcích na stropě katedrály, o gestu loučení v okénku vagonu, o sklíčku mikroskopu, paprsku v prstenu, o plátnech kin a zrcadlech a albu s tvářemi. Zdvořilost nevidomých je však veliká, velká je i jejich shovívavost a šlechetnost. Naslouchají, usmívají se a tleskají. Kterýsi z nich dokonce přistupuje blíž s knihou obrácenou nohama vzhůru a prosí o podpis, který sám neuvidí. Básně Wisławy Szymborské jsou z rukopisu, který připravuje pod názvem Okamžik a Dvojtečka k vydání nakladatelství Protis. Ostatní básně jsou z rukopisů, které doposud nikdo k vydání nepřipravuje.

13

ZEMĚ STRAŠIDEL (Ukázka z románu)

R OSTISLAV K ŘIVÁNEK

Za černým oknem… Za černým oknem, ve kterém se zrcadlilo kupé, míhaly se jiskry. Chomáče malých ohnivých skřítků svištících s jízlivým jekotem míjely překotnou rychlostí vykrojený prostor, ve kterém seděl jediný člověk. Pohled do zrcadla není nikdy pohledem na sebe sama. Takhle mě nikdo jiný nevidí. Rozbil jsem zrcadlo prudkým pohybem ruky. Kovová rukojeť okna chladila a zvenčí sem neomaleně vletěl chladný noční vzduch. Nicht hinauslehen.Vyklonil jsem se z okna, co to jen šlo. Do pasu ve světle, od pasu ve tmě. Rozpůlen. Vítr mě chytil za pačesy a do tváře mi naskákala stovka skřítků. Vlak vjížděl v plné rychlosti do zatáčky a já uviděl vílu svého dětství, parní lokomotivu. Myslel jsem, že už nejezdí, ale tahle nepochybně jela. Měsíc se opíral o mraky, letící krajina se vynořovala a zase mizela jako zaprášené kouty sklepa osvětleného skomírající žárovkou. Kopce na obzoru bylo spíš tušit než vidět. Začaly mě pálit oči. Ještě chvíli jsem odolával stojícímu vzduchu, který vlak krájel vedví, a najednou jsem pocítil nutkavou chuť vyskočit. Odletět a padnout. S jiskrami. Se skřítky. Dopadl jsem na nepohodlnou lavici a klepl do rukojeti. Okno vyletělo nahoru a přeťalo hukot. Zbyl šum a zrcadlo. A rytmus kol. Na stolku rozrytém desítkami nožů vibrovala v kelímku hladinka vystydlé kávy. Hnědá krosna přecpaná k prasknutí zvadle trávila nad prázdnou protější lavicí. To není kupé, to je šuplík. Zásuvka psacího stolu. Sedím tu a čekám, kdo otevře. Komu patří ten stůl, kde stojí – jaké jsou tam tapety a co lampa? Možná teď nad mou hlavou někdo píše závěť. Nebo dopis příteli, jedinému člověku, kterému dokáže přiznat, že podvádí svou ženu. Nebo prochází účet za elektřinu. Nebo… Otevřel. Měl pomačkanou tvář a řídký knír. Čepici s nehtem. Uniformu, ale voják to nebyl. Promluvil jazykem mé babičky a já mu rozuměl. Vytáhl jsem z kapsy jízdenku a ukázal

14

mu ji. Prsty pravé ruky se letmo dotkl nehtu čepice, přeskupil záhyby obličeje a už tu nebyl. Tahle podivná řeč. Nevím, jak se ve mně vlastně uhnízdila, jak zapustila kořeny a čím se živila, ale byla ve mně. Pamatuju se matně, že jsem slýchal útržky vět, slůvka, povzdechy nebo kletby. Babička stála na dvorku a domlouvala hejnu slepic. Nikdy se nenaučila řeč země, do které odešla, nikdy ji neuměla docela. Klopotně překusovala písmena v puse a nakonec jí z té přemíry snahy stejně vyšel nějaký zmetek, směšný patvar, kulhavé slovo. A mezi těmi mrzáčky zářila jako čerstvě nalakované hračky tahle ztepilá slova. Motala se jí do vět, přerývala nářky, nakukovala do hubování. Slepice jich schytaly nejvíc. A taky v mé hlavě se jim líbilo. Moje matka je neměla ráda. A babičce zazlívala, že je taková neohebná. Že hatlá všechno dohromady. Zvláštní, že si to uvědomuju až teď. Tehdy jsem měl nejspíš spoustu jiných starostí, třeba jak se dostat do chatrče, kterou si někde v lese postavily sousedovic děti. Domorodci. Já byl městskej, neměl jsem výsady. Nade mnou se ohrnoval pysk. Já musel vypátrat, co jiní věděli. Bodejť bych měl čas všímat si, že mi v hlavě straší nějaká bůhvíodkud přivandrovalá slova. To až teď. Poprvé, když jsem se do země své babičky vypravil na dovolenou. Kdepak, nic romantického, pěkně cestovka, autokar, chatky, polopenze. Sotva jsme ale přejeli hranice, vybuchla mi v hlavě petarda. Kdovíkde zahrabaná a uvelebená slova se rázem probudila a začala zmateně pobíhat sem tam. A já docela rozuměl. Dokonce jsem, kostrbatě, ale přece, i mluvil. Dokázal jsem zčistajasna pojmenovat předměty. Až z toho šel na mě strach. Bylo mi líto nechat to tak a začal jsem se po té řeči poohlížet. Brzy jsem docela plynule četl a domluvil se o všem, co jsem potřeboval. Připadal jsem si sice trochu jako blázen, učit se jazyk, kterým mluví jediná země na světě, a k tomu ještě země, která je každému dost ukradená. A tak si slova zase ustlala v některé komoře mého haraburdím zaneřáděného mozku a spala tak tvrdě, až jsem si začal myslet, že jsou pryč. Nebyla. Průvodčímu jsem rozuměl každé slovo. Proglas 6/2008

Vlastně je s podivem, že jsem se před odjezdem nesnažil o nějakou resuscitaci spících slov. Nechal jsem je tlít ve svém podvědomí a zabýval se jinými věcmi. Především samotným nápadem odjet. Zatáhl jsem do svého problému kolegu z práce. Co chvíli jsem ho vyvlekl na kafe a hučel do něj svoje dychtivosti a pochybnosti a nutkání. O potřebě zaříznout život, který vedu, a nechat ho vykrvácet. Zkusit to jinak, blíž k realitě, ke skutečnému životu a skutečným problémům… „Jestli teda musíš někam odjet, tak si jeď – ale proč zrovna tam? Co je to za truc, co je to za pitomý gesto? Hraješ si na hrdinu, nebo co? Chceš na sebe upozornit…“ „Nechci na sebe upozorňovat. To je to poslední, o co by mi šlo. Naopak. Chci se ztratit. Musím se ztratit. Nebo budu ztracen.“ Večer jsem pak sedával doma, civěl před sebe a snažil se ovládnout myšlenky, které chaoticky třeštily. Vlak najel v plné rychlosti na výhybky. Krosna se dala do pohybu. V zrcadle probleskla světla stanice v polích, ani jsem si nestačil všimnout jména toho hnízda. A zase klid a ubíjející rytmus a černé zrcadlo. Něco nebylo v pořádku, to mi bylo jasné už dávno. Jaksi jsem uvízl. Ta klec byla pohodlná, komfortní a měkce vystlaná. Mříže byly, když ne ze zlata, tak alespoň pozlacené. Ale někde ve mně rostl den za dnem tupý vzdor. Nejvíc mi vadilo, že klec vlastně ani klecí nebyla. Byla to jenom hra. Hra na realitu. Život se odvíjí, denní rutiny dopadají přesně na svá předem vypočítaná místa, vztahy se odvíjejí taky jakoby podle předem naplánované šablony, starosti se snaží kdekomu namluvit, že jsou opravdu starosti a ne jen jejich náhražky vyrobené v mamutí fabrice a nabízené se slevou v halách hypermarketů. A odkdekud na člověka padají informace, fotografie, záběry, slova, výkřiky skutečného života. Derou se z televizních oltáříčků, ze stránek novin a časopisů. Klec vibruje. Pokusil jsem se ji opustit – nebylo zamčeno, kdepak, z těchhle klecí se dá kdykoli odejít, jen jaksi… je to těžké, no. Zkusil jsem to. Utíkal jsem do knížek. Jezdil co nejdál od klece, cestoval, mluvil s lidmi, ale pořád to byly jen výpravy na dlouhém vodítku pevně zaklesnutém na třetí mříži zleva. Byl jsem turista a v každé zemi jsem vtekl do vybetonovaného koryta turistům určeného. A do toho se odkudsi vynořila touha. Nutkavá potřeba. Navzdory smršťujícímu se světu, kde z jedné ulice do druhé je stejně daleko jako z kontinentu na kontinent, pocítil jsem potřebu vydat se na pouť. Ne k uctění temného božstva ani k oslavě boží milosti, a už vůbec ne ke zhlédnutí hokejového mistrovství – prostě pouť od slova putovat. Jít. Obrátit tok energie, nechat ji proudit do sebe. Už to nebudu já, kdo rozhodne, kam si koupím letenku a kterou zemi budu okukovat s bezpečím hotelového pohodlí v zádech, už to nebudu já, kdo rozhodne, co ze života kolem sebe budu vnímat a co ne, čím se budu zabývat a čím ne. Vydám se někam, kde, zbaven všech berlí každodennosti, budu vystaven situaci, která se mě doposud naprosto netýkala. Mezi lidi, kteří nežijí virtuální životy, ale životy skutečné, životy v mezní situaci, mezi lidi Literatura

Václav Sokol: Sklenice na stole, kresba uhlem, 2006

s opravdovými starostmi, úzkostmi a strachy. Dost možná, že právě tam taky najdu skutečnou radost a uspokojení. Dost možná. Pokusím se nic neplánovat, poddat se času – nezastavovat ho, nezpomalovat, netřídit do kolonek – budu jen vnímat a reagovat. Jestli ještě dokážu doopravdy reagovat. Kolem dveří kupé líně prošel Zmuchlanec, maně nakoukl a pokračoval v cestě. Nahnědlé světlo otravovalo vzduch a nedalo se vypnout. Přetáhl jsem si visící bundu přes hlavu a v tomhle stanu hodlal spát. Kola konejšila, bubny duněly, šuplík se pohupoval. Upíral jsem oči do polotmy bundy a snažil se zaspat strach. V zemi, do které mířil vlak plný šuplíků, doznívala válka. Po bezmála patnácti letech vleklého a zcela nepřehledného válčení, kdy každý byl proti každému a každý chtěl každého vyhladit, došla munice, zbraně se unavily a taky už koneckonců nebylo moc koho vyhlazovat. Kdo nezahynul, utekl. A bylo těch běženců jako egyptských kobylek, schouleni kráčeli Evropou a věděli, že právě útěk je jejich osudem. Věčný útěk, marné bloudění. Kdekoli se na své pouti zastavili, vyrostly kolem měst a vesnic hradby strachu, povýšenosti a odporu. Ve jménu lidské zvůle táhli dál. A teď k nim doléhaly zvěsti

15

o míru. Jenomže k čemu je takový vyzáblý, na smrt zraněný a dýchavičný mír? Kde byl, když ještě živili naději a ohlíželi se zpátky? Jak dlouho vydrží, lazar? O čem to vyzvánějí nakřáplé zvony? Je lepší se vrátit, nebo doufat, že nepojdou na lidskou lhostejnost někde daleko za humny? Vlak byl poloprázdný. Otloukal jsem si ramena o stěny chodbičky a prorážel strnulý pach žluklého másla, který se usadil v prokouřených závěsech. Kdepak, žádný masový návrat se nekoná. Přes den bylo z oken vidět rozbité cesty, které zoufale vyhlížely nějaké to kolo nebo aspoň botu, onuci… Pusto a čím dál pustěji. Babka zahalená do desítek šátků a šálů, samozřejmě s košíkem, co z něj roste husí krk, chlapík s prázdným obličejem a otřískaným kufrem, sem tam voják… Sklopil jsem sedadlo mezi okénky a chvíli seděl v kymácivé chodbě. Stěny se nakláněly a vibrovaly, nadskakovaly na výhybkách, závěsy se tu a tam odtáhly od upatlaného skla a zase se na něj rezignovaně přisály. Pomalu mi začalo docházet, že tahle pouť možná není zase až tak nejšťastnější nápad. Že je to možná přesně to, co jsem nejvíc ze všeho nechtěl – gesto, škleb, křeč. Co tu hledám? Sebe sama? To je ale hodně nepatřičný a sobecký blábol tváří v tvář rozbombardované a pusté krajině, sirotě, která přišla o své lidi. Mezní situaci, skutečný problém? Když před pár minutami někde nad horami vytryskla šrafovaná čára samopalové dávky, úplně jsem zkoprněl. Strach mi koukal přes rameno a dávil se smíchy. To je panečku hrdina! Počkal si, až bude po všem, pečlivě to zkontroloval na všech dostupných zpravodajských stanicích, na všech serverech a teď jede okukovat zmrzačenou zemi. A tetelí se hrůzou, že válka zase odněkud vyrazí, objeví se jako závan větru, jako potok, který v půli koryta najednou zmizel… Co když zase přiletí letadla a budou dávit bomby? Co potom? Budeš se plazit? Schovávat? Budeš střílet? Ty? Nebylo lepší si to všechno jenom představovat a žvanit o tom v kanclu a u sklenice vína? Dala se do mě zima. Jedno z oken drkotalo zuby, a co chvíli vpouštělo do chodbičky drobné porce chladu. Zalezl jsem do prosklené nory a zbortil se pod bundu. Usnul jsem a nebylo to lepší. Můj dobrý kamarád, takový svérázný chlapík, flegmatik se smyslem pro suchý humor, čeká na popravu v kostele. Před vitrážemi lomeného okna zrovna z posledních sil lapá po dechu jiný nešťastník, krk stažený smyčkou, nohy škubou do prázdna. A můj přítel stojí pod ním a dívá se, co ho čeká. Kolem parta lidí s nahnědlou pletí, všichni mají husté kníry. Mluví jeden přes druhého, budou to jeho příbuzní, ale proč jsou všichni z jedné vesnice? Z vesnice kdoví kde, snad někde v Indii nebo Řecku. Jsou nervózní a plní obav a hádají se, křičí. Jediný, kdo je v klidu a neztrácí humor, je ten, koho za chvíli oběsí. Jako by se těšil. Zkouším to pochopit, vstupuju do děje, najednou jsem taky v tom kostele a komusi popuzeně vykládám, že je to všechno omyl, že se někdo prostě musel splést – a pak už jen visím před tím oknem, oči plné rozteklých barev

16

z popraskaných vitráží a cítím, jak ze mě život crčí čůrkem a už je ho sotva dvě deci… Vyletěl jsem zpod bundy a třeštil oči do tmy za oknem. Tma mi vracela pokřivenou masku kmenového šamana v transu, tvář člověka, který se do morku kostí bojí.

Ty dveře se nechtěly vzdát… Ty dveře se nechtěly vzdát. Lpěly na svém smyslu a odmítaly se smířit s tím, že ti, kteří jimi tolik let procházeli, brali je za kliku a přidržovali je dlaní, že se pomátli a rezignovali na smysl čehokoli. Byly skoro netčené, jen v levém horním rohu zůstal šrám po střepině. I lak se ještě držel – byly to dobré dveře, dobře udělané. Visely na dvou zbylých pantech a sveřepě tarasily vstup do ruiny, která bývala nádražím v poli. Z někdejšího stavení krom těchhle dveří nezůstalo skoro nic. Zbloudilá bomba se zhlédla v červené střeše a uprostřed čekárny vykousla kráter. Kopl jsem do zbytků lavice, protože se mi zdálo, že zpod ní vyčuhuje cedule se jménem stanice. Ale bylo to jen ohlodané návěští, bůhví odkud sem přistálo. Nezbylo než se spolehnout na Zmuchlancovo ujištění, že tahle halda sutin je přesně to místo, kde chci vystoupit. Mapu jsem neměl, nechtěl jsem ji mít. Nehodila se do toho zběsilého, naivního a nabubřelého plánu, který se mi vylíhl v hlavě, dokud jsem byl ještě bezpečně chráněn inkubátorem města daleko od téhle končiny. Poutníci přece nepočítají azimut! Ti jdou, vedeni touhou, vedeni instinktem, jdou a spoléhají na to, že něco vyššího dá jejich pouti smysl. Na obzoru se rýsovaly hory. Jejich hřebeny vypadaly jako žlutá neónová trubice. Někde za nimi se dralo z nočního brlohu slunce. Obloha byla jak zrcadlo přetřené špinavým hadrem, samá šmouha a šedý cákanec. Stříbřitý prut moči se zabodl do trávy. Díval jsem se nepřítomně, jak moje krůpěje smývají nános prachu z trsu ostřice, a najednou jsem si připadal jako na výletě v Brdech. V člověku je nejspíš pevně zarytá potřeba zařadit si každou situaci, vecpat ji do šanonu obvyklosti, odškrtnout ji jako známou, a tudíž bezpečnou. Ruce se samy chopily krosny, ramena s pochopením přijala popruhy, nohy se pohnuly a já byl najednou hezký kus cesty od kolejí. Že by přeci jen někdo řídil moji pouť? Ten pocit hadrové loutky, do které někdo zespoda vrazil ruku a teď ji tlačí, kam sám chce, zmizel až v lese. Úplně nazdařbůh přece jít nemůžu. Vesnička, jejíž jméno neslo nádraží, už nebyla. To jsem věděl dávno. Rozmetala ji několikadenní dělostřelecká péče. Bůhví, co nebezpečného mohlo skrývat rodiště mojí babičky. Už je to víc než patnáct let, co ji ta zpráva srazila z křesla. Klečela tehdy na koberci ruce spuštěné na stehnech a zírala na obrazovku. Byly Velikonoce a máma ji přivezla k nám. Brečely obě, i máma, třebaže v té vesnici nikdy nebyla. Babička pak dva dny neřekla ani slovo. Vůbec už toho moc nenamluvila, zemřela pár týdnů nato. Byla to tehdy tak fortelná práce, že dneska už vesnice dokonale splynula s okolím. Jen místo kamení drolily se pod nohama zbytky cihel. Nebylo Proglas 6/2008

čeho se chytit, u čeho se zastavit a vnucovat si pocit – tady to bylo, tady se kdysi batolila ta malá holka, támhle byla kaple a tady… nebylo tu nic než lány plevele. Žádné velké zklamání, nečekal jsem o moc víc. Nešlo mi zrovna o tuhle vesnici, vlastně jsem vůbec nehledal žádné konkrétní místo – chtěl jsem tu jen být. Něco mě tu mělo čekat a já vlastně ani netušil co. Za něčím jsem se vydal. Zvláštní, ještě před týdnem mi to přišlo povznášející a skoro mystické, cestou na letiště jsem si připadal jako Parsifal, kterého na konci jeho pouti čeká grál. Teď, na kraji cesty vryté hluboko do bahna, uprostřed oceánu kyprejů, cítil jsem se úplně jinak. Bylo tu nepřípadně krásně. Smířlivý a skoro hmatatelný klid. Nádherně hučivé lesní ticho plné včelího spěchu a motýlího těkání. Jediné, co jsem věděl jistě, bylo, že půjdu k horám. Moje krosna byla plná lecčehos, byl to takový minikamion s humanitární pomocí. Nabral jsem léky a obvazy a teprve teď mi došlo, jak pitomě jsem uvažoval – je přece po válce. Je tu klid a ještě ke všemu tu nikde není ani živáčka. Kdo nezahynul, utekl. Koho tu chci zachraňovat? Zmuchlanec se mě snažil přesvědčit, že sem už pár měsíců vůbec nikdo nejezdí, ať jedu dál, tady že je pustina a země nikoho. Nějak jsem ale nedokázal uvěřit, že jsou všichni mrtví nebo prostě pryč. A vsugeroval jsem si, že v horách to bude jiné. Taky to byl dokonalý ukazatel směru, každou chvíli se odněkud vynořily. Hory mě čekaly, o tom nemohlo být pochyb.

Žádná cesta není tak dlouhá… Žádná cesta není tak dlouhá jako cesta bez cíle. Už hezkou chvíli mi tenhle úvoz připadá nekonečný. Slunce je výš, než je mi milé, a palčivě se opírá do všeho, nač dosáhne. Stromy stékají odkudsi shora do mechu a mlází a od jejich nahých těl se odráží horko. Už mám té idyly vážně dost, tohle je spíš chráněná krajinná oblast než země po válce. Bezstarostná túra. Zas bylo vidět hory. Nebe vražedně modré, jen nad nejvyššími vrcholky pár nevinných bílých cárů. Pak se ale oblaka v koutku oblohy začala kupit jako pěna na potoce, když narazí na větev. Městná se, kyne, přepadává, až se převalí přes překážku a pokryje vodu za ní. Oblaka houstnoucí v jediném místě nebe se náhle rozletěla jako ta vodní pěna a v mžiku byl obzor kalně šedivý. Slunce ještě naposledy, v pádu a křečovitě vrhlo ostrý paprsek na lesnatou stráň. Nestejně zelená plocha nabyla kontur. Světlounké břízy se odrážely od temných borovic a ještě tmavějších smrků a houfy modřínů probleskávaly natěšenou travní kýčovitou zelení. Pak slunce omdlelo a barvy se pomíchaly. Špinavě hnědá paleta. Blátivý les. Slunce je lhář. Jakmile zmizelo, sevřel všechno kolem mě tupý smutek. Les se přestal křečovitě usmívat a obnažil strhané, unavené rysy. Cesta se lámala kousek přede mnou na lysém kopečku. Za tím zlomem mohlo být cokoli a já doufal, že bude. Cokoli. Byla tam jáma. Kráter po dělostřeleckém granátu. Okraje byly oslintané bahnem a ze dna trčely ztuhlé prsty Literatura

kořenů. O pár metrů dál stál nedotčený domek. Jen okenice vrávoraly a komín měl namále. Dveře dokořán. Podivný cíl. Koho tu hledala artilerie? V oknech hloupě kvetly muškáty. Nikde nikdo. Uvnitř zbytky spěchu – pobralo se, co bylo po ruce, a pryč odtud. Narychlo rozpáraný slamník zcepeněl pár metrů od postele. Nejspíš zkraje zlých časů spolykal pár rodinných cenností a doplatil na to. Za oknem se mihla šmouha. Skočil jsem ke stolu a vjel pod něj. Oči zběsile běhaly po podlaze. Krosna si hověla opřená o futra, dobře čtyři metry ode mě. V postranní kapse je nůž, který by mi nejspíš k ničemu nebyl, ale člověk si s kudlou v ruce alespoň nepřipadá tak pitomě bezbranný. Ticho. Vítr a měkké šlápoty deště. Mohlo to být kdeco a nejspíš ze všeho to bylo nějaké zvíře. Stejně se mi ale zpod stolu dvakrát nechtělo. Zuřivě jsem se bránil návalu paniky. Ještě před pár měsíci tu přeci byla válka, tos věděl, kvůli tomu jsi sem jel, to tu chceš najít, to, co po ní zůstalo, lidi, kteří tu zbyli, a při prvním šramotu zajedeš pod stůl a třeštíš oči? Odhodlání a puzení je jedna věc a stín za oknem uprostřed lesa věc úplně jiná. Tak dobře. Přesně naopak – co to bylo? Chytím to. Vyběhl jsem ven zadními dveřmi a zůstal civět. Nebyla to lesní samota, jak jsem si byl bůhvíproč jistý. Stál jsem na kraji vesnice. Domky po mně nejistě pokukovaly. Některé byly pobořené, ale zdaleka ne většina. Kapli chyběla věž. Studna na návsi pohltila sebe sama. Vrak auta o dvou kolech s vyhořelým motorem a očouzenou kapotou. Podivný obraz pusté vsi. Kdyby člověk přivřel oči, mohl si snadno přivodit obraz lidí, kteří tu žili, obraz normálního života. Z velkého domu nalevo vychází podsaditý chlapík s řemeny přes rameno. Žena za ním z okna cosi volá. O kus dál stařena na lavičce žmoulá v prstech krajíc. Někdo se směje. Štěkne pes. Kdosi marně startuje auto. To všechno by tu mohlo a mělo být, ale není. Déšť pleská o střechy v lidmi opuštěné vsi. A třeba ne. Třeba tu jsou, jen se bojí. Schovávají se. Žijí v lese a chodí sem tajně, v noci. Pitomé, romantické představy o válce. Navíc je už po ní, tak proč by se schovávali? Ne, tihle lidé odešli a jsou kdovíkde, daleko odtud a nevracejí se. Snad nechtějí, snad nemohou, možná se bojí, ale nevracejí se. Z domu nalevo se ozval zvuk. Takové tiché křapnutí. Nevím proč, ale věděl jsem, že pochází od člověka. Úplně jsem zkoprněl a pak už jen sám sebe ohromeně pozoroval, jak jdu, jak se krok po kroku blížím k pootevřeným dveřím. Rostislav Křivánek (1959) vystudoval DAMU, organizaci a řízení divadel, pracoval jako provozní ředitel divadla DAMU Disk; dramatik a herec na volné noze; redaktor a později šéfredaktor časopisu Filip pro náctileté; label manager Warner Music; umělecký ředitel hudebního vydavatelství POPRON; jedenáct let v reklamě, z toho devět let jako kreativní ředitel agentur BBK a Ogilvy&Mather; externě jako dramaturg Městského divadla Cheb... V současné době pracuje jako freelancer v oboru mediální konzultant, textař a scenárista. Po léta se věnuje psaní her, libret, poezie a písňových textů, má za sebou i několik divadelních režií. Ukázka pochází z právě dokončeného románu Země strašidel.

