Pleidooi voor het onrechtvaardigheidsgevoel

Pleidooi voor het onrechtvaardigheidsgevoel

Différend en affect in het werk van Jean-François Lyotard

Piet Molendijk

Piet Molendijk Doctoraal scriptie Opleiding: Algemene Wijsbegeerte Afstudeerrichting: Wijsgerige antropologie Examennummer: 52769 Examencommissie: Prof.dr. J. de Mul (voorzitter) Dr. H.A.F. Oosterling (scriptiebegeleider) Dr. G.H. van Oenen (adviseur) Augustus 2003

Erasmus Universiteit Rotterdam Faculteit der Wijsbegeerte Beeld omslag: The Atlas Group Design: Paul Stoute 2

Inhoud

Inleiding

7

1 – Strijdveld 1.1. getuigenis als methode 1.2. ethiek en différend: ver(p)lichting 1.3. esthetiek: het sublieme en de avant-garde 1.4. politieke filosofie: vrijheid en tweestrijd 1.5. probleemstelling: de (on)mogelijkheid van ethiek

11 11 14 17 21 25

2 – Genealogie van de différend 2.1. fenomenologie: Husserl en Merleau-Ponty 2.1.1. subjectiviteit, intentionaliteit en tijd 2.1.2. materialiteit en 'expérience' 2.1.3. intersubjectiviteit en socialiteit 2.2. dialectiek: Hegel en Marx 2.2.1. Hegel: geest en geschiedenis 2.2.2. verschil en tegenspraak 2.2.3. Marx: klassenstrijd 2.3. macht en verlangen: Nietzsche en Freud 2.4. postmodernisme: performativiteit en paralogie 2.5. verplichting: Kant 2.5.1. denken 2.5.2. ethiek en vrijheid 2.5.3. bewustzijn en gevoel: achting 2.5.4. het sublieme 2.6. taalspelen en pragmatiek: Wittgenstein

27 27 28 30 31 31 33 34 36 37 41 45 46 48 51 53 55

3 – De politieke zin 3.1. Grote Verhalen worden genres en zinnen 3.2. zinnenfilosofie: subjectiviteit en universaliteit 3.3. Auschwitzlüge: de onzin van de zin 3.4. fraseren: de zin van de zin 3.5. wetenschap: de zin van het weten 3.6. ethiek: de verplichtende zin 3.7. esthetiek: de zin van de materie

57 58 60 62 66 69 70 72

3

3.8. de zin van de politiek 3.9. zinnige politiek: de overgang 3.10. différend: begrip of gevoel

74 77 79

4 - Différend: het gevoelde geschil 4.1. het sublieme nu 4.2. gevoel en affect 4.3. tautegorie 4.4. affect als relatie 4.5. aisthèsis: sensibiliteit en passibiliteit 4.6. le différend-même: affect en representatie 4.7. politieke affectiviteit

81 81 86 89 93 99 102 107

5 - Gestalten van de différend 5.1. See you in court 5.2. eigen vreemdeling eerst 5.3. ‘Srebrenica’ in de polder 5.4. schijn bedriegt: ik zeg ik zeg wat u niet ziet

113 114 116 118 121

Bibliografie

125

4

Heel veel dank aan al mijn vrienden

5

6

Inleiding

In het begin is er de zin. Er is misschien helemaal niets anders dan zinnen. Deze merkwaardige conclusie dringt zich op bij de lezing van het werk van Jean-François Lyotard. In zijn hoofdwerk, zijn ‘filosofische boek’ Le différend1, waarin hij een complete zinnenfilosofie ontwikkelt, stelt hij onomwonden: “Het enige wat on-betwijfelbaar is, is de zin” (D, 9). De provocatieve stelligheid van deze uitspraak en de cartesiaanse klank die er uit opklinkt, brengen haast als een reflex de twintigste eeuwse metafysica-kritiek in stelling.2 Bij verdere lezing van de ‘leeswijzer’ (D, 9-15) wordt de uitspraak nog raadselachtiger. De zin die de onbetwijfelbaarheid van de zin formuleert, en zo een fundering van elk denken suggereert, blijft een geïsoleerde opmerking in een inleiding waarin niets wordt vastgelegd, sterker nog, waarin de verstrooidheid, de dispersie, als onze context wordt aangemerkt (D, 12). Filosofie zou het denken zijn dat in die verstrooidheid op zoek is naar haar regel, in tegenstelling tot de theorie die voorafgaande regels toepast. Filosofie, zegt Lyotard, ontrafelt niets, legt niets uit, bepaalt niets, geeft geen zin, maar getuigt slechts van het gebeurt er? (D, 14)3. De ruimte open laten waarin het gebeurt er? kan plaatsvinden, wil zeggen: een ‘gebeurtenis’ niet direct in een nuttige strategie onder brengen en als op de een of andere manier begrepen terzijde te plaatsen: "laten zien dat de koppeling van een zin aan een zin problematisch is en dat dat probleem politiek is" (D, 11). De tentatieve toonzetting en argumentatie van Le différend zijn in tegenspraak met de stelligheid van haar centrale these. Dit zou ironisch opgevat kunnen worden, maar de serieuze inzet - de politieke vraag naar de (on)mogelijkheid van rechtvaardigheid - is daarmee in tegenspraak. In het boek worden een aantal teksten uit de filosofische traditie - van Plato en Aristoteles tot Kant en Hegel - minutieus geanalyseerd en getoetst. Hoofdlijnen uit filosofische tradities die uit elkaar lijken te lopen - de Angelsaksische taalfilosofie met Wittgenstein als eerste inspirator, en de continentale filosofie met 1

Lyotard, Jean-François, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris, 1983, verder geciteerd als (D, paginanummer) achter het citaat. De vertalingen van de geciteerde passages zijn van mijn hand. Van de verkorte Nederlandse vertaling door Frans van Peperstraten, uit te geven door Kok Agora, is vooralsnog niet gekomen. Ik heb bij mijn vertaling gebruik gemaakt van de Duitse vertaling van Joseph Vogl, Der Widerstreit, 2., korrigierte Auflage, Wilhelm Fink Verlag, München, 1989. Citaten uit de andere werken van Lyotard worden in het Nederlands weergegeven. Daarbij heb ik soms gebruik gemaakt van bestaande vertalingen in het Nederlands, Engels en Duits. Zie voor deze vertalingen de bibliografie achter in deze scriptie. Als de bestaande Nederlandse vertaling door mij is aangepast wordt dit vermeld. Een enkele maal citeer ik, ter verduidelijking, in een voetnoot het Franse citaat. De vertaling is achterwege gelaten bij die teksten die door Lyotard in het Engels of Duits zijn gepubliceerd. 2 Hierbij doel ik op "het einde van de metafysica", een traditie die bij Nietzsche begint en in onderscheiden toonaarden tot in het postmodernisme doorklinkt. 3 "Elle laisse ouverte la question: Arrive-t-il ?", (D, 14). Het Franse arriver heeft naast de betekenis

7

denkers als Heidegger en Levinas - worden als vanzelfsprekend met elkaar verbonden. Het is echter van het begin af aan ook duidelijk dat het boek een appèl doet: Lyotards denken staat vanaf het midden van de jaren zeventig expliciet in het teken van één vraag, namelijk hoe onrecht aan de kaak te stellen en te voorkomen. Of preciezer geformuleerd: hoe de vraag naar onrecht te stellen en het antwoord daarop te legitimeren. Deze vraag klinkt immers al snel hol en de geschiedenis van de antwoorden is niet al te fraai. De twintigste eeuw heeft genoeg voorbeelden gegeven van doortimmerde theoretische betogen die in naam van de rechtvaardigheid geweld ontketenden. Fascisme, nazisme en het reëel bestaande socialisme zijn daarvan slechts de meest wrange uitdrukkingen. Toch blijft de noodzaak om deze vraag te stellen zich op de een of andere wijze opdringen. Hoe kan een denken waarin de twintigste eeuwse metafysica-kritiek geheel is verdisconteerd op een zo aansprekende en gedegen wijze de geschiedenis van de filosofie opnieuw ensceneren rond de vraag van de ethiek? Wat is dat: een filosofie die getuigt van het gebeurt er? Velen wijzen erop dat we in een tijd vol verwarring leven, een tijd die als een overgang wordt ervaren, als een breuk tussen een afgesloten verleden en een onzekere toekomst. Maken wij The End of History and the Last Man mee?4 Is er sprake van een Clash of Civilizations?5 En waaraan kunnen we nog zekerheden ontlenen in de Risikogesellschaft?6 Het is bekend dat vrijwel elke tijd zichzelf als een overgangstijd diagnosticeert. De ervaring een crisis mee te maken is voor het moderne Westen constitutief. Op het gevaar af me aan te sluiten bij dit permanente crisisdenken meen ik toch dat de huidige verwarring en onduidelijkheid zich in meerder opzichten onderscheidt van haar voorgangers. In het verleden liet de crisis zich voelen als fundamentele zekerheden bleken te wankelen, of zelfs volledig werden weggeslagen. In het zoeken naar oplossingen en het opnieuw reguleren werd veelal gepoogd oude zekerheden te revitaliseren. Zowel de nu in het defensief gedrongen 'progressieve' als de gerevitaliseerde 'conservatieve' ideologieën zijn daar uitdrukkingen van. Het kenmerk van de huidige verwarring is echter dat de notie van zekerheden zelf is weggevallen, verwoede debatten over de noodzaak van ideologieën ten spijt. De exemplarische uitdrukking hiervan is de opvatting van het machtigste land ter wereld, de Verenigde Staten, dat meent een 'permanente oorlog' te moeten voeren, waarvoor de gehele wereld het strijdtoneel is. 'gebeuren' ook de connotatie van 'aankomen'. 4 Francis Fukuyama betoogt, in de hegeliaanse traditie, dat met het einde van de geschiedenis niet zozeer bedoeld wordt dat er geen historische gebeurtenissen meer zullen plaatsvinden, maar dat de Geschiedenis, opgevat als de ontwikkeling van de verschillende staats- en regeringsvormen, uiteindelijk is geculmineerd in de moderne liberale democratie en het marktgerichte kapitalisme. Zie: The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992. Anno 2001 wijst hij er op dat ook de Islam geen alternatief vormt. Zie zijn: "Has History Started Again?", Policy, Winter 2002, Volume 18, No 2, pp. 3-7, het artikel is ook te vinden op: http://www.cis.org.au/policy/winter02/polwin02-1.htm of pdf. 5 Zoals Samuel P. Huntington in 1990 voorspelde. Zie zijn "The Clash of Civilisations ?", een artikel dat in de zomer van 1993 verscheen in het periodiek Foreign Affairs. In de titel van het latere boek is het vraagteken verdwenen: Huntington, Samuel P., The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York, 1996. Zijn analyse is sinds de aanslagen in de Verenigde Staten in september 2001 hoogst actueel geworden. 6 Beck, Ulrich, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne, [1986] Suhrkamp, Frankfurt

8

Ontwikkelingen in de techniek en de internationale economie blijken, meer dan de politiek, van invloed op de samenleving. Voor degene die het nog niet wisten bleek na '1989' de veronderstelling dat de politiek het leven ingrijpend beïnvloedt schijn. Een illusie die in stand werd gehouden door de doorwerking in elke politieke kwestie van de zekerheid van de Oost-West-tegenstelling. Het verlies aan geloofwaardigheid van de politiek uit zich in het sindsdien, in velerlei toonaarden gevoerde, maar vaak zeer krampachtige debat over de kloof tussen de politiek en de kiezers. Op de golven van deze legitimatiecrisis haalde in Nederland de Lijst Pim Fortuyn in 2002 bij de parlementsverkiezingen massaal proteststemmen binnen. Nog steeds vinden er schiftingen in de maatschappij plaats: op sociaal-economisch gebied worden steeds grotere groepen buiten gesloten. We zijn in enkele jaren vertrouwd geraakt met een stadsbeeld dat in toenemende mate bepaald wordt door groepen verslaafden, bedelaars, illegalen en dak- en thuislozen. Etniciteit wordt op wrange wijze geproblematiseerd, zowel in Nederland waar de thema's criminaliteit en veiligheid in een adem worden genoemd met asielzoekers en immigranten, als daarbuiten, getuige de vele etnische conflicten. In internationaal opzicht is er sprake van een onoverbrugbare kloof tussen Noord en Zuid. Afrika wordt aan haar lot overgelaten en fungeert, ondanks de recente oprichting van het New Partnership for African Development (NEPAD), slechts als een voetnoot bij de bijeenkomsten van de G8. De economische groei die welvaart en vrede zou brengen in het Oostblok stagneert, met name in de landen van de voormalige Sovjet-Unie. De Balkan is al gewelddadig uiteen gevallen. Politiek en religieus fanatisme ontwrichten landen als Pakistan en Indonesië. De verstrengeling van staat en maffia heeft in Italië een politieke aardverschuiving tot gevolg gehad die in het voordeel van media-tycoon Berlusconi lijkt te zijn beslecht. In Rusland is de alomtegenwoordige maffia machtiger dan de staat. Onvrede met ondemocratische verhoudingen en grote tegenstellingen vormen in vele landen in het Midden-Oosten en Azië een voedingsbodem waarop sociaal bewogen varianten van islamitisch fundamentalisme hun volgelingen creëren. Tegelijkertijd veranderen technologische ontwikkelingen nagenoeg alle facetten van het dagelijks leven. Opgenomen in tal van netwerken en verbonden door in omvang en techniek steeds verfijndere media blijkt ons leven zich niet meer binnen helder omschreven kaders af te spelen.7 Ideologieën om deze gebeurtenissen te duiden teneinde daarbinnen op adequate wijze handelend op te treden, zijn er niet meer. Hoe vreemd het ook mag klinken, daar wordt onder en aan geleden, zeker door 'intellectuelen', maar ook door 'doeners'.8 We kunnen ons uitleveren aan de informatie en de sensatie. De Val van De Muur, de Opstand op het Plein van de Hemelse Vrede, de Eerste Golfoorlog, de Amerikaanse Presidentsverkiezingen van 2000, de aanslagen in de Verenigde Staten bekend als 'de gebeurtenissen van 9/11', de daarop volgende Oorlog in Afghanistan en de Tweede Golfoorlog zijn allereerst media-events. Afgezien van enkele publieke am Main, 2001. 7 Zie voor een pregnante analyse van deze verwevenheid met name “Maat der middelen” en “Informatisering”, in: Oosterling, Henk, Radicale middelmatigheid, Boom, Amsterdam, 2000, pp.1650. 8 Zie bijvoorbeeld het debat tussen Luuk van Middelaar en Bart Tromp, NRC, 21 december 2002, waarin de laatste betoogt dat de democratie alleen dan goed kan functioneren als er ideologische tegenstellingen ten grondslag liggen aan het politieke debat.

9

spektakels geven we weinig blijk van betrokkenheid bij het leed en geweld. Gedeeltelijk kan dit psychologisch verklaard worden. De overkill aan informatie en verbeeld leed maakt toeschouwers uiteindelijk onverschillig. Maar deze onverschilligheid zou ook wel eens het gevolg kunnen zijn van een andere ruimte- en tijdervaring waarbinnen traditionele zin- en betekenisgevingen niet meer oriënterend werken. Het gebrek aan betrokkenheid hangt ook samen met de bemiddelingen, met de medialiteit van het bestaan.9 Uitdrukkingen als gebrek aan betrokkenheid en onverschilligheid moeten we overigens mijns inziens niet te snel moreel duiden. Dit zijn de talige uitdrukkingen van een effect dat volgt uit een gevoel van onmacht. In psychologische termen kunnen we dit als zelfbescherming duiden. We kunnen niets doen, niet zozeer omdat het handelen op zichzelf onmogelijk is, alswel omdat een duidelijk handelingsperspectief en vooral de legitimatie daarvan ontbreken. Toch blijft een vage, schuldbeladen onrust ons bespoken. Een onrust die in inzamelingsacties en door het kopen van de Straatkrant misschien tijdelijk wordt bezworen, maar die zich ook uit in gevoelens van onmacht en verontwaardiging. Onrecht zou ons toch op de een of andere wijze moeten raken? En maakt de onverschilligheid, de onmogelijkheid betrokken te zijn en handelend op te treden, ons paradoxaal genoeg niet tot mededader? Als Lyotard zegt dat de politiek zich afspeelt in de verbinding van de ene zin met de andere, en als tegelijkertijd de gevoelde onmacht, verontwaardiging en onrechtvaardigheid zich niet in zinnen kunnen uiten, zou dan een denken in termen van affect en gevoelens een politiek perspectief kunnen bieden?

9

Zie naast: Oosterling, Radicale middelmatigheid, bijvoorbeeld ook: Benjamin, Walter, Baudelaire, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1979. Benjamin analyseert de opkomst van de dagbladpers en betoogt dat in de informatie en de sensatie de band met de ervaring verloren gaat. In verdwijnende vormen van representatie, zoals de relatio (het relaas) en de vertelling is dit niet het geval. Zie aldaar: p. 100-101. Zie voor de media en het weten: Lyotard, Jean-François, Het postmoderne weten, Kok Agora, Kampen, 1987, pp. 30-44.

10

1 - Strijdveld

1.1. getuigenis als methode Het werk van Lyotard wordt, bijna obsessief, geleid door de vraag naar rechtvaardigheid. Een onontkoombare vraag omdat onverschilligheid of indifferentie een onmogelijke optie is (D, 10).10 Deze vraag duikt vaak expliciet op - in velerlei bewoordingen en in onderscheiden toonaarden - aan het begin of einde van een artikel of boek. Zo schrijft hij in de laatste alinea van het voorwoord van L’inhumain: "om, misschien, niet onrechtvaardig te zijn" is het "de opgave van het schrijven, het denken, de literatuur en de kunsten, hiervan het getuigen te wagen."11 De vraag naar rechtvaardigheid wordt niet ingegeven door een emancipatorisch streven onrecht te verminderen. Noties als subject, identiteit en bewustzijn worden expliciet afgewezen als te antropomorfe en humanistische constructies. Lyotard zoekt een andere notie van rechtvaardigheid. Dat laat onverlet dat hij kritisch strijd voert tegen het onrecht dat hij als een effect van totaliserende filosofieën ziet. Als de Grote Verhalen, zoals hij ze uiteindelijk kenschetst, eerder onrecht stichten dan opheffen zal opgehelderd moeten worden wat de relatie tussen totalisering en onrecht is. De vraag naar rechtvaardigheid - in termen van gelijk(waardig)heid - zoals deze binnen de Verlichtingsfilosofie12 naar voren wordt gebracht, kan dan volgens Lyotard niet meer op dezelfde wijze worden gesteld. In de filosofie van de Verlichting verwijst deze vraag altijd naar een totaliteit: zij vooronderstelt maat, berekening, identiteit en maakbaarheid. Maar totaliteit sluit ook altijd iets uit. Een fundering voor totaliteit is nooit uitputtend te bepalen, uiteindelijk wordt altijd de Idee geforceerd aan de empirie opgelegd. Filosofen uit de Frankfurter Schule en een aantal Franse denkers hebben er, mijns inziens terecht, op gewezen dat het intentioneel streven naar rechtvaardigheid paradoxaal genoeg vaak heeft geleid tot onrechtvaardigheid. Horkheimer en Adorno hebben als eersten de vinger gelegd op de duistere zijde van de Verlichting die er inherent aan is en uit de Verlichtingsidealen zelf voorkomt: "die Selbstzerstörung der Aufklärung".13 In de door Lyotard ontwikkelde zinnenfilosofie wordt, zoals in deze scriptie 10

Omdat op elke zin een andere volgt, en niet is voor te schrijven welke. Zie hiervoor paragraaf 3.1. Lyotard, Jean-François, L' inhumain, Galilée, Paris, 1988. Deze bundel is integraal in het Engels vertaald: The Inhuman, Stanford University Press, Stanford, 1991. Een aantal artikelen is in het Nederland beschikbaar: Het onmenselijke, Kok Agora, Kampen, 1992, aldaar p. 16. 12 Met deze term verwijs ik zonder nadere specificatie enigszins losjes naar de post-kantiaanse traditie, waarin diens kritieknotie en het daaruit voortvloeiende concept van het autonome subject een centrale rol speelt. 13 Horkheimer, Max, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, [1947] Fischer Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1988, p. 3. 11

11

aangetoond zal worden, het onrecht in de aankoppeling van zinnen gesitueerd. We spreken (oordelen) zonder dat we beschikken over een universeel geldige oordeelsregel. Omdat elk oordeel genre-specifiek wordt gelegitimeerd - in de politiek stelt de legitimatie andere eisen aan het spreken dan in de erotiek of de wetenschap - wordt elke beoordeelde gebeurtenis slechts vanuit dat genre-perspectief recht gedaan. Daarmee wordt onrecht gedaan aan alle mogelijke andere perspectieven en aan, wat de centrale notie bij Lyotard zal blijken te zijn, de 'gebeurtenis' zelf. Kan er dan geen kritiek meer worden geleverd? Kritiek, in de betekenis die de Verlichting eraan gaf, wordt door Lyotard als dienares van de waarheid opgevat. Zij kritiseert weliswaar een totaliteit, maar houdt het totalistische streven in stand door dat vanuit een andere totaliteit te doen. Elke kritische vraag naar rechtvaardigheid wordt getroffen door de door Adorno en Horkheimer onder de aandacht gebrachte aporie van de Verlichting. Maar zelfs deze aporie blijft volgens Lyotard kritisch en daarmee schatplichtig aan de Verlichtingsidealen. Hoe kan er, gegeven deze ‘kritiek’ van de kritiek, ruimte gegeven worden aan wat Lyotard "het onafstembare"14 noemt? Hoe kan weerstand worden geboden aan een te snel willen (be)grijpen? Het betekent uiteraard niet dat er niet meer op praktische wijze gestreefd moet worden naar de oplossing van concrete maatschappelijke en morele problemen. Met zijn notie van de différend wijst Lyotard er vooral op dat er vaak geen restloze oplossingen te realiseren zijn juist omdat in de eliminatie van een onbepaalbare rest doorgaans het onrecht schuilt. Altijd dreigt het gevaar dat een te snelle verwoording onrecht onderbrengt in een identificerend vertoog. Als we ons alleen maar richten op een 'rationele' oplossing van geconstateerde problemen, wordt geen recht gedaan aan niet te articuleren gevoel van onrecht, het in een 'sluitende' filosofie veronachtzaamde niveau. Is het mogelijke om disparate aandoeningen binnen een vertoog of, zoals Lyotard het later noemt, een genre, onder te brengen? Kunnen affecten ter sprake worden gebracht? Is een transformatie van deze affecten tot ervaringen mogelijk? Vormen Lyotards noties van sensibiliteit en passibiliteit, die ik later zal bespreken, een antwoord? De onvermijdbare zelfverstrikking waaraan de kritiek lijdt, kan wellicht op andere wijze vruchtbaar gemaakt worden. Weliswaar komt de kritiek 'er niet uit' omdat ze bij gratie van haar beweging - namelijk van buitenaf een geheel bekritiseren - zich schuldig maakt aan dat wat ze wil overwinnen. Maar toch, als het bewustzijn hiervan de kritiek blijft begeleiden en er in plaats van het streven naar een restloze oplossing steeds het besef van de onmogelijkheid van de eigen beweging aanwezig blijft, dan sensibiliseert deze gespletenheid, deze hypokritiek15, ons voor de principiële voorlopigheid van elke positie. “Een hypokritiek bindt de problematiserende kracht van het denken aan een synthetiserend beeld", maar dit wordt begeleid door een besef: "synthese is een schaalgevoelig begrip."16 De filosoof die van zichzelf zei 150 jaar te vroeg te komen, verwoordde deze (onze?) ervaring van het verlies van elke grond: "Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten?”17 Kan dit begrepen worden als de 14

Lyotard, Onmenselijke, p. 12. Oosterling, Radicale middelmatigheid, pp. 12-15. 16 idem, p. 13. 17 Nietzsche, Friederich, Kritische Studienausgabe, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, de 15

12

verwoording van een gevoelservaring? Lyotard blijft in al zijn werken aandacht vragen voor buitentalige dimensies, ook in zijn zinnenfilosofie. Daarbij wordt, op steeds wisselende wijze, wel de vraag opgeworpen of deze dimensie principieel niet-discursief is of slechts tijdelijk en dus wacht op haar verwoording. In deze context introduceert hij ten slotte de notie ‘affectzin’18, waarmee een gevoel gedacht wordt dat zich aan iedere begripsbepaling blijft onttrekken maar niettemin betekenis geeft. Lyotard grijpt expliciet terug op Kant omdat ook in diens denken niet te kennen gevoelens - achting, enthousiasme en het sublieme - ter sprake worden gebracht. Voor Lyotard is Kant de enige denker die het probleem van de heterogeniteit van de vermogens serieus heeft genomen en niet in een totaliserende beweging heeft uitgeschakeld. Lyotard verwerpt echter, vanuit zijn taalfilosofische optiek, Kants oplossing om via een regulatieve idee en vanuit bewustzijnsfilosofische vooronderstellingen de affecten toch weer een transcendentale status te verlenen. Om redenen die later voor het voetlicht zullen worden gebracht is het moeilijk, zo niet onmogelijk om gevoelens van onrecht te verwoorden. Dit is precies de pijnlijke plek: onrecht is on(re)presenteerbaar.19 Dit betekent minstens dat er voor onrecht op discursief niveau geen afdoende oplossing of een bevredigend antwoord meer is te vinden. Niettemin moeten we ons inspannen om het onrecht alsnog onder woorden te brengen, ook al weten we dat dat nooit volledig zal lukken. Sterker nog, op het moment dat een onrecht een idioom wordt verschaft, kan er een nieuw onrecht ontstaan. Ook al kan de vraag naar rechtvaardigheid niet meer beantwoord worden vanuit het perspectief van het Verlichtingsdenken, de vraag helemaal niet meer stellen is, vanwege de permanentie van een gevoel van onrecht, evenmin een optie. Uit de onmogelijkheid onrecht te representeren concludeert Lyotard dat de filosofie tenminste van deze onmogelijkheid kan getuigen. De (af)tastende presentatie van de zinnenfilosofie in Le différend in korte paragrafen wordt regelmatig onderbroken door Notities. In deze historisch-filosofische uitweidingen toont Lyotard de verworteling van zijn zinnenfilosofie in de geschiedenis van de filosofie. Hij doet dit op tweeledige wijze. In de eerste plaats laat hij de filosofische afkomst van de door hem behandelde thematiek zien. Zo wordt in “Notice Platon” (D, 38-48) de geboorte van het systeem van regels getoond dat de cognitieve kennis reguleert. Het blijkt dat in de machtsvrije ruimte van de Socratische dialoog uiteindelijk een beroep op een derde - een rechter of beoordelaar, in dit geval het publiek - wordt gedaan en dat de machts- en waardevrijheid van kennis wel gesuggereerd wordt, maar dat het tegendeel het geval is. Tegelijk gebruikt Lyotard de historische teksten door ze te herformuleren in termen van zijn zinnenfilosofie: zender, ontvanger, referent en betekenis. Met deze herschrijving van de filosofische canon toont Lyotard zijn wijze van filosoferen. De historische teksten worden niet als autoriteiten opgevoerd, nog worden zij radicaal bekritiseerd. Maar door ze, geherformuleerd op te nemen in het eigen zoekende project, worden ze respectvol gebruikt in dienst van een filosofie die op zoek is naar haar regels. Gruyter, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, München, 1999, Band 3, p. 481. 18 Lyotard, Jean-François, ”La phrase-affect (D'un supplément au Différend)”, in: Misère de la philosophie, Galilée, Paris, 2001, pp. 43-54. 19 Vanuit deze invalshoek wordt het werk van Lyotard inzichtelijk geanalyseerd in: Brons, Richard, Lyotard: filosofie tussen openbaarheid en sprakeloosheid, Universiteit voor Humanistiek, Utrecht, 1997.

13

Deze dubbele inzet, gemotiveerd door een tastend denken, is er mijns inziens mede de oorzaak van dat lang niet altijd duidelijk is wie er aan het woord is: Lyotard of de denker waar hij aan refereert. Deze onduidelijkheid kan als een tekortkoming worden aangemerkt. Maar voor een denker als Lyotard, denkend in de linguistic turn,20 of in zijn termen, uitgaand van de onbetwijfelbaarheid en zekerheid van de zin, is dit niet zozeer een onduidelijkheid alswel rekenschap afleggen van de quasi-transcendentaliteit van de eigen positie. Dat daardoor een zekere vertoogsmatige weerbarstigheid ontstaat lijkt mij dan eerder een kenmerk van de filosofie als zodanig. Het bezweren van deze weerbarstigheid wordt geleid door de door Lyotard zo verafschuwde "haast", want deze "verdringt en vermorzelt, (..) wat ik achteraf gezien onder verschillende namen - arbeid, het figurale, heterogeniteit, dissensus, gebeurtenis, ding - steeds heb geprobeerd open te houden: het onafstembare"21. In de “leeswijzer” wijst hij op dezelfde drang naar doorzichtigheid door het economisch genre aan te duiden als de - externe - tegenstander van de filosofie. Dat genre is erop uit niets te laten gebeuren omdat de neutralisering van elke mogelijke gebeurtenis de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ruil vormt. Lyotard wil daarentegen "de eer van het denken redden" (D, 10) door te "getuigen van de différend" (D, 11). Steeds als Lyotard de filosofie benoemt legt hij de nadruk op haar open karakter. Dit is geen tekortkoming: "dat het zinloze verschil, structuralistisch gesproken, als oppositie in een systeem veroordeeld is tot zingeving, is één ding, een ander is dat het aan de systeem-wording is toegezegd."22 In hegeliaanse termen uitgedrukt: in het hart van Lyotards filosofie bevindt zich een onbepaaldheid die niet uit staat naar een opheffing, ook niet naar een bepaling van de onbepaaldheid. In de volgende paragraven zal ik toelichten hoe vanuit deze filosofische inzet ethiek (1.2), esthetiek (1.3) en politieke filosofie (1.4) door Lyotard worden geconceptualiseerd, om ten slotte de probleemstelling van deze scriptie te formuleren (1.5). 1.2. ethiek en différend: ver(p)lichting Wat is het statuut van een hedendaagse ethiek? Zijn er vooronderstellingen, en zo ja welke, over (keuze-)vrijheid en verantwoordelijkheid mee verbonden? Kan een systematische ethiek handelingsimperatieven leveren zonder dogmatisch te worden? Is er een normatieve, niet-metafysische ethiek mogelijk? In de hiervolgende korte samenvatting noem ik een aantal invalshoeken.23 Een descriptieve ethiek maakt geen aanspraak op de waardering en fundering van oordelen. Zij wil slechts functie, betekenis en formele geldigheid van ethische oordelen beschrijven en analyseren. Zo functioneert ze als een meta-ethiek, die gekenmerkt wordt door normatieve neutraliteit. Vanuit deze descriptieve ethiek wordt elke normatieve ethiek bekritiseerd: die zou onwetenschappelijk zijn, omdat ze niet op kennis uit is, maar op beweringen. Ze appelleert aan het gevoel en niet aan het verstand. Morele oordelen 20

Vanuit welke positie zou je kunnen zeggen na de linguistic turn? Zie voor een analyse van de wending naar de taal in met name de Franse filosofie: “Een Franse ‘linguistic turn’” in: Oosterling, Henk, Door schijn bewogen, Kok Agora, Kampen, 1996, pp. 277-326. 21 Lyotard, Onmenselijke, p.12. 22 ibidem. 23 Zie ook: Wendel, Saskia, Jean-François Lyotard. Aisthetisches Ethos, Wilhelm Fink Verlag, München, 1997, pp. 14-22.

14

worden gezien als uitdrukkingen van emoties, niet als het resultaat van wetenschappelijke kennis die immers altijd aan feiten en niet aan gevoelens gebonden is. Slechts de meta-ethische analyse van deze oordelen kan aanspraak op wetenschappelijkheid maken omdat deze analyse zich richt op feiten, i.c. oordelen, die met een descriptieve methode geanalyseerd kunnen worden. De praktische aanleiding voor deze oordelen blijft secundair. De grondgedachte van deze these is de positivistische identificatie van wetenschappelijkheid en kenvermogen met descriptiviteit. Hierdoor wordt het onderscheid tussen descriptief-theoretische en emotief-praktische oordelen mogelijk. De laatsten hebben voor een positivistische ethiekopvatting geen en bijvoorbeeld voor een Kantiaanse ethiek wel een relevantie voor de ethische kennis. In deze zin spreekt Nietzsche over moraalwetenschap als een andere vorm van geloven aan de vigerende wetenschap. Een normatieve ethiek waardeert, legitimeert en fundeert handelingen. Dit kan zij alleen doen op basis van een uiteindelijke - metafysische - waarheid. Een laatste inzicht in wat goed of deugdzaam is, of dit nu ontologisch is (Aristoteles) of alleen de vorm betreft (Kant), fundeert de praktische normen. Lyotard verwijt een descriptieve ethiek haar verantwoordelijkheid te ontlopen, en een normatieve ethiek haar metafysische uitgangspunt. Zijn oeuvre staat vanaf het midden van de jaren zeventig in het teken van de vraag hoe een normatieve ethiek mogelijk is zonder te vervallen tot metafysica. Hij wil de ethiek niet als een subdiscipline opvatten. Ze is volgens hem dat wat het huidige filosofische vragen oriënteert, juist omdat de hedendaagse wereld steeds weer de ethische vraag provoceert. Doorgaans wordt deze disciplinair en praktisch-filosofisch vertaald.24 Mijns inziens behoudt zij haar filosofische waarde slechts dan als ook ontologische, esthetische en politieke aspecten verdisconteerd worden. Hoewel zich in onze huidige context continu ethische vragen opdringen, is het überhaupt de vraag of de filosofie nog oriëntatie kan bieden. Is een normatieve ethiek nu nog mogelijk? Het filosofische vragen is sinds lang een vragen naar de wereld en het heden. Volgens Michel Foucault heeft Kant in zijn kleine geschrift ”Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”25 als eerste gevraagd naar het statuut van het heden: “wat gebeurt er nu?” Anders dan in de drie grote kritieken waar de analyse van de waarheid centraal staat gaat het in deze tekst om een analyse van het nu. Het is de eerste tekst in een traditie waaraan Foucault de naam geeft: 'ontologie van het heden'. Zo is voor Hegel filosofie, omdat het “Ergründen des Vernünftigen ist, eben damit das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen”, wat hij samenvat in de bekende slogan "Philosophie [ist] ihre Zeit in Gedanken erfaßt"26. En ook het motto "Einblick in das was ist"27, dat 24

De clustering van de traditionele filosofische vragen die uitmondt in de ethiek, ligt volgens Saskia Wendel in elk geval niet ten grondslag aan de huidige "Ethik-Boom […] der die Ethik zu einem Modethema werden ließ. Dieser Ethik-Boom reduziert das philosophische Denken auf "Ethik", was zum einen die Weite philosophischen Fragens auf eine spezielle Disziplin einzugrenzen versucht und zum anderen die Philosophie (und die Philosophinnen und Philosophen) als 'Problemlöserin' (vielleicht sogar als 'Problemerlöserin'?) fur Dilemmata menschlichen Tuns instrumentalisiert, um sich selbst vom Handlungsbedarf zu 'erlösen'. Der Wildwuchs an Ethik-Kommissionen, Ethik-Studiengängen usw. ist dafür nur ein Indiz, ebenso wie die Tatsache, daß es sich anscheinend fast kein Unternehmen, keine Partei, kein Verband mehr leisten kann, auf 'Vorzeige-Ethikerinnen' und 'Vorzeige-Ethiker' zu verzichten.", Wendel, Jean-François Lyotard, p. 13n5. 25 Kant, Immanuel, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994, Band XI, pp. 51-62. 26 Hegel, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, [1821], Werke, Suhrkamp, Frankfurt am

15

Heidegger boven de te Bremen gehouden technieklezingen zet, staat in deze traditie waarin onze verhouding tot het heden wordt geproblematiseerd.28 Onze verhoudingen die wij nu met en in de wereld hebben roepen de vragen op. Het statuut van het heden, of ruimer geformuleerd de tijdsproblematiek, is intergraal verbonden met de ethiek. Ontologie, antropologie, allen culmineren in de ethiek, waarmee de ethiek geen subdiscipline naast de andere is, maar dé filosofisch discipline bij uitstek. Dit statuut van de ethiek is één van de deelvragen van deze scriptie. De voorrang van de ethiek komt voort uit 'de nood der tijd'. In een wereld die voortdurend brandende vragen oproept en handelen eist, in een wereld waarin de snelheid van de veranderingen exponentieel is, bestaat er geen mogelijkheid meer om vanuit gegeven zekerheden een richtsnoer voor het individuele en collectieve handelen te ontwikkelen. Elke beslissing is ambigue, in de zin dat er geen enkele zekerheid is dat de intentie of de wil gerealiseerd wordt. Intentie is wellicht een overbodige categorie in deze radicaal onzekere wereld, die door Ulrich Beck als 'risicomaatschappij' is gekwalificeerd. Toch blijft de ethische vraag als de vraag naar rechtvaardigheid zich hierbinnen opdringen. Onzekerheden worden bijvoorbeeld voortgebracht door enerzijds een voortgaande individualisering en anderzijds een toenemende globalisering. De persoonlijke levenssfeer wordt bedreigd door - al dan niet vermeende - gevaren waartegen verzekeringen soms, maar niet altijd bescherming bieden. Geopolitieke ontwikkelingen, globale dreigingen in een door en door geïnfotomiseerde29 samenleving bieden individuen weinig zekerheid, hoe wilsbekwaam ze ook worden ingeschat. Onzekerheid, onbeslisbaarheid en onvergelijkbaarheid blijven ethische vragen oproepen. Lyotard wil in elk geval pogen de onvergelijkbaarheid en de 'incommensurabiliteit' zoals het in Het postmoderne weten heet, recht doen.30 Hiertoe munt hij zijn concept van de différend, de strijdigheid of het geschil.31 De différend is een twistpunt dat niet onder woorden gebracht kan worden omdat een voor beide partijen geldige oordeelsregel ontbreekt. Het onderscheidt zich daarin van het geding waarin een rechter wel een eindoordeel kan vellen. Enkele voorbeelden kunnen deze eerste bepaling van de différend verduidelijken. Een inwoner van een Franse kolonie kan zijn situatie niet staatsrechtelijk aanvechten voor een Franse rechtbank (D, 49). Een werknemer kan in het arbeidsoverleg Main, 1990, Band 7, pp. 24, 26. 27 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe Band 79, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, p.1. 28 Zie voor een heldere analyse: Visser, Gerard, Nietzsche en Heidegger, een confrontatie, SUN, Nijmegen, 1989, pp. 7-8. 29 "Infotomen: ongevormde spanningsvelden die voorbestemd zijn om als informatie onze sociale samenhang te bewerken." Met deze term beschrijft Henk Oosterling de hyperinformatisering van onze samenleving, zie: Radicale middelmatigheid, p. 35. 30 Lyotard, Het postmoderne weten, p. 28. 31 Harry Kunneman heeft voor de vertaling van différend het woord strijdigheid voorgesteld. Omdat dit ook in het Nederlands nogal ongebruikelijk klinkt, zou het recht doen aan de door Lyotard gekozen term. Zie: Kunneman, Harry, "De Strijdigheid: Het geheime bondgenootschap van Habermas en Lyotard (2)", in: Korthals, M & H. Kunneman (red.), Het communicatieve paradigma, Boom, Meppel, 1992, pp 191-213. Frans van Peperstraten heeft de nu meer gangbare vertaling geschil ingebracht. Voor beide vertalingen valt iets te zeggen. Ze kennen beiden echter ook een nadeel: strijdigheid suggereert mijns inziens teveel twee gelijkwaardige partijen en geschil heeft een te juridische klank. Om zoveel mogelijk connotaties mee te laten klinken, kies ik ervoor om in deze scriptie het woord onvertaald te laten.

16

nooit legitimeren dat hij niet wil werken. De werknemer zou dan moeten aantonen dat arbeidskracht geen waar is (D, 25). Het gaat Lyotard er niet om deze différends alsnog op te lossen, maar juist om ze te doorstaan, om het ‘recht’ op de différend te respecteren. En hoewel in de genoemde voorbeelden een juridisch-politiek aspect meespeelt is er hier geen sprake van een te simplistische contradictie tussen een principieel repressieve oordeelsmachine en onderdrukte slachtoffers. Lyotard vraagt hoe er recht gedaan kan worden als er geen beroep meer mogelijk is op een alomvattend verhaal dat een legitimering biedt. Hoe is een normatieve ethiek zonder grond mogelijk? Daartoe wendt Lyotard zich naar Kant, in eerste instantie naar diens opvattingen over de mogelijkheid en het statuut van het morele oordeel en vervolgens naar de analyse van het sublieme. Kant legitimeert het praktische oordeel uiteindelijk in een alsof beweging. Je doet alsof het ethische oordeel op dezelfde wijze waar is als een kenoordeel. Het is een Quasi-Faktum. Kants vooronderstelling van de redelijkheid heft als het ware dit als-of karakter in een tweede beweging weer op: het (praktische) oordeel verplicht. Ook Lyotard zoekt de zeggingskracht van het ethische oordeel in de verplichting, maar Kants metafysica kan hierbij geen rol spelen. Hij knoopt aan bij de Achtung, het respect, dat voor Kant het enige gevoel is dat een morele status heeft. Kant noemt het dan ook een niet-pathologisch affect. Lyotard verbindt dit affect met de verplichting zoals Emmanuel Levinas die ter sprake heeft gebracht. De laatste heeft Heideggers primaat van het zijn ethisch geladen: de morele aanspraak die 'het gelaat van de ander' op ons doet is een onontkoombare verplichting. Uiteindelijk zijn we, volgens Kant, verplicht goed te handelen omdat we redelijke wezens zijn: Verlichting impliceert verplichting. En volgens Levinas is het zijn al handelen omdat er van de Ander een transcendent appèl uitgaat. Lyotard gaat een stap verder door de verplichting als een affect op te vatten, waar geen inhoud aan beantwoordt. De onrepresenteerbaarheid van deze lege verplichting doet zo een oneindig appèl op ons. Dit affect is te onderscheiden van een gevoel of emotie. Deze kennen immers een object of intentionaliteit. 1.3. esthetiek: het sublieme en de avant-garde Lyotard neemt in zijn analyse van de postmoderniteit weliswaar afstand van Kants emancipatieverhaal, maar Kants esthetica, met name die van het sublieme, wordt door hem voor het voetlicht gebracht. Om het lichamelijk moment - de verplichting als gevoel - te verhelderen, wendt Lyotard zich tot Kants Kritik der Urteilskraft.32 Kant ontwikkelt daarin niet zozeer een esthetiek als een leer van het schone, maar zijn theorie van het oordeelsvermogen. Denken is oordelen. Iets wordt bepaald als waar of onwaar, goed of kwaad, mooi of lelijk. Hoe kun je geldige oordelen vellen? Het denken, zo toont Kant aan, kan nooit buiten zichzelf treden. Het moet zijn grenzen van binnenuit bepalen. In de uitwerking van deze gedachte wordt het denkend subject het fundament van kennis en als autonoom subject tegelijk van het handelen. In zijn derde kritiek poogt Kant de eenheid die deze twee subjecten verenigt te denken. Het sublieme33 is geen predikaat van een object. We gebruiken de term oneigenlijk als we over een sublieme voorstelling of uitvoering spreken. Het sublieme wordt in het 32 33

Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, [1790] Werkausgabe, Band X. "Analytik des Erhabenen", §§ 23-29 in: Kant, Werkausgabe, Band X, pp. 164-206.

17

gemoed van het subject gevonden: het is de verheven (Erhaben) toestand van het gemoed, een stemming als een tegenwoordigheidservaring van het hier en nu. Het sublieme gevoel is, volgens Kant, een heftige en tegenstrijdige aandoening die tegelijk lust en onlust brengt, een merkwaardige configuratie van lust in de onlust. Deze tegenstrijdigheid is een gevolg van een conflict tussen de vermogens van het subject: er wordt iets waargenomen, maar het is niet mogelijk dat te 'presenteren'. Het oordeel schoonheid wordt in de kantiaanse esthetica geveld als een kunstwerk een gevoel van vreugde oproept. Dit gevoel kent geen belang: het doet een beroep op een universele consensus die op basis van dit oordeel de gemeenschap van gelijkgestemden in de sensus communis - vormgeeft. In de smaak wordt een vreugdevol, want harmonieus gevoel verkregen doordat het denkvermogen (een begrip) en de verbeelding (het vermogen iets te presenteren) overeenkomen. Het sublieme is het gevoel dat optreedt als het verbeeldingsvermogen er juist niet in slaagt iets te presenteren dat overeenkomt met een omvattend idee. Dit tekortschieten uit zich als pijn of onlust. Bij de Idee van de wereld, als totaliteit van alles wat er is, is geen voorbeeld te geven. Alleen al omdat dat voorbeeld, die presentatie zelf, weer een onderdeel uitmaakt van alles wat er is. Dit geldt ook voor de Idee van enkelvoudigheid, van het niet-deelbare of van het absoluut grote en machtige. Ideeën kennen geen voorwerpelijke presentatie. Er is geen ervaring van mogelijk en er bestaat geen werkelijkheid van. Dat we weten dat de presentatie tekortschiet, wijst er op dat we de Ideeën waaraan geen empirie beantwoordt en die geen ervaring toelaten, desondanks kunnen denken. Dat is volgens Kant te danken aan de rede die ons boven de pure lichamelijkheid uittrekt. Dat we kunnen weten van deze rede schenkt lust, die per se vermengd is met de onlust tengevolge van het tekortschietende voorstellingsvermogen. Dit te weten is reflectief. Voor deze sublieme ervaring moet je kunnen nadenken. Dieren en primitieve mensen, zo zegt Kant, zijn niet redelijk en kennen dit gevoel dus niet. In de jaren tachtig van de twintigste eeuw heeft Lyotard het sublieme weer prominent op de filosofische agenda geplaatst. Een tweede historische sleuteltekst speelt daarbij een rol: Edmund Burke’s A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful.34 Ook voor Burke is de ervaring van het sublieme er één van lust vermengd met onlust. Sommige objecten en sommige sensaties ervaren we als een fundamentele bedreiging van ons bestaan, ze kondigen de dood aan en roepen een gevoel van terror op. Sombere schaduwen, eenzaamheid en stiltes brengen het besef met zich mee dat alles afgelopen zal zijn. Je weet dat het nu mogelijk is dat er niets meer gebeurt. Subliem is de naam voor het gevoel dat midden in dit zwarte gat aankondigt dat het niet voorbij is, dat er ondanks alles toch iets gebeurt, dat je er toch bent, hier en nu, de minimale gebeurtenis van het bestaan. De lust, delight, is het bijkans neurotische gevoel van opluchting dat voortkomt uit het verdwijnen van dat wat angst aanjaagt. Dit door Lyotard opnieuw in beeld gebrachte burkiaanse en kantiaanse sublieme kent een authenticiteitsmoment. In de idealistische esthetiek van de romantiek kwam dit politiek tot uiting in de waardering voor het Volk. Voor Kant ligt de authenticiteit in het morele statuut van de reflexiviteit. Om in de ervaring van het sublieme de grondeloosheid van de werkelijkheid te overstijgen en de Idee te bereiken, is het voldoende te weten 34

Burke, Edmund, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, [1757], James T. Boulton (ed.), Basil Blackwell, Oxford, 1987.

18

als mens te participeren aan de rede. Deze lust is moreel want alleen de redelijke mens kan dit ervaren. De twintigste eeuwse avant-garde heeft ons, zegt Lyotard, gevoelig gemaakt voor dit sublieme moment. In de kunst wordt nu ontdekt "hoe weinig werkelijk de werkelijkheid is".35 Volgens Lyotard vindt de logica van de avant-garde haar drijfveer in de esthetica van het sublieme. Hij noemt die kunst modern die zich wijdt aan het presenteren van het onpresenteerbare, waardoor iets aanwezig gesteld wordt dat niet te articuleren is. De avant-garde ontwerkelijkt de werkelijkheid en schept zo nieuwe werkelijkheden. Deze ontwerkelijking uit zich in al die avant-garde werken die de middelen om in de werkelijkheid te geloven, bevragen. Hoe werkt dit? Bijvoorbeeld negatief, door de afbeelding weg te laten, zoals gebeurt in de abstracte kunst vanaf Malevitsj. De geschiedenis van de avant-garde is een geschiedenis van experimenten met de picturale technieken: toon, tekening, perspectief, drager, makelij, ophanging en museum. De avant-gardes van de twintigste eeuw tonen de kunstmatigheid van deze presentatiemiddelen: "Welke ruimte neemt Cézanne op de korrel? Die van de impressionisten. Welk object Picasso en Braque? Dat van Cézanne. Met welk vooroordeel breekt Duchamp in 1912? Met het vooroordeel dat er een schilderij gemaakt moet worden, al is het cubistisch. En Buren trekt dat andere vooroordeel weer in twijfel, waarvan hij denkt dat het nog ongeschonden uit het werk van Duchamp tevoorschijn is gekomen: de plaats waar het werk tentoongesteld moet worden. Een verbazingwekkende versnelling, de 'generaties' struikelen over elkaar."36 De avant-garde voorkomt zodoende steeds opnieuw dat begrip en presentatie kunnen samenvallen. Als dit laatste gebeurt snap je wat je ziet en schenkt dit vreugde: esthetiek van het schone. Bij de avant-garde wordt echter de aandacht ex negativo gevestigd op dat wat eraan ontsnapt: het onpresenteerbare. Het gevestigde wordt verdacht. Enigszins gechargeerd kunnen er twee mogelijke antwoorden binnen de moderniteit worden onderscheiden op de vraag naar de ontwijkende werkelijkheid en de sublieme band tussen het presenteerbare (voorwerp) en het denkbare (begrip). In het eerste antwoord wordt het tekortschieten van de presentatie betreurd. Er is sprake van een terugverlangen naar de volheid van de aanwezigheid en een treuren over dit gemis. Zoals bijvoorbeeld in de nostalgie van het Duits Expressionisme, bij Malevitsj, en in de melancholie van De Chirico.37 Een tweede perspectief legt de nadruk op de kracht van het denkvermogen, omdat er een ruimte betreden wordt waar in vrolijkheid de nieuwe spelregels voor het picturale of artistieke spel worden uitgevonden, zoals in Duchamps bevestigende ironie 35

Lyotard, Jean-François, Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen, Kok Agora, Kampen, 1987, p. 17. 36 idem, pp. 20/1. 37 Jos de Mul analyseert het romantische project, dat wordt “gedragen door de idee dat de transcendente beweging in de richting van eenheid en totaliteit niet alleen constitutief is voor de menselijke zijnswijze, maar er tevens de menselijkheid van uitmaakt. Juist in een wereld waarvan de zin zijn vanzelfsprekendheid heeft verloren. De menselijke bestaanswijze is in feite onmogelijk zonder het streven naar betekenisvolheid.”, Mul, Jos de, Het romantische verlangen in (post)moderne kunst en filosofie, Rotterdamse Filosofische Studies, dl. XI, Faculteit der Wijsbegeerte, Erasmus Universiteit Rotterdam, 1990, p. 25.

