Primární texty k maturitní zkoušce ze Základů filosofie. Václav Šmilauer

Primární texty k maturitní zkoušce ze Základů filosofie Václav Šmilauer květen 2009

Obsah Obsah

4

1 Logika a metodologie 1 Aristoteles: Druhé Analytiky . . . . . . . . . . . 2 Francis Bacon: Nové organon . . . . . . . . . . 3 Karl Raimund Popper: Logika vědeckého bádání 4 Ludwig Wittgenstein & filosofie jazyka . . . . . . 5 Edmund Husserl: Krize evropských věd . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

5 6 8 14 18 22

2 Metafyzika 6 Platón: podobenství o slunci 7 René Descartes . . . . . . . . 8 Britský empirismus . . . . . . 9 Anselm z Canterbury . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

25 26 28 32 37

3 Etika a mysl 10 Sókratés a Platón . . . . . . . . 11 Aristoteles . . . . . . . . . . . . 12 Epikúros a epikurejci . . . . . . 13 Stoa . . . . . . . . . . . . . . . 14 Immanuel Kant (nekompletní!) 15 Schopehauer, Nietzsche, Klíma 16 Existenciální filosofie . . . . . . 17 Kongfuzi (Konfucius) . . . . . 18 Laozi a Zhuang . . . . . . . . 19 Buddhismus . . . . . . . . . . . 20 Mistr Eckhart . . . . . . . . . . 21 Existenciální psychoterapie . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

39 40 43 45 47 49 51 57 61 64 68 71 74

4 Politologie 22 Platón: Ústava . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Aristotelés: Politika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Aurelius Augustinus: De civitate dei . . . . . . . . . . . 25 Tomáš Akvinský: Summa theologická . . . . . . . . . . . 26 Thomas Hobbes: Leviathan . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Jean-Jacques Rousseau: O původu nerovnosti mezi lidmi

. . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

81 82 86 91 94 97 101

Literatura

105

3

Kapitola 1

Logika a metodologie

5

1

Aristoteles: Druhé Analytiky

1.1

5

10

15

20

25

30

35

40

co do kvantity nedělitelná; ale není to hypotéza. Vždyť není totéž, řekne-li se, co je jednotka, a že jednotka jest. Protože však je třeba pokládat za jisté a znát věc tak, že máme takový sylogismus, který nazýváme důkazem, a tento sylogismus záleží v tom, že je to a to, z čeho vzniká, je nutné jeho počátky – buď všechny nebo některé — nejen znát předem, nýbrž znát také ve vyšší míře než to, co z toho vyplývá. [. . . ] Někteří jsou proto toho mínění, že není vůbec žádné vědění, ježto je třeba vědět první premisy, kdežto druzí míní, že sice vědění jest, ale také, že pro všechno je možný důkaz. Z těch mínění není ani jedno, ani druhé pravdivé, ani nutné. Neboť ti, podle jejichž předpokladu není vůbec možné vědění, míní, že by to vedlo do neomezena, protože prý tam, kde není první, nelze vědět pozdější na základě toho, co je dřívější. Správně, neboť to, co je neomezené, nedá se projít. A kdybychom prý se zastavili u některých premis a byly to ty první, byly by prý nepoznatelné, protože pro ně není důkaz, a podle jejich tvrzení jedině důkaz znamená vědění. Nemůžeme-li však vědět první premisy, nemůžeme též vědět, co z nich vyplývá, [. . . ] nýbrž mít pouze vědění s předpokladem, jsou-li ony první premisy pravdivé. Druzí sice připouštějí možnost vědění; vědění prý totiž vzniká jen důkazem. Ale nic prý nebrání tomu, aby byl důkaz pro všechno, neboť je prý možné vést důkaz v kruhu a premisy dokazovat navzájem jednu z druhé. My však tvrdíme, že ne každé vědění lze dokázat, nýbrž že vědění bezprostředních počátků je nedokazatelné. A je zřejmo, že tomu tak nutně jest. Je-li totiž nutno vědět dřívější, tedy to, z čeho vychází důkaz, a je-li dále nutné zastavit se jedou u bezprostředního, je to nutně nedokazatelné. To je tedy náš názor a tvrdíme, že je nejen vědění, nýbrž nějaká prvopočáteční základna vědění, kterou poznáváme termíny [=významy definic]. Že však není možné prostě dokazovat v kruhu, je zjevné, jestliže se vskutku důkaz má vést z toho, co je dřívější a známější. [. . . ] Jsou-li premisy, z nichž se tvoří sylogismus, obecné, je dále také zřejmé, že i závěr takového důkazu, který můžeme zvát důkazem napros-

Sylogismus, premisy, důkaz1

Každé vyučování a každé učení pomocí rozvažování vychází z předcházejícího poznání. To je zřejmé, uvažujeme-li o druzích vyučování i učení. Neboť jako se matematické vědy získávají tímto způsobem, tak také každý z ostatních oborů vědecké teorie. Stejně je tomu také u dialektických diskusí, jak u těch, které užívají sylogismů, tak u těch, které indukce; obojí totiž vyučují pomocí toho, co již napřed bylo poznáno, jedny, jakoby to braly od těch, kteří již věci rozumějí, druhé tím, že ukazují obecné skrze jednotlivé, které je zřejmé. Rovněž tak přesvědčují i argumenty řečníků, buď totiž užívají příkladů, což je indukce, nebo entymémat,2 a to je sylogismus. [. . . ] Myslím, že je jednu každou věc víme naprosto [. . . ] kdykoli máme za to, že známe příčinu, pro kterou věc jest, kdykoli víme, že je příčinou této věci a že to nemůže být jinak. Je-li tudíž ještě jiný způsob vědění, povíme později. Zatím tvrdíme, že máme také vědění, záležející v důkaze. Důkazem nazývám vědecký sylogismus. Vědeckým jej však nazývám, poněvadž vědoucí jsme právě tím, že jej máme. Jestliže tedy vědění je takové, jak jsme uvedli, musí také dokazující vědění vycházet z premis, které jsou pravdivé, první, bezprostřední, známější a dřívější a jsou příčinou závěru. [. . . ] Sylogismus totiž může být i bez těchto požadavků, ale nebude to důkaz, neboť nezpůsobí vědění.3 [. . . ] Z bezprostředních počátků sylogismu nazývám tezí ten, který nelze dokázat, ale který ten, kdo se něco chce dovědět, nemusí nezbytně mít, ten však, který již nutně musí mít, nazývám axiómem. Neboť některé takové počátky [. . . ]. Z tezí ty, které uznávají jednu z obou částí výpovědi — míním například, že něco jest nebo že něco není — jsou hypotézy, ty, které to nečiní, jsou definice. Neboť definice je sice tezí — aritmetik totiž předpokládá, že jednotka je 1 [Aristoteles, 1962], kap. 1.–8. 2 Zámlka, zkrácený úsudek. 3 Např. logicky platný sylogismus s nepravdivou

premisou vede k nepravdivému závěru, tedy nepůsobí vědění.

6

45

50

55

60

65

70

75

80

85

90

95

100

105

110

tým, musí nutně být věčný. O věcech pomíjejících neexistuje tedy důkaz, ani naprosté vědění, nýbrž jen tak, že je to vědění nahodilé, protože o tom není vědění obecné, nýbrž jen v určité době a v jistém vztahu. Kdykoli však je pro to důkaz, je nutně jedna premisa nikoli obecná a je pomíjející; pomíjející, protože i závěr bude takový, když bude premisa pomíjející, a nikoli obecná, protože to, co se vypovídá, bude jednou platit, podruhé však nebude. A tak není zde možné vyvodit obecný závěr, nýbrž pouze závěr pro přítomnou dobu. [. . . ] Důkazy a vědy o tom, co se děje zpravidla [=většinou, ale ne vždy], jako například o zatměních měsíce, jsou zjevně stále platné, pokud jsou důkazy něčeho takového; pokud však nejsou platné stále, jsou částečné. A jak je to se zatměním, tak je tomu u ostatních jevů tohoto druhu.

1.2 115

120

125

130

Principy4

Principy5 každého rodu nazýváme to, čeho existenci není možné dokázat. U obojího, jak toho, co je prvotní, tak toho, co z něho pochází, se přijímá, co to znamená [tj. definice]; že však jest, musí se o principech přijímat, o ostatním dokazovat. Tak například co znamená jednotka, co rovné a co trojúhelník; že však jest jednotka a že jest veličina, musí se uznávat, kdežto ostatní se musí dokazovat. Principy, kterých se užívá v dokazovacích vědách, jsou jednak vlastní každé vědě [speciální], jednak společné. [. . . ] K vlastním principům náleží například, že čára nebo rovné se vymezuje tak a tak, k obecným počátkům například, že, odejme-li se stejné od stejného, zbývá stejné.

4 [Aristoteles, 1962], kap. 10. 5 Používáme zde slovo „princip“ namísto „počátek“,

které užívá použitý překlad.

7

2

Francis Bacon: Nové organon 6

2.1

135

140

145

150

155

160

165

170

175

není vyzkoušena. 22. Obě cesty počínají u vjemu a částečných poznatků a končí v nejobecnějším, nekonečně se však od sebe liší. První se totiž dotýká zkušenosti a jednotlivin letmo, kdežto druhá je sleduje v jejich řádu a zákonitosti. První cesta stanoví již od samého počátku určité obecné, avšak abstraktní a neužitečné principy, kdežto druhá stoupá postupně, směřujíc k tomu, co je bližší a přístupnější poznání. [. . . ] 26. Pojmy o přírodě, jichž obvykle užíváme [=„běžná logika“], nazývám obyčejně anticipací přírody. Onu pak metodu, která náležitým způsobem vyvozuje vše z faktů [=Baconova, zde představovaná metoda], nazývám interpretací přírody. 27. Anticipace jsou dostatečně pevným základem (obecného) souhlasu, neboť i kdyby se lidé zbláznili, všichni ovšem stejným způsobem, mohli by se mezi sebou poměrně dobře shodnout. 28. Anticipace působí daleko silněji než interpretace tam, kde je třeba dosáhnout obecného souhlasu, protože jsou odvozeny z mála faktů, a to z těch faktů, jež se běžně vyskytují, a proto spíše zaujmou rozum. Interpretace naproti tomu, odvozené z faktů příliš různých a často daleko od sebe vzdálených, nemohou zaujmout rozum tak rychle a nutně se musí zdát podle běžného názoru mnohem neobratnější a neurovnanější, než jsou tajemství víry. 29. Ve vědách, jež jsou založeny na názorech a dogmatech, je dobré užívat anticipací a logiky, neboť jejich cílem je dosáhnout souhlasu, a nikoli ovládnout věci.

Cíl a metoda vědy

1. Člověk, služebník přírody a její vykladač, vytváří a chápe jen tolik, kolik vypozoroval o přírodním řádu z faktů nebo svým rozumem, více neví a ani nemůže vědět. 2. Ani pouhá ruka, ani rozum ponechaný sám sobě mnoho nesvedou; dílo se vytváří pomocí nástrojů a jiných pomůcek; těch je třeba právě tak rozumu jako ruce. A jako nástroje ruky buď uvádějí do pohybu, nebo pohyb řídí, tak i nástroje mysli dávají rozumu buďto podněty, anebo jej kontrolují. 3. Lidské vědění a moc splývají v jedno, neboť neznalost příčiny zabraňuje účinku. Abychom totiž mohli zvítězit nad přírodou, musíme jí být poslušni. To, co se jeví v myšlení jako příčiny, to je při provádění pravidlem. 4. Pokud jde o práci, člověk nemůže nic jiného než k sobě přibližovat či od sebe oddalovat přírodní tělesa; ostatní udělá příroda sama, působíc uvnitř. [. . . ] 10. Jemnost přírody převyšuje po mnohé stránce jemnost smyslů a rozumu, takže všechny ty krásné úvahy a spekulace člověka a jeho sebeučenější spory nemají naprosto smysl, není-li tu nikdo, kdo by je pozoroval. [. . . ] 13. Sylogismu nelze užít na principy věd a marně se ho užívá při středně obecných tvrzeních, neboť naprosto nestačí jemnosti přírody. 14. Sylogismus se skládá z výroků, výroky ze slov, slova pak jsou znaky pojmů. A tak jsou-li samy pojmy (jsouce základem věci) zmatené a nerozmyšleně abstrahované z věcí, není v tom, co se na nich staví, žádná pevnost. A tak jediná naděje je v pravé indukci. [. . . ] 19. Jsou a mohou být jen dvě cesty, jak hledat a nalézt pravdu. První stoupí od vjemu a částečných tvrzení k tvrzením obecnějším, od těchto nejobecnějších tvrzení jakožto principů pokládaných za naprosto pravdivé pak tato cesta sestupuje k úsudku střední obecnosti. Této cesty se nyní většinou užívá. Druhá cesta vyvozuje z vjemu a částečných tvrzení, stoupajíc přitom nepřetržitě a postupně, tvrzení obecnější, aby se nakonec dostala k tvrzením nejobecnějším. Je to cesta pravá, avšak dosud

2.2

8

185

190

195

200

205

210

Idoly

(z předmluvy) Idoly pak, neboli klamné obrazy, jež naplňují mysl, jsou buď získány, nebo vrozeny. Získané idoly se vlastně do lidských myslí přestěhovaly jednak z filosofických nauk a škol, jednak z toho, že se převrátila pravidla důkazů. Vrozené idoly naproti tomu vězí v samé povaze rozumu, který je k omylu mnohem náchylnější než smysly. První dva druhy idolů mohou být vyhlazeny jen stěží, poslední [dva] pak vůbec ne. Zbývá toliko, aby se na ně poukázalo a abychom onu sílu mysli, jež nám strojí úklady, řádně poznali a zcela přemohli [. . . ]. Je třeba, aby se už jednou provždy potvrdila a ustálila zásada, že rozum nemůže soudit,

6 [Bacon, 1990]

180

215

220

225

230

235

240

245

250

leda pomocí indukce, a to ještě jenom pomocí její správné formy. Proto se nauka o pročištění rozumu, aby byl schopen pravdy, uskutečňuje trojím vyvracením: vyvracením filosofických učení, vyvracením důkazů a vyvracením přirozeného lidského rozumu. 38. Idoly a nesprávné pojmy, které se již zmocnily lidského rozumu a jsou v něm hluboce zakořeněny, nejenže zaujímají mysli lidí natolik, že tam pravda těžko proniká, nýbrž i tehfy, když je jí zjednán a povolen přístup, objevují se opět při obnově věd a ztěžují tu práci, ledaže by se lidé byvše už napřed varování, proti nim pokud možno obrnili. 39. Idolů pak, které by se zmocnily lidských myslí jsou čtyři druhy. Abych si usnadnil výklad, označil jsem je názvy. První druh idolů jsem nazval idoly rodu, druhý pak idoly jeskyně, třetí idoly tržiště a čtvrtý idoly divadla. 40. Jistě vhodný prostředek k tomu, jak se uchránit idolů a jak je odstranit, je vytváření pojmů a obecných tvrzení pomocí správné indukce. Velmi užitečný však bude i jejich popis. Nauka o idolech se má totiž k výkladu přírody tak, jako se má nauka o sofistických důkazech k běžné logice.

s nimi v souhlas. A třebaže jsou přesvědčivější a početnější případy právě opačné, přesto jim nevěnuje pozornost, podceňuje je, anebo je nějakým rozlišováním odstraní a zavrhne, podléhaje přitom veliké a zhoubné předpojatosti, jen aby zůstala nedotčena autorita oněch dřívějších závěrů. A tak odpověděl správně onen člověk, který, když mu ukazovali v chrámu zavěšenou tabuli, kde byli vyobrazeni ti, kdo splnili svůj slib, uniknuvše nebezpečí ztroskotání, a když na něj naléhali s otázkou, zda alespoň teď uznává moc bohů, jestliže se znovu zeptal: Kde jsou však vymalováni ti, kteří zahynuli přesto, že učinili sliby. A tak je tomu téměř s každou pověrou, ať už patří do astrologie nebo se týká vykládání snů, nepříznivých znamení, božské odplaty apod. Lidé si v takových jalovostech libují a všímají si výsledku jen tehdy, když se věc vyplní, tam, kde se však neuskuteční (třebaže se to stává mnohem častěji), nevšimnou si toho a zcela to přejdou. [. . . ] 49. Lidský rozum není pouhé světlo, nýbrž dostává se mu příměsí od vůle a afektů, což plodí vědy zcela libovolné. Člověk totiž spíše věří tomu, co chce považovat za pravdivé. [. . . ] 51. Lidský rozum tíhne svou přirozeností k abstrakcím a přisuzuje stálost věcem, jež jsou pomíjivé. Lépe je však přírodu dělit na části než z ní vytvářet abstrakce. Přírodu takto dělila škola Démokritova,7 která do ní také více pronikla, než školy ostatní. Je spíše třeba uvažovat o hmotě, o její struktuře a změnách těchto struktur, o jejím ryzím aktu a zákonech tohoto aktu čili pohybu, formy jsou totiž výmysly lidského ducha. [. . . ]

Idoly rodu (idola tribus)

255

260

265

270

41. Idoly rodu mají svůj základ v samé lidské přirozenosti a v samém lidském rodu či pokolení. Tvrzení, že lidské smysly jsou mírou věcí, je vlastně nesprávné. Právě naopak, jak všechny smyslové vjemy, tak i to, co je v mysli, je ve vztahu k člověku, a nikoli k vesmíru. Lidský rozum je jako nerovné zrcadlo, jež přijímajíc paprsky věci, směšuje svou přirozenost s přirozeností věcí a tím ji pokřivuje a porušuje.[. . . ] 45. Vlastností lidského rozumu je, že snadno předpokládá větší řád a rovnováhu ve věcech, než jaké tam skutečně nalézá. A ačkoli je v přírodě mnoho jedinečného a mnoho sobě nerovného, vymýšlí si paralely, podobnosti a vztahy, které neexistují. Odtud ony výmysly, že na nebesích se vše pohybuje v dokonalých kruzích a že se zavrhují spirály a hadovitě zakřivené linie. [. . . ] 46. Lidský rozum se opírá o ty věci, které již jednou uznal za správné (buď proto, že jsou tak pojímány, či že se jim tak věří, anebo že se mu prostě líbí), [. . . ] a všechno ostatní uvádí

275

280

285

290

295

300

305

310

Idoly jeskyně (idola specus) 42. Idoly jeskyně jsou idoly člověka jakožto jednotlivce. Neboť každý jednotlivec má (kromě omylů, jež jsou vlastní přirozenosti člověka jako druhu) svou jakousi individuální jeskyni či doupě. Tato jeskyně láme a zkresluje světlo přírody, a to jednak proto, že každé je vlastní určitá zvláštní přirozenost, jednak proto, že se mu dostalo odlišné výchovy a stýkal se s jinými lidmi. Také proto, že četl jen určité knihy a měl v úctě rozmanité autority a obdivoval se 7 Démokritos z Abdéry, presokratický přírodovědec, spolu s Leukippem považovaný za hlavní postavu řeckého atomismu.

9

315

320

325

330

335

340

345

350

355

360

365

jim, dále proto, že jeho dojmy byly odlišné, podle toho, zda se naskytly duši předpojaté a plné předsudků, anebo duši vyrovnané a klidné, anebo pro jiné věci tohoto druhu. Takže vlastně lidský duch (tak jak je uspořádán v jednotlivých lidech) je velmi proměnlivý, naprosto zmatený a jaksi náhodný. Správně to formuluje Herakleitos, když říká, že lidé hledají vědění ve svých malých světech, a nikoli ve světě velkém čili obecném.8 [. . . ] 54. Lidé mají v oblibě některé jednotlivé vědy nebo některé úvahy, buď proto, že se pokládají za jejich původce a objevitele, nebo že v nich nejvíce pracovali a nejvíce se na ně zvykli. Věnují-li se pak takoví lidé filosofii a obecným úvahám, překrucují je a porušují podle svých dřívějších představ a předsudků. To je nejvýrazněji vidět na Aristotelovi, který jsou přírodní filosofii zcela podřídil logice, takže z ní učinil nauku téměř neužitečnou a spornou. Chemikové vybudovali zase svoji fantastickou filosofii přihlížející jen málo k věcem na několika málo pokusech v tavicí peci. Gilbert, jenž se nejdříve zabýval s největší pílí pozorováním magnetu, hned vymyslil na tomto základě dokonce celou filosofii, jenž odpovídala tomu, co považoval za nejdůležitější. 55. Pokud se týče filosofie a věd, je jeden velký a takřka zásadní rozdíl mezi nadáními, že totiž jedni mají spíše větší nadání pro to, že postřehnou na věcech rozdíly, jiní opět, že na nich vidí podobnosti. [. . . ] Obojí nadání však může snadno upadnout do krajnosti, jedno vidí všude jenom rozdílnosti, druhé podléhá příliš fantazii. 56. Jsou takoví lidé, kteří mají sklon obdivovat se starým věcem, a opět jiní, kteří milují věci nové a lpí na nich, jen málo lidí má však takovou povahu, že dovedou zachovat míru a nevyvracejí ani to, co správného tvrdili staří, ani nepohrdají tím, co správného přinášejí lidé noví. [. . . ] 58. [. . . ] Obecně vzato musí každý, kdo se věnuje zkoumání přírody, nedůvěřovat všemu, co jeho rozum nejvíce vábí a poutá, jsou-li tu už však takovéto oblíbené předměty, je třeba si tím více dát pozor, aby si rozum zachoval svou nestrannost a neporušenost.

Idoly tržiště (idola fori) 43. Jsou však také idoly, jež vznikly ze vzájemného styku a společenského života lidského rodu, ty pak nazýváme idoly tržiště proto, že vznikly vzájemným dohadováním ve společenství. Lidé se totiž dorozumívají řečí; slova jsou pak určována obecným chápáním. Špatný a nevhodný výběr slov kupodivu značně překáží rozumu. Nenapraví to ani definice, ani nějaké vysvětlování, jak se učenci obvykle ohrazují a brání. Slova prosté rozum znásilňují a všechno uvádějí ve zmatek a lidi svádějí k nespočetným a zbytečným sporům a myšlenkám. [. . . ] 60. Idoly, jež se dostávají do rozumu ze slov, jsou dvojího druhu. Jsou to totiž buď neexistující názvy věcí, jako jsou totiž věci, jež nemají jména, protože jim nikdo nevěnoval pozornost, jsou také jména, jimž chybějí věci, ježto vznikly z fantastických předpokladů, anebo jsou to názvy věcí existujících, ale jsou nejasné, špatně vymezené a příliš narychlo a nepřiměřeně abstrahované z věcí. Do prvního druhu takových slov patří například štěstěna, první hybatel, dráhy planet, živel ohně a podobné výmysly, jež mají svůj původ v lichých a nesprávných teoriích. Druhý druh idolů, který vzniká ze špatné a nevhodné abstrakce, je naproti tomu spletitý a hluboko zakořeněný. Vezměme například některé slovo, třeba slovo vlhké, a podívejme se, jak se shodují věci, jež se tímto slovem označují, a shledáme, že slovo vlhké není nic jiného, než zmatený znak pro různé procesy; není tedy výrazem něčeho určitého. [. . . ] A proto, když se pak přikročí k tomu, že se tohoto jména užije jako přísudku, má jiný význam, řekne-li se: plamen je vlhký, [. . . ] vzduch není vlhký, [. . . ] jemný prach je vlhký, [. . . ] sklo je vlhké. Snadno vyjde najevo, že tento pojem byl příliš neuváženě abstrahován z vody a jiných běžných a obyčejných kapalin, aniž si to kdo náležitě ověřil.

370

375

380

385

390

395

400

405

410

Idoly divadla (idola theatri) 44. A konečně jsou takové idoly, které se do lidských myslí přestěhovaly z různých filosofických učení a z toho, že se používalo nesprávně pravidel dokazování. Nazývám je idoly divadla, poněvadž všechny tradiční a až dotud vynalezené filosofické systémy jsou podle mého diva-

8 Podle Herakleita nevědomí lidé žijí každý ve svém

soukromém světě (kosmos idios; odtud současné slovo idiot, dosl. „soukromník“), zatímco moudří lidí ve světě společném (kosmos koinos).

10

415

420

425

430

435

440

445

450

455

460

465

delní hry, jež vytvořily toliko světy vymyšlené a jakoby na divadle. [. . . ] 61. [. . . ] Idoly divadla nejsou ani vrozeny, ani se potají nevloudily do rozumu, nýbrž byly tam vneseny z fabulí různých teorií a z převrácených pravidel dokazování. Naprosto by však nebylo v souhlase s tím, co jsem až dotud řekl, kdybych se je tu pokoušel vyvracet a vzal takovéto podnikání na sebe. Kde totiž nejsme zajedno, pokud jde o principy a pravidla dokazování, tak přestává veškerá argumentace. Je na tom dobré aspoň to, že úcta ke starým autorům zůstane nedotčena. [. . . ] 62. Idolů divadla čili idolů teorií je mnoho a může jich být, a pravděpodobně také v budoucnosti bude, ještě mnohem více. [. . . ] Kořen, z něhož vyrůstají omyly, tj. tato nesprávná filosofie, je trojího druhu: sofistická, empirická a pověrečná. 63. Nejcharakterističtějším příkladem filosofování prvního druhu je Aristotelés, který poškodil přírodní filosofii svou logikou. Svět sestrojil z kategorií [. . . ], o pohybu jednotlivých těles tvrdil, že každé z nich má pouze jeden zvláštní pohyb, a jestliže se podílejí na jiném pohybu, že to má příčinu vně daného tělesa. [. . . ] Nikoho ať nemýlí to, že v jeho [přírodovědných] knihách [. . . ] se často mluví o pokusech. Své závěry učinil už napřed, přitom, když tyto závěry vytvářel, nepoužil náležitě zkušenosti, naopak, vyřešil věc zcela libovolně obecným tvrzením, a pak teprve překroutil zkušenost tak, aby těmto jeho tvrzením odpovídala, a vodil ji kolem nich jako svou zajatkyni.

principy, o ně se pak opírají tvrzení střední obecnosti a dokazují se podle nich. Tento způsob je jakoby otcem omylů a pohromou pro všechny vědy.

2.3

Experimenty a indukce

(druhá část) 7. [. . . ] Rozklad a rozlučování těles a látek je proto třeba provádět nejenom pomocí ohně, nýbrž také rozumem a pravou indukcí, přičemž se použije pomocných pokusů, srovnávání s jinými tělesy a zároveň převedení na jednoduché přirozené vlastnosti a jejich formy,9 jež se ve složeném tělese stýkají a vzájemně na sebe působí. [. . . Chceme] vynést na světlo pravou stavbu a strukturu těles. Na této stavbě a struktuře pak závisí všechny skryté a takzvané specifické vlastnosti těles a jejich takzvané síly, jež jsou ve věcech a z nichž lze vyvodit všechny zákonitosti možné změny a přeměny. [. . . ] 8. Věc se ovšem nedá převést na teorii atomů, která předpokládá prázdno a neměnitelnost hmoty (což je obojí mylné), ale musí se dojít k pravým skutečně existujícím částicím. Není rovněž třeba, aby se někdo dal odstrašit jemností tohoto zkoumání a tvrdil, že něco takového se nedá vůbec vysvětlit, nýbrž právě naopak, čím více se zkoumání přiblíží i jednoduchým přirozeným vlastnostem, tím spíše se všechno vyjasní a všemu se porozumí, práce bude postupovat od složitého k jednoduchému. 10. [. . . ] Nejprve je třeba připravit postačující a správný popis přírody a pokusů. Takovýto popis je základem všeho, neboť to, co příroda tvoří nebo plodí, nelze si jen představovat a vymýšlet, nýbrž je nutno to objevit. Popis přírody a pokusů je však tak rozmanitý a pestrý, že mate a jen rozptyluje rozum, není-li náležitě uspořádán a řádně připraven. Je proto třeba sestavit tabulky a soupisy jednotlivých případů, a to takovým způsobem a při dodržování takové instrukce, aby s nimi rozum mohl pracovat. [. . . ] 11. Zkoumání forem postupuje takto: kromě toho, že je dána přirozená vlastnost, je třeba rozumu předložit přehled všech známých případů, jež se v této přirozené vlastnosti shodují,

69. Špatné důkazy jsou jako opevnění a tvrze idolů. [. . . ] Ty důkazy však, jichž užíváme při onom celkovém postupu, který vede od smyslů a věcí k obecným tvrzením a závěrům, jsou klamné a nevyhovující. Tento postup se skládá ze čtyř částí, právě tolik má však vad. Předně samy smyslové vjemy jsou vadné, neboť smysly selhávají a klamou. Selhávající smysly je pak třeba nahradit, to, v čem nás klamou, opravit. Za druhé pojmy bývají ze smyslových vjemů špatně odvozeny a jsou neurčité a zmatené [. . . ]. Za třetí se používá špatné indukce, která vyvozuje principy věd pouhým výčtem a neužívá — jak by měla být povinna — vylučování a rozlučování či oddělování vlastností. A konečně je to onen způsob objevování a dokazování, podle něhož se nejprve stanoví nejobecnější

9 Přirozené vlastnosti jsou jednoduchá smyslová určení: „husté, řídké, teplé, studené, pevné, tekuté (a plynné), těžké, lehké a několik málo jiných“. Na přirozené vlastnosti je třeba vše redukovat a potom to převést na formy, které vyjadřují „vnitřní složení tělesa“, tj. důvod této vlastnosti.

11

470

475

480

485

490

495

500

505

510

515

520

525

530

535

540

545

550

555

560

565

třebaže jejich substance jsou si nepodobny. Takovýto přehled musí být dělán výčtem, aniž se přitom ukvapeně spekuluje anebo zachází do přílišných podrobností. Například zkoumání formy tepla vypadá asi takto: [následuje 28 bodů popisujících různé výskyty tepla: např. sluneční paprsky, blesk, plamen, horké výpary, jiskry, nehašené vápno pokropené vodou, železo při rozpouštění lučavkou, živočichové, koňský hnůj, aromatické rostliny, bolest od poleptání, „mrazivý“ prudký a silný mráz]. Tuto tabulku nazývám obvykle tabulkou esence a přítomnosti. 12. Za druhé musíme rozumu předložit přehled případů, v nichž daná přirozená vlastnost není přítomna. [. . . ] Kdyby se však měly uvádět všechny případy, nebralo by to konce. Příklady záporné je proto třeba podřídit případům kladným a vyšetřovat nepřítomnost dané přirozené vlastnosti jen na předmětech, jež jsou nejbližší oněm případům, v nichž je daná přerozená vlastnost obsažena [. . . ]. Tuto tabulku obvykle nazývám tabulkou odchylek čili nepřítomnosti v nejbližším. [následuje 32 případů absence tepla v případech příbuzných těm, kde se vyskytovalo, např.: „Paprsky měsíce, hvězd a komet nejsou na dotek teplé“, „Paprsky sluneční neohřívají takzvanou střední oblast vzduchu [. . . ] na vrcholcích hor.“, jiskry vydávající světlo, ale ne teplo; světlo bludičky (svatojanské mušky) a Eliášův oheň jsou studené; studené výpary olejnatých látek; teplo vznikající třením (bez ohně); ostrá chuť v látkách teplých i studených; . . . ] 13. Zatřetí je nutno rozumu poskytnout přehled případů, v nichž přirozená vlastnost, která se zkoumá, je obsažena buďto více nebo méně, zda jí v témže předmětě buď přibývá nebo ubývá, a provést toto srovnání i na různých předmětech vzájemně. Jestliže forma nějaké věci je tato věc sama v nejvlastnějším smyslu a věc se neliší od formy jinak než jev od skutečnosti nebo zevnějšek od vnitřku [. . . ], plyne z toho všeho, že žádná přirozená vlastnost se nemá považovat za pravou formu, leda tehdy, když této formy ubývá tam, kde ubývá dané přirozené vlastnosti, anebo podobně, když ji přibývá tam, kde přibývá dané přirozené vlastnosti. Tuto tabulku obvykle nazývám tabulkou stupňů anebo tabulkou srovnávací. [následuje 41 případů, kdy se teplo zvětšuje či zmenšuje společně s jinou veličinou nebo

naopak, např: při silném hnití vzniká teplo a zápach; „u živočichů vzrůstá teplota při pohybu, při námaze, při pití vína a při hostinách, při pohlavním styku, při vysokých horečkách anebo při bolesti.“; teplota je u živočichů různá v jejich různých částech; Slunce hřeje více v zenitu nebo v perigeu, naopak svítí-li šikmo nebo je-li v apogeu, hřeje méně; při dmýchání do ohně zvyšuje pohyb teplo; kovadlina se zahřívá pod údery kladiva; teplo vzniklé sáláním se zvětšuje s dobou sálání; vzduch nejsnáze přijímá a vydává teplo; vlažná voda se zdá horká na dotek, je-li ruka promrzlá] 14. Jaké nedostatky máme v popisu přírody, pozná z uvedených tabulek snadno každý, neboť namísto ověřeného popisu přírody a jistých případů musím často uvádět pouhé tradiční výklady a zprávy (vždycky je tu ovšem připojena poznámka, že věrohodnost či autorita těchto zpráv je pochybná) a často jsem nucen použít takových slov jako: je třeba udělat pokus anebo to bude prozkoumáno později. 15. Cíl a úkol, jež mají tyto tři tabulky splnit, nazývám obvykle předvedením případů před rozum. Když je takto podán přehled případů, je nutno vykonat dílo indukce samé. [. . . ] 16. Je proto nutné provést úplný rozklad a rozložení přirozené vlastnosti, nikoli však ohněm, nýbrž myslí, tj. jakoby ohněm božským. První dílo, jež musí vykonat pravá indukce (jde-li jí o objevení forem), je tedy zavržení neboli vyloučení jednotlivých vlastností, které se v některém případě, v němž je daná přirozená vlastnost přítomna, nevyskytují, či které se vyskytují v některém případě, kde je daná přirozená vlastnost nepřítomna; či se vyskytuje v některé případě, kde jich přibývá, kdežto dané přirozenosti ubývá, anebo jich ubývá tam, kde dané přirozené vlastnosti přibývá. Když bylo takto náležitým způsobem provedeno zavržení a vyloučení, zbude za druhé (jakoby na dně), když se všechny prchavé domněnky proměnily v dým, pevná, pravá a dobře vymezená kladná forma. [. . . ] 17. [. . . ] Připomínám přitom, že k zavržení jednotlivé přirozené vlastnosti nejenže stačí jednotlivé tabulky, nýbrž dokonce jeden každý z jednotlivých případů v nich obsažených. [. . . ] Příklad vyloučení čili zavržení přirozené vlastnosti, která nepatří k formě tepla. [následuje 14bodový výčet vlastností, které nepatří k formě tepla, např.: teplo není přimíchání cizí 12

570

575

580

585

590

595

600

605

610

615

620

625

630

635

640

645

650

655

660

665

2.4

substance, neboť ohřívající tělesa neubývají na hmotnosti; teplo není světlem, neboť je světlo (Měsíc, hvězdy), které není teplé; teplo není „ničící přirozená vlastnost“, neboť při mírném zahřátí se tělesa znatelně kvalitativně nemění]

John Stuart Mill: Kánony indukce10

1. Metoda shody. Jestliže dva nebo více případů zkoumaného jevu mají pouze jednu okolnost společnou, ta okolnost, v níž samotné se všechny případy shodují, je příčina (nebo účinek) daného jevu.

20. Poněvadž však pravda vychází rychleji najevo z omylu než ze zmatku, myslím, že bude užitečné dovolit rozumu, [. . . ] aby přistoupil k dílu výkladu přírody způsobem kladným [=ne už jen vyvracením] a aby se o toto dílo pokusil, a to na základě případů v tabulkách obsažených [. . . ]. Tento druh pokusu nazývám poshověním rozumu neboli počátečním vkladem čili prvním vinobraním.

2. Metoda rozdílu. Jestliže případ, v němž se zkoumaný jev vyskytuje, a případ, v němž se nevyskytuje, mají všechny okolnosti společné s výjimkou jedné, vyskytují se v prvním případě; potom okolnost, jíž samotnou se ony dva případy odlišují, je účinek nebo příčina nebo nezbytná část příčiny zkoumaného jevu.

[Následuje dlouhé srovnávání případů v tabulce, počínající: „zdá se, že přirozená vlastnost, jejímž zvláštním případem je teplo, je pohyb.“] Podle tohoto prvního vinobraní je forma čili pravá definice tepla (a to tepla ve vztahu k vesmíru, a nikoli pouze vzhledem ke smyslům) stručně řečeno takováto:

3. Spojená metoda shody a rozdílu. Jestliže dva nebo více případů, v nichž se jev vyskytuje, mají pouze jednu okolnost společnou, zatímco dva nebo více případů, v nichž se jev nevyskytuje, nemají nic společného s výjimkou nepřítomnosti této okolnosti; potom okolnost, jít samotnou se ony dva soubory případů odlišují, je účinek nebo příčina nebo nezbytná část příčiny zkoumaného jevu.

Teplo je pohyb rozpínavý, jenž naráží na překážky a jenž se děje prostřednictvím malých částeček. Rozpínavost je tu však modifikována v tom smyslu, že se sice těleso rozpíná na všechny strany, nicméně však přitom pohyb směřuje vzhůru. Pohyb částeček je pak modifikován v tom smyslu, že to není pohyb zdlouhavý, nýbrž zrychlený, a že má značnou sílu.

4. Metoda zbytků. Odečti z nějakého jevu tu část, o níž je známo z předchozích indukcí, že je účinkem jistých předchůdců, potom zbytek jevu je účinkem zbývajících předchůdců.

Pokud pak jde o jeho praktickou stránku, je to totéž, neboť jeho popis je potom takovýto: Dokážeš-li v nějakém přírodním tělese vzbudit pohyb, jímž se toto těleso rozšiřuje a rozpíná, a pak tento pohyb potlačit a zvrátit jej v něj samý, aby toto rozšiřování nepostupovalo rovnoměrně, nýbrž aby se zčásti dělo a zčásti bylo potlačeno, pak nepochybně způsobíš teplo, nehledě na to, je-li ono těleso elementární (jak tomu říkají), anebo podléháli nebeským vlivům, vydává-li světlo anebo je temné, je-li řídké anebo husté, rozpíná-li se místně anebo podržuje svůj původní rozměr, má-li skon k tomu se rozložit anebo setrvává ve svém původním stavu, je-li to živočich nebo rostlina či nerost nebo voda či olej anebo vzduch či kterákoli jiná substance schopná přijmout pohyb, o němž jsme právě psali. Teplo vnímatelné smysly je táž věc, ale je relativní vůči smyslům.

5. Metoda souběžných změn. Kterýkoli jev, měnící se jakýmkoli způsobem, kdykoli jiný jev se mění nějakým zvláštním způsobem, je buď příčina nebo účinek tohoto jevu, nebo je s ním spojen skrze nějaký fakt příčinnosti.

10 [Mill, 1982], [Hauzer, 2000]

13

překl.

Karel

Hauzer

in:

3

Karl Raimund Popper: Logika vědeckého bádání 11

3.1

670

675

680

685

690

695

700

705

710

způsobem dostává do svých skutečných mezí, spočívá potom pouze ve spojování rozličných jednotlivých jevů s některými všeobecnými fakty, jejichž počet se s pokrokem vědy stále více a více zmenšuje.

Kritika: August Comte a positivismus12

Myslím, že při zkoumání celkového vývoje lidského rozumu v rozličných sférách jeho činnosti, od jeho prvopočátečního rozmachu až po naše dni, objevil jsem velký základní zákon, [. . . ] spočívá v tom, že každý z našich základních pojmů, každé odvětví našeho poznání prochází třemi různými teoretickými stádii: stádiem teologickým či bájeslovným, stádiem metafyzickým či abstraktním, stádiem vědeckým či positivním. [. . . ] Podle toho potom máme tři navzájem se vylučující druhy filosofie či všeobecné soustavy pojmů o souhrnu jevů. První je nevyhnutelným východiskem lidského rozumu, třetí je jeho ustáleným a konečným stavem, úkolem druhé je sloužit pouze jako přechod. V teologickém stádiu lidský duch, celkem přirozeně zaměřující své zkoumání na vnitřní podstatu bytí, na první a poslední příčiny všech skutečností, s nimiž se setkává, tedy na absolutním poznání, si představuje, že jevy vznikají přímým a neustálým působením více nebo méně početných nadpřirozených činitelů, jejichž svévolné zasahování vysvětluje všechny anomálie vyskytující se ve vesmíru. Vysvětlení metafyzickém stádiu, které je pouhou obměnou předešlého, nadpřirození činitelé se nahrazují abstraktními silami, skutečnými jsoucny (personifikovanými abstrakcemi), které jsou imanentní rozličným předmětům jsoucím na světě a které se považují za schopné samy od sebe produkovat všechny pozorované jevy. Vysvětlení těchto jevů potom spočívá v přisouzení příslušného jsoucna každému jevu. Nakonec v positivním stádiu lidský duch, uvědomujíc si, že absolutní poznatky nelze získat, vzdává se hledání původu a účelu vesmíru, stejně tak poznání vnitřních příčin jevů, aby se pomocí velmi složitého usuzování a pozorování věnoval objevování jejich skutečných zákonů, tj. jejich stálých vztahů následnosti a podobnosti. Vysvětlování faktů, které se tímto

3.2

Filosofie jako metodologie

Existuje [. . . ] argument na obranu filosofie. Je následující: všichni lidé mají nějakou filosofii, ať už to vědí nebo ne. Tyto filosofie dohromady za moc nestojí. Ale jejich vliv na naše myšlení a jednání je často přímo pustošivý. Je tudíž nutné naše filosofie zkoumat kriticky. To je úloha filosofie; a v tom spočívá její obrana. Tato úloha je svým cílem méně neskromná než mnohé jiné filosofické úlohy. Je však řešitelná jen tehdy, naučíme-li se mluvit a psát tak jednoduše, jak je to jen možné. Je třeba se zbavit módního kultu nejasnosti a filosofický expresionismus musí být nahrazen kritickým a racionálním postojem. Nejde o slova, ale o kritické argumenty. Tak jako má každý svou filosofii, tak má i každý svou — zpravidla neuvědomovanou — epistemologii; a mnohé mluví pro to, že naše epistemologie rozhodně ovlivňují naše filosofie. Jejich základní otázka zní: Můžeme vůbec něco vědět? [. . . ] Před 35 lety [=v prvním vydání] jsem se v této knize pokusil odpovědět na tuto otázku. Tato odpověď není pesimistická, relativistická nebo „skeptická“ (ve smyslu moderního používání slova „skeptický“): ukazuje, že se můžeme z našich chyb učit. Přibližování k pravě je možné. Taková byla moje odpověď na epistemologický pesimismus. Dal jsem ale také odpověď na epistemologický optimismus: bezpečné a jisté vědění nám je odepřeno. Naše vědění je kritickým hádáním; sítí hypotéz; tkanice domněnek. Tento pohled nabádá k intelektuální skromnosti.13

3.3

13 Z předmluvy k sedmému německému vydání, str. XXIX–XXX. českého překladu.

14

720

725

730

735

740

745

Indukce

Podle široce přijímaného názoru — proti němuž se tato kniha staví — mohou být empirické vědy charakterizovány tím, že používají takzvanou „induktivní metodu“. Podle tohoto názoru

11 [Popper, 1997] 12 [Comte, 1946]

715

750

755

760

765

770

775

780

785

790

795

800

3.4

by byla logika vědeckého bádání totožná s induktivní logikou, tj. s logickou analýzou těchto induktivních metod.

Deduktivní testování teorií

V souladu s pojetím, které zde bude předloženo, postupuje metoda kritického testování teorií a jejich výběru v souladu s výsledky testů vždy následujícím způsobem. Z nové ideje, zkusmo předložené a nijak dosud nezdůvodněné — anticipace, hypotézy, teoretické systému anebo co chcete — se logickou dedukcí vyvozují důsledky. Tyto důsledky se pak porovnávají jak vzájemně, tak s jinými relevantními tvrzeními, aby se zjistilo, jaké mezi nimi existují logické vztahy (jako ekvivalence, odvoditelnost, slučitelnost nebo neslučitelnost). Chceme-li, můžeme rozlišit čtyři různé cesty, jimiž lze uskutečňovat testování nějaké teorie. První je logické porovnání důsledků mezi sebou, čímž se testuje vnitřní konsistence, bezespornost systému. Za druhé je to zkoumání logické formy teorie s cílem zjistit, zda má povahu teorie empirické či vědecké anebo zda je například tautologická [=vždy logicky platná, nezávisle na něčem dalším]. Za třetí je to srovnání s jinými teoriemi, převážně s cílem stanovit, zda tato teorie představuje vědecký pokrok, zda by přežila naše rozličné testy. A konečně je zde testování teorie empirickými aplikacemi závěrů, které z ní lze vyvodit. Účelem tohoto posledního druhu testu je zjistit, nakolik nové důsledky této teorie [. . . ] vyhoví požadavkům praxe, a to ať kladeným čistě vědeckými experimenty anebo praktickými technologickými aplikacemi. Zde je procedura testování opět deduktivní. Pomocí jiných dříve přijatých tvrzení se mohou vyvozovat z teorie jistá singulární tvrzení — která můžeme nazývat „predikcemi“; zvláště pak predikce, které jsou snadno testovatelné nebo aplikovatelné. Z těch tvrzení se vybírají ta, která nejsou ze stávající [=starší] teorie odvoditelná, a zvláště pak tak, která stávající teorii odporují. Potom usilujeme o rozhodnutí ohledně těchto (a jiných) odvozených tvrzení tím, že je porovnáme s výsledky praktických aplikací a experimentů. Je-li rozhodnutí pozitivní, to jest ukáží-li se být singulární závěry přijatelné, nebo verifikované, pak tato teorie, aspoň pro tuto chvíli, prošla testy: neshledali jsme žádný důvod ji odmítnout. Jestliže je však rozhodnutí negativní, nebo jinými slovy jestliže byly závěry falsifikovány, pak jejich falsifikace také falsifikuje tu teorii, z níž byly logicky odvozeny.

Je zvykem nazývat inferenci [=dovození] „induktivní“, přechází-li od singulárních tvrzení [. . . ], takových, jako jsou výsledky experimentů, k tvrzením universálním, jako jsou hypotézy nebo teorie. Z logického hlediska není zdaleka jasné, zda máme právo odvozovat universální tvrzení z tvrzení singulárních, jakkoli početných; neboť jakýkoli takto získaný závěr se vždy může ukázat být nepravdivý: bez ohledu na to, kolik případů bílých labutí jsme pozorovali, neospravedlňuje to závěr, že všechny labutě jsou bílé. Otázka, zda jsou induktivní inference zdůvodněné, případně za jakých podmínek, je známa jako problém indukce. [. . . ] To, že v souvislosti s principem indukce mohou snadno vznikat nekonsistence, by mělo být jasné z Humova díla [. . . ]. Neboť princip indukce musí sám být universálním tvrzením. Pokusíme-li se tedy pokládat jeho pravdivost za známou ze zkušenosti, pak se objeví přesně týž problém, který vedl k jeho zavedení. Abychom jej zdůvodnili, museli bychom znovu použít induktivní inferenci; a abychom zase zdůvodnili je, museli bychom předpokládat induktivní princip vyššího řádu a tak dále. Tudíž pokud založit princip indukce na zkušenosti selhává, neboť musí vést k nekonečnému regresu. [. . . ] Já sám se domnívám, že zde naznačené rozličné potíže induktivní logiky jsou nepřekonatelné. Obávám se, že stejně nepřekonatelné jsou ty potíže, které jsou vlastní dnes tak rozšířené nauce, že induktivní inference, byť nikoli „striktně platná“ může dosáhnout určitého stupně „spolehlivosti“ nebo „pravděpodobnosti“. [. . . ] Teorie, která bude rozvinuta na následujících stránkách, je přímo protikladná všem pokusům, které se opírají o myšlenku induktivní logiky. Bylo by ji možno popsat jako teorii deduktivní metody testování anebo jako názor, že hypotézu lze pouze empiricky testovat [tj. nikoli induktivně odvozovat] — a to teprve poté, co byla předložena. 15

805

810

815

820

825

830

835

840

845

850

855

860

865

Je třeba si všimnout, že positivní rozhodnutí může teorii podpořit jen dočasně, neboť následná negativní rozhodnutí ji vždy mohou svrhnout. Dokud teorie vydrží podrobné a přísné testy a není překonána jinou teorií v průběhu vědeckého pokoru, můžeme říci, že se „osvědčila“ [vzhledem k minulé zkušenosti . . . ]. Zde načrtnutá procedura neobsahuje nic, co by se podobalo induktivní logice. Nikde nepředpokládám, že bychom mohli z pravdivosti singulárních tvrzení usuzovat na pravdivost teorií. Nikdy nepředpokládám, že by se důsledku „verifikovaných“ [v Popperově smyslu, tj. dosud nefalsifikovaných] závěrů mohlo o teoriích tvrdit, že jsou „pravdivé“, ba ani pouze „pravděpodobné“.

3.5

[. . . ] Tudíž každý, kdo jakožto cíl a účel vědy navrhuje systém absolutně jistých neodvolatelně pravdivých tvrzení, odvrhne zajisté návrhy, které jsem zde učinil. A totéž učiní i ti, kdož spatřují „podstatu vědy . . . v její důstojnosti“, o níž si myslí, že sídlí v její „celostnosti“ a v její „skutečné pravdivosti a esenciálnosti“.14 Tito lidé budou stěží ochotni přiznat tuto důstojnost moderní teoretické fyzice, v níž já i jiní spatřujeme nejúplnější dosavadní uskutečnění toho, co nazývám „empirickou vědou“. [. . . ] Nazacházím [. . . ] tak daleko, abych tvrdil, že je metafysika pro empirickou vědu bezcenná. Neboť nelze popřít, že spolu s metafyzickými idejemi, které bránily pokroku vědy, se vyskytovaly i ideje jiné — jako spekulativní atomismus — které mu naopak pomáhaly. A podíváme-li se na tuto záležitost z psychologického úhlu, pak mám sklon si myslet, že vědecký objev není možný bez víry v ideje, které jsou čistě spekulativní povahy a občas i mlhavé; víry, která je z hlediska vědy zcela nezajištěná, a která je v tomto smyslu „metafysická“.

Problém demarkace

Empirická a metafysická tvrzení

870

875

880

885

890

895

Mohlo by se říci, že odmítnutím metody indukce zbavuji empirickou uvědu toho, co se zdá být její nejdůležitější charakteristikou; a to znamená, že odstraňuji bariéry oddělující vědu od metafysické spekulace. Moje odpověď na tuto nímitku zní, že můj důvod pro odmítnutí induktivní logiky je přesně ten, že neposkytuje vhodný rozlišovací znak empirické, ne-metafysické povahy teoretického systému; jinými slovy, že neposkytuje vhodné „demarkační kritérium“. [. . . ] Starší positivisté chtěli připustit jako vědecké nebo legitimní pouze ty pojmy (nebo koncepty nebo ideje), které byly, jak říkali „odvozeny ze zkušenosti“; tedy ty pojmy, o nichž věřili, že jsou logicky redukovatelné ne prvky smyslové zkušenosti, jako jsou vjemy (nebo smyslová data), počitky, apercepce, zrakové nebo sluchové paměťové záznamy a tak dále. Moderní pozitivisté jsou s to vidět jasněji, že věda není systémem pojmů, nýbrž spíše systémem tvrzení. V souladu s tím chtějí připustit za vědecká nebo legitimní pouze ta tvrzení, která jsou redukovatelná na elementární (nebo „atomická“) zkušenostní tvrzení. [. . . ] Mé demarkační kritérium je třeba chápat [v protikladu k positivistům] jako návrh na dohodu či konvenci. Co je vhodnosti každé takové konvence týče, mohou se mínění lišit; a rozumná diskuse těchto otázek je možná jen mezi stranami majícími nějaký společný cíl.