17

JAROSLAV DURYCH JAKO MANŽEL A OTEC V DOPISECH A VZPOMÍNKÁCH K AREL K OMÁREK O spisovateli Jaroslavu Durychovi se často připomíná, že to byl nesmiřitelný polemik a militantní zastánce náboženství, který své protivníky bezohledně kritizoval a ironizoval. Také je pro něj příznačné, že z jeho díla, hlavně z jeho historických próz, pevně utkvívají v paměti čtenářů výjevy hrůzy a děsu, které Durych dovedl zobrazit nadmíru působivě: uťaté ruce kněze uprostřed rozházených hostií, lebka tříštící se o palisádu, nepohřbená rakev v opuštěném kostele… Z mnoha literárněkritických portrétů vychází Durych jako člověk s netolerantní bojovnou povahou a spisovatel se zálibou v líčení násilí. A i když tato osobní charakteristika jistě není úplná, může nás nad ní napadnout otázka: Jaký byl Jaroslav Durych v soukromí? Jak se choval k manželce a dětem? Jeho životopisy, zatím bohužel jenom kusé a nekompletní, rozhodně nezmiňují ani nenaznačují v jeho rodinném životě nějaké skandály nebo rozvraty, které jinak bývají tak časté u silných uměleckých individualit… Literární dílo v mnoha případech vytváří u čtenářů představu o soukromém životě jeho tvůrce. Tu pak eventuálně upřesňují vzpomínkové texty a rodinné dokumenty. Současný nápadný zájem o autentické (nefiktivní) zdroje informací o slavných lidech a veřejně známých osobnostech se může zaměřit i na umělce už nežijící, kteří zůstávají přítomni v obecném kulturním povědomí. Tedy i na Jaroslava Durycha. Ten je svým čtenářům jistě dostatečně známý jako spisovatel a originální interpret katolictví. Ale jaký byl jako člověk, manžel a otec? Durych sice napsal mnoho autobiografických textů i celých knih (zvláště Vzpomínky z mládí, 1928, Plížení a pouti, 1932, Váhy života a umění, 1933, a Kouzelný kočár, 1995), ale o své rodině a domácnosti se v nich zmiňuje jenom příležitostně a v náznacích. Podrobněji a názorněji tu zobrazuje svoje dětství, ale z doby po založení rodiny prezentuje skoro bez výjimky jenom své umělecké a veřejné aktivity, zážitky z vojenské služby a z cest. Do jeho rodinného prostředí můžeme blíže nahlédnout teprve prostřednictvím vzpomínek, které sepsali jeho potomci. Z nich na prvním místě stojí knížka Paměti Jiřiny a Jaroslavy Durychových (1998). V ní Durycha představují jeho dvě dcery jako obdivovaného tatínka, který si i při náročném povolání a pilné literární práci vždycky našel dost času na svoje „holčičky – kočičky“ a starostlivě se jim věnoval i později v letech dospělosti. Subjektivní zabarvení těchto vzpomínek i jejich oslavný, až apologetický tón by v nás neměly vyvolat podezření z apriorního zaujetí: bez opravdového a láskyplného vztahu otce k dcerám by nevznikla tak srdečná odezva. Ještě dále do Durychova soukromí nás uvádí kniha jeho syna Václava Vzpomínky na mého otce (2001). Množství detailů z rodinného prostředí je tu čerpáno z přímých pisatelových zážitků i z Durychových

18

dopisů a deníků. Je to vzácné svědectví o tom, jak Durych, i když byl na prvním místě umělec, se nikdy nevyhýbal domácím starostem a osobně řešil i záležitosti ryze všední a přízemní. A třebaže to není fotografický záznam, jistě podstatně nezkresluje v líčení toho, jak byl Durych nápadně trpělivý při výchově dětí i při pozdějších generačních nedorozuměních… Pak můžeme důvodně předpokládat, že dalším průnikem do spisovatelovy privátní sféry budou jeho deníky. Durych si je psal, ale jenom v několika obdobích života a dost lakonicky. Tak například celý zápis z 24. ledna 1940 zní: „Byla legrace s Dominem. Dr. Sedlák stále chce být ministrem. Sešel jsem se s Malým a Kostohryzem v Nár. kavárně. Malý se hádal s Kostohryzem.“ Ani ostatní záznamy z celého roku 1940 nejsou delší, a málokterý se týká dění v rodině. Nakonec tedy zbývá zdroj, který jsme už připomněli: rodinná korespondence. Než se pustíme do jejího zkoumání, přehlédněme nejprve běh Durychova života, ovšem jenom ve stručnosti a s přednostním zaměřením na jeho linii osobní a rodinnou. Jaroslav Durych se narodil 2. prosince 1886 v Hradci Králové novináři Václavu Durychovi (1863–1897) a jeho manželce Boženě, rozené Žabkové (1863–1892). Matka mu zemřela, když mu bylo Proglas 6/2008

šest let; krátce nato se ho ujala jeho teta – matčina sestra Jaroslava, jejíž manžel Václav Krušina byl úředníkem na statcích hraběte Harracha. S Krušinovými pak Durych bydlel v obcích Libčany u Hradce Králové, Žinkovy u Nepomuku a Želeč u Tábora. Přitom se stále těšil, že si ho otec zase odveze domů; tato naděje ale postupně zhasla. Otci zřejmě vyhovovalo, že se o chlapce starají příbuzní, a neměl se k jeho převzetí do péče ani poté, co roku 1895 uzavřel druhý sňatek s Boženou Bartákovou. Navíc po dvou letech zemřel. Jedenáctiletého sirotka se ujala jeho babička – otcova matka Josefa Durychová, jeho poručníkem se stal jeho strýc – otcův bratr Josef. „Turnovská babička“, jak ji Durych ve svých textech nazývá, chtěla mít z vnuka Jaroslava kněze a dala ho studovat na gymnázium nejprve do Hradce Králové (1898–1899) a pak do Příbrami (1899–1906), kde hoch bydlel v knížecím arcibiskupském konviktu. Několik let před babičkou tajil, že knězem být nemíní; prý už tehdy měl jasný plán, že se v budoucnu ožení. Roku 1904 byl – zřejmě za rozšiřování nepovolené literatury – z konviktu vyloučen, přičemž gymnázium směl dostudovat. Bydlet musel v podnájmu; tak se dostal v září 1905 do rodiny havířského mistra Vojtěcha Kaisra a jeho ženy Marie. V červenci 1906 maturoval a získal armádní stipendium ke studiu na lékařské fakultě tehdejší Karlo-Ferdinandovy univerzity. Nastoupil do Prahy, ale s rodinou Kaisrových se nerozešel. O svátcích i o víkendech se vracel do jejich příbramského bytu v Kollerově ulici č. 129 a z jeho dopisů tušíme, že sem jezdil skoro jako domů. Zanedlouho se hlavním důvodem jeho návštěv stala starší dcera Kaisrových Marie (1890–1955) – Durychova budoucí manželka. Její rodiče zřejmě jejich lásce přáli, ale se sňatkem bylo nutno ještě dlouho počkat. Durych studoval v Praze, bydlel tam mj. u svých tet Zdeňky Wandové a Marie Rybové (sester jeho matky). Marie zatím pomáhala matce v domácnosti a na svůj stav manželky a hospodyně se připravovala také několikaměsíčním kursem v klášteře v Prachaticích (zhruba v 2. polovině roku 1909); od ledna do května 1912 pak pobývala v rodině Václava Schvedy ve Vídni, aby se naučila německy (Durych jí tento pobyt z velké části platil). Žádné jiné vzdělání ani vyučení neabsolvovala. V červnu 1913 byl Durych promován doktorem medicíny a po krátké prezenční službě nastoupil na vojenskou aplikační školu do Vídně, kam také přestěhoval svou snoubenku. Chystal se na brzký rodinný život v solidně zajištěné a reprezentativně vybavené domácnosti, k čemuž postavení a příjmy vojenského lékaře v předválečném Rakousku-Uhersku jistě stačily. Realita ale těmto plánům nepřála. Už v 2. polovině roku 1913 Marie čekala dítě, a protože sama neměla majetek, podle tehdejších předpisů si ji důstojník rakouské armády nemohl vzít; musel by nejdřív složit kauci. (Tento důvod uvádí Durychův syn Václav ve svých vzpomínkách.) 23. února 1914 se narodila dcera Marie. Těsně před vyhlášením 1. světové války bylo povoleno rukujícím vojákům uzavřít sňatek; svatba Jaroslava Durycha a Marie Kaisrové se konala 27. července Literatura

1914 v kostele sv. Leopolda ve Vídni. Válka nečekaně pomohla snoubencům k sňatku, ale zároveň ihned přerušila jejich společný život a zahájila postupné zhoršování jejich finanční a majetkové situace. Už den nato – 28. července 1914 – Durych narukoval do posádkové nemocnice v Krakově; scénu, kdy je voják povolán do služby těsně po svatbě, pak ztvárnil v pohádkových kulisách v románu Na horách (1919). V polovině září 1914 byl přeložen k náhradnímu praporu do Přerova; toto moravské město se na dalších osm let stalo hlavním sídlem jeho rodiny. Nastěhoval se sem s manželkou a dcerou nejprve do nájmu u Viktora Širokého v Komenského ulici č. 16 a později – v dubnu 1915 – tu zřejmě za dědictví po nedávno zesnulé turnovské babičce koupil dům v Sušilově ulici č. 10. Bohužel se v něm zatím nestačil usadit: v květnu 1915 byl převelen na italskou frontu do jižních Korutan. Klidný život s rodinou v moravském zázemí skončil; do nově koupeného domu se stěhovala jenom manželka s dcerou. V městečku Mauthen poblíž rakousko-italských hranic Durych sloužil do září 1915, kdy byl náhle odeslán na ještě nebezpečnější bojiště v Haliči – zhruba mezi Lvovem a Tarnopolí na dnešní Ukrajině. Při takové vzdálenosti se rodinné kontakty omezily jenom na občasnou dovolenou, jejíž termín býval dlouho nejistý a často se odsouval, a ovšem na korespondenci. Z ní se mj. dovídáme, jak vytrvale Durych usiloval o to, aby se s ženou mohl setkat aspoň na pár dní ve Lvově. Od března 1917 pobýval v Krakově, od srpna 1917 sloužil v zajateckém táboře v Brucku nad Litavou (v září 1917 se narodila druhá dcera Jaroslava) a od srpna 1918 v nemocnici v Kremži na Dunaji: z těchto míst se častěji dostal do Přerova, výhodně položeného na tzv. Severní dráze Ferdinandově. Při jedné z těchto návštěv u rodiny se také dočkal vyhlášení samostatného Československa. První léta po válce přinesla další hmotné starosti, zvláště když Durych – po krátkém působení u přerovské vojenské posádky – odešel z armády a v dubnu 1919 začal provozovat soukromou praxi zubního lékaře. Rostly dluhy a přerovský dům byl prodán; naštěstí v něm rodina mohla zůstat v podnájmu (možná že právě tyto události se odrazily v námětu známé povídky Tři troníčky). Koncem roku 1920 Durych požádal o znovupřijetí do armády; tři měsíce sloužil v přerovských kasárnách (1. ledna 1921 se mu narodila třetí dcera Jiřina), ale od 1. března byl zařazen jako plukovní lékař do podkarpatského Užhorodu. Tam bohužel marně sháněl slušné bydlení pro celou rodinu, a tak zase musel žít sám daleko od ní, aniž věděl, kdy bude převelen zpátky do českých zemí; jako aktivní důstojník si místo své služby sám zvolit nemohl. Teprve v říjnu 1922 směl nastoupit na roční stáž na laryngologickou kliniku do Prahy, kam se samozřejmě nastěhoval i s ženou a dcerami; od té doby už rodina žila pohromadě. Za rok přišlo přeložení do Olomouce: tady Durychovi konečně zakotvili na delší dobu. Po pěti letech skromného bydlení na předměstí (Horní Novosadská, dnes Rooseveltova ulice č. 16) a ročním pobytu v kanovnické rezidenci (Křížkov-

19

Václav Sokol: Hrozen z údolí Eškol, pastel, 2006

ského ulice č. 6) si Durych koupil vilu ve Veleslavínově ulici č. 26 v olomoucké čtvrti Letná. Pomohly k tomu úspěchy jeho literárních děl a hlavně státní cena za historický román Bloudění (1929). 5. srpna 1930 se Durychovým narodil syn Václav. Durychovi se sice v Olomouci mimořádně zalíbilo, což upřímně vyznal v několika textech, ale zřejmě v naději na další služební postup i na lepší kontakt s literárními kruhy odešel v lednu 1937 do Prahy. Bydlel s rodinou v Lucemburské ulici č. 16 na Vinohradech a pracoval v nemocnici na Karlově náměstí; v polovině roku 1938 byl přeložen do vojenské nemocnice ve Střešovicích a přestěhoval se do Liborovy ulice č. 335 v Břevnově. Období poklidného rodinného života bez větších hmotných starostí bohužel vyústilo do časů pomnichovské republiky, německé okupace a komunistické diktatury. K 1. lednu 1939 byl podplukovník Durych propuštěn z armády; rodinu živil z předčasné penze. Uprostřed války byl povolán k pražské protiletecké obraně (Luftschutzpolizei). Příjem z honorářů se výrazně snížil: za protektorátu vyšlo Durychovi jenom několik málo knih a článků, po osvobození ještě méně, v 1. polovině 50. let nesměl publikovat vůbec. Přišly nemoci: manželka onemocněla rakovinou a ochrnutím pravé ruky, dcera Marie trpěla cukrovkou, Jaroslava tuberkulózou. Naštěstí pomáhali dobrodinci: přátelé z venkova posílali potraviny, nakladatelství Melantrich za války poskytovalo zálohy na budoucí díla… Po květnu 1945 byl Durych obviňován z kolaborace, politicky nežádoucí byl i za komunistů; je div, že nebyl vězněn. Poslední jeho stálé zaměstnání byla služba na poliklinice ve Vršovicích v letech 1953–1955. Posledním jeho bydlištěm byl od léta 1939 byt v Bubenči v ulici, která se jmenovala Letecká, pak třída Krále Alexandra a nakonec Jugoslávských partyzánů (č. 26). 25. února 1955 Durychovi zemřela manželka Marie. Zhruba po roce (7. dubna 1956) se oženil s Marií Zdarsovou (1904–1976), která už od roku 1928 působila v jeho domácnosti jako služka. V 2. polovině 50. let – po mírných změnách oficiální kulturní politiky – dokonce vyšly tři jeho knihy, vydané ovšem už víckrát před válkou, a několik málo

20

jeho článků především v deníku Lidová demokracie. Ten také v letech 1956–1957 uveřejňoval na pokračování jeho román Bětuška (knižně Duše a hvězda, 1969). Durych zároveň pracoval na dalších dílech, která ale tehdy neměla naději na vydání a dostala se ke čtenářům teprve po jeho smrti, nebo dokonce až po pádu komunismu (Boží duha, 1969, Služebníci neužiteční, 1969, Světlo ve tmách, 1988, Kouzelný kočár, 1995). Úplné satisfakce se od komunistického režimu nedočkal: učebnice a příručky buď o něm mlčely, nebo ho hanobily; většina jeho děl nebyla dostupná v knihovnách. 7. dubna 1962 Durych zemřel ve střešovické nemocnici a byl pohřben na bubenečském hřbitově. V domácím oficiálním tisku se objevily pouhé dva nekrology: v Lidové demokracii a v Literárních novinách. Mohli jsme přehlédnout spisovatelův soukromý život jenom z výšky a z dálky, ale snad jsme tím přispěli k doplnění a upřesnění jeho osobní charakteristiky, která na základě jeho díla a hlavně podle hodnocení mnoha jeho interpretů může vypadat poněkud jednobarevně. Z uvedených i neuvedených životopisných faktů vychází Jaroslav Durych jako výrazně rodinný typ. Snad proto, že byl sirotek, se potom tak usilovně staral, aby vybudoval sobě, ženě i dětem bezpečný domov. Z životních nezdarů ho bolestně mrzelo zvláště to, když musel žít daleko od rodiny, když jí nemohl opatřit lepší bydlení a víc prostředků k živobytí… Byl ovšem hlavou rodiny v tradičním patriarchálním pojetí a řídil domácnost v klasickém měšťanském stylu. Ani během „hubených“ let jeho žena nemusela vydělávat a skoro vždycky měla služku. Téměř každým rokem Durychovi jezdili na letní byt: ve 20. až 40. letech na různá místa u přátel a známých, od konce 40. let do vlastního domku v obci Juliovka u Krompachu v Lužických horách. Zároveň se Durych věnoval svým nejbližším i duchovně a lidsky. Například v jeho vztahu k dětem muselo být kromě občasných výbuchů přísnosti dostatečné množství pochopení a něhy. Fotografie z letních pobytů víckrát ukazují, jak si naprosto nenuceně a spokojeně hrál s dětmi. Pak ovšem měl u svých potomků upřímný respekt a obdiv, který lze vyčíst buď doslova, nebo aspoň mezi řádky z jejich vzpomínek. Není příliš jisté, jak by Durych odpověděl na čistě teoretickou otázku, je-li pro něj přednější jeho literární tvorba, nebo jeho rodina. Ale rozhodně se nestalo a ani si to nedovedeme představit, že by kvůli svým uměleckým zálibám a spisovatelské kariéře rodinu zanedbával, nebo dokonce opustil, což by současné morální povědomí možná i velkomyslně schvalovalo. To všechno dokreslují a potvrzují Durychovy dopisy ženě a dětem. Jsou jednak životopisným a literárněhistorickým dokumentem, ale snad ještě víc podkladem k Durychovu duchovnímu portrétu. Listy ženě pocházejí z různých fází jejich vztahu a společného života. První je období 1908–1913, kdy Durych studoval v Praze a Marii Kaisrové psal většinou domů do Příbrami (v jednom zachovaném dopise jí ještě vyká); někdy jsou adresáty i její rodiče. Zvláštní položky v tomto Proglas 6/2008

časovém úseku tvoří dopisy z Durychova vojenského cvičení v jihotyrolském Tione (duben až září 1909) a pak z 1. poloviny roku 1912, kdy Marie pobývala ve Vídni, aby se naučila německy. Většina těchto dopisů z předsvatebních let není datována a jejich chronologické seřazení nebylo jednoduché. Také mnoho obsahových souvislostí už asi zůstane nejasných. Ale Durychova povaha z nich vyniká dosti zřetelně. Kromě praktických sdělení a mladicky sladkých něžností tu zaznívají jeho životní plány a sny, které se ovšem potom v takto projektované podobě nesplnily. Zejména je nápadný jeho záměr, že si svou snoubenku vychová a vzdělá podle svého ideálu jako intelektuálku a aristokratku. Musel to být špatný psychologický odhad: Marie byla při všech svých lidských kvalitách prostá dívka s představou celoživotní perspektivy manželky, matky a hospodyně a z Durychových dopisů si domyslíme, že se jeho výchovným snahám tiše vyhýbala a například jeho soustavné přemlouvání k studiu jazyků a k četbě klasiků prostě ignorovala. Ke cti Durychově budiž řečeno, že ji přesto miloval po celý život a evidentně si jí vážil. Dále v těchto listech překvapí Durychův vyspělý zájem o krásné věci různého druhu – obrazy, sochy, nábytek, koberce, šperky, krajky, oděvy – zájem, který někdy hraničí až s marnivostí. Do jakých detailů například promýšlel oblečení své snoubenky a vybavení budoucí domácnosti… Celkově tyto rané listy budí dojem, že Durych se už tehdy cítil zavázán k celoživotní starosti o svou vyvolenou (řečeno podle Exupéryho: cítil se odpovědný za svou růži) a že manželství bylo pro něj mnohem víc než obvyklý stav řádného občana, než pouhý sňatek z rozumu. Korespondence z války se zřejmě nezachovala v úplnosti. Scházejí dopisy ze dvou kratších pobytů v Krakově (srpen–září 1914, březen–srpen 1917) a z ročního působení v Brucku nad Litavou (srpen 1917–srpen 1918); z posledních dvou měsíců války, které Durych strávil v Kremži na Dunaji, máme k dispozici jediný list. Nabízejí se nám tedy jenom dopisy z italské a haličské fronty (červen 1915–únor 1917). Pro člověka, který v 1. světové válce nesloužil a jenom se o ní učil ve škole, mohou být až překvapující. Nelíčí se v nich žádné válečné hrůzy, špína, hlad ani nebezpečí života. Vrchní lékař a jeho nejbližší druhové z pluku se většinu času spíš nudí, vymýšlejí nejrůznější způsoby ukrácení dlouhé chvíle, nestačí ani zmoci množství jídla a vadí jim jedině to, že nemohou domů k rodinám. Jejich stanoviště na haličské frontě se ve skutečnosti nacházelo nedaleko bojové linie, ale podle dopisů se nám zdá, jako by bylo v pustině uprostřed tichého lesa. Korespondence samozřejmě podléhala vojenské cenzuře, na mnoha obálkách vidíme razítko „Zensurstelle“, ale že by si Durych blahobytné poměry u vojska vymýšlel, není pravděpodobné. Spíš nemohl nebo nechtěl vypsat všechno a ze svých zážitků pečlivě vybíral. Když si pak přečteme jeho Okamžiky z válečných let, napsané už ve svobodných poměrech roku 1919, zaskočí nás otřesné výjevy a dojmy z téhož prostředí, z kterého Durych posílal manželce celkem uklidňující zprávy. Literatura

Ještě poučnější pro naše historické povědomí jsou listy ze skoro dvouletého působení v Užhorodě (březen 1921–září 1922). Durych tam pobýval s krajní nechutí, cítil se tam jako ve vyhnanství. Bídné hospodářské poměry nedovolovaly, aby tam bydlel pohromadě s rodinou. Krátce existující Československá republika tam zřizovala státní struktury se značnými obtížemi a mnoha svým občanům tím zřejmě připravila nepříliš lákavou životní perspektivu. Kolik armádních důstojníků a také úředníků nebo učitelů bylo posláno z rodných krajů v českých zemích do vzdálených a chudých končin Slovenska a Podkarpatské Rusi! Z Durychových dopisů vyčteme postoj, který k této situaci jistě neměl jenom on: žádný uvědomělý zájem o budování nového státu, nýbrž jednoznačnou snahu dostat se odsud pryč, dosáhnout přeložení do některého většího českého města a tam žít v důstojných poměrech společně s ženou a dětmi. Durych rozhodně neměl důvod, aby líčil Podkarpatskou Rus v tak romantických a baladických barvách jako Ivan Olbracht nebo Karel Čapek. Z jeho fejetonů, které později vyšly v souboru Duše Podkarpatské Rusi (1993), získáme o domovině Nikoly Šuhaje a Hordubala dost odlišnou představu. Po návratu z Užhorodu Durych konečně mohl zůstat se svými nejbližšími; výjimku tvořilo několik kratších cest do zahraničí a léčebných pobytů. Další dopisy manželce – a zřejmě už poslední – pocházejí až z října 1952, kdy se léčil v Mariánských Lázních. Na první pohled obsahují jenom běžná sdělení, jejich klidný tón naznačuje rezignaci stárnoucího muže a umělce na indexu, ale při pozorném čtení z nich vycítíme uctivý vztah k ženě, který neochladl ani po desetiletích. Když pak roku 1955 manželka zemřela, Durych za ni poděkoval své tchyni v dojemném dopise vznešenými básnickými slovy, která však vycházela z upřímného pravdivého citu. „Přísná otcovská láska“ – řečeno autorovými slovy – vysvítá z jeho dopisů dětem. Literární historik v nich najde dost údajů o Durychově spisovatelské práci v nepřejících 50. letech, o vzniku některých děl a okolnostech jejich vydání. Ale snad ještě víc tu získá Durychův životopisec, usilující o věrný portrét jeho osobnosti. Durych psal svým potomkům převážně v době, kdy už byli dospělí a samostatní; přesto jim nadále pomáhal se spoustou všedních starostí: s vyřizováním úředních záležitostí, s organizací prázdninových pobytů, s provozem domácnosti i hospodářství… Dopisy jednotlivým adresátům se navzájem liší i stylově: některému je věnováno víc něžnosti, jinému spíš laskavé napomínání nebo ironické škádlení… Asi nejvíc Durych povolil svému básnickému vyjadřování v dopisech Jiřině, například když jí jako studentce pomáhal se slohovými úkoly. Roztomilý je i dopis adresovaný synu Václavovi a jeho ženě, který Durych napsal jménem své roční vnučky Kláry. Takové stránky nám užitečně připomenou, že autor infernálních historických výjevů a bojovný publicista byl v soukromí citlivým člověkem se zájmem o své blízké a jejich „obyčejné“ životy… Karel Komárek (1963) je docentem na Katedře bohemistiky FF UP v Olomouci.

21

DOPISY Z UŽHORODU J AROSLAV D URYCH

V Užhorodě na Podkarpatské Rusi působil Jaroslav Durych od 1. března 1921 do 30. září 1922 jako šéflékař 36. československého pěšího pluku. Byl to jeho opětovný vstup do služeb armády po finančně neúspěšné praxi soukromého zubního lékaře v Přerově, která trvala od 1. dubna 1919 do 30. listopadu 1920; od prosince 1920 do února 1921 byl Durych po žádosti o reaktivaci zařazen do služby civilního lékaře v přerovských kasárnách. Poválečné hospodářské těžkosti a obtížné budování československých státních orgánů na Podkarpatské Rusi měly vliv na to, že Durych – jako mnoho dalších zaměstnanců armády – nedostal v Užhorodě přiměřený byt pro celou rodinu a bydlel tu sám v podnájmu, zatímco jeho manželka a tři dcery zůstaly v dosavadním bytě v Přerově. Po skončení služby v Užhorodě, tedy od 1. října 1922, nastoupil Durych na roční stáž na laryngologickou kliniku do Prahy, kam se také přestěhoval i s rodinou. Z doby Durychova užhorodského působení se zachovalo 25 jeho dopisů manželce a jsou významným faktografickým doplňkem k několika fejetonům a prózám, ve kterých Durych vylíčil své zážitky a dojmy odtamtud: fejetony, původně otištěné v Lidových novinách a v Lidových listech, vyšly později ve výběru v knihách Toulky po domově (1938), Duše Podkarpatské Rusi (1993) a Kněz a baba (1999); prózy Smutek odcházejících a Májová noc byly zařazeny do knihy Kouzelná lampa (1926). Další informace o Durychově užhorodském pobytu najdeme v jeho dopisech Otokaru Březinovi, Jakubu Demlovi a Josefu Florianovi, které vydal spisovatelův syn Václav Durych roku 1989 jako samizdat.

Užhorod 1. III. 1921. Zlatý Maroušku, zatím jsem bez úrazu přijel do Užhorodu a jest to asi, jako když se přijede na frontu. Spím zatím v hotelu. Mám zůstati v Užhorodě trvale, ale nevím, jak se mi zde bude líbit, poněvadž je tu toho moc natřískáno. Říkal jsem tedy generálovi, že by mi bylo jedno, kdyby mě dal do jakékoliv díry, jen kdybych tam dostal kloudný byt, ale řekl mi, že mi to teď prozatím neradí, abych počkal, nebudou-li bolševici na jaře dělati žádné komedie, abychom pak nemusili všichni utíkat. Je tu sníh a bláto a dnes jest velmi ošklivě, tož se mi stýská tuze. Dnes jsem měl velmi mnoho běhání, tak Ti nemohu více psáti. Zítra více. Zatím mi piš na adresu: Kapitán lékař dr. J. D. Užhorod, Čs. pěší pluk č. 36. Srdečně Tebe a dívenky naše pozdravuje a líbá a na Tvé zprávy se těší Tvůj Jara.