19

of in de werken van Braque, Picasso en Lissitsky. Dat wat in het moderne verwijst naar het onpresenteerbare in de presentatie heet dan postmodern. Ook in zijn esthetica onderstreept Lyotard dat hij de postmoderniteit niet opvat als een periode die chronologisch volgt op de moderniteit, maar als een niet ontgonnen sensibiliteit in het moderne. Er wordt niet op nostalgische wijze compensatie gezocht voor de afwezige inhoud. De kunstbeschouwer of tekstlezer wordt geen troost geschonken door de vorm, de consensus van de goede smaak, de juiste plaats, het juiste publiek of de commerciële waarde. Het zoeken naar nieuwe presentaties heeft als doel de alertheid voor het onpresenteerbare te scherpen. Hier verkeren, volgens Lyotard, filosoof en kunstenaar in dezelfde situatie: er wordt niet gewerkt volgens bestaande regels, en er is dus ook geen bepalend oordeel over mogelijk. Het werk onttrekt zich aan reeds bekende categorieën en is op zoek naar regels die voor haar gelden: "de kunstenaar en de schrijver werken dus zonder regels, en om de regels vast te leggen van wat gemaakt zal zijn.”38 Het kunstwerk dient evenals een filosofische tekst een ‘gebeurtenis’ te zijn. Hier aangekomen is het vereist een kritische kanttekening te maken. Lyotards actualisering van het filosofisch-esthetisch concept van het sublieme - voor zover hij dit relateert aan de kunst als discipline - vat ik op op als een historisering van de twintigste eeuwse kunst. Uiteindelijk catalogiseert hij de avant-garde kunst door haar afkomst, functie en voltooiing te laten zien: het sublieme blijft zo, evenals bij Kant, een subject (be-)vestigende moment. Dit verklaart waarom bepaalde ontwikkelingen in de kunst buiten zijn perspectief moeten vallen, wat bijvoorbeeld blijkt uit zijn selectiecriteria voor de expositie Les immateriaux in het Centre Georges Pompidou in 1985 waar schilderijen van Penck en Baselitz werden uitgesloten.39 Zoals ik zal betogen blijft de verdienste van Lyotards analyse het sensibiliseren voor een politieke dimensie in het licht van een ethiek van de différend. Ook al is zijn exploratie van de vraag naar rechtvaardigheid deels gedateerd door de noodzakelijke fixatie op de avant-garde kunst, de daarin ontwikkelde concepten - zoals de diverse gedaantes die zijn notie van de différend aanneemt - blijven een perspectief bieden dat waardevol is voor de doordenking van de politieke en culturele gebeurtenissen in het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw. Valt Lyotards aandacht voor de signalerende functie van de avant-garde te actualiseren? Kunst lijkt verworden tot een spelletje. Zo maakt het kunstenaarscollectief Orgacom in opdracht van en in samenwerking met bedrijven en instellingen kunst. Zij legitimeert haar ‘bedrijfskunst’ onvervalst avant-gardistisch: "De belangrijkste verworvenheid van kunst is dat het je anders naar de werkelijkheid laat kijken".40 Dit anders laten kijken wordt niet meer in gang gezet door een hoogstpersoonlijk of autonoom kunstwerk, maar door het vormgeven van een groepsdynamiek. Deze kunstenaars werken in dienst van een organisatie een opdracht uit. Communicatie en performativiteit zijn de concepten die deze samenwerking reguleren. Andere stemmen klinken op als Amerikaanse kunstenaars reageren op ‘de gebeurtenissen van 911’. Een geluid dat ook te 38

Lyotard, Het postmoderne uitgelegd, p. 24. Zie voor de uitgangspunten: Lyotard, Jean-François, “Immaterialien. Presse-Mitteilung vom 8. Januar 1985”, in: Lyotard, Jean-François mit anderen, Immaterialität und Postmoderne, Merve Verlag, Berlin, 1985, pp. 7-18. 40 NRC, 2 november 2001. 39

20

horen is als Catherine David bij haar 'inaugaratie' in Kunstcentrum Witte de With op de vraag of de kunst is veranderd door deze gebeurtenissen opmerkt: "Nee, de kunst wist dit al."41 Kan het zijn dat de kunst de samenleving analyseert en iets kan laten zien dat anderszins aan de aandacht ontsnapt? Heeft kunst - opnieuw - een politieke 'functie'? 42 Lyotards esthetica tekent reeds de contouren van een tweede bepaling van de différend. Tussen de presentatie en dat wat gepresenteerd wordt - het 'dat' en het 'wat', het quid en het quod van een gebeurtenis - bestaat een onoplosbare différend. Ze zijn niet tot elkaar te reduceren. Hun ‘onmogelijke’ relatie roept het gevoel van het sublieme op. 1.4. politieke filosofie: vrijheid en tweestrijd Voor Lyotard valt de ethische vraag onmiddellijk samen met de politieke. Bovendien is zij, zoals ik zal laten zien, door de affectiviteit verbonden met de esthetiek. Twee voorbeelden volstaan om te laten zien dat Lyotard niet de enige is die ethiek en politiek direct met elkaar verbindt. In 1927 stelt Martin Heidegger al dat: "das Dasein wesenhaft an ihm selbst Mitsein ist."43 En stellen is hier het juiste woord: door de afwezigheid van enige beargumentering wordt de onmiddellijkheid onderstreept. Het Mitsein is voor het Dasein oorspronkelijker dan subjectiviteit. Vanuit een andere invalshoek - de globalisering maar met gelijke strekking, betogen Michael Hardt en Antoni Negri in 2000 dat alleen een ethico-politieke benadering recht kan doen aan onze huidige situatie. Politieke filosofie is ontologie geworden.44 De complexe verwevenheid van ontologische, politieke en ethische aspecten is volgens Lyotard ook af te lezen aan de westerse beschaving die uitgaande van klassieke, christelijke en moderne idealen gericht was op verbetering van het (samen)leven. En bij implicatie gold dat ook voor de inrichting van het persoonlijke leven. Het failliet van deze idealen volgt, volgens Lyotard, niet uit een gebrek aan realiteitszin of uit traumatische historische ervaringen. Nee, de crises van het Westen vloeien voort uit haar grondhouding: zich continu bezinnen op haar wezen als beschaving, dat wil zeggen idealen stellen en die weer bevragen.45 De universele aanspraak komt voort uit de gedachte dat geen enkele beschaving zo ver is als het Westen. De democratie, de mensenrechten, de sociaal-economische structuren en het liberale politieke systeem kennen derhalve geen alternatief. Maar tegelijkertijd heeft deze universele aanspraak het Westen uitgeput. We weten dat elk ideaal altijd zijn schaduwzijde met zich meedraagt en uiteindelijk ten onder gaat. Strategisch handelen om op basis van een ideologie een ideaal te verwezenlijken is niet meer mogelijk. Lyotard vraagt zich af of er nog een andere manier is om met deze teloorgang om te 41

NRC, 10 november 2001. In hoofdstuk 5 kom ik terug op de vraag naar de kunst. 43 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, [1927], Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986, p. 120. 44 Omdat er volgens hen in een globaliserende wereld geen buiten meer is verandert ook het statuut van de politieke filosofie. Deze kent een aantal vooronderstellingen, namelijk dat "the subject can be understood presocially and outside the community, and then imposes a kind of transcendental socialization on it." Maar als subjectivering niet langer meer buiten het domein van de politiek plaatsvindt, dan verandert dit: "the transcendental fiction of politics can no longer stand up and has no argumentative utility because we all exist entirely within the realm of the social and the political. When we recognize this radical determination of postmodernity, political philosophy forces us to enter the terrain of ontology." Hardt, Michael and Toni Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge/London, 2000, pp. 353-4. 45 Lyotard, Jean-François, Postmoderne fabels, Kok Agora, Kampen, 1996, p. 140/1. 42

21

gaan, gegeven het feit dat de aandrang om zich ergens voor in te zetten met het verlies van de idealen niet is verdwenen. Deze aandrang uit zich volgens Lyotard in het voorstellen of ensceneren van die idealen, en niet meer in het geloven en verwerkelijken van de idealen. Ook hier blijkt een esthetisch moment de ethische vraagstelling te oriënteren. Want volgens Lyotard is "de esthetica de modus van een beschaving die door haar idealen in de steek is gelaten. Ze cultiveert het genoegen om die idealen voor te stellen. Ze noemt zichzelf dan cultuur."46 Kan de esthetiserende benadering van de politiek een constituent vormen voor een filosofische ethiek? Is hier geen sprake van een kwalitatieve transformatie van de notie 'politiek'? In het vervolg van deze scriptie ga ik uitgebreider op deze vragen in. Ter introductie bespreek ik hier twee aspecten: een politieke kaart van moderne filosofieën en de politieke grondslag van de moderne vrijheidsidee. Voor Lyotard inspirerende denkers nemen onderscheiden, elkaar soms vijandig gezinde posities in. In zijn werk worden de loopgravenposities verlaten die verschillende vooraanstaande filosofen in de twintigste eeuw innemen. Franse fenomenologie, Duitse dialectiek en Angelsaksische taalfilosofie worden in zijn denken opgenomen. Of zoals hij het in een van zijn laatste boeken zegt, nadat hij heeft gewezen op het wegvallen van concurrerende ideologieën: "Tegenover die alledaagse feiten [de intraglobale verwevenheid in elke gebeurtenis] lijkt de 'geo-noëtiek' achterhaald. Ze stamt uit een tijd waarin het denken, noèsis, zich op een land en zijn naam dacht te kunnen beroepen. De Duitse filosofie, de Amerikaanse droom, het Franse denken, of, zoals Rosa Luxemburg zei, de 'Engelse bril'."47 In het verleden, zegt Lyotard, beriep het denken zich op een uiteindelijke instantie, een Idee, dat met diverse namen werd benoemd: het Volk, de Vrijheid, de Persoon, de Mensheid of het Ras. En dit idee werd gelokaliseerd in de eigen hoofdstad: Athene, Rome, Washington, Parijs, Berlijn of Tokio. Uit naam van de Idee voerde het denken een strijd. “Zelfs in bastaardvorm – een raciaal Reich, een republikeins rijk - voelde elk van die figuren zich geroepen tot de strijd.”48 Filosoferen was een revolutionaire daad: de tegenstander aanpakken en een ideaal verwezenlijken. Deze strijd is uitgewoed. Het laatste symbool hiervan, de Koude Oorlog, is als een vermolmde façade naar de schroothoop van de geschiedenis verwezen. De nieuw ontstane situatie wordt, in oude, aan het tijdperk van de strijd ontleende termen, beschreven als de overwinning van het liberale kapitalistische denken. Lyotard spreekt over het systeem, en doelt daarbij op het samengaan van techniek, wetenschap, marktdenken en juridisering. Daarbij legt hij er de nadruk op dat er niet zozeer sprake is van een overwinning voor een van de participanten in de strijd. Veeleer heeft het systeem zichzelf via deze strijd ontwikkeld en is het nu in fase beland waarin haar autonome ontwikkeling zich voortzet, maar op een andere wijze. Lyotard betoogt dan enigszins verrassend dat een van de vormen waarin het systeem 46

ibidem. Lyotard, Postmoderne fabels, p. 126. 48 ibidem. 47

22

zich perfectioneert de eis tot consensus is. De politieke vrijheid, de door Hegel reeds gedachte uitkomst van de ideologieënstrijd, verenigt ons. Dat moet heel letterlijk genomen worden: wij horen bij elkaar omdat we allemaal vrij zijn. Verder heerst er alom consensus over de problemen die aanpak verdienen. "Moet dat gepreciseerd worden? De naleving van de rechten van de mens, de plicht tot het bieden van humanitaire hulp, het recht op inmenging (zoals in Somalië), de status van immigranten en vluchtelingen, de bescherming van minderheidsculturen, het recht op werk en huisvesting, hulp aan zieken en ouderen, de eerbiediging van de persoon in het biologisch en medisch onderzoek, het recht op onderwijs, het respect voor de persoon in het gerechtelijk onderzoek en het gevangeniswezen, het zelfbeschikkingsrecht van vrouwen, de plicht tot financiële en technische hulp aan de volkeren die door de verdwijning van de koloniale rijken en het Sovjet-Rijk in nood verkeren." 49 Ondanks deze overeenstemming is volgens Lyotard het geweld van de strijd niet verdwenen. Zij dient zich opnieuw aan, maar op een andere plaats en van een andere orde. Lyotard lokaliseert deze strijd ook binnen het denken zelf: als een différend. De vrijheid maakt ons denken en spreken mogelijk, we worden niet vervolgd of de mond gesnoerd. Lyotard is zich er uiteraard van bewust dat deze vrijheid ook zijn werk mogelijk maakt. Daarbinnen zet hij zich in, vaak samen met anderen, voor één of meer van de genoemde problemen. Hij is zich er echter ook van bewust dat er geen satanische tegenstander meer is die bestreden moet worden. Het denken hoeft niet langer meer rebels te zijn. Het systeem zelf biedt de ruimte om samen te werken en vraagt er zelfs om. Elk denken en spreken staat in dienst van de vervolmaking van het systeem, er heerst immers consensus. Maar Lyotard onderkent ook dat deze vrijheid, deze humanistische consensus een prijs heeft. Er wordt aangenomen dat de 'global community' berust op het vermogen en het recht om met elkaar in discussie te gaan, en dat het aan de parlementaire democratie is om over dat recht te waken en dat vermogen bij te brengen. Maar deze aanname vergeet de prijs die de vrijheid vanaf haar geboorteuur eist. De wet van de vrijheid, die de democratie draagt, wordt aan iedereen geschonken, behalve aan de koning. Voor deze koning die zijn autoriteit en plaats ontleent aan een andere wet is geen plaats in de democratie. Voor hem geldt, zoals de Franse revolutionairen in de Nationale Conventie van december 1792 eisten, dat hij moet heersen of sterven. Met zijn onthoofding werd de vrijheid gevestigd. Dit betekent, zegt Lyotard dat: "de republiek, en daarmee het gesprek, slechts gebaseerd (kan) zijn op de godsmoord, ze begint met de nihilistische verklaring dat de Ander niet bestaat."50 In het vergeten van de moord als haar stichtingsmoment, ontkent de eis tot consensus die de vrijheid schraagt haar gewelddadige karakter. Dit geweld wordt echter op dubbele wijze herhaald. De als idee gepostuleerde vrijheid is als ervaring nooit ondubbelzinnig.51 Andere, al 49

idem, p. 127. Deze omschrijving uit 1993 is nog steeds hoogst actueel en gemakkelijk uit te breiden. idem, p. 135. 51 Deze dubbelzinnigheid die overigens elk Idee aankleeft, is een gevolg van de kloof die gaapt tussen het principieel transcendentale karakter van de vrijheid en de fenomenaliteit van elke ervaring. Zie voor een uitwerking hiervan paragraaf 2.5.2. 50

23

dan niet manifeste motieven kunnen ten grondslag liggen aan dat wat in de naam van de vrijheid wordt uitgeoefend. Deze op zichzelf gerichte verdenking - hoe kan ik weten of ik niet geleid word door iets anders - is een vorm van innerlijke terreur. Daarnaast is het eerste aspect van vrijheid de negatie: "Vrijheid is louter beginnen"52. Alles wat voorafgaat wordt vergeten, ook de doorwerkende effecten daarvan. De consensuseis vraagt niets anders dan inwisselbaarheid. Daarom wordt deze door Lyotard zelfs de "externe tegenstrever" (D, 11) van de filosofie genoemd. In deze eis wordt taal, analoog aan geld, gezien als het algemene equivalent van alles: "in de dialoog, de interactie, de transparantie en de discussie wordt het woord gewisseld voor het woord, zoals de gebruikswaarde voor de gebruikswaarde."53 In het denken van bijvoorbeeld Jürgen Habermas zijn vrijheid en gelijkheid zowel gevolg als mogelijkheidsvoorwaarden voor denken en spreken.54 Richard Rorty ziet deze voorwaarden als de garantie voor de praktijk van de filosofie en impliciet van de democratie.55 Maar bij beiden wordt dit denken, onuitgesproken, geleid door de eis van inwisselbaarheid. Of je bent begrijpelijk of je doet niet mee, wat niets anders is dan een variant op de eis die aan de koning werd gesteld: communiceer of wordt uitgesloten.56 Voor Lyotard is het filosofische probleem niet de aanwezigheid van dit geweld, maar de vergetelheid ervan. In de filosofie en kunst ontwaart hij werken waarin dit wel erkend wordt. Hij citeert Apollinaire: "Vóór alles zijn kunstenaars mensen die onmenselijk willen worden", en Adorno, die stelt: "De kunst blijft de mensen alleen trouw door haar onmenselijkheid jegens hen."57 In de avant-garde kunstwerken wordt het gewelddadige moment en daarmee de vrijheid 'gethematiseerd'. Het is de zoektocht naar het niet bewerkte, het niet gedachte, het onpresenteerbare. Dit 'werkt' zich buiten de traditie, zonder enige garantie. In de receptie van deze kunstwerken voltrekt zich een gelijksoortig geweld. Het commentaar dat de werken binnen de cultuur of een stroming plaatst, doet geweld aan het 'oorspronkelijke' geweld. De impact van kunstwerken die ons als ervaring raken, wordt herleid tot een (kunst)stroming of wereldbeschouwing. Zelfs de ervaringen worden opgenomen in en als cultuur. Toch blijft Lyotard, in het zicht van deze problematiek onvermoeid de discussie 52

Lyotard, Postmoderne fabels, p. 136. Hiermee neemt Lyotard Kants definitie van vrijheid zondermeer over. 53 idem, p.133. 54 Vandaar ook het belang dat Habermas aan communicatieve processen toekent. De praktische discussie is een constitutief element voor de politieke meningsvorming. „Die Idee der Vereinbarung, die unter allen, und zwar als Freien und Gleichen zustande kommt, bestimmt den prozedurale Legitimitätstypus der neuzeit.“, Habermas, Jürgen, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, p. 278. 55 "Philosophy is not a name for a discipline which confronts permanent issues, and unfortunately keeps misstating them, or attacking them with clumsey dialectical instruments. Rather, it is a cultural genre, a "voice in the conversation of mankind" [...], which centers on one topic rather than another at some given time, not by dialectical necessity but as a result of various things happening elsewhere in the conversation", Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979, p. 264. 56 Precies deze eis dat elke denken begrijpelijk en communicatief moet zijn of anders niet moet zijn ligt ten grondslag aan de kritiek op het Franse denken zoals die geventileerd wordt in Intellectueel bedrog van Alan Sokal en Jean Bricmont. Ondanks de 'hygiënische verdienste' (Ger Groot) van dit boek is het volstrekt voorbijgaan aan elke reflectie op haar uitgangspunt de achillespees van deze analyse. Zie: Sokal, Alan, Jean Bricmont, Intellectueel bedrog, [1997] EPO/De Geus, Breda, 1999, en : Groot, Ger, “Oorlog aan het filosofenfront”, NRC-Handelsblad (Boeken), 7 november 1997. 57 Lyotard, Onmenselijke, p. 9.

24

zoeken. Het beargumenteerde afwijzen van de eis tot communicatie is zelf al een onderdeel van deze discussie. De kritiek die hij krijgt, is kritiek die het Franse denken vaker ten deel valt. Het zou een neiging hebben in zichzelf gekeerd te zijn, dat wil zeggen, zich terug te trekken op het eigen taaleiland zonder enige poging te doen bruggen te slaan naar andere eilanden en het vasteland.58 En hoewel volgens Lyotard de Fransen "oprecht denken dat de echte vragen zich niet lenen voor argumentatie en dat alleen het schrijven ze kan opnemen", stelt hij toch voor om "te argumenteren, op internationale en met name 'Amerikaanse' wijze, over de grenzen waarmee het schrijven, ‘in Franse stijl’, de argumentatie confronteert."59 1.5. probleemstelling: de (on)mogelijkheid van ethiek In de voorafgaande paragraven heb ik de ethische, esthetische en politieke inzet van het denken van Lyotard aangestipt. Ik heb proberen duidelijk te maken dat ethische vragen niet meer subdisciplinair gesteld kunnen worden. Niet alleen vanwege Lyotards vraag naar onrechtvaardigheid krijgt de ethiek een geprivilegieerde plaats toegekend, maar ook vanwege de maatschappelijke vragen waarmee we geconfronteerd worden. De filosofische vraag bij uitstek is niet langer ontologisch - ‘wat is?’ - of, zoals deze vraag door Kant is geherformuleerd, kentheoretisch - ‘wat is waar of geldig?’ - maar pragmatisch: hoe te handelen? Op deze aloude ethische vraag bestaat geen overtuigend theoretisch antwoord meer. Niet meer, want historische antwoorden voldoen niet langer en het is niet meer mogelijk een Nieuw Richtsnoer te ontwikkelen, in de zin van een de werkelijkheid omvattende mythe, een groot politiek verhaal of een filosofisch omvattend systeem. Hoe indringend zo'n analyse ook zou zijn, de vraag wordt er niet mee beantwoord. Wat betekent dit voor het hedendaagse statuut van de ethiek? Is er nog een antwoord op deze vraag te legitimeren? De vraag naar het handelen getuigt bovendien altijd al van een betrokkenheid op anderen en daarmee is ethiek altijd al intrinsiek politiek. Om dit te verhelderen ontwikkel ik de subvraag naar het statuut van de politiek. Uitgangspunt daarbij is de vraag of dat wat we gewoonlijk onder politiek verstaan - representatie op het niveau van de staat - het exclusieve terrein van de politiek is. Kan deze bepaling van politiek verruimd worden naar andere maatschappelijke praktijken? De aandacht zal dan verschuiven van de representatie naar de presentatie. Om deze vragen te onderzoeken volg ik een spoor dat in Lyotards werk op verschillende wijzen naar voren komt. Ik zal pogen om dit spoor in de term affectiviteit te beschrijven. Dit roept een reeks vragen op. Welke rol speelt lichamelijkheid in de ethiek? Kan het gevoel of het affect een intenderende oorzaak zijn van het handelen? Wie of wat voelt er eigenlijk? Wat wordt er dan precies gevoeld? Wat veroorzaakt het gevoel? Is het gevoel een lichamelijke ‘ervaring'? Het zijn deze vragen die het onderzoek in deze scriptie in gang hebben gezet en die samen zijn te vatten zijn in de vraag: wat kan de inhoud zijn en de effectieve werking 58

Zegt Rorty, zoals geciteerd in: Lyotard, Postmoderne fabels. p. 65. Volgens Habermas legitimeert dit denken de status-quo, hij beschuldigt naast anderen ook Lyotard van neo-conservatisme. Zie: Habermas, Jürgen, “Die Moderne – ein unvollendetes Projekt”, in: Kleine politische Schriften (I-IV), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, pp. 444-464. 59 Lyotard, Postmoderne fabels, p. 64.

25

van een ‘ethiek zonder grond’? In het volgende hoofdstuk zal ik deze probleemstelling vanuit de filosofische ontwikkeling van Lyotards werk uit een zetten. Bio- en bibliografische notities vormen de basis om zijn vraagstelling historisch en systematisch te situeren in reeds bestaande debatten en om te laten zien welke begrippen en concepten ten grondslag liggen aan de ontwikkeling van de notie van de différend. In het derde hoofdstuk presenteer ik de zinnenfilosofie zoals die ontwikkeld wordt in Le différend. Daarbij komt de relatie met wetenschap, ethiek, en esthetiek in aparte paragraven aan de orde. Dit hoofdstuk wordt afgesloten met een aanzet om politiek op andere plaatsen dan de gewoonlijke te lokaliseren. Daarmee is de weg vrij gemaakt om in hoofdstuk vier dat wat ik hier nog het begrip différend noem op zijn affectieve lading te bevragen en een aantal daarmee samenhangende noties - het sublieme, aisthèsis, tautegorie en le différend-même - te bespreken. Ten slotte zal in hoofdstuk vijf gepoogd worden de (hypo-)kritische impact van Lyotards différend te laten zien aan de hand van enkele concrete praktijken: de juridificatie van de samenleving, de omgang met vreemdelingen, de werking van het poldermodel en de presentatie van kunst op de Documenta XI.

26

2 – Genealogie van de différend

Tegen de achtergrond van de vraag naar het statuut van de ethiek zal ik nu de filosofische carrière van Lyotard doorlopen om de verschillende elementen iets systematischer te situeren en zo de relatie tussen affect en ethiek in zijn werk te laten oplichten. Daarbij gaat het vooral om de conceptuele afkomst van de ervaring, het denken van het verschil, de politieke inspiratie en de rol en het belang van affectiviteit in de ethiek. Al deze elementen blijven verbonden met de problematiek van de taal. Het denken van Lyotard doorkruist vele filosofische tradities. Hij neemt in de loop van zijn lange carrière deel aan diverse discussies. Toch kan dit denken niet herleid worden tot haar filosofische afkomst. De door Lyotard voltrokken route toont veeleer de onvermoeidbaarheid waarmee hij steeds opnieuw vanuit steeds andere invalshoeken zijn (onze?) ervaringen heeft pogen te doordenken. In beknopte paragrafen zal ik Lyotards filosofische inspiraties aan een methodologische inzet verbinden.60 Achtereenvolgens is dit het werk van Husserl en Merleau-Ponty, Hegel en Marx, Nietzsche en Freud en ten slotte Kant en Wittgenstein. Deze namen zijn verbonden met methodologische inzetten, respectievelijk: een fenomenologische, een dialectische, een libidinaal-economische en een ethische en taalfilosofische. De oriëntatie op de vraag naar rechtvaardigheid blijft bepalend. 2.1. fenomenologie: Husserl en Merleau-Ponty Lyotard stierf in 1998, niet ontevreden over de leeftijd van 73 jaar die hij al rokend had bereikt. “Nés en 1925” luidt de titel van zijn allereerste artikel dat in 1948 verschijnt.61 In 1950 begint hij, zoals zoveel Franse filosofen, als leraar filosofie aan een lyceum. De school waar hij het filosofie-onderwijs verzorgt staat in de Franse stad Constantine gelegen in het tegenwoordige Algerije. Hij werkt daar in de dreigende atmosfeer waarin enkele jaren later de oorlog zou uitbreken die hij nooit de Algerijnse oorlog, maar consequent ‘de oorlog van de Algerijnen’ noemt. 60

Het oeuvre kent buiten deze filosofische inspiraties vele anderen, met name vanuit de beeldende kunst, getuige de vele geschriften die Lyotard aan individuele kunstenaars heeft gewijd. Het meest uitgebreide overzicht is nog steeds te vinden in de bibliografie van Eddie Yeghiayan, zie: http://sun3.lib.uci.edu/~scctr/Wellek/lyotard/. Vanuit de literatuur is met name Paul Valéry van belang geweest. Zie voor een analyse van diens invloed: Troostwijk, Chris Doude van, "En… werkt 't? Lyotard en Valéry over de kunst van het denken", in: Peeters, Jeroen, en Bart Vandenabeele (red.), De passie van de aanraking. Over de esthetica van Jean-François Lyotard, Damon, Budel, 2000, pp. 133149. 61 In Les Tempes Modernes. Een vertaling is onder de titel “Born in 1925” opgenomen in: Lyotard, Jean-François, Political Writings, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, pp. 85-89.

27

In 1954 verschijnt zijn eerste filosofische boek La phénoménologie,62 een kritische inleiding in de fenomenologie. In Frankrijk en de Verenigde Staten wordt dit werk nog steeds als inleidend leerboek gebruikt. Ondanks zijn waardering voor de aandacht die de concrete leefwereld van de mens in de fenomenologie krijgt toebedeeld is hij toch kritisch. Lyotard wijst op de schrale plaats die is ingeruimd voor de sociale dimensie van het bestaan. Met name in de fenomenologie van zijn leermeester Maurice Merleau-Ponty wordt duidelijk dat voor de fenomenologie het sociale secundair is, want afgeleid van de leefwereld. In het boek onderzoekt Lyotard de relatie tussen de fenomenologie en de menswetenschappen, met name psychologie, sociologie en geschiedenis. Voorbijgaand aan de discussie over het belang van dit boek voor het latere werk van Lyotard63 wil ik hier de fenomenologische herkomst van een drietal thema's die in het latere werk van Lyotard terugkeren kort bespreken: de subject-object relatie, de kentheoretische status van de materie en de problematiek van het sociale. Lyotard plaatst de fenomenologie in de geschiedenis van het Europese denken, omdat, zoals hij zegt, haar geschiedenis de onze is. Hij verzet zich daarom tegen de ahistorische pretenties in de fenomenologie.64 Rond de vorige eeuwwisseling wordt in vrijwel alle wetenschappen gesproken over een grondslagencrisis. De pogingen om de menselijke kennis te funderen in de psychologie en het speculatieve idealisme falen. In een omvattende beweging wil Edmund Husserl in zijn kritiek op het psychologisme en het idealisme de filosofie als strenge wetenschap grondvesten. Met de oproep "Zu den Sache selbst" vestigt hij de aandacht op de houding ten opzichte van de dingen en de wereld. Niet om vanuit een bepaald standpunt een interpretatie te leveren, maar om de fenomenen vanuit zichzelf te laten spreken. In de act van het kennen treft het bewustzijn geen dingen, maar allereerst fenomenen aan. Ondanks Kant, die noumena en fenomenen scherp onderscheidt, zijn wij gewend om ten aanzien van de dingen zijnsoordelen te vellen. Door af te zien van deze oordelen, dat wil zeggen door een fenomenologische reductie toe te passen - in een opschortende 'epochè' en door "tussen haakjes te zetten" - onthoudt Husserl zich van zijnsoordelen. Zo sluit de fenomenologische reductie het zijn als het omvattende substraat van de Dingean-sich buiten. 2.1.1. subjectiviteit, intentionaliteit en tijd Husserls leermeester Franz Brentano had reeds onderkend dat bewustzijn altijd bewustzijn van iets is. Husserl trekt daaruit de consequenties. Op het niveau van de fenomenaliteit ondergaat de kantiaanse subjectiviteit een transformatie. De relatie tussen het subject en het object wordt gedynamiseerd door de introductie van de notie 'intentionaliteit'. Husserl ontdoet dit begrip van zijn psychologistische en naturalistische lading: alle fenomenen zijn er alleen in en voor het bewustzijn. Het bewustzijn betrekt 62

Jean-François Lyotard, La phénoménologie, [1954] PUF, Paris, 1999. Ik deel de mening van Frans van Peperstraten die geen gronden vindt om hier reeds een voorafschaduwing te zien voor het latere werk, dit in tegenstelling tot de inleiders van de in respectievelijk 1991 en 1993 gepubliceerde Engelse en Duitse vertaling, zie: Van Peperstraten, Frans van, JeanFrançois Lyotard. Gebeurtenis en rechtvaardigheid, Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 1995, p. 146n. 64 Lyotard, La phénomenologie, p. 4. 63

28

zich op veelvormige wijze op een voorwerp - waarnemend, kennend, hatend, liefhebbend - dat als geïntendeerd object in de kenact verschijnt. Daarbij is het gedachte voorwerp (noëma) het resultaat van een identificerende synthese die in het bewustzijn door de denkact (noësis) wordt voltrokken. Het is belangrijk te onderkennen dat de noëmata geen zijnsstatus hebben: als intentioneel gevatte objecten, worden zij geconstitueerd in een correlerende, intentionele, bewustzijnsact. De fenomenologie zou niets anders beogen dan deze fenomenen te beschrijven. Aangezien het bewustzijn niet te herleiden is tot haar psychische, sociale of historische structuren is zij het enige zijnde dat niet herleid kan worden. En zo blijft de fenomenologie, door het intentionele bewustzijn als mogelijkheidsvoorwaarde voor elke fenomenaliteit te zien, nog steeds een transcendentale filosofie. Bovendien blijft Husserl schatplichtig aan Descartes omdat het transcendentale ego voorwaarde is voor elk verschijnen. Hij onderscheidt zich evenwel door het funderende cogito niet als substantie, maar als intentie te denken. Ondanks zijn kritiek op Kant bevestigt Husserl dat het bewustzijn de mogelijkheidsvoorwaarde van elk kennen - schouwen - is. Lyotard richt zijn kritiek op Husserls expliciete cartesianisme65 en het bewustzijnsfilosofische primaat. Deze kritiek concentreert zich op de status van de taal. Voor Hegel, voor wie het onmiddellijke - het an-sich - reeds 'onbewust' redelijk is, gaat in het talig uitdrukken daarvan niets verloren. Husserl onderkent dat taal niet eenvoudig transparant is. Wel blijft hij de taal vanuit het bewustzijn denken. In zijn Logische Untersuchungen (19001901) is de taal nog een teken van de in het bewustzijn aanwezige werkelijkheid, die in principe volkomen inzichtelijk is. Later, in het in 1928-1929 gepubliceerde Formale und Transzendentale Logik noemt hij de taal de belichaming van de gedachte. Het is precies op dit punt dat Lyotards leermeester Merleau-Ponty taal expliciet thematiseert. De fenomenoloog Lyotard legt zich hiervan rekenschap af als hij de inzet van de fenomenologie om het oorspronkelijke te vatten een talige strijd noemt, die gedoemd is te mislukken, "omdat het oorspronkelijke, beschreven, in de beschrijving niet meer oorspronkelijk is."66 Naast de kwestie van de transparante taal vormt ook de husserliaanse tijdsnotie steen des aanstoots. Wanneer het bewustzijn bij Husserl in de intentionaliteit culmineert, wordt de objectieve tijd, het nu van de gebeurtenis, in een synthetiserende act gegrondvest in het innerlijk bewustzijn van de tijdelijkheid. Daarin is het heden niet punctueel, maar vertoont het een uitgebreidheid. Het verleden wordt tegenwoordig gehouden (retentie) en het komende wordt nu verwacht (protentie). De intentionaliteit die zich altijd al in de wereld bevindt, onderscheidt zich van het Kantiaanse bewustzijn dat vóór de wereld tot stand komt. Merleau-Ponty kritiseert Husserl en verbreedt diens intentionaliteitsnotie door ook de prereflexieve intentionaliteit - het samenspel van zintuiglijke functies - erbij te betrekken. Deze intentionaliteit, dit bewustzijn, door Merleau-Ponty als 'lichaamsschema' benoemd zal veel later in Lyotards notie van de anima doorklinken.

65

In de 'leeswijzer' van Le différend herhaalt hij deze kritiek. Husserls 'strenge wetenschap' is niet streng genoeg omdat "de eidetische variatie en de transcendentale evidentie, de ultieme hulpbronnen van een cartesiaanse moderniteit zijn" (D, 12). 66 Lyotard, La phénomenologie, p. 43.

29

2.1.2. materialiteit en 'expérience' Geheel in de lijn van Kants transcendentale analyse meent de fenomenoloog dat er buiten het denken een 'rest' 'bestaat' die niet discursief te vatten is. De epochale opschorting of fenomenologische reductie heeft tot doel de fenomenen als fenomenen volledig tot hun recht te doen komen. De later in de fenomenologie zo invloedrijke term 'Lebenswelt' - door Husserl nauwelijks gebruikt, in Frankrijk geïntroduceerd door Merleau-Ponty - waarmee de wereld als geleefde ervaring wordt aangeduid, beschrijft nog een wereld voor een subject. Merleau-Ponty wil deze subject-object relatie doorbreken door een moment 'daarvoor' te denken waarin de dingen zelf, voor elke beschrijving, als ervarings-'materiaal' bestaan. Zien en bewegen moeten niet begrepen worden als functies van en in een gerepresenteerde wereld, maar vanuit de concrete bewegingen van en in het lichamelijke bestaan. De dingen zijn er voor het lichaam. Het bewustzijn is dan gelegen in de incorporatie van de beweging. Het bestaan wordt begrepen als existentiële structuur. Omdat het lichaam zijn wereld heeft en begrijpt, zonder bewuste representaties, is het niet in ruimte en tijd maar bewoont het deze.67 Het dynamische gebeuren van de lichamelijke synthese in tijd en ruimte vindt steeds opnieuw plaats. In de waarneming heeft de wereld een levende, en daardoor steeds veranderende betekenis. De structuurcomponenten zijn niet objectiveerbaar aanwezig maar worden geleefd door een lichaam in ruimte en tijd. De objectivering gaat voorbij aan de ervaring. In de wetenschap worden de dingen geidealiseerd en aanwezig gesteld in een objectieve tijd en ruimte. Voor zover mijn lichaam een voorwaarde voor de waarneming is kan het zelf geen object zijn, aangezien de waarneming een zintuiglijk aanraken van de dingen is. Het lichaam is een middel tot dit contact. Merleau-Ponty wijst er op dat voor dit fenomeen in de psychologie terecht de benaming "affectief object" wordt gebruikt, maar dat onterecht de lichaamservaring dan toch weer wordt opgevat als een psychisch feit, een representatie voor een subject. 68 Voor Husserl is de materie (hylé) nog een passieve bron voor de zintuiglijke gegevens. Het is de immanente, niet-intentionele materie die door een intentionele act wordt tot een transcendent, intentioneel object. Merleau-Ponty probeert het moment daarvoor te vangen in zijn notie van la chair.69 Lichamelijk bevinden we ons al in een veld en staan we in diffuse verhoudingen met de dingen om ons heen, voordat ze in een kenact tot objecten worden. Waarnemer en waargenomene zijn van een zelfde orde. In la chair wordt dat wat waarneemt ook zelf waargenomen. Voor Husserl blijft het lichaam een object waarin introceptief gewaarwordingen kunnen worden gelokaliseerd: het lichaam is er door of in het bewustzijn. Merleau-Ponty betoogt dat het lichaam zelf waarneemt. De gewaarwordingen doen zich in het lichaam voor. Vanuit dit lichaamsbewustzijn krijgt de wereld betekenis. Deze ‘vleselijke’ verhoudingen met de dingen en met onszelf herkennen we terug als Lyotard de waarneming als letterlijke aanraking thematiseert in de aisthèsis. Deze notie impliceert, zo zal blijken, Lyotards kritiek op Husserl en Merleau-Ponty. Bij beide blijft het bewustzijn een rol spelen in de 67

Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologie van de waarneming, [1945], Ambo, Amsterdam, 1997, p. 185 e.v. 68 Merleau-Ponty, Fenomenologie, p. 137. 69 Merleau-Ponty, Maurice, Le visible et l’invisible. [1964], Gallimard, Paris, 1973; The Visible and the Invisible, Northwestern University Press, Evanston, 1968.

30

lichamelijke gewaarwording, het gevoel blijft als beleving een ervaring. 2.1.3. intersubjectiviteit en socialiteit Het fenomenologische ervaringsbegrip en de intersubjectiviteit steunen op het transcendentale ego. Lyotard realiseert zich dat de winst die met de fenomenologische methode geboekt wordt een prijs heeft. De relatie tot de ander vormt het grootste probleem in de fenomenologie. Omdat het transcendentale ego het uiteindelijke fundament van elk kennen is, is de wereld, en dus ook de ander als het opvallendste intentionele object in de wereld, er pas dóór mij. Merleau-Ponty heeft in zijn werk voortdurend gezocht naar een 'derde dimensie' die vooraf zou gaan aan, of de betrekking zou vormen tussen natuur en bewustzijn. Het bewustzijn is altijd op een specifieke wijze en vanuit een specifieke positie op de wereld gericht omdat het ook lichamelijk is. Dientengevolge is "het sociale er al wanneer wij het willen kennen of erover oordelen."70 Hoewel de verdiensten van de fenomenologie erkend worden ziet Lyotard in dat zij tekort schiet om het sociale in een zelfstandige dimensie te denken. Hij noemt de fenomenologie dan ook "een etappe van het 'Europese' denken"71 die over dient te gaan of aangevuld moet worden met een filosofie waarin het sociale centraal staat. Het is dan - we spreken over een geëngageerd intellectueel in het Frankrijk van de jaren '50 - nog maar een kleine stap naar het marxisme. 2.2. dialectiek: Hegel en Marx Als Lyotard terugkeert uit Algerije wordt zijn intellectualisme praktijk. Hij sluit zich aan bij Socialisme ou Barbarie, een groep activisten rond ex-trotskist en verzetsheld Cornelis Castoriadis, Merleau-Ponty leerling Claude Lefort en historicus Pierre Souyri. Zij beoefenen een radicale kritiek waarin een specifieke lezing van Marx centraal staat. Het tijdschrift met dezelfde naam, waarin Lyotard - soms onder het pseudoniem François Laborde - veelvuldig zijn analyses van de situatie in Algerije publiceert, verschijnt van 1949 tot 1966.72 Deze strijd beheerst gedurende bijna 15 jaar zijn leven. Er is geen plaats voor iets anders, behalve voor de liefde.73 Hij publiceert geen enkel filosofisch werk. Deze groep neemt expliciet afstand van de Communistische Partij, juist omdat zij de klassenstrijd als het centrale element zien voor hun analyses. Het is voor hen duidelijk dat binnen het reëel bestaande socialisme er opnieuw een klasse - De Partij - is ontstaan, die de klasse van de arbeiders er onder houdt. Ook met de Socialistische Partij hebben zij geen enkele affiniteit. Deze partij heeft binnen links-Frankrijk sowieso nauwelijks enig krediet vanwege de dubieuze rol die zij speelt in de kwestie Algerije: zij wenste slechts een snelle oplossing van het conflict waarbij Frankrijk zo weinig mogelijk 70

Merleau-Ponty, Fenomenologie, p. 420. Lyotard, La phénomenologie, p. 7. 72 Zie voor een selectie uit Lyotards bijdrage: Lyotard, Political Writings, pp. 165-326. Fragmenten van deze teksten worden tezamen met teksten van Claude Lefort in 1997 afgedrukt in het tekst/beeldboek van de tiende Documenta, zie; Documenta and Museum Fridericanum Veranstaltungs-GmbH (ed.), Politics-Poetics, documenta-x - The Book, Cantz Verlag, Ostfildern-Ruit, 1997, p. 204-211. 73 “Nothing else, with the exception of love, seemed to us worth a moment’s attention during those years.”, Lyotard, Jean-François, Peregrinations, Law, Form, Event, Colombia University Press, New York, 1988, p. 47. 71

31

gezichtsverlies zou leiden. Socialisme ou Barbarie zal pas na Mei ’68 aan invloed winnen binnen het ‘gauchisme’ links van de Communistisch Partij. Lyotard is dan al lang vertrokken. In de groep ontbrandt vanaf 1959 een discussie over de grondslagen van het marxisme. Volgens Castoriadis is de tegenspraak tussen arbeid en kapitaal niet langer meer kenmerkend voor de kapitalistische samenleving. In 1964 leidt het conflict tot het uittreden van de 'traditionelen' die vervolgens het tijdschrift Pouvoir ouvrier oprichten. Lyotard kiest, wellicht eerder uit vriendschappelijke gevoelens voor de historicus Pierre Souyri dan uit politiek-theoretische overwegingen, voor de laatste groep. In 1966 breekt hij ten slotte ook met hen. Terugkijkend wijdt Lyotard in 1982 een melancholisch artikel aan deze kwestie: "Pierre Souyri: le marxisme qui n'a pas fini"74. Lyotard legt een verband tussen de biografische elementen - Souyri was niet alleen mede-activist en theoreticus, maar ook een vriend van Lyotard - en het latere concept van de différend. De pijn dat door een politieke breuk ook een vriendschap verloren gaat verklaart de melancholische toon. De verwijdering tussen Lyotard en Pierre Souyri in de jaren zestig wordt door sommigen dan ook geduid als de oorspronkelijke ervaring van de différend bij Lyotard.75 Deze zou reeds geworteld zijn in de strijd binnen de toenmalige marxistische beweging waarvan Lyotard deel uitmaakt. In het artikel laat Lyotard zien dat zijn twijfel aan de concrete inhoud van het marxisme van feitelijke naar principiële vragen was verschoven. De feitelijke analyses kwamen neer op het verwoorden van de maatschappelijke strijd in het geijkte marxistische jargon. Door de principiële vraag te stellen naar dit theoretische kader legt Lyotard de vinger op de zere plek. Deze vragen zijn taboe, en precies in deze uitsluiting toont het marxisme haar gewelddadige karakter. De dialectische inspiratie, het noodzakelijke karakter van de Aufhebung is hier debet aan. “The speculative system, if it were not rid of the rule of the neccessary result, restored life to metaphysics rather than contributing to its downfall and continued to produce excommunicatory effects with regard to everything that did not fall in step with what was deemed to be the ineluctable march of the historico-social process.”76 Dat in deze kritiek in de kiem de latere notie van de différend reeds ontstaat is zeer wel aannemelijk. Uit de titel van het artikel over Souyri blijkt evenwel ook dat het marxisme niet volledig heeft afgedaan voor Lyotard. Hij wijst op de nog steeds voortdurende sensibiliseringskracht van Marx. Hoewel diens oplossingen in diskrediet zijn gebracht blijft de aandacht die hij vraagt voor geconstateerd onrecht immer actueel. In Le différend wordt dit, op een voor deze scriptie zeer relevante wijze, nogmaals onderstreept. Lyotard waardeert expliciet de marxistische inzet om onrecht uit te bannen: "in die zin is het marxisme niet voorbij, als gevoel (sentiment) van de différend" (D, 246). Om niet alleen Lyotards relatie met het 'reëel bestaand marxisme', maar ook zijn 74

"A Memorial of Marxism: for Pierre Souyri", Lyotard, Perignations, pp. 45-75. In de Engelse vertaling van de titel gaat de politieke impact verloren. 75 Deze breuk “die ik interpreteer als drijfveer van Lyotards filosofische ontwikkeling", Brons, Filosofie, p. 13. 76 Lyotard, Jean-François, “Presentations”, in: Montefiore, Alan (ed.), Philosophy in France today, Cambridge University Press, New York, 1983, p. 127.

32

verhouding tot de filosofische traditie te verduidelijken ga ik kort in op het denken van Marx en diens intellectuele leermeester Hegel. 2.2.1. Hegel: geest en geschiedenis In een vriendelijke "Noot over Husserl en Hegel" in La phénoménologie77 wijst Lyotard erop dat Hegel de transcendentale vraag ontloopt: de laatste ziet het kennen in al haar gedaanten als een zich ontvouwen van dat wat uiteindelijk een eenheid zal blijken te zijn. Husserls fenomenologie, transcendentaal geschraagd door het intentionele bewustzijn moet daarentegen wel rekenschap afleggen van haar afkomst. Maar misschien, zo suggereert Lyotard vinden Hegel en Husserl elkaar uiteindelijk in de opvatting dat het ware te vinden is in de vorm van het resultaat “op voorwaarde dat het resultaat ook een moment is"78. Lyotard benadrukt dit momentane van het eindresultaat en vernietigt daarmee de totalitaire consequentie van Hegel. Merleau-Ponty had er reeds op gewezen dat de Phänomenologie des Geistes "geen triomfantelijke maar een militante filosofie"79 bevat. Het is dit ‘militante karakter’ dat Lyotard in zijn latere werk, met name in Het postmoderne weten aan de kaak stelt als het tweede Grote Verhaal dat ten onder is gegaan. Zoals bij Kant, wordt ook Hegels filosofie gemotiveerd door de vrijheid. De zelfontvouwing van de Geest als wereldgeschiedenis toont zich concreet als een toename aan vrijheid.80 De gang van de Geest is geografisch te traceren: vanuit het Oriëntaalse rijk waar alleen de despoot vrij is via de Atheense polis en het consulaire Rome met haar vrije aristocraten tot aan de constitutionele staat - het Germaanse rijk waarmee het Europa benoorden de Alpen wordt aangeduid - waar 'iedereen' vrij is. En omdat Hegel onder 'iedereen' nog een exclusieve groep bemiddelde Europese mannen verstaat, zullen arbeiders, vrouwen en andere uitgesloten groeperingen pas in de loop van de negentiende en twintigste eeuw via emancipatorische bewegingen de felbegeerde subjectstatus verkrijgen. Als geschiedenis de toename van vrijheid is en als iedereen vrij is dan is het eenvoudig tot het einde van de geschiedenis te concluderen. Dat doet Hegel in 1806 na de veroveringstochten van Napoleon. Recente discussies over het einde van de geschiedenis gaan op deze historische waarneming terug, waarbij voornamelijk de uitbreiding van de 'subjectsgroep' voor een andere datering van het einde van de geschiedenis verantwoordelijk is.81 Het is dit hegelianisme en de daarin geïmpliceerde 77

Lyotard, La phénomenologie, pp. 40-44. idem, p. 44. 79 Zoals door Lyotard geciteerd, ibidem. 80 Hegel, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, [1821], Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1990, §§ 341-360, Band. 7, pp. 503-512. 81 Zo is voor de Franse neo-Hegeliaan Alexandre Kojève de Europese eenwording het einde van de politieke geschiedenis. Hij trekt daaruit dan ook de radicale conclusie door in de jaren vijftig ambtenaar te worden bij de dan zojuist opgerichte Europese Unie voor Kolen en Staal, de voorloper van de EEG. Zie voor Kojève’s opvattingen over het einde van de geschiedenis: Middelaar, Luuk van, Politicide, Van Gennep, Amsterdam, 1999, pp. 23-52. Francis Fukuyama dateert het einde van de geschiedenis in 1989 bij de Val van de Muur, omdat dan het politieke systeem dat de uitdrukking is van de menselijke vrijheid haar laatste concurrent verliest en er voor de gehele wereld - op termijn - niets anders overblijft dan een liberaal politiek systeem, gekoppeld aan de op economisch terrein daarbij behorende vrije markt van goederen en diensten. Zie ook noot 4. 78

33

noties van subject en vrijheid, dat door Lyotard aan de kaak wordt gesteld. Juist omdat ook Hegel het probleem van de vrijheid, zoals Kant, verbindt met de vraag naar rechtvaardigheid: de Sittlichkeit loopt als een rode draad door Hegels systeem. Uiteindelijk valt voor Hegel redelijkheid samen met zedelijkheid. De kantiaanse kloof wordt door Hegel overbrugd: Sollen wordt Müssen, dit noodzakelijke 'moeten' ten slotte Sein. Het autonome subject handelt altijd strategisch: het wordt geleid door de finaliteit van de redelijkheid. Het werk van Hegel is exemplarisch voor dit ons zo vertrouwde autonome denken en strategische handelen. De formeel ontologische structuur van de werkelijkheid wordt door hem op de al genoemde formule gebracht: al het werkelijke is redelijk. En de overgang van het ene naar het andere voltrekt zich als het zedelijk handelen. In die drieslag wordt de structuur van de zelfverwerkelijking van de Absolute Geest weergegeven. Het abstracte universele verkrijgt werkelijkheid doordat het particuliere het op een bijzonder wijze realiseert. Het is, enigszins gechargeerd samengevat, de wijze waarop het eindige aan het oneindige participeert. Het universele wordt gekenmerkt door de afwezigheid van elk onderscheid en is daarmee tijdloos. De 'inbreuk' die daarop gemaakt wordt door de particulariteit geschiedt als handeling. De filosofie van de Geest is voor Hegel tevens de filosofie van de daad.82 De daad is altijd het aanbrengen van onderscheid en impliceert daarmee de instelling van de tijd en de geschiedenis. Hegels historisering van het denken - maar vooral Marx' verwerking daarvan - is voor Lyotard aanleiding tot een herformulering van zijn fenomenologische inzichten. 2.2.2. verschil en tegenspraak Enkele technische aspecten uit het werk van Hegel zijn van belang voor een Lyotardduiding: (1) De relatie tussen identiteit en verschillen ligt ten grondslag aan Lyotards uitwerking van de différend; (2) de zintuiglijke waarneming, voor Hegel het eerste moment van het kennen, heeft raakvlakken met de gevoelsmatige ervaring, en (3) de politieke uitwerking van het hegeliaanse systeem via emancipatie door Bildung leidt tot een Groot Verhaal. De eerste twee memoreer ik kort hieronder. De laatste wordt behandeld bij Lyotards kritiek op de Grote Verhalen in paragraaf 2.4. (1) In zijn formeel ontologische bepalingen laat Hegel zien dat de tegenspraak de motor van de werkelijkheid vormt. In het eerste deel van de Wissenschaft der Logik83 doordenkt Hegel de zijnsbepalingen. De oneindigheid van deze bepalingen - elke eindige bepaling roept zijn tegendeel op - leidt tot de onmogelijkheid het zijn als zodanig te denken. De mateloosheid die hiervan het resultaat is eindigt dan ook onvermijdelijk in de absolute indifferentie.84 Deze nihilistische uitkomst, wat later uiteraard zal blijken een overwonnen moment te zijn, vindt haar existentiële pendant in het ongelukkige bewustzijn. De ervaringsdimensie van de formele ontologie wordt in de inleiding van de Phänomenologie des Geistes genoemd als over de beweging van de geest wordt 82

De daad vormt de overgang van het individu naar de gemeenschap en daarmee naar de geschiedenis: „die Tat aber ist das wirkliche Selbst“, want „die vollbrachte Tat ist der aufgehobene Gegensatz des wissenden Selbsts und der ihm gegenüberstehende Wirklichkeit“, Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, [1807], Werke, Band. 3, pp. 342 en 347. 83 Hegel, G.W.F., Wissenschaft der Logik, [1831], Werke, Band. 5. 84 idem, p. 445.