900

905

910

915

920

Verifikace a falsifikace Kritérium demarkace vlastní induktivní logice — tj. positivistické dogma smyslu — je ekvivalentní požadavku, že všechna tvrzení empirické vědy (nebo všechna „smysluplná“ tvrzení) musí být té povahy, že lze nakonec rozhodnout o jejich pravdivosti či nepravdivosti; budeme říkat, že musí být „s konečnou platností rozhodnutelná“. To znamená, že jejich forma musí být taková, že musí být logicky možné obojí: jejich verifikace i jejich falsifikace. [. . . ] Waissmann říká [. . . ]: „Není-li žádný možný způsob, jak stanovit, zda je nějaké tvrzení pravdivé, pak toto tvrzení nemá vůbec žádný smysl Neboť smysl nějakého tvrzení je metoda jeho verifikace.“ 15 Podle mého názoru neexistuje nic takového jako indukce.16 Tudíž odvození teorií ze singulárních tvrzení, která jsou „verifikována zkušenosti“ (ať už to znamená cokoli) je logicky nepřípustné. Teorie nejsou tudíž nikdy empiricky verifikovatelné. [. . . ] 14 To je názor O. Spanna (Kategorienlehre, 1924). 15 Waissmann, Erkenntnis 1, 1930, str. 150. 16 Zde se ovšem nezbývám tzv. „matematickou in-

dukcí“. [. . . ]

16

925

930

935

940

945

950

955

960

965

970

975

[. . . ] Přijímám nějaký systém za empirický či vědecký jen je-li takový, že může být testován [6=verifikován!] zkušeností. Tyto úvahy naznačují, že za kritérium demarkace se nemá vzít verifikovatelnost, nýbrž falsifikovatelnost. Jinými slovy: od vědeckého systému nebudu požadovat, aby byl vyčlenitelný jednou provždy v pozitivním smyslu; budu však vyžadovat, aby jeho logická forma byla taková, že může být vyčleněn pomocí empirických testů v negativním smyslu: empirický vědecký systém musí dovolovat své vyvrácení zkušeností. (Tudíž tvrzení „Zítra buďto bude pršet nebo nebude pršet“ nebude pokládáno za empirické prostě proto, že nemůže být vyvráceno; zatímco tvrzení „Zítra bude pršet“ se za empirické pokládat bude.) [. . . ] Můj návrh je založen na asymetrii mezi verifikovatelností a falsifikovatelností; asymetrií, která je důsledkem logické formy universálních tvrzení. Neboť ta nejsou nikdy odvoditelná ze singulárních tvrzení, ale singulární tvrzení jim mohou protiřečit. V důsledku toho je možné prostředky čistě deduktivních inferencí (pomocí modus tollens 17 klasické logiky) usuzovat z pravdivosti singulárních tvrzení na nepravdivost tvrzení universálních. Takové usuzování na nepravdivost universálních tvrzení je jediným striktně deduktivním druhem inference, postupujícím jako v „induktivním směru“; to jest od singulárních tvrzení k tvrzením universálním.

17 Implikace tvaru (A⇒B & ¬B) ⇒ ¬A.

17

4

Ludwig Wittgenstein & filosofie jazyka

4.1

rující zákonům prostoru; anebo udat souřadnicemi bod, který neexistuje. 3.0321 Můžeme sice znázornit prostorově stav věcí odporující zákonům fyziky, nikoli však zákonům logiky.

Tractatus logico-philosophicus 18

O jazyku, světě

Hranice jazyka

1. Svět je všechno, co fakticky je. 1.1 Svět je celkem faků a nikoli věcí. 2. To, co fakticky je (fakt), je existence stavů věcí.

5.6 Hranice mého jazyka znamenají hranice mého světa. 5.61 Logika vyplňuje svět; hranice světa jsou i jejími hranicemi. V logice tedy nemůžeme říci: To a to ve světě existuje, tamto ne. To by totiž znamenalo zdánlivě předpokládat, že vylučujeme určité možnosti, a tak to být nemůže, protože jinak by logika musela přesahovat hranice světa: kdyby totiž mohla tyto hranice zkoumat i z druhé strany. To, co nemůžeme myslet, to nemůžeme myslet; nemůžeme také říci to, co nemůžeme myslet. 5.62 Tato poznámka poskytuje klíč k rozhodnutí otázky, nakolik je solipsismus pravdivý. To, co solipsismus totiž míní, je zcela správné, jen se to nedá říci, nýbrž se to ukazuje. To, že svět je můj svět, se kuazuje v tom, že hranice tohoto jazyka (toho jazyka, kterému rozumím jen já) znamenají hranice mého světa. 5.621 Svět a život jsou jedním. 5.63 Jsem svým světem (mikrokosmos). 5.631 Neexistuje myslící, představující si subjekt. Kdybych psal knihu „Svět, jak jsem jej shledal“, pak bych v ní musel psát i o svém těle a říci, které údy podléhají mé vůli a které ne atd., to je totiž metoda, jak subjekt izolovat, anebo jak ukázat, že v jistém důležitém smyslu žádný subjekt neexistuje. O něm samém by totiž v této knize nemohla být řeč. — 5.632 Subjekt nepatří ke světu, nýbrž je hranicí světa. 5.633 Kde ve světě můžeme postřehnout nějaký metafyzický subjekt? Říkáš, že se to zde má úplně stejně jako s okem a zorným polem. Ale oko fakticky nevidíš. A nic v zorném poli nenasvědčuje tomu, že je viděno nějakým okem. 5.6331 Zorné pole nemá totiž snad nějaký takový tvar:

2.1 Děláme si obrazy faktů. 2.11 Obraz představuje situaci v logickém prostoru, existenci a neexistenci stavů věcí. 2.12 Obraz je modelem skutečnosti. 2.13 Předmětům odpovídají v obrazu prvky tohoto obrazu. 2.131 Prvky obrazu zastupují v obrazu předměty. 2.14 Obraz spočívá v tom, že se jeho prvky mají k sobě určitým způsobem. 2.16 Aby obraz byl obrazem, musí mít fakt něco společného se zobrazeným. 2.161 V obrazu a zobrazeném musí být něco totožného, aby jedno mohlo být vůbec obrazem druhého. 2.22 Obraz představuje to, co představuje, nezávisle na své pravdivosti či nepravdivosti, svou formou zobrazení. 2.221 To, co obraz představuje, je jeho smysl. 2.222 Ve shodě či neshodě jeho smyslu se skutečností spočívá jeho pravdivost či nepravdivost. 3. Logický obraz faktu je myšlenka. 3.001 „Určitý stav věcí je myslitelný“ znamená: můžeme si o něm udělat obraz. 3.01 Celek pravdivých myšlenek je obraz světa. 3.02 Myšlenka obsahuje možnost situace, kterou myslí. Co je myslitelné, je také možné. 3.03 Nemůžeme myslet nic nelogického, neboť jinak bychom museli myslet nelogicky. 3.031 Bylo kdysi řečeno, že Bůh by mohl stvořit vše, ne však to, co odporuje logickým zákonům. — O „nelogickém“ světě bychom nemohli totiž říci, jak by vypadal. 3.032 Něco „logice odporujícího“ můžeme v jazyku vyjádřit právě tak málo, jako reprezentovat v geometrii souřadnicemi útvar odpo-

Oko —

18 [Wittgenstein, 1993]

5.634 To souvisí s tím, že žádná část naší zkuše18

4.2

nosti není také a priori [předem daná pouze logikou]. Vše, co vidíme, by mohlo být i jinak. Vše, co vůbec můžeme popsat, by mohlo být i jinak. Není žádný řád věcí a priori. 5.64 Zde vidíme, že solipsismus, je-li přísně provedený, splývá s realismem. Já solipsismu se scvrkává do nerozlehlého bodu a zůstává jemu přiřazená realita. 5.641 Existuje tedy skutečně smysl, v němž ve filosofii může nepsychologicky být řeč o Já. Já vstupuje do filosofie tím, že „svět je můj svět“. Filosofické já není člověk, lidské tělo nebo lidská duše, o níž pojednává psychologie, nýbrž metafyzický subjekt, hranice — nikoli část světa.

Filosofická zkoumání 19

Řečové hry 1. Augustinus v Confessiones I/8: Když dospělí pojmenovali nějaký předmět a obrátili se přitom k němu, viděl jsem to a chápal jsem, že zvuky, které vydávali, onon předmět označují, protože na něj chtějí ukázat. Tento jejich úmysl však vycházel najevo z pohybu těla: ten je jakoby přirozenou řečí všech národů [. . . ]. Takto jsem se postupně učil chápat, jaké věci označují slova umístěná na svých místech v různých větách a opakovaně slýchaná, a když si moje ústa navykla na tyto znaky, vyjadřoval jsem jimi svou vůli. Tato slova nám prezentují, zdá se mi, určitou představu o podstatě lidské řeči. A sice takovouto: Slova řeči pojmenovávají předměty — věty jsou spojení takových pojmenování. — V této představě řeči spatřujeme kořeny myšlenky, že každé slovo má nějaký význam. Tento význam je slovu přiřazen. Je jím onen předmět, který slovo zastupuje. [. . . ] 2. Onen filosofický pojem významu má své vlastní místo v určité primitivní představě o způsobu, jakým řeč funguje. Lze ale také říci, že je to představa jakési řeči primitivnější, než je řeč naše. Mysleme si nějakou řeč, u níž popis, jak ho podal Augustinus, souhlasí: Tato řeč má sloužit dorozumění dělníka A s pomocníkem B. A staví něco ze stavebních kamenů; k dispozici jsou kostky, sloupy, desky a trámy. B mu má přinášet stavební kameny, a sice v tom pořadí, jak je A potřebuje. K tomuto účelu používají řeči, která je tvořena slovy „kostka“, „sloup“, „deska“, „trám“. A tato slova zavolá; — B přinese kámen, která se naučil na toto zavolání přinášet. — Chápej toto jako úplnou primitivní řeč. 5. [. . . ] Budeme řečové jevy studovat na primitivních způsobech používání řeči, u nichž je možno účel a fungování slov zřetelně [vidět]. Takových primitivních forem řeči používá dítě, když se učí mluvit. Učení nespočívá v žádném vysvětlování, nýbrž v určitém výcviku. 6. Mohli bychom si představit, že řeč v §2 je celou řečí osob A a B; ba dokonce celou řečí nějakého kmene. Děti jsou vychovávány k tomu, aby vykonávaly ty a ty úkony, po-

6.5 K odpovědi, kterou nelze vyslovit, nelze vyslovit ani otázku. Záhada neexistuje. Lzeli vůbec nějakou otázku položit, pak ji lze také zodpovědět. 6.52 Cítíme, že i kdyby byly zodpovězeny všechny možné vědecké otázky, nebyly by naše životní problémy vůbec dotčeny. Jistě by už pak nebyly žádné otázky; a právě to je odpověď. 6.521 Řešení problému života pozorujeme na tom, že tento problém zmizí. (není toto důvodem, proč lidé, jimž se smysl života stal po dlouhých pochybách jasným, nedokáží říci, v čem tento smysl spočívá?) 6.522 Existuje ovšem nevyslovitelné. To se ukazuje, to je mystično. 6.53 Správnou metodou filosofie by vlastně bylo: říkat jen to, co se říci dá, tedy věty přírodovědy — tedy něco, co s filosofií nemá nic společného — a pak vždy, když někdo jiný chce říci něco metafyzického, ukázat mu, že některým znakům ve svých větách nedal význam. Tato metoda by byla pro druhého neuspokojivá — neměl by pocit, že bychom ho učili filosofii — ale byla by to opravdu jediná správná metoda. 6.54 Moje věty objasňují tím, že je ten, kdo mi rozumí, rozpozná nakonec jako nesmyslné, vystoupí-li — po nich — nad ně. (Musí takříkajíc odhodit žebřík poté, co po něm vystoupil nahoru.) Musí tyto věty překonat a pak vidí svět správně. 7 O čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet.

19 [Wittgenstein, 1998]

19

980

985

990

995

1000

1005

1010

1015

1020

1025

1030

1035

1040

1045

1050

1055

1060

1065

1070

užívaly přitom těch a těch slov, a na slova druhého reagovaly tak a tak. Důležitá část výcviku spočívá v tom, že učící na předměty ukazuje, zaměřuje na ně pozornost dítěte, a pronáší přitom určité slovo; například slovo „deska“ při ukázání na tento tvar. [. . . ] Lze říci, že toto učení slovům ukázáním vytváří asociativní spojení mezi slověm a věcí: Co to však znamená? [. . . ] Především se [. . . ] přitom myslí zajisté na to, že dítěti vyvstane na mysli obraz dané věci, když slyší dané slovo. Ale pokud k tomu dochází — je toto účelem slova? [. . . ] Nerozumí snad zvolání „Deska!“ ten, kdo podle něho tak a tak jedná? 7. [. . . ] Při vyučování řeči se [. . . ] setkáme s tímto procesem: učící se předměty pojmenovává. Tj. pronese dané slovo, když učitel ukáže na daný kámen. [. . . ] Žák pronáší slova, která mu učitel předříkává. Tj. pronese dané slovo, když učitel ukáže na daný kámen. [. . . ] Žák pronáší slova, která mu učitel předříkává. [. . . ] Můžeme si také myslet, že celý proces používání slov v §2 je jednou z oněch her, pomocí nichž se děti učí své mateřské řeči. Hodlám tyto hry označovat jako „řečové hry“ a hovořit o nějaké primitivní řeči někdy jako o řečové hře. 10. Co tedy nyní označují slova této řeči? — Jak jinak mám ukázat, co označují, než způsobem jejich používání? [. . . ] 65. [. . . ] Někdo by mi [. . . ] mohl namítnout: „Moc si to usnadňuješ! Hovoříš o všech možných řečových hrách, ale nikde jsi neřekl, co vlastně je pro řečovou hru, a tedy pro řeč, podstatné. Co mají všechny ty aktivity společného, a co z nich dělá řeč, nebo části řeči. Odpustil sis tedy právě tu část zkoumání, s kterou sis svého času nejvíc lámal hlavu [v Tractatu], tu totiž, který se týká obecné formy věty a řeči.“ A to je pravda. — Místo abych udělal něco, co je společné všemu, co označujeme jako řeč, říkám, že těmto jevům vůbec není společné cosi jediného, kvůli čemu pro ně pro všechny užíváme stejného slova, nýbrž že jsou si navzájem mnoha rozdílnými způsob příbuzné. A kvůli této příbuznosti nebo kvůli těmto příbuznostem je všechny označujeme jako „řeči“. Chci se to pokusit vysvětlit. 66. Zaměř např. pozornost na ty aktivity, které označujeme jako „hry“. Míním deskové hry, karetní hry, míčové hry, bojové hry atd.

Co ty všechny mají společného? — Neříkej: „Něco společného mít musejí, jinak by se jim neříkalo ,hry‘ “ — nýbrž podívej se, jestli je tu něco, co je společné jim všem. — Neboť když se na ně podíváš, neuvidíš sice něco, co by bylo všem společné, ale uvidíš všelijaké podobnosti, příbuznosti, a sice řadu takových podobností a příbuzností. Jak bylo řečeno, neuvažuj, nýbrž dívej se! — Podívej se např. na deskové hry, s jejich rozmanitými příbuznostmi. A teď přejdi ke karetním hrám: tady najdeš mnohé, co odpovídá oné první třídě [deskových her], ale hodně společných rysů mizí a vystupují zase jiné. Jestliže nyní přejdeme k míčovým hrám, ledacos společného zůstane uchováno, ale mnohé se ztratí. — Jsou všechny něčím, „co slouží zábavě“? Srovnej šachy s mlýnkem. Nebo existuje tu všude vyhrávání a prohrávání, nebo soutěžení hráčů? Pomysli na pasiáns. U míčových her vyhrávání a prohrvání existuje; ale když dítě hází míč na zeď a zase ho chytá, tak tento rys zmizel. Podívej se, jakou roli hrají obratnost a štěstí. A jak rozdílná je obratnost v šachu a obratnost v tenisu. Pomysli nyní na kolové hry: Tady prvek zábavy je, ale kolik jiných charakteristických rysů zmizelo! A tak můžeme projít mnohé a mnohé další skupiny her, a vidět, jak se různé podobnosti vynořují a mizí. A výsledek tohoto pozorování nyní zní: Vidíme složitou síť podobností, které se navzájem překrývají a kříží. Podobnosti ve velkém i malém. 69. Jak bychom někomu vysvětlovali, co je to hra? Myslím, že bychom mu popisovali různé hry, a k popisu bychom mohli připojit: „tomuhle a podobným věcem se říká ,hry‘ “. A cožpak my sami víme víc? Je to snad tak, že neumíme jenom povědět přesně druhému, co je to hra? — Ale to není nevědomost. Hranice neznáme proto, že žádné stanoveny nebyly. [. . . ] Můžeme — k nějakému speciálnímu účelu — určitou hranici stanovit. Ale uděláme snad teprve tím tento pojem použitelným? Naprosto ne! Leda právě pro tento speciální účel. Zrovna tak jako délkovou míru „1 krok“ neudělal použitelnou teprve ten, kdo podal definici: 1 krok = 75 cm. A chceš-li říci: „Ale předtím to přece žádná přesná délková míra nebyla“, tak odpovím: dobrá, tak to byla délková míra nepřesná. [. . . ] 70. „Ale jestliže je pojem ,hra‘ takto neohra20

1075

1080

1085

1090

1095

1100

1105

1110

1115

1120

1125

1130

1135

ničený, tak přece v pravém smyslu nevíš, co slovem ,hra‘ míníš.“ — Jestliže v popisu řeknu: „Země byla zcela pokryta rostlinami“ — chceš tvrdit, že nevím, o čem mluvím, dokud nejsem s to podat nějakou definici rostliny? Vysvětlením toho, co míním, by byla třeba kresba a slova: „Přibližně takhle země vypadala“. Řeknu možná také: „Přesně takhle vypadala“. — Byly tam tedy přesně tyto traviny a lístky v těchto polohách? Nikoli, tohle to neznamená. A v tomto smyslu bych jako přesný neuznal žádný obraz.

tedy vězet i v té nejvágnější větě. 99. Smysl věty — dalo by se říci — může samozřejmě to či ono nechat otevřené, ale věta přesto musí mít jeden určitý smysl. Neurčitý smysl — to by vlastně nebyl vůbec žádný smysl. — To je takto: Neostré ohraničení, to vlastní není vůbec žádné ohraničení. [. . . ] 100. „To [=nějaká řečová hra] přece žádná hra není, jestliže existuje neurčitost v pravidlech.“ Ale opravdu to pak není žádná hra? „No, možná že to budeš označovat jako hru, ale v každém případě to není žádná dokonalá hra.“ [. . . ] 101. [. . . ] Žijeme pak v představě, že ideál se ,musí‘ ve skutečnosti dát najít. Zatímco člověk ještě nevidí, jak se v ní najde, a nechápe povahu tohoto „musí“. Věříme, že v ní musí vězet; neboť věříme, že ho v ní už vidíme. 116. Když filosofové používají určitého slova — „vědění“, „bytí“, „předmět“, „ já“, „věta“, „ jméno“ — a domnívají se, že postihují podstatu věci, musí si člověk vždy položit otázku: Je toto slovo řeči, kde má své původní místo, skutečně někdy používáno takto? — My převádíme slova z jejich metafyzického způsobu užití zpět na jejich užití ve všednodenním úzu.

Každodenní a přesný jazyk

1140

1145

1150

1155

1160

1165

1170

1175

60. Jestliže nyní řeknu: „Moje koště stojí v koutě“, je tohle vlastně výpověď o násadě a smetáku koštěte? V každém případě by bylo přece možné nahradit tuto výpověď výpovědí udávající polohy násady a polohu smetáku. A tato výpověď je pak přece jakoby dále analyzovanou formou první výpovědi. Proč ji ale označuji jako „dále analyzovanou“? — Inu, jestliže je tam koště, tak to přece znamená, že tam musejí být násada a smeták v určité poloze k sobě navzájem; a toto bylo předtím ve smyslu věty jakoby skryto, v analyzované větě je to vysloveno. Tedy ten, kdo říká, že koště stojí v koutě, míní vlastně, že je tam násada a smeták, a že násada vězí ve smetáku? — Kdybychom se někoho ptali, jestli míní tohle, řekl by nám zajisté, že vůbec nemyslel na násadu zvlášť a na smeták zvlášť. A to by byla správná odpověď, neboť nechtěl speciálně mluvit o násadě ani smetáku. Pomysli si, že bys někomu řekl místo „Přines mi koště!“ — „Přines mi násadu a smeták, který je k ní připevněn!“ — Zdalipak na to nepřijde odpověď: „Chceš koště? A proč to vyjadřuješ tak zvláštním způsobem?“ — Bude tedy analyzované větě lépe rozumět? — Tato věda, dalo by se říci, dosahuje téhož jako věta obvyklá, ale zdlouhavější cestou. [. . . ] 98. Na jedné straně je jasné, že každá věta naší řeči ,je v pořádku, tak jak je‘. To znamená, že neusilujeme o nějaký ideál [přesnosti]: jako kdyby naše obvyklé, vágní věty neměly ještě žádný zcela bezchybný smysl a jako kdyby dokonalá řeč měla být teprve námi konstruována. — Na druhé straně se zdá jasné: Kde je smysl, musí být dokonalý řád. — Dokonalý řád musí 21

1180

1185

1190

1195

1200

5

Edmund Husserl: Krize evropských věd 20

5.1

1205

1210

1215

1220

1225

1230

1235

1240

1245

ály, normy, jež kdy byly oporou lidem, se tvoří a opět rozplývají jako prchavé vlny, že tomu tak vždycky bylo a bude, že se opět a opět z rozumu musí stát nerozum a z dobrého skutku soužení a trápení? Můžeme se tím upokojit a žít v takovém světě, jehož historické dění není nic jiného než nepřetržitý řetěz marných vzepětí a trpkých zklamání?22

Symptomy krize věd

Veškerý světový názor moderního člověka ve 2. polovině 19. století určovaly výhradně pozitivní vědy a jimi vyvolaná „prosperity“, jíž se moderní člověk nechal oslepit. Mělo to za následek lehkovážné odvrácení od otázek, jež jsou pro pravé lidství rozhodující. Vědy o pouhých faktech vytvářejí lidi vidoucí jen fakty. K obratu ve veřejném hodnocení došlo nevyhnutelně zvláště po [první světové21 ] válce a ten — jak víme — vyústil u mladé generace přímo v nepřátelskou náladu. V našich životních úzkostech, jak slyšíme, nemám nám tato věda co říci. Zásadně vylučuje právě ty otázky, které jsou za našich neblahých časů nejpalčivějšími otázkami pro člověka, vydaného nejosudnějším převratům: vylučuje otázky o smyslu nebo nesmyslnosti celé lidské existence. Nevyžaduje obecnost a palčivost takových otázek, aby se všichni nad nimi zamysleli a aby odpověď na ně byla rozumově zdůvodněna? U otázek takového druhu jde přece o chování člověka ve vztahu ke spolubližním a k celému mimolidskému okolí, jde o člověka svobodně se rozhodujícího o tom, jak rozumově utvářet sebe a své životní prostředí (Umwelt). Co dovede věda říci o rozumu a nerozumu, co dovede říci o nás lidech, subjektech takové svobody? Věda o pouhých tělesech nedovede zajisté o takových subjektech říci nic, vždyť právě abstrahuje od veškerého subjektivna. Na druhé straně u věd duchovních, jež přece ve všech speciálních obecných disciplínách zkoumají člověka v jeho konkrétním duchovním bytí, tedy v horizontu jeho dějinnosti, vyžaduje jejich přísná vědeckost, jak tvrdí, aby badatel pečlivě vyloučil veškerá hodnotící hlediska a všechny otázky rozumu a nerozumu tematizovaného lidství a jeho kulturních výtvorů. Vědecká, objektivní pravda je výhradně zjišťováním toho, co je fakticky svět, a to svět fyzický i duchovní. Může však svět i lidský život v něm mít opravdu nějaký smysl, když vědy uznávají za pravdivé jen to, co je takto objektivně zjistitelné, když dějiny nedávají jiné poučení, než že veškeré útvary duchovního světa, všechny životní svazky, ide-

5.2

Matematizace přírodovědy

Antika, řídící se platónským učením o ideách, zidealizovala již empirická čísla, měřené veličiny, empirické prostorové obrazce, body, čáry, plochy i tělesa a zároveň s tím přeměnila i poučky a důkazy geometrie v ideálně geometrické poučky a důkazy. Ale nejen to: V euklidovské geometrii vyrostla nejpůsobivější idea systematicky jednotné deduktivní teorie zaměřené k dalekému a vysokému ideálnímu cíli a zakotvené v „axiomatických“ základních pojmech a zásadách s apodiktickým vyvozováním závěrů. Vyrostl tedy celek z čisté racionality, vyrostl ve své nepodmíněné pravdě postižitelný celek samých nepodmíněných, přímo nebo nepřímo evidentních pravd. Euklidovská geometrie a stará matematika vůbec zná však je konečné úkoly, zná jen omezené a uzavřené apriori [=omezenou a uzavřenou idealitu]. Až sem dospěl starověk, nedošel však tak daleko, aby uchopil možnost nekonečného úkolu, který je pro nás jako samozřejmě spjat s pojmem geometrického prostoru a pojmem geometrie, jež k němu jako věda přísluší. K ideálnímu prostoru náleží pro nás univerzální systematicky jednotné apriori, nekonečná a přes tuto nekonečnost v sobě ucelená jednotná systematická teorie, jež vychází z axiomatických pojmů a vět a umožňuje konstruovat jakýkoli myslitelný, v prostoru zakreslitelný tvar s deduktivní jednoznačností. O tom, co idealiter „existuje“ v geometrickém prostoru, je ve všech jeho určeních již předem jednoznačně rozhodnuto. [. . . ] Koncepce takové ideje racionálního nekonečného veškerenstva bytí, jehož se systematicky zmocňuje racionální věda, je něčím neslýchaně novým. Nekonečný svět, zde svět idealit, je pojímán jako svět, jehož předměty jsou zpřístupňovány našemu poznání nikoli jed-

20 [Husserl, 1972] 21 Kniha byla psána v letech 1934–1937.

22 pg. 27–28.

22

1250

1255

1260

1265

1270

1275

1280

1285

1290

1295

1300

1305

1310

1315

1320

1325

1330

1335

1340

1345

struovaných útvarech.23

notlivě, nedokonale a jakoby nahodile, nýbrž zmocňuje se jich racionální a systematicky jednotná metoda, která v nekonečné postupu nakonec poznává každý předmět v plném jeho bytí o sobě. [. . . ] Ještě vzdálenější byla antice koncepce obdobné (z formalizující abstrakce vytrysklé), avšak všeobecnější ideje formální matematiky. Teprve počátkem novověku začíná vlastní dobývání a objevování nekonečných matematických horizontů. Vyrůstají počátky algebry, matematiky kontinuí a analytické geometrie. S odvahou a originalitou, jež jsou novému lidství vlastní, se odtud velmi brzy anticipuje velký ideál v tomto smyslu racionální všeobsáhlé vědy, popř. idea, že nekonečná totalita jsoucna je v sobě racionální všejednotou, které se lze korelativně a beze zbytku zmocnit univerzální vědou. Již dávno předtím, než tato idea uzraje, určuje jako nejasná nebo polojasná předtucha další vývoj. Nezůstalo však jen u nové matematiky. Její racionalismus brzy zasahuje přírodovědu a vytváří pro ni zcela novou ideu matematické přírodovědy, přírodovědy galileovské, jak byla později právem nazvána. [. . . ] Jakmile Galilei zmatematizoval přírodu, je nyní příroda sama pod vedením nové matiky idealizována a — moderně vyjádřeno — sama se stává matematickou mnohostí (Mannigfaltigkeit). Co je smyslem tohoto zmatematizování přírody? Jak zrekonstruujeme myšlenkový pochod, který takové zmatematizování motivoval? V předvědecké každodenní smyslové zkušenosti je svět dán subjektivně-relativně. Každý z nás má své jevy a to pro každého platí jako skutečné jsoucno. Tuto diskrepanci v rozdíleném posuzování platnosti bytí jsem si ve vzájemném styku každodenního života již dávno uvědomili. Takové subjektivní rozdíly nejsou však dostatečným důvodem, abychom se začali domnívat, že tu je více světů. Nutně věříme v jeden svět s týmiž, jen různě se nám jevícími věcmi. Nemáme však nic víc než prázdnou nutnou ideu věcí objektivně o sobě jsoucích? Není v jevech samých obsah, který musíme přisoudit pravé přírodě? Sem přece patří vše, co v evidenci absolutní obecné platnosti učí čistá geometrie a vůbec matematika čisté prostoročasové formy o čistých, v ní ideálně kon-

5.3

Zakrytí přirozeného světem idealit

světa

Náš konkrétní život na světě probíhá v předvědeckém (přirozeném) světě, který je nám nepřetržitě bezprostředně dán jako skutečný. Geometrická a přírodovědecká matematizace naměřuje našemu předvědeckému světu — v otevřené nekončnosti možných zkušenosti — dobře padnoucí ideový šat objektivně vědeckých pravd, tj. konstruuje (jak doufáme) skutečnou a až do podrobností prováděnou a neustále se ověřující metodu, [. . . ] čímž právě získává možnosti předvídat konkrétní události názorného světa našeho života, reálně ještě nebo již neexistující. Takové předvídání nekonečně převyšuje výkony každodenního předvídání. Ideový šat, jakým je „matematika a matematická přírodověda“, nebo místo něho šat symbolů, šat symbolicko-matematických teorií, obepíná vše, co pro vědce i vzdělance jako „objektivně reálná a pravá příroda“ zastupuje a zastírá předvědecký přirozený svět našeho života. Ideový šat způsobuje, že považujeme za pravé bytí to, co je metodou, pomocí níž lze původně jedině možná hrubá předvídání v rámci prožívaného nebo prožívatelného předvědeckého přirozeného světa zlepšovat vědeckým předvídacím postupem do nekonečna: ideové přestrojení způsobuje, že vlastní smysl metody, vzorců a „teorií“ zůstal nepochopitelný a při naivním vzniku metody nikdy nebyl pochopen. [. . . ] Galilei, objevitel — nebo, máme-li být spravedliví k jeho předchůdcům: dovršující objevitel fyziky, popř. fyzikální přírody, je zároveň odhalujícím i zakrývajícím géniem. Objevuje matematickou přírodu, metodickou ideu, razí cestu nekonečnosti fyzikálních objevitelů a objevů. Proti univerzální kauzalitě názorného světa (jakožto jeho invariantní formě) objevuje, co se od té doby bez dalšího dodatku nazývá kauzálním zákonem, objekvuje „apriorní formu“ „pravého“ (idealizovaného a matematizovaného) světa, „zákon exaktní zákonitosti“, podle něhož každé dění idealizované 23 pg. 41–44.

23

1350

1355

1360

1365

1370

1375

1380

1385

1390

1395

1400

1405

1410

1415

1420

„přírody“ musí podléhat exaktním zákonům. To vše je objev i zastření a dodnes je považujeme za prostou pravdu. Nic principiálního se tu totiž nemění domněle filosoficky převratnou kritikou „klasického kauzálního zákona“, kterou provádí nová atomová fyzika. Neboť i u nové fyziky zůstává, jak se mi zdá, zachováno to, co je principiálně podstatné: příroda, která je o sobě matematická, je dána ve vzorcích, z nichž teprve může být interpretována. [. . . ] Galileiho matematizující přetlumočení přírody způsobilo, že se prosadily nesprávné konsekvence, jež přesahují přírodu a byly z hlediska tohoto tlumočení tak přirozené, že dovedly ovládnout veškerý další vývoj pohledu na svět až dodnes. Mám na mysli Galileiho proslulé učení o pouhé subjektivitě specifických smyslových kvalit, které brzy poté pojal Hobbes důsledně jako učení o subjektivitě všech konkrétních fenoménů názorné přírody a světa vůbec. Fenomény jsou jen v subjektech; jsou v nich jen jako kauzální nsáledky pochodů odehrávajících se v opravdové přírodě, přičemž pochody samy existují jen v matematických vlastnostech. Je-li názorný svět našeho života pouze subjektivní, pak jsou znehodnoceny veškeré pravdy předvědeckého a mimovědeckého života týkající se jeho faktického bytí. Nejsou bezvýznamné jen natolik, nakolik, byť i falešně, podávají vágní svědectví o bytí o sobě, které leží za tímto světem možné zkušenosti [tj. v matematickém světě idealit] [. . . ].24

5.4 1425

1430

1435

přírodní kauzalita, v níž je veškeré dění jednoznačně a předem determinováno. Tím je ovšem připravena cesta i dualismu [res extensa × res cogitans], který se brzy objeví u Descarta. Vůbec si však nyní musíme ozřejmit, že pojetí nové ideje, podle které příroda je uzavřený, reálně a teoreticky v sobě ucelený svět těles, brzy přivodí naprostou proměnu ideje světa vůbec. Svět se jaksi rozštěpuje na světy dva: na přírodu a na duševní svět, který však způsobem svého sepětí s přírodou nedosahuje samostatné světskosti. Antičtí myslitelé vypracovali jednotlivé úvahy a teorie o tělesech, neučinili však uzavřený svět těles tématem univerzální přírody. Zkoumali lidskou a zvířecí duši, nemohli však mít psychologii v novodobém smyslu, psychologii, jež přece teprve tím, že měla před sebou univerzální přírodu a přírodovědu, mohla usilovat o patřičnou univerzalitu rovněž v uzavřené oblasti, jež ji přináleží.25

Dvojí svět

[. . . ] Galilei při svém zaměření pohledu z pozic geometrie a toho, co se jeví smyslově a dá se matematizovat, abstrahuje od subjektů jakožto osob personálního života, abstrahuje ode všeho v jakémkoli smyslu duchovního, od veškerých kulturních vlastností, jež lidská praxe přidává věcem. Z této abstrakce vyplývají jen tělesné věci, jež jsou však považovány za konkrétní reality a ve své totalitě jsou činěny tématem jako svět. Lze právem říci, že idea přírody chápané jako v sobě reálně uzavřený svět těles se objevuje teprve u Galileiho. Ve spojitosti s matematizací, jež se velmi rychle stala samozřejmostí, vynořuje se jako konsekvence v sobě uzavřená 24 pg. 72–75.

25 pg. 81–82.

24

1440

1445

1450

1455

Kapitola 2

Metafyzika

25

6

1460

1465

1470

1475

1480

1485

1490

1495

1500

1505

Platón: o slunci

podobenství

To jistě nelze říci, že by to bylo něco bezcenného. Nuže, kterému z bohů na nebi můžeš přičísti tuto moc, že nám jeho světlo dává, aby zrak, co nejkrásněji viděl a viděné předměty byly viděny? Tomu, kterému i ty i ostatní lidé; jest zajisté patrno, že se tážeš na slunce. Zdalipak se tedy má zrak k tomuto bohu tímto způsobem? Jak? Zrak není sluncem, ani sám, ani to, v čem vzniká a čemu říkáme oko. To věru ne. Avšak jest, myslím, ze smyslových ústrojí ústrojím slunci nejbližším. Mnohem nejbližším. Jistě tedy i výkonnost, kterou má a kterou přiděluje slunce, dostává od tohoto jako jeho výron? Ovšemže. Není-li tedy pravda, že ani slunce není sice zrakem, ale jsouc jeho příčinou, jest od něho samého viděno? Tak. To tedy věz, že myslím tím dítětem dobra, jež dobro zplodilo jako svou obdobu, aby totiž, čím jest samo ve světě pomyslném vzhledem k rozumu a předmětům rozumového vnímání, tím aby bylo toto ve světě viditelném vzhledem ke zraku a předmětům viděným. Jak to? otázal se; ještě lépe mi to vylož. S očima, jak víš, jest tomu tak, že kdykoli je někdo obrací na ony předměty, na jejichž barvách se prostírá nikoli denní světlo, nýbrž noční přísvit, nevidí dobře a jsou skoro jako slepé, jako by v nich nebylo čistého zraku. Zajisté. Kdykoli je však obrátí na předměty, na které svítí slunce, tu myslím vidí jasně a jest zjevno, že v týchž očích jest zrak. Ovšem. Takovým způsobem tedy pozoruj i jevy duševní, a to tak: kdykoli se duše upře na to, nač svítí pravda a jsoucno, pochopí to a pozná a jest patrno, že má rozum; kdykoli však na to, co jest smíšeno s tmou, na jev vznikající a hynoucí, tehdy jen nejasně míní a špatně vidí, sem a tam svá mínění převracejíc, a tu zase se zdá, jako by neměla rozumu. Ano, podobá se.

(Sókratés:) Říkáme, odpověděl jsem, že jest mnoho věcí krásných a mnoho dobrých a tak dále, a v řeči je rozeznáváme. (Adeimantos:) Ano, říkáme. A ovšem také krásno i dobro samo a tak při všech jevech, při kterých jsme tehdy uznávali množství, mluvíme zase o podstatě jednoho každého, uznávajíce při každém jednu ideu jako znak pro každou věc. Tak jest. A o prvních říkáme, že to vidíme, ale rozumem nevnímáme, o ideách pak zase, že je rozumem vnímáme, ale nevidíme. Docela tak. Kterou pak částí své bytosti vidíme viděné předměty? Zrakem. Zajisté pak i sluchem vnímáme věci slyšené a ostatními smysly všechny předměty čití? Ovšem. Zdalipak jsi přemýšlel o tom, kterou nejcennější přednost dal tvůrce našich smyslů schopnosti viděti a býti viděn? Mnoho ne. Nuže uvažuj takto. Potřebuje snad sluch a zvuk ještě třetí věci, onen, aby slyšel, tento aby byl slyšen, takže když ta třetí věc nepřistoupí, sluch nebude slyšeti a zvuk nebude slyšen? Nepotřebuje. Myslím, že ani mnohé jiné schopnosti, abych neřekl, že žádná, nepotřebují ničeho takového. či ty můžeš některou uvésti? Nikoli. Nepozoruješ však, že schopnost zraku i viditelnost věci viděné toho potřebuje? Jak to? I když jest v očích zrak a jeho majetník se pokouší ho užívati, před očima pak jest barva, nepřistoupí-li k tomu třetí věc, právě k tomuto úkolu přírodou zvlášť určená, víš, že zrak neuvidí nic a barvy že budou neviděny. Co to myslíš? To, co ty nazýváš světlem. Máš pravdu. Není to tedy nepatrná věc, která dodává svazu, spojujícímu smysl zrakový a schopnost býti viděn, větší vzácnost nad ostatní svazky, ač není-li světlo něco bezcenného. 26

1510

1515

1520

1525

1530

1535

1540

1545

1550

1555

1560

1565

1570

1575

1580

1585

1590

To tedy, co poznávaným věcem poskytuje pravdu a poznávajícímu jeho výkonnou schopnost, věz, že jest idea dobra; ona jest příčinou rozumového vědění a pravdy, neboť ta jest poznávaným předmětem, a tak, ačkoli obojí jest krásné, i poznání i pravda, správně učiníš, budeš-li onu ideu pokládati za něco jiného a ještě krásnějšího nad toto obojí; co pak se týče rozumového vědění a pravdy, jako tam jest správné světlo a zrak pokládati za věci slunci blízké, ale pokládati je za slunce by nebylo správné, tak také i zde pokládati toto obojí za věci blízké dobru jest správné, ale není správné pokládati jeden nebo druhý z nich za dobro samo, nýbrž význam dobra jest ještě více ceniti. Nevýslovná to krása podle tvé řeči, když poskytuje vědění a pravdy, ale sama nad tyto věci krásou vyniká; vždyť přece jistě tím nemyslíš rozkoš. Zadrž hříšná slova, odpověděl jsem; ale raději ještě pozoruj jeho obraz tímto způsobem. Jak? O slunci, myslím, řekneš, že viditelným věcem dává netoliko možnost, aby byly viděny, nýbrž i vznik a vzrůst a výživu, ač samo není vznikem? Jak jinak? Rci tedy, že i předměty poznání mají od dobra nejen to, že jsou poznávány, nýbrž že se jim od něho dostává i bytí a jsoucnosti, ačkoli dobro není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost důstojností a mocí.1

1 [Platon, 1996], 507b–509b.

27

René Descartes2

7 7.1

1595

1600

1605

1610

1615

1625

1630

Jistota a pravdivost

Již před několika lety jsem si povšiml, kolik nepravdivého jsem v dětství připustil jako pravdivé a jak pochybné je cokoli, co jsem na tom poté vystavěl, a že tudíž, pokud bych si přál stanovit ve vědách někdy něco pevného a stálého, je třeba jednou za život vše zbořit a započít nanovo od prvních základů. [. . . ] Nebude však nutné ukázat, že jsou všechny [mé letité názory] nepravdivé, což bych asi nikdy nezvládl; k odmítnutí však postačí, najduli u každého z nich nějaký důvod k pochybnosti, ježto mne rozum již přesvědčil, že u názorů, které nejsou zcela jisté a nepochybné, je třeba zdržet se souhlasu neméně pečlivě než u těch očividně nepravdivých. Také je nebude třeba procházet jednotlivě, což by byl nekonečný úkol; vrhnu se rovnou na principy, jimiž bylo vše, čemu jsem dříve věřil, podepřeno, jelikož podkopáním zákonů se samo zhroutí vše, co je na nich vybudováno. Cokoli jsem dosud připouštěl jako nejvíce pravdivé, jsem přijal ze smyslů nebo skrze smysly; postřehl jsem ale, že smysly občas klamou — a je rozvážné nikdy nedůvěřovat bezvýhradně těm, kdo nás byť jednou podvedli. [. . . ]

7.2

1620

[. . . ] přesto je rozhodně třeba přiznat, že snové vidiny jsou jako nějaké namalované obrazy, jež mohou být vypodobněny jen podle pravdivých věcí, a proto alespoň to všeobecné [. . . ] nejsou věci imaginární, ale doopravdy existující. Když se totiž malíři snaží zobrazit Sirény a Satyrky co možná nevšedních forem, nemohou jim zajisté přidělit přirozenosti po všech stránkách nové, ale pouze je upletou z údů různých živočichů. [Nebo] přinejmenším barvy, z nichž by to poskládali, jistě musely být pravdivé. Obdobným úsudkem [. . . ] je třeba přiznat, že [. . . ] nutně musí být pravdivé alespoň něco jiného, ještě jednoduššího a obecnějšího, z čeho se pak jako z pravdivých barev skládají všechny jak pravdivé, tak nepravdivé představy věcí v našem myšlení. K tomuto rodu podle všeho patří veškerá tělesná přirozenost a její rozlehlost, tvar rozlehlých věcí, velikost čili jejich rozměry a počet a též místo, na němž mohou existovat, čas, v němž mohou trvat a podobně. [. . . ] Fyzika, astronomie, lékařství a všechny ostatní obory, které závisejí na uvažování o složených věcech, sice jsou pochybné, ale aritmetika, geometrie a další takové obory, které pojednávají výhradně o nejjednodušších a nanejvýš všeobecných věcech a pramálo dbají o to, zda jsou tyto věci v přírodě či nikoli, obsahují něco jistého a nepochybného. Neboť ať už bdím či spím, dvě a tři je dohromady pět a čtverec nemá více stran než čtyři. [. . . ]

1635

1640

1645

1650

1655

1660

1665

Klam smyslů 7.3

[Ale] nemám-li se snad přirovnat k jakýmsi šílencům, jejichž mozečky natolik trvale zachvátil výpar z černé žluči, že neustále prohlašují, že jsou králové, i když jsou naprostí nuzáci, že jsou oděni v purpuru, i když jsou nazí, že mají hliněné hlavy nebo že jsou celí z dýně či ze skla, jak by se dalo popřít, že právě tyto ruce a celé toto tělo jsou mé? Oni jsou choromyslní a já bych se zdál neméně nepříčetný, kdybych si z nich vzal příklad. [Ovšem] jako kdybych nebyl člověk, jenž v noci obvykle spí a ve snech pociťuje všechno to, co oni, když bdí — občas dokonce něco ještě méně pravděpodobného. [. . . ] a když o tom přemýšlím pozorněji, přímo mne ohromuje zjištění, že bdění nikdy nelze žádnými jistými známkami odlišit od snu.

Klam i v tom, co je zřejmé

Mé mysli je ale vštípen názor, že je Bůh, jenž může vše a jenž mne stvořil takového, jaký existuji. Jak ale vím, že neučinil tak, aby nebyla vůbec žádná země, žádné nebe [. . . ] a mně by přesto stejně jako nyní připadalo, že to vše existuje — nebo dokonce tak, abych se mýlil, kdykoli sčítám dvě a tři a počítám strany čtverce nebo v něčem ještě jednodušším, lze-li na něco takového přijít (stejně jako sám občas soudím, že jiní chybují v tom, co podle mého mínění dokonale znají)? Snad mne ale Bůh nechtěl takto klamat — vždyť se říká, že je nanejvýš dobrý; kdyby ale jeho dobrotě odporovalo stvořit mne takového, abych se vždy mýlil, pak by téže dobrotě bylo podle všeho cizí dopustit i to, abych se mýlil byť jen občas; to [že se občas nemýlím] však

2 [Descartes, 2001]

28

1670

1675

1680

1685

1690

1695

říci nelze. [. . . ] Ovšem někteří existenci nějakého tak mocného Boha raději popřou [. . . ]. Nebudeme jim odporovat, dejme tomu, že je to vše o Bohu vybájené. [. . . ] Jsem nucen přiznat, že o všem, co jsem dříve pokládal za pravdivé, lze pochybovat, a to nikoli z neuváženosti či povrchnosti, nýbrž z platných důvodů získaných meditací, a tak se nyní i v tom musím pečlivě zdržet souhlasu. [. . . ] Nebudu tedy předpokládat, že existuje nejlepší Bůh, zdroj pravdy, ale jakýsi zlotřilý démon, nesmírně mocný a lstivý, který vynaložil všechnu svou píli, aby mne mýlil.

7.4

1700

1705

1710

1715

1720

1725

1730

k duši. Ale co je ta duše, jsem si buď nevšímal, nebo jsem si představoval cosi nepatrného, jako vánek [. . . ]. Co ale teď, předpokládám-li, že nějaký velice mocný a [. . . ] zlotřilý podvodník vynaložil všemožné úsilí, aby mne zmátl? Copak mohu tvrdit, že mám sebeméně z toho všeho, o čem jsem právě řekl, že to patří k přirozenosti těla? [. . . ] A o čem z toho, co jsem připisoval duši, mohu tvrdit, že to ke mně patří? O vyživování a chůzi? Když však již nemám tělo, nejsou to také nic než přeludy. O smyslovém vnímání? [. . . ] O myšlení? Zde na něco přicházím: je to myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit. Já jsem, já existuji, to je jisté. [. . . ] Jsem tudíž precizně pouze věc myslící, to jest, řečeno výrazy, jejichž význam mi dosud nebyl znám, mysl čili duch čili chápavost čili rozum.

Jistota „ já“ & co to je

Předpokládám tudíž, že vše, co vidím, je nepravdivé; věřím, že nikdy neexistovalo nic z toho, co reprezentuje prolhaná paměť; nemám vůbec žádné smysly; tělo, tvar, rozlehlost, pohyb a místo jsou chiméry. Co pak bude pravdivé? Snad jen to jediné, že nic není jisté. [. . . ] Přesvědčil jsem sám sebe, že na světě není vůbec nic, žádné nebe, žádná země, žádné mysli a žádná těla; není to snad tudíž tak, že nejsem ani já? Naopak, jistě jsem, pokud jsem sám sebe o něčem přesvědčil. Ale je jakýsi nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne neustále snaží klamat. Bezpochyby jsem tudíž také já, když mne klame — a a mne klame, jak jen může, přece nikdy nezpůsobí, abych byl nic, budu-li myslet, že jsem něco. Takže, když jsem vše dost a víc než dost zvážil, je třeba stanovit, že výpověď: Já jsem, já existuji, je nutně pravdivá, kdykoli ji pronesu nebo pojmu myslí. Stále však ještě dostatečně nechápu, kdo jsem vlastně ten já, který už nutně jsem. [. . . ] Za co jsem se předtím pokládal? Přece za člověka. Ale co je člověk? Mám říci, že rozumový živočich? Ne, protože pak by bylo třeba zkoumat, co je živočich a co rozumový, a tak bych bych byl od jedné otázky vržen k otázkám mnohým a obtížnějším. [. . . ] Raději si zde všimnu, co mne předtím napadlo samo a přirozeně, kdykoli jsem uvažoval, co jsem. Za prvé mne totiž napadlo, že mám obličej, ruce paže a celý ten stroj údů, jaký lze spatřit i na mrtvole a který jsem označoval jménem ’tělo‘. Krom toho mne napadalo, že se vyživují, chodíme, že smyslově vnímám a myslím — to jsou činnosti, které jsem vztahoval

7.5

1745

1750

1755

1760

1765

Bůh existuje

Zdá se mi, že z [. . . ] idejí [v mysli] jsou jedny vrozené, jiné získané a jiné zas vytvořené mnou samým. [. . . ] Přirozeným světlem je [. . . ] zjevné, že v [. . . ] příčině musí být přinejmenším tolik reality, kolik je v jejím účinku. [. . . ] Z toho však plyne, že z ničeho nemůže vzniknout něco, a také, že něco dokonalejšího (to jest něco, co v sobě obsahuje více reality) nemůže vzniknout z něčeho 29

1740

Vnímání je v mysli

Co se liší od mého myšlení? O čem by bylo možno říci, že je to ode mne samotného odděleno? Vždyť jsem to já, kdo pochybuje, chápe nebo chce. [. . . ] Jsem to tentýž já, kdo si představuje, neboť i kdyby snad vůbec žádná představovaná věc nebyla (jak jsem předpokládal) pravdivá, přesto samotná síla představovat si existuje doopravdy a je součástí mého myšlení. Jsem to konečně také já, kdo smyslově vnímá vnímá čili pozoruje tělesné věci jakoby smysly: vidím teď totiž světlo, slyším praskot a cítím teplo. Je to nepravdivé, spím totiž. Avšak jistě mi připadá, že vidím, slyším, ohřívám se. To nemůže být nepravdivé: právě to se u mne nazývá ,smyslově vnímat‘, takže to takto precizně vzato není nic jiného než myslet. [. . . ] Podívejme, [kam jsem] nakonec [. . . ] došel: [. . . ] nic nemohu vnímat snáze či zřejměji než svou mysl.

7.6

1735

1770

1775

1780

1785

1790

1795

1800

1805

1810

méně dokonalého. A to zřetelně platí [. . . ] také o idejích, u nichž se uvažuje pouze předmětná realita (realitas obiectiva). [. . . ] Takže je pro mne přirozeným světlem zřetelné, že ideje ve mně jsou jakoby nějaké obrazy či představy, kterým sice snadno může scházet dokonalost věcí, z nichž byly vzaty, ale které přesto nemohou obsahovat nic většího či dokonalejšího než ony věci. [. . . ] Ale co z toho nakonec vyvodím? Nuže, jeli předmětná realita některé z mých idejí tak velká, abych si byl jist, že tato realita ve mně není [. . . ], a proto nemohu být sám příčinou této ideje, vyplývá z toho nutně, že nejsem na světě sám a že existuje ještě nějaká jiná věc, která je příčinou té ideje. [. . . ] Pokud však jde o ideje tělesných věcí, nevyskytuje se v nich nic tak velkého, aby se zdálo, že to nemůže pocházet ode mne samotného. [. . . ] A tak zbývá pouze idea Boha, u níž je třeba uvážit, zda je něčím, co by nemohlo pocházet jen ode mne. Jménem ,Bůh‘ chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak cokoli jiného, co existuje — pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet jen ode mne. A tak je z výše řečeného třeba učinit závěr, že Bůh nutně existuje. Zbývá jen vyšetřit, jak jsem tuto ideu [Boha] [. . . ] obdržel: nenačerpal jsem ji totiž smysly [. . . ]; ani jsem si ji nevybájil, neboť z ní nemohu vůbec nic ubrat ani k ní přidat; a tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne samého.

7.7

1815

1820

1825

podle všeho nevyplývalo, že tedy nemohu chybovat nikdy: mám-li totiž vše, co je ve mně, od Boha a nedal-li mi Bůh schopnost, chybovat, nemohu podle všeho chybovat nikdy. [. . . ] Odkud se tedy rodí mé chyby? Inu jen z toho, že když vůle sahá dál než chápavost, nedržím ji v týchž omezeních, ale dopřávám ji takovou rozlehlost, aby se týkala i toho, co nechápu, a ježto je vzhledem k tomu nevyhraněná, snadno se odchýlí od pravdivého a dobrého, a tak se mýlím a hřeším. [. . . ] Když ovšem nevnímám dost jasně a rozlišeně, co je pravdivé, je jasné, že budu jednat správně a nezmýlím se, zdržímli se vynášení soudu.

7.8

Z toho, že mne Bůh stvořil, je nasnadě, že jsem nějak učiněn k jeho obrazu. [. . . ] Vypadá to, že už vidím jakousi cestu, jak dojít od [. . . ] nazírání pravého Boha, v němž jsou skryty všechny poklady věd a moudrosti, k poznání ostatních věcí. Především totiž poznávám, že není možné, aby mne kdy klamal; v každém klamu či podvodu se totiž nachází nějaká nedokonalost; a byť možnost klamat vypadá jako značný doklad bystrosti či moci, vůlí klamat se osvědčuje špatnost či slabost, a tudíž k Bohu nepatří. [. . . ] V té věci by už nebylo pochyb, kdyby z toho 30

1835

Materiální věci včetně těla existují vně mysli

Zbývá mi už jen vyšetřit, zda materiální věci existují. A přinejmenším už vím, že jakožto předmět čisté matematiky [tj. jako geometrické objekty] mohou existovat, poněvadž je [v mysli] vnímám jasně a rozlišeně. Vše, co já dokážu takto vnímat, totiž Bůh bezpochyby dokáže způsobit. [. . . ] Představovat si není nic jiného než jaksi soustředit poznávací schopnost na těleso jí niterně přítomné, tudíž existující [v mysli; a tudíž skutečně způsobitelné Bohem i mimo mysl]. Protože vím, že vše, co chápu jasně a rozlišeně, může být Bohem učiněno tak, jak to chápu, stačí, že mohu jednu věc chápat bez druhé jasně a rozlišeně, abych si byl jist růzností jedné z nich od druhé. [. . . ] A když tudíž vím, že existuji, a přitom nepozoruji, že by k mé přirozenosti [. . . ] patřilo cokoli jiného než to, že jsem věc myslící, činím už jen z toho správně závěr, že má [přirozenost] spočívá jen v tom, že jsem věc myslící. Mám [. . . ] sice tělo, které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na jedné straně mám jasno ua rozlišnou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věc myslící (res cogitans), nikoli rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je pouze věcí rozlehlou (res extensa), nikoli myslící. Je tedy jisté, že jsem od svého těla opravdu odlišný a že mohu existovat bez něj. Je ve mně [tj. v mysli] jakási trpná schopnost smyslového vnímání čili přijímání a poznávání idejí smyslově vnímatelných věcí, ale nebyla by mi k ničemu, kdyby ve mně nebo v něčem jiném neexistovala také nějaká činná schopnost vytváření [. . . ] těchto idejí. [. . . ] A ježto Bůh

Chybující člověk je stvořen dokonalým Bohem

1830

1840

1845

1850

1855

1860

1865

1870

1875

1880

neklame, je naprosto zjevné, že mi ony ideje neposílá [Bůh] sám od sebe, ani prostřednictvím nějakého stvoření [. . . ]. Když mi [dal] velký sklon věřit, že ony ideje jsou vysílány tělesnými věcmi, nevidím, jak by bylo možno chápat jej jako neklamajícího, kdyby ony ideje byly vysílány odjinud než z tělesných věcí.

