Posednutí duchem v candomblé

Masarykova Universita Filosofická fakulta Ústav religionistiky

Petra Tlčimuková

Posednutí duchem v candomblé Bakalářská diplomová práce

Vedoucí práce Mrg. Aleš Chalupa, Ph.D. 2009

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracovala samostatně a s pomocí uvedené literatury. Datum: Podpis:

Na tomto místě bych ráda poděkovala vedoucímu práce doktoru Aleši Chalupovi za přínosné rady a ochotu.

Obsah Úvod....................................................................................................................................................... 2 1

Afrobrazilská náboženství se představují......................................................................................... 3 1.1Historicko-politický přehled otroctví............................................................................................. 3 1.2Afrobrazilská náboženství.............................................................................................................. 4

2Candomblé........................................................................................................................................... 8 2.1Historie candomblé....................................................................................................................... 8 2.2Candomblé a problematika synkretismu..................................................................................... 11 2.3Struktura světa............................................................................................................................ 17 2.4Sociální struktura komunity......................................................................................................... 19 3Medium.............................................................................................................................................. 25 3.1Iniciace......................................................................................................................................... 25 3.2Společenský status filhas a filhos de santo.................................................................................. 27 4Posednutí duchem ............................................................................................................................. 29 4.1Klasifikace fenoménu posednutí duchem.................................................................................... 29 4.2Povaha posednutí duchem v candomblé..................................................................................... 32 4.2.1Typologie založená na míře zkušenosti posednutého jednice.............................................. 35 4.3Posednuté médium..................................................................................................................... 37 5Závěr................................................................................................................................................... 45 Seznam použité literatury..................................................................................................................... 48 Přílohy.................................................................................................................................................. 51 Anotace................................................................................................................................................ 59 Summary.............................................................................................................................................. 60

1

Úvod Cílem mé bakalářské práce je podat ucelenou sociologickou deskripci fenoménu posednutí duchem v náboženství candomblé. Nejdříve ovšem bude nutné se seznámit se spektrem afroamerických náboženství, jejichž součástí candomblé je, s jejich původem, vývojem a rozšířením. V dalším oddílu se zaměřím především na candomblé samotné, jeho historii, synkretické elementy, jež jsou prokazatelně přítomné po celou dobu jeho existence, světonázor členů candomblé, sociální struktury a pouta uvnitř komunity. Cíl první poloviny mé práce spočívá v přiblížení společenských rolí, iniciačních procesů a zejména sociálního statusu média. Jinými slovy, pokouším se objasnit, co takové médium representuje. Druhá polovina pak pojednává o samotném fenoménu posednutí duchem. Nejprve vymezím základní klasifikaci fenoménu a dále budu pokračovat popisem role, kterou posednutí duchem obdrželo v rámci candomblé společenství. Kontinuálně se zabývám právě těmi aspekty religiózního života v candomblé, tedy přesněji jeho rituálními praktikami, jež vykazují fenomén posednutí. V práci prezentuji koncepty posednutí z pohledů rozmanitých vědeckých přístupů, což by mi mělo dopomoci k vytvoření koherentní představy o fenoménu posednutí ducha v candomblé a stejně tak o roli, jež v této náboženské komunitě zastává posednutý člověk, tedy médium. Účelem práce není ani tak objevit nová fakta nebo vytvořit novátorskou teorii použitelnou pro bádání spojené s candomblé či posednutím duchem. Vzhledem k tomu, že má práce je založena na studiu rozmanitých textů, preferuji spíše dosažení jasného a uceleného vhledu do tématu posednutí duchem v candomblé a identifikaci jeho sociální funkce, s čímž souvisí určení role či pozice, jíž tento fenomén zaujímá ve svém přirozeném prostředí. K tomuto cíli by mi měla dopomoci právě metoda komparování a analyzování více či méně rozdílných přístupů a deskripcí rituálních aktivit poskytnutých zkušenějšími vědci, především terénními badateli. Ve své práci tedy kontinuálně kriticky analyzuji možné nedostatky jejich závěrů, nebo se naopak snažím o vyzdvižení některých nových neotřelých teorií či přístupů. Tato metoda by měla být nápomocná k dosažení původního záměru, kterým je kontextualizace sociologické funkce fenoménu posednutí duchem v rámci náboženství zvaného candomblé.

Pozn.: Není-li v textu uvedeno jinak, jsou veškeré citace z anglických zdrojů překladem autorky.

2

1

Afrobrazilská náboženství se představují Úvodní kapitola pojednává o kategorii afrobrazilských náboženství, popisuje jejich

historii v Novém světě s podrobnějším přihlédnutím k éře otroctví. Podávám zde přehled zdrojů podílejících se na vzniku těchto náboženství, které formovaly a stále formují jejich podoby. Obsahem této kapitoly zamýšlím především poskytnout historické pozadí a tím i jakési základy celé bakalářské práci, a stejně tak bych zde ráda otevřela diskuzi nad specifičtějšími tématy analyzovanými v průběhu dalších kapitol.

1.1 Historicko-politický přehled otroctví V patnáctém století, když portugalské lodě hledaly indický subkontinent, dosáhly do té doby neznámých částí Afriky. Již v 16. století byl započat obchod s otroky. Zotročení černoši byli transportování především ze západní Afriky, přesněji dnešní Nigérie, Lidové republiky Benin, ale také z Angoly, Mali a Konga. Právě tyto oblasti poskytovaly největší množství otroků, zkušených zemědělců, představujících vhodnou pracovní sílu pro portugalské plantáže v Americe (Stingl 1992: 23-25). Zajímavostí je, že v 16. století obchod s lidmi existoval i mezi portugalskými obchodníky a africkými králi. Zpočátku někteří černí králové prodávali pouze své otroky, později ovšem započali i prodej původně nezotročených lidí a sestavovali karavany budoucích otroků zvané coffles (Stingl 1922: 28). Na cestě přes oceán zvané „middle passage“ zemřelo nesčetné množství těchto zotročených černochů. Hrozivá situace zapříčinila rozpad mnoha afrických společností a v některých případech dokonce i naprosté vymření celých etnik. V době fungování otroctví v Novém světě vzniklo poměrně mnoho malých černých „státečků“, neboli quilombos (Stingl 1992: 46). Díky existenci těchto neoficiálních státečků je možné vysledovat tendence a touhy po nezávislém afroamerickém státu již v 17. století. V některých lokalitách byli dokonce Afroameričané v úzkém kontaktu s komunitami indiánů a stávalo se, že Afroameričan získal i titul náčelníka indiánského kmene, jenž byl ukryt hluboko v lesích (Stingl 1992: 46-52). Quilombos byly extrémně důležité pro uchování zděděné africké kultury a náboženství. Podle referencí knihy Refuge in Thunder se charakter quilombos v průběhu 19. století lehce změnil. Quilombos byly prostory, kam se otroci, libertos, a ostatní lidé žijící na okraji

3

společnosti utíkali, i když jen dočasně a nárazově, aby tam znovu vytvářeli prostředí, ve kterém by byli schopni dopřát odpočinku svým přepracovaným tělům, místo, kde se mohli zaměřit na vlastní fyzické i psychické zotavování (Harding 2000: 80).

Situace byla ovšem neudržitelná. V polovině devatenáctého století tvořil jednu třetinu brazilské populace zotročený lid (Johnson 2002: 75). Časté revolty a rebelie podnikané na odpor otroctví pomohly vše ukončit. Politické a sociální podmínky se rapidně změnily. Johnson, věnující se v knize Secrets, Gossip, and Gods (2002: 77) nejen této situaci, píše: „Brazílie byla poslední z kolonií v Novém světě, která se zřekla své závislosti na práci otroků“. Třináctý květen roku 1888, den kdy „Zlatý zákon“ zakázal otroctví, představuje paradigma celé brazilské společnosti. O jeden rok později se Brazílie stala republikou a proces sekularizace mohl být započat již v roce 1891. Oddělení státu a církve se všemi sociopolitickými změnami, jež byly původně zamýšleny k osvobození černochů a jejich náboženství, nakonec paradoxně částečně přispělo k tomu, že Afroameročané začali být vnímání jako cizí národ. Přestože ústava z roku 1891 deklarovala svobodu náboženství a oddělení církve od státu, afrobrazilská náboženství byla považována za nebezpečnou hrozbu pro národní pokrok (Johnson 2002: 83).

Trvalo více jak půl století, než afrobrazilská kultura začala být respektována a chápána jako součást národního dědictví.

1.2 Afrobrazilská náboženství V rámci studia systémů náboženství odvozených z afrických tradic můžeme nalézt koncept takzvané „Africké paměti“ (Stingl 1992: 94), jenž vyjadřuje myšlenku dědictví africké kultury a spirituality společné pro celou kategorii afroamerických náboženství. To, co zde nazývám spiritualitou a kulturou, Robert Voeks (1993: 66-67) vnímá jako dědictví etnomedicíny a náboženského systému založeného na afrických tradicích. Celá afroamerická kultura, jež vznikla v době otroctví, disponuje prakticky čtyřmi hlavními vazbami na africké kolonizované národy (Stingl 1992: 95-99): a.Jorubové z Nigerie (Španělské a Portugalské kolonie) b.Fantové-Ashantové ze Zlatého pobřeží (Britská kolonie) c.Fonové z Dahome (Francouzská kolonie) d.Lidé hovořící Bantu jazyky z jižnějších států jako je např. Kongo (Portugalské kolonie) 4

Robert Voeks (1993: 69) se domnívá, že před koncem období otroctví již v severovýchodní Brazílii panovala výrazná predominance Jorubů a naopak v okolí Rio de Janeira převažoval počet Bantu mluvicích obyvatel s původem v Angole a Kongu. Existuje tedy systém dělící skupinu afroamerických náboženských tradic podle jejich etnických kořenů v Africe. Tento způsob klasifikace je používán jak mnoha vědci, tak i věřícími samotnými. Takto jsou afrobrazilské tradice „rozdělené do ‘národů’, které jsou spojené s africkým původem každé etnické sub-kategorie“ (Matory 2007: 401). Všechny výše zmíněné původně africké etnické skupiny se přirozeně v průběhu své existence na novém kontinentě značně modifikovaly. Jak tato modifikace probíhala? Jaké jsou základní zdroje a příčiny všech těchto změn? Nejdříve je nutné zdůraznit heterogenitu vlivů působících a utvářejících afrobrazilská náboženství. Jak lze nalézt pod heslem „Afro-Brazilian Religion“ v The Encyclopedia of Religion (Maggie 1987: 102), proměny v náboženských systémech černých obyvatel Brazílie byly způsobeny a dále ovlivňovány také interakcí otroků s původními brazilskými kulturami, především s Indiány kmene Tupinamba (Voeks 1993: 72), dále pak s kardecismem a katolicismem. Tyto zmíněné náboženské tradice mohou být chápány jako nejvlivnější faktory spoluutvářející celé spektrum afrobrazilských náboženství (viz obrázek 1, příloha). Z nejrozšířenějších náboženství, jež se vyvinula působením vlivů výše zmíněných tradic, stojí za zmínku především candomblé (Bahia), macumba (Rio de Janiero), batuque, pajelanca a catimbo (centrální a severovýchodní Brazílie), umbanda, xango (Recife), tambor de Mina a Nago (Maranhao). Mnoho badatelů klasifikuje afrobrazilská náboženství jako tzv. „kulty posednutí duchem“. Například J. Lorand Matory (2007: 400) vyzdvihuje roli posednutí duchem v kultech odvozených z afrických tradic a vyskytujících se v jižní Americe tím, že vytváří pomyslnou kategorii „afrolatinská náboženství posednutí duchem.“ Podobně jako mnoho dalších vědců tak shledává vtělování duchů do lidského těla zásadním aspektem těchto kultů. Dle filosofie těchto kultů, které, jak vyplývá z podoby jejich rituálních praktik, zdůrazňují element komunikace a harmonie mezi duchovními sférami, může být posednutí duchem považováno za jejich centrální aspekt. Na druhou stranu by bylo zavádějící tvrdit, že brazilská náboženství, která vykazují fenomén posednutí, jsou výlučně afrického původu. Například rituální praxe kardecistů nebo letničních křesťanů také zahrnuje akt posednutí, ovšem obecně se tyto typy náboženství, jak naznačuje Johnson (2002: 51), od sebe liší:

5

[V] druhu duchů, které manifestují a v míře, ve které se projevují jako veřejná a otevřená versus tajná a uzavřená náboženství, v rozdílech, které lze vypozorovat především v rituální praxi.

V samotné subkategorii afrobrazilských náboženství ovšem situace není jiná. Rituální praxe a typ ducha se zde liší v závislosti na konkrétním kultu. Variabilita podob rituální praxe a duchovních bytostí inherentně koresponduje s úrovní adaptability a základními tendencemi jednotlivých kultů. Jak se badatelé vypořádávají s kategorií afrobrazilských náboženství? Jaké metody obyčejně používají ve svých výzkumech? Můžeme říci, že se přístupy mění s takovou rychlostí jako samotná situace v daných zkoumaných náboženstvích. Zde předkládám čtyři základní metody vědeckého výzkumu na poli afrobrazilských náboženských tradic (Maggie 1987: 102): I.Hledání autenticity

II.Popisování funkcionální role v urbanistické společnosti III.Kulturo-genealogická metoda IV.Určování sociologických rolí religiózních komunit Nyní je příhodný čas pro připomenutí si záměrů a cílů mé práce. Napříč celou prací se potýkám s publikacemi autorů, kteří užívají rozmanitých metod a mají nesourodé náhledy na dané téma. Jejich přístupy a metody výzkumu se navíc mnohdy liší i od výše uvedené generalizace badatelských tendencí. Částečně tedy analyzuji a čerpám i z publikací, jejichž přístupy se odlišují od základního přehledu, který podala Maggieová. V knize The Mind Possessed sepsanou Emou Cohenovou (2007) je na výzkum posednutí ducha v komunitě candomblé aplikována relativně nová metoda vědeckého přístupu založená na poznatcích o kognitivních funkcích mysli. Dále například Yvonne Danielová, která je mimo jiné vystudovanou profesionální tanečnicí, ve své knize Dancing Wisdom (2005) odkrývá naprosto jedinečným způsobem obsahy vědění a náboženské praxe vyznavačů candomblé. Má práce není podložena terénním výzkumem, ergo spočívá ve shromáždění a následném zpracování informací především právě z terénních výzkumů provedených rozličnými antropology. Tak se skrze zkompletování sociologických fakt z použité literatury, na jejíž obsah je uplatňována i komparativní metoda, postupně dostávám k cíli bakalářské práce, tedy k podání ucelené deskripce a analýzy fenoménu posednutí duchem v rámci afrobrazilského náboženství 6

zvaného candomblé. V této úvodní kapitole byly zpracovány čtyři základní úkoly. Zaprvé jsem popsala způsob, jakým africké kultury dosáhly amerického kontinentu, přičemž bylo nutné seznámit se s jejich etnickým pluralismem. Krátce jsme se podívali také na téma jejich persistence, jež bude podrobně analyzována v příští kapitole. Nakonec jsme se seznámili s problematikou vědeckých přístupů k výzkumu dané oblasti. Při té příležitosti jsem specifikovala vlastní metodu práce, abych následně připomněla vytyčené cíle. Následující kapitoly rozpracovávají vybraná témata z části úvodní a zároveň otevírají zásadní a hlubší otázky s nimi spojené. Vynasnažila jsem se obezřetně vybrat a následně analyzovat některé ze zásadních problematik tak, aby nás právě tyto směřovaly příhodnou cestou k pochopení důležitosti role média a samotného posednutí v kontextu candomblé komunit. Další kapitola tudíž podává historický přehled candomblé, představuje světonázor vyznavačů a podobu sociální struktury jejich komunit.

7

2 Candomblé Co vlastně je a jak se vyvíjelo candomblé? Co nabízí svým stoupencům? Tato kapitola poskytuje odpovědi právě na tyto otázky. Je vystavěna ze čtyř částí: první stručně popisuje historii candomblé, kapitola 2.2 se soustřeďuje na komplikované téma synkretismu v jeho projevech, kapitola 2.3 pojednává o nahlížení světa praktikujících, zatímco v posledním oddílu se soustředím na společenské uspořádání a vazby uvnitř komunity. Diskuze badatelů na téma etymologie termínu candomblé nevedla prozatím k jednotnému závěru. Z tohoto důvodu se můžeme pouze shodnout na faktu, že slovo „candomblé“ je nejasného původu a významu. Pod heslem „Brazil, African-derived religions in“, které je k nalezení v Encyclopedia of African and African-American religions, se dozvíme, že „[o]becně je tento termín považován za výraz jazyka Bantu a má se vztahovat k hudebnímu nástroji Afrického původu“ (Clarke 2001: 66). Naopak Mikelle Smith Omariová (1994: 136) je toho názoru, že je candomblé výraz portugalského původu, který v singuláru vystihuje „komplex rituálních praktik“, zatímco v plurálu označuje „konkrétní sektu, svatyni, nebo slavnost.“ Jak nám odhalí obsah následujících stran, nerozřešenou otázkou nezůstává pouze název tohoto náboženství, neboť i některé dějinné události a smysl pro spiritualitu, jsou enigma par excellence.