22

Užhorod 4. března 1921. Zlatý Maroušku, ještě jsem sice odpovědi od Tebe nedostal, ale abych Tě nenechal tak dlouho čekati na zprávy o sobě, píši Ti už dnes. Mám tedy už pro sebe jakýsi kumbálek s oknem do světlíku, dosti nevlídný, kde spím a kouřím. Adresa jest Užhorod, Dombalja utca 22. u p. Szuhánka, ale posílej sem jenom nerekomandované listy, rekomandované posílej na čs. pěší pluk č. 36. Stále ještě nevím, jaké to tu bude, jen to tedy vím zcela určitě, že to tak pěkné nebude, jak jsem si to představoval, a že se stěhováním jednak se musí počkat, jednak se musí všecko, všecko velmi dobře rozmyslit. Zatím jest tu bláto, nesmírné bláto a zima. Diety nejsou pro důstojníky 40 K denně, nýbrž 20 K denně, kdežto civilisté mají 40–50 K denně. Gáži dostanu snad 11. t. m. O byty, i o ty nejhorší světnice jest tu taková nouze, že dosud tu bydlí přes 50 důstojníků v hospodách a ti mají také své rodiny a byty v Praze, v Plzni a v Brně. Pro civilní úředníky tady stavějí asi 30 Proglas 6/2008

rodinných domků, pro důstojníky slíbili vystavěti důstojnické kasárny, ale zatím se nestaví ničeho. Město jest maďarsko-židovské. Všichni říkají, že v létě tu jest pěkně. Ženatí důstojníci prý tu mají právo vždy po dvou měsících na 7 dní dovolené. Práce mám dosti. Tolik, že ji před válkou dělali tři lékaři. A už jsem tomu odvykl a musím zase těžce přivykat. Nejsou to právě utěšené vyhlídky, ale co mám dělat? Bláznit teďka znova nemohu, když té staré ostudy mám až nad hlavu, tak teď nezbývá, než pár měsíců čekat, zda se karta obrátí. Přišla-li mi nějaká pošta, třebas od berního úřadu nebo odjinud, tak mi to všecko pošli v jednom rekomandovaném balíčku. Stýská se mi tuze, to si můžeš myslit. Ale mám přece naději, že se to ze začátku nějak překouše a později že se to změní. Menáž máme ucházející, stojí 360 K měsíčně (snídaně, oběd a večeře). Za ten svůj kumbálek se světlem platím 150 K měsíčně. A jsem rád, že ho mám, poněvadž v hotelu mě stále vyhazovali ze světnice do světnice. Peníze ti pošlu, jakmile je dostanu. Prosím Tě, buď zatím spokojena s tím, že jsi v Přerově. Kdybys to tu všecko viděla, poznala bys, jak jsi vlastně na tom doma pěkně. Piš mi o všem, co se u Vás děje a co dělají děti. Maruška ať mi také něco napíše. Líbá Vás všecky vřele Tvůj Jara. Prosím Tě, nezmiňuj se lidem o tom, že to není všecko tak pěkné, jak by to mělo býti. Měli by z toho radost.

v jedné vesnici na mléko a stojí prý 4 K 1 litr. Nejhorší je zde to bláto. Až bude sucho a teplo, pak to tu bude lepší. Do lesa je zde asi půl hodiny, vlastně už do hor, ale pro bláto se tam dosud nemohu odvážit. Říkají mi, abych tu aspoň rok vydržel, a pak prý si mohu vyvolit jinou garnizonu. Jest zde i česká škola. Kdyby zde byly byty, tož bych tu i zůstal, poněvadž poměry se časem upravějí. Ministerstvo prý vydalo tajný výnos, že všichni lékaři z Čech a Moravy, kteří ještě nebyli na Slovensku, se mají zatím dobrovolně hlásit, jinak že budou sem bezohledně komandováni. Tak jest lépe, když si to odbudu hned ze začátku. Prosím Tě, tu Šaldovu knihu mi sem pošli rekomandovaně na pluk, poněvadž budu musit Šaldovi odpovědět dopisem. Demlovi jsem napsal dopis, tak čekám, co mi odpoví. S tou paní domácí už se nějak shodni. Kdybys to zde viděla, tak uznáš, že těch 60 K měsíčně je strašně málo a že byt máme krásný. Službu mám zatím dosti složitou, ale lidé jsou zde dobří a myslím, že se se všemi snesu. Až prý se štábní lékař vrátí z odvodů, tak prý bude práce jen polovic a budu moci chodit na výlety. Odpoledne mám obyčejně volno. Dneska jsem spal. Do toho „Kola“ tedy vstoupím. Copak dělá Božka? Má dovolenou? Zdalipak ještě pečete amoletky a dortíky? Jakpak Slávečka vaří? Co dělají Tvoje zuby? Líbá Vás všecky srdečně Tvůj Jara.

Užhorod 7. března 1921.

Užhorod 14. III. 1921.

Zlatý Maroušku, dnes, v pondělí, dostal jsem Tvoje první psaní. Piš mi už jen nerekomandovaně, poněvadž ono to přijde stejně rychle, poněvadž Obzinovi jsem psal o den později než Tobě, na obyčejném lístku, a přece mi přišly od něho korektury o celý den dříve než Tvůj dopis. Jest mi líto, že mi Maruška ničeho nenapsala. Já už tady trochu přivykám, převzal jsem místo po svém jednom kolegovi z vídeňské aplikační školy, dobrém starém mládenci, poněkud flamendrovi, a ten mi říká, abych si ze své situace ničeho nedělal, že se během půl roku přece jen nějakého bytu dočkám, ovšem že drahého, a že by mi byl nikdy neschválil, abych šel do civilu, poněvadž mne zná. Útěchou tu je, že tu jsou starší a vyšší důstojníci než já, kteří mají také rodiny a pěkné byty v Čechách a teď tu bydlí sami buď právě tak nebo jen nepatrně lépe než já. Ostatně po odvodech, někdy v květnu, se k nám vrátí štábní lékař, starý mládenec, který prý na žádné dovolené nejezdí, a pak prý budu moci jezditi na všecky svátky a jak jen to bude možno. Lacino tu není, aspoň ve městech a v nejbližším okolí, spíše mnohem dráže než u nás. Ovšem na vzdálenějším venkově bude možná dosti lacino. Ptal jsem se tu Literatura

Zlatý Maroušku, dnes, v pondělí, mi přišlo Tvoje psaní z 10. t. m. a jsem rád, že jest aspoň dětem trochu lépe. Prádlo mi neposílej, dávám si zatím tady prát u jedné baby, a na zub mi neposílej také nic. Já totiž už jsem si zvykl trochu na tu naši menáž a nechci se znova rozmlsat, poněvadž by mi pak zdejší menáž nechutnala. A potom nevěřím příliš zdejším poštám, poněvadž lidé o nich všelicos říkají. Pošli mi jen tu jednu pohlednici s našima dětma, poněvadž ji chci poslati Demlovi. Deml mi právě dnes píše. Jsou v Praze a do Vrchběli už se asi nevrátí. Píše, že kupuje stavební místo v Tasově, zároveň že se smířil se Starou Říší a že neví, nekoupí-li si domek tam, a že se mu nabízí úřad v Opavě ve Slezsku, takže neví, pro co se rozhodne. Píše mi, abych nezoufal, že to spolu prohrát nemůžeme. V tom Tasově bych si to od něho hned koupil, poněvadž Březina mi vyprávěl, jak jest tam krásně. Poslal jsem Ti předvčírem 480 K a 21. t. m. Ti pošlu asi 1 200 K. Napíšeš mi potom, zdali a kolik jsi musila vybrati ze spořitelny. Až se Jiřinka uzdraví, tak si nedělej žádnou újmu. Choď trochu ven. Já už byl třikrát na procházce, ale ve vesnicích je tady bláto. Až budu mít vystavenu železniční legitimaci,

23

tak se na Vás přijedu některou neděli podívat, ale to může na sebe měsíc nechat čekat. Tu zahrádku už pusť z mysli a nestarej se ani o domácí ani o ostatní partaje, však se to už nějak spraví. Já také někdy odpoledne jen čtu a spím a nechce se mi ani na svět koukat, ale řekl jsem si, že kvůli ostudě rok tady na Podkarpatské vydržím a pak se budu odsud tlačit na Slovensko nebo ještě jinam. Když tady svítí slunce, není to zde tak šeredné jako v prvních dnech. Prosím Tě, napiš mi, zda jsi poslala do Staré Říše ten balíček s knihami, který jsem i s průvodní adresou před odjezdem připravil? Čekám také na tu Šaldovu knihu, hlavně proto, abych mu mohl psáti. Teď budu psáti Demlovi a doufám, že během doby spolu upečeme něco velice rozumného. Líbá Tě a dívenky vřele Tvůj Jara.

Užhorod, 19. III. 21. Zlatý Maroušku, dnes, na sv. Josefa, jsem dostal fotografii našich holčiček a mám z nich velikou radost; jsou dosti pěkně vzaty. Jsem také rád, že Jiřince už jest lépe. Jenom Tě prosím, abys mi ničeho neposílala, však až já budu míti na něco chuť nebo něco potřebovat, já Ti napíšu. V těch daních se nevyznám. Oni mi totiž předepíšou ještě jiné daně a to jest právě to nejhorší, že nevím, kolik toho bude vcelku. Rád bych se k Vám podíval, pustí-li mne generál a nebude-li se štajfovat na to, že tu nejsem ještě celé dva měsíce. Dnes jsem si udělal s jedním kapitánem výlet a tloukli jsme se 4 hodiny po lesích a kopcích. Ale lesy tu nejsou hezké, jsou listnaté a je to v nich teď jako na hřbitově. Seznámil jsem se s několika důstojníky, kteří měli podobné maléry jako já a teďka tu jsou také jako ve vyhnanství. Co bude v létě, to ještě nevím. Jest tu řeka, asi tak veliká jako Bečva a koupání také asi takové jako v Bečvě, ale blíže do lesa. Probíhaček je tu dosti. Dnes mi přišlo od P. Demla velmi dlouhé psaní a dává mi různé naděje. Přivezu Ti to s sebou. Psal jsem Ti včera a do svátků Ti ještě napíšu. Zítra se jdeme podívat do hor na nějaký zřícený hrad. Jest to přece lepší než odpolední spánek anebo zoufalé obcházení po světnici, poněvadž nic jiného mne tu netěší. Líbá Tebe a dívenky nejvřeleji Tvůj Jara.

24

Užhorod 3. II. 1922. Zlatý Maroušku, včera na Hromnice jsem dostal od Tebe psaní a dnes v poledne přišel balíček se psaním. Dobře to došlo a děkuji Ti pěkně. Maruščino psaníčko i její vysvědčení mne velmi potěšilo. Myslím, že už se Jiřinka naučila zas mnoho pěkných nových věcí, jen se divím, že jí ještě nelezou zoubky. To nemáš dělat, abys padala na náledí! Jakpak to máš s uhlím? Tuhle jsem si vzpomněl, že budeš asi musit zase nějaké koupit. Žádost o přeložení podám až na druhý týden, až po žádosti za dovolenou, poněvadž máme teď nového dědka u pluku a on by mi za to nedoporučil dovolenou. Vyřízení té první žádosti z Prahy přivezu domů a uložíme si to do archivu. Do Lidových jsem dnes poslal velmi dlouhý fejeton „Most hulvátů“, myslím, že ho za týden otisknou a že mne za to vyhodějí z vojny; ale spíše si dají pozor. Poněvadž prof. Fischer z Národních listů, kterému jsem v prosinci poslal Svatého Vojtěcha, ničeho dosud o něm nepsal, napsal jsem mu dosti působivou upomínku, takže obratem odpověděl na lístku, že byl v Paříži a proto že nemohl psáti, ale že slib brzy splní. Demlovi jsem letos vůbec ještě nepsal, poněvadž se mi zdá, že jest škoda koruny na známku, že jest lépe dáti tu korunu cikánům. Ale teď mu někdy napíšu, jen tak aby neuhasl oheň. Dnes večer se Ti mi stalo, že Ti jedno děvče na ulici udělalo na mne opravdu a zuřivě zamilované oči; a k tomu pěkné a mladé. Zítra Ti pošlu balík kněh, abych se s nimi nemusil táhnout. Dnes píšu také lístek Zdeňkovi, abych věděl, kde vlastně vězí. S pražskými panáky to jde pomalu, jako když jalovou krávu dojí; musím přecházet pomalu ze zdvořilého tónu k sprostému. Musím sehnati do své dovolené 800 Kč na směnku v záložně, proto musím teď ještě pilně psáti. Rád bych vozil děti na sáňkách, ale bojím se, aby o mé dovolené nepršelo. Rád bych vám něco koupil nebo přivezl, ale vidím už, že nepřivezu nic než svou mlsnou hubu a daremného ptáka. Líbá Vás všecky nejsrdečněji a pozdravuje upřímně Tvůj Jara. Připravil Karel Komárek Kniha dopisů Jaroslava Durycha rodině s názvem Listy drahým vyjde počátkem roku 2009.

Proglas 6/2008

ANTIKUNDERA R YSZARD L EGUTKO

Před časem zveřejnil konzervativní redaktor konzervativního měsíčníku Commentary Norman Podhoretz otevřený dopis Milanu Kunderovi, v němž vyjádřil své znepokojení nad levicovými sklony českého spisovatele. Podhoretz s údivem konstatoval, že se Kundera nedistancuje od západních levicových kruhů, které našly v emigrantovi z východní Evropy spojence pro svůj boj proti kapitalistické kultuře. Jak lze z úvah amerického publicisty vyvodit, levicoví intelektuálové při proklamaci tohoto spojenectví vycházejí z přesvědčení, že Kundera není jen spisovatelem antikomunistickým, ale že přináší rovněž svědectví o existenciální situaci dnešního člověka, a tím také poskytuje argumenty všem kritikům současné civilizace, kteří v ní vidí hrozivé odlidšťující tendence. Ponecháme-li stranou otázku, zdali to, že je někdo antikomunistickým spisovatelem, představuje skutečně něco výrazně horšího než fakt, že je spisovatelem nejen antikomunistickým, musíme připustit, že argument levicových kruhů je ve značné míře oprávněný. Přiznávají totiž Kunderovu psaní určitou kvalitu univerzálnosti, a v takovém případě nic nebrání tomu, aby se jím hlásaných pravd dovolávali i mimo prostor komunismu. Ale z druhé strany je Podhoretzův argument stejně silný a stejně přesvědčivý. Připomíná Kunderovi, že ve svém románu Kniha smíchu a zapomnění se sám prohlásil za mluvčího paměti. Jestliže v ní napsal, že „boj člověka s mocí je bojem paměti se zapomněním“, tvrdil tím rovněž, že si jako vyšší cíl stanoví uchování a posílení těch aspektů lidského života a těch lidských aktivit, které jsou ohroženy totalitním podvodem. Jestliže tedy Kundera – uvažuje dále Podhoretz – chce dějiny ochránit před manipulací a jednotlivce bránit před ztrátou identity, zařazuje se tím spíše do tábora konzervativců než mezi velebitele pokroku a sociální spravedlnosti. Vždyť právě konzervativci jsou velmi citliví k otázce paměti, právě oni se starají o vědomí historické kontinuity a rovněž hájí setrvalost a neproměnlivost lidské přirozenosti a její neporušitelný status před mocenskou libovůlí a politickou instrumentální pragmatikou. A právě konzervativci rovněž poskytují dostatečné prostředky k obraně paměti, jimiž jsou tradice, kultura, neměnné morální právo nebo náboženství. Kdo má tedy pravdu? Levicoví intelektuálové, jimž univerzálnost Kunderova díla umožňuje použít jeho diagnózu ke Esej

kritice západního světa, nebo Podhoretz, který v Kunderově boji se zapomněním spatřuje spojence se zapomněním? V otevřeném dopise se Podhoretz odvolává především na Knihu smíchu a zapomnění, která vyšla v roce 1979, a pouze částečně připomíná nejnovější Kunderův román Nesnesitelná lehkost bytí. Četba poslední Kunderovy knihy však napovídá, že Kunderovy záměry pochopili lépe levicoví intelektuálové než šéfredaktor Commentary. Pokud Kniha smíchu a zapomnění ještě poskytovala nějaké argumenty pro konzervativní výklad Kundery, je Nesnesitelná lehkost bytí dílem jednoznačně protikonzervativním, které má blízko k protiměšťanským tendencím levicové kultury. Dodejme, byť to nesouvisí s obsahem a zaměřením tohoto textu, že jde o knihu špatnou. Tématem Kunderova románu je lehkost, o níž je řeč v názvu. Podle Kundery pojmy lehkosti a tíhy vystihují dva přístupy ke skutečnosti a zprostředkovaně i dva způsoby existence: první zdůrazňuje nevyhnutelnost pomíjení, linearitu času a konečnost lidské existence, druhý soustřeďuje pozornost na trvání světa a opakovatelnost lidských osudů. První druh existence je lehký, říká Kundera, neboť skutky člověka ztrácejí časem význam, paměť pozvolna vymazává jejich smysl a oslabuje jejich vliv na události probíhající v současnosti. Nic není definitivně ani jednou provždy zlé nebo dobré, pohoršující nebo zušlechťující, neboť čas nivelizuje odpovědnost za minulé skutky a neutralizuje veškeré dávné emoce a hodnoty. Druhým způsobem existence je tíha. „Bude-li se každá vteřina našeho života nekonečněkrát opakovat, jsme přikováni k věčnosti jak Ježíš Kristus

25

ke kříži. Taková představa je hrozná. Ve světě věčného návratu leží na každém gestu tíha nesnesitelné odpovědnosti.“ Hrdinové románu i svět, který je nám v něm představován, se řadí do první kategorie. Jejich základní vlastností je lehkost bytí a základní reakcí revolta vůči všemu, co je svazuje s jednou věcí a jednou hodnotou a co je pojí s jakýmkoli morálním imperativem jako morální povinnost nebo tradiční konvence. Průvodním pocitem takové revolty je úleva. O hlavním hrdinovi, chirurgovi Tomášovi, Kundera píše, „jak kdysi v jedné jediné chvíli se odmítl navždycky vidět se svou první ženou a synem a jak přijal s pocitem úlevy, že se s ním rozešli oba rodiče. Co to bylo jiného než prudké a ne zcela rozumné gesto, jímž odvrhl to, co se mu prohlašovalo jako těžká povinnost, jako ,es muss sein?‘ “ A týž hrdina v závěru knihy říká své přítelkyni: „Nemám žádné poslání. Nikdo nemá žádné poslání. A je to ohromná úleva zjistit, že jsi volná, že nemáš poslání.“ Stejná revoltující reakce vůči vnějším a vnitřním imperativům je charakteristická i pro další románovou postavu. Malířka Sabina se stejnou lehkostí jako Tomáš přetrhává pouta povinnosti a odvrací se od všech univerzálních pravd a společenských závazků. Z této lehkosti bytí ji nedokáže vyvést ani záležitost tak tíživá jako invaze sovětských vojsk do její země. Toto je Sabinina typická reakce: „Rok dva poté, co odešla z Čech, ocitla se čirou náhodou v Paříži právě na výročí ruské invaze. Konala se protestní manifestace a ona nemohla odolat, aby se jí též nezúčastnila. Mladí Francouzi zvedali pěsti a křičeli hesla proti sovětskému imperialismu. Ta hesla se jí líbila, ale najednou s překvapením zjistila, že není s to křičet spolu s ostatními. Nevydržela v průvodu déle než několik minut.“ Lehkost existence získaná díky síle zapomínání se stává ještě hmatatelnější, srovnáme-li ji s tíhou zapomnění, o němž psal Kundera ve své předešlé knize. V několika do knihy zařazených příbězích jsme se setkali s postavami zcela odlišnými než Tomáš nebo Sabina. Patří mezi ně například příběh české emigrantky, která chtěla získat zpět dokumenty zanechané před odchodem v Praze. Představovaly pro ni materiální svědectví o minulosti, znamenaly důležitou součást její identity a byly jí trvalým opěrným bodem, který ztratila, když se rozhodla emigrovat. Ztráta naděje, že je opět získá, se rovnala ztrátě smyslu života. Podobné líčení síly paměti nacházíme v příběhu nenaplněného milostného setkání studenta se ženou řezníka, kteří dokázali prostřednictvím poezie zafixovat své prchavé zkušenosti. V Nesnesitelné lehkosti bytí se nesetkáváme se sympatií k osobám podobného typu, ani se snahou vtisknout tíhu vlastnímu bytí. Ony nepočetné výjimky, které tak činí, se jeví jako nešťastné figury, fantastové a snivci, kteří postrádají pronikavost, jakou se naopak vyznačují jejich protichůdci. Vztah Kundery samotného k lehkosti bytí není jednoznačný. Na jedné straně neskrývá – což vyplývá z názvu románu –, že lehkost je obtížně snesitelná. Uvědomuje si tedy, že nedostatek trvalých vztahů a neutralizující funkce zapomínání mohou přinést pocit úlevy pouze na začátku, zatímco při del-

26

ším časovém odstupu vedou k frustraci, ke všudypřítomnému pocitu prázdnoty a znechucení. V románu je řada příkladů individuální úlevy vyplývající z nemožnosti se podepsat pod jakoukoliv univerzální ideu, která by dávala životu smysl. Je příznačné, že Tomáš, když je požádán, aby podepsal petici upozorňující vládnoucí moc na špatné zacházení s politickými vězni, odmítne dokument podepsat s odůvodněním, že je „mnohem důležitější vyhrabat ze země zakopanou vránu, než posílat petice prezidentovi“. Odmítnutí jako záporná reakce na slovo povinnost, které vyslovila osoba sbírající podpisy („Povinnost? (…) To bylo to nejhorší slovo, jaké mu mohl někdo říci!“), vyvolalo stejný účinek jako jiná vypovězení poslušnosti imperativům: „Prožíval chvíli jakéhosi náhlého a nečekaného opojení. Bylo to stejné černé opojení, jako když kdysi slavnostně oznamoval své ženě, že už nikdy nechce vidět ji ani svého syna. Bylo to stejné černé opojení, jako když házel do schránky dopis, v němž se provždy zříkal lékařského povolání. Nebyl si vůbec jist, zda jedná správně, ale byl si jist, že jedná tak, jak chce jednat.“ Úleva způsobená revoltou proti tyranii povinnosti ovšem netrvala dlouho, neboť se vzápětí dostavily pochybnosti a výčitky svědomí. Pronásledování signatářů petice způsobilo, že svého rozhodnutí začal litovat, a zároveň v něm vyvolalo pocity obdivu k těm, kdo věřili v historickou spravedlnost a v univerzálně platnou závaznost, jinými slovy k těm, kteří na rozdíl od něj nevzali na vědomí lehkost bytí a neuvěřili v ničivou sílu zapomnění. Ale na druhé straně lehkost bytí i přes útrapy, které přináší, Kunderu fascinuje. Má totiž podle něj nezpochybnitelnou přednost autentičnosti. Život lehký, akceptující neopakovatelnost věcí a faktů i nevyhnutelnou pomíjivost se všemi jejími nepříjemnými důsledky, se Kunderovi jeví jako bližší přirozenosti člověka a světa i jako výstižněji prostředkující existenciální drama. Život těžký je naproti tomu do značného stupně životem zdánlivým, využívajícím různá ulehčení a iluzorní vynahrazování, která poskytuje víra v nezměnitelné imperativy a stálý pořádek věcí. Už v některých úryvcích Knihy smíchu a zapomnění bylo možné narazit na stopy této Kunderovy averze vůči podobné existenci. V jednom z příběhů napsal, že „všechno se opakuje a každým opakováním ztrácí část svého smyslu“. Hovořil o existenci hranice, která podle něho stanovila „maximální množství přípustné opakovatelnosti“ a za kterou „všechno ztrácí smysl: láska, víra, světový názor, dějiny“. Z toho důvodu se Kunderovi protivili hrdinové, kteří tuto hranici překročili a spokojili se s opakováním starých pravd, podléhali rituálům a pohybovali se v rámci vymezeném stejnými obsahy a formulemi. Získávali tím pocit sebeuspokojení a sebejistoty, ale zároveň ztráceli schopnost vyostřeného vidění světa. Co hrozí, jestliže se překročí hranice přípustné opakovatelnosti? Odpověď nacházíme v Nesnesitelné lehkosti bytí. Za touto hranicí, tvrdí Kundera, se nachází kýč. Jako antiteze lehkosti bytí představuje kýč pokus převést a zredukovat existenci na jednolitou formulaci a neměnné schéma. Umožňuje zmrazit Proglas 6/2008

pomíjivost zmnožováním minulého času v nekonečných opakováních. Taková rezignace na muka lehkosti existence a útěk do stereotypů způsobuje podle Kundery zvláštní znehodnocení života. Drama neodvratné pomíjejícnosti totiž nahrazuje falešná perspektiva vysvobození se z úradku konečnosti. Kýč je, píše Kundera, „paravánem zakrývajícím smrt“. Na jiném místě říká, že kýč je „tranzitní stanicí mezi bytím a zapomněním“, což znamená, že jeho funkce spočívá v záměru zdržet proces odplývání bytí do nicoty, který je předem odsouzený k nezdaru. Kýč není u Kundery pouze estetickým pojmem, ale pojmenovává určitý způsob zfalšovaného života, při němž se jednotlivec snaží vtisknout své existenci setrvalou podobu ve více nebo méně zdánlivých univerzalistických konstrukcích, které vymyslela proto, aby přemohla nesnesitelnou lehkost bytí. Takovou konstrukcí může být například víra v bratrství všech lidí, víra, která vytváří dojem jednoty mezi lidmi a umožňuje vidět ve štěstí jiných útěchu ve vlastním neštěstí a v životu budoucích pokolení prodloužení vlastního života. Podobnou konstrukcí může být také víra v rodinu jako instituci, v níž je bariéra jednotlivého života překonána prodloužením života jedné generace do generace následující. Avšak stejně jako v uměleckém kýči, v němž se vzruchu dosahuje pomocí