31

8

Britský empirismus

8.1

§4. Činnosti naší mysli jako druhý zdroj idejí. — Za druhé: Druhým pramenem, z něho zkušenost vybavuje rozum ideami, je vnímání činnosti naší vlastní mysli v nás samých, když se zabývá ideami, které před tím získala tyto činnosti, když o nich duše začne uvažovat a když na ně začne brát zřetel, vybavují rozum dalším souborem idejí, k nimž by nemohl dospět na podkladě vnějších věcí; jde tu o to, co je nazýváno „vnímání“, „myšlení“, „pochybování“, „věření“, „zdůvodňování“, „poznávání“, „chtění“ a všechny další rozmanité děje naší vlastní mysli, jichž jsme si vědomi a jež v sobě pozorujeme a od nichž pak v našem rozumu máme právě tak zřetelné ideje, jako získáváme od těles působících na naše smysly. Tento zdroj má každý člověk zcela v sobě; [. . . ] mohl by být dost přesně nazván reflexí.

Locke: ideje, já a svět3

Sensace a reflexe

1885

1890

1895

1900

1905

1910

1915

II, 1, §1. Idea je objekt přemýšlení. — Protože si je každý člověk sám u sebe vědom toho, že přemýšlí a že to, čím se jeho mysl při přemýšlení zabývá, jsou právě ideje, které se tam nacházejí, je mimo jakoukoli pochybost, že lidé mají ve svých myslích celou řadu idejí. [. . . ] §2. Všechny ideje přicházejí skrze sensaci [smyslové vnímání] nebo reflexi. — Předpokládejme tedy, že je mysl, jak se říká, bílým papírem4 [. . . ] beze všech idejí. [. . . ] Odkud člověk nabude tu ohromnou zásobu idejí, které posléze do mysli vykreslí neklidná fantazie, neznající hranice, v téměř nekonečné rozmanitosti? [. . . ] Na to odpovídám jedním slovem: ze zkušenosti; na ní je veškeré naše poznání založeno a z ní je koneckonců odvozeno. Naše pozorování se zabývá buď vnějšími smyslovými objekty [=sensace] nebo vnitřními činnostmi naší mysli [=reflexe]. [. . . ] Toto jsou ony dva prameny poznání, z nichž povstávají veškeré ideje, které máme. §3. Objekty smyslového vnímání jako jeden zdroj idejí. — Za prvé: naše smysly tím, že se zabývají jednotlivými smyslovými objekty, dodávají do mysli rozdílné zřetelné vjemy věcí, a to v souladu s oněmi různými způsoby, jakými tyto objekty na ně působí; a takto získáváme ideje nazvané „žlutý“, „bílý“, „horký“ [. . . ] a všechny ideje, o nichž hovoříme jako o smyslových kvalitách; a když řeknu, že je smysly dodávají do mysli, míním tím, že z vnějších objektů dodávají do mysli to, co tam pak ony vjemy vyvolává. Tento významný zdroj většinu těch idejí, které mám, je zcela závislý na našich smyslech, jimiž je převáděn do rozumu; nazývám ho sensací.

1920

1925

1930

Primární a sekundární kvality II, 8, §7. Ideje jsou v mysli, kvality v tělesech. — Abychom odhalovali povahu našich idejí ještě lépe a abychom o nich srozumitelně rozmlouvali, bude vhodné rozlišit je podle toho, zda jde o ideje nebo vjemy v naší mysli, nebo zda jde o nějaká uzpůsobení hmoty v tělesech, která v nás vytvářejí takové vjemy; abychom si pak náhodou nemysleli (jak se snad běžně stává), že jsou přesnými obrazy a zpodobeninami něčeho tkvícího v objektu; neboť většina idejí sensace nevykazuje v mysli stejnost s něčím existujícím o nic více, než jména je zastupující vykazují stejnost s našimi ideami, které však v nás tato jména mohou při zaslechnutí vyvolat. §8. Cokoliv v sobě mysl vnímá nebo cokoli je bezprostředním objektem vnímání, myšlení či chápání, to všechno nazývám „idea“; a schopnost vyvolat jakoukoli ideu v naší mysli nazývám „kvalitou objektu, v němž tato síla spočívá“. §9. Primární kvality — Takto uvažovanými kvalitami v tělesech jsou za prvé takové, které jsou od tělesa naprosto neoddělitelné. [. . . ] Vezměte např. zrno pšenice, rozdělte ho na dva díly; každá část si pak stále ponechává tuhost, rozlehlost, tvar a pohyblivost; rozdělte ho dále, a zachová si stále stejné kvality. [. . . ] §10. Sekundární kvality — Za druhé: takové kvality, které přímo v samotných objektech nejsou ve skutečnosti ničím jiným než dispozicemi vyvolat v nás různé sensace prostřed-

3 [Locke, 1984] 4 Odkazuje na Aristotela, De Anima, III, 4: „Je-li

myšlení jako vnímání, pak je to asi jakési dráždění tím, co je myslitelné [. . . ] Jest tedy nutno, aby rozum byl neměnný, ale pro tvar vnímavý, a v možnosti aby byl takový a takový, ale aby nebyl určité toto [. . . ] A tak jeho podstata není žádná jiná, než že je mohutností.“ (429a) „Bylo vyloženo již nahoře, že rozum v možnosti jest v jisté míře myslitelnými předměty, ale ve skutečnosti není ničím, dokud nemyslí. Jest třeba představiti si to tak, jako u desky, na které ve skutečnosti není nic napsáno. Tak je tomu i s rozumem“ (429b). Odtud pochází latinský termín tabula rasa, nepopsaná deska.

32

1935

1940

1945

1950

1955

1960

1965

1970

nictvím primárních kvalit těchto objektů, tj. velikosti, tvaru, uspořádání a pohybu jejich smysly nevnímatelných částic; jde o takové zážitky, jako jsou barev, zvuků, chuti atd., které nazývám „sekundární kvality“ [. . . ]

8.2

1975

1980

1985

1990

1995

2000

2005

2010

vat ]. Zdá se totiž zcela nepochopitelné mluvit o absolutní existenci nemyslících věcí, aniž by byly vnímány. Jejich esse je percipi [být vnímán] a není možné, aby měli nějakou existenci mimo mysli či myslících věcí, které je vnímají. 4. Mezi lidmi skutečně převládá podivný názor, že domy, hory, řeky a slovem všechny smyslové předměty mají existenci přirozenou či skutečnou, která se liší od toho, že jsou vnímány chápáním. Ale ať už je tento princip přijímán ve světě s jakoukoli jistotou a souhlasem, přesto každý, kdo se jej odváží zpochybnit, může, nemýlím-li se, zjistit, že obsahuje zjevný spor. Co jiného jsou totiž výše zmíněné předměty než věci, které vnímáme smysly, a co jiného vnímáme, než své vlastní ideje nebo počitky? A není očividně sporné, aby kterákoli z nich nebo jakákoli jejich kombinace existovala nevnímána? [. . . ] 7. Z toho, co bylo řečeno, plyne, že neexistuje žádná jiná substance než duch čili to, co vnímá. Ale pro úplnější důkaz tohoto tvrzení uvažujme, že smyslovými kvalitami jsou barva, tvar, pohyb, vůně, chuť a jim podobné, což jsou ideje vnímané smysly. A dále, že existovat v nevnímající věci je pro ideu zjevný spor. Mít ideu totiž není nic než vnímat, takže to, v čem barva, tvar a podobné kvality existují, je musí vnímat. Je proto jasné, že nemůže existovat žádná nemyslící substance6 čili substrát těchto idejí. 8. Řeknete ale, přestože samotné ideje neexistují mimo mysl, mohou existovat věci jim podobné, jejichž jsou kopiemi nebo podobami a tyto věci pak existují mimo mysl v nemyslící substanci [=hmotě]. Odpovím, že idea se nemůže podobat ničemu jinému než zase jen nějaké ideji. Barva nebo tvar se nemohou podobat ničemu jinému než jiné barvě nebo tvaru. Když se jen trošku zaměříme na své myšlenky, zjistíme, že nelze pojmout jinou podobnost než tu, které je mezi našimi idejemi. Dále se ptám, jsou-li tyto předpokládané originály či vnější věci, jichž jsou naše ideje obrazy nebo reprezentacemi, samy vnímatelné, nebo nejsou. Jsou-li, pak jsou idejemi a dosáhli jsme svého. Řekneteli však, že nejsou, prám se, dává-li smysl tvrdit, že se barva podobá něčemu, co je neviditelné, tvrdé nebo měkké že se podobá něčemu, co je nehmatatelné, a stejně tak u zbytku.

Berkeley: ideje a já5

1. Každému, kdo prozkoumá předměty lidského poznání, bude zřejmé, že jsou to buď ideje přímo vtištěné do našich smyslů, nebo takové, které jsou vnímány při pozorování pocitů a činností mysli, nebo konečně ideje utvořené pomocí paměti a představivosti buď skládáním a rozdělováním, nebo prostě ty, které zastupují ideje původně vnímané výše uvedenými způsoby. Díky zraku mám ideje světla a barev [. . . ], díky hmatu vnímám například tvrdé, měkké [. . . ], čich mi dodává pachy [. . . ], patro chutě a sluch přenáší do mysli zvyky ve veškeré rozmanitosti jejich tónů a uspořádání. A všimnemeli si, že několik z nich se vyskytuje pospolu, označíme je jedním jménem a pak je pokládáme za jednu věc. Například jistá barva, chuť, vůně, tvar a hustota, u nichž jsme si všimli, že se vyskytujíá pohromadě, jsou považovány za jedinou věc označenou jménem jablko. Jiná uspořádání idejí tvoří kámen, strom, knihu a podobné smyslové věci. 2. Ale vedle vší té nekonečné rozmanitosti idejí či předmětů poznání existuje také něco, co je poznává nebo vnímá a vykonává různé činnosti, jako je chtění, představování, rozpomínání se na ně. Toto vnímající, aktivní jsoucno nazývám myslí, duchem, duší, nebo sebou samým. Těmito slovy neoznačuji žádnou ze svých idejí, ale věc od nich zcela odlišnou, v níž tyto ideje existují nebo, což je totéž, jíž jsou vnímány, neboť existence ideje spočívá v tom, že je vnímána. 3. Obecně se připouští, že naše myšlenky, pocity ani ideje utvářené představivostí neexistují mimo mysl. A neméně zřejmé se zdá, že rozmanité počitky či ideje vtištěné do smyslů nemohou existovat jinak než v mysli, která je vnímá [. . . ]. Nějaký pach existoval, tedy byl čichán; nějaký zvuk existoval, to znamená, že byl slyšen, a barva nebo tvar byly vnímány zrakem nebo hmatem. Jen toto mohu rozumět těmito nebo podobnými výrazy [jako existo5 [Berkeley, 2004]

6 Descartova res extensa, hmota.

33

2015

2020

2025

2030

2035

2040

2045

2050

2055

2060

2065

2070

2075

8.3

9. Někteří rozlišují mezi primárními a sekundárními kvalitami: prvními myslí rozlehlost, tvar, pohyb, klid, tělesnost či neprostupnost a počet, druhými označují všechny ostatní smyslové kvality, jako jsou barvy, zvuky, chutě atd. Uznávají, že ideje, které o těchto druhých máme, nejsou podobami ničeho, co existuje mimo mysl či nevnímané, ale naše ideje primárních kvalit považují za vzory či obrazy věcí, které existují mimo mysl v nemyslící substanci, již nazývají hmota. [. . . ] Ale z toho, co jsme již řekli, je zřejmé, že rozlehlost, tvar a pohyb jsou idejemi, které existují pouze v mysli, a proto ani ony, ani jejich předlohy nebohou existovat v nevnímající substanci. Proto je jasné, že již sám pojem toho, co se nazývá hmotou či tělesnou substancí, obsahuje spor.

Hume: percepce7

Odvoditelnost idejí z impresí8 (11) Každý musí uznat, že je značný rozdíl mezi přímou percepcí, když někdo cítí nepříjemnost přílišného horka nebo lahodnost mírného tepla, nebo když si později v paměti vybavuje tento zážitek nebo si ho předem v obrazotvornosti představuje. Tyto schopnosti mohou napodobovat nebo kopírovat smyslové percepce, nikdy však nemohou dosáhnout síly a živosti původního zážitku. Nanejvýš můžeme o nich říci, a to i když působí nejlépe, že znázorňují svůj objekt tak živě, jako bychom ho skoro cítili nebo viděli. Není-li však naše vnímání narušeno tělesnou nebo duševní nemocí, nikdy nemohou dosáhnout takového stupně živosti, abychom nemohli tyto percepce od sebe rozlišit. Žádná sebeskvělejší barva poezie nemůže vymalovat přírodní objekty tak, aby se líčení nelišilo od skutečné krajiny. Nejživější představa se nevyrovná nejnepřesnějšímu zážitku. Podobný rozdíl najdeme u každého jiného smyslového vnímání. Člověk v záchvatu hněvu je zmítán tímto afektem zcela jinak než člověk, který si ho představuje. Řeknete-li mi, že je někdo zamilován, snadno pochopím, co míníte, a udělám si představu o jeho duševní situaci, nikdy však nemohu touto představou nahradit skutečné rozrušení a neklid s tímto citem spojené. Když si vzpomínáme na bývalé city a vzněty, je naše vzpomínka věrným zrcadlem, které pravdivě odráží své předměty, avšak barvy jsou, jichž používá, jsou mdlé a matné proti těm, v nichž byly oblečeny naše původní percepce. Není třeba jemné rozlišovací schopnosti nebo metafyzického myšlení, abychom ten rozdíl mezi nimi postřehli. (12) Dělíme tedy všechny duševní percepce na dvě třídy či druhy podle stupně síly a živosti. Těm méně silným a živým říkáme obvykle myšlenky nebo ideje (představy). Pro ty druhé nemáme v angličtině a většinou ani v jiných jazycích vhodný výraz, patrně proto, že je nebylo třeba, kromě filosofických účelů, zahrnout pod nějaký obecný termín nebo název. Říkejme jim tedy imprese (dojmy), ovšem poněkud 7 David Hume používá pro označení libovolného obsahu mysli slovo percepce; Locke v tomto významu používal slovo idea, které má však u Huma speciální význam: je to podtřída percepcí. 8 [Hume, 1996], sect. II.

34

2080

2085

2090

2095

2100

2105

2110

2115

2120

2125

2130

2135

2140

2145

2150

2155

2160

2165

2170

2175

v jiném smyslu toho slova, než na jaký jsme zvyklí. Slovem imprese rozumíme všechny své živější percepce, když slyšíme, vidíme, cítíme, milujeme, nenávidíme, toužíme nebo chceme. Imprese se liší od idejí, což jsou méně živé percepce, které si uvědomujeme, když vzpomínáme na některý ze zmíněných zážitků nebo vznětů. (13) Na první pohled se nám nezdá nic tak neomezené jako lidské myšlení, které se nejen vymyká jakékoliv lidské síle a autoritě, nýbrž se ani nedá spoutat hranicemi přírody a skutečnosti. Vytvořit si obludu a spojovat dohromady nejnemožnější tvary a jevy nedá naší obrazivosti více práce než představa věcí nejpřirozenějších a nejznámějších. Zatímco je naše tělo připoutáno k naší planetě, po níž se namáhavě a obtížně pohybujeme, dovede nás myšlení v okamžiku přenést do nejodlehlejších končin vesmíru, a dokonce i za vesmír, do nespoutaného chaosu, kde podle naší domněnky je příroda v naprostém zmatku. Dovedeme si představit i to, co nikdy nikdo neviděl či neslyšel, síle našeho myšlení se nevymyká nic, leda to, co obsahuje naprostou kontradikci. Ačkoliv se tedy zdá, že naše myšlení má neomezenou svobodu, zjistíme při bližším zkoumání, že je vlastně sevřeno ve velmi úzkých mezích a že celá tato tvůrčí síla ducha není nic víc než schopnost skládat, překládat, zvětšovat nebo zmenšovat materiál, který nám poskytují smysly a zkušenost. Když si představujeme zlatou horu, spojujeme pouze dvě slučitelné ideje: zlato a horu, které známe od dřívějška. Dovedeme si představit ctnostného koně, protože náš cit nám poskytne představu ctnosti a tu dovedeme spojit s postavou a tvarem koně, což je známé zvíře. Zkrátka, veškerá látka myšlení pochází z vnějšího nebo vnitřního zážitku, věcí vůle a ducha je pouze její míšení a skládání. Nebo, abych se vyjádřil filosoficky, všechny naše ideje, čili méně silné percepce, jsou kopie našich impresí neboli živějších percepcí. (17) Zde tedy máme větu, která sama nejenže vypadá prostá a srozumitelná, nýbrž, kdyby se jí správně používalo, mohla by učinit každý spor rovněž srozumitelným a odstranit všechen balast, který tak dlouho ovládal metafyzické myšlení a diskreditoval je. Všechny ideje, hlavně abstraktní, jsou svou povahou nejasné a temné, duch si s nimi tuze neví rady. Rády se pletou s jinými podobnými idejemi, ale

když dlouho užíváme nějakého výrazu, třebas bez určitého významu, jsme ochotni se domnívat, že je spojen s určitou ideou. Naproti tomu všechny imprese, tzn. zážitky ať vnitřní nebo vnější, jsou silné a živé, a hranice mezi nimi jsou přesnější a je nesnadné se v nich zmýlit. Máme-li tedy podezření, že filosofického termínu se užívá bez ideje nebo významu (jak se velmi často stává), stačí se zeptat, z jaké imprese je ona idea odvozena. A nemůžeme-li tu impresi najít, naše podezření se tím potvrzuje. Když takto jasně ideje osvětlíme, můžeme právem doufat, že odstraníme každý spor, který se týká jejich přirozenosti a skutečnosti.

2180

2185

O osobní identitě9 Někteří filosofové si představují, že v každém okamžiku si přesně uvědomujeme to, čemu říkáme naše „ já“; že cítíme jeho existenci a to, že v existenci pokračuje. [. . . ] Bohužel všechna podobná tvrzení odporují zkušenosti [. . . ]. Z jakých impresí by mohla být tato idea odvozena? [. . . ] Jestliže z nějaké imprese pochází idea „ já“, pak by tato imprese musela být stále stejná, v průběhu celého života; neboť právě tak se tvrdí, že existuje „ já“. Žádná imprese však není stejná a neměnná. Utrpení a slast, smutek a radost, vášně a vjemy po sobě následují a nikdy nejsou všechny naráz. [. . . ] Jakým způsobem tedy přináležejí k „ já“ a jak jsou s ním spojeny? Co se mě týče, tak kdykoliv se nejvíce přiblížím tomu, co nazývám „ já“, tak vždycky potkám tu či onu percepci — teplo či zimu, světlo či stín, lásku nebo nenávist, utrpení či slast. Nikdy, v žádnou chvíli, se nepřistihnu bez percepce, a nikdy nepozoruji nic jiného, než právě percepce. Když žádné percepce nějakou chvíli nemám, například v hlubokém spánku, po celou tu dobu o sobě nevím a lze vpravdě říci, že neexistuji. [. . . ] Dovoluji si tedy tvrdit, že všichni lidé jsou pouze shlukem nebo souborem různých percepcí, které se střídají jedna za druhou s nepostřehnutelnou rychlostí a jsou ve stálém toku a pohybu. [. . . ] Mysl je jako divadlo, kde se po sobě ukazují různé percepce: přijdou, odejdou, jsou vytlačeny a míchají se v nekonečné rozmanitosti postojů a situací. Není zde nikdy žádná jednoduchost, ani něco v té různosti 9 [Hume, Treatise] (překl. vlastní); VI: „Of Personal Identity“

35

2190

2195

2200

2205

2210

2215

2220

2225

stálého, identického. [. . . ] Nenechme se zmást příměrem divadla. Je to jen sled percepcí, kterým je tvořena mysl; nemáme ani nejmenší ponětí o tom, kde se tyto scény odehrávají, nebo o látce, ze které je mysl utvořena.

ve skutečnosti vím, že jej také vždy vyvozujeme. Avšak trváte-li na tom, že se to vyvození děje myšlenkovým postupem, přeji si, abyste takový myšlenkový postup předvedli. [. . . ] Od příčin, které se jeví jako podobné, očekáváme podobné účinky. To je shrnutí veškerého našeho vyvozování závěrů ze zkušenosti. [. . . ] Veškeré vyvozování ze zkušenosti předpokládá jako svůj základ, že budoucnost bude podobná minulosti a že podobné síly budou v souběhu s podobnými smyslovými kvalitami. Při sebemenší pochybnosti, že běh přírody by se mohl změnit a že minulost by pak nedávala pravidlo pro budoucnost, se veškerá zkušenost stává bezcennou a nemůže poskytnout žádné vyvození ani závěr. Je tudíž nemožné, že by jakýkoli argument ze zkušenosti mohl prokázat tuto podobnost mezi minulostí a budoucností, vždyť všechny takové argumenty jsou na předpokladu takové podobnosti založeny. Připusťme, že běh věcí byl až dosud naprosto pravidelný; to samo, bez nějakého dalšího argumentu nebo vyvození, nijak nedokazuje, že bude takový i v budoucnu. Marně byste si namlouvali, že jste poznali přirozenost těles ze své dosavadní zkušenosti. Jejich skrytá přirozenost, a tedy všechny jejich účinky a schopnosti, se mohou změnit bez jakékoli změny v jejich smyslových kvalitách. [. . . ] Jaká logika, jaký chod argumentů vás uchrání před takovouto hypotézou? Mé praktické jednání, řeknete, vyvrací mé pochybnosti. Ale tu se míjíte se zaměřením mé otázky. Jakožto činná bytost mám v tomto bodě docela jasno; avšak jakožto filosof, obdařený trochou zvídavosti, neřku-li skepticismu, se chci dozvědět, o co se zkoumané vyvození opírá.

O příčině a účinku10

2230

2235

2240

2245

2250

2255

2260

2265

2270

Tážeme-li se [. . . ], Na čem je založeno všechno naše uvažování vztahu [mezi příčinou a účinkem] a vyvozování závěrů z něj?, můžeme odpovědět jediným slovem: na zkušenosti. Avšak jestliže nás zvídavost neopustí a otážeme se dále, Na čem je založeno veškeré vyvozování závěrů ze zkušenosti?, vede to k nové otázce. [. . . ] Pokusím se podat pouze negativní odpověď na předloženou otázku. Tvrdím tedy, že ani poté, co mám zkušenost o dějích příčiny a účinku, naše závěry vyvozené z oné zkušenosti nejsou založeny na přemýšlení či jakémkoli rozumovém úkonu. [. . . ] Jestliže je nám předloženo těleso podobné barvy a konzistence jako ten chléb, který jsme již dříve jedli, nikterak se nezdráháme opakovat ten experiment a předvídáme s jistotou podobné nasycení a výživu. Právě to je nyní ten úkon mysli či rozumu, který bych rád poznal [. . . ] Co se týče minulé zkušenosti, lze připustit, že dává přímou a jistou informaci pouze o právě těch předmětech a právě tom časovém okamžiku, které jí daly vznik. Proč by se však nyní platnost této zkušenosti měla rozšiřovat na budoucí časy a na jiné předměty, které při všem, co o nich víme, mohou být těm dřívějším pouze podobné co do zjevu, to je ta zásadní otázka, na kterou kladu důraz. Chléb, který jsem dříve jedl, mě nasytil, to jest, těleso takových a takových smyslových kvality bylo tehdy obdařeno příslušnými skrytými silami. Plyne z toho ale, že jiný chléb mě někdy jindy také musí nasytit a že podobné smyslové kvality musí být vždy doprovázeny podobnými skrytými silami? Vůbec se nezdá, že by takový závěr byl nutný. [. . . ] Následující dva výroky neříkají ani zdaleka totéž: Shledal jsem, že takový a takový předmět byl vždy doprovázen takovým a takovým účinkem, a Předvídám, že jiné předměty, jevově podobné, budou doprovázeny podobnými účinky. Připustím, přejete-li si, že druhý výrok lze oprávněně vyvodit z prvého; 10 [Hume, 1996], pg. 56–66.

36

2275

2280

2285

2290

2295

2300

2305

9

Anselm z Canterbury

9.1

2310

2315

2320

2325

2330

2335

2345

Proslogion,11 kap. II: Bůh opravdu je

Nuže Pane, který dopřáváš víře nahlédnutí, dej mi, nakolik uznáš, abych nahlédl, že jsi, jak věříme, a že jsi to, co věříme, že jsi. Věříme zajisté, že jsi něco, nad co nic většího nelze myslet. Anebo není nic takového, když si pošetilý řekl ve svém srdci, že Bůh není (Ž 14, 1; 53, 1)? Ale jistě i tento pošetilec, když slyší, jak říkám „něco, nad co nic většího nelze myslet“, nahlíží to, co slyší. A co nahlíží, to je v jeho nahlédnutí, i když snad nenahlíží, že to je. Je totiž něco jiného, když je věc v nahlédnutí a něco jiného je nahlížet, že věc je. Vždyť jako malíř předem myslí na to, co hodlá malovat, má to jistě ve svém nahlédnutí, avšak to, co dosud neučinil, nenahlíží jako něco, co je. Když už to ale opravdu namaloval, má to jednak v nahlédnutí, jednak nahlíží, že to, co učinil, je. I pošetilec tedy musí uznat, že to, nad co nic většího nelze myslet, je přinejmenším v nahlédnutí, neboť když o tom slyší, nahlíží to, a cokoli nahlíží, to je v jeho nahlédnutí. Není ovšem možné, aby to, nad co nic většího nelze myslet, bylo pouze v nahlédnutí. Je-li to totiž pouze v nahlédnutí, lze myslet, že je to také věc sama, což je více. Je-li tedy to, nad co nic většího nelze myslet, pouze v nahlédnutí, pak to, nad co nic většího nelze myslet, je zároveň něco, nad co lze myslet něco většího. To však jistě není možné. Existuje tedy beze vší pochyby něco, nad co nic většího nelze myslet, a to jak v nahlédnutí, tak jako věc sama.

9.2 2340

hned je vidí, že Bůh je. Tímto slovem se totiž označuje, nad co nic většího nelze označit [myslet]. Větší však je to, co je ve věci i v rozumu, než to, co je jen v rozumu — proto když se porozumí slovu „Bůh“, okamžitě je v rozumu a z toho plyne, že je i ve věci. „Bůh je“ je tedy samo sebou zřejmé. [. . . ] Odpovídám, že „být samo sebou zřejmé“ se rozumí dvojmo: 1. podle sebe a ne pro nás, 2. podle sebe a pro nás. Nějaká věta je sama sebou zřejmá proto, že predikát je obsažen v pojmu subjektu: např. že člověk je živočich, neboť živočišství patří k pojmu člověka. [. . . ] Tak je to vidět u prvních principů důkazů, jejichž výrazy jsou cosi společného a všichni je znají: jsoucno a nejsoucno, celek a část a podobně. Pokud však někteří nevědí, co je to subjekt a co predikát, věta podle sebe bude sice stále sama sebou zřejmá, ale nebude zřejmá těm, kteří neznají subjekt a predikát. Říkám tedy, že věta „Bůh je“ je podle sebe sama sebou zřejmá, neboť predikát je identický se subjektem: Bůh je své bytí, jak bude patrné níže. Ale protože my o Bohu nevíme, co je, ta věta není pro nás sama sebou zřejmá; a musí se dokázat tím, co je známější pro nás a méně známé podle přirozenosti, totiž účinky [které Bůh působí a které můžeme pozorovat kolem sebe]. [. . . ] (Odpověď na druhou námitku:) Je třeba říci, že ten, kdo slyší slovo „Bůh“, možná nerozumí, že znamená to, nad co nic většího nelze myslet; neboť někteří věřili, že Bůh je tělo. Ale i když připustíme, že pod slovem „Bůh“ rozumí to, co znamená (totiž to, nad co nic většího nelze myslet), ani tak z toho nevyplývá, že rozumí, že to označené je ve skutečnosti, a ne jen v rozumu. Nemůže se však dovodit, že to je ve skutečnosti, pokud se nepřipustí, že opravdu je něco, nad co nic většího nelze myslet. A ten, kdo existenci Boha popírá, to nepřipouští.

Odpověď ského

Tomáše

Akvin-

Summa theologiae I,12 otázka II, čl. 1: Zda je samo sebou zřejmé, že je Bůh [. . . ] (Druhá námitka:) Samo sebou zřejmým se nazývá to, co se poznává hned když jsou poznány pojmy; to Filosof [=Aristoteles] připisuje prvním principům důkazů v Druhých analytikách: jakmile se ví, co je celek a část, ví se, že každý celek je větší než jeho část. Ale když porozumí tomu, co znamená slovo „Bůh“, 11 [Anselm z Canterbury, 1990] 12 [Aquinata, Opera], překlad vlastní.

37

2350

2355

2360

2365

2370

2375

2380

2385

2390

Kapitola 3

Etika a mysl

39

10 10.1

2395

2400

2405

2410

2415

2420

2425

2435

nemluví nepravdu, neboť to mu není možno.“ [. . . ] Zašel jsem ke kterémusi z mužů podle zdání moudrých, abych buď tam anebo nikde usvědčil věštírnu z nepravdy a ukázal její odpovědi: „Tento muž je nade mne moudřejší, a ty jsi tvrdila, že já jsem moudřejší.“ A tu, když jsem ho prozkoumával [. . . ], nabyl jsem mínění, že se tento muž zdá moudrým, jak mnoha jiným lidem, tak obzvláště sám sobě, ale že moudrý není; a potom jsem se pokoušel mu ukazovat, že se domnívá, že je moudrý, ale že není. Tu jsem si tím znepřátelil i jeho i mnohé z přítomných; avšak odcházeje uvažoval jsem sám u sebe, že proti tomuto člověku jsem já opravdu moudřejší; bezpochyby totiž ani jeden ani druhý z nás neví nic dokonalého, ale tento se při svém nevědění domnívá, že něco ví, kdežto já ani nevím, ani se nedomnívám, že vím; podobá se tedy, že jsem nad něho moudřejší aspoň o něco málo, právě o to, že co nevím, ani se nedomnívám, že vím. Potom jsem šel k jinému z těch, o kterých se zdálo, že jsou ještě moudřejší než tam ten, a nabyl jsem právě téhož mínění; a tu jsem si znepřátelil i jeho i mnoho jiných. ([Platon, 1994], 21a–d)

Daimonion

Sókratés: Snad by se tedy zdálo podivným, že já v soukromí takto obcházím, radím a pracuji, ale veřejně se neodvažuji předstupovati před váš shromážděný lid a radit obci. Příčinou toho jest to, co jste vy ode mne často a na mnoha místech slyšeli, že se totiž ve mně projevuje cosi božského a daimonského [. . . ] Jest to ve mně již počínajíc od dětství jakýsi hlas, který, kdykoli se ozve, pokaždé mě odvrací, abych nedělal to, co právě hodlám dělat, avšak nikdy mě k ničemu nepobízí. To jest, co mi zabraňuje zabývat se politikou, a jak se mi zdá, je velmi dobře, že zabraňuje; neboť vězte, občané athénští, že kdybych se byl dávno oddal politické činnosti, byl bych již dávno zahynul a ani vám bych nebyl nic prospěl ani sám sobě. ([Platon, 1994], 31c–d) Po všechen dřívejší čas se mi totiž velmi často ozýval ten můj obvyklý věštecký hlas daimonia a stavěl se mi na odpor i při docela malých věcech, kdykoli jsem hodlal něco dělat nesprávně. Nyní pak se mi přihodily věci, jež vidíte i vy sami, takové, které by leckdo pokládal a které jsou obecně uznávány za svrchovaná zla. Avšak tu se mi nepostavilo na odpor to boží znamení [. . . ] A přece, když jsem jindy mluvil, často mě uprostřed řeči zadrželo; avšak nyní v celém tomto jednání se mi nikde nepostavilo na odpor [. . . ] skoro se zdá, že tato příhoda, která se mi stala, je pro mne něco dobrého, a my jistě nesoudíme správně, pokud se domníváme, že zemřít je něco zlého. Nyní mám pro to závažný důkaz: není možnost, že by se mi to obvyklé znamení nebylo postavilo na odpor, kdybych nebyl měl před sebou něco dobrého. ([Platon, 1994], 40a–b)

10.2 2430

Sókratés a Platón

10.3

Sókratés: A tak kdysi zašel [Chairefón] do Delf a osmělil se dáti bohu tuto otázku [. . . ], zdali je někdo moudřejší než já. Tu Pythia odpověděla, že nikdo není moudřejší. [. . . ] Když jsem totiž uslyšel ta slova, přemýšlel jsem takto: „Co tím asi bůh míní a co asi naznačuje? Vždyť já jsem si vědom, že nejsem ani dost málo moudrý; co tedy asi míní, když praví, že já jsem nejmoudřejší? Vždyť přece 40

2445

2450

2455

2460

Podobenství o jeskyni

Sókratés: A nyní představ si rozdíl mezi duší vzdělanou a nevzdělanou tímto podobenstvím. Pomysli si lidi jako v podzemním obydlí, podobném jeskyni, jež má ke světlu dlouhý vchod zšíři celé jeskyně; v tomto obydlí již od dětství žijí spoutáni na nohou i na šíjích, takže zůstávají stále na témž místě a vidí jedině dopředu, ale nemohou otáčet hlavy, protože jim pouta brání; vysoko a daleko vzadu za nimi hoří oheň a uprostřed mezi ohněm a spoutanými vězni je nahoře příční cesta, podél níž si mysli vystavěnou zídku na způsob přepážek, jaké mívají před sebou kejklíři a nad kterými ukazují své kousky. Glaukón: Dobře. Mysli si pak, že podél této zídky chodí lidé a nosí všelijaké nářadí, přečnívající nad zídku, také podoby lidí a zvířat z kamene i ze dřeva i všelijak vyrobené, přičemž jedni z nosičů, jak se podobá, mluví, druzí pak mlčí. Divný je ten tvůj obraz a divní vězňové. Podobní nám, neboť takoví lidé jistě by neviděli ze sebe samých ani ze svých druhů něco více než stíny, vrhané ohněm na protější stěnu jeskyně. Jak by také uviděli, když jsou nuceni

Vím, že nic nevím

2440

2465

2470

2475

2480

2485

2490

2495

2500

2505

2510

2515

2520

2525

2530

2535

držet po celý život hlavu bez hnutí? A co předměty, nošené podél zídky? Neviděli by z nich právě tolik? Ovšem že. A kdyby mohli ve spolek rozmlouvat, jistě by myslili, že těmi jmény, které dávají tomu, co před sebou vidí, označují skutečně předměty. Nutně. A což kdyby to vězení odráželo od protějška i ozvěnu? Kdykoli by promluvil někdo z přecházejících nosičů, nemyslíš, že by pokládali za původ toho hlasu jedině právě ten přecházející stín? Při Diovi, dozajista. U takových lidí, děl jsem, by veskrze za pravdu neplatilo nic jiného než stíny těch umělých věcí. Docela nutně. Nuže pozoruj, jak by to asi bylo s jejich vyproštěním a vyléčením z pout a nerozumnosti, kdyby se jim ho přirozeně dostalo, a to takto. Jeden z nich je vyproštěn z pout a přinucen náhle vstát a otočit šíji a jít a hledět vzhůru ke světlu. Z toho všeho by cítil bolest a pro mžitky v očích nebyl by schopen dívat se na ony předměty, jichž stíny tenkráte viděl; co by asi řekl, kdyby mu někdo tvrdil, že tenkráte viděl jen přeludy, nyní však že zří správněji, jsa mnohem blíže skutečnosti a obrácen k předmětům skutečnějším, a kdyby ho nutil, ukazuje mu na každý z předcházejících předmětů, odpovídat na otázku, co to je? Nemyslíš, že by byl v nesnázích a domníval se, že věci, které tehdy viděl, byly pravdivější než ty, které mu jsou nyní ukazovány? Mnohem pravdivější. Nuže a kdyby ho docela nutili hledět do světla samého, že by ho bolely oči a že by se obracel a utíkal k tomu, nač se dovede dívat, a měl za to, že toto je vskutku zřetelnější, než co se mu ukazuje? Tak jest. Kdyby pak jej někdo odtamtud násilím vlekl tím drsným a příkrým východem a dříve ho nepustil, až by ho vyvlekl na světlo sluneční, zdali pak by při tom vlečení netrpěl bolestí a nevzpouzel se, a když by přišel na světlo, zdali pak by jeho oči, zalité září, mohly vidět něco z toho, co by mu nyní bylo jmenováno skutečným světem? Jistě ne, aspoň ne hned. Ano, myslím, že by potřeboval si zvyknout, kdyby chtěl uvidět, co je nahoře. A nejprve by zíral nejsnáze na stíny a potom na obrazy lidi i ostatních předmětů, zrcadlící se na vodních plochách, později pak na ty předměty samy; dále pak by snesl pohled na tělesa nebeská a na samu oblohu snáze v noci, kdyby se díval na světlo hvězd a měsíce, než ve dne na slunce a sluneční světlo. Jak by ne? Ko-

nečně pak, myslím, byl by s to, aby popatřil na slunce, ne na jeho obrazy ve vodě nebo na nějaké jiné ploše, nýbrž na ně samo o sobě na jeho vlastním místě, a aby se podíval, jaké je. ([Platon, 1996], 514a–516b) Tento tedy obraz, milý Glaukóne, připojme celý k tomu, co bylo řečeno nahoře: prostor, jevící se zraku, jest jako ten žalářní příbytek a světlo ohně v něm hořícího je síla slunce; k tomu pokládej výstup nahoru a dívání se na věci nahoře za vzestoupení duše do pomyslné oblasti a nechybíš se mého mínění, když si je přeješ slyšeti. Bůh sám ví, zdali jest pravdivé. ([Platon, 1996], 517b)

41

2540

2545

2550

10.4

2555

2560

2565

2570

2575

2580

2585

2590

2595

2600

Duše a tělo

mně zdá, někteří lidé vůbec nikdy nedosáhnou, většina pak velmi pozdě. Nuže, nepřísluší-li složce rozumové, aby vládla, poněvadž jest moudrá a má péči o celou duši, složce pak vznětlivé, aby byla této poslušna a jí nápomocna? Ovšemže. A tito dva činitelé, takto jsouce vypěstování a vpravdě vyučeni a vychování každý ve svém, budou říditi složku žádavou − jež v každém zaujímá největší část duše a jest přirozeně nejnenasytnější − budou ji hlídati, aby nedošlo k tomu, že by naplňujíc se tělesnými takzvanými rozkošemi příliš zbytněla a zesílila a nekonala pak již svého úkolu, nýbrž pokusila se podrobiti si a ovládati činitele, nad kterými jejímu druhu vláda nepřísluší, a tak zvrátila veškeren život všech lidí. ([Platon, 1996], 439d–442e)

Sókratés: Dejme tomu, že se [duše] podobá srostlé mohutnosti okřídleného spřežení a vozataje. A tu koně i vozatajové bohů jsou všichni i sami dobří i dobrého původu, ale u ostatních je to smíšeno. Za prvé u nás vůdce řídí dvojspřeží, dále jeden z koní je u něho krásný a dobrý a také z takového rodu, druhý však je z opačného rodu a opačných vlastností; tu pak je řízení u nás nutně nesnadné a trapné. [. . . ] Veškerá duše pečuje o to, co je bezduché, a obchází po veškerém světě, vyskytujíc se hned v té, hned v jiné podobě. Tu je-li dokonalá a okřídlená, vznáší se ve výšinách a pobývá v celém vesmíru, avšak ta, která ztratila peruti, padá, až se zachytí něčeho pevného; tam se ubytuje, uchopivši zemité tělo, jež se zdánlivě samo pohybuje působením její síly, a to celé spojení, duše a ztuhlé tělo, bylo nazváno „živý tvor“ a dostalo příjmení „smrtelný“. Síla peruti svou přirozeností vznáší, co je těžké, vzhůru a dováží to tam, kde bydlí rod bohů. Má pak asi ze všech tělesných složek největší účast v božském; božské je krásné, moudré, dobré a má všechny takové vlastnosti; těmito pak věcmi se opeření duše nejvíce živí a nabývá z nich vzrůstu, kdežto tím, co je ošklivé a zlé, a jinými opačnými věcmi hyne a je ničeno. (Faidros, 246a–e) Zcela logicky tedy uznáme, děl jsem, že to jsou dva činitelé vespolek různí, a nazveme to, čím duše rozumně uvažuje, její rozumovou složkou, to pak, čím touží po lásce a lační i žízní a čím se chvěje při ostatních žádostech, složkou nerozumnou a žádavou, společnici to všelikých druhů nasycování a rozkoší. [. . . ] Avšak vznětlivost a to, čím se rozhorlujeme, jest to třetí složka, či jest to sourodé s jednou nebo druhou z těchto? [. . . ] Hněv druhdy bojuje se žádostmi jako různé s různým. Při rozbroji v duši staví se ten cit [vznětlivosti] mnohem spíše na stranu rozumu. [. . . ] Zdalipak to činí jakožto něco různého i od toho, že jako nějaký jev rozumové stránky, takže by byly v duši ne tři, nýbrž jen dvě složky, rozumová a žádavá? [. . . ] Glaukón: Objeví-li se něčím rozdílným od stránky rozumové, jako se objevil od stránky žádavé. Však to není těžké, aby se to objevilo; vždyť by to každý mohl vidět i u dětí, že vznětlivosti jsou plny přímo jak se narodí, kdežto rozumu, jak se aspoň 42

2605

2610

2615

11

Vzdělání není něco takového, za jaké je někteří jeho učitelé vyhlašují. Říkají totiž, že do duše, ve které není vědění, oni je vkládají, jako by vkládali zrak do slepých očí. [. . . ] Avšak nynější naše přemýšlení ukazuje, že jako nebylo možno oči obraceti ke světlu od tmy jinak než zároveň s celým tělem, tak také že jest s celou duší otáčeti od proměnného dění tuto mohutnost, obsaženou v duši každého, a ústrojí, kterým člověk nabývá poznání, až nabude takové síly, že vydrží se dívati na jsoucno a na nejjasnější ze jsoucna; to pak jest podle našeho tvrzení dobro. ([Platon, 1996], 518b–d)

však jeví něčím dokonalým. Jestliže tedy jen jedno jest dokonalé, toto jest, co hledáme, pakli více, tak nejdokonalejší z nich. Dokonalejším pak než účel pro něco jiného nazýváme účel žádaný o sobě, který nikdy není žádán pro něco jiného, jako věci žádané i o sobě i pro jiné; a tak prostě dokonalé jest to, co jest cílem úsilí o sobě a nikdy pro něco jiného. Takovým cílem jest především blaženost; té si žádáme vždy pro ni samu a nikdy pro něco jiného, cti však, slasti a rozumu a veškeré přednosti si žádáme sice i pro ně samy − neboť i kdyby z nich jinak nic nevyplývalo, žádali bychom si jich −, ale také pro blaženost, domnívajíce se, že jimi budeme blaženi. Blaženosti si však nikdo nežádá pro ony, ani vůbec pro něco jiného. (1097a26−1097b6)

11.2

11.4

11.1 2620

2625

2630

2635

2640

2645

2650

2655

Platón o nejvyšším dobru

Aristotelova námitka

Poněvadž se o dobru mluví tolikerým způsobem [. . . ], jest zřejmo, že dobro nebude něčím společným, všeobecným a jedním. (1096a24−29) Jest také záhadno, co prospěje tkalci nebo tesaři v jeho řemesle, budel-li znáti dobro o sobě, anebo jak bude lepším lékařem a lepším vojevůdcem ten, kdo uzřel ideu samu. Jest přece zjevno, že lékař takto nehledí ke zdraví vůbec, nýbrž že hledí ke zdraví člověka, či spíše ke zdraví tohoto určitého člověka; neboť léčí jednotlivce. (1097a4−14) Vraťme se však opět k hledanému dobru, co asi jest. Jeví se totiž býti jiným v každé činnosti a v umění; jiné jest v lékařství a ve vojevůdcovství a podobně v ostatních odborných činnostech. Které tedy jest dobro každé z nich? Nebo pro co se vše ostatní koná? Tím jest v lékařství zdraví, ve vojevůdcovství vítězství, v každé činnosti však a záměru účel a cíl; neboť pro něj všichni konají to ostatní. A tak je-li nějaký cíl všeho, co máme konati, ten bude tím uskutečnitelným dobrem, je-li jich více, tyto. (1097a15−24)

11.3

2660

Aristoteles1

Poněvadž, jak se zdá, jest účelů více, a z těchto si některých žádáme pro jiné, například bohatství, píšťaly a vůbec nástroje, jest zjevno, že nejsou všechny dokonalé; nejvyšší dobro se 1 [Aristotles, 1996]

43

2670

2675

Blaženost

Jest však potřebí ještě jasnějšího výkladu o tom, co jest [blaženost]. To se může státi nejspíše tím, že uvážíme, jaký jest úkol člověka. Jako totiž u pištce, sochaře a každého umělce a vůbec u všech lidí, kteří mají nějaký úkol a činnost, dobro a blaho jest ve vykonaném díle, tak i u člověka, jestliže vskutku má nějaký úkol. Zdaž tesař a švec mají svůj určitý úkol a činnost, člověk však jako člověk nikoli, ale je zrozen k nečinnost? Či jako oko, ruka a noha a vůbec každý úd má nějaký úkol, tak i u člověka budeme předpokládati vedle všech těchto ještě nějaký určitý úkol? Který to tedy asi bude? Život zajisté má člověk společný s rostlinami, my však hledáme to, co jest vlastní člověku. Musíme tudíž rozlišovati život [vegetativní]. Druhý snad jest život [sensitivní], avšak i tento jest zřejmě společný koni, volu a každému živému tvoru. A tak u rozumné bytosti zbývá jakýsi život činný; ta pak jednak poslouchá rozumového důvodu, jednak má rozum a myslí. (1097b23−1098a5) Jedněm jest totiž [blaženost] ctností, druhým rozumností, jiným moudrostí, jedněm zase tímto nebo něčím z toho všeho ve spojení se slastí anebo nikoli bez slasti; druzí přibírají také zevnější blahobyt. Z těchto mínění jedna vyslovuje mnoho starých mužů, druhá jen málokteří, ale mužové vynikající; i jest důvodno, že žádný z nich se nemýlí ve všem, nýbrž že alespoň v jednotlivostech anebo i ve většině

Nejvyšší dobro

2665

2680

2685

2690

2695

2700

2705

2710

2715

2720

2725

jich má pravdu. S těmi tedy, kteří míní, že blaženost jest ctnost nebo nějaká stránka ctnosti, náš výměr souhlasí. (1098b24−30) Zároveň jest zjevno, že potřebuje také zevnějších dober, jak jsme řekli; jest totiž nemožno nebo nesnadno, aby jednal krásně ten, kdo nemá nutných prostředků. Vždyť mnoho věcí se koná s pomocí přátel, bohatství a politické moci jako s pomocí nástroje. (1098b31−1099a1) Co tedy brání nazývati blaženým toho, kdo jest činný v dokonalé ctnosti a zevnějšími statky jest sdostatek zaopatřen, a to nikoli pouze v libovolné době, nýbrž v celém dokonalém životě? [. . . ] Tím budiž zkoumání o tomto předmětu tolik vymezeno. (1101a14−21)

11.5

2730

2735

bírá, nikoli střed věcí, nýbrž střed vzhledem k nám. [. . . ] Odtud se obyčejně říká o dobře vykonaných dílech, že jim nelze ani nic ubrati, ani přidati, ježto nadbytek a nedostatek ruší správnost, střed ji však zachovává. (1106a11−b12) Proto ctnost co do podstaty a pojmu bytí jest středem, co do přednosti a dobra jest vrcholem. (1107a7−9)

2745

2750

2760

Rozumové ctnosti Předpokládejme tedy, že rozumové stránky jsou dvě, jedna, kterou pozorujeme taková jsoucna [která] nemohou býti jinak [teoretický rozum], a druhá, kterou uvažujeme o tom, co může býti jinak [praktický rozum]. (1139a6−9) Dobrem a zlem teoretického myšlení [. . . ] jest pravda a lež [. . . ] kdežto u stránky rozumové, která směřuje k praktickému jednání, výkonem jest pravda, která souhlasí se správnou žádostí. (1139a26−31)

Ctnosti

Je-li dvojí ctnost, jednak rozumová a druhá mravní, má ctnost rozumová vznik a vzrůst většinou z učení, proto potřebuje zkušenosti a času, kdežto ctnost mravní (éthiké) vzniká ze zvyku, odtud obržela i jméno, které se jen málo odlišuje od slova „zvyk“ (ethos). (1103a15−18) [. . . ] Tedy ctnosti nejsou ani city, ani vrozenými schopnostmi, zbývá jen, že jsou [duševní] stavy.2 Mravní ctnosti

2740

2755

Ve všem, co jest nepřetržité a dělitelné [tj. v ctnosti], můžeme postihnouti část větší, menší a rovnost, a to buď vzhledem k věci samé, nebo vzhledem k nám; rovnost jest jakýsi střed mezi nadbytkem a nedostatkem. Například jestliže deset jest mnoho a dvě málo, pokládá se za střed vzhledem k věci šest; [. . . ] toto pak jest středem podle aritmetického průměru. Vzhledem k nám se však střed nemůže takto pojímati; neboť jestliže pro někoho jest mnoho snísti za deset min, za dvě pak málo, nepředepíše cvičitel šest; neboť i toho snad bude mnoho nebo málo pro toho, kdo to má požíti; pro Mílóna totiž málo, pro začátečníka v atletice mnoho. Tak tedy každý znalec se vyhýbá nadbytku a nedostatku a vyhledává středu a tento si vy2 „City jsou pomíjivé, vrozené schopnosti jen umožňují, že se nějakými můžeme státi, a tak teprve stavy naznačují, jakým se kdo stal a jaký jest.“

44

2765

2770

12 12.1

2775

2780

2785

2790

2795

2800

2805

2810

2815

Epikúros a epikurejci

stav, v němž člověk necítí bolest v těle ani neklid v duši. Neboť nečiní život příjemným ani ustavičné pitky a hodokvasy, ani obcování s hochy a ženami, ani požívání ryb a jiných věcí, které poskytuje bohatý stůl, nýbrž střízlivý úsudek, vyhledávající důvody pro každou volbu a každé odmítnutí a zapuzující klamné domněnky, z nichž nejčastěji zachvacuje duše zmatek. (List Menoikeovi, 131−132)

Slast

Za důkaz pro to, že cílem života je slast, užívá té skutečnosti, že živí tvorové v ní mají zálibu hned od narození, kdežto proti bolesti mají odpor z přirozeného popudu a bez rozumové úvahy. (Diogénés Laertios X, 1373 ) Proto též tvrdíme, že je slast počátkem a cílem blaženého života poznali jsme ji totiž jako první vrozené dobro, od ní posuzujíce každé dobro podle měřítka tohoto citu. A protože je slast prvním a vrozeným dobrem, právě proto si nevolíme každou slast, nýbrž někdy mnohé slasti pomíjíme, když by nám z nich mohlo vzejít ještě více nepříjemností, a naopak dáváme přednost mnohým bolestem před slastmi, když se nám po dlouhé době vytrpěných bolestí dostaví ještě větší slast. Každá slast je tudíž dobrem, protože je nám vlastní svou přirozeností, ale nesmíme si ovšem volit každou. Právě tak i každá bolest je zlem, ale ne každé je třeba vždy se vyhýbat. Teprve po porovnání a přihlédnutí k prospěchu a neprospěchu přísluší o tom všem rozhodovat; neboť za některých okolností se stává pro nás dobro zlem a naopak zlo dobrem. (Epikúrův List Menoikeovi, 129−1304 ) Nesledujeme totiž jen takovou slast, která jakousi příjemností působí na samu přirozenost a je smysli vnímána s určitou libostí, nýbrž za největší považujeme takovou slast, která je vnímána, když se odstraní veškerá bolest. Když jsme prosti bolesti, radujeme se už z pouhého osvobození a zproštění jakékoli obtíže, a to, z čeho se radujeme, to je slast, tak jako všechno, co nesem nelibě, je bolest, proto správné jméno pro každý stav prostý bolesti je slast. Tak jako když byl zahnán hlad a žízeň pokrmem a nápojem, tu samo odstranění nepříjemnosti přináší jako důsledek slast, stejně tak s sebou přináší slast osvobození od bolesti. (Cicero, De finibus bonorum et malorum I, 375 ) Když tedy pravíme, že svrchovaným cílem je slast, nemíníme tím rozkoše prostopášníků ani rozkoše spočívající v požitkářství, jak se domnívají lidé, kteří naše učení neznají a s ním nesouhlasí, nebi si je špatně vykládají, nýbrž

12.2

Ingredience slasti

Také soběstačnost pokládáme za veliké dobro ne proto, abychom vůbec byli spokojeni s málem, nýbrž abychom vystačili s málem, kdybychom neměli hojnost, jsouce pevně přesvědčení, že nejpříjemněji užívají nadbytku ti, kteří ho nejméně potřebují, a že každou přirozenou žádost je snadné ukojit, kdežto lichou nesnadné. Prostá jídla totiž působí stejnou slast jako bohatá hostina, jakmile je odstraněna bolest z nedostatku, a chléb a voda působí člověku nejvyšší slast, požívá-li jich tehdy, když jich potřebuje. [. . . ] [Život činí příjemným] střízlivý úsudek, vyhledávající důvody pro každou volbu a každé odmítnutí a zapuzující klamné domněnky, z nichž nejčastěji zachvacuje duše zmatek. Toho všeho počátkem a vůbec největším dobrem je rozumnost ; proto má rozumnost větší cenu než sama filosofie. Z ní totiž pocházejí všechny ostatní ctnosti, ježto ona nás učí, že nelze žít slastně, nežijeme-li rozumně, krásně a spravedlivě, ani že nelze žít rozumně, krásně a spravedlivě, nežijeme-li slastně. Jsou totiž ctnosti pevně spjaty se slastným životem a slastný život nelze odloučit od nich. (List Menoikeovi, 130−133) Pokud by totiž ty [. . . ] znamenité a krásné ctnosti nepůsobily slast, pokládal by je někdo za hodné chvály nebo za žádoucí? Právě tak jako uznáváme lékařskou vědu nikoli pro ni samu, nýbrž pro dobré zdraví, [. . . ] tak ani rozumnost, kterou je třeba považovat za umění žít, bychom si nemohli přát, pokud by nic nepřinášela; takto je však žádaná, protože je jakoby znalkyní ve vyhledávání a opatřování slastí. (Cicero, De finibus bonorum et malorum I, 42−436 ) Zbývá ještě pojednat o bodu, který je snad

3 [Diogénés Laertios] 4 [Diogénés Laertios], pg. 418-422. 5 [Long, 2003], pg. 89

6 [Long, 2003], pg. 93.