34

opgemerkt: "Er kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden oder eigentlicher als der Weg der Verzweiflung."85 Ook hier raakt het bewustzijn, in een doorleving van het scepticisme, tot het inzicht dat de onmogelijkheid van een eindige bepaling van zichzelf een nooit inlosbare verscheurdheid met zich meebrengt.86 Hegel komt op dialectische wijze over dit doodlopende punt heen door op een ander, en hoger niveau de zijnsbepalingen te doordenken. De beweging zelf van het bepalen wordt in de Die Lehre vom Wesen87 tot uitgangspunt genomen. Deze denkbepalingen of Reflexionsbestimmungen zijn niets anders dan de relatie zelf binnen de bepalingen, de beweging die de reflectie is. Zonder nu hier de afleidingen te schetsen kan het belang genoemd worden dat Hegel hierbinnen aan het verschil en de tegenstelling toekent. Omdat hij de uiteindelijke eenheid als doel al vooropgesteld heeft wordt de categorie van de identiteit bevoordeeld. Verschil en tegenstelling vormen weliswaar onderscheiden momenten hierbinnen, maar uiteindelijk wordt het verschil als een uiterlijk en onverschillig onderscheid ondergeschikt gemaakt aan de tegenstelling. Elk verschil wordt gereduceerd tot een tegenstelling, die dan als zodanig de universele motor van het denken en de werkelijkheid vormt.88 Lyotards notie van de différend is uiteraard een expliciete ondergraving van deze dialectiek, juist omdat hij het verschil als onreduceerbaar naar voren brengt. De dialectiek blijft gericht op de verzoenende Aufhebung waarin de tegenstellingen bijeen komen. (2) Volgens Hegel is de kennis die we zintuiglijk opdoen diffuus en gevoelsmatig. Weliswaar is de zekerheid die de zintuigen ons verschaffen onomstotelijk, maar ze blijkt bedrieglijk.89 Zij blijft beperkt tot het hier en nu van de waarneming. Bovendien is deze kennis niet discursief te vatten: “Als ein Allgemeines sprechen wir auch das Sinnliche aus; was wir sagen, ist: Dieses, d. h. das allgemeine Diese.”90 Deze kennis zal slechts dan objectief kunnen worden als de zintuiglijke gewaarwordingen als waarnemingen onder worden gebracht bij de categorieën van het verstand. Voor Hegel is de zintuiglijke kennis dan ook een voorbereidend moment van het objectieve kennen, en als zodanig onwaar: “Sie meinen also wohl dieses Stück Papier, (...) sie sagen von ihnen nur das Allgemeine; daher, was das Unaussprechliche genannt wird, nichts anderes ist als das Unwahre, Unvernünftige, bloß Gemeinte.”91 Lyotard zal de zintuiglijkheid duidelijk anders waarderen. Waar Hegel deze reduceert tot een voorbereidend moment voor de kennis vraagt Lyotard aandacht voor het lichamelijke moment: “De gewaarwording is niet alleen de ontvangst van nuttige contextuele informatie, ze is ook en onmiddellijk de 85

Hegel, Werke, Band. 3, p. 72. De analyse van het ongelukkige bewustzijn is opnieuw aan het einde van een eerste deel te vinden, zie: Hegel, Werke, Band. 3, p. 163-177. 87 Hegel, Werke, Band 6, pp. 17-242. 88 Heinz Kimmerle laat via een interne kritiek enkele fundamentele tekortkomingen van Hegels afleiding van het identiteitsbegrip zien. Zie: Kimmerle, Heinz, "Verschil en tegenstelling", in: Tijdschrift voor Filosofie, 1981, nr 3, pp. 510-537. 89 Zie voor het statuut van de zintuiglijke kennis: “Die sinnliche Gewißheit oder das Diese und das Meinen”, in: Hegel, Werke, Band. 3, pp. 82-92. Toen Hegel in 1806 colleges over dit onderwerp verzorgde heeft hij zich ooit eens vergist in de aanvangstijd van zijn college. Een uur later ontdekte hij zijn vergissing, vervolgens zette hij zijn college voort: “Mijne heren, van de ervaringen, die het bewustzijn over zichzelf maakt, is de eerste de waarheid of liever gezegd de onwaarheid van de zintuiglijke zekerheid. Bij deze zijn wij blijven staan en dat heb ik zelf een uur geleden op bijzondere wijze ervaren.”, Wiedmann, Franz, Hegel, Wereldvenster, Baarn, 1976, p. 35. 90 Hegel, Werke, Band. 3, p. 85. 86

35

herinnering aan een bedreiging.”92 2.2.3. Marx: klassenstrijd In Hegels technische uiteenzettingen wordt de ethische dimensie volledig tot het redelijke of rationele gereduceerd. De ruimte die Lyotard later in Hegels werk opent, dankt hij aan zijn marxistische achtergrond en de politieke betrokkenheid bij de Algerijnse strijd. Hegels cruciale notie van de tegenspraak wordt door Marx materialistisch, dat wil zeggen concreet-historisch gesitueerd en uitgewerkt. Niet de toename van vrijheid, gerealiseerd door de zelfontvouwing van de Geest, maar de oplossing van de klassenstrijd is voor hem het doel van de geschiedenis. De dynamiek van het historische proces zelf is de motor van de vooruitgang geworden. De concrete tegenstellingen worden in de kapitalistische maatschappij op de spits gedreven en leiden tot een onhoudbare tegenspraak. Uiteindelijk zal een uit het proces van tegenstellingen zelf voortkomende omslag de communistische samenleving brengen waarin de tegenstellingen zullen zijn opgelost. Bij Marx staat de vrijheid van de concrete mens centraal. In kentheoretische en sociaal-politieke zin blijft deze mens het autonome subject dat rationeel handelend problemen tracht op te lossen. Maar gezien de wetmatigheid van het historische proces is dit niet langer de enkeling, maar de groep, of zoals Marx zegt: de klasse. De rol van de filosofie wordt ook een andere, door de dialectiek om te keren - of door te voeren - wordt het theoretische weten een onderdeel van een omvattende praxis. In Économie libidinale93 rekent Lyotard af met het marxisme. De vileine toonzetting was al genoeg om zijn marxistische vrienden van hem te vervreemden. Hij voert de naam Marx op als een biseksueel verlangen, waarin een klein naar liefde verlangend meisje en een norse, alles en iedereen beschuldigende advocaat samengaan. In een terugblik verantwoordt hij dit boek: “my prose tried to destroy or deconstruct the presentation of any theatrical representation whatsoever, with the goal of inscribing the passage of intensities directly in the prose itself without any mediation at all. The project was quite naïve and a little compulsive.”94 Naast de methodologische kritiek die Lyotard op het marxisme uitoefent wijst hij ook op de afgenomen historische relevantie voor de Westerse samenlevingen. Voor Marx is de waarde van de arbeid absoluut. Maar voor velen heeft arbeid niet meer die morele waarde en is het niet langer een individueel ideaal om tot zelfverwerkelijking te komen. Werken is niet meer dan in het levensonderhoud voorzien. De arbeid, als motor van de historische ontwikkeling, heeft een deel van haar impact verloren. Morele motivaties als: het is goed om te werken; en idealistische als: ik kan in de arbeid mezelf verwerkelijken; 91

idem, p. 92. Lyotard, Postmoderne fabels, p. 167. 93 Lyotard, Jean-François, Économie libidinale, Les Éditions de Minuit, Paris, 1974. Zie ook de Engelse vertaling van Iain Hamilton Grant: Libidinal Economy, The Athlone Press, London, 1993. 94 Lyotard, Perignations, p. 13. Lyotard refereert aan Économie libidinale als zijn 'evil book' dat – zijns inziens gelukkig - weinig lezers kreeg. 92

36

spelen nauwelijks nog een rol in, wat Lyotard dan nog de hoog-geïndustrialiseerde samenleving noemt, maar wat we nu eerder met informatiesamenlving aanduiden. Deze verandering van de betekenis van de arbeid heeft nog een consequentie, want: "diese war aber nicht nur ein wichtiges Element im Funktionieren der grossen kapitalistischen Maschine, sondern auch eine Triebkraft der sozialistische Kritik."95 Lyotards politiek activisme eindigt als hij breekt met Socialisme ou Barbarie. Nadat hij zich vijftien jaar lang heeft ingezet voor 'de goede zaak' keert hij terug naar de academische filosofie. In de boeken die hij in de jaren zeventig weer gaat publiceren blijkt niet langer Marx, maar Freud toonaangevend. Zijn betrokkenheid bij Mei '68 in Parijs - Lyotard is dan docent aan de Universiteit van Nanterre, maar kort daarna zal hij tezamen met Gilles Deleuze naar Vincennes vertrekken - leidt tot een afwijzing van Marx als leidend politiek denker. Dat gaat het gepaard met het inzicht dat ook de rol van de intellectueel als vertegenwoordiger van een idee uitgespeeld. Uiteindelijk zal de ervaring van de breuk met Marx uitmonden in de kritiek op de Grote Verhalen, waarin een bepaald type politiek wordt afgewezen. De bevrijding van elke vorm van onderdrukking meent hij te vinden in het vrijelijk laten stromen van alle menselijke verlangens. Dit leidt tot zijn libidinale filosofie, een freudiaans en nietzscheaans geïnspireerd denken waarbij voor de vraag naar rechtvaardigheid veel verwacht wordt van een overgave aan het verlangen, zoals zich dat voordoet als lust en libido. 2.3. macht en verlangen: Nietzsche en Freud De politiek-ethische inzet blijft een constante in de libidinale filosofische werken van Lyotard. Door zijn gevoeligheid voor verschillen richt hij zijn aandacht tegelijkertijd op een niet-discursief medium: de avant-garde kunst. Lyotard is aan het einde van de jaren zestig docent filosofie met een specifieke belangstelling voor esthetica. In 1971 verdedigt hij zijn dissertatie96 Discourse, figure97 waarin hij de relatie tussen taal en beeld thematiseert. Lyotard poogt met het door hem ontwikkelde concept van het figurale de oppositie tussen zien en lezen te ondergraven. Hij confronteert daartoe de fenomenologie en het structuralisme met elkaar, om beide - elkaar ondermijnend - achter zich te laten en een beroep te doen op de psychoanalyse.98 In de doordenking van het onbewuste komt het affect voor de eerste maal expliciet naar voren.99 Als energetisch potentieel doorkruist het elke representatie. Elke poging om tot een sluitend vertoog te komen zal alleen dan slagen als de doorwerking van het affect met geweld wordt uitgebannen. Ook in de artikelenbundel Des dispositifs 95

Lyotard, Jean-François, „Kleine Perspektivierung der Dekadenz und einiger minoritärer Gefechte, die hier zu führen sind“, in: Das Patchwork der Minderheiten, Merve Verlag, Berlin, 1977, p. 24. Dit artikel is een vertaling van het een jaar eerder verschenen: „Petit mise en perspective de la décadence et de quelques combats minoritaires à y mener“, in: Grisoni, Dominique (ed.), Politiques de la philosophie, Grasset, Paris, 1976, pp. 115-156. 96 Gilles Deleuze maakt, onder andere samen met de dichter Michel Butor, deel uit van de commissie ten overstaan waarvan Lyotard zijn dissertatie verdedigt. Lyotard deelt zijn fascinatie voor de libidinale filosofie met Gilles Deleuze en Félix Guattari. Zo noemen zij Discourse, figure: "le première critique généralisée du significant", zie: Deleuze, Gilles & Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972/3, p. 289. 97 Lyotard, Jean-François, Discourse, figure, [1971] Collection d'esthétique 7, Klinsieck, Paris, 2002. 98 zie voor een heldere samenvatting: "Beeldtekst Het figurale", in: Peperstraten, Lyotard, pp. 23-42. 99 Zie naast Discourse, figure ook Libidinal Economy, pp. 1-42.

37

pulsionnels wordt de relatie tussen macht en verlangen in de termen representatie en energie gethematiseerd.100 Ongebreideld stromende en circulerende energiestromen worden in voorafgebaande paden gedwongen: “De toename aan macht, het verlangen naar een superieur potentieel (= Wil tot macht), wordt in het kapitalisme groei, kapitaalaccumulatie, ontwikkeling, machtsstreven. Dat wil zeggen dat alle maximale en minimale intensiteit (oververhitting, recessie) wordt uitgesloten (formele democratie, gelijkstelling van stemmen). Niets anders wordt toegelaten dan genormeerde energie van gemiddelde intensiteit, want die laat zich kanaliseren, vervoeren en van de hand doen (productieverhoudingen). (…) Zo wordt bijvoorbeeld de kracht die werkt en creëert eenvoudigweg tot arbeidskracht, een waar die zich in tijdseenheden laat meten."101 Lyotards kritiek op zowel de fenomenologie als op de dialectiek wordt al in een vroeg stadium ingegeven door een specifieke Nietzsche-lectuur. Illustratief hiervoor zijn de colleges die hij in 1975 aan deze denker wijdt.102 De menselijke wil is volgens Nietzsche een samenstel van een veelheid van krachten die geen eenduidige oorsprong kennen. Het zich autonoom wanende individu houdt de fictie van een oorsprong - rationaliteit en autonomie - in stand door de wil als onmiddellijk bekend te vooronderstellen. Maar voor Nietzsche is het "nur als Wort eine Einheit".103 Als het individu echter niet autonoom is, waardoor wordt het dan bepaald? Wat is, met andere woorden, het zelf dat bepaald wordt in de 'zelf'-bepaling? Of om het in Nietzsches terminologie te vragen: wat is de relatie van 'onze wil', die we als zodanig blijven ervaren, en de Wil tot Macht die werkzaam is in alle willen? Als taal en de wereld niet tot elkaar gereduceerd kunnen worden dan kan zij alleen als differentie gedacht worden. Voor Nietzsche is dit een anoniem krachtenveld dat voor elke subjectswording werkzaam is. Weliswaar onderschrijft Lyotard de verdienste van Nietzsche om de aandacht te richten op de onderliggende intensiteiten en krachten, maar hij verwijt Nietzsche in de val van de metafysica te trappen door deze energie toch weer als substantie op te vatten. Zo blijft Nietzsche’s denken, volgens Lyotard, een aanwezigheidsfilosofie.104 Het is dan de verdienste van Freud om het energetische principieel niet te reduceren. In 1997, in een van zijn allerlaatste interviews, legt Lyotard uit waarom Freuds denken een constante vormt in zijn werk: “Freud is thus important to me regarding "thinking" as such (la pensée) since the 100

Lyotard, Jean-François, Des dispositifs pulsionnels, Collection 10/18, Union Générale d’Éditions, Paris, 1973. In 1980 verscheen een gewijzigde herdruk met een nieuw voorwoord. 101 Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, p. 311. Een aantal hoofdstukken zijn in het Duits vertaald. Zie: Lyotard, Jean-François, Intensitäten, Merve Verlag, Berlin, 1978. 102 Lyotard, Jean-François, 5 cours de 1975 sur Nietzsche et les Sophistes: La logique qu'il nous faut. Deze, niet door Lyotard geautoriseerde transscriptie van zijn colleges is met toestemming van zijn vrouw Dolores Lyotard op het Deleuzeweb geplaatst. Ze zijn te vinden onder het kopje Bibliographie et Mondes inédits (1 ère série) op: http://www.webdeleuze.com/html/sommaire.html. 103 Nietzsche, Friederich, Jenseits von Gut und Böse, in: Kritische Studienausgabe, Band. 5, p. 32. 104 Nietzsche speelt in Lyotards werk een andere rol dan bijvoorbeeld in het werk van verwante denkers als Deleuze. Zie hiervoor: Oosterling, Door schijn bewogen, pp. 475, 486/7.

38

accent is placed on the unintelligible as irreducibly present but irreducible to the syntheses of time. Here Freud points to an abyss between the "x" of energy and its temporalizations and placements. Freudian thought is in this sense not a thought of the energetic as such, but of the energetic qua remainder ... Hence the continuity of my work between the seventies and eighties."105 Lyotard maakt een aantal systematische onderscheidingen in het begrip verlangen. Hij wijst op twee betekenissen bij Freud, die in elk geval uit elkaar gehouden moeten worden. Verlangen als wens impliceert een negativiteit, een tekort, terwijl de bijbehorende dynamiek, de teleologie, de opheffing van het tekort viseert. Het verlangen wordt al dan niet vervuld, de wens gehonoreerd. In dit dispositief heeft verlangen een zin, een richting en draagt het betekenis. In de tweede, door Lyotard benadrukte betekenis wordt verlangen opgevat als libido, lust en proces. Freud geeft hier in zijn latere werken de namen Eros en Thanatos aan: levens- en doodsdrift. Volgens Lyotard zijn dit geen tegengestelde krachten, zoals Freud suggereert als hij de doodsdrift lijkt op te vatten als een haastige weg naar eeuwigdurende rust, maar twee onderscheiden driftregimes. Het verschil is vooral een kwestie van ritme. “In beide gevallen gaat het om een proces van toe- en afvloeiing van energie in wat Freud het psychisch apparaat noemt, maar wat we net zo goed het lichaam kunnen noemen of lichaamsdelen, organen, deelorganen.”106 De temporaliteit verschilt, terwijl het repetitieve karakter de overeenkomst vormt met de libidodriften. De herhalingen ten slotte, de niet-finaliteit, onderscheidt ze van het verlangen als wens. Alles wat deze energiestromen belemmerd wordt door Lyotard als onderdrukkend beschouwt. De onmogelijkheid van een uitputtende representatie thematiseert Lyotard ook in zijn werk over theater, film en schilderkunst,107 waarbij het affect opnieuw wordt gerelateerd aan het verlangen. Representatie is niet de waarheid van de schilderkunst, zoals in de achttiende eeuw de natuur dat was, of zoals in een psychoanalytische duiding het onbewuste de drijfveer is, want: "de polymorfie in de beeldende kunst en de huidige economie leidt tot de conclusie dat de kracht van het schilderen niet ligt in zijn verwijzing, in zijn verleiding, zijn 'differentie', in zijn status als betekenaar (of betekende), dat wil zeggen in zijn tekort, maar in de volheid van zijn overdraagbare libido."108 Er is dus geen sprake van dat het onvermogen te representeren als een tekort kan worden opgevat. In zijn notie van het figurale ondergraaft Lyotard de dialectiek van het visuele: 105

Citaten uit dit interview moeten met de nodige voorzichtigheid benaderd worden, omdat ook dit interview niet door Lyotard is geautoriseerd. Het is in november 1997 afgenomen door Richard Beardsworth, de Amerikaanse vertaler van La confession d'Augustine. Lyotard overleed begin 1998. Het interview is gepubliceerd in: Teknema 5, Fall 1999, "Freud, Energy and Chance, A Conversation with JeanFrançois Lyotard". Het is ook te vinden op: http://tekhnema.free.fr/5Beardsworth.html. 106 Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, p. 238. 107 Zie voor de schilderkunst "La pienture comme dispositif libidinal", voor theater: "La dent, la paume", voor film: "L’acinéma", allen in: idem, respectievelijk pp. 237-280, pp. 95-104, pp. 53-69. Ook deze hoofdstukken zijn in een Duitse vertaling verschenen: Lyotard, Jean-François, Essays zu einer affirmativen Ästhetik, Merve Verlag, Berlin, 1982. 108 Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, p. 280.

39

iets bestaat als het voorgesteld en begrepen is, je begrijpt wat je ziet. De deconstructie van de voorstelling slaat helemaal om naar een volledige affirmatie waardoor de ongedifferentieerdheid van de affectiviteit geen enkele betekenis toelaat. Hierdoor stuit Lyotard op de grenzen van deze libidinale filosofie. Als de sluizen wijd worden open gezet voor elke vorm van verlangen dan verlies je ieder criterium om te kunnen oordelen. Toch blijkt het concept van het figurale uit Discourse, figure steeds opnieuw discussies te kunnen inspireren. Gilles Deleuze gebruikt het in 1981 in zijn Francis Bacon, Logique de la sensation.109 Voor D.N. Rodowick is Lyotards concept in 2001 maatgevend om de politieke dimensies van de beeldcultuur te doordenken. Niet alleen is het volgens hem mogelijk om een semiotische theorie te ontwerpen waarin het ‘beeld’ bevrijdt van de oppositie van woord en beeld, kan worden gedacht, maar als dat verbonden wordt met een sociale theorie waarin het traditionele veld van de esthetiek wordt gedeconstrueerd en de vercommercialisering van kunst en het sociale leven worden verdisconteerd, levert het ten slotte een theorie van de macht op "that unlocks the figural as a historical image or social hieroglyph wherein the spatial and temporal parameters of contemporary collective life can be read as they are recognized by the new images and new communications technologies."110 Het figurale wordt dan door hem opgevat als "a transformation of discourse by recent technologies of the visible."111 Het enthousiasme dat tot uiting komt in de huidige receptie van Discourse, figure betekent voor een van de intensieve lezers zelfs dat "reading Discourse, figure is like experiencing a series of 'brainwaves' (one's own, it should be emphasized, as well as Lyotard's): successive charges of energy to the cerebral cortex, power surges"112 Weliswaar ontsnapt Lyotard in zijn libidinale filosofie aan het door het identificerende denken veroorzaakte geweld van de reductie, maar tegelijkertijd verliest hij elk criterium om onrecht te articuleren. Sterker nog, deze filosofie biedt geen enkele criterium om de excessieve werking van krachten en energieën te waarderen en opent zo de deur voor de meest abjecte opvattingen. Het gevoel van onrecht blijft zich echter opdringen. Als een soort louteringsarbeid leest hij midden jaren zeventig het werk van Ludwig Wittgenstein. Diens notie van het taalspel vormt de eerste opmaat voor Lyotards zinnenfilosofie en zijn these over de postmoderne 'conditie'. Om de vraag naar rechtvaardigheid opnieuw te kunnen articuleren keert Lyotard vooral terug naar Kant. Diens notie van de ethische verplichting, en de relatie daarvan met een affectief vermogen, zal hij in zijn zinnenfilosofie opnemen. De verdienste van zowel Kant als Wittgenstein is dat zij de pretentie van een de werkelijkheid omvattend systeem achter zich laten. Kant getroost zich veel inspanningen om het oordeel niet transcendent te funderen en Wittgenstein wijst er op 109

Deleuze, Gilles, Francis Bacon. Logique de la sensation, [1981] Éditions du Seuil, Paris, 2002. Zie; D.N. Rodowick, Reading the Figural, or, Philosophy after the New Media, Duke University Press, Durham & London, 2001, pp. x/xi. 111 idem, p. 2. 112 Lydon, Mary, "Veduta on Discourse, figure", in: Jean-François Lyotard: Time and Judgement, Yale French Studies, Number 99, 2001, p. 11. Dit artikel is een verkorte bewerking van het voorwoord dat Mary Lydon schreef voor de Engelse vertaling van Discourse, figure die zij voorbereidde. Deze vertaling is nog niet verschenen en de vraag is of dit ooit zal gebeuren. Mary Lydon overleed in 2001. Aan haar werk werd op het IAPL 2002 congres Intermedialities een memorial session gewijd. Zie: Programme booklet Intermedialities, Erasmus University Rotterdam, 2002, p. 59. 110

40

dat de betekenis van een term in het gebruik ligt. Wel blijft het impliciete antropomorfisme bij beiden een probleem vormen (D, 11). Lyotard zal wegen zoeken om het transcendentale subject van Kant en het empirische subject van Wittgenstein vanuit de taal te denken. Alvorens deze inspiratiebronnen nader te evalueren ga ik in op Lyotards kritiek op het eenheidsdenken, uit welks naam de intellectueel pretendeert te spreken. Dat deze kritiek op de Grote Verhalen van Marx en Hegel ook Kant treft, is niet in tegenspraak met het bovenstaande, omdat Kants geschiedsfilosofie wel een universele aanspraak blijkt te viseren. Lyotards kritiek blijft een affirmatieve dimensie behouden in zoverre hij wijst op het respecteren van heterogeniteit en verschillen. 2.4. postmodernisme: performativiteit en paralogie De naam Lyotard is in de filosofische debatten van de jaren tachtig onlosmakelijk verbonden met de term postmodernisme. De term zelf is ouder: in de literatuurkritiek en de architectuur wordt hij gehanteerd om de periode die de moderniteit opvolgt aan te duiden. Historici van het denken traceren de term terug tot 1934.113 Door La condition postmoderne uit 1979, in het Nederlands vertaald als Het postmoderne weten114 werd deze term gemeengoed en Lyotard beroemd. Dit boek is een gelegenheidsgeschrift zoals de ondertitel Een rapport over het weten al aangeeft. Het is geschreven in opdracht van de voorzitter van de Raad van Universiteiten van Québec die wilde weten of de ontwikkelingen binnen de wetenschappen, met name de informatica-ontwikkelingen, van invloed moeten zijn, en zo ja hoe, op het Canadese onderwijs- en wetenschapsbeleid. Dit is de vraag naar de legitimatie van de wetenschappen, een legitimatie die zelf nooit wetenschappelijk kan zijn, want het is de vraag naar de spelregels van wat wetenschappelijk is. De legitimatie is altijd een 'onwetenschappelijke' vertelling. In de Europese context van de ontwikkeling van de wetenschappen is zij politiek. Maar met het einde van de moderne politieke geschiedenis is er daadwerkelijk een einde gekomen aan ideologisch gemotiveerde politiek. De idealen en utopieën van liberalisme, communisme en fascisme, of van welk politiek idee dan ook zijn verloren gegaan. Het verlangen om de maatschappij om te vormen naar een hoogste idee waarin de essentie van de geschiedenis of de mens gerealiseerd wordt is obsoleet geworden. De traumatische ervaringen van de twintigste eeuw hebben ons geleerd dat pogingen tot verwerkelijking van dit verlangen gewelddadig zijn. Na het einde van de strijd der ideologieën is het de vraag wat er van die moderne politiek is overgebleven. Als er geen sprake meer is van strijd en van de daarbijbehorende politiek, wat is daarvoor dan in de plaats gekomen? Welk type politiek gaat daarmee samen? Sommigen trekken de eenvoudige conclusie dat uiteindelijk één ideologie, het economisch liberalisme, het historisch gevecht heeft gewonnen.115 Lyotard houdt echter niet van de haast waarmee dergelijke eenduidige conclusies worden getrokken. Weliswaar blijft hij spreken van één systeem, maar daarvan kan niet gezegd worden dat het gefundeerd is op een politiek idee. Met de benaming het systeem wordt het complexe samengaan van de ontwikkeling 113

Zie: Hassan, Ihab, “De kwestie van het postmodernisme”, in: Boomgaard, Jeroen en Sebastiaan Lopez, Van het postmodernisme, SUA, Amsterdam, 1985, pp. 12-21, aldaar p. 12. 114 Zie noot 9. 115 Zoals Francis Fukuyama, zie noot 4.

41

van techniek en wetenschap en de kapitalistische markteconomie verstaan. De westerse, technisch-wetenschappelijk omgang met de wereld is gericht op haar eigen optimalisering.116 Nu heeft het Westen zich steeds beroepen op de funderende Grote Verhalen. De drie bekendste zijn die van Kant, Hegel en Marx. Kant, de verlichtingsfilosoof bij uitstek, roept op de moed te hebben het eigen verstand te gebruiken. Door autoriteiten af te wijzen en je te ontworstelen aan de waarheid van Kerk of Vorst, door zelf na te denken en tot weten te komen, komt het individu tot autonomie. Collectief toont zich dit in de emancipatie van de mens, de arbeider, de vrouw, de vreemdeling. In de politieke organisatie van de samenleving drukt dit zich uit als de vrijheid van het - soevereine volk. Hegel brengt in zijn dialectiek van de geest de gescheiden taalspelen - zo zegt Lyotard in Wittgensteiniaanse terminologie - van de kennis (waarheid, geldigheid) en van de zedelijkheid (hoe goed en rechtvaardig te handelen) met elkaar in overeenstemming in het Bildungs-ideaal. Dit grijpt terug op het ideaal van Socrates waarin het ware met het goede wordt geïdentificeerd. Nu staat dit in een nieuwe configuratie, die van de Verlichting en het negentiende eeuwse burgerdom: redelijke individuen construeren gezamenlijk een vrije samenleving. Volgens Marx leidt 'wetenschap' tot inzicht in de dynamische structuur van het kapitalisme, waarvan de interne tegenstellingen zich maatschappelijk uitdrukken als de klassenstrijd. Dit verlichte inzicht moet wel tot verandering van de wereld leiden. Marx is expliciet: "De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen."117 Vanaf de jaren zeventig is het duidelijk dat deze legitimerende ideologieën zich in een crisis bevinden. Door de grote technische ontwikkelingen in de twintigste eeuw en de daarmee samenhangende vertechnologisering van de samenleving, de bureaucratisering en de vanzelfsprekendheid van de instrumentele rationalisering, is de band tussen kennis en ethiek vervaagt. De belangrijkste werkzame legitimatie is een pragmatische: waar is wat werkt en succesvol is. Alleen performativiteit - het verbeteren van het systeem in termen van effectiviteit - telt. De toenemende specialisatie is hier een uitdrukking van. Ontwikkelingen in de medische techniek zoals DNA-onderzoek en gentherapie hebben geen verband met de daaruit voortkomende maatschappelijk vraagstukken als het toestaan van klonen en het gebruik door verzekeringsmaatschappijen van de toekomstvoorspellende DNA-paspoorten. Een tweede vorm van legitimatie vindt de wetenschap in, wat Lyotard de paralogie noemt: “the search for the limit between the tolerable and the intolerable by way of moves lacking any given model.”118 Het zoeken naar paradoxen, onvergelijkbaarheden en onbeslisbaarheden blijkt vaak een grote stimulans voor de voortgang in het wetenschappelijk onderzoek. Als voorbeelden noemt hij de onbeslisbaarheid van de plaats van een deeltje in de kwantummechanica en het onvolledigheidsbewijs van Gödel in de wiskunde, waarmee bewezen is dat een systeem, gebaseerd op enkele fundamentele aannames (axioma's) nooit afgesloten zal kunnen zijn. Hier ziet Lyotard een 116

In 2000 analyseren Toni Negri en Michael Hardt dit systeem, dat zij Empire noemen, diepgaand. Zie noot 44. 117 Marx, Karl en Friederich Engels, De duitse ideologie, deel 1: Feuerbach, SUN/Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1974, p. 9. 118 Lyotard, “Presentations”, p. 124.

42

overeenstemming met de avant-gardes in de kunst: het bestaande bevragen, eraan voorbijgaan en het onbekende, iets nieuws, naar voren brengen. Lyotard definieert postmoderniteit als het ongeloof aan de legitimatiekracht van de Grote Verhalen. Dit geldt niet alleen voor de kennis, maar ook voor sociale en politieke structuren en voor de kunst. Voor zover de laatste zich legitimeert - en dat blijkt bijvoorbeeld uit de vele avant-garde manifesten - doet zij een beroep op deze legitimatieverhalen. De Grote Verhalen hebben echter hun geloofwaardigheid verloren. Een klein rijtje namen en jaartallen waarmee indringende historische ervaringen worden benoemd illustreren deze these (D, 257/8). Het verhaal over de groei en bloei van de Westerse beschaving als hoogste stadium van de menselijke geschiedenis wordt pijnlijk weerlegd door 'Auschwitz'. Het reëel bestaande socialisme stuit op de arbeiders die in opstand komen tegen De Partij: 'Berlijn 1953', 'Praag 1968', 'Polen 1980'. De illusie van de parlementaire vertegenwoordiging, die we in de dagelijkse sociale werkelijkheid ervaren, wordt exemplarisch gesymboliseerd in de naam 'Mei '68'. En de vrije markt ideologie wordt weerlegd door de economische crises die haar begeleiden. Van de landbouwcrises van 1873 tot 1983, de beurskrach van 1929 en de oliecrisis in 1973 tot, zo kunnen we eraan toevoegen, het ineenzakken van de New 'dotcom' Economy in 2001. Door het wegvallen van de geloofwaardigheid van de dominante Grote Verhalen is ook de basis voor ethiek en politiek verdwenen. In Het postmoderne weten vraagt Lyotard zich af of de paralogische legitimatie in de wetenschap een sociaal-politiek pendant heeft. Gaat hier misschien nog het Grote Verhaal van het streven naar consensus op, waarvan vooral de Duitse filosoof Habermas woordvoerder is. Maar ook diens verhaal wordt door de emancipatiegedachte van de Verlichting geleid, een verhaal waarin de samenleving wordt geconceptualiseerd als een performatief systeem gericht op efficiëntie. Weliswaar erkent ook Habermas dat er een ruimte voor de dissensus nodig is, maar voor hem staat de dissensus altijd uit naar het streven naar consensus: de machtsvrije dialoog biedt de weg daartoe. Niemand wordt uitgesloten, iedereen mag altijd meedoen, maar dan wel volgens de regels. Dit lukt alleen door wat Lyotard noemt, het toepassen van "terreur, zachte of harde: werk mee, wees commensurabel, of verdwijn."119 Lyotard pleit vanuit de gedachte van de paralogie, politiek gezien voor een streven naar dissensus. Niet vanuit een Groot Verhaal van de emancipatie maar door het toestaan van vele, elkaar soms uitsluitende verhalen. In deze ‘taaldeeltjesproblematiek’ is rechtvaardigheid dan het bieden van ruimte voor heterogeniteit: "Het [postmoderne weten; PM] scherpt onze gevoeligheid voor verschillen en versterkt ons vermogen het incommensurabele te verdragen."120 Lyotard is optimistisch. Zijn conclusie is dat iedereen toegang dient te hebben tot informatie, tot data, en dat elke groep de mogelijkheid dient te krijgen het eigen kleine verhaal te vertellen. Later zal hij toegeven hierbij een te groot belang toegekend te hebben aan het narratieve element. Weliswaar kennen kleine verhalen niet de genoemde legitimatie problemen, maar verhaal en kennis (waarheid) blijven onbereflecteerd aan 119 120

Lyotard, Het postmoderne weten, p. 27. idem, p. 28.

43

elkaar gelijkgesteld, waardoor het volk, nu opgedeeld in heterogene groepjes via haar vertellingen blijft bestaan. Het blijft zo de bevoorrechting van één genre: het narratieve. Met zijn kritiek op de Grote Verhalen baant Lyotard de weg om later, in een herlezing van Kants historische en politieke geschriften - diens "vierde Kritiek" - de gedachte dat idealen de politiek moeten funderen op een andere wijze te hernemen: "Wanneer de idealen als objecten om in te geloven en als legitimatiemodellen wegvallen, houdt daarmee niet de aandrang om zich voor iets in te zetten op; die neemt dan de manier om de idealen voor te stellen tot object."121 Deze aandrang, die verwijst naar de esthetica, zal ik in hoofdstuk 4 als politieke affectiviteit thematiseren. Doordat de term postmodernisme ten gevolge van Lyotards gelegenheidsgeschrift populair werd is zijn naam tot zijn grote spijt lang verbonden geweest aan een relativistische waarheidsopvatting die hij altijd heeft afgewezen. Als het funderen van kennis en het legitimeren van handelingen onmogelijk is kan je niet meer over waarheid spreken. En als er dan toch geen waarheid meer is, dan kan en mag alles. Zo lijkt Lyotard een pleidooi te houden voor vrijblijvendheid. Sommigen beschuldigden hem zelfs van een defaitistische houding omdat hij elke redelijkheid zou opgeven.122 Maar tegenover het streven naar eenheid voert Lyotard geenszins een pleidooi voor relativisme. De hypokritische pendant van totaliteit is niet individualiteit, maar singulariteit, waarmee een ‘gebeurtenis’, een évenement, wordt aangeduid voordat het vertoogsmatig opgenomen is. Ook het pleidooi voor diversiteit is geen pleidooi voor een pluralisme zonder meer, maar beoogt te sensibiliseren voor de omgang met nietdiscursieve gebeurtenissen, of, zoals Loytard het conceptualiseert, voor de différend. In de jaren tachtig en negentig wijst Lyotard regelmatig het populaire gebruik van de term postmodern af, omdat hem dat steeds meer is gaan tegenstaan. In een interview zegt hij: “I've never used the term 'postmodernism' except when designating an architectural movement called 'postmodernist'.”123 Hiermee refereert hij aan het onderscheid dat hij maakt tussen cultuur en kunstwerken, “twee orden die strikt van elkaar gescheiden moeten worden, de orde van de culturele activiteiten en die van de kunstzinnige arbeid.”124 Het laatste leidt pas als het in een institutionele, economische en maatschappelijke context opgenomen wordt tot cultuurproducten; die "maken deel uit van de waarneembare verschijnselen van de historische werkelijkheid, zoals politieke gebeurtenissen, demografische mutaties, economische veranderingen."125 Bovendien, zo zegt hij, als het postmoderne een kritiek op het moderne is, maar als tegelijkertijd het moderne al gekenmerkt wordt door het bevragen van het bestaande dan kan "een werk slechts modern worden als het eerst postmodern is. Zo begrepen is het postmodernisme niet het modernisme op zijn laatste benen, maar in de wieg, en daar komt het niet uit."126 De postmoderniteit is een modus van het moderne en omgekeerd. 121

Lyotard, Postmoderne fabels, p. 140. Zie bijvoorbeeld: Frank, Manfred, Die Grenzen der Verständigung, Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988. 123 Richard Beardsworth, "Nietzsche and the Inhuman. Interview with Jean-François Lyotard”, in: Journal of Nietzsche Studies, nr. 7, Spring 1994, pp. 67-130. 124 Lyotard, Onmenselijke, p. 130. 125 Lyotard, Postmoderne fabels, p. 154. 126 Lyotard, Jean-François, Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen, Kok Agora, Kampen, 1987, p. 21. 122

44

Het is in elk geval geen historische periode, zoals hij nogmaals duidelijk maakt in De moderniteit herschrijven.127 Daar betoogt hij dat de term nogal beladen geraakt is, en dat om ongelukken te voorkomen een kritisch gebruik, dat wil hier zeggen een gelimiteerd gebruik, aan te bevelen is. 2.5. verplichting: Kant Zoals eerder opgemerkt onderhoudt Lyotard met Kant een ambivalente relatie. Hij bekritiseert hem als de vader van het moderne Grote Verhaal van de vooruitgang. En hij verwerpt het antropocentrisme dat, ondanks Kants weerlegging van het cartesiaanse substantiebegrip, toch de transcendentale subjectiviteit aankleeft. Maar Kant is voor Lyotard tevens van doorslaggevende betekenis voor het stellen van de vraag naar de rechtvaardigheid. Het aanknopingspunt hiervoor is de kantiaanse verplichting. Het onvoorwaardelijke karakter van het moeten in de vorm van de categorische imperatief wordt evenwel niet meer gevonden in de menselijke natuur of in de orde der dingen. Kant meent nog dat het noodzakelijk is het algemeen verbindend karakter van de verplichting te funderen in de noodzakelijkheid en universele geldigheid van de rede, en hij spant zich in om deze indirect af te leiden. Maar ook bij hem kunnen vanuit deze verplichting de eerste contouren worden waargenomen van een appèllerende ethiek die niet sluitend te funderen is. Levinas heeft vóór Lyotard een dergelijke ethiek zonder grond reeds uitvoerig verkend en Lyotard laat hem dan ook uitgebreid aan het woord. 128 Eén van diens cruciale noties - passibilité - zal Lyotard overnemen. Rechtvaardigheid is ook voor Kant op concreet niveau een politieke praktijk. In zijn kleine geschriften, de zogenaamde Vierde Kritiek,129 - die Lyotard, samen met Wittgensteins Philosophische Untersuchungen, eerbiedwaardige voorlopers van de postmoderniteit noemt (D, 11) - behandelt Kant de politieke implicaties van het kritische denken. De vrijheid die door de rede vereist en gegarandeerd wordt krijgt bij Kant op collectief niveau gestalte in de rechtsstaat en, op internationaal niveau, in een statenbond. Lyotard, denkend in de 'linguistic turn', zal de term 'politiek', zo zullen we later zien, een geheel andere inhoud toekennen. Hiertoe zal hij Kant, met Wittgenstein, tegen Hegel en Marx uitspelen. De laatste twee heffen de politiek namelijk letterlijk op: in hun utopieën valt de spanning tussen denken en doen - het Sollen - in principiële zin weg. Door elke scheiding tot een tegenstelling te reduceren blijft het gescheidene door een gemeenschappelijk as verbonden. Kant is de denker bij uitstek die een andere omgang met deze spanning voorstaat: de kloof in stand houden én overbruggen. In de meest algemene vorm is deze kloof te formuleren als de antinomie van de vrijheid: vrijheid kan niet gekend worden en toch moet ze voorondersteld en gedacht worden. Alleen het feitelijke, dat door causaliteit wordt bepaald, is kenbaar. De Kritik der reinen Vernunft130 behandelt het kennen en haar wetmatigheden. Vrijheid zijn wij 127

Lyotard, Onmenselijke, pp. 38-52. “Emmanuel Levinas, whose books were my companions for twenty years”, Lyotard, Perignations, p. 38. 129 Hoewel de kleine geschriften nooit als een geheel, laat staan als een vierde kritiek zijn verschenen kan grappig genoeg nu wel verwezen worden naar de bundeling van de vertalingen in het Nederlands: Kant, Immanuel, Kleine werken, Geschriften uit de periode 1784-1795, Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 2000. 130 Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, [1781] Werkausgabe, Band III en IV. 128

45

ons, redelijke wezens, als een Faktum der Vernunft onmiddellijk bewust. Omdat van vrijheid nooit positieve kennis mogelijk is, kan zij slechts in haar praktische uitwerking worden voorgesteld. Dat laat Kant dan ook zien in zijn tweede Kritik.131 Omdat de mens zowel een vrij als een aan de natuur gebonden wezen is, ziet Kant het als de belangrijkste opdracht voor het denken om de kloof tussen natuur en vrijheid te overbruggen. De Kritik der Urteilskraft, waarin het oneindige of reflexieve oordeel een grote rol speelt, is geheel gewijd aan deze problematiek. Daar Kant zo'n belangrijke rol in Lyotards Le différend speelt, wil ik iets uitgebreider dan bij de andere filosofische inspiraties, op zijn werk ingaan. Daardoor kan ik het perspectief verbreden waarin deze scriptie tot stand gekomen is,. 2.5.1. denken In 1769 gaat Kant, zoals hij zelf zegt,132 'een groot licht op': hij onderkent de antinomische structuur van het denken. Het denken staat toe dat de geldigheid te bewijzen is van twee elkaar uitsluitende stellingen, of anders geformuleerd, het denken kan niet voorkomen dat twee elkaar uitsluitende ‘waarheden’ beide te bewijzen zijn. Deze ontdekking vormde de belangrijkste aanzet tot het ruim tien jaar later gepubliceerde Kritik der reinen Vernunft, het boek waarmee Kant de tot dan toe vigerende filosofie op zijn kop zette. De speculaties van het rationalisme, dat meende zonder enig beroep op de ervaring te doen alle kennis uit de speculatieve rede te kunnen ontwikkelen én de altijd provisionele kennis van het empirisme leiden geen van beide tot werkelijke kennis. Daartoe is een vast fundament nodig dat Kant vond in zijn immanente analyse van de menselijke rede. Hoewel de ontdekking van de antinomieën de aanzet tot Kants kritische filosofie is, begint hij, in een doordenking van Hume's kritiek op de metafysica, met de vraag of synthetische oordelen a priori mogelijk zijn. Deze vraag kwam naar voren in Hume’s sceptische kritiek op de dogmatische metafysica, waarin werd verondersteld dat de noodzakelijke verbinding van oorzaak en gevolg a priori in de rede gegeven is. Hume’s kritiek richtte zich niet op het causaliteitsbegrip als zodanig, maar op haar fundering in de rede. Want als er iets is, dan is het niet noodzakelijk dat iets anders er a priori op volgt. Weliswaar nemen wij veroorzaakte gevolgen waar, maar niet dan nadat de oordeelskracht onze ervaring heeft gesitueerd. De noodzakelijke verbinding tussen begrippen kan niet anders dan op ervaring berusten. De denkfout die de dogmatici maken is dat ze deze waargenomen subjectieve noodzakelijkheid als objectief al vooropstellen. Hume concludeert dat alle zogenaamde a priori kennis altijd op de ervaring is gebaseerd. Kant verbreedt Hume’s vraagstelling, in die zin dat hij niet alleen causaliteit, maar de totaliteit van de werking van de rede, dat wil zeggen haar omvang, inhoud en grenzen, tot opgave van het denken neemt. Deze werking moet dan zonder een beroep op een transcendente instantie te doen vanuit zichzelf worden opgehelderd. Kant vraagt zich af wat de beweging is die de kennende verbindt met het onbekende dat gekend zal gaan worden. Altijd al zijn wij het die kennen, en daarom zijn de objecten 131

Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, [1788] Werkausgabe, Band VII. Zoals Kant zelf zegt, maar ik citeer uit: Jaspers, Karl, Kant, Aula 324, Utrecht/Antwerpen, 1967, p. 72. Voor de hiervolgende korte weergave van enkele elementen van Kants filosofie is ten dele gebruik gemaakt van dit boek. 132

46

van ons weten nooit buiten, maar altijd al binnen ons. De dingen als zodanig worden gekend zoals ze in het kenapparaat verschijnen. Die dingen ‘bestaan’ wel buiten ons, maar zijn als zodanig niet kenbaar, wij brengen ze met het kenapparaat naar de vorm voort. Zoals de wereld zich aan ons voordoet in de ervaring is zij verschijning, fenomenaal, zegt Kant. Alle kennis is daarom slechts kennis van fenomenen. De aanschouwingswijzen en verstandsvormen zijn alleen op de wereld toepasbaar in zoverre ze verschijnt. Het daaraan voorafgaande, maar altijd onkenbare Ding-an-sich noemt Kant het noumenon. De verbinding tussen het fenomenale en noumenale is niet te kennen, alhoewel de aanspraak op totaliteit van de rede ook hier naar eenheid streeft.133 Weliswaar doet de rede het verstand inzien dat zij zich moet beperken tot de ervaring, maar vanuit de aanspraak op volledigheid richt de rede zich ook op het niet in de ervaring kenbare absolute geheel van alle mogelijke ervaring. Zoals het verstand de verstandelijke begrippen en categorieën nodig heeft voor de ervaring, heeft de rede redelijke begrippen, dat wil zeggen Ideeën nodig. Het probleem hierbij is dat de Ideeën niet aan de ervaring gebonden zijn en dat ze daarom een onvermijdelijke schijn met zich meedragen. Deze transcendentale schijn of illusie zal voor Lyotard het scharnierpunt zijn van zijn waardering voor en kritiek op Kant.134 Deze schijn leidt tot de noodzakelijke en onvermijdelijke verstrikking van de rede in zichzelf. Noodzakelijk, omdat de rede aanspraak maakt op totaliteit, onvermijdelijk, omdat de Ideeën - ziel, wereld, God - als een presentatie of Darstellung van een totaliteit worden opgevat en zo ten onrechte als een empirische realiteit. De transcendentale schijn ontstaat dus als verschijningen beschouwd worden als dingen als zodanig, of anders: als de subjectieve grond van het oordeel als objectief wordt gedacht. De antinomie van de zuivere rede is een toestand van het verstand. Zij vindt haar uitdrukking in vier Widerstreiten, die Kant ook weer antinomieën noemt.135 Deze antinomieën tonen de zelfverstrikking van de rede. De bewijzen voor de elkaar tegensprekende stellingen verlopen apagogisch, dat wil zeggen dat uitgegaan wordt van het tegendeel en dat bij het falen van het bewijzen van het tegendeel geconcludeerd wordt tot de stelling. De eerste twee, de zogenaamde wiskundige antinomieën luiden: (1) de wereld heeft een begin in tijd en ruimte, en daartegenover: de wereld is oneindig; (2) alles is enkelvoudig, én samengesteld. De verwarring ontstaat omdat het oneindige als eindig wordt opgevat: het geheel van al het voorwerpelijke wat zelf niet-voorwerpelijk is, wordt als voorwerpelijk gedacht. De totaliteit die als zodanig de ervaringskennis te boven gaat wordt ten onrechte als ervaringskennis opgevat. Deze verwarring is echter onvermijdelijk, omdat de rede, zoals gezegd, altijd streeft naar het geheel. Er is volgens Kant sprake van een onkritische verwisseling van het niveau van de rede en het verstand. De verschijnselen in de zintuiglijke wereld worden opgevat als de dingen als zodanig, en de 133

De synthetiserende werking van de rede maakt, ondanks de onmogelijkheid die te realiseren “ein Anspruch auf Totalität". Zie voor een analyse: "Excursie 1. Kant, schijn en antinomie", Oosterling, Door schijn bewogen, pp. 20-26. 134 “De metafysische illusie bestaat daarin, een presentatie te behandelen, alsof het een situatie is.” (D, 96). 135 Kant, Werkausgabe, Band 4, pp. 399-424. De Duitse vertaler van Le Différend heeft ook gekozen voor Widerstreit, wat weer eens duidelijk maakt hoe problematisch vertalen is.

47

verbinding die gelegd wordt in de ervaring wordt aangezien voor de verbinding tussen de dingen als zodanig. We kunnen hier niet van logische schijn spreken omdat de oplossing van de antinomieën nooit met een beroep op de ervaring kan worden bereikt. Zij moet in een onderzoek van de rede zelf gevonden worden. Voor deze twee wiskundige antinomieën geldt dat de tegengestelde stellingen onjuist zijn. De crux ligt bij de zuivere aanschouwingsvormen van tijd en ruimte. Uitspraken over het begrensd of onbegrensd zijn van iets, zijn altijd uitspraken binnen de ruimte van de ervaring en niet over de dingen als zodanig. Van dat wat in tijd en ruimte bestaat kan niet gezegd worden dat het ook zonder het voor te stellen bestaat, dat zou zijn te zeggen dat er een wijze van voorstellen buiten het voorstellen bestaat, of dat de ervaring ook werkelijk is buiten de ervaring. Aan de eerste antinomie ligt een tegenstrijdig begrip ten grondslag, namelijk grootte of omvang. Dit begrip komt als empirisch begrip van tijd of ruimte alleen de wereld als verschijning toe. Hier wordt het echter toegepast op een onmogelijke wereld, namelijk de op zichzelf bestaande verschijningswereld. Voor de tweede antinomie geldt eveneens dat de begrippen enkelvoudig en samengesteld met zichzelf in tegenspraak zijn omdat ze voor de verschijning gedacht worden, maar toch slechts in de verschijning mogelijk zijn. Zij vormen zo een 'verschijning' vóór de verschijning. 2.5.2. ethiek en vrijheid Kants inzichten in de antinomische structuur van de rede vormen de opmaat voor een ethiek waar Lyotard bij aanknoopt. Maar ook zal hij één van de fundamentele uitgangspunten - de redelijkheid en de daarmee verbonden autonome subjectiviteit - moeten bekritiseren vanuit zijn aandacht voor de affectieve dimensie van het bestaan. In het kantiaanse universum waarin we doorgaans leven lijkt het alsof we greep hebben op ons bestaan. Als autonome individuen kennen we onze situatie. We stellen onszelf doelen en ontwikkelen korte of lange termijnstrategieën om deze te bereiken. Als we geconfronteerd worden met de onmogelijkheid deze doelen te realiseren stellen we ons gerust door de oorzaak daarvan te lokaliseren op instrumenteel niveau. Deze activistische instelling plaatst alles binnen een handelingsperspectief. Tegelijkertijd ontsnappen we niet aan een vaag besef dat onze alledaagse werkelijkheid niet gehoorzaamt aan dat model. Als ze al gerealiseerd worden brengen de resultaten vaak niet wat werd verwacht. Er blijken niet voorziene bijeffecten op te treden die het beoogde hoofddoel overschaduwen en die nieuwe reeksen deeldoelen genereren. Op individueel niveau en in grotere sociaal-politieke verbanden vormen zich ervaringen, die eerder door deze verketening worden bepaald dan door onze intenties. De autonomie van individuen wordt in de eerste en voornaamste plaats gesitueerd op het moreel-praktische vlak. Het ingrijpen in de natuur, de wereld, de samenleving en de persoonlijke levenssfeer dient verantwoord te worden, want het autonome individu is niet alleen uitgangspunt maar ook doel van het weten en handelen. Daartoe is niet alleen een vage intuïtie, maar een discursief en reflexief bewustzijn van de juistheid van het handelen vereist. Zo wordt de morele handeling gegrond in een ethiek. Welke vorm dit ethische stelsel ook aanneemt, de laatste fundering ligt in het bewustzijn van het rationele subject, dat door een universele claim van redelijkheid wordt gereguleerd. Deze imperatief ligt ten grondslag aan elk rationeel handelen. 48

Met deze snelle schets wil ik slechts aan de orde stellen dat een kantiaanse oriëntatie, ook zonder de door hem gehanteerde concepten en terminologie nog steeds gemeengoed is. Slaagt het individu in zijn opzet zichzelf en de wereld te beheersen? Is het bewustzijn zo transparant als door Kant wordt gedacht? Al lange tijd knaagt iets aan die zelfverzekerdheid. Voor de Westerse cultuur volstaat het te verwijzen, zoals ik eerder heb gedaan, naar een aantal grote historische gebeurtenissen waaruit blijkt dat het bewustzijn te kort schiet in zijn zelfgekozen opdracht. Samenleving en individu zijn vaak speelbal van onbeheersbare krachten. Kan het tekortschieten in eerste instantie nog als opdracht ter verbetering en vervolmaking worden gedacht - als een soort hegeliaanse 'list van de rede' - anders wordt het wanneer we keer op keer ons hoofd stoten en beginnen te vermoeden dat het zelfbewustzijn misschien zelf de oorzaak van de tekortkoming is. Alvorens Kants analyse van het menselijk handelen te schetsen wijs ik op de vragen die daarna gesteld moeten worden. Welk bewustzijn rest ons als het rationeel in zichzelf gefundeerde bewustzijn door zijn eigen bodem zakt? En wat zijn de consequenties hiervan voor het handelen? De ontkenning van deze ambiguïteit van het bewustzijn in de menselijke ervaring leidt soms tot een nietsontziend activisme, soms tot fatalisme en defaitisme. In het eerste geval gedraagt men zich alsof de autonome wil van individuen het leven bepaalt, in het tweede geval zijn individuen slechts speelbal van heteronome krachten. Wat houdt een erkenning van deze ambiguïteit in? Kants gehele filosofie staat in het teken van de vrijheid. Daarmee verbonden thema's als handelen en wil blijven niet beperkt tot de geschriften waarin de ethiek expliciet aan bod komt, zij vormen een constante in zijn oeuvre. Al in de voor-kritische geschriften formuleert Kant zijn inzet: "indien er een wetenschap is waaraan de mens werkelijk behoefte heeft, dan is het (...): de plaats behoorlijk te vervullen die de mens in de schepping is aangewezen en waaruit hij leren kan wat men zijn moet om een mens te zijn."136 Vrijheid is zelfbepaling of autonomie. Zodra niet de vrije wil, maar externe krachten het gedrag van individuen bepalen is er sprake van heteronomie. Steeds staat in dit door autonomie geconstitueerde vrijheidsbegrip de willende mens centraal. Elk ander uitgangspunt of doel gaat, gezien de kritische analyse van de menselijke vermogens denken, willen en voelen - mank aan een de rede overschrijdende speculatie en kan daardoor geen funderende geldigheid bezitten. De rede, de laatste toetssteen van de mens moet, ook al kan ze dat niet via het kennen bereiken, aanspraak maken op volledigheid. Deze volledigheid die echter nooit als ware en geldige kennis bezeten kan worden, maar als opgave aanwezig moet zijn is de voorwaarde voor de zinvolheid van het bestaan. Ze culmineert ten slotte in het postulaat van het bestaan van God. Zonder God zou het denken, maar vooral het handelen van iedere zin verstoken zijn. De menselijke waardigheid is zo gelegen in het vermogen tot zedelijk, dat wil zeggen ethisch verantwoord handelen. Daartoe is behalve de zedenwet, de vrijheid om te kiezen, om iets wel en iets anders niet te willen, van doorslaggevende betekenis. De vraag naar de mogelijkheid van de menselijke vrijheid is dan ook Kants leidende vraag. In de derde antinomie, die Kant tezamen met de vierde dynamisch noemt, wordt de ook voor Lyotard zo prangende, vraag naar de vrijheid gesteld. De these luidt: "vrijheid bestaat" en de antithese: "alles wordt causaal veroorzaakt". In het apagogische bewijs 136

Geciteerd in: Jaspers, Kant, p.148.