2.1 Historie candomblé Kořeny candomblé nalezneme v některých oblastech bývalých Afrických kolonií, z velké části na území dříve obývaného Joruby.1 Soudržnost tohoto území již v předkoloniální době byla založena spíše na kulturní a jazykové jednotě než na politické integritě. Jorubové zde vytvořili poměrně značný počet nezávislých centralizovaných státečků.2 Mezi těmito státečky existovala tzv. dvoustupňová hierarchie, což v praxi znamenalo, že jedno hlavní centrum (město Ille-Ifé) bylo obklopeno a uctíváno ostatními důležitými městy (Lawson 1998: 43). Přestože Jorubové vedli převážně zemědělský život, tato města se stala důležitými centry shromažďování a také praktikování jejich náboženství, jehož nejpodstatnější náplní 1

V anglické literatuře nalezneme tuto oblast pod názvem „Yorubaland“. Jedná se o území dnešní jihozápadní Nigérie (s městy Oyo, Ondo, Ogun, Lagos, Kwara, Ife) a také zahrnuje části Ghany, Toga a Beninu (Dolin 2001). 2 Např. Ketu, Ifa, Oyo, Ondo, atd.

8

bylo uctívání bohů orishů. Bohatá, převážně jorubská mytologie, jež je i dnes neodmyslitelnou součástí náboženství candomblé, obsahuje také například mýtus prvního stvoření spojený právě s městem Ifé. Tradiční jorubská společnost založená na slovesné tradici nám nenabízí žádné literární odkazy. Jorubové sdílejí jeden jazyk3 patřící do nigerijsko-konžské jazykové větve, přesněji do podskupiny kwa. Ovšem není to pouze jazyk, co Joruby spojuje. Sdílejí také společný světonázor, jehož podobu si přiblížíme v následujících kapitolách. Již jsem zdůraznila heterogenitu afrobrazilských tradic. Mimo těch, které jsou odvozené přímo z tradic Jorubů, existují také další typy candomblé, například angolské. Jak jsme byli srozuměni v předešlé kapitole, větve candomblé jsou rozděleny do takzvaných „národů“. Ty jsou rozpoznatelné podle konkrétních odlišností v rituální praxi, a často také vlastní jméno původní etnické skupiny, z níž jsou odvozeny. Za svou rozmanitost vděčí candomblé právě pluralitě původních etnik. V dnešní době je považována za nejvíce ortodoxní „národ“ tradice etnické skupiny Gege, zatímco nejvíce početným je „národ“ Ketu (Gordon 1979: 236-7). Ve městě Salvador de Bahia, jež bylo do roku 1763 hlavním městem Brazílie a je často nazýváno „Černým Římem Brazílie“ (Voeks 1990: 120), nejvíce eskaloval počet věřících spadajících pod candomblé Nago. Z toho důvodu Bahia byla, a pro mnohé doposud je, vnímána jako nejdůležitější centrum praxe candomblé. Bahia má navíc skýtat candomblé nejvíce autentické africké tradice. Téma takzvaných „národů“ nám může sloužit jako pomyslný most spojující diskuzi o transformaci afrických náboženství a etnických skupin s komplikovaným tématem brazilské národní a náboženské identity v rámci candomblé. Jak Johnson výstižně podotýká, v dnešní situaci zde nenacházíme žádnou „čistou“ etnickou identitu. Třebaže je tato často nárokována členy candomblé, ukázalo se, že reprezentuje spíše jejich sociální identitu, a tím prakticky jejich příslušnost k určitému terreiru4 (Johnson 2002: 42). Otázka, která se nyní nabízí, zní: jakým způsobem se tyto původně africké kulty transformovaly do podob nových náboženství pod útlakem katolicismu v období otroctví? Můžeme s jistotou tvrdit, že africká náboženství jsou v Brazílii přítomna tak dlouho jako Afričané samotní, tedy od počátku šestnáctého století. Ovšem počátek organizované, strukturované liturgie a praktikující komunity s názvem candomblé je poněkud jinou záležitostí (Johnson 2002: 73).

3

Jazyk Yorubů se ovšem významně liší ve svých dialektech. Terreiro je portugalský výraz označující prostor, kde jsou uctíváni bohové a kde zároveň žije komunita candomblé. 4

9

Třebaže kolonizace Afriky byla započata již v 15. století, největší počet černých otroků byl do Brazílie transportován v období mezi 17. až 19. stoletím. Často se jednalo o osudnou cestu. Salvador de Bahia byl obvykle prvním zastavením na Novém kontinentě, ovšem některé lodě přistály i v odlehlejších, jižnějších či naopak severnějších destinacích. Tak se africké národy začaly adaptovat, což mělo přirozeně za následek transformaci jejich kultur a náboženství. Z počátku bylo náboženství zotročených černochů portugalskou katolickou církví v zásadě tolerováno. Tato relativní tolerance (srovnáme-li situaci v jiných kolonizovaných státech) byla zapříčiněna historickými událostmi doprovázenými křesťanskými misiemi na africkém kontinentě. Aktivity misionářských skupin jsou zaznamenány již v úplných počátcích kolonizace západní Afriky. Interakce křesťanství s domorodými náboženskými skupinami probíhala tedy od 15. století. Zdá se být pravděpodobné, že misionáři ještě před tím než začal samotný obchod s otroky, našli cestu, jak propojit koncept jorubských bohů oríxů a katolických svatých. Odpovídajícím vysvětlením těchto misionářských taktik je tedy teorie synkretismu pojatého jako nástroj ke konverzi. Podle všeho byli sami misionáři přesvědčeni, že dalším krokem jejich snažení bude úplná konverze Afričanů ke katolicismu (Dolin 2001: 9). Později, již na území Brazílie, koexistence nesourodých a politicky si nerovných kultur a náboženství značně ovlivňovala vývoj věcí. Bouřlivé devatenácté století charakterizují radikální změny ve společnosti. V roce 1823 získala Brazílie nezávislost na Portugalsku (Sansi 2007: 11) a rok 1836 poznamenal Bahiu divokou revoltou proti otroctví. Peter B. Clarke k tomu poznamenává (2001: 68): Když bylo v první polovině devatenáctého století založeno candomblé, katolictví bylo tehdy jediným povoleným náboženstvím, protestantismus byl tolerován jen u cizinců, a islám byl nezákonný a trestný…

Zde se tedy konečně setkáváme s candomblé jako poprvé oficiálně rozpoznaným, právě zrozeným náboženstvím. První datování „staro-nového“ náboženství candomblé nalezneme v roce 1830, krátce před tím, než vláda vydala zákon o jeho prohibici. Tento počin měl v praxi příznačný dopad. Stíhání černochů a v té době už i bílých praktikujících toto náboženství způsobilo, že se sice mnoho z nich začalo navenek prezentovat jako katolíci, ve skutečnosti ovšem zůstali skrytými vyznavači candomblé. Jak Christopher Paul Johnson (2001: 41) říká: „Candomblé je brazilskou obdobou západoafrických náboženství, jež je znovuvytvořena v radikálně novém kontextu katolické otrokářské kolonie devatenáctého století.“ 10

Lei Aurea neboli „Zlatý zákon“, vydaný v roce 1888, znamenal zrušení otroctví s konečnou platností. O téměř sto let později byla vydána deklarace náboženské svobody vyznání. Od té doby jsou v Brazílii tisíce oficiálně registrovaných terreiros a tisíce jich existují neoficiálně. Sedmdesátá léta 19. století se postarala o významné změny v postojích k africkému dědictví. Candomblé bylo prohlášeno za náboženství přírody a objekty s ním spojené za „Arte Sacra Negra“ (Sansi 2007: 117). Od 80. let již funguje nezávislost jednotlivých terreiros spolu s jejich ochranou jako součástí národního dědictví. Počet terreiros se stejně jako počet vyznavačů candomblé neustále zvyšuje. Zde je krátký přehled toho, co jsme se v této části práce dozvěděli. Přestože jsem zamýšlela rozřešit otázku etymologie termínu candomblé, byla jsem z důvodů přílišné nesourodosti názoru vědců nucena ponechat tuto záležitost nevyřešenou. Po seznámení se s heterogenitou rozličných afrických etnických skupin, jež jsou přímo esenciálním aspektem ovlivňujícím formování brazilského candomblé, jsem se zaměřila na roli tzv. „národů“, a tím jsem zdůraznila téma diverzity, kterou tradice candomblé oplývá. Nakonec jsem neopominula zmínit zásadní okamžiky historie devatenáctého století, tedy století, kdy candomblé započalo svou oficiální existenci. Otázka synkretistických procesů, o níž bylo jen stručně pojednáno již v této kapitole, je stejně tak komplikovaná jako zásadní. Přestože není mým úkolem podrobně popsat všechny jednotlivé komponenty dávající konečnou podobu brazilskému candomblé, bylo by neuvážlivé zcela opominout synkretismus, jehož nahlédnutí nám bude nápomocným k pochopení procesu vytváření a přežití tohoto náboženství stejně tak jako k pochopení fungování komunit candomblé. Tudíž jsou strany následující kapitoly věnovány tématu synkretismu a obtížím spojeným s jeho metodologickou uchopitelností a aplikací v rámci candomblé.

2.2 Candomblé a problematika synkretismu Jak jsem již předznamenala, role synkretismu objevujícího se v candomblé je poměrně komplikovaná. Zároveň však všechna afrobrazilská náboženství zasluhují, ba dokonce vyžadují, zvýšenou pozornost právě v tomto bodě. Na ploše této kapitoly se budu zabývat právě termínem synkretismus, jenž s sebou přináší rozličné konotace. Dále se také chystám porovnat vybrané přístupy různých badatelů k synkretistickým procesům vyjevujícím se 11

v candomblé, abych nakonec získala ucelený obrázek candomblé a jeho vnitřní persistence v kontextu neustálých změn. Etymologie a historie daného termínu je detailně popsána pod hlavičkou „Syncretism“ v Encyclopedia of Religion (Colpe 2005), kde je také načrtnuta problematika jeho definice. Můžeme zde nalézt Plútarchovo základní rozlišení dvou přístupů k synkretismu. Plútarchos hovoří o dvou rozlišných etymologiích slova, kdy jedna znamená „mísení“ zatímco ta druhá vystihuje chování Kréťanů. Termín sugkretismos se poprvé objevil u Plútarcha (Moralia 490ab). Byl pravděpodobně odvozen od sugkretos (Iónská podoba sugkratos, “smísený”) a podle populární etymologie nebo Plútarcha samotného odkazovala na Kréťany, navzdory jejich vrozenému nešvaru uzavírat řady při vnějším napadení nepřítelem (Colpe 2005: 8926).

První novodobé užití termínu synkretismus se objevilo v 19. století. Jelikož byl synkretismus vnímán jako fenomén heretický, byl ve své době chápán výlučně negativně, jako pokrucování jazyka, kultury a náboženství. V dnešní době, pokud chceme správně porozumět konotaci, které termín nabyl, musíme ho zasadit do kontextu, ve kterém byl použit. Také Colpe (2005: 8926) míní, že „žádná definice synkretismu není možná bez daného kontextu.“ V zásadě lze synkretismus chápat ve dvou možných konceptech: může být buďto uchopen jako fenomén nebo jako proces (Colpe 2005: 8927). S ohledem na to, co jsme se dozvěděli o rozmanitosti a nejednotnosti tradic candomblé, jež je přirozeným následkem plurality vlivů popsaných již v předchozích kapitolách, ráda bych nyní přistoupila k propracovanější analýze „procesů mísení“. Opírat se budu o práce rozličných badatelů, jež považuji za přínosné a nápomocné v utváření uceleného náhledu na synkretistické projevy v candomblé. Rozpracovávám také jejich kritiky a komentáře, a stejně tak se pokouším progresivně nakládat s jejich informačními hodnotami. Z okruhu prvních vlivných badatelů, průkopníků vědeckého výzkumu na poli candomblé, jejichž především etnografická část práce zůstává dodnes vysoce respektována, bych ráda zmínila osobnosti jako Roger Bastide, Pierre Verge nebo Nina Rodrigues. První badatelé, kteří byli aktivní už v úvodní vlně terénních výzkumů mezi komunitami candomblé, se ovšem značně liší ve svých přístupech stejně tak jako v prostředí, ze kterých vychází. Jejich teorie a závěry jsou pochopitelně často poplatné pouze své době a tehdejším vědeckým tendencím. Někteří s těchto badatelů, v první řadě Nina Rodrigues5, byli tvůrci explicitně 5

Rodrigues byl doktorem v oboru psychopatologie a jako takový byl přesvědčen, že černoši jsou primitivní mentality a charakterizoval jejich náboženské praktiky spolu s posednutím duchem jako projevy mentální choroby zvané somna hysteria (Sansi :48-50).

12

negativního obrázku o afrobrazilské skupině náboženství, třebaže jejich deskripce rituálů, fotografie6 náboženských praktik a sbírky religiózních předmětů mají stále svoji nedocenitelnou hodnotu. Jak vypozoroval Paul Christopher Johnson (2002: 90), spojovat degeneraci, hybridismus a chorobonosičství s candomblé nebylo ve své době považováno za nijak absurdní, a proto: „[n]ení nijak překvapivé, že první antropologové, kteří psali o candomblé byli zároveň doktory medicíny.“ Průkopnické dílo Rogera Bastida, který je často vnímán jako antropolog a zároveň sociolog, jako jedno z prvních odkrylo obsahy afrobrazilských náboženských praktik novodobé západní společnosti. Bastide ovlivnil jak svou generaci, tak i generace po něm následujících badatelů. Přestože nám jeho objevy a teorie poskytují zásadní informace o candomblé, mnoho z jeho závěrů si žádá novodobou reflexi. Při bližším zkoumání Bastidových popisů religiózních praktik objevujících se v candomblé, narazíme s jistotou na jeho „princip rozčlenění.“ Zmíněná teorie je založená na jeho chápání procesů mysli, jež se objevují při interakci rozličných kultur v rámci jedné společnosti, kdy má tato interakce zprvu dopad na psyché jednotlivce a později na celou společnost a její kolektivní paměť (Capone 2007: 338-346). Bastide tedy míní, že procesy v mysli nastartované v multikulturní společnosti mají nejprve vliv na jednotlivce a až druhořadě ovlivňují celou společnost. V těchto směrnicích bychom tedy teoreticky mohli analyzovat proces synkretismu afrobrazilské kultury v rámci sociální psychologie. Jinými slovy tedy Bastidova teorie popisuje, jak psychický synkretismus vede k synkretismu kulturnímu. Nemáme ovšem dostatek dobových empirických dat, která by jeho teorie podpořila. A co více, Bastide je přesvědčen o existenci dobrého a špatného typu synkretismu. Na základě této generalizace rozlišuje mezi africkou a „negro“ společností, kdy první je nahlížena pozitivně, ta druhá nese explicitně

negativní

konotace.

Některé

jeho

závěry

nám

tudíž

dovolují

využít

pouze etnograficko-deskriptivní část jeho práce. Bastidovo dílo je samozřejmě také v určitých rovinách poplatné vědeckým tendencím jeho doby. Nicméně ale Bastidovy a Pierre Vergeovy teorie „[j]sou vnímány jako autoritativní zdroje správné praxe“ (Sjørslev 2001: 139) jak mnoha vědci, tak i samotnými členy candomblé. Oba totiž byli iniciováni do kultu a účastnili se tak náboženského života komunity, přičemž ovšem stále zůstávali aktivními badateli na akademické půdě. Zajímavostí tedy je, že této první generaci vědců vděčíme za textualizaci tradice a tedy prakticky první normativní literaturu candomblé.

6

Jmenovitě světoznámé snímky od Pierre Verge.

13

Článek „Yoruban religious survival in Brazilian Candomble“ (Dolin 2001: 9-10) se z části rovněž zabývá analýzou synkretických procesů v Brazílii. Kasey Qynn Dolinová předpokládá, že synkretismus je dynamický proces, a jako takový jej generalizuje do tří částí podle toho, jak se projevoval u prvních třech generací Jorubů v Novém světě. Zásadní posun tkví v poznání, že akulturace vede k synkretismu a tento děj je tak chápán jako přirozený a nijak negativní. Projevy akulturace afrických etnických skupin se na jednotlivých úrovních procesu liší. Když se zaměříme například na transformaci božských entit oríxů, dozvíme se, jak konkrétně „[s]e v panteonu mohou objevovat různé proměny z důvodu střetnutí s jiným panteonem“ (Colpe 2005: 8927). První generace afrických otroků, jak zaznamenala Dolinová, pouze skrývala oríxi za výjevy katolických svatých. Tato část procesu, kdy candomblé prakticky začalo vznikat, je také popsána Walkerovou (1990: 111): Tak, zatímco se bílí pokoušeli vykořenit náboženské přesvědčení Afričanů vnucováním katolické víry, Afričané si vytvářeli jejich první taktiku pro zajištění ochrany jejich duchovního života ve světě, který spoluvytvářeli.