45

2820

2825

2830

2835

2840

2845

2850

2855

2860

2865

2870

nejtěsněji spjat s tématem naší diskuse, totiž o přátelství, o němž tvrdíte, že vůbec neexistuje, jestliže slast je nejvyšší dobro. Ale Epikuros o něm říká toto: ze všeho, co moudrost připravila k blaženému životu, nic není větší, nic plodnější, nic příjemnější než přátelství. Potvrdil to nejen svou řečí, ale ještě mnohem víc svým životem, svými činy a svým chováním. (Cicero, De finibus bonorum et malorum I, 657 )

7 [Cicero, De finibus], překl. vlastní.

46

13

2875

2885

2890

2895

2900

2905

2910

2915

pronikají a chápou, buď ve vytržení nebo majíce vidění ve snách. (Cicero, De divinatione, 125−126)

Stoici rozeznávají tři části filosofického výkladu: fysiku, ethiku a logiku. [. . . ] Připodobňují filosofii k dobře obezděnému a rozumně spravovanému městu. A žádná část, jak někteří z nich tvrdí, nemůže být od druhé oddělena, nýbrž všechny spolu těsně souvisí. (Diogénés Laertios, VII, 39−408 )

13.1 2880

Stoa

13.2

Dobro

Stoikové tvrdí, že prvním pudem, který živočich má, je sebezáchova, protože příroda od počátku dělá živočicha sobě samému nakloněným, jak praví Chrysippos v první knize O cílech. První věc, která je každému živočichovi blízká, je jeho tělesné ustrojení a vědomí o něm. Nezdá se totiž podobným pravdě ani to, že by se živočich odcizil sám sobě, ani to, že by jej odcizila příroda, jeho tvůrkyně, a že by mu nevštípila, aby měl náklonnost sám k sobě. Nezbývá tedy než říci, že příroda, která živočichu dala jeho ustrojení, mu vštípila náklonnost k sobě samému. Neboť takto se živočich vyhýbá tomu, co mu škodí a vyhledává to, co mu prospívá. To, co říkají někteří, totiž že první pud živočichů směřuje ke slasti, stoikové prohlašují za nepravdu. Neboť tvrdí, že slast − pokud snad existuje − je druhotným výsledkem nastávajícím tehdy, když příroda sama vyhledá a vezme si to, co je pro tělesné ustrojení živočicha vhodné: takto se slast projevuje jako prospívání živočichů a zdárné vegetování rostlin. Praví, že příroda mezi rostlinami a živočichy neudělala žádný zásadní rozdíl, protože spravuje (bez pomoci pudu a vnímání) také rostliny a i v nás probíhají některé vegetativní pochody. Ale protože živočichové mají navíc pudovou schopnost, kterou používají k tomu, aby vyhledávali to, co je jim vlastní, je pro ně přirozené, aby se řídili pudem. A protože rozumovým živočichům byl na základě dokonalejšího vedení přírody dán rozum, je pro ně přirozené žít ve správné shodě s rozumem [logos]; rozum totiž přistupuje jako usměrňovatel pudu. (Diogénés Laertios, VII, 85−86) „Pokročme tedy dále,“ řekl Kato. „Odbočili jsme totiž od základních přirozených pohnutek jednání, s nimiž musí být ve shodě to, co následuje. Následuje pak toto první rozdělení. Hodnotným (myslím, že bychom mohli užívat tento výraz) nazývají, co je buď samo podle přirozenosti, nebo co vytváří něco hodného výběru proto, že to má nějakou váhu hodnou ocenění, jemuž řecky říkají axia. Naproti tomu nehodnotným nazývají to, co je protikladem

Příroda

Látka, připravená ke všemu, leží nečinná, dokud jí nikdo nepohne. Příčina však, tj. rozum, formuje látku a mění ji, v cokoli se mu zachce, vytváří z ní různé věci. Musí být jednak něco, z čeho něco vzniká, jednak něco, čím něco vzniká: toto je příčina, to předchozí je látka. (Seneca, Epistulae morales ad Lucilium LXV, 2) Pátrejme nyní po [této] první a obecné příčině. Musí být jednoduchá tak jako látka. Co to tedy je? Činný rozum [logos], to jest bůh. (Seneca, Epistulae morales ad Lucilium LXV, 12) Kdyby existoval nějaký smrtelník, který by prohlédl spojení všech příčin, nemohl by se vskutku v ničem klamat. Kdo totiž chápe příčiny věcí budoucích, ten nutně chápe také vše, co bude [. . . ] Běh času je jako odvíjení provazu: nepřináší nic nového. (Stoicorum veterum fragmenta II, 944) Osudem pak nazývám to, čemu Řekové říkají heimarmené. Je to řetěz souvislých příčin a z těchto sdružených příčin se věci rodí. To je věčný pravda vyvěrající z věčné spojitosti věcí. Je-li tomu tak, není ve skutečnosti nic, co by už napřed nebylo bývalo připraveno jako budoucí, a právě tak se ani v budoucnosti nestane nic, čeho příčiny nebyly už napřed obsaženy v přírodě. Z toho se vyrozumívá, že osud není to, co se tak nazývá z pověrčivosti, nýbrž to, co se tak nazývá z podstaty fyzické. Jeť osud věčná příčina věcí, pro kterou se právě věci minulé staly, přítomné stávají a budoucí stanou. Proto můžeme zpravidla pozorováním zjišťovati, kterou příčinu která věc mívá. Zpravidla, třeba ne vždy, neboť obecně to tvrdit je těžko. A je velmi podobné pravdě, že právě tyto příčiny budoucích věcí postřehují lidé, kteří je v duchu 8 [Diogénés Laertios]

47

2920

2925

2930

2935

2940

2945

2950

2955

2960

2965

2970

2975

2980

2985

2990

2995

předchozího. Když jsme takto stanovili základní principy, podle nichž má být vybráno kvůli sobě samému, co je podle přirozenosti, a stejně odmítnuto, co je opačné, je první povinností (tak toitž překládám termín kathékon) zachovat se v přirozeném stavu, dále držet se toho, co je podle přirozenosti, a odhánět od sebe to, co je opačné. Když byla objevena tato možnost volby i odmítnutí, vyplynulo z toho jako bezprostřední důsledek spojení výběru s povinností, dále výběr soustavný, a na konec výběr důsledný a jsoucí trvale v souladu s přirozeností. V tomto výběru začíná poprvé existovat a být chápána podstata toho, co se může doopravdy nazývat dobrem. První věcí je totiž spříznění člověka s tím, co je podle přirozenosti; když nabyl pochopení, nebo spíš poznání (to je to, čemu říkají ennoia) a spatřil pořádek a takříkajíc svornost svých činů, ocenil ji mnohem výš než všechno, co měl řád předtím. A tak prostřednictvím poznání a rozumu došel k závěru, že v tom spočívá ono nejvyšší lidské dobro, chvályhodné a žádoucí samo pro sebe. To je založeno na tom, čemu stoikové říkají homologia; my tomu říkejme soulad, nemáš-li nic proti tomu. Protože tedy v tom je ono dobro, kterým má být měřeno všechno čestné jednání a čest sama, to jediné, co je počítáno za dobro, ačkoli vystupuje později, přece to jediné je žádoucí pro svou vlastní podstatu a důstojnost.“ (Cicero, De finibus malorum et bonorum III, 20−21)

13.3 3000

3005

3010

3015

moci nutit, nikdo ti nebude moci bránit, na nikoho nebudeš reptat, nikomu nebudeš nic vyčítat, naprosto nic nebudeš dělat proti své vůli, nebudeš mít nepřítele, nikdo ti nebude škodit, neboť žádnou škodu nebudeš moci utrpět. [. . . ] Zvykej si tedy při každé zneklidňující představě ihned dodávat: „Jsi jen představa a naprosto ne to, čím se zdáš být“. A pak ji zkoušej a zkoumej podle těch pravidel, která sis osvojil, ale především podle toho prvního: zdali se představa vztahuje k věcem, které jsou v naší moci, či k věcem, které nejsou v naší moci; a vztahuje-li se k některé z věcí, které nejsou v naší moci, ihned si uvědom: „Netýká se mě“. (Epiktétos, Rukojeť, 1 [Epiktetos, 1957]) S bohy žije, kdo jim ustavičně dává najevo, že jeho duše je spokojena se svým údělem a že koná všechno, co chce daimón, kterého každému přidělil Zeus za vládce a vůdce jako část sebe sama. A to je rozumný duch každého z nás. (Marcus Aurelius, Hovory k sobě V, 27 [Marcus Aurelius, 1999]) Často si uvědomuj míjení a mizení věcí i událostí! Neboť podstata věcí je jako proud v nepřetržitém toku a jejich činnosti podléhají ustavičným přeměnám a jejich příčiny myriádám obratů, bezmála nic tu není stálého. A těsně u nás − nekonečná propast minulosti a bezedný jícen budoucnosti, v němž se ztrácí všechno. (Marcus Aurelius, Hovory k sobě V, 23) Skládám se z těla a z duše. Tělu je lhostejné všechno, neboť nemá schopnost vnímat nestejnosti. Naproti tomu duši je lhostejné jenom to, co není jejím úkonem; co však jest jejím úkonem, to všechno je v její moci. A z toho se obírá jenom tím, co vyžaduje přítomnost, neboť není její budoucí i budoucí úkony jsou jí už rovněž lhostejné. (Marcus Aurelius, Hovory k sobě V, 32)

Dobré, zlé, nelišné

Některé věci jsou v naší moci, jiné nejsou v naší moci. V naší moci je soud, chtění, žádost, nechuť, a jedním slovem všechno, co jest naše činnost; v naší moci není tělo, majetek, dobrá nebo špatná pověst, úřední hodnosti, jedním slovem všechno, co není naše činnost. A co jest v naší moci, je od přírody svobodné, nepodléhá překážkám ani závadám; co však není v naší moci, je slabé, otrocké, podléhá překážkám a je cizí. Měj tedy na paměti, že budeš-li pokládati to, co je od přírody otrocké, za svobodné, a to, co je cizí, za své vlastní, budeš narážet na překážky, budeš truchlit, budeš se znepokojovat a reptat na bohy i na lidi; budeš-li však jenom to, co je tvoje, pokládat za své, a cizí, jak po pravdě jest, za cizí, pak tě nikdo nikdy nebude 48

3020

3025

3030

3035

3040

3045

3050

3055

14

3060

3065

3070

3075

3080

3085

3090

3095

3100

Immanuel Kant (nekompletní!)9

nout, je-li jednání přiměřené povinnosti a chová-li subjekt nadto k němu bezprostřední náklonnost. Např. [. . . ] je povinností být dobročinný tam, kde je to možné, ale nadto jsou mnohé tak zúčastněně naladěné duše, že nacházejí i bez jakýchkoli jiných samolibých či egoistických pohnutek vnitřní zálibu v tom, že kolem sebe šíří radost a že se mohou kochat ze spokojenosti druhých, pokud je jejich dílem. Tvrdím však, že takové jednání, ať sebevíce odpovídá povinnosti, a ať je sebevíce milé, nemá přesto žádnou pravou mravní hodnotu, nýbrž pojí se s jinými náklonnostmi; [. . . ] v tomto případě chybí maximě [pravidlu] mravní obsah, totiž že takové jednání nemá vycházet z náklonnosti, nýbrž z povinnosti. (26–27) Kdyby byla příroda vložila tomu či onomu do srdce vůbec málo sympatie, kdyby byl (jinak poctivec) svým temperamentem chladný a lhostejný ke strádání druhých, protože on sám je snad vyzbrojen proti svému vlastnímu strádání, [. . . ] mohl by pak ještě vůbec nalézt v sobě zdroj toho, aby si dal daleko větší hodnotu, než jakou může nabýt dobromyslný temperament? Zajisté! Právě zde začíná hodnota charakteru, který je morální a bez jakéhokoli srovnávání nejvyšší, totiž že koná dobro nikoli z náklonnosti, ale z povinnosti. (27–28) Morální hodnota jednání nezáleží tedy v následcích, které se z něho očekávají, a proto ani v nijakém principu jednání, jenž by byl nucen vypůjčit si pohnutky od těchto očekávaných následků. Neboť všechny tyto následky (příjemnost vlastního stavu, ba dokonce i podporování cizí blaženosti) by mohly vzniknout i z jiných příčin a nebylo by pro ně zapotřebí vůle rozumné bytosti, v níž se přece nachází jedině nejvyšší a nepodmíněné dobro. Pouze představa zákona jako takového [. . . ], a to pokud je ona pohnutkou vůle a nikoli očekávaný účinek, může vytvářet to znamenité dobro, jež nazýváme mravním dobrem; toto dobro je přítomno již v osobě samotné, která podle této představy jedná, a nesmí být teprve očekávána z účinku. (31) Jaký to však asi může být zákon, jehož představa musí určovat vůli, aniž by se bral zřetel na následek z ní očekávaný, aby se tato vůle mohla vůbec a bez jakéhokoli omezení nazývat dobrou? Protože jsem z vůle vyloučil všechny podněty, které by mohly vzniknout z plnění ně-

[Je] nejvýš nutné vybudovat už konečně čistou morální filosofii, která by byla zcela očištěna od všeho, co je pouze empirické [. . . ]; neboť že by taková filosofie měla existovat, to vysvítá samo sebou z obecné ideje povinnosti a mravních zákonů. Každý musí uznat, že zákon, má-li platit morálně, tzn. jako základ závaznosti, musí být spjat s absolutní nutností; že příkaz: nemáš lhát, neplatí snad jen pro lidi, přičemž by ho ostatní rozumné bytosti nemusely dbát; a že je tomu tak i se všemi ostatními mravními zákony; že tedy nelze hledat důvod závaznosti v lidské přirozenosti nebo v okolnostech světa, do nichž je člověk zasazen, nýbrž výlučně [. . . ] v pojmech čistého rozumu, a jakýkoli jiný předpis, který se zakládá na principech pouhé zkušenosti, i kdyby to v jistém smyslu byl obecný předpis, může se sice nazývat praktickým pravidlem, ale nikdy morálním zákonem, jestliže se jeho sebemenší složka, byť by šlo třeba jen o jedinou pohnutku, opírá o empirický základ. (11–13) U toho, co má být morálně dobré, nepostačuje, že je to přiměřené mravnímu zákonu, nýbrž musí se to dít také kvůli němu samotnému; v opačném případě je ona přiměřenost jen velice nahodilá a povážlivá. (13–14) Dobrá vůle není dobrá tím, co způsobuje nebo vykonává, není dobrá pro svou způsobilost uskutečnit předem vytčený záměr, nýbrž pouze a jedině pro chtění, tzn. o sobě, a je-li zkoumána sama o sobě, je ji zapotřebí hodnotit daleko víc než vše, co by se mohlo kdykoli uskutečnit skrze ni ve prospěch nějaké náklonnosti. (20) Přecházím zde veškerá jednání, o nichž jsme poznali, že jsou v rozporu s povinností [. . . ], poněvadž vůbec nemůže jít o to, zda se stala z povinnosti, s níž jsou v naprostém rozporu. Ponechávám stranou i jednání, která jsou skutečně shodná s povinností, k nimž sice člověk nemůže bezprostředně chovat žádnou náklonnost, vykonává je však proto, protože je k nim puzen jinou náklonností – neboť zde lze snadno rozlišit, zda jednání shodné s povinností vychází z povinnosti, nebo egoistického úmyslu. Daleko obtížnější lze tento rozdíl postřeh9 [Kant, 1990]

49

3105

3110

3115

3120

3125

3130

3135

3140

3145

3150

3155

3160

3165

3170

3175

3180

3185

jakého zákona, zbývá pouze obecná zákonnost jednání vůbec, jež jediná má vůli sloužit za princip, tzn. že nemám postupovat nikdy jinak než tak, abych mohl současně chtít, aby se má maxima stala obecným zákonem. Pouhá zákonnost vůbec [. . . ] je zde nyní tím, co vůli slouží a musí sloužit za princip, nemá-li povinnost platit všude za prázdný blud a chimérický pojem. (33) Otázka např. budiž: smím něco slíbit, jestliže jsem v tísni, s úmyslem, že tento slib nedodržím? Snadno zde rozliším, že otázka může mít dvojí význam: zda učinit klamný slib je prozíravé, či zda je to ve shodě s povinností. [. . . ] Abych se však poučil co nejkratším a přesto neomylným způsobem, jak odpovědět na tuto otázku, zda lživý slib je ve shodě s povinností, ptám se sebe sama: byl bych snad spokojen s tím, že moje maxima (vyprostit se z potíží nepravdivým slibem) má platit jako obecný zákon (jak pro mne, tak i pro ostatní) a směl bych si snad říci, že kdokoli může něco nepravdivě slíbit, jestliže se dostane do obtíží, z nichž se jiným způsobem nemůže vymanit? Tu si hned uvědomím, že sice mohu chtít lež, ale nemohu chtít, že má platit obecný zákon lhát; neboť podle takového zákona by vlastně nemohl vůbec existovat nějaký slib, poněvadž by bylo marné, abych předstíral svůj úmysl vzhledem ke svému budoucímu jednání před druhými, kteří přece tomuto předstírání nevěří; či kdyby v ně už ukvapeně uvěřili, splatili by mi přece stejnou mincí, čímž by se má maxima, jakmile by se stala obecným zákonem, musela sama sebou rozložit.

50

15

15.1

Schopenhauer, Nietzsche, Klíma („voluntarismus“)

ními dělníky v Anglii nacházíme socialisty a mezi zkaženými studenty v Německu mladohegelovce, kteří klesají až k absolutně materialistickým postojům, které potom ústí do edite, bibite, post moretm nulla voluptas,11 což se nám jeví jako zvířeckost. Přes všechno, co se člověk dozvídá o smrti, nelze popřít, že alespoň v Evropě mínění lidí velmi často kolísá, a mnohdy dokonce u téhož jedince, mezi dvěma extrémy — od pojetí smrti jako absolutního zániku až k domněnce, že jsme skrz naskrz nesmrtelní. Obojí je stejně chybné, ale spíše než nějaký správný střed, musíme hledat vyšší hledisko, které samo takové extrémy vyloučí. Ve svých úvahách chci vyjít v prvé řadě ze zcela empirického stanoviska. Ze zkušenosti známe tu nespornou skutečnost, že v souladu se svým přirozeným vědomím se člověk hrozí smrti více než čehokoli jiného, a to nejen své vlastní smrti, nýbrž je hluboce otřesen i smrtí svého bližního. [. . . ] Hlas přírody zůstává vždy a všude stejný a my mu musíme pozorně naslouchat. Zdá se, že nám zřetelně říká, že smrt je velké zlo. V jazyce přírody smrt znamená zánik. A že to příroda se smrtí myslí vážně, můžeme usoudit i z toho, že ani s životem, jak každý ví, nejsou žádné žerty. Nejsme zřejmě hodni ničeho lepšího než života a smrti. Ve skutečnost je však strach ze smrti nezávislý na jakémkoli poznání či zkušenosti, neboť jej pociťuje i zvíře, ačkoli smrt nechápe. Strach ze smrti si přináší na svět vše živé. Tento apriorní strach ze smrti je však právě jen odvrácenou stranou vůle k životu; a tou vůlí přece všichni jsme. [. . . ] Proč zvíře prchá, chvěje se úzkostí a hledá úkryt? Protože je ryzí vůli k životu, jako takové však propadlo smrti a chce získat čas. Člověk je ve své podstatě úplně stejný. Tím největším zlem, tím nejhorším, co mu může hrozit, je smrt; největší úzkostí, jakou zná, je strach ze smrti. Nic nás tak neodolatelně nestrhne k živé účasti jako ohrožení cizího života. Nic není hrůznějšího než poprava. Bezmezná oddanost životu, jež se tak projevuje, však neprýští z poznání či uvažování. Našemu rozumu to vše připadá spíše pošetilé, poněvadž objektivní hodnota bytí je hodnotou poněkud pochybnou a zůstává přinejmenším nejisté, zda mu dávat přednost před nebytím.

Arthur Schopenhauer

O smrti 10 3190

3195

3200

3205

3210

3215

3220

3225

3230

Smrt je hlavní inspirátorkou a přítelkyní filosofie, proto ji také Sókratés definoval jako přípravu na smrt. Nebýt smrti, jen stěží bychom mohli filosofovat. Zvíře žije, aniž by vlastně znalo smrt; proto také zvířecí individuum prožívá bezprostředně celou nepomíjivost svého druhu, neboť samo sebe vnímá pouze jako nekonečné. U člověka se ale s rozumem nutně dostavila i děsivá jistota smrti. Ale tak jako v přírodě existuje téměř proti každému zlu i lék nebo alespoň jeho náhražka, tak nám tíž reflexe, jež nás dovedla k poznání smrti, dopomáhá i k metafyzickým náhledům, které nám dávají útěchu a které zvíře ani nepotřebuje, ani jich není schopno. Hlavně za tím účelem vznikla všechna náboženství a filosofické systémy; reflektující rozum si je z vlastních prostředků vytvořil jako protijed proti jistotě smrti. Míra, v jaké různá náboženství nebo filosofické systémy dosahují svého cíle, je samozřejmě velmi rozdílná. A každému člověku ovšem vyhovuje určité vyznání či určitá filosofie více než ty ostatní a pomáhá mu, aby mohl s klidem pohlédnout smrti do tváře. [. . . ] Je vskutku povážlivé, když člověku v raném věku násilně vštěpujeme ve vztahu ke smrti chabé a neudržitelné pojmy, a provždy mu tak znemožníme hlubší chápání a pevnější přesvědčení. Jestliže ho například učíme, že teprve před chvílí vzešel z nicoty, že tedy po celou věčnost nebyl ničím, přesto však má do budoucna trvat věčně, je to stejné, jako bychom ho učili, že ačkoli je veskrze výtvorem Jiného, přesto má být za své konání navěky odpovědný. Dotíráli pak na něho, když má již zralého ducha a samostatně uvažuje, neodbytně myšlenka neudržitelnosti takového názoru, nemá nic lepšího, čím by jej nahradil, není již ani schopen tomu hlouběji porozumět, a je tak zbaven útěchy, kterou i jemu dala příroda náhradou za jistotu smrti. Důsledky takového vývoje vidíme právě nyní (roku 1844), když mezi zkaženými továr10 [Schopenhauer, 1996]

11 „Jezte, pijte, po smrti už žádná rozkoš nebude.“

51

3235

3240

3245

3250

3255

3260

3265

3270

3275

3280

3285

3290

3295

3300

3305

3310

3315

3320

3325

Zaťukejte na hroby a zeptejte se mrtvých, zda by chtěli znovu vstát — asi by odmítli. [. . . ] Navíc musí život tak jako tak brzy skončit, takže těch několik málo let, které snad ještě máme k dispozici, úplně zmizí — ve srovnání s nekonečnou dobou, kdy už tu nebudeme. [. . . ] Ona nesmírná oddanost životu je tedy nerozumná a slepá; lze ji vysvětlit jen tak, že celá naše bytost o sobě je již vůlí k životu, který pro ni proto musí být tím nejvyšším dobrem — jakkoli je trpký, krátký a nejistý, a že vůle je původně sama o sobě slepá a poznání je jí cizí. Naproti tomu je poznání vzdáleno jakékoli oddanosti životu; odhalováním nízké ceny života působí dokonce proti němu, a přemáhá tak strach ze smrti. [. . . ] Kdyby myšlenka nebytí byla příčinou toho, že nám smrt jeví tak strašlivá, myseli bychom se stejnou hrůzou myslet i na dobu, kdy jsme ještě nebyli. Neboť je nezvratně jisté, že nebytí po smrti nemůže být jiné než nebytí před narozením, a nemůže být tedy ani žalostnější. Celá nekonečnost uplynula, kdy jsme ještě nebyli. To nás ale nijak neskličuje. Naproti tomu nám přijde zoufalé, ba nesnesitelné, že by po chvilkovém intermezzu naší efemerní existence měla následovat druhá nekonečnost, kdy již nebudeme. [. . . ] Zcela bez ohledu na tyto úvahy o čase je samo o sobě absurdní považovat nebytí za zlo; vždyť předpokladem každého zla, stejně jako každého dobra, je právě bytí, ba dokonce vědomí — to ale spolu se životem ustává, stejně jako když upadneme do spánku nebo do mdlob. Takovou nepřítomnost vědomí dobře a důvěrně známe, není to nic zlého a v každém případě je ztráta vědomí věcí okamžiku. Tak o smrti uvažoval Epikúros, když správně řekl, že smrt se nás netýká, s vysvětlením, že když jsme my, není smrt, a když je smrt, nejsme my. [. . . ] Poznávající část našeho já také skutečně není není tím, co se bojí smrti; fuga mortis, naplňující vše živé, vychází pouze a jen ze slepé vůle.

15.2

v evangeliích navzdory evangeliím, byť sebevíce zmrzačen nebo přetížen cizími rysy [. . . ] §33. V celé psychologii „evangelia“ chybí pojem viny a testu; taktéž pojem odměny. Je odstraněn „hřích“, každý distanční podmět mezi bohem a člověkem, — právě to je „radostné poselství“. Blaženství se neslibuje, není vázáno podmínkami: je to jediná realita — všechno ostatní jsou znamení, aby o něm mluvila. Následek takového stavu se promítá do nové praxe, do vlastní praxe evangelické. Nikoli „vírou“ se odlišuje křesťan: křesťan jedná, odlišuje se jiným jednáním. Tím, že neklade ani slovem, ani v srdci odpor tomu, kdo je k němu zlý. Tím, že nečiní rozdílu mezi cizinci a domácími [. . . ] Život vykupitelův byl jen tato praxe, — ani jeho smrt nebyla nic jiného. . . Nepotřeboval už formulí, nepotřeboval už ritu pro styk s bohem, — ba ani modlitby. Zúčtoval s celým židovským učením o pokání a smíření; ví, že je to jedině praxe života, jíž se člověk cítí „božským“, „blaženým“. [. . . ] Hluboký instinkt pro to, jak člověk musí žít, aby se cítil „v nebi“, aby se cítil „věčným“ [. . . ]: jen toto je psychologická realita vykoupení. — Nový život, nikoli nová víra. . . §34. Rozumím-li čemu na tomto velkém symbolistovi, tedy tomu, že uznává jen vnitřní reality za reality, za „pravdy“, — že viděl ve všem ostatním, ve všem přirozeném, časovém, prostorovém, historickém jen znamení, příležitost k podobenstvím. Pojem „syn člověka“ není konkrétní osoba, jež patří do dějin, není něco jednotlivého, jedinečného, nýbrž „věčná“ skutečnost, psychologický symbol osvobozený od pojmu času. Totéž platí ještě jednou a nejvyšším smyslu, o bohu tohoto typického symbolisty, o „království božím“, o „království nebeském“, o „dětech božích“. Nic není nekřesťanštějšího než církevní hrubosti o bohu osobním, o „království božím“, které přijde, o „království nebeském“ na onom světě, o „synu božím“, druhé osobě trojice. To všechno je — budiž mi prominut výraz — pěst na oko — ó na jaké oko! — evangelia: světodějný cynismus ve výsměchu symbolu. [. . . ] „Království nebeské“, toť stav srdce, — nikoli něco, co přijde „nad zemí“, nebo „po smrti“. Celý pojem přirozené smrti chybí v evangeliu: smrt není mostem, není přechodem, chybí, protože přísluší zcela jinému světu, pouze zdánlivému, užitečnému pouze k znamením. [. . . ]

Friedrich Nietzsche

Kritika křesťanství §29. Na čem mně záleží, toť psychologický typ vykupitele. Vždyť by mohl být obsažen 52

3330

3335

3340

3345

3350

3355

3360

3365

3370

3375

3380

3385

3390

3395

3400

3405

3410

3415

3420

3425

3430

bylo rozumět: „svět se točí okolo mne“. . . 12

„Království boží“ není ničím, co se očekává; nemá včerejška ani pozítřka, nepřijde za „tisíc let“, — je to zkušenost jednoho srdce; je všude, není nikde, . . . §35. Tento „radostný posel“ zemřel, jak žil, jak učil — nikoli aby „vykoupil lidi“, nýbrž aby ukázal, jak se má žít. §42. [. . . ] Za „radostným poselstvím“ šlo v patách poselství nejhorší: poselství Pavlovo. V Pavlovi se ztělesňuje typu protichůdný „radostnému poslu“, génius nenávisti, génius vize nenávisti, neúprosné logiky nenávisti. Co v všechno přinesl tento dysangelista v oběť nenávisti! Především vykupitele: přibil jej na svůj kříž. Život, příklad, učení, smrt, smysl a právo celého evangelia — ničeho již tu nebylo, když tento penězokazec z nenávisti pochopil, čeho jediné mohl potřebovat. Nikoli realitu, nikoli historickou pravu! [. . . ] Jeho potřebou byla moc [. . . ], mohl upotřebit jen pojmů, učení, symbolů, jimiž se dají tyranizovat masy, tvořit stáda. [. . . ] Vynález Pavlův, jeho prostředek kněžské tyranie, prostředek tvoření stád: víra v nesmrtelnost — to jest učení o „soudu“. . . §43. Přeložíme-li těžiště života nikoli do života, nýbrž do „onoho světa“ — do Ničeho, — vzali jsme životu těžiště vůbec. Veliká lež osobní nesmrtelnosti ničí všechnu rozumnost, všechnu přirozenost pudu, — všechno, co je v instinktech blahodárného, co v nich podporuje život, zaručuje budoucnost, budí nyní nedůvěru. Žíti tak, že už nemá smyslu žít, to se teď stává smyslem života. . . K čemu solidarita, k čemu vděčnost za původ a předky, k čemu spolupracovat, důvěřovat, podporovat nějaké blaho obecné a mít je na zřeteli?. . . Toť vesměs „pokušení“, vesměs svádění z „pravé cesty“. – „Jednoho je třeba“. . . Aby byl každý co „nesmrtelná duše“ s každým stejného řádu, aby se v souhrnu všech bytostí směla domáhat „spása“ každého jednotlivce věčné důležitosti, aby si směli malí tichošlápkové a třičtvrtěblázni domýšlet, že jim k vůli se neustále prolamují přírodní zákony, — takové vystupňování sobectví všeho druhu do nekonečna, do nestoudnosti nelze ani s dodatečným opovržením pranýřovat. A přece děkuje křesťanství tomuto žalostnému lichocení osobní ješitnosti za své vítězství, — přemluvilo tím na svou stranu právě všechno nezdařilé, odbojně naladěné, všechno, co špatně pochodilo, všechny vyvrhele a spodinu lidstva. „Spása duše“ — aby

Každý naturalismus v morálce, tzn. každá zdravá morálka, je ovládána nějakým instinktem života — jakýkoli životní příkaz je naplněn určitým kánonem co se „má“ a co se „nemá“. Tím se z cesty života odstraňuje nějaká přkážka a nepřátelskost. Protipřirozená morálka, tzn. téměř každá moroálka, která byla dosud hlásána, ctěna a kázána se naopak obrací právě proti instinktům života — je hned skrytým, hned halasným drzým odsouzením těchto instinktů. V toj, jak říká, že „bůh vidí do srdce“, říká ne nejnižším a nejvyšším lačnostem života a bere boha jako nepřítele života. . . Světec, v němž se zalíbilo bohu, je ideální kastrát. . . Kde začíná „boží říše“, končí život. . . 13

3435

3440

3445

Smrt boha §125. Pomatenec. — Neslyšeli jste o onom pomateném člověku, jenž za jasného dopoledne rozžal svítilnu, běžel na tržiště a bez ustání vykřikoval: „Hledám boha! Hledám boha!“ — Protože tam právě stálo mnoho z těch, kdo v boha nevěřili, vzbudil velké veselí. Snad se neztratil? pravil jeden. Což se zaběhl jak dítě? řekl druhý. Nebo se schoval? Bojí se nás? Odešel na loď? Vystěhoval se? — tak pokřikovali a smáli se jeden přes druhého. Pomatený člověk skočil mezi ně a probodával je svými pohledy: „Kam se poděl bůh? vzkřikl, já vám to povím! My jsme ho zabili — vy i já! My všichni jsme jeho vrahy! Ale jak jsme to udělali? Jak jsme dokázali vypít moře? Kdo nám dal houbu, abychom smazali celý horizont? Co jsme to učinili, když jsme tuto zemi odpoutali od jejího slunce? Kam se nyní pohybuje? Kam se pohybujeme my? Pryč ode všech sluncí? Což neustále nepadáme? A neřítíme se zpět, do stran, vpřed, do všech směrů? Existuje ještě nějaké Nahoře a Dole? Nebloudíme nekonečnou nicotou? Neovanul nás prázdný prostor? Neochladilo se? Nepřichází neustále noc, stále více noci? Nemusíme zapalovat svítilny již dopoledne? Nezaslechli jsme ještě zvuk hrobníků, kteří pochovávají boha? Neucítili jsme ještě pach božího rozkladu? — i bohové se rozkládají! Bůh je mrtev! Bůh zůstane mrtev! A my 12 [Nietzsche, 2001a], . . . 13 [Nietzsche, 1995], Morálka jako protipřirozenost,

§4.

53

3450

3455

3460

3465

3470

3475

3480

3485

3490

3495

3500

3505

3510

3515

3520

3525

jsme ho zabili! Čím se utěšíme, my vrazi všech vrahů? To nejsvětější a nejmocnější, co svět doposud měl, vykrvácelo pod našimi noži — kdo z nás tuto krev smyje? Jakou vodou bychom se mohli očistit? Jaké slavnosti pokání, jaké posvátné hry budeme muset vynalézt? Není na nás velikost toho činu příliš velká? Nemusíme se sami stát bohy, abychom jej byli hodní? Ještě nikdy nebylo většího činu — a kdokoli se zrodí po nás, patří kvůli tomuto činu do vyšších dějin, než byly celé dějiny dosavadní!“ — Zde se pomatenec odmlčel a pohlédl opět na své posluchače: i oni mlčeli a hleděli na něho s údivem. Nakonec mrštil svítilnou o zem, až se roztříštila a zhasla. „Přicházím příliš brzy, řekl potom, ještě nenastal můj čas. Tato nesmírná událost je ještě na cestě a putuje, ještě nepronikla až k uším lidí. Blesk a hrom potřebují čas, světlo hvězd potřebuje čas, činy potřebují čas, i poté, co jsou vykonány, aby byly viděny a slyšeny. Tento čin je pro ně stále ještě vzdálenější než nejvzdálenější souhvězdí — a přece je to jejich čin! “ — Vypravuje se ještě, že pomatenec téhož dne vnikl do různých kostelů a zpíval v nich své Requiem aeternam deo. Když ho vyvedli a vyslýchali, odpovídal stále jen toto: „Čím jsou ještě tyto kostely, ne-li hrobkami a náhrobky boha?“ — §343. Jak je to s naším veselím. — Největší událost novější doby, — že „bůh je mrtev“, že víra v křesťanského boha se stala nevěrohodnou — počíná už vrhat na Evropu své první stíny. Přinejmenším několika málo lidem, jejichž oko, jejchži podezření v očích je dost silné a dost citlivé na tuto podívanou, se teď zdá, že právě zašlo nějaké slunce, že se jakási stará hluboká důvěra zvrátila v pochybnosti: náš starý svět jim musí připadat každým dnem zšeřelejší, nedůvěřivější, cizejší, „starší“. V zásadě však můžeme říci: ta událost sama je příliš velká, příliš odlehlá, příliš vzdálená chápavosti mnohých, než abychom mohli prohlásit, že třeba jen zpráva o ní už dorazila; natož pak, že by již mnozí věděli, co se tu vlastně událo — a co všechno, když je tato víra podlomena, se nyní musí zhroutit, protože to na ní stálo, opíralo se o ni, bylo do ní vrostlé: například celá naše evropská morálka. Tato ohromná lavina boření, ničení, zániku, převratu, jež nás teď čeká: kdo by z ní již dnes uhodl tolik, aby se mohl stát učitelem a hlasatelem této nesmírné logiky hrůzy, prorokem zšeření a zatmění Slunce,

jaké Země ještě asi nepoznala?. . . Do konce my, rození hadači hádanek, kteří jako bychom čekali na horách postaveni mezi dnešek a zítřek, vpjati do rozporu, mezi dneškem a zítřkem, my prvorozené a předčasné děti nadcházejícího století, jimž by se vlastně stíny, které za okamžik zahalí Evropu, měly ukazovat už nyní: čím to je, že dokonce i my hledíme vstříc tomuto postupujícímu zatmění bez opravdové účasti, především bez starosti a úzkosti o sebe? Snad jsme ještě příliš ovlivněni nejbližšími důsledky této události — a tyto nejbližší důsledky, její důsledky pro nás, nejsou navzdory všemu očekávání vůbec smutné a zarmucující, podobají se spíše jakémusi novému, těžko popsatelnému druhu světla, štěstí, ulehčení, rozveselení, povzbuzení, červánků. . . Vskutku, my, filosofové a „svobodní duchové“, cítíme při zprávě, že „starý bůh je mrtev“, jak na nás dopadá záře nových červánků; srdce nám při tom překypuje vděkem, údivem, tušením, očekáváním, — konečně je náš obzor zase volný, byť ne jasný, konečně smějí zase naše lodě vyplout, vstříc jakémukoliv nebezpečí, a poznávající se zase může odvážit všeho; moře, naše moře se tu zase prostírá otevřené, možná ještě nikdy neexistovalo tak „otevřené moře“. —14

3530

3535

3540

3545

3550

3555

Nadčlověk 1. Když bylo Zarathustrovi třicet let, opustil svou domovinu i jezero své domoviny a odešel do hor. Zde se kochal svým duchem a svou samotou a po deset let se jich nenabažil. Posléze se však proměnilo jeho srdce, jednoho jitra vstal se zorou, předstoupil před slunce a promluvil k němu řka: „Ty veliká hvězdo! Čím by bylo tvé štěstí, kdybys neměla těch, kterým svítíš! Po deset let jsi přicházela sem nahoru k mé sluji: byla by ses nasytila svého světla i této cesty, nebýti mne, mého orla a mého hada. Ale my jsme tě očekávali každého jitra, odnímali ti tvůj nadbytek a žehnali ti za něj. Pohleď! Omrzela mne má moudrost, tak jako včelu med, když ho nasbírala příliš; třeba mi rukou, jež se natahují. Rád bych daroval a rozdával, až se zase jednou mudrci mezi lidmi potěší svou pošetilostí a chuďasové svým bohatstvím. 14 [Nietzsche, 2001b]

54

3560

3565

3570

3575

3580

3585

3590

3595

3600

3605

3610

3615

3620

Proto musím sestoupiti v hloub: jako ty sestupuješ navečer, kdy kráčíš za moře, i do podsvětí přinášejíc světlo, ty hvězdo přebohatá! Musím jako ty zaniknouti : tak jmenují to lidé, ke kterým chci dolů. Teď mi požehnej, ty poklidné oko, jež i na štěstí příliš veliké můžeš bez závisti hledět! Poháru žehnej, který chce přetéci, aby se voda zlatitě z něho řinula, na všechny strany nesouc odlesk tvé slasti! Pohleď! Tento pohár se chce zase vyprázdniti, a Zarathustra se chce státi člověkem.“ [. . . ] 3. Když Zarathustra přišel do nejbližšího města, jež leží u lesů, nalezl tam na tržišti shromážděno mnoho lidu: neboť bylo vyhlášeno, že uvidí provazolezce. A Zarathustra promluvil k lidu řka: Hlásám vám nadčlověka. Člověk je cosi, co má býti překonáno. Co jste vykonali, aby byl překonán? Všechny bytosti dosud vytvořily něco nad sebe samy: a vy chcete býti odlivem tohoto velkého přílivu a raději snad se vrátit k zvířeti, než abyste překonali člověka? Čím je opice člověku? Posměchem nebo bolestným studem. A stejně má i člověk býti nadčlověku: posměchem nebo bolestným studem. Urazili jste cestu od červa k člověku, a leccos ve vás je posud červ. Kdysi jste byli opice, a i nyní je člověk opice — více než kterákoli opice. Kdo však je z vás nejmoudřejší, je také rozmíškou a míšencem rostliny a strašidla. Ale což vám káži, abyste se stali strašidly nebo rostlinami? Hleďte, hlásám vám nadčlověka. Nadčlověk je smysl země. Vaše vůle nechť dí: nadčlověk budiž smysl země! Zapřísahám vás, bratři moji, zůstaňte věrni zemi a nevěřte těm, kdož vám mluví o nadpozemských nadějích! Travičové to jsou, ať to vědí, či ne. Povrhovatelé životem to jsou, odumírající a sami otráveni, jichž země je syta; nechť tedy zahynou!15

15.3

kdo neodvážil se pohledět mu jen přímo v oči — doznat si jej. Neboť nedoznal si jej kdo nedovedl vyvodit z něho kosequence, — kdo nedovedl dle něho zaříditi všechno své jednání svého ducha. Rozebrali sice někteří filosofové toto thema, našli odpory, antinomie, circuly, absurdity v nitru poznání. Však málokteří doznali, že mají neomezenou, absolutní platnost, — a ti, kdož to i jakž takž doznali, — odskočili hned od této příšerné pravdy jinam, — obyčejně do „praxe“ a vedli si svou jako dříve, — jako dříve jezdili na stínu své klisny „pravda“, nevidouce, že ji právě zabili. Alogicita logiky byla lidstvu dosud tváří Gorgony. Něco naprosto nesnesitelného, nemožného, zlo zel v podstatě; šílenec, kdo by se byl odvážil vzíti ji v ochranu; říci „ je krásná. . . “ Odkud tato hrůza? Nemá kořeny v nejvnitřnější bytosti člověka? Poznat je — neznamená to poznat lidské tajemství?. . . A — byl dosavadní člověk něco, co je cílem? Není jen první, nejprvnější etapou na cestě k cíli? A připustíme-li to, nedojdeme k resultatu, že vše, vše, co se zdálo patřit k jeho podstatě, tedy podstatě věcí — je jen něco dočasného, nedokonalého? že nutna naprostá revoluce v nejzákladnějších jeho vírách, „ jistotách“? Že v našem případě absurdnost pravdy, tak hrůzou kde koho plnící, je vskutku tím nejžádoucnějším, tím, co v nejtěsnějším vztahu k novému, netušeně vysokému stupni života, — co může nám ukázat, v čem tento, v čem velká budoucnost může, musí spočívat? II. Logičnost logiky, skutečná jsoucnost pravdy znamenala by něco pevného, neměnného, nade vším stojícího; docílení, klid; led, smrt; otrocké řetězy. . . To vše odporuje pojmu Absolutního; pojem Bůh vylučuje pojem pravdy, ať to zní jakkoli paradoxně. [. . . ] Postulatem Boha jest Absurdita, jak se tomu zpravidla říkalo. Jest illusivnost pouta, řečného pravda. Bůh jest absolutní volnost, absolutum nemůže nic nad sebou strpět; co je nade mnou, toho jsem otrokem. Jest ohromná, z hloubi neznámá pravda, že „není pravdy“ totožno téměř je s větou „ jest Bůh“. Kdo silen dost, aby celou hloubku a dosah toho pochopil? [. . . ] Pravda jako pouhá illuse; jako něco do nekonečna si odporujícího, nekonečně s sebou se rozcházejícího a v sebe se vracejícího, nejmagičtější labyrint, souverainní Vůle, která činí si s ní, co jí libo. [. . . ] Vůle, která je všemocná, věčně v sobě spočívající, nic jiného

Ladislav Klíma: deníky

Nic nebylo filosofií dosud tak perhorreskováno, jako faktum alogicity logiky. Do té míry, že ni15 [Nietzsche, 1995], Zarathustrova předmluva §3

55

nechtějící, než souverainní Boží pohrávání si vším, tedy i pravdou, tedy i sama sebou. Absurdita je neomezená volnost, je naprosté pod světa, nad vůle, a je totéž, co nekonečnost. Pravda jest jen ubožácké stavidlo, zbabělé ohražování se, lpění na hroudě, — opak letu; jen nejubožejší zastavení života, nejstupidnější idol [. . . ] teprv kde celá moc její končí — začíná nový svět, druhý život, vyšší vesmír, říše Boží, vyšší logika.16 Intermezzo. Praemissy k lepšímu chápání u nižších čtenářů; nejnižší potřebovali by ještě jiné: Jediné, co může existovat, je vědomí; být a být vědom je totéž; sum, ergo cogito — Neboť pojem jsoucnost předpokládá pojem vědomí.17

16 [Klíma, 2005], pg. 102–104 17 [Klíma, 2005], pg. 174–175.

56

16 16.1

Existenciální filosofie

zoufalství přednost či nedostatek? Čistě dialekticky je obojí. Chceme-li tvrdit, že zoufalství je abstraktní pojem, přičemž nemáme na mysli žádného zoufalého, pak je jistě ohromná přednost. Možnost takovéto nemoci je člověkova přednost před zvířetem, a tato přednost znamená víc než vzpřímená chůze, neboť ukazuje na nekonečné vzepětí a vyvýšenost, že je duch. Možnost této nemoci je člověkova přednost před zvířetem, a vědomí o ní je člověkova přednost před člověkem přirozeným. Uzdravení z této nemoci je křesťanova blaženost. Moci si zoufat je tedy nekonečná přednost — a přece je zoufalství nejen největším neštěstím a bídou, nýbrž i zatracením. Takový nebývá poměr mezi možností a skutečností; je-li výhodou možnost být tím a tím, je ještě větší výhodou opravdu se tím stát. [. . . ] Při zoufalství je však bytí vzhledem k možnosti bytí pádem; jak nekonečná je přednost možnosti, tak hluboký je pád. V zoufalství je tedy vzestupem zoufalý nebýt. [. . . ] Odkud [. . . ] zoufalství? Z poměru, v němž má syntéza [=já jako syntéza konečnosti a nekonečnosti] poměr sama k sobě, jelikož Bůh, jenž učinil člověka poměrem [k sobě samému], ho jaksi pouští z ruky; to znamená, že poměr [=já] se dostává do poměru k sobě samému. A v tom, že poměr je duch, je já, spočívá odpovědnost, jež se každým okamžikem a stále vztahuje k zoufalství, ať už zoufalec sebevynalézavěji klame sebe i jiné tím, že svůj stav nazývá neštěstím a vydává jej za něco jiného. [. . . ] Zoufalství je „nemoc k smrti“. — Pojem „nemoc k smrti“ se musí chápat zvláštním způsobem. [. . . ] Vůbec tomu totiž není tak, že by se na ni v přímém slova smyslu umíralo, že by snad končila smrtí tělesnou. Trýzní v zoufalství naopak je, že se umřít nemůže. Podobá se tak spíše stavu člověka na smrt nemocného, jenž se smrtí zápasí a nemůže umřít. Nemoc k smrti je tedy totéž co nemoci umřít, ale ne tak, jako by ještě zbývala naděje na život; beznaděj spočívá v tom, že chybí i ta poslední naděje, smrt. Hrozí-li jako největší nebezpečí smrt, doufáme v život; když ale poznáme horší nebezpečí, doufáme v smrt. Když však je nebezpečí tak veliké, že se i smrt stane nadějí, pak je zoufalství beznadějí, že se ani umřít nemůže. V tomto posledním významu je zoufalství nemocí k smrti, trýznivým rozpolcením, nemocí v já, na niž se věčně umírá, umírá a přece

Søren Kierkegaard

Rozdíl teorie a vlastní aktivity

3625

3630

3635

3640

3645

3650

Většině systematiků v jejich poměru k jejich [filosofickým] systémům se daří jako muži, který staví obrovský zámek a sám bydlí vedle něho v kůlně: oni sami totiž nežijí v oné obrovské systematické budově. Ale v duchovních poměrech tohle je a zůstane rozhodující námitkou. Duchovně chápáno: myšlenky muže musí být tou budovou, v níž bydlí — jinak je to zvrácené.18 Staré rčení z vnějšího, viditelného světa říká: kdo nepracuje, ať nejí. Zvláštní; toto rčení totiž neplatí ve světě, který je formuloval: vždyť se znovu a znovu stává, že se nají i ten, kdo nic nedělá, a že i spáč dostane víc než pracující. [. . . ] Ve světě duchovním je tomu jinak. Zde panuje věčný božský pořádek, zde neprší na spravedlivé i nespravedlivé, zde nesvítí slunce jak na dobré, tak i na zlé. Zde platí, že se nají jen pracující, jen ten dojde pokoje, kdo prošel úzkostí, jen ten zachrání milovaného, kdo je s to sestoupit do podsvětí, a jen ten si Izáka ponechá, kdo dokáže tasit nůž. Kdo nechce dělat, nenají se a přijde zkrátka, tak jako bohové ošidili Orfea vzdušnou vidinou namísto jeho milenky; oklamali ho kvůli jeho změkčilosti a nestatečnosti. [. . . ] Znám vědu, jež chce do světa duchovního svévolně vnášet týž zákon lhostejnosti, pod nímž vzdychá vnější svět. Podle ní stačí o velkých věcech pouze vědět, jiné námahy prý není třeba. Takto však chleba nikdo nedobude a musí zahynout hlady.19 Zoufalství = nemoc k smrti

3655

3660

Já je uvědomělá syntéza nekonečna a konečna, jež má poměr sama k sobě a jejímž úkolem je, aby se sama sebou stala; dá se to uskutečnit jedině poměrem k Bohu.20 Zoufalství je nemoc v duchu, v lidském já, a může být trojí: zoufalství, kdy si neuvědomujeme vlastní já (nevlastní zoufalství); zoufalství, kdy nechceme být sami sebou, a zoufalství, kdy chceme být sami sebou. [. . . ] Je 18 Kierkegaardův deníkový zápis z r. 1946, in:

[Rohde, 1995], pg. 105. 19 [Kierkegaard, 1993], pg. 23. 20 [Kierkegaard, 1993], pg. 137.