49

voor de these wordt aangenomen dat er alleen natuurcausaliteit is. Dan is elk gevolg veroorzaakt door een oorzaak die zelf ook een gevolg is. Dit argument is regressief en loopt tot in het oneindige: nooit zal een eerste oorzaak worden bereikt. Toch vergt de vrijheid een niet veroorzaakte oorzaak. Hieruit volgt weer dat er absolute spontaniteit van oorzaken moet zijn. Dit impliceert een transcendentale vrijheid, dat wil zeggen: vrijheid is niet onmogelijk. Het bewijs voor de antithese begint uiteraard met de stelling dat vrijheid bestaat, waardoor een reeks spontaan kan worden veroorzaakt. Maar dit spontane handelen begint in een bepaalde toestand en heeft met die toestand waarop ingegrepen wordt en die wel veroorzaakt is, niets te maken. De stelling dat er vrijheid is, is dus in strijd met de natuurwetten, en maakt zo ervaring en kennis onmogelijk, die immers aan de voorwaarden van objectiviteit en geldigheid moeten voldoen. Ze kan niet ervaren worden en is daarmee een leeg Gedankending. Volgt dat er alleen natuur is, en dat is, in de betekenis die Kant daaraan toekent, de wereld in de ervaring, en dus wetmatig. In tegenstelling tot de eerste twee - wiskundige - antinomieën geldt voor deze twee dynamische niet dat beide stellingen van de antinomie onwaar zijn, maar juist dat beide waar zijn. Hier ligt de 'fout' van de redenering niet in een tegenstrijdig begrip, dat immers om tegenstrijdig te zijn in elk geval gelijksoortig moet zijn, maar in een verwisseling van niveaus. Voorwerpen uit de zintuiglijke wereld, hier natuurwetten, worden opgevat als dingen als zodanig. Het subject van de vrijheid wordt beperkt tot de verschijningswereld. In de fenomenale wereld verloopt alles causaal en natuurnoodzakelijk. Elk gevolg speelt zich af in de tijd, en er gaat dus iets aan vooraf, dat zelf ook in de tijd begonnen is, tot in het oneindige. Als het niet in de tijd zou gebeuren leidt dit tot een tegenspraak omdat het gevolg er dan 'altijd' al is, en dan is het gevolg, evenals de veroorzaakte oorzaak, bijgevolg, geen gevolg. Vrijheid als oorzaak is het spontaan beginnen van een causale reeks en is dus niet aan een tijdsbepaling gebonden. Vrijheid kan daarom geen fenomenaal karakter hebben. Het behoort tot de noumenale wereld en is daarmee ook ontoegankelijk voor positieve kennis. Om in strikte zin ethisch te kunnen handelen zijn vrijheid en autonomie noodzakelijke voorwaarden. Kant laat in zijn kentheorie zien dat vrijheid niet te kennen is - dan zou het tot de wereld van verschijningen behoren, die gekenmerkt wordt door causaliteit, en dus per definitie geen vrijheid kent - maar dat ze daarom nog niet onmogelijk is. De mens is niet alleen een zintuiglijk maar ook een redelijk wezen, en als zodanig participeert hij aan de onkenbare, maar als een Sollen gevoelde mogelijkheid van de vrijheid. We moeten handelen in overeenstemming met de ons zelf gestelde zedenwet en dat moet dus ook mogelijk zijn. Als Faktum der Vernunft is de vrijheid onmiddellijk bekend en leidt ze het handelen. In de ervaring zijn de handelingen van de mens, als verschijningen, onderworpen aan de noodzakelijkheid van de natuur, maar met betrekking tot de rede zijn ze vrij. En hoewel de onkenbare werkelijkheid van de noumena niet onder de natuurwetten valt, kan geconcludeerd worden dat vrijheid in elk geval niet onmogelijk is (ratio cognescendi), hetgeen zoveel wil zeggen dat onze eindige kennis vrijheid niet verbiedt. Hiermee wordt de vrijheid in praktisch zin gered. De onmogelijkheid van de vrijheid is uiteraard ook niet te kennen. Vrijheid is kentheoretisch niet onmogelijk. Maar wat is de vrijheid dan wel? Is er in de werkelijkheid sprake van vrijheid? Kan er een ratio essendi, een positieve idee van de vrijheid, worden vastgesteld? Kant wijst 50

erop dat dit historische probleem van de vrijheid van de wil niet verward moet worden met de waardevrijheid van de psychische wil. Het gaat niet om het verlangen een tekort op te vullen, maar om die vrijheid, die veroorzaakt wordt door het willen van de zelfgestelde zedenwet. Daarmee is de autonomie van het ethische systeem zeker gesteld. Normen en handelingsimperatieven zijn onafhankelijk van de natuurnoodzakelijkheid. Het eerste argument dat Kant geeft voor de vrijheid is negatief: als er geen vrijheid zou zijn dan waren we onderworpen aan de natuurwetten en zouden we niet anders dan onze neigingen kunnen volgen. We zouden in ieder geval niet kunnen kiezen, daardoor ook niet zelfstandig kunnen handelen en dus ook niet aansprakelijk kunnen worden gesteld voor ons handelen. In positieve zin betekent dit, dat we onszelf als vrij moeten beschouwen. We hebben daar een direct spontaan bewustzijn van - het Faktum der Vernunft - inzoverre we direct onszelf als redelijk kennen. Kant fundeert de ethiek in een onvoorwaardelijk moeten dat zijn noodzakelijkheid noch aan de natuur van de mens noch aan de orde der dingen ontleent. Slechts in de rede is het fundament te vinden. Zij houdt ons dat voor in de vorm van de categorische imperatief, als de noodzakelijke en algemeen geldige zedelijke verplichting. Moeten is transparant. Zedelijkheid rust op redelijkheid. De voor het handelen zo noodzakelijke autonomie kan alleen in praktisch opzicht gerechtvaardigd worden. Zij behoort tot de noumenale wereld, wat wil zeggen dat ze zich buiten de ervaring bevindt. 2.5.3. bewustzijn en gevoel: achting In het morele (zedelijke) handelen blijkt de kwaliteit van de wil in en uit de juiste intentie die aan de handeling ten grondslag ligt. De realisatie en gevolgen van de handeling worden immers ook van buiten af beïnvloed: natuur en maatschappij zijn factoren die medebepalend zijn voor de uitkomst. De intentie van onze handelingen volgt uit de subjectieve maximes die het handelen sturen. De categorische imperatief schrijft voor dat de morele maximes universaliseerbaar dienen te zijn. Het fundament hiervoor vindt Kant in de redelijkheid. Voor zover de mens redelijk is kan hij niet willen de zedenwet te overtreden. Wel kunnen we voor onszelf een uitzondering maken met een beroep op onze neigingen, maar een redelijk wezen kan niets anders dan zich verplicht weten, sterker nog de plicht willen. Hoe kent de mens nu dit plichtbesef? In de vorige paragraaf is weergegeven dat dit niet op theoretische gronden te kennen is. In de Kritik der praktischen Vernunft laat Kant zien dat dit plichtsbesef redelijke wezens bekend is door het respect, de Achtung, voor de zedenwet. In mijn betoog is het nu van belang om het (ken)statuut van de Achtung vast te stellen, zodat dit in het werk van Lyotard kan worden getraceerd. De achttiende eeuwse mechanistische psychologie leert dat niet alleen het menselijk lichaam tot de natuur behoort en dus onder de natuurwetten valt, maar ook de psyche, dus alle neigingen, aandriften, kortom alle intenties tot handelen. Deze vorm van absoluut determinisme laat geen ruimte voor de zedelijkheid. Ook bij Kant staat het verlangen, de Neigung, vanwege haar lichamelijke afkomst als afhankelijk van de natuur tegenover de morele plicht. Dit wantrouwen ten opzichte van de neiging gaat terug op de christelijke afwijzing van het aardse en lichamelijke dat in de Reformatie nog werd versterkt. Vanuit de vooronderstelling van de redelijkheid wordt bij Kant het verlangen weliswaar erkend - het is onvermijdelijk dat we ook handelen vanuit onze neigingen 51

maar een 'beheersbare' plaats toegekend. De antinomie van de vrijheid - vrijheid is niet te kennen, maar ons wel bekend wordt 'opgelost' door kentheorie en ethiek te verbinden door middel van een gevoel. Gewoonlijk wordt de Kritik der Urteilskraft als het resultaat van deze 'oplossing' gezien, en het Erhabene als dat gevoel benoemt. Ik wil mij hier beperken tot Kants analyse van de Achtung, omdat daar het gevoel mijns inziens een belangrijke ethische en kentheoretische functie krijgt. Gevoelens schieten te kort om handelingen moreel te maken. Ze zijn immers niet redelijk en kunnen geen algemene geldigheid hebben. Voor Kant is elk gevoel per definitie pathologisch: veroorzaakt door een zintuiglijk affect blijven de daardoor opgeroepen handelingen subjectief en toevallig. Gevoelens kunnen nooit universaliseerbaar zijn. Daarmee wordt het gevoel niet als schadelijk afgewezen, maar wel een, te overstijgen, plaats toegekend. Het is niet onjuist of schadelijk om vanuit gevoelens te handelen, maar het morele statuut blijft wankel. Opvallend genoeg maakt Kant één uitzondering en noemt hij de Achtung, het respect, een niet-pathologische gevoel.137 De morele wet dient, om een handeling haar zedelijke waarde te geven, 'unmittelbar' de wil te bepalen.138 De wil verkrijgt haar morele statuut niet als ze beïnvloed wordt door zintuiglijke aandriften, maar pas onder een radicale afwijzing daarvan. Als begripsmatig te kennen is hoe de morele wet onbemiddeld de handeling bepaalt is er sprake van een kritiek van de reinen praktischen Vernunft. Deze ‘begripszuiverheid’ en realiteit wordt echter alleen in de vrije daad gevonden.139 Dat betekent dat de morele wet zelf drijfveer (Treibfeder) moet zijn. Maar drijfveren zijn subjectief, God heeft ze niet. Dus moet onderzocht worden hoe de morele wet drijfveer kan zijn. Hoe kan de wet onmiddellijke bepalingsgrond van de wil zijn? De grond van het transformeren van drijfveren tot handelingen van de morele wet kan niet worden bewezen, maar er moet wel aangetoond worden hoe ze a priori op het gemoed werkt. Nu is het wat het praktische resultaat betreft voor een handeling niet doorslaggevend of zij onmiddellijk voortkomt uit de morele wet of dat zij wordt bewerkstelligd door een gevoel. Omdat voor Kant de intentie wel doorslaggevend is voor de morele waarde die aan de handeling wordt toegekend maakt hij hierbij toch een onderscheid. De door het gevoel bewerkstelligde handeling bevat dan wel legaliteit, maar geen moraliteit.140 Het blijft noodzakelijk om vast te stellen hoe de morele wet onmiddellijk inwerkt op de wil. Dit leidende probleem voor Kant, - immers de mens is uiteindelijk een zedelijk wezen - is "ein für die menschliche Vernunft unauflösliches Problem und mit dem einerlei: wie ein freier Wille möglich sei."141 De mens kent, zoals gezegd, deze 137

“Vielmehr ist das sinnliche Gefühl, was allen unseren Neigungen zum Grunde liegt, zwar die Bedingung derjenigen Empfindung, die wir Achtung nennen, aber die Ursache der Bestimmung desselben liegt in der reinen praktische Vernunft, und diese Empfindung kann daher, ihres Ursprunges wegen, nicht pathologisch, sondern muß praktisch-gewirkt heißen.”, Kant, Werkausgabe, Band VII, p. 196. 138 Kant behandelt de problematiek van de status van het gevoel in de ethiek in het derde hoofdstuk van het eerste boek van de Kritik der praktischen Vernunft, getiteld "Von den Triebfedern der reinen praktische Vernunft", idem, pp. 191–212. 139 idem, p. 107. 140 idem, p. 191. 141 idem, p. 192.

52

verplichting als een Faktum der Vernunft op spontane wijze. En precies in deze 'kenwijze' ligt het verplichtende karakter van de zedelijkheid. Kant, die affectiviteit (Neigung), dat immers tot de natuur behoort, afwijst als het hoogste in de mens, - dat is immers de rede - getroost zich veel inspanningen om uiteindelijk te kunnen betogen dat wij deze niet rationeel te kennen verplichting niettemin erkennen. In de praktisch uitwerking van de rede zijn wij dan in staat om onszelf volledig te realiseren als zedelijke wezens. Geconcludeerd kan worden dat voor Kant uiteindelijk een niet-pathologisch affect ten grondslag ligt aan de autonomie. Voor Lyotard is het van belang dat voor Kant de zedelijkheid uiteindelijk niet te funderen is. Hij laat dan ook zien dat de grote omweg die Kant bewandelt om de verplichting een quasi-gefundeerd karakter te geven de verdienste in zich draagt de onophefbaarheid van deze kloof tussen het kennen en handelen te erkennen. Dat hiermee het affect in het hart van de ethiek een plaats heeft toebedeeld gekregen opent het perspectief om een ethiek zonder grond te denken. Immers Kants oplossing voor dit probleem werd geleid door de vooronderstelling van een universele redelijkheid. Nu die vooronderstelling reeds lang ondergraven is kan opnieuw de relatie tussen affect en ethiek worden doordacht. Een van de aanzetten daartoe vormt Kants analyse van het sublieme: een stormachtig gevoel dat uiteindelijk de redelijkheid van de mens bewijst. 2.5.4. het sublieme Door Boileau’s vertaling in 1674 van Longinus’ Peri tou hupsou142 is de moderne belangstelling voor het sublieme ontstaan. Retrospectief blijkt dat Edmund Burke’s Enquiry143 en Kants behandeling van das Erhabene in de Kritik der Urteilskraft de historische sleutelteksten zijn voor dit begrip dat in de jaren tachtig van de twintigste eeuw door Lyotard weer naar voren wordt gebracht. Longinus duidt met het sublieme de stijlfiguur aan die redenaars en schrijvers gebruiken om hun publiek te overtuigen en te enthousiasmeren, anders dan door logisch te redeneren. Een sublieme rede is onvergetelijk, onweerstaanbaar en geeft vooral aanleiding tot veel onderzoek. Een subliem vertoog is technisch niet perfect. De toehoorder neemt onvolkomenheden voor lief vanwege de grandeur van het verhaal. Voor Kant is het sublieme vooral in de ervaring van de soms overweldigende natuur te vinden. Als een woeste storm, een donker woud of een imposante bergketen onze vermogens tot verbeelding en waarneming overweldigt, worden we angstig omdat we dat niet kunnen bevatten. We worden als redelijke wezens weggevaagd. Maar tegelijk weten we dat er iets machtigers is. Dit weten verwijst naar de rede die op die wijze standhoudt, en dat geeft ons daarom genot. Het sublieme heeft een prominente plaats in het kritisch bouwwerk. Deze niet in begrippen te vatten ervaring komt in de buurt van het absolute. De esthetische gewaarwording van het schone is nog aan de zintuiglijke ervaring en de verstandelijke ordening daarvan gebonden, het sublieme gevoel verwijst, juist dankzij haar begrippelijke ongrijpbaarheid, daarboven uit naar de rede.144 In de sublieme ervaring slaagt de 142

In de Nederlandse vertaling: Longinus, Over het Verhevene, Athenaeum - Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1980. 143 Zie noot 34. 144 Kant, Werkausgabe, Band X, pp. 164-167.

53

verbeelding niet in haar poging om tot een voorstelling te komen. De synthetisering van het menigvuldige - het constituerende vermogen van de geest - faalt. Weliswaar kan er wel ‘iets’ worden waargenomen, maar het lukt de verbeeldingskracht niet om een bijbehorende vorm te produceren. De Auffasung (apprehensio) lukt nog wel, maar de Zusammenfassung (comprehensio aesthetica), de eigenlijke synthese, lukt niet meer.145 Het tekort schieten van de verbeeldingskracht gaat gepaard met gevoelens pijn en genot, “indem das Gemüt von dem Gegenstande nicht bloß angezogen, sondern wechselsweise auch immer wieder abgestoßen wird.”146 Pijn omdat iets het voorstellingsvermogen en de verbeeldingskracht te boven gaat: het idee van het oneindige dat niet in categorieën is onder te brengen omdat het zich onttrekt aan causaliteit. En juist dit onttrekken verwijst naar iets wat de mechanische causaliteit te boven gaat: onveroorzaakt zijn; dat is: vrijheid. En dit brengt het genot. Omdat Lyotard vaak teruggrijpt op Burke147 ga ik ook kort op diens analyse van het sublieme in. Burke presenteert zijn werk als een empirisch onderzoek van onze ervaringen van sensaties en hartstochten. Zijn boek is niet zozeer een esthetisch werk, in de zin van een kunstfilosofie, alswel een theorie van de passies. Uiteindelijk staat het sublieme voor Burke in het teken van het zelfbehoud. Arbeid, een modus van pijn, draagt er zorg voor dat de spieren van het organisme zich oefenen, wat nodig is om de fatale staat van een voortdurend ontspannen lichaam te doorbreken. Op vergelijkbare wijze dienen de “finer parts of the system”,148 de zintuigen, te worden getraind. Dit gebeurt in de sublieme ervaring waarin we worden overrompeld door een dreiging. Maar als de angst die we dan ervaren verdwijnt, omdat we bemerken dat we de dreiging overleven, ontstaat genot. Dat wat in ons de ideeën van pijn en gevaar kan oproepen, alles wat verschrikkelijk (terrible) is en dreiging (terror) veroorzaakt is bron van het sublieme. Volgens Burke de sterkste emotie waartoe we in staat zijn. De dreiging komt van elk gevaar wat niet helder geviseerd kan worden en dus het oneindige bij ons binnenbrengt. De pijn die we in de angst voelen wijst op de nadering van de dood, op het feit dat alles afgelopen kan zijn, dat er niets meer gebeurt. De sublieme ervaring leidt tot verbijstering (astonishment), een toestand van de ziel waarin alle beweging wordt uitgesteld (suspense). Door deze horror wordt de geest volledig overrompeld, er is geen plaats voor iets anders, ook niet voor reflectie, slechts voor de verlammendste hartstocht: angst (fear). Alles wat angst aanjaagt is volgens Burke daarom subliem. Hoe kan hieruit genot ontstaan? Als de pijn niet dodelijk is, en de angst niet tot destructie leidt, maar zich vermengt met de lust omdat de dreiging uitgesteld blijft, of met andere woorden als we het gevaar overleven, produceert ze daarom delight. We zijn opgelucht, het is niet voorgoed voorbij voor ons. Er is: hier en nu, de meest minimale gebeurtenis. Wat triggert deze sublieme ervaring? Wat jaagt de angst aan? Volgens Burke roepen alle onbepaalde objecten en sensaties terror op. Onwetendheid veroorzaakt verwondering en fascinatie, en daarom is de onbepaaldheid een grote bron voor sterke 145

idem, p. 173. idem, p. 165. 147 Wat Kant ook doet “die hier heel stipt, wat hij er zelf ook van mogen zegge, Burke volgt.”, Lyotard, Jean-François, Leçons sur l’Analytique du sublime, Éditions Galilée, Paris, 1991, p. 39. 148 Burke, Enquiry, p. 136. 146

54

emoties. Alleen dat raakt de geest met zijn grootheid wat aan oneindigheid is gebonden. Hier is de kiem voor Kants transcendentale duiding van het sublieme al duidelijk te vinden. Volgens Burke is de retoriek en de poëzie dan ook eerder in staat om dit sublieme gevoel op te roepen dan de figuratieve schilderkunst. De talige uitdrukkingen kunnen geen precieze beschrijving geven, zoals de schilderkunst wel doet. Poëzie en retoriek leggen minder vast. Om een engel te representeren kan je een mooie, gevleugelde jongeman tekenen, maar wordt niet een veel groter gevoel opgeroepen door de toevoeging van een zin? “De Engel des Heren” is als formulering al angstaanjagend, en daardoor subliem. De zin roept talloze associaties op, en het schilderij met die naam niet. Dat beeld is angstaanjagend of vredelievend, of wat dan ook, maar het ligt veelmeer vast. En hoewel deze thematiek Kants aandacht niet heeft, geeft hij een aanwijzing voor de oplossing van dit probleem van de onmogelijkheid van het sublieme in de figuratieve schilderkunst. Zoals gezegd kan het absolute grote en machtige niet in ruimte en tijd worden gerepresenteerd omdat het Ideeën zijn. Maar er zijn wel toespelingen op te maken in wat hij noemt ‘een negatieve presentatie' (Darstellung), een representatie die niet representeert. Hierbij verwijst hij naar het Joodse beeldverbod uit de Mozaïtische Wet. Dit uitzuiveren van de presentatie loopt vooruit op de pogingen in de abstracte kunst om aan de beperkingen van de figuratie te ontkomen. Precies het kenmerk, zoals ik in het eerste hoofdstuk heb opgemerkt, waarop Lyotard de avant-garde waardeert. 2.6. taalspelen en pragmatiek: Wittgenstein De linguistic turn in de filosofie transformeert ook Kants bewustzijnsfilosofie. De taal verliest haar transparantie en wordt geproblematiseerd. Wittgensteins Philosophische Untersuchungen149, vormen de taalfilosofische inspiratiebron voor Lyotards zinnenfilosofie. Anders dan Wittgenstein neemt Lyotard echter niet de propositie of de beschrijvende volzin, maar de zin (phrase) in elke mogelijke vorm, tot uitgangspunt.150 De vraag naar het wezen van de taal stellen is voor Wittgenstein het zoeken naar "die allgemeine Form des Satzes.”151 Maar die vorm kan onmogelijk bestaan omdat deze dan buiten de taal aan de taal ten grondslag zou liggen. Ook het funderen van de taal in buitentalige corresponderende objecten, gedachtebeelden of vormen van werkelijkheid is een ontoelaatbare reductie. Wittgenstein laat aan de hand van vele voorbeelden zien dat de betekenis van taal niet in een theorie te funderen is, maar in het gebruik ervan ligt. Deze voorbeelden illustreren echter geen overkoepelende taaltheorie. "Man gibt Beispiele und will, daß sie in einem gewissen Sinn verstanden werden. Aber mit diesem Ausdruck meine ich nicht: er solle nun in diesen Beispielen das Gemeinsame sehen, welches ich - aus irgend einem Grunde - nicht aussprechen konnte. Sondern: er solle diese Beispiele nun in bestimmter Weise verwenden. Das Exemplifizieren ist hier nicht ein indirektes Mittel der Erklärung, - in Ermanglung 149

Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen, [1953] Werkausgabe, Band 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988. 150 In het volgende hoofdstuk zet ik Lyotards conceptie van de phrase en mijn keuze voor de vertaling ‘zin’ uit een. 151 Wittgenstein, Untersuchungen, p. 277.

55

eines Bessern."152 Het afwijzen van de mogelijkheid van een algemene taaltheorie neemt Lyotard zondermeer over. Hij zal elke poging daartoe zelfs als totalitair aan de kaak stellen. Volgens Wittgenstein kan het gebruiken van taal beschreven worden naar analogie153 van het spel.154 Als zodanig is het taalspel "einer Tätigkeit, oder einer Lebensform".155 Omdat er oneindig veel toepassingen van woorden en zinnen bestaan zijn er oneindig veel taalspelen. Sommige spelen verouderen, nieuwe worden gespeeld. Al deze taalspelen kennen geen gemeenschappelijk kenmerk, maar tonen soms een familiegelijkenis.156 Impliciete werpt ook Wittgenstein het normatieve probleem op: hoe kan er geoordeeld worden als er een veelheid aan taalspelen kan bestaan, die allen door het gebruik gerechtvaardigd zijn? Zijn uitgangspunt getrouw dat er geen algemene vorm van de taal bestaat, en er dus ook geen meta-regels te geven zijn, stelt hij dat we "das Vorbild als das, was es ist, als Vergleichsobjekt - sozusagen als Maßstab - hinstellen."157 Er is geen laatste criterium, uiteindelijk ligt het beslissende moment voor de betekenis van woorden en zinnen in een praktijk: betekenis is gebruik. En in plaats van het volgen van regels wordt een onberedeneerde sprong gewaagd: "Zwischen dem Befehl und der Ausführung ist eine Kluft"158 of nog duidelijker: "vom Wissen zum Tun ist ja wieder ein Sprung!"159 Lyotards herlezing van Kant geschiedt vanuit deze taalpragmatische invalshoek. Niet langer het bewustzijn, evenmin uitsluitend het patchwork van energetische minoriteiten, maar de taal blijkt nu het domein waarin subjectiviteit en intentionaliteit tot aanschijn komen. En de kloof die Wittgenstein al signaleerde komt - nu als een probleem in de taal - pregnant terug in de doordenking van het reflexieve oordeel. Op een cruciaal punt moet Lyotard echter ook Wittgenstein, zoals Kant, achter zich laten: diens impliciete subjectnotie - de spelers voor wie de betekenis in het spel direct duidelijk is - kritiseert hij vanuit zijn 'zinnenfilosofie'.

152

idem, p. 280. idem, p. 287. 154 idem, p. 241. 155 idem, p. 250. 156 idem, p. 278. 157 idem, p. 304. 158 idem, p. 415. 159 idem, p. 434. 153

56

3 – De politieke zin

De contouren van een antwoord op de vragen uit het eerste hoofdstuk lichten op. De fenomenologische inzet wordt door de dialectische inspiratie getransformeerd: om de politieke vraag naar rechtvaardigheid te stellen is een inzicht in de strijdpunten noodzakelijk. Het innemen van een gefundeerde positie in het strijdveld brengt het gevaar met zich mee verstrikt te raken in het eigen gelijk. Het loslaten van elk criterium in de overgave aan de energetische krachtenvelden vormt hiervoor echter ook geen oplossing. De grote inspanningen van het kantiaanse denken om de eenheid van niet tot elkaar te reduceren domeinen te denken, zonder tot een reductie van de één in de ander te vervallen biedt mogelijkheden om de klippen van dogmatisme en relativisme te omzeilen. Maar hoewel Kant geen theoretische fundament voor de ethiek meer kan geven en het fundament in een gevoel zoekt, blijft zijn laatste rechtvaardiging uiteindelijk de redelijkheid van dit gevoel. Omdat het primaat van het bewustzijn is verschoven naar de taal biedt Wittgensteins inzicht in het gebruik hiervan aanknopingspunten om de vraag naar de ethiek opnieuw te stellen. Met de schets van Lyotards inspiratiebronnen wordt de achtergrond duidelijk van wat hij zijn hoofdwerk en 'mijn filosofische boek' noemt: het in 1983 verschenen Le différend.160 De expliciete politieke inzet die Lyotard in zijn activistische geschriften in de jaren zestig ten toon spreidde heeft plaats gemaakt voor een filosofische analyse van de juridisch-politieke taal. Lyotard denkt in de linguistic turn. In zijn optiek betekent dit een voortzetting van het denken na "het latere werk van Heidegger en de penetratie van de Anglo-Amerikaanse filosofieën in het Europese denken", in samenhang met "de ontwikkeling van taaltechnologieën". Deze doorwerking van het inzicht dat de taal het bewustzijn structureert wordt vervolgens "gecorreleerd aan het verval van de universalistische vertogen (de metafysische doctrines van de moderniteit: de verhalen van vooruitgang, van het socialisme, van de overvloed, van het weten)". In een bijzin formuleert hij deze problematiek op een enigszins verwarrende wijze, omdat hij daarmee zijn inzicht in de ‘postmoderne toestand’ lijkt te ondergraven: "de vermoeidheid met betrekking tot 'de theorie', en de miserabele verslapping die haar begeleidt (nieuw dit, nieuw dat, post-dit, post-dat, etc.)". Voor Lyotard is "de tijd van het filosoferen" aangebroken (alle citaten: D, 11). Daartoe maakt hij een kritisch onderscheid tussen theorie en filosofie, een onderscheid dat nog eens bekrachtigd wordt als de beide tegenspelers van de filosofie worden genoemd. De externe vijand is het economische genre, een denken dat elk verschil wil opheffen teneinde tot winst te komen. De interne tegenstrever is de theorie. Filosofie onderscheidt zich daarvan doordat zij "de ontdekking van de 160

Zie noot 1.

57

regels tot inzet heeft en niet de kennis ervan als principe" (D, 12). Bovendien moet ook het vooroordeel weerlegd worden voortkomend uit “eeuwen van humanisme en ‘menswetenschappen’, dat er een ‘mens’ is die de ‘taal’ heeft.” (D, 11). In dit hoofdstuk ga ik eerst in op een aantal primaire noties om Lyotards omschrijving van filosoferen te verduidelijken. Vervolgens behandel ik het belang van zijn zinnenfilosofie voor wetenschap en ethiek om ten slotte de implicaties voor een politieke filosofie aan te geven. De zinnenfilosofische invalshoek leidt Lyotard naar een eigenzinnige opvatting van politiek, een opvatting waarin de omgang met verschillen niet alleen reflexiever wordt gethematiseerd, maar waarmee ook de politiek-praktische en analytische inzet van de debatten wordt verrijkt. In hoofdstuk vier zal ik de gevoelscomponent van de différend accentueren die in Le différend nauwelijks gethematiseerd wordt. Tot slot zal ik in hoofdstuk vijf aan de hand van een aantal actuele voorbeelden de relevantie hiervan toetsen. 3.1. Grote Verhalen worden genres en zinnen Lyotard heeft zich ingespannen om de populaire duiding van het postmodernisme weg te nemen. Eén van de doelstellingen van Le différend is dan ook een filosofische onderbouwing van het sociologische verslag Het postmoderne weten. Alle Grote Verhalen zijn gefundeerd in een Idee over het geheel van de werkelijkheid, waardoor schijnbaar moeiteloos elke gebeurtenis als een bijzonder geval onder te brengen is in het begrepen Geheel. Maar aan de Idee als opvatting over het geheel voldoet niets in de empirie, juist omdat het de totaliteit van de werkelijkheid betreft. Door nu empirische kennis aan te voeren als bewijs voor het bestaan van de Idee wordt een onkritische overgang gemaakt van werkelijkheid naar Idee. Kant noemde dit al de transcendentale illusie. Alleen tegen de prijs van een gewelddadige uitstoting van het niet-identificeerbare kan deze overgang of passage worden voltrokken. In een verwijzing naar de historische gebeurtenissen van de twintigste eeuw zegt Lyotard: "De passages die beloofd waren door de grote doctrinaire syntheses liepen uit op bloedige impasses" (D, 258). Lyotards alertheid voor de universalistische verleiding is een constante. Op de eerste pagina van de inleiding van Le différend schrijft hij al: "De titel van het boek suggereert (...) dat een universele oordeelsregel ontbreekt" (D, 9). Uiteraard 'suggereert', want een stelliger formulering zou impliciet zelf weer een universeel oordeel uitspreken. Deze behoedzaamheid kenmerkt het werk van Lyotard en dat van geestverwante differentiedenkers. De différend blijft zich als categorie onttrekken aan een 'dreigende' universalisering. De heterogeniteit in en van de werkelijkheid noopt tot een tastend denken. In het zoeken naar regels kan de filosoof een sensibiliteit ontwikkelen waarin de onoplosbaarheid van différends wordt gerespecteerd. Er is niet één Idee, één richting, één doel. Elk genre, zegt Lyotard in de zinnenfilosofische terminologie die hij dan hanteert, kent haar eigen doel. De wetenschap zoekt kennis, de tragedie wil ontroeren, de erotiek verleiden, de economie tijd of geld winnen en de dialoog overtuigen. Zo zijn vele genres aan te wijzen. Wat in een sociaal-wetenschappelijke terminologie met institutie wordt aangeduid kan opgevat worden als een genre met haar eigen regels. En precies het doel van het genre waarin gesproken wordt legt regels op voor de koppeling van een zin aan de vorige. Niets schrijft echter voor dat de volgende zin tot hetzelfde genre zal behoren: 58

“aankoppelen is noodzakelijk, een aankoppeling niet” (D, 122). De overgang is altijd contingent: 'Avanti' roept de luitenant en stormt de loopgraaf uit, 'Bravo' schreeuwen de soldaten en blijven zitten (D, 53). De overgang van de ene zin naar de andere wordt door geen regel voorgeschreven, er is geen meta-genre meer, geen Groot Verhaal. De overgangen die gemaakt worden zijn altijd onzeker en alleen achteraf vast te stellen. De genres, zo stelt Lyotard voor, zijn op te vatten als afzonderlijke eilanden zonder vaste verbindingen. Ze vormen een archipel. De gebeurtenissen kunnen niet gedwongen worden om vanuit één genre en volgens haar regels te worden begrepen. Voor het denken van de verschillende aankoppelingsregels en de overgang van het ene genre naar het andere grijpt Lyotard terug op Kants onderscheid tussen het bepalende en reflexieve oordeel. Het bepalende oordeelsvermogen brengt zich voordoende gevallen onder bij gegeven wetten of begrippen. Omdat dit oordeel louter de voorwaarden voor het indelen van gevallen onder begrippen kent, heeft het geen zelfstandige principes en kan het nooit tot tegenspraken leiden. Het reflexieve oordeelsvermogen daarentegen zoekt naar een nog onbekende regel of wet, juist omdat die ontbreekt. En omdat er geen oriënterende begrippen zijn is het enige werkzame principe het oordelen zelf. Dit subjectieve principe kan, zoals eerder bleek, tot antinomieën leiden.161 Het altijd tastende denken dat hier een gevolg van is, kan, in tegenstelling tot de theorie, nooit tot zekerheid geraken. Wij laveren in deze archipel van genres, als een schipper of admiraal, altijd op zoek naar de regels van ons hier en nu. In Le différend stelt Lyotard de zin of de frase162 centraal in de talige archipel: "het enige dat onbetwijfelbaar is, is de zin."(D, 9). Hiermee bedoelt hij niet dat de zin in zijn algemeenheid het laatste onbetwijfelbare fundament van het denken is. De niet te betwijfelen zin is altijd deze zin, het accent ligt op het gebeurteniskarakter van de uiting. Er bestaat niet zoiets als De Taal, een transparant medium dat buiten de mens staat, een vaste, doorzichtige betekenis heeft en instrumenteel gebruikt kan worden. Zo'n taal buiten de taal of een metataal is er niet meer. Dit heeft ook voor Lyotard consequenties: zijn uitspraak “Er is geen ‘taal’ in het algemeen” (D, 10) is immers ook een metauitspraak met waarheidspretenties. Onder een zin verstaat Lyotard elke uiting die een betekenismoment genereert. Dat kan een (vol)zin zijn, maar ook een zucht, een gebaar of een blik, ja zelfs een hartklopping of het kwispelen van een staart, als er maar een betekenismoment, een zinsuniversum zoals hij het noemt, aanwezig wordt gesteld (D, 108). Dit universum presenteert vier instanties: een zender, een ontvanger, een referent en een betekenis, die afhankelijk van het zinsgenre in relatie tot elkaar staan. Lyotard neemt deze presentatie serieus, de instanties zijn een functie van de zin, ze gaan er niet aan vooraf. Het bordje met "Verboden toegang" situeert de argeloze wandelaar als geadresseerde in een zinsuniversum waar de zender van het verbod en een betekenis zijn verbonden aan een handeling (de referent): het vervolgen van zijn weg. Plotseling is de wandelaar een rechtssubject. De zin produceert subjectiviteit. Deze actuele zin staat niet op zichzelf, maar volgt op een vorige en wordt 161

Zie voor de definities van de oordelen: Kant, Werkausgabe, Band X, pp. 334-335. In het Nederlands wordt ‘phrase’ zowel met frase als met als met zin vertaalt. In paragraaf 3.2. zet ik uit een waarom ik voor zin gekozen heb. 162

59

gevolgd door een volgende. De zin impliceert tijd en daarmee de aankoppeling. Er moet altijd aangekoppeld worden, maar de noodzaak van de aankoppeling schrijft niet de vorm ervan voor: "Avanti!". Hoewel de aankoppeling contingent is wordt er altijd aangekoppeld. En daarmee, en dit is cruciaal voor Lyotards notie van onrecht, zijn alle nietgerealiseerde aankoppelingen voorgoed onmogelijk gemaakt. Niets in een zin schrijft de volgende zin voor. Het niets na de zin laat ruimte voor iets dat kan gebeuren, maar wat er gebeurt ligt niet vast. Nu is het probleem van de aankoppeling niet bij elke zin zo radicaal, gewoonlijk wordt de aankoppeling geleid door regels die de vertoogsoort of het genre waarin wordt gesproken de zin oplegt.163 Maar op grond waarvan wordt aangekoppeld in een bepaalde genre? Legitimatie is alleen mogelijk als een universeel genre, een Groot Verhaal, voorschrijft hoe aangekoppeld moet worden. Dat kan alleen tegen de prijs van een overgave aan de transcendentale illusie. Elk genre kent zijn eigen doel: de politiek wil overtuigen, de wetenschap bewijzen, de erotiek verleiden, de dialoog uitwisselen. Het economische genre, dat van de handel, productie, distributie en consumptie bestaat uit ruilhandelingen die er op uit zijn om het ene voor het andere te ruilen waarbij de uitkomst van de ruil geen verschillen toelaat. De termen verwisselen slechts van plaats. Sommige genres, en met name het economische genre, dragen een aanspraak op universaliteit in zich: zij beheersen alle zinnen of willen ze beheersen. Het economisch genre, gericht op de ruil, wil tijd winnen. Dat is echter het voorkomen van de gebeurtenis, aangezien de uitkomst van de ruil geen verschillen toestaat. Alles wordt onderworpen aan de vragen: wat kost het? wat brengt het op? De wereld als globaliserend ICT-netwerk heeft als doel alle informatie, alle betekenis, economisch te mobiliseren. Zo wordt een orde gevestigd waarin alle data vertaalbaar zijn in andere data, in geld of in tijd. Het communicatie-paradigma bevordert dit omdat het doel een optimale circulatie van informatie is met het minste tijdverlies. Daardoor wordt elke incommensurabiliteit, elke onvergelijkbaarheid en elk verschil uitgewist en daarmee onderdrukt: de communicatiewetenschap is de grote gelijkmaker. Vanuit dit perspectief leidt elke filosofie tot tijdverlies waarin wordt gepleit voor heterogeniteit en tegen het consensuele eenheidsverlangen. 3.2. zinnenfilosofie: subjectiviteit en universaliteit Een zin kan opgevat wordt als de uiting van een subject die daarmee een boodschap overdraagt. Deze specifieke, menswetenschappelijke zienswijze wordt door Lyotard niet afgewezen, maar 'ontmaskert' als een gewelddadige, want, zoals hij ironisch opmerkt, humanistische denkwijze (D, 28). Het menswetenschappelijke vertoog vooronderstelt een individu dat in het bezit is van communiceerbare zaken. Omdat communicatie - ruil van boodschappen - alleen definieerbaar is in termen van bezit, komen ook alle daarmee samenhangende termen in het spel, zoals opbrengst, exploitatie en controle. Lyotard wijst het menswetenschappelijke spreken niet af als onwaar. Als een specifiek vertoog heeft het echter een bepaalde geldigheid. Het vormt als het ware een mal waardoor alles wat er niet in past wordt buitengesloten. Het wetenschappelijke genre is één van de 163

Deze verbindingsregels zijn meestal niet geëxpliciteerd. Lyotard noemt als formele voorbeelden: "de Analytieken beschrijven de verbindingswijzen van de klassieke logica, de Wissenschaft der Logik die van de moderne dialectiek, de Vorlesungen über neuere Geometrie die van de moderne axiomatiek.” (D, 122).

60

wijzen waarop over de wereld kan worden gesproken, maar niet de enige. Lyotard analyseert de regels van het vertoog en presenteert een reconstructie die andere aspecten aan bod doet komen en hij concludeert tot een andere relatie tussen de zin en het subject. Maar is er voor het uiten van een zin geen spreker nodig? En is de spreker er dan niet eerder dan de zin? Het onderscheid dat gemaakt kan worden tussen een psychologische, een kentheoretische en een juridische entiteit is hier verhelderend. Voor Lyotard is een auteur een kencategorie die eerst door het werk wordt geproduceerd, terwijl de auteur van de auteursrechten een juridisch subject is (D, 9).164 Geen van beiden vallen samen met een individu. Het zijn veeleer subjecten, die door een formele inbedding worden geconstitueerd. Dit geldt eveneens voor het sprekend subject: ook dit is voor Lyotard - geheel in overeenstemming met zijn subjectkritiek uit de libidinaaleconomische fase - een product en wel een product van een zin of van een universum van zinnen. Het restloos identificeren van al deze instanties kan een onrecht constitueren (D, 9). Omdat elk oordeel genre-specifiek wordt gelegitimeerd, wordt elke beoordeelde gebeurtenis slechts vanuit dat genre-perspectief gezien. Daarmee wordt onrecht gedaan aan alle andere perspectieven en aan, wat de centrale notie bij Lyotard is, de ‘gebeurtenis’ zelf. "Hoe kan een zin een zin beledigen, een onrecht aandoen? Bezitten zinnen eer, trots? Antropomorfisme, op hun beurt? - Eenvoudigweg: men weet nooit wat de Ereignis [Duits in origineel, PM] is. (…) Het onrecht bestaat er altijd uit deze te anticiperen, dat wil zeggen te verbieden." (D, 129) Om het heel ongenuanceerd te zeggen: met de term gebeurtenis duidt Lyotard op het zijn. Dit zijn moet dan echter opgevat worden als singulariteit, een nog niet gesitueerde presentatie, een onmiddellijkheid waarin de coördinaten van ruimte en tijd noch die van de namen of referenties zijn aangebracht. Uiteraard is Lyotard hier schatplichtig aan Heideggers denken van de Ereignis. In Unterwegs zur Sprache introduceert Heidegger deze notie, waarmee hij betoogt dat het zijn er niet zonder meer is, maar in de vorm van het Es gibt ter tale komt. De Ereignis is geen gebeuren in de zin van een Vorkommnis of Geschehen, maar een gave, het geven van woorden, waardoor het zijnde kan zijn.165 Lyotard neemt deze notie en de daarin veronderstelde niet-representeerbaarheid van de singuliere gebeurtenis over. Het gevende karakter van het zijn, zoals Heidegger dat naar voren brengt, wijst Lyotard echter af. Hierin wordt immers de mens, of het Dasein als ontvanger vooronderstelt. De mens kan zich, volgens Lyotard, hooguit als geadresseerde, en dus als een van de instanties van een zin, binnen een presentatie van een gebeurtenis voordoen. Is voor Heidegger de mens niet langer meer de zender van de zinnen - dat is immers het zijn - voor Lyotard is hij ook niet de geadresseerde van het zijn. Wat gebeurt er als een zin gebeurt? Een zin presenteert een universum waarin, al 164

Michel Foucault heeft laten zien dat de auteur een functie van het vertoog is. Systematisch gaat het laatste aan de eerste vooraf. Zie zijn: “What Is an Author?”, in: Rabinow, Paul (ed.), The Foucault Reader, Penguin Books, London, 1984, pp. 101-120. Zie voor een verdere uitwerking van deze verhouding ook zijn inaugurele rede voor het Collège de France: Foucault, Michel, De orde van het spreken, [1971] Boom, Meppel, 1988. 165 „Die im Ereignis beruhende Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Ereignens. Das Ereignis ist sagend.“, Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, [1959] Neske, Pfullingen, 1986, p. 262.

61

dan niet gemarkeerd, de zinsinstanties, zender, ontvanger, betekenis en referent worden gesitueerd. Onder de referent wordt dan begrepen dat wat het geval is, de werkelijkheid. De betekenis geeft aan wat het geval betekent. De ontvanger is degene aan wie de opmerking over het geval gericht is. En de zender is degene in wiens naam de betekenis van het geval wordt meegedeeld. Zender en ontvanger vormen zo de communicatieve of pragmatische as, betekenis en referent de semantische as. De relaties tussen deze instanties leggen het zinsuniversum vast. "Uit de zin: ik twijfel, volgt niet dat ik ben, veeleer volgt hieruit dat er een zin was" (D, 93), want "het enige wat onbetwijfelbaar is, is de zin, omdat die onmiddellijk voorondersteld is (twijfelen dat er een zin is, is in elk geval een zin maken, ook het zwijgen)" (D, 9). Maar niet alleen zwijgen is een zin, ook een kreet, een knipoog, een schouderophalen of voetwippen, blozen, een regenbui en 'het gevoel'. Dit zijn zinnen omdat steeds een universum wordt gepresenteerd. (D, 107/8). Het is duidelijk dat voor Lyotard de betekenis van woord 'zin' niet beperkt blijft tot proposities. Minder welgevormde zinnen en niet-talige gedragingen van mens en dier kunnen ook een 'zin' vormen, zolang er maar een zinsuniversum wordt geproduceerd. Om een te beperkte lezing van 'zin' te voorkomen kan in het Nederlands, zoals is gedaan door Richard Brons166 worden gekozen voor de vertaling 'frase'. Ik heb er, na de voorafgaande opmerkingen, voor gekozen om het woord 'zin' te gebruiken omdat daarin nu de Lyotardiaanse connotatie meeklinkt: een zin is dat wat een universum presenteert.167 Vele zinnen vormen vele universa. Zinnen worden aan elkaar gekoppeld. In die koppeling kan een différend ontstaan. Maar als er een différend tussen twee zinnen ontstaat, dan moeten die twee iets gemeen hebben. Is er dan een aan de zinnen voorafgaand universum? Bevinden de zinsuniversa zich in een meta-universum? Nee, zegt Lyotard, het universum ontstaat in het treffen van de zinnen alsof het er al was (D, 50). De mogelijkheidsvoorwaarde voor de différend is niet een universum, maar de zin die het universum presenteert. Het universum is het gebeuren van én transcendentale voorwaarde voor het treffen van zinnen. 3.3. Auschwitzlüge: de onzin van de zin Wat betekent deze kleinschalige analyse van de taal voor de grootschalige politieke problemen en hoe past het in Lyotards kritiek van de Grote Verhalen? Lyotard begint Le différend met het debat over Auschwitz dat ontstond naar aanleiding van het werk van de Franse historicus Faurisson. Is het noodzakelijk historici die de Shoah ontkennen of bagatelliseren te bestrijden? Wordt alleen al door hun werk serieus te bediscussiëren aan 166

zie noot 19. Terzijde merk ik op dat het begrip 'phrase' in de geschiedenis van de filosofie eenmaal eerder een pregnante betekenis kreeg toebedeeld, maar dan een geheel andere dan in de context van deze scriptie. Max Stirner noemt de mens een volkomen egoïst. Daarmee geeft hij geen inhoudelijke kwalificatie van een individu en ook geen absoluut principe. Hiermee wil hij aanduiden dat de mens in het concrete bestaan, volledig teruggeworpen op zichzelf, geen waardigheid moet proberen te ontlenen aan enig metafysisch systeem. Want als die systemen onvermijdelijk eenmaal uitgesproken zijn, blijft de mens over als "absolute Phrase", of als "Ende aller Phrasen": "Der Einzige ist die aufsichtige, unleugbare, offenbare - Phrase; er ist der Schlußstein unserer Phrasenwelt, dieser Welt, in deren 'Anfang das W o r t war'". Stirner, Max, Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes "Der Einzige und sein Eigentum", [1914], Friederich Fromann Verlag Günther Holzboog KG, Stuttgart, 167

62

deze revisionisten geen - wetenschappelijke - waardigheid toegekend? Is het niet evident dat aan hun academische inspanningen extreem-rechtse opvattingen ten grondslag liggen, en dat deze politieke motivering gevoed wordt door neo-fascistische en racistische sentimenten? Hoe verhouden de Grote Verhalen zich tot de ontkenning van de negationisten? In het debat over de mogelijkheid van en de voorwaarden voor het debat met de revisionisten, verdedigen voorstanders van het debat hun positie met het argument dat het vruchten afwerpt als de contradicties binnen het revisionisme ontmaskerd worden. Zo zal hun recalcitrante positie uiteindelijk elke geloofwaardigheid ontvallen. De tegenstanders van een confrontatie daarentegen stellen zich op het standpunt dat weliswaar de foutieve argumentatie ontmaskerd dient te worden, evenwel zonder met de verdachte wetenschappers in debat te treden. In Frankrijk worden deze beide posities respectievelijk vertegenwoordigd door de filosoof Pierre-André Taguieff en de historicus Pierre Vidal-Naquet. De eerste wil het feitelijke ongelijk aantonen. De laatste wijst op de gevaren die opduiken als extreemrechts als dialoogpartner serieus wordt genomen. 'Serieus wordt genomen' houdt dan in dat ze erkend worden als gelijkwaardig gesprekspartner: hun zinnen worden geaccepteerd. Wetenschappers zoals Vidal-Naquet vrezen dat hierdoor een hun inziens verderfelijk standpunt gelegitimeerd en zo respectabel wordt.168 In Nederland is dit debat niet in een wetenschappelijke context gevoerd, maar vergelijkbare posities zijn herkenbaar in het politieke debat over de omgang met extreemrechts in de vertegenwoordigende organen. Na een in 1986 door de overige politieke partijen gezamenlijk afgesproken ontkenningsstrategie waarbij de Centrumpartij volledig genegeerd werd in het parlement, is na de verkiezingen van 1994 besloten dat het een ieder vrij staat op eigen wijze en op zelfgekozen tijdstippen in de Tweede Kamer in debat te treden met extreem-rechtse parlementariërs. In België daarentegen isoleren de ‘oude’ partijen met een ‘cordonne sanitaire’ nog steeds het Vlaams Blok. Lyotard neemt in het debat over de Auschwitzlüge een uitzonderlijke positie in. Hoofdstuk 1 van Le différend begint hij plompverloren met een gedetailleerde bespreking van de argumentatie van de negationist Faurisson die betoogt dat er geen bewijs te leveren is voor het bestaan van de gaskamers. Lyotard treedt niet in debat met Faurisson, maar evenmin is er sprake van een ontmaskering van Faurissons argumentatie. Mijns inziens ondergraaft Lyotard deze tegenstelling: hij analyseert het debat over het debat en voert zodoende een debat in de tweede graad. Hij laat zien dat de twee posities die in het eerste, 'feitelijke' debat ingenomen worden geen tegenstelling vormen, omdat zowel Faurisson als zijn tegenstanders allen de wetenschapsopvatting hanteren, die vanaf Plato het weten en kennen schraagt. De werkelijkheid wordt vastgesteld volgens de vigerende regels voor de geldigheid van kennis. Volgens Lyotard ontstaat de werkelijkheid in deze procedure. Precies deze gedeelde wetenschapsopvatting maakt het onmogelijk Faurisson te bestrijden en maakt het andersom voor Faurisson mogelijk om zijn standpunt te presenteren. Faurisson heeft nooit ontkend dat er gaskamers hebben bestaan. Hij stelt slechts dat het bestaan van gaskamers niet te bewijzen is. Van belang is hier - en daar legt Lyotard met zijn zinnenfilosofische analyse 1976, p. 347. 168 zie voor deze Franse discussie: Vandenberghe, Fréderic, "De polemische eruditie van Pierre-André Taguieff", Krisis 54, 14e jrg. No. 1, maart 1994, pp. 40-51.

63

de vinger op - wat 'bewijzen' is. Dit onderbouwt Lyotard op technische wijze, aan de hand van enkele filosofische teksten in de “Notices” die regelmatig de hoofdtekst onderbreken. Lyotard reconstrueert dan Faurrisons argumentatie (D, 16 e.v.). Het uitgangspunt is een situatie waarover niet meer te berichten is, omdat de meesten het niet overleefden en de overlevenden er zelden over spreken. Als ze het al doen berichten ze noodgedwongen slechts over een beperkt deel van de situatie. Hoe kunnen we weten dat deze situatie er was? Is het geen fantasie? Hier stuit Lyotard op een dilemma dat paradigmatisch is voor de wetenschap en een daarop gebaseerde werkelijkheidsopvatting. Dit dilemma heeft verstrekkende gevolgen en komt op wrange wijze aan het licht door het Auschwitzlüge-debat. Als de situatie er was, dan is de getuigenis ervan vals, want de werkelijke getuige is dood, zwijgt, of spreekt alleen over zijn bijzondere ervaring waarbij de vraag open blijft of deze particuliere ervaring te bemiddelen is, dat wil zeggen een onderdeel van de situatie kan worden. Faurisson stelt eenvoudig, zo citeert Lyotard: “Ik heb duizenden documenten onderzocht. Ik heb specialisten en historici onvermoeibaar met mijn vragen lastig gevallen. Ik heb, tevergeefs, gezocht naar één voormalige gedeporteerde, die mij kon bewijzen, werkelijk, met eigen ogen, een gaskamer te hebben gezien.” (D, 16). 'Werkelijk, met eigen ogen, te hebben gezien' is een noodzakelijke voorwaarde om de getuigenis als waar te kunnen aannemen. Deze empirische toets autoriseert de spreker en levert het ultieme bewijs: de situatie was er. Maar 'werkelijk, met eigen ogen' houdt hier een doodvonnis in, want bewezen dient ook te worden dat de gaskamers dodelijk zijn. Het bewijs leveren is dus: dood zijn. En een dode kan niet getuigen om te bewijzen. De conclusie is dan: alleen het slachtoffer kan getuigen; er zijn geen slachtoffers die getuigen - die zijn immers dood - ergo: geen ruimte kan als gaskamer geïdentificeerd worden. Niemand kan het bestaan ervan bewijzen. Lyotard toont aan dat de argumentatie van Faurisson een opvatting over kennen en weten vooronderstelt, die als een geldige wetenschapsopvatting wordt beoordeeld. Faurisson zegt niet dat de gaskamers niet bestaan hebben, maar hij bewijst op wetenschappelijk erkende wijze dat het bewijs voor het bestaan ervan niet bestaat. Daaruit volgt dat 'de rechter' als beoordelaar in verlegenheid is gebracht. Maar dat is voldoende. Het is dan immers aan de tegenpartij, de slachtoffers, het bewijs van het aangedane onrecht te leveren. Lyotards analyse mondt uit in een kritiek op het gehele menswetenschappelijke vertoog. Hij laat zien dat de vooronderstellingen die aan het werk van Faurisson ten grondslag liggen, niets anders zijn dan de regels die het Westerse weten leiden. Dat wat onder waarheid en werkelijkheid wordt verstaan, is niet 'gegeven' aan een subject, maar is het resultaat van een operatie die deze werkelijkheid produceert. Werkelijkheid is: "een toestand van de referent (dat waarover men spreekt) die resulteert uit de effectuering van stichtingsprocedures, die gedefinieerd worden door een protocol van unanieme overeenstemming, en die de mogelijkheid bieden om herhaald te worden door iedereen die dat wil" (D, 17).