Ani Voeks neponechává toto stadium vývoje stranou. K tématu se vyjadřuje obdobně, přičemž ještě zdůrazňuje (Voeks 1990: 118) odolnost afrických bohů proti útlaku katolické církve: Jakkoliv uspokojivý pro církevní autority, tento zřetelný synkretismus pohanství a římského katolictví byl pouze povrchní. Záměny jmen7 byly jednoduše provedeny, aby oklamaly bílou majoritu. Téměř v každém ohledu přežili oríxové jako afričtí bohové.

Druhá generace černých otroků připsala oríxům stejné charakterové rysy, jaké mají katoličtí svatí, a ta třetí je již uctívala jako jednu a tu samou identitu, jež sdílí stejnou vnitřní podstatu (Dolin 2001: 10). V současné době je možné v mnoha terreiros spatřit vyobrazení katolických svatých reprezentujících oríxy. Jakkoliv může či nemusí být toto třístupňové rozčlenění správné, poskytuje nám důležitou informaci, jež ovšem není zřetelná na první pohled. Ukazuje nám opomíjení mnoha badatelů, kteří naneštěstí velmi často ponechávají bez povšimnutí ostatní zdroje vlivu synkretických procesů v candomblé a zaměřují se pouze na interakci katolicismu a náboženství odvozených z afrických tradic. Takový pokus o rekonstrukci afrobrazilské náboženské scény pak vykazuje velice zavádějící výsledky. Jakkoliv může být samotný proces akulturace spolu s projevy synkretismu v panteonu rychlý, Colpe (2005: 8931) trvá na tom, že v případě candomblé se zde objevila jistá paralelizace 7

Myšleno nahrazení jmen oríxů jmény katolických svatých.

14

panteonů a vyústila do vzájemné identifikace katolických svatých s africkými oríxy. Tento fakt zároveň napomohl procesu prolínání daných dvou náboženských systémů. Přestože je synkretismus vědci vnímán v zásadě negativně, stali jsme se svědky toho, že v případě afrobrazilských náboženství a kultur se v mnoha moderních studiích setkáme s rozličnou konotací daného termínu, jenž často vyplývá z nijak negativního přístupu k přirozenému procesu akulturace. Tudíž se lze setkat i s vyloženě pozitivními náhledy badatelů na synkretismus, jimž candomblé vděčí jak za svůj vlastní zrod tak i za přežití. Dle Inger Sjørsleva (2001: 139): „Úspěch rigidního dogmatismu, jako jakékoliv anti-synkretické myšlenky, by znamenal smrt náboženství.“ Jeho výrok nám nabízí náhled na obě strany jedné mince: (1) základy candomblé v sobě sdílí jak synkretické procesy, tak známky útlaku katolické církve, (2) synkretismus dal vzniknout anti-synkretickým reakcím. Tyto antisynkretické nálady nabraly na síle v průběhu 20. století. Afrobrazilská kultura spolu s jejími novými elitními umělci a uměním, které produkovali, se staly symboly avantgardy 30. let. V té době také vznikalo mnoho hnutí prosazujících „re-afrikanizaci“ (Sansi 2007: 21). Tyto skupiny sledovaly anti-synkretický program a započaly tzv.„purifikaci“ afrobrazilských náboženství a kultur. Jakkoliv může být úspěšnost těchto hnutí diskutabilní, jejich vlivy jsou pozorovatelné dodnes. Nyní bych ráda otevřela diskuzi na téma ortodoxie a autenticity, na kterou se jednotlivá terreiros často odvolávají. Jak jsem upozornila v předešlé kapitole, problematika tzv.„ortodoxie“ jednotlivých terreiros je z velké části přímo spjatá s heterogenitou původních afrických etnických skupin. Jejich různorodost je tedy jeden z hlavních důvodů příznačné pestrosti tradic candomblé. Míra ortodoxie jednotlivých terreiros souvisí s požadavky na zachování a ochranu původní tradice. Z tohoto a jiných důvodů existuje mezi terreiros poměrně silná rivalita, která je často spojená s problematikou korektnosti provozované rituální praxe. Proč je forma rituální praxe tak důležitá a směrodatná, že můžou rozdílnosti způsobit až nenávist mezi jednotlivými terreiros? Například Johnson chápe candomblé jako „náboženství ruky“8 (2002: 49), což samo o sobě indikuje jistou důležitost praktikované, živé složky náboženství. Akcentace rituálního aspektu candomblé je zde tedy na místě, jelikož leží v samém srdci tohoto náboženství. Dále nám Johnson představuje tyto základy candomblé jako „hluboké poznání“, které obdařuje účastníka rituálů pocitem vzájemné pospolitosti a určitým uměním se pohybovat v rituálním prostředí jeho náboženství. Základní, hluboké a tajné učení zvané fundamentos (Johnson 2002: 68) je tedy přímo spojené s propracovaným souborem religiózních praktik, jež 8

V originále nalezneme jako „religion of hand.“

15

vyznávaní candomblé zahrnuje. Každopádně není podmínkou, že diskuze o správnosti daných rituálních aktivit vždy souvisí s hledáním a udržováním autentické tradice. Přesto však zůstává otázka tradicionalismu zásadní jak pro některé badatele, tak i pro samotné praktikující. Jak trefně poznamenává Inger Sjørslev (2001: 141): „[v] afrobrazilských náboženstvích je tradicionalismus do značné míry praktikován reflexivně jako součást hledání identity skrze definici tradice.“ Jak můžeme vidět, candomblé se stejně jako další brazilská náboženství odvozená z afrických tradic vyrovnává s problémem vlastní identity hledané v moderních konceptech. Na druhou stranu se mnohem častěji jedná spíše o praktické než o teoretické důvody rivality mezi terreiros a jejich boje o nejautentičtěji praktikovanou tradici. Jeden z takových důvodů je například iniciativa k získání dalších potencionálních členů. Ať už se na situaci díváme jakkoliv, Bahia je většinou považována za nejortodoxnější centrum candomblé. Přesto bychom neměli opomíjet důležitost dalších lokalit, které co do ortodoxnosti mají stejné požadavky na uznání jako terreira v Bahie. Závěrem bych ráda připomněla některé zásadní momenty této kapitoly. Příchod afrických otroků na kontinent Jižní Ameriky byl přirozeně doprovázen procesem akulturace. Synkretické procesy jsou přirozeným následkem procesu akulturace. Signifikantní roli při transformování kultur sehrál také faktor jistého útisku otroků, jež stojí u zrodu nového fenoménu, afrobrazilské kultury. Tyto komplikované procesy akulturace, synkretismu a transformace lze chápat jako nejvýznamnější faktory vzniku a existence náboženství candomblé, jelikož již od úplného počátku formují jeho výraz i obsah. Mnoho badatelů se bohužel zaobírá pouze střetáváním náboženství Jorubů a katolicismu, což v závěru nepodává validní obrázek o candomblé. Měli bychom se vyhnout častému opomíjení faktoru plurality vlivů a jejich neustálé interakci v zájmu získání koherentní finální představy o synkretistických procesech v širokém spektru jejich manifestací. Nahlížení procesu formování candomblé vyžaduje v mnoha ohledech jisté přehodnocení. Posun v přístupu k synkretismu a stejně tak k celému výzkumu candomblé je evidentní. V našem kontextu tento fakt implikuje nutnost akceptování názoru, že „[s]ynkretismus není ničím jiným než historií“ (Sansi 2007: 43), myšleno její součástí. Z tohoto tvrzení můžeme usuzovat na jistou absurditu odmítání synkretismu jako přirozeného produktu svého prostředí. Nicméně tendence po „reafrikanizaci“ jsou stále živé. Neměli bychom však zapomínat, že takové projevy touhy po „očištění“ tradice jsou také přirozenou součástí kulturně-religiózních výměnných procesů (Sansi 2007: 6-7). Tak se tedy synkretistické a anti-synkretické procesy, příznačné součásti 16

kulturní a náboženské transformace v Brazílii, objevují v rozmanitých rovinách, počínaje obecným kulturním schématem a konče formováním jednotlivých rituálních praktik. Cílem následující kapitoly je posunout se o krok dále v poznávání a pochopení toho, jak se chová a funguje univerzum candomblé. Představení konceptu světa by nám mělo pomoci lépe porozumět základním principům duchovního světa candomblé a tím i chování členů komunity, jež je analyzováno v průběhu dalších kapitol.

2.3 Struktura světa Koncept kosmu, jenž je přítomný v představách vyznavačů náboženství candomblé, je v zásadě shodný s původní představou Afričanů. Sestává se ze dvou částí. První je sídlem nejvyššího boha Oloruna, ostatních bohů oríxů, a také předků, tzv. egungunů. Tito všichni mají svůj původ již na africkém kontinentě. Brazilského prostředí v tomto ohledu přispělo zařazením bytostí caboclos, duší indiánských velikánů, a také duchů pretos vilhos, kdož jsou významnými osobnostmi afrobrazilské historie. Na druhé straně zde funguje pozemská dimenze světa ayie, kterou obývají lidské bytosti, zvířata a rostliny. Všechny tyto bytosti jsou souhrnně nazývány omoraiye, což znamená „děti země“. O původu nejvyššího boha Oloruna existují rozličné vědecké teorie. Tvrdí se, že vznikl buď vlivem monoteistických náboženství, nebo je autentickou koncepcí jorubské svrchované bytosti. Olorun je bohem obávaným, přísným a vzdáleným. Oríxové jsou spolu s ostatními duchovními entitami chápani jako jeho služebníci. Zároveň jsou ale do určité míry i služebníky lidských bytostí, jelikož jsou jejich ochránci a také průvodci. Na úkor ostatních duchovních bytostí panteonu candomblé se Walkerová spolu s mnoha dalšími badateli zabývá existencí a transformací právě výhradně oríxů. Toto časté přehlížení dalších typů duchovních bytostí můžeme snad přičítat faktu, že oríxové jsou jedinými bytostmi afrického původu, které navíc prodělaly významnou transformaci v Novém světě, čímž jsme se zabývali v předešlé části. Jorubský panteon tak získal jména katolických svatých (Voeks 1990: 119). Zde uvádím konkrétní příklady takovéto proměny (Johnson 2002: 36; Walker 1990: 105-111): Oxalá (jorubský Oshala), bůh nebes a stvoření, byl asociován s Ježíšem, Oxôssi (jorubský Oshossi) byl jako bůh lesů a lovu identifikován se sv. Jiřím, bůh neštovic a ostatních nemocí Omolu byl stejným způsobem identifikován se sv. Lazarem a významná a opěvovaná bohyně Yemanja, jež vládne plodnosti a oceánům, začala být vnímána jako Panna Marie. V podstatě byl tento proces propojení dvou konceptů založen na jisté vnitřní podobě daných dvou identit. 17

Jak ovlivnila transformace božstev oríxů reálný život candomblé praktikujících lidí? V čem se změnil styl jejich uctívání? Johnson (2002: 67) nalézá v zásadě tři posuny:

1. Oríxové byli individualizováni (což v praxi znamená, že se zodpovědnost za

uctívání konkrétního oríxi přesunula od čistě kolektivního uctívání také k jedotlivci) 2. Terreiros pečují o živé oríxi (oríxové vstupují do těl médií v průběhu ceremonií) 3. Standardizovalo se uskupení panteonu oríxů (časem byli přirozeným způsobem

vyloučeni někteří z oríxů a z panteonů lokálních se stal panteon kompaktní a celobrazilský, přestože někteří oríxové požívají přednostního statusu v určitých terreiros) Sheila Walkerová (1990: 104) například vnímá oríxy jako nejvíce signifikantní součást candomblé panteonu a mluví o nich jako o „[a]ntropomorfizovaných přírodních silách, jež jsou duchovními bytostmi candomblé a prostředníky mezi Stvořitelem a Jeho lidskými výtvory.“ Oríxové vytvořili široký panteon o více než 400 členech, kterému se dostává velké úcty od celé candomblé komunity. Ale kým vlastně jsou tyto bytosti? Jakým způsobem ovlivňují život člověka? Jaký je jejich charakter? Definice Sheily Walkerové v sobě skýtá odpověď na mnoho z našich otázek. Jak sama říká (Walker 190: 124): „[o]rishové, personifikace přírodních fenoménů, jsou asociováni se specifickými listy, zvířaty, jídly, minerály, barvami a lidskými aktivitami, společenskými principy a interakcemi.“ Jejich existence a potřeby mají dopad na velkou část života jejich uctívačů. Interakce mezi duchovní a pozemskou sférou leží v samotných základech candomblé. Udržování stálého kontaktu mezi těmito dvěma dimenzemi zaručuje správné fungování celého univerza a stejně tak přináší profit samotným vyznavačům. Otázka zní, jakým způsobem zůstat v oné harmonii spirituálních sfér. Voeksova (1993: 69) pozorování prozrazují, že vyznavači udržují harmonii „[s]krze votivní obětiny předkům a duchům, dodržování tabu, půstu a odloučení, transu a předpisování léčivých rostlin.“ Neustálá interakce mezi duchovními sférami svým způsobem zajišťuje úspěšnost terreira i každého člena komunity. Z těchto důvodů je ona rituální praxe tak důležitým prvkem sebevyjádření každé jednotlivé komunity. V prologu knihy Spirit possession píší Heike Behrendová a Ute Luig, že aktivace rituálního vědomí daného společenství členům poskytuje šanci znovu 18

připomenout příběh duchovní bytosti a tím reaktualizovat význačné momenty jejich historie (Behrend – Luig 1999: xviii). Ve stejné knize Tobias Wendel popisuje, jak se duchové při rituálech posednutí snaží dosáhnout rituálního vědomí komunity (Wendel 1999: 120-121). Jelikož je tedy interakce realizovaná vtělováním duchů do médií, zákonitě se také musel vyvinout systém pravidel dodržovaný členy komunity v různých pozicích. Tato pravidla korespondují se znalostí fundamentos a díky nim mají členové komunity možnost jisté kontroly nad průběhem rituálů. V další části práce jsem si předsevzala úkol popsat rozvrstvení komunity candomblé a přiblížit rozličné role jejích členů.

2.4 Sociální struktura komunity Candomblé není jinak centralizovaným náboženstvím. Právě naopak, existuje mnoho na sobě nezávislých terreiros, jež jsou „[s]hromážděním posvátného prostoru komunity candomblé“ (Walker 1990: 104). Terreiros jsou rozmanitých stylů a rozloh. Vnitřní prostor ale většinou tvoří „[o]ltář pro orishi, prostor pro izolaci zasvěcovaných, relativně prostorný pokoj určený veřejným ceremoniím a obytné prostory“ (Walker 1990: 116). Komunity praktikujících fungují nezávisle na sobě a nejsou ani podrobené žádné zastřešovací organizaci. Nicméně v historii bylo založeno několik asociací9 starajících se o vzájemnou komunikaci center a ochranu jimi uchovávaných tradic. I přes to jsou si ale jednotlivá terreira vzájemnými rivaly na náboženském trhu (Johnson 2002: 177). Překvapivě se jistý druh centralizace v candomblé přesto objevuje, třebaže ne ve smyslu vzájemné soudržnosti jednotlivých terreiros. V knize Dancing Wisdom nám Yvonne Danielová (2005: 81) odkrývá podobu centralizace, jež se vyskytuje uvnitř struktury samotného terreira. Danielová (2005: 81) nám zde předkládá názor, že terreiro je centralizováno do tanečního prostoru, který se nachází uvnitř, a právě tam „[d]voudimenziální soustředné kruhy mohou naznačovat vztah mezi třemi sférami existence.“ Toto centrum, tedy prostor vyhrazení k tančení při obřadech, je místem střetu pozemských tvorů s duchovními bytostmi. V předešlé kapitole jsem již upozorňovala na důležitost, kterou candomblé přisuzuje udržování této vzájemné vazby. Rituálního přiblížení těchto světů je dosahováno skrze obětiny, transem v posednutí, věštbou či iniciací (Johnson 2002: 135). Účelem systematických rituálních praktik je kultivace axé. Co je to axé a z jakého důvodu by o něj měli vyznavači candomblé pečovat? Hardingová v Refuge in Thunder říká (2000: 90), že 9

Jednou takovou organizací je např. CONTOC, jenž je federací jinak zvanou “Conference of the Tradition and Culture of the Orixás” (Wafer 1991: 4-5).