Václav Sokol: Padavka, kresba uhlem

Esej

automatické aplikace týchž jednoduchých triků při prezentaci dobře známých a oblíbených, ale nepravdivých emočních vazeb, tak i v kýči sociálním nebo světonázorovém zůstane obraz světa zredukován na prosté schéma, které přitahuje falešným příslibem zapojení jednotlivce do něčeho obecného, věčného, známého a předvídatelného. Kýč je z povahy věci, říká Kundera, nepřítelem individualismu. Všeobecné bratrství například likviduje individuální vlastnosti a vyžaduje podřízenost zájmu sociálního kolektivu, zatímco kult rodinného života jako nejvyšší hodnoty musí nevyhnutelně vést ke zřeknutí se individuálních aspirací. Z tohoto důvodu je podle Kundery optimismus kýče vždy děsivý, neboť oklešťuje lidskou existenci. Stejně jako záliba ve stereotypních románcích, musí skončit zkonvenčněním citové sféry, a v důsledku toho i snahou přizpůsobit vlastní život románovým kánonům; kýč všeobecného bratrství nebo rodinného štěstí vynucuje bezpodmínečnou poslušnost požadavkům dobra celku nebo skupiny. Ale rozplynutí jedince v tom, co je obecné a věčné, a to dokonce i v případě, že poskytuje satisfakci a posílení, je pouze iluzorní. Drama konečnosti se přece nedá odstranit, neboť nesnesitelná lehkost existence v podobě smrti nebo zapomnění musí dříve nebo později získat převahu. Přechod bytí do nicoty nezastaví a nespoutá ani ten nejrafinovanější a „nejtěžší“ kýč, nezávisle na tom, nabyde-li podobu kolektivních vytržení nebo univerzalistických formulek. Život důstojnější, uzavírá Kundera, je životem u vědomí existenciálního dramatu, životem plně individuálním, dokonce i tehdy, byl-li by to život obtížně snesitelný. Naproti tomu život v kýči není pouze falší, ale také tyranií, a to tyranií v jakékoli podobě – v podobě rutiny, banality, konformismu i politické despocie. Antikomunistická rétorika románu získává plný smysl pouze ve světle výše uvedených zjištění. Kundera kritizuje komunismus v podstatě za to, že je kýčem, tj. že lidem za cenu naprosté závislosti poskytuje prostředky, jak uniknout před nesnesitelnou lehkostí bytí. „Mým nepřítelem není komunismus, ale kýč,“ tvrdí hrdinka románu Sabina, a tato věta podle všeho vyjadřuje i stanovisko samotného autora. Na rozdíl od obecně rozšířených názorů není komunismus podle Kundery izolovaným jevem nebo démonickým výtvorem zlých lidí, ale je výsledkem kýčovité touhy po nesmrtelnosti jednotlivce skrze všeobecné bratrství. Není triumfem zla, ale tyranií obecného dobra, která bývá mnohem represivnější než diktatura běžného satrapy. V komunismu, píše Kundera, „všechno, co narušuje kýč, je vyřazeno ze života: každý projev individualismu (protože každé odlišení je plivanec vmetený do tváře usmívajícího se bratrství), každé pochybování (protože kdo začne pochybovat o maličkosti, skončí pochybou o životě samém), ironie (protože v říši kýče je třeba všechno brát naprosto vážně), ale i matka, která opustila rodinu, anebo muž, který dává přednost mužům před ženami, a ohrožuje tak svaté heslo ,milujte se a množte se‘. Z tohoto hlediska můžeme považovat takzvaný gulag za jakousi hygienickou jámu, kam totalitní kýč hází odpadky.“

27

Potud rekonstrukce intelektuálního poselství Kunderova románu. Co si myslet o výše uvedené filozofii a z ní plynoucí kritice komunismu? Můžeme o ní říci, že je ve svém základním jádru falešná. Základní námitka proti ní je jednoduchá a v nejobecnější podobě ji lze formulovat následujícím způsobem. I když se nedá vyloučit, že dichotomie lehkosti a tíhy bytí se může za určitých okolností ukázat jako velice prospěšný teoretický nástroj, ale její aplikace jako obecného principu musí vždy vést k pochybným závěrům, které jsou často v rozporu se zkušeností a se zdravým rozumem. Problém spočívá v tom, že veškeré úsilí filozofického myšlení a celá kultura člověka byly vždycky už samou svou povahou „těžké“, neboť směřovaly k překročení jednotlivosti a nalezení obecného a trvalého systému významů a hodnot. Tyto systémy se mnohokrát stávaly vzhledem k svému nepřesvědčivému odůvodnění nebo své nefunkčnosti předmětem kritiky, ale velice zřídka se objevil požadavek je odstranit, abychom si mohli osvojit úplnou lehkost bytí. Autentická lehkost existence tak nemohla nikdy stanovit rovnocennou alternativu tíhy kultury, náboženství a morálky. V západní civilizaci existovalo všeobecné a dobře zdůvodněné přesvědčení, že podobná „vyváženost“ obou stran v podobě jednoduché antinomie by z každého úhlu pohledu znamenala nesmysl a že existenciální autentičnost může nanejvýš tvořit podklad pro modifikaci kultury, náboženství a morálky, nikdy však nemůže být jejich antitezí. Jako přirozené by se jevilo překonávání té či oné „tíhy“ s ohledem na hodnotu pravdy, dobra, svobody, spravedlnosti atd. (a tedy s ohledem na jinou „tíhu“), ale jako jen velmi málo efektivní by se jevila kritika – se kterou se setkáváme právě u Kundery –, jejím jediným opěrným bodem je pocit „překročení hranice přípustné opakovatelnosti“, jinými slovy nechuť vůči „tíze“ všeobecně. Nezávisle na teoretickém základu, jímž bychom případně pocit nechuti posílili a vyztužili, se onen pocit nikdy nemůže stát solidním měřítkem hodnot; velice snadno se naopak může zvrhnout v nihilismus, relativismus, nebo dokonce v druhotné barbarství v podobě totální proticivilizační vzpoury. To vůbec neznamená, že bychom se měli se všemi těmito vlastnostmi setkat v Kunderově psaní. Vyjadřuje to pouze skutečnost, že jeho filozofii lze, aniž by narazila na rozpor, přeformulovat tak, že může sloužit jako opěrný bod nihilismu a všeobecného relativismu. Obzvláště málo užitečná je kategorie lehkosti existence vztažená na svět literatury, neboť hrozí nebezpečí, že ho zbaví všeho, čím byla literatura vždy živena a co v podstatě, máme-li užít Kunderových slov, není ničím jiným než tíhou bytí. Nesnesitelná lehkost bytí je jako literární dílo bohužel důkazem jalovosti hesla obsaženého v názvu. Dokonce je těžké se ubránit dojmu, že románové postavy a svět, v němž žijí, postrádají některé základní vlastnosti, na které jsme zvyklí u dobré literatury nebo u literatury mající podobně jako kniha, o níž hovoříme, ambici zabývat se posledními věcmi. Tou vlastností jsou všechny viditelné i neviditelné nitky, které jedince spojují s ostatními lidmi, se světem minulosti a budoucnosti,

28

se vším, co představuje prodloužení individuální existence. Chybí v něm, řečeno jinými slovy, složitý systém identifikace, díky němuž člověk pomocí představ, víry, světového názoru a kulturní zakořeněnosti překračuje vlastní omezení. Nitky kolektivní a transcendentní identity odbývá Kundera slovem kýč a v jejich nadvládě spatřuje nebezpečí pro lidskou svobodu. Pro jeho román vůbec neexistuje náboženská otázka. Kunderovi lidé nejenže zcela postrádají náboženský život, ale cizí jim jsou rovněž problémy, které obecně považujeme za konstitutivní pro lidskou přirozenost a které s náboženstvím úzce souvisejí, jako mystika smrti nebo zneklidnění transcendencí. Román je zcela ateistický, a to v přísném etymologickém smyslu slova. Není v něm ani místo pro porozumění kulturním imponderabiliím. Když jedna z hrdinek románu zjišťuje, že ji nic nespojuje s českými emigranty odvolávajícími se nepřetržitě na pocit národního společenství a angažujícími se v historických sporech, je toto její zjištění, nebo spíš skepticismus, ze kterého vzešlo, Kunderovu srdci bližší než to, proti čemu je tento skepticismus namířený. V románu není rovněž přítomna žádná trvalá hierarchie morálních hodnot. Hrdinové dospívají k závažným rozhodnutím: opouštějí například zemi, vracejí se z emigrace nebo odmítají se podílet na chodu komunistického systému. Nedělají to však proto, že je to morálně oprávněné, ale proto, že je to ve shodě s jejich individuálním smyslem pro autentičnost. Celá kniha je prodchnuta zvláštním indiferentismem vůči tomu, co je v kultuře považováno za univerzální a nepochybné. Nejde tu přitom o vzpouru proti univerzalismu. Podobná vzpoura vůči náboženství nebo univerzální etice by byla nepřímým přiznáním, že se jim přiznává zásadní síla. U Kundery se setkáváme spíše s vědomím vyčerpanosti tradičně chápaných funkcí kultury. Snaží se vytvořit dojem, že byla překročena „hranice přípustného opakování“, a proto mohou univerzalistické obsahy u citlivějších duší vyvolat pouze nudu a znechucení. Kundera není triumfujícím barbarem jako Rousseau, který věřil v nezkrotný život nalézající se mimo kulturu nebo v nějaké její nové formě. Podává spíše svědectví o pesimistickém přesvědčení, že se zhroutily naděje na nalezení posledního a nadčasového smyslu lidské existence, neboť všechny postupné pokusy ho odhalit a vybudovat na něm dokonalejší civilizační stavbu se stávají stále méně inspirujícími, stále více nebezpečnými a neopodstatněnými. Pocit znechucení, nudy nebo podrážděnosti, které signalizují tento civilizační konec a které v sobě odhalují Kunderovi hrdinové a s nimi i samotný autor, nepředstavují v současné době ojedinělý jev. Kunderovy názory se dost přesně kryjí s názory mnoha západních intelektuálů, obzvlášť z levicových kruhů (Jean-Paul Sartre, Susan Sontagová, Günter Grass a další). Když pokus uskutečnit spravedlivý systém skončil katastrofou a když se ukázalo, že utopické plány přinášejí člověku zotročení, stala se přirozenou reakcí nedůvěra. Levicoví intelektuálové, kteří ze svého světonázoru už dávno vypustili univerzální etiku a náboženství, postrádali v okamžiku, kdy se zhroutil jejich Proglas 6/2008

Velký sen, jakýkoli mírnící, utišující prostředek. V této situaci se novou teoretickou zbraní stala nedůvěra i nový postoj vůči životu. S jejich pomocí se stali radikálními kritiky západní civilizace, již obviňovali z vulgarity, pokrytectví a komercialismu, stali se kritiky sovětské civilizace, jíž vytýkali represivnost a hlupáctví, a rovněž tak kritiky třetího světa, v němž viděli korupci a fanatismus. A i když se někteří z nich čas od času nechávají unášet sněním o novém, úspěšném experimentu, většina z nich už přišla o všechny iluze. Namísto optimistických iluzí přijali za svůj princip boje s civilizačními molochy, bez naděje na úplné vítězství. Bojují tak nejen proti institucím a legitimizujícím doktrínám svobodného světa, ale se stejným zápalem vedou boj i proti institucím a doktrínám komunistickým, protiví se jim americký imperialismus i sovětský expanzionismus, komerční propaganda na Západě, politická propaganda na Východě, invaze na Grenadu i invaze do Afghánistánu, CIA i KGB, mučení v Chile i v Polsku, ve Vietnamu i na Filipínách, nezaměstnanost v Anglii i hladomor v Etiopii. Nenacházejí přesvědčivou morální sílu ani v systémech západních demokracií, ani v komunismu, ani v „třetí cestě“. Do této teorie nakaženosti celého světa stejnou chorobou velice dobře zapadá i Kunderova teorie všudypřítomného kýče, který na jednotlivce číhá v podobě obecných formulací, masových hnutí, sociálních sentimentů a světonázorových schémat. Komunismus možná v tomto kýči představuje s ohledem na svou intenzitu výrazný zjev, ale kvalitativně se neliší od jiných obecných směrů, jakými jsou například víra ve společenství Svobodného světa nebo v liberální étos. Kundera, stejně jako západní levicoví intelektuálové tvrdí, že komunistický totalitarismus není výjimečným a obzvlášť pobuřujícím jevem, ale že je pobuřující vzhledem ke svým určitým vlastnostem, které se ve značně ostřejší podobě objevují i v jiných společenských zřízeních a které je ze stejných důvodů diskvalifikují. Všechny tyto vlastnosti mají pak svůj původ v podobném apologetickém přístupu ke skutečnosti. Kundera také tvrdí, že v sovětském systému „nešlo o pouhý politický souhlas s komunismem, ale o souhlas s bytím jakožto takovým. Slavnost Prvního máje se napájela z hluboké studny kategorického souhlasu s bytím.“ Z této studny se napájejí i jiné formy kolektivní víry. „Pramenem kýče,“ píše v jednom místě, „je kategorický souhlas s bytím. Ale co je základem bytí? Bůh? Láska? Muž? Žena? Názory jsou na to různé, a proto jsou i různé kýče. Katolický, protestantský, židovský, komunistický, fašistický, demokratický, feministický, evropský, americký, nacionální, internacionální.“ Potíž u podobných výroků spočívá v tom, že se v podstatě vymykají jakékoli polemice. Nemělo by smysl argumentovat, že judaismus, křesťanství nebo evropsko-americká civilizace vycházejí z hodnot, které si zaslouží hlubší reflexi, než umožňuje pojem „kýče“. Stejně tak by bylo málo účinné upozorňovat, že řada z Kunderou vyjmenovaných kulturních a ideologických proudů tvoří nejzákladnější civilizační látku, bez níž by nemoEsej

hl fungovat život. A stejně marné by bylo vysvětlovat, že házet do stejného pytle fašismus s komunismem na jedné straně a křesťanství, judaismus a liberální demokracii na straně druhé lze jen za cenu drasticky falešných zjednodušení. Všechny argumenty by byly zbytečné, protože Kundera nepředkládá filozofická nebo teologická odůvodnění, s nimiž by se dalo polemizovat, ani není nepřítelem civilizace, kterého by bylo nutné přesvědčovat o převaze jedněch kulturotvorných proudů nad jinými. Kundera je pouze znuděný „kategorickým souhlasem s bytím“ a ani jedna z kolektivních věr a filozofií v něm nedokáží vyvolat žádné nadšení. Navíc ho vědomí tohoto stavu věcí vůbec netěší, dokonce mu působí nemalé utrpení. Dosáhl-li však takového stupně znuděnosti, že všechno, co představuje apologii bytí neboli vše, co vede k poznání smyslu světa, se mu spojuje s kýčem falšujícím nesnesitelnou lehkost bytí, nenese za tuto skutečnost odpovědnost žádná teorie připisující světu těžkost ani ji nevyvolala organická vada lidské civilizace, ale jde o bezprostřední důsledek autorova stavu duše, a tento stav je něčím daným, nemůže být předmětem sporu. Má-li mít Kunderova kniha vůbec nějakou hodnotu, lze ji obhájit pouze jako záznamy vědomí znuděného filozofií a náboženstvím. Nelze popřít, že popis stavu mysli po překročení hranice „přípustné opakovatelnosti“ může mít určitý noetický smysl, ale nesmíme zapomínat, že nám tento popis neříká nic o vnější skutečnosti, nepřináší žádný výklad kultury ani netvoří východisko pro jakékoli kritické hodnocení duchovní situace současného člověka vůbec. A kdybychom jeho popisu přiznali hodnotu teorie a řekli, že se zároveň rozehrává základní existenciální konflikt mezi svobodnou volbou jedince pro lehkost existence a kýčem jako komunismus, křesťanství nebo demokracie, který ji omezuje, výsledkem by byla nejen falešná a hloupá doktrína, ale vzhledem k její prostoduchosti a mechanické snadnosti užití by zcela zasloužila být označena jako kýč přesně v tom smyslu a významu, v jakém ho používá Kundera. Přesto se stává, že Kundera opustí půdu líčení existenciální znuděnosti a pokouší se dát svým zážitkům (nebo zážitkům svých hrdinů) teoretickou dimenzi. Výsledky jsou bohužel snadno předvídatelné. Uveďme si příklad: „Chvíle defekování je každodenní důkaz nepřijatelnosti Stvoření. Buď, anebo: buď je hovno přijatelné (a potom se nezamykejme na záchodě!), a nebo jsme stvořeni nepřijatelným způsobem.“ Tento citát není nahodilý ani okrajový. I když se to někomu může zdát divné, Kundera připisuje problematice defekace velkou váhu, o čemž svědčí skutečnost, že jí věnuje celou kapitolu, ve které se většinou zaobírá teoretickými úvahami. Defekace má dokazovat, že Boží stvoření je ve své podstatě zmetkové, což posléze zprostředkovaně, leč konkluzívně vyvrací všechny argumenty pro absolutní odůvodnění existence neboli toho, co filozofové označují pojmem teodicea. Jestliže nebylo zprvu možné hovořit o polemice, protože jsme měli co dělat s popisem stavu konkrétního vědomí, je nyní sice teoreticky možná, ale prakticky neproveditelná. Kdybychom ji nyní měli vést, museli bychom

29

si Kunderovu metaforu přeložit do jazyka filozofie a teologie a následovně ukázat její zanedbatelnou kritickou sílu. Podobné úsilí by nemělo smysl, a to přinejmenším z několika důvodů. Za prvé, v souladu se starou zásadou quod gratis affirmatur, gratis negatur je zbytečné polemizovat s nepodloženým tvrzením nebo sofismatem a Kunderův názor, že hovno vyvrací teodiceu, tuto vlastnost v podstatě má. Za druhé, nemáme jistotu, že Kundera vyslovuje tento soud vážně, a protože předtím vymínil, že bytí na vážno je jednou z vlastností kýče („v krajině kýče je vše třeba brát se smrtelnou vážností“), zároveň tím učinil ne-vážnými všechny případné protiargumenty. Za třetí, defekace se z přirozené povahy věci nachází, abychom použili Kunderova jazyka, na straně „es muss sein“ a jako taková musí vyjadřovat další potenciálně kýčovitý obecný princip (i když, jak lze soudit, nejenže pro Kunderu zatím ještě nepřekročila „hranici přípustné opakovatelnosti“, ale jeví se mu jako existenciální objev). Za čtvrté, kdyby Kundera bral vážně svou tezi, že hovno znemožňuje odhalení smyslu ve světě, potom by určitě nenapsal svou knihu (což s ohledem na konečný výsledek by nyní bylo možné uznat za jediný cenný důsledek výše uvedené teze). Máme-li být ke Kunderovi spravedliví, musíme uznat, že jeho román se nevyčerpává konstatováním existenciální znuděnosti. Vždyť kulminačním bodem životní dráhy hlavního hrdiny je odhalení takového smyslu života, který není ani kýčem, ani nesnesitelným vědomím lehkosti. Tímto smyslem je láska. „Láska,“ píše Kundera, „je naše svoboda. Láska je na druhé straně ,es muss sein‘.“ Lze tedy usuzovat, že výjimečný význam lásky podle Kundery spočívá v přijetí druhé osoby v autentické existenci svobodné od všech vnějších imperativů, v existenci, která najde záchranu před lehkostí ne v umělých konstrukcích ospravedlňujících souhlas s bytím jakožto celkem, ale ve stvrzení druhé osoby založeném ve svobodě. Při takovém závěru románu by se dalo očekávat, že hrdinové žijící v lehkosti existence a izolovaní od všech univerzálních kulturních i náboženských identifikací získají díky lásce univerzální vlastnosti, že díky ní získají stejně jako jiné literární postavy žijící pro lásku mohutnou zlidšťující sílu, schopnou v nás vyvolat vzrušení a tvořit základ hluboké identifikace. Nicméně, a to je příznačné, k ničemu takovému nedochází a Kunderovo odhalení lásky nijak nemění základní vlastnosti postav jeho románu ani svět, který je v něm prezentován. Nijak nás nezbavuje dojmu sterilnosti tohoto světa ani nic nemění na antipatičnosti lidí, kteří v němž žijí. Nezdá se, že by si hlavní ztělesnitel autentického života, chirurg Tomáš, i přes objevení lásky osvojil mnoho obzvlášť lidských vlastností. Podobně jako malířka Sabina (jíž láska není dána), vede mimořádně rozbujelý sexuální život, vytváří filozofická odůvodnění takového života, ale pocit lásky v něm nezpůsobuje žádné změny, ani v jeho navyklostech, ani ve vyznávaných hodnotách, ani v intelektuálním životě. Oba jsou chladní, krutí, neloajální, nevypočitatelní, místy odpudiví. Aniž bychom jim příliš křivdili, můžeme dokonce říci, že kromě posedlosti kýčem,

30

sexem a vyprazdňováním střev neexistuje moc věcí, jimiž by se dokázali vzrušit. Autentičnost existence ve formě lásky, k níž dospívá Tomáš, se proto jeví ne jako reálný fakt, který může čtenář zaregistrovat, pochopit a prožít, ale jako určitá filozofická konstrukce. Vzniká dojem, jako kdyby se Kundera inspiroval určitými výklady existenciálně-fenomenologické filozofie a živého člověka nahradil ontologickým umělým výtvorem ve snaze nalézt v ontologické struktuře očištěné od historických a kulturních nahodilostí pramen jeho autentičnosti. Avšak právě z toho důvodu, že je pouze výtvorem filozofie, navíc filozofie pochybné jakosti, nedaří se pokusy ho oživit a zlidštit tím, že se mu do úst vkládá fantazírování o lásce nebo že se dovybaví rozmnožovacím a zažívacím ústrojím, jež imponuje svým chodem a výkonností. Právě nyní dospíváme k jádru teorie lehkosti bytí. Skutečně se něco děje, jestliže svět prezentovaný v literatuře je zbaven veškeré konkrétnosti, očištěn od živé kulturní látky a od nevažitelností, od tíhy dějin a všech identifikačních nitek, jedním slovem od toho, díky čemu lidský úděl překračuje individuální meze? Teoretici literatury odpověď na tuto otázku znají. Takový svět představuje groteska. Rozdíl mezi dramatem existence a její groteskou spočívá v tom, že drama existence se jako pokus o pochopení dotýká člověka, vtahuje ho do hry, vykládá, plní očistnou, katarzní roli. Naproti tomu groteska existence představuje vědomou a zjevnou deformaci, jejímž zdrojem je živelný odpor vůči světu. A třebaže groteskní vize skutečnosti může být v určitých situacích nutná a užitečná, nelze popřít, že je pokaždé iracionální v tom smyslu, že nemá žádné odůvodnění pro svůj program destrukce skutečnosti a že není ochotna přistoupit na jakoukoli diskusi o něm. Nejen v tomto ohledu, ale i z řady dalších důvodů je označení Kunderovy knihy za grotesku výstižné. Snad není třeba dodávat, že je málo pravděpodobné, že byla jako groteska koncipována. Norman Podhoretz se tak ve svém dopise Kunderovi neoprávněně dožadoval, aby se český spisovatel distancoval od nepřátel západní civilizace a výslovně se přiřadil ke skupině konzervativních strážců paměti. Konzervativní publicista se zmýlil ve svém úsudku, že politický emigrant z východní Evropy musí mít automaticky v lásce instituce západního světa. V Kunderově knize není nic, co by naznačovalo, že by se cítil dobře v okruhu Normana Podhoretze a jeho stoupenců, naproti tomu existuje mnoho důvodů se domnívat, že by byl spokojen v táboře jejich protichůdců. Groteska je přece ze všech forem umělecké výpovědi ta nejvíce protikonzervativní. Podhoretzův omyl lze však vysvětlit velice snadno: postavu spisovatele-disidenta i jeho dílo si nejpravděpodobněji příliš zidealizoval. Mnohem obtížnější je nalézt vysvětlení pro samotného Milana Kunderu. Z knihy Eseje o polské duši přeložil Josef Mlejnek, kniha vyjde v roce 2009 v CDK. Ryszard Legutko (1949), polský politik, filosof a publicista.

Proglas 6/2008

ŠEDESÁTÁ LÉTA VE SPOJENÝCH STÁTECH G EORGE WEIGEL V předvolební kampani ve Francii v minulém roce Nicolas Sarkozy ostře odsoudil období, k němuž Evropané stále odkazují jako k osmašedesátému, charakterizoval novou levici po roce 1968 jako „nemorální“ a „cynickou“ a jasně vymezil volbu, před níž stojí francouzští voliči: „V těchto volbách jde o to, zda bychom měli dědictví května osmašedesátého roku dále zvěčňovat, nebo bychom se ho měli zbavit.“ Pro celý západní svět byl rok 1968 špatným rokem, momentem, v němž se zdálo, že historie se vymkla z kontroly. V Evropě byla situace horší a dopad roku 1968 mnohem hlubší než ve Spojených státech. Otřesy a nepokoje v západní Evropě roku 1968 měly vyvolat radikální rozchod s minulostí, jestliže ti, kdo obsadili pařížské barikády, selhali politicky, uspěli kulturně; deprimovaná západní Evropa, která dnes chřadne v krizi civilizační morálky, je odrazem vyčerpané politiky z roku 1968 – jak připouštějí Nicolas Sarkozy, Marcello Pera, Giuliano Ferrara, Joseph Ratzinger a jiní. Ve Spojených státech si však pamatujeme tento rok jinak. Jistě, byl to hrozný rok plný politického násilí; ale trvalý dopad na naši kulturu a politiku měla Sixties, šedesátá léta jako celek. Není mým záměrem zde znovu oživovat spor, zda to, co máme na mysli, když říkáme šedesátá léta, se ve skutečnosti zrodilo už v letech padesátých, nebo zda se to plně rozvinulo až v následující bezbarvé dekádě, v letech sedmdesátých. Chci se spíše podrobněji podívat na šest zásadních momentů z šedesátých let v souvislosti s tím, jak přetvořily americkou politickou kulturu s důsledky, které pociťujeme dodnes. To, čím se z těchto momentů do velké míry poučila americká politická kultura, představuje jakési východisko sporných otázek i v roce 2008 a Amerika, ať chce nebo nechce, v jistém smyslu stále bojuje v bitvách, které začaly v šedesátých letech.

