PH 1 LOSOPH IA RE FORMATA

PH 1 LOSOPH IA RE FORMATA ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR CALVINISTISCHE WIJSBEGEERTE

49e JAARGANG 1984 — NR. 1

DR. HERMAN DOOYEWEERD t Eerste Hoofdredacteur (1936-1976) REDACTIE: Verantwoordelijke redactie: dr. J. van der Hoeven, Bussum, voorzitter; dr. J.D. Dengerink, Driebergen, secretaris; dr. A.P. Bos, Heemstede; dr. M.D. Stafleu, Zeist; dr. A. Troost, Amsterdam. Corresponderende leden: dr. E.D. Fackerell, Sidney, Australie; dr. R.D. Knudsen, Philadelphia, U.S.A.; dr. Pierre Ch. Marcel, Saint-Germain-enLaye (Yvelines), Frankrijk; dr. N.Th. van der Merwe, Potchefstroom, ZuidAfrika; dr. H.E. Runner, Grand Rapids, U.S.A.; dr. B.H. Son, Seoul, Korea; dr. D.F.M. Strauss, Bloemfontein, Zuid-Afrika; dr. B. Zylstra, Toronto, Canada. Medewerkers: dr. D.M. Bakker, Heemstede; dr. ir. J.H. van Bemmel, Maarssen; ds. Pierre Courthial, Aix-en-Provence, Frankrijk; dr. H.J. van Eikema Hommes, Bussum; dr. H. Frost, Keulen, Duitsland; dr. H.G. Geertsema, Eck en Wiel; dr. B. Goudzwaard, Oegstgeest; dr. S. Griffioen, Loenen aan de Vecht; dr. H. Hart, Toronto, Canada; dr. J. Klapwijk, Mijdrecht; dr. A. Kouwenhoven, Delft; dr. A. Leegwater, Grand Rapids, U.S.A.; dr. P.G.W. du Plessis, Johannesburg, Zuid-Afrika; dr. K.J. Popma, Delft; dr. ir. H. van Riessen, Aerdenhout; dr. P.A. Schouls, Edmonton, Canada; dr. ir. E. Schuurman, Breukelen; dr. J.W. Skillen, Sioux Center, Iowa, U.S.A.; dr. H.G. Stoker, Potchefstroom, Zuid-Afrika; dr. H.J. Strauss, Bloemfontein, Zuid-Afrika; dr. J.A.L. Taljaard, Potchefstroom, Zuid-Afrika; dr. C. van Til, Philadelphia, U.S.A.; dr. A. Varga von Kibed, Munchen, Duitsland; dr. G. Vander Velde, Toronto, Canada; dr. P.A. Verburg, Baarn; dr. M. Vrieze, Palos Heigts, Ill., U.S.A.; dr. C.L. Yallop, North Ryde, Australie. Secretariaat: Alle stukken voor de redactie Believe men te zenden aan het secretariaat: Xaveriuslaan 4, 3972 EM Driebergen. Administratie: Alles wat de uitgave en de verzending betreft (daaronder begrepen aanmeldingen als abonnee en adreswijzigingen) dient gericht te worden aan het adres van de uitgever: Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte, Postbus 1149, 3600 AC Maarssen, telefoon 03465-60945/69192. Voorwaarden van uitgave:

De abonnementsprijs bedraagt f 50,— per jaar, franco thuis (buitenland f60,—). Een kennismakingsabonnement bedraagtf 35,— per jaar, en is gedurende maximaal twee Laren geldig. Voor leden van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte is de abonnementsprijs begrepen in de jaarlijkse contributie.

IN MEMORIAM PROF. MR. H. J. VAN EIKEMA HOMMES Vlak voor het verzenden van deze aflevering bereikte ons de tijding van het overlijden van Hendrik Jan van Eikema Hommes. Zijn naam was ons zeer vertrouwd. Niet alleen door artikelen van zijn hand die van tijd tot tijd in Philosophia Reformata verschenen, maar in 't bijzonder ook door zijn staat van dienst als redactiesecretaris gedurende een tiental jaren (1967 1976). Zo'n naaste — die ook na de periode van het secretariaat als medewerker aan ons blad verbonden bleef — plotseling te moeten missen maakt diep verdrietig. Slechts vierenvijftig jaar heeft hij mogen worden. Wij moeten geloven dat voor Hem die op de troon zit en deze discipel met innige liefde volgde, zijn loopbaan ten einde was gebracht. Een meer dan wankele gezondheidstoestand maakte zijn laatste jaren al heel moeilijk. Maar voor zijn vrouw en kinderen zeer in 't bijzonder is de definitieve slag zwaar. Ook als redactie willen wij ons oprecht medeleven in de smart betuigen. Thans schiet de tijd nog tekort om op gepaste wijze aandacht te geven aan wat Van Eikema Hommes ons heeft nagelaten. Zijn werkzaam leven heeft ook zeer produktief mogen zijn. Allen weten wij dat zijn werk een hoog wetenschappelijk niveau haalde. Ook weten wij dat in dit oeuvre, scherpzinnig, helder en strak als het was, altijd die geestelijke stuwkracht herkenbaar bleef waardoor een mens moet worden aangeraakt en die hem, dieper nog dan de wetenschappelijke opzet en aanpak, met zijn leermeester Dooyeweerd heeft verbonden. Hij getuigde daarvan met ingetogenheid, maar tevens vrijmoedig en vasthoudend. Niet bij iedereen vond zijn werkwijze en stijl weerklank; misschien wel het minst in zijn vaste werkkring. Aanzien genoot hij wel degelijk bij vakgenoten in binnen- en buitenland; zijn benoeming, vorig jaar, tot lid van de Koninklijke Nederlandsche Academie van Wetenschappen was daarvan een welsprekend teken. Reeds jaren nam hij tevens een excellente plaats in binnen het juridisch en rechtsfilosofisch verenigingsleven. Voor de kring rondom Philosophia Reformata staat vast dat zijn nalatenschap er een is van unieke waarde, ons overgedragen en opgedragen ter verdere verwerking. Het is dan ook welhaast overbodig te zeggen dat de redactie voornemens is in een volgende aflevering meer substantieel in te gaan op zijn bijdrage aan een zaak die, ongeacht of en toe optredend verschil van gevoelen, hem evenzeer als ons ter harte ging. Wij gedenken deze metgezel met eerbied. Namens de redactie, J. VAN DER HOEVEN

Kritische notities bij Ferdinand de Saussure's Cours* I door D.M. Bakker Een van de belangrijkste gebeurtenissen van het jaar 1916 was de verschijning van een taalkundig werk. Het heette Cours de linguistique generale (jaarcolleges in de algemene wetenschap) en het werd gepubliceerd door twee hoogleraren aan de universiteit van Geneve, Charles Bally en Albert Sechehaye. Zij zijn het echter niet, die de betreffende colleges hebben gegeven. Hun doel was, wijdere bekendheid te geven aan de gedachten van hun vereerde, briljante leermeester Ferdinand de Saussure, die deze ontvouwd had in een drietal jaarcolleges, gegeven in 1906-7, 1908-9 en 19101. De Saussure placht weinig op te schrijven voor zijn colleges en zelfs daarvan was na zijn dood in 1913 nauwelijks iets terug te vinden. Bally en Sechehaye moesten zich voornamelijk tevreden stellen met collegedictaten van studenten, toen ze, uitgaande van het derde jaarcollege, een reconstructie beproefden van De Saussure's denken. Ze hebben daarbij gepoogd een integrale eenheid tot stand te brengen. Dat ze daarbij, achteraf gezien, niet altijd recht hebben gedaan aan de opvattingen van hun leermeester, is alleen maar begrijpelijk; hun weergave van De Saussure's denken is en blijft een grote prestatie. Nader onderzoek van de bronnen heeft wel laten zien, dat deze voor een juist begrip van De Saussure's bedoelingen onontbeerlijk zijn. We mogen ons dan ook gelukkig prijzen dat recentelijk Tullio de Mauro de Cours heeft uitgegeven (volgens de tekst van 1916) en voorzien van een uitgebreid notenapparaat, een inleiding, alsmede biografische en kritische notities betreffende De Saussure, waarin de uitkomsten van het bronnenonderzoek voor een groot deel zijn verwerkt.l Het eminente belang van De Saussure's Cours is niet alleen daarin gelegen, dat het een van de beslissende factoren is geweest in de ontwikkeling van de moderne, structuralistische wijze van denken in de taalkunde. Daarnaast immers heeft De Saussure's werk veel betekend voor de ontwikkeling * Dit artikel bestrijkt hetzelfde terrein als Bakker 1979 en 1981; het is te beschouwen als een sterk gewijzigde versie van beide samen. Sommige gedeelten zijn identiek met passages uit genoemde artikelen. Voor op- en aanmerkingen ben ik dank verschuldigd met name aan N. Helsloot, J. van der Hoeven, A. Hurkmans, W. R. de Jong, J. Noordegraaf, G. Nuchelmans, C. F. P. Stutterheim, E. M. Uhlenbeck, A. Verhagen, Mariette Willemsen, en voorts aan de deelnemers aan het college Tekengeving 1982-3 (Nederlands, VU). Ik hoop aan hun commentaar recht te hebben gedaan. Voor een kritiek op Bakker 1981 vgl. Helsloot en Willemsen 1983. Voor een in veel opzichten verwante benadering van taalfilosofische vraagstukken zie Stutterheim 1949. 1 Ik citeer de Cours uit De Mauro 1972. Men dient deze vindplaatsaanduidingen uitsluitend te zien als een entree tot de teksten die in de noot 3 genoemde werken in broneditie of commentaar gegeven resp. besproken worden. — Voor een waardering van Bally's en Sechehaye's werk vgl. Engler 1967 - 1974, Godel 1969 2 , De Mauro 1972 — Een aardige inleiding op De Saussure is Culler 19823.

van de semiologie of teken-wetenschap in het algemeen, en daardoor — direct of indirect — grote invloed geoefend op zulke diverse wetenschapsgebieden als de taalfilosofie, de filosofie in het algemeen, de literatuurwetenschap, de (Westerse en niet-Westerse) sociologie, de godsdienstwetenschap, de theologie en de psychiatrie. Evenals dat in de taalkunde het geval is, wordt op al die terreinen de denkwijze die met name door De Saussure is geinitieerd, aangeduid met de term `structuralisme'. Waarin bestaat nu het aantrekkelijke van die moderne denkwijze? Hoewel ik ook in het vervoig aandacht aan die vraag hoop te geven, wil ik reeds hier een paar trekken van het structuralisme noemen, zoals ik ze in de studie van de taalkunde heb leren kennen, waarvan ik vertrouw dat ze kenschetsend zijn voor de gehele stroming. Voor mij als voor zovele anderen was de kennismaking met het structuralisme, zeg maar rond 1950, allereerst een vervulling van een lang gevoelde behoefte aan exact beredeneerd inzicht in de specifieke samenhang van taalverschijnselen. Weliswaar was er in de Neerlandistiek een zekere eenheid te bespeuren, in zoverre veel representatief onderzoek min of meer historisch-taalkundig was. Maar ' de terminologie was niet zelden onhelder en soms ztfs inconsistent, juist waar het unificerende ideeen betrof; de niet zelden verdienstelijke studies op historisch, dialectgeografisch en grammaticaal terrein waren in de regel zo weinig op elkaar betrokken, dat er van niet veel anders sprake kon zijn dan van losse gegevenbestanden, volgens uiteenlopende, lang niet altijd specifieke taalkundige, criteria geordend en verklaard en daarom niet inpasbaar in een algemene taaltheorie. In de structuralistische publikaties daarentegen werd een klankstelsel in zijn totaliteit aan de orde gesteld, of een morfologisch stelsel, bijvoorbeeld van de substantieven. 2 Gepoogd werd, in plaats van losse klanken of losse werkwoordsvormen te bespreken, de eenheid in de verschijnselen te laten zien. Verder werd getoond, dat een ontwikkelings- (diachronisch) gezichtspunt een geheel ander was dan een systematisch (synchronisch) oogpunt, en dat men nimmer deze beide mocht verwarren, op straffe van het uiteenvallen van de eenheid in de beschrijving. Voorts werd onderscheid gemaakt tussen het taalsysteem en het taalgebruik: wat mensen in hun mondholte deden, of wat ze voelden of dachten als ze wat zeiden, was niet zomaar gelijk te stellen met de klank of de betekenis van woorden of zinnen als element van de taal. Exactheid van formulering, reductie van de points de vue tot strikt taalkundige, zicht op de eenheid der taalverschijnselen — dat was wat het structuralisme mij scheen te beloven. Toch stelde de nieuwe benadering mij hoe langer hoe meer teleur. Om te beginnen werd de beloofde eenheid nooit bereikt, en de ironie van de geschiedenis wil, dat transformationeel-generatieve grammatici als Chomsky het structuralisme met een zeker recht konden verwijten niet meer te bieden dan een inventory of items, hetzelfde verwijt dat structuralistisch gezinden de Nederlandse taalkunde van omstreeks 1950 konden maken. Dat 2 Een klankstelsel wordt geformuleerd op basis van overeenkomsten tussen spraakklanken. Zo is er sprake van een klinkersysteem en een medeklinkersysteem in het Nederlands; waarvan de volgende klankovereenkomsten getuigenis afleggen: bit/biet, bed/beet, bad/baad, bod/bood; bak/pak/mak, dier/tier/nier. Een morfologisch stelsel wordt geformuleerd op basis van correlaties tussen vorm en betekenis van woorden, bijvoorbeeld dag/dagen; kooi/kooien; slager/ slagers, taxi/taxi's.

de structuralisten de taalverschijnselen als delen van een zinvol geheel nooit volledig hebben kunnen specificeren is echter geenszins de belangrijkste oorzaak van mijn teleurstelling. Ipse Chomsky heeft het trouwens ook nog niet klaar gekregen — terwijl hij toch de voorman is van een — overigens steeds kleiner wordende — groep taalkundigen, die er hun eer in stellen, dat ze uitsluitend uitspraken doen binnen een kader dat, althans in theorie, foute beweringen onmiddellijk aan de kaak stelt hetzij als onvoldoende expliciet, hetzij als strijdig met de theorie. Ik meen dat het nog steeds onrealistisch is, aan enige taalkundige of combinatie van taalkundigen de eis te stellen, de samenhang van de taalverschijnselen volledig en expliciet te specificeren. Het is een streven eerder typisch voor idealistische schrijftafelgeleerden dan voor onderzoekers van 'harde' feiten. Ik ben dan ook van mening dat men blij moet zijn met elk inzicht, binnen een expliciet kader geformuleerd of niet, en dat men er zelfs helemaal niet zo hard naar behoeft te streven, dat de `eenheid' wordt bereikt. Wel blijft er ruimte voor kritiek in die zin, dat bepaalde studies minder inzicht in die richting verschaffen dan mogelijk is en dan de tijd behoeft. En het valt te betwijfelen, of zelfs de meest geavanceerde generatieve theorievorming in dit opzicht vrijuit gaat. Mijn problemen met niet weinige structuralistische publikaties zijn dan ook van een andere orde. Allereerst komt het regelmatig voor dat er bij de constructie van een taalsysteem knopen worden doorgehakt op een manier die onvoldoende steun vindt in intuitie en/of empirie. op dit bezwaar kan men tweeerlei afdingen. Ten eerste hebben dergelijke gevallen van 'systeemdwang' hun voorgangers in soortgelijke gevallen van wishful thinking in de prestructuralistische taalkunde. Het is dus niet kenmerkend voor het structuralisme alleen. Ten tweede maakt het een heel verschil, of men de indelingsopties noemt en een beredeneerde keuze maakt, dan wel zonder boe of ba — eventueel zonder na te denken — de taalgegevens, zo compleet als ze zijn, in een systeem van een even weinig gemotiveerde vorm probeert te wringen. Maar hoe meer men op een alles omvattend systeem uit is — en de structuralist kan niet met minder genoegen nemen — hoe meer men in de verleiding komt om knopen door te hakken. En zeker als niet een onderdeel, maar het fundament zelf van een theorie wordt weersproken door de taalgegevens, zal de verleiding sterk zijn deze gegevens te ignoreren dan wel als irrelevant ter zijde te leggen. Waar ik dus moeite mee heb, dat is met de eis, dat er perse een omvattend systeem uit moet komen. Dat leidt tot krampachtig denken en tot nog toe zijn de resultaten niets dan luchtkastelen geweest, voorzover het omvattende systemen betrof. Een tweede bezwaar geldt de mijns inziens ontoelaatbare dichotomieen in het object van onderzoek, die het gevolg zijn van het structuralistische uitgangspunt. Reeds in de Cours vinden we niet maar een onderscheid tussen, maar een tegenstelling van langue en parole (taalsysteem en taalgebruik). Zo kende De Saussure ook een tegenstelling van synchronie en diachronie. In deze en andere gevallen is er sprake van een dichotomie: het tegenover elkaar gestelde kan niet overtuigend verklaard worden als momenten van een en hetzelfde. De Saussure's linguistique du langage, die de eenheid der linguistiek representeert is in feite niets anders dan de naastelkaarstelling van twee verschillende linguistieken, de linguistique de la lan-

gue en de linguistique de la parole, die niets met elkaar te maken hebben dan dat ze betrokken zijn op een begrip `taal', dat op generlei wijze door welke van de drie genoemde linguistiques ook gespecificeerd words.' En dat, terwijl alles in het tekensysteem uitwijst naar taalgebruik! Maar hierop hoop ik later nog eens in het verband van een ander betoog terug te kunnen komen. Ik ga hier eveneens voorbij aan allerlei secundaire illogiciteiten, zoals bijvoorbeeld deze, dat de synchronische beschrijving geheel abstraheert van elke ontwikkeling van taal, daarmee Naar- aandacht richtend op een `tranche', een momentane doorsnede van idealiter 0 seconden, iets wat onverenigbaar is zelfs met het blote bestaan van het object van onderzoek van de linguistique de la langue. Belangrijker vind ik het bezwaar, dat niet alleen alle feiten in een systeem moeten, maar dat bovendien dit systeem geacht wordt de individualiteit van de daarin opgenomen elementen voiledig te verklaren. Het is weinig aan te bevelen, gevoelens van onbehagen als boven verwoord, te negeren. Per slot van rekening moet men achter zijn eigen wetenschappelijk werk kunnen staan en het voortdurend werken in een kader waar men eigenlijk afwijzend tegenover staat, zou allicht het plezier vergallen. Anderzijds is het gezien de invloed van het structuralistische paradigma niet bevredigend er afstand van te nemen zonder daar rekenschap van te geven. Immers, de waarde van het wetenschappelijk bedrijf zit voor een belangrijk deel in een zo precies mogelijke verantwoording ook van intuities. Maar het valt niet mee, zulk een paradigma gemotiveerd of te wijzen, en ik heb het dan ook voorlopig gelaten bij een exercitie die voor mij als linguist van primaire importantie was: ontwikkeling van kritiek op het structuralisme als t a a 1 k u n d i g paradigma. Verder heb ik mij beperkt tot een, zij het zeer belangrijke tekst: de Cours, in de hoop dat dit voldoende bruikbaars op zal leveren voor een algemene kritiek op het structuralisme. Niettegenstaande deze beperkingen ben ik toch op een terrein aangeland waarop ik beroepshalve niet werkzaam ben: de wijsbegeerte. Steeds meer werd ik gedwongen tot een stellingname ten aanzien van zaken, die, naar mij achteraf gebleken is, niet alleen fundamenteel zijn in de taalkunde, maar tevens van een algemeen-wetenschappelijk wijsgerig belang, zaken zelfs die naar mijn idee pas goed begrepen kunnen worden in het Licht van een godsdienstig inzicht. Daarom heb ik, zodra de gelegenheid zich voordeed, deze aangegrepen om in dit tijdschrift van mijn bevindingen tot dusverre verslag te doen. Ik hoop, dat mede daardoor een bredere en diepere inkadering in de wijsbegeerte mogelijk zal worden dan ik zou kunnen opbrengen. Ik zie er naar uit. Uit de aard der zaak zal ik beginnen met de lezer een indruk te geven van wat, naar mijn mening, het kenmerkende is in het denken van De Saussure (II). Op basis daarvan zal ik mijn kritiek ontwikkelen (III - IV). Daarna volgt een samenvatting van de kern van het gevondene (V) en enkele afsluitende opmerkingen (VI). II Om te kunnen weergeven wat mijns inziens het eigene is van De Saus4

sure's gedachten, moet ik eerst even teruggaan in de geschiedenis van het denken over taal. Wat tegenwoordig taalwetenschap heet, heeft zich geleidelijk ontwikkeld vanaf de zestiende eeuw, en in de loop van de negentiende een grote vlucht genomen. Aan het begin staat de overtuiging, dat kennis en inzicht nooit kunnen berusten op pure redenering alleen. Wanneer men de zaken die men in samenhang wil brengen niet echt kent, loopt men gevaar alleen maar woorden te hanteren zonder wezenlijk inzicht in de realiteit te bezitten. Om zinvol te redeneren moet men weten waar men het over heeft. Deze situatie deed zich met name voor aan het einde der Middeleeuwen en leidde tot scherpe kritiek van wijsgeren als Willem van Ockham. Gaandeweg ontwikkelde zich de gedachte, dat er niets van tevoren vaststond, dat men niet zonder meer op de autoriteit van door Goddelijk licht verlichte wijzen kon bouwen, maar dat men (mede) zelf had vast te stellen wat waar is en wat niet. Men moest te Bien einde niet alleen beschikken over gedetailleerde kennis van zaken. Zeker waar het de hogere dingen betreft moet men niet alleen subtiel kunnen interpreteren, maar ook treffend kunnen formuleren. Dat kan, met name in de letterkunde (in brede zin) het beste door een taal te gebruiken die men niet opzettelijk heeft aangeleerd, maar die men van nature kent: de moedertaal. Het is duidelijk, dat men daarbij niet kon volstaan met het taalgebruik van alledag. Men moest de verfijning van de grote, klassieke auteurs, dichters en geleerden, evenaren, zo niet overtreffen. Daarvoor moest men de ware regels van zijn moedertaal kennen. Die leerde men door de ware usus, het juiste gebruik van de taal te bestuderen en zich eigen te maken. Men moest, met andere woorden, de ware regel-maat van de moedertaal kennen en in praktijk brengen. Zo wist men wat men deed als men zijn taal gebruikte. Hoe moest men die regelmaat vinden? Het spreekt vanzelf dat men begon de spraakkunst op de voet van de Latijnse en Griekse te regelen — daar kwam uiteindelijk toch alle grammaticale kennis vandaan en men moest ook laten zien dat de moedertaal niet voor de klassieke talen onderdeed. Later — en tot ver in de negentiende eeuw — poogde men die regelmaat uit algemene wijsgerige principes te deduceren, maar succesvol tot op heden bleek de inductieve weg, die leidde van de verzameling van vele taalgegevens tot de systematisering ervan, met name door taalvergelijking. Een van de lijnen van inductief onderzoek bleek wel bijzonder succesvol. Wanneer bij de vergelijking van talen ook oudere taalstadia werden betrokken, bleek dat dikwijls het verleden regelmaat liet zien waar het heden wanorde vertoonde. Met name toen de waarde van het Sanskrit voor de taalvergelijking tot de geleerden was doorgedrongen, leek het of de sluier zou worden opgelicht, die de `ware' taal tot dusver aan het gezicht had onttrokken — en daarmee zou dan geheel doorzichtig worden wat de mens in staat stelt op de belangrijke gebieden des levens goed en kwaad, zinvol en zinloos te onderscheiden: de `Geist', zoals deze zich in de gehele mensheid, maar ook in iedere taalgemeenschap, ieder yolk op eigen wijze, manifesteert. 3 De lezer zal een romantisch-idealistisch thema herkennen en het zal hem dan ook niet verbazen, dat de taalgeleerden telkens opnieuw geneigd waren zich bij hun historisch en vergelijkend taalonderzoek te laten leiden door min of meer wijsgerige speculaties, die helaas de een na de ander door 3

Ik verwijs de.lezer overigens in het bijzonder naar Verburg 1952.

datzelfde onderzoek werden weerlegd. Zeer geliefd was de voorstelling van de taal als een organisme, een bezield mechanisme, dat zich in de loop van de eeuwen ontwikkelt volgens een immanente wetmatigheid, net als een boom. Ook deze gedachte heeft het niet gehouden en het werd steeds hachelijker, onjuiste (zij het aansprekende) theorieen aan het forum der taalgeleerden voor te zetten; anderzijds kwam er in de taalwetenschap ook steeds minder ruimte voor 'zingevoelige' onderzoekingen. De Leipziger linguisten die bekend staan onder de naam Junggrammatiker, en die op voorgang van de grote Steinthal alle idealisme vaarwel hadden gezegd in ruil voor de `feiten', speelden in dit proces de meest markante rol en hun wetenschappelijke normen zijn het die tot op heden een groot gezag genieten in de historische en vergelijkende taalwetenschap. De Saussure's ontwikkeling als linguist stond onder sterke invloed van de Junggrammatiker. 4 Dezen hadden fel gereageerd op wat zij zagen als de feilen van de toenmalige taalwetenschap. Deze was volgens hen niet wezenlijk historisch. In de vergelijking van talen en taalstadia werden naar hun oordeel al te veel bizarre gedachten ontwikkeld aangaande de aard van de taalontwikkeling. Veelal ontsproten deze gedachten aan een neiging, te deduceren uit de opvatting van de taal als organisme, een notie van speculatief-wijsgerige oorsprong. 5 Feiten die niet klopten met de theorie werden al te gemakkelijk als uitzonderingen terzijde geschoven. Van een gecontroleerde keuze tussen relevante en irrelevante gegevens was dus volgens hen te weinig sprake. Om er achter te komen wat het ware leven der taal was, moest men volgens de Junggrammatiker zijn uitgangspunten nemen in de feiten, dat wil — zoals steeds — zeggen: in wat volgens bepaalde normen als feit kon worden erkend. Deze normen waren die van de experimentele wetenschappen, met name de fysica, de fysiologie en de experimentele psychologie. Alleen wat volgens de wetten van deze wetenschappen kon worden verantwoord, kon een solide basis vormen voor de beschrijving van de ontwikkeling der taal. Een wet — een klankwet 6 bijvoorbeeld — kende vanzelfsprekend geen uitzonderingen; als zich iets aan de werking van een wet onttrok, moest het door een andere verklaard worden. Een probleem vormde het in elkaar grijpen van met name fysiologische en psychologische wetten in de taalgeschiedenis; daarvoor kon de experimentele wetenschap volgens Hermann Paull geen toereikende oplossing bieden. Zeker voor de beschrijving van verwijderde taalperioden was dan ook volgens dezelfde taalkundige een bepaalde mate van speculatie noodzakelijk. 8 Paul was ervan overtuigd, dat het psychische de voornaamste factor in de taalontwikkeling was; 9 overigens lag het accent voor de Junggrammatiker eerder op de beschrijving van de ontwikkeling der taalvormen dan op de beschrijving van semantische verschijnselen. De erkenning van de noodzaak van `Spekulation' verhindert ons mijns inziens niet, als eindpunt voor de taalwetenschap Jankowsky 1972, Peeters 1974, Trim 1976. Bakker 1977:5.2.4. 6 Een klankwet formuleert een vaste, wetmatige klankovergang of klankverandering, waardoor een regelmatige klankcorrespondentie tussen talen wordt verklaard. Een voorbeeld van zulk een correspondentie is Lat. pater/pecus, Gotisch fadar/faihu (Ned. vader/vee). 7 Paul 1920:1-2. 8 Paul 1920:4-5. 9 Paul 1920:6. 4 5

6

uit die tijd te stellen de verklaring van alle taalverschijnselen in een causaal stelsel. Ook De Saussure was wars van deductie, met name uit het begrip organisme'°; ook hij onderschreef de noodzaak van een experimentele basis"; ook hij was voorstander van volledige beschrijving van de taalverschijnselen in een stelsel 12 . Daarin ligt dan ook niet het kenmerkende van de Cours binnen de taalkunde van die tijd. Dat zit veeleer in de oplossing die De Saussure vond voor een vraagstuk dat niet alleen hem, maar ook bijvoorbeeld Paul bezig hield 13 . Het was immers de vraag, in hoeverre een causaal stelsel van fysische en psychologische wetten, waarin de taalverschijnselen volledig passen, wel een taalstelsel mocht heten. Hoe kon men de conclusie voorkomen, dat het begrip `taal' kon worden opgevat als een restant van pure speculatie, een zinloze onderscheiding binnen de psychofysische verschijnselen? Het stond zowel voor Paul als voor De Saussure vast, dat de verbinding van de psychische en de fysische sfeer kenmerkend was voor de taal 14 . Maar was daarmee het unieke van de taalverschijnselen voldoende te omschrijven? Deze vragen roepen een tegenvraag op. Wat was er met name De Saussure aan gelegen, de autonomie der taal en daarmee van de taalwetenschap te claimen? Ik zou deze vraag als volgt willen beantwoorden. Ook hij was gegrepen door de impetus die de negentiende-eeuwse taalkunde in hoge mate heeft beheerst: het verlangen het veelszins onbekende gebied van de geest te exploreren door zijn belangrijkst geachte uiting, de menselijke taal, te bestuderen 15 . Vandaar zijn levenslange, tot in de Cours blijkende waardering voor het levenswerk van Adolphe Pictet, dat een poging was de beschaving van de Indo-europese taalgemeenschap te benaderen 16 . Vandaar ook, meen ik, zijn uitspraak in de bekende brief aan A. Meillet van 4 januari 1894: `C'est, en derniere analyse, seulement le cote pittoresque d'une langue, celui qui fait qu'elle differe de toutes autres comme appartenant a certain peuple ayant certaines origines, c'est ce cote presque ethnographique, qui conserve pour moi un interet ( . . )'. 17 Hetgeen zijn aldus omschreven 'plaisir historique' 18 zijn eigenlijke taalwetenschappelijke genoegen, bedierf, dat waren de vele illogiciteiten in de taalbeschrijving, die zelfs hij nauwelijks te boven kon komen en die hem dwongen tot de moeizame opbouw van een omvangrijk begrippenapparaat. En daarbij ging het hem — hoe zou het ook anders, gezien de aard van zijn interesse in taal? — niet om de beschrijving van fysiologische of psychologische processen als zodanig, maar om de `vie de la langue'. Wat is de taak van de linguist? Wat doet hij eigenlijk? Waar houdt hij zich mee bezig? Wat is zijn `objet'? Anders gezegd: welke van de verschijnselen, of welke aspecten van de verschijnselen die de taalkundige pleegt te bestuderen, vallen 10 11

Cours 19. Cours 18-19.

De Mauro 1972:354. Paul 1920:1-2, vgl. hiermee de afgrenzing van het object der taalwetenschap op blz. 17. 14 Paul 1920:6,24. 15 Vgl. Bakker 1977:117 en passim. 16 Cours 306-307. 17 De Mauro 1972:355. 18 ibid. 12

13

juist hem en geen ander als object toe, kenmerkend als ze zijn voor het verschijnsel `taal'? Toegegeven dat het werkterrein van de linguist terecht mede bevokt wordt door psychologen, sociologen, ethnologen, fysiologen, waarom is het in eerste instantie zijn speciale werkterrein? 19 De vraag naar het wezen van de taal is duizenden jaren oud en het is dan ook op zich niet zo vermeldenswaard dat De Saussure haar stelde, temeer niet waar de taalwetenschap onder de dreiging stond uiteen te vallen in een aantal niet-taalwetenschappelijke disciplines. Interessanter is het na te gaan, hoe De Saussure hem in de gegeven omstandigheden beantwoordde. Dat is overigens niet gemakkelijk. Het recente onderzoek heeft aangetoond dat in het verleden allerlei denkbeelden als typerend voor De Saussure zijn beschouwd die dat in feite niet zijn. Zo is wel beweerd, dat De Saussure pas waarlijk oog had voor het sociale aspect van de taal, met name voor het feit dat een taal alleen maar kan bestaan krachtens sociale 'conventie', waarmee bedoeld wordt, dat de leden van een taalgemeenschap zich, op straffe van onverstaanbaarheid, houden aan de taal zoals die is: wie op eigen gezag een muis plik gaat noemen of de woordvorm muis gaat gebruiken voor `bijzettafeltje', kan al gauw moeilijkheden krijgen. — Maar reeds de door De Saussure bewonderde Whitney heeft hiervoor uitgebreid aandacht gevraagd. 20 Ook heeft men wel staande gehouden dat pas De Saussure heeft laten zien dat de relatie tussen woordvorm en woordbetekenis een arbitrair karakter heeft, wat daarin tot uitdrukking komt dat een taalgemeenschap best eens een keer een muis plik zou kunnen gaan noemen of de woordvorm muis gebruiken voor 'bijzettafeltje', mits men zich daar dan voortaan ook aan houdt. Deze gedachte vindt men echter ook al genoemd in Plato's Cratylus en waarschijnlijk is ze nog wel ouder. Volgens sommigen zou het De Saussure zijn die voor het eerst de gedachte van de autonomie van de taal tot uitdrukking heeft gebracht. Ik heb echter al aangestipt, dat deze impliciet is in de negentiende-eeuwse impetus tot taalonderzoek. Overigens is ze reeds in 1855 door de grote taalkundige en psycholoog Steinthal expressis verbis tot uitdrukking gebracht 2 l. Voorts wordt wel aangenomen, dat De Saussure als eerste de nadruk legde op de grote betekenis van de notie 'waarde' (valeur, zie hieronder). Maar deze notie was, zoals De Saussure zelf aangeeft, gangbaar met name in de economie, 22 en in wijdere zin een sleutelbegrip in de toenmalige Geisteswissenschaften 23 Verder is De Saussure volgens sommigen degene die het onderscheid tussen synchronie en diachronie, waarop de lezer reeds enige malen is gestuit, heeft ingevoerd. Met de term diachronie wordt gedoeld op de ontwikkeling of verandering van talen. Op diachronisch standpunt kunnen we vaststellen dat het Nederlandse woord fiJ ontstaan is uit een ouder ji, een tweede persoon meervoud. Dat zegt echter nog niets over de huidige functie van fiJ ten opzichte van je en u. Om die functie te achterhalen heeft .