19

chápe terreira „jako centra souběžně probíhajícího procesu léčení a kultivace axé.“ Axé je vnímáno jako neuchopitelný a subtilní aspekt candomblé a zároveň je zásadním výrazem vystihujícím jak vnitřní esenci univerza, tak i pozemské praxe. Obecně je chápán jako druh energie, která udržuje harmonii mezi sférami, pokud je kultivována rituální činností vyznavačů. Jsou to tedy právě praktikující, kteří musí věnovat svoji pozornost a péči axé. Následující část nám prozradí, jak tato péče probíhá v praxi. Chystám se zde analyzovat sociální postavení jednotlivých členů komunity se zvláštním přihlédnutím k rolím, které reprezentují a povinnostem, jež musí splnit, aby udrželi terreiro v chodu. Komunita candomblé je založena na konceptu tzv. familia-de-santo. Jak napovídá označení, hierarchie uvnitř skupiny je analogická konceptu rodiny. Na druhou stranu, kdybychom tuto analogii chápali doslovně, nalezli bychom ve vztazích skupiny elementy incestu. Všichni iniciovaní vešli do symbolického manželského svazku s jejich mai nebo pai de santo10 (Wafer 1991: 148). Zároveň je ale role této osoby vysoce expresivní právě v jejích rodičovských polohách. Tomu nasvědčuje i poznámka Jima Wafera, který označuje chování mai či pai de santo za často více despotické než tomu bývá v běžných rodinách (Wafer 1991: 36). Jedná se tudíž o mimořádnou a mnohoznačnou pozici „rodiče“ terreira, který je „hlavou kultu“, společenským leaderem, mluvčím skupiny, a stejně tak i „symbolem kultovního seskupení“

(Herkovits

1956:

150).

Terreiros

jsou

tedy

vedeny

svým

vlastním

„představeným“, jež vládne titulem mai či pai de santo. Osobnost, která zaujímá tuto pozici, má zodpovědnost za dění v celém terreiru. Zajímavostí je, že vlastnictví jednotlivých terreiros vždy nekoresponduje s jeho vedením. „Terreiro může být kolektivním vlastnictvím skupiny jednotlivců nebo se zkrátka může jednat o pokoj či dva v něčím domě“ (Clarke 2001: 76). Může trvat až několik let, než se člověk smí stát mai či pai de santo (viz obrázek 2, příloha). Poté ovšem daná osoba nabývá vysokého sociálního statusu a uznání ve všech směrech. Jejich vůdcovské schopnosti, umění koordinace dění v rámci skupiny jim spolu s „nadřazenou znalostí fundamentos“ zajišťují úctu a uznání (Johnson 2002: 50). Mezi fundamentos spadají také vědomosti botanické. Voeks (1990: 120) píše, že: „[e]tnobotanické vědomosti jsou základem praxe a v zásadě vzato existence candomblé.“ Společenský kredit se zvyšuje také s dovedností spojenou s věštbou, jež je v případě candomblé reprezentována praxí ifa orákula

11

(viz obrázek 3, příloha). Rodičové svatých jsou také vysoce ceněni pro

10

Jedná se o portugalský výraz označující osobu stojící na nejvyšší příčce hierarchie terreira. Zároveň určuje i symbolickou roli rodiče všech členů skupiny, tedy mai (matku) nebo pai (otce) svatých oríxů. 11 Tento druh věštby má původ již v zemi Jorubů. Představený věští s pomocí 4-16 schránek měkkýšů či kolových ořechů. Z pozice do které se po hození seskupí, jsou schopni vyčíst, co jim říkají. Existuje 256 možných kombinací a minimálně čtyřikrát tolik možných interpretací výsledku.

20

plnění důležitého úkolu zasvěcování nových členů. Jejich povinností je dohlížet na průběh každé ceremonie a vést účastníky v jejich konání, především když se dostaví trans. Důležitou součástí všech povinností každého „rodiče“ je provádění tzv. consulta (Maggie 1987: 103), což je rituál prováděný s cílem získat odpovědi na otázky a rady pro neiniciované příchozí (viz obrázek 4, příloha). Takto mai či pai řídí chod terreira a tím udržují stálý puls axé. Druhá část komunity je tvořena jejími členy, jež Walkerová (1991: 116) rozděluje do dvou základních skupin: A. Iniciovaní na různých úrovních B. Neiniciovaní přicházející si pro radu Zvažme nyní význam laické skupiny v různých náboženstvích. Stejně jako i v jiných náboženských společenstvích, laici tvoří významnou složku celé candomblé komunity. Nutno dodat, že jejich finanční podpora dovoluje jednotlivým terreiros udržet si jistý životní standart a prakticky také poskytuje prostředky nutné k získání obětin určených oríxům. Jinak řečeno, život každého terreira by se bez podpory laické komunity značně lišil. Služby prováděné pro neiniciované jsou také zpoplatněny. Laici, neboli neiniciovaní, většinou jako protislužbu za vykonané rituály nabízejí buď určitý finanční obnos nebo dary pro oríxu, který jim poskytl svou pomoc a rady při consulta. Klienti jsou stejně jako zasvěcení původem z různých společenských tříd a fenotypů (Cohen 2007: 36; Walker 1990: 104). Heterogenita členů tudíž charakterizuje celé culto.12 Cohenová (2007: 36) se dále vyjadřuje k otázce rasy iniciovaných jako k nesměrodatnému faktoru, a to z důvodu, že „člověk se stane Afro (…), když se stane filho.“ Podle zjištění Mikelle Smith Omariové (1994: 140) „[s]toupenci jsou primárně nižších společensko-ekonomických tříd.“ Někdy se stává, že mai či pai klientovi doporučí podstoupit iniciaci a stát se plnohodnotným členem candomblé komunity. Takový počin ovšem vyžaduje poměrně značnou finanční částku, což je jedním z důvodů, proč může iniciace jedince z nízké sociální třídy trvat i několik let. Jak uvidíme později, proces iniciace není nijak prostou záležitostí. Herskovitsova (1956: 152) pozorování prokazují, že „[i]niciace leží v samém srdci sociální organizace.“ V zásadě se jedná o komplex procesů sestávající se z několika úrovní. Nejprve musí mai či pai nalézt adeptovo oríxu, „pána nebo paní jeho hlavy“ (Walker 1990: 117). Následně proces pokračuje jejich vzájemnou identifikací. Adepta čeká několik týdnů 12

Výrazem culto afro Ema Cohenová odkazuje na rozličné afrobrazilské náboženské skupiny (2007: 36).

21

strávených v odloučení v místnosti zvané roncô.13 Tento čas je věnován očišťovacím rituálům a učení. Po třech měsících se iniciovaný stává „nastávajícím“ svého oríxy.14 V této pozici můžeme vidět zejména ženy.15 Ty se stanou se „dcerami svatých“, což v praxi znamená, že jsou připraveny na splynutí se svým oríxou, stávají se médiem. „Někdy je médium podřízeno více než jednomu božstvu“ (Maggie 1987: 103). Jim Wafer (1991: 16), jehož studie o posednutí duchem v candomblé se jeví jako nepropracovanější ve svém oboru, při svých terénních výzkumech zjistil, že: „[j]ednotlivec je považován za (…) „náležícího“ (…) třem orixům.“ Sedmý rok života iniciovaného člena komunity umožňuje další posun na společenském žebříčku komunity, stát se tzv. ebominem. Taková pozice již umožňuje zasvěcenci stát se „rodičem“, a tak i založit nové terreiro. V takovém případě je stávající mai či pai vykonán rituál, kde ebomi může „obdržet decá“ (Wafer 1991: 16), což je akt, kterým se mu oficiálně dovoluje otevřít nové vlastní terreiro. Zároveň v candomblé funguje „princip hodnostního věku“ (Herskovits 1956: 154), jenž je založen na úctě k dlouhodobým a výše na společenském žebříčku postaveným členům skupiny. Jak zaznamenává Yvonne Danielová (2005: 32): „[v]ěk je v náboženství počítán mimo chronologický či biologický věk a vztahuje se k souhrnným létům iniciace.“ Respekt ke starším členům komunity zvyšuje úměrně s odpovědností, kterou mají ke komunitě a s časem kterým slouží duchovním bytostem. V knize The mind Possessed Cohenová rozděluje iniciované do dvou skupin: „ti, kteří obdrží svatého“ a „ti, kteří ho neobdrží“ (2007: 46). Druhou zmíněnou část, tedy iniciované, kteří v sobě nezhmotňují duchy, tvoří tzv. ogãs (muži) a equedes (ženy). Jedna z možných pozic na úrovni ogãs je axogun, jenž je přímo zodpovědný za provádění krvavých obětí duchům při rituálech. Tyto oběti jsou buď „[n]abízeny v průběhu liturgického roku při slavnostech orixů“, nebo se může jednat o soukromé obětiny (Johnson 2002: 133). Mezi role věnované explicitně mužské části společenství jako další patří také pozice agogô, jehož úkolem je hrát na gong a zvony. Obecně reprezentují postavy ogãs ochránce terreira, jsou ku pomoci matce či otci při organizaci dění v terreiru a mají na starost jeho finanční podporu a administrativu. Co se týče veřejných ceremonií i neveřejných rituálů, ogãs jsou vždy přítomni a často je možné je spatřit, jak hrají na bubny zvané atabaque (viz obrázek 5, příloha). „Hlavní bubeníci jsou rituální komunitou vysoce respektováni“ (Daniel 2005: 87). Zvažme, 13

Pokoj určený pro izolaci iniciovaných (Johnson 2002: 124). Častěji užívaným výrazem je filhos či filhas de santo, což znamená, že daná osoba se stala dcerou či synem svého oríxy. 15 Synové se objevují spíše výjimečně a obvykle jsou homosexuálně orientovaní (Johnson 2002: 45). 14

22

jak důležitou funkci plní při ceremoniích právě jejich umění hry na bubny rum, rumpi a lê. Tyto „tři posvátné bubny rituální liturgii candomblé“ (Harding 2000: 47), doprovází totiž všechna média na cestě k jejich bohům, pomáhají jim dostat se do transu. V candomblé je hudba nesmírně důležitým komponentem rituálních aktivit, neboť tanec, výkřiky a zpěvy vábí duchy do terreira. Tanečně/hudební představení členům rituální komunity připomíná mýty a znovuvypráví kulturní příběhy, ale co je nejdůležitější, předjímá a podněcuje sociální chování přítomné v každodenním životě (Daniel 2005: 1).

Hierarchie komunity je jak posvátná tak profánní a v zásadě jsou zde tyto dva koncepty sloučeny. Rozhodla jsem se zde prezentovat generalizaci společenského rozvrstvení založenou na „politické“ moci jednotlivých členů komunity. Nejvyšší pozici tak zastává mai, nebo méně často pai de santo. Vzhledem k tomu, že ogãs a equedes jsou zodpovědní za reálné fungování terreira ve všech smyslech, ve kterých byla již jejich funkce popsána, jsem názoru, že právě oni zaujímají druhou příčku na našem žebříčku. Přestože „dcery svatých“, tedy média, jak se blíže dozvíme v následujících kapitolách, prakticky udržují terreiro spolu s tradicí živé, disponují nejmenším politickým vlivem v našem hierarchickém systému. Rodrigues vysvětlil hierarchickou organizaci candomblé rozeznatelnou v jeho soustředění se kolem duchovního a svatyňového vedení matky nebo otce svatého (mâe nebo pai de santo); velectěných ochránců a obránců komunity (ogãs); a zasvěcených, dcer a synů svatých (filhas a filhos de santo), kteří ve svých tělech zahrnují živoucí přítomnost božstev (Harding 2000: 48).

Dokonce přesto, že je role duchovního média nenahraditelná, Rodrigues si je evidentně vědom faktu, že politický status zasvěcených, kteří nejsou médii, je vyšší. Tento jeho poznatek koresponduje také s názorem Jima Wafera, uveřejněným o sto let později (1991: 102): Dle ideologie candomblé lidé nemohou kontrolovat své duchy, Nicméně ale rodiče svatých, ogãs, a equedes mohou kontrolovat duchy ostatních, jelikož jsou k tomu zmocněni.

Jak oba autoři zjistili, rodič, a stejně tak ogãs a equedes, v průběhu rituálů vyvolávajících posednutí dohlížejí na chování a reakce jak duchů, tak i jejich dětí. Přestože médium nedisponuje rovnu politickou mocí, je právě jeho úkolem systematicky reprodukovat axé, což se děje právě díky komunikaci s duchy a jejich vtělování při ceremoniích. Tímto 23

způsobem také filhas a filhos přináší svému terreiru prestiž a peníze (Cohen 2007: 36-45). Tak se posednutí duchem stává stěžejním faktorem rituální praxe candomblé. Johnson (2002: 37) dodává: [V]ykonávání obětí oríxům, včetně nabídnutí vlastního těla k posednutí oríxou, je zároveň výrazem kognitivní paměti a formou tělesného cvičení, díky němuž je tato paměť vystavěna a reprodukována.

Hluboké poznání candomblé, fundamentos, je přenášeno přímo z „matky“ na „dceru“. Rozhodnutí o tom, jaká tajemství budou dané dceři odkryta, závisí pouze a jen na matce. Pro udržování terriera v řádném chodu musí být tato tajemství reprodukována při rituálech, při nichž se vyjevují jako „technická znalost jak manipulovat s objekty a tělem v prostoru, aby bylo dosaženo prožitku integrace idealizovaného světa a světa, který žijeme“ (Johnson 2002: 142). Tímto způsobem je v opakované praxi dosahováno kýžené harmonie mezi duchovními sférami.

Systematizace jednotlivých ceremonií přišla až se vznikem liturgického kalendáře. Johnson vypozoroval, že liturgický kalendář není jednotný, přesto však liturgický rok začíná vždy zářijovou oslavou oríxy Oxalá a končí s ceremoniemi věnovanými bohyni Yemanjá v únoru (Johnson 2002: 137). V zásadě každý rituál reprezentuje nějaký mytický příběh, každý rituál má tedy jakýsi svůj mytický model (Johnson 2002: 140). Propracovanější analýzy rozmanitých podob rituálů budou představeny v následujících kapitolách.

V této kapitole jsem se posunula o krok dále v plnění úkolu kontextualizace candomblé. Zaměřila jsem se na sociální strukturu terreira a objasnila vnitřní vazby jeho členů společně s rolemi, které mají a závazky, kterým musí dostát. Otázka tenderu ovšem zůstává poměrně nerozřešenou. V tomto bodu se Jim Wafer vyjadřuje velice sugestivně. Díky citlivému přístupu k tématu podává originální vysvětlení, jež je u ostatních badatelů často vystihováno zkrátka jako existující převaha ženského pohlaví v terreiros obecně. Tak nám nabízí novátorskou směrnici k pochopení tématu genderu v candomblé. Waferovo (1991: 147) trvá na tom, že:

24

V candomblé jsou (…) tři tendery: „maskulinní“ kategorie složená z ogãs a equedes; „femininní“ kategorie tvořená dětmi svatých; a to, co bychom mohli nazývat „androgynní“ kategorie tvořená rodiči svatých.

Z Waferovo analýzy se dozvídáme, že ženská energie je jako jediná schopna se účastnit na posednutí, což ovšem nezbytně neznamená, že pouze ženy jsou schopny stát se médiem. Úlohou další kapitoly je poodhalit právě roli média, jeho kvalit, které uplatňuje v rámci svého náboženského společenství, či naopak případných sociálních nevýhod, které s sebou jeho pozice přináší.

3 Medium Tuto kapitolu bych ráda věnovala objasnění role těch členů komunity candomblé, kteří jsou schopni vtělení duchů. Přikročím k popisu samotných filhas a filhos, tedy se zaměřím na instituci média, jenž disponuje přímo vitální funkcí tohoto náboženství. Složitý proces iniciace vyžaduje bližší pozornost, jež mu bude poskytnuta právě v nadcházející části práce, kde se pokusím popsat proces krystalizace média. Je úkolem mai či pai rozpoznat v člověku schopnost stát se médiem, určit adeptovo oríxy, eventuálně další duchovní bytosti s ním spjaté (caboclos, exus nebo eguns), a následně provést zasvěcení do kultu. Literatura v tomto směru bohužel až příliš často opomíjí tuto možnost člověka být svázán stejně tak s oríxou jako s jiným typem duchovní bytosti. Jací lidé se stávají zasvěcenci kultu a z jakých důvodů? Jaké kvality skrývá člověk, který je schopný stát médiem? Ve světle těchto otázek budeme nyní objevovat další části naší mozaiky.

3.1 Iniciace Iniciace umožňuje jedinci stát se aktivní součástí candomblé komunity, jejích sociálních struktur a sociální reality (Matory 2007: 415). Přestože proces zaznamenal za dobu své existence jisté změny, v současnosti se badatelé v zásadě shodují, že iniciace se skládá ze dvou částí: Úroveň první: identifikace s vlastním orixou Úroveň druhá: „Orisha je „usazen“ do hlavy“ (Walker 1990: 119)

25

Celý proces je důsledně kontrolován mai či pai de santo. Nejdříve tedy matka či otec identifikuje oríxu, který vládne adeptovo hlavě a s pomocí rozmanitých věšteckých metod rozpozná případně i další duchovní bytosti, které s ním mohou být ve spojení. Od té chvíle je ovšem člověk povinen naslouchat všem požadavkům a potřebám jeho oríxy. Právě tak Hardingová (2000: 155) poznamenává: „[k]aždý člen candomblé komunity má odpovědnost dostát i těm nejmenším požadavkům jeho nebo jejího oríxy.“ S druhou částí iniciace je spojeno usazování oríxy do hlavy iniciovaného, což je nejen časově poměrně náročným výkonem. Adeptovi se připraví speciální bylinná koupel, která má očistit jeho tělo i mysl. Poté je initiado16 již prakticky připraven na povinnou část iniciačního procesu, izolaci v předem připravené místnosti. V prvních dnech oddělení novicové projdou mnoha rituály, během nichž jsou jim ostříhány vlasy, pokožka hlavy je oholena a oni obdrží náhrdelník vyrobený z kele-, velkých, plochých korálů v posvátných barvách jejich božstva. Také obdrží nákotník, známý jako xaoro (Smith Omari 1994: 144).