První moment: Atentát na Johna F. Kennedyho v roce 1963 John F. Kennedy by měl dnes devadesát let, což je okolnost, kterou je téměř nemožné si představit. Když ho 22. listopadu Historie

1963 zasáhly kulky Lee Harveye Oswalda, byla vzpomínka národa na třicátého pátého prezidenta jakoby zalita do jakési památeční jantarové koule. Bylo by dost těžké vylíčit, jak by vypadal šedesátiletý Kennedy jako majitel velkého deníku (o takové kariéře uvažoval, až skončí ve funkci prezidenta), a je prostě už nemožné zachytit jeho podobu v pětasedmdesáti nebo devadesáti. V povědomí národa zůstane už navždy mladý. Chápeme vůbec, proč musel zemřít? James Piereson v knize Camelot and the Cultural Revolution tvrdí, že odpověď na tuto otázku zní v podstatě ne. Podle autorizované verze Kennedyho příběhu podporované jeho životopisci (a někdejšími asistenty) Arturem M. Schlesingerem Jr. a eodorem Sorensenem byl atentát na Kennedyho jen vedlejším produktem kultury násilí, která nakazila extrémní americkou pravici. Pravicová paranoia ohledně komunismu a občanskoprávního aktivismu byla této zemi cizí, a proto změnila město Dallas ve vřící politický blázinec. Bylo pravděpodobné, že se tam něco hrozného stane a stalo se to Johnu F. Kennedymu, který přijel do Dallasu bránit politiku rozumu proti politice iracionálního strachu. Kennedy byl mučednickou obětí nerozumu. Tolik z výnosu soudu historiků – jenž je také, což je dosti zajímavé, příběhem, který se vypráví návštěvníkům muzea na šestém podlaží budovy Texaského depozitáře školních učebnic v Dallasu, odkud Oswald vypálil své smrtící střely. Schlesinger a Sorensen se samozřejmě nepohybují ve vzduchoprázdnu. Jak nám užitečně připomíná Piereson, jen se nechávají vést nejrozšířenější mediální verzí, která koupe atentát na Kennedyho a následnou vraždu Oswalda v přívalu introspekcí ohledně amerického strachu ze světa, hrůzy ze sociální změny a oddanosti násilí. Schlesingerova a Sorensenova interpretace by vyhovovala Jacqueline Kennedyové a dost možná měla i něco z jejího

31

výkladu, co se stalo a proč. Poté, co byl Lee Harwey Oswald zadržen a identifikován, paní Kennedyová spustila nářky, že její manžel nemůže mít ani tu satisfakci, že byl zabit pro občanská práva; jeho vrah byl „hloupý malý komunista“, což byl fakt, který podle paní Kennedyové připravil Kennedyho smrt o „jakýkoli význam“. Význam se tedy musel vytvořit – a tak se zrodila (s pomocí populárního historika eodora Whitea a časopisu Life) známá představa Bílého domu Kennedyových jako artušovského hradu Kamelot, „krátkého zářivého okamžiku“, který nesmí „být nikdy zapomenut“ (jak říkají verše Alana Jaye Lernera ze současného muzikálu na Broadwayi). Jak upozorňuje Piereson, přesto zde zůstávají určité nepoddajné fakty: Lee Harwey Oswald byl přesvědčený komunista, dřívější dezertér do Sovětského svazu a vášnivý obdivovatel Fidela Castra; Kennedyho administrativa byla zapřisáhlým nepřítelem Castrova komunistického režimu, schválila operaci v Zátoce sviní a k velké Castrově zlosti vyjednala stažení sovětských IRBM (balistických střel středního doletu) z Kuby. Oswaldovou motivací byla nenáviděná Kennedyho politika ve studené válce. John F. Kennedy se nestal náhodným terčem iracionální americké pravice; byl obětí studené války – studené války, připomíná Piereson, kterou vedl důrazně, i když ne vždy moudře nebo úspěšně. To, že v zemi, která byla po roce 1962 stále roztřesená z kubánské raketové krize, tuto věc nebyl někdo schopen uznat, je snad nepochopitelné. Ale příliš dlouhá shovívavost k mýtu o Kamelotu měla vážné dopady na naši politickou kulturu. Tím, že z Johna F. Kennedyho – který byl zosobněním pragmatického, racionalistického a na výsledky orientovaného antikomunistického liberalismu – učinili mytickou postavu, jejímuž idealismu se nelze už nikdy vyrovnat, tito hagiografové pomáhali podkopávat důvěru v pokrok, která kdysi charakterizovala liberalismus Franklina Roosevelta, Harry Trumana a samotného Kennedyho. Když se tato důvěra rozplynula, z horečnatých močálů extrémní pravice začalo migrovat konspirační teoretizování a infikovat americký liberalismus. A protože slavná minulost Kamelotu už nemůže být nikdy obnovena, americký liberalismus se už týká ani ne tak podstatných změn, jako stylu – a nakonec jen životního stylu. Výsledkem je liberalismus, jak ho známe dnes: liberalismus, pro nějž zůstává nejpřednějším zájmem právní ochrana (a vlastně prosazení) libertinského životního stylu. Atentát na Kennedyho byl událostí, která zažehla v americké politické kultuře ohnivou bouři šedesátých let. Samozřejmě, nějaký troud tu už byl a jen čekal, až bude zapálen. Rok před prezidentovou smrtí vydala organizace Studenti pro demokratickou společnost (Students for a Democratic Society – SDS) ve městě Port Huron manifest (Port Huron Statement), který se stal klíčovým textem nové levice. Atentát na Kennedyho jako by potvrzoval porthuronský nářek nad ztrátou politické nevinnosti jejich generace. Jak to formulovali Tom Hayden a jeho kolegové z SDS, „to, co jsme původně pokládali za americký zlatý věk,

32

byl ve skutečnosti úpadek jedné éry“. Po Kennedyho smrti už neměl starý pragmatický liberalismus co nabídnout – odtud averze nové levice k dvěma nejvytrvalejším pragmatickým liberálům Hubertu Humpreymu a Henry M. Jacksonovi (nemluvě o vzteklé nenávisti nové levice k legislativně nejúspěšnějšímu liberálnímu prezidentovi v historii Lyndonu Johnsonovi) Vezměte dvě míry ztráty nevinnosti, jednu velkou naběračku démonologie, zalijte tuto směs nedomyšlenou marxistickou teorií Herberta Marcuseho, a co dostanete? Během několika let po Port Huronu a Kennedyho administrativě budete mít smrtelný politický koktajl, po jehož požití se America píše s k – jako Amerika, což v levicovém pojetí mělo označovat autoritářský režim podobný nacistickému, založený na nespravedlnosti doma a představující vážné nebezpečí pro svět. Rychlý úpadek politické představivosti a diskursu americké levice bezprostředně po atentátu na Kennedyho vedl po nějakém čase k jinému překvapení: k přepólování gravitačního pole amerických politických idejí. V roce 1949 Lionel Trilling, zosobnění starého liberalismu v oblasti literatury, s politováním odsoudil ty americké konzervativce, kteří „se vyjadřují“ jen „popudlivými gesty, jež se snaží vypadat jako ideje“. O necelých dvacet let později Trillingově smutné charakteristice odpovídala nová levice, zatímco obrozené konzervativní hnutí už činilo první kroky v rozvíjení ekonomických, kulturních, sociálních a zahraničněpolitických idejí, které pak dominovaly v americkém veřejném životě od roku 1980 do 11. září 2001, kdy došlo k teroristickým útokům. Během tohoto období a vlastně až dodnes konzervativci a neokonzervativci vyzývali Američany, aby nesli těžké břemeno v rámci „zajištění přetrvání a úspěchu svobody“, jak to vyjádřil Kennedy ve svém inauguračním projevu, zatímco mnoho liberálů, kteří si nárokovali Kennedyho kabát, prosazovalo různé formy izolacionismu. Obávám se, že žádný z nich neodpovídal tomu, co měli Jacqueline Kennedyová, Artur Schlesinger Jr., Ted Sorensen a Teddy White na mysli, když vytvářeli mýtus o Kamelotu. Bez ohledu na to, co si tito dvořani mysleli, můžeme s naprostou jistotou tvrdit, že John F. Kennedy nepřemýšlel o své administrativě stejným způsobem jako SDS, tedy jako o americké analogii výmarského Německa.

Druhý moment: Griswold v. Connecticut v roce 1965 V roce 1961 Estelle Griswoldová, výkonná ředitelka Ligy pro plánované rodičovství v Connecticutu, otevřela ve spolupráci s dr. C. Lee Buxtonem, profesorem na lékařské fakultě Yaleovy univerzity, kliniku rodičovského plánování. Jejich záměrem bylo ověřit ústavnost zákona Connecticutu z roku 1879, který zakazoval prodej antikoncepčních prostředků, ale jehož dodržování se nikdy nevymáhalo a který nedávno odmítl posoudit Nejvyšší soud USA. Proglas 6/2008

Události se pak odvíjely, jak se zdá, podle pečlivě naplánované strategie: Státní orgány začaly jednat, Griswoldová a Buxton byli obviněni, souzeni a uznáni vinnými a každému byla uložena pokuta 100 dolarů; toto rozhodnutí nižšího soudu pak bylo postoupeno příslušným odvolacím soudům v Connecticutu (včetně honosně pojmenovaného Nejvyššího soudu omylů v Connecticutu). Griswoldová a Buton se pak odvolali k Nejvyššímu soudu USA, který jejich případ projednal a v rozhodnutí z roku 1965 ve věci Griswold v. Connecticut zrušil jak předcházející rozsudky, tak dotyčný zákon Connecticutu, protože se tento zákon příčí tomu, co soudce William O. Douglas v souladu s většinovým míněním nazval „právo na manželské soukromí“. Soudce Douglas připustil, že Ústava nezmiňuje „právo na soukromí“, ať už manželské či jiné, ale jak se pamětihodně vyjádřil, toto právo by mělo být rozpoznáno v „polostínu tvořeném vyzařováním“ z práv vyjmenovaných ústavou. Soudce Potter Stewart se naopak domníval, že daný connecticutský zákon ústavní je, ale charakterizoval ho jako „neobyčejně zpozdilý“ – což byl ze zpětného pohledu výraz, který se dal užít k charakteristice celého sporu Griswold v. Connecticut, jen by stačilo k „zpozdilý“ dodat přívlastek „zhoubně“. Z hlediska americké právní kultury byl totiž případ Griswold v. Connecticut Pearl Harborem tamní kulturní války, který rozpoutal vášnivé debaty o morálních a kulturních základech demokracie, která formovala americkou politiku po dvě generace. Jak to hezky vyjádřil Edward Whelan, kdo by věřil, že antikoncepce může mít takovou plodivou sílu? Případ Griswold v. Connecticut zplodil spor Eisenstadt v. Baird, v němž padlo soudní rozhodnutí rozšiřující ochranu „práva na soukromí“ i na nesezdané páry. Spor Eisenstadt v. Baird pak zplodil další – Roe v. Wade –, v němž se „právo na soukromí“ uvádělo ve snaze zrušit zákony o přerušení těhotenství ve všech státech USA a který soudce Byron White charakterizoval jako výkon „surové soudní moci“. Z případu Roe v. Wade zase vyplynul soudní spor Casey v. Planned Parenthood, který postuloval „právo na potrat“ jako součást Čtrnáctého dodatku. Případy Roe v. Wade a Casey v. Planned Parenthood pak v roce 2003 zplodily rozhodnutí Nejvyššího soudu ve věci Lawrence v. Texas, v němž se rušil státní zákon proti sodomii, přičemž se soudce Antony Kennedy explicitně odvolával na „právo na soukromí“ z případu Griswold v. Connecticut jako na „nejvhodnější východisko“ pro linii zdůvodnění, která vedla soud k rozhodnutí. A jestliže uvedené soudní spory byly přímými potomky případu Griswold v. Connecticut, není těžké pochopit, že i případ Goodridge v. Department of Public Health a rozhodnutí Nejvyššího soudního dvora ve státě Massachusetts z roku 2003, umožňující tzv. „homosexuální manželství“, byly vedlejším potomkem objevu ústavního „práva na soukromí“, který učinil soudce Douglas. Tento soudní artefakt šedesátých let měl na americkou politickou kulturu děsivý dopad. Tak jako antikoncepční pilulka urychlila sexuální revoluci technologicky, případ Griswold v. Historie

Connecticut ji urychlil ústavně. Lhostejnost vlády k antikoncepci záhy vedla prostřednictvím mylného pojetí potratu jako záležitosti sexuálního soukromí spíše než věci veřejné spravedlnosti k lhostejnosti k potratům; a „právo na potrat“ se brzy stalo určující otázkou naší politiky. „,Právo na potrat‘ s tématem sexuální svobody,“ říká Halley Arkes, „se stalo ústředním háčkem, na který se zavěšovaly všechny ostatní zájmy Demokratické strany, stejně jako se Republikánská strana od doby Ronalda Reagana stala… v naší politice stranou obhajující život.“ Pečliví pozorovatelé si zde mohou všimnout radikální inverze. Jsou-li potrat a související záležitosti ve skutečnosti v naší době důležitými otázkami občanských práv – v tom smyslu, že se na nich ověřuje, zda stát může svévolně odmítnout právní ochranu určitým členům lidské společnosti –, pak případ Griswold v. Connecticut nakonec vedl k situaci, v níž se postoje demokratů a republikánů k občanským právům prohodily a členové dnešní Republikánské strany hrají roli, kterou jižanští radikálové hráli během slavných dnů amerického hnutí za občanská práva. Nejvyšší soud není samozřejmě v těchto závažných změnách jediným aktérem. Vynález antikoncepční pilulky musíme považovat vedle štěpení atomu a rozpletení dvojité šroubovice DNA za jeden ze tří vědeckých objevů dvacátého století s největším světově historickým dopadem. Sexuální revoluce byla rovněž ovlivněna filozofickými směry, zejména existencialistickým důrazem na autenticitu. Svou roli sehrává i neschopnost mnoha moderních morálních filozofů postoupit za Humeovo rozlišení faktu a hodnoty, aby si našli cestu k současným formám přirozeného morálního uvažování (které by zase pomohlo ukáznit veřejnou diskusi o potratu). Jednu kulturní překážku na triumfálním pochodu sexuální revoluce odstranila i pasivní kapitulace většiny církevních autorit. Naopak vývoj (lépe řečeno úpadek) populární kultury sexuální revoluci podporoval. Nicméně je nutno zdůraznit míru dopadu šedesátých let na politiku roku 2008 a právní důsledky případu Griswold v. Connecticut. Nejvyšší soud v té době začal do právního rámce vnášet představu, že sexuální morálka a vzorce rodinného života jsou věcí soukromé volby či vkusu, nikoli věcí veřejného zájmu, na níž se má stát legitimně podílet. Že tento trend nakonec vedl k pojetí manželství jako jakékoli konfigurace, kterou za ně prohlásí jednotliví dospělí v určitém fyzickém soužití, by nemělo být překvpením. Překvapením by nemělo být ani to, že soud si úspěšně nárokoval autoritu k napsání „živoucí ústavy“, založené na polostínu a vyzařování, a přisvojil si role národního metafyzika a národní chůvy (jako v případě Casey v. Planned Parenthood se slavnou pasáží „mystéria života“ a velikášským nařízením vzpurnému lidu, aby se ve věci potratu podřídil jeho jurisprudenci). Královská cesta k imperiálnímu soudnictví možná případem Griswold v. Connecticut přímo nezačala, ale tento spor nepochybně akceleroval tempo korunovačního procesí.

33

Třetí moment: Ofenzíva Tet v roce 1968 Americká válka ve Vietnamu se táhla přes celá šedesátá léta. Americká válka o Vietnam pokračuje dodnes, jak uvedl prezident Bush minulý podzim, když užil vietnamskou analogii jako varování před pravděpodobnými důsledky předčasného stažení USA z Iráku. Time to nazval „rizikovým gambitem“. „Nesmysl,“ řekl historik Robert Dallek. „Nezodpovědné a ignorantské,“ bručel senátor John Kerry. „Absurdní,“ ušklíbl se Robert Scheer z časopisu Nation. „Surrealistické,“ mínili redaktoři New York Times. Proč, ptal se vůdce senátní většiny Harry Reid, Bush ještě spojuje své „špatné strategie“ s „jedním z nejhorších omylů zahraniční politiky v naší národní historii“? Kdybychom měli soudit podle toho, jak se tito kritici pustili do prezidenta, museli bychom si myslet, že se dopustil rouhání. Což v určitém smyslu udělal – neboť existuje-li dnes na levici nějaké přesvědčení, které připomíná nejpřísnější interpretaci neomylnosti Bible mezi určitými skupinami protestantských fundamentalistů, je to zarputilé lpění levice na jejím vyprávění o Vietnamu. Toto vyprávění spočívá podle historika Arthura Hermana na čtyřech tezích. První tvrdí, že americká posedlost komunismem vedla k tomu, že se Amerika nechala bezmyšlenkovitě zatáhnout do vietnamských vnitřních bojů, v nichž nebyl v sázce žádný americký životní zájem. Tato obsese pak nutila Spojené státy bojovat ve válce proti domorodému guerillovému hnutí podporovanému obyvatelstvem, přičemž vojenské síly USA nebyly na tento druh války připraveny (druhá teze); americké síly se proto uchylovaly k barbarské taktice a následně pak o této skutečnosti lhaly americkému lidu. Podle třetí teze kanonického vyprávění ztracené bitvy v páchnoucích džunglích Vietnamu morálně a kázeňsky rozložily americké oddíly; tento rozklad pak vedl k bezuzdnému užívání drog, k vraždám neoblíbených důstojníků, k zvěrstvům, jaké se staly například v My Lai, a ke generaci fyzicky a psychicky poznamenaných veteránů. Nakonec, podle čtvrté teze levice, Amerika nedosáhla žádoucích cílů, jako bylo sjednocení Vietnamu; a jestliže k zvěrstvům docházelo i poté, co Jižní Vietnam a Kambodžu obsadili komunisté, budiž, tato zvěrstva byla vyprokována naším zasahováním do záležitostí, po nichž nám nic nebylo. Obhájci této fundamentalistické levicové verze však mají vážný problém, protože v posledním desetiletí se objevily hodnotné práce historiků využívajících primární zdroje a materiály od bývalých členů Vietkongu a severovětnamských činitelů, které dokazují, že každá z těchto čtyř tezí je mylná. Podrobnosti těchto historických prací jsou zajímavé, protože ukazují ke skličujícímu závěru, že v jihovýchodní Asii si Amerika sama vynutila svou porážku a přímo ji vyrvala z čelistí už hotového vítězství; ale i když dojdeme k tomuto hodnocení událostí, přetrvávající vliv jejich kanonického levicového výkladu na současnou politiku je zřejmý.

34

Protiválečná domácí americká politika šedesátých let byla neodpovědným výrazem něčeho, co bychom po vzoru existencialistické módy té doby mohli nazvat „politikou autenticity“. V politice autenticity jsou významné jen ušlechtilé osobní pocity; naopak vůbec nejde o očividné fakty a důkazy a nevyžaduje se zpytování svědomí ve světle skutečnosti. Politika autenticity nás po krátké cestě vede k veřejné morálce pocitů, nepřístupné jakýmkoli faktům a pohrdající morálním kalkulem možných důsledků. Lze to vyjádřit i výrazy Maxe Webera, že v americké debatě o Vietnamu morálka záměrů přebíjí morálku odpovědnosti. Neodpovědnost, která charakterizovala reakce Carterovy a Clintonovy administrativy na hrozbu globálního džihádismu – jejich bezradnost hluboce ovlivněná kanonickým vyprávěním o Vietnamu –, je jedním z jasně viditelných důsledků. Tato neodpovědnost ve jménu údajně nadřazených morálních záměrů a pocitů se v posledních letech jěště zhoršila a od 12. listopadu 2000, vystupňována deformujícími psychologickými důsledky prezidentství, které americká levice pokládá za nelegitimní, dosahuje dosud nepředstavitelných extrémů. Pokud to nepochopíme, je těžké vysvětlit ukvapené oznámení Harryho Reida o porážce v Iráku – porážce, na jejíž dopad tento vůdce senátní většiny podle všeho spoléhal. Pro Reida a další s podobným přesvědčením, je názor George Bushe, že předčasné stažení Američanů z Iráku by vedlo k podobnému krveprolití jako v poválečném Vietnamu a Kambodži, rouháním politického heretika a uzurpátora proti kanonickému výkladu přítomnosti Ameriky ve Vietnamu jeho odhalení hrozeb vyplývajících z americké arogance. Ofenzíva Tet z ledna roku 1968 byla bodem, v němž liberální kanonický výklad přítomnosti Ameriky ve Vietnamu, který už připravili američtí žurnalisté, začal významně ovlivňovat politiku. Lyndon Johnson, který bral zavádějící zprávy Waltera Cronkitea o ofenzívě Tet vážně, ztratil odvahu; Demokratická strana na válku, kterou začal John F. Kennedy, do značné míry rezignovala; veřejné mínění, utvářené nyní zdánlivě nejhoršími reportážemi televizního věku, se rezolutně obrátilo proti válce. Dnes už žádný odpovědný historik nepokládá ofenzívu Tet za něco jiného než katastrofální vojenskou porážku Severního Vietnamu a za konec Vietkongu jakožto důležité síly v boji o budoucnost Vietnamu. Ale když David Halberstam (který s Neilem Sheehanem udělal pro vytvoření kanonického vyprávění o Vietnamu více než kdokoli jiný) minulý rok tragicky zemřel při autonehodě, nenašel jsem ani jediný nekrolog, který by naznačoval, že se ohledně ofenzívy Tet fatálně mýlil nebo že jeho zatvrzelost pomáhala nastolit politickou situaci, která měla pro milióny lidí smrtelné důsledky. Nejde mi zde o to pranýřovat média. Chci jen poukázat na to, že kanonické vyprávění o Vietnamu stále deformuje světový názor mnoha z těch, kdo jsou pověřeni odpovědností za naši národní bezpečnost. Senátor Barack Obama si může z dokonale pochopitelných politických důvodů přát „překonat“ šedesátá Proglas 6/2008

léta. Ale pro senátora Obamu či kohokoliv, kdo chce v tomto okamžiku nést strašlivé břemeno a odpovědnost amerického prezidenta, tu zbývá jedna otázka: Na čí straně dnes stojíte v otázce Vietnamu a ve vztahu k naší globální odpovědnosti? Na straně fundamentalistů nepřístupných faktům? Nebo vaše chápání americké odpovědnosti ve světě jednadvacátého století ovlivnil nový, na faktech založený historicko-kritický přístup k porozumění americké válce ve Vietnamu?

Čtvrtý moment: Kernerova komise v roce 1968 Šedesátá léta začínala, když americké hnutí za občanská práva bylo na vrcholu své klasické fáze; když končila, vůdcové klasického občanskoprávního aktivismu byli mrtvi nebo stáli na okraji dění. Hnutí za národní smíření v podobě společnosti, kde barva kůže nehraje roli, se zmocnili rasoví štváči, kteří kázali evangelium pronásledování a ztotožňovali boj černé Ameriky s revolučními teoriemi takových ideologií třetího světa, které hlásal například Frantz Fanon. Stalo se to v podivuhodně krátkém čase. Když Lyndon Johnson podepisoval v roce 1964 Zákon o občanských právech, sdílel prezidentská pera s Martinem Lutherem Kingem Jr. a Royem Wilkinsem; během půl desetiletí byl King mrtev, muži jako Wilkins byli novými černými radikály obviněni, že jsou „Oreos“ [oreo je značka tmavých sušenek s bílou náplní], a uvnitř amerických měst se jako hustá mlha usadila kultura pronásledování. Sen Dr. Kinga o národu, který přichází na vrcholek spravedlnosti, byl nahrazen skandováním „Zapal, baby, zapal!“ Rovnost příležitostí byla passé; rasové kvóty se kryly eufemismem „afirmativní akce“; Kingův oprávněný požadavek, aby jeho děti byly posuzovány podle své povahy, a nikoli podle barvy kůže, rasoví podvodníci a umělci ve vydírání naprosto převrátili – a toto převrácení následně potvrdili aktivističtí soudci. Výsledkem bylo odcizení většiny obyvatel a úpadek amerických vnitřních měst do stavu, vyznačujícího se rozvrácenými rodinami, nemanželskými dětmi, zločinností, zneužíváním drog a chudobou. O tom, jak a proč se jedna část amerického dramatu o rase odehrála tímto způsobem, lze diskutovat. Faktem ale zůstává, že to, co se stalo, neustále utváří americkou politiku i na začátku dvacátého prvního století. Stěžejním momentem snad byla zpráva Kernerovy komise z roku 1968, formálně známá jako Zpráva Národní poradní komise pro občanské nepokoje, kterou ustavil prezident Johnson, aby zjistila příčiny rasových bouří, které v létě roku 1967 zachvátily celou Ameriku. Do roku 1967 se musely Spojené státy vypořádávat s dědičným hříchem svého založení a udělaly nesmírný pokrok v budování společnosti, která je dnes rasově nejrovnoprávnějším velkým národem na planetě. Segregace veřejných institucí byla prohlášena za protiústavní a segregace veřejných zařízení postavena mimo zákon. Daň osob s volebním právem ve feHistorie

derálních volbách byla zrušena Dvacátým čtvrtým dodatkem, Američané afrického původu dostali volební právo, a jak ukázal předvolební sjezd Demokratické strany v roce 1964, černá Amerika začala hrát v národní politice významnou roli. To vše doprovázelo nábožensky založené hnutí za národní morální a právní reformu, v němž společně pracovali, pochodovali i krváceli černí a bílí, aby nabídli vyhlídku na další pokrok v dosahování rasové rovnosti před zákonem, vytváření rovných ekonomických příležitostí a posilování kultury odpovědnosti v celé americké společnosti. Kernerova komise však byla patrně slepá k mnoha těmto pozitivním aspektům vývoje a předložila analýzu, v níž tvrdila, že dvěma hlavními silami utvářejícími městský život v Americe jsou „frustrace“ černých a „rasismus“ bílých. Černá Amerika byla obětí a oběť nemohla nést morální odpovědnost za to, že se bránila pronásledování. Podle této analýzy Kernerovy komise rasistická bílá Amerika neměla už žádné morální zdroje, takže spíše než instituce občanské společnosti, které byly tak ústřední pro klasické hnutí za občanská práva, se základním činitelem, který by si vynutil sociální změnu a vypořádal se s krizí Ameriky „směřující k dvěma odděleným a nerovným společnostem…“, musí stát sama vláda. Zatímco Kernerova komise přepisovala národní příběh o boji za občanská práva a zdůrazňovala dějovou linii pojednávající o rasovém pronásledování ve prospěch nepostihnutelné neodpověnosti – právě té, proti níž bojovali King, Wilkins a jiní příslušníci jejich generace – začalo se ukazovat, co to vše znamená, v zuřivých sporech o místní kontrolu nad jmenováním učitelského sboru ve čtvrti Ocean Hill-Brownsville v Brooklynu. Časem se záležitost uklidnila, ale školy ve vnitřním Brooklynu se viditelně zhoršovaly, bílí liberálové si zvykli omlouvat černošské násilí a staré spojenectví mezi hnutím za občanská práva na jedné straně a americkým dělnickým hnutím a organizovaným americkým židovstvem na straně druhé se dostalo pod tvrdý tlak. Albert Shanker a Americká federace učitelů možná zvítězili v několika bitvách v Brooklynu, ale prohráli větší válku, protože americký liberalismus, nucený volit mezi zachováním svého klasického důrazu na rasově neutrální společnost a udržením kroku s novým černým radikalismem, si nakonec vybral druhou možnost. Pokud jde o černošsko-židovskou alianci, během času se rozpadla natolik, že Jesse Jackson mohl odkazovat k New Yorku jako k „Hymietownu“ (podle přezdívky proslulého gangstera) a stále zůstával jak důležitým hráčem v politice Demokratické strany, tak obávanou postavou v korporačních správních radách vystrašených rasovým vydíráním. Rozvoj toho, co prezidentský historik Steven Hayward nazval „terapeutickou kulturou obětí“, která měla hluboký dopad na americkou politiku, začal se zhroucením klasického hnutí za občanská práva v polovině šedesátých let: totiž v momentě jeho největšího triumfu. Klasické hnutí za občanská práva bylo rozhodnuto změnit Ameriku morálním rozumem; bylo však prostřenictvím kultury obětí pokřiveno do své zvrácené parodie

35

a nahrazeno moralismem vědomě se izolujícím od rozumu, moralismem, který se ukázal neschopným oslovit kohokoli, černého nebo bílého, ve velké věci stejné spravedlnosti pro všechny. A jako obvykle, ti, kdo zaplatili největší cenu, měli ty nejmenší zdroje k tomu, aby ustáli úpadek morálního rozumu a kultury odpovědnosti v celých čtvrtích: příslušníci podtřídy. Ale mezi lidmi se zdroji, které jim umožnily oddávat se neodpovědnosti, nová kultura obětí z pozdních šedesátých let nakonec uvedla do pohybu dva trendy, které v americkém veřejném životě přetrvávají i v roce 2008: hnutí homosexuálů (které se úspěšně, i když zcela nepřijatelně identifikuje s černou Amerikou z doby před získáním občanských práv) a aktivismus levicových celebrit (který končí poskytováním politického krytí postavám, jako jsou Saddám Hussajn a Hugo Chavez).