57

3665

3670

3675

3680

3685

3690

3695

3700

3705

3710

3715

3720

3725

3730

3735

3740

3745

3750

3755

3760

umřít nemůže, umřít smrtí. [. . . ] Zoufalství je takové sebeužírání, ale užírání bezmocné, jež svého cíle nedosáhne. Chce samo sebe zničit, ale nemůže, a tato bezmocnost je nová forma sebeužírání, v níž zoufalost opět nedosáhne toho, co chce, totiž aby se užrala docela. [. . . ] Zoufalého rozhodně nemůže potěšit, že ho zoufalství nedokáže zničit, taková útěcha je právě naopak jeho trýzní, vždyť udržuje bolest živou a živou v bolesti. Právě nad tím si nezoufal jen jednou, ale zoufá pořád, že nedokáže pozřít sebe samého, že se nemůže sebe samého zbavit, že se nedovede anulovat. Toto je umocněná formule zoufalství, stoupající horečka v nemoci lidského já. [. . . ] Rozhodně nemá obyčejná úvaha pravdu, když považuje zoufalství za řídký jev; je naopak docela běžné. Obyčejná úvaha nemá naprosto pravdu, když se domnívá, že člověk zoufalý není, když se za zoufalého nepovažuje a necítí se jím, a že je zoufalý jen ten, kdo si to připouští. Ten zas, kdo si zoufalost bez přetvářky přiznává, je zoufalý jen maličko a [. . . ] je blíže uzdravení než všichni ti, kdo jako zoufalí nevypadají a nepřipadají tak ani sobě. Ale právě toto je — a v tom mi jistě znalec duševního života dá za pravdu — zcela obyčejný jen; většina lidí si své duchovní určení neuvědomuje, a z toho plyne všechna takzvaná pohoda a spokojenost s životem atd.; tohle je právě zoufalství. Lidé, kteří si naopak zoufalství přiznávají, mívají obyčejně hlubší povahu, takže si svou duchovnost musí uvědomovat; anebo to jsou lidé, jimž těžké události či otřesná rozhodnutí dopomohla k vědomí duchovnosti. [. . . ] Hodně se toho namluví o lidské bídě a ubohosti; snažím se porozumět, však jsem sám ledacos z toho viděl zblízka. Dost se vypráví o promarnění života — ale život se přece promarní jen tehdy, když člověk, zklamaný radostmi a starostmi života, žije bez jasného vědomí o tom, že je duch, že je já, čili — a to je totéž —, když si nikdy neuvědomí a v hlubším slova smyslu nevnímá, že je Bůh, a že člověk sám, jeho já, je pro Boha; to je výtěžek z nekonečna a dosáhne se ho jen zoufalstvím.21 Většina lidí si příliš málo uvědomuje sama sebe, než aby si mohli představit, co znamená být důsledný. To dokazuje, že neexistují v duchovním smyslu. Jejich život spočívá buď v dět-

sky roztomilé naivitě, nebo ve žvanění. Tu jednají, tam něco prožívají, od všeho trochu. Chvíli provádějí něco dobrého, pak zase něco špatného, pořád dokola. Jedno odpoledne jsou zoufalí, možná i tři týdny, pak jsou znovu ohromní chlapíci a pak zase jeden den úplně na hromadě. Protloukají se životem, jak se říká. Ale nikdy neprožijí to, kvůli čemu se všechno dává v sázku. Nedovedou si představit nekonečný důsledek, kterým jsou oni sami.

16.2

3765

3770

Martin Heidegger22

Otázka po smyslu bytí §2. Máme položit otázku po smyslu bytí. Je-li to jedna z fundamentálních otázek či dokonce fundamentální otázka vůbec, pak je treba, aby se naše tázání dělo v přiměřené jasnosti. [. . . ] Každé tázání je hledání. Každé hledání je předběžně vedeno tím, co hledá. [. . . ] Jakožto hledání potřebuje tázání jisté předběžné vedení ze strany hledaného. Smysl bytí nám tudíž musí být již jistým způsobem k dispozici. Naznačili jsme: vždy se již pohybujeme v nějakém porozumění bytí. Z něho vyrůstá výslovná otázka po smyslu bytí [. . . ]. Toto průměrné a vágní porozumění bytí je faktem. [. . . ] Pokud je bytí tím, ’po čem‘ se ptáme, a pokud bytí znamená bytí jsoucna, pak z toho vyplývá, že to, ’u čeho‘ se máme na bytí ptát, je jsoucno samo. Budeme se jej jaksi vyptávat na jeho bytí. Má-li však vydat charaktery svého bytí nezkresleně, musí být nejprve zpřístupněno jako takové, jaké samo o sobě je. [. . . ] Z kterého jsoucna máme smysl bytí vyčíst, od kterého jsoucna máme při odemykání bytí vyjít?Je takové východisko libovolné, nebo má určité jsoucnost při rozpracování otázky po bytí přednost? [. . . ] Vypracovat otázku po bytí [. . . ] znamená: učinit průhledným jisté jsoucno — totiž to, které se táže — v jeho bytí. Toto jsoucnost, kterým my sami každý jsme a která má mimo jiné bytostnou možnost tázat se, postihujeme terminologicky jako pobyt.

3775

3780

3785

3790

3795

3800

’Bytí sebou‘ a ’ono se‘ §27. [. . . ] V tom, co je ve světě našeho okolí obstaráváno, vystupují druzí jako to, čím jsou;

21 [Kierkegaard, 1993], pg. 123–135.

22 [Heidegger, 1996]

58

3805

3810

3815

3820

3825

3830

3835

3840

3845

3850

3855

jsou tím, čím se zabývají. Při používání veřejného dopravního prostředku, při využívání veřejného zpravodajství (novin) jsou všichni [druzí] jeden jako druhý. Toto ’bytí spolu‘ rozpouští vlastní pobyt úplně ve způsobu bytí „druhých“, totiž tak, že druzí ve své rozdílnosti a výslovnosti ještě více mizí. V této nenápadnosti a neurčitelnosti rozvíjí neurčité ’ono se‘ teprve svou vlastní diktaturu. Líbí se nám a baví nás to, co se líbí; čteme, sledujeme a posuzujeme literaturu a umění ta, jak se čte a jak se posuzuje; ale také se z „davu“ stahujeme, jak se to obvykle dělá; shledáváme „pohoršujícím“, co se obvykle takovým shledává. ’Ono se‘, kterým není nikdo určitý a kterým jsou všichni, i když ne jako suma, předpisuje, způsob bytí každodennosti. Neurčité ’ono se‘ má své vlastní způsoby, jak být. [. . . ] ’Bytí spolu‘ jako takové obstarává průměrnost. Průměrnost je existenciální charakter neurčitého ’ono se‘. Je tím, oč mu v jeho bytí bytostně jde. Proto se fakticky udržuje v průměrnosti toho, co se sluší, co platí a co ne, co se považuje za úspěšné a čemu se úspěch upírá. Tato průměrnost, která předznamenává, čeho se můžeme a smíme odvážit, bdí nad každou výjimkou, která by se mohla vynořit. Každé vyniknutí je bez hluku potlačeno. Vše originální je do druhého rána ohlazeno jako něco již dávno známého. Všechny výdobytky se stávají něčím běžným. Každé tajemství ztrácí svou sílu. [. . . ] Neurčité ’ono se‘ nesmí při ničem chybět, ale přece je při všem tak, že se vždy stáhne do pozadí, kdykoliv si pobyt razí cesty k nějakému rozhodnutí. Protože však předstírá, že všechno posuzuje a o všem rozhoduje, odnímá pobytu jeho případnou odpovědnost. Neurčité ’ono se‘ si může takříkajíc dovolit, aby se na ně „člověk“ stále odvolával. Všechno si lehce zodpoví, protože není nikým, kdo by za něco musel ručit. Vždycky za to „mohlo“, a přece lze říci, že to nebyl „nikdo“. V každodennosti pobytu se většina věcí děje tak, že musíme říci: nikdo za to nemůže, nikdo to nebyl. Neurčité ’ono se‘ tak jednotlivému pobytu v jeho každodennosti odlehčuje. A nejen to; tímto odlehčováním bytí vychází neurčitě ’ono se‘ pobytu vstříc, pokud je v pobytu tendence k lehkomyslnosti a ledabylosti. A protože neurčité ’ono se‘ vychází tímto odlehčováním bytí jednotlivému pobytu neustále vstříc, uchovává

si a upevňuje svou neochvějnou vládu. Každý je tím druhým a nikdo sám sebou. ’Ono se‘, jímž je zodpovězena otázka ’kdo je každodenní pobyt‘, je nikdo, kterému se pobyt ve svém bytí mezi druhými vždy již odevzdal. Každodenní pobyt je sebou v modu neurčitého ’ono se‘, což rozlišujeme od autentického, tzn. výslovně uchopeného ’bytí sebou‘. Jsa sebou samým v modu neurčitého ’ono se‘, je každý pobyt do něho rozptýlen a musí sám sebe teprve najít.

3860

3865

Bytí k smrti §51. [. . . ] Veřejnost každodenního ’bytí spolu’ „zná“ smrt jako běžnou příhodu, jako něčí „úmrtí“. Ten či onen blízký nebo vzdálený „umírá“. Neznámí „umírají“ každým dnem a každou hodinou. Se „smrtí“ se setkáváme jako se známou nitrosvětsky nastávající událostí. Jako taková setrvává v charakteristické nenápadnosti každodenně potkávaného. Neurčité ’ono se‘ má už také pro tuto událost po ruce určitý výklad. Vyslovená anebo většinou i smlčená „prchavá“ myšlenka na smrt říká: umřít se jednou musí, ale zatím se nás to netýká. Analýza tohoto „umřít se musí“ odhaluje zcela nedvojznačně způsob bytí každodenního bytí k smrti. Smrt je v takových řečech pochopena jako něco neurčitého, co jednou odněkud přijde, co však pro nás samy ještě není v dohlednu, a tudíž nás neohrožuje. Toto „umřít se musí“ vyvolává dojem, jako by smrt postihovala neurčité ’ono se‘. Veřejný výklad pobytu praví: „umře každý“, protože tak si každý druhý i člověk sám může říkat: já zrovna ne; neboť každý není vlastně nikdo. „Umírání“ je nivelizováno na něco, co sice pobyt potkává, ale nepatří přímo nikomu. Je-li kdy ’řečem‘ vlastní dvojznačnost, pak je to nepochybně při takovém mluvení o smrti. Umírání, které je bytostně a nezastupitelně mé vlastní, je proměněno ve veřejnou výskytovou událost, s níž se setkává ’ono se‘. Taková řeč mluví o smrti jako o napořád se vyskytujícím „případu“. Vydává ji za něco vždy již „skutečného“ a zakrývajíc její charakter možnosti zastírá i příslušné momenty bezevztažnosti a nepředstižnosti. Taková dvojznačnost pobytu dovoluje, aby se před význačným, jemu samému nejvlastněji příslušejícím ’moci být‘ ztratil v neurčitém ’ono se‘. ’Ono se‘ dává právo a stupňuje pokušení zakrývat 59

3870

3875

3880

3885

3890

3895

3900

3905

3910

3915

3920

3925

3930

3935

3940

3945

3950

3955

si své nejvlastnější bytí k smrti. Zakrývající uhýbání před smrtí vládne každodennosti tak pevně, že „bližní“ v ’bytí spolu‘ ještě „umírajícímu“ nezřídka namlouvají, že smrti ujde a zakrátko se zase vrátí do pokojné každodennosti svého obstarávaného světa. Tato „péče o druhého“ má dokonce za to, že tím „umírajícího“ utěšuje. [. . . ] Neurčité ’ono se‘ obstarává tímto způsobem neustálé upokojování ohledně smrti. Upokojování je však v zásadě určeno nejen „umírajícímu“, nýbrž právě tak i „utěšujícím“. A ani v případě dožití nechce být veřejnost touto událostí rušena a znepokojována ve své ustarané bezstarostnosti. Nezřídka se přece v umírání druhých spatřuje společenská nepříjemnost, ne-li dokonce netaktnost, jíž má být veřejnost uchráněna. Neurčité ’ono se‘ si však zároveň svým upokojováním, jež pobyt odvádí od jeho smrti, zjednává respekt a úctu tím, že mlčky stanoví způsob, jak se vůbec máme ke smrti chovat. Už „myslet na smrt“ pokládá veřejnost za zbabělý strach, nejistotu pobytu a ponuré stranění se světa. Neurčité ’ono se‘ nikdy nedovolí, aby se probudila odvaha k úzkosti ze smrti. Vláda veřejného výkladu neurčitého ’ono se‘ rozhodla už i o rozpoložení, jež má určovat postoj ke smrti. V úzkosti ze smrti je pobyt postaven před sebe sama a zakouší svou vydanost nepředstižné možnosti. ’Ono se‘ obstarává proměnu této úzkosti ve strach z přicházející události. Tato úzkost, jež vystupuje jako strach, a stává se tak dvojznačnou, je nadto vydávána za slabost, kterou by sebejistý pobyt neměl vůbec znát. Co se „sluší“ podle nepsaného rozhodnutí neurčitého ’ono se‘, je lhostejný klid vůči „faktu“ , že se umírá. Pěstování takové „povznesené“ lhostejnosti odcizuje pobyt jeho nejvlastnějšímu a bezevztažnému ’moci být‘. [. . . ] Pobyt je konstituován odemčeností [otevřením možnostem] [. . . ] Autentické bytí k smrti nemůže před nejvlastnější, bezevztažnou možností uhýbat a v útěku si ji zakrývat a překrucovat podle toho, jak jí rozumí neurčité ’ono se‘. [. . . ] Charakteristiku existenciálně rozvrženého autentického bytí k smrti lze shrnout takto: Předběh odhaluje pobytu ztracenost v neurčitém ’ono se‘ a staví ho před možnost být sebou, a to primárně bez opory v obstarávající péči druhých, být sebou ve strhující,

iluzí neurčitého ’ono se‘ zbavené, faktické, sebejisté a sebeúzkostné svobodě ke smrti. Appendix: Samuel Beckett Někteří lidé protestují proti úzkosti obsažené v mých textech. Kdysi se mě na večírku zeptal jeden anglický „intelektuál“, proč stále píši o úzkosti. Jako kdyby to bylo něco perverzního! Chtěl vědět, jestli mě můj otec nebil nebo jestli matka neutekla z domu, a neměl jsem proto nešťastné dětství. Řekl jsem mu, že nikoliv, že mé dětství bylo velice šťastné. Pak si myslel, že jsem ještě perverznější. Odešel jsem z večírku tak rychle, jak to jen šlo, a a nastoupil do taxíku. Na skleněné přepážce mezi mnou a řidičem byly tři cedule: jedna žádala pomoc pro slepé, druhá pro sirotky a třetí pro válečné utečence. Není třeba nějak zvlášť pátrat po úzkosti a neštěstí. Křičí na vás dokonce z londýnských taxíků.23

23 Beckett by the Madeleine, cituje [Foster, 2002], pg. 145.

60

3960

17

Kongfuzi = mistr Kong = Konfucius

nalezli někoho, kdo by toužil stejně jako já se zdokonalovat. (5.28)

Klíčkové termíny následujících aforismů z Konfuciových Hovorů24 (Analects) nemají, shodují se sinologové, v evropských jazycích přesné významové protipóly. Proto jsou ponechány v transliterované (pinyin) podobě. Pro předběžnou představu uveďme některé používané překlady do angličtiny a češtiny, s tím že čínský plný význam tyto rysy podle kontextu zahrnuje sjednoceně všechny. Poslední dva uvedené výrazy potkáme podrobněji u Starého Mistra Laozi (Lao-c’); tvoří název jemu připisovaného díla Dao De Jing (Tao-te-ťing).

17.1

Pravil Mistr You: Ve svých slovech buď blízký spravedlnosti, a budeš moci plnit své slovo. Ve svém uctívání drž se li, a hanba nebude mít k tobě přístupu. Ožeň se s tou, která nezradila svého rodu, a můžeš ji klidně představit svým předkům. (1.13) Pravil Mistr: Není-li laskavost udržována v mezích pomocí li, unavuje. Není-li opatrnost udržována v mezích pomocí li, stává se bojácností, odvaha se stává nevázaností, přímost hrubostí. [. . . ] (8.2) Pravil Mistr: Vysoké úřady zastávané muži úzkého rozhledu, li vykonávané bez úcty, smuteční zvyky zachovávané bez zármutku – to jsou věci, na které se nemohu dívat. (3.26) Meng Yizi se tázal, jak je třeba se chovat k rodičům. Pravil Mistr: Nikdy nebýt neposlušen! [. . . ] Pokud jsou živi, služ jim podle li. Až zemřou, pochovej je podle li a podle li jim obětuj. (2.5) Pravil Mistr: Urozený muž, který má obsáhlou znalost písem a zároveň ví, jak podrobit svou učenost omezením li, nedostane se pravděpodobně na scestí. (12.15) Zigong žádal, aby byl odstraněn zvyk obětovat ovci při ohlašování každého nového měsíce. Pravil Mistr: Ty máš rád své ovce a já zase li. (3.17) Pravil Mistr: Li, li ! Což to není víc než jen dary nefritu a hedvábí? Hudba, hudba! Což to není víc než pouhé zvony a bubny? (17.11) Pravil Mistr: Čepice z konopné příze předepisuje li. Za dnešních dnů nosí lidé černé hedvábí, což je úsporné; a já se držím obecného zvyku. Bít čelem o zem ještě před schůdky trůnu předepisuje li. Dnes však lidé bijí čelem teprve, když vystoupí na schůdky trůnu. To je znamení domýšlivosti, a proto biji čelem o zem, dokud ještě stojím dole, ačkoli to odporuje obecnému zvyku. (9.3) Pravil Mistr: Vládní lidem nařízeními, udržuj mezi nimi pořádek tresty, budou od tebe

li 禮: observing ritual propriety, rituals, rites, customs, etiquette, propriety, morals, rules of proper behavior, worship; Řád. Ideogram ukazuje oltář a na něm oběť. ren 仁: authoritative conduct, to act authoritatively, authoritative person; benevolence, goodness, humanity, humanheartedness, manhood-at-its-best; Dobro, humanita. (Uvádí se etymologie z ideogramů ren 人 a er 二, tj. dva lidé, příp. druhý člověk.) junzi 君子: exemplary person, gentleman, nobleman, knight; urozený muž, rytíř. dao (tao) 道: the way, Way, path; Cesta. de (te) 德: excellence, mravní síla.

virtue,

li 禮

power;

Pravil Mistr: Když mi bylo patnáct let, oblíbil jsem si učení. Když mi bylo třicet let, pevně jsem zakotvil. Když mi bylo čtyřicet let, netrpěl jsem již pochybnostmi. V padesáti jsem znal zákony nebes. V šedesáti jsem jim naslouchal ochotným uchem. V sedmdesáti jsem mohl jít za příkazem svého srdce, neboť to, po čem jsem toužil, nepřekračovalo již hranice práva. (2.4) Pravil Mistr: Ve vesnici o desíti domech jistě naleznete někoho stejně poctivého a věrného v slově, jako jsem já. Ale pochybuji, že byste 24 Používáme zde překlad [Konfucius, 1995], který

má některé části jinak číslované; držíme se přitom současného standardního číslování v [Confucius, 1999].

61

3965

3970

3975

3980

3985

3990

3995

4000

4005

4010

4015

4020

prchat a ztratí veškerou sebeúctu. Vládni jim mravní silou, udržuje mezi nimi pořádek pomocí li, a podrží sebeúctu i přijdou k tobě z dobré vůle. (2.3) Pravil Mistr: Když vládce miluje li, je snadno zacházet s lidem. (14.41) Pravil Mistr Kong: Trojí druh potěšení je užitečný a trojí druh je škodlivý. Potěšení získané ze správného uspořádání li a hudby, potěšení získané z rozhovoru o dobrých stránkách druhých a potěšení z toho, že mám mnoho moudrých přátel, je užitečné. Ale potěšení z nevázaných zábav, potěšení z nečinného potulování a potěšení z pohodlí a rozkoše je škodlivé. (16.5)

17.2

4025

4030

4035

4040

4045

4050

4055

poddaným to, co jim po právu náleží, kdo uctívá duchy a udržuje je v povzdálí. Tázal se po ren. Pravil Mistr: ren nelze získat, dokud nebylo řádně provedeno, co je nesnadné. Kdo to vykonal, budiž nazván člověkem ren. (6.22) Pravil Mistr: Pevný, rozhodný, prostý, málomluvný – takový je člověk blízký ren. (13.27) Pravil Mistr: Kdo má mravní sílu, jistě bude mít také výmluvnost. Ale kdo má výmluvnost, nemusí mít ještě mravní sílu. Člověk ren jistě bude mít též odvahu; ale statečný muž nemusí být také dobrým. (14.4) [. . . ] Člověka ren činí ren spokojeným; ten, jenž je jenom moudrý, koná ren ve víře, že se vyplatí tak jednat. (4.2) Pravil Mistr: Kdyby vyvstal Královský muž, že jedinou generaci by převládlo ren. (13.12) Pravil Mistr: Zaměřte srdce svá na dao, posilujte se jejho silou, spoléhejte na ren, hledejte osvěžení v umění. (7.6) Pravil Mistr: Lidé ren dodávají sousedství krásu. Kdo si může volit svobodně, a přece nesídlí raději mezi lidmi ren – kterak by takového muže bylo možno nazvat dobrým? (4.1) Pravil Mistr: Jak bych se mohl odvážit pokládat se za Božského mudrce nebo třeba jen za člověka ren! Mohu si však přičíst za zásluhu, že jsem nikdy neumdlel ve své snaze učit se a že jsem měl neochvějnou trpělivost. [. . . ] (7.34)

ren 仁

Mistr zřídka mluvil o zisku, osudu a ren. (9.1) Yan Hui se tázal na ren. Pravil Mistr: Kdo se přemáhá a podrobuje se li, je člověkem ren. Kdyby se vládce dovedl jen na jeden den přemoci a podrobit se li, celý svět by se obrátil k jeho ren, neboť ren je něco, co musí pramenit v knížeti samotném; nelze je dostat od jiných lidí. (12.1) Zizhang se ptal Mistra Konga na ren. Mistr Kong pravil: Kdo by dovedl provádět pět věcí všude pod nebem, byl by dobrý. Zizhang prosil o vysvětlení. Pravil Mistr: Zdvořilost, velkodušnost, poctivost, horlivost a laskavost. „Kdo je zdvořilý, k tomu se nikdo nebude chovat opovržlivě, kdo je velkodušný, získává dav, kdo je poctivý, tomu lidé důvěřují, kdo je laskavý, může snadno užívat lidí.“ (17.6) Zhonggong se tázal na ren. Pravil Mistr: Jednej [ve veřejném životě], jako by byl přítomen vzácný host. Jednej s prostým lidem, jako bys konal důležitou oběť. Co nechceš, aby ti jiní činili, nečiň ty jim. Pak nebude vůči tobě nenávisti, ať řídíš stát nebo rodinu. Zhonggong pravil: Ač nejsem chytrý, prosím, abych tato slova směl vtělit v činy. (12.2) Fan Chi se tázal na ren. Pravil Mistr: V soukromém životě být zdvořilý, v úřadě pilný, ve styku s lidmi věrný. Tomu se nesmíš nikdy zpronevěřit, ani když jdeš mezi východní nebo severní barbary. (13.19) Fan Chi se tázal na ren. Pravil Mistr: To je milovat druhé lidi. (12.22) Fan Chi se tázal po moudrosti. Pravil Mistr: Moudrý budiž zván ten, jenž opatřuje svým

17.3

4065

4070

4075

4080

4085

junzi 君子

Pravil Mistr: Junzi se rmoutí nad svými nedostatky; ale nermoutí ho, že ho jiní zneuznávají. [. . . ] Junzi má požadavky na sebe sama; malý muž má požadavky na jiné. [. . . ] Junzi je hrdý, ne však svárlivý. Je společenský, nikoli však stranický. (15.18–21) Pravil Mistr: Junzi se vyzná v tom, co je správné, stejně jako se malí lidé vyznají v tom, co se vyplatí. (4.16) Pravil Mistr: Junzi je smířlivý, nikoli však přizpůsobivý. Obyčejný člověk je přizpůsobivý, nikoli však smířlivý. (13.23) Zilu pravil: Má si junzi cenit nejvýš odvahu? Pravil Mistr: Junzi staví na první místo právo. Má-li junzi odvahu a zanedbává právo, stává se dobrodruhem. Má-li malý člověk odvahu, ale zanedbává právo, stává se zlodějem. (17.23) Pravil Mistr: Junzi ve svém jednání se světem nemá ani nepřátelství, ani náklonností; ale kdekoli spatří právo, postaví se na jeho stranu. (4.10) 62

4060

4090

4095

4100

4105

4110

4115

4120

4125

4130

4135

4140

4145

4150

4155

Pravil Mistr: [Kdo] bere právo za základ a ve svém konání se řídí li, který je skromný ve svých plánech a věrně je uskutečňuje, to je opravdový junzi. (15.18) [. . . ] Junzi pracuje na kmeni [tj. na podstatném]. Když kmen dobře stojí, vzrůstá dao. A zajisté kmenem ren je řádné chování vůči rodičům a vůči starším bratřím. (1.2) Sima Niu se rmoutil: Všichni ostatní mají bratry; jen já jsem je ztratil. Zixia pravil: [. . . ] Je-li junzi přesný a nepromarňuje čas, je-li zdvořilý k druhým a neporušuje li, pak všichni mezi čtyřmi moři jsou jeho bratři. Kterak se může pravý junzi rmoutit, že nemá bratří? (12.5) Zilu pravil: „Kdyby kníže z Wey čekal, že přijdeš a budeš mu spravovat jeho zemi, jaké by bylo tvoje první opatření?“ Pravil Mistr: „Jistě by to byla oprava řeči.“ Zilu pravil: „Slyšel jsem správně? Co říkáš, nemá přece s tou věcí nic společného. Proč by měla být řeč opravována?“ Pravil Mistr: „Zilu, jak jsi pošetilý! Junzi by měl být zdrženlivým, jde-li o věci, které nechápe. Je-li řeč nesprávná, pak se to, co se říká, neshoduje s tím, co je míněno; a neshoduje-li se to, co je řečeno, s tím, co je míněno, nemůže být provedeno to, co má být vykonáno. Nemůže-li být provedeno to, co má být vykonáno, pak nebudou li ani hudba vzkvétat. Nebudou-li obřady ani hudba vzkvétat, pak zmrzačení a menší tresty nepostihnou pravé viníky. Když zmrzačení a menší tresty nepostihnou pravé viníky, pak nebude mít lid kam složit ruce a nohy. Proto užívá urozený muž jen takové řeči, jakou se hodí proslovit, a mluví jen o tom, co se hodí vykonat. Urozený muž neponechává nic z toho, co říká, náhodě.“ (13.3) Pravil Mistr: Ten, kdo vládne svou mravní silou (de), podobá se Polárce, která setrvává na svém místě, kděžto všechny menší hvězdy se jí koří. (2.1) Pravil mistr Kong: Jsou tři věci, kterých se junzi bojí: bojí se vůle nebes, bojí se mužů vysokého postavení, bojí se slov Božských mudrců. (16.2) Zigong se tázal řka: Je nějaké rčení, podle něhož by bylo možno jednat až do konce života? Pravil Mistr: Snad rčení o ohleduplnosti: „Co nechceš, aby ti jiní činili, nečiň ty jim.“ (15.24)

63

18

Laozi a Zhuang

Veršované pasáže pocházejí ze spisu Daodejing ( Tao-te-ťing), připisovanému „Starému mistru“ ( Laozi); existuje několik převodů do českého jazyka, zde využíváme poetický převod malíře Jana Kotíka [Laozi, 2000]. Celistvé úryvky jsou ze Sebraných spisů mistra Zhuanga (Čuang-c’) v obdivuhodném a velmi živém překladu Oldřicha Krále [Zhuang, 2006].

18.1

4160

Dao

4170

Xx. [. . . ]

4200

4205

I. Skutečné dao nelze pojmenovat ani znázornit. Také slovo dao není jeho úplným jménem. Bezejmenné je počátkem země i nebes a pojmenované je matkou všech věcí.

4165

4195

Pozorováno bez vášnivostí a stranou vlastního prospěchu zjevuje se tajemství dění. S nimi poznáš jen jeho vnější tvar.

4210

4215

4220

Xvi. Do krajnosti dovedu prázdnotu (svého

4180

4185

4190

srdce) a bez nejmenších změn si udržím svůj klid. Tu se počne objevovat přirozená tvář všech věcí a také jejich pohyb. Tu vidím, jak se věci opět vracejí k počátečnímu klidu. Jako se květiny po čase květů navracejí zpět ke svému kořeni. Návrat ke kořeni, to nazývám klid, to znamená navrátit se ke svému osudu. Ke svému osudu se navrátit, to znamená nalézt stálost věčného zákona. A poznat stálost věčného zákona, to se nazývá osvícení. Avšak nedbání věčného zákona způsobuje zlo.

Všichni lidé jsou plni tužeb, jen já jsem jako ten, kdo všechno opustil. bláznovu srdci se podobám. Ó, jak je prázdné!

Všichni lidé jsou zvídaví a plní jistoty, jen já jsem lhostejný a trpělivý jak plavec na moři, bez plachet, kormidla, jako bych neměl cíl. Všichni lidé vědí, co je jim ku prospěchu, jen já se motám jako bludný pes. Já jediný se liším od ostatních lidí, proto mne živí moje matka země.

Xlvii. Moudrý zná svět, aniž vychází dveřmi,

kdo mluví, ten nerozumí.

4175

Všichni lidé jsou veselí jako při velkém hodování, jako při pohledu na krajinu. Jen já jsem klidný a nečinný jako novorozeně, které dosud nepoznalo ani smích. Vznáším se a není místo, kde bych spočinul.

Všichni lidé jsou plni světla, jen já jsem ten, kdo kráčí v temnotách.

Obě tyto tváře jsou téhož původu, ale různých jmen, když se zjevují.

Lvi. Kdo rozumí, ten nemluví,

Kdo může natrvalo uchránit svůj klid? A přece klidem vzniká pohyb probouzející život.

4225

vidí nebeské dao, aniž vyhlédne z okna, čím více shání různé vědomosti, tím méně ví. Proto moudrý: poznává, aniž shání (vědomosti), rozumí, aniž slídí, dokončuje, aniž jedná.

X. Pochopíš-li jednotu souladem protichůdností (jin-jang), co potom může rozptýlit tvou duši? 4230

4235

[. . . ] Pronikneš-li do všech poznatků (o světě), budeš schopen zapomenou své vědomosti? Rodit, živit a vychovávat, tvořit a nevládnout (vytvořenému), vytvářet a neužívat (vytvořené), být v postavení staršího mezi druhými a nepovažovat se za vládce. Tomu se říká skrytá síla ctnosti (te). Dao se nikdy nevymezilo, řeč se nikdy neustálila, to kvůli tvrzením máme meze. [. . . ] Veliké dao je nesdělitelné, veliké rozhodování je nevyslovitelné, veliká humanita (ren) není

Xv. [. . . ] Kdo umí nalézt klid v kalném proudu života? A přece klidem se kalné stává čirým. 64

4240

4245

4250

4255

4260

4265

4270

4275

4280

4285

humánní, veliká skromnost není pokorná, veliká odvaha není srdnatá. dao se může projevit, ale pak už to není dao, rozhodnutí může být vyřčeno, ale ničeho se tím nedosáhne, humanita (ren) může být ustálena, ale už nebude úplná, skromnost může být čistá, ale už se jí nedá věřit, odvaha může být srdnatá, ale to už také nebude úplná. [. . . ] Proto je dokonalé jediné to poznání, jež se zastaví před tím, co nezná. Kdo zná to rozlišení, jež se nedá povědět, a dao, jež se nedá pojmenovat? Tomu, kdo je schopen je poznat, říkám – nebeská studna. Liješ do ní, nikdy nebude vrchovatá, čerpáš z ní, nikdy nevyschne; aniž ví, odkud přichází. Tomu říkám – temná záře. (II/9) „Odpovídat na otázku po dao už samo znamená neznat dao. Kdo se na dao ptá, nikdy o dao neuslyší. dao nemá otázku, dao nemá odpověď. Ptát se na to, co nemá otázku, znamená ptát se marně; odpovídat tam, kde není odpověď, je bezobsažné. Tak prázdně odpovídat na marné otázky, znamená, že takový člověk tam venku nevidí prostor a čas, tam uvnitř nezná veliký počátek. Proto nikdy nepřekročí pohoří Kunlun, nikdy se nebude toulat velkou prázdnotou.“ (XXII/8) Mistr z Východního předměstí se ptal Mistra Zhuanga: „Kde se nachází to, čemu se říká dao?“ Mistr Zhuang řekl: „Není takového místa, kde by to nebylo.“ Mist z Východního předměstí pravil: „Můžete být konkrétnější?“ Mistr Zhuang řekl: „Je to v krtonožkách, v mravencích.“ – „V něčem tak nicotném?“ – „Je to ve střepech.“ – „Dokonce ještě níž?“ – „Je to ve výkalech.“ [. . . ] Mistr z Východního předměstí už dál nic neříkal. (XXII/6) „Smím se vás zeptat, jak vypadá takový půst duše?“ – Konfucius řekl: „Soustřeď se k jedinému. Přestaň naslouchat ušima a naslouchej myslí/srdcem, přestaň naslouchat myslí/srdcem a naslouchej dechem, neboť sluch končí u boltců, mysl/srdce končí u toho, co shledá odpovídajícím, zatímco dech zůstává prázdný, otevřený pojmout do sebe všechny věci. Jen dao se soutřeďuje v prázdném. Prázdnota, to je ten pravý půst mysli/srdce.“

18.2

4290

4295

objeví se i zlo. Proto: V dění je přítomno bytí i nebytí. Plné a prázdné se vzájemně podmiňují. Těžké je závislé na lehkém, dlouhé od krátkého nelze oddělit. Vysoké i nízké se měří vzájemně. Zvuky i ticho jsou téhož rodu. Předchozí a následující mění svoji posloupnost.

Xi. Třicet loukotí se sbíhá v jednom náboji, 4300

4305

ale jen otvor v jeho středu činí kolo upotřebitelným. Hrnčíř vytáčí nádobu z hlíny, ale jen její dutost činí nádobu upotřebitelnou. Ve zdech domu jsou otvory pro okna a dveře, protože jejich prázdnota činí stavbu obyvatelnou. Taková je tedy užitečnost bytí a potřebnost nebytí.

4310

4315

Xviii. Teprve když lidí ztratili veliké dao, objevili učení o „lidskosti“ a „spravedlnosti“. Teprve když se objevilo rozumování, vzniklo i velké pokrytectví. Teprve když zavládnou rozbroje v rodině, objeví se „synovská úcta“ a „bratrská láska“. Teprve když je země v úpadku a nepořádcích, objevují se „věrní ministři“. Když tu s vámi takhle polemizuji, vy mne přemůžete a já vám podlehnu, máte snad proto pravdu a já se mýlím? [. . . ] Přemohu-li já vás a vy mi podlehnete, budu snad mít proto pravdu já a vy jste se mýlil? Je to vůbec tak, že vždycky má někdo pravdu a druhý se mýlí, nebo je to prostě tak, že oba máme pravdu a oba se stejně mýlíme? My dva se nedomluvíme a ostatní jsou mimo. Koho tedy vyzvat, aby nás rozsoudil. Vyzvu-li toho, kdo je zajedno s vámi, dá přirozeně za pravdu vám, pak ovšem může těžko něco rozhodovat. [. . . ] Říkám o něčem, že je to správné, o jiném řekneme zase, že je to nesprávné. Jednou řekneme, že je to takhle, jindy zas tvrdíme, že to takhle není. Kdyby bylo jednou provždy jisté, co je správné, nebylo by už nikdy zapotřebí se hádat, zda jsou či nejsou věci jinak. Proměnlivé hlasy navzájem souvisí. Tam, kde ta souvislost není, uvádíme je v soulad podle pořádku nebe. Tak, rozprostřeni do nekonečnosti, vyčerpáme daný počet let. Zapomeňme tedy na roky, jak plynou, zapomeňme

Protiklady, rozum a řeč

Ii. Když lidé země rozpoznají krásu, objeví se i ošklivost. Když lidé země rozpoznají dobro, 65

4320

4325

4330

4335

4340

4345

4350

4355

4360

4365

4370

na povinnosti, jak jsou správné, nechejme se unášet do kraje bez hranic a přebývejme v absolutním nekonečnu. (II/12) Kdysi se Zhuang Zhouovi zdálo, že je motýl, jenž poletoval kolem. Motýl se cítil být motýlem, nic mu nechybělo; netušil, že je Zhou! A tu se náhle probudí a ustrne, je Zhou. A neví, jestli se Zhouovi zdálo, že je motýlem, anebo se motýlu zdá, že je Zhou? Byl tu Zhou i motýl, tak tu přece musí být nějaký rozdíl? A tomu se říká proměnlivost věcí. (II/14) Spisy jsou to, čím si svět uvědomuje hodnotu dao. Ale spisy jsou toliko promluvou; a tato promluva má ovšem svou hodnotu. To, co tvoří hodnotu promluvy, je myšlenka; ta myšlenka ovšem něco sledovala. Ale to, co ta myšlenka sledovala, se už nedá slovy předat. Svět si však dodnes předává spisy právě proto, že si cení řeči. Ale i když si jich dnešní svět tak cení, já je takového cenění hodné neshledávám, protože právě to, proč jsou ceněny, není to cenné; protože to, co je viditelné na pohled, jsou jen tvary a barvy; to, co je slyšitelné na poslech, jsou jen jména a zvuky. Je větu smutné, že dnešním lidem stačí právě jen ty tvary, barvy, jména a zvuky k tomu, aby si mysleli, že dosáhli podstaty toho, oč běží. Právě proto, že tvary, barvy, jména a zvuky nestačí k tomu, abychom dosáhli podstaty toho, oč jde, tak ten, kdo ví, nemluví, kdo mluví, neví! Ale co o tom ví podnebesí? (XIII/10)

18.3

4390

Xvii. O nejlepších vládcích

4395

4380

4400

besy, je voda nejměkčí a nejslabší. Když ale přemáhá tvrdé a silné, vždy vítězí. Nic na světě se nemůže s ní měřit!

4405

Slabí vítězí nad silnými, měkké přemáhá tvrdé. Ač všichni lidé o tom vědí, kdo umí podle toho jednat?

4410

Proto praví moudrý: Kdo na sebe vzal ponížení země – ten bude zemi panovat. A kdo na sebe vzal hříchy světa – ten bude světu vládnout. Ptal se mistr Hui mistra Zhuanga: „Mohou existovat lidé, kteří nemají city ani pocity?“ „Ovšem,“ řekl mistr Zhuang. [. . . ] Mistr Hui však [. . . ] opáčil: „Jakmile je však nazveme lidmi, jak mohou nemít city a pocity?“ – „Mluvím-li o citech a pocitech, myslím tím něco jiného,“ vysvětlil mistr Zhuang. „Řeknu-li o někom, že nemá city ani pocity, myslím tím, že nepřipustí, aby se jeho nitra zmocňovaly pocity libosti či nelibosti, myslím tím, že postupuje vždy v souhlase s přirozeným chodem věcí, aniž chce životu cokoli přidávat a něco na něm vylepšovat.“ – „Nebude-li však životu nic přidávat, jak bude sám žít?“ – „dao mu dala jeho podobu, nebe mu dalo jeho tvar, ale nezanášejí do jeho nitra libost ani nelibost. To jen vy se pořád pohybujete mimo svého ducha a marně vyčerpáváte svou vnitřní energii. Stačí se opřít o strom a něco si tiše broukat; přidržte se uschlé haluze a tiše klímejte, nebe vám vybralo tvar, a vy tu pořád o tvrdém a bílém povykujete!“ [=vrtáte se v pojmových distinkcích] (V/6) Mistr Zhuang rybařil na řece Pu. Král země Chu za ním poslal dva hodnostáře. Předstoupili před něj a pravili mu: „Náš pán si přeje, abyste zaujal odpovědné místo ve státě!“ – Mistr Zhu-

Vládnutí

beze slov. Tehdy se všechny věci počnou pohybovat a on se od nich neodvrací. Dá jim život, ale nepřivlastňuje si je. Tvoří, ale nevládne vytvořenému. Za hotová díla nevyžaduje žádné pozornosti. Protože se ani nevychloubá ani nevyžaduje odměny, nikdo se od něho neodvrací. A jím stvořené zůstává.

Lxv. Kdo v dávnověku uměl sloužit dao,

4385

ví lid jen to, že jsou. Dobré ctí a miluje, slabých se bojí a špatné nenávidí.

Lxxviii. Ze všech věcí, které jsou pod ne-

Ii. [. . . ] Proto moudrý jedná bez záměru, učí

4375

je zhoubou pro říši. A zapomenou na ně při vládnutí je štěstím pro říši.

nešířil osvětu, chtěl, aby lidé prostí zůstali. Lze těžko vládci udržet mír v zemi, kde každý umí se vším spekulovat. Chtít vládu řídit jenom vědomostmi 66

4415

4420

4425

4430

4435

4440

4445

4450

4455

4460

4465

4470

4475

4480

4485

ang držel dál prut, ani se neohlédl a řekl: „Slyšel jsem, že máte ve státě Chu posvátnou želvu, která už je tři tisíce let mrtvá, Král ji prý chová pečlivě zahalenou do roušky v pouzdře v hlavní síni chrámu předků. Čemu by asi dala ta želva přednost, být mrtvá s ostatky, jež tu takhle uctívají, anebo se živá někde jen tak v blátě mrcasit?“ – Oba hodnostáři pravili: „Nepochybně by chtěla živá mrcasit se v blátě.“ – Mistr Zhuang řekl: „Takže prosím jděte pryč! A já se budu mrcasit v blátě!“ (XVII/5) Ve stálě Lu žil jednonohý mrzák Wang Tai, za kterým přicházelo nejméně tolik lidí co za Konfuciem. Chang Ji se Konfucia zeptal: „Ten Wang Tai má jen jednu nohu, je to mrzák, a přece se stát Lu rozdělil na dvě poloviny, mezi jeho a vaše stoupence. Ten člověk stojí, nic neříká, sedí, slova nepromluví, a přece ti, kdo k němu přišli prázdní, odcházejí plní. Ten člověk vládne učením beze slov, utváří mysl lidí, aniž by užil jakékoli formy. Jaký to je člověk?“ – Konfucius odpověděl: „Je to murdc, já sám jsem měl za ním už dávno jít, a jestli ho považuji já za svého učitele, což teprve ti, kteří se mně rovnat nemohou. Co je mi po státu Lu, když bych za ním nejraději přivedl celé podnebesí, aby se stalo jeho učedníkem.“ – Chang Ji řekl: „Je to jednonohý mrzák, a přece vévodí mezi mistry, to znamená, že něcím daleko předčí ty ostatní průměrné. Je-li tomu tak, pak v čem ale spočívá to, jak užívá svou mysl?“ – „Život i smrt jsou mu stejně veliké a on v nich nečiní rozdílu. Nebe a země se mohou převrátit, jeho se to nedotkne. On dobře zná to, co je bez falše, a s jinými věcmi si nevymění místo. Za osud bere věci proměny a drží se podstaty.“ Chang Ji řekl: „Co tím míníte?“ – Konfucius pravil: Nahlížíme-li na svět z hlediska různosti věcí, pak se nám jeví játra od žlučníku tak daleko jako státy Chu a Yue. Nahlížíme-li však všechno z hlediska totožnosti věcí, všechny věci jsou jedno a totéž. Takový člověk přestane chápat, k čemu je dobré mít oči a uši, a jeho duše putuje v harmonii s pravou morální silou, na věcech vidí jen to, co tvoří jejich jednotu, a nehledí na to, co se přitom ztrácí. Shledá-li takový člověk, že přišel o nohu, nepřipadá si o nic hůř, než kdyby upustil z dlaně hrst hlíny.“ (V/1)

67

19 19.1

Buddhismus

se zkříženýma nohama, se vzpřímeným tělem a bdělou pozorností. Uvědoměle vdechuje a uvědoměle vydechuje. Když vdechuje dlouze, ví, že vdechuje dlouze, když vydechuje dlouze, ví, že vydechuje dlouze. Když vdechuje krátce, ví, že vdechuje krátce, když vydechuje krátce, ví, že vydechuje krátce. Stejně jako zručný soustružník [. . . ] když provádí dlouhý tah, ví, že provádí dlouhý tah, a když provádí krátký tah, ví, že provádí krátký tah. [. . . ]

Buddhovy rozpravy (Suttapitaka)25

Rozprava o roztočení kola života (Sanjuttanikája 11 ) Kdysi pobýval Vznešený v Báránsí, na místě zvaném Isipatana neboli Gazelí háj. Tam oslovil Vznešený patero mnichů: „Jsou dvě krajnosti, mnichové, jichž se má vystříhat ten, kdo se zřekl světa. Které to jsou? Život oddaný choutkám, připoutaný k slastem a rozkoším, jenž je nízký, hrubý, tuctový, neušlechtilý a neprospěšný; a život oddaný sebetrýznění, plný strádání, neušlechtilý a neprospěšný. Oběma těmto krajnostem se Dokonalý vyhnul a plně pochopil střední stezku, co otevírá oči, skýtá poznání, vede k uklidnění, k vědění, k probuzení, k nirváně. A která je, mnichové, ta střední stezka [. . . ]? Je to tato ušlechtilá osmidílná cesta, totiž: pravý názor, pravé rozhodnutí, pravá řeč, pravé jednání, pravé žití, pravé snažení, pravá bdělost, pravé soustředění. [. . . ] Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda o strasti: zrození je strastné, stáří je strastné, nemoc je strastná, smrt je strastná, spojování s věcmi nemilými je strastné, odlučování od věcí milých je strastné – zkrátka: patero skupin lpění je strastné. Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda o původu strasti: je to on žízeň, jež vede k znovuzrození, je provázena radostí a vášní a tu a tam se něčím potěší, totiž: žízeň žádosti, žízeň vznikání, žízeň zániku. Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda o zničení strasti: je to zničení oné žízně pomocí úplné bezvášnivosti, je to vzdání se, odvrhnutí, uvolnění, neulpívání na oné žízni.

Jak, mnichové, setrvává mnich u cítění, rozjímaje o pocitech? Mnich tu, mnichové, zažívaje příjemný pocit, ví, že zažívá příjemný pocit, zažívaje strastný pocit ví, že zažívá strastný pocit, a nezažívaje pocit ani příjemný, ani strastný, ví, že nezažívá pocit ani příjemný, ani strastný. [. . . ] A jak, mnichové, setrvává mnich u mysli, rozjímaje o mysli? Mnich tu, mnichové, rozpoznává o chtivé mysli, že je chtivá, o nechtivé mysli, že je prosta chtivosti, o nenávistné mysli, že je nenávistná, o mysli bez nenávisti, že je prosta nenávisti, o oblouzené mysli, že je oblouzená, o neoblouzené mysli, že je prosta oblouzení, o soustředěné mysli, že je soustředěná, o nesoustředěné mysli, že je nesoustředěná, [. . . ] o osvobozené mysli, že je osvobozená, a o neosvobozené mysli, že je neosvobozená. [. . . ] A jak, mnichové, setrvává mnich u mentálních jevů, rozjímaje o mentálních jevech? Mnich tu, mnichové, rozjímaje o mentálních jevech, setrvává u mentálních jevů, u pěti překážek. A jak [. . . ] setrvává u pěti překážek? Mnich tu, mnichové, rozpoznává smyslnost, existuje-li v jeho nitru, že v jeho nitru je smyslnost, a není-li v jeho nitru smyslnost, že v jeho nitru není smyslnost. A poznává, jak dochází ke vzniku smyslnosti, a poznává, jak nedochází ke vzniku smyslnosti, a poznává, jak dochází k odvrácení vzniku smyslnosti. A existuje-li v jeho nitru zlovůle, rozpoznává, že v jeho nitru je zlovůle [. . . ]. A existuje-li v jeho nitru lenost a ochablost, rozpoznává, že v jeho nitru je lenost a ochablost [. . . ]. A existuje-li v jeho nitru vzrušení a starost, rozpoznává, že v jeho nitru je vzrušení a starost [. . . ]. A existují-li v jeho nitru pochyby, rozpoznává, že v jeho nitru jsou pochyby [. . . ].

Velká rozprava o soustředění bedlivosti (Díghanikája 22 ) Mnich [. . . ] setrvává u těla [. . . ], u cítění [. . . ], u mysli [. . . ], u mentálních jevů [. . . ]. Jak, mnichové, setrvává mnich u těla, rozjímaje o těle? Mnich tu, mnichové, odejde do lesa nebo k úpatí stromu nebo na osamělé místo a usedne 25 [Suttapitaka]

68

19.2

Šantidéva: Uvedení na cestu probuzení 26

4535

Bódhisattva

4490

4495

4500

4505

4510

4515

4520

4525

4530

Kap. Všeobecný úvod [9] Ubohý vězeň v žaláři bytí je nazýván synem buddhů; bohy a lidmi ctěn se stává od okamžiku, kdy v sobě probudí vůli k osvobození. [15] Řečeno krátce: probuzená mysl je dvojího druhu: vůle k probuzení a pěstování probuzení. [21] Dobrý člověk uvažuje, jak odstraní bolesti hlavy druhých, a dočká se bezpochyby nezměřitelných zásluh. [22] Co ale říci o zásluhách toho, jenž chce odstranit utrpení všech bytostí a hodlá je obdařit nezměrnou ctností? [25] Mysl obrácená k vlastnímu dobru nemůže nikdy rozkvést pro dobro druhých. [27] Jen pouhá myšlenka na dobro druhých je přednější než uctívání Buddhy, což teprve úsilí o štěstí všech bytostí? [28] Kdo utíká od vlastního utrpení, bere na sebe jen další utrpení. Pomatenec v touze po štěstí ničí vlastní štěstí jak nepřítele. [29] Kdo uspokojí všemi radostmi ty, kteří trpí starostmi bez potuchy o blahu, [30] kdo odstraní veškerou strast a zničí nevědomost, kde je k nalezení jemu rovný světec, přítel jako on, jemu rovná zásluha? [31] Chvályhodný je jistě i ten, kdo splácí dobro dobrem, co ale říci o bódhisattvovi, jenž je dobrý i bez příčiny? Kap. Osvojení probuzené mysli [11] Nirvána znamená odpoutání se ode všeho a po nirváně touží mé srdce. Mám-li se tedy od všeho odpoutat, udělám nejlépe, když to předám druhým bytostem. [12] Sám sebe jsem už odevzdal všem tvorům, ať se mnou naloží, jak se jim jen zlíbí. [15] Nechť hněv či zloba obrácené ke mně jen slouží k blahu všech, v jejichž mysli vyvstanou! [16] Nechť všichni ti, kteří mě pomlouvají, škodí nebo se mi posmívají,

4540

4545

4550

dosáhnou probuzení! [19] Nechť se stanu pro všechny bytosti drahokamem, jenž jim splní všechna přání, stromem, krávou, džbánem či mantrou, jež mají stejnou funkci, nechť se stanu mocným lékem na neduhy všech bytostí! [20] Tak jako prvotní elementy, země, voda, oheň, vzduch, slouží mnohými způsoby ku prospěchu nesčetným tvorům nekonečného prostoru, [21] nechť právě tak i já posloužím všem tvorům, kteří obývají prostor, tak dlouho, dokud nedosáhnou nirvány! Mysl bódhisattvy

4555

4560

4565

4570

4575

4580

26 [Šantidéva, ]

69

Kap. Péče o prouzenou mysl [Krocení vášní] [36] Proto své jho, povinnosti bódhisattvy, nikdy neodhodím, pokud vášně, mí nepřátelé, nebudou zničeny. Vznešení lidé nejdou spát, když se rozzlobí, dokud nezničí své utlačovatele. [41] Ač nejsem sám prost vášní, všechny bytosti ve všech směrech jsem se z nich zavázal osvobodit. [47] Vášně nejsou v objektech smyslů, nejsou ve smyslech ani mezi nimi, nemají vpravdě žádné místo, proč tedy utlačují celý svět? Vášně jsou jen přeludem, nejsou skutečné, A proto, srdce, zanech strachu a usiluj o poznání. Kap. Zachování moudré duchapřítomnosti [1] Kdo chce následovat učení bódhisattvů, musí usilovně střežit svou mysl. Vždyť kdo není schopen uhlídat těkavou mysl, pro toho je nemožné sledovat učení. [7] Kdo tak pečlivě připravil mučicí nástroje a rozžhavené podlahy pekla a kde se zde berou ženy, mučitelky chlípníků? [8] „To všechno pochází jen ze zlé mysli,“ prohlásil moudrý Buddha, proto kromě mysli neexistuje nic nebezpečného [16] Pokud je mysl slabá a myšlenky jsou jinde, jsou k ničemu prosby

4585

4590

4595

4600

4605

4610

4615

4620

4625

4630

prosby i dlouhodobá askeze, tak pravil vševědoucí Buddha. [25] Kdo postrádá duchapřítomnost, tomu každý příznivý objekt, ať daný tradicí, přemýšlením či meditací, uniká z mysli jak voda z děravého džbánu. Kap. Dokonalá trpělivost [2] Není zla, jež by se vyrovnalo nenávisti, není pokání rovné trpělivosti. Proto je nutné pěstovat usilovně různými způsoby trpělivost. [3] Pokud osten nenávisti vězí v srdci, mysl nepozná radost ani uspokojení, spánek ani stálost. Kap. Dokonalé úsilí [1] Kdo takto získal trpělivost, nechť se cvičí v úsilí, vždyť na něm závisí probuzení a bez něj neexistuje dobro právě tak, jako neexistuje pohyb bez větru. [2] Co je úsilí? Snaha o dobro. Co je jeho protikladem? Lenost a pak lpění na nízkých věcech, ochablá mysl a sebepohrdání.