Účelem každého počinu rodiče v době adeptovo izolace je dosažení „ritualizace těla“ (Johnson 2002: 129). Initiado se seznámí s charakterem svého oríxy, a propo se naučí, jak mu správně sloužit. Nakonec je zorganizována tzv. saidas (viz obrázek 6, příloha), což je „výstupní ceremonie“ pro nově se narodivšího člena terreira (Wafer 1991:123). Tato slavnost je veřejná a také značně navštěvovaná i laickou komunitou. V případě, že rodič svatých rozpozná v adeptovi dar, je daný člověk připraven na iniciaci a celá komunita očekává zrození nového média. Roger Sansi (2007: 24-25) systematizoval polohy interakce mezi duchy a členy candomblé do dvou úrovní: A. Rituální vtělování (čehož je schopen člověk s určitým darem) B. Iniciace Iniciace je ze zásady dostupná všem, ovšem ne každý obdržel dar schopnosti naučit se, jak pojmout do vlastního těla další duchovní bytost. Tímto elementem tedy je skupina iniciovaných dělitelná ve dví. Adepti první skupiny se učí, jak se stát médiem, a propo jak sloužit jako prostředek duchovním bytostem. Tento typ iniciačního procesu je často označován jako proces „vytváření svatých“, což je anglickým překladem portugalského „feitura do santo“ (Sansi 2007:25). Kromě detailního studia charakteru a zálib svého hlavního oríxy se „člověk učí jak vtělit oríxů“ (Sansi 2007:24). Rachel E. Hardingová (2000: 98) píše, 16

Initiado je portugalským výrazem pro zasvěcovaného.

26

že „[i]niciovaní jsou připraveni na pojmutí přítomnosti jejich dominantního oríxy a jsou naučeni konkrétním prostředkům, jakými bude rituální vztah nepřetržitě pěstován. Dále Hardingová (2000: 130) navazuje podrobnější deskripcí, ve které zdůrazňuje především funkci kultivování axé. Dnes filha de santo, která ještě nedokončila sedm let iniciace, je obyčejně bosá, když se účastní rituálních aktivit (…) Bosé nohy v terreiru jsou také prostředkem spojení s chão, podlahou, holé země, jež je spojením s axé a energií předků.

Iniciace, proces symbolického znovuzrození, je branou do nového duchovního a společenského života, stejně jako v mnoha dalších náboženstvích. Výrok Rogera Sansiho (2007: 22) potvrzuje, že se jedná o lidskou transformaci jak na úrovní osobního, tak společenského života: „„Vytváření svatých“ je dialektický proces nepřetržitého konstruování člověka ve vztahu k duchům, které vtěluje a k „dalšímu tělu“ duchů, svatyním.“

3.2 Společenský status filhas a filhos de santo Candomblé není jen záležitostí tréninku, ale uměním, a lidé s určitým „darem“ mohou požívat od úplného počátku privilegovaného vztahu s jejich santos (Sansi 2007: 28).

Přestože je vzájemná interakce mezi duchy a komunitou otevřenou a v jistém smyslu nutnou součástí duchovního života každého člena, nejvýraznější a nejvýznamnější projevy konfrontace dvou světů jsou realizovány dcerami a syny svatých. Chvalozpěvy, bubnování a tance, prováděné buď veřejně nebo soukromě v rámci uzavřené komunity terreira, představují základní složku rituálního konání a souvisí úzce s posednutím. S pomocí hudební složky rituálů přecházejí postupně filhas a filhos od tance k posednutí. Společná produkce hudby zároveň obohacuje celou komunitu pocitem sounáležitosti. Yvonne Danielová (2005: 2) v rámci celé její knihy Dancing Wisdom apeluje na povšimnutí si hudební složky, jež tak znatelně ovlivňuje vnímání sociální reality zúčastněných: „Nejčastěji tanečně/hudební chování v rámci rituálního chování (…) nepřetržitě znovusvazuje uctívající komunitu v jejím duchovním spříznění.“

Když se u jedince objeví posednutí, dokáže obdařit všechny zúčastněné pocitem „kolektivní duše“. Právě pro tuto svou vlastnost není akt posednutí nikdy vnímán jako „self performance“. Právě naopak, vzbuzuje pocit sociální pospolitosti a odpovědnosti všech participujících (Daniel 2005: 279). Ze sociální perspektivy se praktikující dělí na „ty, kdo umí 27

tančit a obdržet božstvo“ a „ty, kdo tomu mohou být svědkem a umí zpívat“ (Daniel 2005: 191). Jak bylo již řečeno v předešlé kapitole, každá jednotlivá pozice sociální hierarchie terreira vyžaduje určitou dovednost, ať už muzikální, organizační či spirituální. Zatímco jeden člen má dar stát se médiem, další je obdařen schopností hry na nástroj, čímž pomáhá prvnímu dostat se do transu. Dle mého názoru se můžeme shodnout na tom, že hudba představuje zásadní složku rituální praxe, přičemž se navíc žádná forma psané liturgie v náboženské praxi candomblé nikdy nepoužívala. Tento fakt mi dovoluje nahradit doposud více či méně neúspěšné pokusy vědců západní tradice o uchopení rituální praxe candomblé užitím termínu „hudební liturgie“.

Jak jsem již poznamenala v předešlé kapitole, „[v] Brazílii se stal každý jednotlivec osobně zodpovědný za kult jejího/jeho oríxy“ (Clarke 2001: 68). Tak se stalo povinností každého jedince důsledně sloužit svým bohům a duchům. Tato odpovědnost se ovšem v případě filhas a filhos rapidně zvyšuje a stává se zároveň službou společenství. Jejich povinností je zpřítomňovat pro zbytek komunity v terreiru spirituální sféru bytí formou ztělesňování duchů. Když se přihodí, že určitá dcera není schopná vtělit do sebe konkrétní duchy, kteří jsou právě očekáváni, přináší to veliké zklamání celému terreiru a zostuzení matce. Již jsem upozorňovala na povinnost matky pozorovat a pomáhat dcerám dosáhnout při ceremoniích posednutí. Zajímavostí zmíněnou pouze v knize – Taste of blood – je možnost zhmotnění ducha v matce samotné (Wafer 1991: 175). Taková událost se zřejmě stává jen výjimečně. Mai a pai de santo se obecně veřejně dostávají do transu jen zřídka, a to z důvodu, že mají schopnost se nepozorovatelně a s lehkostí pohybovat mezi duchovními sférami a nepřetržitě tak komunikovat s duchovními bytostmi. Ostatně trans není u rodičů svatých vítán, jelikož by jim mohl bránit ve vykonávání jejich společenských a interních povinností.

Roli média, prostředníka interakce mezi světy vidím jako jednu z nejzásadnějších složek náboženství candomblé. Komunikace s duchovními bytostmi je přirozenou součástí života každé komunity a jako taková zasahuje do každodenní zkušenosti a ovlivňuje chování a chápání členů komunity tak dalece, že zde prakticky nelze rozlišit profánní od sakrálního. Takováto provázanost světů fungující na základě neustálého oživování či zpřítomňování duchovních bytostí v tělech medií nás přivádí k otázce samotného fenoménu posednutí duchem, který byl doposud zmiňován pouze jako fakt objevující se v rituální praxi 28

náboženství candomblé. Vnímám tento fenomén jako fundamentální element, jež spoluvytváří, ba stojí v samých základech pojetí světa u vyznavačů kultů candomblé, a bez něhož by se principy tohoto náboženství velmi pravděpodobně zhroutily. Z tohoto důvodu je následující kapitola věnována právě tématu posednutí duchem, funkcím, které plní, a jeho projevům v candomblé.

4 Posednutí duchem V této kapitole se věnuji relativně problematickému fenoménu, na nějž, jak jsme se dozvěděli již v předchozích kapitolách, lze narazit nejen ve světě candomblé, tedy posednutí duchem. Přesvědčení, že posednutí je ústředním elementem rituální praxe a obecně celého fungování tohoto afrobrazilského náboženství, vychází z poznatků předchozích kapitol. Téma inkorporace tedy vyžaduje, i přes svou ožehavost, nemálo pozornosti v případě, že chceme pochopit, na jakých principech je společenství candomblé skutečně vystaveno. Již samotná klasifikace tohoto pojmu není nijak jednoduchou záležitostí, a tudíž jsme hned na začátku nuceni se opět potýkat s problémem souvisejícím se skutečným významem termínu „posednutí duchem“. Objasnění této záležitosti by nám ale následně mělo napomoci ke smysluplnému zasazení fenoménu do jeho reálného života a postižení funkcí, které plní v dané společnosti. Rozhodla jsem se a priori představit samotný fenomén oddělený od jeho přirozeného prostředí, aby mi a posteriori bylo umožněno podat deskripci charakteristických podob, v jakých se vyjevuje v rámci rituální praxe candomblé. Napříč touto částí mé bakalářské práce uvádím názory a využívám výsledků bádání vybraných autorů zabývajících se daným tématem. S pomocí popisů, které jsou založené na terénních výzkumech a přímých pozorování projevů posednutí, se pokusím vyzdvihnout jeho zásadní smysl a účel a zároveň nalézt jisté standardy či požadavky, které jsou danou komunitou nárokovány. Cílem této části práce je určit místo, které v náboženství candomblé a životě jeho komunit vtělování duchovních bytostí zaujímá.

4.1 Klasifikace fenoménu posednutí duchem Teoretickou podstatou i reálnými projevy fenoménu posednutí se v různých kulturách zabývalo nesčetně autorů, kteří téma nahlíželi a uchopovali rozmanitými metodologickými

29

přístupy. Otázka zní, co se vlastně pod tímto termínem skrývá, tedy čím se daní badatelé zabývali, a jaké klasifikace nám poskytují jejich studie. Heslo „Spirit possession“ v The Encyclopedia of religions (Crapanzano 1987: 12) nám nabízí dosti výstižnou definici posednutí: Posednutí duchem by mohlo být zeširoka definováno jako jakýkoliv pozměněný či neobvyklý stav vědomí a s tím spojené chování, jehož původ je přisuzován vlivu cizího ducha, démona či božstva. Posednutí tak jednají jako by jiná osobnost- duch nebo duševstoupila do jejich těla a převzala nad ním kontrolu. Obvykle se objeví dramatické proměny psychonomie, hlasu a jednání. Jejich chování je často groteskní a rouhačské.

Více či méně expresivní projevy posednutí duchem se objevují v mnoha náboženských systémech, ovšem svými rozmanitými podobami a funkcemi v daném prostředí se navzájem liší. Než se dostaneme ke konkrétním projevům posednutí v rámci candomblé, ráda bych předeslala, že ne všechny změněné stavy vědomí (angl. zkratka ASC)17 souvisí s posednutím. Termínem ASC se tedy označují nespecifikované stavy vědomí nebo mysli člověka, jež jsou určitou alternací k běžnému každodennímu stavu fungování. Změněné stavy vědomí mohou být rozpoznány buď subjektivně, nebo jsou objektivně pozorovány v podobě jisté odchylky od normálního stavu (Crapanazano1987: 13). Záběr kategorie ASC implikuje například také pojem extáze, která bývá a může být do určité míry ztotožňována s posednutím, ovšem nevystihuje přesně stejný jev. V určitých aspektech se ale extáze s posednutím shoduje. Výraz extáze pochází z řecké extasis, což znamená „být umístěn mimo“ nebo „být přemístěný“ (Sharma 1987: 11), popřípadě, jak situaci popisuje Holm (1982: 7): „ego již více není ve fyzickém poli.“ Heslo „Ecstasy“ v Encyclopedia of Religion (Sharma 1987: 11) nám prozrazuje, že: Extáze tudíž může znamenat jak zmocnění se něčího těla duchem tak božstvem. Přestože stojí zdánlivě v opozici, nejsou tyto dva smysly vzájemně výlučné a leží mezi nimi rozlehlý a rozmanitý prostor pokrytý souhrnným termínem extáze, s mágem stojícím na jedné straně spektra a psychiatrem na straně druhé.

Uvedená citace nám nabízí dvojí poznání. Zaprvé, samotné zkoumání fenoménu extáze vyžaduje přijetí představy o dualitě těla a duše. S tímto pohledem na způsob lidské existence v naší pozici můžeme, ale také nemusíme souhlasit, ovšem je přinejmenším potřeba nazírat dualitu těla a duše jako realitu prožívanou vyznavači candomblé. Zadruhé nám úryvek 17

Tj. „altered state of consciousness“ (Cohen 2007: 79).

30

z Encyclopedia of Religion říká, že extáze je způsobená duchem či božstvem, které není vlastní danému „body-mind“ komplexu. Podle fenomenologické kategorizace existuje šamanský, prorocký a mystický typ extáze (Holm 1982: 12). Nejsou od sebe ovšem explicitně oddělitelné, tudíž není ani možné přiřadit jeden konkrétní typ extáze ke stavu posednutí duchem. Přesto nejblíže realitě candomblé je mystický druh extáze, jenž se vyjevuje hned dvěma různými způsoby. Buď se jedná o tzv. „splynutí“, což znamená, že stoupenec si v průběhu ponechává svou evidentní identitu, nebo jde o „jednotu“, při které jedinec sdílí ontologickou podstatu s jeho bohem, neboli, je s ním identifikován (Holm 1982: 14).

Posednutí duchem je také často ztotožňováno s transem, ovšem nemusí vždy vystihovat stejnou událost. Naopak od posednutí totiž trans nemusí vždy neobnášet vtělení ducha. Cohenová (2007: 13) se následuje myšlenku, že je potřeba rozlišovat mezi posednutím a transem v posednutí. Zatímco víra ve stav posednutí obnáší přesvědčení, že identita posednutého byla změněna cizí vtělenou bytostí, trans v posednutí je stavem mysli, tedy alternovaným stavem mysli, který byl aktem posednutí vyvolán.

Posednutí duchem je fenomén vyvolávající zájem z oblastí psychologie, sociologie, antropologie a dalších disciplín a jako takový již nabyl mnoho definic, byl mnohokrát různými způsoby popsán a typologizován. Jak píše Cohenová (2007: 17): „Antropologické, sociologické, medicínské a biologické směry rozmanitě popsaly, interpretovaly a nabízely vysvětlení pro rozmanité aspekty posednutí.“ Ema Cohenová také, sledujíce moderní tendence vědy, zdůrazňuje důležitost existence databáze výzkumů badatelů, kteří pracují s rozmanitými metodologiemi, v rámci tématu posednutí duchem, díky níž můžeme pracovat interdisciplinárně na komparacích daného fenoménu v šířce celého spektra jeho světového výskytu. Shromažďování a systematizaci empiricky zakotvených dat s cílem nalezení znaků společných pro projevy posednutí napříč kulturami považuje Cohenová za zásadní úlohu moderního bádání (2007: 72). Jean-Paul Colleyn (1999: 68) ve sborníku Spirit possession by k tomu mohl dodat, a tím jen potvrdit závěry Cohenové, že „[p]osednutí duchem stojí na křižovatce takových disciplín, jako jsou psychologie, sociologie, medicína, historie, antropologie a dokonce i teorie performativního umění.“ Ve starších studiích se můžeme často setkat se zájmem o extázi, trans a posednutí pouze při výzkumech prováděných za účelem

31

osvěty patologických mentálních procesů. V dnešní době se ovšem podle Holma (1982: 20) můžeme setkat s více tendencemi či akademickými perspektivami zkoumání těchto stavů: 1. Pokračující výzkum přirozenosti, původu a vlastností duševního stavu

samotného, částečně ve vztahu k hypnóze. 2. Studium kulturně ohraničených modelů pozměněných stavů vědomí 3. Význam extatických stavů pro celý sociální systém dané kultury (sociologie extáze) 4. Použití extáze nahlížené z pohledu jedince (psychologie extáze) Pro svou práci, jak jsem již upozornila v úvodu, jsem zvolila cestu hledání sociologických významů a analýzy chování členů komunity candomblé související s posednutím duchem jako klíčovým fenoménem zajištujícím existenci a fungování tohoto náboženství. Kapitola, jež následuje, by mi měla především umožnit zasadit fenomén do společenských vzorců vytvořených v candomblé, vystihnout jeho rituální hodnotu a hodnotu jeho jednotlivých projevů v oblasti rituální praxe.