Pátý moment: Vydání knihy The Secular City v roce 1965 Na počátku šedesátých let měla Národní rada církví, ekumenické ztělesnění hlavní linie protestantismu, v panteonu vlivných amerických institucí místo stejně bezpečné jako Americká lékařská asociace nebo Sdružení amerických právníků. O třicet let později, abychom citovali známý výrok Richarda Johna Neuhause, se hlavní linie stala starou linií a byla na nejlepší cestě stát se vedlejší linií. Nyní už Národní rada církví tohoto nezáviděníhodného postavení dosáhla a byla redukována tak, aby si mohla pronajmout několik kanceláří na 475 Riverside Drive, ve slavné „Boží krabici“, kterou kdysi zabírala celou. Protože hlavní linie protestantismu přestala být v americkém veřejném životě kulturnětvornou silou, uprázdněný prostor zaplnili noví katolíci na veřejných náměstích a z hlediska voleb ještě významnější aktivismus evangelikálního, fundamentalistického a letničního protestantismu, který vešel ve známost jako náboženská pravice – hnutí, které tvořilo více než čtvrtstoletí důležitou součást republikánské vládní koalice. K rozhodnému okamžiku v tomto tektonickém posunu v rozhraní amerického náboženství a amerického veřejného života došlo v šedesátých letech, kdy teologicky a politicky implodoval hlavní proud protestantismu. Politická stránka celého příběhu je dobře známa. To, co začalo jako podpora klasického hnutí za občanská práva ze strany hlavního proudu protestantismu, rychle metamorfovalo do podoby liberálně-protestantské podpory černošského radikalismu, nejostřejších forem protestů proti válce ve Vietnamu, nejextrémnějších prvků feministického a environmentalistického hnutí, hnutí za jaderné odzbrojení a podobných aktivit a později také hnutí za emancipaci homosexuálů. To vše je skličující, protože právě hlavní linie protestantismu poskytovala od koloniálních dob do druhé světové války americkému demokratickému experimentu morálně-kulturní ukotvení.

36

Teologický aspekt vyjadřuje bestseller Harveyho Coxe z roku 1965 nazvaný e Secular City, kde se uvádějí argumenty pro radikálně sekularizované křesťanství, v němž budou program církevní činnosti určovat světské záležitosti. Coxova kniha neobstála ve zkoušce času a dnes by si ji stěží někdo přečetl, možná jen jako dobovou kuriozitu. Ve své době však kniha e Secular City rozvíjela téměř všechna hlavní témata, která sice dovedla hlavní proud protestantismu do náboženské bezvýznamnosti, nicméně měla rozhodující vliv na politiku šedesátých let – a mají vliv i na politiku současnou. Ať už byly záměry Harveyho Coxe jakékoli, lidé si z knihy e Secular City a z jejího rozmanitého potomstva ve světě amerického liberálně-náboženského myšlení odnášeli věci jako kult novosti; zálibu v revoluční rétorice; chápání zla v terapeutických kategoriích; bohoslužbu pojatou jako seberealizaci; oslavování činností odtržených od kontemplace nebo vážné intelektuální reflexe; neúctu k tradici; moralismus místo morálního myšlení; ztotožnění lidského úsilí s průlomem do Království Božího. Když se v roce 1975 pokusilo nastolit rovnováhu Hartfordské prohlášení vyzývající k návratu k teologickým jistotám, škody se už nedaly odčinit. Kniha e Secular City pomohla urychlit sekularizaci americké elitní kultury, která vytvářela ve veřejném prostoru nejen nové příležitosti pro tradičnější náboženské instituce, ale také nové chybné linie v naší politice – chybné linie, které jsou viditelné i na titulcích a úvodnících dnešních novin.

Šestý moment: Vzestup environmentalismu v roce 1969 Lidé nemohou žít bez transcendentního duchovního a morálního smyslu. Tuto pravdu hezky dokládá skutečnost, že když se zhroutil převládající liberální proud protestantismu, ti, od nichž se dříve dalo očekávat, že budou mezi jeho věrnými stoupenci, si našli nového boha: Zemi. Domnívám se, že tuto transformaci zcela smysluplného a obdivuhodného hnutí za ochranu přírody v „ismus“ – environmentalismus – lze nejlépe pochopit jako přenesení náboženské touhy. Americké liberální elity shledaly, že Bůh liberálního protestantismu je pro ně nepřijatelný nebo nudný, a proto si objevily nové božstvo, jehož uctívání předpokládalo drastickou proměnu téměř všech oblastí amerického života pomocí oblíbeného spasitelského nástroje nového liberalismu, státu. Hnutí za ochranu přírody, částečně pod vlivem bestsellerů, jako byla kniha Rachel Carsonové Silent Spring (Mlčící jaro) z roku 1962, se v šedesátých letech vyvinulo do podoby environmentalistického hnutí, které bylo velmi kritické k technologii a jejímu dopadu na globální ekologii, ale i hluboce skeptické vůči trhu; rovněž se politicky křížilo a překrývalo s hnutím protiválečným. Je proto přinejmenším poněkud podivné, že novému environmentalismu dal jeho ikonu Proglas 6/2008

i něco z jeho emotivní síly artefakt vyprodukovaný nejostřeji odsuzovaným vojensko-průmyslovým komplexem – fotografie planety Země, pořízená astronauty z Apolla VIII na Vánoce roku 1968 při obletu Měsíce. Když snímky Franka Bormana, Jima Lovella a Billa Anderse zachycující Zemi z oken velitelského modulu Apolla VIII viděl protiválečný aktivista John McConnell, nehledě na tento paradox vytvořil z jednoho z nich „Vlajku Dne Země“ a v roce 1969 navrhl na konferenci UNESCO konané v San Franciscu celosvětový svátek k oslavě Země. Prohlášení Dne Země podepsané U antem, Margaret Medovou a dalšími se nyní každoročně oslavuje jako Den Země. Nový environmentalismus přitáhl mnoho aktivistů, kteří se už angažovali v hnutí proti americké válce ve Vietnamu, v následujících desetiletích vykazoval podobné charakteristiky, jako byl fundamentalismus těch, kdo lpěli na troskách konvenčního vyprávění o americké přítomnosti ve Vietnamu. Mezi těmito charakteristikami (navíc k určité apokalyptičnosti) je zatvrzelá nevšímavost vůči opačným údajům a vědeckým důkazům. Jak v mnoha studiích ukazuje dánský statistik Bjørn Lomborg, průměrná délka života se zvyšuje, a to včetně třetího světa; voda a vzduch v rozvinutém světě jsou čistější než před pěti sty lety; obavy z chemického znečištění země jsou v mnohém přehnané; jak energie, tak potraviny jsou na celém světě levnější a hojnější než kdy dříve; „přelidnění“ je mýtus; a celkový obraz je obrazem dříve nepředstavitelné lidské prosperity. Toto vše ale zpochybňuje zjevení seslané dalšímu z ideologických spojenců nového environmentalismu, hnutí za kontrolu porodnosti, které pojímá jako polutanty samotné lidi. Tato zhoubná představa, která se rodila v někdejším progresivistickém eugenickém hnutí a do obecného povědomí se dostala v šedesátých letech díky propagandistům přehlížejícím fakty, jako byl Paul Ehrlich, dodnes nepřestává ovlivňovat americkou zahraniční politiku a pomoc. Uctívání falešných bohů i nyní, stejně jako vždy vede ke špatné politice.

Desetiletí je v mnohém pořád s námi Ve svém celku těchto šest momentů naznačuje, že liberální politika, a tedy i americká politická kultura šedesátých let má některé trvalé důsledky. Politika rozumu ustoupila politice emocí a nasákla politikou iracionality; požadavky morálního rozumu byly nahrazeny moralismem; představa, že všichni muži a ženy jsou povoláni žít své životy odpovědně, byla vytlačena představou, že někteří lidé jsou už svým narozením obětí; vlastenectví se stalo podezřelým a místo něj se nosí vágní internacionalismus; demokratické přesvědčování vystřídal právní aktivismus. Každý z těchto důsledků dnes pociťujeme. Co si o nich myslíme, určuje bod za bodem i substrát politiky roku 2008.

Historie

Skutečnost, že tato trajektorie zůstala nedotčena i po vítězství demokracie a svobodné ekonomiky v revolucích roku 1989 a zhroucení sovětského impéria, nám o historii po šedesátých letech vypovídá něco důležitého. Počínaje pozdními šedesátými lety putoval americký liberalismus stezkami globální levice, místo někdejších zájmů o ekonomiku a participační politiku nastoloval sociální otázky a prosazoval libertinský životní styl. Americký liberalismus, stejně jako jeho evropský protějšek, přijal strategii italského marxistického teoretika Antonia Gramsciho a začal dlouhý pochod institucemi – nejprve univerzitami, médii, filantropickými spolky, náboženskými komunitami; dnes je na řadě instituce manželství a rodiny. Je zřejmé, že to muselo mít hluboký dopad na naši politiku. Americká kulturní válka, v níž jde o nejdůležitější věci, formuje veřejný diskurs týkající se každodenních otázek domácí i zahraniční politiky. Transformace pragmatického, na výsledky orientovaného a racionalistického liberalismu Johna F. Kennedyho, nejprve do nové levice a poté do postmoderního amerického liberalismu, umístila do centra jednoho z pólů amerického veřejného života imperiální autonomní Já, kde nahradilo představu svobodné a mravné společnosti jako cíle americké demokracie. To vyvolává nejhlubší a nejnaléhavější otázky ohledně budoucnosti. Lze společnou kulturu připouštějící instituce samosprávy budovat ze snůšky autonomních já? Může politika oddělená od morálního rozumu poskytnout důvody, proč by měla ve veřejných záležitostech mít před nátlakem přednost tolerance, zdvořilost a přesvědčování? Co může politika autonomie – která je destilátem politiky šedesátých let – říci tváří v tvář existenciálním hrozbám, s nimiž budou konfrontováni příští prezidenti Spojených států a příští Kongres: hrozbě džihádismu (který má velmi jasnou a velmi odlišnou představu o dobré společnosti) a hrozbě pomalého, biotechnologiemi způsobeného úpadku do zakrnělého lidství skvělého nového světa? Jsou svoboda pojímaná jako autonomie a její bezbřehost hodny oběti? Anebo se přes kulturní a politické rozbouřené vody raného jednadvacátého století přeneseme pouze obnovenou ideou vznešené svobody – svobody spojené s morální pravdou a směřující k dobru? Šedesátá léta jsou vskutku i v naší přítomnosti – v dobrém i ve zlém. Neměli bychom zapomínat, že tato doba umožnila americkému lidu žít ušlechtile v obraně a prosazování správně pochopené svobody. Ale zásadní otázkou, před níž dnes v každém ohledu stojíme, je to, zda převládne obdivuhodný odkaz šedesátých let nad méně šťastnými rezidui tohoto bouřlivého desetiletí. First Things, duben 2008, přeložili Jana a Jiří Ogročtí. George Weigel je vědeckým pracovníkem washingtonského Centra pro studium etiky a veřejné politiky a autorem několika knih, např. nedávno vydané Faith, Reason, and the War Against Jihadism.

37

BŮH FILOSOFŮ K představě Boha u Whiteheada a Lévinase L ENKA K AR FÍKOVÁ V tomto článku bych si chtěla všimnout dvou zcela odlišných způsobů, jak se Bůh stal tématem filosofie ve dvacátém století. Jsou to knihy Alfreda N. Whiteheada Process and Reality (1929) a Emmanuela Lévinase Totalité et infini (1961). Nebudu tedy psát o vztahu teologie a filosofie, ale o tom, v jaké podobě se v rámci filosofického přemýšlení objevuje téma vyhrazené obvykle teologii.

I V závěru své knihy Process and Reality1 se A. N. Whitehead zamýšlí nad tím, jakou představu Boha implikuje či umožňuje jeho procesuální filosofický rozvrh. Nauku o „výsostně skutečném“ (eminently real) transcendentním tvůrci, který povolává svět v bytí a ukládá mu svou vůli (jak ji v navázání na Aristotela a biblickou zprávu o stvoření nalézá v křesťanství a islámu), pokládá za neštěstí vzniklé tím, že byl Bůh připodobněn světskému vladaři, chápán jako personifikace mravní energie nebo jako poslední filosofický princip (srv. Humovy Rozhovory o přirozeném náboženství).2 V tom, co nazývá „galilejský počátek křesťanství“ (Galilean origin of Christianity), však Whitehead nachází ještě cosi jiného než vládnoucího Caesara, krutého moralistu a nehybného hybatele, totiž pozornost pro „něžné prvky uprostřed světa, které pomalu a tiše působí prostřednictvím lásky“ (the tender elements in the world, which slowly and in quietness operate by love). Tato pozornost se neupírá k budoucnosti, ale k bezprostřední přítomnosti, v níž jediné se projevuje „království, které není z tohoto světa“.3 Podle Whiteheadova přesvědčení Bůh nemá být chápán jako výjimka ze všech metafyzických principů bránící jejich selhání, nýbrž jako jejich hlavní exemplifikace. Whitehead proto rozlišuje dvojí Boží povahu (nature). Ve své prvotní (primordial) povaze je Bůh „neomezeným konceptuálním uskutečněním naprostého bohatství potencialit“. Nepředchází stvoření, nýbrž je spolu s ním. Je však jen „neúplně aktuální“ (deficiently actual), a to hned ve dvojím smyslu: jednak jsou jeho „prožitky“ či „city“ (feelings) pouze konceptuální, jednak jsou pozbaveny vědomí.4 Myslíme-li tedy Boha jako prvotní aktualitu (což je

38

Václav Sokol: Kostelík, kresba uhlem, 2005

Proglas 6/2008

pouhá abstrakce, kterou provádí náš rozum), pak mu schází jak plnost prožitku-citu, tak i vědomí. Je nepodmíněnou aktualitou konceptuality na dně věcí, svobodným tvůrčím aktem, jejž předpokládají všechny partikularity aktuálního světa – přesněji řečeno je prvotní exemplifikací takového aktu či tvůrčího postupu (advance) vlastního všem věcem. Prvotní povaha Boha je tak zakládající, „primordiální“ charakter, který náleží kreativitě. Konceptuální aktualita Boha exemplifikuje a zároveň ustavuje kategoriální podmínky. Konceptuální „city“, které skládají jeho primordiální povahu, ve svých subjektivních formách exemplifikují svou vzájemnou citlivost a subjektivní jednotu subjektivního záměru. Tyto subjektivní formy jsou oceněními, která určují relativní relevanci věčných objektů pro každý případ, který se uskuteční. Bůh však podle Whiteheada není jakýmsi počátkem řetězce příčin, nýbrž spíše – s Aristotelem – příčinou finální: vábí (lure) cit, vyvolává touhu, a v tomto smyslu je hybatelem.5 Jako primordiální je tak Bůh principem konkrece, který iniciuje vyjití ze situace nejasnosti. Není začátkem, který leží v minulosti, nýbrž předpokládanou aktualitou konceptuálního působení, která souzní s každým tvůrčím aktem. Všechny věci tak reagují na Boha, a teprve tím se Boží povaha završuje do plnosti „fyzických“ (physical) (ne již pouze konceptuálních) „prožitků“ či „citů“. Bůh sdílí aktuální svět každé ze stvořených bytostí a ta je touto Boží účastí objektivována v nový element v samém Bohu. Její zahrnutí do Boha je vedeno subjektivním záměrem a uzavřeno subjektivní formou odvozenou z prvotního Božího ocenění. Bůh tak není jen prvotní vůči tvůrčímu postupu světa, ale zároveň na něm závisí. Tuto jeho druhou tvář Whitehead nazývá Boží „následnou povahou“ (consequent nature).6 Boží povaha má tedy dva póly, stejně jako povaha všech ostatních bytostí. Pouze jeho následná (nikoli prvotní) povaha je vědomá, je to uskutečnění aktuálního světa, transformované ovšem Boží moudrostí. Prvotní povaha je ryze konceptuální, následná povaha je utkána z Božích fyzických „prožitků“ či „citů“, jež vycházejí z prvotních konceptů. Jeho prvotní povaha je tvořená pouze konceptuální zkušeností. Je zcela svobodná, neomezená, věčná, avšak nevědomá. Následná povaha vychází z Boží „fyzické“ zkušenosti, je odvozena z časného světa, a posléze integrována s Boží prvotní stránkou. Jen tato následná stránka je plně aktualizovaná, vědomá a zároveň nutně konečná (finite). Bůh, neomezený ve své prvotní konceptuální zkušenosti, se tak završuje v procesu „fyzické“ zkušenosti odvozené z časného světa konečných bytostí.7 V tomto procesu se nic neztrácí, neboť je zakoušen jako soulad bezprostředností. Je to tvořivý děj či postup (advance), který zároveň podržuje vzájemnou bezprostřednost jednotlivých bytostí, a proto dává trvání jednotlivým situacím, je „nepomíjivý“ (everlasting). Do tohoto dějství je vetkána každá aktualita vedená subjektivním cílem, každé utrpení, zármutek Náboženství

i radost, jež dohromady tvoří mnohotvárnou harmonii „universálního prožitku“ (universal feeling), v němž se uskutečňuje Bůh sám ve své následné stránce. Zároveň tak Bůh sám v sobě dává nepomíjivost partikularitám, jež mají být takto „zachráněny“, byť to snad v časném světě byly pouhé trosky. Dějství veškerenstva tak zahrnuje trojí tvůrčí akt: (i) nekonečné konceptuální uskutečnění, (ii) mnohonásobnou solidaritu svobodných fyzických realizací v časném světě, (iii) poslední sjednocenou mnohost aktuálního faktu a prvotního konceptuálního faktu.8 Do druhého stadia, v němž se uplatňují energie fyzické produkce, Bůh nezasahuje jako jedna z produktivních či destruktivních sil, nýbrž pracuje jako jejich konceptuální harmonizace. „Bůh netvoří svět, nýbrž ho zachraňuje,“ míní Whitehead, totiž podržuje vír protichůdných sil tím, že je sjednocené s jejich konceptualitami zahrnuje sám do sebe.9 Obě stránky skutečnosti, uplývání (flux) i trvalost (permanence),10 jsou na sebe vzájemně odkázány. Prvotní Boží povaha je ve svém završení k plné aktualitě odkázána na uplývající fyzický svět, na jednotlivé časné situace konečných bytostí. Avšak uplývající svět jen svým spojením s prvotní konceptualitou, tj. svým zahrnutím do Boha v jeho následné stránce, nabývá „nepomíjivosti“ či „nesmrtelnosti“.11 Tato vzájemná odkázanost a vzájemné završení mezi Bohem a světem otvírá dvojí perspektivu řeči o jejich vztahu a vede Whiteheada k sérii párů protikladných tvrzení, v nichž oba členy platí, avšak každý z jiné perspektivy: „Platí stejnou měrou, že Bůh je trvalý (permanent) a svět uplývající (fluent), jako že svět je trvalý a Bůh uplývající. Platí stejnou měrou, že Bůh je jeden a svět mnohý, jako že svět je jeden a Bůh mnohý. Platí stejnou měrou, že v porovnání se světem je Bůh výsostně uskutečněný (actual eminently), jako že v porovnání s Bohem je svět výsostně uskutečněný. Platí stejnou měrou, že svět je imanentní vůči Bohu, jako že Bůh je imanentní vůči světu. Platí stejnou měrou, že Bůh transcenduje svět, jako že svět transcenduje Boha. Platí stejnou měrou, že Bůh tvoří svět, jako že svět tvoří Boha.“12 V procesu světa, který je uskutečňujícím završením samého Boha, dosahuje tvořivost svého posledního cíle, jímž je přetvoření separované mnohosti ve srostitou jednotu (concrescent unity) podržující původní protikladnou rozmanitost. Každé uskutečnění přitom zahrnuje dvojí pól: „těšení se z“ (enjoyment) a „touhu po“ (appetition), tj. pól „fyzický“ a „konceptuální“. Pro Boha konceptuální pól předchází fyzickému, pro svět je tomu naopak. Pro Boha je trvalost prvotní a uplývání odvozeno ze světa; pro svět je uplývání prvotní a trvalost odvozena z Boha. Konečného završení obou je dosaženo apotheosou světa, jeho záchranou pro nepomíjivost.13 Svět a Bůh jsou si přitom navzájem zdrojem nového (novelty). Bůh je prvotně jeden, neboť je jednotou mnohosti potenciálních forem; v procesu světa nabývá „následné“ mnohosti, již jeho prvotní charakter zahrnuje do své jednoty. Svět je prvotně

39

mnohý, neboť je mnohostí aktuálních situací v jejich fyzické konečnosti; ve svém procesu nabývá „následné“ jednoty, jež je jako nová situace zahrnuta do jeho prvotní mnohosti. Bůh i svět se tak díky sobě navzájem stávají, čím by sami o sobě nebyli.14 Původní pouze konceptuální aktualita Boha se tedy zahrnutím mnohotvárné svobody aktualizování jednotlivých bytostí mění ve zkušenost reálné aktuality. Každá aktuální situace má svou přítomnost a zároveň přechází v cosi nového. Nikdy však není pouhým prostředkem, ale vždy zároveň cílem, jakkoli snad potřebuje být zahrnutím do Boží aktuality proměněna.15 Whiteheadova vize však předpokládá ještě čtvrtou fázi tvůrčího procesu nastupující po třech výše uvedených, totiž (i) po neomezené, avšak pouze konceptuální aktualitě, (ii) po změti mnohotvárných fyzických aktualizací a (iii) jejich bezeztrátovém zahrnutí do nepomíjivé aktualizace Boží. Je to (iv) fáze, v níž se završená, nepomíjivá bezprostřednost Boží aktuality navrací do časného světa, aby v něm byla zakoušena. Proto, říká Whitehead, je nebeské království již mezi námi. Proto lze partikulární situace časného světa chápat jako místo intervence božské lásky. „Co se ve světě odehrálo, je proměněno v nebeskou skutečnost, a tato nebeská skutečnost vstupuje zpět do světa.“16 Bůh ve své „následné“ povaze, který zahrnul radost i utrpení světa, aniž by je zbavil jedinečnosti, vstupuje do dílčích situací jako ten, kdo tyto situace zná a zahrnuje a kdo také zná a zahrnuje jejich uchovávající proměnu. II Emmanuel Lévinas se ve své patrně nejslavnější knize Totalité et infini: Essai sur l’extériorité 17 zmiňuje o Bohu zdánlivě jen okrajově, nicméně celá jeho koncepce exteriority Tváře specifickou představu Boha předpokládá a na některých místech i výslovně prozrazuje. Lévinasův projekt (od jeho nejstarších prací, kupř. De l’existence à l’existant) je koncipován jako úvaha o vydělení subjektivní ipseity z Bytí k svébytnosti vnitřního života, který nachází svůj domov uprostřed světa skýtajícího naplnění jeho potřebám. Toto oddělení (séparation) znamená „přerušení participace, na jehož základě se teprve já klade jako totožné a jako já (comme le même et comme moi)“.18 Tuto separaci nazývá Lévinas také „atheismus“, protože bytost takto konstituovaná je zásadně „bez-božná“ (athée), žije „vně Boha, u sebe doma“ (en dehors de Dieu, chez soi) jako „egoistické“ (soběstačné) já. Tento bytostný „atheismus“ předchází „negaci i afirmaci božského“ a teprve umožňuje vztáhnout se k božskému jinak než závislostí participace, totiž vírou (la croyance). Právě takto konstituovaná bytost, schopná „atheismu“, je podle Lévinase „slávou stvořitele“. Je to bytost nazývaná také „vůle“, která