64

Deze operatie vormt de methodologische kern van elk weten. De werkelijkheid is via een stichtingsprocedure opeisbaar. Lyotard geeft ter verduidelijking twee voorbeelden (D, 17/18). Bestaat er een belangrijk en zeer goed boek dat door alle uitgeverijen is geweigerd? Waarschijnlijk niet: omdat het niet uitgegeven is, is het onbekend. En als iemand meent het toch te kennen, hoe weet hij dat zijn oordeel over het belang van het werk door anderen wordt gedeeld? 'Het protocol van unanieme overeenstemming', in dit geval: het uitgeven van boeken, definieert,en effectueert de stichtingsprocedure van dat waarover men spreekt. De werkelijkheid, het al of niet bestaan van meesterwerken, is dan een gevolg van deze operaties. Nog pregnanter wordt dit duidelijk in een tweede voorbeeld. Een 'ivanitische' getuige - dit is een communist - kan niet bewijzen dat hij communist is. Als hij namelijk wel communist is hoeft hij dat niet te bewijzen omdat een communist erkent dat alleen de communistische autoriteiten de 'stichtingsprocedures' kunnen effectueren die de communistische werkelijkheid definiëren. Zij zijn de deskundigen waarop je kunt vertrouwen. Als de ivaniet wil bewijzen dat hij communist is, erkent hij niet dat alleen de Partij het monopolie heeft op de methodische bemiddeling die werkelijkheid creëert, en is daarmee geen communist. De communistische staat wordt door dit monopolie op de werkelijkheid gekenmerkt, vandaar ook dat oppositie altijd als een commuun delict wordt gezien. Als revisionisten de bewijsvoering voor het bestaan van gaskamers ontkennen bewegen zij zich binnen het gangbare wetenschappelijke vertoog: de referent van de zin bestaat niet, terwijl betekenis, zender en ontvanger hun geloofwaardigheid blijven behouden.169 In onze intuïtieve vooronderstelling, die ook ten grondslag ligt aan de westerse wetenschapsopvatting, gaan wij er van uit dat er een werkelijkheid bestaat, waarover al dan niet gesproken kan worden. Er wordt echter veronachtzaamd dat elke uitspraak over de werkelijkheid al een betekenisvolle werkelijkheid vooronderstelt. Betekent dit dat Lyotard Faurissons redenatie onderschrijft? Uiteraard niet. Maar hij toont aan, en dat is ook relevant voor de discussie over het al dan niet in debat treden met de revisionisten, dat de wetenschappelijke uitgangspunten niet met kennis argumenten zijn te weerleggen. Andere aspecten die onlosmakelijk met het kennen verbonden zijn, maar die niet altijd bereflecteerd worden en soms ronduit worden ontkend, spelen eveneens een rol. Faurisson onderscheidt zich van zijn vakgenoten omdat hij van kwade wil is, terwijl men er in de wetenschap uiteraard vanuit gaat dat de ‘peers’ goedwillend zijn. Elke wetenschapsopvatting waarin de waardevrijheid van de wetenschap aangenomen 169

Op geheel andere wijze - vanuit het perspectief van het onbewust affect (zie hoofdstuk 4) beargumenteert Lyotard dat de misdaad ‘Auschwitz’ vergeten wordt juist door haar te representeren. “Deze misdaad kan niet gerepresenteerd worden zonder dat zij gemist wordt, opnieuw vergeten, omdat zij iedere beschrijving en verbeelding tart. ‘Auschwitz’ in beelden, in woorden representeren is een manier om het te doen vergeten”. Claude Lanzmanns Shoah vormt hierop de enige uitzondering, niet alleen omdat deze film afziet van elke vorm van representatie in beeld en geluid, maar vooral “omdat er praktisch niet één getuigenis in voorkomt waar het niet-representeerbare niet even aan het licht komt, al is het maar een ogenblik, door een verandering in stemtimbre, een keel die zich samenknijpt, een snik, tranen, de getuige die de camera ontvlucht, een ontregeling in de toon van de vertelling, een onbeheerst gebaar. Waaruit we kunnen opmaken dat deze ogenschijnlijk onaangedane getuigen, hoe ze zich ook voordoen, zeker liegen, ‘spelen’, iets verbergen.” Zie: Lyotard, Jean-François, Heidegger en 'de joden', Kok Agora, Kampen, 1990, p. 49. Deze thematiek werkt Samuel Dresden uit als hij de vraag stelt naar de relatie tussen de Holocaust en de representatie daarvan. Zie zijn: Vervolging, vernietiging, literatuur, Meulenhoff, Amsterdam, 1991.

65

wordt, kan Faurisson niet op zijn houding aanspreken. Omdat dan erkend wordt dat ethische waarden in het hart van het kennen van doorslaggevende betekenis zijn. Precies op het punt waar de ethiek een rol gaat spelen maakt Lyotard een systematisch onderscheid tussen verschillende vormen van strijd en geschil. Hier introduceert hij het begrip 'différend': "Onderscheiden van een geding (litige), is een différend een geval van een conflict tussen twee partijen (tenminste), dat niet bevredigend beslist kan worden, omdat een op beide argumentaties toepasbare oordeelsregel ontbreekt. De legitimiteit van de ene argumentatie impliceert niet dat de ander niet legitiem is. Als men echter dezelfde oordeelsregel op beide argumentaties toepast om hun différend als geding te beslechten, dan doet men één van beide onrecht aan (tenminste één, en alle twee als ze beide niet onder de regel vallen)" (D, 9). Bij deze beide strijdvormen, een geding en een différend, behoren ook onderscheiden vormen van 'onrecht': “een schade (dommage) is het gevolg van het onjuist gebruik maken van de regels van een vertoogsgenre, het is te repareren volgens die regels", maar "een onrecht (tort) komt voort uit het feit dat de regels van het genre volgens welke men oordeelt niet de regels zijn van het/de beoordeelde genre(s)." (D, 9). Wanneer is er nu sprake van onrecht? Dat is het geval als een schade in die hoedanigheid niet aangewezen of benoemd kan worden omdat de middelen daartoe ontbreken. Bijvoorbeeld als het slachtoffer dood is. Of als de denk- en meningsvrijheid hem zijn ontnomen, zijn recht om te getuigen. De argumenten van de getuige kunnen van hun geldigheidsaanspraken worden beroofd (D, 24-27). Dan is het onmogelijk anderen - in casu het gericht - in kennis te stellen van de schade. En als het slachtoffer dan toch wil getuigen van het onrecht wordt als volgt geargumenteerd. Of de situatie heeft zich niet voorgedaan en uw getuigenis is daarom onjuist. Of de situatie heeft zich wel voorgedaan, maar omdat u ervan kunt getuigen is het geen onrecht, maar een schade en daarmee is uw getuigenis - dat u onrecht heeft geleden - nog steeds vals. Het komt er op neer dat als het slachtoffer claimt dat het waar is dat hij slachtoffer is, tegelijk bewezen is dat hij kan claimen en dus geen slachtoffer kan zijn, waaruit volgt dat zijn getuigenis vals is. Elk weten dat door te bewijzen waarheid produceert, van de socratische dialoog tot het moderne positieve weten, is onderworpen aan dit dilemma. 3.4. fraseren: de zin van de zin In deze zinnenfilosofisch frasering van wetenschappelijke procedures lijkt de zin de laatste instantie van de analyse. Onbetwijfelbaar is niet de Logos, God, het transcendentale of empirische subject, maar de zin, of preciezer: deze zin. Deze boude bewering die ten grondslag ligt aan Lyotards zinnenfilosofie lijkt op het eerste gezicht een naïeve metafysische uitspraak. Er wordt immers gesteld dat het fundament van het kennen zelf buiten het kennen ligt, maar toch gekend zou kunnen worden. Hoe kan een dergelijke pseudo-cartesiaanse bewering worden gedaan? In een nadere onderbouwing van zijn stelling (D, 93-96) maakt Lyotard duidelijk dat, juist omdat de zin het centrale object van zijn denken vormt, metafysische begrippen als subject, autonomie, taal en 66

politiek in een geheel ander daglicht worden gesteld. Daartoe is het echter nodig om het pseudo-cartesiaanse gehalte van zijn bewering scherp af te bakenen. "Het is niet het denkende of reflexieve ik dat de proef van de universele twijfel weerstaat” (D, 93). Uit 'ik twijfel' volgt niet 'ik ben', maar ten eerste dat er een zin is, en ten tweede dat er geconstateerd wordt. Deze drie elementen: (1) ik twijfel; (2) er is een zin; (3) (2) is de voortzetting van (1); vormen een reeks waardoor impliciet de tijd wordt ingesteld. 'Ik twijfel' kan echter nooit een eerste zin zijn. De termen 'ik' en 'twijfel' en het medium waarin ze samenhang krijgen, de taal (langage), zijn al voorondersteld. Om iets als eerste te benoemen, is de reeks als ordeningsprincipe al voorondersteld en daarmee kan het ogenschijnlijk eerste nooit het eerste zijn. Hiermee introduceert Lyotard een taalfilosofische variant op de eerder genoemde derde antinomie van Kants analytiek van de dialectische rede waarin het dilemma van de vrijheid en de causaliteit wordt besproken. Lyotard wijst erop dat het begrip 'eerste' een reflectiebegrip is: het veronderstelt reeds de reeks en daarmee andere elementen. Anders gezegd: het eerste veronderstelt reeds twee, een splijting constitueert het ene. In het zojuist genoemde voorbeeld gaat zin (3) die de overgang van de ene naar de andere zin formuleert, als a priori ordeningsprincipe vooraf aan de reeks zinnen. Hij vindt plaats na zin (2) als constatering van een daadwerkelijke overgang. In regelgeleide systemen, zoals de wiskunde en formele talen, wordt er aan voorbijgegaan dat de regulerende principes - definities, axioma's en a-priorisch logische vooronderstellingen - bepaald worden door zinnen uit de omgangstaal die daaraan voorafgaan. Precies hier ligt voor Lyotard het onderscheidend kenmerk van de hedendaagse filosofie: op zoek zijn naar de eigen regel. De zin die de overgang formuleert is zelf ook onderworpen aan deze overgang, dat wil zeggen dat de zin die de reeks definieert, dat alleen als onderdeel van deze zelfde reeks kan doen. Dit betekent, in een kantiaanse formulering, dat de synthese van de reeks zelf een onderdeel ervan is. Of in termen van Hegel: de uitspraak over het hele systeem is deel van het systeem. Het debat over de reeks debatten is zelf een onderdeel van de reeks.170 Zo ontdekt de filosofie, op zoek naar haar regels, dat de tijd een cruciale functie vervult. Dat wat voorafgaat, kan pas achteraf 'gerealiseerd' worden. Dit gebeurt echter bij Lyotard niet op hegeliaanse wijze. Door Hegel wordt in het begrip de zaak tot zijn essentie gebracht en daarmee geuniversaliseerd, dat wil zeggen: buiten de tijd geplaatst. Bij Lyotard is evenwel geen sprake van een essentie of van de regels. Elke zin wordt weliswaar noodzakelijk gevolgd door een andere, maar deze noodzaak is "zo te zeggen 170

Lyotard illustreert deze beweging in de “Notice Protagoras” (D, 19-22). Leerling Euathlos eist zijn leergeld terug van zijn leermeester Protagoras omdat hij nog nooit een debat heeft gewonnen. Protagoras heeft hem immers onderwezen in de redeneerkunst. Protagoras stelt dan dat als hij de leerling zijn geld teruggeeft de leerling dit debat tenminste gewonnen heeft en het dus niet waar is dat hij nooit een debat wint, ergo, Euathlos heeft geen recht op terugbetaling. In dit voorbeeld van zelfreferentie verwisselt Protagoras de verklarende hoofd(meta)-zin "Euathlos zegt dat hij nog nooit gewonnen heeft" met de gesproken object-zin die naar een werkelijkheid verwijst "Euathlos heeft nog nooit gewonnen". Volgens de typentheorie van Bertrand Russell is deze verwisseling niet toegestaan. De regel voor het maken van logische zinnen luidt: een propositie (hier: het oordeel in het geding tussen leraar en leerling) die betrokken is op een totaliteit van proposities (hier: het geheel van vroeger oordelen) kan zelf geen deel uitmaken van deze totaliteit. Want dan is de waarheidswaarde niet aan te geven en wordt niet voldaan aan het principe van het vrij zijn van tegenspraak. Deze regel van Russell voldoet inzoverre het genre van de logica in het geding is. Dit genre heeft als oriënterend doel: over de waarheidswaarde van zinnen beslissen. De redenatie van Protagoras is in de logica dus niet acceptabel.

67

de tijd, de niet-zin bestaat niet" (D, 10). Met de onbetwijfelbare zin wordt dus geen abstracte, algemene zin bedoeld - een propositie of een oordeel - maar altijd deze actuele zin. Voor Lyotards zinnenfilosofie is de heterogeniteit van taal uitgangspunt. Taal in het algemeen bestaat niet, of hoogstens als object van een Idee. Zinnen worden gevormd volgens een groep regels (régime) (D, 10). Redeneren, argumenteren, kennen, beschrijven, vertellen, vragen, tonen en bevelen leggen elk hun eisen op aan de vorm van de zinnen. Zinnen met onderscheiden regelsystemen worden met elkaar verbonden door koppelings- of verbindingsregels (règles d'enchaînement) die behoren tot het genre waarin wordt gesproken. Deze regels worden geleid door het doel van dat genre. Zo heeft de dialoog ten doel overeenstemming te verkrijgen over de referent. De dialoogpartners - zender en ontvanger - zijn erop gericht, gegeven de finaliteit van het genre van de dialoog, om met betrekking tot de referent (dat waarover het gaat, dat wat het geval is) overeenstemming inzake het bestaan en de betekenis te bereiken. Andere genredoelen naast overeenstemming bereiken, zijn bijvoorbeeld weten, leren, gelijk hebben, verleiden, rechtvaardigen, waarderen, ontroeren, beheersen. Als zinnen binnen een genre met elkaar verbonden worden gescheidt dit volgens vooraf gegeven regels. Een vertoogsgenre levert door zijn doel een complex van mogelijke volgende zinnen en elk van die zinnen valt onder dat regelsysteem. Maar een ander vertoogsgenre, waarin evengoed aangekoppeld kan worden, levert een ander complex van mogelijke zinnen. Er is geen universeel genre, geen Groot Verhaal dat de wijze van verbinding in deze gevallen voorschrijft. Op dit moment ontstaat er een différend tussen deze complexen van zinnen, of tussen de genres die ze in het spel brengen. Weliswaar wordt er verbonden, maar niet op een bepaalde wijze. In welk genre ook verbonden wordt, de niet-gerealiseerde aankoppeling wordt uitgesloten. Niets schrijft voor in welk genre verbonden wordt. "Een zin 'gebeurt' ('arrive')" (D, 10). Dat de zin gebeurt is iets, maar wat er gebeurt behoort al tot een vertoogsgenre. Lyotard citeert Wittgenstein: “de logica is voor het hoe, niet voor het wat” (D, 102).171 De zinnen moeten nu verbonden worden, het kan niet zo zijn dat er geen volgende zin plaatsvindt, want deze is, zoals hierboven gezegd, de tijd: “een stilte is een zin, er is geen laatste zin."(D, 10). Samenvattend: een zin vindt plaats, een tweede wordt eraan gekoppeld. De verbindingsregels A', B', C', etc, worden voorgeschreven door het vertooggenre A, B, C, of etc. Omdat er geen universeel régime of vertoogsgenre bestaat wordt verbonden volgens specifieke, aan een vertooggenre gebonden verbindingsregels, die gegeven zijn door de finaliteit van dat genre. Niets schrijft voor uit welk genre de volgende zin komt, maar het genre schrijft wel de verbindingsregels voor. En elke aankoppeling maakt onmiddellijk alle andere mogelijke aankoppelingen voorgoed onmogelijk. Eenvoudigweg al door haar realisatie, zegt Lyotard, "doet zij onrecht aan alle regels en genres waarvan de mogelijke zinnen niet worden gerealiseerd” (D, 10). Als een terzijde trekt hij hier uit een verrassende conclusie: omdat elke aankoppeling, technisch gezien 171

65.

68

aforisme 5.552 uit de Tractatus logico-philosophicus, zie: Wittgenstein, Werk-ausgabe, Band 1, p.

alle anderen voorgoed onmogelijk maakt, is indifferentie onmogelijk (D, 10). De heterogeniteit van de genres kan niet ongedaan gemaakt worden in een metagenre dat de verbinding legitimeert. En als dan de inzet van Le différend is "de lezer (met inbegrip van de eerste, de A.) te overtuigen dat het denken, de kennis, de ethiek, de politiek, de geschiedenis, het zijn, in alle gevallen in het spel zijn bij de koppeling van de ene zin aan de andere" (D, 11), wordt niet alleen duidelijk dat de crux van het boek bij de aankoppeling van zinnen ligt, maar ook dat de politieke bewogenheid de inzet van Lyotards denken blijft. 3.5. wetenschap: de zin van het weten Het genre van de wetenschap is verwant aan dat van de dialoog. We kunnen van een familiegelijkenis spreken op het niveau van het genre. Beide gaan uit van gelijkwaardige gesprekspartners die er op uit zijn om overeenstemming te bereiken. In de wetenschap wordt bovendien de waarheid of geldigheid van uitspraken over de werkelijkheid vastgesteld. De belangrijkste eis die aan deze uitspraken wordt gesteld is dan ook dat zij toetsbaar, dus reproduceerbaar zijn. Aan cognitieve uitspraken ligt een specifieke, want genregeleide verbinding van diverse zinssoorten ten grondslag. De referent van toetsbare uitspraken is de werkelijkheid. Geldige uitspraken moeten aan een aantal regels voldoen. De zender van de uitspraak bedoelt de referent. Er moet een ontvanger zijn die de uitspraak begrijpt. De referent is begrijpelijk, dat wil zeggen heeft een betekenis en moet bestaan. (D, 34). Lyotard lijkt hier niets anders te doen dan een beschrijving te geven van de gangbare opvatting over wetenschappelijke uitspraken. Dat is juist, maar steeds moet Lyotards these dat de zin voorafgaat aan de zinsinstanties zender, ontvanger, betekenis en referent, voor ogen worden gehouden. Het zinsuniversum wordt 'gesticht' door de zin. Dit heeft uiteraard consequenties voor de zinsinstanties: er is geen zender of ontvanger die voorafgaat aan de zin. Het ontologisch argument - de werkelijkheid is - is onjuist (D, 56), en taal is geen transparant medium. Immers als de werkelijkheid het betekenisvol zijn van de dingen is, dan is het spreken een afgeleide van het bestaan. Door de geldigheidsregels wordt aan de zinsinstanties een functie toegeschreven. Van de zender wordt verwacht dat hij met de ontvanger van de uitspraak overeenstemming zoekt over de betekenis van de referent, en van de ontvanger wordt verwacht dat hij instemt met de uitspraak als er niets tegen in te brengen is. Als er overeenstemming is, beschikt men over een welgevormde uitdrukking die door het aanwijzen van de referent het bestaan ervan toont. Hoe voldoen cognitieve uitspraken aan deze eisen? Ten eerste moet er een descriptieve zin zijn, maar om deze cognitief geldig te maken moet zij gevolgd worden door een tweede, deiktische zin. Een actuele aanwijzing op zichzelf voldoet echter niet aan de eis van reproduceerbaarheid. De deiktische indicatoren "ik-hier-nu" worden opgenomen in een onafhankelijk van de actuele situatie te controleren betrekkingssysteem. Uitspraken worden opgenomen in “chronologische, topografische, toponymische en antroponymische systemen, die (...) de middelen leveren om de werkelijkheid van de referent van de zin te verifiëren” (D, 57). Dit impliceert een derde zinssoort, want de termen van deze systemen zijn namen. De deiktische zin wordt veralgemeniseerd in de nominatieve zin. 69

Met de naam is het eenheidsstichtende moment van de drie zinnen genoemd. Elk van de zinssoorten kent een referent die zijn identiteit vindt in de naam. Dit is mogelijk omdat de naam geen eigenschap is die aan een referent wordt toebedeeld door een beschrijving. Het is een index: "Men kan de eigenschappen valideren die toegeschreven worden aan een menselijk wezen dat met een naam aangeduid wordt, maar niet zijn naam" (D, 60). De naam is, zegt Lyotard in navolging van Kripke, een 'rigid designator'. De naam heeft geen betekenis en kan dus met betrekking tot waarheidsregels niet relevant zijn: het logische grondelement is zelf voorlogisch. Wittgenstein stelt dat het benoemen geen zet is in het een taalspel, maar eerder het opstellen van een schaakfiguur: "Mit dem Benennen eines Dings ist noch nichts getan. Es hat auch keinen Namen, außer im Spiel"172. Deze leegte maakt het mogelijk de naam met elke betekenis te vullen, in die zin is het “een soort materiële brug”173 voor alle mogelijke aankoppelingen. De namen van objecten en betrekkingen daartussen vormen netwerken van indicatoren. De veelheid aan netwerken vormen de wereld (D, 67). 3.6. ethiek: de verplichtende zin In deze van zinnen samenhangende wereld treffen we veel zinssoorten aan. De ethische zin onderscheidt zich van alle andere omdat de zenderinstantie leeg blijft. Zoals voor zoveel filosofen van zijn generatie blijft ook voor Lyotard ‘Auschwitz’ de toetssteen van het denken. De dialectiek heeft hier veel moeite mee. In de speculatieve dialectiek van het zelf moet elk moment immers op zichzelf zinvol zijn. De tegenstelling staat niet buiten, maar is een moment van het begrip. In het dialectische ervaringsbegrip voltrekt het zelf de beweging aan zichzelf door het andere op te nemen en zo betekenis te geven. De onmogelijkheid om Auschwitz zin te geven doet de dialectiek kantelen. Adorno radicaliseert de dialectiek door haar tegen zichzelf te keren. Zijn negatieve dialectiek komt, in tegenstelling tot de speculatieve dialectiek niet meer tot een uiteindelijk resultaat. Auschwitz kan zelfs als negatie van de zedelijkheid nog geen betekenis worden toegekend. Of, zoals Lyotard zegt, de dialectiek kan alleen de schone dood denken. Als de dood wordt opgevat als het einde van het eindige, dan is het dialectisch gesproken tegelijkertijd een openbaring van het oneindige. Als de dood ook het einde van het oneindige inhoudt, dan is de dood ook het einde van de dood (D, 134). Lyotard verwijst hiermee naar de 'mooie dood', het sterven ter meerdere glorie van het vaderland, geloof, familie of de mensheid. In Auschwitz is zelfs het offer, waarmee de toegang tot voortleven in de herinnering wordt bereikt, niet mogelijk. In de racistische logica van het Duitse rijk is de dood van het slachtoffer rechtmatig, omdat zijn leven onrechtmatig is (D, 150). De Arische mythologie markeert een absolute grens voor het speculatieve genre, omdat ze slechts hetzelfde herhaalt dat niet als een moment opgenomen kan worden en naar een resultaat wordt geleid. (D, 157). Deze onmogelijkheid Auschwitz te begrijpen en haar onontkoombare aanwezigheid wordt gevoeld. Om het andere buiten het zelf anders dan als een moment van hetzelfde te denken wendt Lyotard zich tot Levinas (D, 163-169). Die stelt dat de innerlijkheid, waardoor de scheiding met het buiten mogelijk is, absoluut in zichzelf gesloten moet 172 173

70

Wittgenstein, Werkausgabe, Band 1, p. 267. Van Peperstraten, Lyotard, p. 104.

zijn. Zij mag haar isolement niet ontlenen aan de tegenstelling tot De Ander. Hoe is dan een ethiek mogelijk, gegeven de afgeslotenheid van de innerlijkheid? Levinas zegt dat De Ander het Ik gebeurt: als een openbaring of als een inbreuk. Dit kan een wonder genoemd worden, maar het wordt vooral gekenmerkt door onzinnigheid: het heeft geen betekenis. Precies dit ongenoegen van het ik om dat te begrijpen, toont de inbreuk van het buiten op het binnen. De Ander meldt zich in het tekort aan weten, het ontbreken van betekenis, in de onzinnigheid, of zoals Levinas zegt: de bode is de boodschap. In Lyotards zinnenfilosofische termen wordt dit 'schandaal van de verplichting' gekenmerkt door het ontbreken, of beter door het onbekend blijven van de zenderinstantie. Ik, de ontvanger, weet niets van de zender behalve dat ik aangesproken word, me verplicht voel. Iets plaatst mij in de ontvangersituatie ook als ik weiger er op in te gaan. Het ik is verdreven uit de zenderinstantie waarin het kon controleren en waaraan macht en kennis kan worden ontleend. Hierin klinkt Kant nog steeds mee. Die heeft immers vastgesteld dat er geen deductie van ethische oordelen uit de theoretische rede mogelijk is. Er is geen kennis van de verplichting mogelijk. In het geweld van de openbaring wordt het ik naar de jij-positie verwezen. Door te begrijpen waardoor het gegrepen wordt, wil het tot jij veroordeelde ik weer over zichzelf beschikken. Het schandaal wordt ongedaan gemaakt door in een nieuwe zin in de zenderpositie terug te keren. Dit gebeurt dan ook in de rechtvaardiging of legitimering van de eis. De gebeurtenis van de inbreuk wordt hiermee niet ongedaan gemaakt maar geneutraliseerd. Door de inbreuk in een betrekkingssysteem op te nemen wordt de ander vergeten. Echter “de verschijning van de ander is geen gebeurtenis van de kennis. Maar het is een gebeurtenis van het gevoel (sentiment).” (D, 164). De verplichting kan alleen gelegitimeerd worden door haar begrijpelijk te maken, dat wil zeggen op te nemen in een cognitief betrekkingssysteem. De ethische zin kent echter geen afzender omdat de wet leeg is: "Wees rechtvaardig". Lyotard maakt dan ook een onderscheid tussen ethische, prescriptieve en normatieve zinnen. "Een prescriptieve [zin] wordt juridisch of politiek geldig door een normatieve zin (het is de norm dat ...), een ethische door een gevoel" (D, 52). Een normatieve zin is gefundeerd in een - politiek of juridische - genre dat haar eigen finaliteit kent. Dat geschiedt gewoonlijk doordat de normatieve zin de prescriptieve opneemt en daaraan toevoegt dat ze verplicht is geworden omdat een autoriteit - de koning, het parlement, kortom de wetgever - dit verordonneert. Hiermee wordt de verplichting echter niet gefundeerd, zij wordt slechts gemeenschappelijk gemaakt: er wordt een zenderinstantie toegevoegd. “De normatieve [zin], die uitgesloten is van de ethiek, voert naar de politiek. Hij construeert een gemeenschap van ontvangers van het prescriptieve.” (D, 207). De verplichting is echter ongefundeerd en daarom is de ethiek geen genre, maar "een modus van de ik/jij-situatie, die onvoorzienbaar gebeurt als de doorbreking van het zinnenuniversum waarin ik, ik ben" (D, 165). Een (re)presentatie van de zender van deze ongefundeerde verplichting is onmogelijk, omdat dan de zender gereduceerd wordt tot de 'mechanische causaliteit' (Kant) van het cognitieve genre. Van een gevoel kan niet meer gezegd worden dan dat het wordt ontvangen en daarmee verplicht. Dit roept veel vragen op. Wie of wat ontvangt? Wie of wat zendt? En als de verplichting zo noodzakelijk is, betekent dat dan dat zij altijd wordt ontvangen? En is in dat geval dan nog wel een bijzondere gevoeligheid of sensibiliteit nodig?

71

3.7. esthetiek: de zin van de materie Van de onbekende zender van de ethische zin is tenminste nog bekend dat het verzondene als verplichting aankomt in een gevoel. Deze zender heeft het vermogen om op nog onopgehelderde wijze het gevoel te raken. Maar wat is ontvankelijkheid en de mogelijkheid tot ontvangst van een gevoel? De différend die zich voordoet tussen het verplichtende gevoel en de onmogelijkheid daaraan te beantwoorden door een norm te volgen, roept de vraag op naar de wijze van ontvangst. Wat is het vermogen te voelen, geraakt, aangedaan of beroerd te worden? Is dit de lichamelijk? Is er een verband tussen de onbekende zender en affectiviteit? In alle voorlopigheid wil ik hier stellen dat een materiële component een rol speelt. In de zinnenfilosofie van Le différend is hier slechts zijdelings sprake van, maar terugkijkend vanuit het latere werk waar het begrip aisthèsis, in de oorspronkelijke betekenis van zintuiglijkheid, steeds weer opduikt lijkt mij de “Notice Kant-1” (D, 96-101) waarin sprake is van een materie-zin van cruciaal belang. Lyotard wil duidelijk maken dat niets voorafgaat aan de zin. Of, wellicht heel letterlijk: het niets. Een zin wordt aangekoppeld in het niets dat volgt op de vorige zin. Als er iets vooraf gaat, dan is dat het niets. In die zin is er ook in zijn filosofie nog sprake van een structureel nihilisme. Lyotard spreekt daarom van negatieve ontologie.174 Er gaat niets aan vooraf aan de zin, geen wereld, geen subject, geen denken. In Kants idealistische subjectsfilosofie wordt ook gesuggereerd dat er niets vooraf gaat aan het subject, maar dat blijkt bij nadere beschouwing niet zo te zijn. Lyotard meent dat de metafysische illusie ontstaat als: "een presentatie wordt behandeld als een situatie" (D, 96). Een situatie is een door de zin ontstaan zinsuniversum met haar instanties. Dat dit universum - deze zin - er is, vloeit voort uit de presentatie die zelf geen onderdeel uitmaakt van de situatie. Het dat (quod) van de zin, haar gebeuren, wordt onderscheiden van het wat (quid), het bestaan van een zinsuniversum. Dit onderscheid wordt volgens Lyotard verdonkermaand in de metafysische illusie. Deze versluiering vindt bij Kant plaats door het statuut dat aan "het gegevene", de Darstellung, wordt toegekend. Lyotard analyseert dit aan de hand van de eerste paragraaf van de Kritik der reinen Vernunft “Die transzendentale Ästhetik”.175 Voor Kant is het gegevene een manier de presentatie op te nemen en te beoordelen. Een presentatie is echter geen universum, het is de gebeurtenis van een niet te vatten tegenwoordigheid. Voor het subject is het gegevene louter iets om mee om te gaan, te beoordelen, te situeren. Kant begint de eerste kritiek met: "Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf 174

Nog niet in Le différend, maar later erkent Lyotard dat het negatief ontologische moment ook daar reeds aanwezig is. Zie: Philosophy Today, Vol. 36, 1992, no. 4, p.405. Frans van Peperstraten zegt in 1994 dat het verschil met de ontologische differentie hem ontgaat. Zie: Peperstraten, Frans van, “Oordeel – Oorsprong, Lyotard tussen Kant en Heidegger”, in: Tijdschrift voor Filosofie, 56ste jaargang, Nr. 1, 1994, pp. 14-36, aldaar, p. 25n. In een later artikel zet hij echter de systematische betekenis uiteen. Omdat de ‘gebeurtenis’, ook die van de zin, opkomt uit het niets en niet vanuit het zijn heeft het de voorkeur om over negatieve ontologie en niet over ontologische differentie te spreken. Zie: Van Peperstraten, Frans van, “Filosofie ‘na’ Auschwitz”, in: Brons, R. en H. Kunneman (red.), Lyotard lezen, Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit, Boom, Amsterdam, 1997, pp. 19-31, aldaar, p. 30/1, 10n. 175 Kant, Werkausgabe, Band III, pp. 69-71.

72

Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird [curs.: PM]; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere.“176 Het vermogen van das Gemut om op deze wijze affiziert te worden noemt Kant de Sinnlichkeit en de werking van de Gegenstande op dit vermogen Empfindung. Het gemoed staat hier voor de combinatie van dat wat na de Verlichting en de Romantiek verstand en gevoel werd genoemd, het bevat alle vermogens. Kant vooronderstelt een subject dat het vermogen heeft voorstellingen te verkrijgen en dat daartoe een bepaalde vorm van ontvankelijkheid bezit als een vermogen om door objecten aangedaan te worden. In zijn commentaar op en weergave van Kant177 wijst Lyotard erop dat het subject op deze wijze als ontvangende instantie wordt geïnstalleerd in het universum van, zoals hij het noemt, de quasi-zin van het zintuiglijk gegevene (D, 96). Maar de gewaarwording levert als gevoelsindruk alleen het veelvuldige, het bijzondere, zonder enige kans op algemeenheid. Het zijn zintuiglijke indrukken als reuk, geur en klank die een toestand van het gemoed bewerkstelligen. Dit is nog niet 'het gegevene', dat immers in een voorstelling is opgenomen. Voor de constitutie van 'het gegevene' is niet één quasi-zin, maar zijn twee zinnen nodig. Het ontvangende subject wordt nu zender van de tweede zin. Het subject legt de affectieve indrukken de aanschouwingsvormen van ruimte en tijd op, die zelf niet tot de gewaarwording behoren. De materie heeft deze ruimte en tijd, die ze zelf niet bezit, nodig om tot verschijning te worden en zo een voorstelling te 'vormen'. Uit deze analyse trekt Lyotard de conclusie dat 'het gegevene' helemaal niet onmiddellijk is, maar geconstitueerd wordt in een dialoog van twee zinnen. "Eerste moment: een onbekende zender spreekt materie (zoals men zegt: spreekt Engels) met een ontvanger die voor dit idioom ontvankelijk is, die het dus verneemt, in die zin minstens dat hij erdoor wordt aangedaan [affecté]. Waarvan spreekt de materie-zin [phrase matière], wat is zijn referent? Hij heeft er nog geen, het is een gevoelsmatige zin [phrase sentimentale], zijn referentiële functie is van ondergeschikt belang, belangrijk is zijn connotatieve functie." (D, 97) De ontvanger van deze zin is het receptieve subject. In de tweede zin verwisselen zender en ontvanger van plaats. Het subject wordt zender van de vormzin waarmee ruimte en tijd worden aangebracht op de materie. Deze zin kent wel een referent: de verschijning. Het subject bezit het vermogen om deiktische markeringen aan te brengen: dit, hier, nu, zojuist. Deze tweede zin noemt Kant Anschauung. Tussen deze twee zinnen bestaat een différend omdat het subject van de tweede zin niet weet of de vormen 'aankomen' bij de materie, de onbekende (noumenale?) zender van de eerste zin. Bijgevolg wordt het in de voorstelling geconstitueerde object, de verschijning, afhankelijk van geldigheidsprocedures om werkelijkheidswaarde te 176

idem., p. 69. Het is lang niet altijd duidelijk waar de grens ligt tussen beiden. Mijns inziens is dat geen tekortkoming van Lyotard omdat de relatie die met de traditie wordt gelegd ook altijd een ‘herschrijven’ inhoudt. 177

73

verkrijgen. En dan is er, en dat is Kants inzet, een kritiek nodig, hetgeen bij een directe, intelligibele aanschouwing niet het geval zou zijn. De hiervoor genoemde opsomming van mogelijke zinnen kan nu - Lyotard noemt het niet expliciet, maar het ligt voor de hand - uitgebreid worden met het kantiaanse Ding-an-sich. Ook dat blijkt als een universumstichter gestructureerd te zijn als een zin met de daarbij behorende, niet allemaal te markeren instanties. Een andere implicatie is van fundamenteel belang voor mijn betoog. Het subject kan alleen zijn ruimte en tijd idioom, en daarmee betekenis, toekennen aan de tweede zin. Maar hij weet tegelijkertijd, als zintuiglijk geaffecteerde ontvanger, dat iets zich wil uitdrukken, maar dat het dit bij gebrek aan het ruimte- en tijdidoom niet kan. Het vermogen te ontvangen noemt Kant de zintuiglijkheid en de werking er van op het voorstellingsvermogen, inzoverre wij geaffecteerd worden Empfindung. Daarom, zegt Lyotard: “is de 'Empfindung' (sensation) een modus van het gevoel, dat wil zeggen een zin die op zijn uitdrukking wacht, een bewogen zwijgen. Dit wachten wordt nooit vervuld, de uitdrukking die plaatsvindt wordt in de taal van ruimte en tijd naar voren gebracht, de taal die het subject ‘spreekt’, en waarvan het niet weet of het die van de andere zin is.” (D, 98) Een door materie 'veroorzaakte' affectiviteit is als gevoel het vermogen geraakt te worden en het onvermogen dit uit te drukken. Het gevoel wordt gekenmerkt door een spanning waarin wordt gewacht op wat nooit kan komen. Wat is dit gevoel? Is dit gevoel een uitdrukking van de différend? Alvorens in het volgende hoofdstuk verder in te gaan op status en functie van het gevoel zal ik tot slot van deze presentatie van de zinnenfilosofie de uitzonderlijke plaats van de politieke zinnen willen omschrijven. 3.8. de zin van de politiek In de kritiek op de Grote Verhalen in Het postmoderne weten toont Lyotard de ongeloofwaardigheid van de opvatting dat een idee van de historisch-kritische rede het denken en handelen zou kunnen omvatten. De wereldpolitieke ontwikkelingen in de jaren daarna hebben deze stelling alleen maar onderstreept. Deze kritiek mondt uit in een pleidooi voor vele kleine verhalen,178 en later voor het vertellen van 'postmoderne fabels'.179 Wat ook van deze verhalen zij, van belang is dat zowel ethiek als politiek een principiële openheid kennen.180 Wordt de ethiek gekenmerkt door het ontbreken van een zender, de politiek onderscheidt zich op een andere wijze van cognitieve zinnen: voor Lyotard is het 178

Lyotard, Jean-François, Das Patchwork der Minderheiten, Merve Verlag, Berlin, 1977. In zijn latere werk vertelt Lyotard - een op Nietzsche geïnspireerde - Grote Fabel over de opkomst en de aanstaande ondergang van ons zonnestelsel. Hij legt daarbij de nadruk op twee gelijktijdig optredende aspecten: het speelse karakter van de fabel en de geloofwaardigheid die zij ontmoet bij zeer uiteenlopende vakwetenschappers, zoals fysici en astronomen. Zie: “Een postmoderne fabel”, in: Lyotard, Postmoderne fabels, pp. 39- 55. 180 Deze ethico-politieke dimensie is bij verwante denkers als Jacques Derrida terug te vinden, zie: Derrida, Jacques, Kracht van wet. Het ‘mystieke fundament van het gezag’, Agora/Pelckmans, Kampen/Kapelle, 2001, dat gewijd is aan de onoverbrugbare kloof tussen de wet en rechtvaardigheid. Derrida betoogt dat het loslaten van dit onderscheid tot een moreel en legaal relativisme leidt, rechtvaardigheid wordt dan wat de positieve wet zegt. Door dit onderscheid serieus te nemen is de weg 179

74

geen genre, juist omdat de politiek zijns inziens geen doel kent. Dit in onderscheid tot bijvoorbeeld Kant en Hegel. Voor hen kent de politiek wel degelijk een finaliteit: de inrichting van de staat. Politiek als genre beperkt zich tot de staatkundige politiek, dat wil zeggen de staatshuishouding en de interstatelijke verhoudingen. Kant heeft betoogd dat deze verhoudingen steeds redelijker worden, omdat in de rede precies zoals in de natuur een doelmatigheid werkzaam is. Politiek opgevat als genre is gericht op een resultaat. In de ideologisch gemotiveerde, moderne politieke strijd was dat een verbetering, - soms zelfs via een omverwerping van de bestaande orde - van de staatshuishouding. Maar als de politiek het terrein is waar de belangenstrijd gevoerd en beslecht wordt, en als - zoals Lyotard betoogt - er bij elke aankoppeling van zinnen onrecht geschiedt, dan wordt duidelijk dat het politieke veld voor hem verschuift van een genre naar de problematiek van de aankoppeling. “De politiek is de dreiging van de différend. Het is geen genre, het is de veelheid van genres, de diversiteit van de doelen, en bij uitstek de vraag van de aankoppeling.” (D, 200). Als gevaarlijk opponent wordt opnieuw het economische genre genoemd, dat in de ruil slechts uit is op het winnen van tijd. Een enigszins merkwaardige conclusie omdat er meestal van uit wordt gegaan dat geld de laatste betekenaar is waaraan alle waarde wordt afgemeten. Lyotard wijst er echter op dat het er in de ruil steeds om gaat om tijd te winnen. De grootste kapitalist is degene die over de meeste tijd beschikt. Tijd winnen geschiedt door goederen en woorden zo snel mogelijk in hapklare brokken op te delen om op deze wijze zoveel mogelijk tijd te winnen. Hierdoor wordt de ontvankelijkheid voor de gebeurtenis, die een inbreuk op de diachronie is, uitgesloten. “Het economische vertoog met zijn noodzakelijke aankoppeling van de ene zin aan de andere verhindert de gebeurtenis, het evenement, het wonder, de verwachting van een gemeenschap van gevoelens” (D, 255). Lyotard is heel expliciet in het aanwijzen van de vijand. Het kapitaal, of het economisch genre, is onrechtstichter bij uitstek, juist vanwege de wijze waarop zij de aankoppeling van zinnen reguleert: “Het onrecht drukt zich uit in het zwijgen van het gevoel, in het lijden. Het komt voort uit het feit dat alle zinsuniversa en al hun verbindingen onderworpen zijn of kunnen zijn aan de uitsluitende doelmatigheid van het kapitaal (maar is dit een genre?) en van daaruit beoordeeld worden.” (D, 246). Waarom wordt het politieke moment door Lyotard in de aankoppeling van zinnen gelokaliseerd? Of, met andere woorden, waarom vormt elke verbinding van de ene zin met de andere een politiek probleem? Ten eerste moet er altijd nu verbonden worden, het is onmogelijk niet te verbinden. Dit acute moeten is al politiek. Ten tweede is de aankoppeling in haar vorm niet noodzakelijk maar contingent. Deze vrijheid is echter vrijgemaakt voor de veel lastigere vraag naar het statuut van rechtvaardigheid.

75

lang niet altijd duidelijk zichtbaar. Vaak moet verbonden worden in het voorgeschreven genre. Het genre, bijvoorbeeld een institutie, legt de doelen vast. Er moet iets af- of goedgekeurd worden, er moet informatie overgedragen worden of een tegenstander dient te worden overtuigd. Politiek, zoals Lyotard het naar voren brengt, is echter geen genre, ook niet het universele genre, het is de dreiging van het conflict tussen de meerdere mogelijke aankoppelingen. Enkele vergelijkingen kunnen dit wellicht verduidelijken. Elke zin kan opgevat worden als een microkosmos: ze presenteert een betekenis, een referent, een zender en een ontvanger. En als de zin meerduidig is kent ze meerdere ontvangers, referenten of betekenissen. De minste eis die aan de politiek gesteld moet worden is dat deze microkosmos met een andere wordt verbonden, waarbij deze verbinding zo weinig mogelijk onrecht doet. Zinnen kunnen ook opgevat worden als monaden. De zinnen presenteren een universum, maar er is geen universeel genre dat deze universa structureert. Er is geen alwetende God die zorg draagt voor een geprestabiliseerde harmonie. Er is alleen politiek. “Sie ist nicht die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln. Der Krieg und die Politik, aber auch die Philosophie (und ohne Zweifel die Liebe) sind Ausdruck eines Krieges zwischen den Monaden der Sprache, die ich Sätze nenne, und alle sind Versuche (jeder auf seine Art), diesen Krieg, den ich ontologischen Krieg nennen möchte, zu regulieren.”181 In de altijd onrechtvaardige aankoppeling van een zin op de vorige situeert Lyotard het politieke, hoewel hij terminologisch in Le différend het later door Claude Lefort gemunte onderscheid tussen la politique (de politiek) en le politique (het politieke) nog niet gebruikt.182 Voor Lefort, ooit medestrijder van Lyotard in Socialisme ou Barbarie, verwijst de politiek naar de concrete politieke activiteiten die gewoonlijk het object vormen van de politicologie. Het politieke verwijst naar de principes van de constitutie van een politieke gemeenschap.183 In de eerste, gebruikelijke betekenis - la politique - begrijpt Lyotard de politiek als een genre, met een eigen finaliteit: het inrichten en besturen van de samenleving. De tweede betekenis - le politique - verwijst naar het aankoppelen van zinnen en het onrecht dat daarin geschiedt. Is de politiek nog een genre met als finaliteit de beste staatsinrichting, het politieke betreft vooral de dreiging van de différend. Het stelt bij uitstek de vraag naar de aankoppeling. “Ze duikt in het vacuüm waar ‘het gebeurt, dat...’. Ze is, zo men wil, de toestand van de taal.” Niet de taal in haar algemeenheid maar de 181

Lyotard, Jean-François, “Der Name und die Ausnahme”, in: Frank, Manfred, Gérard Raulet und Willem van Reijen (hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1988, pp. 180-191, aldaar, p. 181. 182 De Franse taal kent het neutrum - 'het' - niet. Met het vrouwelijk 'la' worden de uiterlijke gestalten van een specifiek begrip aangeduid, met het mannelijk 'le' de formele structuur die de concrete gestalten schraagt. In het structuralisme wordt 'la symbolique' zo 'le symbolique', en Lacan spreekt niet langer van 'la psychique' maar van 'le psychique' als hij het complex van psychische structuren aanduidt. 183 Lefort, C., Essais sur le politique, XIXe et XXe siècle, Seuil, Paris, 1986, p. 53 e.v. Zie voor het politieke denken van Lefort ook: Loose, Donald, Democratie zonder blauwdruk. De politieke filosofie van Claude Lefort, Damon, Best, 1997, zie voor het onderscheid tussen het politieke en de politiek met

76

heterogeniteit van de actuele zinnen. “Er is niet een taal, (…) maar zinnen, zoals het zijn niet het zijn is, maar het er gebeurt” (D, 200). Gegeven de conclusie van de zinnenfilosofie dat het onrecht geschiedt - dat er een différend ontstaat - bij de aankoppeling van de zinnen, pleit Lyotard voor een vorm van politiek die dit erkent en tot haar inzet neemt. In de concrete uitwerking van deze gedachte wijst hij erop dat we er steeds bedacht op moeten zijn dat, als het woord genomen wordt, er onrecht geschiedt. Aan de politiek wordt dan de eis gesteld dat zij in dit besef ruimte blijft bieden voor mogelijke aankoppelingen. Ze moet niet het laatste of hoogste woord willen hebben. Lyotard pleit voor een deliberatieve politiek die steeds opnieuw openingen creëert voor vele zinnen en genres. Deze 'beraadslagende orde' begint met de ethico-politieke vraag par excellence "Wat moeten wij doen?" gevolgd door de pragmatische vraag "Wat kunnen we doen?" en “Hoe moeten we dat doen?” (D, 213215). Zij onderscheidt zich van een politiek die door grote en kleine verhalen te vertellen de gemeenschap wil reguleren. In het narratieve genre gaan er aan de praktische vragen namelijk nog anderen vooraf: “Wie zijn we?” (Frans, Duits, rijk, slim, democraat, communist, moslim), en “Wat willen we worden?” (D, 213). Door de identiteit te reconstrueren of als nastrevenswaardig voorop te stellen worden er vooraf uitsluitingen aangebracht. “Het narratieve is een genre; het deliberatieve een aaneenschakeling van genres, en dit is voldoende om de gebeurtenis en de différends ruimte te geven.” (D, 217). Rechtvaardigheid is zoveel mogelijk recht doen in en aan de taal, dat wil zeggen aan de zinnen. Het is een erkenning van het recht van alle genres. In Le différend komt Lyotard dus uiteindelijk uit bij een Verlichtingspositie, ‘vertaald’ naar de taal. In het volgende hoofdstuk zal onderzocht worden of deze conceptualisering van politiek ruimte biedt voor het affect. 3.9. zinnige politiek: de overgang De politieke vraag naar de aankoppeling van zinnen stelt Lyotard voor het probleem van de overgang of passage, waarvoor hij wederom terugkeert naar Kant. Deze heeft ook een overgangsprobleem: hoe kan de formele overeenkomst en geldigheid van de theoretische kenoordelen en de praktische morele oordelen vastgesteld worden? De ethische verplichting moet immers in de ‘natuur’ worden gerealiseerd. Lyotard waardeert in Kant dat de différend tussen de eerste en de tweede kritiek, tussen Sein en Sollen, tussen werkelijkheid en moraliteit niet opgeheven wordt in een overspannende beweging. In de derde kritiek houdt Kant de kloof in stand én overbrugt ze. Oordelen is verbinden. Zolang de regels bekend zijn, zoals in het bepaalde oordeel, is oordelen niets anders dan het geval onder de juiste regel brengen. In het onbepaalde of reflexieve oordeel doet zich het probleem voor dat de regel niet bekend is. Het is op zoek naar zijn regel, maar doet dit zonder dat een beroep op welke autoriteit dan ook gedaan kan worden. De verbinding tussen de twee heterogene gebieden van de vrijheid en de natuur - een reflexief oordeel - vindt Kant in de doelmatigheid van de natuur. Deze redelijke bestemming waarin de mens boven de natuur uitstijgt gaat gepaard met gevoelens van lust. Vandaar dat de derde kritiek zowel het teleologische als het esthetische oordeel tot thema heeft. name pp. 50-66.

77

Voor Lyotard is Kants ‘verbindingsprobleem’ analoog aan de politieke problematiek van de overgang van de ene zin naar de andere. Lyotard munt voor de omgang met de différend die voortkomt uit de heterogeniteit van de zinnen en hun contingente verbinding de metafoor van de archipel: “Elk vertoogsgenre is dan een eiland; het oordeelsvermogen is, tenminste voor een deel, als een reder of een admiraal die expedities van het ene naar het andere eiland lanceert met het doel om wat op het ene eiland is gevonden (uitgevonden, in de oude betekenis) op het andere te presenteren, zodat het daar als een ‘als-of-aanschouwing’ zou kunnen dienen om de zinnen van dat eiland geldig te verklaren.” (D, 190). Deze reders en admiraals, of het nu om oorlog of handel gaat, bezitten zelf geen eilanden. Kantiaans gesproken: het oordeelsvermogen heeft geen object. De zee, zegt Lyotard is veeleer een milieu. Voor Lyotard wordt de overgang niet voltrokken door het (oordeels)vermogen van een subject. Het is een ‘vermogen’ van de taal: de aankoppeling van de ene zin aan de andere. Daarbij mogen de verschillen en différends niet opgeheven worden, dat wil zeggen het ene genre tot het andere reduceren. Dat gebeurt bijvoorbeeld wel in sommige overgangen. De transcendentale illusie schakelt idee en empirie gelijk. En in het consensusstreven worden alle verschillen secundair verklaard. Het poldermodel, waarop ik in hoofdstuk 5 terugkom, is wellicht een voorbeeld bij uitstek van deze ‘consensustrance’. Ook het sublieme is een overgangsfiguur. In de ervaring van het sublieme schiet de verbeeldingskracht tekort om vorm te geven aan de overweldiging. De pijn die daarin ontstaat wordt vermengd met lust omdat deze via de Idee weer tot ervaring wordt van dat wat het verstand te boven gaat: de rede. Ten slotte wil ik hier nog het geschiedsteken noemen dat voor Kant een overgangsfiguur van de historisch-kritische rede, dat wil zeggen, van de geschiedenis is. Over de morele gang van de geschiedenis zijn geen cognitieve uitspraken te doen. Toch zoekt Kant naar een teken waaruit de morele vooruitgang van de mensheid blijkt. Het enthousiasme dat de Franse Revolutie - de politieke gebeurtenis bij uitstek - oproept bij de toeschouwers is een ongedifferentieerd gevoel en heeft als zodanig geen redelijke relevantie. Voor Kant duidt dit echter als teken erop dat de rede werkzaam is in de geschiedenis en dat dit ook door niet direct betrokkenen kan worden (h)erkend.184 Lyotard vraagt zich af of ook in onze tijd een dergelijke ervaring met tekenwaarde kan worden aangewezen. In Le différend benoemt hij de treurnis over de teloorgang van de verwachting van de Verlichting in het licht van de geschiedenis het meest kenmerkend (D, 258). Deze treurnis is de affectieve waardering die in Europa wordt opgeroepen - en dat geldt bij uitstek voor Lyotard en zijn generatie - door de Tweede Wereldoorlog en dan met name door de Holocaust. Het gaat niet meer om het bevestigen of ontkennen van vooruitgang door de relatie tussen de historisch-politieke werkelijkheid en de Idee aan te wijzen. Wij, verfijnt door historische ervaringen, voelen slechts de discrepantie tussen deze werkelijkheid en de Idee en raken daardoor vervuld met droefheid. Lyotard brengt dit actuele geschiedsteken vragend naar voren. Later zal hij deze invulling afwijzen omdat er toch nog van een Geschiedenis wordt uitgegaan. 184

78

Lyotard, Jean-François, Het enthousiasme, Kok Agora, Kampen, 1991, pp. 60-89.

3.10. différend: begrip of gevoel De différend als een geschil tussen twee genres, waarbij een oordeel geveld moet worden, omdat het niet mogelijk is geen oordeel te vellen en waar een meta-genre ontbreekt, kan niet restloos beslecht worden. Dat zou een reductie tot een geding inhouden. Lyotard pleit voor een getuigende filosofie die de vinger legt op het onrecht dat daarmee wordt gesticht. Voor zover we over het begrip différend spreken bevindt de filosofie zich in een positie die beide genres en de différend kan overzien. Zij kan gegeven haar opschortende185 karakter de différend als begrip onder woorden brengen. De term différend is te operationaliseren en in te zetten in een concrete strijd. Maar als politieke imperatief blijft ze, ondanks haar zinnenfilosofische afkomst, nog binnen een bewustzijnsfilosofisch perspectief. Lyotard wijst er op dat zijn taalfilosofische wending na de libidinaal-economische teksten is ingegeven door de onmogelijkheid een gevoel van onrecht te articuleren. In Le différend spreekt hij ook over de différend als 'een gevoel', 'een ongearticuleerd gevoel', en de 'de alarmroep van het gevoel'. Zo lijkt de différend ook nog een niet-discursieve dimensie te hebben die voorlopig aangeduid wordt met de diffuse en historisch beladen term: gevoel. Wat is deze “sentimental synthesis, this judgement that is feeling.”?186 Wordt hiermee een Kantiaans vermogen of een subjectief gevoel bedoeld? Of een romantisch gevoeligheid die zich onderscheidt van haar tegenhanger: de koele ratio? Wie of wat zijn de dragers van dit gevoel? Wat is de zeggingskracht van de différend als merkteken voor niet gearticuleerd onrecht? Waar ligt dan de taak van de filosofie? In het volgende hoofdstuk zal de gevoelsmatige kwaliteit van de différend in kaart worden gebracht en gevraagd worden welke ethiek nog in beeld blijft.

185

Derrida muntte voor de opschortende werking de notie ‘differance’. Zie voor een vergelijking van Lyotard en Derrida: Oosterling, Door schijn bewogen, pp. 426-429. 186 Lyotard, Jean-François, “Sensus communis: The Subject in statu nascendi”, in: Cadava, Eduardo, Peter Connor, Jean-Luc Nancy (ed.), Who Comes after the Subject?, Routledge, New York and London, 1991, pp. 217-235, aldaar, p. 219.