4.2 Povaha posednutí duchem v candomblé Kterými postupy se rituální komunita snaží přilákat duchy do terreira či na venkovní slavnosti? Jakým způsobem se staví k různým druhům posednutí? Co všechno vtělování duchů manifestuje? Na tyto otázky se pokusím odpovědět v následující části práce. S fenoménem posednutí se badatelé nejčastěji setkávají především v agrárním typu společnosti, přičemž jsou to většinou ženy, kdo jsou schopny vtělení jiných duchovních bytostí různých typů (Crapanzano 1987: 12). V knize Spirit Posession se setkáváme dokonce s tvrzením, že „kulty posednutí duchem zaplavují celý svět“ (Behrend – Luig 1999: xiii). V rámci etnické skupiny Afroameričanů je podle Hardingové (2000: 154) možné se setkat s charakteristickými projevy posednutí v severo-americkém afro-křesťanství, jamajském a trinidadském xango baptismu, kubánské santérii, haitském vúdú, surinamském winti a brazilském candomblé. Když se ovšem budeme soustředit pouze na situaci v Brazílii a připomeneme si výstupy první kapitoly této práce, zjistíme, že candomblé rozhodně není jediným náboženským systémem Brazílie, jenž v sobě zahrnuje fenomén posednutí. Ba dokonce se tento element týká nejen celé skupiny afrobrazilských náboženství, ale také 32

například religiózní praxe kardecistů. Tyto tzv.„kulty posednutí“ jsou velice flexibilní a jejich panteon se relativně lehce asimiluje a vyrovnává s podmínkami prostředí, ve kterém se nachází. Nezřídka se setkáme dokonce s duchy andělů, herců apod. Kulty posednutí mnohdy vládnou i jistým politickým vlivem a z historie je známo, že jsou často původcem politicky angažovaných povstání (Behrend – Luig 1999: xiv). Z výše uvedených důvodů lze tedy kulty posednutí charakterizovat jako multifunkční religiózní systémy. Většina

společností,

v nichž

se

fenomén

posednutí

vyskytuje,

vládne

institucionalizovanou formou transu (Cohen 2007: 14). To znamená, že formy posednutí spadající do běžné rituální praxe těchto náboženských skupin byly nějakým způsobem systematizovány. Právě pro jistou přirozenost jejich výskytu u těchto kultů nemusí vždy být ceremonie obsahující akt vtělení ducha vnímány s takovým entusiasmem, jaký bychom mohli očekávat (Maggie 1987: 103). Naopak, jedná se o přirozenou součást liturgie. Není tak ani překvapením, že komunita ovládá různé speciální techniky neoddělitelné od obřadních praktik candomblé a dalších afrobrazilských náboženství, které slouží k tomu, aby napomohly jedinci dosáhnout stavu posednutí. Mezi tyto techniky patří zejména zpěv, pronášení zaklínadel, tanec, či bubnování. Je známo, že každý oríxa preferuje určité druhy jídla a pití, které mu pak komunita či jednotlivec nabízí v podobě obětin. Mimo tyto materiální hodnoty se ovšem u každé duchovní bytosti objevuje „hudební cítění“, které se projevuje oblibou v určitých rytmech, tanečních krocích a popěvcích. Je-li tedy smyslem ceremonie povolat konkrétní božstvo či ducha, tehdy jsou nabízeny jeho oblíbené obětiny a ogãs při hraní na atabaques vytvářejí speciální rytmické kombinace. Ne vždy je jejich úporné snažení duchy vyslyšeno. „Bubny, zpěvy a taneční kroky mohou některé bohy přivolávat sebenaléhavěji, a přece se jich nemusí dočkat“ (Bastide 2003: 178). Rytmus úderů obřadních bubnů, intenzita zpěvu v průběhu ceremonie graduje a tím ovlivňuje tančící těla účastníků. Toto rituální chování komunity většinou podle účastníků postačí k tomu, aby vyvolalo zájem duchovních bytostí a tím je vlákalo do terreira. Božstva mohou přijít k tančící komunitě v rozlišných časech v rámci ustanovených rytmických sekvencí. Kdykoliv se začnou vyjevovat mezi tančícími těly uctívačů, jsou podporována dodatečným úsilím, dynamikou a násobenými rytmy (Daniel 2005: 90).

Všechny tyto aktivity znovuobnovují rituální vědomí daného společenství tím, že poskytují příležitost k připomenutí si příběhů duchů a božstev, které často reprezentují významné okamžiky mytických dějin dané společnosti. Duchové se tedy pokouší dosáhnout rituálního vědomí komunity tím, že posednou jejího člena (Wendel 1999: 121) a skrze něj 33

„vypráví“ svůj příběh. Za takových okolností by mělo být posednutí duchem popsáno spíše jako kontrolované vtělení „kolektivního příběhu“ než jako „vystoupení ze sebe sama“ (Sjørslev 2001: 136). Tak tedy jistá přirozenost posednutí duchem jako živoucí fenomén značí více než pouhé vtělení ducha, boha nebo předka do těla účastníka rituálního života komunity. V rámci culto afro18 posednutý jedinec netrpí žádným pocitem společenské izolace, neboť posednutí není považováno za stigma. Na sociální úrovni tudíž nijak neseparuje médium od jeho komunity, jelikož všichni její členové věří v existenci ducha, jenž se vtělil (Crapanzano 1987: 14). Duchové jsou stejně tak pevně svázáni se světem daného společenství jako korespondují se světem individua a napomáhají jeho sebeurčení. Dle mého názoru lze nalézt paralelu mezi procesem sebeidentifikace jedince a sebeurčení celé komunity. Jak napovídají moderní výzkumy a sociální deskripce, je fenomén posednutí duchem i s jeho rolí ve společnosti úzce spojen se sémantickou pamětí lidí. Tyto poznatky vedly Cohenovou (2007: 72) k závěru, že: „„Sociální realita“ transu a posednutí je fundamentálně psychologickou realitou.“ Takový úhel pohledu nám ukazuje rovinu, ve které mají psychobiologické kořeny posednutí přímou vazbu na sociologické konstrukce reality uvnitř komunity. Jak do těchto konstrukcí zpětně zapadá fenomén posednutí? Schopnost pojmout do sebe kolektivní paměť, což v candomblé prakticky znamená stav posednutí trénovaného média duchovní bytostí, je nejposvátnějším aktem v liturgii candomblé. Jak již bylo řečeno, tato kolektivní paměť sdílená všemi členy religiózní skupiny skýtá jistý druh hlubokého poznání, fundamentos. Yvonne Danielová (2005: 59) rozlišuje dva druhy takového poznání u praktikujících členů candomblé a to „odtělesněné“ a „ztělesněné“. První typ, tedy „odtělesněné“ poznání, je založen na adaptování západního vzdělání a jeho stylu studia, zatímco pro druhý typ je zásadní právě rituální vědomí praktikující komunity. V rituálním vědomí iniciovaných členů komunity lze tedy vystopovat společné fundamentos, které člověk zčásti absorbuje a zčásti probudí při iniciaci. Médium ve stavu posednutí fundamentos aktivuje a jejich obsahy užívá, a tak svým stavem v podstatě obnovuje axé a tím harmonizuje i sociální struktury celé komunity. Jak vyplývá z našich poznatků, ze sociologického pohledu vykazuje akt posednutí duchem v afrobrazilské skupině náboženství mimo jiné i silně integrační funkci. Nyní je mým úkolem popsat, jak se tato integrační síla projevuje a uplatňuje v rámci společenského života v candomblé komunitách, jaký druh interakce a sociálního cítění 18

Termín culto afro užívá ve své knize The Mind Possessed Ema Cohenová (2007) a odkazuje jím na rozmanité afrobrazilské religiózní praktiky.

34

v jejích členech posednutí vyvolává, ale také jakými způsoby spolu členové kultu a duchovní bytosti navazují kontakt. Nejprve se zaměřím na časoprostorová ohraničení, ve kterých se fenomén posednutí běžně vyskytuje. Čas i prostor jsou totiž důležitými a směrodatnými faktory, které zásadním způsobem ovlivňují vnímání konkrétní inkorporace skupinou. Zde nalezneme souvislost s již dříve zmíněnou systematizací průběhu rituálů. Posednutí, jenž se dostaví v nevhodnou chvíli, nebo naopak v případě, že ke vtělení ducha nedojde tehdy, kdy je právě očekáváno, znamená to v obou situacích komplikace a fatální nezdar rituálu i celé slavnosti. Rituály zahrnující inkorporaci jsou buď veřejnou nebo veřejnosti nepřístupnou slavností konanou uvnitř terreira či mimo něj a organizovanou členy terreira pod vedením mai nebo pai de santo. Jakou podobu mají tyto rituály a jakou roli v nich hraje vtělování duchů? 4.2.1

Typologie založená na míře zkušenosti posednutého jednice

Na pozadí předeslaných otázek jsem se pokusila o typologizaci projevů posednutí. Jako kritérium tohoto počinu jsem zvolila uvážit míru zkušenosti média s aktem posednutí, jelikož právě tento faktor má zásadní vliv na to, jak je posednutí vnímáno zbytkem společenství a jaké okolnosti ho doprovází. Vtělení ducha nepřichází jen, když je to komunitou očekáváno a duchové se nevtělují výlučně do zkušených a trénovaných médií. Z těchto důvodů považuji za vhodné rozlišit typy posednutí právě na základě zkušeností jednice s inkorporací duchovních bytostí a zároveň tak vystihnout, jak je s fenoménem v konkrétní situaci nakládáno, jaký dopad má daný typ posednutí na komunitu, popřípadě jakým způsobem může ovlivňovat její rituální vědomí. Dle mého uvážení bychom u posednutí mohli takto rozlišit v zásadě tři stupně: I.

Neiniciované

II.

Iniciační

III.

Rutinní

Ad. I. Stává se tak velice zřídka, ale evidence terénních výzkumů prokazují, že i neiniciovaní lidé se během candomblé ceremonií výjimečně dostávají do transu. Za daných okolností je stav jedince vždy považován za nedobrovolnou formu posednutí. Taková situace může nastat při veřejných festas, kde jsou často ve značném počtu přítomní členové laické komunity nebo i nijak neparticipující veřejnost. Pro „rodiče“ je to signál, že jedinec by měl být iniciován do 35

kultu, jelikož ho jeho oríxá „volá“. Například Ema Cohenová (2007: 45) zmiňuje takový případ posednutí, když vypráví příběh o tehdy ještě nezasvěceném pai de santo: „Pai líčí, jak byl zmítán ze strany na stranu a tlučen a třesen zevnitř, jak vstoupil do stavu posednutí.“ Potřeboval někoho, kdo by se o něj postaral, kdo by ho inicioval do culto. Případy takového typu nedobrovolného posednutí se ale stávají jen zcela výjimečně a u náhodného či jednorázového pozorovatele candomblé slavnosti není téměř žádná možnost, že podobná situace nastane. Ad. II. Proces, jenž vede k druhému typu posednutí, byl již podrobně popsán v kapitole 4. 1. Tuto kategorii posednutí jsem vytvořila hned z několika důvodů. Iniciace je nesmírně obtížným obdobím jak pro zasvěcovaného tak pro „rodiče.“ V období prvních třech měsíců se často mohou objevovat stavy zvané erê. Jedná se o jistý druh posednutí, který má dětinskou, infantilní podobu. Duchové manifestující svoji přítomnost takovými stavy vědomí jsou nazývaní erê duchy, neboli Ibejis. Většinou se jedná o dvojčata, ale mohou se vyjevit až tři duchové tohoto typu, jmenovitě svatý Kosmas, svatý Damián a Doum. Všichni tři jsou afrického původu a jednáním připomínají malé děti- prosí o lízátka, kradou uschované jídlo a pití, zběsile tančí, žvatlají, spontánně se smějí a pláčou, někdy dokonce prozpěvují sprosté písničky (Wafer 1991: 133-134). Takto se ovšem erê neprojevuje pouze při iniciaci, ale i v rámci konání běžných slavností na počest oríxů. Když se iniciace chýlí ke konci, symbolicky nově zrozená filha de santo je připravena na saidas, tedy výstupní ceremonii. Při této příležitosti je celou komunitou očekáván příchod oríxy k jeho dítěti, ergo první oficiální vtělení oríxy do nového média. Jedná se o poměrně stresující situaci, při které filha manifestuje vše, čemu se v průběhu iniciace naučila. Pro mai či pai de santo je průběh ceremonie vizitkou a přehlídkou jejich umění transferovat fundamentos. V průběhu slavnosti zasvěcený obdrží nové jméno. „Když je jméno provoláno, oríxa sestoupí, aby nahradil erê, který byl v iniciovaném zhmotněn po většinu času jeho oddělení. Oríxa je poté oděn do svých šatů a tančí“ (Wafer 1991: 123). Tento moment korunuje iniciaci média. Iniciado se stává dcerou či synem svého oríxy a od té chvíle je plně připraven fyzicky obdržet jeho přítomnost. Ad. III. Nejběžnějším typem posednutí je posednutí zkušeného média při ceremoniích. Avšak i v rámci tohoto typu inkorporace můžeme rozlišovat mezi očekávaným a neočekávaným posednutím. Jakkoliv tato informace může znít překvapivě, i posednutí zkušených filhas nemusí být v dané situaci komunitou očekáváno či vítáno. Někdy je vtělení poznamenáno nevhodným načasováním či zkrátka přítomnost konkrétního ducha není pro danou slavnost

36

žádaná. V takové situaci je na „rodiči“, aby vzal otěže do vlastních rukou a nevítaného ducha pomocí vhodných technik zapudil. Uvedená typologie pracuje především se zkušeností posednuté osoby a bere v úvahu, jak tento faktor ovlivňuje nahlížení na konkrétní případ posednutí vyskytující se během určitých obřadů. Může nám posloužit jako prostá systematizace případů vtělování duchů a napomoci k přiblížení jeho charakterů v případném dalším rozboru, například pouze jednoho typu posednutí. Nejsnadněji je možné se setkat se třetím uvedeným typem inkorporace, který je klasickou a přirozenou součástí slavností a tanečních obřadů konaných na počest duchovním bytostem jako oríxá, egun, či caboclo. Narozdíl od předešlých dvou typů se týká osoby připravené, která prošla iniciací, osvojila si fundamentos a poznala charakter „pána své hlavy.“ Jelikož právě tento typ inkorporace disponuje charakteristickými rysy, s nimiž je možno se poměrně běžně setkat při návštěvě ceremonie pořádané candomblé společenstvím, rozhodla jsem se rozpracovat ho v následující části práce podrobněji.

4.3 Posednuté médium Postupně jsme se v práci obeznamovali s původem candomblé, které jsme zařadili do kategorie afrobrazilských náboženství pocházející ze západní Afriky, prozkoumali jsme detailněji jeho vývoj a s tím spojené procesy akulturace na území Brazílie, přiblížili jsme si kosmos tak, jak vypadá v očích vyznavačů candomblé, seznámili jsme se s panteonem, jehož členové jsou podle přesvědčení svých uctívačů schopni vtělování do živých lidských bytostí. Sociální struktura společenství terreira nám prozradila, jaké role a úkoly musí jednotlivé pozice členů terreira zastávat a při té příležitosti jsme se dozvěděli, proč a čím je status „dítěte svatých“, tedy filha či filho de santo výjimečný. Tím jsme poodkryli zástěnu jinak tajemstvím opředeného fenoménu posednutí duchem, jehož projevy v rámci rituální praxe candomblé bylo potřeba sociologicky analyzovat a uchopit. Typologií postavenou na základě uvážení zkušeností posednutého jsme mimo jiné získali také jakýsi velice obecný přehled rituálů, ve kterých k inkorporaci dochází. Posednutí média je pro rituální praxi nejzásadnějším a také nejcharakterističtějším typem posednutí. Příchod duchovních bytostí a jejich účast na obřadních ceremoniích se stala přirozeným elementem a stylem interakce mezi světy a prostředkem k obnově axé v terreiru. Pravdou je, že „většina činů podstoupených v terreiru je považována za přímo a hmotně jsoucí, ne toliko reprezentující a dramatizující, produkci axé“ (Johnson 2002: 105). Vtělování a zpřítomňování duchovních bytostí v rámci ceremonií je ovšem nejsignifikatnějším projevem takové činnosti. To je hlavním důvodem, proč tuto 37

kapitolu, k níž nás konec konců dovedly poznatky oddílů předchozích, věnuji právě fenoménu posednutí média a analýze s ním spojených sociálních funkcí. U afrobrazilských náboženství panuje přesvědčení, že „[k]aždé médium je zasvěceno božstvu – oríxovi, vodunovi, guiovi („průvodci“), santo („svatému“), nebo entitade (božstvu) (…). Někdy je médium zasvěceno i více než jednomu božstvu“ (Maggie 1987: 103). Oríxové ale nejsou jedinými duchovními bytostmi, které se mohou zpřítomňovat v lidském těle. Naopak, existují i jiné typy duchovních bytostí panteonu candomblé se schopností posednout člověka. „Duchové, kteří posedávají, jsou africkými bohy (oríxy), šprýmaři, starými otroky, indiánskými duchy (caboclos), námořníky a prostitutkami, duchy dětí, cikánů, a Bahijců“ (Sjørslev 2001: 131).19 Všichni tito duchové fungují jako prostředníci, a to hned na více úrovních. Podle Ingera Sjørsleva (2001: 133) umožňují interakci mezi lidským světem a sférou obývanou duchovními bytostmi, mezi individuem a kolektivem, minulostí a přítomností, tradicí a moderním životem. Jak jsem již mnohokrát upozorňovala, interakce a stálé udržování vztahu mezi světy leží v samém jádru religiózních zásad náboženství candomblé. Jak potvrzují i závěry Hardingové (2000: 154): V candomblé (a do určité míry i v iniciaci) posednutí vyjadřuje fundamentální přirozenost vztahu mezi lidskými bytostmi a božstvy. Je vztahem výměny, vzájemnosti, sdílené odpovědnosti…

Největším problémem při zpracovávání tématu o typech duchů schopných vtělení se jeví fakt, že valná většina autorů se věnuje, ba dokonce zmiňuje, opět pouze oríxy. Ovšem Jim Wafer a jeho kniha The Taste of Blood (1991) nám v tomto bodě poskytne dostatečně přehledné zázemí. Jak prozrazují jednotlivé oddíly knihy, Wafer dělí inkorporující se duchy na exus („šprýmaři“), orixás (božské entity) a eguns (duchové předků). Caboclos (duchové indiánů) spolu s erê duchy jsou zmiňováni v průběhu všech zmíněných kapitol jeho knihy. Čím jsou však jednotlivé typy těchto bytostí charakteristické? Jak se při ceremoniích projevují, co vyžadují a co je k lidem přiláká? Kdo jsou duchové erê již víme, ovšem co nevíme je, že se neobjevují pouze v době izolace iniciovaného jedince, ale docela běžně také při veřejných slavnostech. Tento infantilně se projevující stav média se často dostavuje, když skončí hlavní trans a oríxa odejde (Clarke 1991: 70). O exus toho zatím příliš nevíme. Wafer (1991: 9) se k exus vyjadřuje takto: „[n]ení zvykem, aby se Exu „manifestoval“ (tj. zhmotnil v lidském těle) ve stejném rituálním kontextu jako oríxové.“ Exus zaujímají v candomblé panteonu zvláštní místo. Jsou známi pro své šibalství často hraničící až se škodolibostí a 19

Viz obrázek 8-9, příloha.