40

je sice podmíněná (není causa sui), ale zároveň je „primární vzhledem ke své příčině“.19 Jen bytost vyvázaná z participace je tedy schopná vztahovat se k Bohu jako skutečně transcendentnímu. Teprve „metafyzický atheismus“ tak umožňuje zjevení, které je rozmluvou, nikoli „násilím posvátného“, protože jen fundamentálně „atheistická“ bytost je schopna opravdového vztahu k Jinému, k pravdivému Bohu o sobě (kath’hauto).20 Představa Boha jako tvůrce, který činí místo pro svébytnou, na sobě samém nezávislou bytost, jež se právě jako nezávislá k němu může obrátit vírou a odpovědí v rozmluvě, však není jediná Lévinasova výpověď o Bohu. Židovský filosof klade veškerý důraz na setkání s Bohem v tváři druhého: „Rozměr božského se rozevírá na základě lidské tváře. Vztah k Transcendujícímu – v němž se mne však tento Transcendující nezmocňuje – je sociální vztah. Právě zde nás Transcendentní, nekonečně Jiný probouzí a obrací se k nám. Blízkost Druhého, blízkost bližního, je v bytosti momentem nevyhnutelného zjevení absolutní (to jest oproštěné od jakéhokoli vztahu) přítomnosti, která se vyjadřuje. Sama její epifanie záleží v tom, že námi otřásá skrze bídu ve tváři Cizince, vdovy a sirotka. Bez-božnost metafysika pozitivně označuje to, že náš vztah k Metafysickému je etické chování...“21 „Bez-božná“ bytost osvobozená svým vydělením z povinné participace k svébytné subjektivitě se tedy s božstvím hodným toho jména setkává jen v respektování jinakosti, kterou znamená setkání s druhým. Jinakost druhého nemůže být absorbována, převedena na „stejnost“ společného základu, nýbrž zůstává nedostupná a nezničitelná. Vztah k druhému jako druhému není naplňováním potřeby (besoin), která se sytí asimilováním živin světa (převáděním jiného na stejné), „těšením se z...“ (jouissance),22 nýbrž vztahem touhy (désir), která naplněna být nemůže, a je svou povahou nekonečná. To je podle Lévinase Descartova „idea nekonečna“ vložená do konečné bytosti.23 Vztah k druhému se děje na způsob rozmluvy (discours) mezi dvěma, kteří nejsou převoditelní na jednotu, kteří si stojí neredukovatelně „tváří v tvář“ (en face), aniž by ovšem vztah mezi nimi byl symetrický. Exteriorita Druhého (l’Autre) vůči Stejnému (le Même) znamená, že postavení „tváří v tvář“, které zpochybňuje já v jeho soběstačnosti, vychází vždy z Druhého. Druhý mě volá k odpovědnosti, a tím zakládá a ospravedlňuje mou svobodu.24 „Metafysika čili vztah k Jinému“ se děje jako „služba“ (service) a „pohostinnost“ (hospitalité), v níž nás tvář Druhého uvádí do vztahu s „třetím“, zakládá formu „My“ v jejích nejrůznějších podobách.25 Právě „oddělená bytost“ (l’être séparé) ve své „bez-božné“ konstituci se může vztahovat k jinému na způsob „opozice rozmluvy“ (l’opposition du discours), na způsob „sociálního vztahu“, na způsob etiky. Lévinas toto vztahování nazývá „přijetí tváře“ (accueil du visage).26 Proglas 6/2008

Václav Sokol: Ryba, kresba uhlem, 2007

„V přijetí Druhého přijímám Nejvyššího,“ míní Lévinas.27 Přesto druhý podle židovského filosofa není „vtělením Boha“, nýbrž „manifestací oné výše, v níž se zjevuje Bůh“.28 Setkání s jinakostí druhého, epifanie tváře, proto není místem svazujícího posvátna, ale možností etického vztahu, a tím i možností metafysiky a vztahu k Bohu. Patrně právě jako bytost konstituovaná svým vydělením, nikoli svou participací, mohu se s Bohem setkat jen v nepřekonatelné vzdálenosti, která mě dělí od tváře druhého, v jakési péči o tuto vzdálenost, nikoli ve snaze ji překonat. Tato vzdálenost vyvolávající touhu s její nenaplnitelnou nekonečností je jakoby ozvěnou aktu separace, jenž je konstitutivní pro oddělenou bytost v její niternosti. III Porovnávat naznačené Lévinasovo pojetí Boha s konceptem Whiteheadovým se jeví jako bláznivý podnik, který neslibuje zvlášť zajímavé výsledky. Těžko si představit koncepce protikladnější. Namísto Whiteheadovy „prvotní povahy“ Boha jako tvůrčí konceptuální potenciality všech vznikajících věcí nacháNáboženství

zíme u Lévinase tvůrce, který umožňuje „bez-božné“ vydělení nezávislé bytosti obdařené niterností. Namísto Boha, který ve své „následné povaze“ bezeztrátově zahrnuje všechny dílčí partikularity v jejich bezprostřednosti, nacházíme transcendentního Boha, k němuž je možno se vztáhnout jen v etickém vztahu vůči druhému v jeho nepřekonatelné jinakosti. Jakýmsi společným motivem obou autorů by snad mohl být důraz na niternou subjektivitu stvořených bytostí, jejich neredukovatelnou individualitu, která má být v jednom případě jakožto proměněná zahrnuta do Boha závislého na subjektivitě konečných bytostí, v druhém případě zavolána k odpovědnosti tváří druhého, ve vztahu k níž se odehrává vztah k transcendentnímu Bohu. Rovněž se u obou autorů objevuje dualita „touhy po“ a „těšení se z“, pokaždé však ve zcela jiném smyslu. Pro Whiteheada vyjadřuje tento pár polaritu mezi pouze konceptuálním a fyzickým „prožitkem“, jejichž kombinací mají svět i Bůh dospět k završení, jež si navzájem dávají: Bůh je zprvu pouze konceptuální „touhou po“, teprve díky světu se jeho prožitek stane „fyzickým“, tj. „těšením se z“. Svět je naopak zprvu pouze změtí fyzických zkušeností, jimž se teprve díky zahrnutí do Boha dostává konceptualizace (co by zde odpovídalo „touze“ a „těšení se z“ Whitehead neříká, snad by musel připojit, že pro svět je pouze fyzický prožitek zároveň touhou po konceptualizaci). Pro Lévinase „těšení se z“ vyjadřuje zabydlení subjektu ve světě a asimilující absorbování živin světa, jež naplňují jeho potřeby. „Touha“ je naopak vztahem k tváři, která nemůže být asimilována, nýbrž pouze respektována jako jiná, neboť právě jako taková umožňuje rozmluvu a volá k odpovědnosti. V žádném případě však touha nedojde naplnění v „těšení se“, neboť jinakost druhého umožňující setkání s Bohem nesmí být převedena na stejnost. Oba koncepty mají své meze, jež lze vidět v příliš jednostranném důrazu na Boží imanenci u Whiteheada (Bůh bezeztrátově zahrnující všechny partikulární situace jedinečných subjektivit hrozí přestat být partnerem rozmluvy), resp. na Boží transcendenci u Lévinase (Bůh tušený jen v nepřekonatelné jinakosti hrozí vynutit si „nepřekonatelnou jinakost“ i tam, kde jí možná není, totiž ve vztahu k druhým lidem). Nepokládám však za svůj úkol pokoušet se oba představené koncepty navzájem vyvažovat, srovnávat ani jeden či druhý kritizovat, a už vůbec ne radit čtenáři, který z nich mu má být bližší, zda Bůh jako základ a završení světa, či Bůh jako neredukovatelná transcendence zakusitelná jen v etickém vztahu k druhému. Pokládám spíše za zajímavé si tuto podvojnost filosofické řeči o Bohu uvědomit a přiznat jí starobylé domovské právo v evropském myšlení, sahající mnohem hlouběji než k filosofii G. W. F. Hegela, za jejíž nepřímé dědice lze pokládat koncepty oba. Whitehead se sám dovolává Aristotela pro svou představu Boha jako finální příčiny uvádějící do pohybu touhou po sobě;29 božství jako proces světa má krom obdoby v antic-

41

Protože nelze najít žádné jméno, které by samo postihlo Boží přirozenost v tom smyslu, že by bylo přiměřené tomu, o čem se vypovídá, oslovujeme božství více jmény, přičemž každý užívá takové, které odpovídá jeho rozmanité orientaci a vyjadřuje jeho představu.30 Ba dokonce Bůh, v němž protiklady spadají vjedno, možná v lidském myšlení a lidské řeči ani nemůže být náležitě představen jinak než ve dvou konceptech protichůdných. Tato nezbytná relativizace každé teologie může být, jak se aspoň domnívám, nejcennější službou, již filosofie může teologii poskytnout.

Poznámky:

Václav Sokol: Miska na stole, kresba uhlem

kém stoicismu velice blízký předobraz v theofanické vizi Jana Eriugeny (který zná shodou okolností také čtverou natura, jež se částečně kryje se čtyřmi fázemi Whiteheadova tvůrčího procesu: jen namísto „prvotní povahy“ Boha Eriugena rozlišuje absolutní nic přirozenosti „nestvořené tvořící“ a „primordiální příčiny“ jako zárodečnou sjednocenou mnohost, a naopak nezná ekvivalent Whiteheadovy fáze čtvrté). Lévinasův důraz na Boží transcendenci a jinakost je pevně zakořeněn v židovské tradici v jejích různých facetách (včetně kabalistické představy o Bohu, který tvoří místo pro svět tím, že se sám „stáhne“) a má i některé obdoby v protestantském křesťanství. Přesvědčení o tom, že místem setkání s Bohem je etický vztah k druhému, neodbytně upomíná na I. Kanta a nepochybně je lze nalézt již u Augustina a v biblickém svědectví samém. Patrně tedy tyto koncepty právě společně a vedle sebe, ba teprve a jen oba dohromady mohou napovědět, jaký je „Bůh filosofů“ evropské tradice. Protichůdnost a neslučitelnost obou konceptů nemusí diskvalifikovat jeden nebo druhý, nýbrž může být spíše potvrzením starobylé zásady filosofujících teologů, podle níž lze o nepostižitelném božství vypovídat jen v sérii rozmanitých jmen a obrazů:

42

1 A. N. Whitehead, Process and Reality, Corrected edition by D. R. Griffin and D. W. Sherburne, e Free Press, New York – London 1979. Jde o Whiteheadovy přednášky Gifford Lectures z r. 1927–28 na Harvardu. 2 Srv. Whitehead, 342 n. 3 Srv. Whitehead, 343. 4 Srv. Whitehead, 343. 5 Srv. Whitehead, 344. 6 Srv. Whitehead, 345. 7 Srv. Whitehead, 345. 8 Srv. Whitehead, 346. 9 Srv. Whitehead, 346. 10 Srv. Whitehead, 346. 11 Srv. Whitehead, 347. 12 Srv. Whitehead, 348. 13 Srv. Whitehead, 348. 14 Srv. Whitehead, 349. 15 Srv. Whitehead, 349 n. 16 Srv. Whitehead, 351. 17 E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, cituji vydání Kluwer Academic, Le Livre de Poche, Paris 1990 (česky Totalita a nekonečno. Esej o exterioritě, Oikúmené, Praha 1997, přel. M. Petříček a J. Sokol). 18 Lévinas, 52 (česky 43). 19 Lévinas, 52 (česky 43). 20 Lévinas, 75 (česky 61). 21 Lévinas, 76 (česky 62). 22 Lévinas, 119–121 (česky 97–99, zde jouissance překládáno jako „slast“). 23 Lévinas, 211–213 (česky 170–172). 24 Lévinas, 211–215 (česky 170–173). 25 Lévinas, 334 (česky 267). 26 Lévinas, 215 (česky 173). 27 Lévinas, 335 (česky 268). 28 Lévinas, 77 (česky 63). 29 Srv. Whitehead, 344. 30 Řehoř z Nyssy, C. Eun. II,145 (GNO I, 267,21–26). Podle tohoto patristického autora lze o božství, jež ve své přirozenosti či podstatě zůstává nepostižitelné a nevypověditelné, mluvit jen v sérii rozmanitých jmen postihujících jeho působení. Žádné z těchto jmen přitom nesmí být absolutizováno, nýbrž musí být doplněno a korigováno ostatními. Podobnou myšlenku rozvíjí Řehoř i pro obrazná pojmenování ženicha Velepísně, Krista, který rovněž nemůže být postižen metaforou jedinou, nýbrž jen naznačen jejich sérií, srv. In Cant. 5 (GNO VI, 139,6nn).

Lenka Karfíková přednáší filosofii na ETF a FF Univerzity Karlovy v Praze.

Proglas 6/2008

VÝTVARNÍK ČÍSLA: VÁCLAV SOKOL PETR M OTÝL Svým věkem (*1938) náleží Václav Sokol k těm, kteří mohou být považováni za žijící klasiky českého výtvarného umění. Tedy, pokud za nimi kromě dosažených let života lze spatřit dílo, které je řadí na tento pomyslný stupínek. U Václav Sokola pochybností není, ač jeho tvorba stojí stranou zájmu velkých galerií a pozornosti médií. Václav Sokol je skromný, tichý člověk, podstatné hodnoty života vidí jinde než ve světské slávě. Především ve vztahu k Bohu, do nějž vstoupil už svým narozením v hluboce věřící rodině; se svými rodiči měl krásný, dá se říci idylický vztah. Otec Václava Sokola Jan Sokol byl architektem, žákem Le Corbusiera. Maminka Jiřina, rozená Nušlová, se – ač intelektuálka – věnovala hlavně domácnosti a synům, psala se 40. a 50. léta minulého století; byla dcerou astronoma Františka Nušla, který spolu s továrníkem Fričem spoluzaložil proslulou hvězdárnu v Ondřejově. Kresby a pastely Václava Sokola pohlížejí ke hvězdám, tématem kreseb a pastelů Václava Sokola je často architektura – kostely, statky v Polabí i paneláky na pražském Spořilově, kde má ateliér. Rodinná tradice dílo spoluurčuje, spoluvytváří. Přesností a pečlivostí otcových výkresů i laskavou rukou maminky. Domov dětství Václava Sokola byl domovem víry a víra je v jeho tvorbě přítomna zcela samozřejmě, její rozměr produchovňuje obrys panelového domu i sklenice na stole. Nejvlastnějšími tématy Václava Sokola jsou pak náměty biblické, v nichž je Bůh přítomen bezprostředně, ať už ve své starozákonní nebo novozákonní skutečnosti. Starozákonním prorokem, který se v tvorbě Václava Sokola objevuje opakovaně, který stále hledá svou výtvarnou podobu, je Jonáš ukrytý ve velrybě. Stejně jako prorok v nitru veliké ryby, kterou nastrojil Hospodin, jsou jeho kresby a pastely ukryty v těle současného Výtvarník čísla

světa a skrze toto tělo směřují vzhůru. V Novém Zákoně nalézá Václav Sokol své utkvělé téma v příběhu o rozmnožení chlebů a ryb rukou Kristovou. Opět ryby, které plují vzhůru, k nebi a ke hvězdám, jejichž třpyt je mnohem výše a dále než těch hvězd, které lze zahlédnout z hvězdárny v Ondřejově, které jsou ale zároveň v nás, v každém, jde o to jen nalézt cestu k jejich záři, skrze chléb života našeho vezdejšího, se kterým je nám dáno den co den se srovnávat. „Tak jako laň touží po bystré vodě, tak touží duše má po Hospodinu.“ Verše žalmisty staré více než dva tisíce let vyjadřují to, co se tento text jen marně pokouší vyjádřit, to, co v kresbách a pastelech Václava Sokola vidím, to, co mi říkají, to, co na mne kladou, to, čím mne povzbuzují. Obzvláště těch několik z celého bohatství jeho tvorby, se kterými mám možnost spolužít v bytě. Nejde ovšem jen o mě, vpodstatě každý, o kom vím, že doma kresbu nebo pastel Václava Sokola má, mluví, různými slovy, o tomtéž. A ten, kdo má doma knížku Čtení z bible, s množstvím ilustrací, kterými Václav Sokol biblické texty doprovodil, nezapomíná tento malý poklad čas o času vzít do ruky. Dobrý pastýř, tak se jmenuje nejnovější, pokud jde o dataci, „velký obraz“ Václava Sokola z roku 2007, technikou pastel, tematikou reminiscence na gotická a raně renesanční vyprávění příběhů, na malé obrázky, nesmírně precizně provedené, rámující ústřední výjev. Zářící barevný zázrak. Po letech zázraků v černé a bílé a modré a bílé. Už keramický Betlém pro kostel v Odolené Vodě, který Václav Sokol vytvořil v roce 1988, řekl, že jeho autor s barvami umí pracovat jako málokdo. Poprvé jsem jej spatřil v lednu, ráno na mši, mraky letěly na kostelem jako medvědi a psy; Betlém, který je ztvárněn jako hora, kterou lze obcházet ze všech stran, pod centrální kopulí kostela. Venku medvědi a psi, uvnitř lampička. Ta lampička svítí, Jonáš vyplouvá z břicha velryby, barvy Dobrého Pastýře září. Ztišme se, naslouchejme. Je čemu naslouchat.

43

NAD KNIHAMI

K čemu skutečně došlo na Druhém vatikánském koncilu? R ICHARD J OHN N EUHAUS W. O’Malley: What Happened at Vatican II, Harvard University Press, 2008, 400 s.

Matthew Lamb a Matthew Levering (eds.): Vatican II: Renewal Within Tradition, Oxford University Press, 2008, 480 s.

Když se Čou En-laje, uhlazeného čínského premiéra v době předsedy Maa, zeptali, co si myslí o Francouzské revoluci, údajně odpověděl: „Ještě je příliš brzy na to, aby se dalo něco říci.“ Podobná zdrženlivost je velmi vzácná, pokud jde o vysvětlování významu Druhého vatikánského koncilu. Stovky knih a desetitisíce článků však přesto nedospěly k ustálenému konsensu. Hloubku a ostrost rozdílnosti v názorech výstižně reprezentují dvě zde recenzované knihy. Počínaje Prvním koncilem v Niceji v roce 325 napočítala katolická církev dvacet jedna ekumenických koncilů. Krátce po svém zvolení v roce 2005 se papež Benedikt XVI. zamýšlel nad zmatkem, který někdy provází následky nějakého koncilu, a citoval velkého církevního doktora sv.

44

Basila, který srovnával období po Niceji k námořní bitvě, odehrávající se v temnotě prudké bouře. Basil napsal: „Nyní naplnily téměř celou církev divoké výbuchy těch, kdo kvůli neshodám povstali jedem proti druhému, nechápavé tlachání a zmatený lomoz nepřerušovaného křiku, které zkreslují prostřednictvím krajností nebo zanedbávání pravou doktrínu víry.“ Lidé žijící v letech po Vatikánu II. tento popis jistě poznají. „Vyvstává otázka,“ říká Benedikt, „proč implementace usnesení koncilu v rozsáhlých částech církve byla až dosud tak obtížná.“ Velmi dobrá otázka, že ano. Ke konci svého úvodu ke knize Vatican II: Renewal Within Tradition Lamb a Levering citují George Weigela: „Nikdo neví, zda ve dvacátém pátém století se bude Vatikán II. připomínat jen jako další Laterán V. – reformistický koncil, který se nezdařil – nebo jako další Trident – reformistický koncil, který byl tak úspěšný, že stanovil směr katolického života na dalších více než čtyři sta let.“ Nikdo si samozřejmě nemůže být jist. Ale Laterán V. byl ve srovnání s Vatikánem II. jen malým problémem. Svolal ho Julius II. v roce 1512 a ukončil Lev X. v roce 1517 jako víceméně běžné shromáždění hlavně italských biskupů namířené proti francouzskému Ludvíkovi XII., který se pokoušel svolat antipapežský koncil do Pisy. Erasmus ve své parodii na Laterán V. vložil mrtvému Juliovi do úst tato slova: „Oznámil jsem mu, co má říci. Máme dvě mše, abychom ukázali, že jednáme z Božího vnuknutí, a pak jsem měl projev k mé poctě. Na příštím zasedání jsem proklel schizmatické kardinály. Na třetím jsem dal Francii do klatby. Pak byly výnosy

koncilu načrtnuty do buly a rozeslány po Evropě.“ Papežský historik Eamon Duffy řekl, že Erasmův popis „je karikaturou, ale ne až tak vzdálenou skutečnosti“. Neexistuje patrně příliš velká pravděpodobnost, že Vatikán II. bude hned tak zapomenut, dokonce ani za pět set let. Samozřejmě pokud nebude zapomenuto dvacáté století, což je představa, o níž si někteří mohou myslet, že není zcela od věci. Obecně se tvrdí, a to z dobrých důvodů, že Druhý vatikánský koncil byl nejdůležitější náboženskou událostí dvacátého století. Pokud by mělo být měřítkem mediální pokrytí, během čtyř koncilových zasedání v letech 1962–1965 byl na druhém místě hned za válkou ve Vietnamu. Říká se také, že to bylo největší poradní shromáždění v historii, s více než dvěma tisíci účastnícími se biskupy z celého světa a stovkami teologických expertů (periti) a ekumenických pozorovatelů, kteří se ovšem zapojovali mnohem aktivněji než jen pozorováním. O tom, co koncil řekl a dělal, se i o čtyři desetiletí později stále vedou žhavé a těžké diskuse. Dvě recenzované knihy představují hlavní linie argumentace. Výmluvné jsou už samotné jejich názvy. O’Malleyho práce What Happened at Vatican II zdůrazňuje, že to byla mnohostranná událost, v níž se názory, osobnosti a zájmy často dostávaly do bouřlivých konfliktů, a směřuje k nenucenému anekdotickému vyprávění. Nejdůležitější věcí, domnívá se autor, je porozumět „duchu“ koncilu. Kniha Vatican II: Renewal Within Tradition, aby se kontrast ještě vyostřil, sestává z dvaceti dvou esejů o dokumentech schválených Proglas 6/2008

koncilem. Zde je nejdůležitější porozumět tomu, co koncil skutečně řekl. (Nemohu to zamlčet: v knize mám menší esej.) Hlavní linii vyprávění o koncilu stanovil už na začátku Xavier Rynne (pseudonym zesnulého otce Francise X. Murphyho) v řadě „Dopisů z vatikánského města“ publikované v časopisu New Yorker. Koncil byl podle Rynnea impozantní bitvou mezi konzervativci v podstatě neopouštějícími kněžiště a osvícenými liberály, kteří se usilovně snažili vynést tradicemi spoutané katolictví na světlo moderního světa. V této verzi příběhu je pro porozumění koncilu klíčovým výrazem aggiornamento – který se obvykle překládá jako modernizace nebo dovedení do současnosti. Rynne a tisíce reportérů, kteří následovali jeho příklad, nenechali nikoho na pochybách, že Druhý vatikánský koncil byl velkým triumfem liberálů. O’Malley charakterizuje Rynneův popis jako „skvělý“ a „upovídaný, ale strhující“, přesto se chce pozvednout nad jeho nápadnou stranickost. A tak se například vyhýbá odkazům na „konzervativce“ a „liberály“ a raději hovoří o menšině a většině, i když neskrývá, že sám je zakořeněn v liberální většině. Od začátku koncilu do jeho konce, říká O’Malley, vyvstávala velká otázka, zda koncil „potvrdí status quo, nebo se za něj viditelně posune“. O’Malleyho záměrem je „vzbudit pocit před a po“. „Před a po“ se dostalo do centra většiny sporů o koncilu. Až do osmdesátých let ti, kdo sami sebe pokládali za liberály, běžně hovořili o předkoncilové církvi a pokoncilové církvi, jako by to byly dvě církve, s jasným důsledkem, že velká část předcházejících století musí být odhozena do popelnice historie. Filosof Robert Sokolowski ve snaze charakterizovat takové pojetí koncilu využívá fotbalovou metaforu: „Vznikl dojem, že tradicí církve není neustálé předávání něčeho přijatého skrze staletí; vypadá spíše jako dlouhé podání z apoštolského věku k Druhému vatikánskému koncilu, jen s určitými zakřiveními v mezidobí, ať už v Byzanci, ve středověku nebo v baroku.“ To je samozřejmě přehánění, ale přehánění ve službách důležité součásti pravdy. V desetiletích, která následovala po koncilu, se mnoho liberálů netajilo se svým přesvědčením, že aggiornamento je mandátem pro radikální změnu, dokonce revoluci. To, v čem jiní viděli destabilizaci Nad knihami

a zmatek, oni vzrušeně vítali jako obrodu. Někteří tradicionalisté stojící více napravo od centra obviňovali samotný koncil podle logiky post hoc ergo propter hoc – věc, která něčemu předchází, je toho nutně i příčinou. Liberálové na druhé straně požadovali brzké svolání Vatikánského koncilu III., aby, jak říkali, revoluci dokončili. Vzhledem k proměně klimatu v církvi po třiceti letech pontifikátů Jana Pavla II. a Benedikta XVI. nepřekvapuje, že od té doby, kdy jsme slyšeli progresivisty volat po Vatikánu III., uplynul už dlouhý čas. Zmatky v dozvucích Vatikánu II. jsou nepopiratelné. O’Malley říká, že chce probrat koncilové „před a po“, ale ve skutečnosti se omezuje na před koncilem a na koncilu. Důsledkům změn, které tak oslavuje, věnuje jen nepatrnou pozornost. Teologové se otevřeně distancovali od církevního učení, dělali to beztrestně a ve skutečnosti bývali cechem akademické teologie často odměňováni za svou údajnou odvahu. Desetitisíce kněží opouštěly své úřady, kláštery se vyprazdňovaly, protože řádové sestry se chopily vychvalovaných svobod sekulárního světa, gregoriánský chorál nahradila Kumbaja, řada seminaristů připravujících se na kněžství odpadla a nemálo kněží, kteří zůstali, se na vlastní vrub rozhodlo, že celibát je dobrovolný. Většina katolíků nikoli náhodou přestala chodit každý týden na mši a rozhodla se, nebo jim to vysvětlili pokrokoví kněží, že od počátku hlásané morální pravdy mají přinejlepším jen poradní povahu. Co se stalo po koncilu, ne-li v jeho důsledku, je známý a převážně skličující příběh, při vyprávění snad příliš známý a příliš skličující. Škoda že se otec O’Malley nezaměřil na po z „před a po“, neboť existují také konstruktivní změny, které konzervativní líčení obvykle přehlíží. Před několika lety Francis kardinál George z Chicaga prohlásil: „Liberální katolicismus je vyčerpaný projekt.“ Ze strany stárnoucích příslušníků Boomerovy generace, kteří si stále troufají mluvit ve jménu své liberální lásky, se k tomuto soudu ozvalo překvapivě málo nesouhlasných projevů. Strávili své životy upínáním nadějí k „příštímu papeži“ nebo k „příštímu koncilu“, ale nyní, zdá se, se smířili se skutečností, že marně. Míra jejich zahořklosti, když přemítají nad „reakčním“ převzetím moci Janem Pavlem a Benediktem, je pochopitelná.