4635

4640

4645

4650

Kap. Dokonalé pohroužení [1] Poté, co takto v sobě nechal růst úsilí, měl by bódhisattva upevnit svou mysl v soustředění, vždyť člověk s nesoustředěnou myslí je ve spárech vášní. [2] Jsou-li tělo a mysl odpoutány, nevyvstane v nás nesoustředěnost. Proto po zanechání světa sluší se zanechat i světských myšlenek. [3] Nejsme schopni se odpoutat od světa kvůli lpění na bližních, žízni po zisku a podobných světských věcech. Proto se moudrý muž cvičí v odříkání. Kap. Dokonalé poznání [1] Mudrc Buddha učil, že celý soubor pěstování různých dokonalostí slouží jen k dosažení poznání. Proto je nutné rozvíjet dokonalé poznání společně s touhou po odstranění utrpení. [2] Existují dvě pravdy: konvenční a nejvyšší. Skutečnost není objektem racionálního poznání, jež nazýváme jen konvenční pravdou. 70

[32] Přijetím snahy vidět prázdnotu mizí tíhnutí vidět ve věcech nějakou podstatu. Když se člověk cvičí v tom, že nic není, později mizí i usilování o prázdnotu. [33] Nevnímá-li člověk žádné jsoucno, jež by měl negovat, jak se u něj nejsoucno, jež je bez podstaty, může udržet v mysli? [34] Když se už jsoucno ani nejsoucno nejeví v mysli, mysl bez objektu nachází utišení, neboť pro ni není jiné cesty. [77] Pojem ega je zdrojem všech strastí a rozrůstá se ze zaslepenosti vůči sobě. Lépe než říkat, že není možné se odvrátit od ega, měli byste rozvíjet poznání, že neexistuje Já.

20

Mistr Eckhart

nechce, rozumějí tomu však takto: člověk musí žít tak, aby v ničem nenaplňoval svojí vůli, ale má se snažit, aby plnil nejmilejší vůli Boží. Takoví lidé na tom nejsou špatně, protože to dobře myslí. Za to je mám chválit a Bůh ve svém milosrdenství kéž jim dá nebeské království. Já však říkám při božské pravdě, že to žádní chudí lidé nejsou a že se ani chudým lidem nepodobají. Platí za veliké jen v očích takových lidí, kteří nic lepšího nevědí. Ale já říkám, že to jsou oslové, kteří nic z božské pravdy nechápou. Snad pro své dobré úmysly dosáhnou království Božího, ale o té chudobě, o které chci mluvit, nevědí nic. Kdyby se mě tedy někdo zeptal, co je chudý člověk, která nic nechce, odpověděl bych mu takto: dokud to ten člověk má tak, že je to jeho vůle a v jeho vůli, aby plnil nejmilejší vůli Boží, nemá takový člověk tu chudobu, o které chci mluvit. Neboť ten člověk má svou vůli, kterou chce vyhovět vůli Boží — a to není pravá chudoba. Kdyby totiž měl mít pravou chudobu, musel by být své stvořené vůle zbaven tak úplně, jako byl, když ještě nebyl. Neboť při věčné pravdě vám říkám, že dokud máte vůli plnit vůli Boží a dokud toužíte po věčnosti a po Bohu, potud nejste opravdu chudí. Neboť chudý člověk je ten, který nic nechce a po ničem netouží. Když jsem jsem ještě byl ve své první příčině, neměl jsem žádného Boha a byl jsem sám svůj. Nechtěl jsem a netoužil jsem, neboť jsem byl pouhé bytí a poznával sama sebe podle božské pravdy. Chtěl jsem sama sebe a žádné jiné věci. Co jsem chtěl, to jsem byl, a co jsem byl, to jsem chtěl a tak jsem tu stál bez Boha i beze všech věcí. Když jsem však svým svobodným rozhodnutím vyšel a přijal své stvořené bytí, to jsem měl Boha. Neboť než byla stvoření, nebyl ani Bůh Bohem: byl to, co byl. Když vznikla stvoření a začala své stvořené bytí, nebyl Bůh v sobě samém Bohem, nýbrž byl Bohem ve stvoření. Říkáme, že Bůh v tom, že Bohem jest, není nejvyšším cílem všech stvoření, a stejné bohatství bytí má v Bohu i to nejmenší stvoření. A kdyby se stalo, že by moucha měla rozum a mohla rozumně zkoumat věčnou propast božského bytí, z níž vzešla, říkám, že Bůh se vším, co Bůh jest, nemohl by tu mouchu naplnit a uspokojit. Proto prosme Boha, aby nás zbavil Boha a abychom chápali a věčně užívali pravdu

LXXXVII. Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum caelorum (Mt 5, 3)27

4655

4660

4665

4670

4675

4680

4685

4690

Blaženost otevřela ústa své moudrosti a řekla: „Blahoslavení chudí duchem, jejich je nebeské království.“ Všichni andělé a všichni svatí a všechno, co se kdy narodilo, musí mlčet, když mluví věčná moudrost Otce: neboť všechna moudrost andělů a všech stvoření je holé nic před bezednou moudrostí Boží. Tato moudrost řekla, že chudí jsou blahoslaveni. Chudoba je dvojí. Jedna je vnější chudoba, a ta je velice dobrá a zaslouží si chválu u toho člověka, který ji dobrovolně snáší z lásky k našemu Pánu Ježíši Kristu, protože on sám v ní žil na této zemi. O této chudobě už víc mluvit nebudu. Je však ještě jiná, vnitřní chudoba, a na tu mám vztahovat slovo našeho Pána, když říká „blahoslavení chudí duchem“, nebo „z ducha“. Prosím vás teď, abyste byli také tak chudí, abyste této řeči rozuměli; neboť při věčné pravdě vám říkám, že nebudete-li jako tato pravda, o které budu mluvit, nemůžete mi rozumět. Nějací lidé se mne ptali, co je chudoba? Na to chceme odpovědět. Biskup Albrecht říká, že chudý člověk je ten, který na všech věcech, co Bůh kdy stvořil, nemá žádné zalíbení. To je dobře řečeno. My to ale řekneme ještě lépe a budeme chudobu chápat ještě vyšším způsobem. Chudý člověk je ten, který nic nechce a nic neví a nic nemá. O těch třech bodech chci mluvit a pro Boží lásku vás prosím, abyste tuto pravdu chápali, budete-li moci. Nebudete-li jí však rozumět, netrapte se kvůli tomu, neboť budu mluvit o takové pravdě, kterou jen málo dobrých lidí může pochopit. Za prvé je tedy chudý člověk ten, kdo nic nechce. Tento smysl nemůže mnoho lidí správně pochopit. lidí, kteří lpějí na skutcích pokání a vnějších cvičeních a zakládají si na tom. Bůh jim odpusť, že to pokládají za veliké věci a přitom tak málo poznali z božské pravdy. Podle vnějšího zdání se o nich říká, že jsou svatí, ale uvnitř jsou to oslové, protože nechápou pravý smysl božské pravdy. Takoví lidé sice říkají, že chudý člověk je ten, kdo nic 27 [Eckhart, 1993], pg. 278–284.

71

4695

4700

4705

4710

4715

4720

4725

4730

4735

4740

4745

4750

4755

4760

4765

4770

4775

4780

4785

4790

4795

tam, kde ten nejvyšší anděl i moucha i duše jsou totéž, tam, kde jsem stál a chtěl, co jsem byl, a byl, co jsem chtěl. A tak říkáme: má-li být člověk chudý ve své vůli, nesmí chtít a toužit o nic víc než chtěl a toužil, když ještě nebyl. A tak je chudý člověk, který nic nechce.

Za třetí je chudý člověk ten, kdo nic nemá. Množí lidé říkali, že dokonalost je v tom, aby člověk neměl žádné hmotné a pozemské věci; když to udělá dobrovolně, je to v jednom smyslu pravda. Ale to není ten smysl, který míním já. Předtím jsem říkal, že chudý člověk je ten, kdo nechce plnit vůli Boží, ale že člověk má žít tak, aby byl stejně prost své vlastní vůle i vůle Boží jako byl, když ještě nebyl. O této chudobě říkám, že je to nejvyšší chudoba. Za druhé jsem říkal, že chudý člověk je ten, který neví o díle Božím v sobě, který je tak prost všeho vědění i poznání, jako je Bůh prost všech věcí; to je nejčistší chudoba. Ale ta třetí chudoba, o které chci teď mluvit, je ta nejkrásnější: ta, kdy člověk nic nemá. Dávejte dobrý pozor! Často jsem říkal, a říkají to i velcí mistři, že člověk má být tak prost všech věcí i všech skutků, vnitřních i vnějších, aby se mohl stát vlastním místem Božím, kde by Bůh mohl působit. Teď to však řekneme jinak. Je-li to tak, že člověk je zbaven všech věcí, všech stvoření, sebe sama i Boha, a může-li Bůh v něm ještě najít místo, kde by působil, řekneme: dokud je v člověku ještě takové místo, není ještě chudý tou nejkrajnější chudobou. Neboť Bůh pro své působení nepotřebuje, aby člověk měl v sobě místo, kde by Bůh mohl působit. Ale chudoba v duchu je to, když je člověk zbaven Boha i všech jeho skutků tak, že chce-li v té duši působit, musí sám být tím místem, kde bude působit — a on jím bude rád. Neboť najde-li Bůh člověka v této chudobě, bude činit své vlastní dílo a bude si i vlastním místem. Kdežto člověk Boha v sobě jen trpí, pouze snáší jeho působení, které Bůh působí sám v sobě. Jenom zde v této chudobě získá člověk věčné bytí, kterým byl, kterým je a kterým bude na věky. Svatý Pavel ovšem říká: „Všechno, co jsem, jsem milostí Boží“ (1K 15, 10), kdežto moje řeč jako by byla nad milost i nad bytím i nad poznáním a vůli i toužením — jak to může být pravda? Na to odpovídám, že slovo svatého Pavla je pravda. Milost Boží v něm byla nutná, aby se nahodilost zdokonalila v bytostné bytí. Když milost skončila své dílo, zůstane Pavel tím, čím byl. Řekneme tedy, že tu člověk má stát tak chudá, aby ani nebyl, ani neměl žádné místo, kde by Bůh mohl působit. Dokud člověk v sobě má nějaké místo, má v sobě také rozdílnost. Proto prosím Boha, aby mne Boha

Za druhé je chudý člověk ten, který nic neví. Už jsme někdy řekli, že člověk má žít tak, jako by nežil — ani sám sobě, ani pravdě, ani Bohu. Ale teď to řekneme jinak a řekneme víc: má-li člověk mít tuto chudobu, musí žít tak, aby ani nevěděl, že nežije ani sobě, ani pravdě, ani Bohu. Naopak musí být natolik zbaven všeho vědění, aby ani nevěděl, ani nepoznal, ani necítil, že v něm žije Bůh, ba ještě víc: má se zbavit všeho poznání, které v něm žije. Neboť když člověk ještě stál ve věčném bytí Božím, nežilo v něm nic jiného. Co tam žilo, byl on sám. A tak říkáme, že člověk má být prost svého vlastního vědění tak, jak byl, když ještě nebyl, a že má nechat Boha dělat co chce a sám stát holý, jako když od Boha přišel. Všechno, co kdy z Boha vzešlo, to je zaměřeno na čisté působení; působení, které je člověku určeno, je milovat a poznávat. Je taková otázka, v čem hlavně spočívá blaženost? Někteří mistři řekli, že spočívá v lásce. Jiní řekli, že spočívá v poznání a v lásce, a to řekli lépe. My ale říkáme, že blaženost nespočívá ani v poznání, ani v lásce, nýbrž že v duši je taková věc, z níž poznání i láska vyplývá, ale která sama nepoznává ani nemiluje tak, jak to činí síly duše. Kdo tuto věc poznal, poznal, v čem spočívá blaženost. Ta nemá žádné před ani po a nečeká na nic, co přijde, protože nemá co získat ani co ztratit. Proto je všeho zbavena tak, že ani neví, že v ní působí Bůh. Je sama totéž, co se samo ze sebe těší tak jako Bůh. Tak tedy, říkám, má člověk stát holý a všeho zbavený, aby ani nevěděl a nepoznával, že v něm Bůh působí; tak může člověk být chudý. Mistři říkají, že Bůh je bytí a rozumné bytí a že poznává všecky věci. Ale já říkám, že Bůh není ani bytí, ani rozum a nepoznává ani to, ani ono. Proto je Bůh všech věcí prost — a proto jest všechny věci. A chce-li být někdo chudý duchem, musí být chudý svým vlastním věděním, aby nic nevěděl, ani Boha, ani stvoření, ani sebe sama. Proto musí člověk toužit, aby nic nevěděl ani nepoznal o dílech Božích. A tak může být chudý ve svém vlastním vědění. 72

4800

4805

4810

4815

4820

4825

4830

4835

4840

4845

4850

4855

4860

4865

4870

4875

4880

4885

4890

4895

zbavil, neboť mé podstatné bytí je nad Bohem, bereme-li Boha jako počátek stvoření. V ono bytí Božím, kde Bůh jest nade vším bytím i nade vší rozdílností, tam jsem sám byl, tam jsem se sám chtěl a poznal, abych udělal tohoto člověka. A proto jsem příčinou sebe sama co do mého věčného bytí, ne však co do mého časného vzniku. Proto jsem nezrozený a jako takový nemohu zemřít. Jako nezrozený jsem byl věčně a jsem nyní a zůstanu na věky. To, čím jsem jako narozený, to zemře a zanikne jako smrtelné; proto se to časem kazí. V mém věčném narození se narodily všechny věci a já jsem byl příčinou všech věcí i sama sebe. Kdybych nebyl chtěl, nebyl jsem, ani nebyly všechny věci. A kdybych nebyl já, nebyl by ani Bůh: že je Bůh Bohem, toho příčinou jsem já, kdybych nebyl já, nebyl by Bůh Bohem. To není třeba vědět. Jeden velký mistr říká, že jeho vyrážení bylo víc než jeho vyplývání.28 Když jsem z boha vyplynul já, všechny věci řekly: Bůh jest. Ale to mne nemůže učinit blaženým, protože zde se poznávám jako stvoření. Kdežto když pronikám zpět a stojím prost své vlastní vůli i vůle Boží i všech jeho skutků i Boha samého, tu stojím nade vším stvořením a nejsem ani Bůh, ani stvoření, nýbrž jsem to, co jsem byl a čím zůstávám nyní i na věky. Tu dostávám pohyb, který mne vynese nad všechny anděly. A v tomto pohybu dostávám takové bohatství, že mne Bůh vším, čím jako Bůh jest, nemůže uspokojit, ani svými božskými skutky, protože v tomto pronikání dostávám, že já a Bůh jsme jedno. Tu jsem tím, čím jsem byl, nepřibývám ani neubývám, protože jsme nehybná příčina, která pohybuje všemi věcmi. Zde Bůh nenajde v člověku žádné místo, neboť člověk si touto chudobou získal, čím věčně byl a čím mí navždycky zůstat. Zde je Bůh jedno s duchem, a to je ta nejkrásnější chudoba, jako lze najít. Kdo této řeči nerozumí, ať se tím v srdci netrápí. Neboť dokud člověk není této pravdě roven, nemůže té řeči rozumět; je to nezakrytá pravda, přišlá přímo z Božího srdce. Abychom žili tak, abychom ji mohli věčně zakoušet, k tomu nám pomáhej Bůh. Amen. 28 [. . . ] „Vyrážení“ (durchbrechen) je návrat duše, která se odloučila od všeho časného a stvořeného, k Bohu, z něhož na počátku „vyplynula“ (úzfliezzen). [. . . pozn. překl.]

73

21

4900

4905

4910

4915

4920

4925

4930

4935

4940

Existenciální rapie

psychote-

u mě hledali pomoc. Naopak, všech deset trpělo všedními problémy každodenního života: osamělostí, nízkou sebeúctou, impotencí, bolestmi hlavy, posedlostí sexem, obezitou, vysokým krevním tlakem, smutkem, zničující milostnou obsesí, změnami nálad, depresemi. Přesto se nějakým způsobem (ten „nějaký způsob“ se vyvíjel v každém příběhu jinak) podařilo psychoterapii odhalit hluboké kořeny jejich každodenních problémů – kořeny sahající hluboko až k samé podstatě existence.

Představte si následující scénu: Dáte za úkol třem nebo čtyřem stům lidí, kteří se navzájem neznají, aby vytvořili dvojice a kladli svému partnerovi znova a znova stále tutéž otázku: „Co bys chtěl?“ Může být něco jednoduššího? Jediná nevinná otázka a odpověď na ni. Přesto jsem byl při pozorování tohoto skupinového cvičení mnohokrát svědkem výbuchu netušeně silných emocí. Často během několika minut ovládnou celou místnost nejrůznější pocity. Jak muži, tak ženy jsou do hloubky duše zasaženi – a přitom to nejsou v žádném případě zoufalci nebo ubožáci, ale úspěšní, schopní, dobře oblečení lidé, kteří imponují svým zjevem. Volají na ty, které navždy ztratili – na mrtvé nebo vzdálené rodiče, manžele a manželky, děti, přátele: „Chci tě zase vidět.“ „Chci, abys mě měl rád.“ „Chci vědět, že jsi na mě pyšná.“ „Chci, abys věděla, že tě mám rád a že je mi strašně líto, že jsem ti to nikdy neřekl.“ „Chci, aby ses vrátil – jsem tak sama.“ „Chci dětství, které jsem nikdy nezažil.“ „Chci být zdravá – chci být zase mladá. Chci být milovaná, chci, aby si mě lidé vážili. Chci, aby měl můj život smysl. Chci něco dokázat. Chci něco znamenat, být důležitý, aby si mě lidé pamatovali.“ Tolik tužeb. Tolik přání. A tolik bolesti, před chvílí ještě hluboko skryté, vyplouvá tak náhle na povrch. Osudová bolest. Existenciální bolest. Všudypřítomná bolest, která stále rozechvívá membránu života. Bolest, která je tak lehce přístupná. Příliš mnoho věcí – jednoduché skupinové cvičení, několik minut hluboké reflexe, umělecké dílo, kázání, osobní krize, ztráta – nám připomíná, že naše nejhlubší touhy – touha po mládí, po zastavení stárnutí, po zaplnění prázdných míst, po věčné lásce, ochraně, důležitosti, nesmrtelnosti – se nikdy nenaplní. A právě v té chvíli, kdy tato nedosažitelná přání začínají ovládat náš život, hledáme pomoc v rodině, u přátel, v náboženství a někdy také – u psychoterapeutů. V této knize vyprávím příběhy deseti pacientů, kteří se obrátili o pomoc k psychoterapii a kteří se v průběhu léčení potýkali s existenciální bolestí. To však nebyl ten důvod, proč

„Chci! Chci!“ je slyšet ze všech těch příběhů. Jedna pacientka křičí: „Chci zpátky svou milovanou dcerku,“ a zcela opomíjí své dva žijící syny. Jiný vykřikuje: „Chci dostat každou, kterou potkám,“ a tělo mu zatím rozežírá lymfatická rakovina. Jiný sténá: „Chci rodiče a dětství, které jsem nikdy neměl,“ a v agonii se sklání nad třemi dopisy a nedokáže se přimět k tomu, aby je otevřel. Jiná pacientka vykřikuje: „Chci být věčně mladá,“ protože se jako sedmdesátiletá není schopná odpoutat z chorobné závislosti na muži, který je o třicet pět let mladší. Věřím, že základním materiálem psychoterapie je vždy určitá existenciální bolest – a nikoli, jak se často tvrdí, potlačené instinktivní snahy nebo nedokonale pochované zbytky tragické osobní zkušenosti. Při mých terapeutických sezeních s každým z těchto deseti pacientů bylo mým základním lékařským předpokladem – předpokladem, na kterém zakládám způsoby své léčby – že podstata úzkostí pramení z vědomých i nevědomých snah člověka vyrovnat se s nezvratnými životními fakty danými existencí. Zjistil jsem, že v psychoterapii hrají zvlášť důležitou roli čtyři konstanty: 1. nevyhnutelnost smrti vlastní a těch, které máme rádi, 2. svoboda uspořádat si život podle našeho přání, 3. naše konečná osamocenost, 4. absence jakéhokoli zřejmého smyslu našeho života. Jakkoli se tyto konstanty zdají ponuré, obsahují v sobě zrníčka moudrosti a vysvobození. Doufám, že se mi v těchto příbězích z psychoterapeutické praxe podaří ukázat, že existenciálním pravdám je možné čelit a že se jejich moc dá využít ve prospěch osobních proměn a osobního růstu. 74

4945

4950

4955

4960

4965

4970

4975

4980

4985

4990

21.1

4995

5000

5005

5010

5015

5020

5025

5030

5035

5040

Smrt

můžeme přesvědčit v těch vzácných případech, kdy mechanismus popírání selže a strach ze smrti propuká plnou silou. To se stává pouze zřídka, někdy jenom jednou nebo dvakrát za život. Může to být při plné bdělosti, někdy po blízkém setkání se smrtí nebo když zemře milovaná bytost; nejčastěji však se strach ze smrti objevuje jako noční můry. Noční můra je sen, který selhal tím, že nezvládl svou roli strážce spánku. Ačkoli se noční můry liší svým obsahem, proces, který je všechny způsobuje, je týž: silný strach ze smrti unikl svým strážcům a explodoval do vědomí. Příběh „Hledání snílka“ nabízí unikátní pohled do zákulisí úniku strachu ze smrti a posledního vědomého pokusu jej zvládnout: mezi neodbytnými temnými smrtelnými představami Marvinových nočních můr je jeden povzbudivý nástroj, který vzdoruje smrti – zářící hůlka s bílým koncem, se kterou se muž pouští do sexuálního duelu se smrtí. Sexuální akt je vnímán jako jakýsi talisman i protagonisty jiných příběhů – chrání je před ponížením, stárnutím a blížící se smrtí: tak jako je tomu v naléhavé promiskuitě mladého muže tváří v tvář vraždící rakovině („Kdyby znásilnění nebyl zločin. . . “) nebo u starce visícího na třicet let starých zažloutlých dopisech od své mrtvé milenky („Nenech se zlomit. . . “). S pacienty trpícími rakovinou pracuji po mnoho let. Za tu dobu jsem vypozoroval dvě zvláště účinné a běžně používané metody, jak strach ze smrti zmírnit, dvě víry, dva sebeklamy, které jim poskytují pocit bezpečí. Jednou z nich je víra v osobní výjimečnost, druhou přesvědčení, že existuje jakýsi poslední spasitel. Přestože jde o sebeklamy, které reprezentují „zafixované falešné představy“, nepoužívám termín sebeklam v pejorativním smyslu slova. Jde o univerzální víru, která na určité úrovni vědomí existuje u každého z nás a hraje důležitou roli v několika z našich příběhů. Víra v osobní výjimečnost znamená, že se člověk cítí nezranitelný a nedotknutelný – bez ohledu na základní zákony lidské biologie a osudu. V určitém bodě života každý z nás čelí nějaké krizi: může to být vážná nemoc, selhání v kariérním postupu nebo rozvod; nebo jako u Elvy v příběhu „Nikdy by mě nenapadlo, že se mi to může stát“ může jít o příhodu tak banální, jako je krádež peněženky. Ta náhle odhalí naši obyčejnost a naruší obecný úsudek,

Ze všech těchto životních konstant je nejzjevnější a intuitivně nejostřeji vnímaná smrt. Už v raném dětství – daleko dříve, než se obecně soudí – se dozvíme, že jednou přijde smrt a že před ní není útěku. Nicméně „všechno“, jak řekl Spinoza, „se snaží trvat na svém bytí“. V hloubi duše probíhá všudypřítomný konflikt mezi přáním pokračovat v existenci a vědomím nevyhnutelné smrti. Ve vymýšlení způsobů, jak se přizpůsobit realitě smrti – jak ji popřít nebo jí uniknout – jsme neuvěřitelně vynalézaví. V době mládí smrt popíráme s pomocí ujišťování rodičů a světských či náboženských mýtů; později ji personifikujeme a transformujeme v nějakou reálnou bytost, monstrum, démona. Konečně, je-li smrt někdo, kdo nás pronásleduje, pak třeba lze najít způsob, jak jí uniknout; navíc, ať už je monstrum přinášející smrt jakkoli děsivé, nemůže být strašnější než sama pravda, že každý z nás v sobě nese zárodky své vlastní smrti. Děti později zkoušejí další způsoby, jak překonat strach ze smrti: snaží se zmírnit její toxicitu tím, že ji zlehčují, čelí jí svou odvahou či se pokoušejí o jakousi desenzitizaci tím, že vystavují sami sebe, v bezpečné společnosti kamarádů a ozbrojeni popcornem v ruce, různým příběhům, kde se to hemží duchy, nebo sledují hororové filmy. Jak stárneme, snažíme se smrt z mysli vytěsnit; snažíme se od ní odvrátit pozornost; snažíme se ji zaobalit v něco pozitivního (spojení s Bohem, spočinutí v pokoji, návrat domů, odchod); snažíme se ji popřít přijatelnými mýty; bojujeme za svou nesmrtelnost prací, projekcí do budoucnosti prostřednictvím svých dětí nebo pohroužením se do náboženského systému, který nabízí život věčný. Mnoho lidí se s těmito popisy popírání smrti neztotožňuje. „Nesmysl!“ říkají. „Nepopíráme smrt. Každý musí zemřít. My to víme. Fakta jsou nesporná. Má vůbec smysl se tím zabývat?“ Pravda je, že víme a zároveň nevíme. Jsme si vědomi existence smrti, rozumově vnímáme fakta, ale nepřipouštíme si – tedy nevědomá část naší mysli, ta, která nás chrání před ochromujícím strachem – úzkost, kterou představa smrti vyvolává. Tento disociační proces je nevědomý, nevidíme do něj, ale o jeho existenci se 75

5045

5050

5055

5060

5065

5070

5075

5080

5085

5090

5095

5100

5105

5110

5115

5120

5125

že život bude vždy věčnou spirálou směřující vzhůru. Zatímco víra v osobní výjimečnost nám poskytuje pocit bezpečí zevnitř, druhý hlavní mechanismus popírání smrti – víra v posledního spasitele – nám přináší pocit, že jsme stále sledováni a chráněni nějakou vnější silou. Můžeme bloudit, může nás přepadnout choroba, můžeme se dostat až na samý okraj života, přesto jsme přesvědčeni, že nás vždy někdo všemocný přivede zpátky. Tyto dva systémy, které jsou založeny na víře, mají mezi sebou dialektický vztah – představují dvě diametrálně protichůdné reakce na lidskou situaci. Lidská bytost buď prosazuje autonomii heroickým sebeprosazováním, nebo hledá bezpečí skrze splynutí s vyšší mocí: to znamená, že se buď odklání, nebo splývá, odděluje, nebo spojuje. Člověk se stává svým vlastním rodičem, nebo zůstává věčným dítětem. Většina z nás žije převážnou část svého života spokojeně, snaží se vyhnout myšlence na smrt a se smíchem souhlasí s Woody Allenem, který řekl: „Já ze smrti strach nemám, jen nechci být u toho, až se to stane.“ Existuje však i jiná cesta – stará tradice aplikovatelná na psychoterapii – která nás učí, že plné uvědomění si smrti činí naši moudrost zralejší a obohacuje náš život. Poslední slova jednoho z mých pacientů (v povídce „Kdyby znásilnění nebyl zločin. . . “) představují myšlenku, že ačkoli fakt smrti, to jest její fyzická přítomnost, nás ničí, myšlenka na smrt nás může zachránit.

21.2 5130

5135

5140

smrti máme hrůzu, svobodu obecně pokládáme za cosi nesporně pozitivního. Nebo snad netvoří mezníky v dějinách západní civilizace právě touha po svobodě, neposouvá ji kupředu? Svoboda je z existenciálního hlediska svázaná s úzkostí z jejího využití, protože na rozdíl od naší každodenní zkušenosti, kdy vstupujeme dovnitř, naopak náš dobře strukturovaný vesmír s věčným velkým schématem opouštíme. Svoboda znamená, že každý z nás je odpovědný za svá rozhodnutí, za své činy, za své životní situace. Ačkoli slovo odpovědný je možné použít nejrůznějším způsobem, preferuji definici Sartra: Být odpovědný znamená „být tvůrcem“ – každý z nás je tvůrcem svého životního průběhu. Máme volnost stát se čímkoli, jen ne nesvobodnými. Jsme, jak by řekl Sartre, odsouzeni ke svobodě. A vlastně někteří filozofové jdou ještě dál – tvrdí, že struktura lidské mysli činí každého z nás odpovědným dokonce i za strukturu vnější reality, za nejzákladnější podobu prostoru a času. V této myšlence vytváření vlastní konstrukce je původ našeho strachu: jsme bytosti, které touží po řádu – a bojíme se koncepce svobody, ze které vyplývá, že pod námi nic není, že nemáme pevnou půdu pod nohama. Každý terapeut ví, že rozhodujícím prvním krokem léčby je nutnost, aby si pacient uvědomil odpovědnost za to, jak jeho život probíhá. Dokud se člověk domnívá, že jeho problémy jsou způsobeny nějakou vnější silou nebo vnějším hybatelem, nemá smysl s terapií začít. Vždyť pokud problém leží mimo, proč by se měl člověk měnit? Je to pak vnější svět (přátelé, práce, manžel nebo manželka), který je nutné změnit – nebo vyměnit. David, který si v příběhu „Nenech se zlomit. . . “ hořce stěžuje na to, že je uvězněný a hlídaný v manželství s majetnickou ženou, nemohl dosáhnout v terapii žádného úspěchu, dokud si neuvědomil, že je za vznik tohoto vězení sám odpovědný. Protože pacienti mají sklony bránit se převzetí odpovědnosti, musí psychoterapeut často vymýšlet způsoby, jak je přimět uvědomit si svou spoluodpovědnost za vlastní problémy. Účinná technika, kterou v mnoha takových případech používám, je soustředit se na situaci tady a teď. Protože pacienti mají sklony vytvářet i během terapeutického sezení stále tytéž mezilidské problémy, které je trápí ve

Svoboda

Další konstantou existence, která představuje pro několik z mých deseti pacientů opravdové dilema, je svoboda. Když mi obézní pacientka Betty oznámila, že právě přichází na terapii z divokého večírku a že se v něm chystá po odchodu z ordinace pokračovat, byl to pokus vzdát se své svobody a přimět mě k tomu, abych nad ní převzal kontrolu. Celý průběh terapie jiné pacientky (Thelma z příběhu „Láska a její kat“) se točí kolem tématu naprosté závislosti na bývalém milenci (navíc psychoterapeutovi) a mého hledání strategií, jak pacientce pomoci získat zpět sílu a svobodu. Svoboda se zdá být jako konstanta existence naprostou antitezí smrti. Zatímco ze 76

5145

5150

5155

5160

5165

5170

5175

5180

5185

5190

5195

5200

5205

5210

5215

5220

5225

5230

5235

5240

5245

vnějším životě, soustředím se spíše na to, co probíhá přímo v té chvíli mezi pacientem a mnou, než na události, které se odehrály v minulém nebo probíhají v současném životě. Tím, že zkoumám podrobnosti tohoto vztahu (nebo při skupinové terapii podrobnosti vztahů mezi jednotlivými členy skupiny), mohu okamžitě určit, jak pacient ovlivňuje reakce jiných lidí. A tak ačkoli Dave nebyl ochoten přijmout odpovědnost za své problémy v manželství ode mě, nedokázal vzdorovat bezprostředním reakcím, které vyvolal svým chováním na skupinové terapii – jeho tajnůstkářské, výsměšné a vyhýbavé chování vyvolalo v ostatních členech skupiny stejné reakce jako u jeho manželky doma. V případě Betty („Tlustá dáma“) byla terapie neefektivní, dokud sváděla svou osamělost na podivnou, z kořenů vytrženou kalifornskou kulturu. Teprve poté co jsem jí po mnoha společně strávených hodinách ukázal, že její neosobní, plaché a odměřené chování vyvolává totéž neosobní prostředí i v terapii, mohla začít zkoumat svůj díl odpovědnosti za vlastní izolaci. Zatímco přiznání si odpovědnosti přivádí pacienta do vestibulu změny, změnou ještě není. A je to právě změna a přijetí odpovědnosti, které jsou vždy hlavním cílem terapeuta, jakkoli hluboko nahlédne dovnitř. Svoboda po nás vyžaduje nejen nést odpovědnost za životní rozhodnutí, ale také předpokládá, že změna vyžaduje akt vůle. Ačkoli je vůle termínem, který terapeuti používají málokdy explicitně, věnují vždy obrovské úsilí jejímu ovlivnění. Donekonečna objasňujeme a vysvětlujeme v domnění (a je to světský krok víry, který postrádá přesvědčivou empirickou podporu), že porozumění nepochybně přinese změnu. Když selžou léta vysvětlování a nedojde k žádné změně, můžeme začít přímo apelovat na vůli: „Je zapotřebí také úsilí. Musíte se snažit, pochopte to. Je čas přemýšlení a analyzování, ale pak nastává čas, kdy je třeba jednat.“ A když selžou přímé výzvy, nasměruje psychoterapeut své úsilí, jak o tom svědčí tyto příběhy, na použití všech známých prostředků, kterými může jeden člověk ovlivnit druhého. Přitom může radit, přít se, přesvědčovat, prosit, zapřísahat, prostě nevzdávat se a doufat, že se pacientův neurotický svět zhroutí třeba čirou únavou.

A je to právě vůle, hlavní zdroj jednání, jejímž prostřednictvím můžeme svou svobodu realizovat. Jako by vůle měla dvě fáze: chtěním člověk zahajuje a poté prostřednictvím rozhodování vstupuje do akce. Někteří lidé mají zablokovaná přání – ať už nevědí, co cítí, nebo co chtějí. Jsou bez názorů, bez impulzů, bez jakýchkoliv sklonů a stávají se tak parazity tužeb jiných lidí. Takoví lidé bývají nudní. Betty byla nudná právě proto, že potlačila svá přání a všechny kolem ní unavilo zásobovat ji přáními a zahrnovat představami. Jiní pacienti se nedokážou rozhodnout. Ačkoli přesně vědí, co musí udělat, nedokážou jednat a místo toho jen bolestně přešlapují před bránou rozhodnutí. Saul z příběhu „Tři neotevřené dopisy“ věděl, že každý rozumný člověk by dopisy otevřel, přesto strach, který v něm vzbuzovaly, paralyzoval jeho vůli. Thelma („Láska a její kat“) věděla, že její milostná obsese odtrhuje její život od reality. Věděla, že, jak sama řekla, žila životem starým osm let a že by se měla svých přeludů vzdát. Jenže toho nebyla schopná – nebo nechtěla – a tvrdošíjně odolávala všem mým pokusům aktivovat její vůli. Dospět k rozhodnutí je obtížné z mnoha důvodů, některé z nich sahají až k samé podstatě bytí. John Gardner ve svém románu Grendel vypráví o moudrém muži, který shrnul své meditace o záhadách života do dvou jednoduchých, ale hrozivých postulátů: „Věci chátrají, alternativy se vylučují.“ O prvním postulátu, smrti, jsem už mluvil. Ten druhý, „alternativy se vylučují“, je důležitým klíčem k pochopení, proč je rozhodování tak obtížné. Rozhodnutí v sobě vždy zahrnuje zamítnutí: ke každému ano musí existovat nějaké ne, každé rozhodnutí eliminuje nebo „zabíjí“ jiné možnosti (kořen slova rozhodnout se – decidere – je v latině stejný jako u slova vražda – homicidium). A proto se Thelma upíná k mizivé naději, že se jí třeba jednou podaří obnovit vztah se svým milencem, a odmítnutí této možnosti pro ni znamená ponížení a smrt.

21.3

5255

5260

5265

5270

5275

5280

5285

5290

Existenciální osamělost

Existenciální izolace, třetí konstanta existence, se týká nepřeklenutelné propasti mezi sebou samým a světem, propasti, která existuje dokonce i v hluboce uspokojivých mezilidských 77

5250

5295

5300

5305

5310

5315

5320

5325

5330

5335

5340

5345

vztazích. Člověk je izolovaný nejen od ostatních bytostí, ale v míře, jakou si buduje vlastní svět, i od světa jako takového. Takovou izolaci musíme odlišovat od dalších dvou typů izolace: interpersonální a intrapersonální izolace. Interpersonální izolaci, tedy osamění, zažíváme tehdy, když máme nedostatek emoční inteligence nebo osobního stylu, který nám umožňuje vstupovat do intimních společenských interakcí. K intrapersonální izolaci dochází tehdy, když jsou oddělené části vnitřního já, například když ze vzpomínky na nějakou událost oddělíme emoce. Nejextrémnější a nejdramatičtější forma takového oddělení – mnohočetná osobnost – je relativně vzácná (třebaže čím dál tím častější). Když k ní dojde, terapeut musí čelit dilematu, tak jako já při léčbě Marge („Terapeutická monogamie“), které z osobností se má věnovat. Protože správné východisko z existenciální izolace neexistuje, musí terapeut zabránit alespoň východiskům špatným. Úsilí člověka uniknout izolaci může narušit jeho vztahy s ostatními lidmi. Mnoho přátelství nebo manželství ztroskotalo proto, že místo aby o sebe lidé pečovali a vážili si jeden druhého, využíval jeden druhého jako štít proti izolaci. Obvyklým a razantním pokusem, jak řešit existenciální izolaci – objevuje se i v několika z následujících příběhů – je fúze, ztrácení vlastní identity, „rozpuštění se“ v druhém člověku. Sílu fúze ukázaly pokusy s podprahovým vnímáním, při kterých věta „máma a já jsme jeden“ probleskovala na filmovém plátně tak rychle, že ji přihlížející nemohli vědomě rozpoznat. Přesto způsobovala, že se cítili lépe, cítili se silnější, optimističtější, a dokonce lépe než jiní pacienti reagovali na léčbu (s modifikacemi v chování) takových problémů, jako je kouření, obezita nebo poruchy chování v období dospívání. Jedním z velkých paradoxů života je to, že sebeuvědomování plodí úzkost. Fúze úzkost snižuje radikálním způsobem – eliminací sebeuvědomování. Člověk, který se zamiloval a vstoupil do blaženého stavu splynutí, si přestává uvědomovat sám sebe, protože ono osamělé já (doprovázené úzkostí z izolace) se rozpustilo do my. A tak se člověk sice zbavil úzkosti, ale ztratil sám sebe. To je přesně ten důvod, proč psychoterapeuti neradi léčí zamilované pacienty. Terapie a

stav milostného splynutí nejsou kompatibilní, protože terapeutická práce vyžaduje sebeuvědomění a úzkost, které mohou posloužit jako průvodci vnitřními konflikty. Navíc je pro mě, stejně jako pro mnoho mých kolegů, velmi obtížné navázat se zamilovaným pacientem vztah. V příběhu „Láska a její kat“ jsem nebyl schopen navázat s Thelmou kontakt, protože veškerou její energii zcela pohltila její milostná posedlost. Pozor na patologicky silnou náklonnost k někomu jinému – není to, jak se lidé někdy domnívají, důkaz čistoty lásky. Taková uzavřená a výlučná láska – která si vystačí sama se sebou, není schopná dávat, ani brát ohled na druhé – je odsouzená na svou sebestřednost zahynout. Láska není jen vzplanutí vášně mezi dvěma lidmi. Mezi zamilovaností a láskou je nezměrný rozdíl. Láska je spíše způsob existence, dávání, nikoli obětování se, je způsob navazování vztahů v širším slova smyslu, nikoli akt svázaný s jednotlivcem. Přestože se usilovně snažíme projít životem ve dvou nebo ve skupinách, jsou chvíle, zejména když se blíží smrt, že pravda – že jsme se narodili sami a sami také musíme zemřít – se domáhá naší pozornosti s mrazící zřetelností. Slyšel jsem mnoho umírajících pacientů, jak říkali, že nejstrašnější věc na umírání je to, že tím člověk musí projít sám. Přesto dokonce i na prahu smrti může laskavost druhého člověka, který je stále u vás, izolaci prolomit. Jak to řekl pacient v příběhu „Nenech se zlomit. . . “: „I když jste ve svém člunu sám, je vždy uklidňující vidět světla jiných člunů plujících poblíž.“

21.4

5355

5360

5365

5370

5375

5380

Absence smyslu

Pokud je tedy smrt nevyhnutelná, pokud všechno, čeho dosáhneme, včetně naší nedozírné sluneční soustavy, bude jednoho dne ležet v ruinách, pokud je svět nahodilý (tzn. pokud se všechno mohlo udát stejně tak úplně jinak), pokud lidské bytosti musejí vytvářet svět a uvnitř toho světa své lidské plány, jaký trvalý význam vůbec může život mít? Tato otázka trápí mnoho současných mužů a žen a mnozí z nich vyhledávají terapii, protože se jim jejich životy zdají nesmyslné a bez cílů. Jsme bytosti, které potřebují znát smysl. Z biologického hlediska je náš nervový systém uspořádaný takovým způsobem, že mo78

5350

5385

5390

5395

5400

5405

5410

5415

5420

5425

5430

5435

5440

5445

zek automaticky shlukuje přicházející stimuly do konfigurací. Pocit smyslu také poskytuje pocit rutiny: cítíme se bezmocní a zmatení, když čelíme náhodným, neuspořádaným událostem, a snažíme se je uspořádat a přitom nad nimi získat pocit kontroly. A co je ještě důležitější, smysl rodí hodnoty a kód chování: otázky typu proč (Proč žiji?) nahrazuje odpověďmi na otázky typu jak (Jak žiji?). V našich příbězích z oblasti psychoterapie je několik explicitních diskuzí o smyslu života. Smyslu života, stejně jako štěstí, dosáhneme tím, že jdeme po křivolakých cestičkách. Smysl rodí smysluplná aktivita: čím více se jej snažíme najít, tím méně pravděpodobně jej najdeme. Racionální otázky, které si člověk o smyslu života klade, vždy přežijí odpovědi na ně. V terapii, stejně jako v životě, je smysluplnost vedlejším produktem zaujetí a spoluúčasti, a to je ta oblast, do které musejí terapeuti nasměrovat své úsilí – zaujetí sice poskytuje racionální odpovědi na otázky smyslu, ale způsobuje, že tyto otázky pozbývají platnost. Toto existenciální dilema – být tím, kdo hledá smysl a jistotu ve světě, kde ani jedno ani druhé neexistuje – je pro naši profesi mimořádně významné. Ve své každodenní práci musí psychoterapeut navazovat autentickým způsobem vztah se svými pacienty, přičemž zažívá značnou nejistotu. Nejenže ho pacientovy konfrontace s otázkami, na které neexistují odpovědi, vystavují týmž otázkám, navíc si ještě musí přiznat, jak jsem to v příběhu „Dva úsměvy“ musel uznat i já, že zkušenosti jiných jsou v konečném důsledku hluboce soukromé a nepoznatelné. Naše schopnost snášet nejistotu je vlastně pro výkon povolání psychoterapeuta nutným předpokladem. Ačkoli se veřejnost může domnívat, že vedeme pacienty systematicky a pevnou rukou předvídatelnými stadii k cíli, který je dopředu známý, tyto případy jsou poměrně vzácné: naopak, jak o tom podávají svědectví i tyto příběhy, terapeuti často tápou, improvizují a hledají správný směr. Silné pokušení dosáhnout jistoty prostřednictvím toho, že se opřeme o nějakou ideologickou školu nebo že se zaštítíme pevným terapeutickým systémem, je zrádné. Takové rozhodnutí může zablokovat nenaplánované a spontánní setkání, které je pro účinnou terapii nezbytné. Toto setkání, naprostý základ psychotera-

pie, je hluboce lidským setkáním mezi dvěma lidmi, z kterých jeden (obvykle, ale ne vždy, jde o pacienta) je ve větších problémech než ten druhý. Úloha terapeutů je zde dvojí: musejí jak pozorovat své pacienty, tak participovat na jejich životech. Jako pozorovatel musí být terapeut dostatečně objektivní, aby mohl poskytnout pacientovi nezbytné základní vedení. Jako účastník vstupuje terapeut do života pacienta a je setkáním ovlivňován a někdy i měněn. Když se rozhodnu plně vstoupit do pacientova života, nejen že jsem vystaven týmž existenciálním problémům, které můj pacient má, ale musím být připraven prozkoumat je se stejnými pravidly, jako to dělá on. Musím předpokládat, že je lepší vědět než nevědět, že je lepší riskovat než neriskovat a že kouzla a iluze, ať jsou jakkoli lákavá, lidského ducha nakonec oslabují. S hlubokou vážností cituji slova Thomase Hardyho: „Pokud existuje cesta k Lepšímu, je nutné se nejdříve plně podívat na Nejhorší.“ Dvojí úloha pozorovatele a účastníka klade často terapeutům a kladla i mně v oněch deseti příbězích znepokojivé otázky. Měl jsem například očekávat, že si pacient, který mě požádal, abych schoval jeho milostné dopisy, poradí s problémem, kterému jsem se já ve svém vlastním životě vyhnul? Bylo možné pomoci mu dojít dál, než jsem došel já sám? Měl jsem klást tvrdé existenciální otázky umírajícímu muži, vdově, truchlící matce nebo stařeně s transcendentními sny – otázky, na které sám neznám odpověď? Měl jsem přiznat svou slabost a své hranice pacientovi, jehož druhá, alternativní osobnost mi připadala lákavá? Mohl jsem snad navázat upřímný vztah plný zájmu s obézní ženou, jejíž fyzický vzhled mě odpuzoval? Měl jsem pod praporem sebeosvícení zbavit starou ženu iracionální, ale neumdlévající posedlosti láskou, která jí poskytovala útěchu? Či snad vnutit svou vůli muži, který nebyl schopný jednat ve svém vlastním zájmu a který připustil, že ho terorizovaly tři neotevřené dopisy? Přestože se následující příběhy hemží slovy pacient a terapeut, nenechte se těmito termíny zmást – jsou to příběhy o komkoli z nás. Slovo pacient je velmi všeobecné, jeho použití bývá velmi široké a často závisí spíše na kulturních, vzdělanostních a ekonomických faktorech než na závažnosti lékařského nálezu. Protože terapeuti, stejně jako pacienti, musí čelit stejným 79

5450

5455

5460

5465

5470

5475

5480

5485

5490

5495

5500

5505

5510

konstantám existence, naprosto zde není prostor pro profesionální postoj nezainteresované objektivity, který je tak nezbytný pro vědeckou metodu. My psychoterapeuti prostě nemůžeme povzdychnout na znamení vyjádření soucitu a vyzvat pacienty, aby se svými problémy rezolutně bojovali. Nemůžeme používat slova vy a vaše problémy. Místo toho musíme hovořit o nás a našich problémech, protože náš život, naše existence bude vždy nerozlučně spjatá se smrtí, stejně jako láska se ztrátou, svoboda se strachem a náš růst s izolací. V tom jsme si všichni rovni.