19 Vgl. De Mauro 1972:355, Cours 23-25. Zie ook (als voor andere noten die verwijzen naar de tekst van de Cours) met name De Mauro 1972 en Amacker 1975. 20 Vgl. Koerner 1973:74 vgg., Cours 26. 21 Steinthal 1855. 22 Cours 114 vgg., 155 vgg. 23 Zie Edwards 1967, s.v. Value.

men niet genoeg aan een vergelijking van jij met een woord uit het Nederlandse taalverleden, maar moet men vergelijkingen treffen met woorden uit dezelfde periode, een vergelijking op sunchronisch standpunt dus. De onderscheiding diachronie-synchronie vindt men bijvoorbeeld ook bij Paul. Zij is dus niet kenmerkend voor De Saussure. 24 Een andere onderscheiding tenslotte, waarvan het geestelijk vaderschap we! aan De Saussure wordt toegeschreven, is die tussen langue en parole: de lezer heeft er al kennis mee gemaakt. Een ander termenpaar bij dezelfde onderscheiding is taal en taalgebruik. Wanneer men iets zegt, maakt men, op zijn eigen wijze, gebruik van elementen en combinaties of combinatiemogelijkheden die algemeen bezit zijn; kortom, van taal. Iedereen spreekt de woorden op zijn eigen wijze uit en zelfs telkens een beetje verschillend; iedereen denkt telkens het zijne als hij een bepaald woord gebruikt dat toch anderzijds een vaste betekenis heeft. Om nu het individuele van het algemene of collectieve te kunnen onderscheiden had men al de beschikking over begrippen als 'usus' en 'individueel taalgebruik'; De Saussure heeft deze distinctie niet uitgevonden. 25 De bijdrage van De Saussure kan dus niet liggen in de presentatie van deze begrippen op zich. Hetgeen historisch van beslissend belang is, dat is de grondgedachte die in de formulering ervan met alle rigueur waarover hij kon beschikken tot uitdrukking wordt gebracht en die, in weerwil van sommige minder geslaagde weergaven in het overigens als prestatie zeer hoog te schatten boek van Bally en Sechehaye, zulk een grote invloed heeft geoefend. Die grondgedachte is het radicaal arbitraire van het signe. Ik wil deze grondgedachte weergeven door haar voor te stellen als het resultaat van een drietal noodzakelijke stappen in een redenering. Daarmee wil ik echter niets beweren over de actuele denkprocessen die De Saussure heeft doorgemaakt, noch over hun historische ordening. Om de eerste stap te beschrijven neem ik nog eens mijn vertrekpunt in de opvatting van taal onder de Junggrammatiker. Ik vermeldde al, dat vaststelling van feiten in de zin van de experimentele wetenschappen een noodzakelijke voorwaarde werd geacht ook voor taalwetenschappelijke beweringen. Vaststelbaar waren derhalve fysische — akoestische, articulatorische en auditorische — en psychische verschijnselen binnen een gebied, dat — schijnbaar probleemloos — `taal' werd genoemd. 26 Aangezien niet voldoende duidelijk was waarin de eenheid van al deze fysische en psychische verschijnselen in concreto bestond, dreigde niet alleen dit gebied opgedeeld te worden tussen de erop opererende Gesetzeswissenschaften, om 24 Paul 1920:29 vgg. J. Noordegraaf wees me op de volgende passage: `In his monograph on Saussure (1968:54), Mounin categorically proclaims that Saussure's concepts of arbitrariness and linearity had never been formulated by any linguist before him. The facts are very different indeed. Both questions were the object of a lively and extended debate throughout the 18th century, and the German contribution, in particular, has not yet been picked up even by the best informed historians of linguistic ideas' (Scaglione 1980:144). 25 Vgl. Paul 1920:31 vgg. 26 Akoestische verschijnselen zijn door het spreken ontstane luchtdrukveranderingen die kunnen worden vastgelegd door fysische meetapparatuur: oscillografen en dergelijke. Articulatorische verschijnselen zijn de standen en bewegingen van de spraakorganen: de keel — en neusholte, de stembanden, de tong, de tanden. Auditorische verschijnselen houden verband met de werkzaamheid van de oren, voorzover gespitst op menselijke spraak.

9

met Paul te spreken, 27 maar dreigde tevens al wat men taalverschijnselen noemde uiteen te vallen in een groot aantal losse gegevens, die niet op zinnige wijze met elkaar in verband konden worden gebracht. Al het fysische en psychische dat zich aan taalverschijnselen laat onderkennen, is immers als zodanig nog niet `talig'. Wat spreker en hoorder psychisch meemaken in verband met het gesprokene, wat er fysisch — acoustisch, articulatorisch en auditorisch — aan taalverschijnselen vast te stellen valt, is dus als zodanig nog niet van belang voor de taalkundige. Als twee realisaties van een zin fysisch en psychisch op alle punten van elkaar kunnen verschillen, hetgeen het geval is, dan is in de fysische en de psychische realiteit geen enkel verschijnsel aan te wijzen dat specifiek talig zou zijn. In dit opzicht vormen taalverschijnselen geen uitzondering. Als een natuurkundeproef herhaald wordt, varieren telkens de meetresultaten; in de dagelijkse waarneming van een object, een vacs bijvoorbeeld, is evenmin constantheid te bespeuren. Maar in beide genoemde gevallen lijkt de varieteit van de verschijnselen probleemloos te kunnen worden opgevat als steeds wisselende manifestatie van een en hetzelfde proces, een en hetzelfde object. Ten aanzien van taalverschijnselen ligt dit veel moeilijker. De eerste stap op weg naar het radicaal arbitraire van het signe bestaat hierin, dat De Saussure de psychische en fysische verschijnselen van de taalwerkelijkheid opvatte als manifestaties van relatief constante grootheden, die hij signes noemde. 28 Daarmee nam hij het bestaan aan van niet experimenteel aantoonbare entiteiten en erkende dus als feit wat volgens de experimenteel-wetenschappelijke maatstaf van die tijd geen feit was. Hij had zich dus ontworsteld aan de invloed van deze norm. De realiteit die deze grootheden volgens De Saussure bezaten, was gegrond in de omstandigheid dat ze als zodanig geconstitueerd en erkend waren door de taalgemeenschap 29 . De fysische en psychische verschijnselen van de taalwerkelijkheid ontleenden hun taalkarakter uitsluitend aan het feit dat ze manifestaties waren van de acoustische respectievelijk psychische zijde van deze mentale grootheden. Met deze gedachte bracht De Saussure een belangrijk aspect onder woorden van `ce que fait le linguiste' 30 stilzwijgend was men altijd al van dergelijke grootheden uitgegaan. Hoe kon het ook anders? We zagen al dat zich niet alleen in de natuurwetenschappen, maar ook in de dagelijkse ervaring de noodzaak voordoet, de diversiteit van verschijnselen te betrekken op grootheden waarvan ze de manifestaties zijn. Zolang men dit echter niet expliciet stelde in de linguistiek, leverde men zich uit aan illogiciteiten omdat men niet aan kon duiden op welke basis men zijn beweringen deed, zelfs de inhoud ervan niet precies kon aangeven. Het aannemen van mentale grootheden in deze zin is een voldoende basis voor een onderscheid als tussen langue en parole 31 en levert een grondslag voor een onderscheid tussen relatief constant en veranderlijk: wil een nieuw optredend verschijnsel een nieuwe manifestatie van een grootheid 27

Paul 1920:1 vgg.

Cours 104 vgg. 29 Cours 31 vgg., 112 vgg. 28

30 De Saussure wilde inderdaad 'montrer au linguiste ce qu'il fait' (ik citeer uit De Mauro 1972:355). 31 Cours 30 vgg., 36 vgg.

10

zijn, dan moet deze relatief constant blijven. Anders zou een nieuw optredend verschijnsel immers duiden op een andere grootheid. We zijn echter met de eerste stap nog niet aangeland bij de begrippen diachronie en synchronie zoals De Saussure ze hanteert 32 . Dat gebeurt pas bij de derde stap. Maar nu eerst de tweede. We hebben gezien dat de realiteit van de mentale grootheden volgde uit hun constitutie en erkenning door de taalgemeenschap. Uit deze conventionaliteit volgt in ieder geval arbitrariteit van het signe in de gangbare zin van het woord. In de richting van de Cours geformuleerd, komt dat hierop neer, dat mentale grootheden ontstaan door hechting van een acoustisch `image' aan een concept 33 . Deze aanhechting wordt geconstitueerd en blijvend erkend door de taalgemeenschap. Het arbitraire van het aanhechtingsproces bestaat hierin, dat ter aanduiding van bepaalde concepten images acoustiques worden gebruikt die niets onthullen aangaande de inhoud van de concepten: anders gezegd, de tekenvorm is geen nabootsing, in welke zin dan ook, van het concept. Van een concept komt in het image acoustique alleen tot uitdrukking dat het van alle andere concepten verschilt en eventueel dat het met een of meer ervan tevens overeenkomt. Deze gedachte was sinds ongeveer 1870 gemeengoed geworden, na een periode waarin men ijverig doch tevergeefs had gezocht naar de natuurlijke band tussen vorm en betekenis van de woorden 34 . Ze was voor De Saussure niet onaanvaardbaar, maar ging hem in laatste instantie toch niet ver genoeg. Immers, zij zou inhouden dat aan de concepten een bestaan werd toegekend onafhankelijk van de woordvormen, die immers na constitutie van de concepten daaraan wordt vastgehecht terwille van het onderscheidenlijk handelen met die concepten. Aangezien de taalverschijnselen zich volgens het toenmalig denkschema kenmerkten door wederzijdse betrokkenheid van het fysische en het psychische, zou daaruit moeten volgen dat de taal niet meer was dan een afspiegeling van een bestaande, puur conceptuele, dus niet talige structuur. In deze zin zou de taal toch niet meer zijn dan een nomenclatuur en deze gedachte wees De Saussure krachtig af; 35 de gedachte dat taalvormen niet aan concepten maar aan dingen werden gehecht, lag hem uiteraard nog minder 36 . Beide streden tegen het denkbeeld van de autonomie van de taal, dat, zoals we zagen, rechtstreeks volgde uit de impetus van de negentiende eeuwse taalwetenschap en dat nog steeds gelding bezat, al was het dan ook aan het einde van de eeuw bedoeld of onbedoeld aangevochten. 37 De nomenclatuurgedachte kan ook als volgt worden omschreven: er kan pas van een taalvorm gesproken worden als er sprake is van een bijbehorende betekenis. Dus plik is geen taalvorm, zolang het geen betekenis heeft. Er is dus geen taalvorm zonder betekenis, maar er zijn wel betekenissen, concepten zo men wil, zonder bijbehorende taalvorm (denkbaar). De tweede stap die De Saussure doet, kan nu als volgt worden weergegeven. Niet alleen geldt dat er geen taalvorm is zonder betekenis, maar evenVgl. Cours 117. Vgl. Cours 98. 34 Vgl. Bakker 1977:5.2.1, 5.2.3, 6.2.1. 35 Vgl. Cours 97,155. 36 Vgl. Cours 97. 37 Vgl. Bakker 1977:5.8.3. 32

33

11

min zijn er betekenissen zonder taalvorm. Slechts dan kan van een betekenis worden gesproken als er sprake is van een bijbehorende taalvorm, evenzeer als men slechts van een taalvorm kan spreken als er sprake is van een bijbehorende betekenis. Binnen deze gedachte kan men nog op vierderlei standpunt staan. Ten eerste kan men toelaten dat bij een vorm meer dan een betekenis hoort, en dat bij een betekenis meer dan een vorm hoort. Men laat dan zowel homonymie als synonymie toe. Ten tweede kan men toelaten dat bij een vorm meer dan een betekenis hoort, maar het omgekeerde afwijzen. Men laat dan wel homonymie toe, maar geen synonymie. Anders gezegd: de verzameling van de taalvormen structureert die der betekenissen, niet omgekeerd. Dit is de structuralistische these die ik het primaat van de taalvorm heb genoemd 38 . Ten derde kan men toelaten dat bij een betekenis meer dan een vorm hoort, en het omgekeerde afwijzen. Men laat dan synonymie wel toe maar homonymic niet. De verzameling der betekenissen structureert die der vormen, het omgekeerde is niet het geval. Dit zou men het primaat van de betekenis kunnen noemen. Ten vierde kan men eisen dat aan elke taalvorm precies een betekenis beantwoordt en omgekeerd; in dat geval zijn homonymic en synonymie uitgesloten en structureren de verzamelingen vormen en betekenissen elkaar, anders gezegd, ze kunnen gezien worden als een verzameling van dubbelzijdige elementen 39 . Enkele schema's mogen het voorgaande verduidelijken. a. De nomenclatuurgedachte. V

b

V

b

V

b b

b. De tweede stap van De Saussure. 1. homonymic en synonymie. V V

b 38

v

bb

Bakker 1969:208 vgg.

39 Drs. A. Verhagen to Amsterdam verschafte mij de volgende formules: (i) V x (F(x) — I y ( G(y) -S- R (x,y)) )

Ab y(G(y)

-

x(F(x)-_R(x,y)))

waar F is `is een taalvorm', G is `is een concept of notie' en R: `is verbonden aan'. Het eerste lid van bovenstaande conjunctie van uitspraken is de uitdrukking van de nomenclatuur-gedachte; de conjunctie als geheel is de uitdrukking van de gedachte dat taalvorm en betekenis elkaar impliceren. Aan dr. W. R. de Jong dank ik de volgende weergaven, resp. van het primaat van de taalvorm, het primaat van de betekenis en de uitsluiting zowel van synonymie als van homonymic: !y (R(y,x) A F (y)) (ii) V x (G(x) (aan elke betekenis is precies een taalvorm verbonden)

(iii) V x (F(x) — !y (R(x,y) A G(y)) (aan elke taalvorm is precies een betekenis verbonden)

(iv) (Vx(G(x) -^ 3 !y(R(y ,x) A F(y))) A (Vx(F(x) -* !y (R(x,y) A G(y)))

12

2. geen synonymie (het primaat van de taalvorm). V

^b

b

3. geen homonymie (het primaat van de betekenis).

1

L b

b

4. Noch homonymie, noch synonymie. V

V

V

b

b

b

Het is mij op dit moment niet geheel duidelijk welke van de vier varianten De Saussure op het oog heeft gehad, maar laten we terwille van het betoog aannemen dat het de vierde is geweest, de variant dus volgens welke noch homonymie, noch synonymie worden erkend. Binnen deze variant denkende, zou men heel goed kunnen staande houden dat signes individuele grootheden zijn die in bepaalde opzichten van elkaar moeten verschillen omdat men ze anders niet uit elkaar zou kunnen houden, die in andere opzichten niet zozeer obligaat maar wel bij voorkeur een formele aan een semantische overeenkomst paren, maar die niet als individuele grootheden volledig bepaald worden door relaties van verschil en overeenkomst met de overige grootheden. Ze gaan met andere woorden in de relaties niet op. Dat betekent, dat er minitalen denkbaar zijn met slechts een signe. Deze assumptie zou door De Saussure zijn afgewezen. Ten eerste wenste hij van de signes niet meer to zeggen dan dat ze van elkaar verschilden en soms met elkaar overeenkwamen, omdat de taak van de linguist niet verder reikte. Immers, als het signe het uitgangspunt is van de linguist, wat zou hij er binnen de linguistique statique 4° nog meer van moeten zeggen? Ja, hij mag er zelfs niet meer van zeggen. Want als er ook maar een signe los van het net van overeenkomsten en verschillen tussen de signes zou bestaan, dan zou het zich aan de langue onttrokken hebben en aldus zou de autonomie van de taal in acuut gevaar worden gebracht. Zou men iets constateren dat ontsnappen kon aan de operaties van vaststelling van aanwezigheid of afwezigheid van verschil, dan zou dit wijzen op een lek in de redenering of op de afhankelijkheid van een andersoortige samenhang. Een dergelijk ontsnappingsverschijnsel was even onverdraaglijk als een uitzondering op een klankwet voor de Junggrammatiker was. Hiermee is, na de eerste stap, de constitutie van mentale grootheden, en de tweede, de assumptie van wederzijdse implicatie van signe en signifie, tenslotte de derde en beslissende gedaan: die naar het radicaal arbitraire van het teken, de absolute macht 40 Vgl. Cours 114 vgg.

13

van de differentie, de valeur 41 Voor deze stap, hoe begrijpelijk ook in het kader van een streven de linguist een concreet object voor een autonome wetenschap te verschaffen, is onvoldoende grond aanwezig. Immers, het volstaat de eigen existentie van signes eenvoudigweg te erkennen, met hun significante onderlinge overeenkomsten en verschillen, en met alles wat ze overigens moge kenmerken. Het is niet nodig om die existentie met behulp van het wetenschappelijk denken te funderen. Het is voldoende om te zeggen in hoeverre de taal systematische trekken heeft, het gaat te ver te zeggen dat zij een systeem is. Trouwens, de derde stap stelt ons voor onoverkomelijke problemen. Immers, ook als men De Saussure zou bijvallen in zijn afwijzing van de opvatting van de taal als nomenclatuur, dan moet men toch in het signe enig aangrijpingspunt hebben om te kunnen verklaren hoe het komt dat bijvoorbeeld de aan het Duitse Ochs verbonden notie in bepaalde opzichten overeenkomt met die welke toevalt aan het Franse boeuf, een voorbeeld van De Saussure zelf42 , die ter plekke zelfs niet wijst op de verschillen tussen beide noties. Dat aangrijpingspunt is bij De Saussure niet te vinden. Immers, er zijn zoveel langues als er natuurlijke talen zijn; er is dus, bijvoorbeeld, een Franse langue en een Duitse langue. Nu kunnen de signes van de Franse langue volgens De Saussure alleen maar op elkaar betrokken zijn en ze hebben dus niets te maken met enig signe van de Duitse langue; het zou dus puur toeval zijn als een deel van zo'n signe, bijvoorbeeld de betekenis van boeuf, in enig opzicht zou overeenkomen met de betekenis van enig Duits signe, in casu Ochs. Dit lijkt me vreemd: het kan toch niet toevallig zijn dat er zoveel overeenkomst tussen beide betekenissen is? Ook moet men enig aangrijpingspunt hebben om te verklaren hoe het mogelijk is, dat een signe als het Latijnse arbor kan duiden op een entiteit uit de werkelijkheid, iets wat uiteraard door De Saussure eveneens wordt erkend 43 . Een dergelijk aangrijpingspunt vervalt met de these van de radicale arbitrariteit, want de consequentie ervan is, dat vertaling en referentie een kwestie is van puur geluk: de signes zijn namelijk alleen betrokken op andere signes in dezelfde taal. Als men daarentegen aanneemt dat de individualiteit van het signe, waar dan ook in gefundeerd — en ik zou zeggen: puur en alleen in de erkenning door de taalgemeenschap — niet per se gegrondvest dient te worden in zijn logische relaties met andere signes alleen, is een dergelijk aangrijpingspunt gegeven. Op geheel andere wijze laat zich de behoefte aan een onafhankelijke individualiteit gevoelen wanneer men concrete woordvormen en woordbetekenissen tracht te analyseren. De fonologische, eventueel syllabische opbouw van de woordvormen gaat niet op in de pure onderscheiding, zoals sommige taalspelen van Koot en Bie en vele andere vormen van verkorting ons kunnen leren. En aan de conceptuele zijde zal men wel hetzelfde aantreffen: het zou me tenminste niets verbazen als bij de analyse van woordbetekenissen resten overblijven die niet meer op zinvolle wijze in logisch verband te brengen zijn met wat men in andere woordbetekenissen vindt. Ook voor een verklaring van deze verschijnselen moet men een aangrij.

Valeur: Cours 114 vgg., 155 vgg., Amacker 1975, Siertsema 1975. Cours 100. 43 Vgl. Cours 97.

41 42

14

pingspunt hebben in het signe, en ik meen wederom dat dit de onafhankelijke individualiteit ervan moet zijn. Het aannemen daarvan lost ook een moeilijkheid op die zich voordoet bij de beschouwing van de relatie tussen synchronie en diachronie. Als de identiteit van het signe gezocht words in zijn pure differentialiteit, dan houdt dat in dat, om een voorbeeld van De Saussure zelf44 to gebruiken, cal idus en chaud twee volstrekt verschillende grootheden zijn. Als dat het geval is, kan geen verandering geconstateerd worden. Neemt men daarentegen aan dat een signe een onafhankelijke individualiteit kan hebben, dan is er een basis voor de constitutie van een entiteit, tot wier geschiedenis het behoort dat ze zich binnen de ene taalgemeenschap manifesteert als calidus en binnen de andere als chaud, anders gezegd: aan zulk een entiteit kan een continue fonetische en semantische ontwikkeling toegeschreven worden, waarvan bepaalde fasen corresponderen met images acoustiques op grond van welke voor bepaalde successieve taalgemeenschappen de — reeds vaststaande — identiteit van het signe telkens zijn vormelijke uitdrukking krijgt. Een nog groter bezwaar is, dat de these van de radicale arbitrariteit van het signe voert tot een zelfde circulariteit als ik reeds enkele malen eerder bij andere taalkundigen heb gesignaleerd 45 . Als men meent dat men van een signe niet meer kan en mag zeggen dan dat het van alle andere verschilt en eventueel met sommige overeenkomt, is het individuele signe geheel aangewezen op het geheel, waarvan het deel uitmaakt. Anderzijds bepaalt het mede dat geheel, en men kan dus zeggen dat het mede zichzelf bepaalt, hetgeen door de these van de radicale arbitrariteit van het signe juist wordt ontkend. Dezelfde aporie laat zich ook anders formuleren. In een minimaal geheel, bestaande uit twee elementen, onderscheidt het ene element, zeg A, zich van een element dat niet-A is, zeg Z. Vraagt men nu wat dat weer inhoudt, dan moet het antwoord luiden: A verschilt van Z, dat zich weer daardoor kenmerkt dat het verschilt van A. Daarmee is de cirkel rond en het maakt natuurlijk niet uit hoeveel elementen er tussen A en Z zitten. Alweer blijkt, dat men de identiteit van een signe in laatste instantie in termen van zichzelf formuleert. Dit komt overeen met wat ik zojuist opmerkte over de onafhankelijke individualiteit van het signe. De these van de radicale arbitrariteit van het signe voert dus zelf voor tenminste een teken tot zijn tegengestelde. Dit komt overeen met de overweging dat men een stelsel uit een gegeven nulpunt moet definieren dat als zodanig buiten het systeem ligt. Deze redenering kan worden gesecundeerd door een die gebaseerd is op het produkt van maximale systematisering in de zin van De Saussure. Uitgaande van het primaat van de taalvorm, zoals ik eerder heb omschreven, ontmoet de systematisering haar grenzen in vormelijke discreetheid bij gelijkheid van betekenis: in het Nederlands bijvoorbeeld bij de formulering van een begrip 'pluralis', of bij de behandeling van de werkwoordsmorfologie. In een werk als het handboek van Hockett46 kan men zien hoe het pri44 Cours 249-250. De keten van gelijkheden die de editeurs (niet De Saussure!) het probleem omhangen, verhult het slechts zeer ten dele. 45 Bakker 1968:45; 1974. 46 Hockett 1962 4 :154: `discontinuous IC's'. Uit de figuren 17.8 A en B blijkt, dat vraagzinnen niet te behandelen zijn zonder dat men middelen te baat neemt, die niet gegeven zijn in de Immediate Constituents Analysis, die van het primaat van de taalvorm uitgaat.

15

maat van de taalvorm generalisatie in de syntaxis met synonymie als leidraad voor een deel onmogelijk maakt. Maar ook wanneer men het primaat van de taalvorm overstijgt, moeten de schering en inslag van de systematiek, de lijnen van overeenkomst dus, zelve geordend worden als men echt van een systeem wil kunnnen spreken. In laatste instantie vindt dan de systematisering haar eindpunt of zo men wil haar beginpunt in een eenheid die als zodanig uitwijst naar een systeem, waarvan zij weer een deel is. III Met bovenstaande kritische opmerkingen kunnen we natuurlijk niet volstaan. We hebben nu gezien dat de these van de radicale arbitrariteit van het signe problemen oplevert bij de behandeling van overeenkomsten tussen talen. Ook biedt genoemde these geen mogelijkheid voor een zinvolle relatering van taal en werkelijkheid. Zij is in strijd met het feit dat individuele vormen en betekenissen irreducibel blijken en laat geen taalbeschrijving toe in termen van o n t w i k k e 1 i n g. Tenslotte blijken bij enig doordenken toch alle elementen zichzelf te bepalen terwiji het autonoom gewaande systeem zich blootgeeft als niet-autonoom. Met deze opmerkingen hebben we, kortom, laten zien dat De Saussure's centrale these inadequaat is en tot tegenstrijdigheden voert. Maar hoe komt dat? In het volgende wordt een bijdrage gegeven tot een antwoord op deze vraag. Zoals we zagen acht De Saussure een taalelement geheel en al bepaald door zijn verschil met de andere taalelementen, en eventueel nader (maar niet essentieel) bepaald door overeenkomst met sommige ervan, in welk geval ze relatief arbitrair zijn. De taalelementen worden dus gereduceerd tot hun verschillen met andere taalelementen. Uiteraard beperkt De Saussure zich tot wat hij de relevante verschillen acht. Wat houdt dit nu in? Om de beantwoording van de vraag zo gemakkelijk mogelijk te maken, kies ik als object van beschouwing een minimaal systeem a la De Saussure. Zoals gezegd, verschillen alle taaltekens van elkaar, maar ze behoeven niet perse met een ander signe in enig opzicht overeen te komen. Natuurlijk komen de elementen van een taalsysteem wel in zoverre met elkaar overeen, dat ze alle deel uitmaken van dat systeem. Een minimaal systeem in de zin van De Saussure bevat dus twee elementen, die van elkaar verschillen en alleen in zoverre met elkaar overeenkomen, dat ze deel uitmaken van hetzelfde systeem. Als ik die twee elementen met elkaar vergelijk, dan vind ik dus aan het ene element iets, dat ik niet aan het andere element kan constateren, of omgekeerd. Ik kan ook zeggen: het ene element heeft een eigenschap die het andere element niet heeft. Daarmee bedoel ik, dat het ene element een verschijnsel van een bepaalde soort vertoont, en het andere niet. Ik kan de verhouding tussen beide elementen ook anders karakteriseren: ze staan in een bepaalde, onomkeerbare betrekking tot elkaar. Zoals De Saussure scherp heeft ingezien, gaat het binnen een systeem niet om verschillen zonder meer, maar alleen om relevante verschillen, verschillen die er binnen het systeem toe doen, verschillen op grond waarvan het ene element in het systeem op andere wijze functioneert als het an16

dere. Binnen het systeem tellen dus alleen de functionele verschillen, en we zeggen dus dat de elementen van een systeem functioneel van elkaar verschillen. Dat is wat De Saussure bedoelde met 'valeur'. Een verschijnsel dat zich aan het ene element voordoet en aan het andere niet, noem ik een functioneel verschilpunt (kortweg: verschilpunt) alleen indien een dergelijke stand van zaken er binnen het systeem toe doet. Nu ligt het voor de hand, de elementen van een systeem op grond van een en ander te beschouwen als volledig bepaald door hun functionele verschillen of, anders gezegd, door de relaties die tussen die elementen bestaan, om te denken dat ze in een systeem alleen maar bestaan krachtens hun onderlinge verschillen of krachtens hun onderlinge relaties, om te denken dat — als systeemlid beschouwd — een dergelijk element niets is buiten die verschillen of buiten die relaties. Stellen wij ons voor het minisysteem winkelpersoneel van de sigarenzaak `Aroma', bestaande uit een winkelchef en een bediende. Binnen dat systeem zijn beide functies geheel en al bepaald door het feit dat de chef de baas is en de winkelbediende niet. Sterker: die betrekking creeert die functies; anders gezegd: het functioneel verschil definieert ze afdoende. We hebben bij concrete invulling van die relaties niet te maken met het feit dat bijvoorbeeld chef Jansen Feyenoordsupporter is noch daarmee dat de bediende in zijn vrije tijd konijnen fokt. Welke concrete invulling die functies ook mogen hebben, dat is binnen het systeem irrelevant. Men kan er dus terecht van abstraheren. Het is deze abstractie, die De Saussure heeft toegepast door zijn onderscheiding van langue en parole: de langue is een systeem, de parole is de `invulling' of manifestatie ervan. Gegeven de wettigheid van die abstractie, kan men net doen alsof de elementen die in een systeem participeren, erbuiten niet bestaan, alsof hun onderscheid alleen maar gegeven is met hun functionele verschillen, met de functionele betrekkingen die ze onderhouden. Men kan er over praten alsof ze buiten het systeem niet existeren, alsof pas het systeem ze het aanzijn geeft. Nu moge het waar zijn dat het er niet toe doet hoe welke chef en welke bediende van `Aroma' ook van elkaar verschillen. Maar stel nu eens, dat de betrekking tussen chef en bediende zo wordt gedefinieerd, dat een eenmanszaak uitgesloten is, zodat men niet zijn eigen baas kan zijn. Dan maakt het bepaald wel uit, dat chef en bediende van elkaar verschillen. In dat ge val vooronderstelt het verschil tussen chef en bediende, ongeacht de invulling, een andersoortig, dus buiten-systematisch, verschil tussen beide. Hetzelfde valt te betogen met een wat abstracter voorbeeld. Stellen we ons voor een minisysteem waarvan de beide elementen bepaald worden door een relatie, `links van' (in de meest voor de hand liggende betekenis). Wil deze relatie enige invulling krijgen, dan mag hetgeen `links' staat niet identiek zijn aan hetgeen `rechts' staat; ik kan mij tenminste niet voorstellen dat ik me ooit een keer rechts of links van mezelf zou aantreffen. Wat links en wat rechts staat moeten dus verschillende elementen zijn en dit verschil wordt door de relatie `links van' voorondersteld en niet gedefinieerd of geschapen. Wat voor `invulling' ik ook aan het minisysteem geef, het moeten altijd twee verschillende elementen zijn. Of het nu twee personen betreft of twee elementen van maximaal abstracte aard, die ik uitsluitend invoer terwille van een betoog, telkens geldt hetzelfde: het moeten welonderscheiden elementen zijn, willen ze ooit succesvol in een links van-