38

vlivem křesťanství jsou často ztotožňováni s „ďáblíky“. Rádi mluví s lidmi, milují alkohol, cigarety, často flirtují a jsou podbíziví.

Každá z kategorií duchů v candomblé, kromě exus má svůj speciální styl mluvy, který se v mnohém liší od mluvy smrtelníků (…) Je zajímavé, že narozdíl od všech duchů, pouze exus mluví řečí obyčejné lidské bytosti (Wafer 1991: 44).

Děti svatých se učí umění korektně prezentovat své duchy v období iniciace, konkrétně izolace, což kromě studia tanečních kroků, křiků a dalších rituálních projevů duchů obnáší také povinnost naučit se jimi používaný styl mluvy. Kvalita vystoupení média při slavnosti pak demonstruje jeho sociální status. Podobně jako exus i caboclos jsou známí svou zálibou v oslavách ve smyslu uvolněné zábavy. Ovšem „o exus se říká, že nemají v oblibě pivo, což je nápoj preferovaný caboclos“ (Wafer 1991: 27). Exus pak často ústy svého média žádají o cachaça, tedy brazilský druh rumu, a doutníky. Sociální chování zahrnující v sobě zvýšené požívání alkoholických nápojů, kouření, flirtování, mluvení s očima otevřenýma apod. v závěru vytváří spojnici mezi duchy typu erê, exu a caboclo. Jak konečně říká Wafer (1991: 63): „Erês, exus a caboclos mají jisté společné rysy, které je jako skupinu oddělují od oríxů.“ Všechny duchovní bytosti, pokud mají při ceremonii navštívit dané terreiro, po svých uctívačích vyžadují obětiny vykonávané před nebo při ceremoniích. Co spojuje všechny obřadní slavnosti, ať už vnitřní a venkovní, soukromé nebo veřejné, je úvodní padê de Exu, což je obětina hlavnímu z exus, konaná vždy za účelem požádání o jeho spolupráci při komunikaci duchovních sfér. Obětuje se mu povětšinou kohout. Obětiny jsou obecně velice důležitou součástí praxe candomblé. Jejich charakter je nejednotný a liší se v závislosti na tom, komu jsou nabízeny. Hardingová (2000: 90) se v knize Refuge in Thunder poměrně obsáhle věnuje historii candomblé v 19. století a k vývoji obětin se vyjadřuje následovně: Krev, peří a pokrmy byly nejčastějšími prvky votivních obětin, které byly udělovány oríxům nebo vodunům- jejichž základním cílem bylo posílit axé neboli životní sílu božstva a rituální komunity.

Obzvláště krevní obětiny mají hluboké filosofické kořeny. Když Jim Wafer (1991: 19) vysvětluje pojem axé, neopomíjí esenciální vazbu axé na krev a říká: „[j]e zde úzká vazba axé na krev a z tohoto důvodu je termín někdy překládán jako „vitální síla“.“ Rituální praxe, jež pečuje o sílu axé, je, jak již víme, základním posláním komunity. Ovšem jak taková rituální 39

praxe vypadá? Jaký postup je třeba dodržet při ceremoniích pořádaných na oslavu oríxům a dalším duchovním entitám? Posloupnost rituálních činů při festas závisí na typu ceremonie a stejně tak se odvíjí v závislosti na typu duchů, pro něž je oslava pořádána. Některé ceremonie vítají přítomnost všech duchovních entit, ovšem ve většině případů se jedná o slavnosti očekávající příchod konkrétních duchů a tomu je pak vše přizpůsobeno. Existuje dokonce specifická hlubší terminologie (Wafer 1991: 101-102) označující příchod konkrétní duchovní entity a užívaná pro označení rozličných pojetí inkorporace: a. oríxa „sestoupí do hlavy člověka“ b. egun „se o člověka opírá“ c. caboclo „vyšplhá na záda člověka“ d. exu „přijde“

Tato terminologie prezentuje prakticky charakter vztahu mezi konkrétním typem ducha a člověkem. Spirituální entity lákají do terreira rozličné faktory a mohou být i nedočkavé svého vtělení. Wafer popisuje slavnost pro Exua, hlavního z exus, kde se již před první obětinou některá média dostala do transu. Později se tak stalo i dalším jedincům a všichni pak společně vypili velké množství alkoholu. „Veřejné slavnosti pro exus jsou mnohem obvyklejší než ty pro oríxy a caboclos“ (Wafer 1991: 44). Slavnosti pořádané pro uctění caboclos jsou charakteristické pitím jurema. Jak tvrdí Wafer (1991: 79): „výraz jurema značí rozmanité rostlinné druhy, všechny jemně halucinogenních kvalit.“ Obecně lze říci, že caboclos a exus jsou díky svému charakteru světu lidí nejblíže. Jejich slavnosti jsou tak i více spontánní a „živočišné“, čímž se značně odlišují od často vysoce formálních slavností oríxů (Wafer 1991: 45). Zvýšený zájem badatelé projevují o průběh rituálních oslav oríxů, které jimi byly také mnohokrát popsány, a tím byly vytvořeny generalizace standardních konsekvencí obřadů. Na základě vlastní participace na mnoha ceremoniích nám Yvonne Danileová v knize Dancing Wisdom podává přehledný popis takového obřadu. Kromě podrobných analýz tanečních pohybů účastníků také systematizuje obecnou posloupnost rituálů pro oríxy (Daniel 2005: 157): I.

Pozdravení středu taneční plochy 40

II.

Zpěv a tanec iniciovaných

III.

Příchod oríxů vedoucí k převlečení šatů

IV.

Navrácení se k tanci

V.

Oríxové odvedeni zpět do přípravného pokoje

VI.

Oríxové odcházejí zpět k Orunovi

VII.

Hudba skončí

VIII.

Vše se sní a vypije

Důležitou součástí ceremonií je i vizuální prezentace posednutých médií, která fascinuje mnoho pozorovatelů candomblé ceremonií a jejíž grandióznost je často důvodem jejich dalšího zájmu o toto náboženství. Yvonne Danielová podává živý a detailní popis celého obřadu. Mimo jiné se koncentruje také na vzhled účastníků a píše (Daniel 2005: 40): Každá ženská tanečnice je pracně oblečena do zapůjčených nařasených sukní vyrobených z metrů a metrů živě bílé krajkové látky a několika bílých spodniček. Muži nosili bílé kalhoty a košile. Bílý šátek na hlavu s dlouhou bílou krajkovou blůzou a sukní vizuálně signalizovaly duchovní spojení s afrobrazilským náboženstvím Bahii. Členové nosí dlouhé korálkové náhrdelníky, aby si postavili duchovní ochranu, která je asociována s rozlišnými barvami každého oríxy.

Také Bramly neopomíjí popsat výbavu dcer účastnících se tanečního rituálu oríxů. Deskripce (Bramly 1994: 30) je výsledkem na jeho pozorováních v terreiru matky MariaJosé: [D]louhá, skládaná, saténová nebo bavlněná sukně, buď bílá, nebo modrá, pod níž spočívalo mnoho vrstev propracované spodničky. Blůza s balónkovými rukávky a krajkovou aplikací, nesčetně náhrdelníků ze skleněných korálků, do nichž jsou často přimotány křížky nebo tenké medailonky. Naprosto zářivě bílé šály byly omotány kolem hlav jako turbany. Médium tančilo bosé.

Jak zpívání a tančení při ceremoniích graduje, média se dostávají do transu a posednutí. Při svém posednutí hrají důležitou roli pro celou komunitu a jejich univerzum. Jak říká Danielová (2005: 5):

41

[P]ři performanci hudby a tance a opakovaném vtělování (…) oríxů uctívatelé získávají na individuálním ocenění a vážnosti. Jsou zapojeni do služby vykonávané rituální komunitou a dávají najevo sociální mravnost.

Role filhas a filhos při posednutí ovlivňují rituální komunitu na více úrovních. Wafer nám představuje i jinou tvář posednutí, kterou objevil při svých výzkumech v Jaraci, kde se také nechal zasvětit.20 Jeho popis způsobu koexistence lidí a duchů je fascinující. Referencemi zakládajícími se na dlouhodobých výzkumech prakticky otevřel dveře každodenní zkušenosti ve světě candomblé. Kromě jiného píše (Wafer 1991: 23): V Jaraci například byla afrobrazilská náboženství součástí každodenního života lidí a to takovým způsobem, jak jsem to ve městě ještě nepozoroval. Každý den v týdnu mohl člověk na veřejných místech Jaraci narazit na rozmanité druhy duchů „manifestujících se“ či „ vtělených“ do lidských prostředků- erês, neboli dětské duchy oríxů, žertující na veřejných prostranstvích nebo se honící po ulicích, exus pijící pospolu v provizorních barech a dvořící se přítomným ženám, nebo caboclos (…) v zásadě snažící se přemístit jejich lidský prostředek z jednoho místa na jiné neobtěžujíce se povědomím o vzdálenostech.

Způsob, jakým rozumím významu fenoménu posednutí duchem v rámci candomblé, který je uchopitelný na více různých úrovních, počínaje osobní zkušeností média a konče sociologicky akceptovatelným postihnutím jeho role, mi dovoluje souhlasit s vysvětlením podaným ve sbírce Reinventing religions, kde se Sjørslev (2001: 135) vyjadřuje takto: Posedlý člověk je zároveň nástrojem boha, prostředkem ducha, a sám či sama obojím, médiem a oríxou, současně osobou a reprezentací. Tak se, v celkem doslovném smyslu, tělo stává sociálním symbolem, prostředníkem mezi intimitou osobního a kulturního symbolu…

Nyní bych se ráda zaměřila na proces, který probíhá za přítomnosti ducha při ceremoniích. Pro tuto jeho přítomnost bychom mohly použít Gennepovu třístupňovou rituální strukturu posednutí média tak, jak je uvedena v Encyclopedia of Religion (Crapanzano 1987: 16): A. Médium je duchem odděleno od všedního prostoru B. Médium vstupuje do liminálního světa (transu) C. Médium je s pomocí exorcismu navráceno

20

Projít iniciací není pro akademické badatele nijak výjimečnou záležitostí, naopak se tak stává poměrně často.

42

Jeho struktura ukazuje základní tři úrovně stavu filhas případně filhos v procesu posednutí. V prvním stupni tedy duch převezme kontrolu nad jejím tělem a myslí. Tak se médium stává posedlým a v takovém stavu stráví relevantní časový úsek. Ovšem tato část procesu může v různých prostředích vykazovat jistou variabilitu, přičemž za nejvíce signifikantní výrazy posednutí média je zodpovědný duch, který ho posedl, tedy jinými slovy, styl posednutí odpovídá charakteru ducha. Projevy posednutí se tak liší tanečními kroky, jež jsou typické pro jednotlivé typy duchů, písněmi a také projevy v chování. Danielová (2005: 195-196) byla například svědkem vtělení oríxy Oxuma, nejhlavnějšího z oríxů: Byla krásně a elegantně oblečena, dalece tím přesahovala každého v pokoji. Třpytila se zlatem vyšitými šaty a oslnivě, oslnivě žlutou v jejím rouchu a její koruně. Celá zářila zpoza krásných zlatých provázků spuštěných přes obličej. Mihotala se v delikátních vibracích (…) Tančila s ostatními…

Stav posednutí nemůže ovšem trvat věčně. Jedná se o poměrně vysoce psychicky i fyzicky vyčerpávající akt, který musí po delším či kratším časovém úseku skončit. Chvíli, kdy duch opouští tělo svého média, jsme se doposud nevěnovali. Například Encyclopedia of Religion se s touto fází posednutí vyrovnává užitím nezcela korektního termínu exorcismus, jenž nachází své uplatnění spíše v křesťanském prostředí a týká se aktu vymítání až na výjimky negativně vnímaného vtělení duchovní entity. V tomto smyslu byla tedy dokonce Crapanzanim neblaze ovlivněna i Gennepova výše zmíněná struktura posednutí. Jak se od Crapanzaniho (1987: 17) dozvídáme: „Exorcismus reguluje vztah mezi duchem a hostitelem.“ Pravdou ovšem zůstává, že i „představený“ terreira vládne jistými technikami případného aktu vykazování ducha, které se nebojí použít, když je potřeba. Regulaci vztahu mezi duchem a jeho hostitelem by měla tedy za správných podmínek mít pod kontrolou mai terreira, v jejíž moci je zasahovat do vtělení ducha stejně jako vykázat ducha z těla média v případě, že inkorporace neprobíhá podle pravidel. O takovém případě vypovídá i zážitek Wafera (1991: 31), při kterém došlo k nepřijatelnému vtělení ducha caboclo: [T]ais obdržel Sete Saia v nevhodném čase. Matka svatých se snažila ji „vykázat“, přimět ji k opuštění Taisova těla. Odmítala odejít. Sete Saia je známa svou houževnatostí. Matka svatých ji uhodila do obličeje. Ona ji to oplatila ještě hruběji. Matka svatých shromáždila rituální předměty (…) spjaté se Sete Saia a hodila je doprostřed ulice.

Jak můžeme vidět, posednutí není nijak prostou záležitostí, ba naopak, oplývá spoustou pravidel a zákazů a disponuje jistou nepředvídatelností. Navzdory faktu, že rituální praxe candomblé prošla systematizací a tudíž se zde musí zachovávat určitý řád věcí, chování 43

duchů zpřítomněných ve filhas je nevyzpytatelné a do značné míry spontánní. Podmínky, za kterých dochází k inkorporaci, se liší stejně tak, jako se liší charakter inkorporujících se duchovních entit, čímž je zásadním způsobem ovlivněna povaha jednotlivých obřadů. Ať už se jedná o vtělení tzv. násilné (u neiniciovaných osob), erê stav, nebo plánovaný příchod exus, caboclos či oríxas, vždy by s posednutím mělo být nakládáno korektně. Obětiny, zpěvy, tance a bubnování produkované v čase rituálu nabývají charakteristických rysů, jedná-li se o přivolávání konkrétních bytostí. Jak jsme se také ponaučili z poznatků Danielové (2005: 54): „[s]piritualita v tanci a tvoření hudby vyvolává rovnováhu mezi třemi sférami existence: lidskou, zvířecí a rostlinnou sférou, sférou předků a kosmickou sférou.“ A právě to je zásadní funkcí svým rituálním chováním vyznavači candomblé naplňují. Obsah této podkapitoly nám přiblížil tvář rituálů disponujících fenoménem vtělení duchovních bytostí candomblé panteonu. Na základě toho, co jsme se o inkorporaci a její roli dozvěděli na stranách předchozích kapitol, jsme se nyní ponořili hlouběji také do obsahu a významu posednutí v konkrétních případech. Připomněli jsme si, že rituály vykazující akt posednutí duchem, ať už oríxou, caboclos, exus či erê, leží v naprostém středu rituální praxe a celého náboženství candomblé, jelikož zejména díky němu dochází ke kultivaci axé, což je subtilní energie, která „vyživuje“ celý religiózní systém. Seznámili jsme se zde také s konkrétními výjevy posednutí, tedy s jeho estetickou funkcí, která lahodí okům nejen mnoha badatelů, ale především také láká velký počet neiniciované společnosti k návštěvě a pozorování ceremonií. Candomblé se tedy dostává do povědomí široké veřejnosti a do středu zájmu mnoha badatelů i díky esteticko-umělecké složce svých obřadů. V průběhu celé této kapitoly koncentrující se na komplikovaný fenomén posednutí duchem, jsme postupně poodkrývali další obsahy sociální roviny rituální praxe vyznavačů candomblé. Jelikož bylo nejdříve nutné vyjasnit si, co užíváním daného termínu badatelé postihují, prezentovala jsem hned na počátku některé významné příklady pojetí posednutí duchem s jeho krátkou historií a vymezila jsem jeho místo v rámci kategorie změněných stavů vědomí, která zahrnuje také trans a extázi. Bylo v mých intencích provést kvalitní analýzu tohoto fenoménu, která by stála na základech poznatků předešlých kapitol. Když jsem vyjasnila význam pojmu, bylo nutné zasadit jej do jeho prostředí, vystihnout v jeho živém projevu a tím si také přiblížit sociologické konotace spojené s jeho rozmanitými manifestacemi v rámci komunity. Jelikož i v tomto směru candomblé vykazuje značnou diverzitu, uvážila jsem určité roztřídění projevů fenoménu. Následně jsem tedy zvolila cestu typologizace vytvořené na základě rozlišení míry zkušenosti posednutého média, přičemž byl 44

brán ohled také na situace, ve kterých se daný typ vtělení vyskytuje a na hodnotu, které v rámci daných okolností nabývá. Poslední část závěrečné kapitoly se zaměřuje na konkrétní způsoby projevů rituální inkorporace, tedy přibližuje poslední zmíněný a zároveň nejběžnější typ posednutí vyskytující se v rituální praxi každého terreira.