Snad nejvíce je rozčiluje pohled na mladou generaci katolíků, inspirovaných těmito údajnými troglodyty, aby snili sny o radikálním následovnictví, jak to dokládá, mezi mnoha jinými známkami, senzační úspěch Světového dne mládeže, který se naposledy konal v australském Sydney. Mládež měla patřit k progresivistům, kteří se nyní diví, co udělali se svými dětmi a vnuky špatně. Pak jsou tu biskupové, první nebo druzí nebo i třetí v pořadí po biskupech z těch opojných dnů koncilu. Ať už ze svého přesvědčení, nebo že bystře chápou „znamení doby“ – což byla na koncilu často citovaná fráze – uznávají potřebu znovu stabilizovat církevní učení a život. Někteří z nich nejsou příliš ochotni to nazývat konzervatismem, a raději hovoří o „reformě reformy“. Přejděme ke sborníku Vatican II: Renewal Within Tradition. Kniha troufale dává najevo, že převyšuje práci O’Malleyho už úvodní úvahou papeže Benedikta XVI. o správné interpretaci koncilu. Tato otázka je hermeneutická, říká papež. Existují, tvrdí, dva zcela odlišné způsoby, jak porozumět koncilu: „Na jedné straně je interpretace, kterou budu nazývat ,hermeneutikou diskontinuity a roztržky‘; ta často získává sympatie masových médií a také jednoho trendu moderní teologii. Na straně druhé existuje ,hermeneutika reformy‘, obnovy kontinuity jedné věci, církve, kterou nám dal Bůh. Ona je tím předmětem, který v čase roste a rozvíjí se, přesto však vždy zůstává stejná, cestou Božího lidu.“ Rozdíl mezi konzervativním a liberálním zcela neodpovídá rozdílu mezi hermeneutikou reformy a hermeneutikou roztržky. Učení koncilu, jak se rozvinulo u Jana Pavla a Benedikta, je rozhodně liberální například v přijímání demokracie a ve volání po novém způsobu vztahů mezi vírou a rozumem. Velký rozdíl mezi hermeneutikou Lamba a Leveringa a hermeneutikou O’Malleyeho spočívá v tom, že první je především teologická a v souladu s tím, co se pokládá za Bohem zjevenou pravdu, jak je předávána i se svým rozvíjeným závazným výkladem ze století do století. O’Malleyho interpretace je převážně sociologická, psychologická a lingvistická, s cílem ukázat, jak se koncil posunoval za „status quo“. O’Malley například správně poznamenává, že koncil důrazně odsoudil antisemitismus, ale není schopen to uvést

45

do souvislosti s jeho teologickým pojetím jedinečného vztahu mezi církví a lidem Izraele v univerzálním Božím plánu spasení. Existují zde ještě další rozdíly se závažnými důsledky. Ať už se spolu s Lambem a Leveringem zaměříme na texty koncilu, nebo s O’Malleym na jeho ducha, má to zajímavé paralely k americkým právním debatám mezi zastánci „původního významu“ a proponenty „živoucí Ústavy“. O’Malleyho živoucí koncil, aby se tak řeklo, je obdivuhodně pružný v reakcích na ducha doby, nebo na to, co autor za ducha doby pokládá. Navíc má O’Malleyho interpretace sklon odrážet určitý konkrétní moment v pokrokovém myšlení Evropy a Ameriky, zatímco Lamb a Levering mají na zřeteli univerzální společenství v čase, nyní s více než 1,2 miliardy členů, z nichž většina žije na globálním Jihu. O’Malleyho líčení se tak zabývá poněkud provinčními evropskými a severoamerickými nespokojenci s mocenskými vztahy v rámci církve, kdežto Lamb a Levering drží v patrnosti univerzální misi církve procházející staletími. To vše už však bylo řečeno. O’Malleyho kniha se čte mnohem lépe. Jak pochopili Xavier Rynne a redaktoři New Yorker, osobnosti, politika, frakční boje a temná spiknutí vytvářejí vzrušující drama. Zvláště když soupeři mají kostýmy dobrých liberálů a špatných konzervativců. Po více než čtyřiceti letech však získává vrch hermeneutika reformy v kontinuitě a seriózní čtenáři, kteří chtějí porozumět významu koncilu, si lépe poslouží knihou Lamba a Leveringa. Výše řečené však nechce popřít, že O’Malleyho líčení je poučné v několika ohledech. V dlouhé historii církevních koncilů je Vatikán II. odlišný. I když v učení existuje kontinuita, na koncilu se skutečně stalo něco pozoruhodného. Liberální zastánci hermeneutiky roztržky si své argumenty zcela nevymysleli. Samotné svolání koncilu Janem XXIII. mnohým připadalo podivné a záhadné. Na rozdíl od zdůvodnění dřívějších koncilů, poznamenává O’Malley, neexistovala žádná zřejmá krize, která by sužovala církev. „Ve skutečnosti, s výjimkou těch částí světa, kde bylo křesťanství vystaveno otevřenému pronásledování, tedy hlavně v zemích pod komunistickou vládou, církev v tomto patnáctiletí od konce druhé světové války působila dojmem životnosti a sebedůvěry.“

46

Václav Sokol: Židle, kresba uhlem, 2004

Není tajemstvím, že si někteří činitelé na vyšších úrovních římské kurie mysleli, že papež dělá velkou chybu a možná začíná poněkud bláznit. Dokonalým pozadím pro liberální interpretaci koncilu byl Alfredo kardinál Ottaviani. Jeho nadšení pro koncil bylo nápadně zdrženlivé. Působil jako tajemník Svatého úřadu, později nazvaného Kongregace pro doktrínu víry. (Dokud to nezměnil Pavel VI., hlavou této nejvyšší kongregace byl sám papež, což byla úprava, kterou Benedikt de facto, když ne de iure, obnovil.) Motto, které si Ottaviani vybral pro svůj erb, hlásalo Semper Idem – „vždy stejně“. Ottaviani, stejně jako O’Malley, Rynne a mnoho dalších uznával jen „ducha“ koncilu a ani trochu se mu nelíbil.

Jak nám říká O’Malley, Ottaviani a lidé podobného smýšlení reprezentovali „dlouhé devatenácté století“ a navraceli se k válce Pia IX. proti modernitě a sahali až k „hrůzovládě“, během níž se katoličtí myslitelé chvěli strachem z církevní cenzury, pokud mysleli po svém. O’Malley jistě přehání, ale i tak ortodoxní myslitel jako George kardinál Pell z Austrálie uznává, že něco bylo velmi špatně. V předmluvě k nedávno vyšlé knize o teologii od Josepha Ratzingera Pell napsal: „Většina scholastických příruček napsaných latinsky, které jsme studovali ve filosofii v šedesátých letech, byla nepochybně suchopárná, neaktuální, neosobní a mechanistická… Seminaristé šedesátých let téměř univerzálně sdíleli Ratzingerův skepticismus ohledně tomisProglas 6/2008

mu těchto příruček.“ Tento skepticismus sdílelo nepochybně mnoho, ne-li většina biskupů, kteří se shromáždili na prvním zasedání koncilu v roce 1962. Koncepty koncilových textů připravené Ottavianim a jeho kuriálními kolegy, které nezlomně ulpívaly na duchu Semper Idem, se brzy dostaly pod palbu kritiky a pak byly jeden po druhém odmítnuty. Na druhém zasedání v roce 1963, uvádí O’Malley, začínali shromáždění biskupové cítit, že jsou důležití, a zažívat skutečnou „kolegialitu“. Ústředním tématem v tomto líčení je způsob, jakým na koncilu probíhal přesun autority z „centra na periferii“. Centrum samozřejmě představoval papež a kurie, kdežto periferií se míní pastýři místních církví, biskupové. Autor zdůrazňuje, že Vatikán II. se vyvaroval „mocenského jazyka“ dřívějších koncilů s jejich juristickými prohlášeními a odsudky a dal přednost „pokorným slovům“ sdílené odpovědnosti v církevní vládě. Zároveň však O’Malleyho vyprávění líčí vše kolem mocenských bojů mezi hluboce zakořeněným římským konzervatizmem a těmi biskupy, kteří četli znamení doby přesněji. Podle autorova názoru konzervativci nekladli odpor ničemu menšímu než zrození třetí epochy křesťanské historie. O’Malley souhlasně cituje německého jezuitu Karla Rahnera, který první epochu ztotožnil s krátkým obdobím židovského křesťanství; druhá, zahrnující helénismus a evropské křesťanství, sahala k Vatikánu II.; a třetí epocha, pokoncilová přítomnost, je epochou světové církve. To je ovšem unáhlený pohled z dnešního stanoviska. Je to také navzdory globálnímu jazyku velmi eurocentrický pohled na křesťanskou historii, ignorující předislámské křesťanství Středního východu a s ním i celou Byzanc a většinu patristické tradice, již se osobnosti jako Henri de Lubac a Hans Urs von Balthasar tak usilovně snažily navrátit pod prapor ressourcement či obnovy. V knize What Happened at Vatican II rozeznává O’Malley tři dominantní témata koncilu – aggiornamento, ressourcement a rozvoj doktríny –, ale v jeho podání jsou poslední dvě vždy ve službách prvního, s tím, že aggiornamento dostává vhodnou podobu převládajících myšlenkových zvyklostí Společnosti Ježíšovy, jak je ztělesňují instituce „v jezuitské tradici“, například Georgetownská univerzita. Nad knihami

O’Malley pěkně shrnuje chápání Vatikánu II. podle hermeneutiky diskontinuity: Bylo skutečně zřejmé, že v sázce jsou dvě téměř rozdílné vize katolicismu: přechod od příkazů k pozváním, od zákonů k idejím, od definice k mystériu, od hrozeb k přesvědčování, od nátlaku ke svědomí, od monologu k dialogu, od vládnutí k službě, od stahování se k integraci, od vertikálního k horizontálnímu, od vyloučení k zahrnutí, od nepřátelství k přátelství, od rivality k partnerství, od podezřívání k důvěře, od statického k neustále tekoucímu, od pasivního přijímání k aktivní angažovanosti, od hledání chyb k ocenění, od normativního k zásadovému, od modifikace chování k vnitřnímu přivlastnění. Kdo by z téměř všech těchto párových aspektů rozdílných vizí katolicismu nevolil druhý? Jasně, „pokoncilová církev“ může vítězit s rukama v kapsách. O’Malley netvrdí, že biskupové na koncilu skutečně volili tak, aby prosadili nový katolicismus. V této verzi převahy ducha nad písmem je to, co koncil řekl, mnohem méně důležité, než jak to řekl. Koncil byl, domnívá se autor, „jazykovou událostí“. Styl je podstatou, je duchem koncilu. Protože opustil scholastický jazyk, „posunul se od dialektiky vítězné argumentace k dialogu o hledání společných základů“. V dokumentech jako Gaudium et Spes využil koncil žánr, který starověcí římští autoři nazývali ars laudandi či panegyrikou. „Panegyrika“, vysvětluje O’Malley, „je malba idealizovaného portrétu za účelem vzbuzení obdivu a přivlastnění.“ Moderní svět, jak je vylíčen koncilem, je světem, s nímž by církev měla mít dobré vztahy. Zde se může uplatnit O’Malleyho lingvistická analýza. Je například udivující, že i když je v důsledku vraždění ve dvou světových válkách velká část světa a církve ovládána říší zla sovětského komunismu, může církev hovořit takovými mírnými a schvalujícími výrazy o moderní situaci. Ale zcela jinou věcí je to, jak a zda lze tento použitý jazyk vztáhnout na doktrinální učení. Některé eseje ve svazku Lamba a Leveringa se přiklánějí na stranu hermeneutiky kontinuity tak těžce, že může vzniknout dojem, jako by se na Vatikánu II. ani tak moc nestalo. To samozřejmě není pravda. Poté, co připustí, že liberální vůdci na koncilu byli někdy elitáři a manipulátoři,

uvádí O’Malley svou výmluvnou úvahu, jak je nutno koncil interpretovat: Během koncilu média často pranýřovala „konzervativce“ za tmářství, neústupné setrvávání ve své uzavřenosti, a dokonce za špinavé triky. Jednu věc lze nepochybně uvést v jejich prospěch. Viděli, nebo přinejmenším přímočařeji pojmenovali novátorskou povahu a vážné důsledky některých rozhodnutí koncilu. Vůdcové většiny se naopak obecně pokoušeli minimalizovat novost některých svých postojů přesvědčováním o jejich kontinuitě s tradicí. Je paradoxní, že po Vatikánu II. začaly konzervativní hlasy trvat na kontinuitě koncilu, zatímco takzvaní liberálové zdůrazňovali jeho novátorství. Paradox tu skutečně existuje, ale ne v tom, co uvádí O’Malley. Kniha What Happened at Vatican II je 372 strany dlouhá zpráva pro stranu novosti a diskontinuity. Její autor je už velmi blízko tomu, aby explicitně vyslovil to, co se často implicitně rozumí: že novátoři používali vytáčku a měli s ní úspěch. Arcibiskup Marcel Lefebvre a jeho Společnost s. Pia X. měli pravdu: Koncil byl radikální roztržkou s tradicí a zavedl ve svých důsledcích jiný katolicismus. Paradoxem je dohoda mezi Lefebvrem a liberální stranou diskontinuity. O’Malleyho a lidi podobného smýšlení lze charakterizovat jako lefebvristy na levici. Je téměř půl století po koncilu. Pontifikáty Pavla VI., Jana Pavla II. a Benedicta XVI. spolu s badatelskými argumenty, které reprezentují knihy jako Vatican II: Renewal Within Tradition, zcela jasně dokazují, že převážila hermeneutika kontinuity. Otec O’Malley má asi podezření, že právě to se stalo. Jeho kniha vzbuzuje pocit, že jde o poslední zoufalou obranu té linie příběhu o pokoncilové církvi versus předkoncilové církvi, kterou před všemi těmi lety popularizoval Xavier Rynne. Poslední paradox spočívá v tom, že pokud se ve dvacátém pátém století bude Druhý vatikánský koncil připomínat jako reformní koncil, který se nepovedl, bude to výsledkem spojeného, nezáměrného úsilí Marcela Lefebvra a Johna O’Malleyho a jim podobných v prosazování názoru, že koncil byl radikálním rozchodem s tradicí katolicismu. Nečekám, že by měli úspěch. First Things, říjen 2008, přeložili Jana a Jiří Ogročtí.

47

REJSTŘÍK ROČNÍKU 2008 (příjmení, jméno: název článku, číslo/strany)

Básnická zastavení Dvořáčková, Vlasta – básně, 6/3–4 Grombíř, Jakub – překlady moderní ruské poezie, 4/3–6 Kosiewski, Stefan – básně, 1/3–4 Král, Petr – básně a překlady, 3/3–4 Motýl, Petr – básně, 2/3 Zavadil, Petr – překlady španělské poezie, 5/3–4 Rozhovory Jsou Češi ateisté? Rozhovor s Jiřím Hanušem, 4/22–26 Ponorná řeka španělské poezie. Rozhovor s Petrem Zavadilem, 5/5–8 Rozhovor s Lubomírem Slavíčkem o dějinách sběratelství v Čechách a na Moravě, 2/15–21 Rozhovor s Petrem Králem o překladech, obřadech, svobodě, české prostořekosti a francouzském estetismu, 3/5–7 Rozhovor s Vlastou Dvořáčkovou, 6/5–10 Ruský medvěd literární. Rozhovor s Jakubem Grombířem, 4/7–11 Vydávat se světu. Rozhovor s Petrem Motýlem, 2/4–5 Texty Brague, Rémi: Skoncujme s „třemi monoteismy“!, 3/31–37 Clair, Jean: Surrealismus a demoralizace Západu, 1/17–18 Clair, Jean: Žlučovitý deník, 1/12–16 Durych, Jaroslav: Dopisy z Užhorodu, 6/22–24 Fiala, Petr: Nacismus a komunismus, 5/32–34 Filip, Ota: Případ „Bořivoj Čelovský-Boris Celovsky“ po padesáti letech, 5/42–44 Fingerland, Jan: Muž Jákob a počátky monoteismu, 1/31–35 Gruša, Jiří: Z nových básní, 5/25–26 Hanuš, Jiří: Bernadetta Soubirous a moderní zbožnost, 2/44–46 Hanuš, Jiří: Detektivka o zázraku a román o normalizačním smutku, 5/35–38 Hlouškovi, Kateřina a Vít: Jazz v říši srpu a kladiva. Swingová hudba v Sovětském svazu za časů stalinismu, 2/29–34

48

Chastel, André: Osobnost Leonarda da Vinci, 5/27–31 Jeřábek, Mojmír – Milan Uhde – Ota Filip – Pavel Kohout: Portrét Jiřího Gruši, 5/19–24 Juříčková, Miluše: Hledání Sigrid Undsetové, 5/9–12 Karfíková, Lenka: Bůh filosofů. K představě Boha u Whiteheada a Lévinase, 6/38–42 Komárek, Karel: Jaroslav Durych jako manžel a otec v dopisech a vzpomínkách, 6/18–21 Křivánek, Rostislav: Země strašidel, 6/14–17 Legutko, Ryszard: Antikundera, 6/25–30 Med, Jaroslav: Konflikt tradicionalismu a revolučnosti, 3/21–23 Mitáček, Zdeněk: Připomínka Egona Hostovského, 4/12–13 Motýl, Petr: Abstrakce a krajinomalba Vladimíra Hanuše, 4/40–41 Motýl, Petr: Texty, 2/6–7 Motýl, Petr: Václav Sokol, 6/43 Nečas, Ctibor: Žalující píseň, 3/28–30 Pelčák, Petr: Vídeňská architektura v Brně 19. století, 1/23–27 Pernes, Jiří: Únor 1948 – Významný mezník ve vývoji Československa, 2/35–38 Ryčlová, Ivana: Maxim Gorkij – mýtus a skutečnost, 2/8–14 a 3/8–13 Sheehan, James J.: „Máme všechny styly, jen ne svůj vlastní...“, 3/24–27 Slavíček, Lubomír: „Smí být v moderním bytě také nějaký obraz?“, 2/22–28 Švanda, Pavel: Člověk v přírodě, nebo mezi živly, 5/39–41 Trnková, Petra: Fotoamatér mezi „cvakařem“ a profesionálem, 4/14–21 Vácha, Jiří: Kardinál Schönborn chce probudit katolíky z „dogmatického spánku“ vůči darwinistickému evolucionismu, 4/27–31 Větrovský, Vladimír: Obraz je artefakt, o který jde především, 1/41–42 Vrána, Karel: Jako Odysseus, 1/36–40 a 2/39–43 Všetička, František: Německé literární hlasy ze Slezska a Moravy, 3/14–20 Všetička, František: Paříž šest, 5/13–18 Všetička, František: Sanary-sur-mer, 1/5–10

Wade, Rex A.: Revoluce na židovské ulici, 1/28–30 Weigel, George: Šedesátá léta ve Spojených státech, 6/31–37 Zdvořilost nevidomých. Překlady Vlasty Dvořáčkové 6/11–13 Zemon Davis, Natalie: Hledání Michela de Certeau, 4/32–39 Nad knihami Adámková, Iva: Ecovy sloupky (Umberto Eco: Poznámky na krabičkách od sirek), 5/48 Hanuš, Jiří: Být dlužen za duši (Jan Florian – Gabriel Florian: Být dlužen za duši. Rozhovor Aleše Palána), 1/43–44 Hochel, Marian: Carl von Clausewitz (1780– 1831) a osm knih O Válce, 4/42–46 Kostřicová, Blanka: Zápisy pamětnikovy (Ludvík Vaculík: Nepaměti), 4/47 Neuhaus, Richard John: K čemu skutečně došlo na Druhém vatikánském koncilu? (W. O’Malley: What Happened at Vatican II; M. Lamb – M. Levering (eds.): Vatican II: Renewal Within Tradition), 6/44–47 Sedlák, Martin: Teologické jizvy R. Kutry (Radoslav Kutra: Jizvy. Z pozůstalosti pétépáka Raimunda Kolmaše), 5/47–48 Švanda, Pavel: Grassův pohled na cibuli (Günter Grass: Při loupání cibule), 2/47–48 Švanda, Pavel: Jak to bylo s Lídou Baarovou? (Lukáš Kašpar: Český hraný film a filmaři za protektorátu), 1/19–22 Švanda, Pavel: Vaculíkovy Nepaměti podruhé (Ludvík Vaculík: Nepaměti), 4/48 Válka, Josef – Petr Horák – Jan Holzer – Jan Spousta: (Pierre Manent: Proč existují národy), 3/38–48 Válka, Josef: Středověká imaginace (Martin Nejedlý: Středověký mýtus o Meluzíně a rodová pověst Lucemburků), 5/45–46 Výtvarníci 1 Vladimír Větrovský 2 Aleš Růžička 3 Petr Kvíčala 4 Vladimír Hanuš 5 Václav Gruša 6 Václav Sokol

Proglas 6/2008

Nové publikace CDK R G

O původu kultury Hovory s Pierpaolem Antonellem a Joãem Cezarem de Castro Rocha Kniha O původu kultury seznamuje velice čtivým způsobem se současnými názory Reného Girarda. V rozhovorech Girard mluví o zajímavých tématech, která se týkají jeho díla i života. Popisuje důležité mezníky svého osobního i profesního vývoje, vysvětluje, jak je jeho dílo přijímáno ve Francii a ve světě, tváří v tvář kritice a palčivým otázkám současnosti energicky přeformulovává své teze a přichází s novými analýzami. Zmiňuje se také o rozpracovaných tématech, která dnes poutají jeho pozornost. René Girard ve svém celoživotním díle dospěl k odhalení mechanismu lidských tužeb, a tím významně prohloubil naše znalosti o člověku. Jeho intelektuální autobiografie podaná ve formě poutavého vyprávění tak jistě zaujme všechny čtenáře se zájmem o reflexi lidské přirozenosti v moderních humanitních a společenských vědách. Vázané, 208 str., 249 Kč

J L

Fanatik, prorok, či klaun? G. K. Chesterton a jeho interpreti

Kniha se snaží zmapovat široké spektrum interpretací díla anglického spisovatele G. K. Chestertona, sahajících od jemu připisovaných atributů revolučnosti až ke konzervatismu, od iracionalismu až k přepjatému racionalismu, od charakteristik Chestertona jako obránce univerzálnosti lidských práv až k Chestertonovi-šovinistovi, od Chestertona jako oblíbeného autora lefebvristů až k Chestertonovi-předchůdci postmoderny, od Chestertona-ideologa stále opakujícího tutéž tezi až k Chestertonovi-sémiotikovi, zaměřujícímu se zvláště na otázku mnohosti interpretací. Jádrem práce je Chestertonova bohatá česká meziválečná recepce, v níž mezi jeho obdivovatele patřili liberálové, komunisté i pravicoví zastánci korporativismu. Tato recepce představuje dosud málo známou kapitolu duchovních dějin první republiky. Brož, 260 str., 249 Kč

M J (.)

Jednota a mnohost

Sborník z mezinárodní konference Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty k osmdesátým narozeninám Karla Flosse Domácí i zahraniční odborníci z oborů dějin filosofie, náboženství a vědy, jakož i představitelé současné filosofické tvorby pojednali o vztahu jednoty a mnohosti, a to jak z hlediska historického vývoje této otázky od jejích počátků ve starém Řecku až do dnešních dnů, tak s ohledem na rozmanité důsledky, jež z odlišných řešení tohoto problému vyplývají. Pořadatelé konference chtěli volbou tohoto ontologického tématu také přispět k oslavě životního jubilea Karla Flosse, významného českého filosofa, který se po celý život věnoval řešení tohoto problému a jenž se zvláště v šedesátých letech minulého století angažoval v ekumenickém hnutí. Sborník z této konference je určen zájemcům o filosofii, teologii a kulturní dějiny. Brož, 320 stran 298 Kč

Objednávky na adrese:

CDK, Venhudova 17, 614 00 Brno, tel./fax: 545 213 862, e-mail: [email protected], www.cdk.cz

Nový časopis CDK navazující na Proglas

Kontexty časopis pro kulturu a společnost

Časopis bude navazovat na to nejlepší z oblasti filosofických, politicko-filosofických, společenských, kulturních a literárních textů časopisů Střední Evropa – brněnská verze, Proglas a Revue Politika. Vycházet bude 6x ročně ve formátu B5 a rozsahu 108 stran. Cena jednotlivého čísla bude 100 Kč, roční předplatné 500 Kč, sponzorské 1 000 Kč. První, propagační číslo obdrží současní předplatitelé Proglasu i se složenkou na přelomu ledna a února 2009.

Z obsahu čísla 1/09: Pokoušení nesvobody / diskuse nad knihou R D P F / Zkoumání Evropy na prahu krize J H / Křesťané a socialismus MG / Číst Shakespeara jako filosofa Rozhovor s překladatelkou A K F M / Ernest Neuschul: tanečník, komunista, polygamista... a geniální malíř „nové věcnosti“ Blok: Futurismus a politika / sto let od M manifestu Více informací o předplatném naleznete na str. 2 tohoto čísla Proglasu.

Nová publikace CDK J Z

Mezi nás prostřena noc... Dopisy z vězení ženě Marii

Jan Zahradníček (1905–1960) se řadí mezi nejosobitější české básníky 20. století. Předkládaná edice obsahuje 250 dopisů, které Jan Zahradníček napsal z vězení své ženě Marii. Vypovídají o zápase víry s beznadějí, vůle s rezignací, mísí se v nich prožitky, dojmy, sny, nálady. Dočítáme se o zoufalství člověka, který byl násilně vzdálen od svých blízkých, mezi řádky tušíme drama básníka, který musí své básně potajmu zaznamenávat nebo uchovávat v paměti. Je to však v prvé řadě příběh lásky, již nedokázalo oslabit ani devět let odloučení. To vše činí z těchto dopisů jedinečný celek, který se bezpochyby zařadí mezi nejobdivovanější korespondenční soubory v dějinách českého písemnictví. Vázané, formát B5, 336 stran + 32 stran fotopříloha, 398 Kč

Objednávky na adrese:

CDK, Venhudova 17, 614 00 Brno, tel./fax: 545 213 862, e-mail: [email protected], www.cdk.cz