-

17

betrekking kunnen treden. We kunnen dit laatste ook op een andere manier inzien. Een punt van verschil is een verschijnsel, maar niet ieder verschijnsel is een punt van verschil. Stel, op een boom zit een likje verf. Dat is een verschijnsel, en als zodanig kan het me opvallen, bijvoorbeeld omdat het er de vorige keer niet zat. Dat die gele plek op die boom zit, hoeft nog helemaal niet belangrijk te zijn voor mijn interpretatie van die lik verf als een verschijnsel. Ik kan die lik immers opvatten als een aanwijzing, dat er iemand met verf heeft lopen knoeien; in dat geval doet het niet terzake of die verf nu op die boom zit of op iets anders. — Ook als het likje verf bij zijn interpretatie als verschijnsel wel op de boom betrokken wordt, hoeven we nog niet te maken te hebben met een verschilpunt: het verschijnsel kan me simpelweg opgevallen zijn als nieuw voor de boom waar ik het op aantrof. Dan maakt het verschijnsel wel een verschil uit tussen fasen van een en dezelfde entiteit, maar niet tussen twee entiteiten, zoals een functionedl verschilpunt toch betaamt. Een verschijnsel kan dus alleen als verschilpunt worden opgevat indien er twee verschillende elementen voorhanden zijn en indien men het bedoelde verschijnsel aan het ene element aantreft en aan het andere niet. Deze elementen zijn niet zomaar en probleemloos voorhanden. Ook als ik zeker weet dat de gele vlek als verschilpunt moet worden opgevat, dan helpt deze wetenschap ons nog niet verder met het antwoord op de vraag tussen welke elementen het verschil vigeert: tussen de stam en de kroon van de boom, tussen deze kant van de boom en de andere kant, tussen deze boom en een of meer andere, tussen het bos waar de boom deel van uitmaakt of de rest van het universum. Wil ik in termen van verschilpunten het onderscheid tussen twee elementen vastleggen, dan moet ik deze beide elementen dus vooraf geidentificeerd hebben, wat inhoudt dat ik ze vooraf moet hebben onderscheiden. Laten we nu eens een voorbeeld nemen dat meer op een taalsysteem lijkt: het minisysteem plik: plikt, een 'taal' dus met twee elementen. We hebben in ons minisysteem te maken met twee klankcombinaties, zo te zien combinaties van Nederlandse fonemen, die alleen in zoverre van elkaar verschillen dat de een een eindklank -t heeft, en de andere niet. We beginnen met op te merken dat die -t helemaal niet in verband behoeft te worden gebracht met plik-, evenmin als de gele vlek perse met de boom in verband behoeft te worden gebracht: de -t zou bijvoorbeeld een signaal van Mars kunnen zijn waarvan het onbelangrijk is dat het optreedt samen met een realisatie van plik-. Maar ook als we weten dat de -t belangrijk is met betrekking tot p1 1k-, hebben we nog niet te maken met een verschilpunt. We kunnen p1 1k en plikt immers ook opvatten als twee verschijningsvormen van iets diepers, welke verschijningsvormen naast of na elkaar kunnen voorkomen, respectievelijk als de rode en groene kant van een biozende appel of als een schemerlamp die je aan en uit kunt doen. Om de -t als verschilpunt te interpreteren, moeten we aannemen dat er twee elementen gegeven zijn, dat er een segmentatie is in het veld waarbinnen de -t gegeven is, dat een segment die -t vertoont en het andere niet, en dat dit verschil functioned l is. Als laatste voorbeeld geef ik een minisysteempje dat uit het Nederlands kan worden geisoleerd, namelijk het paar slager (enkelvoud): slagers (meervoud). Ook bier geldt dat het niet automatisch en probleemloos van de `fei18

ten' valt of te lezen, dat de -s een verschilpunt is. In zoverre kan men met een zeker recht staande houden dat bijvoorbeeld alle s'en boodschappen van Mars zijn, of dat het helemaal toevallig is dat aan de vorm met -s een pluralisbetekenis verbonden is. Of men kan zeggen dat er maar een woord bestaat, dat echter twee varianten heeft, met en zonder -s, en dat de variant met -s, indien zij gerealiseerd wordt in het taalgebruik weliswaar altijd een meervoudsbetekenis 'veroorzaakt', maar dat dit volstrekt toevallig is. Ook in deze voorbeelden blijkt, dat de erkenning van een functioneel verschilpunt tevens de erkenning inhoudt van twee elementen, die buiten het systeem om van elkaar verschillen. Maar nu zal iemand wellicht opmerken: er wordt voortdurend over elementen gesproken, en dat kan verwarring wekken. Een systeem heeft immers helemaal niet met elementen te maken. Er kan van alles element zijn in een systeem. Een systeem op zichzelf beschouwd is niet anders dan een netwerk van relaties tussen `open plekken' die door elementen kunnen worden gevuld, of, anders gezegd, door die relaties worden waarden gedefinieerd waaraan in de praktijk van alles kan beantwoorden. — Deze gedachte is echter niet anders dan een algemenere omschrijving van het onderscheid dat De Saussure maakte tussen langue en parole. Dit onderscheid is juist en noodzakelijk. Maar de `open plekken' bijvoorbeeld aan weerszijden van de betrekkingen `links van' of 'baas van' zijn niet aan elkaar gelijk; het is niet een plaats, het zijn er twee. Men kan wel zeggen dat dit nu juist volgt uit de tweewaardig- of tweeplaatsigheid van die betrekkingen, maar dat is niet anders dan weer een manier om te zeggen, dat die relaties alleen maar kunnen gelden tussen twee elementen die buiten die relaties om van elkaar verschillen. In de bovenstaande voorbeelden is een nuance aangebracht die voor het vervolg van bijzonder belang is, wie een functioneel verschilpunt wil vaststellen of een relatie leggen van de besproken soorten, moet het bestaan van twee elementen erkennen, twee elementen die van elkaar verschillen op een wijze die niet door enig verschilpunt, enige betrekking binnen dat systeem wordt gespecificeerd. Wie zegt dat twee elementen participeren in een systeem, erkent daarmee hun systeemonafhankelijke individualiteit, of deze nu voortspruit uit het feit dat ze in de werkelijkheid gegeven zijn dan wel dat ze geschapen zijn door de systeembouwer (zoals dat het geval kan zijn bij wiskundige grootheden). Van belang is in beide gevallen alleen de erkenning van het onafhankelijke bestaan van die elementen krachtens de erkenning van het feit dat ze in een systeem participeren. Het is mij niet bekend, of De Saussure ooit de gedachten heeft gekoesterd, die hierboven als preciseringen zijn voorgedragen. Mocht dat het geval geweest zijn, dan heeft hij ze niet met zodanige nadruk voorgedragen dat Bally en Sechehaye ze de moeite waard vonden om in de boekuitgave van de Cours van 1916 met enig relief te presenteren. Nu komt men in de bronnen van dit boek genoeg passages tegen die er op wijzen dat De Saussure ook in fundamentele zaken bleef gissen, zoals naar het woord van Staring de meester kenmerkt. Het is dus heel wel mogelijk, dat De Saussure de overwegingen die in II zijn ontvouwd wel degelijk zou hebben kunnen bijvallen, maar dat hij — terwille van de presentatie van zijn betoog — zich ervan heeft onthouden deze ongetwijfeld complicerende en relativerende gedachten ten beste te geven, en dit is te gereder aannemelijk, wanneer men bedenkt hoe vanzelfsprekend ze eigenlijk zijn. Niettemin valt te vrezen, dat 19

De Saussure het belang ervan fundamenteel heeft onderschat. Ze voeren namelijk tot consequenties, die desastreus zijn voor de hoofdstellingen die in de Cours worden gepresenteerd. Om dit te laten zien, keer ik allereerst nog eens terug tot De Saussure's onderscheiding tussen langue en parole. Parole-verschijnselen zijn volgens De Saussure manifestaties van de langue, en niet omgekeerd. In zoverre kan van hun individualiteit geabstraheerd worden. De manieren waarop ik een woord kan uitspreken, de individuele voorstellingen die ik terzake van de betekenis van een woord blijk te hebben, zijn op het niveau van de langue evenmin belangrijk als dat liefde voor Feyenoord of voor konijnen van belang is voor de vastlegging van de personeelsstructuur van `Aroma'. — Maar dit belet mij niet om de verschillende realisaties van een woord, de diverse psychische voorstellingen die bij de betekenis van een woord te pas komen, als een systeem te zien. Evenzo kan ik een systematiek ontwerpen van alle personen die achtereenvolgens de sigarenzaak `Aroma' als chef hebben gediend. Die systemen zijn natuurlijk allemaal per definitie anders gekwalificeerd; en dus geschiedt het onderzoek van de parole met een ander doel dan dat van de langue, en de functies op basis waarvan het systeem van de parole door de linguistique de la parole — kan worden beschreven, zijn anders van aard dan die welke in het systeem van de langue vigeren. Het verschil tussen langue en parole is dus niet gelegen in het feit dat de langue een systeem vormt en de parole niet; dat De Saussure zelf spreekt over een linguistique de la parole, veronderstelt dat hij een mogelijkheid tot systematische beschrijving van de parole zag en daar moet uiteraard een systematiek in de parole aan beantwoorden. Het is dus niet helemaal zuiver, om te suggereren dat de langue orde zou brengen in een chaos van parole-verschijnselen, zoals de Cours niettemin lijkt te doen; en ik meen dat het verschil tussen beide evenmin daarin moet worden gezocht dat de langue eenheid brengt in de veelheid van paroleverschijnselen. Men kan immers op het vlak van de parole ook eenheid brengen in een veelheid van langue-verschijnselen. Zo kan men laten zien hoe een fonetisch geheel gerelateerd kan zijn aan zeer verschillende langue-elementen. Ik bedoel hier niet de gebruikelijke gevallen van homonymie, die, zoals bekend, meestal berusten op identiteit op het vlak van de langue, maar veeleer (merendeels reductie-)verschijnselen als gevolg waarvan fonetische identiteit kan ontstaan tussen realisaties van taalelementen, die structureel van elkaar verschillen. Ik noem als voorbeeld alleen maar de volgende, onderling verwante, gevallen: [mak] (mok, mot ik), [zak] (zak, zal ik), [bek] (bek, ben ik). — Behalve fonetische zijn er ook psychische verschijnselen die niet wezenlijk zijn voor de langue, bijvoorbeeld gevoelens van allerlei aard, met diverse woorden en andere langue-elementen verbonden. Het is zeer wel mogelijk dat een gevoel op parole-niveau de pendant is van een groot aantal langue-elementen, bijvoorbeeld woorden, waarvan we dan plegen te zeggen dat ze dezelfde gevoelswaarde hebben. Ook in zulke gevallen zou men kunnen volhouden dat op het vlak van parole-eenheid — en dus samenhang — kan worden gezien in een veelheid van disparate langue-verschijnselen. Terecht of ten onrechte — en ik meen met De Saussure: in vele opzichten terecht — wordt in de taalkunde niet in eerste instantie gesystematiseerd naar fonetische structuur of gevoelswaarde, en dus is het niet fonetische of 20

affectieve eenheid in het licht waarvan taalverschijnselen door de 'algemene' linguist met voorliefde plegen te worden beschouwd. Al komt het voor dat fonetische grootheden naar verschillende taalelementen verwijzen, toch niet in Bien zin, dat die verschillende taalelementen op zinvolle wijze in die fonetische eenheid begrepen zouden kunnen worden. Dat komt, omdat fonetische grootheden — aldus de gebruikelijke gedachtengang — in dienst staan van het functioneren van taaleenheden. Maar deze gebruikelijke gedachtengang is bepaald niet de enig denkbare. Wanneer men aan fonetische grootheden als [mok, zak, bek] een eigen zin toekent, bijvoorbeeld klanksymbolisch of ritmisch, en als het niveau waarop woorden en andere elementen van de langue plegen te worden onderscheiden daaraan instrumenteel wordt gesubordineerd, zodat de verhouding tussen langue en parole precies omgekeerd komt te liggen in vergelijking met wat we gewend zijn, dan zullen we spreken van een systeem van fonetische grootheden, waarvan de realisatie gevormd wordt door eenheden op het niveau van de langue. En het behoeft geen verder betoog dat diezelfde eenheden óók gezien kunnen worden als manifestaties van een systeem van gevoelswaarden — bepaald een ander type 'valeurs' dan De Saussure op het oog had! Het verschil tussen parole en langue is dus niet een verschil tussen chaos en orde of tussen veelheid en eenheid, maar tussen wat als wezen van de taal (langage) wordt gezien en wat beschouwd wordt als de manifestatie van dat wezen. Als manifestatie van het wezen van de taal staat de parole in een betrekking van dienstbaarheid tot de langue, in een betrekking van instrument. Met de constitutie van de langue brengt De Saussure tot uitdrukking wat hij in de taal ziet: een middel tot overdracht van conceptuele kennis, niet in de eerste plaats een uitingsmogelijkheid van klanksymbolische, ritmische of affectieve qualificatie. Het zijn intersubjectief uitwisselbare concepten, in dienst van de overdracht van welke de parole slechts een nederig en soms zelfs gevaarlijk krakend vehikel is. Met deze aanduiding van De Saussures inzicht in het wezen van de taal wil ik hier volstaan; zij voldoet naar mijn mening om te laten zien dat de langue een in principe willekeurige creatie is, die in feite dient om uitdrukking te geven aan een taalconceptie, die niet van logicisme vrij te pleiten is. Zonder het conceptuele aspect van de taal — zeker in zijn relatie tot de intersubjectiviteit — te willen ontkennen, zou ik althans niet even onbekommerd als de grote Geneefse linguist dat deed, staande willen houden dat daar de essentie van de taal in zit. Uit het bovenstaande kan opgemaakt worden dat de constitutie van een systeem en de qualificatie van bepaalde verschijnselen als manifestaties van (elementen van) dat systeem, vooral dient ter onderscheiding van wat in een bepaald gebied (door De Saussure langage genoemd) als wezenlijk en wat als secundair moet worden gezien. Die onderscheiding impliceert, zoals we nog zullen zien, zelf weer een systeem, namelijk het systeem van de langage, dat volgens De Saussure beschreven moest worden door de linguistique du langage, maar dat neemt niet weg dat de keuze voor het een en niet het ander als wezenlijk niet meer systematisch te verantwoorden is, althans niet in laatste instantie; zij is, met andere woorden, niet van een formeel, maar van een inhoudelijk karakter, zij berust — in het meest gunstige geval — op een inzicht dat niet meer systematisch te verantwoorden is. Deze uitkomst is geheel in lijn met datgene wat we op andere wijze al over mini21

systemen a la De Saussure te weten zijn gekomen. We hebben immers gezien, dat de elementen van een systeem als zodanig erkend moeten worden. Dit houdt in dat men als objecten van de systematiserende blik deze en niet die velden van werkelijkheid of fictie selecteert c.q. creeert, met andere woorden kiest c.q. verkiest. Zelfs objecten uit de dagelijkse werkelijkheid: gebruiksvoorwerpen, levende wezens, en andere moeten als zodanig erkend zijn. Ze zijn niet op voorhand als element gegeven. Langzamerhand begint zichtbaar te worden dat een minisysteem a la De Saussure het produkt is van een handelingscomplex, dat ten doel heeft de vastlegging van de zin van (een gedeelte van) de werkelijkheid: de elementen van een systeem hebben gezamenlijk een zin die ze functioneel onderscheidt van de rest van de werkelijkheid, en binnen het systeem heeft ieder element weer een eigen functie. En het gaat dan om blijvende, wezenlijke functies, niet om functies die die elementen toevallig of voorbijgaand mede vervullen. Anders gezegd, het gaat om blijvende, wezenlijke verschilpunten. Dat is wat de presentator van enig systeem ipso facto beweert. De systematisering betreft in het denken van De Saussure over taal (langage) met andere woorden de langue, niet de parole. Een minisysteem is al ontstaan, als ik van een gekozen element zulk een blijvende functie heb verkozen te geven. Daaruit volgt reeds dat geen enkel ander in aanmerking komend element die functie heeft. En dat herhaalt zich bij die ene act vanzelf, zodat er door de act zelf een ware chain of being ontstaat: functionele karakterisering van een element op de wijze zoals De Saussure dat met zijn valeurs bedoelde houdt in dat dit element met andere in een geheel (langue) is opgenomen, dat op zijn beurt als specifiek en niet bijkomstig talig samen met de parole het langage-systeem uitmaakt, dat weer een systeembetrekking onderhoudt met al het niet-talige semiotische, dat op zijn beurt een systematische betrekking onderhoudt met het niet-semiotische, enzovoort (ik beperk me nu maar tot onderscheidingen die in de Cours een belangrijke plaats innemen). Door systematisering kan men aangeven in welke mate van detaillering en hoe consequent men die acten van zingeving heeft uitgevoerd. Men kan er mee vertellen hoe zinvol die systematisering zelf is, maar men kan dat verhaal nooit systematisch motiveren. Men kan de systematisering nooit vrijpleiten van eenzijdigheid of zinloosheid. Dergelijke beslissingen komen niet door systematisering, maar door taxatie tot stand. En bij die taxatie moet worden aangegeven inhoeverre deze of die systematisering, binnen een bepaald kader en gegeven bepaalde behoeften, nuttig en nodig is. Daarbij moet bovendien in het oog gehouden worden dat ook de meest zinvolle systematisering, gegeven de systeemonafhankelijkheid van de elementen, partieel en dus eenzijdig zal zijn. In het algemeen, en waarschijnlijk ook waar het fictionele objecten betreft, is systematisering steeds in laatste instantie een zingeving aan de werkelijkheid. Het lijkt me buiten twijfel, dat De Saussure van oordeel is geweest dat de beschrijving van het systeem van een natuurlijke taal een beschrijving van de werkelijkheid was zoals die zich manifesteerde achter de `sluier' van de parole. Hierboven hebben we al het vermoeden geuit, dat De Saussure's taalbeschouwing logicistisch is. Dat vermoeden wordt sterker, als we bedenken hoe de elementen, die samen de conceptuele differentiatie verzorgen — volgens goed negentiende-eeuwse traditie voorname22

lijk woorden — er uit zouden moeten zien. Ze zouden samen een beeld moeten geven van een onberispelijke orde. Aan elk concept zou een en niet meer dan een vormelijk gegeven moeten beantwoorden, elke afwijking daarvan zou als onregelmatigheid vloeken met de gedachte dat de langue een systeem is. De taal zou, om het nog eens anders te zeggen, van een zo verheven en vlekkeloze regelmaat moeten zijn, dat geen junggrammatiker ooit nog enige lust zou gevoelen om fonetische of psychologische wetmatigheden ter verklaring te hulp te roepen. Maar een natuurlijke taal — zoals het Nederlands — levert een ander beeld. Zeker heerst er orde, maar het is niet een orde die zich rechtstreeks in de vorm weerspiegelt. Daar vindt men orde en anomalie naast elkaar. Het werkwoord wandelen heeft minder vormverscheidenheid dan het werkwoord zijn, en het werkwoord achten weer minder dan wandelen. Er zijn twee productieve soorten van meervoudsvorming en een groot aantal improductieve. En zo is er nog wel meer onregelmatigs te vinden op vormgebied, dat men alleen in een systeem weg kan praten door het er in op te nemen. Men verklaart op die wijze echter nimmer waar de discrepantie tussen vorm en concept vandaan komt. Zoiets is toch niet te verwachten, indien men stelt dat het er alleen maar op aankomt dat een signe verschilt van alle andere. Dat veronderstelt immers, dat er aan een vorm maar een betekenis beantwoordt en omgekeerd. Met andere woorden: homonymie en synonymie passen eigenlijk niet in een taal van pure onderscheidingen, het zijn rommel veroorzakende tendenzen, die een veelheid van betekenissen toekent aan het ene woord [ocXti] (gespeld: achte, achten, achtte, achtten) en een veelheid van vormen aan een betekenisaspect, pluralis. Onder het primaat van de taalvorm zullen vele linguisten vrede hebben met de homonymie, maar geenszins met de synonymie: deze aan te nemen zou gelijk staan met toegeven dat men de taal ook onder het conceptuele aspect kan ordenen, terwijl men (het liefst uitgaande van wat men 'feiten' acht) de taal alleen wil ordenen onder het aspect van de vorm, waarover immers veel gemakkelijker consensus kan worden verkregen dan over het conceptuele, dat uitsluitend door introspectie toegankelijk zou zijn. Maar als de bontheid van de pluralisvorming nog niet voldoende te denken geeft aan deze linguisten, dan misschien paren als waaide: woei, wilde: wou, aardappels: aardappelen, waartussen ik met de beste wil geen functioneel verschil kan ontdekken, die ik dus volstrekt synoniem zou achten. Het heeft er alle schijn van dat in de elementen zelf van de langue, van datgene in de taal wat De Saussure als puur onderscheidenlijk gehonoreerd wilde zien, zich allerlei manifesteert dat niet tot die pure onderscheidenlijkheid terug te voeren is. Ik herinner in dit verband nog aan wat ik aan het einde van II heb opgemerkt over de invloed van de werkelijkheid op de vorming van concepten (Ochs - boeuf - arbor), op allerlei in woordvorm en betekenis dat niet op pure onderscheidenlijkheid terug kan worden gevoerd, op het feit dat een echte ontwikkelingsgeschiedenis van de taal dat de signes meer zijn dan alleen maar elkaar bepalende elementen van de langue. De natuurlijke taal vertoont onregelmatigheden. Weliswaar zijn elementen die tot een verzameling behoren altijd te beschouwen als elementen van een Saussureaans systeem, ook als ze onderling ongeordend zijn — immers ze verschillen hoe dan ook van elkaar, en dat is voldoende voor het lidmaatschap van zulk een systeem. Toch is gezien de puur differentiele 23

functie, die De Saussure aan de langue toekent, het vreemd te noemen als zich discrepanties tussen signifiant en signifie voordoen in de vorm van synonymie en homonymic. Dat is geen puur differentieren meer. Vreemd is ook dat zowel de signifies als de signifiants bij systematisering resten opleveren die niet in de langue passen, in zoverre ze uit het oogpunt van differentiele functionaliteit overbodig zijn. Uit het bovenstaande leid ik of dat hetgeen in een taal als het Nederlands aan De Saussure's ideale langue beantwoordt, helemaal geen systeem is. Waarom zou het ook? Orde moet er zijn, maar alleen inzoverre als deze het doel van taaluitingen dient, en dat is bepaald niet het realiseren van puur differentiele eenheden: het is veeleer het present stellen van gebeurtenissen en toestanden met het doel tot een bepaling van onze attitude ten opzichte daarvan te komen. Voorzover daar orde voor nodig is, wordt deze — zo goed en zo kwaad als dat in een gegeven etat de langue gaat — tot stand gebracht. De pure differentiatie van De Saussure is niet eigen aan de taal; zij is integendeel niets anders dan de volstrekte gelijkmaking van het object van onderzoek aan de beschrijving ervan. Scientisme leidt aldus tot een logicistische taalopvatting. 47 Iv We hebben gezien dat een element van een minisysteem a la De Saussure geenszins geheel en al bepaald wordt door zijn relaties ten opzichte van andere elementen maar dat het een irreducibele individualiteit bezit. Dit resultaat valt zonder enig probleem uit te breiden tot systemen als de `langue'. Als men deze systeemonafhankelijkheid miskent, vervalt men in tegenspraken als aan het eind van II gesignaleerd. De 'valeurs' die het systeem bepalen wijzen aldus zelf naar buiten het systeem. Daarmee valt De Saussure's derde stap: de these van de radicale arbitrariteit van het signe. Systeemelementen of entiteiten, zoals we ze in het vervolg zullen noemen, blijken als zodanig te moeten worden erkend: een tweede aanwijzing dat een systeem a la De Saussure in feite niet autonoom is. Pregnant geformuleerd, berust een systeem op doorgaande ordening van vrij gekozen objecten van onderscheiding. Met de term `vrij' is ook gegeven dat de keuze nimmer onbetwistbaar is. Er is geen sprake van dat enige systematisering ooit als `de' systematisering zou kunnen worden gelegitimeerd; uit de individualiteit van de entiteiten volgt dat alle systematisering, ook de meest volledige, p r i n c i p i e e 1 `ten dele' is, en een eenzijdig beeld Levert van de werkelijkheid. Maar het is niet alleen de derde stap van De Saussure die hiermee als ongewettigd wordt afgewezen. Ook zijn tweede stap, de these van de wederzijdse implicatie van vorm en betekenis, die een opvatting van de taal als 47 Drs. J. Noordegraaf vestigde mijn aandacht op de volgende passage: `Like Gillieron, Saussure is a rationalist, though less obviously. He, too, sees in language solely a means of mutual understanding between men, a product of reason, to the exclusion of any interference on the part of fancy or emotivity. Equally rationalistic is his use of the word `system' with regard to language as though it were a piece of mechanism, a machine, constructed from a number of parts, closely and intricately assembled, a machine therefore, that we must learn to handle by getting to know its components [...1.' (Iordan 1937:293)

24

`nomenclatuur' moest uitsluiten, is onverdedigbaar, zoals uit het vervolg zal blijken. Ik wil beginnen met een voorbeeld dat al eens aan de orde is geweest, een appel die aan een kant rood is en aan de andere niet — laten we zeggen dat hij daar groen is. Op zichzelf lijkt het voor de hand te liggen de appel te zien als een entiteit met ten minste twee eigenschappen, rood en niet-rood. Maar zo vanzelfsprekend is deze wijze van beschouwing niet. Want we zien hier, hoe twee verschijnselen, een rood opperviak en een niet-rood opperviak, zich voordoen in een van de rest van de werkelijkheid afgegrensd gebied, in casu een appel; een gedeelte van dat gebied is rood, een ander gedeelte niet; beide participeren ze in de eenheid, die we met `een appel' aangeduid hebben. Er is geen enkele reden om dit geheel de naam 'minisysteem in de zin van De Saussure' to onthouden en het rode en niet rode gedeelte van de appel entiteitskarakter toe te kennen. Weliswaar is dat niet de gebruikelijke manier om tegen een appel aan te kijken. Maar voor een kunstschilder zou het dat wel kunnen zijn. Hij zou gefascineerd kunnen raken door het rode deel van de appel, zo zelfs dat hij haast of helemaal zou kunnen vergeten dat het iets met een appel te maken had. Het contrast met het niet-rode deel van de appel zou dit in de hand kunnen werken. Als hij een naturalist zou zijn, zou hij gebiologeerd kunnen raken door de veelheid van kleurnuances die je binnen dat rood weer kunt ontdekken, door de telkens wisselende schakeringen, die het gevoig zijn van lichtkwaliteit, -sterkte en -inval. Het zou voor hem niet meer dan normaal zijn, het rood en het groen van de appel op te vatten als entiteiten. Men kan dus een appel schilderen als een verzameling van kleurvlekken die niets dan hun ruimtelijke ligging gemeen hebben. Misschien is er wel eens een appel zo uitgebeeld. In dat geval heeft de schilder de entiteiten `het rood van appel x' en `het groen van appel x' gekozen, of, anders gezegd: hij heeft die entiteiten in het leven geroepen, gecreeerd, in zoverre als hij de twee kleuren van appel x tot afzonderlijke objecten van uitbeelding heeft verheven. Het is denkbaar dat die entiteiten al 'bestonden' voordat de schilder ze in hun entiteit-status 'erkende'. Het is ook denkbaar dat die entiteiten door de schilder werden `gecreeerd'. In beide gevallen zijn het door en door temporele grootheden die op z'n minst een 'erkennings'-geschiedenis hebben doorgemaakt. Ik geloof dat hetzelfde geldt voor alles wat als entiteit kan worden beschouwd, van meetkundige punten en eenhoorns tot (echte) entiteiten als olifanten of appels of individuele mensen. Zo zou ik van tweelingen kunnen volhouden dat het twee aspecten zijn van een mens; als ik ze samen zie, dan zie ik twee facetten van een menselijk individu. Ik kan dus ontkennen dat ze als mens afzonderlijk bestaan. Hoe onzinnig een dergelijke voorstelling van zaken ook moge lijken, zij is als het er op aankomt even bewijsbaar of onbewijsbaar als de gebruikelijke. Dat we er anders over denken komt omdat we (gelukkig) anders tegen tweelingen aan hebben leren kijken. Onze aanname van twee afzonderlijke mensen is daarmee echter nog niet meer dan een (zij het aangeleerde en zonder protest aanvaarde) erkenning van entiteiten. Als zodanig hebben ook echte tweelingen een erkennings-geschiedenis en zijn ze alleen op die grond al van een door en door historisch karakter. Aan deze laatste stelling moet nog iets toegevoegd worden. Het is niet alleen zo, dat alle entiteiten een historisch karakter hebben, ze hebben ook 25

ieder een eigen geschiedenis. De ene rode appel kan niet op een moment op dezelfde plek liggen als de andere; de ene komt door consumptie aan zijn eind en de andere niet, en zelfs is de ene appel anders rood dan de andere, het ene rood ontwikkelt zich anders dan het andere. Dat geeft ons de mogelijkheid ook de occurrence van een eigenschap bij een entiteit op te vatten als een entiteit met een eigen geschiedenis. Zo kunnen het rood en het groen van appel x ook opgevat worden als entiteiten met een tijdelijk karakter, entiteiten ieder met een eigen begin en een eigen einde, waarvan de geschiedenis wel afhankelijk is van die van de appel, maar toch op zichzelf beschouwd kan worden; een eigen geschiedenis, die onder meer daarin haar eigenheid toont doordat als gevoig van een afhapproces de rode kant van de appel kan voortbestaan terwijl de niet-rode niet meer bestaat en omgekeerd. Laten we het analogon van deze redenering nu toepassen op een signe in de. zin van De Saussure, nu beschouwd als eenheid van signifiant en signifie. Aan deze conceptie zitten eigenaardige kanten. De Saussure stelt ten aanzien van de (fysische) wereld van de klanken en de (psychische) wereld van de `ideeen', dat beide van zichzelve chaotisch van karakter zijn; de `hechting' (zo zouden we het kunnen noemen) van delen van het fysische domein aan delen van het psychische domein leidt echter tot de constitutie van eenheden van vorm en betekenis: de signes. We hebben gezien, dat De Saussure hun identiteit bepaald achtte door de betrekkingen die ze onderling onderhouden binnen het systeem van de langue. De hierboven vermelde `hechting' noemt De Saussure zelf een mysterieus feit (Cours156). Dat is het ook. Allereerst rijst de vraag, op welke wijze, in het bijzonder door welke oorzaken, de signes ontstaan. Tenzij De Saussure hier denkt aan een parthenogenesis uit de conventie, is er alle aanleiding tot het vermoeden, dat hij zelf op niet veel meer zou hebben kunnen wijzen dan op een soort van generatio spontanea. De bedoelde vraag behoeft overigens niet beantwoord te worden. Er is namelijk een redenering mogelijk die dit overbodig maakt. Stel, dat een 'hechtingsproces' inderdaad, zoals De Saussure poneert, en wel als enige factor, leidt tot wederzijdse betrokkenheid van het fysische en het conceptuele domein. Dan is niet in te zien, waarom beide domeinen vanzelf gesplitst zouden worden in delen zoals die welke volgens De Saussure aan signes toebehoren. Het zou immers even goed mogelijk zijn geweest dat zich een nieuw domein gevormd had, dat kon worden gekarakteriseerd als een fysisch-conceptuele chaos, of dat het fysische domein er een conceptueel aspect bij had gekregen dan wel omgekeerd. De conclusie ligt voor de hand dat De Saussure eenvoudigweg poneert dat de hechting van het fysische en het psychische domein het ontstaan van een veelheid van signes met zich meesleept. En het is niet moeilijk in te zien waarom hij dit doet: we weten nu eenmaal van de taal, dat ze onder andere beschouwd kan worden als een verzameling van vele signes. Bovendien heeft De Saussure voor de constitutie van zijn systeembegrip de assumptie van een veelheid van signes nodig. De constitutie van deze signes houdt, zoals we zagen, een segmentatie in van het fysische en van het conceptuele domein, zoals het volgende plaatje laat zien. Hierin is een teken getekend met een signifie en een signifiant, zoals het zich onderscheidt van de rest van het psychische en het fysische 26

domein (met stippellijnen weergegeven): Y

(8)

-Y —

Y

L

—

—

--

—

—

—

—

9

Y»