79

80

4 - Différend: het gevoelde geschil

De expliciete ethische inzet van Lyotards denken vanaf het midden van de jaren zeventig en de ontwikkeling van zijn zinnenfilosofie gaan gelijk op. Hij zet een aantal notities buiten spel en brengt ze in gewijzigde vorm opnieuw in het spel. Het subject vormt niet langer meer het laatste fundament, maar is een functie van de zin. Oordelen volgen zinsregimes, en taal opgevat als communicatie miskent de différend: “de instabiele toestand en het moment in de taal waarop iets wacht in zinnen ondergebracht te worden. (...) Deze toestand wordt gewoonlijk gesignaleerd als het gevoel” (D, 29). Dit gevoel ervaren we in “de pijn, die het zwijgen begeleidt (en in de lust van het vinden van een nieuw idioom)" (D, 30).187 In dit hoofdstuk zal ik het gevoel en haar signalerende functie nader onderzoeken. Om zowel de enigmatische definitie van de différend als het ethische statuut daarvan verder te verhelderen, werk ik een aantal door Lyotard geïntroduceerde noties uit - sensibiliteit, passibiliteit en affect - om uiteindelijk bij ‘le différend-même’ uit te komen. Deze noties hangen allen op de een of andere manier samen met de traditionele notie van het sublieme, die door Lyotard in de jaren tachtig van de twintigste eeuw opnieuw onder de aandacht wordt gebracht. Ik eindig dit hoofdstuk met een interpretatie van de différend als een affect dat niettemin een zekere reflexiviteit behoudt. 4.1. het sublieme nu In Lyotards hername van het sublieme speelt Kants metafysische uitwijzing naar de eenheid van de rede geen rol meer. Lyotard beklemtoont juist de spanning, de différend, die in het sublieme gevoel ontstaat en die niet meer in een laatste betekenisgeving kan worden opgeheven. In de avant-garde kunst, met name in de beeldende kunst, wordt deze onmogelijkheid om tot eenheid, tot identiteit te geraken, exemplarisch uitgedrukt. De kunst is op zoek naar haar regels en evoceert in haar experimentele karakter de onmogelijkheid van en alternatieven voor een groot legitimatieverhaal. Of, met andere woorden, zij toont de onmogelijkheid van aanwezigheid: "Het werk schikt zich niet naar voorbeelden, maar probeert het niet-presenteerbare te presenteren; het bootst niet de natuur na, maar is een artefact, een simulacrum. De sociale gemeenschap herkent zich niet in de werken, maar negeert en verwerpt deze 187

Inhoudelijk wordt het ‘nieuwe idioom’ dat lust brengen door Lyotard niet uitgewerkt. Is er altijd een uitdrukkingsvorm te vinden? En zal niet elk idioom aan verstarring gaan lijden en zo opnieuw een différend oproepen? Omdat de inhoud van deze nieuwe uitdrukkingen niet het onderwerp van deze scriptie vormt laat ook ik deze terzijde. Zie voor de conceptuele zeggingskracht van de filosofie bijvoorbeeld: Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, Qu’est-ce que la philosophie?, Les Éditions de Minuit, Paris, 1991, pp. 12-17.

81

als onbegrijpelijk, en accepteert vervolgens dat de intellectuele avant-garde ze in de musea conserveert als sporen van pogingen die getuigen van de macht en de ontwapening van de geest.”188 De esthetiek van het sublieme krijgt een sterk reflexief karakter. De kunstenaar bevraagt in het werk alle traditionele representatietechnieken en de kunstbeschouwer kan zich niet langer meer laven aan de schoonheid, maar wordt geconfronteerd met vele vragen. Het onbepaalbare verwijst naar een gebeurtenis die zelf alleen naar het nu verwijst. Er gebeurt, maar het kan ook voorbij zijn. Het sublieme gevoel hangt tussen een vage hoop dat ‘er gebeurt’ en de angst dat er niets meer gebeurt. Lyotard benadrukt het affirmatieve aspect van het sublieme. Het experimentele karakter van de avant-garde evoceert weliswaar de onbepaaldheid, maar deze belooft op haar beurt de vrijheid. Het biedt mogelijkheden om nieuwe zinnen in het spel te brengen. In “L’instant, Newman”189 beproeft Lyotard het sublieme karakter van het werk van Barnett Newman. Eerder dan een analyse of een interpretatie van Newmans oeuvre presenteert Lyotard ‘een lezing’ van dit werk. Niet alleen omdat er een omzetting in zinnen plaatsvindt, maar ook omdat, zoals ik verderop uiteen zal zetten, kijken voor Lyotard nauw verbonden is met luisteren. Deze lezing is een toe-eigening door Lyotard van het werk van Barnett Newman. Hij zegt: dit zie, hoor en voel ik als ik naar deze schilderijen kijk. Lyotard maakt er een filosofisch verhaal van. Geen waar, te bewijzen verhaal, maar een fictioneel theoretisch verhaal of een theoretische fictie waarin schrijvend en denkend gezocht wordt naar de eigen regels. In zijn lezing contrasteert Lyotard het werk van Newman met dat van Marcel Duchamp.190 Voorafgaand daaraan maakt hij een heuristische onderscheid tussen vijf verschillende tijden van het schilderij. Ten eerste de tijd van de productie: de tijd die de schilder gebruikt om het werk te maken. Dan de tijd van de consumptie: de tijd die nodig is om het werk te bekijken en te begrijpen. Vervolgens de tijd van het verhaal dat het schilderij vertelt: de tijd waaraan in het beeld gerefereerd wordt, het moment, de scène. Ten vierde de tijd van de circulatie: de tijd die het werk nodig heeft om vanaf het ontstaan de beschouwer te bereiken. En ten slotte de tijd die het schilderij is. Vooral die laatste tijd is onorthodox. Lyotard betoogt dat Newmans werk zich niet onderscheidt van andere abstract-expressionisten - en van vele moderne kunstenaars - doordat het geobsedeerd is door tijd, maar wel omdat Newmans antwoord ongebruikelijk is: het schilderij zelf is tijd. Lyotard illustreert de verschillende tijden door Newmans schilderijen te vergelijken met twee werken van Marcel Duchamp: La grande verre (La mariée mise à nu par ses célibataires, même) en Etant donnés: 1. La chute d'eau / 2. Le gaz d'éclairage. Aan Etant donnés, zijn laatste grote kunstwerk, heeft Duchamp 24 jaar in het geheim gewerkt.191 Zoals het merendeel van zijn oeuvre bevindt ook dit werk zich in het 188

Lyotard, Onmenselijke, p. 107/8. "L’ instant, Newman", in: Lyotard, L’inhumain, pp. 89-99. 190 Lyotard had eerder een monografie aan Duchamp gewijd: Lyotard, Jean-François, Les TRANSformateurs Duchamp, Editions Galilée, Paris, 1977. Door Ian McLeod in het Engels vertaald als Duchamp's TRANS/formers, The Lapis Press, Venice CA, 1990. 191 Zie voor de ontstaansgeschiedenis van dit werk: Tomkins, Calvin, Duchamp, a Biography, Pimlico, 189

82

Philadelphia Museum. Het toont zich in eerste instantie als een grote verweerde houten deur, afkomstig van een oud Frans boerderijtje, dat in een museummuur is gemetseld. In de deur zitten twee kleine gaatjes die de toeschouwer, als in een peepshow, een blik gunnen op een ruimtelijke scène waarin een hoofdloos, naakt vrouwenlichaam met gespreide benen het opvallendste element vormt. De tijd van de referentie, van de 'afgebeelde' gebeurtenis - de ontkleding van de bruid op La grande verre en de ontdekking van het obscene lichaam in Etant donnés - is afwezig. Het moment waaraan gerefereerd wordt, is er in beide werken niet: het is er nog niet, of het is al voorbij. In La grande verre moet het nog gebeuren, de gebeurtenis is opgeschort; in de peepshow heeft het schandaal al plaats gevonden. En daarom is de tijd van de consumptie oneindig. Het begrijpen en commentaar geven begint met het zoeken naar dat wat zal verschijnen of naar dat wat is verschenen. Waar zien we de ontkleding? Welk schandaal heeft hier plaatsgevonden? Duchamp heeft voor de beantwoording een ingewikkeld mechaniek geconstrueerd. De talloze verhalen over het La grande verre en de geheimzinnigheid rond Etant donnés werken hieraan mee. Bovendien geeft Duchamp zelf een uitleg van de onderdelen: de tekst in De Groene Doos, de vreemde namen, de eigen logica.192 Duchamps werk cirkelt rond de avant-garde vraag par excellence "wat is kunst?" en bij implicatie "wat is een kunstenaar?" Hij geeft geen antwoord, zo is de vraag ook niet bedoeld, maar suggereert wel iets. De kunstenaar is niet langer de hofschilder die de macht representeert of de burgerlijke tegenhanger daarvan, de bohémien die als genie in volle glorie zijn kunnen toont. Duchamp deelt veeleer zijn armoede mee door te laveren tussen het ‘te vroeg’ en het ‘te laat’. Maar Duchamp blijft werken aan een beeldende boodschap die door een zender, de kunstenaar, aan een ontvanger, het publiek, is gericht en die een referent kent die moeilijk te vinden is, maar waaraan geappelleerd wordt door alle door de kunstenaar ingebouwde raadsels en paradoxen. In Newmans abstracte vlakken wordt van geen gebeurtenis verhaald. Er is geen scène te zien. De tijd is niet als duur aanwezig. Dit impliceert dat de schilderijen zich niet op het bewustzijn richten. Dat is immers noodzakelijk om tijd als duur op te vatten: een gedeelte van het verleden wordt vastgehouden - Husserl spreekt over retentie – waardoor er een uitgestrekter heden, een duur ontstaat. Lyotard zegt dat een schilderij van Newman de gebeurtenis is, het moment - het nu - dat gekomen is. Newman representeert het moment niet, hij staat het toe zich te presenteren. De consumptietijd is dan ook niet oneindig zoals bij Duchamp. Een snelle blik op een schilderij van Newman is voldoende om alles te zien: kleuren, vlakken en lijnen. "De beste uitdrukking bestaat uit de vraag: wat te zeggen?, of uit de exclamatie: ah!, uit de verbazing: kijk daar! Zoveel uitdrukkingen van een gevoel dat een naam draagt in de moderne esthetische traditie (en in het oeuvre van Newman): het sublieme.”193 Er is ook niet veel te consumeren: het gevoel van het nu onttrekt zich aan de samenhang van verleden en heden. Het nu is in diachronische zin tijdloos. Het werk van Newman is London, 1998, pp. 451-465. 192 Duchamp, Marcel, De bruid gestript door haar vrijgezellen, zelfs (De groene doos) & In de onbepaalde wijs (De witte doos), [1934] en [1967], Querido/Ludion, Amsterdam/Gent, 1998. 193 Lyotard, L’inhumain, p. 91.

83

niet georganiseerd rond een zender, ontvanger en referent. Er wordt niets meegedeeld, en het komt van niemand. Newman gebruikt het schilderij niet om iets te zeggen: "de boodschap (de schildering) is de boodschapper, het ‘zegt’: hier ben ik, dat wil zeggen: ik ben voor jou, of: wees mij.”194 Twee deiktische verwijzingen naar het hier en nu: ik en jij. Er is geen enkele toespeling op een boodschap of een referent. Ook de zender, de kunstenaar als degene die naar de kunst vraagt, is afwezig. De presentatie is de boodschap, maar er wordt niet iets gepresenteerd: er is presentie. Newmans schilderijen, de lijnen, de kleuren en de textuur verwijzen niet naar iets daarbuiten, maar kijken de toeschouwer onmiddellijk in het gelaat. Het schilderij verwijst niet, het zegt niet: "kijk naar dat (daar), maar: kijk naar mij of beter nog: luister naar mij. Want de verplichting is een modus van de tijd eerder dan van de ruimte, en haar orgaan is het oor eerder dan het oog.”195 In de aanspraak van de presentie - het aangesproken worden en het aangesproken weten klinkt Lyotards thematiek van de verplichting mee. De verplichting vindt plaats in de tijd, stelt de tijd van de verplichting - en van de beantwoording - in. Het verband tussen deze esthetiek van het sublieme en de ethische aanspraak zal bij de bespreking van de passibiliteit verder ter sprake komen. In Newmans werk wordt niet zozeer de ruimte als wel de tijd geabstraheerd. De tijd wordt gereduceerd tot de picturale evenementen: kleur, lijn, canvas en het formaat. Het zegt tenslotte alleen nog: er is iets en niet niets. In Newmans woorden: "Mijn schilderijen richten zich noch op de manipulatie van de ruimte, noch op het beeld, maar op de sensatie van tijd (…) niet in de betekenis van tijd zoals dat het onderliggende onderwerp van het schilderen was, en dat verbonden is met nostalgie en het grote drama.”196 In een later interview verteld Newman dat hij deze sensatie opdeed toen hij in 1949 een Indianendorp in Ohio bezocht en zich tussen de uit modder opgetrokken woningen bevond: "Ik stond versteld van het absolute karakter van de sensatie, van de vanzelfsprekende eenvoud (…). Ik ben, hier … en daarachter, daarginds (achter de grenzen van de plek), daar is de chaos (…). Maar hier krijg je een gevoel van je eigen tegenwoordigheid … Het idee overkwam me om de toeschouwer present te maken; het idee: ‘de mens is present’ ”.197 Het nu is het moment dat breekt met de chaos. In het nu wordt de - ook persoonlijke geschiedenis gebroken, het wijst slechts op het ‘Er is’ vóór elke betekenis of representatie. Dit lijkt overeen te komen, en voor Newman is dat ook zo, met de aloude mystieke traditie van het 'Stanc nuns'. Newman spreekt over 'Er zijn' dat ‘persoonlijkheid’ en een 'volledige betekenis' openbaart. Volgens Lyotard ongelukkige uitdrukkingen, omdat al deze instanties - subject, betekenis en totaliteit - het 'wat' (quid) van de situatie benoemen. En dat ontstaat als zodanig pas later, als de ervaring van het nu 194

idem, p. 92. ibidem. 196 geciteerd door Lyotard, idem, p. 96/7. 197 idem, p. 97. 195

84

in betrekkingssystemen van cognitieve zinnen wordt ingelijfd, dat wil zeggen als er uitgesproken wordt wat het geval is. ‘De gebeurtenis’ wordt opgenomen in de orde van de representatie. Als Lyotard meent dat elke referentie in het werk van Newman ontbreekt, dan vindt hij de kunstenaar en critici op zijn weg. Volgens Newman blijft kunst ornamenteel als het niet ergens over gaat. Newman geeft er de naam ‘Chaos’ aan. De criticus Thomas B. Hess benoemt Newmans onderwerp als ‘Schepping’. Maar de chromatische vlakken van Newman representeren geen bekende gebeurtenissen, er is geen enkele figuratieve verwijzing. Sommige werken dragen wel naar het Joods verleden verwijzende titels: Abraham, The Name en Joshua. Door sommigen worden de schilderijen ook in deze context geïnterpreteerd: het schilderij rijst op als de hand van God voor Abraham die op het punt staat zijn zoon Izaäk in opdracht van God te doden. Lyotard geeft een zo minimaal mogelijke lezing: het rijst op, zoals een gebeurtenis aankomt. Iets gebeurt, een lichtflits, een lijn in een leeg vlak, er wordt een miniem verschil gemaakt, en zie: er is begonnen. Maar dit beginnen is paradoxaal. Het vindt plaats als een begin van iets dat er niet is. Het komt niet voort uit de wereld of de geschiedenis, maar valt er in. Zoals de 'gebeurtenis' aankomt: het 'dat' is altijd onverwacht, maar als 'wat' vindt het plaats in het netwerk van dat wat is gebeurd en wat gebeurd zal zijn. Elk moment kan, als het een onderscheid aanbrengt, dit begin zijn. Als Newman dan toch een onderwerp heeft, zegt Lyotard, dan is dat “het ‘onmiddellijke’. Het gebeurt hier en nu.”198 Dit nu is geen nu dat te kennen is door het bewustzijn, het is geen ogenblik tussen een verleden en een heden: “Eerder is het dat, wat het bewustzijn in de war brengt en onttroont, wat het niet lukt te denken en zelfs wat het vergeet om zichzelf te constitueren. Wat wij niet kunnen denken, is dat er iets gebeurt. Of beter en eenvoudiger gezegd: dat er gebeurt. Niet een groot evenement in de betekenis van de media. Ook geen klein evenement. Maar een gebeurtenis.”199 Wat er gebeurt is een kwestie van betekenis en representatie en volgt dus later: het begin is dat (quod) er is, de wereld volgt en is het wat (quid) van het er is. Newman geeft zijn serie schilderijen Stations of the Cross de ondertitel mee Lamma Sabachtani, ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’: “Deze vraag zonder antwoord (…) vergezeld ons al sinds lang - sinds Jezus - sinds Abraham - sinds Adam - het is de oervraag.”200 Deze oorspronkelijke vraag naar het lijden, naar de absolute eenzaamheid, weerklinkt als een leidmotief in de Westerse filosofie. Van Augustinus’ "rusteloos blijft ons hart totdat

198

idem, p. 93. Lyotard, Onmenselijke, p. 94. 200 Newman, zoals geciteerd: L’inhumain, p. 98. De vertaling ‘oervraag’ mist de joods-christelijke connotatie van “la question originelle”. Lyotards vertaling en Newmans formulering ‘The Original Question’ verwijzen uiteraard naar ‘The Original Sin’. In het Nederlands is het niet mogelijk deze uitdrukking analoog aan erfzonde te vertalen met ‘erfvraag’. 199

85

het zijn rust vindt in U”201 tot de existentialist die zich gedoemd tot vrijheid weet en niet meer de christelijke oplossing kent. Het ‘antwoord’ op deze onbeantwoordbare vraag naar het lijden luidt niet, zegt Lyotard, 'ken uzelf' of 'weet waarom' maar ‘Be’ zoals de titel van een van Newmans laatste werken luidt. In de terror van de leegte brengt het gebiedende 'wees' delight. En dan geeft Lyotard doodleuk een voorschrift: "In de verlatenheid van de betekenis bestaat de plicht van de kunstenaar uit het produceren van de getuigenis dat er is, om te beantwoorden aan de orde van het zijn.”202 De kunst dient steeds opnieuw van de gebeurtenis te getuigen door de gebeurtenis te laten zijn. Lyotard zadelt de kunst zo op met een ontologische taak, die vervuld moet worden zonder voltooiing. Want de getuigenis zal nooit het laatste antwoord kunnen brengen. Als Lyotard over de hedendaagse kunst spreekt, heeft hij het, als kind van zijn tijd, altijd over wat we de avant-garde kunst noemen. In hoofdstuk vijf zal ik vragen of het sublieme in de kunst nu nog te ervaren is, en of we nog steeds over een opdracht voor de kunst kunnen spreken. Voorlopig is duidelijk geworden dat het gevoelsmoment ook na Kant - en dus niet langer meer verbonden met de redelijkheid van de mens en de doelmatigheid van de natuur - nog een ethische lading draagt. 4.2. gevoel en affect Om het reflexieve aspect dat in het sublieme, in het gevoel en in het affect tot uiting komt te verduidelijken, schets ik in deze paragraaf een korte begripsgeschiedenis. De term 'gevoel' is beladen en in wetenschappelijk opzicht zelfs verdacht. De onvermijdelijke subjectiviteit die er psychologisch in verdisconteerd is vormt een obstakel voor elke positivistische kennisopvatting. Het woord wordt in het algemeen geassocieerd met de Romantiek waarin het tegenover het verstand of de rede werd gesteld. De berekenende ratio staat dan tegenover het 'warme' voelen. In het New Age vertoog wordt de term vooral gebruikt om een holistische ervaring aan te duiden, die zich per definitie aan de splijtende werking van de ratio onttrekt. Dat ze zich daarmee aan de transcendentale illusie uitlevert doet aan de populariteit niet af. De begripsgeschiedenis van de term 'gevoel' laat zien dat deze term pas vanaf de zeventiende eeuw filosofisch ingang heeft gevonden en altijd een ambigue betekenis heeft gehad. In de Griekse Oudheid en de Middeleeuwen werd geen onderscheid gemaakt tussen gemoedstoestanden en gemoedsbewegingen. Beide gaan terug op het Griekse pathos, dat in het Latijn vertaald werd met passio of affectus en affectio. Dit 201

Augustinus, Aurelius, Belijdenissen, Ambo, Baarn, 1988, p. 29. Augustinus speelt een merkwaardige rol in het oeuvre van Lyotard. Begin jaren ’70 krijgt Augustinus de schuld voor het ombuigen van de affirmatieve heidense intensiteiten naar het beheerste verlangen van de christenen. Hij is “overgelopen naar het kamp van de Grote Nul”, zie: Lyotard, Économie libidinale, p. 17. In Le différend is Augustinus samen met Descartes de grondlegger van “het moderne cogito” (D, 76). De voor het modernisme zo kenmerkende historiciteit vindt eveneens haar afkomst in Augustinus. Diens verbinding van de rationaliteit van de klassieke heidense traditie met de hoopvolle verwachtingen vanuit de christelijke eschatologie leidt ertoe dat het redelijk wordt om te hopen. Zie: Lyotard, Postmoderne fabels, p. 51. In 1998 verscheen postuum het onvoltooide manuscript van Lyotards boek over Augustinus. Ik zal verder niet op deze tekst ingaan, maar de waardering voor Augustinus is volledig omgeslagen: de auteur van de Belijdenissen blijkt een geestverwant. Zie: Lyotard, Jean-François, La Confession d’ Augustin, Éditions Galilée, Paris, 1998, en de vertaling: Augustinus` belijdenis, Kok Agora Pelckmans, Baarn/Kapellen, 1999. 202 Lyotard, L’inhumain, p. 98.

86

verwijst naar op iets of iemand inwerken, in de zin van beïnvloeden of in een toestand brengen. Voor Plato behoren de affecten tot het sterfelijke deel van de ziel. Het affect is het verbindende element tussen het sterfelijke lichaam en de onsterfelijke ziel, het participeert aan het lichamelijke en lijkt zelfs een bemiddelende rol te vervullen. Bij Aristoteles staat affect voor een toestand van het ontvangen van iets dat van buiten op ons inwerkt. Dit affect is intentioneel noch autonoom. Kant zal deze alteriteit van het affect later heteronoom noemen. De Stoïcijn Zeno definieert affecten als onverstandelijke en tegennatuurlijke strevingen van de ziel of een mateloze drift. Deze terminologische ambiguïteit - tegennatuurlijke van de ziel - verdwijnt als de Stoïcijn Chrysippos de affecten met de oordelen zelf identificeert: gierigheid is de aanname dat geld waardevol is. In de aanname of het ontvangen is er een lichamelijke component, een gevoel, dat de betekenis, de blikrichting 'bepaalt'. Pas in de loop van de achttiende eeuw wordt gevoel genuanceerd als moreel en esthetisch. Baumgartens Esthetica is zoals bekend de eerste tekst waarin het receptieve moment van de kunst wordt gethematiseerd. Er wordt naar het gevoel van de beschouwer gevraagd. Voor Kant bevinden zowel gevoel als affect zich buiten de autonome sfeer van het subject. Zoals ik hiervoor heb laten zien spelen zij een cruciale rol in zijn subjectsfilosofie: zij vormen een overgangsmoment tussen lichaam en geest, in Kants termen, tussen het rijk van de natuur en het rijk van de rede. Een verbinding die gevonden wordt in het respect en het sublieme gevoel. Kant ontdoet zo het Cartesiaanse onderscheid van lichaam en geest van zijn substantie door het processuele karakter - het verbinden - tot subject van het reflexieve oordelen te maken: de beweging als toestand opgevat. Het cogito wordt als transcendentale apperceptie een aspect van de kenact. De historische connotaties van affect verwijzen naar inwerkingen die of het lichaam, of de geest of de ziel raken en in een specifieke toestand brengen. Een geheel andere duiding geeft Nietzsche als hij onder affectiviteit het vermogen om aangedaan te worden begrijpt. "Es kommt darauf an, was in anderen Menschen vorhanden ist, daß das Pulver explodirt oder daß der Reiz fast nichts ausmacht.”203 Nietzsches nadruk op het samengaan van de passieve en actieve momenten van affectiviteit is schatplichtig aan Spinoza. Deze definieert het affect als volgt: "Onder een hartstocht versta ik de aandoeningen van het lichaam, die het handelend vermogen van het lichaam vergroten, verkleinen, ondersteunen of remmen, en tegelijk de ideeën van deze aandoeningen."204 Spinoza legt een direct verband tussen affectiviteit en het vermogen tot handelen. De veranderingen van de toestand van het lichaam (affectus) door inwerkingen van buitenaf (affectio) uiten zich in een toe- (blijheid) of afname (droefheid) van de vis existendi, de levenskracht. De kennis van het affect, de idee die gevormd wordt van de inwerking, is echter altijd inadequaat: het is een kennis van effecten en niet van oorzaken. In het perspectief van deze scriptie is het echter van meer belang dat het vermogen tot handelen niet ontleend wordt aan een innerlijke bron of transcendente wet, maar afhankelijk is van de inwerkingen van andere lichamen. In de negentiende eeuw wordt het affect opgevat als een gemoedsbeweging, dat in 203

Nietzsche, Friederich, Kritische Studienausgabe, Band 9, p. 542. Spinoza, Ethica, [1677] vertaald en ingeleid door Henri Krop, Uitgeverij Prometheus/Bert Bakker, Amsterdam, 2002, p. 225.

204

87

de menswetenschappen, met name in de psychologie een plaats krijgt onder een complex van aandriften. Naast het affect verschijnen dan gevoel, gemoedssfeer, emotionaliteit en sentimentaliteit. Zo verschuift in de loop van de geschiedenis de betekenis van affect van 'toestand' of 'eigenschap' in het algemeen, via ‘ondergaan’ of 'toestand van de ziel' tot een psychologische term. In de filosofie blijft affectiviteit lange tijd onderbelicht. De afgelopen vijfentwintig jaar keert de belangstelling echter weer terug. In deze overwegend cognitief georiënteerde discussies wordt affectiviteit, nu onder de noemer emoties, onderzocht binnen het klassieke lichaam-geest probleem. Emoties worden niet gezien als onbestemde gevoelens, maar verbonden met ideeën, begrippen, opvattingen en interpretaties. Hoewel binnen dit debat recentelijk een tegenbeweging op gang is gekomen die tegenover de cognitie opnieuw het gevoel benadrukt blijft intentionaliteit een doorslaggevende rol spelen.205 Hierin ligt het verschil met Lyotard en andere differentiedenkers. Exemplarisch is het werk van Félix Guattari206 waarop ik hier iets dieper wil ingaan, omdat er een duidelijk verband te vinden is met Lyotards inzet.207 Guattari grijpt expliciet terug op het door Spinoza naar voren gebrachte transitieve karakter van de affectiviteit. Alle bestaande wijzen van betekenisgeving, elk representatiesysteem, is volgens Guattari slechts te begrijpen: "in de orde van het affect […] waarbij het universele samen gaat met de meest contingente facticiteit."208 Guattari hoedt zich er dan ook voor om affectiviteit te identificeren. Deze dimensie "blijft mistig, atmosferisch", het "kleeft aan subjectiviteit",209 en is slechts kenbaar in de mate waarin het effecten creëert. "Het affect is essentieel een voor-persoonlijke categorie, gevestigd 'voor' de omschrijving van identiteiten. Zij manifesteert zich in niet te lokaliseren overdrachten, niet lokaliseerbaar zowel wat betreft hun afkomst als hun bestemming."210 Affectiviteit gaat vooraf aan subjectsvorming. Het bewerkstelligt een singularisatiemoment - een 'haecceities' - dat op het niveau van het individu in het dagelijks taalgebruik als gevoel wordt benoemd: "het affect is geen kwestie van representatie en discursiviteit, maar van existentie."211 Deze affecten zijn geen ongedifferentieerde zintuiglijke indrukken waarover abstract en algemeen gesproken kan worden omdat zij als elementaire krachten een biologische universaliteit zouden kennen. Guattari spreekt, trouw aan zijn spinozistische inspiratie en verwijzend naar de actieve werking, over 205

De balans na vijfentwintig jaar cognitieve emotie theorie wordt opgenomen in: Pott, Heleen, “Emoties en rationaliteit revisited: een nieuw seizoen voor de emotiefilosofie”, Wijsgerig Perspectief, jrg. 43, nr. 2, 2003, pp. 4-16. 206 Zie met name: Guattari, Félix, “Ritornellos and Existential Affects”, in: Genosko, Gary (ed.), The Guattari Reader, Blackwell Oxford, Cambridge Ma, 1996, pp. 158-171. 207 Zie ook: Molendijk, Piet, “Gevoelige lichamen, politieke affectiviteit bij Lyotard en Guattari”, in: Oosterling, Henk & Siebe Thissen (red.), Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Félix Guattari op de kaart gezet, CFKj 1, Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam, 1998, pp. 34-47. 208 Guattari, Félix, Cartographies schizoanalytiques, Éditions Galilée, Paris, 1989, p.13. 209 Guattari, "Ritornellos", p.157. 210 ibidem.

88

complexe affecten. Ze vormen geen ongedifferentieerde organische kracht maar een semiotische beweging die betekenis en waardering voortbrengt. Een complex affect deelt iets mee: "een affect spreekt tot mij, of tenminste spreekt door mij."212 Voorbeelden daarvan zijn de zintuiglijk indrukken van voorwerpen uit de huiselijke omgeving die een weldadige werking hebben doordat de dagelijkse druk wegvalt. Of het luisteren naar muziek waardoor gevoelsmatige, historische, mythische en sociale referenties worden getriggerd. In een ander register kan het zien van een onmenselijke situatie een complex van gevoelens van walging, medelijden en verzet oproepen. Door deze effecten wordt de ‘geaffecteerde’ buiten zijn onmiddellijke omgeving geplaatst omdat het geheugen en een gevoelsmatige reflectie in gang worden gezet. De door het affect wakker geroepen gedachten en uitingen verplaatsen en veranderen het ik. In die zin gaan, volgens Guattari, zintuiglijke affecten niet vooraf aan complexe affecten, maar gaat omgekeerd de complexiteit van de affectiviteit systematisch vooraf aan de zintuiglijkheid. Complexe affecten genereren specifieke, maar niet vooraf te kwalificeren en te identificeren effecten. Dit processuele karakter van affectiviteit vormt de basis van individuatie, waardoor affectiviteit dus vanaf het 'begin' het sociale impliceert. Zo representeert een icoon in de Orthodoxe Kerk niet alleen een heilige, maar opent tevens een veld van mogelijke uitdrukkingen voor de gelovige waardoor hij in directe communicatie met het heilige en zijn geloofsgenoten kan treden. Door deze effecten verplaatst het icoon de gelovigen van de profane wereld naar de sacrale. Individuen kunnen door "affectieve besmetting"213 een zelfde complex affect - dat haar eigen zeer specifieke effecten kent - ervaren. Dat creëert dan eerder een groepssubjectiviteit dan een sociale eenheid. Guattari spreekt van het Christus-affect, het Debussy-affect en het Lenin-affect. In deze affecten wordt een collectief veld geopend waarin affectieve herkenning een voorwaarde vormt voor het mede-delen.214 Zo blijkt affectiviteit constitutief voor de existentiële ervaring van het mede-delen van groepssubjectiviteit. "Een affect is daarom niet, zoals de 'psych' het in het algemeen wil voorstellen, een passief uit te houden toestand. Het is een complex, subjectief territorium van protomede-deling, de plaats van een werk, van een potentiële praktijk."215 Vanuit een affect wordt een praktijk geviseerd. Hiermee is een politiek moment aangewezen dat ‘gegrond’ is in een gevoel. 4.3. tautegorie Evenals voor Guattari is voor Lyotard het affect geen diffuus lichamelijk moment. Anders dan Guattari benadrukt hij het reflexieve moment in het gevoel. Lyotard doet dit 211

Guattari, Cartographies, p. 93. Guattari, "Ritornellos", p.160 213 Guattari, Félix, Chaosmosis: an ethico-aesthetic paradigm, Power Publications, Sidney, 1995, p. 92. 214 Mede-delen staat voor zowel de discursieve communicatie als voor de daarin altijd al verdisconteerde lichamelijkheid. Zie voor de specifieke vertaling van Guattari's terminologie "Bestemmingsplan", in: Oosterling & Thissen, Chaos ex machina, pp. 15-16. 215 Guattari, "Ritornellos", p. 166. 212

89

opnieuw door een analyse van het sublieme, maar nu brengt hij dit esthetische gevoel in verband met een voorafgaande lichamelijk affectiviteit om zo de différend als gevoel te thematiseren. In het voorafgaande heeft de différend verschillende gedaanten aangenomen. Van een strijdigheid tussen oordelen is het via een strijd tussen systemen, ideologieën en ten slotte zinsgenres tot een in zichzelf besloten spanning geworden. Van een 'instabiele toestand' wordt het een ruimte voor mogelijke zinnen. Vervolgens heet het een 'gevoel' dat signaleert. Door deze nuanceringen wordt de vraag naar de aard van de différend nogmaals gesteld. In de Kritik der Urteilskraft poogt Kant het onderscheid en de overeenkomsten tussen de logische kennisvermogens en het geheel van de vermogens van het gemoed te doordenken. Kant vermoedt, en Lyotard neemt dit over maar werkt het op een geheel andere wijze uit, dat dit vraagstuk misschien het gehele geheim van het probleem van de reflectie bevat. Lyotard bespreekt de paragrafen over 'Das Erhabene' uit de Kritik der Urteilskraft in Leçons sur l'analytique du sublime. In het voorwoord zegt hij programmatisch: “Deze lessen pogen in Kants tekst de analyse van een différend in het gevoel, die ook die van een gevoel van de différend is, te isoleren, en dit gevoel te verbinden met het transport dat elk denken (het kritische denken inbegrepen) leidt naar haar grenzen.”216 De derde kritiek vormt voor Kant het fundament van het gehele kritische project. Het regulatieve idee van de objectieve doelmatigheid van de natuur vormt uiteindelijk de hoeksteen. Ook Lyotard vindt de ‘eenheid’ van de filosofie in de derde kritiek, maar op een geheel andere plaats. Hij wil beargumenteren dat de crux van het denken wellicht schuilt in de esthetica, omdat daarin expliciet “de reflexieve modus van het denken die aan het werk is in de kritiek als geheel”217 naar voren komt. Lyotard vraagt hier niet meer of niet minder dan: hoe werkt het denken? Of, met andere woorden, wat leidt zowel de theoretische rede als de praktische handeling? “Hoe kunnen gevoelens de kritiek oriënteren? Waarom zou de laatste ze nodig hebben?”218 Ik wil hier slechts de complexe gedachtegang aanstippen waarmee Lyotard betoogt dat ‘de reflexieve modus van het denken’ zich als gevoel van de différend aankondigt. Kant wijst er ten stelligste op dat het gevoel van lust en onlust iets heel anders is dan het gevoel (Empfindung) dat het effect is van de inwerking van een Gegenstand. Hiermee insisteert hij op het onderscheid tussen het gevoel in de transcendentale esthetiek van de eerste kritiek en de esthetische gevoelens van het schone en sublieme uit de derde kritiek. In de eerste situatie is de Empfindung de zuivere a priori vorm van de zintuiglijkheid. Het transcendentale esthetische staat voor het opnemen van de zintuiglijke waarneming in de a priori gegeven aanschouwingsvormen van tijd en ruimte. Deze Empfindung is zo een onmisbare bouwsteen in het gebouw van de mogelijkheidsvoorwaarden voor objectieve kennis in het algemeen. 216

Lyotard, Leçons, p. 10. idem, p. 21. 218 idem, p. 22. 217

90

Aan de andere kant, bij de analytiek van de smaak, heeft de Empfindung geen enkele cognitieve doelmatigheid, het geeft niet langer informatie over een object, maar slechts over de gevoelens van het subject zelf. Het gevoel informeert de geest over zijn toestand. Dit nu, zegt Lyotard, raakt het denken als het iets denkt: “het gevoel, de aisthèsis, signaleert waar de ‘geest’ op de schaal van affectieve tinten is.”219 Dit esthetisch gevoel is niet de gewaarwording van een ding of haar representatie, maar van iets geheel anders, van de différend, van dat wat niet gerepresenteerd kan worden. Lyotard keert Kants claim om en vlakt het onderscheid tussen de eerste en derde kritiek uit. Volgens hem is het oordeel in haar reflexieve vorm al aanwezig in de Empfindung van de transcendentale esthetiek. “Men kan zeggen dat het gevoel al een onmiddellijk oordeel is; van het denken over zichzelf.”220 Hij expliciteert: “Want ‘logisch’ wordt de reflectie het oordeelsvermogen genoemd, maar ‘psychologisch’, als het oneigenlijke gebruik van deze term even toegestaan wordt, is het niets anders dan het gevoel van lust en onlust. Als kennisvermogen is het gewijd aan het heuristische, en in het produceren van ‘gevoelens’, (…) onthult het volledig zijn tautegorische karakter, een term waarmee ik het opmerkelijke feit aanduid dat lust en onlust tegelijkertijd een ‘toestand’ van de ziel is en de ‘informatie’ die de ziel verneemt over deze toestand.”221 Elke denkact wordt begeleid door een gevoel dat het denken zijn ‘toestand’ meedeelt. Het denken voelt zichzelf. Dit gevoel is geen ervaring van een subject maar een kenmerk van de reflectie. Het is onmiddellijk, een samenvallen van wat voelt en wat gevoeld wordt: “elke act van het denken wordt dus begeleid door een gevoel dat aan het denken zijn ‘toestand’ signaleert. Maar deze toestand is niets anders dan het gevoel dat het signaleert.”222 De reflexiviteit die zich in het esthetische oordeel voordoet is als principe 219

idem, p. 23. ibidem. 221 idem, p. 16. Lyotard gebruikt de term tautegorie op een andere manier dan Schelling van wie hij de term overneemt, “alhoewel het probleem analoog is”, idem, p. 26. Schelling gebruikt de term als kritiek op de allegorische verklaring van de mythe. Deze reduceert de mythe tot niet anders dan haar rationele kern, waar ze dan de inkleding van zou zijn. De tautegorische verklaring poogt de mythe met zichzelf te verklaren en zo als eigen vorm overeind te houden. Ook Schelling wordt geïnspireerd door een kritiek op de totaliteitsaanspraken van de rede die alles, ook het mythische, tot zichzelf wil reduceren. “Die Götter sind ihr wirklich existierende Wesen, die nicht etwas anderes sind, etwas anderes bedeuten, sondern nur das bedeuten, was Sie sind.” Zie: Schelling, F.W.J, Schellings Werke, S.H. Bedsche Verlagsbuchhandlung, München, 1959, Band VI, p. 198. Overigens zegt Schelling de term te ontlenen aan Coleridge. De door Gernot Böhme herhaaldelijk gemaakte opmerking dat Lyotard de term invoert zonder Schelling te noemen, is dus pertinent onjuist. Zie: Böhme, Gernot, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1999, p. 69, en: Böhme, Gernot, “Lyotards’ Reading of the Sublime”, in: Paetzold, Heinz, Nadežda Čačinovič (eds.), Issues in contemporary culture and aesthetics, no. 9, Jan van Eyck Akademie, April 1999, p. 62. Overigens is de Engelse vertaling op deze plaats ook niet correct. Schrijft Lyotard: “En détournant le terme de l’usage exact que lui donnera Schelling (encore qu’il s’agisse d’un problème analoque), c’est cette disposition remarquable que je nomme la tautégorie de la réflexion.”, dan maakt de Engelse vertaler ervan: “By moving the term “aesthetic” away from Schelling’s particular use of it (although the problem is a similar one), I mean to draw attention to the remarkable disposition of reflection that I call tautegorical.”, respectievelijk: Lyotard, Leçons, p. 26 en Lyotard, Jean-François, Lessons on the Analytic of the Sublime, Stanford University Press, Stanford CA, 1994, p. 12/3. 222 Lyotard, Leçons, p. 24. 220

91

al volledig aanwezig in de zintuiglijke gewaarwording. Denken is voelen en voelen is denken. Doordat Lyotard op deze wijze Empfindung (waarneming en gevoel), reflectie en denken aan elkaar relateert, komt hij tot een tegenovergestelde conclusie dan Kant. Voor de laatste is het esthetische gevoel weliswaar een singulier moment, maar het belooft universaliteit aan de subjectiviteit in de sensus communis. Lyotard benadrukt de temporaliteit van het gevoel op een andere wijze waardoor hij tot desubjectivering concludeert. Elke keer als de smaak het schone schenkt ervaren we eenheid en harmonie. Maar het ‘elke’ van elke keer suggereert nog een verbintenis tussen de momenten. Lyotard neemt het singuliere serieus, elke keer op zichzelf en als nieuw.223 ‘Elke’ keer als een vorm - in de ervaring van het schone - genot schenkt, is het alsof de spanning in het denken tussen de verbeelding en het begrip opgelost wordt. De weg is open, als het dan al niet voor een perfecte overeenkomst is, dan wel voor een vreedzaam samengaan van de twee vermogens. Dat hieraan een subject ten grondslag ligt spreekt echter niet voor zichzelf: “Het subject zou de perfecte eenheid van de vermogens vormen. Maar de smaak resulteert niet uit deze eenheid. En in deze zin kan het niet ervaren worden door een subject. Het resulteert in de verloving van de twee vermogens, en daarin kondigt het de gewenste geboorte van een verenigd koppel aan. Er is niet een subjectiviteit (het koppel) dat zuivere gevoelens ervaart, eerder belooft het zuivere gevoel een subject. In de esthetiek van het schone is het subject in de ‘toestand van de geboorte’.”224 Als de smaak dan nog de belofte van een subject inhoudt, dan is toch al de plaats aangegeven van de afgrond in het hart van het voorziene subject: tussen de vermogens van de verbeelding en de rede. En dat is precies het terrein waar het sublieme zijn splijtende werking uitoefent. Voor Kant belooft de smaak nog het geluk van een voltooide subjectieve eenheid. Volgens hem spreekt het sublieme - weliswaar slechts tot enkelen - van een andere eenheid, veel minder volledig in de ervaring, maar in redelijk opzicht veel groter. Zo blijft het sublieme bij Kant uiteindelijk fundament van het eenheidsdenken. Voor Lyotard spreekt het sublieme niet over de eenheid van het subject maar fungeert het als “een kritiek van de notie van het subject’225 Vandaar dat Lyotard spreekt over het heuristische belang van het sublieme. De ‘lessen’ van het sublieme zijn vreemd genoeg didactisch omdat ze voortkomen uit het reflexieve oordeel dat al ‘pre-logisch’ plaatsvindt in de gewaarwording zelf. Het sublieme gevoel is de performance van de aporie die voor Lyotard niet alleen aan alle denken ten grondslag ligt maar ook aan elk gevoel: de reflexieve wijze van het ‘kennen’. En hiermee wordt het reflexieve oordeel - Kants inzet - als gewaarwording (Empfindung) geconstrueerd als bepalend voor elke cognitieve wijze van kennen en dus ook voor de subjectiviteit. De reflexiviteit die voorafgaat aan het begripsmatige kennen en argumenteren vindt haar oorsprong “in einer ‘Affektivität’, 223

“We moeten kijken naar het ‘elke’ van ‘elke keer’. Het is niet van dezelfde orde als dat wat toebehoort aan het nu. Het ‘elke’ vereist het berekenen van herinnering en tijd en dus articulatie.”, Lyotard, Misère, p. 50. 224 Lyotard, Leçons, p. 34. 225 idem, p. 41.

92

die ursprünglicher ist als die gesamte rationale und sogar sprachliche Tätigkeit.”226 Als ik poog deze gedachtengang samen te vatten, dan zien we dat Lyotard de door Kant omschreven mogelijkheidsvoorwaarden van het denken tautegorisch en heuristisch noemt. Het denken informeert zich over haar eigen toestand. Dit is geen discursief, maar een gevoelsmatig informeren van en over de différend tussen de vermogens. Ook Kant erkent de tautegorische kwaliteit van het denken. De ziel wordt door de sublieme gevoelens van lust en onlust reflexief geïnformeerd. Maar uiteindelijk worden deze gevoelens uitgezuiverd tot algemeen geldige oordelen door de aanname van de doelmatigheid van natuur en rede. Lyotard waardeert deze gevoelsmatige component in het denken geheel anders, juist omdat de kantiaanse teleologie niet meer de onze is. De begrippelijke overstijging van een gevoel vormt niet alleen een reductie tot de symbolische orde, maar vergeet ook haar constitutieve moment. Nu de relatie tussen affectiviteit en denken nader bepaald is als reflexiviteit kan verder gevraagd worden naar de differerende werkzaamheid van affectiviteit. Is het affect een medium tussen twee substanties of ontstaan in het affect als medium eerst de beide instanties? Of, zoals ik verderop in Lyotards terminologie zal uitwerken: geeft het gevoel van de différend een différend aan of is dit voelen zelf de différend, de différendmême? 4.4. affect als relatie Een aantal vragen komen nu samen. Komt het onderscheid tussen een gemoedstoestand en een gemoedsbeweging overeen met het onderscheid tussen gevoel en affect? Met andere woorden: is een gevoel statisch en een affect dynamisch?227 Maar ook een toestand is al dynamisch als het gevoel een reflexief moment bevat. Gaat een gemoedstoestand dan systematisch vooraf aan de beweging? En wat is de status van de reflectie binnen die beweging? Ook een gemoedstoestand is nooit zo stabiel als in de symbolische toe-eigening wordt gepretendeerd. Dit klinkt mee in het Franse woord 'condition' dat zowel toestand als voorwaarde betekent: "De term verwijst zowel naar een empirische toestand als naar de legitimatie ervan (..) wellicht [wordt] onwillekeurig de onmogelijkheid en de noodzakelijkheid van een scheiding van het empirische en transcendentale, van het feit en zijn regel aangegeven."228 Spreken in termen van intentionaliteit verwijst ook naar een begintoestand als voorwaarde. Maar van waaruit 'vertrekt’ de intentie? Kunnen we deze vraag omkeren, als we het intenderende subject als vooronderstelling afwijzen? Dan wordt de vraag: wie of wat ontvangt? Is dit de receptieve ontvankelijkheid van het subject, oftewel Kants zintuiglijkheid? Veronderstelt affectiviteit sensibiliteit zoals Lyotard in Het postmoderne weten stelde? Dat wat het gevoel signaleert kan niet, zoveel is duidelijk, van het subject uitgaan. Wordt het dan 226

Lyotard, Jean-François, “Grundlagenkrise”, in: Neue Hefte für Philosophie 26, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1986, pp. 1- 33, aldaar p. 12. 227 Dit onderscheid wordt in de psychologie als zodanig opgevat: "De term 'gevoelens' wordt gebruikt voor subjectieve reacties van aanvaardbaarheid of onvaardbaardheid, terwijl emoties zijn gedefinieerd als veranderingen in actiebereidheid. Voorkeur en afkeer zijn geen emoties, al kunnen ze er wel aanleiding toe geven.", Frijda, Nico H., De emoties. Een overzicht van onderzoek en theorie, [1986] Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam, 1999, p. 376. 228 Oosterling, Henk, “Het ‘denken’ van de materie”, in: Brons, R. en H. Kunneman, Lyotard lezen, p. 106.

93

'veroorzaakt' door iets anders? Voor de beantwoording van deze vragen is de vergelijking die Lyotard maakt tussen het sublieme bij Kant en de Nachträglichkeit bij Freud verhelderend.229 Lyotard waagt de vergelijking tussen de verhouding van het schone en het sublieme bij Kant en die tussen de secundaire en primaire verdringing bij Freud. De beide laatste termen van de koppels komen in elk geval hierin overeen dat zij verwijzen naar niet te representeren gebeurtenissen. Freud maakt gebruik van de hypothese van het onbewuste, en dan met name van een onbewuste zonder 'voorstellingsrepresentanten' om dat wat hij Nachträglichkeit noemt, of beter de effecten van de Nachträglichkeit - het onbewuste affect - te laten zien. Lyotard erkent het metafysische karakter van Freuds topologie, maar hij wijst er op dat deze metafysica zich verre houdt van een bewustzijnsfilosofie, ook al suggereert de term onbewuste dat niet. Bovendien is dit een: “metafysica die in alle moderne fysica besloten ligt, en die Freud, onder de naam metapsychologie, gebruikt bij het bepalen van de psychische toestand(en) als zodanig, welke voortaan als een krachtensysteem worden beschouwd.”230 Als de geest dan als een fysiek apparaat wordt voorgesteld dan is een prikkel een inbreuk in dit krachtenveld. Kan er sprake zijn van een prikkel die het systeem aantast, maar die niet opgemerkt wordt, die binnenkomt zonder dat er iets wordt geregistreerd? Zo geformuleerd kan daar geen sprake van zijn, maar volgens Freud is er toch een prikkel die het systeem doorkruist en waarvan de geest zich geen voorstelling kan maken. Deze ‘schok’ wordt wel ontvangen, maar de geest kan er zich op geen enkele manier toe verhouden, ook niet door verdringing of vergeten. Hoe kan er een 'onbewust affect' optreden dat door niemand kan worden ervaren? Lyotard wijst erop dat dit probleem, dat Freud ook als zodanig erkent, moeilijker is op te lossen dan Wittgensteins probleem van de 'private language' (idolect): "Want de stilte waarin het 'onbewuste affect' zich hult raakt niet de pragmatiek (de overdracht van betekenis naar degene die aangesproken wordt), maar de lijfelijkheid van de spreker."231 In zijn effecten werkt het 'onbewuste affect' op onvoorziene wijze door, als symptoom of fobie, als een representatie zonder voorafgaande presentatie. Het onbewuste affect is de mogelijkheidsvoorwaarde voor mentale verschijnselen waarover het subject geen controle heeft en waarvan het subject geen kennis heeft. Deze verschijnselen tonen zich pathologisch-symptomatisch in dwangmatige herhalingen, fobieën en angsten, die niet als representaties, als veruitwendigingen van innerlijke toestanden kunnen worden opgevat. "Dit gevoel, dat 'zomaar' opkomt, is in zijn verontrustende vreemdheid er een getuigenis van dat een 'van buitenaf' in het reservoir van ons innerlijk opgeslagen ligt."232 Dit gevoel lijkt van buiten de aanval in te zetten op de geest, terwijl het van binnenuit 229

Zie hiervoor: Lyotard, Heidegger, pp. 25. e.v. idem, p. 32. 231 idem, p. 34. 232 idem, p. 35. 230

94

komt. In de Nachträglichkeit treedt dus eerst een 'schok zonder affect' op. Iets dringt binnen in het psychisch apparaat, maar wordt niet als zodanig geregistreerd. Het is van meet af aan verdrongen, een niet te exploiteren potentieel aan energie. Vervolgens treedt een 'affect zonder schok' op: volkomen onverklaarbaar overvalt mij een gevoel, een onverklaarbare angst die mijn gedrag beïnvloedt. De 'oorspronkelijke ervaring' is niet zomaar vergeten, ze behoeft niet eens plaats te hebben gevonden. Ze is totaal niet toegankelijk voor het geheugen. Toch heeft ze de latere uitwerking. Niet als de traumatische inhoud van de gebeurtenis, maar als gemis, als 'gat' in de ervaring. "Het is een stilte die zich niet als stilte laat horen."233 Het bewustzijn weet dat (quod) er iets is, zonder dat het weet wat (quid) het is. Het 'vóórdat' van het quod is het 'nadat' van het quid. Het eerdere komt later aan het licht. In de analyse of in het schrijven, via of na het symptoom dat later komt, toont zich het eerste, als in een zelfde systematische beweging waarin het postmoderne aan het moderne vooraf gaat. De tijd van ‘de gebeurtenis’ die er niet op een lineaire wijze is, deze 'niet-'chrone' tijd wordt hervonden in het verhaal dat verteld gaat worden. Pas in de latere narratieve ordening van de ervaring wordt de tijd ingesteld en een herinnering opgevoerd die een toe-eigening is van het 'onbewuste affect' dat er niet is en dat daarmee verdwijnt. In de verwerking, of dit nu een verklaring, aangepast gedrag of het schrijven van een boek is, wordt de tijd die het bewustzijn bedreigt - de a-chrone tijd - opgenomen in de chronologie. Kan dit nu als een signaal van het gevoel worden geduid? Hier verwijst het signaal niet naar iets anders, het signaal is het andere. Het onbewuste affect ondermijnt het bewustzijn, zoals het sublieme een schok in het Gemüt teweegbrengt die de “constitutieve macht van de geest tart: zijn vermogen het menigvuldige tot een synthese te brengen, zijn elementaire geheugen".234 De onmogelijkheid om te representeren, terwijl er toch ‘iets’ gebeurt noemt Lyotard affectief. Daarbij stuiten we op een nieuw probleem, want hoe kan iets wat, in elk geval op het niveau van de representatie niet gebeurt, toch worden ervaren. Wat betekent affecten ervaren? Ervaring is immers, in kantiaanse zin, representatie voor een bewustzijn. De transcendentale eenheid van de apperceptie is de mogelijkheidsvoorwaarde voor elke ervaring. Het "ik denk" begeleidt alle voorstellingen, en dit (zelf)bewustzijn garandeert bovendien de eenheid van de representaties in de tijd. Het subject moet hiervan op de hoogte zijn: in het zelfbewustzijn weet het subject wat het ervaart. Door de categorieën toe te passen wordt het menigvuldige in een synthese tot voorstelling. Het subject heeft het vermogen begrippen te gebruiken, dat wil zeggen regels te volgen. Wat niet te representeren is voor een zelfbewustzijn is, strikt kantiaans gesproken, niet ervaarbaar. Of, zoals Hegel het formuleerde, de ervaring is de: "dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihn selbst, (...) ausübt.”235 In Le différend onderging het begrip ervaring een transformatie. Het kan niet langer meer afhankelijk zijn van een bewust subject, want dat blijkt immers een functie van de zin. De afzender van de zin is geen zelfbewust subject, dat door regels toe te passen een ervaring constitueert. De regels van het genre gaan vooraf en bepalen het 'individuele' 233

idem, p. 34. idem, p. 56 235 Hegel, Werke, Band 3, p. 78. 234

95

bewustzijn als effect. De zinnen worden door een niets gescheiden en de aankoppeling is contingent. Het subject heeft geen controle over het vertoog en de ervaring. De afzonderlijke zinnen worden niet tot een eenheid in het bewustzijn van het subject. Op de plaats van een ervaring als een geheel vraagt Lyotard gebeurt er? En deze "gebeurtenissen" zijn de presentaties van zinnen. Ervaring of voorstellingen worden niet door een bewustzijn geproduceerd, maar gebeuren als zinnen die de ontvanger een plaats toewijzen. Dit gebeuren van de zin onteigent het bewustzijn. Deze ‘ervaring’ onderscheidt zich van de kantiaanse ervaring doordat ze zich voltrekt buiten ons om: er is geen zelfbewustzijn of kennis van de ervaring meer voor nodig. Is het gevoel een zin? Niet als er gevraagd wordt naar een gevoel dat voortkomt uit het tekort schieten van woorden om een ervaring uit te drukken. In deze formulering wordt een oorzakelijk verband gesuggereerd dat ‘de gebeurtenis’ niet kent. Maar het affect dat de onmogelijkheid signaleert om de gebeurtenis recht te doen kan volgens Lyotard wel in zinnenfilosofische termen worden gevat: “het gevoel is een zin. Ik noem het affectzin.”236 Ondanks deze zinnenfilosofische terminologie is het de vraag of het affect in of buiten de taal gelokaliseerd moet worden. Het kan in elk geval geen buiten zijn in de zin van een onuitspreekbare transcendentie die buiten de ervaring blijft. Voor Lyotard biedt de negatieve theologie geen uitweg: het gaat hem niet om de representatie van het niet-representeerbare, of om het zeggen van het onzegbare. Maar voorbij de tegenstelling tussen taal en werkelijkheid viseert Lyotard een spanning tussen de representatie en de inbreuk daarop. Deze inbreuk in het vertoog is als zodanig aan het vertoog gerelateerd. Het is de onmogelijkheid van het ter sprake brengen. De affectzin presenteert geen universum omdat de gemarkeerde instanties ontbreken. Het komt ‘nergens’ vandaan, richt zich tot niemand en het gaat niet over ‘iets’. Ook de betekenis is niet aanwijsbaar, zij laat zich slechts voelen. De affectzin: “signaleert een betekenis; deze betekenis is van een bijzondere soort, genot en/of pijn (‘het gaat, het gaat niet’). (...) Het signaal dat de affectzin is, is tautegorisch: aisthèsis, Empfindung, zij is tegelijk een affectieve toestand (genot of pijn) en het teken van die toestand.”237 Om de specifieke relatie tussen affect en representatie te tonen relateer ik deze noties aan subjectiviteit - mede om de nog openstaande vraag naar de mogelijkheid van de ervaring te beantwoorden - aan tijd en aan taal. Ik doe dat aan de hand van drie vragen: (1) wie wordt er ‘geaffecteerd’?; (2) wanneer treedt het affect op?; en (3) hoe komt het affect 'ter tale'? (1) Affecten zijn geen persoonlijke mentale ervaringen. De ‘gebeurtenis’ van de affectieve (in)breuk is niet geadresseerd aan het subject als ontvanger. Hoe kan ik dan geraakt worden, als het geen ervaring van mij is? Want ik ben toch de ontvanger van de gearticuleerde zinnen. Als de affectieve breuk niet door mij ervaren wordt, hoe kan het dan mijn pijn en genot zijn? Uiteraard kan ik wel een affect ervaren als ik een (meta-)zin 236

Lyotard, Misère, p. 45. Zie noot 18. Deze tekst heeft Lyotard in 1990 te Brussel uitgesproken onder de titel "L’inarticulé ou le différend même”. De bezorgers van Lyotards nalatenschap hebben deze tekst in de bundel Misère de la philosophie opgenomen. “De hier gekozen titel komt overeen met de naam waarmee JFL deze tekst gewoonlijk benoemde.”, aldaar p. 44. 237 idem, p. 47.