5 Závěr Ze sociologické perspektivy je náboženství candomblé založeno na existenci a prosperitě jednotlivých komunit, jejichž členové se uskupují a žijí v poměrně úzkých a jasně vymezených vzájemných vazbách na sdíleném území vlastního terreira. Terreiro v sobě snoubí prostory jak obytné tak posvátné, tedy svatyně oríxů, místnost pro tančení obřady, či pokoj určený k izolaci iniciovaného. Z filosofie této afrobrazilské religiózní tradice jasně vyplývá, že posvátné a profánní je v každodenním životě vyznavače candomblé prakticky neoddělitelné. Představa fungování kosmu v principu neustálé blízkosti a komunikace mezi duchovní a pozemskou sférou bytí spočívá v samém jádru náboženského systému a veškerá činnost komunity i jednotlivce směřuje právě k naplnění vzájemného vztahu obou světů. Rituální praxe ve všech svých podobách, od consulta vykonávané mai de santo po veřejné festas, tak slouží k udržování harmonie mezi potřebami duchovních bytostí, jako jsou oríxas, caboclos, exus, eguns, či erê, a lidí. Nejvíce expresivní manifestací takového vztahu jsou případy rituální inkorporace duchovních entit do jejich médií při obřadním hýření. Jelikož výzkum candomblé v našem prostředí neleží přímo ve středu zájmu a obsahy této tradice nám spíše zůstávají skryté, bylo v první řadě nutné obeznámit se s jeho samotnými základy. Na počátku jsme si vytvořili jakýsi historický přehled a zasadili jsme candomblé do kategorie afrobrazilských náboženství, která mají původ v tehdy koloniálních územích

východní

Afriky,

a

skončili

jsme

u

komplikací

spojených

se

způsoby metodologických uchopení jeho výzkumu. Dále jsme se seznámili se zásadními tématy jako synkretismus, jehož význam jsme v případě candomblé značně přehodnotili, a se sociálním prostředím terreira. Právě díky analýze společenských poměrů uvnitř komunity jsme blíže nazřeli zásady, na nichž fungování terreira stojí. Také jsme se blíže seznámili s jednotlivými povinnostmi souvisejícími se statusem členů. Při zkoumání sociálních vazeb v komunitě jsme narazili na obzvláště výjimečnou pozici, jejíž náplní jsme se na různých úrovních zabývali prakticky po zbytek práce. Status filha či filho de santo je poznamenaný paradoxy ve smyslu moci, kterou vládne. Zjistili jsme, že i přesto, že se na žebříčku politické 45

moci nevyskytuje na předních příčkách mezi ostatními pozicemi členů terreira, je v jeho moci obdržet přítomnost ducha, tedy zhmotnit v sobě jinou duchovní entitu. Tento akt sám o sobě vládne nesmírně významnými vlastnostmi a jeho praxe má existenční dopad na celou komunitu. Mezi konkrétní vlastnosti této schopnosti můžeme zahrnout kupříkladu jistou integrativní sílu nejen ve smyslu pocitu vzájemnosti při vykonávání rituální praxe, ale také udržování tradice naživu, a to v doslovném významu. Převážnou část úsilí jsem věnovala objasnění sociálního významu a role fenoménu posednutí duchem. Na první pohled je evidentní, že k posednutí bylo nutné přistupovat postupně a obezřetně, přibližovat se jeho obsahům v průběhu celé práce s jistou gradací. Pokud se první polovina práce věnuje projevům a roli vtělování duchů jen marginálně, v druhé části bylo již možné postavit koherentní analýzu fenoménu posednutí duchem na základech poznatků předcházejících kapitol. Intenzivní práce s literaturou vycházející z pozic rozmanitých disciplín, jejíž náplň se zakládala především na terénních výzkumech, mi umožnila dosáhnout poměrně ucelené představy o životě komunity a o její vazbě na spirituální sféru duchovních bytostí. Jelikož rituální praxe zajišťující komunikaci mezi nimi leží přímo v epicentru religiózního života candomblé, bylo nutné zabývat se způsoby inkorporace jako fenoménů par excellence. Veškeré poznatky vedly ke zjištění, že jak způsoby, tak i společenské dopady vtělování jsou do značné míry nesourodé, ergo uvážila jsem jako vhodné vytvořit typologii posednutí a tím usnadnit orientaci v dané oblasti. Typologii jsem postavila na zkušenostním aspektu posednuté osoby, přičemž bylo přirozeným počinem věnovat se stránce validity daného typu posednutí v rámci komunity, jeho praktickému účelu. Role aktu vtělování v rámci konkrétního obřadu či slavnosti byla diskutována následně. Jelikož typ posednutí zkušeného média není oproti dalším dvěma typům nijak marginální skutečností ceremonií candomblé, byla mu věnována zvýšená pozornost, a to nejen v poslední části mé bakalářské práce, kde byl nastíněn proces „koexistence“ média a ducha v organizovaném sledu událostí ceremonií a jeho různé podoby, které se odvíjí od charakteru dané duchovní entity. Tím bylo završeno a uzavřeno poznání, které jsem získala v průběhu studia fenoménu posednutí v afrobrazilské religiózní tradici candomblé. V rozsahu celé práce jsem se snažila dostát cíli, který jsem si na počátku práce vytyčila, tedy podat koherentní deskripci fenoménu a analýzu sociálních funkcí v jeho přirozeném prostředí. Způsoby a postupy, jaké jsem k tomu volila, jak předznamenala hned v úvodní kapitole, mi měly dopomoci získat představu o zázemí a sociologicky směrodatných ukazatelích na status posednutí. Informace, které jsem nabyla, mě ovšem dovedly dále 46

v poznání fenoménu vtělování duchů a přiměly mě systematizovat jejich sociální realitu způsobem odkazujícím jak na společenský status média, tak na způsob rituálnosti, v jakém se inkorporace uskutečnila. Pravdou zůstává, že jsem při zpracovávání tématu narazila na mnoho nejasných bodů či témat týkajících se metodologií výzkumu či teoretické základny, která by jistě stála za další podrobnější analýzu, jež ovšem v rámci limitovaného rozsahu bakalářské práce není možná. Candomblé, představující se jako náboženský systém, jehož obsahy v sobě snoubí jak schopnost zachovávat a uctívat tradici, tak i ojedinělou vlastnost adaptability, nám díky poznání jeho historie i přítomnosti poodhalilo cestu, jakou se vyrovnává s problémy každodenního života, cestu následující moudrost předků a božstev způsobem absolutního oddání se a uvolnění v rámci komunity a obřadních slavností. Neustálé rituální oživování duchovních bytostí jejich panteonu v tělech médií tak zůstává jedním z nejvýznamnějších a nejsledovanějším aspektem, který zaručuje správný chod terreira, utužení společenských vazeb v rámci vykonávání daných obřadních úkonů, pěstování posvátné energie axé a především zaručuje samotnou existenci oné živoucí tradice ve světě známé pod názvem candomblé.

47

Seznam použité literatury

Bastide, Roger. 2003. Bahijské kandomble, Praha: Argo. Behrend, Heike – Luig, Ute. 1999. „Introduction.“ In: Behrend, Heike – Ute, Luig (eds.), Spirit Possession, Modernity & Power in Africa, Oxford: Currey, xiii-xviii. Bramly, Serge. 1994. Macumba. The Teachings of Maria-José, Mother of the Gods, San Francisco: City Light Books. Capone, Stefania. 2007. „Transatlantic Dialogue: Roger Bastide and the African American Religions.“ Journal of Religion in Africa 37, 336-370. Clarke, Peter B. 2001. „Brazil, African-derived Religions.“ In: Glazier, Stephen D. (ed.), Encyclopedia of African and African-American Religions, New York: Routledge, 6672. Cohen, Ema. 2007. The Mind Possessed: The Cognition of Spirit Possession in an AfroBrazilian Religious Tradition, New York: Oxford University Press. Colpe, Carsten. 2005 [1987]. „Syncretism [first edition].“ In: Jones, Lindsay (ed.), The Encyclopedia of Religion 13, Farmington: Thomson Gale, 8926-8934. Colleyn, Jean-Paul. 1999. „Horse, Hunter & Messenger.“ In: Behrend, Heike – Ute, Luig (eds.), Spirit Possession, Modernity & Power in Africa, Oxford: Currey, 68-78. Crapanzano, Vincent. 1987. „Spirit possession.“ In: Eliade, Mircea (ed.), The Encyclopedia of Religion 14, New York: Macmillan, 12-19. Daniel, Yvonne. 2005. Dancing Wisdom. Embodied knowledge in Haitian Vodou, Cuban Yoruba, and Bahian Candomblé. Urbana: University of Illinois Press. Dolin, Kasey Qynn. 2001. „Yoruban Religious Survival in Brazilian Candomble.“ MACLAS Latin American Essays, 2001, 1-18. 48

Gordon, Jacob U. 1979. „Yoruba Cosmology and Culture in Brazil: A Study of African Survivals in the New World.“ Journal of Black Studies 10, 231-244. Graf, Fritz. 2005. „Syncretism [further consideration].“ In: Jones, Lindsay (ed.), The Encyclopedia of Religion 13, Farmington: Thomson Gale, 8934-8938. Harding, Rachel E., 2000. A Refuge in Thunder. Candomblé and Alternative Spaces of Blackness. Bloomington: Indiana University Press. Herskovits, Melville J. 1956. „The Social Organization of the Afrobrazilian Candomble.“ Phylon 17, 147-166. Holm, Nils G. 1981. „Introduction.“ In: Holm, Nils G. (ed.), Religious Ecstasy, Upsalla: Almqvist & Wiksell, 7-20. Johnson, Paul Christopher. 2002. Secrets, Gossip and Gods, New York: Oxford University Press. Lawson, Thomas E. 1998. Náboženství Afriky: tradice v proměnách, Praha: Prostor. Maggie, Yvonne. 1987. „Afro-Brazilian religion.“ In: Eliade, Mircea (ed.), The Encyclopedia of Religion 1, New York: Macmillan, 102-105. Matory, J. Lorand. 2007. „Free to Be a Slave: Slavery as Methaphor in the Afro-Atlantic Religions.“ Journal for Religion in Africa 37, 398-425. Sansi, Roger. 2007. Fetishes and Monuments. Afro-Brazilian art and culture in the 20th century, New York: Berghahn Books. Sharma, Arvind. 1987. „Ecstasy.“ In: Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion 5, New York: Macmillan 1987, 11-17. Sjørslev, Inger. 2001. „Possession and Syncretism: Spirits as Mediators in Modernity.“ In: Greenfield, Sydney M. (ed.), Reinventing Religions. Syncretism and Transformation in Africa and the Americas, Lanham: Rowman & Littlefield, 131-144.

49

Smith Omari, Mikelle. 1994. „Candomblé: A Socio-Political Examination of African Religion and Art in Brazil.“ In: Blakely, Thomas D. – Thomson, Dennis L. – van Beek, Walter E. (eds.), Religion in Africa: experience and expression. London: Currey, 135-159. Stingl, Miroslav. 1992. Černí bohové Ameriky, Praha: Svoboda. Voeks, Robert. 1990. „Sacred Leaves of Brazilian Candomble.“ Geographical rewiev 80, 118-131. Voeks, Robert. 1993. „African Medicine and Magic in the Americas.“ Geographical Rewiev 83, 66-78. Wafer, Jim. 1991. The Taste of Blood. Spirit Possession in Brazilian Candomblé, Philadephia: University of Pensylvania Press. Walker, S. Sheila. 1990. „Everyday and Esoteric Reality in the Afro- Brazilian Candomble.“ History of Religions 5, 103-128. Warren, Donald. 1968. „Spiritism in Brazil.“ Journal of Inter-American Studies 10, 393-405. Wendel, Tobias. 1999. „Slavery, Spirit Possession & Ritual Consciousness.“ In: Behrend, Heike – Ute, Luig (eds.), Spirit Possession, Modernity & Power in Africa. Oxford: Currey, 111-123.

50

Přílohy

Obrázek 1, in: „A Refuge in Thunder. Candomblé and Alternative Spaces of Blackness.“

51

Obrázek 2, in: „Fetishes and Monuments.“

52

Obrázek 3, in: „A Refuge in Thunder. Candomblé and Alternative Spaces of Blackness.“

53

Obrázek 4, in: „A Refuge in Thunder. Candomblé and Alternative Spaces of Blackness.“

54

Obrázek 5, in: „A Refuge in Thunder. Candomblé and Alternative Spaces of Blackness.“

55

Obrázek 6, in: „A Refuge in Thunder. Candomblé and Alternative Spaces of Blackness.“

56

Obrázek 7, in: „A Refuge in Thunder. Candomblé and Alternative Spaces of Blackness.“

57

Obrázek 8, in: „Fetishes and Monuments.“

58

Anotace Cílem mé bakalářské práce je podat ucelenou sociologickou deskripci fenoménu posednutí duchem v náboženství candomblé. Na úvod stručně představuji spektrum afroamerických náboženství, jejichž součástí candomblé je, jejich původ, vývoj a rozšíření. V dalším oddílu se zaměřuji na candomblé samotné, jeho historii, synkretické elementy, jež jsou prokazatelně přítomné po celou dobu jeho existence, světonázor členů candomblé, sociální struktury a pouta uvnitř komunity. Cíl první poloviny mé práce spočívá v přiblížení společenských rolí, iniciačních procesů a zejména sociálního statusu média. Druhá polovina pak pojednává o samotném fenoménu posednutí duchem. Nejprve vymezuji jeho základní klasifikaci a pokračuji popisem role, kterou posednutí obdrželo v rámci candomblé společenství. Kontinuálně se zabývám právě těmi aspekty religiózního života v candomblé, jež vykazují fenomén posednutí, a prezentuji jeho rozmanité koncepty, což by mi mělo dopomoci k vytvoření koherentní představy o fenoménu posednutí duchem v candomblé a stejně tak o roli, jež v této náboženské komunitě zastává posedlý člověk, tedy médium.

59

Summary My bachelor thesis attempts to give a coherent sociological description of the spirit possession phenomena in the Candomblé religion. As I become acquainted with Candomblé, being a part of the Afro-American religions, its origin, development and spread, I mainly focus on Candomblé itself, its history, the syncretistic elements (that are present throughout the time of its existence), the world view of Candomblé members, the social structure and the community ties, which are formed by their religious activities and their lives. The goal of the first part of my work lies in the approximation of the initiatory processes and of the medium’s role and social status. In other words, I try to clarify what the medium represents. The second half of thesis deals with spirit possession itself. I begin with a general classification of the phenomena and then I continue with a description of the role that spirit possession has. Focusing on these aspects of Candomblé religious life I deal with ritual practices containing the spirit possession phenomena. I describe the concept of spirit possession within various scholarly approaches, which enables me to find the role that spirit possession plays as a phenomenon, and that which the possessed person plays as a medium within Candomblé societies. It is not the aim of this work to discover new facts, nor to create a new theory for the research of Candomblé or the spirit possession phenomena. Due to the fact that my thesis is based on the study of texts, I rather prefer to give a clear and coherent insight into spirit possession in the religion of Candomblé, and to find the place that these phenomena occupy in their natural environment. Furthermore I try to compare the more or less different approaches of experienced scholars, mainly field researchers, and try to critically analyze their possible shortcomings or, on the contrary, new and interesting points of some of their theories. This method was intended to be helpful for achieving the contextualization of the spirit possession phenomena within the religion of Candomblé, which is the climax of my thesis.

60