-Y» ----

--

—

----

--

Het signe in zijn geheel wordt aangeduid met Y, de andere met -Y; het symbool voor de signifie is Y' (tegenover de rest van het conceptuele domein, -Y'); evenzo is het symbool van de signifiant Y" (tegenover -Y" als rest van het fysische domein). Een signe is een entiteit en heeft evenals andere entiteiten een historisch karakter. Als dit het geval is, dan is er niets tegen de signifie en de signifiant te beschouwen als aspecten van een entiteit, dus als analoga van het rood en het groen van appel x. Daarmee is de mogelijkheid gegeven, een signe inwendig te beschouwen als een minisysteem a la De, Saussure: er is een element + SIGNIFIE en er is een element - SIGNIFIE, de eigenschap die ze gemeen hebben is dat ze beide het signe mede constitueren. En daarom kunnen wij de signifie en de signifiant beide beschouwen als entiteiten ieder met een eigen geschiedenis, die, hoe afhankelijk ook van die van het signe, toch op zichzelf beschouwd kan worden. We zien hieruit dat we ook een signifiant en een signifie op drie manieren kunnen bekijken: (a) als aspecten van een entiteit die deel uitmaakt van een systeem; (b) als twee entiteiten die deel uitmaken van een systeem van het signe-type; (c) als twee entiteiten die geen deel uitmaken van zulk een systeem. Of we (a), (b) dan we! (c) kiezen, zal afhangen van wat we in een gegeven situatie als zinvol en werkelijkheidsgetrouw ervaren. Zo zullen we allicht terzake van het rood en het groen van de appel voor (a) of hooguit (b) kiezen, maar een schilder die dat rood en dat groen wil zien buiten verband met de appel, kan natuurlijk voor (c) opteren. Een keuze voor (a) of desnoods voor (b) kan eventueel gemotiveerd worden met de overweging dat de kleuren van de appel er niet zouden zijn als de appel er zelf niet was, met andere woorden dat de geschiedenis van die kleuren afhankelijk is van de geschiedenis van de appel. Hoe ligt dat nu bij het signe en zijn onderdelen? Geldt hier `geen signe, dan geen signifiant of signifie?' Of zijn ze alle drie tegelijk, eventueel als bij toverslag, ontstaan? Of moet je eerst een signifiant en een signifie hebben voor er een signe kan ontstaan? Men kan natuurlijk heel goed volhouden dat ze alle drie tegelijk ontstaan en vergaan, net zoals men kan zeggen dat een man en een vrouw alleen echtgenoten zijn zolang ze gehuwd zijn, al geldt anderzijds dat je een man en een vrouw moet hebben om echtgenoten te krijgen. Zo kan het ook voorkomen dat ik moet beschikken over een `concept', om met De Saussure te spreken, en over een woordvorm, om een woord te kunnen maken. Een voorbeeld: kort na de oorlog zag ik uit de trein een voor mij opwindend schouwspel: een jongen op een gemotoriseerde fiets. Wat ik daar gerealiseerd zag was een van de varianten op het thema `fiets met motor', 27

waarop ik al lange tijd had gefantaseerd: ik wilde niets liever dan zoiets. Een concept was er dus, en wel een tamelijk abstract concept, dat zowel het `ei' op het voorwiel, als de motor naast het achterwiel, als ook de motor onder aan het frame omvatte. Het was echter nog niet zover ontwikkeld dat het uitkwam boven een fiets met het automobiele van een motor (in de zin van motorfiets). Er zat nog niet de eenheid in, die het concept tegenwoordig kenmerkt, en blijkens welke een bromfiets wordt beschouwd als een eigen type vervoermiddel tussen de fiets ter ene, de motor en de auto ter andere zijde. Het is wellicht die eenheid welke aanleiding heeft gegeven eerst tot het aantrekken van de samenstellingsvorm bromfiets, later tot introductie van de woordklank brommer, in weerwil van het feit dat deze vormen oorspronkelijk verbonden waren met een betekenis die een bepaald soort geluid duidde. Dit laatste verband verdween allengs: als iemand nu het woord brommer gebruikt, kan het best zijn, dat de woordklank niet meer heenwijst naar geluiden, maar alleen naar het geunificeerde concept dat ik zojuist omschreef. Nu kan men volhouden, dat de koppeling van dit concept met de van zijn signifie losgeweekte vorm brommer de geboorte van een nieuw signe inhoudt, maar de vraag is wel, hoe zinvol het is een dergelijk moment aldus te markeren. Men kan er immers niet omheen dat en de betekenis en de vorm van dit signe prefabricated zijn, dat dus het gemarkeerde tijdstip weliswaar een nieuwe fase in de cooperatie van beide inluidt; maar is dit evenement nu zo spectaculair dat men pas als het plaats grijpt het zo zwaar geladen begrip `signe in een bepaalde etat de langue' crop van toepassing mag verklaren? En wat was Brommer dan daarvoor? Er zijn meer woorden zoals brommer. Het hefschroefvliegtuig en het corresponderende concept bestaan langer dan de algemene aanvaarding die thans de woordklank helikopter ten deel valt; sommige concepten wisselen van woordvorm (automobiel, auto; aeroplaan, vliegmachine, vliegtuig). Het is anderzijds heel goed mogelijk een woordvorm te verzinnen (bijvoorbeeld p1 1k) en daarbij een concept te fantaseren: in Science Fiction kan zoiets heel goed gebruikt worden. Als mijn gedachtengang juist is, dan is daarmee ook die gedachte van De Saussure ondermijnd, die ik hierboven als de `tweede stap' beschreven heb: geen vorm zonder betekenis, geen betekenis zonder vorm, een stelling die De Saussure nodig had om de radicale autonomie van de langue te verdedigen. Met name de gedachte van de pre-existentie van concepten was De Saussure een gruwel: alsof `betekenis' gegrond kon zijn in iets anders dan de langue alleen! Ik heb echter de indruk dat de pre-existentie van concepten een heel normale zaak is. En ik kan dat ook gemakkelijk aanvaarden. Ik ontken niet dat taal iets eigens is. Maar ik weiger aan te nemen dat alles in de taal restloos uit het talige (wat dat dan ook moge zijn) verklaard moet worden. Daarin zie ik, behalve wellicht een overdreven accent op wat de `autonomie' van de taal heet, tevens een overschatting van wat het wetenschappelijk denken kan. Met de ondermijning van De Saussure's 'tweede stap' (zie hierboven) is, zoals de lezer zelf kan vaststellen, het fundament weggeslagen onder de derde stap. Als een concept of een vorm kan bestaan voor de constituering van het signe, dat wil dus zeggen: voordat dit signe het systeem meebepalen kan en dus voordat het systeem als zodanig zijn specifieke vorm heeft gekregen — dan wordt de eigen aard, de identiteit van het signe blijkbaar niet 28

volledig bepaald door zijn plaats in het systeem. Met andere woorden: er bestaat geen radicale arbitrariteit. Het valt natuurlijk nooit te bewijzen dat concepten of vormen pre-existent zijn aan het signe: bij de beschrijving van de voorbeelden daarvoor heb ik me moeite gegeven te laten uitkomen dat het hier gaat om vaststellingen, die een interpretatie van feiten inhouden en die zelfs in zeker opzicht een kwestie van smaak zijn. Wel heb ik, hoop ik, aannemelijk gemaakt dat verwerping van die pre-existentie alleen maar een logische noodzakelijkheid is als men een systeemopvatting wenst te verdedigen als die van De Saussure, het laatste echter op straffe van logische inconsistentie. Tenslotte wil ik er op wijzen, dat in de boven ontwikkelde voorstelling van zaken ruimte is voor synchrone behandeling niet door de elementen als het ware aan de tijd te ontheffen, maar door naast de synchrone functionaliteit — die nu ook zonder bezwaar een periode kan omvatten in plaats van een nulpunt — het evoluerende karakter in het teken te erkennen. Synchronisch functionerend, is het taalteken tegelijk door en door historisch in de zin van evolutief. De grondslag voor de identiteit is immers niet alleen maar schijnbaar gegeven in telkens als bij toverslag elkaar opvolgende systemen (waarin het teken trouwens telkens 'verandert', als we dit tenminste nog veranderen mogen noemen, in een ander teken), maar in werkel i jkheid, in zijn systeem-onafhankelijke individualiteit. Een woordt hoeft geen bolle onderscheidingsknikker meer te zijn: het krijgt weer een gezicht, met schrammen en rimpels. V Het blijvend belang van De Saussure's arbeid is, zo concludeer ik uit het bovenstaande, daarin gelegen, dat hij vaststelde, dat fysische en psychische verschijnselen die je aantreft in wat je zo maar uit de losse hand `taal' noemt, zich niet zonder meer als taalverschijnselen laten kennen. Die verschijnselen moeten alle afzonderlijk betrokken kunnen worden op grootheden waarvan ze manifestaties zijn en die samen een geheel eigen, onaanschouwelijk geheel vormen, dat bepaalde fysische en psychische verschijnselen als talig qualificeert. Hij had dus een scherp oog voor de fundamentele veelzinnigheid van psychische en fysische verschijnselen. Die waren niet zomaar vanzelf `talig' of niet `talig'; ze waren alleen als taalverschijnselen te begrijpen inzoverre ze — op een in feite niet aanschouwelijke wijze — betrokken waren op abstracte talige grootheden. Is het al te gewaagd om te veronderstellen dat De Saussure met stomheid geslagen moet zijn geweest, toen na zoveel jaren van moeizame, veelszins contre coeur ondernomen denkarbeid achter de chaos der verschijnselen de functionele samenhang, de indrukwekkende eenheid van de taal zich openbaarde? Hoe dan ook, de ontdekking van de langue was een rijke beloning voor zoveel zwoegen. Aileen, De Saussure was ook een man getraind in de handhaving van de strenge wetten van de wetenschap. Ook taalkundige uitspraken moesten op reele zaken betrekking hebben, ze mochten niet vaag zijn of elkaar tegenspreken, en ze moesten het object van onderzoek uitputtend beschrijven. 29

Wat het laatste betreft, deze gestrengheid gold pas sinds ongeveer 1870; daarvoor had men nog een zekere ruimte overgelaten — in de wetenschap — voor het mysterieuze, het onoplosbare. Maar voor De Saussure was het onmogelijk hieraan toe te geven. Wat hij gezien had, moest hij beschrijven. De elementen van de langue dienden uitzonderingsloos op elkaar betrokken te worden. En die beschrijving diende uitputtend te zijn. In dit opzicht verschilde De Saussure niet van de contemporaine linguisten die hij bestreed. En evenals zij, maakte ook hij een logische fout. Zij dachten, om zo te zeggen, dat je zomaar aan de neus van een waarneembaar verschijnsel kon zien of het een taalverschijnsel was of niet. Daarmee reduceerden ze, gewild of ongewild, de taalverschijnselen tot hun fysische of psychische correlaten. Als je hun gevraagd had, waarom een taalverschijnsel een taalverschijnsel was, hadden ze moeilijk anders dan in tautologieen kunnen antwoorden. Ze hielden immers alleen maar vast aan die gegevens, die experimenteel vaststelbaar waren. Ze zouden er niet over gepeinsd hebben, aan iets als De Saussure's langue een zelfstandige realiteit toe te kennen: het was op z'n best een systematisering achteraf van wat zij als feiten erkenden. Dit onberedeneerbare geloof was er de oorzaak van, dat hun assumpties als innerlijk tegenstrijdig en door niets motiveerbaar konden worden verworpen; De Saussure bood nu een mogelijkheid aan, niet in hun illogiciteiten en in wezen gratuite uitspraken te vervallen. Op precies dezelfde wijze als zij nu, nam De Saussure aan dat je — om zo te zeggen — aan de neus van een bepaald verschijnsel, in dit geval een verschilpunt, kon zien of het tot een bepaald taalelement behoorde of niet. Daarmee reduceerde hij, gewild of ongewild, de elementen van de langue tot hun onderlinge verschillen, tot hun systematische plaats. Als men De Saussure gevraagd had, waarom hij nu bepaalde verschijnselen zag als verschilpunt voor bepaalde entiteiten, had ook hij moeilijk anders dan in tautologieen kunnen vervallen. Hij hield immers alleen maar vast aan het systeem. Hij dacht er niet aan om aan de elementen, die erin participeren, een zelfstandige realiteit toe te kennen: het waren op zijn best onzelfstandige manifestaties van verschillen. Dit onberedeneerbare geloof in het systeem nu was er de oorzaak van, dat De Saussure op zijn beurt gedwongen werd tot innerlijke tegenstrijdigheden en niet te motiveren uitspraken. Het valt naar mijn mening overigens heel goed te begrijpen, dat De Saussure zijn vertrouwen op het systeem stelde. Voor hem leidde de wetenschap tot algemeen geldige, onbetwistbare uitspraken. Kon men zijn vastigheid niet meer vinden in het experimenteel vaststelbare, dan toch in de — als vanzelf zich voltrekkende — redelijke abstractie; al denkend zag men de structuur van de werkelijkheid zich ontvouwen. Maar het valt juist te vrezen, dat een volstrekt systematisch betoog, de constitutie van een volstrekt sluitend stelsel, een openbaring kan zijn van een fundamenteel gebrek aan begrip van de werkelijkheid. Wetenschappelijk denken kan een middel zijn om de werkelijkheid te begrijpen; en logische tegenstrijdigheid kan een aanwijzing zijn dat er iets schort in deze sfeer. Maar meer dan een middel is het niet. Het veronderstelt de aanwezigheid van een soort kennis die misschien het beste als levenswijsheid te typeren is. Een levenswijsheid die zich ook uitstrekt of kan uitstrekken tot de taal, tot de structuur van de taal. En die is er niet zomaar. Die moet worden verkregen door jarenlange oplettende omgang in casu met taalver30

schijnselen. En zelfs dan kunnen we nog niet van `onze' ervaringskennis praten. Wat is `onze' inbreng eigenlijk in de omstandigheid dat we de werkelijkheid `verstandig' interpreteren? Kunnen wij, al was het maar voor onszelf, aantonen dat we, althans op sommige terreinen, verstandig omgaan met de werkelijkheid? Het heeft er meer van dat die kennis, dat inzicht gegeven zijn, en dat we er verstandig aan doen dit met een zekere dankbaarheid te aanvaarden. VI Aan het eind van mijn betoog gekomen, wil ik nog met nadruk waarschuwen voor een mogelijk misverstand. Door mij voortdurend tegen De Saussure of te zetten, heb ik misschien de indruk gewekt een soort entiteiten-aanbidder te zijn, iemand die het maar zozo vindt om systemen op te zetten of systematisch te denken, iemand die met welbehagen de eenzijdigheid en beperktheid van de systematisering laat zien, en met voldoening vaststelt hoe de werkelijkheid toch maar mooi de systeemdans weet te ontspringen. Dat zou een volstrekt verkeerde interpretatie van de strekking van mijn betoog zijn. Ik heb alleen maar willen tonen, hoe systematisering a la De Saussure berust op keuze en erkenning van entiteiten (als objecten van systematisering) enerzijds en functies (als instrumenten van systematisering) anderzijds, dat systematisering derhalve een interpretatie van de werkelijkheid inhoudt die zelve niet systematisch verantwoord kan worden, en dat zelfs de meest volledige en verantwoorde interpretatie nimmer de pretentie kan voeren de werkelijkheid volledig te bestrijken. Ik heb willen laten zien, hoe De Saussure probeert de taalwerkelijkheid te reduceren tot het produkt van een bepaalde systematisering (langue). Deze systematisering werd daarenboven gepresenteerd als voor de hand liggend en vanzelfsprekend; terwijl ze in feite het resultaat is van De Saussure's niet gemotiveerde keuze, een keuze bovendien die bepaald aangevochten kan en moet worden: enerzijds is zij het produkt van een scientisme dat De Saussure met de Junggrammatiker gemeen had, en anderzijds blijkt dat juist op het vlak dat De Saussure met zijn langue wilde bestrijken, een taal niet volledig systematisch is, en het ook niet behoeft te zijn. Als ons voldoende wijsheid ter beschikking stond, zouden we de volmaakte systematiek van de talen, van de werkelijkheid kunnen beschrijven. We hebben namelijk vastgesteld dat iedere entiteit haar eigen geschiedenis heeft. Dit betekent dat we het eigene van iedere entiteit in principe kunnen fixeren door het trace vast te leggen dat zij in de loop van haar geschiedenis heeft gevolgd. En zo ligt iedere entiteit muurvast in de geschiedenis door de functies die ze simultaan of achtereenvolgens heeft uitgeoefend of door welke ze werd bepaald. Elke entiteit past op unieke wijze in het evoluerende wereld-'systeem'. Herinneren we ons dat een entiteit niet anders is dan een gekozen en als zodanig erkend object van systematisering, dan kunnen we ook zeggen dat de gehele werkelijkheid zich voordoet als jets dat onderworpen is aan een universele wetmatigheid, waaraan zij niet kan ontkomen. Dit alles wil ik geenszins ontkennen: ik heb er immers zelf op gewezen 31

dat iedere entiteit haar eigen geschiedenis heeft. Maar ik wil tegelijk volhouden, dat zelfs ten overstaan van deze universele en dwingende `systematiek' de werkelijkheid, juist als object van de wetmatigheid, als betrekkingspunt van het functionele in al zijn verscheidenheid, haar zelfstandigheid blijft bewaren. Deze formulering bevat jets paradoxaals. Als men die paradox zou willen opheffen, dan zou men het primaat moeten claimen van de entiteiten of van de systematiek; in beide gevallen ontstaat een vruchteloze kip-en-ei-problematiek, want elke poging om al redenerend boven de paradox uit te komen is tot mislukking gedoemd: de paradox geeft immers juist gestalte aan de g r e n z e n van het systematiserend denken. Maar niet alleen dit denken kent zijn begrenzingen: in het algemeen geldt dat elke vorm van zinbepaling van de werkelijkheid beperkt van gelding is, evenals de wetmatigheid die geacht wordt eraan te beantwoorden. Dus is elk woord dat van de mens uitgaat onvolkomen, niet alleen het wetenschappelijke. Deze beperktheid kunnen we beter niet overschreeuwen, het is immers een kostbare uitwijzing naar de enige echte Soeverein. Ons moge de bescheidenheid van de Meester tot voorbeeld strekken, aan wie de Vader alle macht in de hemel en op de aarde heeft gegeven, en die tegen de rijke jongeling zei: Waarom noemt ge mij goed? Niemand is goed dan God alleen (Luc. 18:19). 48

48 Zie voor een meer expliciete behandeling van de religieuze bepaaldheid van het menselijk spreken mijn `De macht van het woord', te verschijnen in: Chr. Fahner (Ed.), Taal voor welzijn, Kaderreeks nr. 5. gepland medio 1985, waarin ook een uitvoeriger evaluatie van De Saussure's blijvende verdiensten als taalkundige.

32

LITERATUUR Amacker, R., Linguistique Saussurienne. Geneve, 1975. Bakker, D. M., Samentrekking in Nederlandse syntactische groepen. Leiden, 1968. Bakker, D. M., `Transformationele en functionele grammatica'. In: Forum der Letteren, 10 (1969), 203-233. Bakker, D. M., Tekengeving en syntaxis, over constructies met hebben en zi jn, Inaugurele rede Amsterdam VU. Assen, 1972. Bakker, D. M. 'Zinnen als reeksen: een vergelijkende standpuntbepaling'. In: De Nieuwe Taalgids, 67 (1974), 265-278. Bakker, D. M., 'Bezeichnungsakt and Grammatik'. In: Akten des V Internationalen Germanisten-Kongresses, Cambridge 1975. Bern-Frankfurt/MMLinchen, 1976, 189-192. Bakker, D. M., `De grammatica in de negentiende eeuw'. In: D. M. Bakker en G. R. W. Dibbets, Geschiedenis van de Nederlandse taalkunde. Den Bosch, 1977, 113-160. Bakker, D. M., `Naar aanleiding van De Saussure's Cours', in: Handelingen van het 35ste Nederlands Filologencongres (28-29 maart 1978), Amsterdam 1979, 193-205. Bakker, D. M., `Naar aanleiding van De Saussure's Cours (II), in: Voortgang van het onderzoek in de subfaculteit Nederlands aan de Vrije Universiteit (publ. fac. der letteren VU), II 1981, 62-80. Culler, J., Saussure, Fontana Paperbacks (Glasgow), 1982 3 Edwards, P. (ed), The Encyclopedia of philosophy, vol. 8. New York — London, 1967. Engler, R., Ferdinand de Saussure. Cours de linguistique generale; edition critique par R. Engler, 2 dln., 4 afl. Wiesbaden, 1967-1974. Engler, R., Lexique de la terminologie saussurienne. Utrecht-Antwerpen, 1968. Godel, R., Les sources manuscrites du Cours de linguistique generale de F de Saussure, tweede druk. Geneve-Paris, 1969. Helsloot, N. en Mariette Willemsen, `Er ligt een kluitje in het riet', In: Molaar (Subfac. blad Nederlands VU), juni 1983. Hockett, C. F., A Course in Modern Linguistics, vierde druk. New York, 1962. Iordan, I., An introduction to romance linguistics. Revised, translated and in parts recast by John Orr. London 1937. Jager, L., T. de Saussures historisch-hermeneutische Idee der Sprache'. In: L inguistik and Didaktik, 7 (1976), 210-214. Jankowsky, K. R., The neogrammarians. 's-Gravenhage-Parijs, 1972. Koerner, E. F. K., Ferdinand de Saussure. Braunschweig, 1973. Lepschy, G. C., rec. Engler 1967 fasc. 2. In: Linguistics, 117 (1973), 117122. .

33

Mauro, T. de, Ferdinand de Saussure. Cours de linguistique generale; publie par C. Bally et A. Sechehaye; avec la collaboration de A. Riedlinger; edition critique preparee par T. de Mauro. Paris, 1972. Paul, H., Prinzipien der Sprachgeschichte, vijfde druk. Halle a. S. 1920. Peeters, C., 'Saussure neogrammairien et l'antinomie synchronie/diachronie: In: Linguistics, 133 (1974) 53-62. Scaglione, A., `The eighteenth-century debate concerning linearity or simultaneity in the deep structure of language: from Buffier to Gottsched.' In: Konrad Koerner, ed., Progress in linguistic historiography. Papers from the international conference on the history of the language sciences (Ottawa, 28-31 August 1978). Amsterdam 1980:141-154. Siertsema, B., `The Concept of "Value" in F. de Saussure's Cours de L inguistique generale'. In: A. Dees, A. Kibedi en R. E. V. Stuip (red.), Melanges de linguistique et de litterature offerts a Lein Geschiere par ses amis, collegues et eleves. Amsterdam, 1975. Steinthal, H., Grammatik, Logik and Psychologie. Berlin, 1855. Stutterheim, C. F. P., Inleiding tot de taal-philosophie, Antwerpen/Nijmegen 1949. Trim, J. L. M., `Die Junggrammatiker nach 100.Jahren'. In: Akten des V. Internationalen Germanisten-Kongresses, Cambridge 1975. Bern-Frankfurt/ M-Munchen, 1976, 75-96. Verburg. P. A., Taal en functionaliteit. Wageningen 1952.

34

AN ANALYSIS OF THE STRUCTURE OF ANALYSIS (The Gegenstand-relation in discussion) door D.F.M. Strauss Summary In this review we want to discuss the present state of epistemological perspectives within the tradition of reformational philosophy. In order to accomplish this, we have to get hold of the historical setting and background of the development of the insights of Dooyeweerd and Vollenhoven in this regard. Then we must look at the problems attached to the main epistemological distinctions they made and finally evaluate them systematically. 1. Introduction Epistemological reflection was confronted with certain basic cosmological questions from its very inception. Perhaps the two most fundamental problems were those connected with the relationship between universality and individuality on the one hand, and those connected with constancy and dynamics on the other hand. That these problems are intimately related to the first four modal aspects of reality, serving as points of entry to our theoretical reflection on created reality, is argued in another context.' It will be sufficient if we simply give a succinct indication of the way in which they functioned in epistemological questions. 2. Foundational modal concepts and ideas in epistemology In the first issue of the newly founded periodicle, Reformational Forum, I have tried to show that modal terms may be used in two distinct (though not separable) ways: (i) either to describe states of affairs displaying themselves within the limits (modal boundaries) of a specific aspect, or, (ii) they may be used to designate states of affairs which transcend the limits of the aspect in which the descriptive term has its original seat. The first option provides us with a conceptual use whereas the second one underlies an ideause of such terms.z To give only two examples: (i) We may use the numeri1 Cf. my contribution to the Festschrift — Wetenschap, Wijsheid, Filosoferen — of Van Riessen: `The modal aspects as points of entry to our experience of and reflection on reality', Assen 1981, 159-173. 2 Cf. D.F.M. Strauss: `Individuality and Universality', Reformational Forum, I, (1983), pp. 25-28.

35

cal term `three' conceptually in arithmetic when we discuss the operation of addition within the system of natural numbers, or we may employ an idea-use of it in discussing the complexities surrounding the theological doctrine of God's triunity. (ii) We may refer to a specific (one) chair having four legs. Besides this conceptual use of numerical terms, we may reverse our approach and try to say something about the entire concrete existence of this chair, still by using numerical terms. In this case we may say that this chair is unique. Another idea-use of the meaning of number is given in the expression: `this individual (particular) chair'. The individuality of this chair is not at all limited or restricted to its numerical modal function. On the contrary, when we speak about its individuality we are thinking about the total existence of this particular chair, displaying its individuality in all its facets. But at the same time we must uphold that our idea of its individuality cannot be formed without the foundational (constitutive) aid proved by the primitive meaning of number — only on the basis of our numerical intuition of a multiplicity of distinct entities are we able to speak about the distinctness, uniqueness and individuality of this chair. This idea of its uniqueness and individuality is nothing but a limiting and referring way in which the point of entry of the arithmetical aspect is used. 2.1. Background and implications of the substance concept The modal meaning of the kinematic aspect underlies our notion of constancy. Although its first (still vague) natural scientific formulation was given by Galilei in his principle of inertia, the fundamental insight at stake is much older. In fact it was the kernel of Plato's epistemological concern. Plato was confronted with Heraclitus' problem of an ever-changing flow. Given the reality of continuous change, Plato realised that it will be impossible to account for knowledge at all, because every change is in need of some underlying constant element. Without the foundational meaning of kinematical persistence (constancy), every notion of physical change would be antinomic. And it is precisely this foundation which Plato abused metaphysically in his epistemology: the outo to eidos (essential form) cannot itself be changing if we are supposed to attain knowledge of anything. The genetic world of becoming cannot provide us with real knowledge — that is only to be found in the metaphysical realm of ideas. This opposition between idea and appearance gave birth to the time-honoured substance concept. Perhaps its most important effect in the area of epistemology was the speculative question whether we can know something `essentially' or only as it `appears'. It is common that Plato chose the `essential' side and someone like Kant the `appearance' side (according to him the `Thing in itself is unknowable). The speculative substance concept determined the line along which the possibility of knowledge were accounted for — it was basically restricted to the sensory (psychic) and the logical (understanding) modes of our experience, although it was sometimes extended to include some form of intuition considered to be supra-emotional and supra-logical. Kant still adhered to this tradition with his starting point in the isolation of sensibility (cf. B,33), strictly separated from our pure understanding (cf. B,89) in his Critique of Pure Reason (CPR).

36

2.2. The rationalistic tradition The modal descent of the terms individuality and universality is essential for an understanding of the rationalistic legacy. Without our intuition of the nuclear meaning of number we won't be able to understand the distinctness or individuality of any entity. As such this notion represents therefore an idea-use of the modal meaning of number which transcends the limits of this aspect in its reference to the uniqueness of entities. The term universality, on the other hand, is only accessible on the basis of our understanding of the irreducible meaning of the spatial mode, because it refers to the spatial notion of location — whatever is considered to be universal is supposed to apply everywhere, i.e. universally. Its use is determined by the spatial time-order of simultaneity (at once). However, it seems that we here use the term universality in a conceptual sense, at least if we stick to the original modal meaning of space (continuous extension). When we approach the meaning of `every' — in the sense of `each one' or even `all places' — from the arithmetical mode, we cannot side-step the deepened numerical meaning of infinity, namely the idea of an infinity of instances present at once (the `at once infinite' in distiction from the primitive numerical meaning of infinity: the `successive infinite'). 3 In this case we are using the number -idea of the `at once infinite' (traditionally known as the `actual infinite'). The irreducibility of individuality and universality is therefore intimately connected with the irreducibility of the aspects of number and space, because these two modes fundamentally co-condition our reflection on the generality and particularity of entities. 2.3. Rationalism and Irrationalism reconsidered Concept-formation is always bound up with the universal order for, and the universal orderliness of things. This implies, as we saw, that one cannot grasp the individual side of entities in a concept. Aristotle took this restriction to imply that the individuality of things is beyond the grasp of knowledge. Contrary to this view, we must recognize the fact that everybody has knowledge of things in their individuality, i.e. has knowledge of the individual side of things, even though this kind of knowledge is not conceptual. Much rather it is of a limiting and approaching nature, referring to the individual side of entities in terms of universal features. But this is simply another way to specify what `idea-knowledge' is all about - an idea concentrates a conceptual diversity upon (or refers it to) that which transcends the limits of all concept-formation. The standard legacy on rationality and knowledge sticks to this restriction of (rational) knowledge to conceptual knowledge. This kind of approach is defined as rationalistic. Rationalism elevates the universal (or universality) as the only source of knowledge. Irrationalism, on the other hand, always wants to pay tribute to the contingent uniqueness of the individual side of things or events which, as we saw, transcends the limits of conceptformation. Irrationalism leaves no room for real conceptual knowledge. 3 In an uncompleted study on the Philosophy of the Infinite these distinctions are developed in confrontation with foundational research in mathematics. Some of the results obtained in this uncompleted study are summarized in: `Introduction to a Philosophy of the Infinite', Tydskrif vir Christelike Wetenskap, (3de-4de kwartaal 1983), pp. 1-37.

37

3. Kant, neo-Kantianism, Dooyeweerd and Vollenhoven As we have mentioned, Kant started from the isolation of sensibility and understanding. This confronted him with an unsolvable problem, because it is impossible to bridge the gap between sensibility and understanding after the strict isolation and separation of both. Dooyeweerd's criticism of Kant in this respect is therefore completely to the point (cf. NC II, pp. 494 ff.). In the Marburg school of neo-Kantianism the Kantian opposition between understanding and sensibility was again questioned. Following Hermann Cohen, Paul Natorp stressed the uniting (and opposing) function of our understanding. The fundamental thesis, however, is that one cannot start from a given multiplicity which should be unified afterwards. In every original thought-act — as an act of determination — an X is determined both in its Unity and Multiplicity. 4 This statement is supplemented with an explicit exploration of a possible synthesis between understanding and sensibility, ending with the positing of the purely logical nature of our understanding:

`It is now not any longer possible to speak about a multiplicity of sensibility, which should synthetically be united by our thought in an act of knowledge performed only afterwards. How will it be possible for the multiplicity of our senses to be combined in the unity of a concept? In this case, the basic elements, unity and multiplicity, would not both have been thought-moments; consequently, also their combination would not have been performable within pure thought as such. Much rather, in order to achieve this synthetic unity, our understanding should first of all unite itself with something external to it, something foreign, "sensibility". Alternatively, there must be a third instance, transcending both sensibility and understanding, which can perform this synthesis. However, in reality this is not the case, since in one and the same thought-act multiplicity originates simultaneous with the consciousness of unity, as both thought-structured modes of determination which are in their thought-character strictly connected with each other' (p. 48).

Just as Kant, who proceeded from the isolation of sensibility and understanding, Natorp started in this approach from the abstraction of pure logicality without asking the question how this primordial act of identification and distinguishing (abstraction) as such is possible! Dooyeweerd clearly saw this fundamental flaw in the prevalent functionalistic epistemology (NC II, p. 431). However, in his reaction against this heritage, he unfortunately took over one of the cornerstones of their approach: the idea of a synthesis of opposed elements. The alteration introduced by him, was to broaden the perspective in the light of his theory of the modal aspects. Instead of restricting himself to the logical mode, as Natorp did, or to the modes of sensibility and logicality, as Kant did, he extended the scope to include all the non-logical aspects which are supposed to be opposed to the logical function of our act of thought in the Gegenstandrelation. The third option raised by Natorp in his words quoted above, namely to look for something transcending the two opposed poles of sensibility and understanding, was indeed followed up by Dooyeweerd in his trans4

38

P. Natorp: Die logische Grundlagen der Exakten Wissenschaften, 1921 2 p. 47.

cendental criticism where he claimed that `the theoretical synthesis is possible only from a supra-theoretical starting point' (NC I, p. 56, cf. p. 51 ff.). Vollenhoven spoke in a similar fashion about the 'biunity' which constitutes the method of each special science, although it is always possible to distinguish the analytical from the field of investigation: `One only has to think about words such as "bio-logist", "psycho-logist", "socio-logist" and so on, in which case the first part indicates the non-analytical and the second part the analytical'. 5 4. Problems and inconsistencies related to the Gegenstand-relation 4.1. Reactions within reformational philosophy 4.1.1. Van Riessen's 'Wijsbegeerte' In 1970 Van Riessen published his `Wijsbegeerte' as a revised edition of his earlier `Op Wijsgerige Wegen'. In this new edition he mentioned the ambiguity in Dooyeweerd's conception of the Gegenstand-relation. On the one hand, (i) it is seen as the mental opposition of the logical and the non-logical, and on the other hand (ii) the Gegenstand is explained as standing over against the real logical function of the thought-act. 6 Van Riessen did not provide further immanent critiscism of Dooyeweerd's approach, but simply stated that the main objection is that one cannot, in the case of the alternative (i), imagine anything representing this relation (p. 118). Similarly, without any further argumentation, he stated that Dooyeweerd was influenced by Kant in connection with the notions of `Gegenstand' and `synthesis' (p. 118). 4.1.2. Mekkes, Van Niekerk, Strauss In his last extensive work, Radix, Tijd, Kennen, 7 Mekkes often referred to the Gegenstand-relation. His emphasis was constantly on the though-act and the logical subject-object relation. He explicitly stated that the `poles' of this abstract relation are in concreto only to be found in the modal logical subject-object relation which functions within the general structure of the theoretical thought-act. 8 Later in this work he related the place of the Gegenstand-relation within the logical subject-object relation with the disclo-

sure dimension, present in all subject-object relations (p. 199). It seems as if this view approximates Van Riessen's first interpretation of the Gegenstand-relation, while simultaneously transforming it into the deepened logical subject-object relation. He even once interchangeably used the expressions `logical-analytical subject-object relation' and `theoretical Gegenstand-relation' (p. 91). The other references to the Gegenstand-relation in this work do not elucidate his approach any further (cf. pp. 43, 50, 112, 117, 167, 183). D.H.Th. Vollenhoven: 'Hoofdlijnen der Logica', Phil. Ref., 13 (1948), p. 62, cf. p. 63. H. van Riessen: Wijsbegeerte, Kampen 1970, pp. 117. 7 Although J.P.A. Mekkes often referred to the Gegenstand-relation in his smaller work of 1973, `Tijd der bezinning' (Amsterdam), he never explicitly analyzed the relationship between the Gegenstand-relation and the logical subject-object relation. Cf. pp. 32, 48, 82. The same applies to Mekkes' article `Wet en Subject in de Wijsbegeerte der Wetsidee', Phil. Ref. 27 (1962), cf. pp. 160, 176. 8 `De "polen" van deze abstracte relatie zijn in concreto slechts aan to treffen in de binnen de theoretische denkakt (in ruime zin) fungerende modaal-logische subject-objectrelatie, Radix, Tijd, Kennen, Amsterdam 1971, p. 45. 5

6

...'