80

Kapitola 4

Politologie

81

22 22.1 5515

5520

5525

5530

5535

5545

5550

5555

správně. Druhá potřeba jest obydlí, třetí oděv a podobné věci. Tak jest. Nuže, tázal jsem se, jak stačí obec tolik toho opatřovati? Jistě ne jinak, než bude-li jeden rolníkem, druhý stavitelem, třetí tkalcem. A nepřidáme-li sem i obuvníka a kdo jiný opatřuje naše tělesné potřeby? Ovšemže. Nejnutněji opatřená obec by se skládala ze čtyř nebo pěti mužů? Patrně. A což má jeden každý z nich se všemi se děliti o své dílo, jako například, aby rolník, jeden člověk, opatřoval potravu čtyřem a vynakládal na opatřování pokrmu čtyřnásobný čas a práci a s ostatními se dělil? Či aby nedbaje ostatních opatřoval si jedině sám pro sebe čtvrtý díl této potravy ve čtvrtině času, z ostatních tří čtvrtin pak aby jednu věnoval pořizování obydlí, druhou výrobě oděvu, třetí obuvi a aby se nenamáhal péčí o jiné, nýbrž aby si sám svou prací obstarával své potřeby? [. . . ] Snad jest ten první způsob snažší, Sókrate, než tento. Bože, to jest zcela přirozené [. . . ]. Po tvé odpovědi přichází i mne samému na mysl, především že žádný z nás se nerodí zcela podoben druhému, nýbrž že při různosti vrozené povahy jest každý způsobilý k jiné práci. Či nezdá se ti? Arciže. A pak, bude kdo lépe konati práci, když bude sám jeden pracovati v mnoha oborech, či když každý jen v jednom? Když každý v jednom. [. . . ] Podle toho vykoná se všeho více a lépe a snáze, koná-li jeden člověk jednu věc podle své vrozené schopnosti a v pravý čas, prost starostí o všechno ostatní. Zcela správně. Jest tedy, Adeimante, třeba více občanů než čtyř k opatřování těch věcí, o kterých jsme mluvili. Neboť rolník si patrně nevyrobí sám pluhu, má-li býti dobrý, ani motyky ani ostatních hospodářských nástrojů. Podobně ani stavitel, neboť i ten má mnoho potřeb. Právě tak tkadlec a švec; či ne? Pravda. Tedy také kováři a koláři a mnozí jiní takoví řemeslníci, stávajíce se členy naší malé obce, rozmnožují její obyvatelstvo. Ovšemže. Avšak příliš veliká by asi jistě nebyla, i kdybychom k nim přidali pasáky skotu a bravu i jiné pastýře, aby rolníci měli k orbě voly a stavitelé spolu s rolníky mohli užívat dobytka k tahu, tkalci pak a ševci aby měli kůži a vlnu. Ale ani malá by nebyla obec, když by měla všechny tyto složky. Avšak dále jest téměř nemožno založiti obec samu v takové krajině, kde by nepotřebovala dovozu. Ano, nemožno. Bude tedy potřebí ještě jiných lidí, kteří by jí z jiné obce dopravovali,

Názor sofistů: společenská smlouva

[Sofisté] říkají, že bezpráví činiti jest přirozeně něco dobrého, bezpráví trpěti něco zlého, ale že více zlého má do sebe bezpráví trpěti, než dobrého bezpráví činiti. Proto když lidé vespolek si činí bezpráví a je snášejí a takto poznávají obojí zkušeností, zdá se těm, kteří nejsou schopni tomu uniknouti [mimo společnost], ono pak si zvoliti, že by bylo prospěšné učiniti navzájem smlouvu, že nebudou bezpráví ani činiti ani trpěti. A odtud prý počali dávati si zákony a uzavírati mezi sebou smlouvy a nazvali nařízení, dané zákonem, zákonným a spravedlivým. To prý jest důvod a podstata spravedlnosti, jež jest uprostřed mezi nejlepším stavem, beztrestným páchám křivdy, a nejhorším, jestliže kdo snášeje bezpráví nemůže se pomstíti. Spravedlnost pak, jsouc uprostřed mezi těmito oběma stavy, jest lidem vhod ne jako dobro, nýbrž jako věc cenná, když není sil k bezpráví; neboť ten, kdo by měl moc činiti bezpráví a byl pravý muž, s nikým by prý nikdy neuzavřel smlouvy, nečiniti a netrpěti bezpráví, protože by to byla šílenost. To a takové je tedy [podle sofistů] povaha spravedlnosti. (358e–359b)

22.2 5540

Platón: Ústava 1

Původ obce podle Platóna

Sókratés: Obec tedy vzniká, [. . . ] jak myslím, proto, že nikdo z nás není soběstačný, nýbrž mnoha věcí se mu nedostává; či který jiný důvod vede podle tvého mínění k založení obce? Adeimantos: Žádný jiný. Tak tedy přibírá na pomoc jeden druhého, toho k té, onoho k jiné potřebě, a poněvadž jest potřeb mnoho, shromáždí se nám mnoho společníků a pomocníků do jednoho bydliště a tomuto sdružení v jednom bydlišti dali jsme jméno obec, že ano? Ovšemže. Když pak jeden druhému něco dává nebo něco od něho přijímá, dělá to proto, že to pokládá za svou výhodu? Ovšem. Nuže tedy, [. . . ] tvořme v myšlenkách obec od začátku; pravým jejím tvůrcem bude, jak viděti, naše potřeba. Jak by ne? První a největší z potřeb jest zajisté opatřování potravy, abychom byli a žili. Docela 1 [Platon, 1996]

82

5560

5565

5570

5575

5580

5585

5590

5595

5600

5605

5610

5615

5620

5625

5630

5635

5640

5645

5650

5655

5660

čeho potřebuje. Tak jest. Ale přijde-li tam ten zřízenec s prázdnou, neveza nic takového, čeho potřebují ti, od kterých by si chtěli sami dovážeti své potřeby, jistě s prázdnou odejde, ano? Myslím. Jest tedy třeba, aby domácí výroba netoliko dostačovala pro vlastní potřebu, nýbrž aby se také řídila co do jakosti a množství potřebami vývozu. Ano, to jest třeba. Potřebuje tedy naše obec více rolníků a ostatních řemeslníků. Ano, více. A také ostatních zřízenců, kteří budou jednotlivé duhy zboží dovážeti a vyvážeti. To pak jsou obchodníci, ano? Ano. I obchodníků tedy budeme potřebovati. Ovšemže. A jestliže se povede obchod po moři, bude třeba ještě velkého počtu jiných lidí, znalých námořního díla. Ovšemže velkého počtu. A dále, jak si budou v obci samé navzájem vyměňovati své jednotlivé výrobky? Proto jsme vlastně také učinili sdružení a založili obec. Patrno, že prodejem a koupí. Tím nám tedy vznikne trh a peníze, známka pro výměnu. Ovšemže. Přiveze-li však rolník nebo některý jiný z živnostníků na trh něco ze svých výrobků a nepřijde v týž čas jako ti, kteří potřebují vyměniti si od něho zboží, bude snad nečinně seděti na tržišti a tak zanedbávati své práce? Nikoli, [. . . ] nýbrž jsou lidé, kteří vidouce to sami se staví do této služby, a to v obcích dobře zřízených zpravidla lidé tělesně nejslabší a k nějaké jiné práci neschopní. Jejich povinnost totiž jest čekati tam na tržišti a jednak za peníze vyměniti těm, kteří chtějí něco prodati, jednak zase za peníze vydati těm, kteří chtějí něco koupiti. Tato tedy potřeba [. . . ] způsobuje, že nám v obci vzniká stav kramářů. Či nejmenujeme kramáři ty, kteří sedí na tržišti a posluhují při koupi a prodeji, kdežto ty, kteří obcházejí po městech, obchodníky? Ovšemže. Ještě pak jsou, jak myslím, i jacísi jiní posluhovači, totiž lidé, kteří duševně nejsou právě nejhodnější býti členy společenství, kteří však mají dostatečnou sílu tělesnou k těžkým pracím; tito pak prodávají upotřebení své síly a nazývajíce cenu za ni mzdou, jmenují se námezdní dělníci, že ano? Ovšemže. I námezdní dělníci tedy, jak se podobá, náleží do poštu obyvatelstva obce. Myslím. Nuže, Adeimante, vyrostla nám obec již tak, že jest úplná. Snad. [. . . ] Uvažmě, jakým způsobem budou žíti lidé takto zařízení. Patrně budou pěstovati

obilí i víno a zhotovovati oděv i obuv; vystavějí si domy a v létě budou pracovati po většině nazí a bosi, v zimě však dostatečně oděni a obuti. Živiti se budou tak, že budou dělati z ječmene hrubou a z pšenice jemnou mouku, z této budou péci, onu hnísti, ty dobré hnětenky a chleby nakladou na jakési rákosové lísy nebo na čisté listy a rozloženi na podestlaném listí posedovém a myrtovém budou si pochutnávati sami i jejich děti; po jídle budou píti víno, ověnčeni a zpěvem chválíce bohy; mile budou pospolu žíti a dětí nebudou ploditi nad své poměry, z bázně před chudobou a válkou. [. . . ] Budou míti i příkrmy, patrně totiž sůl, olivy, sýr, cibuli, i salát, z nichž si budou připravovati své prosté pokrmy. I zákusky jim předložíme, fíky, hrách a boby, a na ohni si budou pražiti plody myrtové a žaludy a mírně k tomu připíjeti. A takto budou tráviti život, jak se podobá, v míru a ve zdraví a ve stáří umírajíce budou zanechávati podobný život svým potomkům. (369b–372e)

22.3

5670

5675

5680

Strážci

Nuže pravá obec, jakoby zdravá, jest podle mého zdání tak, kterou jsme vylíčili; přejete-li si však, prohlédněme si i obec nemocnou zánětem; nic tomu nepřekáží. Neboť některým lidem, jak se zdá, nepostačí tyto věci ani tenhle způsob života, nýbrž přibudou k tomu pohovky a stoly i jiné nářadí, ovšem také pamlsky, vonné masti, kadidla, ženštiny, jemné pečivo, všechno co nejrozmanitější. A také co se týče oněch věcí, které jsme jmenovali na začátku, už nesmíme uváděti jen nezbytně nutné, domy, oděv a obuv, nýbrž musíme uvésti do oběhu i malby a vyšívání a opatřiti zlato a slonovinu a všechny podobné věci. Že ano? Glaukón: Ano. Nuže tu musíme obec zase zvětšiti; neboť ta zdravá již nestačí a třeba ji hned naplniti hromadou a množstvím toho, co jest v obcích již ne z potřeby, jako jsou například všelicí lovci, dále napodobitelé [=umělci], zabývající se ve velikém počtu jednak tvary a barvami, jednak hudbou, pak básnící a jejich pomocníci, jako rhapsódi, herci, tanečníci, režiséři, dále hotovitelé všelijakého nářadí, zvláště pro ženské strojení a zbrojení. A také bude potřebí i četnějšího služebnictva; či nemyslíš, že budeme potřebovati vychovatelů, kojných, chův, panských, holičů, dále pak kuchařů a řezníků? 83

5665

5685

5690

5695

5700

5705

5710

5715

5720

5725

5730

5735

Mimo to budeme potřebovati i pasáků vepřů; toho jsme totiž v dřívější obci neměli — neboť toho nebylo potřebí —, ale v této bude třeba i toho. Bude pak potřebí množství i všelijakých jiných zvířat, budou-li tu lidé, kteří je budou jísti, že ano? Jakpak by ne? Tu jistě budeme potřebovati i lékařů při takovém životě častěji než dříve? Mnohem častěji. I země, jež tehdy stačila uživit tehdejší obyvatelstvo, bude asi již malá a nestačí. Či jak myslíš? Tak jest. Nuže tedy musíme odříznouti kus země od sousedů, máme-li míti dost půdy k pastvě a osbě, a oni zase od země naší, jestliže i oni se pustí do neomezeného shonu po bohatství, překročíce hranici nutných potřeb. Zcela nutný to následek, Sókrate. Potom ovšem budeme míti válku, Galukóne? Či jak to bude? Tak jest. [. . . ] Jest tedy, příteli, potřebí ještě větší obce, a to nikoli o málo, nýbrž o celé vojsko, jež by vytáhlo do pole a bojovalo s útočníky na obranu veškerého jmění a těch, o kterých jsme právě mluvili. Proč to? [. . . ] Sami k tomu nestačí? Nikoli. [. . . ] Soudili jsme totiž, pamatuješ-li se, že není možno, aby jeden člověk dobře pracoval v mnoha oborech. Máš pravdu. Nuže co, [. . . ] nezdá se ti, že válečné zápasení jest něco odborného? Ba velmi. (372e–374b)

[. . . ] Způsob toho hledání jest ten, že se jim hned z mládí předkládají věci, při kterých by člověk na to nejsnáze zapomínal a dal se oklamati; kdo má dobrou paměť a koho lze těžko oklamati, ten má býti vybrán, kdo ne, vyloučen. Pravda? Ano. Dále pak jest jim ukládati i námahy a bolesti i zápasy, při nichž třeba přihlížeti k témuž. [. . . Je] třeba s nimi učiniti zkoušku a dívati se — jako vodíme hříbata do hřmotu a hluku a pozorujeme, jsou-li lekavá, tak musíme mladé muže uváděti do nějakých hrůz a pak zase naopak vrhati do rozkoší, zkoušejíce je mnohem více než zlato v ohni — dívati se, zdali se mladý muž jeví silným proti mámení a ve všem zachovává svou ladnost, jsa dobrým strážcem sebe. [. . . ] Není třeba býti vším způsobem na stráži, aby naši pomocníci [=strážci], spoléhajíce na svou větší sílu, nám neučinili něco takového proti občanům, aby se místo dobromyslných spolubojovníků nestali podobnými surovým pánům? Ano, třeba býti na stráži. Nuže, nebyli by opatřeni proti tomu nejlepší ochranou tím, že jsou vpravdě dobře vychování? Než to zajisté jsou. [. . . ] Vedle toho vzdělání, jak by řekl každý rozumný člověk, musí jim býti potřeba i taková obydlí a jiné statky, které by jim ani nepřekážely býti co nejlepšími strážci, ani jich nepobádaly dopouštěti se zlého na ostatních občanech. A to řekne pravdu. Viz tedy, [. . . ] zda mají asi takovýmto způsobem žíti a bydliti, chtějí-li takoví býti. Předně ať žádný nemá žádného jmění soukromého, leda co jest nejnutnější; potom ať nemá takového bytu a hospodářských místností, kam by nemohl vejíti každý, kdo by chtěl. Co se týče životních potřeb, pokud jsou nezbytné střídmým a statečným bojovníkům, ať je dostávají v určité výměře od ostatních občanů jako mzdu za strážní službu, a to na rok tolik, že by jim ani nepřebývalo, ani že by neměli málo. [. . . ] A takto jednak by sami sebe uchovávali od zkázy, jednak by uchovávali od zkázy obec. Jakmile však budou míti sami svou vlastní půdu, své domy i peníze, budou místo strážců hospodáři a rolníky, ostatním občanům se stanou místo spojenců nepřátelskými pány, po celý život budou jen nenáviděti a nástrahy činiti, zatímco jiní budou nenáviděti jich a jim nástrahy činiti, a daleko více a silněji budou se

Výběr a kontrola strážců 5740

5745

5750

5755

5760

Nuže, není-li patrno, že správcové musí býti starší a spravovati mladší? Patrno. A že to musí býti nejlepší z nich? I to. Nuže to zajisté předpokládá, aby [střežení obce] rozuměli, byli silní a také měli zájem o obec? Tak jest. Každý pak má největší zájem o to, co má rád. Nutně. Avšak nejraději má jistě to, čemu podle jeho mínění prospívají tytéž věci jako jemu samému a čeho zdar má následkem i jeho zdar vlastní a naopak. Tak jest. Jest tedy vybrati ze všech ostatních strážců takové muže, u kterých by se našemu pozorování jevilo, že nejvíce a s veškerou horlivostí dělají po celý život to, cokoli uznají obci za prospěšné, kdežto něčeho opačného by se žádným způsobem nedopustili. Ano, to jsou ti praví. Myslím pak, že je musíme pozorovati v každém věku, jsou-li dobrými strážci této zásady a zdali se nedají přiměti ani mámením ani násilím k tomu, aby zapomínali a odkládali názor, že se má dělati to, co jest pro obec nejlepší. 84

5765

5770

5775

5780

5785

5790

5795

5800

5805

5810

báti nepřítel vnitřních než zevnějších. (412c– 417b)

22.4 5815

5820

5825

5830

5835

5840

5845

5850

5855

5860

o pravém kormidelníku však nemají ponětí, že se musí pilně starati o roční dobu, počasí, oblohu, hvězdy, větry a o všechno, co náleží do jeho umění, má-li býti vskutku schopen řídit loď; ale býti kormidelníkem bez ohledu na to, zdali si to některá strana přeje nebo ne, takové umění a cvičení podle jejich domněnky není možno spojit s praktickým kormidelnictvím. Kdyby tedy byly na lodích takové poměry, nemyslíš, že muž opravdových kormidelnických schopností by byl od plavců na lodích takto zřízených nazýván tlachalem, člověkem chodícím v oblacích a jim k nepotřebě? Ba jistě. (487e–489a)

Vládce

Nestanou-li se [. . . ] v obcích filosofové králi nebo neoddají-li se nynější takzvaní králové a panovníci upřímně a náležitě filosofii a nespadne-li toto obojí v jedno, politická moc a filosofie, a těm četným duchům, kteří se nyní různo ubírají za jedním nebo druhým cílem, násilím v tom nebude zabráněno, není pro obce, milý Glaukóne, konce běd a myslím, že ani ne pro lidské pokolení. (473d) [. . . ] Když filosofové jsou lidé schopní chápati to, co jest ustavičně v týchž vztazích neproměnné, a nefilosofové ti, kteří toho nejsou schopni, nýbrž bez určitého smětu se pohybují v oblasti množství a proměnlivosti, kteří z obojích tedy mají býti náčelníky obce? Jak tu mluviti, abychom to řekli náležitě? (484b) Jak [. . . ] může býti správný výrok, že obce se dříve nezbaví běd, dokud se v nich neujmou vlády filosofové, o nichž souhlasně tvrdíme, že jsou neužiteční? Tážeš se [. . . ] otázkou, na kterou je třeba odpovědět užitím obrazu. [. . . ] Pomysli si, že by se vyskytl takovýto stav na lodi [. . . ]: pán lodi vyniká sice velikostí a silou nad všechny na lodi, ale jest nahluchlý, zrovna tak málo vidí a také tolik se vyzná v plavectví; plavci se vespolek sváří o kormidelnické místo: jeden každý se domnívá, že sám musí býti kormidelníkem, ačkoli se tomu umění nikdy neučil, ani nemůže prokázati, kdo byl jeho učitelem, ani v které době se učil, nýbrž ještě k tomu říkají, že to není věc učení; ba jsou hotovi na kusy rozsekati toho, kdo by tvrdil , že jest to věc učení; správce samého stále obléhají a žádají i užívají všech prostředků, aby jim odevzdal kormidlo; druhdy pak, když toho nemohou dosáhnouti a jiní mají větší úspěch, zabíjejí ty jiné nebo je vyvrhují z lodi a spoutavše dobrého pána mandragorou [. . . ] vládnou lodi sami, užívajíce jejích zásob a pijíce i hodujíce plují; jaká ta plavba jest, lze si při takových lidech představiti; vedle toho pak kdokoli by dobře dovedl jim dopomáhati k tomu, aby buď po dobrém nebo násilím dosáhli od pána vlády, toho vychvalují a nazývají dobrým plavcem a kormidelníkem a znalcem lodnictví, ale kdo by nebyl takový, tomu spílají, že k ničemu není; 85

5865

5870

5875

23 23.1

5880

5885

5890

5895

5900

5905

5910

5915

5920

Aristotelés: Politika 2

nosti a které sice vzniklo pro zachování života, ale trvá za účelem života dobrého. Proto každá obec zrovna jako původní společnosti jest útvar přirozený. Obec totiž jest jejich konečným stavem a přirozenost jest konečný stav, neboť jaká jest každá jednotlivá věc po ukončení svého vývoje, tomu říkáme přirozenost každé jednotlivé věci, jako na příklad člověka, koně nebo domu. Mimoto účel a konečný stav či cíl jest něco nejlepšího, a soběstačnost jest i cíl i nejvyšší dobro.

Společenství lidí je přirozené

Poněvadž vidíme, že každá obec jest jakýmsi druhem společnosti a že každé společenství jest sestaveno za účelem nějakého dobra — neboť všichni lidé všechno konají pro to, co se jim zdá dobrem —, jest zjevno, že sice všechna společenství směřují k nějakému dobru jako k cíli, ale zvláště a ze všech k nejvyššímu dobru to společenství, které ze všech má největší přednost a všechny ostatní v sobě zahrnuje. To jest tak zvaná obec a občanské společenství. [. . . ] Jako v ostatních oborech, tak i v tomto každý asi nejlépe bude postupovati tak, budeli věci sledovati od počátku, jak vznikají a se vyvíjejí. Jest tedy nutno, aby se nejprve sdružovali jednotlivci, kteří bez sebe býti nemohou, na příklad žena a muž za účelem plození — to se neděje z libovůle, nýbrž jako i u ostatních živočichů a rostlin z vrozeného pudu, zanechati po sobě bytost takovou, jako jsou sami —, potom to, co přirozeně vládne a jest ovládáno pro zachování. Neboť to, co svou rozumovou schopností může býti prozíravé, jest přirozeně vládnoucí a přirozeně nařizovací, to pak, co silou svého těla může nařízení provésti, jest ovládané a přirozeně otrocké, proto se zájmy pána a otroka navzájem doplňují. [. . . ] A tak pro každodenní soužití přirozenou společností jest domácnost, jejíž členy Charóndás nazývá spolustravovníky, Epimenidés z Kréty pak spolustolovníky, avšak první společností, která se skládá z více domácností a která vzniká pro ukojení potřeby, jež přesahuje zájem dne, jest dědina. Nejpravděpodobnější jest, že dědina jest původně osadou domácnosti, jejíž členy někteří nazývají potomky téže matky, dětmi a dětmi dětí. Proto obce byly nejprve pod vládou králů, jako jsou ještě dosud cizí národové, neboť se tvořily v královských poddaných, každá domácnost totiž jest pod vládou nejstaršího člena jako krále, a tak i v jejích osadách pro příbuznost. [. . . ] Konečně dovršená a dokonalá společnost, utvořená z více dědin, jest obec, společenství, které takřka dosáhlo již cíle veškeré soběstač-

Z toho jest tedy zřejmo, že obec jest útvar přirozený a že člověk jest bytost přirozeně určená pro život v obci, a že ten, kdo od přirozenosti a ne jenom náhodou žije mimo obec, jest bytostí buď špatnou anebo lepší než člověk. [. . . ] Ale obec jest ve skutečnosti od přirozenosti dříve než domácnost a než každý jednotlivec. Neboť celek jest nutně dříve než jeho část, zruší-li se totiž celek, nebude již noha nohou ani ruka rukou, leč podle jména, jako když někdo mluví o ruce z kamene jako o ruce, neboť bude-li mrtva, bude jen taková, pojmové označení každé věci závisí však od možnosti jejího výkonu, a proto nemá-li již takové vlastnosti, nesmí se o ní říkati, že jest totožná, nýbrž toliko stejnojmenná. Jest tedy zjevno, že obec jest jednak útvar přirozený, jednak že jest dříve než jednotlivec, neboť jestliže si jednotlivec sám o sobě nestačí, bude k obci v témž poměru, jako ostatní části k celku, ten pak, kdo společenství není schopen anebo pro svou soběstačnost ničeho nepotřebuje, není částí obce a jest buď zvířetem nebo bohem. Ve všech lidech jest od přírody pud k takovému společenství a muž, který je první založil, jest původem největších dober. Neboť jako jest člověk nejlepším tvorem, je-li takto dovršen, tak jest tvorem nejšpatnějším ze všech, žijeli mimo zákon a právo. Nejhorší jest zajisté ozbrojené bezpráví. Člověk se rodí z výzbrojí rozumových schopností a se silou duše, může jich však velmi snadno užívati k opaku. Proto bez ctnosti jest bytostí nejbohaprázdnější a nejdivočejší. Spravedlnost však jest podstatnou složkou občanského soužití, neboť právo jest řád občanského společenství, a právo rozhoduje o tom, co jest spravedlivé.

2 [Aristoteles, 1998]

86

5925

5930

5935

5940

5945

5950

5955

5960

5965

5970

Příroda záměrně různě utváří i těla občanů svobodných a otroků, tyto činí silné k potřebné námaze, ony štíhlé a neschopné pro takové tělesné práce, ale způsobilé pro život a činnost v obci — tato pak se dělí na činnost ve válce a v míru —, ač se stává také často opak, jedni totiž mají jen těla mužů svobodných, druzí jejich duše. Než to jest alespoň zjevno, kdyby i jen tělesný rozdíl mezi lidmi byl tak veliký, jako jest mezi obrazy bohů a lidskou postavou, že by všichni prohlásili, že lidé, kteří nedostihují jiných, zasluhují, aby byli jejich otroky. Je-li pak to pravda vzhledem k tělu, tím spíše to rozlišení jest oprávněno vzhledem k duši, jenže krásy duše nevidíme tak snadno jako krásu těla. Jest tedy zjevno, že jsou lidé, kteří od přirozenosti jsou svobodni, a druzí, kteří od přirozenosti jsou otroky, pro něž jest i prospěšné i spravedlivé, aby sloužili.3

Svobodní a otroci

5975

5980

5985

5990

5995

6000

6005

6010

6015

6020

Nyní jest třeba zkoumati, zda někdo jest [. . . otrokem] od přirozenosti či ne, a zda někomu otročiti jest lepší a spravedlivé či není, anebo je-li vůbec každé otroctví proti přírodě. [. . . ] Vždyť vskutku ve všem, co se skládá z více částí a vytvořuje společnou jednotu, ať už se skládá z částí souvislých nebo rozdílných, vyskytuje se prvek vládnoucí a ovládaný, a to se vyskytuje především u bytostí oduševnělých podle jejich celé přirozenosti, ovšem jakýsi druh vlády jest i u věcí neživých, na příklad v harmonii. Ale to jest snad předmětem spíše jiné úvahy. Předně živočich se skládá z duše a těla, z nichž jedno přirozeně vládne, druhé poslouchá. To pak, co jest přirozené, musíme pozorovati na těch věcech, které jsou v přirozeném stavu, nikoli v stavu zhoršeném. Proto tu předmětem pozorování musí býti člověk v dokonalém tělesném i duševním stavu, poněvadž u toho uvedený poměr jasně vyniká, neboť u lidí, kteří jsou špatní nebo mají špatné vlastnosti, často, jak se zdá, vládne tělo nad duší, ježto jsou právě v špatném a nepřirozeném stavu. Jak jsme tedy řekli, jest možno v živočichu pozorovati předně vládu pána politika, duše totiž vládne nad tělem jako pán, rozum nad žádostivostí jako politik a král, z toho jest zřejmo, že pro tělo jest přirozené a prospěšné, vládne-li mu duše, a pro složku citovou a nerozumnou, vládne-li jí rozum a složka rozumná, naproti tomu poměr rovný nebo opačný jest škodlivý pro všechny složky duše. [. . . ] Bytosti tedy, které se tolik odlišují, kolik duše od těla a člověk od zvířete — a to jest u všech těch, jejichž úkol záleží v užívání sil tělesných a u nichž je to nejlepším výkonem —, jsou od přirozenosti otroky, pro něž jest lépe, aby byli tímto způsobem ovládáni, zrovna jako u zmíněných bytostí. Neboť ten jest od přirozenosti otrokem, kdo může náležeti jinému — proto také jinému náleží — a který jest rozumu jen tak účasten, že hlas jeho vnímá, ale sám rozumu nemá. Ostatní živočichové totiž nevnímají hlasu rozumu, nýbrž podléhají smyslovým dojmům. Ale také služby, jež nám konají, jen málo od sebe se liší, obojí, otroci i krotká domácí zvířata, pomáhají nám svým tělem k ukojení nutných potřeb.

23.2

6030

6035

6040

Účel a uspořádání obce

Jest tedy zjevno, že obec není společenství místa, ani jen k ochraně proti vzájemnému křivdění, ani pro směnu, ale ač i to tu musí býti, má-li to býti obec, přece, ani je-li to tu všechno, není to ještě obec, nýbrž obec je společenstvím dobrého žití jak v domácnostech, tak v rodech, jež má účelem dokonalý a soběstačný život. To ovšem nebude tam, kde lidé nebudou bydleti na témž a jednom místě a nebudou spolu uzavírati sňatků. Proto v obcích vzniklo příbuzenství, rody, obětní společenstva a zábavy družného života. To je dílem přátelství; neboť přátelství jest svobodné rozhodnutí pro společné žití. Účelem obce tedy jest dobrý život, a to všechno jsou prostředky k tomu účelu. Obec pak jest společenství rodů a míst pro dokonalý a soběstačný život. A to podle našeho mínění znamená žíti blaženě a krásně Tudíž za účel politického společenství jest třeba pokládati krásné skutky a nikoli pouhé soužití. Proto ti, kdo k takovému společenství nejvíce přispívají, mají více účasti v obci než ti, kteří svobodou a rodem jsou jim sice rovni nebo je i předčí, v občanské ctnosti jsou však nerovni.4 Která ústava však jest nejlepší a který život jest nejlepší pro většinu obcí a většinu lidí, 3 1252a1–1255a4 4 1280b30nn.

87

6025

6045

6050

6055

6060

6065

6070

6075

když [. . . rozhoduje] život, jejž může vésti většina lidí [. . . ]? [. . . ] Je-li zásada, kterou jsme určili v Etice, správná, že blažený život jest v uskutečňování ctností, jemuž nic nepřekáží, a že ctnost jest středem, tak musí i život, který zachovává střed, býti nejlepší, střed, který pro každého jednotlivce jest dosažitelný; tatáž určení rozhodují pak nutně i o ctnosti a špatnosti obce a také ústavy. Neboť ústava jest jakoby život obce.5

a protože ani o ně nikdo neukládá, ani oni o jiné, žijí bezpečně.6 Kritika společného majetku Občané [. . . ] mohou vespolek míti společné i děti, ženy a majetek, jako v Platónově Ústavě; neboť tam Sókratés praví, že děti i ženy i majetek mají býti společné. Jest to tedy lepší tak, jak tomu v nynější době jest, anebo by to bylo lepší podle navrženého uspořádání v Ústavě? [. . . ] I kdyby to bylo nejlepší, aby společnost byla co nejvíce jednotná, přece, jak se zdá, není to nikterak správně vyjádřeno v řeči tím, že by zároveň všichni říkali „to jest mé“ a “to není mé“ [. . . ] neboť výraz „všichni“ má dvojí význam. Znamená-li tolik, co „každý“, pak by tu již spíše bylo to, co Sókratés teprve zamýšlí — tu zajisté každý svého syna nazývati svým a a svou ženu bude nazývati svou [. . . ]. Ale tak nebudou mluviti ti, kdo ženy a děti mají společné, nýbrž všichni dohromady budou tak sice mluviti, ale ne každý z nich pro sebe, a stejně tak se všichni budou vyjadřovati o svém majetku, ale ne každý z nich pro sebe zvlášť. Jest tedy patrno, že jest to druh klamného závěru, užívá-li se tu slova „všichni“ [. . . ] právě pro [jeho] obojetnost. [. . . ] Proto v jednom smyslu jest to sice krásné, aby všichni totéž nazývali svým, ale je to nemožné, v druhém nikterak to není důkazem o jednomyslnosti. Kromě toho onen výrok má ještě jinou vadu. Nejméně péče se totiž věnuje tomu, co jest společné velmi mnoha lidem; neboť lidé se starají nejvíce o své vlastnictví, méně již o to, co jest společné, anebo jen potud, pokud se to týká jednotlivce. [. . . ] Každý tu béře věc na lehčí váhu, protože si myslí, že druhý se o to již postará, právě tak jako při domácí obsluze mnoho služebníků někdy hůře obslouží než méně. Každý občan tu tedy má tisíc synů, nikoli jako by to byli synové jednotlivě, nýbrž každý jest stejně synem každého, ať je to kdokoli; a tak všichni stejně málo budou o ně pečovati. S tím souvisí úvaha o majetku, jak jej mají upraviti ti, kteří chtějí míti obec nejlépe uspořádanou, zda majetek má býti společný či ne. [. . . ] Nebude-li zachována rovnost mezi požitky

Význam střední třídy

6080

6085

6090

6095

6100

6105

6110

6115

Ve všech obcích jsou tři třídy občanů, velmi zámožní, velmi chudobní a třetí uprostřed nich. Poněvadž tedy podle všeobecného mínění nejlepší jest míra a střed, jest zřejmo, že i co se týče majetkových poměrů, nejlepší ze všech jest majetek, který zachovává střed. Ten zajisté nejsnáze poslouchá rozumu, kdežto překrásný nebo nadmíru silný nebo velice bohatý muž a naopak velice chudobný nebo neobyčejně slabý, anebo ten, který nemá naprosto žádné cti, těžko dopřeje sluchu hlasu rozumu; neboť oni se stávají spíše vzpurnými a špatnými ve věcech velkých, tito zlosyny a velmi špatnými lidmi ve všech menších, zločiny pak vnikají jednak ze vzpurnosti, jednak ze špatnosti. Ti, kteří zachovávají střed, nejméně se vyhýbají správě obce a nebaží nemírně po úřadech. Kromě toho ti, kteří žijí v nadbytku blahobytu, síly, bohatství, přítel a ostatních takových výhod, nemají ani chuti, ani smyslu pro poslušnost — takové smýšlení si přinášívají již jako děti z domova, vždyť pro zhýčkanost nemohou si ani zvyknouti poslouchat učitelů — a ti zas, kteří těch statků mají přílišný nedostatek, jsou nadmíru podlízaví. A tak jedni neumějí vládnouti, nýbrž dovedou jen otrocky poslouchati, druzí neumějí vůbec poslouchati, nýbrž chtějí jen pánovité vládnouti. Tím vzniká obec otroků a pánů, ale ne lidí svobodných, obec, v níž jedni závidí, druzí pohrdají. A tyto jsou velmi daleko od přátelství a občanského společenství; neboť společenství jest něco přátelského; s nepřáteli by zajisté člověk nešel ani po téže cestě. Příslušníci těchto vrstev jsou v obcích také nejvíce zabezpečeni. Ani totiž sami netouží po cizím majetku, jako chudobní, ani druzí po jejic, jako chudobní touží po majetku bohatých; 5 1295a25–b1.

6 1295b2–30.

88

6120

6125

6130

6135

6140

6145

6150

6155

6160

6165

6170

6175

6180

6185

a pracovním výkonem, nýbrž bude tu nerovnost, nutně vzniknou výčitky od těch, kteří méně dostávají a více pracují, proti těm, kteří sice mnoho požívají nebo dostanou, ale málo pracují. Vůbec soužití a společenství ve všech lidských věcech jest nesnadné, zvláště však v takových [=týkajících se majetku]. [. . . ] Tedy společenství majetku působí tyto a jiné takové nesnáze. Nadto nynější způsob, zdokonalený zvykem a řádem správných zákonů, má nemalé přednosti. Budou totiž z obojího míti stránku dobrou. Tím „z obojího“ myslím společný majetek a soukromé vlastnictví. Neboť v jistém smyslu majetek musí býti společný, v celku však musí zůstati soukromým. Budeli se každý starati o své, nebude ani žádných žalob, a více se také vykoná, ježto každý bude pracovati pro svůj vlastní užitek. [. . . ] Jest tudíž patrno, že jest lépe, aby majetek byl soukromý, ale užíváním aby se učinil společným; zákonodárci pak přísluší úkol, aby smýšlení občanů k tomu přivedl.7

23.3

6190

6195

6200

6205

Poněvadž ústava a správa znamená totéž, a správa jest nejvyšší mocí obcí, jest nutně nejvyšším vládcem bud jeden nebo několik málo mužů anebo množství; kdykoli vládne jeden nebo několik anebo množství pro obecný prospěch, jsou to nutně ústavy správné, ústavy však, které hledí vlastního prospěchu jednoho nebo několika málo mužů anebo množství, jsou zhoršenými odrůdami. [V takovém případě] buď se totiž příslušníci obce nesmějí nazývati občany, anebo musí míti účast v jejím prospěchu. Z monarchií tu, která hledí obecného prospěchu, nazýváme obyčejně královstvím, vládu několika málo mužů, jichž je více než jeden aristokracií [. . . ] a kdykoli správu života v obci pro obecný prospěch vede množství, nazývá se zřízení jménem, které je společné všem ústavám, totiž políteií. [. . . ] Odrůdami uvedených ústav jsou tyto: tyranida jest odrůdou království, oligarchie aristokracie a demokracie políteie. Neboť tyranida jest samovládou, která hledí prospěchu samovládcova, oligarchie prospěchu zámožných a demokracie prospěchu chudých; ale cíl obecného prospěchu nemá žádná z nich.8

Druhy ústavy

Ústava jest řád obce, co se týče úřadů vůbec, a zvláště úřadu ze všech nejvyššího. Všude zajisté nejvyšší jest správa obce, správou pak jest ústava. [. . . ] Předně jest třeba předpokládati účel, pro který tu obec jest, a určiti, kolik je druhů vlády se zřetelem k člověku a společnému životu. Již v dřívějších úvahách, v kterých jsme pojednávali o hospodářství a panství, řekli jsme, že člověk jest přirozeně určen pro život v obci — proto i ti, kteří sice nepotřebují v ničem vzájemné pomoci, přece nicméně touží po soužití —, ale také společný prospěch lidi sbližuje, pokud každý jednotlivec má zájem na krásném žití. To tedy jest především účelem obce, a to jak pro všechny lidi společně, tak i pro každého jednotlivce zvlášť ; ale lidé se scházívají také pro žití samo a udržují politická společenství. Neboť snad již v pouhém žití jest jistá část krásna, nepřekračuje-li tíha života příliš míru. Jest známo, že přemnozí lidé snášejí mnohou strast, poněvadž na životě lpí, ježto v sobě má jakési blaho a přirozenou slast. [. . . ]

6210

6215

6220

6225

6230

6235

Oligarchie a demokracie A tak jest zjevno, že téže vědě náleží také vyšetřiti, která ústava jest nejlepší a jaká by asi nejvíce vyhovovala jejímu přání, kdyby nebylo žádné vnější překážky, a která se k tomu hodí — neboť mnohým jest snad nemožno, aby dosáhli nejlepší, proto dobrý zákonodárce a opravdový politik má znáti jak ústavu, která jest naprosto nejlepší, tak i tu, která jest nejlepší za daných poměrů. [. . . ] Právě toto poznání musí jej vésti také k poznání, které zákony jsou nejlepší a které se hodí každé ústavě. Neboť zákony se musí říditi ústavami a také se všechny jimi řídí, ale ne ústavy zákony. Ústava totiž jest řád pro obce, co se týče úřadů a způsobu jejich rozdělení, a určuje, která jest svrchovaná moc v obci a který jest cíl jednotlivého společenství. Zákony však, odděleny od ústavních určení jsou pravidlem, podle něhož vládnoucí mají vládnouti a dávati pozor na jejich přestupníky.9 8 1278b10 nn. 9 1288b21–1289a20.

7 1261a4–1263a41.

89

6240

6245

6250

6255

6260

6265

6270

6275

6280

6285

6290

6295

6300

6305

Demokracie jest tehdy, když vládnou svobodní, oligarchie pak když bohatí, ale [. . . ] svobodných [. . . ] bývá mnoho, bohatých však málo. [. . . ] Demokracie jest tehdy, když v čele vlády jsou svobodní a nezámožní jako většina, oligarchie pak, když v jejím čele jako menšina jsou bohatí a urození.10 Nesmíme si však nevšimnouti, že na mnohých místech sice zákonitá vláda nebývá demokratická, ale že se správa obce přece vede demokraticky ze zvyku a obyčeje, a podobně zase že v jiných obcích zákonitá ústava jest více demokratická, ale podle obyčeje a zvyků vládne se v ní více oligarchicky. To se stává zvláště po změně ústav.11 Demokracie jest tedy předně ústava, v níž jest dokonale uskutečněna rovnost. Rovnost podle zákona této demokracie záleží v tom, že jeden není více než druhý, ať je chudobný nebo bohatý, a že žádný z nich není svrchovaným pánem, nýbrž obojí ve stejné míře. Neboť jestliže svobody a rovnosti, jak se někteří domnívají, jest nejvíce v demokracii, jest to nejspíše možno tak, mají-li všichni zvláště ve správě obce stejný podíl. [. . . ] To jest tedy jeden druh demokracie. Jiná pak jest ten, když úřady závisí na odhadu jmění, který však jest nízký; každý, kdo má příslušné jmění, má míti na nich právo účasti, a kdo je ztratí, má být vyloučen. Podle jiného druhu demokracie mají tu účast míti všichni občané, kteří jsou bezúhonní, jinak však vládne zákon. Ještě jiný druh demokracie jest ten, že všichni mají účast v úřadech, jsou-li jen občany, jinak však vládne zákon. A ještě jiný druh demokracie rovná se ve všem předchozímu, jenže svrchovaným pánem jest obecné množství a nikoli zákon. To se stává tehdy, když rozhoduje hlasování a ne zákon. A projevuje se v tom působení demagogů. V demokraciích, které se řídí zákonem, demagog vzniknouti nemůže, nýbrž vůdci jsou ti nejlepší občané; tam však, kde nerozhodují zákony, vystupují demagogové. Lid se totiž stává samovládcem jako jedinec složený z mnohých. [. . . Demagogové] jsou nejvíce vinni tím, že rozhodují usnesení a ne zákony, protože všechno přenášejí na lid a činí závislým na jeho rozhodnutí; tím totiž sami nabývají mocného vlivu, že lid rozhoduje o všech záleži-

tostech, oni však o mínění lidu; neboť obecné množství podléhá jejich přemlouvání.12

23.4

Tři složky ústavy

Ve všech ústavách jsou tři složky a vzhledem k nim dobrý zákonodárce musí zkoumati, co každé prospívá; jsou-li tyto dobře spořádány, jest dobře spořádána nutně i ústava, a rozdíl v nich určuje zároveň rozdíl ústav mezi sebou. Z těchto tří složek jest jedna o společných záležitostech, totiž rada, druhá se týká úřadů — totiž, které úřady mají býti a jaká má býti jejich moc a jaká asi má býti jejich volba — a třetí jest soudnictví.13

10 1290b1–20. 11 1292b12–21.

12 1292b30–1293a28. 13 1297b37–1298a2.

90

6310

6315

24 24.1

6320

6325

6330

6335

6340

6345

6350

6355

6360

Aurelius Augustinus: De civitate dei 14

moudrosti mimo zbožnost, jež správně uctívá pravého Boha, očekávajíc ve společnosti svatých lidí i andělů za odměnu to, „aby Bůh byl všecko ve všem“ (1 Kor 15, 28). (XIV, 28) Rozhodně ať nezapomíná [rodina Krista Pána], že i ve středu nepřátel se skrývají její budoucí spoluobčané [. . . ]; zrovna tak i obec Boží má na své pouti světem ve svých řadách některé, kteří jsou s ní spojení společenstvím svátostí, avšak nebudou s ní ve věčném údělu svatých [. . . ]. Tyto dvě obce se totiž na tomto světě prostupují a mísí se navzájem, dokud je nerozloučí poslední soud. (I, 35) Ale uzavřeme už konečně tuto knihu! Až potud jsme probrali a vylíčili, nakolik jsme uznali za dobré, jaký je smrtelný běh dvou obcí, nebeské a pozemské, od počátku až do konce promíšených; ta pozemská si stvořila nepravé bohy, jaké chtěla, z čehokoli, třebas i z lidí, aby jim mohla obětovat a sloužit, druhá však, nebeská, cizinka na této zemi, nepravých bohů netvoří, nýbrž sama je tvořena pravým Bohem [. . . ]. Přesto obě užívají časných statků stejně a stejně trpí časnými zly, majíce nestejnou víru, nestejnou naději a nestejnou lásku, dokud nebudou rozděleny posledním soudem a dokud každá nedojde svého konce, jemuž konce nebude. (XVIII, 54)

Obec Boží a obec pozemská

O dvou řadách lidského pokolení, spějícího od počátku k odlišným cílům. O rajském štěstí neb o samém ráji i o životě prvních lidí v něm a o jejich hříchu i potrestání je mnoho různých názorů, mnoho spisů. I my jsme v předešlých knihách o těchto věcech pojednali, a to podle svatých Písem, buďto jak jsme v nich četli nebo co jsme z nich mohli vyvodit. [. . . ] Domnívám [se], že jsme už učinili zadost vážným a nesnadným otázkám o počátku světa či duše či samého lidstva, jež jsme rozdělili ve dvě skupiny: jednu těch, kteří žijí podle člověka, druhou těch, kteří žijí podle Boha; nazýváme je mysticky také dvěma obcemi,15 tj. dvěma lidskými společnostmi, z nichž jedna je předurčena k věčnému kralování s Bohem, druhá ke snášení věčného trestu s ďáblem. Ale to je jejich konec, o kterém budeme mluvit později. Nyní pak, protože je pověděno dosti o jejich vzniku [. . . ] musíme, tuším, přikročiti k jejich dějinám, sahajícím od té chvíle, kdy ti dva začali plodit, až po ten čas, kdy se lidé rozmnožovati přestanou. Neboť celá tato doba čili věk, ve kterém odcházejí umírající a nastupují narození, je dějinami těchto dvou obcí, o kterých jednáme. (XV, 1) Založily tedy dvě obce dvě lásky, pozemskou totiž sebeláska až ke zhrzení Boha, nebeskou pak láska k Bohu až ke zhrzení sebe. Dále: ta prvá se chlubí sama sebou, druhá Pánem. Ona totiž hledá slávy u lidí; proto tuto je však největší chloubou Bůh jako svědek svědomí. [. . . ] Té prvé panuje panstvíchtivost v jejích knížatech nebo porobených národech; v této si slouží navzájem stejně představení jako podřízení, ti poslušností, oni péčí. [. . . ] V prvé šli její mudrci, žijící podle člověka, za dobrem tělesným nebo duševním nebo obojím, anebo, dovedli-li někteří poznati Boha, „neoslavili ho jako Boha, ani mu nepoděkovali, ale zmarněli ve svých myšlenkách a zatemnilo se srdce jejich; říkajíce, že jsou moudří,“ (tj. vynášejíce se ve své moudrosti, ovládnuti pýchou) [. . . ] (Řím 1, 21nn.); v druhé však není žádné lidské

24.2

pozemská).

91

6370

6375

6380

6385

Pokoj je cílem, ale v různých podobách podle tvora

Jako není nikoho, kdo by se nechtěl radovati, tak není nikoho, kdo by nechtěl míti pokoj. Vždyť i ti, kteří chtějí válku, nechtějí nic jiného než vítězství; touží tudíž skrze válku dojíti slavného míru. Neboť co jest vítězství než podrobení odbojných? A jakmile se dosáhne toho, bude pokoj. [. . . ] Proto je jisto, že žádoucím koncem války jest mír. Každý člověk hledá totiž pokoje, i vede-li válku; nikdo však nehledá války, sjednává-li mír.Vždyť ani ti, kteří chtějí zmařit mír, ve kterém žijí, nemají mír v nenávisti, ale touží ho změniti po svém. (XIX, 12) Mír těla jest tedy spořádaný poměr jeho částí; mír nerozumné duše je spořádané ukojení žádostí; mír duše rozumné je spořádaný soulad poznání a jednání; mírem těla a duše je spořádaný život a blaho živého tvora; míre smrtelného člověka s Bohem spočívá ve spořádané poslušnosti ve víře pod věčným zákonem;

14 [Augustin, 2007] 15 Civitas dei (obec Boží) a civitas terenna (obec

6365

6390

6395

6400

6405

6410

6415

6420

6425

6430

6435

6440

6445

6450

6455

6460

mír mezi lidmi je spořádaná svornost; mírem domácnosti je spořádaná svornost spolubydlících v otázce příkazů i poslušnosti; mírem obce je pořádaná svornost občanů v otázce vlády i poslušnosti; mírem obce nebeské je dokonale spořádané a velesvorné společenství v požívání Boha i sebe navzájem v Bohu; mírem všehomíra jest pokoj řádu. Řád jest uspořádání věcí stejných i nestejných, každé na svém místě. (XIX, 13) Tedy ovocem veškerého užívání časných věcí je v pozemské obci pozemský mír, kdežto v obci nebeské je jeho plodem věčný pokoj. Proto, kdybychom byli nerozumnými živočichy, netoužili bychom po ničem jiném než po uspořádaném poměru tělesných částí a po ukojení žádostí, tedy po ničem, kromě pokoje těla a zásobě požitků, aby mír tělesný umožňoval mír duševní. Chybí-li totiž tělesný mír, je znemožněn i mír nerozumné duše, protože ona nemůže dojít ukojení žádostí. Zato obojí společně napomáhá společně tomu míru, který navzájem panuje mezi tělem a duší, t.j. míru, jenž spočívá ve spořádanosti života a zdraví. Zrovna jako totiž zvířata, vyhýbajíce se bolesti, ukazují svou lásku k tělesnému pokoji, a jdouce za rozkoší, aby ukojila potřeby svých pudů, ukazují lásku k pokoji duševnímu: tak také, vyhýbajíce se smrti, ukazují sdostatek svou velikou lásku k pokoji, v němž jsou navzájem sdruženy duše a tělo. Ale protože v člověku je duše rozumná, podřizuje vše, co má společného se zvířaty, pokoji rozumné duše, aby svou mysl k něčemu upjal a tomu úměrně něco konal, aby tak došel uspořádaného souladu poznání a jednání, který jsme už označili za mír rozumné duše. Neboť ani bolest ho nesmí srazit, ani touha ho nesmí zmásti a smrt rozrušit v tomto chtění tak dalece, aby nechtěl něco užitečného poznávat a podle toho poznání upravit svůj život a mravy. Ale aby v té snaze poznávat nezašel dík chabosti lidského důmyslu v nějaký zhoubný blud, má zapotřebí božského naučení, jehož by mohl s jistotou poslouchat, i pomoci, aby mohl poslouchati svobodně. A jelikož, dokud jest v tomto smrtelném těle, dlí v cizině od Pána, žije ve víře, nikoli v patření (2 Kor. 5, 6n.); a proto všechen pokoj, jak tělesný, tak duševní, jakož i společný mír těla a duše odnáší k tomu míru, který má smrtelný člověk s nesmrtelným Bohem, aby v něm byla spořádaná poslušnost

ve víře pod věčným zákonem. (XIX, 14)

24.3

Jak úsilí o pokoj vytváří společnost od domácnosti až po stát

Konečně, protože božský Mistr učí dvěma největším přikázáním, t.j. lásce k Bohu a lásce k bližnímu, přikázáním, v nichž člověk nalézá tři předměty lásky, totiž Boha, svou vlastní osobu a bližního, a protože ten, kdo miluje Boha, v lásce k sobě nebloudí: plyne z toho, že k lásce k Bohu má vésti i svého bližního, jehož má přikázáno milovat jako sám sebe (tak má vésti svou ženu, své děti i domácí i ostatní lidi, které může), a že si má přáti téhož vedení od bližního, potřebuje-li to snad; a takto bude smířen, co na něm jest, s každým člověkem tím lidským smírem, jenž spočívá v spořádané svornosti, jejíž žád velí předně nikomu neškodit a za druhé také pomáhat, komu lze. Především tedy pečuje o svoje drahé; o ně se totiž může starat pohodlněji a snadněji, ať už po přírodním řádu či po řádu lidské společnosti. [. . . ] To je také pramenem domácího míru, t.j. spořádané svornosti spolubydlících v otázce příkazů i poslušnosti. Přikazují totiž ti, kteří se starají, na pr. muž ženě, rodiče dětem, páni služebníkům; poslouchají pak ti, o které se pečuje, na př. žen mužů, děti rodičů, služebníci pánů. Ale v domácnosti muže spravedlivého, žijícího z víry (Hab. 2, 4) a dlícího dosud v cizině od té nebeské obce, slouží i ti, kdo rozkazují, a to těm, kterým na pohled rozkazují. Nedávají totiž rozkazů z panovačnosti, ale z povinné péče, a nerozkazují z panské vypínavosti, ale z milosrdné starostlivosti. (XIX, 14) Jestliže se však někdo v domě svou neposlušností domácímu řádu protiví, je kárán buďto slovem nebo bitím či jakýmkoli jiným spravedlivým a dovoleným trestem, nakolik to lidská společnost dovoluje, a to v zájmu toho trestaného, aby byl včleněn v řád, z něhož vybočil. Neboť zrovna jako není dobročinný ten, který svou ochotou způsobí, že je ztraceno větší dobro, tak není také nevinný ten člověk, který z ohleduplnosti nechá druhého upadnout ve větší zlo. Kdo tedy má zůstat bez viny, ten nejen nesmí nikomu způsobit nic zlého, ale musí také druhého od hříchu zdržovati nebo 92

6465

6470

6475

6480

6485

6490

6495

6500

6505

6510

6515

6520

24.4

hřích trestati, aby se buďto ten trestaný trpkou zkušeností polepšil nebo aby byl pro jiné odstrašujícím příkladem.

Lid je rozumná lidská společnost, sdružená na podkladě svorného společenství ve věcech, jež miluje; pak opravdu, chceme-li vědět, jaký který lid jest, musíme přihlédnouti k tomu, co miluje. Leč ať miluje cokoliv, tu není-li to stádo dobytčat, nýbrž společnost rozumných bytostí, sdružená svorným společenstvím ve věcech, jež miluje, je na místě nazývat ji lidem; ten je arci tím lepší, čím lepších věcí se týká jeho svornost, a tím horší, čím horších věcí se týká. Podle tohoto našeho výměru je římský lid lidem a jeho věc [res publica] je nepochybně státem. Co však ten lid ve svých počátcích i v dobách pozdějších miloval a jakým vývojem dospěl ke krvavým vzpourám a potom ke spojeneckým a občanským válkám, takže porušil a zrušil tu svornost, která je jaksi zdravím národa — o tom svědčí dějiny; z nich jsme v předešlých knihách mnoho uvedli. Přesto, pokud zůstává rozumnou lidskou společností, sdruženou ve svorné pospolitosti stran věcí, jež miluje, neřekl bych, že ten lid není lidem nebo že jeho věc není státem. (XIX, 24)

Protože tedy lidská domácnost má býti základem nebo složkou obce a protože každý základ musí být zaměřen k nějakému cíli svého druhu a každá složka k celku, jehož je součástí: plyne z toho dosti jasně, že domáčí řád má být nacílen na řád obecný, t.j. že spořádaná svornost spolubydlících ve věci příkazů a poslušnosti se má odnášet ke spořádané svornosti spoluobčanů stran vlády i poslušnosti. Následkem toho má hlava rodiny dávati příkazy po vzoru zákona obce a má jimi svůj dům říditi tak, aby byl v souladu s řádem obce. (XIX, 16)

V čem se nebeské společenství s pozemskou obcí pokojně shoduje a v čem s ní nesouhlasí 6525

6530

6535

6540

6545

6550

Společné hodnoty jsou svorníkem společnosti

Ale domácnost lidí, kteří nežijí z víry, kráčí za mírem pozemským, jenž provází statky a výhody tohoto časného života; zato domácnost lidí, kteří žijí z víry, vzhlíží k věčným zaslíbením pro život budoucí, kdežto statků pozemských a časných užívá jako cizinka, nedávajíc se jimi upoutat a odvrátit od svého cíle, Boha, ale opírajíc se o ně, aby lehčeji nesla a co nejméně zvýšila břemeno porušitelného těla, jež zatěžuje duši (Moudr. 9, 15). Proto obojí druh lidí a ta i ona domácnost užívá potřeb tohoto smrtelného života společně; ale každá má při jejich užívání svůj vlastní cíl, značně odchylný. Tak také pozemská obec, která nežije z víry, touží po míru pozemském a svornost občanů ve vládě i poslušnosti naciluje k tomu, aby mezi nimi byla jakási shoda vůle v otázce potřeb smrtelného života. Naproti tomu obec nebeská či spíše ta její část, která v této smrtelnosti je cizinkou a žije z víry, potřebuje požívati i tohoto míru, dokud nepomine ta smrtelnost, pro niž je tohoto míru zapotřebí; proto také dokud tráví svůj život v cizině u obce pozemské jako v zajetí, majíc slíbeno vykoupení [. . . ], neváhá poslouchati zákonů pozemské obce, jež spravují potřeby smrtelného života, a to proto, aby — protože ten smrtelný stav je oběma obcím společný — byla ve věcech, k němu se vztahujících, mezi nimi zachována svornost. (XIX, 17) 93

6555

6560

6565

6570

6575

25

25.1 6580

6585

6590

6595

6600

6605

Věčný zákon

Zda je nějaký věčný zákon.17 1. námitka. Zdá se, že není žádný věčný zákon. Neboť každý zákon se ukládá někomu. Ale od věčnosti nebyl nikdo, komu by se mohl zákon uložit, neboť pouze Bůh byl od věčnosti. Tedy žádný věčný zákon není. [. . . ] Odpovídám. Zákon není nic jiného, než nějaký výrok praktického rozumu ve vládci, který spravuje nějakou dokonalou společnost. Je pak zjevné, že pokud je svět řízen božskou prozřetelností, jak bylo prve řečeno, pak je vesmír v celku řízen rozumem Božím. A proto i sám pojem řízení věcí v Bohu jako původu všeho existujícího vesmíru, má povahu zákona. A protože Boží rozum nic nepojímá z času, nýbrž má pojem věčný, [. . . ] plyne z toho, že se takový zákon má nazvat věčným. Zda je věčný zákon všem znám.18 Nějakou věc lze poznávat dvojmo: jednak v sobě; jednak v účinku, ve kterém se shledává nějaká jeho podoba; jako kdo nevidí slunce v jeho podstatě, poznává ho v jeho paprscích. Tak se proto musí říct, že nikdo nemůže poznat věčný zákon, jak je o sobě, kromě blažených, kteří vidí Boha skrze esenci. Ale každý rozumový tvor ho poznává podle nějakých jeho paprsků, buď větších nebo menších. Neboť každé poznání pravdy jest nějaký paprsek a podíl věčného zákona, který je pravdou neproměnnou, jak praví Augustin v knize De vera religione.