96

formuleer volgens de regels en procedures van het cognitieve genre. Gevoelens kunnen worden uitgedrukt in psychologische en psychoanalytische termen, maar ook de sportverslaggever die zijn fameuze vraag "wat ging er door je heen?" stelt is uit op deze toeeigenende articulatie. In de verwoording ervaren we het affect als ons gevoel. Als het verdwenen is kunnen we erover spreken, maar voor het bewuste ik is het geleefde affect dan al ‘voorbij’. Hoe is nu de onder woorden gebrachte ervaring verbonden met de affectzin? Hoe kan het subject door iets ongearticuleerds geclaimd worden? Die vraag laat zich preciezer stellen door te bezien wanneer een affect zich voordoet. (2) Met Freuds hiervoor genoemde notie van de Nachträglichkeit illustreert Lyotard de temporele structuur van het affect. Een eerste 'vergeten' gebeurtenis wordt pas na de tweede gebeurtenis, en lang na het 'werkelijke' plaatsvinden, ervaren. De a-chronische ‘gebeurtenis’ wordt twee keer 'gemist'. De eerste keer kan ze niet gerepresenteerd worden waardoor ze zich alleen als ontbrekend, als inbreuk kan doen gelden. In tweede instantie wordt ook deze inbreuk niet als inbreuk ervaren maar als zodanig onderdrukt en vergeten. Freud verklaart dit als zou het onbewuste de traumatische ervaring onderdrukken, dat wil zeggen: niet toestaan dat deze ervaring gerepresenteerd wordt. Het gevaar voor het welzijn van het subject ligt volgens Freud dan ook in het onbewuste affect dat een gevolg is van deze niet-representeerbaarheid. Als eenmaal de traumatische gebeurtenis in de behandeling gerepresenteerd wordt, zal het gevaar dat het affect vormt zich vanzelf oplossen. Voor Freud ligt het probleem (en de oplossing) bij het niet gearticuleerd zijn van het affect. Lyotard legt een ander accent, hij wijst niet op de mogelijke representatie maar op de effecten van de aanwezigheid van dit ongerepresenteerde, van deze "vreselijke, razende stilte."238 Strikt gesproken is zowel voor Lyotard als voor Freud een affect niet onbewust. De gebeurtenis wordt in eerste instantie ‘geregistreerd’ als een schok voor het psychisch apparaat, als een inbreuk zonder inhoud. Pas later, in de doorwerking is er sprake van een affect dat zich toont in symptomatische reacties in de vorm van tics en angsten, van gevoelens van genot of pijn. Meer preciezer is het affect niet zozeer de eerste schok of de latere pijn, maar, zoals Ron Katwan het uitdrukt, de temporele relatie tussen deze twee.239 Als we over affect spreken gaat het dus niet om een zuivere substantie. Affectief is de relatie. De relatie tussen de ‘gebeurtenis’ die niet plaatsvindt en de veel latere aankomst als iets anders, is een relatie tussen twee relata die niet 'bestaan'. De schok vindt niet plaats en de doorwerking toont zich als iets anders. De affectzin kent geen ontvanger. Pas in derde instantie is er een subject dat in gearticuleerde taal vorm geeft aan het affect, maar het daarmee ook verliest. Deze relatie zonder relata vormt een merkwaardig tussen, het is immers geen tussen van twee of meer posities, maar een tussen op zichzelf.240 Dit 238

Lyotard, Heidegger, p. 42. Zie: Katwan, Ron, "The affect in the work of Jean-François Lyotard", Surfaces, Electronic Journal, Les Presses de l'Université de Montréal, Vol III, Montréal, 1993. Ik heb gebruik gemaakt van de elektronische versie, zie : http://pum12.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol3/vol3TdM.html 240 De ambigue status van het tussen wordt in de hedendaagse filosofie op onderscheiden plaatsen onderzocht. Ik noem er twee. “Het is niet langer de tijd tussen twee instanties, het is de gebeurtenis die een tussentijd (entre-temps) vormt: de tussentijd is geen deel van de eeuwigheid, noch een deel van de tijd, het behoort tot het worden.”, Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, Qu’est-ce que la philosophie?, p. 149. Een systematische exploratie van het inter is te vinden in: Oosterling, Henk, ”Philosophy, Art and Politics as Interesse, towards a Lyotardian post-Kantian aesthetics”, in: Paetzold, Heinz, Nadežda Čačinovič (eds.), Issues in contemporary culture and aesthetics, pp. 83-101. Oosterling wijst er op dat 239

97

tussen is het affectieve. Het affect bestaat niet op zichzelf als substantie, maar als relatie, als ‘aankoppeling’. Pas in de relatie die het affect is ontstaat het en werkt het. Deze doorwerking wordt echter pas zichtbaar in de articulatie. (3) In een laatste moment wordt in een vertoog of genre het affect toebedeeld aan een subject. Voor het 'echte' affect komt het bewustzijn altijd te laat. Het affectieve wordt pas een ervaring als het in het bewustzijn komt, dat wil zeggen ondergebracht wordt in een gearticuleerd vertoog. De affectzin wordt als referent gesitueerd in een universum dat gepresenteerd wordt door een actuele zin. Hier, in de taal, is er pas sprake van zoiets als werkelijkheid en een subject. En zoals de psychoanalyticus blijft doorvragen bij zijn patiënt, omdat achterhaald moet worden aan wie of wat het affect gericht is, zo lijkt het alsof niet geaccepteerd wordt dat het affect ongeadresseerd blijft. De vertooggenres, en met name het cognitieve, eisen een zo precies en volledig mogelijke articulatie. “Het vertoog lijkt op de lange termijn niet te accepteren dat er een ongearticuleerde en onbeargumenteerde rest overblijft van zijn vangst.”241 Maar het vermogen om pijn en genot te voelen is niet afhankelijk van haar articulatie. Nog raadselachtiger is de dynamiek van de temporele relatie tussen de gebeurtenis van de inbreuk en haar incorporatie in de talig gestructureerde, bewuste ervaring. Hoe komt het dat de symptomen van de neuroticus, de herinneringen van het slachtoffer en de dwangmatige herhalingen die getraumatiseerden vertonen een betekenisvol geheel vormen dat verbonden is met een eerdere gebeurtenis die ‘nooit plaatsvond’. Dit verband is niet arbitrair, de affectieve inbreuk is op een bepaalde manier verbonden met de symbolische orde. Maar deze verbinding is niet te articuleren. Ze toont zich in het affect als radicale (in)breuk op de discursieve orde. In die zin wijst de affectzin op een tekort van het bewustzijn, dat wil zeggen op een affectieve onderbreking van de gearticuleerde ervaring. Had Lyotard het subject al het auteurschap over zijn ervaringen ontzegd door het op te laten gaan als instantie in een zinsuniversum, nu blijkt het voor een tweede keer te worden onteigend. Deze tweede onteigening wordt in de ‘gebeurtenis van de zin’ al aangekondigd als het niets dat de zinspresentaties van elkaar scheidt. Zowel het gebeuren van de zin als het affect worden door het vertoog gemist. Zo kan affectiviteit de verbinding, of het vermogen tot verbinding worden genoemd tussen de gebeurtenis en de gearticuleerde opname daarvan in een genre. Die verbinding is geen synthese, maar de temporele beweging van het uitstellen dat verbindt door te verbreken: “gearticuleerde zin en affectzin kunnen elkaar niet ‘ontmoeten’ dan door elkaar te missen."242 Opnieuw hebben we hier een notie die suggereert dat de geest wordt geconstitueerd door inbreuken: subjectieve ervaringen worden door onderbrekingen met elkaar verbonden. In deze zin vormt affectiviteit een weerstand tegen een discursieve werkelijkheid. Het is dat wat zich blijft verzetten tegen de inpassing in een vertoog. Het geeft de mogelijkheid aan van het uitstellen of opschorten van de koppeling tussen zinnen. Daardoor ontstaat er ruimte voor andere types “philosophically this inter is not a substance but a movement, a being.” Daardoor ontstaat er een paradoxale relatie tussen het spreken en de ervaring: “This medial of between ‘pre’cedes the subject-object relation or the mind-body duality. But, (...), the problem is that one can only articulate this ‘precedence’ afterwards in deconstructing those dichotomies.”, aldaar, p. 97. 241 Lyotard, Misère, p. 48. 242 idem, p. 47.

98

koppelingen. Affectiviteit is in deze zin een vermogen om van de norm af te wijken en de genreregels te breken. Dit is echter geen weloverwogen keuze van het subject, want in de affectieve ervaring kiezen we er niet voor om de regels niet te volgen maar we verliezen momentaan het vermogen om hen te volgen. Ook een deliberatieve politiek zal deze optie missen. Natuurlijk kunnen er altijd nieuwe regels gevonden worden om retrospectief zin en betekenis te geven aan de gebeurtenis. Maar als de affectzin principieel ongearticuleerd is, kan er dan nog een ethiek op gebouwd worden? Heeft de grondeloosheid van Lyotards ethiek nog zeggingskracht. Is er überhaupt vanuit het ‘stomme’ affect een relatie met concreet onrecht te maken? 4.5. aisthèsis: sensibiliteit en passibiliteit De ethiek ontleent haar bestaansrecht aan het verschil tussen een feitelijke en een wenselijke situatie. In plicht- en deugdgeoriënteerde theorieën en in het utilisme wordt de oplossing van dit verschil voorgeschreven of nagestreefd. Het imperatief van deze ethiek is het ongelijke - dat zich voordoet als de spanning tussen het zelf en het andere gelijk te maken. Dit onderscheid wordt in de beweging van erkenning en herkenning geidentificeerd. De suggestie van betrokkenheid in het pleidooi voor een gelijke behandeling van het andere en het tolereren van verschillen wordt niet waargemaakt. Als een uiterlijke betrekking is het moreel indifferent, omdat “tollere, net als aufheben de connotatie heeft van onderdrukking, terwijl het ook datgene wat getolereerd wordt, verheft èn opheft.”243 Bovendien staat de tolerante toegeeflijkheid in dienst van de optimalisering van de techno-wetenschappelijke samenleving. Ruimte bieden aan heterogeniteit vraagt niet om het oplossen, maar om het doorstaan van de spanning. In het uithouden van het andere blijft het andere juist ongelijkwaardig, dat wil zeggen vreemd en blijvend niet-kenbaar. Deze positie is onmogelijk in een identificerend denken. Wat rest er voor het denken dat terughoudend is en de articulatie blijft ontlopen? Is dat denken? Kan de sprakeloosheid ervan worden verwoord? De calculerende burger, de daadkrachtige overheid, de ondernemende universiteit en de rekenende consument legitimeren heden ten dage nog steeds hun handelingen met een beroep op de verantwoordelijkheid van het autonome subject. Een kleine eeuw subjectkritiek weerhoudt weinigen daarvan, de illusie is hardnekkiger dan haar werkelijkheid. We kunnen niet anders doen dan alsof we over ons zelf beschikken om onze handelingen zinvol te laten zijn. Maar, "nuttig, (...) het verbaast mij dat deze consensualistische eis tegenwoordig nog zo begrepen kan worden alsof ze voortvloeide uit de idee van de Verlichting. Terwijl ze voortkomt uit de complexificatie van de materiële verzamelingen."244 Het pleidooi voor terughoudendheid lijkt, onder deze verwijzing naar de autonomie van de techno-wetenschappelijke samenleving, uit te zijn op een erkenning van het illusoire karakter van de autonome subjectiviteit. Maar veronderstelt deze terughoudendheid geen subjectieve positie van waaruit men terughoudend kan zijn? In dat geval zou het gaan om een kritische positie in de spanning die ontstaat tussen verantwoordelijkheid en onmacht. Er valt echter niet meer te kiezen door een subject als het gaat om de spanning tussen de “complexificatie van de materiële verzamelingen” en 243 244

Lyotard, Heidegger, p. 66. Lyotard, Onmenselijke, p.152.

99

de “pijn van het denken” dat niet lijdt omdat er iets van buiten komt wat het pijn doet, maar dat het denken zelf is “in de mate waarin het besluit besluiteloos te zijn, beslist geduldig te zijn, kiest willoos te zijn, in zoverre het juist niets wil zeggen op de plaats van dat wat betekend moet worden.”245 Een denken dat nooit volledig kan begrijpen, kan niet anders dan terughoudend zijn, dat wil zeggen de spanning uithouden die ontstaat omdat het blijft stuiten op een onherleidbare andersheid.246 Terughoudendheid kan niet gedacht worden vanuit het autonome subject dat, geleid door de rede, strategisch handelt. Dat subject is immers een functie van de zin. Ook terughoudendheid als een strategisch afzien van handelen, zoals in de ooit door de Nederlandse overheid gepropageerde onthaasting, blijft een privatieve vorm van autonoom handelen. In de terughoudendheid, die verwijst naar een andere spanning, is zowel het passieve afzien als een actieve houding verdisconteerd. Om deze nietdialectische verhouding van activiteit en passiviteit die ‘de gebeurtenis’ recht kan doen te denken, spreekt Lyotard over passibiliteit. Gevoeligheid voor heterogeniteit en voor de permanentie van meerduidigheid vereisen niet zozeer een actieve aandacht van de ontvanger, als wel het vermogen geraakt te kunnen worden. In de context van de receptie van diverse stijlfiguren die alle de meerduidigheid initiëren wijst Lyotard in zijn “Notice Platon” hierop: "Het [de stijlfiguur; PM] veronderstelt bij de ontvanger een ontvankelijkheid (passibilité), een patheia, een vermogen geraakt te worden, een vermogen tot metamorfose" (D, 40/1). Als terughoudendheid of het uithouden van een spanning duidt deze ontvankelijkheid op een vermogen het andere, of beter nog, het niets te verwachten. Het niets van ‘een gebeurtenis’: "the face to face with nothingness."247 Dat is niet zoiets als heroïsch de dood in ogen zien, maar het niets - de betekenisloosheid in de zin van vóór elke betekenis - van de alledaagse gebeurtenissen zien. Om dit gebeurt er? op te merken is een "high degree of refinement in the perception of small differences"248 nodig. En hier lijkt Lyotard een subjectief vermogen te introduceren. Hij wijst er echter op dat dit geen geconcentreerde alertheid van een autonoom subject is, of een spontane activiteit van het onbewuste. “In order to take on this attitude you have to impoverish your mind, clean it out as much as possible."249 Hierdoor ben je als het ware niet meer in staat om op de betekenis, op het ‘wat’ van ‘de gebeurtenis’ te anticiperen. Het zo onmiddellijk mogelijk doorstaan van een gebeurtenis, zonder terug te vallen op enige referentie, grenst dan aan het niets. En zonder hier al de term passibiliteit te gebruiken, concludeert hij: "To achieve this is a matter of a ‘passivity’ without pathos, which is the opposite of either the controlled or unconscious activity of the mind. (…) We have to make our 245

Lyotard, Onmenselijke, p. 31/2. Voor sommigen, zoals bijvoorbeeld George Steiner, is deze onherleidbare andersheid aanleiding om in Pascaliaanse zin te 'gokken' op de transcendentie. "Deze 'andersheid' lijkt me bijna materieel een steeds hernieuwd overblijfsel van het oorspronkelijke, nooit geheel toegankelijke moment van de schepping.”, in: Steiner, George, Het verbroken contract, Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam, 1990, p. 217. 247 Lyotard, Peregrinations, p. 17. 248 idem. p. 18. 249 ibidem. 246

100

condition that of a suspicious, exacting receiver, with reception focused on the unmistakeable, uncanny ‘fact’ that ‘there is’ something here and now, regardless of what it is."250 Hoe ‘leeg’ dan ook251, het subject lijkt dit zelf te moeten doen (we have to). Lijkt, want in een latere precisering wordt duidelijk dat het accent ligt bij dat wat aanspreekt. In “L’obédience”252 zoekt Lyotard, onder verwijzing naar enkele tekstfragmenten van de achttiende eeuwse Zweedse theosofist Emmanuel Swedenborg, naar het verband tussen luisteren en gehoorzamen: "Auf jemanden hören, naar iemand luisteren, het oor aan iemand lenen; das ist gehorsam zu sein."253 Lyotard hecht grote waarde aan de etymologische verwantschap tussen gehorchen (gehoorzamen), gehören (toebehoren) en zuhören (toehoren). “Het netwerk dat luisteren verbindt met het toebehoren is onuitputtelijk, in de betekenis van de verplichting, een passiviteit die ik graag zou willen vertalen als passibiliteit."254 Het luisterend toebehoren blijft niet beperkt tot het auditieve. Ook sommige werken uit de schilderkunst, bijvoorbeeld die van Barnett Newman, spreken aan: ‘kijk naar mij’ is dan ‘luister naar mij’: "want de verplichting is een modus van de tijd eerder dan van de ruimte en haar orgaan is het oor eerder dan het oog."255 De passibiliteit heeft een specifieke sensibiliteit nodig, die geen vermogen van een subject is, maar van ‘de gebeurtenis’. “Men moet begrijpen dat niet de entiteit - hoe deze er ook mag uit zien - die zegt de passibiliteit voor de gebeurtenis te bezitten, getuigt, maar de gebeurtenis ‘zelf’. De herinnering en het geheugen worden niet geschraagd door een vermogen van de geest, zelfs niet door de toegankelijkheid tot wat gebeurt. Maar door wat in de gebeurtenis de ongrijpbare en niet te ontkennen ‘aanwezigheid’ is van iets dat anders is dan de geest en dat, ‘bij tijd en wijle’ gebeurt ...”256 Deze gevoeligheid valt volgens Lyotard samen met de waarneming (aisthèsis, Empfindung) die gewoonlijk als een soort protokennis wordt opgevat: eerst zien dan begrijpen. Lyotard herstelt echter de oorspronkelijke betekenis van aisthèsis als geraakt of aangedaan worden. Ze is: "ook het affect dat 'het subject' - beter gezegd: het lichaamsdenken, ik zal het anima noemen - ondergaat wanneer het zintuiglijk iets beleeft. Waar of onwaar, de aisthèsis modificeert onmiddellijk de anima doordat ze haar gestemdheid (haar

250

idem, p. 18/9. “Alleen het ontvankelijk zijn voor datgene waarop het denken niet voorbereid is, verdient denken genoemd te worden.”, Lyotard, Onmenselijke, p. 87. 252 "L’obédience", in: Lyotard, L' inhumain, pp. 177-192. Dit essay is niet opgenomen in de Nederlandse vertaling. 253 idem, p. 190. 254 ibidem. 255 Lyotard, L’inhumain, p. 81. 256 Lyotard, Onmenselijke, p. 89/90. De vertaling is door mij aangepast. Waar Lyotard passibilité gebruikt, vertalen de Nederlandse vertalers soms met passibiliteit en soms met ontvankelijkheid. 251

101

hexis) verandert in welbehagen of onbehagen."257 Lyotard vervangt wat metafysisch ziel of subject is genoemd door de anima: een instantie met het vermogen geraakt te kunnen worden. Maar dat kan in geen geval een instantie zijn die bestaat vóór de gewaarwording: "De anima bestaat alleen maar als aangedaan", want "deze ziel is niets dan het ontwaken van het affectieve vermogen".258 In deze lichamelijke gevoeligheid - maar kan hier nog van lichamelijk worden gesproken als zou er een tegenstelling met zoiets als de geest bestaan259 - in dit lichaamsdenken, ligt voor Lyotard het vermogen tot ontvankelijkheid voor lijden en onrecht, dat is: voor de différend. Dit vermogen is fundamenteel. "Geraakt kunnen worden betekent: ontvankelijk zijn. Passibiliteit is kwetsbaarheid. Men is niet, maar men is afhankelijk; om te zijn moet men afhankelijk zijn."260 Afhankelijk van iets dat niet te kennen is en ook nooit te kennen zal zijn, maar wat zich als affectiviteit aandient. “Het onpresenteerbare ‘raakt’ niet en is niet aan te raken, het zal aan iedere aanraking vooraf zijn gegaan.”261 Hiermee is ook duidelijk dat Lyotard zich verwijderd van Merleau-Ponty’s notie la chair, waarin ondanks de kritiek op de subject-object relatie, het ‘voorafgaande’ als lichaam een bewustzijn blijft toegekend worden.262 ‘Zijn is afhankelijk-zijn’, ‘geraakt worden door wat aan elke aanraking voorafgaat’. Welke betekenis kan nog aan deze paradoxale formuleringen worden toegekend? Mijns inziens poogt Lyotard een zeer minimale ‘gebeurtenis’ te traceren, die misschien wel eenvoudig te formuleren is. In zeker opzicht onderscheidt deze gebeurtenis zich niet van de verwondering die de filosofie lang als haar begin heeft gezien. Niet langer echter is deze verwondering een subjectief vermogen van enkele geprivilegieerden. ‘Iets’ spreekt ons aan. ‘Het’ spreekt nauwelijks, ‘het’ doet, zwijgend, een beroep op ons. Of nog minder vrijblijvend: "de passibiliteit of sensibiliteit stelt het lichaam bloot aan de beproeving. Dit is geen ervaring maar teistering. Iets dat niet het lichaam is valt erop neer."263 Dan blijven de vragen. Wat teistert het lichaam? Waarvoor is de anima ontvankelijk? Of in andere woorden: wat is de ‘oorsprong’ van de gewaarwording? 4.6. le différend-même: affect en representatie De ontvankelijkheid van de schilder voor de ontvangst van de materie heeft volgens Lyotard ook een politieke pendant. Steeds gaat het erom afhankelijk te worden van "the

257

Lyotard, Postmoderne fabels, p. 146. idem, p. 147. 259 “Er is niet een lichaam, anders dan als referent van een of meer cognitieve zinnen (...) Het lichaam als bestaan veronderstelt de logos. Alleen het logische dier heeft een lichaam.”, Lyotard, Misère, p. 54. In de volgende paragraaf ga ik nader in op de relatie tussen logos en affect. 260 Lyotard, Postmoderne fabels, p. 162. De vertaling is enigszins aangepast. Het Frans is hier veel duidelijker: “Affectable, c’est passible. Passibilité est précarité. On n’est pas, on dépend, on dépend pour être.”, Lyotard, Jean-François, Moralités postmodernes, Galilée, Paris, 1993, p. 193. 261 Lyotard, Heidegger, p. 61. 262 Zie voor la chair paragraaf 2.1.2. Lyotard ziet deze notie toch nog als een reductie. “Das Fleisch ist das Zu-früh des Verstandes, der Schoss, in dem er herangewachsen ist, die Brüste, derer er in der harten Lehre der Sprache und der Kultur, jener zweiten Geburt, entwöhnt wurde.”, Lyotard, Jean-François, Karel Appel: Ein Farbgestus, Verlag Gachnang & Springer, Bern- Berlin, 1998, p. 40. 263 Lyotard, Postmoderne fabels, p. 166. De vertaling is door mij aangepast. 258

102

‘matter’ hidden in the ‘data’."264 Als Lyotard de beeldende kunst een gebaar van tijdruimtelijke materie noemt,265 komt ook hier een verband tot aanschijn tussen materie en aisthèsis als waarneming. Het is "het 'gevoel', de aisthèsis, in haar hoedanigheid van vormgegeven materie die de ervaring van smaak, van esthetisch genot, oproept."266 Is de ontvankelijkheid van de kunstenaar voor de immaterialiteit van de materie267 - de kleuren in de vormen bij Cézanne - dezelfde sensibiliteit voor ‘de gebeurtenis' op een politiek en historisch niveau? Nee, zegt Lyotard, er is hooguit sprake van een analogie en die moet bovendien geëxpliciteerd worden. Zowel in de kunst als in de politiek doen zich gebeurtenissen voor. Dat wil zeggen dat deze zich in hun singulariteit onttrekken aan bestaande regels, aan het genre. De passibiliteit is een ontvankelijkheid voor de contingente gegevens of die nu chromatisch, historisch of antropologisch van aard zijn. Wat zijn deze ‘gegevens’ van de materie? En hoe kunnen deze gegevens uiteindelijk gesynthetiseerd worden, dat wil zeggen tot concrete kunstkritische en politieke oordelen leiden. Om de relatie tussen de ‘immateriële materie’ en gearticuleerde oordelen te onderzoeken moeten we de blik richten op een tweede bepaling van het sublieme, waaraan Kant voorbijgaat omdat hij deze vanaf het begin uitsluit. Het sublieme verwijst dan niet langer naar het tekortschieten van de voorstelling, naar de vormloosheid die uitwijst naar boven, naar de Ideeën, maar naar de onbepaaldheid die zich affectief meldt in de materie. Alle kennis, zo zegt de eerste zin van de Kritik der reinen Vernunft, begint met geaffecteerd worden.268 De eerste 'informatie' die ontvangen wordt krijgen we van de zintuiglijkheid. Die bestaat uit twee componenten, twee zinnen: aan de ene kant de prikkels die uitgaan van de materie en aan de andere kant de zuivere aanschouwingsvormen van tijd en ruimte die wij er opleggen. In de voltrekking van deze synthese ontstaat de eerste ‘kennis’. Deze zintuiglijke kennis wordt in de verdere verstandsprocedures tot geldige kennis over de werkelijkheid. Hier is van belang dat Kant de conclusie trekt dat de materie als zodanig niet toegankelijk is, maar slechts in zoverre ze verschijnt, dus als er een synthetiserende operatie op wordt uitgevoerd. De esthetica van het sublieme vormt een tussenfiguur. Weliswaar kan er wel ‘iets’ worden waargenomen, maar de voorstelling blijft vormloos. Lyotard trekt nu de conclusie dat deze vormloosheid naar de materie zelf verwijst, die Kant buiten de deur had gezet. “Als Kant spreekt over de materie van de gewaarwording, die hij stelt tegenover haar vorm, haar vorming, dan gaat het precies om hetgeen wij niet kunnen 264

Lyotard, Perignations, p. 20. Cézanne is de schilder die in deze passage aangehaald wordt. De toon komt overeen met Merleau-Ponty’s analyse van Cézanne’s werk. Zie: noot 69. 265 Lyotard, Postmoderne fabels, p. 154. 266 Lyotard, Heidegger, p. 23. 267 Met deze enigmatische term verwijst Lyotard naar de affectiviteit van de materie voor zover ze zich onderscheidt van de kantiaanse zintuiglijkheid. De systematische plaats van deze laatste zintuiglijkheid - als proto-kennis - sluit die momenten uit die niet in dienst van de conceptie van de redelijke werkelijkheid staan. Zie: Lyotard, Onmenselijke, p. 136-137. Deze materialiteit als mogelijkheidsvoorwaarde voor de passibiliteit vertoont overeenkomsten met de onbepaalbaarheid in het hart van de zinnenfilosofie. De presentatie, het gebeuren van de zin, kent een niet te representeren materialiteit die weliswaar wacht op betekenis en waaraan ook betekenis verleend kan en zal worden, maar altijd tegen de prijs van het geweld dat de representatie de materiële onbepaaldheid aandoet. In de betekenisgeving stolt het affectieve moment discursief. 268 Zie paragraaf 3.7.

103

berekenen. Wij hebben niets te zeggen over wat ons deze materie toebedeelt of geeft. Wij kunnen dit Andere met een hoofdletter A, dat Kant aanduidt met een hoofdletter X, niet conceptualiseren.”269 In deze tweede bepaling wijst de sublieme ervaring niet naar boven, naar de Ideeën, maar naar beneden, naar het onrepresenteerbare in en van de materie, het gebeuren van de materie. Kant heeft de presentie van de materie door de Ideeën en het concept van het Ding-an-sich uitgeschakeld om zo vrij baan te maken voor het voorstellende denken. Lyotard kan nu ook het sublieme aanwijzen in de figuratieve kunst. De immaterialiteit van de materie - dat wat als materie gebeurt maar ontsnapt aan de fysische aanduidingen van ruimte en tijd - is te vinden in de nuance van kleur, timbre en toon. Kleur is niet alleen de invulling van vlakken, dus de uitdrukking van de vorm, maar kent daarenboven nog een niet te bevatten - niet te synthetiseren - element. De materie gebeurt en ontsnapt tegelijkertijd. Deze materie maakt het denken sprakeloos en roept de vraag op gebeurt er? De geest, het verstand, gaat vanuit de gesynthetiseerde vormen op zoek naar de waarheid van de materie, de 'ziel' is ontvankelijk voor de gebeurtenis van de materie. Kunst blijft deze affectieve kracht behouden. Er is geen sprake van ‘het einde van de kunst’. Lyotard wijst er op dat Duchamps vraag ‘wat is kunst?’ opgevat wordt alsof ze vraagt naar de eigen aard van die dingen die we kunst noemen.270 En omdat er geen criterium meer is om uit te maken wat er wel en niet toebehoort, is het begrip kunst als logische categorie verdwenen. Lyotard brengt hier tegen in dat dit niet zozeer het einde van de kunst is, als wel van een bepaalde vorm van kunst- en cultuurkritiek. De “in und an der Raum-Zeit-Materie vollzogenen Gesten”271 zijn niet meer te herleiden tot hun boodschappen en betekenissen. Alle inspanningen om tot classificaties te komen of om de doeleinden van de kunst vast te stellen zijn zinloos geworden. De avant-garde is er in geslaagd om elke representatie en iedere retoriek van het gevoel te vernietigen. Toch blijft er iets over, - en Kant klinkt mee - want: “genausowenig wie irgend jemand anderer vermochte Duchamp der unmittelbaren Empfindungsfähigkeit angesichts des Ereignisses des Gestus ein Ende zu bereiten. Das ist es, was Appel in Erinnerung ruft: Die Materie affiziert.“272 Kunst blijft een sensibiliserende kracht behouden, maar nog steeds is de vraag open of er ook een politieke zeggingskracht uit deze materiële affectiviteit is te onttrekken. Kan het gevoel uiteindelijk in begrippen worden ondergebracht? Natuurlijk kan het affect als referent van een cognitieve zin of in beelden veralgemeniseerd worden. De voorstelling van een affect vormt echter een teken waarin het betekende, het singuliere, ongedaan wordt gemaakt. Omdat het affect niet toegankelijk lijkt voor de argumentatie vindt het in de filosofie nauwelijks een plaats. “Kaum ist dem Philosophen die Macht zur Beweisführüng genommen, droht ihm auch die Sprachlosigkeit.”273 En juist in deze sprakeloosheid zoekt Lyotard het politieke effect van het affect.274 Daartoe grijpt hij 269

Lyotard, Onmenselijke, p. 119/120. Lyotard, Karel Appel, p. 148. 271 ibidem. 272 idem, p. 149. 273 idem, p. 148. 274 Lyotard, Misère, pp. 50-54. 270

104

terug op het door Aristoteles gemaakte onderscheid tussen gearticuleerde taal en klanken. Ik citeer eerst de volledige passage uit de Politikon waar Lyotard zich op beroept, omdat deze alle elementen van zijn argumentatie bevat: “Nature, as we often say, makes nothing in vain, and man is the only animal whom she has endowed with the gift of speech [logos]. And whereas mere voice [phônè] is but an indication (sèméion) of pleasure or pain, and is therefore found in other animals (for their nature attains to the perception of pleasure and pain and the intimation of them to one another, and no further), the power of speech is intended to set forth the expedient and inexpedient, and therefore likewise the just and the unjust. And it is a characteristic of man that he alone has any sense of good and evil, of just and unjust, and the like, and the association of living beings who have this sense makes a family and a state.”275 De phônè - het stemgeluid, de klank - verbindt mens en dier. Als teken van pijn en genot is de phônè verbonden met de gewaarwording, met de aisthèsis, en vormt in zinnenfilosofische termen dus een affectzin. Het redelijke begrijpelijke woord, de logos, daarentegen, wordt alleen bij de mens gevonden. Pas door deze logos is het onderscheid tussen goed en kwaad en dus de politieke gemeenschap mogelijk. Deze vereist immers de beraadslaging en de beslissing inzake recht en onrecht. De affectzinnen kennen een eigen communicabiliteit: pijn en genot worden meegedeeld. Niet alleen de dieren, zoals Aristoteles zegt, signaleren aan elkaar hun gevoelens, ook Kants sensus communis benoemt een niet-gearticuleerde communicatie. De gevoelens zijn echter nooit geadresseerd waardoor er geen gemeenschap in eigenlijke zin ontstaat, “maar een soort van communicabiliteit of transitiviteit van affecten zonder verwachting van hun terugkeer.”276 Wat gebeurt er nu met de phônè, de affectzin, als zij zich moet verhouden tot de logos? De logos sluit - van Aristoteles tot K.O. Apel, zegt Lyotard277 - a priori elk affect en elk genre uit dat niet open staat voor argumentatie. “De uitsluiting van de phônè, van de affectzin, is de limiet van deze uitsluiting: de phônè is niet alleen niet argumentatief, ze is niet eens gearticuleerd.”278 En dat wordt wel van haar geëist. In een psychiatrische setting wordt bijvoorbeeld gepoogd de affectzin een ontvanger te bezorgen: “richt uw gevoel toe mij”, waarna onmiddellijk de tweede eis volgt: “geeft uw gevoel woorden.” Maar: “de affectzin kent van origine geen bestemming. Het vermogen genot en pijn te voelen, de affectiviteit, de aisthèsis, is onafhankelijk van haar mogelijke articulatie. Zij wacht niet (het is de logos die verklaart dat zij er op wacht).”279 275

Aristoteles, Politikon, 1253 a 7-18. Geciteerd uit: McKeon, Richard, (ed.), Introduction to Aristotle, (Second Edition), University of Chicago Press, Chicago/London, 1973, p. 598. 276 Lyotard, Misère, p. 54. 277 “Zo herleidt de filosofie de gewaarwording tot een kennisvorm, waarvan ze moeiteloos de futiliteit kan aantonen.”, Lyotard, Postmoderne fabels, p. 146. 278 Lyotard, Misère, p. 52. De structuur van deze uitsluiting is gelijk aan die van het dilemma uit de “Notice Protagoras” in Le différend, zie noot 170. Als de phônè toebehoort aan de taal is ze articuleerbaar, als ze pretendeert niet articuleerbaar te zijn argumenteert ze alsnog. 279 idem, p. 53.

105

Daarom is de phônè ook verbonden met de infantia, het niet-spreken van het kind dat alleen in ongearticuleerde klanken kond doet van affecties. Deze kinderlijke affectzinnen wijzen niet op een opwinding die in het vertoog van de volwassenen, waarin het organisme als referent wordt voorondersteld, kan worden gearticuleerd.280 De vraag die Lyotard hier noemt, maar die hij verder openlaat, is niet de vraag naar Freuds polymorfe perversie of het primaire narcisme, dat blijven al te antropologische invullingen, maar naar het transcendentale statuut van de infantia. Ook ik zal hier deze vraag niet beantwoorden, hoewel deze vraag naar mijn mening wel mee resoneert in mijn zoektocht naar het statuut van het affect. Lyotard geeft in een zijdelingse opmerking wel een duidelijke systematische vingerwijzing: “opgehelderd moet worden (...) het statuut van het Ding.”281 Deze botsing tussen logos en phônè, tussen betekenisvolle taal en affectzin markeert de derde vorm van de différend: le différend-même. De logos kan niet anders dan de phônè onrecht aandoen en de différend-zelf is de onoplosbare spanning tussen het ongearticuleerde gevoel en de gearticuleerde spraak. De articulatie-eis - communiceer of verdwijn - doet altijd onrecht aan het gevoel. De phônè is onschuldig, niet omdat zij niet gezondigd heeft, maar omdat de vraag naar goed en kwaad, naar rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid, niet gesteld kan worden. Deze vraag kan slechts in termen van de logos, van de betekenisvolle taal worden gearticuleerd.282 Nu kan het verband tussen de immateriële materie en het gearticuleerde oordeel als een niet te articuleren différend gekenmerkt worden. De articulatie eis van de logos is gewelddadig: “onschuld en schuld arriveren tezamen, onder de naam van de angst.”283 Dit is geen subjectieve angst die opkomt door de dreiging van een onderdrukkend en dominant vertoog, maar een existentiële bedreiging. Het belang dat Lyotard aan de ‘affecterende’ werking van het kunstgebaar toeschrijft wordt nu duidelijk. "Wat door het blazoen van het lichaam, de gewaarwording, de aisthèsis, binnenkomt, is niet alleen de vorm van een object, maar ook de angst doorboord te worden."284 Een niet te incorporeren aspect - of dit nu van de materie komt of als inbreuk in het gearticuleerde 280

“Freud kan er hardnekkig aan vasthouden om deze kinderlijke affectiviteit seksualiteit te noemen, het is nochtans zeker dat daarin de polarisatie die verbonden is met de seksuele differentie volledig wordt ontkend.”, idem, p. 54. In dit terzijde noemt Lyotard de thematiek van de seksuele differentie die door zijn gehele werk een rol speelt. Het zijn vooral losse opmerkingen die op cruciale plaatsen vaak een discussie afronden. Nergens komt zij systematisch ter sprake: “Het sekseverschil laat eindeloos denken, terwijl het zichzelf niet denken laat.”, Lyotard, Onmenselijke, p. 36. Deze problematiek laat ik verder terzijde. 281 Lyotard, Misère, p. 54. Op Lyotards verhouding met Lacan ga ik - op deze opmerking na - verder niet in. In Lyotards libidinaal-economische periode was er sprake van enige invloed. In 1975 heeft Lyotard, tezamen met Deleuze, afscheid genomen van de sektarische Freudiaanse school in Parijs. Zij beschuldigen Lacan, die door hen consequent Dr. Lacan wordt genoemd, van stalinisme, cliëntisme, intellectueel en emotioneel terrorisme en onbewuste chantage. Zie: Lyotard, Jean-François, Gilles Deleuze “Concerning the Vincennes Psychoanalysis Department”, in: Lyotard, Political Writings, pp. 68-69. In zijn latere werk noemt Lyotard Lacan zelden. Maar als het gebeurt dan is op de hierboven aangehaalde wijze: op instemmende toon wordt de verwantschap met Lacans denken van het Ding beleden. 282 Zoals Frans van Peperstraten bondig formuleert: “Als we deze verhouding op de spits drijven, dan kunnen we zeggen, dat het niet-recht door het recht onrecht wordt aangedaan.”, Zie: Peperstraten, “Oordeel – Oorsprong”, p. 30. 283 Lyotard, Misère, p. 54. 284 Lyotard, Postmoderne fabels, p. 166.

106

vertoog opduikt – ‘klinkt op’ als affectzin. Deze zin komt van ‘buiten’, maar wordt ‘binnen’ gevoeld. Altijd zijn we zelf in het spel. “De gewaarwording is niet alleen de ontvangst van nuttige contextuele informatie, ze is ook en onmiddellijk de herinnering aan een bedreiging.”285 Hoe kan deze affectzin nu van onrecht spreken? Na de voorgaande analyse kan deze vraag nog pregnanter geformuleerd worden. Hoe kan onrecht überhaupt ter sprake komen als het spreken over recht en onrecht al de articulatie van de logos vooronderstelt? 4.7. politieke affectiviteit Kan aan dit denken nog een concrete betekenis worden gegeven? Is, met andere woorden, een politiek-affectieve analyse mogelijk? Het spreekt voor zich dat dit nooit in een normatief betoog gepresenteerd kan worden. Bij Lyotard is dit ook niet te vinden. “Men verwijt mij dat ik me terugtrek in de kunst, maar ik zou niet weten wat ik over politiek zou moeten zeggen. Niets anders dan wat elk redelijk mens daarover te zeggen heeft: dat je geen oorlog moet maken, moet proberen iedereen werk te geven en dus de werktijd over de gehele wereld moet verminderen, moet proberen de geboorte te beperken. Maar dat ligt zo voor de hand, iedere idioot begrijpt dat binnen twee minuten. Daarvoor hoef je geen filosoof te zijn.”286 Het belang dat aan het affect toegekend wordt zal geen politieke imperatieven opleveren. Weliswaar vestigen Lyotards tastende omschrijvingen van de différend-zelf de aandacht op een door het affect omcirkelde politieke dimensie, maar dat levert geen criteria op om een onderscheid te maken tussen vertooggenres die affectzinnen kunnen opnemen en genres die het affect niet toe laten of onderdrukken. Maar wellicht is deze vraag onjuist gesteld. Wat is de relatie tussen het affect en het vertoog? Kan een affect al dan niet opgenomen worden, of is het per se buitenvertoogsmatig? En als het affect op de een of andere wijze toch aan een vertoog toegekend wordt, of omgekeerd, als het zich een vertoog toe-eigent, is het dan als affect ongedaan gemaakt? De eerste bepaling van het begrip différend, als een geschil waarbij een universele beoordelingsregel ontbreekt, impliceert op het vlak van de politiek dat er geen laatste rationele autoriteit aan te wijzen is die in ethisch-politieke conflicten beslissend een geldig oordeel kan vellen. Individuen of groepen die een ondergaan onrecht ter sprake willen brengen, maar daartoe aangewezen zijn op het dominante vertoog, kunnen het onrecht niet verwoorden. De zinnen zullen genegeerd worden of ze krijgen een andere betekenis toegedicht. Vanuit de kritische positie die Lyotard blijft innemen lijkt het alsof alles wat geen stem heeft daarom ruimte gegeven moet worden. Maar wie constateert een différend? Slechts vanuit de positie van de derde, de rechter, is het geschil vast te stellen, voor de betrokkenen blijft de différend als zodanig onzichtbaar. De dominante partij kan hooguit de différend aanvoelen om deze vervolgens in de eigen termen als een geding te conceptualiseren. De ‘klagende’ partij bezit geen jargon om haar claim 285 286

idem, p. 167. Filosofie magazine, jrg. 2. nr. 8., p. 9.

107

duidelijk te maken. Gegeven haar eigen uitgangspunten kunnen we hier eigenlijk niet meer over een différend spreken. Op het moment dat een différend als zodanig ervaren wordt, dat wil zeggen aangewezen kan worden, houdt zij op een différend te zijn. De rechter, de filosoof, of tenminste ik, kan constateren dat een strijdigheid niet onder een geaccepteerde regel is onder te brengen. Op het niveau van de derde persoon is er dan eerder sprake van een geding. Wie kan dan nog slachtoffer zijn van een onrecht als het per definitie onmogelijk is om het slachtofferschap aan te tonen? De affectzin is het tautegorische signaal dat de différend aanduidt. Het onvermogen om ‘iets’ onder woorden te brengen is geen diffuse stomheid, maar een 'bepaalde' relatie tussen de symbolische orde en het affect. Het vertoog en de affectzin ‘ontmoeten’ elkaar, maar er is geen aankoppeling mogelijk. “Deze ontmoeting geeft plaats aan de différend.”287 De ongearticuleerde affectzin vormt zo het moment van weerstand tegen het totalitaire karakter van de vertoogsmatige aanspraken. In verschillende configuraties is elk vertoog met universele aanspraken altijd ‘de tegenstander’ geweest voor Lyotard. Was dat in de jaren zestig het dogmatische marxisme, eind jaren zeventig spreekt hij over de performativiteit die in techniek, wetenschap en samenleving werkzaam is.288 In Le différend is de externe vijand “het economische genre (de ruil, het kapitaal)” (D, 11). In de jaren negentig spreekt hij over ‘het systeem’ waarmee het geheel wordt aangeduid van techniek, markt en de systematisering zoals die in de juridisering van de samenleving tot uiting komt.289 Het affect onttrekt zich aan deze dwang tot universalisering en laat zich niet onderbrengen in een systeem waarin het menselijke een functie is van genreregels. Terecht merkt Frans van Peperstraten op: “Zijn [Lyotards, PM] politiek-filosofische probleem is in wezen hetzelfde gebleven, namelijk: hoe een gemeenschap te denken die zich niet toelegt op de representatie van onze eenheid, maar op het toelaten van het andere - of dat nu het andere van ons spreken of van ons zijn is.”290 De affectieve werking van dit andere wordt door Lyotard ook als 'onmenselijk' gekarakteriseerd.291 Als aangenomen wordt dat 'het menselijke' zonder meer waardevol is, dan ligt daar - vaak onuitgesproken - een opvatting over menselijkheid aan ten grondslag. Enerzijds zou de menselijkheid van de mens in de volle realisering van de geestesvermogens te vinden zijn. De welopgevoede, goedgevormde, beschaafde mens, de redelijkheid zelve die weet hoe het hoort, getuigt hiervan. Anderzijds wordt het menselijke gelokaliseerd in de openheid, de aangeboren onbepaaldheid die kinderen eigen is (infantia) en die bijvoorbeeld ook geassocieerd wordt met creativiteit. Deze menselijkheid van het kind verdwijnt echter in de opvoeding en scholing die moet leiden tot de verlangde menselijke beschaving. Volgens Lyotard verduistert dit verlichte 287

Lyotard, Misère, p. 53. Lyotard, Postmoderne weten, pp. 117-144. 289 o.a. Lyotard, Onmenselijke, p. 53, p. 74, pp. 82-87, Postmoderne fabels, pp. 26-55. 290 Peperstraten, Frans van, “Filosofie ‘na’ Auschwitz”, in: Brons, R. en H. Kunneman (red.), Lyotard lezen, Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit, Boom, Amsterdam, 1997, pp. 19-31, aldaar p. 30. 291 Lyotard, Onmenselijke, pp. 9 e.v. 288

108

humanistische ideaal meer dan het duidelijk maakt. In het beschavingsoffensief wordt het nog ongevormde, het kinderlijke, uiteindelijk ongewenst verklaard. In zekere zin wordt het als onmenselijk gezien. Vergeten wordt, volgens Lyotard, dat een geheel andere onmenselijkheid veel bedreigender is: de onmenselijkheid van het systeem dat alleen zichzelf wil en het menselijke als grondstof opeist. Dit systeem verslindt mensen, zoals dat bijvoorbeeld zijn beslag krijgt in het mondiaal kanaliseren van geldstromen onder verwijzing naar het internationale concurrentievermogen of een betere lastenverdeling door politici die voorgeven te luisteren naar wat 'de mensen' willen. In het systeem worden ervaring gecommodificeerd en als levensstijlen te koop aangeboden. Kennis wordt tot hapklare brokken informatie gereduceerd die als versnelde infotomen rondtollen. De onmenselijkheid van het systeem mag echter niet gelijkgesteld worden met de onbepaaldheid van het kinderlijke, dat in de opvoeding nooit geheel gedisciplineerd wordt. De affectzinnen waarin ons plezier en genot, onze schaamte en pijn worden gevoeld, blijven de alledaagse redelijkheid verstoren. In deze affectiviteit wordt weerstand geboden aan de onmenselijkheid van het systeem. Welnu, zegt Lyotard: "wat blijft als 'politiek' anders over, dan het verzet tegen dit onmenselijke? En wat blijft voor het verzet anders over, dan de schuld die iedere ziel is aangegaan met de hopeloze en hoopvolle onbepaaldheid van waaruit ze geboren is en geboren blíjft worden, dat wil zeggen met het andere onmenselijke?"292 Het in-fans, de phônè, of, de term waar ik voor gekozen heb, het affect, kunnen als het andere onmenselijke worden opgevat, dat verzet biedt tegen de totaliserende werking van genres met universalistische aanspraken. De politieke werking van het affect toont zich als het stuiten van de dwang die deze genres op de ervaring uitoefenen. Deze genres schrijven immers niet alleen voor hoe de werkelijkheid begrepen moet worden, maar ook welke emoties daar bij horen. De affectzin, en niet een getroffen subject, signaleert de différend: het moment van incommensurabiliteit tussen ervaring en discursiviteit, of in andere woorden, tussen leven en vertoog. Het affect signaleert niet alleen het geweld van de symbolische orde, het blijft er bovendien ‘stom’ weerstand aan bieden. Hoe kan dit affect dan nog aangetoond worden? Een direct bewijs is onmogelijk, het is de ‘gewelddadige stilte’ in het vertoog. Zodra we het benoemen is het er niet meer. Het onrecht kan niet geclaimd worden. Het slachtoffer kan zichzelf niet presenteren. Het spreken over de Holocaust levert geen bewijs op van onrecht, maar het bewijs van het vermogen om te participeren aan een communicatief vertoog. De ervaring van onrecht is paradoxaal: voor ‘de gebeurtenis’ van het onrecht schieten articulatie en bewustzijn te kort, maar om het aan de kaak te stellen moet erover gesproken worden. Slachtoffer zijn van onrecht betekent gedwongen worden dit te melden en tegelijk niet in staat zijn om dat te doen. Het ondergaan van onrecht is een conceptuele onmogelijkheid. Wat over blijft is het getuigen van het eigen onvermogen om onrecht te representeren. Het slachtoffer komt niet verder dan: “alles wat ik kan doen is vertellen dat ik dat verhaal niet meer kan vertellen.”293 De articulatie van dit onvermogen wijst het 292 293

Lyotard, Onmenselijke, p. 16. Lyotard, Heidegger, p. 73.

109

slachtoffer en het affect aan, over het bewijs valt niets te zeggen. De tegenpartij kan deze stilte opvatten als een afwezigheid van het spreken: er is niets gebeurd, want er wordt niets gezegd. En daarmee wordt het onrecht van tafel geveegd en overschreeuwd. De getuigenis kan echter wel: “in en door het lawaai deze stilte laten horen. Er voor zorgen dat het lawaai zelf, dat als vermenigvuldiging en neutralisering van het woord al een stilte is, van de andere, onhoorbare, stilte getuigt.”294 Stilte en articulatie, hoewel radicaal gescheiden, zijn ook volledig verbonden met elkaar. Passibiliteit als ontvankelijkheid voor de gebeurtenis van het affect getuigt van dat waarvan niet te getuigen is. Getuigen van onrecht? Wordt zo de getuige niet de nieuwe heilige van het spreken en filosoferen? Meet hij zich geen morele superioriteit aan? Deze getuige zal ook rekenschap moeten afleggen van de positie die ingenomen wordt. De getuige wordt immers zelf niet, of minder geraakt door het lijden: “zelfs wanneer iemand getuigenis blijft afleggen, en wel getuigenis van wat veroordeeld is, dan betekent dit, dat hij niet veroordeeld is, dat hij de uitroeiing van het lijden overleeft.”295 Hij articuleert zijn getuigenis, en vernietigt daarmee het affect, wat tot de conclusie leidt: “De getuige is een verrader.”296 Alleen in dit besef, van een altijd tekortschietende getuigenis, kan op tastende wijze aangekoppeld worden. Ontvankelijkheid voor dat wat niet te ontvangen is, openstaan voor een niet te ervaren ervaring, spreken over dat waarover niet te spreken is, een getuige als verrader. Al deze paradoxale noties zijn niet onlogisch, ze zijn, in de woorden van de aandachtige Lyotardlezer Ron Katwan: "inseperable from what it means to be human. The human is lived in the paradoxical and intolerable tension between two "inhumans": affect and discourse. The temptation of each "inhuman" is to "resolve" the paradox and to "heal' the painful disorder caused through this conflict, by eliminating its other", waaraan hij toevoegt: "Lyotard's philosophy calls upon us to resist this temptation."297 En dat blijft de grote verdienste van Lyotards werk. Het geeft geen aanwijzingen voor een positieve invulling van de getuigenis, het stelt deze nog onder verdenking. Laat staan dat er ethische imperatieven uit voortvloeien. Op basis van de zinnenfilosofie van Le différend kon nog een minimaal politiek programma worden geviseerd. Sluit de deliberatieve orde niet af met een idee, blijf alert, zie er op toe dat elke stem ter sprake kan komen, sluit niets of niemand uit. Als dan het affectieve moment van de différend gethematiseerd wordt voldoet deze politieke filosofie niet meer. Op ‘de gebeurtenis’, de inbreuk van het niets, de disruptie van het vertoog, zijn we niet voorbereid. Wat rest is waakzaam luisteren naar welhaast onhoorbare zuchten. Dat vormt het pleidooi tegen het 294

idem, p. 74. Lyotard, Onmenselijke, p. 157. 296 idem, p. 158. 297 Katwan, "Affect", aldaar 295

110

vergeten van het lijden en tegen de onverschilligheid. Vergeet nooit dat gezegd moet worden dat iets onzegbaars nooit gezegd kan worden. Al is het alleen maar om die andere onmenselijkheid - die tendensen in de globale marktwerking en het technischjuridisch dispositief die uit zijn op het uitvlakken van alle verschillen298 - onophoudelijk te confronteren met dat wat wordt vergeten.