39

In an article on the meaning-character of reality in Philosophia Reforma-

ta (Phil. Ref.), 9 I included in passing a Remark on the Gegenstand-relation. At that stage I tried to overcome the inconsistent restriction of the Gegenstand-relation to the non-logical aspects by stating that one can oppose any non-logical aspect to the actual logical function of the concrete thought-act. To support my proposal, I called upon two places in NC where Dooyeweerd abolished the restriction of the Gegenstand to the nonlogical aspects (cf. NC II, pp 390, 471-472). At this stage, the first student who enrolled for his M.A. degree in philosophy under my guidance was so fascinated by these epistemological problems, that he decided to tackle them in his proposed M.A. thesis.' 0 To my mind, the most important merit of this study is given in the way in which he explored the relationship between the Gegenstand-relation and the logical subject-object relation. He introduced a distinction between what he called the `relation of isolation' (isoleringsrelasie) and the `relation of analysis' (analiseringsrelasie). In an attempt to elucidate Dooyeweerd's view on analysis and synthesis, Van Niekerk actually introduced this distinction to indicate two relations functioning at the logical object-side of reality, correlated with the activities of abstraction and analysis at the subject-side. In the `relation of isolation' he still maintained the restriction logical — non-logical. Only by means of the analogies in which the non-logical aspects anticipate or retrocipate to the logical aspect are we able, according to this approach, to `isolate' the logical mode. However, he opened up a new avenue in combining the logical subject-object relation and the Gegenstand-relation in such a way that the latter was subsumed under the former. Regarding the notion of an inter-modal synthesis, it must be noted that he still thought that his view on analysis was an attempt to account for the tenability of the idea of an inter-modal meaning-synthesis, understood in the sense of Van Riessen (i). 11 The difference with Mekkes was that Van

Niekerk gave a lucid and detailed account of the way in which logical objectification achieves an opposing relation between the different aspects. In my dissertation 12 I have raised a number of points against the formulation of the Gegenstand-relation by Dooyeweerd. In summarizing them, I may mention the following points: i) Dooyeweerd talks about an antithetical relation between the actual logical thought-function and its intentionally abstracted non-logical Gegenstand, and about an antithetical relation between a specific non-logical as9 'Herbesinning oor die sin-karakter van die werklikheid by H. Dooyeweerd', Philosophia Reformata, 36 (1971), pp. 58-59. 10 Cf. P.J. van Niekerk: Die Struktuur van die Wetenskap in Wysgerige Perspektief, unpublished M.A. thesis, Dept. of Philosophy, UOFS, Bloemfontein 1971. 11 Cf. also his remark in a recent article: `Die antitetiese denkrelasie (Gegenstandsrelasie) as kenmerkende strukturele relasie van die teoretiese denke in die wetenskapsbeskouing van H. Dooyeweerd', Tydskrif vir Christelike Wetenskap, 3de-4de kwartaal 1982, p. 89. On p. 80 of this article Van Niekerk mentioned Dooyeweerd's account of an analysis of the modal structure of the logical aspect by pointing out that in this case the antithetical relation as an intermodal synthesis between the abstracted logical and the abstracted non-logical aspects [Van Riessen (i)] is explicit. 12 D.F.M. Strauss: Beg-rip en Idee, Assen 1973, cf. pp. 102 ff.

40

pect x and the remaining non-logical aspects y (although in the latter case no inter-modal synthesis is possible). ii) The restriction of the Gegenstand to the non-logical aspects is contradicted by statements in which Dooyeweerd explicitly speaks of the modal structure of the logical aspect itself as being a Gegenstand of our `actual logical function' ('of theoretical analysis'). 13 iii) Relating to i) and as a consequence of ii) we must conclude that an antithetical relation between the abstracted modal structure of the logical aspect and the abstracted non-logical aspects is also possible. iv) (a) Is the theoretical concept of the modal structure of the logical aspect characterized as inter-modal or as intra-modal? If intra-modal, then the universal validity of the theory of an inter-modal meaning-synthesis is cancelled. Usually Dooyeweerd suggests that the logical law-sphere can only be theoretically analyzed by opposing it to all non-logical aspects of reality, i.e. by means of an inter-modal synthesis with all the non-logical aspects (cf. NC II, pp. 461-2). But then the same applies to all the non-logical aspects. The juridical aspect, for example, can then only be analyzed by opposing it to all the non-juridical aspects (including the logical one!) which are grasped in an inter-modal synthesis of meaning. Consequently, the logical aspect cannot be analyzed in an inter-modal synthesis, if and only if it can be analyzed in one! (b) The other possibility implicit in the conception of non-logical Gegenstand-aspects, is that only non-logical states of affairs are (theoretical-) logically analyzable, i.e. identifiable and distinguishable. For example, the judgment of identify: legal is legal, is only possible due to the non-logical nature of this juridical state of affairs. The immanent criticism applicable to this explanation is obvious: Simply consider the identity judgment: logical is logical. If all identification and distinction are always directed only to non-logical realities, it stands to reason that this identity judgment also pertains to non-logical states of affairs. Consequently, the identity judgment: logical is logical is valid if and only if logical is non- logical. 14 v) The sharp distincion which Dooyeweerd upholds the Gegenstand-relation and the logical subject-object relation is contradicted by himself where

he states that the pre- and post-logical aspects of reality can be logically objectified (cf. NC, II, pp. 390, 472). vi) The actual and inter-modal nature of the intuition cannot, as Dooyeweerd assumes, establish the inter-modal meaning - synthesis between the Respectively NC I, p. 40, footnote I, and NC II, p. 463. This implicit possibility actually came to the fore in a discussion which I had with Dooyeweerd and Hommes in 1973 (the evening of June, 14). On that occasion I discussed my problems with and criticism of the Gegenstand-relation with them on the basis of a 14 page succinct statement of my considerations. When I raised the problems connected to the `Gegenstand-relation'-account of analyzing the logical mode itself, Hommes used the argument that our logical function is always directed towards non-logical states of affaires. He mentioned the example of the identity judgment legal is legal (recht is recht). My immediate reaction was to formulate the mentioned formal contradiction. Neither Dooyeweerd nor Hommes during the discussion succeeded in providing a tenable defense of the Gegenstand-relation against this method of immanent criticism. While Hommes was still trying to get out of the impasse, Dooyeweerd frankly admitted to us that it may be that I have laid my finger on a problem not solved by his own theory. 13

14

41

actual logical, thought-function and the abstracted non-logical aspects for the simple reason that it cannot function actually in abstraction. vii) The question: how is it possible to obtain an implicit knowledge of the modal aspects in our naive pre-theoretical experience (by means of systatical logical objectification) without the need for an inter-modal synthesis, is not answered by Dooyeweerd. viii) When the cosmic meaning-systasis is acknowledged, the first basic problem of a critical theory of knowledge is not given with the question as to the possibility of an inter-modal meaning-synthesis, but in the question: how is it possible to arrive at an analytical awareness of the modal and structural meaning-diversity in our non-theoretic experience? As an alternative, the possibility of explaining the unity and multiplicity of a concept from the angle of the logical subject-object relation is investigated. On the basis of human cosmically-intuitive selfconsciousness, it is possible (by means of systatical or distatical logical objectification) to arrive at conceptual knowledge of the cosmic meaning-diversity. Distatic logical objectification merely consists of making explicit the (systatically) implied meaning-diversity. Consequently, theoretical disjunctive thought is only possible within the logical subject-object relation. The subjective theoretical-logical activity of disjunction is always correlated with the objective logical relation of disjunction (the relation of abstraction and analysis introduced by Van Niekerk). Without any restriction to the opposition: logical — non-logical, any two aspects may be theoretically distinguished by means of an analogy (resp. meaning-nucleus) as the basis of comparison in the relation of abstraction within the distatic logical object-side (contra Van Niekerk's maintenance of Dooyeweerd's restricted in the relation of `isolation'). Any abstracted modal aspect, then, can be investigated in the relation of analysis. Within the deepened logical subject-object relation, the theoretically distinguished modal aspects are (logically objectified) intermodally opposed to each other. The logical subject-object relation, however, is no antithetic relation (in need of an inter-modal meaning-synthesis — also rejecting the Van Niekerk modification of Dooyeweerd's notion of an inter-modal meaning-synthesis), and admits of no restriction of analysis to the non-logical aspects. Only by means of an explicit distatical logical objectification is it possible to obtain a theoretical concept of any modal aspect. And only our subjective distinguishing activity, correlated with that which is theoretically distinguished, is embedded in the inter-modal bottomr-layer of our actual intuition. Comparing this approach with the mentioned objections raised against Dooyeweerd's view of the Gegenstand-relation, the following is evident: i) No ambiguity is any longer present in the notion of an antithetical relation: Within the disclosed logical subject-object relation the modal aspects are distinctly (i.e. logically objectified) opposed to each other. And it is only within this relation of disjunction at the logical object-side of reality that we meaningfully can speak of an antithetical relation in the mentioned meaning of an objective logical standing apart. ii) No restriction to the non-logical aspects is any longer necessary. iii) The implication of Dooyeweerd's formulations, namely that also the abstracted logical aspect may be antithetically opposed to the non-logical 42

aspect, may be accepted on condition that these abstractions are acknowledged as appearing at the distatic logical object-side. iv) It is also no longer meaningful to ask for a synthesis between our actual logical thought-function and some abstracted non-logical Gegenstand. Furthermore, in the sense of our notion of logical objectification it is clear that two distatically objectified abstractions cannot be synthesized by our analytical activity. The term synthesis can only be used to indicate the way in which the multiplicity of analyzed structural features of a specific (i.e. one) aspect is conceptualized! v) The important difference between the Gegenstand-relation and the logical subject-object relation is no longer necessary. The activity of disjunction and the relation of disjunction respectively function at the logical subject-side and object-side. Therefore, functioning within the logical subject-object relation they cannot be opposed to this logical subject-object reation. vi) In terms of this perspective on the logical subject-object relation there is no need to claim that the intuition must function actively in any abstraction. vii) Since the modal aspects are already implicitly logically objectified in our pre-theoretical thought, their theoretical abstraction and analysis are not in need of any inter-modal meaning-synthesis. The implied meaningdiversity is only made explicit by means of distatical logical objectification. viii) This approach confirms that the first basic problem of epistemology is not an account of theoretical knowledge, but an explanation of the possibility and limits of our everyday experience and knowledge of things and events. It is only on the basis of our integral everyday experience that we are able to articulate the acknowledged meaning-diversity scientifically. (That theoretical thought is characterized by modal analysis will be argued in par. 6.2.) 5. New developments During the past ten years a number of scholars within the tradition of reformational philosophy devoted some attention to the epistemological problem — either directly or indirectly. 5.1. Dooyeweerd's reaction 15 The most important defense of Dooyeweerd against my criticism and suggestion that we should use the opened up logical subject-object relation to account for the nature of theoretical thought, is given in his interpretation that I have launched my whole criticism in a purely formal logical way, emphasizing only logical contradictions. This method, so Dooyeweerd proceeds, differs in principle from his method of laying bare antinomies which are the result of the absolutization of specific modal aspects (PR 1975, pp. 96-97). In addition to this understanding of my position, Dooyeweerd unfortu15 `De Kentheoretische Gegenstandsrelatie en de Logische Subject-Objectrelatie', Phil.Ref., 40 (1975), pp. 83-101 (subsequently quoted as: PR 1975); `The Epistemological GegenstandRelation and the Logical Subject-Object-Relation', Phil.Ref., 41 (1976) pp.l-8 (subsequently quoted as: PR 1976).

43

nately neither systematically discussed the `formal contradictions' which I raised, nor did he pay any attention to the implications for the formulation of the transcendental critique which I have suggested (for example, my question: how is it possible to `oppose' the `Gegenstand' to our logical function without having knowledge of the `Gegenstand' at this stage?) In order to get to the crux of his reaction, I have to explain the relationship between formal (logical) contradictions and antinomies (as it is indeed maintained in my dissertation!). What is also remarkable, is that Dooyeweerd completely side-stepped the quotation from Natorp's Logische Grundlagen der exakten Wissenschaften given above. This quotation indeed demonstrates that Dooyeweerd's notion of an inter-modal synthesis in need of a supra-modal starting-point was indirectly suggested by Natorp. 16 5.1.1. Contradiction and antinomy Given the problems which I have formulated in connection with the restriction of the `Gegenstand' to the non-logical aspects, I attempted to indicate the origin of this limitation. I claimed that it due to an after-effect of Kant's rationalism. Kant identified the thinking `I' (the 'cogito') with the modal structure of the logical mode and opposed it (as formal logical lawgiver of nature) to the chaotic multiplicity of sensory impressions. Dooyeweerd, of course, never elevated actual human thought to the level of the universally valid law-giver (resp. form-giver) of (natural) reality. Nor did he identify our human self-hood with our logical function. However, in his formulation of the Gegenstand-relation, he indeed identified our analytical subjectivity with the full modal structure of the logical aspect. Consequently, in theoretical thought, there is no room left for the logical objectside! Whatever is opposed to our theoretical logical subjectivity must be nonlogical in nature, i.e. found outside the sphere of our subjective logical activity! I formulated it as follows: `Dooyeweerd's sharp criticism of Kant's ra-

tionalistic view of the understanding as the universally valid logical legislator of nature ..., must be applied to himself in a modified way, i.e. with due observance that Dooyeweerd certainly does not elevate actual human thought to the rank of universally valid legislator ... of nature (resp. the cosmos)'. 17 Dooyeweerd quoted this section of my exposition, and added the following surprising and unfounded remark: `This means in other words that my sharp criticism of Kant's conception of the subjective logical thoughtfunction as formal legislator of nature is applicable to myself with this mo16 That Dooyeweerd's acceptance of a supra-modal starting-point, residing in the religious dimension of reality, is not unique, is clearly seen from the fact that also Alexander Varga von Kibed defended a similar solution. Von Kibdd is strongly influenced by neo-Kantianism (the Baden-school) and especially by Nicolai Hartmann. The Kantian opposition of understanding and sensibility and the neo-Kantian opposition of value and reality (thought and being) influenced his formulation of the unbridgeable gulf between truth and reality. The principle of identity forbids the connection or unification of truth and reality (Einfiihrung in die Erkenntnislehre (1952), Munchen 1979,3 p. 37). However, according to him this synthesis is possible in the `metaphysical-religious sphere': `The solution of the unsolvable problems, establishment of the lost unity of our being and our thought is only to be expected from this deepest layer' ('Die Losung der unlosbare Probleme, das Setzen der verlorenen Einheit unseres Seins and Denkens kann nur von dieser tiefsten Schicht erwartet werden'; p. 38). 17 Cf. Concept and Idea, pp. 128-129.

44

dification that it is not applicable to me!' (PR 1976, p.6, cf. PR 1975, p. 96). The modification did not cancel the criticism, but highlighted the differences between Dooyeweerd and Kant. The similarity, namely their shared identification of logical subjectivity with the full modal structure of the logical aspect, represents the crux of the matter. Dooyeweerd himself understood rationalism to mean that the (factual-) subject-side of reality is identified with its law-side (structural side). 18 The two sentences following the given one quoted by Dooyeweerd, clearly explain this fully: `This difference explains why Kant viewed the transcendental unity of our self-consciousness as a unity above all multiplicity, whereas Dooyeweerd maintained that the human self-hood transcends every aspect. At most it can be said that human logical subjectivity is identified with the modal structure of the logical aspect in an (implicitly) rationalistic fashion through the formulation of the antithetical relation' (Concept and Idea, p. 129). Instead of following my criticism in its footsteps, he was pleased with this general (but unfounded) defense that I did not use his method of antinomy. As a result, only some of my points were handled, leaving aside some of the most crucial ones [cf. point iv) (b) of paragraph 4.1.2.]. The distinction between contradiction and antinomy is therefore a good illustration of my suspicion. Just before I explained my problems with the Gegenstand-relation, I have mentioned the internal antinomy present in Kant's epistemology, given in the impossibility to re-unite the opposition between our understanding and sensibility from a supposedly purely logical thought-pole. In fact I did not only quote Dooyeweerd and Kroner in this regard, but also explicitly used the word `antinomic'! `R. Kroner and Dooyeweerd sharply recognized the antinomic isolation of self-consciousness in the logical pole of thought' (Concept and Idea, pp.95-96). Given this background, and given the confirmation of this very same criticism at the end of my exposition, it must be clear that my whole criticism was not at all merely meant in a purely formal logical sense. Every antinomy unavoidably implies formal logical contradictions. Therefore, contrary to Dooyeweerd's understanding of my criticism as purely formal logical in nature, I indeed used his own method of antinomies! It seems as if Dooyeweerd did not connect the section preceding my criticism on the Gegenstand-relation with the latter (which started only on page 101 ff.) and with my concluding evaluation of the rationalistic element still present in his formulation of the Gegenstand-relation. Anyone acknowledging the full context of my exposition, cannot but acknowledge that I have tried nothing but to show that the underlying antinomy, caused by the mentioned rationalistic element, unavoidably implies various logical contradictions. 19 18 Compare the article mentioned in footnote 2 above and my alternative approach mentioned in par. 2.3. above. 19 Although Dengerink was convinced (unjustly, as is seen from our counter-criticism) by Dooyeweerd's answer that I am guilty of employing only a formal-logical method of criticism ['Ontisch of/en Intentioneel'?, Phil.Ref,, (1977), p.13], he correctly pointed out that formal logical contradictions may be symptomatic of underlying antinomies (p.14). However, Dooyeweerd's defense of the Gegenstand-relation in connection with the abstracted nature of the analytical aspect, did not convince Dengerink of its tenability. Consequently, he stated that the supposedly (ontically apriori) structure of theoretical thought (given in the Gegenstandrelation as inter-modal antithesis and synthesis) is no longer acceptable (p. 25).

45

5.1.2. Concept formation and the meaning-diversity Dooyeweerd pointed out that it is problematic to speak of an implicit concept of the modal aspects present in our non-scientific thought (PR 1975, pp. 91 ff.). The same objection was formulated by P.J. Van Niekerk. 20 Due to this criticism I must concede that it is a bit far-fetched to uphold that we do have implicit concepts of the modal aspects in non-theoretical experience. Of course this does not cancel the presence of an analytical awareness of modal properties which are also experienced in our non-theoretic life, for otherwise our notions of multiplicity (the experience of a number of entities), magnitude (the experience of the size of entities), expensiveness (the experience of the price of entities), and so on, would have been impossible. 21 I have used the example of the difference between the visit of friends and an official visit of the police to point at the difference between legal intercourse (a juridical figure with a social retrocipation) and social intercourse. Dooyeweerd was partly correct in his remark that, according to its social aspect, the only difference is one of typicality (PR 1976, pp. 4-5). However, my point concerned not only the social aspect, but the interrelation between the social and the juridical aspects, evident in the retrocipatory moment of legal intercourse. I still think it is tenable to acknowledge an analytical awareness of analogical modal properties in our non-theoretic experience. The following example may clarify this point much better. People seeing the President of a state and his body-guard next to each other (their actual spatial distance) will never conclude that they belong to the same social rank. They will be firmly aware of the fact that there is a large social distance between the two persons, in spite of their spatial proximity. This awareness of the difference between spatial distance and social distance surely pertains to modal properties observable in the concrete event of the being together of the President and his body-guard. 22 The contradictory implications of the underlying rationalistic antinomy in Dooyeweerd's epistemology were most evident in the impossibility to account for an analysis of the logical modal aspect in terms of an inter-modal opposition and synthesis. One therefore might have expected from Dooyeweerd to consider my arguments in detail. The astonishing fact is, however, that he completely side-stepped my arguments! In par. 4.1.2. iv) (b) I have raised the problem in the following way: `The other possibility implicit in the conception of non-logical Gegen-

20 `Die antitetiese denkrelasie (Gegenstandsrelasie) as kenmerkende strukturele relasie van die teoretiese denke in die wetenskapsbeskouing van H Dooyeweerd', Tydskrif vir Christelike

Wetenskap, (1982), pp.88 ff. 21 The consideration that modal properties are typified in non-theoretic experience by structures of individuality (entitary structures) does not cancel their universality but only specify it. If it was possible to individualize universality, the distinction between universality and individuality would have been cancelled, as well as the irreducibility of number and space. Cf. the last paragraph of section 2.2. above, where we stated: `The irreducibility of individuality and universality is therefore intimately connected with the irreducibility of the aspects of number and space, because these two modes fundamentally condition our reflection on the generality and particularity of entities.' 22 This analytical awareness cannot be divorced from conceptual elements, although it is not imperative that one should also accept the presence of clear-cut modal concepts in our nontheoretic experience.

46

stand-aspects, is that only non-logical states of affairs are logically analyzable, i.e. identifiable and distinguishable. For example, the judgment of identity: legal is legal, is only possible due to the non-logical nature of this juridical state of affairs. The immanent criticism applicable to this explanation is obvious: Simply consider the identity judgment: logical is logical. If all identification and distinction are always directed only to non-logical realities, it stands to reason that this identity judgment also pertains to non-logical states of affairs. Consequently, the identity j logical is logical is valid if and only if logical is non-logical'. Dooyeweerd did not say a word about this argument in his reaction. The other form of the same impasse was mentioned above in the following form: `Is the theoretical concept of the modal structure of the logical aspect characterized as inter-modal or as intra-modal? If intra-modal, then the universal validity of the theory of an inter-modal meaning-synthesis is cancelled. Usually Dooyeweerd suggests that the logical law-sphere can only be theoretically analyzed by opposing it to all non-logical aspects of reality, i.e. by means of an inter-modal synthesis with all the non-logical aspects. But then the same applies to all the non-logical aspects. The juridical aspect, for example, can then only be analyzed by opposing it to all the non-juridical aspects (including the logical one!) which are grasped in an inter-modal synthesis of meaning. Consequently, the logical aspect cannot be analyzed in an inter-modal synthesis, if and only if it can be analyzed in one.' Dooyeweerd quoted this argument fully in his answer (cf. Concept and Idea, pp. 105-106, and PR 1975, pp. 99-100, cf. PR 1976, p.7). However, without trying to counter the explicitly stated logical contradiction, he replied by stating that what I identified as an `untenable circle' simply was a consequence of the transcendental ground-Ideas concerning the mutual coherence and irreducibility of the modal aspects — a ground-Idea also accepted by myself (PR 1975, p.100). This remark is completely besides the point. What is at stake is not the mutual coherence and irreducibility of the modal aspects, but the contradictory implications of his antinomic conception of the Gegenstand-relation! I indeed accept the idea of the mutual coherence and irreducibility of the modal aspects — but no one has (to my knowledge) been able to formulate any similar contradiction with an appeal merely to this ground-Idea! What is furthermore perplexing to me, is that Dooyeweerd seemingly is not bothered by the implied logical contradictions. I am so much indebted to his philosophical approach, that I can hardly believe that he here did justice to himself! 5.1.3. Inconsistencies in Dooyeweerd's epistemology In my discussion of Dooyeweerd's unsatisfactory reaction one last point should be raised. It concerns the fact that although I have explicitly developed the consequences of some of his own view-points in my account of the opened-up structure of the logical subject-object relation, which of course are in contradiction with Dooyeweerd's main emphasis on the Gegenstand-relation (in the sense of an opposition between the actual logical function of our real act of thought and some or other non-logical aspect as 47

Gegenstand), he neither referred to this state of affairs in his answer, nor did he acknowledge any contradiction in his formulations. 23 It will suffice to mention only two of his crucial statements: (i) `The prelogical aspects become logically thinkable only in logical objectivity. ... The pre-logical aspects must primarily be objectified by logical thought, i.e., the logical object-side of reality must be made patent, manifest, if we are to attain knowledge of these aspects' (NC II, p.390); (ii) `At the same time the logical object-side of reality is deepened in the subject-object relation. It changes from an objective logical systasis, merely embedded in temporal reality, into an objective logical "standing apart", the objective dis-stasis of a functional multiplicity in the analytical aspect. ... Only now are those aspects which precede the logical law-sphere distinctly objectified in the latter' (NC II, pp. 471-472). The first statement is aimed at our nontheoretic experience and the second one accounts for theoretic knowledge. There can be no argument that Dooyeweerd is here concerned with the (opened-up) logical subject-object relation in connection with logically objectif ied modal aspects! They are in flat contradiction with his reaction and with his generally accepted notion of the Gegenstand-relation, even though he did not seem willing to acknowledge this fact. If someone wants to answer my objections properly, he must be willing to start with immanent criticism (as I tried to do) and then provide a formulation and exposition which is free from the discovered inconsistencies in my account. Although I did so in my criticism of Dooyeweerd (cf. Concept and Idea, pp. l 11-112 and pp. 124-126), nothing similar was done with respect to my approach (neither by Dooyeweerd, nor by Dengerink). 24 In my exposition of the way in which the notion of distatic logical objectification is free from logical contradictions, I explained, amongst other things, that distatic logical objectification amounts to an objective logical `standing apart' (to use Dooyeweerd's own words). The identification of a specific aspect is no longer to be seen as an inter-modal synthesis between two aspects. Consider the formulation of our comparison above [par. 4.1.2, point iv)]: `It is also no longer meaningful to ask for a synthesis between our actual logical thought-function and some abstracted non-logical Gegenstand. Furthermore, in the sense of our notion of logical objectification it is clear that two destatically objectified abstractions cannot be synthesized by our analytical activity. The term synthesis can only be used to indicate the way in which the multiplicity of analyzed structural features of a specific (i.e. one) aspect is conceptualized!' Dooyeweerd accused me in this connection of being guilty of true antinomies: `In order to maintain both the mutual irreducibility of the theoretically abstracted modal aspects and the supposed intra-modal logical character of the epistemological antithesis he is now obliged to assume that also their irreducible meaning-kernels function in an intra-modal logical 23 His final reaction was therefore much less open than his original response during the personal conversation in June 1973 (mentioned above). 24 It should be mentioned that P.J. Van Niekerk did take notice of the detail of my criticism — which in fact is dependent on his own distinction between the relation of `isolation' and that of analysis.

48

sense without an inter-modal synthesis of our analytical activity with the non-logical modes of our experience. This would be tantamount to a complete destruction of the material contents of the epistemological concept and its dissolution into empty logical relations. From this indeed logicist view of the concept there arises an authentic antinomy between the modal law-sphere of the logical aspect and those of the other aspects whose meaning-kernels cannot be interpreted in an intra-modal logical sense without canceling their irreducibility' (PR 1976, p.8, cf. PR 1975, p.100).

I have nowhere attempted to `interpret' the meaning-kernels of the aspects `in an intra-modal logical sense'. In fact, it was Van Riessen who formulated exactly the same criticism in reaction to Dooyeweerd's notion of an intermodal synthesis: `What can be the meaning of the synthesis? If the result is again logical in nature, the question arises whether it is not misplaced to view the road to that destination as one of synthesis? Is the synthesis logical in nature in the sense of deepened analysis, distinguishing? If so, are we not then confronted with an internal antinomy? If not, how is it possible that the result of this synthesis is logical in nature?' (Wijsbegeerte, p. 119). On pages 116-117 (cf. pp. 121-122) of my dissertation I have stressed the fact that logical objectification cannot be accounted for in intra-modal logical terms, because it is fully dependent on the more-than-logical cosmic meaning-diversity. The act of logical objectification pre-supposes the original (not yet logically objectified) nature of whatever is logically objectified! Therefore, there cannot be any grounds for the criticism that logical objectification must necessarily contradict the mutual irreducibility of the meaning-kernels of the modal aspects. This irreducibility is the very condition of all objectification! I am afraid that also this defense of Dooyeweerd, which tried to escape from my criticism by accusing me of antinomies, was not successful. 5.2. Van Niekerk Van Niekerk's mentioned article: `Die antitetiese denkrelasie (Gegenstandsrelasie) as kenmerkende strukturele relasie van die teoretiese denke in die we-

tenskapsbeskouing van H. Dooyeweerd', 25 was perhaps written before Dengerink's mentioned article of 1977 (cf. his remark on p.52). As such, this 1982- article gives an excellent and detailed review of the different aspects of Dooyeweerd's epistemology, of the problems involved in it and the reactions caused by it. As we have mentioned, Van Niekerk here criticized my view on the relationship between non-theoretic experience and theoretical thought. He accepted my proposal to abolish the `non-logical'-restriction in the relation of abstraction (cf. pp.87-88), but still questioned my rejection of the notion of an inter-modal synthesis. He thought that I rejected this notion of an inter-modal synthesis exclusively on the grounds that since in our non-theoretic experience the aspects are supposed to be logically objectified without the aid of an inter-modal synthesis, it is not necessary to introduce it for theoretical thought (cf. his remarks on p.89). He also remarked that I bypassed his intention to give an account of the nature of an inter-modal synthesis. However, it seems to me that he did not realize that I explicitly rejected this notion of an inter-modal synthesis (cf. Concept and 25

Tydskrif vir Christelike Wetenskap, 3rd and 4th quarter, 1982.

49

Idea, pp.125-6). The only meaning of synthesis which I considered to be useful is that of the conceptualization of the multiplicity of structural moments of a specific theoretically analyzed modal aspect. Furthermore, the notion of implicit modal concepts in our non-theoretic experience (not any longer supported by me), was not the only ground for my rejection of the idea of an inter-modal synthesis. I shall return to this point in the following section. 5.3. Dengerink In his mentioned 1977-article on the relation between `ontic' and `intensional', Dengerink considered the formulation of the Gegenstand-relation by Dooyeweerd untenable. As an alternative he gave an analysis of the scientific thought-activity in its multidimensional ontic relation to the field of investigation and the results of scientific thought (PR 1977, pp. 35 ff.). While fully acknowledging the analytical qualification (contra Van Riessen) of scientific thought, he wanted to emphasize the fact that scientific activities should be analyzed in their functioning within all aspects of reality. He wanted to side-step my `one-sided logical interpretation of the theoretical "Gegenstand-relation" (p.36). In spite of his rejection of Dooyeweerd's account of the Gegenstand-relation, he still used the expression: Gegenstand-relation. He said that the theoretical attitude is typified by its `opposing character' (tegenoverstellend karakter) and as such bound to the 'Gegenstand-relation' (p.42). On the next page, however, we read that the `theoretical "Gegenstand-relation" may be interpreted as a logical subjectobject relation — thereby coming close to my alternative. The difference with my approach is stated as follows: `Although the theoretical "Gegenstand-relation" is logically qualified, it functions as such not exclusively in the logical-analytical mode, but in all modal aspects of reality' (p.43). 26 I must confess that I do not really grasp what his intention in this respect could be. Does he mean that the logical subject-object relation (which may function as an interpretation of the theoretical Gegenstand-relation) actually functions in all modal aspects? If we `interpret' the `Gegenstand-relation' as a logical subject-object relation, we cannot at the same time say that it is more than the logical subject-object relation (in that it functions in all modal aspects of reality)! If Dengerink wanted to say that the theoretical thought-act is more than its logical function, there is no problem. Nowhere in Concept and Idea did I contradict this integral view. Exactly what is `onesided logical' in my notion of the deepened logical subject-object relation is not clear. It seems as if Dengerink in this respect simply accepted Dooyeweerd's claim that I am guilty of a formal-logical method with logicistic undertones, without critically testing this thesis himself. 5.4. Van Eikema Hommes In his important work on the complex basic concepts of jurisprudence Van Eikema Hommes mentioned the ambiguity present in Dooyeweerd's account of object-functions. For example, Dooyeweerd stated: `To which of 26 I have the same problem with Dengerink's reference to the `abstracted field of research' which exists with its own foundation and qualification and which functions in `all (I am emphasizing — DS) modal aspects of reality' (PR 1977, p.39).

50

the modal aspects of reality is logical objectivity related in the cosmic meaning-coherence? In the first place to those aspects that serve as the substratum for the logical modus and whose objective analogies ( I am emphasizing — DS) must be found in the logical object-side of reality. The pre-logical aspects become logically thinkable only in logical objectivity' (NC II, p.390). However, on the same page Dooyeweerd spoke about the logical objectification of the pre-logical aspects themselves: `The pre-logical aspects of reality must primarily be objectified by theoretical thought'. Van Eikema Hommes concluded from this ambiguity that we must distinguish strictly between modal retrocipations which are logically objectified, and the modal aspect towards which the retrocipatory analogy concerned referred back. 27 According to him a confusion of the two possibilities can lead to `serious misunderstandings', as is evident from my attempt to `reduce' the `scientific "Gegenstand-relation" to the (disclosed) theoretical-logical subject-object relation' (p. 113). A very subtle shift took place in Van Eikema Hommes' account. He identified `the modal retrocipation, which is objectified' with the `modal objectfunction (it)self (p.112). In the quotations from Dooyeweerd presented by him, Dooyeweerd only spoke about `objective analogies' (cf. NC II, pp. 374, 390), but nowhere equated the objectification of retrocipations with the object-side itself. The identification of the objectification of retrocipations in an aspect with the object-side of the aspect itself is tantamount to the denial of the structural givenness of the object-side of the post-numerical modal aspects. Dooyeweerd's theory of the modal structure of an aspect started from the assumption that we have to distinguish different structural moments within each aspect. First of all we must distinguish between the law-side (with its modal time-order) and the factual side (with its factual time-duration). Then we must distinguish between retrocipatory and anticipatory analogies (both at the law-side and thefactual side — cf. NC II, p.75), qualified by the irreducible meaning-kernel of the aspect concerned. Finally, as the correlate of the law-side, we must distinguish between the factual subject-side and the factual object- side. Also in this case we have to differentiate the analogies at the factual side by distinguishing between subjective and objective analogies. Objectification is only possible on the basis of the give modal subject-object relation present in all the post-numerical modes. Consequently, the object-side of no aspect can originate in the act of objectification! The objectification of modal retrocipations cannot be the cause of the modal object-function, simply because the structural givenness of the object-side of all the post-numerical aspects is the transcendental condition of all possible objectification! But even if we accept that the structural correlation of the factual subject-object relation is the transcendental condition for objectification in any post-arithmetical aspect, it still seems possible to uphold Van Eikema Hommes' contention by saying that it is only modal analogies that can be objectified. The implicit problem then is two-fold: (i) the original meaning of Dooyeweerd's expression `objective analogies' becomes problematical, and (ii) knowledge of original modal properties in non-theoretic experience cannot be accounted for. 27

De Samengestelde Grondbegrippen der Rechtswetenschap, Zwolle 1976, p.112, cf. p.113.