25.2 6610

Zda je přirozený zákon jeden u všech.20 Jak bylo řečeno výše, k přirozenému zákonu patří ty věci, k nimž je člověk přirozeně nakláněn; mezi nimiž je člověku vlastní, že je nakláněn k jednání podle rozumu. K rozumu však náleží z obecného postupovat ke konkrétnímu. [. . . ] Praktický rozum se zabývá nahodilými věcmi, v nichž jsou lidské skutky; a proto je-li v obecném nějaká [logická] nutnost, čím více se sestupuje ke konkrétnímu, tím spíše se nalézá nedostatek. [. . . ] Ve skutcích není táž praktická pravda nebo správnost stejná co do konkrétního, ale jen v obecném; a i když je stejná správnost v konkrétním, není stejně poznávaná všemi. [. . . ] U všech totiž je správné a pravdivé to, aby se jednalo podle rozumu. Z této zásady však následuje jako vlastní závěr, že svěřené věci se mají vrátit; a většinou je to pravdivé; ale v nějakém případě se může stát, že je to škodlivé a v důsledku nerozumné, kdyby se uložená věc vrátila: třeba kdyby té věci chtěl využít k napadení vlasti; a čím více se sestupuje k jednotlivostem, tím se to shledává nedostatečnějším: třeba když se řekne, že uložené se má vrátit s takovou zárukou nebo takovým způsobem. Neboť čím více jednotlivých podmínek se uloží, tím více způsoby může chybět, že není správnosti buď ve vracení nebo v nevracení. Tak se tedy musí říci, že přirozený zákon, co do prvních obecných zásad, je týž u všech i podle správnosti i podle známosti. Ale co do některých konkrétních věcí, které jsou jako závěry obecných zásad, je většinou u všech týž, i podle správnosti i podle známosti; ale v menšině může selhat, i co do správnosti, pro nějaké zvláštní překážky [. . . ], i co do známosti: a to proto, že někteří mají porušený rozum z vášně nebo ze špatného návyku nebo ze špatného uspořádání přirozenosti; jako u Germánů kdysi loupežnictví neplatilo za nepravost, ač přece je výrazně proti přirozenému zákonu, jak uvádí Julius Caesar.

Tomáš Akvinský — ctnost, zákony, společnost16

Přirozený zákon

Zákon je nějaké pravidlo a měřítko činů, podle kterého je člověk veden k jednání nebo od něj odvracen. Říká se totiž zákon [lex ] od toho, že zavazuje [ligat ] k úkolu. Pravidlem a měřítkem lidských činů je rozum, který je jejich prvním důvodem.19

25.3

20 STh IaIIae 94 a3. 21 STh IaIIae, 95 a1.

94

6620

6625

6630

6635

6640

6645

6650

6655

Lidský zákon

Zda bylo užitečné, aby byly ustanoveny od lidí nějaké zákony.21 1. námitka. Zdá se, že nebylo užitečné, aby lidi ustanovili nějaké zákony. Záměrem každého zákona totiž je, aby se jím lidé stali dobrými, jak bylo výše řečeno.

16 [Aquinata, Opera], Summa theologická (STh). Překlad vlastní s přihlédnutím k [Aquinata, 1937]. 17 STh Ia-IIae, 91, 1. 18 STh IaIIae, 93, a 2. 19 STh IaIIae, 90, 1 co.

6615

6660

6665

6670

6675

6680

6685

6690

6695

6700

6705

6710

Ale lidé jsou spíše naváděni k dobrému dobrovolnému napomínáním, než nuceni zákony. Tedy nebylo nutné ustanovit zákony. 2. námitka. Mimo to, jak praví Filosof v 5. knize Etiky, „k soudci se lidé utíkají jako k oduševnělé spravedlnosti“. Ale oduševnělá spravedlnost je lepší než neoduševnělá, kterou obsahují zákony. Tedy lépe by bývalo svěřit provádění spravedlnosti rozhodování soudců, než aby se o tom stanovil nějaký zákon. [. . . ] Odpovídám. Jak je z výše řečeného patrné, člověku je vrozena jakási schopnost ctnosti; ale je nutné, aby sama dokonalost ctnosti vzešla člověku z nějaké kázně; jako také vidíme, že jakousi přičinlivostí se přispívá člověku v jeho potřebách, třebas v pokrmu a oděvu, jejichž jakési začátky má od přirozenosti, totiž rozum a ruce; nikoli však samu úplnost, jako ostatní živočichové, jimž příroda dala dostatečné zakrytí i pokrm. Avšak člověk shledává, že na tuto kázeň nesnadno sám stačí: protože dokonalost ctnosti hlavně spočívá ve vzdalování člověka od nenáležitých potěšení, k nimž jsou lidé zvláště nakloněni, a nejvíce, mladí, u nichž je účinnější kázeň. A proto je třeba, aby takovou kázeň, jakou se dojde ke ctnosti, lidé měli od jiného. A to, u oněch mladých, kteří jsou nakloněni k úkonům ctností z dobrého uzpůsobení přirozenosti, nebo z návyku, a více z Božího daru, stačí kázeň otcovská, která je napomínáním. Ale protože se najdou někteří smělí a k neřestem naklonění, které nelze snadno pohnout slovy, bylo nutné, aby byli zdrženi od zla mocí nebo strachem, aby aspoň tak, ustavše činiti zlo, i jiným nechali život pokojný, i sami konečně takovým návykem byli přivedeni k tomu, aby činili dobrovolně, co dříve plnili ze strachu, a tak se stali ctnostnými. Takovou pak kázní, nutící strachem z trestu, je kázeň zákonů. Proto bylo nutné k pokoji a ctnosti lidí, aby byly ustanoveny zákony: protože, jak praví Filosof v 1. knize Politiky, „ jako člověk, je-li dokonalé ctnosti, je nejlepší živočich, tak je-li odloučen od zákona a spravedlnosti, je nejhorší ze všech“, protože člověk má zbraně rozumu k vypuzení rozvinutí všech dychtivostí a surovosti, které nemají jiní živočichové. Odpověď na 1. námitku. K prvnímu se tedy musí říci, že lidé dobře uzpůsobení jsou vedeni ke ctnosti dobrovolně napomínáním lépe než nucením; ale někteří špatně uzpůsobení nejdou ke ctnosti, leda když jsou nuceni.

Odpověď na 2. námitku. K druhému se musí říci, že jak praví Filosof v 1. knize Rétoriky, „lépe jest všechno zařídit zákonem, než ponechat rozhodování soudců“; totiž pro trojí. A to nejprve, protože snadno se najde málo mudrců, aby stačili k ustanovené správných zákonů, než mnoho, nutných ke správnému souzení jednotlivostí. Za druhé, protože ti, kteří ustanovují zákony, po dlouhou dobu pozorují, co jest stanoviti zákonem; ale soudy o jednotlivých činech nastávají z případů náhle vzniklých. Za třetí, protože zákonodárci soudí všeobecně a budoucích věcech; ale lidé soudům předsedající soudí o věcech přítomných, k nimž pociťují lásku nebo zášť, nebo nějakou chtivost; a tak jejich soud je narušen. Protože tedy oduševnělá spravedlnost soudce se nenachází v mnohých lidech, a protože je navíc ohebná, bylo proto nutné, kdekoli je to možné, zákonem určit, co se má usoudit, a velmi málo svěřit rozhodování lidí. [. . . ] Některé jednotlivé věci, které nemůže zákon obsáhnout, je nutné svěřiti soudcům, jak praví Filosof tamtéž: třeba o tom, zda se to stalo či nestalo a podobně. [. . . ] Zda je účinkem [lidského] zákona činit lidi dobrými.22 1. námitka. Zdá se, že není účinkem zákona činit lidi dobrými. Neboť lidé jsou dobří ctností, neboť „ctnost je, co dobrým činí toho, kdo ji má“, jak praví Aristoteles ve 2. knize Etiky. Ale ctnost má člověk jedině od Boha. [. . . ] Tedy zákon nečiní lidi dobrými. [. . . ] Odpovídám. Jak bylo řečeno výše, zákon není nic než výrok rozumu v tom, kdo řídí ty, kteří mu jsou poddáni. Ctností každého poddaného je být dobře poddán tomu, kdo jej řídí: například jako vidíme, že ctnost vznětlivosti a vášně je v tom, že dobře poslouchají rozum. [. . . ] Každý zákon je k tomu, aby ho poddaní dodržovali. Z toho je zjevné, že zákonu je vlastní to, že poddané vede k jejich vlastní ctnosti. Zda číkoli rozum je tvůrcem zákona.23 Zákon se ve vlastním smyslu, primárně a hlavně ohlíží se zákon na společné dobro. Něco zařizovat k obecnému dobru však má buď celé 22 STh IaIIae, 92 a1 23 STh IaIIae 90 3.

95

6715

6720

6725

6730

6735

6740

6745

6750

6755

6760

6765

množství, nebo někdo, kdo toto celé množství zastupuje. Proto i stanovení zákona buď náleží celému množství, nebo osobě veřejné, která o to celé množství pečuje. Neboť i ve všech jiných věcech má ostatní k cíli směřovat ten, komu je ten cíl vlastní.

25.4

6770

6775

6780

6785

6790

6795

6800

6805

přistoupit Boží zákon, jímž jsou zakazovány všechny hříchy. [. . . ]

25.5

Uspořádání státu

O podílu lidí na vládě26 Ohledně dobrého zařízení vládců v nějaké obci nebo národě se musí posoudit dvojí: z nichž jedno je, aby všichni měli nějakou účast na vládě; tím je totiž zachován klid národa, a všichni takové zařízení milují a chrání, jak se pravní ve 2. knize Politiky. Jiná věc je, co se posuzuje podle druhu vlády nebo zařízení vlád; ačkoli pak druhy její jsou různé, jak uvádí Filosof ve 3. knize Politiky, přece hlavní jsou království, v němž jeden vládne podle ctnosti; a aristokracie, to jest moc urozených, v níž několik málo vládne podle ctnosti. Proto nejlepší zařízení vládců je v nějaké obci, tedy v království, v němž jeden jest určen podle ctnosti, který všem vládne; a pod ním [z hlediska nejlepšího zařízení] je, když někteří vládnou podle ctnosti; a přece taková vláda patří všem, jak proto, že ze všech mohou býti vyvoleni, tak také proto, že ode všech jsou voleni. Taková však je každý ústava dobře složená z království, pokud jeden předsedá, z aristokracie, pokud mnozí vládnou podle ctnosti, a z demokracie, to jest z vlády lidu, pokud z lidu lze volit vládce a lidu náleží volba vládců.

Božský zákon24

Zda byl nutný nějaký božský zákon.25 1. námitka. Zdá se, že nebyl nutný nějaký božský zákon. Protože, jak bylo řečeno, přirozený zákon v nás je nějakým podílem věčného zákona. Ale věčný zákon je božský, jak bylo řečeno. Tedy není třeba, aby mimo zákon přirozený a od něho odvozených lidských zákonů byl nějaký jiný zákon božský. [. . . ] Odpovídám. Mimo zákon přirozený a zákon lidský bylo nutné mít na řízení lidského života zákon božský. A to ze čtverého důvodu. [. . . ] protože je člověk zařízen k cíli blaženosti věčné, která přesahuje míru přirozené mohoucnosti lidské [. . . ], proto bylo nutné, aby nad přirozeným a lidským zákonem byl také řízen ke svému cíli zákonem daným Bohem. Zadruhé, protože pro nejistotu lidského soudu, zvláště o věcech nahodilých a jednotlivých, nastávají o lidských úkonech různé soudy u různých lidí, z nichž také vycházejí různé a protikladné zákony. Aby tedy člověk mohl vědět beze vší pochybnosti, co má konat a čemu se vyhnout, bylo nutné, aby byl ve svých úkonech řízen skrze zákon Bohem daný, o němž je jisto, že se nemůže mýlit. Zatřetí, protože jen o těch věcech může dát člověk zákon, o kterých může soudit. Ale člověk nemůže mít soud o vnitřních hnutích [u jiného], která jsou skryta, nýbrž pouze o vnějších skutcích, které jsou patrné. A přece se k dokonalé ctnosti požaduje, aby člověk byl správný v obojích úkonech. A proto lidský zákon nemohl dostatečně držet a upravovat vnitřní kony, a bylo nutné aby k tomu přistoupil zákon Boží. Začtvrté, jak praví Augustin v I. knize De libero arbitrio, lidský zákon nemůže trestat nebo zakázat všechno, co se špatného děje; protože, chtěje odklidit všechna zla, v důsledku by také odklidil mnohá dobra a překážel by užitku obecného dobra, které je nutné k lidskému životu. Aby tedy žádné zlo nezůstalo nezakázané a netrestané, musel 24 Rozumí se zde Písmo, tedy zákon Starý a Nový. 25 STh IaIIae, 91 a4.

26 Ex STh IaIIae, 105, 1.

96

6810

6815

6820

6825

6830

26 26.1 6835

6840

6845

6850

6855

6860

6865

6870

6875

Thomas Hobbes: Leviathan 27

snaží se druh druha pokořit nebo zničit. Odtud se stává, že ten, kdo sám sází, seje, staví nebo má vhodné sídlo, může očekávati, že jiní sdruží své síly a přijdou, aby ho připravili o majetek a obrali nejen o ovoce jeho práce, nýbrž i o život nebo svobodu. Ale i ti jsou potom v obdobném nebezpečí sami. Pro tuto vespolnou nedůvěru nemá nikdo rozumnější možnosti jak se zajistiti, nežli [. . . ] násilím nebo lstí ovládnout všechny lidi svého okolí, až uvidí, že se nemusí báti větší moci, která by ho mohla ohrožovati. [. . . ] Jsou však i lidé, kteří se těší z toho, že se mohou dívati na svou moc, přičemž zacházejí dále, než žádá jejich bezpečnost. [. . . ] Avšak lidi netěší, nýbrž naopak velmi rmoutí žíti ve společnosti, kde by nebyla žádná moc, který by je všecky mohla zastrašovati a naháněti jim hrůzu. Neboť každý si přeje, aby si ho jeho druh vážil, jako si váží sám sebe, a každý projev opovržení nebo podceňování se ovšem snaží, pokud mu na to stačí síly, vyrovnati a vymoci si větší vážnost u opovrhovaného, že jim škodí [. . . ]. Ostatním to pak slouží za příklad. V lidské společnosti shledáváme tedy tři hlavní příčiny sporů. První je soutěžení, druhý nedůvěra a třetí touha po slávě. První žene lidi, aby se napadali pro zisk, druhý pro bezpečnost a třetí pro čest a vážnost. První užívá násilí, aby lidé pobrali jiným muže, ženy, děti i stáda. Druhá, aby se bránili, třetí, aby ztrestali maličkost, jako je slovo, úsměv, jiné mínění nebo nějaký jiný projev podceňování, namířený buď přímo proti nim samým nebo nepřímo proti příbuzenstvu, přátelům, národu, zaměstnání nebo jménu. Z toho je zjevné, že tehdy, když lidé žijí nemajíce nad sebou společné moci, která by je všecky držela na uzdě, jsou mezi sebou v tom stavu, kterému říkáme válka. Je to válka všech proti všem. Neboť válka nejsou jen boje ani násilné projevy nepřátelství, válka trvá po celou dobu, kdy je dosti zřejmě známa vůle rozhodnouti bojem.28

Válka všech proti všem

Příroda opatřila lidi přednostmi tělesnými i duševními do té míry stejnými, že jsou si rovni. Ač jsou někdy někteří lidé zřejmě tělesně silnější než druzí nebo i duševně bystřejší, přece, když se vše shrne dohromady, není rozdíl mezi lidmi tak povážlivý, že by si někdo mohl osobovati nějakou výhodu, o kterou by někdo jiný neměl stejné právo se ucházeti. Neboť jde-li o tělesnou sílu, i nejslabší má dost sil zabít nejsilnějšího, buď tajnými úklady nebo ve spojení s jinými, kteří jsou ve stejném nebezpečí jako on. A pokud jde o schopnosti duševní (nepřihlížíme-li k umění založenému na užívání slov, a zejména k obratnému postupu podle obecných a neomylných pravidel, kterým říkáme věda — neboť tu má velmi málo lidí a jen ve velmi málo věcech [. . . ]), shledávám mezi lidmi ještě větší rovnost, než pokud jde o tělesnou sílu. Neboť moudrost není než zkušenost, kterou stejný čas stejnou měrou poskytuje v těch věcech, kterých se [lidé] stejně chápou. To, co by snad mohlo budit zdání, že tomu tak není, a činit tu rovnost pochybnou, je jen jalová domýšlivost některých lidí, kteří, zakládajíce si na své moudrosti, domnívají se, že jí mají více než prostí lidé, to jest, než všichni kromě nich samých a ještě snad několika málo těch, které znají z pověsti nebo z osobního styku a jichž si váží. Neboť taková je lidská povaha; i kdyby uznávali, že mnozí jiní jsou vtipnější nebo výmluvnější nebo učenější, přece jen stěží uvěří, že je mnoho tak moudrých, jako jsou oni. Svůj důvtip vidí totiž jako na dlani, kdežto jiných lidí v dálce. To však spíše dokazuje, že jsou si lidé v této věci rovni, než nerovni. Vždyť zpravidla bývá nejlepší známkou rovného rozdělení nějaké věci právě to, že je každý spokojen se svým dílem. Z této rovnosti schopností pramení i rovnost nadějí v dosažení cíle. Ale, jestliže dva lidé zatouží po téže věci, poněvadž ji nemohou oba zároveň míti a nemohou se z ní zároveň těšiti, znepřátelí se; a na cestě za cílem [. . . ]

26.2

28 13. kap.

97

6885

6890

6895

6900

6905

6910

6915

6920

O příčinách vzniku státu

Jestliže lidé od přírody milující svobodu a toužící po vládě nad jinými zavádějí sami sobě

27 [Hobbes, 1941]

6880

6925

6930

6935

6940

6945

6950

6955

6960

6965

6970

6975

takové omezení, v jakém je vidíme žíti v pospolitosti, obci nebo státě, poslední příčinou, cílem a účelem toho je starost, aby se tím opatřením jednak sami chránili, jednak si při tom zajistili spokojenější život. To jest, aby se vyprostili z onoho bídného stavu válečného, který, jak bylo vyloženo v kapitole třinácté, je nutný výsledek přirozených zálib lidstva tam, kde není žádná viditelná moc, který by lidi držela na uzdě a strachem před trestem je měla k tomu, aby konali, k čemu se smlouvami zavázali, dbajíce těch přirozených zákonů [. . . ]. Neboť přirozené zákony, na př. spravedlnost, nestrannost, skromnost a milosrdenství, zkrátka sklon dělati bližním jen to, co sami chceme, aby se dělalo nám, a to i tam, kde není žádná moc nutící ty zákony zachovávati, příčí se našim přirozeným zálibám, které nás strhují k stranickosti, pýše, pomstě a pod. Smlouvy bez meče nejsou než holá slova a vůbec nemají síly zjednati člověku bezpečnost. Proto neníli přese všecky přirozené zákony [. . . ] zřízena žádná moc nebo není-li [smluvní strana] dosti silná, aby bezpečnost zjednala, bude každý a také má každý spoléhati po zákonu jen na své síly a schopnosti k obraně proti všem ostatním lidem. Všude tam, kde lidé žili v malých rodinách, loupit a obírati se vespolek byla živnost a zdaleka nebyla považována za počínání nezákonné, takže, čím si kdo ulovil větší kořist, tím větší se mu dostalo cti. Lidé při tom nedbali jiných zákonů, než zákonů cti, to jest, nedopouštěti se ukrutností, nechávati lidem život i nářadí a nástroje potřebné k domácímu hospodaření. A jako tehdy dělaly malé rodiny, tak nyní města a království, což zase jsou jen větší rodiny, rozšiřují svá panství předstírajíce nebezpečí a strach před nepřátelským vpádem nebo pomocí, které prý by se mohlo dostati vetřelcům. Ze všech sil se snaží své sousedy podrobit nebo aspoň zeslabit buď zřejmým násilím nebo tajnými úklady. Právem tak činí, jestliže jim chybí jiné zabezpečení. A v příštím pokolení žije po nich slavná památka. Jistotu jim nemůže dáti ani sdružení malého počtu lidí, poněvadž při malém počtu již nepatrný přídavek na kterékoli straně způsobí tak výhodnou převahu síly, že stačí na dobytí vítězství; a proto dodává odvahy k útoku a vpádu. Jak velikého množství je třeba, abychom mu mohli svědčiti svou bezpečnost, neustanovuje žádný určitý počet, nýbrž srovnání s nepříte-

lem, jehož se bojíme. A tehdy je dostatečný, když nepřátelská převaha není tak zřejmá a nápadná, aby rozhodla o výsledku války a nepřítele svedla k útoku. Ale i kdyby to množství bylo sebe větší, jestliže se jejich činnost řídí úsudkem a zálibami každého jednotlivce zvlášť, není naděje na obranu a ochranu ani proti společnému nepříteli za hranicemi, ani proti vespolným přehmatům a křivdám doma. Poněvadž jsou totiž nejednotni v mínění, jak nejlépe užít a využít svých sil, nepomáhají si vespolek, nýbrž překážejí si vespolným odporem své síly zeslabujíce a ničíce. Při tom však nejen snadno podléhají i zcela malým a nepočetným skupinám svorných, nýbrž i tam, kde není společný nepřítel, vedou pro své zvláštní zájmy dokonce proti sobě válku. Kdybychom totiž mohli předpokládati, že se veliké množství lidí shodna a bude zachovávat spravedlnost a ostatní přirozené zákony i bez společné moci, která by je držela na uzdě, mohli bychom právě tak za to míti, že totéž udělá i všechno lidstvo. A potom by na světě nebyla ani žádná občanská vláda ani žádný lidský stát a nebylo by jich vůbec potřeba. Byl by na světě mír a bezpečnost. Protože si lidé přejí, aby jejich bezpečnost byla zajištěna až do smrti, nestačí jim k bezpečnosti, aby byli ovládání a řízeni jedním rozumem jen po omezenou dobu, na př. jako v jedné bitvě nebo jedné válce. Neboť, ač ve svorném útoku na vnějšího nepřítele dobudou vítězství, když potom buď nemají už žádného společného nepřítele nebo jedna strana sice má někoho za nepřítele, ale druhá strana pokládá téhož muže za přítele, musí se nutně pro různé zájmy rozděliti a octnou se znova ve válce, tentokrát mezi sebou. Je pravda, že někteří živočichové, na př. včely a mravenci, žijí družně a pospolu, a proto je Aristoteles řadí k tvorům státotvorným. A přece se přitom neřídí ničím jiným než každý svým úsudkem a zálibou. Nemají řeči, kterou by se mohli vespolek dorozumívati a druh druhu naznačovati, co kdo má za prospěšné pro společné blaho. A tu by si snad leckdo přál věděti, proč to nedokáže i lidstvo? Na to odpovídám: Především, že lidé spolu neustále soupeří a bojují o čest a vážnost, kdežto oni živočichové nikoli. Proto mezi lidmi vzniká právě z té příčiny stálá závist a nenávist, a na konec válka. 98

6980

6985

6990

6995

7000

7005

7010

7015

7020

7025

7030

7035

7040

7045

7050

7055

7060

7065

7070

7075

7080

Ale mezi živočichy nikoli. Za druhé, u zvířat se společné blaho zcela shoduje s blahem každého z nich zvlášť. A poněvadž se od přírody honí za blahem soukromým, starají se při tom zároveň i o blaho celku. Avšak lidé, jejichž radost je v tom, že se mohou srovnávat a měřit s jinými, netěší se z ničeho, co není zvlášť znamenité a jejich. Za třetí, živočichové nemajíce rozumu, jako jej má člověk, nevidí nebo myslí, že nevidí, chybu ve správě svého společného úkolu, kdežto mezi lidmi je jich velmi mnoho, kteří sebe pokládají za moudřejší a způsobilejší k vládě nad ostatními než jiné. Snaží se tedy opravovat a obnovovat, ten tak, ten zase onak; tím se jednota porušuje a vede to k občanské válce. Za čtvrté, zvířata mají sice jakýsi hlas, dorozumívají se jaksi mezi sebou a oznamují si svá přání a jiné city, ale neumějí mluvit, tak jako to umějí lidé, kteří svými slovy dovedou jiným namluvit, že to, co vypadá jako dobro, je zlo a naopak. Dovedou též zdánlivou velikost dobra nebo zla upravit, zvětšit nebo zmenšit. Tím budí v lidech nespokojenost a ruší pokoj, jak se jim líbí. Za páté, nerozumná zvířata nemohou rozeznávat rozdíl mezi křivdou a škodou; a proto, dokud si hovějí, nezlobí se se svými druhy. Lidé naopak, v největším klidu jsou nejvíce na obtíž. Tehdy totiž rádi ukazují světu svou moudrost a posuzují činy těch, kdo spravují obec nebo stát. Konečně shoda mezi zvířaty je přirozená, shoda mezi lidmi je založená jen na dohodě a ta je umělá. Není tedy divu, je-li vedle smluv třeba ještě něčeho jiného, co by jejich dohodu posílilo a trvale upevnilo. A to je společná moc, držící je na uzdě a řídící všechny jejich činy k společnému blahu. Tato společná moc musí býti s to chránit jich před vpádem vnějšího nepřítele i před vzájemnými křivdami uvnitř své země. Musí je zároveň zabezpečiti do té míry, aby se při své píli mohli živiti plody země, kterou vzdělávají, a spokojeně žíti. Jediné cesta vedoucí k zřízení takové moci jest, aby všichni veškerou svou moc a sílu svěřili jedinému muži, nebo jednomu sboru mužů, který by svedl všecky jejich vůle většinou hlasů ve vůli jedinou. To jest, ustanovit jednoho muže nebo jeden sbor mužů, aby je zastupoval; a každý musí vy-

znati a uznati, že vše, co onen zástupce učiní nebo dá učiniti ve věcech týkajících se společného pokoje a bezpečnosti, bere za své, jako by jej byl k tomu zplnomocnil. Každý musí svou vůli v těchto věcech podříditi jeho vůli a své mínění jeho mínění. To je více než souhlas, více než svornost. Je to skutečná jednota jich všech, sjednocení v jedné a téže osobě smlouvou všech se všemi asi tak, jako kdyby každý řekl každému: „Vzdávám se svého práva vládnouti sobě a odevzdávám toto právo tomuto muži nebo tomuto sboru mužů, jestliže jim také ty odevzdáš své právo a stejně jako já je zplnomocníš ke všemu a uznáš jejich činy za své.“ Když se to stane, nazývá se množství takto sjednocené v jednu osobu pospolitost, obec, stát, latinsky civitas. Tak se zrodil tento velký Leviathan nebo, abych to řekl uctivěji, tento smrtelný bůh, kterému jsme povinni děkovat za to, že pod záštitou Boha nesmrtelného máme na světě pokoj a ochranu. Tímto zplnomocněním totiž, které mu dal každý jednotlivec v pospolité obci, může užívati takové moci a síly, na něho snesené, že stačí, aby hroze touto mocí strašlivou vykonával vůli jich všech, vůli míti doma pokoj a vzájemnou obranu proti vnějšímu nepříteli. V něm leží podstat státu. Abych jej vymezil, je to jedna osoba, jejíž každý čin uznává za svůj veliké množství lidí, zavázaných mezi sebou úmluvou za tím účelem, aby mohl k užívati sil i prostředků jich všech, jak uzná za dobré, k obecnému pokoji a společné obraně všech.

7085

7090

7095

7100

7105

7110

7115

Nositel této osoby se nazývá vladař, suverén, a říká se, že má svrchovanou moc. Všichni ostatní jsou vedle něho poddaní. K dosažení této svrchovanosti vedou dvě cesty. Jedna silou přirozenou, asi tak, jako otec má své děti k tomu, aby podřizovaly sebe i své děti jeho vládě, ježto by je jinak mohl zničit, kdyby se podrobit nechtěly. Nebo podrobuje své vůli nepřátele válkou, a dává jim život, když se poddají. Druhá, když se lidé spolu dohodnou, že se podrobí dobrovolně některému muži nebo sboru mužů, v důvěře, že jim zjedná ochranu proti ostatním. Tomuto zřízení se může říkat politická obec nebo stát zřízený, kdežto prvnímu stát dobytý.29

29 17. kap.

99

7120

7125

7130

26.3

7135

7140

7145

7150

7155

7160

Spravedlnost a majetek

Protože však jsou smlouvy založené na vzájemné důvěře, kde se jedna z obou stran obává, že nebudou plněny (jak bylo řečeno v předchozí kapitole), jsou neplatné, a proto nemůže opravdu existovat žádná nespravedlnost, třebaže původ spravedlnosti tkví v uzavírání smluv, dokud nebudou příčiny tohoto strachu odstraněny. Nemůže se tak stát do té doby, dokud lidé žijí v přirozeném stavu války. Dříve než se mohou uplatnit slova „spravedlivý“ a „nespravedlivý“, musí proto existovat nějaká donucovací moc, která by lidi pomocí strachu před potrestáním stejnou měrou nutila k plnění smluv, což je důležitější než výhody, které očekávají z jejich porušování. Tato síla musí existovat také proto, aby zajistila vlastnictví, kterého lidé nabudou vzájemnou úmluvou jako odškodnění za universální právo, jehož se vzdali. Před zřízením státu však taková moc neexistuje. To se také dá vyvodit z běžné scholastické definice spravedlnosti, která zní: spravedlnost je trvalá vůle dát každému, co jeho jest. A kde proto není žádné mé, to znamená žádné vlastnictví, tam ani není žádná nespravedlnost; a kde nebyla zřízena žádná donucovací moc, to znamená stát, tam není žádné vlastnictví, protože všichni lidé mají právo na všechno. Proto tam, kde není žádný stát, není nic nespravedlivého. Podstata spravedlnosti takto tkví v dodržování platných smluv. Ale platnost smluv počíná až se zřízením občanské moci, která stačí na to, aby přiměla lidi je dodržovat. A teprve potom začíná také vlastnictví.30

30 15. kap.

100

27

27.1 7165

7170

7175

7180

7185

7190

7195

7200

7205

Jean-Jacques Rousseau: O původu nerovnosti mezi lidmi 31

osamělý způsob života, jaký nám určila příroda. Jestliže nás předurčila de zdraví, odvažuji se tvrdit, že přemýšlení je proti přírodě a člověk, který uvažuje, je zvrhlé zvíře. [. . . ] Při tak malém počtu zdrojů nemocí člověk v přírodním stavu nepotřeboval vůbec léků, tím méně lékaře; lidské pokolení nemělo v tomto ohledu horší postavení než ostatní druhy živočichů a snadno se dovíme od myslivce, najde-li na svých pochůzkách mnoho nemocných zvířat. [. . . ] Osamělý, zahálčivý a stále blízko nebezpečí, divoch jistě rád spal a měl spánek lehký jako zvířata, který málo myslí a prosí takřka celý čas, kdy nemyslí. Protože jeho vlastní zachování je téměř jedinou jeho starostí, nejvycvičenější jeho schopnosti musí být hlavně ty, které potřebuje k útoku i obraně. [. . . ] Ptám se, který život, civilizovaný nebo přírodní, stane se snáze nesnesitelný těm, kteří jej žijí. Kolem sebe vidíme téměř jen lidi, kteří si stěžují na svůj způsob života, mnozí z nich se ho zbavují; spojení zákonů božských a lidských sotva stačí zastavit ten nepořádek. Ptám se, slyšel-li někdo, že by volného divocha jen napadlo stěžovat si na svůj život a spáchat sebevraždu. Suďme tedy s menší pýchou, kde je skutečná bída. Naopak, nebylo by nic bídnějšího než divoch oslněný světlem, trápený vášněmi a rozumující o stavu odlišném od jeho vlastního. [. . . ] Nebudeme dovozovat jako Hobbes, že člověk je od přírody zlý, protože nemá žádnou představu dobra; že je hříšný, protože nemá ctnost; že odpírá služby svým bližním, protože je nepovažuje za povinnost [. . . ]. Hobbes neviděl, že stejná příčina, který divochům brání užívat svého rozumu [. . . ], brání jim současně zneužívat jejich schopností [. . . ]. To, co [divochům] brání konat zlo, není vývoj osvěty ani brzda zákona, ale klid vášní a neznalost hříchu [. . . ]: Prorsus ut admirabile videatur hoc illis naturam dare quod Graeci longa sapientium doctrina praeceptisque philosophorum consequi nequeunt, cultosque mores incultae barbariae collatione superari: tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his cognitio virtutis.32 (Justin)

Přírodní stav

Třebaže pro správné posouzení přírodního stavu člověka by bylo důležité posuzovat ho od jeho začátku, [. . . ] budu ho pokládat za stvořeného tak, jak ho vidím dnes chodit po dvou, užívat rukou, jako to činíme my, vnímat celou přírodu a pozorovat širou klenbu nebes. Zbavím-li bytost takto vytvořenou všech nepřirozených darů, jež jistě získala, a všech umělých schopností, kterých dosáhla jen dlouhým vývojem [. . . ], spatřím živočicha slabšího než jedni, méně obratného než druzí, ale celkem stvořeného nejvýhodněji ze všech: vidím, jak ukájí hlad pod dubem a žízeň v prvním potoce, své lože nalézá u paty téhož stromu, který mu poskytl potravy; tím jsou jeho potřeby ukojeny. [. . . ] Protože vlastní tělo bylo pro divocha jediným známým nástrojem, užíval ho k nejrůznějším výkonům, jichž je naše tělo neschopné, protože mu chybí cvik; jenom nutnost mu dává sílu a obratnost, které nás náš průmysl zbavil. Kdyby měl divoch sekyru, lámal by rukou tak silné větve? Kdyby měl prak, házela by jeho ruka kámen tak prudce? Kdyby měl žebřík, lezl by tak snadno po stromech? [. . . ] Jiní [krom šelem], nebezpečnější nepřátelé, proti nimž člověk nemá ochrany, jsou tělesné vady, dětství, stáří a nemoci všeho druhu, smutná to znamení naší slabosti; první dvě jsou společná všem živočichům, poslední patří hlavně člověku, žijícímu ve společnosti. [. . . ] Krajní nerovnost ve způsobu života, přílišná zahálka jedněch, mnoho práce druhých, snadnost vydráždit a ukojit svůj chtíč a smysly, příliš vybrané jídla boháčů, kterými se tvoří dráždící šťávy a zhoršuje trávení, špatná strava chudých, [. . . ], bdění, přehánění všeho druhu, bezuzdné holdování všem vášním, únava a vyčerpání ducha, zármutek a nespočetné starosti, které na nás doléhají na každém kroku a hlodají naši duši: to vše jsou neblahé důkazy, že většina našich útrap je naším vlastním dílem a že bychom se mohli skoro všem vyhnout, kdybychom si zachovali prostý, jednoduchý a 31 [Rousseau, 1949]

32 „Takže se zajisté zdá podivuhodné, že jim příroda

101

7210

7215

7220

7225

7230

7235

7240

7245

7250

7255

7260

7265

7270

7275

7280

7285

7290

Je ostatně jiný prvek, který Hobbes nepozoroval a který je dán člověku, aby za jistých okolností oslaboval prudkost jeho sebelásky nebo [. . . ] touhu po sebezáchově. [. . . ] Myslím tím soucit, vlohu vhodnou pro bytosti tak slabé a podléhající tolika bolestem jako my, ctnost tím obecnější a užitečnější člověku, že i u zvířat někdy pozorujeme její sotva znatelné projevy. [. . . ] Je tedy jisté, že soucit je cit přirozený, který tím, že oslabuje v každém jednotlivci lásku k sobě, přispívá navzájem k uchování celého druhu. Soucit nás nutí spěchat bez uvažování na pomoc těm, které vidíme trpět; v přírodním stavu nahrazuje zákony, mravy i ctnost, s tou výhodou, že se nikdo nepokouší neuposlechnout jeho sladký hlas: soucit brání každému silnému divochu odejmout slabým dětem nebo chromým starcům jejich těžce získanou potravu, má-li sám naději, že nalezne svou jinde: místo vznešené zásady rozumového soudnictví „čiň druhému to, co chceš, aby on učinil tobě soucit vnuká všem lidem zásadu přirozeného dobra, méně dokonalou, ale snad užitečnější než předešlá: konej své dobro tak, abys co možná nejméně uškodil druhému. Krátce, právě v tomto přirozeném citu, spíše než v důvtipných závěrech, musíme hledat příčinu odporu, který mají všichni lidé ke konání zla i nezávisle na zásadách výchovy. Ačkoliv Sokrates a jeho druhové uměli dosáhnout ctnosti rozumem, lidstva by už dávno nebylo, kdyby jeho zachování záviselo na rozumování těch, z nichž se skládá.

27.2

7295

7300

žádnému. Ale zdá se, že poměry dosáhly již takového stupně, že nemohly zůstat v původním stavu: protože idea soukromého vlastnictví závisela příliš na myšlenkách dřívějších, které vznikaly jen ponenáhlu, nemohla se vytvořit v lidské duši naráz. [. . . ] Vraťme se tedy k počátku a snažme se soustředit pod jeden zorný úhel tento pomalý sled událostí a znalostí v jejich nejpřirozenějším postupu. Prvním pocitem člověka bylo jeho bytí, jeho první starostí — péče o jeho zachování. Plody země mu dávaly všechny nezbytné potřeby: pud ho naučil jich používat. [. . . ] Takové byly životní podmínky prvních lidí. [. . . ] S počtem lidstva množily se jeho nesnáze. Rozličnost území, podnebí a období musela člověka donutit, aby změnil svůj způsob života. [. . . ] Pozoruje ustavičné využívání jedněch tvorů jinými, odlišnými, začal člověk přirozeně vnímat určité vztahy. Tyto vztahy, které my, aniž o nich uvažujeme, vyjadřujeme slovy, jako: malý, velký, silný, slabý, rychlý [. . . ] vzbudily v něm [. . . ] jakousi instinktivní moudrost, která ho naučila nejnutnější opatrnosti, potřebné pro jeho bezpečí. Nové poznání, které vzniklo z tohoto vývoje, zvětšilo jeho svrchovanost nad ostatními živočichy tím, že si ji uvědomil. [. . . ] Ačkoliv jeho bližní neznamenali pro něj tolik to pro nás a třeba neměl s nimi větší styky než s ostatními živočichy, nezapomínal na ně ve svém pozorování. [. . . ] Uvědomil si, že se všichni chovají tak, jak by se za podobných okolností choval on sám [a] usoudil, že jejich způsob myšlení a cítění je zcela podobný jeho vlastnímu; a tato důležité skutečnost [. . . ] ho naučila [. . . ] jednat s jeho bližními způsobem, který se mu zdál nejvhodnější vzhledem k jeho vlastní jistotě a bezpečnosti. Poučen zkušeností, že touha po blahobytu je jedinou příčinou lidského jednání, octl se na tom stupni vývoje, kdy začal rozlišovat nečetné příležitosti, kdy společný zájem ho nutil počítat s pomocí jemu rovných, a ony ještě vzácnější, kdy soupeření ho nutilo, aby se svých bližních vystříhal. [. . . ] Takto lidé neznatelně došli k jakési hrubé představě vzájemných závazků a prospěchu, který měli z toho, že tyto plnili, ale jen potud, pokud to vyžadoval okamžitý a citelný zájem: protože předvídavost pro ně nic neznamenala a vzdáleni toho, aby

Vznik nerovnosti mezi lidmi

Onen člověk, který si obsadil jistý kus pozemku a prohlásil: „Tohle je mé!“ a našel dosti prostoduchých lidí, kteří mu to uvěřili, byl skutečným zakladatelem občanské společnosti. Kolika zločinů, válek, vražd, běd a hrůz by bylo lidstvo ušetřeno, kdyby byl někdo vytrhl kůly, zasypal příkopy a zavolal na své druhy: chraňte se poslouchat toho podvodníka; jste ztraceni, jestliže zapomenete, že ovoce patří všem a země dává to, čeho Řekové nemohou dosáhnout dlouhým poučováním učenců a výklady filosofů, že uhlazené vzdělání podléhá ve srovnání s nevzdělaným barbarstvím. O tolik prospěšnější je jim neznalost neřestí než těmto poznání ctnosti.

102

7305

7310

7315

7320

7325

7330

7335

7340

7345

7350

7355

7360

7365

7370

7375

7380

7385

7390

7395

7400

se starali o dalekou budoucnost, nemysleli ani na zítřek. [. . . ] První úspěchy umožnily člověku získávat další rychleji. Čím víc se duch rozvíjel, tím více se zdokonalovala práce. Brzy přestal člověk spát pod prvním stromem nebo skrývat se v jeskyních, ale vynalezl několik druhů sekyr [. . . ] a stavěl si chýše z větví, které pak oplácal hlínou a blátem. To už byla doba první revoluce, který vytvářela a rozdělila rodiny a která přinesla s sebou jakýsi druh vlastnictví, z něhož již asi vzniklo mnoho hádek a bojů. [. . . ] První vývoj citu se stal následkem nového stavu, který shromažďoval ve společném obydlí manžele, rodiče a děti. Ze zvyku žít společně vznikly nejušlechtilejší city, které člověk zná: láska manželská a otcovská. Každá rodina se stala malou společností tím pevněji spojenou, že vzájemná náklonnost a volnost byly jejími jedinými pouty: a tak způsob života obou pohlaví, do té doby stejný, se rozlišil. [. . . ] Jak myšlenky a city postupují, jak duch a srdce se rozvíjejí, lidstvo se začíná mírnit, vztahy se šíří a svazky upevňují. Zvykají se shromažďovat se před chatami nebo okolo velkých stromů: zpěv a tanec, pravé to děli lásky a nečinnosti, staly se zábavou nebo spíše zaměstnáním sdružených, zahálčivých mužů i žen. Každý se díval na druhé a chtěl být sám obdivován: cenili si veřejné úcty. Ten, který nejlépe zpíval nebo tančil, byl nejkrásnější, nejsilnější [. . . ], stal se nejváženějším; byl to první krok k nerovnosti a zároveň k nectnosti; z této první přednosti vznikly jednak ješitnost a opovrhování, jednak hanba a závist; kvašení, způsobené touto novou látkou, vytvořilo složky neblahé pro štěstí a nevinnost. Když se lidé začali vzájemně oceňovat a představa vážnosti se vytvořila v jejich duši, každý si na ni činil nárok a nebylo možné, aby se jí někomu beztrestně nedostávalo. Z toho vznikly první povinnosti zdvořilosti i mezi divochy; takto se stala každá svévolná urážka křivdou, protože uražený nejen cítil zlo, které z ní vzniklo, ale viděl v ní pohrdání svou osobou [. . . ]. Když takto každý trestal urážku, jež mu byla učiněna způsobem přiměřeným jeho vlastní samolibosti, pomsty se staly strašnými, lidé krvelačnými a krutými. To je právě stupeň, jehož dosáhla většina divokých národů, které známe; chyba je v tom, že se nedostatečně

rozlišovaly myšlenky a že se nepozorovalo, jak vzdáleny jsou tyto národy od prvního stavu přírody, takže mnozí učinili ukvapený závěr, že člověk je od přírody krutý. [. . . ] Pokud se [lidé] věnovali jen takové práci, kterou mohli udělat sami, a umění, k němuž nebylo zapotřebí součinnosti mnoha rukou, žili volní, zdraví, dobří a šťastní, jak jen mohli být podle své povahy, a zahrávali si mezi sebou něžností nezávislého styku: ale ve chvíli, kdy jeden člověk potřeboval pomoci druhého, kdy zpozoroval, že je užitečné, aby jeden měl zásoby pro dva, rovnost zmizela, zavedlo se vlastnictví, práce se stala nezbytnou a hluboké lesy se měnily v líbezná pole, která bylo třeba zavlažovat lidským potem a na nichž brzo pozorujeme klíčit otroctví i bídu, vzrůstající s úrodou.

27.3

7410

7415

7420

Válečný stav a vznik společenské smlouvy

Nežli byly vynalezeny reprezentativní znaky bohatství, mohlo se zakládat jen na poznatcích a dobytku, které byly jedinými skutečnými statky, jež lidé mohli mít. Tehdy, když dědictví se zvětšila počtem a rozlohou, až pokrývala celou zemi a vzájemně se dotýkala, takže jedni mohli zvětšit své jen na úkor druhých, ti přebyteční, kterým slabost nebo nedbalost zabránila získat také nějaký majetek, se stali chudými, aniž co ztratili [. . . ]; z toho začíná vznikat podle různých povah těch i oněch nadvláda a služebnost nebo násilí a krádeže. [. . . ] Tím, že nejmocnější nebo nejubožejší dělali ze své moci nebo ze svého nedostatku jakési právo na majetek druhého [. . . ], následoval porušenou rovnost nejhorší nepořádek: tak uchvatitelství bohatých, krádeže chudých, bezuzdné vášně všech, potlačujíce přirozený soucit i hlas spravedlnosti zatím slabý, udělaly lidi lakomými, ctižádostivými a zlými. Rodící se společnost ustoupila nejhroznějšímu válečnému stavu. [. . . ] Není možné, že by lidé nakonec nepřemýšleli o situaci tak zlé a o pohromách, které je stihly. Zvláště bohatí jistě brzo pocítili, jak je pro ně nevýhodná stálá válka, na niž jen oni sami dopláceli, v níž risiko života bylo společné, ale risiko majetku individuální. [. . . ] Bohatec, [. . . ] donucen nezbytností, vymyslil nakonec plán, neprohnanější, jaký mohl vzniknout v lidské duši: využít ve svůj prospěch těch, kteří ho 103

7405

7425

7430

7435

7440

7445

7450

7455

7460

7465

7470

7475

7480

7485

7490

7495

ohrožovali, učinit si obránce ze svých protivníků. [. . . ] Spojme se, řekl jim, abychom zajistili proti nátlaku slabé, drželi na uzdě ctižádostivé a abychom zajistili každému, co mu patří: ustanovme zákony práva a míru, kterým by se všichni museli podrobit, které by nedělaly výjimky pro žádného a které by do jisté míry opravily rozmary osudu tím, že by podrobily vzájemným úkolům stejně mocné i slabé. Slovem, místo abychom své síly obraceli proti sobě, spojme je ve svrchovanou moc, která by nám vládla podle moudrých zákonů, která by ochraňovala a bránila všechny členy společnosti, potlačovala společné nepřátele a udržovala nás ve věčné shodě. [. . . ] Všichni běželi vstříc okovům, věříce, že si zajistí svobodu; ač měli dost rozumu, aby cítili výhody politického zřízení, neměli dosti zkušenosti, aby vytušili nebezpečí: nejschopnější předvídat zneužití byli právě ti, kteří z něho hodlali těžit. [. . . ] Takový byl asi původ společnosti a zákonů, které přinesly nové překážky slabým a novou sílu bohatým, zničily nenávratně přirozenou svobodu, zajistily navždy zákon vlastnictví a nerovnost, z obratného uchvatitelství učinily neodvolatelné právo a pro zisk. [. . . ] Když už se dnes pouštím do zkoumání podstaty základní smlouvy každé vládní moci, omezím se na to, v souhlasu se všeobecným míněním, uvažovat zde o zřízení politického útvaru jako o skutečné smlouvě mezi lidem a náčelníky, které si zvolil; za smlouvu, v níž se obě strany zavazují poslouchat zákony, jež tam jsou ustanoveny a které tvoří svazky jejich jednoty. Když národ spojil všechnu vůli v jednu, stávají se všechny věty, v kterých se tato vůle projevila, základními zákony, které zavazují bez výjimky všechny členy státu, a z nichž jeden řídí výběr i moc úředníků pověřených dbát na plnění ostatních zákonů. [. . . ] Úředník se své strany se zavazuje užívat svěřené mu moci jen podle úmyslu komitentů, dbát, aby každý mírumilovně užíval toho, co mu patří, a aby dával vždy přednost veřejnému prospěchu před vlastními zájmy.

104

Literatura [Anselm z Canterbury, 1990] Anselm z Canterbury, Fides quaerens intellectum, Evangelické nakladatelství, Praha 1990.

[Confucius, 1999] Confucius, The Analects of Confucius: a philosophical translation, transl. Roger T. Ames and Henry Rosemont, Ballantine Books, New York 1999.

[Aquinata, Opera] Tomáš Akvinský, Opera omnia, http://www. corpusthomisticum.org/iopera. html

[Descartes, 2001] René Descartes, Meditace o první filosofii, OIKOYMENH, Praha 2001. [Diogénés Laertios] Diogenes Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna, Pelhřimov 1995.

[Aquinata, 1937] Tomáš Akvinský, Theologická summa, vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, Olomouc 1937. http:// krystal.op.cz/sth/sth.php

[Eckhart, 1993] Jan Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika, Vyšehrad, Praha 1993.

[Aristoteles, 1962] Aristoteles, Druhé analytiky, Nakladatelství československé akademie věd, Praha 1962.

[Epiktetos, 1957] Epiktetos, Rukojeť, Rozpravy, Nakladatelství československé akademie věd, Praha 1957.

[Aristotles, 1996] Aristotles, Etika Nikomachova, Rezek, Praha 1996.

[Foster, 2002] Paul Foster, Beckett a zen, Mladá fronta, Praha 2002.

[Aristoteles, 1998] Aristoteles, Politika, Rezek, Praha 1998.

[Hauzer, 2000] Karel Hauzer, Zdeněk Bígl, Filosofie I, Česká zemědělská univerzita, Praha 2000.

[Augustin, 2007] Aurelius Augustinus, De civitate dei, Karolinum, Praha 2007.

[Heidegger, 1996] Martin Heidegger, Bytí a čas, OIKOYMENH, Praha 1996.

[Bacon, 1990] Francis Bacon, Nové organon, Svoboda, Praha 1990.

[Hobbes, 1941] Thomas Hobbes, Leviathan, Melantrich, Praha 1941.

[Berkeley, 2004] George Berkeley, Esej o nové teorii vidění; Pojednání o principech lidského poznání, OIKOYMENH, Praha 2004.

[Hume, Treatise] David Hume, A Treatise of Human Nature, http://www. gutenberg.org/etext/4705.

[Cicero, De finibus] Cicero, De finibus bonorum et malorum, http://www.lorem-ipsum.info/ html/de-finibus/.

[Hume, 1996] David Hume, Zkoumání o lidském rozumu, , Svoboda, Praha 1996. [Husserl, 1972] Edmund Husserl, Krize evrospkých věd a transcendentální fenomenologie, Academia, Praha 1972.

[Comte, 1946] August Comte, Kurs positivní filosofie; in: Rozumová anarchie a sociální zla, Masarykova sociologická společnost, Brno 1946.

[Kant, 1990] Immanuel Kant, Základy metafyziky mravů, Svoboda, Praha 1990. 105

[Kierkegaard, 1993] Søren Kierkegaard, Bázeň a chvění; Nemoc k smrti, Svoboda — Libertas, Praha 1993.

Rousseau, [Rousseau, 1949] Jean-Jacques O původu nerovnosti mezi lidmi, Svoboda, Praha 1949.

[Klíma, 2005] Ladislav Klíma, Mea (Sebrané spisy I), Torst, Praha 2005.

[Šantidéva, ] Šantidéva, Uvedení na cestu probuzení, DharmaGaia, Praha 2001.

[Konfucius, 1995] Konfucius, Rozpravy, překl. Vincenc Lesný a Jaroslav Průšek, Mladá fronta, Praha 1995.

[Schopenhauer, 1996] Arthur Schopenhauer, O smrti, „Zvláštní vydání. . . “, Brno 1996.

[Laozi, 2000] Laozi, Tao-te-ťing, překl. Jan Kotík, MAKUM, Praha 2000.

[Wittgenstein, 1993] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, OIKOYMENH a Svoboda — Libertas, Praha 1993.

[Locke, 1984] John Locke, Esej o lidském rozumu, Svoboda, Praha 1984.

[Wittgenstein, 1998] Ludwig Wittgenstein, Filosofická zkoumání, Filosofia, Praha 1998.

[Long, 2003] Anthony Long, Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové, Oikoymenh, Praha 2003.

[Suttapitaka] Dušan Zbavitel (ed.), Raný indický buddhismus, Argo, Praha 2008

[Marcus Aurelius, 1999] , Marcus Aurelius, Hovory k sobě, Svoboda, Praha 1969.

[Zhuang, 2006] Mistr Zhuang, Sebrané spisy, překl. Oldřich Král, Maxima, Lásenice 2006.

[Mill, 1982] John Stuart Mill, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Harper & brothers, New York 1882. http://www.archive.org/details/ systemofratiocin00milluoft [Nietzsche, 2001a] Friedrich Nietzsche, Antikrist, Votobia, Olomouc 2001. [Nietzsche, 1995] Friedrich Nietzsche, Soumrak model čili: Jak se filosofuje kladivem, Votobia, Olomouc 1995. [Nietzsche, 2001b] Friedrich Nietzsche, Radostná věda, Aurora, Praha 2001. [Nietzsche, 1995] Friedrich Nietzsche, Tak pravil Zarathustra, Votobia, Olomouc 1995. [Platon, 1994] Platón, Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, OIKOYMENH, Praha 1994. [Platon, 1996] Platón, Ústava, MENH, Praha 1996.

OIKOY-

[Popper, 1997] Karl Raimund Popper, Logika vědeckého bádání, OIKOYMENH, Praha 1997. [Rohde, 1995] Peter Rohde, Kierkegaard, Votobia, Olomouc 1995. 106