298

“Het ware doel van alle ‘ontwikkeling’ is dat er niets meer gebeurt waarop we ons niet hebben kunnen voorbereiden”, Lyotard, Heidegger, p. 68.

111

112

5 – Gestalten van de différend

Het is lastig voor te stellen wat Lyotards filosofische gedachten voor concrete praktijken kunnen betekenen. Toch wil ik in dit laatste hoofdstuk een poging wagen om een aantal huidige sociaal-politieke, juridische en artistieke dilemma's vanuit de notie van de différend te analyseren. Ik zal pogen duidelijk te maken dat hier een hypokritische potentie aanwezig is die zich openbaart zodra meer gebruikelijke politieke categorieën worden geproblematiseerd en er nuances in het debat kunnen worden gevonden die daarvoor nauwelijks zichtbaar waren. Anders gezegd: niet zozeer nieuwe sociaal-politieke en juridische identificaties zijn het resultaat van deze analyse, maar aandacht voor sensibiliteiten die voortdurend worden gereduceerd of vernietigd. Vervolgens dringt zich de vraag op wat de rol van dergelijke 'vluchtige resultaten' in het debat is. Ze lijken, omdat ze lastig te omschrijven zijn, geen aanwijsbare rol te spelen. Maar retrospectief blijken ze wel degelijk door te werken in de genoemde processen. Ik zal een poging doen de rol van de différend als affectiviteit te laten zien. Kortom: er moet gesproken worden. Of in Lyotards termen: “er moet aangekoppeld worden.” Ook al is er dan niets te zeggen over de toekomst, ook al zijn er geen ethische imperatieven en eenduidige politieke strategieën te formuleren, de mogelijkheid om het verleden op een andere manier te lezen en daarmee de handelingsperspectieven op grond van dat getransformeerde verleden te vermeerderen is niet uitgesloten. Met andere woorden: wat is de kritisch-diagnostische waarde van Lyotards zinnenfilosofie? Een aantal hedendaagse dilemma’s passeren daarbij de revue. Ten eerste de juridificering van de samenleving. Daarin ontwikkelt zich een bepaald rechtsgevoel en een legaliteitsdrang die toegespitst wordt op het assurantieve bestaan. Ik doel op het merkwaardige verschijnsel dat gedurende de afgelopen vijfentwintig jaar, te beginnen in de Verenigde Staten maar recentelijk ook in Nederland, iedereen voor alles kan worden aangeklaagd. Schadevergoedingen lijken de laatste genoegdoening in het oplossen van morele dilemma's in medische, beleidsmatige en civiele sfeer. Vervolgens spits ik Lyotards affectieve sensibiliteit toe op de juridische omgang met het vreemde par excellence: het vreemdelingenrecht. In de juridische omgang met vreemdelingen zijn vele politieke en juridische dilemma’s ontstaan: in Nederland begint dit met de zaak Gümüs in 1994 en culmineert het in de internering van minderjarige asielzoekers, de zogenaamde AMA’s. In 2002 is het vreemdelingenbeleid voor de zoveelste maal het verkiezingsitem bij uitstek. In het verlengde daarvan probeer ik in een derde voorbeeld de différend te situeren binnen het veelgeroemde poldermodel. Daarbij komen zaken aan bod zoals de 'kwestie Srebrenica', het gedoogbeleid en per implicatie deze specifiek Nederlandse opvatting van de deliberatieve orde. Ik werp de vraag op of deze overlegcultuur een adequate omgang

113

met de différend inhoudt. Ten slotte zal ik ontwikkelingen in de kunst en in de populaire cultuur belichten om een politiek-esthetische omgang met de différend aan te geven. In dit licht zal er aandacht worden besteed aan Documenta XI die in de zomer van 2002 in Kassel plaats vond. In deze kunstmanifestatie waarin de grenzen tussen filosofie, kunst en politiek vervagen dient zich wellicht een andere omgang met sensibiliteit en reflexiviteit aan. Deze kan, op grond van eerdere artikelen en onderzoeken in het kader van mijn werk als redacteur van het Centrum voor Filosofie & Kunst, gekwalificeerd worden met de term intermedialiteit.299 Gebruikmakend van het in de voorgaande hoofdstukken ontwikkelde begrippenapparaat zal ik pogen aan de hand van deze concrete praktijken de ‘onuitsprekelijke’ rol van het affect letterlijk te omschrijven. Epistemologisch kent de affectzin slechts één instantie: de betekenis. Het systeem sluit hier op aan met een meta-zin die zich de betekenis toeeigent door de affectzin als referent op te nemen en de overige instanties in te vullen. In de hier volgende vier voorbeelden zal ik proberen deze usurperende beweging aan te tonen en daarmee te laten zien hoe de affectzin wordt geneutraliseerd. En ook al is het effect van een sluitende zinsuniversum dat er niets anders meer gezegd kan worden dan wat het systeem toestaat, niettemin blijft het affect aanwezig. De vraag is waarop en hoe het affect aankoppelt, en hoe deze verbinding legitimiteit verkrijgt. Een kritische filosofie probeert dit weer in een nieuw zinsuniversum onder te brengen, een hypo-kritische filosofie poogt de spanning productief in te zetten om enerzijds het onrecht aan de kaak te stellen en anderzijds een sensibiliteit te ontwikkelen. Dit zijn politiek gezien twee afzonderlijke processen. 5.1. See you in court In wat wij vandaag de dag de claimcultuur noemen verwoordt het legalistisch-juridische genre alles wat ter sprake wordt gebracht uiteindelijk in haar termen. Autonomie wordt in claims bevochten en gerealiseerd door collectieve victimisering. De afgelopen zeven jaar is de letseladvocatuur in Nederland geboomed. De overheid dekt zich steeds meer in door wetten ‘open’ te formuleren. Daardoor wordt de interpretatie steeds meer aan de rechterlijke macht uitbesteed. Deze vreest op haar beurt weer voor de precedentwerking van de vonnissen en het beroep op het gelijkheidsbeginsel. De voortdurende dreiging om afgerekend te worden op de eigen daden heeft tot gevolg dat zoveel mogelijk eventualiteiten worden afgedekt door ze vertoogsmatig te voorzien. Het lijkt er meer en meer op dat wat niet juridisch ter sprake kan komen, niet gehoord wordt. U heeft geen overlast van fabrieken, vliegtuigen, buren of wat dan ook, want de overlast blijft binnen de vastgestelde normen. De huidige ontwikkeling rond de overlast van Schiphol duidt er op dat deze normen per definitie preliminair zijn. Juridische bijstelling, door de wet aan te passen of door jurisprudentie te ontwikkelen vormt de interne dynamiek van het systeem. Om gehoord te worden blijft er niets anders over dan een legalistische strategie. Dat houdt in dat technische expertise wordt ingebracht, of dat via de weg van de representatieve politiek de regelgeving wordt 299

Zie: Molendijk, Piet, Henk Oosterling, Hedendaagse verbeelding, reflecties op de beeldcultuur, InterAkta 3, Erasmus Universiteit Rotterdam, 2001

114

aangepast. Wetenschap en politiek leveren immers sluitende zinsuniversa. De gehanteerde cognitieve zinnen fixeren alle instanties. Descriptieve, deiktische en nominatieve zinnen beschrijven het geval, wijzen het aan, benoemen het en nemen het zo op in een betrekkingssysteem dat algemeen geaccepteerd, dat wil zeggen juridisch aanvaardbaar is. De cognitieve zinnen worden als normatieve zinnen opgenomen in het juridische vertoog. Toch kan de rechter in zijn uitspraak de schijn van normativiteit vermijden. De norm is immers technisch gefundeerd, dat wil zeggen wetenschappelijk onderbouwd en politiek gelegitimeerd. Binnen het technologisch dispositief van het systeem wordt de onberekenbaarheid niet zozeer geëlimineerd, alswel productief gemaakt door de aanspraak af te wentelen op een collectief systeem van verzekeringen. Assurantie en jurisdictie gaan hand in hand. Dat illustreert de verschuiving van verantwoordelijkheid naar een te verzekeren aansprakelijkheid.300 Maar zitten er dan geen gaten in dit ogenschijnlijk gesloten zinsuniversum? Is er ruimte binnen dit vertoog waardoor affectzinnen gehoord kunnen worden? Zijn er in rechtszaken geen evidente vormen van onrecht aan te wijzen die gehonoreerd kunnen worden? Ontstaat er ruimte voor gelegitimeerde affectiviteit op die plaatsen die door de wetgever voor de rechter opengelaten worden. Of gebruikt de rechter deze ruimte om zich te laten leiden door volkse sentimenten en media-hypes, zoals wel is gesuggereerd bij de behandeling van het hoger beroep van Volkert van de G.? Samenvattend: kan de onafhankelijke rechter een functie worden van maatschappelijke sensibiliteiten? Daarenboven kunnen we ons ook afvragen of de mediators die steeds vaker in, of beter vóór de rechtsgang worden ingezet om pre-juridisch conflicten op het vlak van de persoonlijke interactie te beslechten, rekening houden met affectzinnen. Kunnen we hier van een juridische gedoogzone spreken die sociaal-wetenschappelijk wordt ingevuld? En is wellicht de Televisierechter niet de massamediale variant van dit proces? Biedt het systeem daadwerkelijk ruimte aan de affectzin, en krijgt deze de gelegenheid om zich in andere genres uit te spreken? Mijns inziens niet. In al deze varianten wordt de affectzin voortdurend terugvertaald naar een steeds verfijnder juridisch dispositief. Of ze wordt onderdeel van het affectiviteitsmanagement dat zich uit in zinnen van het menswetenschappelijk genre. Is er dan helemaal geen ruimte voor de affectzin? Kan het onrecht helemaal niet ter sprake komen? Atom Egoyans film The Sweet Hereafter (1997) illustreert dit dilemma. In een ver van de bewoonde wereld gelegen dorp in de bergen verongelukt een bus. De schoolbus met de lokale jeugd is op haar dagelijkse route op onverklaarbare wijze van de weg geraakt, over het ijs van een bevroren meer geschoven en daar uiteindelijk doorheen gezakt. Een aantal kinderen hebben dit ongeluk niet overleefd. De film begint met de komst van een oudere advocaat in het dorp, die zijn diensten aan de families van de nabestaanden aanbiedt. Media en politici tonen geen belangstelling, de advocaat is de enige vreemdeling in het dorp. Meer nog dan het ongeluk verstoort zijn komst de dagelijkse gang van zaken in het dorp. De advocaat probeert op invoelende wijze de 300

Deze beweging wordt door Henk Oosterling geanalyseerd in zijn: "Zelfverzekerd bestaan: victiem overleven of interesse. Van verantwoordelijkheid naar aansprakelijkheid en terug" in: Schuilenburg, Marc e.a (red.), Monopolie, risk en stratego. Spelregels voor Justitie in de eenentwintigste eeuw, bijlage Justitiële Verkenningen, Februari 2001, pp.1-12., en in: “Bouwen voorbij gated communities en no go areas”, in: Kaspori, Dennis, Henk Oosterling, Bewoningsinterventies, TheMazeCorporation, Rotterdam, 2003.

115

ouders te overtuigen dat zij een proces moeten beginnen. Dit roept verwarring op. Tegen wie? Tegen de chauffeur? Maar dat is een vrouw van middelbare leeftijd die ook altijd in het dorp heeft gewoond, zelf ternauwernood aan de dood is ontsnapt en nu als invalide een pijnlijk genezingsproces doorstaat. Tegen de fabrikant van de bus? Maar het was een ongeluk, bovendien verkeerde de bus in goede staat. De belangrijkste vraag waar de bevolking zich mee geconfronteerd voelt is: waarom een proces? Dat getuigt immers van weinig piëteit voor de verongelukte kinderen, hun nagedachtenis wordt bevlekt als zij instrumenteel worden ingezet. De film maakt langzaam duidelijk, in portretten van alle families die door de advocaat bezocht worden, dat de gemeenschap zwaar getroffen is door het ongeluk, maar dat op basis van diezelfde gemeenschap het verdriet eens te dragen zal zijn. Deze gang van zaken wordt wreed verstoord door de advocaat, maar die kan het uitleggen: “there are no accidents, the other side is lining up its lawyers.” Het verhaal van de film, dat overigens veel meer dramatische lijnen kent, eindigt als de gemeenschap door de voorbereidingen voor het proces uiteenvalt. De vraag wel of niet mee te doen blijkt fataal: oude wonden worden opengereten, vreselijke geheimen komen naar buiten, gezinsleden komen tegenover elkaar te staan. Egoyans film laat het verlangen zien van de dorpelingen om de gemeenschap bij een te houden zien. En de frustratie daarvan als een rechtszaak alle affecten overdetermineert. In het cinematografisch medium kan de différend tussen het juridisch vertoog en de affectzin worden getoond. Dat dit medium zich leent om ambiguïteit te toonzetten blijkt ook uit de vraag van de Amerikaanse regering aan Hollywood om mee te denken over toekomstige scenario’s na ‘11 september’, terwijl tegelijkertijd films werden verboden die vanuit het perspectief van de gebeurtenissen als subversief werden beoordeeld. 5.2. eigen vreemdeling eerst Het medium film kan het vreemde en andere toonzetten. Maar hoe beïnvloedt dit dagelijkse praktijken? Betekent dit dat het veelvuldig programmeren op filmfestivals en op televisie van films met een sensibiliserende werking bevorderd moet worden. Nog concreter: moet het, zoals ooit staatssecretaris Van der Ploeg deed, strategisch ingezet worden en tot beleidsinstrument worden verheven? Alvorens op deze vraag naar de sensibiliserende werking van de kunst in te gaan kijk ik naar een aantal concrete maatschappelijke situaties. In 1997 beleefde Nederland de zaak Gümüs. Een tot ieders volle tevredenheid ingeburgerde buitenlander, kleermaker in de Amsterdamse Pijp, toevallig met te weinig papieren, wordt tot ongenoegen van nagenoeg de hele bevolking door de letter van de wet met gezin en al het land uitgezet. De aanvraag voor een vergunning tot verblijf op grond van het zogenaamde 'witte-illegalen' beleid wordt afgewezen. Er ontstaat mediacommotie. Politiek, media, publieke opinie, alle genres worden geconfronteerd met de vraag: hoe te oordelen in dit geval? In Lyotards zinnenfilosofische terminologie: hoe aan te koppelen? De politici doen er alles aan om de kwestie als een geding op te vatten. Zowel zij die naar de regels verwijzen om de familie het land uit te wijzen (CDA, VVD) als zij die de regels willen aanpassen (PvdA, D'66, Groen Links). En hoewel een kleine meerderheid van de Tweede Kamerleden, ook vanwege de commotie, de familie Gümüs, in Nederland wil laten verblijven, heeft de hoofdelijke stemming in het parlement tot gevolg dat zij het land worden uitgezet. In het kader van deze scriptie is het meer dan een 116

pikant detail dat de volgorde van de behandeling van de moties ertoe leidt dat de familie het land moet verlaten.301 Met het laten prevaleren van formele overwegingen vergroot het systeem zijn performativiteit. De massamedia koppelen aan op affectief niveau door emoties te etaleren. Evenals de film heeft televisie een mediumspecifieke toegang tot sensibiliteit. In de representatie - het portret van de vlijtige, goedaangepaste vreemdeling en zijn gezin dat slachtoffer dreigt te worden van een keihard vreemdelingenbeleid - wordt de collectieve emotie gemobiliseerd. De vraag is waartoe. Eigenbelang van de media en sensatiezucht spelen een rol. De mediale aankoppeling loopt het gevaar te vervallen tot de banale strategie van het sublieme: strategisch, via uitgekiende stijlmiddelen, het publiek in vervoering brengen. De politicus Pim Fortuyn maakt enkele jaren later gretig gebruik van deze strategie. De ‘oude’ partijen zijn niet in staat om weerwoord te leveren. Fortuyn wordt ervan beschuldigd er een geheime - xenofobe - agenda op na te houden en zo de haat aan te wakkeren tussen verschillende groepen in de samenleving. Zijn beleidsimperatieven zijn niet-realistisch en zijn toon is te emotioneel. Biedt Lyotards filosofie de mogelijkheid om de politiek van emoties die door de LPF in praktijk wordt gebracht als een uitdrukking van de différend op te vatten? Wordt hier niet bij uitstek stem gegeven aan affectzinnen? De LPF spreekt immers namens ‘de mensen’ die anderszins niet gehoord kunnen worden. Mijns inziens is dit niet het geval. Veel van de door Fortuyn geventileerde opvattingen zijn tot stand gekomen nadat zijn adviseurs aan de hand van polls het ‘volksgevoel’ hebben gepeild. Dit gevoel sluit bovendien vaak aan bij de massamediale representaties, waarin, zoals gezegd, de banale strategie van het sublieme niet geschuwd wordt. Zonder af te dingen op de vele problemen van de samenleving, en zonder de media als boosdoeners te willen aanwijzen, moet wel in het oog gehouden worden dat de emotiepolitiek van de LPF affecten manipuleert en instrumentaliseert. Dat de huidige partijbonzen voor een groot deel werkzaam zijn in de vastgoed industrie is slechts een veelzeggend detail. Na allerlei sociaal-politieke beleidsontwikkelingen - inburgeringcursussen, generaal pardon, leeftijdsverhoging voor gezinshereniging - zijn we beland in een situatie waarin we minderjarige asielzoekers (AMA’s) in interneringskampen onder brengen met het argument dat de voorwaarde voor inburgering aan hen onthouden moeten worden. Tvdocumentaires tonen de schrijnende situatie waarin zij verkeren: hun zinsuniversum wordt beperkt tot affectzinnen. De welhaast militaire discipline in deze kampen - opstaan op een verplicht tijdstip, uniforme kleding, gedetailleerde weekindeling, het verbod op 301

De afloop is beslist in een procedureel debat over de volgorde van het in stemming brengen van twee moties. De motie PvdA/D'66 beoogt in zijn algemeenheid de regels te versoepelen zodat Gümüs en vergelijkbare gevallen in Nederland kunnen blijven. De motie GPV/RPF wil alleen voor deze familie een uitzondering maken vanwege de onzekerheid die een gevolg is van de maatschappelijke en politieke discussie. D’66 wil eerst over de later ingediende GPV/RPF motie stemmen, in de wetenschap dat die verworpen zal worden. Vervolgens zullen deze kleine partijen, om hun doel te bereiken de PvdA/D’66 motie aan een meerderheid helpen. De Kamer houdt vast aan haar procedures en stemt in volgorde van indiening. Omdat Klein Rechts de regels niet wil aanpassen stemmen ze tegen, waardoor de PvdA/D’66 motie wordt verworpen. De paarse coalitiepartners stemmen tegen de tweede motie vanuit het principiële argument: gelegenheids-wetgeving ondermijnt de rechtsstaat. Beide moties met als doel Gümüs in Nederland te houden halen het niet. Dat de onderliggende reden politiek was moge duidelijk zijn. Het belang van de familie Gümüs mocht nooit het kabinet, i.c. staatssecretaris van justitie Schmitz, in gevaar brengen

117

het leren van de Nederlandse taal - staat hen niet toe op enige andere wijze aan te koppelen op hun situatie dan in een ongearticuleerde zingeving. Kunnen wij dit geding of deze différend onderbrengen in een zinsuniversum waarin aan hun onlustgevoelens recht wordt gedaan? Kan van het onrecht van AMA’s getuigd worden? Dat kan alleen als de legitimiteit van het tribunaal aangevochten wordt, zoals Milosovic de jurisdictie van het tribunaal in Den Haag aanvecht. Als de getuige van het onrecht zich binnen het juridisch vertoog blijft ophouden wordt hij advocaat in een geding. Slechts door verandering van wet- en regelgeving, dus in de vertegenwoordigende politiek zijn de regels voor het geding te wijzigen. Toch wordt ook hier de différend zichtbaar. Het vreemdelingenrecht wordt weliswaar massaal gesteund en de roep om het nog strenger te maken blijft luidkeels klinken, zoals blijkt uit de verkiezingsretoriek en de elkaar steeds sneller opvolgende aanpassingen van de Vreemdelingenwet, maar zodra geliefde vreemdelingen er ook onder blijken te vallen zetten, dorp, school en kerk zich in: van de procedure dient afgeweken te worden in het geval van de eigen vreemdeling. Zijn verwijdering doet teveel pijn. In die zin was de Gümüs-affaire er één uit vele. Is hier sprake van een différend tussen het politiek-juridisch vertoog en een gevoel van onrecht? Het uitgebalanceerde en met democratische waarden omgeven rechterlijke vertoog, waarin elke schade (dommage) ter sprake kan komen blijkt tekort te schieten. Er blijft een niet in juridische of beleidsmatige termen te articuleren gevoel van onrecht over. Dit gevoel op zoek te zijn naar een ander idioom maakt 'ad random' gebruik van alle ter beschikking staande vertogen. Vele van de hier genoemde affaires ontstaan nadat er een media-exposure heeft plaatsgevonden. Pas nadat er uitgebreid bericht is komen er reacties los in de trant van: weliswaar is dit ons beleid, maar het geval dat zich nu voordoet, ja, dat hebben we nooit zo gewild. Ook de politiek maakt gebruik van alle ter beschikking staande vertogen, dat wil zeggen van zoveel mogelijk verschillende aankoppelingen. Voor Gümüs werd zelfs het vrijwel vergeten Associatieverdrag uit 1954 uit de kast gehaald. Het laatste politiek-juridische argument dat aangeroepen wordt om een rechtvaardige omgang met vreemdelingen te garanderen is een beroep op wat D'66 in oktober 1995 heeft geformuleerd als 'positief burgerschap'. Dat bood even een strohalm voor Gümüs. Zijn gezin hoort immers bij de gemeenschap van werkende, belasting-betalende inwoners van Nederland. De aankoppeling lijkt gerealiseerd. Maar procedurele calamiteiten verhinderden het verblijf. Het lukt ook niet bij de AMA’s. Hen wordt zelfs elke mogelijkheid tot aankoppeling ontnomen. Zij worden gesitueerd binnen een zinsregime dat uit is op het voorkomen van burgerschap, elke affectieve aankoppeling wordt verboden. Het ontneemt hen de middelen tot spreken: het is hen niet toegestaan om Nederlandse taallessen te volgen. Dat hen dan niet anders overblijft dan op agressieve en gewelddadige wijze te reageren is dan niet zo verwonderlijk. Een reactie die in het veelgeroemde poldermodel niet toegestaan is. 5.3. ‘Srebrenica’ in de polder In het poldermodel wordt elk conflict geneutraliseerd vanuit het hogere belang van de maatschappelijke harmonie. Ondanks de veranderingen in het politieke landschap - de 118

Moord op Fortuyn, de kabinetten Balkenende-1 en -2 - is het bewaken van de status-quo nog steeds belangrijker dan het bevechten van belangen. Daarin onderscheidt zich een tot het uiterste doorgevoerde overlegeconomie van een confrontatiemodel. Wat zich in het tweede model voordoet als het radicalisme van de belangenbehartiging is verschoven naar een radicaal overleg. In het poldermodel heeft een omslag plaatsgevonden van de maatschappelijke strijd die voortkwam uit de fixatie op tegengestelde belangen naar een fixatie op het compromis.302 Een strijd dus waar geen belangentegenstelling meer aan ten grondslag ligt, maar waar wel belangen van afhangen. Dit blijkt bijvoorbeeld hieruit dat individuele belangenbehartigers als werknemer van partij wisselen. De paarse premier wordt moeiteloos commissaris in de Raad van Bestuur van Shell, terwijl vakbondsvoorzitter Dupont begin jaren tachtig nog werd verketterd toen hij na zijn vakbondsvoorzitterschap als vertegenwoordiger van het Ministerie van Economische Zaken aan de andere kant van de tafel ging zitten Voor het poldermodel telt alleen het systeem dat het compromis tot doel heeft, niet de partijen. Komt deze houding van geven en nemen voort uit een inzicht dat het eigen belang het best is gediend met het algehele belang? Wat is dan dit algehele belang? Het bewaren van de harmonie? In een enigszins romantische voorstelling van zaken heeft het poldermodel zijn wortels in de eeuwenlange strijd tegen het water. Het poldermodel bestaat bij gratie van een zeer bedreigende vijand. In de twintigste eeuw is de naam van deze vijand: sociale spanningen en maatschappelijke onrust. Om dat te voorkomen werd Nederland tijdens de Wederopbouw in de jaren’50 bestuurd vanuit het harmoniemodel. De geboortegrond van de huidige consensusdrift wordt gevonden in het zogenaamde Akkoord van Wassenaar uit 1982. Uiteraard heeft het poldermodel grote verdiensten, het zou onzinnig zijn die onder de tafel te vegen. Maar ik wil er hier toch de aandacht op vestigen dat ook de eenheid in de strijd tegen een gemeenschappelijke vijand - of dit nu het water is of sociale wanorde een prijs kent. Worden daarom niet juist verschillen onderdrukt? De motor van het model is het economische genre, dat uit is op tijdwinst, op het voorkomen van de ‘gebeurtenis’. De kapitaalbewegingen, gecanoniseerd in de toverformules van de marktwerking, creëren tegelijkertijd nieuwe verschillen. Het economisch genre is er op uit om die beheersbaar te houden, dat wil zeggen om ze op te nemen in de marktwerking. Wordt niet elk verschil alleen dan erkend als het toegezegd kan worden aan de werking van het overlegmodel? Met andere woorden, eist het poldermodel niet dat er aangekoppeld wordt in zinnen die het genredoel erkennen? Slechts om te betogen dat de aankoppeling wringt wil ik heel kort twee typisch Nederlandse voorbeelden noemen: ‘Srebrenica’ en het fenomeen gedogen. ‘Srebrenica’ is dan de naam, niet van de stad in Bosnië-Herzegovina waar in 1995 de moordpartijen plaats vonden, maar voor de poldermodelmatige verwerking daarvan, dat wil zeggen de vraag naar verantwoordelijkheid. Vanaf de eerste militaire debriefingsbijeenkomsten in 1995, in de vele interne onderzoeken van de landmacht en het ministerie van defensie, in het rapport van Van Kemenade uit 1998, de VN-rapportage uit 1999, het onderzoek van de commissie Bakker in 1999 en het NIOD-rapport van 2002, is talloze malen de vraag 302

Premier Lubbers sprak in een terugblik op zijn premierschap over een oplossing die was gevonden voor een dreigende kabinetscrisis als "een fijn Hollands compromis, waarin niemand zijn oorspronkelijke standpunt herkent, en waaraan niemand zich een buil kan vallen.”

119

gesteld of de Verenigde Naties, Europa en Nederland juist gehandeld hebben. Hoe kon het dan zo fout gaan en wie is er schuldig aan? De beantwoording van die vraag werd gezocht vanuit de imperatieven van het poldermodel: zijn de procedures juist uitgevoerd? Omdat elke daad procedureel voorzien is, ligt de verantwoordelijkheid bij de conformatie aan de procedures. Organisatieonderdelen en de daarin functionerenden, worden niet ter verantwoording geroepen. Een dergelijke confrontatie zou teveel spanningen kunnen oproepen en het hogere doel, het bewaren van de rust, kunnen schaden. Elke evidente onrechtvaardige gebeurtenis wordt ingepolderd, niemand is verantwoordelijk. En in de discussie achteraf wordt slechts ingezet op de verhoging van de efficiëntie van het model. Zoals de voorzitter van de parlementaire enquête inzake de IRT-affaire Maarten van Traa opmerkte, nadat hem gevraagd was of er geen koppen moesten rollen na alle vuil was die naar boven was gekomen: “natuurlijk niet, we hebben vele procedurele onvolkomenheden blootgelegd, en de grote verdienste van de gehele affaire is dat Nederland nu veel beter procedures kent.”. Illustratief voor de veranderingen in het nemen van verantwoordelijkheid is het aftreden van Minister Pronk na de verschijning van het NIOD-rapport. Zijn morele gedrevenheid, die overigens een lange carrière in het centrum van de macht niet in de weg stond, sloeg goed aan in het kabinet Den Uyl. Het gevoel - de affectzin, ‘dit kan niet’ - kon in een moreel bevlogen kabinet in de ideologische context van de Koude Oorlog opgenomen worden in een normatieve zin. Anno 2002 bleek hier geen ruimte meer voor. De nog immer betrokken Pronk trekt de conclusie dat "de politiek heeft gefaald inzake Srebrenica". Deze verzuchting wordt nauwelijks nog begrepen. Premier Kok haakt aan in de beste traditie van het poldermodel door Pronk politieke onverantwoordelijkheid toe te dichten. Pronks morele oprisping past niet langer als het procedurele moment het laatste moment is geworden. Is het Nederlandse fenomeen van het gedogen ook een uitdrukking van de uitsluitende beweging van het poldermodel? Voor een deel van de gedoogpraktijken is dit expliciet het geval. Als onder gedogen een overeenstemming tussen betrokkenen wordt verstaan om wet- en regelgeving niet naar de letter na te leven omdat dan het bedrijfsbelang wordt geschaad, spreken we binnen het economisch genre. Gedogen beoogt dan slechts winst. Dit lijkt me anders te liggen als er in een heikele situatie collectief gedragen praktijken ontstaan. Een heikele situatie komt dan voort uit “het surplus van illegaliteit”.303 Niet alleen wordt in elke legaliteit onmiddellijk de illegaliteit de jure meegeproduceerd, illegaliteit is bovendien constitutief voor de rechtsorde. In elk stichtingsmoment van de wet is het geweld aanwezig dat als structuurkenmerk constitutief blijft.304 Deze altijd aanwezige ruimte die als de lege kern tegelijkertijd het buiten van de wet vormt vereist een extra-legale benadering. Van Oenen spreekt over 'discretionaire ruimtes' en noemt de omgang hiermee: het vermogen tot uitoefening van discretie.305 Vanuit de thematiek en terminologie van deze scriptie kan vastgesteld worden dat er binnen de gedoogpraktijken een beroep gedaan wordt op het reflexief oordeelsvermogen, dat wil zeggen dat binnen deze praktijken ruimte gecreëerd wordt voor andere aankoppelingen. Binnen de legaliteit wordt de wet 303

Zie voor een analyse van gedoogpraktijken in Nederland: Oenen, Gijs van, Het surplus van illegaliteit, De Balie, Amsterdam, 2002. 304 Zie paragraaf 1.4. 305 Oenen, Gijs van, Het surplus van illegaliteit, p. 83.

120

gehandhaafd door een geval onder een regel te brengen. Discretionaire ruimtes worden gedefinieerd door de afwezigheid van regels. Juist omdat in gedoogpraktijken het reflexieve oordeelsvermogen wordt aangesproken wordt er een beroep op het verantwoordelijkheidsgevoel van participanten gedaan. In 'wilde praktijken' worden wet en wetshandhaving getranscendeerd op het (binnen)terrein van de wet zelf: het bepalend oordeel wordt opgeschort. Het reflexieve oordeel is echter onacceptabel als een strikte wetshandhaving wordt voorgestaan. Dit oordeel is immers voor de wet per definitie gewelddadig. Maar paradoxaal genoeg bevordert dit extra-legale oordeel het doel van de wet: orde en regulering. Een absolute wetshandhaving leidt onvermijdelijk tot fundamentalisme. Het kwaad dat altijd elders wordt gesitueerd dient uitgeroeid te worden. Deze wil tot zuiverheid eindigt echter onvermijdelijk in het wantrouwen van zichzelf en het herkennen van het ultieme kwaad in zichzelf. Ook het omgekeerde - volledig vrij zijn van fundamentalisme (politieke correctheid) - is fundamentalistisch: "zij leidt tot een hyperwaakzame intolerantie."306 Als het illegale constitutief is voor het legale dan is elke strategie om illegaliteit uit te roeien een directe weg naar de ondergang van de legaliteit.307 Maar juist omdat het reflexieve oordeel principieel gewelddadig is, vraagt de omgang hiermee in een gedoogpraktijk om sensibilisering. Mijns inziens krijgt Lyotards steeds terugkerende pleidooi voor het reflexieve oordeel - het duidelijkst in de ervaring van het sublieme hier een van haar concrete politiek-filosofische gestaltes. Zo lijkt het me dat het poldermodel aan haar randen ook ruimte biedt voor collectieve affectieve ervaringen, die echter altijd in conflict zullen komen met de procedurele inzet van het model. Deze gedoogpraktijken liggen dan ook altijd onder vuur. De roep om afschaffing klinkt steeds luider, terwijl hier mijns inziens juist sprake is van een politieke praktijk waarbij de openheid gewaarborgd is. 5.4. schijn bedriegt: ik zeg ik zeg wat u niet ziet Lyotard hecht, zoals ik heb uiteen gezet, een groot belang aan kunst. Daarom wil ik tot slot vragen of de kunst heden ten dage nog een politieke functie kan hebben. Na de economisering en het tot spektakel worden van kunstwerken in de jaren negentig lijkt de kunst verworden tot een vorm van showbusiness, een in zichzelf besloten systeem dat slechts plaats biedt voor aankoppelingen waarvan de vorm is voorgeschreven. Maar zoals opgemerkt kunnen artistieke praktijken, zoals film, een sensibiliserende werking hebben. Aan de hand van de eindmanifestatie van Documenta XI vraag ik me af hoe dat mogelijk eruit zou kunnen zien. Curator Okwui Enwezor wil van de Documenta XI een evenement maken dat niet in zichzelfgekeerd de kunst voor zichzelf rechtvaardigt, los van de maatschappij. Hij wil de kunst laten zien in haar verbindingen met sociale, politieke en culturele netwerken die het globale vertoog doorkruisen. Daarom stelt hij: "This exhibition could be read as an accumulation of passages, a collection of moments, temporal lapses that emerge into spaces that reanimate for a viewing 306 307

idem, p. 19. idem, p. 77.

121

public the endless concatenation of worlds, perspectives, models, counter-models, and thinking that constitute the artistic object."308 Kan deze belofte van een ‘accumulation of passage’s’ waargemaakt worden? The Atlas Group,309 een organisatie opgericht door de in New York werkzame, maar in Libanon geboren Walid Ra’ad stelt zich ten doel zoveel mogelijk materiaal te verzamelen over de Libanese burgeroorlog. Op de Documenta worden de archieven van deze organisatie getoond. Zelfgemaakte of uit tijdschriften geknipte foto’s van allerlei type auto’s zijn op uit schriften gescheurde pagina’s geplakt. Een korte tekst in het Arabisch is bijgevoegd. “Auto: Bruine Chevrolet; Plaats: Antelias snelweg, Beiroet; Lading: 150 kg TNT; Tijdstip: 17 augustus 1985 om 11.45 uur; Aantal doden: 62; aantal gewonden: 122; afmeting van de bomkrater: vier bij anderhalve meter.” En zo zijn er meer dan 100 blaadjes, elk met een gedetailleerde beschrijving van een aanslag met een autobom. Verder hangen er de uit een kladblok gescheurde blaadjes van de Libanese historicus Fakhouri. Deze geleerde ging gedurende de oorlog elke zondagmiddag met zijn collega’s naar de paarderennen. Zij sloten weddenschappen af op de finishfoto. Op het moment dat de fotograaf afdrukt is het paard nooit precies op de streep, maar er enkele centimeters overheen. De historici zette hun geld op de milliseconden daartussen. Van de winnaar geeft Fakhouri in zijn kladblok in twee zinnen een, meestal bitse, karakterschets. In een andere zaal worden videobanden vertoond. Urenlang vertelt de enige Arabier die met westerse gijzelaars jarenlang is vastgehouden over deze periode. Dan is er ook nog een merkwaardige tape van de veiligheidsdienst. Deze dienst hield met camera’s de boulevard van Beiroet in de gaten. De beambten van dienst hadden de opdracht alles en iedereen te filmen. Eén agent kon het niet nalaten om iedere keer als de zon onderging de camera naar de horizon te draaien. Uiteindelijk werd hij ontslagen, maar de tapes bevinden zich in het “Affective Archive” van de Atlas Group. De toeschouwer vraagt zich af: wat is dit, fictie? werkelijkheid? Bij nadere bestudering van de documentatie blijkt dat, hoewel er soms gebruik gemaakt wordt van ‘origineel’ materiaal de gepresenteerde ervaringen ‘verzonnen’ zijn. En dan ontstaat er voor de beschouwer een dilemma: de kunstwerken zijn fictie, maar de oorlog is echt. De kunstenaar liegt, zijn getuigenis is vals, de gebeurtenissen hebben niet plaatsgevonden. Maar precies door deze presentatie, waardoor de beschouwer in verwarring wordt gebracht, wordt getuigd van dat waarvan niet te getuigen is: de werkelijkheid van de Libanese burgeroorlog. Deze getuigenis maakt meerdere aankoppelingen mogelijk. En precies daar ligt de sensibiliserende werking van deze intermediale kunst: het is geen genre, maar een aankoppelingsdispositief. In Lyotardiaanse zin gaat het hier om een micro-politieke daad: mogelijkheden voor overgangen te creëren: “in the kind of democratic spirit whose referent is constituted by the degree to which a plethora of institutions - formal and informal, public and private - rather than mediating all aspects of popular sovereignity, make room within their regimes for the experimental, the imperfect and unfinshed.”310 308

Enwezor, Okwui, "The Black Box", in: Catalogue, Documenta11_Platform 5: Exhibition, Hatja Cantz Publishers, Ostfildern-Ruit, 2002, p. 42. 309 Zie: http://www.theatlasgroup.org. 310 Enwezor, “The Black Box”, p. 54.

122

En tegelijk wijst de vluchtigheid en het associatieve karakter van de aankoppelingen op de toevalligheid en de mogelijkheid dat het ook anders kan. Voor de curator ligt de legitimatie van de kunst in de compositorische presentatie, maar die wordt op haar beurt receptie-esthetisch gelegitimeerd: uiteindelijk draait het om spectatorship. Als we door de modernistische terminologie van Enwezor heenkijken, die ex negativo blijkt uit de referentie aan totaliteit in termen als ‘imperfect’ en ‘unfinished’, dan blijft staan dat in en door de kunst gepleit wordt voor een democratie als een ruimte waarin steeds opnieuw gelegenheid bevochten blijft worden voor meerdere mogelijke aankoppelingen van zinnen. Door alert te blijven luisteren naar de onhoorbare zucht van de affectzin wordt de afsluiting van het systeem voorkomen en blijft het gevoel voor onrecht behouden.

123

124

Bibliografie Augustinus, Aurelius, Belijdenissen, Ambo, Baarn, 1988 Beardsworth, Richard, "Nietzsche and the Inhuman. Interview with Jean-François Lyotard”, in: Journal of Nietzsche Studies, nr. 7, Spring 1994, pp. 67-130 -, “Freud, Energy and Chance, A Conversation with Jean-François Lyotard", Teknema 5, Fall 1999, http://tekhnema.free.fr/5Beardsworth.html. Beck, Ulrich, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne, [1986] Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001 Benjamin, Walter, Baudelaire, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1979 Böhme, Gernot, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1999 -, “Lyotards’ Reading of the Sublime”, in: Paetzold, Heinz, Nadežda Čačinovič (eds.), Issues in contemporary culture and aesthetics, no. 9, Jan van Eyck Akademie, April 1999, pp. 59-70 Boomgaard, Jeroen en Sebastiaan Lopez, Van het postmodernisme, SUA, Amsterdam, 1985 Brons, Richard, Lyotard: filosofie tussen openbaarheid en sprakeloosheid, Universiteit voor Humanistiek, Utrecht, 1997 - & H. Kunneman (red.), Lyotard lezen, Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit, Boom, Amsterdam, 1997 Burke, Edmund, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, [1757], James T. Boulton (ed.), Basil Blackwell, Oxford, 1987 Deleuze, Gilles, Francis Bacon. Logique de la sensation, [1981] Éditions du Seuil, Paris, 2002 -, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972/3 -, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les Éditions de Minuit, Paris, 1991 Derrida, Jacques, Kracht van wet. Het ‘mystieke fundament van het gezag’, Agora/Pelckmans, Kampen/Kapelle, 2001 Documenta and Museum Fridericanum Veranstaltungs-GmbH (ed.), Politics-Poetics, documenta-x - The Book, Cantz Verlag, Ostfildern-Ruit, 1997 -, Catalogue, Documenta11_Platform 5: Exhibition, Cantz Verlag, Ostfildern-Ruit, 2002 Dresden, Samuel, Vervolging, vernietiging, literatuur, Meulenhoff, Amsterdam, 1991 Duchamp, Marcel, De bruid gestript door haar vrijgezellen, zelfs (De groene doos) & In de onbepaalde wijs (De witte doos), [1934] en [1967], Querido/Ludion, Amsterdam/Gent, 1998 Enwezor, Okwui, "The Black Box", in: Documenta and Museum Fridericanum Veranstaltungs-GmbH (ed.), Catalogue, Documenta11_Platform 5: Exhibition, Cantz Verlag, Ostfildern-Ruit, 2002 Filosofie magazine, jrg. 2. nr. 8. Foucault, Michel: “What Is an Author?” in: Rabinow, Paul (ed.), The Foucault Reader, Penguin Books, London, 1984, pp. 101-120 -, [1971] De orde van het spreken, Boom, Meppel, 1988 Frank, Manfred, Die Grenzen der Verständigung, Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988 -, Gérard Raulet und Willem van Reijen (hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1988 Frijda, Nico H., De emoties. Een overzicht van onderzoek en theorie, [1986] Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam, 1999 Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992 -, "Has History Started Again?", Policy, Winter 2002, Volume 18, No 2, http://www.cis.org.au/policy/winter02/polwin02-1.htm of pdf Genosko, Gary (ed.), The Guattari Reader, Blackwell Oxford, Cambridge Ma, 1996 Guattari, Félix, Chaosmosis: an ethico-aesthetic paradigm, Power Publications, Sidney, 1995 -, Cartographies schizoanalytiques, Éditions Galilée, Paris, 1989 -, "Ritornellos and Existential Affects" in: Genosko, Gary (ed.), The Guattari Reader, Blackwell Oxford, Cambridge Ma, 1996 Habermas, Jürgen, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973

125

- “Die Moderne – ein unvollendetes Projekt”, in: Kleine politische Schriften (I-IV), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981 Hardt, Michael and Toni Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge/London, 2000 Harvey, Robert, and Lawrence R. Scher (ed.), “Jean-François Lyotard: Time and Judgment,” Yale French Studies, Number 99, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 2001 Hegel, G.W.F., Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1990 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, [1927], Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986 -, Vorträge und Aufsätze, [1954] Neske, Pfullingen, 1990 -, Unterwegs zur Sprache, [1959] Neske, Pfullingen, 1986 -, Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe Band 79, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994 Horkheimer, Max, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, [1947] Fischer Wissenschaft, Frankfurt am Main, 1988 Huntington, Samuel P., "The Clash of Civilisations ?", Foreign Affairs, 1990 -, The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York, 1996 Jaspers, Karl, Kant, Aula 324, Utrecht/Antwerpen, 1967 Kant, Immanuel, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994 -, Kleine werken, Geschriften uit de periode 1784-1795, Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 2000 Katwan, Ron, "The affect in the work of Jean-François Lyotard", Surfaces, Electronic Journal, Les Presses de l'Université de Montréal, Vol III, 1993, http://pum12.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol3/vol3TdM.html Kaspori, Dennis, Henk Oosterling, Bewoningsinterventies, TheMazeCorporation, Rotterdam, 2003 Kimmerle, Heinz, "Verschil en tegenstelling", in : Tijdschrift voor Filosofie, 1981, nr. 3, pp. 510-537 Kunneman, Harry, "De Strijdigheid: Het geheime bondgenootschap van Habermas en Lyotard (2)", in: Korthals, M & H. Kunneman (red.), Het communicatieve paradigma, Boom, Meppel, 1992, pp 191-213 Lefort, C., Essais sur le politique, Seuil, Paris, 1986 Longinus, Over het Verhevene, Athenaeum - Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1980 Loose, Donald, Democratie zonder blauwdruk. De politieke filosofie van Claude Lefort, Damon, Best, 1997 Lydon, Mary, "Veduta on Discourse, figure", in: Jean-François Lyotard: Time and Judgement, Yale French Studies, Number 99, 2001, pp. 10-26 Lyotard, Jean-François, La phénoménologie, [1954] PUF, Paris, 1999 -, Discourse, figure, [1971] Collection d'esthétique 7, Klinsieck, Paris, 2002 -, Des dispositifs pulsionnels, Collection 10/18, Union Générale d’Éditions, Paris, 1973 -, Intensitäten, Merve Verlag, Berlin, 1978 -, Essays zu einer affirmativen Ästhetik, Merve Verlag, Berlin, 1982 -, Économie libidinale, Les Éditions de Minuit, Paris, 1974 -, Libidinal Economy, The Athlone Press, London, 1993 -, 5 cours de 1975 sur Nietzsche et les Sophistes: La logique qu'il nous faut. http://www.webdeleuze.com/html/sommaire.html, onder het kopje Bibliographie et Mondes inédits (1 ère série) -, Das Patchwork der Minderheiten, Merve Verlag, Berlin, 1977 -, Les TRANSformateurs Duchamp, Editions Galilée, Paris, 1977. -, Duchamp's TRANS/formers, The Lapis Press, Venice CA, 1990. -, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris, 1983 -, Der Widerstreit, 2., korrigierte Auflage, Wilhelm Fink Verlag, München, 1989 -, “Presentations”, in: Montefiore, Alan (ed.), Philosophy in France today, Cambridge University Press, New York, 1983, pp. 116-135 -, “Immaterialien. Presse-Mitteilung vom 8. Januar 1985”, in: Lyotard, Jean-François mit anderen, Immaterialität und Postmoderne, Merve Verlag, Berlin, 1985, pp. 7-18 -, “Grundlagenkrise”, in: Neue Hefte für Philosophie 26, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1986, pp. 1- 33 -, Het postmoderne weten, Kok Agora, Kampen, 1987 -, Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen, Kok Agora, Kampen, 1987 -, L' inhumain, Galilée, Paris, 1988

126

-, The Inhuman, Stanford University Press, Stanford, 1991 -, Het onmenselijke, Kok Agora, Kampen, 1992 -, Peregrinations, Law, Form, Event, Colombia University Press, New York, 1988 -, The Lyotard Reader, Andrew Benjamin, ed., Blackwell Publishers Ltd, Oxford, 1989 -, “Der Name und die Ausnahme”, in: Frank, Manfred, Gérard Raulet und Willem van Reijen (hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1988, pp. 180-191 -, Heidegger en 'de joden', Kok Agora, Kampen, 1990 -, Leçons sur l’Analytique du sublime, Éditions Galilée, Paris, 1991 -, Lessons on the Analytic of the Sublime, Stanford University Press, Stanford CA, 1994 -, Het enthousiasme, Kok Agora, Kampen, 1991 -, “Sensus communis: The Subject in statu nascendi”, in: Cadava, Eduardo, Peter Connor, Jean-Luc Nancy (ed.), Who Comes after the Subject?, Routledge, New York and London, 1991, pp. 217-235 -, Philosophy Today, Vol. 36, 1992, no. 4 -, Political Writings, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993 -, Moralités postmodernes, Galilée, Paris, 1993 -, Postmoderne fabels, Kok Agora, Kampen, 1993 -, "Nietzsche and the Inhuman. Interview with Jean-François Lyotard by Richard Beardsworth", in: Journal of Nietzsche Studies, nr. 7, Spring 1994 -, Karel Appel: Ein Farbgestus, Verlag Gachnang & Springer, Bern- Berlin, 1998 -, La confession d’ Augustin, Éditions Galilée, Paris, 1998 -, Augustinus` belijdenis, Kok Agora Pelckmans, Baarn/Kapellen, 1999 -, Misère de la philosophie, Galilée, Paris, 2000 Marx, Karl en Friederich Engels, De duitse ideologie, deel 1: Feuerbach, SUN/Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1974 McKeon, Richard, (ed.), Introduction to Aristotle, (Second Edition), University of Chicago Press, Chicago/London, 1973 Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologie van de waarneming, [1945], Ambo, Amsterdam, 1997 -, Le visible et l’invisible. [1964], Gallimard, Paris, 1973 -, The Visible and the Invisible, Northwestern University Press, Evanston, 1968 Middelaar, Luuk van, Politicide, Van Gennep, Amsterdam, 1999 Molendijk, Piet, “Gevoelige lichamen, politieke affectiviteit bij Lyotard en Guattari”, in: Oosterling, Henk & Siebe Thissen (red.), Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Félix Guattari op de kaart gezet, CFKj 1, Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam, 1998 -, en Henk Oosterling, Hedendaagse verbeelding, reflecties op de beeldcultuur, InterAkta 3, Erasmus Universiteit Rotterdam, 2001 Montefiore, Alan (ed.), Philosophy in France today, Cambridge University Press, New York, 1983 Mul, Jos de, Het romantische verlangen in (post)moderne kunst en filosofie, Rotterdamse Filosofische Studies, dl. XI, Faculteit der Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam, 1990 Nietzsche, Friederich, Kritische Studienausgabe, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, de Gruyter, Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.KG, München, 1999 Oenen, Gijs van, Het surplus van illegaliteit, De Balie, Amsterdam, 2002 Oosterling, Henk, Door schijn bewogen, Kok Agora, Kampen, 1996 -, “Het ‘denken’ van de materie”, in: Brons, Richard & H. Kunneman (red.), Lyotard lezen, Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit, Boom, Amsterdam, 1997, pp. 101-119 -, & Siebe Thissen (red.), Chaos ex machina. Het ecosofisch werk van Félix Guattari op de kaart gezet, CFKj 1, Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam, 1998 -, ”Philosophy, Art and Politics as Interesse, towards a Lyotardian post-Kantian aesthetics”, in: Paetzold, Heinz, Nadežda Čačinovič (eds.), Issues in contemporary culture and aesthetics, no. 9, Jan van Eyck Akademie, April 1999, pp. 83-101 -, Radicale middelmatigheid, Boom, Amsterdam, 2000 -, "Zelfverzekerd bestaan: victiem overleven of interesse. Van verantwoordelijkheid naar aansprakelijkheid en terug" in: Monopolie, risk en stratego. Spelregels voor Justitie in de eenentwintigste eeuw. Marc Schuilenburg e.a (red.), bijlage Justitiële Verkenningen, Februari 2001, pp.1-12 -, “Bouwen voorbij gated communities en no go areas”, in: Kaspori, Dennis, Henk Oosterling, Bewoningsinterventies, TheMazeCorporation, Rotterdam, 2003

127

Paetzold, Heinz, Nadežda Čačinovič (eds.), Issues in contemporary culture and aesthetics, no. 9, Jan van Eyck Akademie, April 1999 Programme booklet Intermedialities, Erasmus University Rotterdam, 2002 Peeters, Jeroen, en Bart Vandenabeele, De passie van de aanraking, over de esthetica van Jean-François Lyotard, Damon, Budel, 2000 Van Peperstraten, Frans van, Jean-François Lyotard. Gebeurtenis en rechtvaardigheid, Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 1995 -, “Oordeel – Oorsprong, Lyotard tussen Kant en Heidegger”, in: Tijdschrift voor Filosofie, 56ste jaargang, Nr. 1, 1994, pp. 14-36 -, “Filosofie ‘na’ Auschwitz”, in: Brons, R. en H. Kunneman (red.), Lyotard lezen, Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit, Boom, Amsterdam, 1997, pp. 19-31 Pott, Heleen, “Emoties en rationaliteit revisited: een nieuw seizoen voor de emotiefilosofie”, Wijsgerig Perspectief, jrg. 43, nr. 2, 2003, pp. 4-16. Rabinow, Paul (ed.), The Foucault Reader, Penguin Books, London, 1984 Rodowick, D.N., Reading the Figural, or, Philosophy after the New Media, Duke University Press, Durham & London, 2001 Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979 Schelling, F.W.J, Schellings Werke, S.H. Bedsche Verlagsbuchhandlung, München, 1959, Band VI, Schuilenburg, Marc e.a (red.), Monopolie, risk en stratego. Spelregels voor Justitie in de eenentwintigste eeuw, bijlage Justitiële Verkenningen, Februari 2001 Sokal, Alan, Jean Bricmont, Intellectueel bedrog, [1997] EPO/De Geus, Breda, 1999 Spinoza, Ethica, [1677] vertaald en ingeleid door Henri Krop, Uitgeverij Prometheus/Bert Bakker, Amsterdam, 2002 Steiner, George, Het verbroken contract, Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam, 1990 Stirner, Max, Kleinere Schriften und seine Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes „Der Einzige und sein Eigentum", [1914], Friederich Fromann Verlag Günther Holzboog KG, Stuttgart, 1976 Tomkins, Calvin, Duchamp, a Biography, Pimlico, London, 1998 Troostwijk, Chris Doude van, "En… werkt 't? Lyotard en Valéry over de kunst van het denken", in: Peeters, Jeroen, en Bart Vandenabeele (red.), De passie van de aanraking. Over de esthetica van JeanFrançois Lyotard, Damon, Budel, 2000, pp. 133-149 Vandenberghe, Fréderic, "De polemische eruditie van Pierre-André Taguieff", Krisis 54, 14e jrg. No. 1, maart 1994, pp. 40-51 Visser, Gerard, Nietzsche en Heidegger, een confrontatie, SUN, Nijmegen, 1989 Wendel, Saskia, Jean-François Lyotard. Aisthetisches Ethos, Wilhelm Fink Verlag, München, 1997 Wiedmann, Franz, Hegel, Wereldvenster, Baarn, 1976 Wittgenstein, Ludwig, Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988

128