51

(i) If the object-side of an aspect is structurally given (even when it is not yet made patent), then its objective analogies cannot be obtained through an objectification of its subjective analogies. It amounts to the same absurdity as saying that the subject-side of an aspect is identical to the `subjectification' of its `objective analogies'! In both cases the original subject-object correlation is cancelled. (ii) When one asks a child how many friends he has, what the time is, or how old he is, one is referring to entities functioning subjectively within the modal structure of the numerical aspect, the physical aspect and the biotical aspect. In other words, it concerns original modal subject functions and not the analogies of these aspects in the logical mode. The child answering these questions by respectively saying `eleven friends', `five o'clock' and `ten years' most certainly has conceptual knowledge of these specified universal modal properties. 28 In terms of Van Eikema Hommes' and Dooyeweerd's notion of the Gegenstand-relation this kind of knowledge must be impossible, because they are not willing to accept an inter-modal synthesis in our non-theoretic experience. Although it is understandable that Van Eikema Hommes did not start an extensive epistemological discussion while presenting his analysis of the complex basic concepts of jurisprudence, it is a pity that he also did not try to answer the immanent criticism brought out by me on Dooyeweerd's formulation of the Gegenstand-relation. Instead of acknowledging contradictions in Dooyeweerd's account (to my mind an outcome of his implicit and antinomic rationalistic identification of logical subjectivity with the full modal structure of the analytical aspect), Van Eikema Hommes only spoke about the fact that Dooyeweerd's conception is not clear ('onhelderheid in Dooyeweerd's opvatting terzake') (p.112). 6. New perspectives In order to assess my present evaluation, I want to give a succinct statement of what an analysis of the structure of analysis amounts to. This is crucial for an understanding both of non-theoretic and theoretic knowledge. 6.1. What is analysis? As a first approximation we may look at the following statement: `Analysis is first of all the successive distinguishing of universal features which are identified.' One way of explaining what this statement is all about, is to point at the fundamental role of identification. Although every analytical act of identification is more complex than the numerical retrocipation within the structure of the logical aspect, it certainly cannot be explained without taking this retrocipatory numerical analogy into account. The original dis28 Note that I am not defending the thesis that the child does have a concept of the modal structure of these aspects as such. I am only referring to certain original modal features in their typical entitary specification. This qualification does not detract anything from their modal nature, however specified they may be in typical contexts. Specification does not change modal properties into entities.

52

creteness of the meaning of number co-determines the possibility to discern differences between entities and properties. Only on the basis of similarities, however, it is possible to see differences, and vice versa. When we consider the analogical meaning of the spatial time-order of simultaneity, analysis is concerned with the simultaneous juxtapositioning of universal features which are successively identified and distinguished. In this more `precisized' sense we may say that the two legs of analysis, namely identification and distinguishing imply each other. The coherence with the numerical and spatial analogies underlies the logical principles of identity, non-contradiction and the excluded middle. The distinctness of anything (or: feature) identified (the basis of the principle of identity) 29 implies that we must distinguish it (the basis of the principle of non-contradiction) from everything else. When the successive multiplicity (which lies at the basis) of analyzed moments (i.e. features distinguished and identified), is considered to be an infinite totality (present all at once — cf. footnote 3 above), then we may introduce the principle of the excluded middle in its universal applicability. The whole-part relation is an original spatial relation and it functions, under the guidance of our theoretical thought, as the basis of the introduction of the idea of the `at once infinite'. 30 In the series of natural numbers one can identify every natural number and distinguish it from every other one. Only when we connect this mode of expression with the totality of natural numbers which are conjectured to be present at once (representing an anticipation of the numerical time-order of succession to the spatial time-order of simultaneity), 31 are we in a position to give a foundation to the principle of the excluded middle: at the law-side of the analytical aspect it concerns a retrocipation to the numerical anticipation to space. At this point we must mention the fact that the normal meaning of abstraction coincide with our notion of analysis. To analyze something always implies an act of lifting out, i.e. the identification of something or some property of it by disregarding or distinguishing it from non-relevant things or features. From this it must be clear that scientific knowledge cannot be characterized by abstraction alone, since as such abstraction occurs frequently in our non-theoretic everyday life. Only the qualification modal abstraction (analysis) seems fit for this demarcation. If one realizes that the modal aspects indeed function as points of entry to our experience of and reflection on everything in created reality (the modal aspects themselves 29 Compare, in connection with this notion of distinctness, my remarks on an idea-use of numerical terms in par. 2.2. above. I have argued that the terms distinctness and individuality are idea- usages of numerical intuitions. The implication is that since our analysis starts with an awareness of distinctness, we must say that even everyday analysis is regulatively founded on idea-knowledge. In passing I want to mention that one must not confuse the meaning of distinct and distinguished in the Afrikaans text of my dissertation. 'Onderskeie hoeveelheid' _ `discrete quantity', which is different from: `distinguished quantity'. 30 Cf. section 2.2. and footnote 3 above. 31 Any finite set also represents an anticipation to the spatial time-order of simultaneity — although this anticipation is given at the factual side of the numerical aspect. This explains why intuitionism accepts a specified applicability of the principle of the excluded middle in the finite case, whereas it rejects its applicability in the infinite case. Cf. Fraenkel, A., Bar-Hillel, Y., Levy, A., en Van Dalen, D.: Foundations of Set Theory, 2nd revised edition, 1973, Amsterdam, pp. 227 e.v.

53

included!), 32 then there cannot be any serious objection to this notion of theoretical thought. 33 6.2. Logical objectification What then is logical objectification? It is nothing but the result of an act of identification and distinguishing (i.e. an act of abstraction or analysis)! And whatever is identifiable and distinguishable is logically objectifiable! This explains why the perspective of the disclosed logical subject-object relation does not need any restriction to the non-logical aspects: we can identify the logical modality and distinguish it from other modalities. We perform this act of theoretical modal analysis by stating what the meaning-kernel of the logical aspect is and by analyzing its inter-modal coherence with other modal aspects, as it comes to the fore in the different modal analogies within the structure of the logical aspect. The way in which Stafleu introduces his notion of theories as logically qualified (historically disclosed) artefacts, indeed deserves serious consideration. 34 The meaning of modal universality enables our logical thinking to master the multiplicity of entities in our daily experience in a systematic way. Therefore, the explicit identification and distinguishing of modal aspects represent an anticipatory meaning-moment within the structure of the logical aspect — it results in a deepened (disclosed) mastery of the modal aspects not only as universal modes of explanation but also as universal mo des of unification. For this reason, the truly distinctive feature of theoretical thought, namely modal analysis (abstraction), mediating also every theoretical analysis of the typical structure of diverse entities, must be seen as an expression of the disclosed nature of theoretical thought. This view accounts for the equivalence of modal analysis and the opened-up character of theoretical thought. 35 Unfortunately Stafleu did not account specifi-

cally for the relationship between the logical subject-object relation and the

Gegenstand-relation. Even that which transcends our ability of logical objectification can only be approached in limiting concepts (ideas) which use logically objectified terms referentially. Every act of logical objectification pre-supposes the irreducibility of the different modal aspects. In other words, the logically objectified meaning of, let us say the numerical or biotical aspects, is to be distinguished both from the numerical and biotical analogies within the structure of the logical aspect (present both at the factual subject-side and the factual object-side), and from the orginal (not yet objectified) meaning of these aspects (contra Van Eikema Hommes). I simply cannot see why the identifiability and distinguishability (synonymous with my notion of logi32 Dengerink questioned the notion of inter-modal opposition and synthesis also from this angle. He mentioned Dooyeweerd's reference to `structural "Gegenstande" and claimed that we cannot, with these distinctions, account for the nature of philosophy, which is directed towards the `totality' of reality (PR 1977, p.26). Note that he had to use the modal term `totality' to formulate his objection! Our integral non-scientific experience of things and events forms the basis of our theoretically disclosed modal analysis. 33 Cf. my contribution to Van Riessen's `Festschrift': Wetenschap, Wijsheid, Filosoferen, Assen 1981, pp. 159-173. 34 Cf. M.D. Stafleu: `Theories as logically qualified artifacts (I)', Phil. Ref. (1981), nr.2, pp.164 ff. 35 Cf. the remark of Stafleu in his article mentioned in the previous footnote, p.167.

54

cal objectifiability) imply an eradication of the irreducibility of the modal aspects. That it confirms the inter-modal coherence between the different modal aspects seems much rather to be the case, because analysis (as identification and distinguishing) is completely dependent on the more-than-logical cosmic meaning-diversity! 6.3. The opposition of analysis and synthesis This opposition is well-known since its introduction by Kant. After the Pythagorean crisis in arithmeticistic Greek mathematics, the fundamental geometrization of mathematics resulted in the subsequent use of spatial notions, even to characterize physical entities. Descartes still continued this legacy in his claim that `the nature of body consists not in weight, hardness, colour, and the like, but in extension alone' (Principles, Part II, IV). In spite of obvious differences, there are striking similarities between this view of Descartes and the exposition given by Kant in the Transcendental Aesthetic: `If, then, I take away from the representation of a body that which the understanding thinks with regard to it, substance, force, divisibility, etc., and likewise what belongs to sensation, impenetrability, hardness, colour etc., something still remains over from this empirical intuition, namely, extension and figure' (CPR, B, 35, cf. B,5-6). This explains why Kant considered the judgment: `All bodies are extended' (B,11) to be analytic, whereas the judgment: `All bodies are heavy' is seen as synthetic (B, 11). But if the characteristic weight (mass) is not analytically implied in the concept of a physical body, it is, logically viewed, contradictory to predicate weight in a so-called empirical-synthetic sense of the physical body. What is traditionally called synthesis, must be seen in connection with the one leg of analysis, viz. identification: The act of identification is the conceptual combination (uniting, bringing together) of all the essential characteristics of that which is identified. 36 It shows that this act of concept-formation simply is an act of synthesis. At the same time it illustrates that the Kantian opposition of analysis and synthesis (still followed by Dooyeweerd and Vollenhoven), is untenable. Synthesis is not the opposite of analysis, but merely the opposite of the other `leg' of analysis, i.e. distinguishing! From a different angle we have now shown that the transcendental criticism of Dooyeweerd still upheld this false opposition, since it started with the notion of analytical opposition (the first problem) an then proceeded to the idea of an inter-modal synthesis (albeit from the perspective of a supramodal starting-point). 37 36 Cf. Ernst Cassirer's observation that the determination of a concept as a `unity in multiplicity' belongs to the classical legacy of logic and philosophy as such: Philosophie der Symbolischen Formen, Vol. III, Berlin 1929, p.339. 37 Just consider Dooyeweerd's formulation of his second transcendental problem: `From what standpoint can we reunite synthetically the logical and the non-logical aspects of experience which were set apart in opposition to each other in the theoretical antithesis?' (NC I, p.45). The first problem concerned the question what was abstracted in the antithetic attitude and `how is this abstraction (the emphasis is mine — DS) possible?' (NC I, p.41). Abstraction and synthesis are opposed to each other.

55

7. Concluding remarks At this stage of our exposition we may return to a previous remark. We stated that Kant and Natorp simply proceeded from the isolation of sensibility and understanding without asking the question how this primordial act of identification and distinguishing (abstraction) as such is possible (cf. section 3 above). Our answer is simple: it is only possible on the basis of our integral cosmic awareness of the systatically cohering meaning-diversity which underlies the possibility of logical objectification. Since all logical objectification pre-supposes a more-than-logical diversity, theoretical thought cannot but operate on the explicit or implicit basis of some theoretical total-view on this diversity (Dooyeweerd spoke of the ground-Idea, whereas contemporary theory of science, in a somewhat related fashion, sometimes speak of theoretical constructs or `paradigms'). It is impossible to identify anything in the sense of an absolute unity (without any relation to multiplicity). Even when we have to identify a specific modal aspect, this act of identification can only be performed due to the fact that we must distinguish the identified aspect from other aspects (this explains why all monistic isms finally end up in an enormous, meaningless tautology). 38 At the same time it accounts for the necessity of intermodal relations which always confront theoretical analysis, revealing the need for an inter-modal criterion of truth (the principle of the excluded antinomy). Furthermore, the necessary philosophical foundation of the special sciences is also accounted for. To think scientifically one has to consider at least two different aspects, while every special science is in principle restricted to the modal perspective of one modal aspect. It still seems to me that, acknowledging the alterations and innovations which I have proposed in this article, the idea of the deepened logical subject-object relation can safe-guard us from the logical contradictions implied in the underlying antinomic rationalistic element in Dooyeweerd's

formulation of the Gegenstand-relation. And I am not at all convinced that this approach is in any sense logicistic, since no one who accused me of this ism indeed showed that I tried to reduce any non-logical aspect to the logical one. Nor did anyone show that the notion of the deepened logical subject-object relation is antinomic, not to speak about the absence of any attempt to formulate the implied logical contradictions enclosed in this supposedly antinomic conception. When this is one, I shall be the first to abolish the idea of characterizing theoretical thought in terms of distatically disclosed logical objectification.

38 Statements like: `life is life' or `justice is justice' are meaningful tautologies — their meaning is expressed in their indissoluble coherence with all the other irreducible modes of reality.

56

RECHTSBEGINSELEN: TUSSEN NATUURRECHT EN RECHTSPOSITIVISME door P.B. Cliteur Het is misschien niet geheel toevallig dat de grote filosofieen vaak een synthese-standpunt vertegenwoordigen. Reeds aan het begin van de Europese cultuurgeschiedenis staat de synthese van Plato: in zijn ideeenleer wilde hij een antwoord geven op de tegenstelling tussen het onveranderlijk Zijn van Parmenides en het Heraclitisch eeuwig vervlieten. Ook Kant heeft een synthese-poging ondernomen: hij probeerde recht te doen, zowel aan het continentaal rationalisme van Leibniz, als aan het Angelsaksisch empirisme van Locke en Hume. De neerslag van zijn poging vormt Die Kritik der reinen Vernunft. Ook de filosofie van Herman Dooyeweerd is in een bepaald opzicht' een synthese-filosofie. Hij heeft namelijk een poging ondernomen een traditioneel dilemma uit de rechtsfilosofie, te weten de eeuwenoude strijd tussen natuurrechtsleer en rechtspositivisme, op te lossen, door, net als Kant, te wijzen op een `derde weg', die recht zou doen aan de juiste kern die in beide benaderingen te onderkennen valt. Zo zouden in Dooyeweerds leer van de rechtsbeginselen, die een verdere uitwerking heeft gekregen bij zijn leerling Van Eikema Hommes het element van de juridische vormgeving (waarop de rechtspositivisten alle nadruk leggen) en het element van de bovenwillekeurige grondslagen van het recht (waarop door de natuurrechtsleraren werd gewezen) harmonisch met elkaar verbonden zijn. 1. Calvinisme en natuurrecht Reeds in een artikel uit 1925, Calvinisme en natuurrecht 2 wordt deze problematiek aan de orde gesteld. In deze rede is Dooyeweerd sterk gepreoccupeerd met het benadrukken van de noodzaak van een specifiek Calvinistische filosofie. Hij wijst op het werk van Kuyper en Groen van Prinsterer, maar, zo schrijft hij, 'wanneer men de Roomsche levens- en wereldbeschouwing met de Calvinistische vergelijkt, kan men moeilijk ontkomen aan het gevoel, dat het Calvinistisch bouwwerk nog niet voltooid is, dat verschillende vleugels nog onafgewerkt, als 't ware slechts schetsmatig zijn neergezet, dat de grote architectonische lijn niet overal is doorgevoerd, 1 `in bepaald opzicht', want natuurlijk is ook sprake van een antithese ten opzichte van de niet-christelijke filosofie. 2 Mr. H. Dooyeweerd, Calvinisme en natuurrecht, Amersfoort,Wijngen, 1925. (aangehaald als: CN).

57

maar op tal van plaatsen wordt doorbroken door motieven aan anderer levensbeschouwing ontleend'. 3 Op theologisch terrein heeft het Calvinisme een hecht gefundeerde dogmatiek ontwikkeld, maar het is in wijsgerig opzicht nog onderontwikkeld. Schuilt dat in het feit dat met het Calvinisme in wijsgerig opzicht niets zou zijn aan te vangen? Zeker niet! `Het heeft in zich de ontzaglijke vitaliteit van een geheel van levens- en wereldbeschouwing, het bergt in zich een diepe wijsgerige kijk op het leven, biedt de grondlijnen voor een eigen kennistheorie, een eigen wetenschapsleer, een eigen psychologie, een eigen historiebeschouwing, een eigen rechtsleer, een eigen staatkunde'. 4 In deze rede hanteert Dooyeweerd nog het begrip `wetsidee'. Zo vindt men bij Plato een idealistische wetsidee, bij de Stoa een materialistische wetsidee en Aristoteles kwam tot een wetsidee waarbij hij het idealisme van Plato met het empirisme wist te verbinden. Calvijns wetsidee wordt als volgt omschreven: '1) formeel stelt ze een universele grenslinie tussen het wezen Gods en het wezen der schepping; 2) materieel is haar inhoud, die van een ordening, uitvloeisel van Gods wijsheid in zijn providentieel wereldplan, waarin zij ook haar voor de rede onbegrijpelijke eenheid vindt; 3) materieel poneert zij ook in Augustinische zin een voortdurende afhankelijkheidsverhouding tussen de schepper en het schepsel (Gods onderhouding der schepping is een voortdurende schepping)'. 5 In zijn commentaar op deze Calvinistische wetsidee vindt men een gedachte die in de leer van de rechtsbeginselen tot op de dag van vandaag een belangrijke rol zal blijven spelen, namelijk: `Het menselijk denken is gebonden aan wetsmatige gezichtsvelden, die ons kortweg gegeven zijn en die ook ieder een veld van formele categorieen en wezenseigenschappen afgrenzen'. 6 Kortom het denken schept niet zijn eigen Gegenstand, zoals in de

speculatieve metafysica, maar de Gegenstand is aan het denken gegeven. We zullen nog zien hoe dit ook voor de rechtsbeginselen kenmerkend is: deze zijn gegeven en dus niet het produkt van menselijke willekeur. Het tweede element van de Calvinistische wetsidee, de voor de rede onkenbare providentie Gods, brengt met zich mee dat wij onder de grenslijn van de wet Gods wijsheid als een menigvuldigheid schouwen. 'Calvijn's wetsidee is derhalve pluralistisch' 7 Onder het grensbegrip der wet ontplooit de kosmos zich in een veelheid van souvereine sferen' en voor elk van die sferen gelden eigen wetmatigheden'. 8 Hier ligt het aanknopingspunt voor het leerstuk van de soevereiniteit in eigen kring. Het inzicht in het pluralistisch karakter van de Calvinistische wetsidee, doet ons tevens begrijpen waarom in het systeem van Dooyeweerd plaats is voor een veelheid van rechtsbeginselen en waarom deze niet worden gereduceerd tot een principe. 9 : '

CN, p. 2 CN, p. 3 5 CN, p. 13 6 CN, p. 13 7 CN, p. 14 8 CN, p. 14 3

4

9

zoals bij Scheltens, vgl. diens Mens en mensenrechten (1981), en Meuwissen, vgl. diens

Recht en vrijheid (1982).

58

Via een pleidooi om recht nauwkeurig van moraal te onderscheiden (ook een belangrijk element van de latere leer van de rechtsbeginselen) komt Dooyeweerd dan tot een Calvinistische visie op, wat hij noemt, het `politisch natuurrecht'. Dit natuurrecht onderscheidt zich van de zedenwet Gods, doordat het een beginsel-karakter draagt, terwijl de zedenwet een complex van volkomen concrete en omlijnde normen biedt. De positieve rechtsorde, zo schrijft Dooyeweerd, is naar haar wezen een tijdelijke orde. 'Zij gaat in in alle wisseling van tijdelijke toestanden en plaatsen. Dientengevolge kan er ook niet, gelijk de dogmatische en van de Goddelijke souvereiniteit geemancipeerde natuurrechtsleer vanaf Grotius tot Kant beweerde, een codex van eeuwigce en concrete natuurrechtsnormen zijn, die het positieve recht om zo r;, zeggen maar zou hebben of te schrijven'. 10 Beginselen van het `polit;sch natuurrecht' zijn er vele en wij kennen ze nog niet allemaal: `ook bier is een door alle eeuwen voortschrijdende openbaring Gods'.!! Ik wil in dit kader niet verder ingaan op de andere onderscheidingen die Dooyeweerd in zijn rede aanbrengt. Vermeldenswaard is nog dat reeds in dit artikel uit 1925 de soevereiniteit in eigen kring wordt gezien als een beginsel dat 'waakt tegen staatsabsolutisme'. 12 Wat echter ontbreekt is de modaliteitenleer, die de basis vormt voor de theorie van de modale rechtsbeginselen. Deze modaliteitenleer is vijf jaar later min of meer tot ontwikkeling gekomen, blijkens het artikel De structuur der rechtsbeginselen en de methode der rechtswetenschap in het licht der wetsidee (1930). 2. Rechtsbeginselen bij Dooyeweerd Het eerste dat opvalt in deze vijf jaar later geschreven verhandeling, is dat Dooyeweerd de term `Calvinistische natuurrechtsleer' 13 heeft laten vallen (iets dat niet overal even consequent wordt doorgevoerd) en dat hij de leer van de rechtsbeginselen naar voren brengt als een alternatief voor die traditionele natuurrechtsconcepties. In de rede uit 1925 verzette hij zich weliswaar tegen de traditionele humanistische natuurrechtsleer, maar toch is het niet geheel zonder betekenis dat Dooyeweerd de term `natuurrecht' dan nog steeds hanteert. Ook in de rede uit 1930 wordt weer gewezen op het belang van de wetsidee voor iedere rechtstheorie: daarin kiest men positie tegenover de grondvragen van iedere levens- en wereldbeschouwing. Dooyeweerd is zich ervan bewust dat hierop tevens werd gewezen door Heinrich Rickert en vooral Wilhelm Dilthey in zijn 'Weltanschauungslehre', maar bij deze humanistische auteurs, zo schrijft hij, blijft de keuze aan de autonome persoonlijkheid. Voor een religieuze bepaaldheid van het autonome denken is bij hen geen plaats. 14 10 CN, p. 25 11 CN, p. 27

CN, p. 29 CN, p. 29 14 H. Dooyeweerd, De structuur der rechtsbeginselen en de methode der rechtswetenschap in het licht der wetsidee, in: Wetenschappelijke bijdragen, aangeboden door hoogleraren der V.U. ter gelegenheid van haar 50-jarig bestaan 20 oct. 1930, Amsterdam, De Standaard, 1930, p. 9 (aangehaald als: SR). 12 13

59

Opvallend is ook dat Dooyeweerd de Calvinistische wetsidee nu in een andere, of misschien kan men zeggen: meer geavanceerde formulering giet. Dit heeft ongetwijfeld te maken met de verdere ontwikkeling van zijn denken in de richting van de modaliteitenleer. `De Calvinistische wetsidee', zo schrijft hij, 'doet heel onze tijdelijke kosmos zien als een organische samenhang van in eigen kring souvereine wets- en subjectsfuncties, die vanaf de getalsfunctie tot de meest gecompliceerde geestesfunctie, de geloofsfunctie, een zinbreking zijn in de kosmische tijd van de onvergankelijke, religieuze, alle tijd transcenderende wortel van het mensengeslacht in zijn onderworpenheid aan de eeuwige religieuze zin der wet: de dienst aan God'. 15 We hebben gezien hoe Dooyeweerd in 1925 sprak van 'wetmatige gezichtsvelden' die ons kortweg gegeven zijn en die ook ieder een veld van formele categorieen en wezenseigenschappen afgrenzen'. Nu, vijf jaar later, zijn die wetmatigheden inhoudelijk nader geprofileerd: ze zijn verbonden met de innerlijke orde van een aspect. Het pluralisme dat hem in 1925 ook reeds als leidend idee voor de geest stond, krijgt nu een veel duidelijker cachet door het afwijzen van de 'ismen' (de monistische benaderingen van de werkelijkheid die een bepaald aspect verabsoluteren) die Dooyeweerd verbonden acht met de humanistische wetsidee. Het beginsel van de soevereiniteit in eigen kring vindt nu zijn correlaat in het principe van de universaliteit in eigen kring: `Iedere wetskring weerspiegelt in zijn zin-structuur de zin-totaliteit van onze kosmos (...)'. 16 Voor de rechtswetenschap heeft deze uitwerking van het principe van de soevereiniteit in eigen kring grote betekenis: `Het recht wordt zo gezien als een in de goddelijke souvereiniteit verankerde wetskring, gequalificeerd door een souvereine zin, en met een eigen wets- en subjectszijde'. 17 De wetszijde van het recht vormt dan een typische normstructuur en `in onderscheiding

van de wetten der voor-logische kringen zijn ons alle zinfunctionele normen slechts in de vorm van goddelijke beginselen gegeven'.' 8 Van groot belang voor een goed begrip van de leer van de rechtsbeginselen is dan, dat Dooyeweerd schrijft dat deze beginselen door menselijke subjectiviteit moeten worden gevormd of gepositiveerd tot concrete normen. Dat positiveringselement is overigens met alle na-logische modaliteiten verbonden. Opnieuw komt Dooyeweerd terug op de vraag: `Hoe staat de Calvinistische rechtswetenschap tegenover het natuurrecht'? Het natuurrecht, zo schrijft hij dan, werd tot een star geheel van materieel logische principia, die als zodanig met de historische ontwikkeling niets van doen hebben. En het dient in deze vorm beslist te worden verworpen. Het dualisme van een onveranderlijk, in de rede gegrond natuurrecht en een toevallig, willekeurig, toto caelo veranderlijk positief recht noemt hij noodlottig en innerlijk tegenstrijdig. 19 Toegegeven, men dient meerdere varianten van het natuurrecht te erkennen, echter gemeenschappelijk aan deze varianten is toch: SR, p. 10 SR, p. 12 17 SR, p. 14 18 SR, p. 14 19 SR, p. 15

15

16

60

`De structuur der rechtsbeginselen kan in deze theorieen niet tot haar recht komen'. Zijn eigen theorie leert: Alle positief recht ontstaat door positivering door competente organen van goddelijke materiele rechtsbeginselen, die slechts in een kosmische zin-samenhang gegeven zijn. De rechtsbeginselen zijn inherent aan het stellig recht. Zij worden niet door de mens geschapen maar ontdekt, en zij hebben geen transcendente, maar een immanente gelding in de kosmische zin-samenhang. 20 Met deze opvatting hoopt hij tweeerlei misverstand ongedaan te maken: 1) dat van hen, die aan de rechtsbeginselen een eeuwigheidswaarde toekennen, boven de tijd verheven, en 2) het misverstand van hen, die in positivistische zin menen dat alles wat in de subjectieve vorm van een rechtsbron ingaat reeds daardoor tot stellig recht zou zijn gestempeld. Het toekennen van een eeuwigheidswaarde aan de beginselen acht Dooyeweerd een produkt van heidense en humanistische oorsprong. 21 Belangrijk is verder dat de rechtsbeginselen niet door logische deductie uit een abstract principe zijn te winnen, maar dat ze gedifferentieerd zijn naar de structuur van de rechtskring zelf `en slechts aan het levensverband van de rechtskring te ontdekken'. 22 Hoewel zijn leer van de rechtsbeginselen pretendeert het traditioneel dilemma van natuurrechtsleer versus rechtspositivisme te kunnen omzeilen door te illustreren hoe beide benaderingen mank gaan aan het verabsoluteren van hun relatief gelijk, lijkt het er toch wel op dat de natuurrechtsleer voor Dooyeweerd het minst verwerpelijk standpunt voorstaat. Hij noemt het de 'onvergankelijke verdienste van de materiele natuurrechtstheorie aller tijden, dat zij begrepen heeft, dat de mogelijkheid inderdaad rechtswetenschap te drijven, afhankelijk is van de gelding van een boven alle wetgeverswillekeur verheven materiele wetmatigheid van het recht'. 23 Opvallend is het ook dat Dooyeweerd nog niet overal consequent de term `natuurrecht' heeft laten vallen, zoals zijn opvolger Van Eikema Hommes zal doen. Zo schrijft hij bijvoorbeeld: 'Hebben wij deze kosmische structuur der juridische zin-individualiteiten in ons opgenomen, dan zien wij in, dat in de rechtskring inderdaad van een natuurrecht in de voile zin van het woord kan worden gesproken, een natuurrecht nl. in de zin van een in voor-historische (van de historische ontwikkeling als zodanig niet afhankelijke) (natuur)wetmatigheid gefundeerde rechtsbeginselen, die als zodanig een statisch-constant karakter dragen, een natuurrecht intussen, dat slechts een deel der rechtsbeginselen, nl. de constants, omvat'. 24 Maar wat is nu de praktische betekenis van deze leer? Wat dient er te gebeuren wanneer de rechtsvormers de rechtsbeginselen met de voeten treden? Daarop luidt het antwoord van Dooyeweerd, dat in een dergelijk geval er geen recht words gevormd, maar chaos op een voor ieder kenbare en de rechtsvormer zelf overtuigende wijze'. 25 En `dat wij een chaos geen rechtsorde noemen, zal ieder moeten billijken, voor wie het begrip "stellig SR, p. 19 SR, p. 19 22 SR, p. 22 23 SR, p. 30 24 SR, p. 33 25 SR, p. 42 20

21

61

recht" niet alle rechtszin verloren heeft en die nog zin-verschil aanvaardt tussen de bevelen van een roversbende en de normen van het recht!'. 26 3. Rechtsbeginselen bij Van Eikema Hommes Wanneer we nu terugzien op Dooyeweerds leer van de rechtsbeginselen, dan valt op dat deze slechts rudimentair ontwikkeld is. Eigenlijk is alleen de theorie van de modale rechtsbeginselen in grove contouren door hem geschetst, terwijl het onderscheid tussen modale en typische beginselen, tussen constitutieve en regulatieve momenten, werd uitgewerkt door zijn leerling Van Eikema Hommes in diens proefschrift Een nieuwe herleving van het natuurrecht (1961). Verder publiceerde deze laatste de studie De betekenis van de algemene rechtsbeginselen voor de rechtspraktijk en een bijdrage aan de bundel Rechtsbeginselen (2e druk 1983). Wanneer men een rechtsfilosoof zou willen typeren met een van zijn meest karakteristieke thema's (zoals bijvoorbeeld Larenz met 'richtiges Recht', Paul Scholten met 'richtsvinding', Scheltens met 'vrijheid' etc.), dan zou men voor Van Eikema Hommes de term `rechtsbeginselen' moeten reserveren. Door zijn gehele werk 27 loopt als een rode draad zijn gepreoccupeerdheid met de diepere grondslagen van het recht. Ik wil beginnen met zijn studie uit 1967 omdat daarin op systematische en overzichtelijke wijze zijn leer van de rechtsbeginselen wordt ontwikkeld en de auteur nog onlangs heeft verklaard dat deze benadering hem nog steeds bevredigt. 28 Van Eikema Hommes sluit zich aan bij Dooyeweerd. `Het recht', zo schrijft hij, `is naar zijn algemene structuur een bepaald aspect van onze werkelijkheid, een bepaalde wijze van zijn of modus quo, die betrokken is op het algemene hoe, waarin concrete individualiteiten (dingen, gebeurtenissen, handelingen, samenlevingsverhoudingen etc.) in hun onderlinge vervlechtingen (het concrete wat) fungeren'. 29 Het juridisch aspect heeft een normatieve structuur en is voor actualisering aangewezen op menselijke positiveringsarbeid. In die modale structuur van het rechtsaspect vinden we de bovenwillekeurige uitgangspunten voor de positieve rechtsvorming, en die uitgangspunten of aanknopingspunten noemt hij de modale rechtsbeginselen. 3 o Met de leer van de rechtsbeginselen is een bepaalde ontologie, een werkelijkheidsvisie verbonden, die Van Eikema Hommes ontleent aan Dooyeweerd. Deze laatste ziet de werkelijkheid, zoals reeds werd aangestipt, als een samenhangend geheel van onderling onherleidbare en toch innerlijk met elkaar verbonden aspecten en typische structuren. Het eigen, tegenover de andere aspecten onherleidbaar karakter van een bepaald aspect 26

SR, p. 43

dat zijn buiten de nog te aan te halen werken: De elementaire grondbegrippen der rechtswetenschap, Deventer 1983 2 en De samengestelde grondbegrippen der rechtswetenschap, Zwolle 27

1976.

1

H.J. van Eikema Hommes, De rechtsbeginselen volgens de transcendentaal-empirische methode, in: G.J. Scholten, D.F. Scheltens, H.J. van Eikema Hommes, Rechtsbeginselen, Zwolle 28

1983 2 29 H.J. van Eikema Hommes, De betekenis van de algemene rechtsbeginselen voor de rechtsprakti jk, Calvinistische Juristenvereniging 1967, p. 8 30 idem, p. 8

62

wordt gegarandeerd door een intuitief te vatten zinkern. Binnen elk aspect vinden we nu verwijzingen naar de andere aspecten; verwijzingen naar zowel vroegere als latere modaliteiten. De verwijzingen van het rechtsaspect naar de vroegere aspecten (de zgn. retrocipaties) leveren op de constitutieve rechtsbegrippen of rechtsbeginselen, terwijl de verwijzingen naar de latere aspecten (de zgn. anticipaties) ons op het spoor zetten van de regulatieve rechtsbeginselen. Volledig geformuleerd zijn de rechtsbeginselen voor Van Eikema Hommes de `bovenwillekeurige', materiele grondslagen en richtlijnen van de dynamische rechtsvorming door competente rechtsorganen binnen hun materiele competentiegebieden'. 31 De rechtsbeginselen zijn, net als bij Dooyeweerd, gegeven in de zin van onttrokken aan de willekeur van de rechtsvormers en in een goddelijke scheppingsorde gegrond. Dit impliceert niet, zoals vaak wordt aangevoerd, een statische werkelijkheidsvisie. Integendeel, onder invloed van de regulatieve momenten, de anticipaties van het rechtsaspect naar hoger gelegen modaliteiten, krijgt het rechtsleven een rusteloze dynamiek. De constitutieve rechtsbeginselen, de naam zegt het al, constitueren het recht: men vindt ze in alle rechtsstelsels. Zonder de constitutieve momenten is geen rechtservaring mogelijk. De regulatieve beginselen echter vindt men niet in alle rechtsstelsels. Nu kan men de werkelijkheid onder tweeerlei invalshoek benaderen: allereerst als de samenhang van alle aspecten, ten tweede als het geheel van individualiteiten. En terwijl de leer van de aspecten de basis vormt voor de modale rechtsbeginselen, komen we de typische rechtsbeginselen op het spoor door een bezinning op de individualiteiten, en dan wel een bepaald soort individualiteiten, namelijk de samenlevingsverhoudingen. De typische rechtsbeginselen zijn in de typische structuren van de menselijke samenlevingsverhoudingen naar hun rechtsaspect gegrond. Zij hebben geen eeuwigheidswaarde in de zin van natuurrechtelijke principes, maar dienen zich slechts aan wanneer de menselijke samenlevingen waarin zij gegrond zijn tot ontwikkeling komen. Voor de verwerkelijking van de typische rechtsbeginselen geldt weer hetzelfde als voor de modale: `hun verwerkelijking in het geldend recht is nimmer een automatische en vanzelfsprekende zaak, maar altijd een kwestie van hoog rechtsbesef en rechtsgeloof. Het is de roeping van de ware jurist zich voor de verwerkelijking van de rechtsbeginselen in te zetten'. 32 En aangezien de verwerkelijking betekent: een positivering van de rechtsbeginselen, is het de grote verdienste van het rechtspositivisme op dat element van positivering te hebben gewezen. 'Beide, juridische. competentie tot rechtsvorming en bovenwillekeurige materiele (modale en typische) rechtsbeginselen zijn onlosmakelijk op elkaar betrokken. Slechts in deze zin kan het juridisch vorm-materieprincipe, dat in de cultuur-historische analogieensfeer van het rechtsaspect besloten ligt worden aanvaard'. 33 Nu hebben we gezien wat het antwoord was van Dooyeweerd op de 31 H.J. van Eikema Hommes, Hoofdlijnen der rechtssociologie en de materiele indelingen van publiek- en privaatrecht, Zwolle 1983 2 p. 52 32 33

idem, p. 21 idem, p. 22

63

vraag wat er gebeurt wanneer rechtsvormers de rechtsbeginselen met de voeten treden. In dat geval wordt er geen rechtsorde gevormd, zei Dooyeweerd, maar een chaos. Van Eikema Hommes is over deze kwestie iets preciezer en schrijft: 'miskenning van _ regulatieve rechtsbeginselen door rechtsvormers, zonder schending van constitutieve rechtsbeginselen, leidt tot onrechtvaardig, onbillijk, 'unrichtig' recht, dat wel zijn rechtskracht behoudt. Grove schending van constitutieve rechtsbeginselen echter tot nonrecht, dat niet meer op de naam recht aanspraak kan maken'. 34 Alvorens verder te gaan is het misschien verhelderend een aantal van die rechtsbeginselen ten tonele te voeren. Een modaal beginsel is bijvoorbeeld dat van de juridische economic Dat is de norm dat een rechtsvormer op juridisch besparende wijze rechtsbelangen moet behartigen en niet een rechtsbelang op excessieve wijze ten koste van gelijke of hogere rechtsbelangen mag dienen. 35 Het beginsel van de juridische economie is een constitutief element, dat men dient te onderscheiden van de regulatieve beginselen, zoals die van de juridische moraal of rechtsethische principes (juridische redelijkheid en billijkheid, goede trouw, goede zeden, juridische schuld etc.). 36 Naast deze modale elementen dient men echter de typische te onderscheiden, waarvan Dooyeweerd gezegd had dat ze slechts aan het levensverband van de rechtskring zijn te ontdekken. 37 Zo zijn met de staat en het staatsrecht een aantal typische, constitutieve rechtsbeginselen verbonden als: 1) het representativiteitsbeginsel, 38 2) het beginsel van scheiding en evenwicht van staatsmachten, 3) het beginsel van rule of law, 4) het beginsel van de onafhankelijkheid van de rechterlijke macht, 5) het beginsel van een zekere territoriale en functionele decentralisatie in de staatsopbouw, 6) de beginselen van de moderne grondrechten, 39 en deze typischstaatsrechtelijke principes staan dan onder leiding van het typisch-staatsrechtelijke regulatieve principe van de res publica, in de zin van een zo rechtvaardig mogelijke staatsopbouw. 4 Ook het administratieve recht, het statelijke straf- en strafprocesrecht en burgerlijk privaatrecht berust op materiele rechtsbeginselen. Het lijkt mij echter niet zinvol ook deze beginselen op te sommen, ik verwijs de belangstellende lezer graag naar de betreffende bladzijden bij Van Eikema Hommes zelf, 41 om plaats te maken voor de bespreking van kritiek die er op de leer van de rechtsbeginselen werd uitgeoefend. Welke kritiek is er zoal naar voren gebracht? En is deze steekhoudend? Dat zijn vragen waarmee wij ons nu zullen bezighouden. Het lijkt mij weinig bevredigend in vogelvlucht alle kanttekeningen die er in de loop der jaren bij de theorie van Dooyeweerd en Van Eikema Hommes zijn geplaatst

°

idem, p. 56 H.J. van Eikema Hommes, Methode der encyclopedie en hoofdlijnen van de geschiedenis der rechts- en staatsfilosofie, Zwolle 182 2 p. 12 36 idem, p. 24 37 idem, p. 22 38 vgl. hierover: Hendrik van Eikema Hommes, Rechtsstaat and das Prinzip der Reprasentation, in: Rechtstheorie 12 (1982), S. 31-44. 39 vgl. verder: H.J. van Eikema Hommes, Moderne rechtsstaat en grondrechten, in: Philosophia Reformata 47, p. 97-120. 40 Van Eikema Hommes, Methode etc., p. 70 41 in: Hoofdlijnen etc., p. 62 e.v. 34 35

64

de revue te laten passeren. Interessanter is het wellicht om bij de grieven van een, overigens gezaghebbend, jurist en rechtsfilosoof iets langer stil te staan. Ik doel dan op de kritiek die door J.J.M. van der Ven werd uitgeoefend in zijn recensie van de bundel Rechtsbeginselen, een kritiek waar hij nog onlangs de aandacht op gevestigd heeft.

4. Kritiek Het eerste punt dat door Van der Ven wordt aangesneden heeft betrekking op het oude rechtsfilosofische probleem van de gelding van het onrechtvaardig recht. `Van de rechtsbeginselen wordt gezegd', zo schrijft hij, `dat zij normatief zijn, maar uit de kontekst is tevens overduidelijk, dat men daarbij juist niet aan niet-juridische, dus algemeen ethische normen moet denken, maar aan normen van juridische aard, die evenwel nog eveneens juridische vormgeving (door een van de daartoe competente organen van rechtsvorming) behoeven om als zodanig empirisch-kenbaar te zijn. Zij kunnen dan ook, begrijp ik de schrijver hier goed, pas uit de vormgeving gekend worden. Dan rijst en blijft toch de vraag hoe ooit een rechtsbeginsel, welk beginsel dan ook, als kritische maatstaf kan dienst doen ten aanzien van, eventueel ook ten detrimente van een gepositiveerde rechtsregel. Om man en paard te noemen (...): hoe zou men een rassistische of welke andere discriminerende wetgeving kunnen kritiseren met behulp van een rechtsbeginsel, als er geen positief, empirisch toegankelijk recht meer is, waaruit men het rechtsbeginsel van non-discriminatie kan leren kennen?' 42 Terecht constateert Van der Ven dat de leer van de rechtsbeginselen, zoals deze ontwikkeld werd door Dooyeweerd en Van Eikema Hommes wil breken met de natuurrechtsleer waarbij de rechtsprincipes los en onafhankelijk van het positief recht worden afgeleid uit een metafysische zijnsorde. Dooyeweerd schreef, zoals we hebben gezien, dat we de rechtsbeginselen alleen kunnen kennen `aan het levensverband van de rechtskring zelf , en wat voor de typische beginselen geldt, geldt niet minder voor de modale: alleen in en door het positieve recht kunnen we deze op het spoor komen. Wat Van der Ven echter niet lijkt te begrijpen is dat het hier een bepaald niet onbekend of buitenissige manier van denken betreft die vooral in de Duitse traditie van grote betekenis is geweest. Zo schrijft Kant bij voorbeeld in zijn Metaphysik der Sitten dat de vraag `wat is recht?' de rechtsgeleerden in dezelfde verlegenheid pleegt te brengen als de vraag `wat is waarheid?' de logici. Natuurlijk, `was Rechtens sei (quid sit iuris), d.i was die Gesetze an einem gewissen Ort and zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt haben, kann er noch wohl angeben', maar `ob das, was sie wollten, auch recht sei, and das allgemeine Kriterium, woran man uberhaupt Recht sowohl als Unrecht (iustum et iniustum) erkennen konne, bleibt ihm wohl verborgen, wenn er nicht eine Zeitlang jene empirischen Prinzipien verlasst, die Quellen jener Urteile in der blossen Vernunft sucht (wiewohl ihm dazu jene Gesetze vortrefflich zum Leitfaden dienen konnen), um zu einer moglichen positiven Gesetzgebung die 42 J.J.M. van der Ven, Rechtsbeginselen en rechtsverschijnselen, rechtsfuncties en rechtsfeiten, in: Rechtsfilosofie en Rechtstheorie 1982, nr. 1, p. 97 e.v. en verder Rechtsfilosofie en Rechtstheorie 1983, nr. 3, p. 252

65

Grundlage zu errichten'. 43 Een louter empirische rechtswetenschap vergelijkt Kant dan ook met de houten kop uit de fabel van Phaedrus: `ein Kopf, der schon sein mag, nur schade! dass er kein Gehirn hat'. Noch het aprioristandpunt van het continentaal rationalisme (Leibniz, Wolff), noch het empirisme van de Engelse denkers (Locke, Hume) kan volgens hem een bevredigende verklaring geven van de wijze waarop ons kenproces is ingericht, een vraag die hem bezighoudt in zijn Kritik der reinen Vernunft. Nodig is een transcendentale filosofie die zowel het empirisch element als het apriorische tot haar recht laat komen. Ik wil deze transcendentale manier van filosoferen illustreren aan de hand van Schopenhauer's kunsttheorie, dit alles om een groter begrip voor deze wijze van denken te bewerken, een begrip dat ons tevens het ongerechtvaardigde van Van der Vens kritiek zal doen inzien. In het derde deel van zijn Die Welt als Wille and Vorstellung gaat Schopenhauer in op de vraag: hoe komt men tot kunst? `Door het nabootsen van de natuur', zo zegt men, maar dat is een antwoord dat hem niet bevredigt, want, zo meent hij, `Woran soil aber der Kunstler ihr gelungenes and nachzuahmendes Werk erkennen and es unter den misslungenen herausfinden; wenn er nicht vor der Erfahrung das Schone antizipiert?' 44 Wanneer men zich op puur aposteriorisch standpunt stelt, dus `aus blosser Erfahrung', komt men nooit tot kennis van het schone; deze kennis is altijd, 'wenigstens zum Teil, a priori'. 45 `Die verkehrte, wiewohl vom Xenophontischen Sokrates ausgesprochene Meinung (..), dass die Griechen das aufgestellte Ideal menschlicher Schonheit ganz empirisch durch Zusammenlesen einzelner schoner Teile, hier ein Knie, dort einen Arm entblossend and merkend, aufgefunden batten, hat ubrigens eine ihr ganz analoge im Betreff der Dichtkunst, namlich die Annahme, dass z.B. Shakespeare die unzahlig mannigfaltigen, so wahren, so gehaltenen, so aus der Tiefe herausgearbeiteten Charaktere in seinen Dramen aus seiner eigenen Erfahrung im Weltleben sich gemerkt and dann wiedergegeben hatte'. 46 Deze methode, die overigens zijn juridische analogie vindt in de zgn. algemene rechtsleer, waarbij men met de methode per genus proximum et differentiam specificam probeert de grondbegrippen van de rechtswetenschap op te sporen, 47 acht Schopenhauer volkomen ontoereikend: `es ist offenbar, dass der Genius, wie er die Werke der bildenden Kunst nur durch eine ahnende Antizipation des Schonen hervorbringt, so die Werke der Dichtkunst nur durch eine ebensolche Antizipation des Charakteristischen; wenngleich beide der Erfahrung bedurfen als eines Schemas woran allein jenes ihnen a priori dunkel Bewusste zur vollen Deutlichkeit hervorgerufen wird and die Moglichkeit besonnener Darstellung nunmehr eintritt'. 48 Net als Kant wees op het feit dat wanneer wij ons de vraag stellen wat recht is wij niet te rade kunnen gaan bij het positie43 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Hrg. Wilhelm Weischedel, Wiesbaden 1956, p. 336 44 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille and Vorstellung, Samtliche Werke I, Cotta Verlag / Insel Verlag, p. 113 45 Schopenhauer, o. c., p. 313 46 Schopenhauer, o. c., p. 315 47 Van Eikema Hommes, Methode etc., p. 7 48 Schopenhauer, o. c., p. 315

66

ve recht op een bepaalde tijd en een bepaalde plaats, 49 maar dat ons dit alleen een richtsnoer kan bieden, zo wijst Schopenhauer op die innerlijke verwevenheid van het empirische en apriorische als het gaat om de vraag: wat is schoonheid? Helder parafraseert Patrick Gardiner de opvatting van Schopenhauer `that the artist achieves awareness and comprehension of the Idea in and through the individual phenomena of every day experience'. 5 o `In en door de empirie ...'. Welnu, het is ook de bedoeling van Van Eikema Hommes om de rechtsbeginselen `in en door het positieve recht trachten op te sporen:' 51 we moeten `als het ware door het positieve recht heen ( ...) kruipen, om daarin datgene te ontdekken, wat het positieve recht mogelijk maakt en begrenst'. 52 Vandaar ook zijn sympathie voor een denker als Karl Larenz, die `de door hem gevonden rechtsbeginselen als concretiseringen van "richtig" recht vanuit het positieve recht onderzoekt'. 53 Wie nu deze wijsgerige context in beschouwing neemt, moet het wel vreemd voorkomen dat Van der Ven kennelijk de mogelijkheid van een derde weg niet schijnt in te zien. `De rechtsbeginselen kunnen pas uit de context gekend worden,' schrijft hij, Van Eikema Hommes parafraserend, en voegt daar dan de vraag aan toe `hoe ooit een rechtsbeginsel, welk beginsel dan ook, als kritische maatstaf dienst kan doen ten aanzien van, eventueel ook ten detrimente van een gepositiveerde rechtsregel'. Hij vraagt zich of hoe men een rassistische wetgeving zou kunnen bekritiseren met een rechtsbeginsel als er geen positief recht meer toegankelijk is waaruit men het beginsel van non-discriminatie kan leren kennen. Van welk pijnlijk misverstand hier sprake is springt direct in het oog wanneer we de kritiek van Van der Ven transponeren naar de kunsttheorie van Schopenhauer, die, zoals we hebben gezien, sterk verwant is aan wat Van Eikema Hommes over de rechtsbeginselen schrijft. Schopenhauer schrijft nu wel, zo zou die kritiek moeten luiden, dat de kunstenaar alleen in en door de empirische verschijnselen tot een besef en begrip van het schone kan komen, maar wat dan als tijdelijk als gevolg van een decreet van een niet kunst-minnend dictator alle musea gesloten zouden worden? Als het de mensen pertinent onmogelijk gemaakt zou worden met kunstvoorwerpen in contact te komen? Zouden zij dan op slag geen maatstaven meer hebben om de kunst van de kitsch te onderscheiden? Het antwoord van Schopenhauer aan het adres van deze kriticus zou natuurlijk zijn dat dit tijdelijk decreet niets aan de situatie zou veranderen: het besef van het schone gaat niet direct verloren als men tijdelijk niet in staat is tot contact met geslaagde kunstvoorwerpen en hetzelfde geldt in het geval van de rechtsbeginselen: wanneer het nulla-poena-beginsel of het beginsel van de representatie tijdelijk met de voeten getreden worden in een almachtige nazi-wetgeving dan zijn deze niet direct uit het rechtsbewustzijn weggevaagd. Men kan de status van de rechtsbeginselen vergelijken met die van de `menselijke waardigheid' in het systeem van Alfred Ver49 vgl. H.J. van Eikema Hommes, De verhouding van rechtsfilosofie en juridische vakwetenschappen, in: Nederlands Juristenblad 1-12-1979, p. 941 50 P. Gardiner, Schopenhauer, Hamondsworth/Middlesex 1963 51 in: Rechtsbeginselen, p. 63 52 NIB 1-12 -'79, p. 942 53 Rechtsbeginselen, p. 63

67

dross. Verdross schrijft aan het einde van zijn Abendlandische Rechtsphilosophie (hfd. 5, VIII) dat de `menselijke waardigheid' aan het positieve recht `vorgegeben' is. De tegenwerping dat die menselijke waardigheid pas in een bepaalde fase van het ontwikkelingsproces van het recht bovenkomt doet niet terzake, zo zegt hij; kennis van de zedenwet wordt geleidelijk ontwikkeld: `Ist aber einmal eine bestimmte Einsicht in das Wesen des Menschen errungen, dann kann sic zwar zuruckgedrangt and verdunkelt werden, niemals aber ganz verlorengehen'. Welnu, datzelfde kunnen we ook zeggen van de rechtsbeginselen. Is eenmaal als resultaat van een geleidelijk ontwikkelingsproces een beginsel als het nulla-poena-principe naar voren gekomen dan kan dat we! tijdelijk `zuruckgedrangt' en `verdunkelt' worden, maar nooit meer geheel verlorengaan. Echter in een bepaald opzicht heeft Van der Ven gelijk; in een zekere zin ontkent de wijsbegeerte der wetsidee of transcendentaal-empirische methode de mogelijkheid om `door de empiric heen te kijken'. Men kan bijvoorbeeld denken aan het recht van een primitieve samenleving. In het rechtsstelsel van een dergelijke samenleving zullen de regulatieve beginselen niet tot ontsluiting kunnen komen. Maar wie zou dat ook willen beweren? Wie zou de ahistorische absurditeit voor zijn rekening willen nemen "that Shakespeare could have written his plays at the court of Genhis Khan, or Mozart composed in ancient Sparta' 54 Na Vico, na Marx, na Hegel, is het eenvoudigweg onmogelijk althans zeer naief te denken dat `a wise lawgiver can, in principle, create a perfectly harmonious society at any time by appropriate education and legislation'. 55 Vandaar de kritiek van Dooyeweerd op de ahistorische speculaties van de traditionele natuurrechtsleer, die een codex van eeuwige en concrete natuurrechtsnormen aanneemt, `die het positieve recht om zo te zeggen maar zou hebben of te schrijven'. 56 Anders gezegd: wij kennen de rechtsbeginselen nog niet allemaal, want alleen in het historisch ontwikkelingsproces komen deze naar boven. Een beginsel als het nulla-poena-principe is intrinsiek verbonden met de ontwikkeling van het statelijk strafrecht, en zoals het woord statelijk strafrecht reeds aangeeft, kan zo'n beginsel nooit naar voren komen losgetrokken van de ontwikkeling van het staatswezen. Van Eikema Hommes ziet ook een van de grote verdiensten van de Historische School van Von Savigny, Puchta, Gierke en anderen, daarin dat men te velde trok tegen de onhistorische en rationalistische constructies van de humanistische natuurrechtsleer. 57 Waarom kon een wetgever als Protagoras (485-41 1), `der von seinem Freunde Perikles den Auftrag erhalten hatte, eine Verfassung fur die athenische Pflanzstadt Thurioi auszuarbeiten', 58 onmogelijk tot een heldere voorstelling komen van de rechtsbeginselen die intrinsiek verbonden zijn met de moderne rechtsstaatsidee? Waarom kwam deze wijze man niet via een Rawlsiaanse `veil of ignorance' tot opstelling van het representativiteitsbeginsel, het beginsel van scheiding en evenwicht van staatsmachten, het beginsel van rule of law, het beginsel van de onafhankelijkheid van de rechterlijke macht etc. etc.? Het antwoord is eenvoudig: omdat ?

Isaiah Berlin, Against the current, Oxford 1981, p. 104 Isaiah Berlin, Four essays on liberty, Oxford 1969, p. 143 56 CN, p. 25 57 Rechtsbeginselen, p. 44 58 A. Verdross, Abendlandische Rechtsphilosophie, Wien 1963 2 p. 17 54

55

68

deze beginselen onlosmakelijk verbonden zijn met de ontwikkeling van de rechtsstaatsidee, en niemand, zoals Hegel benadrukte, zijn tijd kan overstijgen. Evenals Dooyeweerd, schrijft Van Eikema Hommes: `de rechtsbeginselen zijn niet van alle tijden en plaatsen op de wijze van het natuurrecht in traditionele zin. Aileen de algemene, constitutieve rechtsbeginselen liggen aan iedere mogelijke rechtsorde ten grondslag, ook een primitieve. De typische rechtsbeginselen echter, met name van een ontwikkelde rechtsorde, dringen zich eerst aan de rechtsvormers op, als de tijd daarvoor rijp is'. 59 Het benadrukken van de historische gesitueerdheid van de rechtsbeginselen is natuurlijk niet nieuw. We vinden dit ook bij de Nijmeegse hoogleraar D.F. Scheltens die schrijft: `Wij kunnen ons niet wijsmaken dat wij goed weten wat mensenrechten inhouden, terwijl we nog niet zien hoe ze precies moeten worden toegepast'. 6° En verder: `Ik spreek over recht als iets dat reeds gerealiseerd is en tegelijk ook nog moet gerealiseerd worden'. 61 In een preadvies, uitgesproken voor de Vereniging voor wijsbegeerte van het recht, zegt hij: `Het is m.i. duidelijk dat er geen sprake kan zijn van een soort boventijdelijk normencomplex die voor alle tijden en alle volkeren zou gelden' 62 en hij verwijt de Amerikaanse politieke filosoof John Rawls dat men bij hem teveel de neiging kan vaststellen `rechtvaardigheidsbeginselen voor alle tijden vast te stellen'. 63 Zonder ook maar iets af te willen dingen op de ingrijpende verschillen die er te onderkennen zijn in de benadering van Van Eikema Hommes en die van Scheltens benadruk ik zo expliciet deze overeenkomst tussen beide auteurs omdat Van der Ven in zijn bespreking van de theorieen van Scheltens en van Van Eikema Hommes crop wijst dat de laatste naar zijn idee de rechtsbeginselen zou uitleveren aan `rijpheid van tijd'. Van der Ven vraagt zich af: `Hoe rijmt zich de uitdrukkelijke afwijzing van cultuur- en tijdgebondenheid van rechtsbeginselen (...) met de formulering, dat ze "eerst opkomen, als de tijd daarvoor rijp is" en hij voegt daaraan toe dat deze opvatting "wel erg a-kritisch de ontsluiting van rechtsbeginselen aan de `rijpheid van tijd' (whatever it may be) uitlevert". 64 Welnu, deze uitlevering van de rechtsbeginselen aan rijpheid van de tijd heeft Van Eikema Hommes gemeen met Scheltens en eigenlijk met talloze andere moderne auteurs. Zo schrijft Karl Larenz in zijn monografie over de beginselen van het juiste recht: 'Prinzipien des positiven Rechts, die auch solche richtigen Rechts sein konnen, werden als solche erst bewusst, wenn die Zeit dafur gekommen ist'. 65 Nu zou men natuurlijk kunnen vallen over dat beeld `rijpheid van de tijd' — een organistic fallacy wellicht? Ik denk niet dat wij deze uitdrukking zo op moeten vatten. Wanneer Gulyga in zijn bock over Hegel schrijft dat ten tijde van diens intellectuele heerschappij over de Berlijnse universiteit `die Zeit fur den Schopenhauerschen Pessimismus noch nicht herangereift (cursivering van mij; PC) war' betekent dat niets anders dan dat de tijd nog niet gekomen was voor een gunstige receptie van het werk S9 Rechtsbeginselen, p. 69 60 Mens en

D.F. Scheltens, mensenrechten, Brussel 1981, p. 114 Vgl. Rechtsfilosofie en Rechtstheorie 1976, p. 85 62 idem, p. 88 63 idem, p. 87

61

64 R&R 65

1982

Karl Larenz, Richtiges Recht, Grundziige einer Rechtsethik, Munchen 1979, p. 43

69

van Schopenhauer. Het zou wel bijzonder onterecht zijn Gulyga te verwijten dat hij door een dergelijke uitdrukking te gebruiken de filosofie van Schopenhauer uitlevert aan het rijpen van de tijd. En hetzelfde geldt voor Van Eikema Hommes; hij Levert de rechtsbeginselen evenmin uit aan rijpheid van de tijd als een bioloog die vaststelt dat eendjes alleen in het voorjaar geboren worden of een medicus die constateert dat een zwangerschap negen maanden duurt. De rechtsbeginselen zijn nu eenmaal het product van een historisch ontwikkelingsproces en het is niet a-kritisch je daarvan rekenschap te geven, maar juist om daaraan, ondanks het werk van Vico, Hegel, Marx en de Historische School, voorbij te gaan. Bijzonder vreemd is het dan ook dat wij in de laatste decennia weer een opmerkelijke opleving kunnen constateren van de achttiende eeuwse contractstheorieen, o.a. in het werk van de Amerikaanse politieke filosoof John Rawls (A theory of justice). Men grijpt eigenlijk over de negentiende eeuw heen weer terug op achttiende eeuws gedachtengoed en dat is bepaald een reactionaire ontwikkeling te noemen.

70

KRITISCHE STUDIE Popper's Postscript (II) door M. D. Stafleu

4. Realism and the Aim of Science (xxxix + 420 pag., Hutchinson, London etc., 1983) 4.1. In Philosophia Reformata 48, 1983, 50 - 65 hebben wij het tweede en derde deel besproken van K. R. Popper's Postscript. Dit werk, voltooid in 1954, was bedoeld als een nawoord, na 20 jaar, bij The Logic of Scientific Discovery (1959), de Engelse vertaling van Popper's Logik der Forschung (1934). Maar het Postscript is destijds niet uitgegeven. De onlangs gepubliceerde delen bevatten naast de oorspronkelijke tekst een aantal latere toevoegingen, soms in een wonderlijke volgorde. Zo is ook pas na het tweede en derde deel het eerste deel verschenen, onder de titel Realism and the Aim of Science. Het is het omvangrijkste van de drie delen, en bestaat zelf uit twee onderdelen: The Critical Approach bevat vier, en The Propensity Interpretation of Probability drie hoofdstukken. De hoofdstukindeling is kennelijk achteraf aangebracht, en is niet altijd overtuigend. 4.2. Het hoofdthema van Popper's Postscript is een realistische beschouwing van de wet-subjecte relatie in de natuurwetenschap (zie § 1.2.). Dat geldt in het bijzonder voor het nu te bespreken deel. Het eerste onderdeel richt zich vooral op universele wetten, het tweede op waarschijnlijkheidswetten. Deze verdeling komt min of meer overeen met Dooyeweerd's onderscheid tussen modale wetten en typische wetten of individualiteitsstructuren. De realistische opstelling van Popper houdt in dat er een wereld bestaat, onafhankelijk van de menselijke ervaring; dat er natuurwetten zijn; dat de wetenschap tracht deze wetten te vinden; en dat de wetenschap feilbaar is, zodat de waarheid van een hypothese nooit met zekerheid vastgesteld kan worden. Popper zet zich sterk of tegen het positivisme van de Wiener Kreis, waarmee hij veel in contact geweest is. In dit kader past zijn kritiek op de inductie (§ 5), zijn opvatting over methode en doel van de wetenschap (§ 6), en over het begrip waarschijnlijkheid (§ 7). Op de achtergrond herkennen we het humanistische dualisme van natuur en vrijheid, waarbij, zoals we zien zullen, het accent verschuift naar de natuur (§ 8). 71

5. The Critical Approach, Chapter I. Induction (p. 11-158) 5.1. Popper's kritiek op het inductivisme, waar hij ook in latere hoofdstukken telkens op terug komt, richt zich tegen de veronderstelde mogelijkheid om op grond van empirische kennis d.m.v. inductie tot zekere of waarschijnlijke kennis van universele wetten te komen (vgl. p. 147). Hij begint echter met de mogelijkheid van zekere kennis (los van de inductie) aan te vallen. Het centrale probleem van de kennisleer is: Hoe kunnen wij de verstrekkende aanspraken van wedijverende theorieen en opvattingen beoordelen of naar waarde schatten? Een tweede probleem luidt: Hoe kunnen wij onze theorieen en opvattingen rechtvaardigen? Dit probleem is weer verbonden met vragen zoals: Waaruit bestaat zo'n rechtvaardiging? en in het bijzonder met: Is het mogelijk onze opvattingen rationeel te rechtvaardigen? Het verband tussen de twee eerstgenoemde problemen is op het eerste gezicht duidelijk. Als we een criterium hebben om onze theorieen te rechtvaardigen, moet het mogelijk zijn rationeel te kiezen tussen tegenstrijdige theorieen (p. 19). Popper verwerpt echter het tweede probleem als irrelevant, en de oplossingen ervan als incorrect. Theorieen en hypothesen kunnen nooit gerechtvaardigd of geverifieerd worden. Maar het is soms mogelijk theorieen en hypothesen to falsifieren — aan te tonen dat ze onjuist zijn. Dat geeft zijn oplossing aan het eerste probleem aan, en tevens de mogelijkheid een derde probleem ondubbelzinnig op te lossen. Het is het probleem, of men aan de ene theorie de voorkeur kan geven boven de andere, en waarom. Het antwoord luidt, dat de theorie die beter weerstand geboden heeft aan kritiek de voorkeur geniet (p. 20, 23). Door het probleem, hoe men tot zekere kennis kan geraken, te vervangen door het proble%-m, hoe men moet kiezen tussen rivaliserende theorieen, zet Popper zich af tegen sceptici en irrationalisten. Ook zij wijzen de mogelijkheid van zekere kennis af, maar ze verklaren het zoeken naar kennis bankroet, of zij proberen onze kennis met een beroep op een of andere autoriteit te rechtvaardigen (p. 21; vgl. p. xxiii). Popper wil beslist niet de waarheidsvraag relativeren. Alle rationele kritiek richt zich op de aanspraak van een theorie op waarheid, en op het vermogen de problemen op te lossen, waarvoor de theorie bedoeld is (p. 24). De vraag is dus niet of de ene theorie in een pragmatische zin beter is dan de andere, maar of we geldige redenen kunnen aanvoeren om te beslissen dat een theorie of een van zijn rivalen onwaar is. De bewering dat de ene theorie beter is dan de andere wil zeggen dat zij dichter bij de waarheid schijnt te komen (p. 25). We blijven zoeken naar een ware en relevante theorie, en hoewel we nooit positieve argumenten kunnen vinden, die aantonen dat we de waarheid gevonden hebben, kunnen we rationeel beargumenteren, dat we er dichter bij gekomen zijn. De klassieke idee van absolute of objectieve waarheid aanvaardt Popper als een regulatieve idee, een norm, ten opzichte waarvan wij tekort schieten (p. 26). Zijn opvatting verandert niets aan deze idee, maar wel aan de pretentie, dat wij de waarheid kunnen achterhalen, dat het in ons vermogen ligt met zekerheid vast te stellen dat een theorie juist is. We kunnen hooguit constateren dat een theorie onjuist is. Dit noemt Popper de kritische bena72

dering, The Critical Approach. Ook de kritiek staat bloot aan kritiek. Zelfs de verwerping van een theorie hoeft niet definitief te zijn (p. 28; zie ook p. xxii, xxxv). Ik denk dat Popper hiermee een waardevol inzicht vertolkt. Alleen ben ik geneigd te zeggen: wij zijn uit onszelf niet in staat tot zekere kennis te geraken. Popper merkt op dat er andere kennisbronnen bestaan dan de rede en de waarneming — inspiratie, sympathisch verstaan, of traditie. Maar irrationalisten maken een gevaarlijke vergissing, als zij denken dat er kennis bestaat van welke aard ook, uit welke bron of oorsprong ook, die uitgezonderd is van rationele kritiek (p. 28). De christelijke opvatting, dat de Godsopenbaring boven rationele kritiek staat, en tot onwankelbare kennis leidt, zal door Popper wel als een irrationalistische misvatting beschouwd worden. Popper's rationalistische en realistische waarheidsidee beperkt waarheid tot een logisch-gekwalificeerde relatie, de overeenstemming tussen een bewering en de corresponderende stand van zaken, die weinig verschilt van de scholastieke adaequatio rei et intellectus — de waarheid als overeenstemmming van denken en zijn. 5.2. Popper formuleert het inductieprobleem van Hume in drie stappen. (i) Er zijn talloze regelmatigheden in de natuur, waarop iedereen in de praktijk vertrouwt, en veel door wetenschappers aanvaarde universele natuurwetten, die van groot theoretisch belang zijn. (ii) Het principe van de ongeldigheid van de inductie: er bestaat geen geldige redenering, die van een enkele waarnemingsuitspraak kan leiden tot een universele natuurwet, en dus tot een wetenschappelijke theorie. (iii) Het principe van het empirisme: we eisen dat de aanvaarding of verwerping van wetenschappelijke theorieen afhankelijk is van de resultaten van waarneming en experiment, en dus van bijzondere (`singular' of `particular') waarnemingsuitspraken (p. 31, 32). Als we (i) aannemen, bestaat het logische inductieprobleem uit de strijdigheid van de principes (ii) en (iii). Hume aanvaardde beide, en koos als oplossing het irrationalisme. Hij meende dat alle natuurwetten uit de waarneming volgen, hetgeen niet rationeel te rechtvaardigen is. Popper daarentegen meent dat (ii) en (iii) niet tegenstrijdig zijn, mits we het principe van het kritisch rationalisme aanvaarden: (iv) We eisen dat de aanvaarding of verwerping van theorieen afhangt van onze kritische redenering, gecombineerd met de resultaten van waarneming en experiment (p. 32). Nu zijn (i)—(iv) consistent, indien we ons realiseren dat de aanvaarding of verwerping van theorieen alleen voorlopig kan zijn; dat theorieen gissingen, veronderstellingen (conjectures) of hypothesen zijn. Dit is Popper's volledige oplossing van Hume's logische inductieprobleem' (p. 33). Maar, merkt Popper op, het schijnt dat iedereen in inductie gelooft; iedereen, zelfs Hume, meent dat wij leren door een herhaling van waarnemingen, door gewenning (p. 35). Popper verwerpt deze opvatting met kracht: het is een mythe. Een vaardigheid kunnen we leren door herhaling, door oefening; maar nieuwe kennis verkrijgen we alleen door vallen en opstaan. Wij ontdekken regelmaat door de methode van `trial en error', van `conjecture and refutation'. Ervaring verkrijgen we niet door een opeenstapeling van waarnemingen, maar door van onze fouten te leren. Dit is een 73

actieve, kritische benadering: het kritisch gebruik van waarneming en experiment, ontworpen om onze fouten te vinden (p. 35, 98). Het feitelijke meningsverschil over de aard van het leerproces 5 heeft echter geen invloed op Popper's filosofie. Evenals Hume meent Popper dat de feitelijke, psychologische en historische vraag: Hoe komen wij aan onze theorieen ? irrelevant is voor de logische, methodologische en kentheoretische vraag, of deze theorieen geldig zijn (p. 36). De standaardopvatting over inductie geeft Popper als volgt weer. Inductie last zich niet deductief rechtvaardigen. Maar dat wil niet zeggen dat inductie onredel i jk is. De inductie beantwoordt aan eigen procedurele regels, die uit de inductieve praktijk afgeleid kunnen worden. Er is dan volgens Popper geen onderscheid meer tussen feit en norm, tussen de vragen `quod facti' en `quod juris'. Volgens de standaardopvatting kunnen we inductieve procedures evenmin rechtvaardigen als deductieve procedures (p. 37). Deze opvatting werd in het verleden gesteund door psychologische argumenten, tegenwoordig door even ondeugdelijke pragmatische, behavioristische of taal-analytische argumenten. Popper is eventueel, met veel armslag, bereid toe te geven dat inductie wel eens voorkomt (p. 13, 36). (Zelf denk ik, net als de meeste natuurwetenschappers, zie p. 121, dat inductie in de wetenschap veel meer voorkomt dan Popper toe wil geven.) Hij besteedt veel aandacht aan de kritiek, die Hume en Berkeley in de 18e eeuw op Newton geleverd hebben, zonder na te gaan of zij geen karikatuur gaven van wat in hun tijd onder inductie verstaan werd. Daardoor komt Popper niet toe aan de vraag, hoe het komt dat Hume and Berkeley voor hun kritiek geen enkele weerklank vonden (behalve bij Kant). De vraag is, vervolgens, of Popper terecht een tegenstelling creeert tussen de vragen `quod facti' en `quod juris'. Deze vragen moet met wel onderscheiden, en de tweede kan niet tot de eerste herleid worden. Maar wanneer men uitgaat van de stelling dat wet en subjecte correlaat zijn, leidt een positief antwoord op het `quod facti' onvermijdelijk tot de onmogelijkheid het `quod juris' negatief te beantwoorden. Met andere woorden, als inductie bestaat, moet zij te rechtvaardigen zijn — hetgeen niet betekent dat het bestaan van de inductie alleen reeds de rechtvaardiging impliceert. Inductie, opgevat als het opmerken van regelmaat in de verschijnselen, heeft wel degelijk een logisch aspect. Door inductie kunnen we verschijnselen, die aan de regelmaat blijken te voldoen, logisch onderscheiden van verschijnselen, die daar niet aan voldoen. Er zijn ook inductieve procedures (Popper ontkent dit, p. 188, 122). Wanneer men bijvoorbeeld vermoedt dat twee groepen verschijnselen met elkaar samenhangen, kan men een statistisch onderzoek instellen, of er inderdaad een correlatie bestaat. Veel bekende correlaties berusten uitsluitend op zulk statistisch bewijsmateriaal. In dat geval is zo'n correlatie niet theoretisch gefundeerd: er bestaat geen theorie, waaruit men het aangetoonde verband kan deduceren. Elke statisticus kan voorrekenen dat inductie niet tot zekerheid omtrent de gevonden correlaties kan leiden. We kunnen Popper toegeven, dat het hier een vorm van wetenschapsbeoefening betreft, die een laag theoretisch niveau heeft, en die bepaald niet 5

Popper geeft zijn leertheorie uitvoeriger weer op p. 39-46, 94-102.

74

typerend is voor de wetenschap. We kunnen met Popper het inductivisme afwijzen, d.w.z. de verabsolutering van de inductie als de methode van wetenschap, of als zekere bron van kennis — zonder evenwel met het badwater het kind weg te gooien. 5.3. Popper bespreekt vier problemen met betrekking tot de inductie. Het eerste probleem (p. 53-56) werd geformuleerd door B. Russell: Als Hume gelijk heeft, en er geen geldige gevolgtrekking bestaat van waarneming naar theorie, dan is ons vertrouwen in de wetenschap niet redelijk meer. Wat is dan nog het verschil tussen een gek en een wetenschapper? Popper's antwoord luidt, dat het inderdaad niet mogelijk is om op grond van waarnemingen een theorie te bewijzen, maar wel om aan te tonen dat de theorie eventueel onwaar is. Het is dus — niet alleen met waarnemingen, maar ook na een kritische discussie — vaak mogelijk tussen rivaliserende theorieen een rationele keus te maken. Het tweede probleem (p. 56-62) betreft de `rationele geloofwaardigheid' (rational belief) van de wetenschap. Is de wetenschap nog betrouwbaar, als zij niet tot zekere kennis kan leiden? Popper antwoordt dat het vertrouwen in de wetenschap moet berusten op de 'waarheidsgelijkenis' (truthlikeness, verisimilitude) van wetenschappelijke theorieen. We geloven niet dat de theorieen van Newton of Einstein waar zijn, wel dat ze de waarheid benaderen. Dit rationele geloof wordt ondersteund door het realisme en de methode van de wetenschap; en het laat gradaties toe, op grond van de waarheidsgelijkenis, en op grond van corroboratie (zie § 6.4). Door kritisch onderzoek kunnen we overtuigd raken van de superioriteit van de ene theorie boven de andere, en soms ook van de onjuistheid van een theorie. Maar `.. . er bestaat geen koninklijke weg naar de wetenschap, geen methode die succes garandeert; en iedere kennistheorie, die verklaart waarom we succes hebben, en ons in staat stelt te voorspellen dat we blijvend succes hebben, en ons in staat stelt te voorspellen dat we blijvend succes zullen hebben, verklaart en voorspelt te veel' (p. 60). Voor alle practische doeleinden is het redelijk om te vertrouwen op de resultaten van de wetenschap — niet, omdat die zeker zijn, maar omdat we niets beters hebben. Alleen omdat we moeten handelen kunnen we geloven in een theorie (p. 62). Het derde probleem (p. 62-71) is opnieuw ontleend aan Hume, en betreft de vraag of we op grond van onze ervaring van het verleden conclusies kunnen trekken t.a.v. de toekomst. Popper noemt dit probleem een typisch filosofische warboel. Op de vraag: Hoe weet je dat de toekomst zal zijn als het verleden? antwoordt Popper: Dat weet ik niet. En op de vraag: Hoe weet je dat de natuurwetten morgen zullen gelden? antwoordt hij: Ik weet niet of wat wij nu als een natuurwet beschouwen, morgen niet als een achterhaalde veronderstelling betiteld zal worden (p. 63). Popper geeft toe dat het laatste antwoord misschien niet helemaal to the point is. Het ging de vraagsteller niet om hypothesen, maar om ware natuurwetten (p. 66). Het antwoord is triviaal: wat wij een natuurwet noemen is een bewering over iets dat onder veranderingen onveranderlijk blijft. Als we ontdekken dat het toch verandert, hebben we ons eenvoudig vergist in de veronderstelling dat het een natuurwet betrof. Het is dan een kwestie van definitie, dat de ons onbekende natuurwetten altijd en overal geldig zijn. 75

Natuurlijk ontkent Popper niet, dat men op grond van een theorie voorspellingen kan doen. Maar deze voorspellingen, noodzakelijk voor elke practische activiteit, geven geen zekerheid. Elke voorspelling zal weer getoetst moeten worden. In het bijzonder meent Popper dat men ook van de best ondersteunde theorie niet met zekerheid kan voorspellen, dat zij in de toekomst toch niet weerlegd zal worden. Desondanks is het redelijk voor het maken van plannen uit te gaan van zulke theorieen. Popper zegt dat hiermee het logische inductieprobleem opgelost is. Maar er is nog een vierde, een metafysisch probleem, waaraan hij ruim de helft van het eerste hoofdstuk besteedt (p. 71-158). Dit betreft de bewering: Er zijn ware natuurwetten. Het is een existentiele bewering, die niet op een bepaalde, aanwijsbare wet betrekking heeft. Het is redelijk te geloven dat er ware natuurwetten zijn, omdat er grondig besproken en getoetste wetsuitspraken bestaan. Dit is een empirisch argument (p. 79). De bewering `er zijn natuurwetten' is zelf geen natuurkundige wet, maar behoort tot een metatheorie, de metafysica. Zij kan niet getoetst worden. Het realisme sluit de mogelijkheid uit tot ware kennis te komen (p. 102). Maar net als de natuurwetten is het een bewering die iets zegt over de wereld, n.l. dat de wereld niet compleet chaotisch is, dat er regelmaat ingebouwd is. Het is een bewering die deel uitmaakt van een metafysische kosmologie (p. 74, 128). Het is geen noodzakelijke voorwaarde voor wetenschap — dat de wetenschap naar wetten zoekt, garandeert niet dat er ook wetten zijn. 5.4. Het zal nu duidelijk zijn dat Popper's realisme betrekking heeft op het bestaan van een fysische wereld onafhankelijk van de mens, maar ook op het bestaan van natuurwetten voor die wereld. Hij neemt dit metafysisch realisme als uitgangspunt voor een verdere kritiek op de subjectivistische kennisleer (p. 80-106). Het realisme vormt geen vooronderstelling voor de wetenschap, maar een soort achtergrond, die ons zoeken naar waarheid zin geeft. 'Rationele discussie, d.w.z. een kritische argumentatie bedoeld om dichter bij de waarheid te komen, zou zinloos zijn zonder een objectieve werkelijkheid, een wereld waarvan we ons tot taak stellen haar te ontdekken: onbekend, of grotendeels onbekend, een uitdaging voor onze intellectuele behendigheid, moed en integriteit' (p. 81). Popper contrasteert dit met de subjectivistische opvatting, dat alle kennis afgeleid is van zintuigelijke indrukken, langs inductieve of andere weg. Het subjectivisme probeert de kennis een vaste basis te geven in de `sense data', de onweerlegbare zintuigelijke indrukken (p. 81, 102). Popper zegt dat de belangrijkste vraag niet is, wat de bron van onze ideeen is, maar of ze waar zijn. Uiteraard kan deze laatste vraag pas gesteld worden nadat ideeen ontstaan zijn, maar hoe dat gebeurt is irrelevant (p. 82). Zowel Popper's realisme, als het subjectivisme dat hij opponeert, is onbewijsbaar en onweerlegbaar, ze zijn beide metafysisch. Het grote verschil is, dat het metafysisch idealisme onwaar is, en het metafysisch realisme waar (p. 83). Voor deze 'gelovige' uitspraak voert Popper een aantal niet-doorslaggevende argumenten aan. Hij beschouwt ze echter als overbodig, omdat het realisme evident waar is (p. 85). Het tegengif tegen het subjectivisme (dat ontstaat als antwoord op de vraag: Hoe weet ik, wat ik weet?) bestaat uit de intersubjectiviteit; dit vloeit voort uit de opvatting, dat we niets met zekerheid weten, en slechts veron76

derstellingen opperen om die door anderen en onszelf te laten bekritiseren (p. 86, 87). Voorts benadrukt hij dat er objectieve kennis bestaat (neergelegd in boeken, bijvoorbeeld), die niet gekoppeld is aan een kennend subject (p. 92). Objectieve kennis — wetenschap — beschouwt Popper als een sociaal instituut, verkregen door samenwerking en competitie (p. 96). Vervolgens wordt de opvatting dat alle kennis door de zintuigen tot ons komt, door Popper bekritiseerd. Niet alleen dieren met hun instinct, maar ook mensen zijn voorzien van ingeboren kennis (p. 93). De psychologische of biologische analogie van een hypothese is een verwachting of een anticipatie van een gebeurtenis, een dispositioneel voorbereid zijn (p. 97). Zelfs ons dierlijk geloof in regelmaat is niet gebaseerd op herhalingen, maar op een ingeboren dispositie om regelmaat te verwachten (p. 100-101). Popper geeft toe dat we zonder de zintuigen geen betrouwbare kennis over de wereld kunnen verkrijgen. Deze kennis is echter geenszins het produkt van de waarnemingen; deze laatste zijn alleen significant in de context van onze verwachtingen, hypothesen en theorieen (p. 98, 99). 5.5. De subjectivistische of idealistische kennisleer leidt tot de opvatting dat theorieen niets dan instrumenten zijn, voor de berekening en voorspelling van ophanden verschijnselen. Ze geven geen beschrijving van de wereld, ze zijn zinledig. Ze zijn niet waar of onwaar, ze kunnen alleen bruikbaar of onbruikbaar zijn. Ze kunnen niet gebruikt worden om de werkelijkheid te exploreren, omdat die niet bestaat. Popper onderwerpt deze visie aan een uitvoerige kritiek (p. 111-131). Tegenover het instrumentalisme stelt hij zijn realistische visie, dat theorieen deductieve systemen zijn, waarin verondersteld wordt dat ze overal en altijd geldig zijn. Ze worden gebruikt om de werkeelijkheid te ontsluiten, omdat ze echte veronderstellingen over de wereld bevatten, die we proberen te falsifieren, om van onze fouten te leren. Popper benoemt tien redenen om onderscheid te maken tussen de instrumentalistische en de realistische interpretatie van theorieen (p. 113-117). Ik kan het in grote lijnen eens zijn met Popper's kritiek op het instrumentalisme, en toch op mijn beurt kritiek hebben op zijn opvatting over theorieen en instrumenten. Popper heeft een lage dunk van instrumenten: ze hebben alleen een practisch doe!, en hun toepasbaarheid is beperkt. Eigenlijk is dit een verbazingwekkend argument, als we bedenken hoeveel instrumenten juist in de natuurwetenschap worden toegepast, om telkens nieuwe dingen te ontdekken. Popper heeft geen eenduidige visie op wat een theorie is — de ene keer vereenzelvigt hij een theorie met een hypothese (p. 33); de andere keer is een theorie een deductief systeem (p. 113, 178, 292); en bij een derde gelegenheid wordt een theorie gekarakteriseerd door het vermogen, het bekende te verklaren uit het onbekende, en daardoor de onbekende structuur van de werkelijkheid te openbaren (p. 132). Ik voor mij kies voor de tweede mogelijkheid. Een theorie is naar haar structuur een instrument, met behulp waarvan we uit waar veronderstelde beweringen andere ware beweringen of kunnen leiden. Een theorie is een deductief-geordende verzameling van verondersteld-ware beweringen. Deze visie impliceert een verwerping, zowe! van Popper's degradatie van instrumenten, als van de instrumentalistische opvatting dat er geen verondersteld-ware uitspraken over de werkelijkheid te doen zijn. 77

De bruikbaarheid van theorieen om kennis te vermeerderen is o.a. beperkt door de veronderstelde waarheid van de hypothesen, die de axioma's en de gegevens van de theorie vormen. Een instrumentalistische visie beperkt de functie van theorieen te veel, n.l. tot het voorspellen van verschijnselen. Deze functie hangt nauw samen met de kinematische fundering van de individualiteitsstructuur van een theorie. 6 Theorieen hebben echter meer functies, die samenhangen met fysische, biotische en psychische retrocipaties van het logische aspect — resp. het geven van verklaringen, het oplossen van problemen, en de consistentie met andere theorieen, waarnemingen, etc. Popper vraagt terecht aandacht voor deze functies, maar uit reactie op het instrumentalisme onderschat hij de eerste functie van then-rieen. .

5.6. De titel van het eerste deel van Popper's Postscript, Realism and the Aim of Science, brengt het realisme in verband met het doel van de wetenschap, waaraan hij echter betrekkelijk weinig aandacht besteedt (p. 131149). Het doel van de wetenschap is om steeds betere verklaringen te vinden (p. 132, xxv, xxxvi), om problemen op te lossen (p. 24), om wetten te ontdekken (p. 129). Een wetenschappelijke verklaring, indien het een ontdekking is, verklaart het bekende uit het onbekende (p. 132). Het verklarende explicans moet het te verklaren explicandum omvatten. Het explicans moet onafhankelijk van het explicandum getoetst kunnen worden — anders heeft de verklaring een ad-hoc karakter. Om dit ad-hoc karakter te vermijden is het noodzakelijk uit te gaan van universele natuurwetten, aangevuld met beginvoorwaarden. Natuurwetten kunnen onafhankelijk, altijd en overal, getoetst worden (p. 134). Het zoeken naar zulke wetten staat dus volgens Popper in dienst van het doel van de wetenschap, n.l. om bevredigende verklaringen te geven. We zoeken zelfs naar verklaringen van die wetten, door steeds universeler wetten op te stellen. De vraag of er uiteindelijke wetten bestaan noemt Popper kenmerkend voor het `essentialisme'. Volgens Descartes vormde de uitgebreidheid de essentie van een lichaam, en volgens Cotes was de traagheid de essentie van de materie. Newton benadrukte dat hij de essentie van de zwaartekracht niet gevonden had. Naast het essentialimse en het instrumentalisme poneert Popper zijn `derde visie', een gewijzigd essentialisme. Hij verwerpt de mogelijkheid van uiteindelijke verklaringen; van 'wat is ... ?' vragen, waardoor relaties als ondergeschikt beschouwd worden; en van de gedachte dat de essentiele eigenschappen van de individuele dingen hun overeenkomsten en verschillen bepalen. Popper verwijst naar het vorm-materie schema van Plato en Aristoteles. Individuele dingen zijn volgens Plato nakomelingen, en dus copieen, van een uitwendige vorm, die voorafgaat aan en superieur is ten opzichte van de individuele dingen. Popper meent dat gelijkheid ook nu nog meestal in een genetische zin verklaard wordt. Hij noemt dit de basis van een historistische filosofie. Aristoteles verwierp Plato's oplossing, maar heeft volgens Popper het probleem nooit begrepen (p. 136). Popper's eigen opvatting zegt dat alle individuele dingen en feiten onderworpen zijn aan universele natuurwetten. Deze wetten verklaren regel6

Zie mijn `Theories as Logically Qualified Artefacts', Phil. Ref 46 (1981) 164-189, 47 (1982) 20-40.

78

maat en overeenkomst, maar zijn niet inherent aan de dingen. Het zijn ook geen Platonische ideeen buiten de wereld. Het zijn hypothetische beschrijvingen van de verborgen structurele eigenschappen van de natuur, van onze wereld zelf (p. 137). Iedere keer dat we een wet of theorie vervangen door een andere, meer universele, ontdekken we iets over de wereld. Dat geldt ook als we een theorie falsifieren. Het leert ons dat, hoewel onze theorieen onze eigen uitvindingen zijn, ze niettemin echte uitspraken over de wereld zijn: ze kunnen in botsing komen met iets dat wij niet gemaakt hebben (p. 137). Deze opvatting is dus realistisch. Niettemin meent Popper dat zijn wetenschapsleer niet afhankelijk is van het metafysisch realisme, dat ons weliswaar intuitief aanmoedigt, enige hoop geeft, maar geen zekerheid van welke aard ook (p. 145, 146). In § 8 komen we op Popper's wetsidee terug. 6. The Critical Approach, Chapters II-IV. Demarcation, Metaphysics, Corroboration (p. 159-278) 6.1. Het tweede hoofdstuk van het eerste onderdeel van Realism and the Aim of Science gaat over het demarcatieprobleem, over de grens tussen empirische wetenschap en metafysica (p. 159-193; vgl. p. xiv-xxv). Het betreft de vraag: indien je afstand doet van de inductie, hoe kun je dan de theorieen van de empirische wetenschap onderscheiden van pseudo-wetenschappelijke of niet-wetenschappelijke of metafysische speculaties (p. 159), of van de zuivere wiskunde en de logica (p. 175)? Popper lost dit probleem op met behulp van het falsificatieprincipe. Empirische wetenschappelijke theorieen zijn toetsbaar, weerlegbaar, falsifieerbaar, bekritiseerbaar. Hiermee beoogt Popper niet een scherpe grens tussen wetenschap en metafysica to trekken. De wetenschap is altijd sterk beinvloed geweest door metafysische ideeen als regulatieve principes. Wetenschappelijke theorieen zijn omgezet in metafysische, en omgekeerd (p. 159, 160). Als voorbeelden noemt Popper de astrologie, het atomisme, en Descartes' uurwerktheorie van de wereld. Deze fungeren als metafysische onderzoeksprogramma's (p. 189-193; zie § 3.7). Popper verwerpt de verificatiemogelijkheid van theorieen als een criterium voor wetenschappelijkheid. Hij noemt, behalve de astrologie, vooral Freud's psychoanalyse, Adler's individuele psychologie, en Marx' materialistische interpretatie van de geschiedenis als voorbeelden van theorieen, die alles kunnen verklaren, die verifieerbaar, maar niet falsifieerbaar zijn (p. 162). In het bijzonder bespreekt Popper The Interpretation of Dreams van Freud (1899; p. 163-174). Popper bestrijdt dat men een theorie kan ondersteunen of bewijzen door positief bewijsmateriaal, door het geven van voorbeelden. Hij ondersteunt zijn opvatting door een aantal voorbeelden — hetgeen toch een vreemde indruk nalaat. Er is een fundamentele logische symmetrie tussen verificatie en falsificatie. Een existentiele uitspraak (betreffende een feit) kan geverifieerd, maar niet gefalsifieerd worden. Een universele uitspraak (betreffende een wetmatigheid) kan gefalsifieerd, maar niet geverifieerd worden (p. 181). Een universele uitspraak kan wel door een existentiele uitspraak gefalsifieerd, maar er niet door geverifieerd worden. Dit geldt onverminderd het feit dat elke verificatie of falsificatie voorlopig en bekritiseerbaar is (p. 185, 186). 79

In mijn ogen verabsoluteert Popper deze logische onderscheiding. Het is logisch gezien wel juist dat een enkele waarnemingsuitspraak (bijv.: ik zie een zwarte zwaan) een universele uitspraak (bijv.: alle zwanen zijn wit) kan falsifieren. In de wetenschap verlangt men echter ook van waarnemingen dat ze herhaalbaar zijn — en dat kan alleen als ze regelmaat vertonen (bijv.: er bestaat een varieteit van zwarte zwanen). In de wetenschap is het dus niet een existentiele uitspraak, die een wetsuitspraak weerlegt, maar een andere wetsuitspraak, die, indien aanvaard, met de eerste in strijd is. Popper zegt overigens dat het demarcatieprincipe niet op geisoleerde uitspraken, maar alleen op theoretische systemen van toepassing is, omdat alleen deze te toetsen zijn (p. 178, 179). Maar dan is het onderscheid tussen verifieerbare existentiele uitspraken en falsifieerbare universele uitspraken niet relevant meer, omdat een theoretisch systeem beide bevat. 6.2. Popper's bedoeling van de invoering van een demarcatieprincipe is om de wetenschappel i jkheid van theorieen vast te stellen, niet hun zinvolheid. Daarmee zet Popper zich opnieuw of tegen de Wiener Kreis, die ca. 1927 de verifieerbaarheid als criterium voor zinvolheid accepteerde. In tegenstelling tot Popper beschouwen aanhangers van de Wiener Kreis de metafysica als zinloos (p.175). Het derde hoofdstuk (p. 194-216) heeft als titel: Metaphysics: Sense or Nonsense? en als motto de beroemde uitspraak van Wittgenstein over de correcte methode van de filosofie, n.l. om niets te zeggen. 7 Popper bekritiseert de gedachte dat zinvolheid of toetsbaarheid vastgesteld kan worden door taalanalyse. Hij geeft daartoe voorbeelden van paren uitspraken die qua vorm gelijk of nagenoeg gelijk zijn, maar die qua inhoud verschillen m.b.t. hun toetsbaarheid. Omdat de vorm gelijk is, moeten ze in gelijke mate zinvol zijn. Het is interessant dat Popper zijn voorbeelden kiest uit de getallenleer. Het gaat om twee onbewezen stellingen over priemgetallen. De eerste is het vermoeden van Goldbach, volgens welke elk even getal, groter dan 2, geschreven kan worden als de som van twee priemgetallen. Deze stelling is in principe falsifieerbaar, n.l. door een voorbeeld te geven van een even getal, dat niet de som van twee priemgetallen is. De andere stelling gaat over tweeling-priemgetallen (waarvan het verschil gelijk is aan 2, bijv. 11 en 13, of 17 en 19), en zegt dat het aantal tweelingen oneindig is. Deze stelling kan in principe niet gefalsifieerd worden. Popper toont aan dat men de beide stellingen kan formuleren als: `Voor elk natuurlijk getal x bestaat er tenminste een natuurlijk getal y, zodanig dat (x + y) en (2 + x + y) beide priemgetallen zijn'. Het gaat om het symbool ` ±'; het minteken geldt voor het vermoeden van Goldbach, en het plusteken voor de tweelingstelling (p. 198, 199). Naar de vorm verschillen beide stellingen slechts in een mathematisch symbool, zodat als de een zinvol is, de ander het ook is. Ik noemde het interessant dat Popper zijn voorbeeld aan de getallenleer ontleent, omdat het de vraag oproept of volgens Popper deze leer een empirisch karakter heeft, een vraag die hij in deze context niet beantwoordt. behalve wat gezegd kan worden, nl de stellingen van de natuurwetenschap, dus jets wat met filosofie niets te maken heeft.' Popper citeert op p. 194 deze uitspraak op een nogal misleidende manier, nl. door de in deze voetnoot geciteerde woorden weg te laten. Het volledige citaat, 6.53 uit Wittgenstein's Tractatus, geeft hij pas op p. 215.

7

' ...

80

Elders poneert hij dat de zuivere wiskunde niet empirisch, dus niet toetsbaar is (p. 175). Hieruit blijkt m.i. dat Popper zijn demarcatieprincipe niet consequent toepast, en dogmatisch aanneemt dat de wiskunde niet empirisch is. De discussie van de twee genoemde stellingen is vrij uitvoerig (p. 195211), en levert niet veel nieuwe gezichtspunten op. Een belangrijke conclusie is, dat niet het gebruik van een term zijn betekenis bepaalt, maar de relaties die wij aannemen tussen de entiteiten die door de term aangeduid worden, en andere entiteiten (p. 210). Dit is opnieuw een realistische visie. 6.3. Het hoeft wel geen betoog dat Popper het woord `zin' (meaning) heel anders gebruikt dan Dooyeweerd doet. Dooyeweerd's `zin' is ontologisch bedoeld, en geeft aan dat het geschapene afhankelijk is van en verwijst naar de oorsprong. Bij Popper is de `zin' niet veel meer dan de betekenis van woorden en begrippen. In een Addendum bij het eerste onderdeel van Realism and the Aim of Science (p. 261-278) komt Popper nogmaals terug op de `meaning-analysis'. Hij meent dat 'wat is ... ?' vragen in het algemeen nutteloos zijn, en dat geldt ook voor de antwoorden op zulke vragen, definities dus. Het maakt voor hem geen verschil of deze vragen betrekking hebben op de essentie, de natuur van een ding, dan wel op het juiste gebruik van een uitdrukking. De enige reden om zulke vragen toch te beantwoorden kan liggen in het vermijden van verwarring. Popper zegt dat hij m.b.t. theorieen geen, maar m.b.t. woorden, termen of begrippen wel instrumentalist is. Voorts merkt hij op dat een exacte definitie van belangrijke begrippen doorgaans onhaalbaar is. Daarmee distantieert Popper zich opnieuw van het positivisme, bijvoorbeeld van Schlick, die meende dat wetenschap de waarheid nastreeft, en filosofie de zin. Ik ben het met Popper eens dat definities weinig waarde hebben, maar voel toch bezwaar tegen zijn opvatting van betekenis-analyse. Popper maakt geen onderscheid tussen taalkundige structuren, zoals woorden, volzinnen, en teksten, en logische structuren, zoals begrippen, beweringen, en theorieen; en bovendien deprecieert hij begrippen ten opzichte van theorieen. Het woord `zin' heeft m.i. niet alleen een taalkundige betekenis, maar ook een logische. De zin drukt zich in elk modaal aspect, in elke ervaringswijze, op zijn eigen manier uit. De onderlinge verhouding tussen theorieen, beweringen en begrippen kan opgehelderd worden door ze te beschouwen als logisch gekwalificeerde, artificiele individualiteitsstructuren, met een verschillende funderingsfunctie. Begrippen zijn naar hun structuur numeriek gefundeerd (in de logische eenheid en verscheidenheid), beweringen ruimtelijk (in de logische samenhang), en theorieen kinematisch (in de deductie, als logische beweging van de ene bewering naar de andere). Begrippen, beweringen en theorieen zijn producten van de subjectieve logische activiteit, instrumenten, bedoeld om een logisch-gekwalificeerde greep op de ervaren werkelijkheid te krijgen. Het gebruik van de logische instrumenten is gericht op het logisch object, en onderworpen aan de norm dat beweringen waar moeten zijn, en theorieen consistent — dat ben ik met Popper eens. Maar om optimaal te functioneren in de logische activiteit moeten begrippen ook de juiste betekenis hebben. Omdat begrippen naar hun structuur enkaptisch vervlochten zijn met beweringen (en die met theorieen), kan men niet straffeloos de 81

betekenisanalyse van begrippen verwaarlozen, in verhouding tot het toetsen van beweringen en theorieen. Popper verwijt de positivisten dat zij betekenis of zinvolheid hoger achten dan waarheid; maar zijn omgekeerde voorkeur is weinig beter. Gelukkig is Popper niet consequent, want meer dan menig positivist besteedt hij zorg aan de definitie en zelfs de naamgeving van zijn sleutelbegrippen (bijvoorbeeld om duidelijk te maken waarom hij de voorkeur geeft aan het woord 'corroboratie' boven 'confirmatie', (p. 227-230). Maar diezelfde enkaptische structuurvervlechting maakt dat begrippen op zich weinig betekenis hebben, en dat een betekenisanalyse afhankelijk is van de theorie waarin het begrip functioneert (vgl. p. 109). 6.4. In het vierde hoofdstuk, Corroboration (p. 217-278), bespreekt Popr per nog een andere visie op de inductie. Deze zegt dat inductie inderdaad niet tot zekere kennis leidt, maar wel tot waarschijnlijke kennis. De formule p(a,b) = r is een afkorting van `de waarschijnlijkheid van a, gegeven b, is gelijk aan r'. Popper gaat er van uit dat de aanhangers van deze visie bedoelen dat de functie p(a,b) voldoet aan de axioma's en stellingen van de waarschijnlijkheidsleer. Het probleem van de inductie is dan om de waarde van r te bepalen in p(h,e) = r, d.w.z. de waarschijnlijkheid dat de hypothese h waar is, gegeven het bewijsmateriaal e; ofwel, de mate waarin de zekere kennis van het bewijsmateriaal e ons geloof in de hypothese h rechtvaardigt. Inductieve logica is zo niets anders dan waarschijnlijkheidslogica (p. 218). Popper heeft hier al direct het bezwaar tegen, dat voor iedere hypothese h, die een universele wetmatigheid aangeeft, de waarde van p(h,e) steeds nul zal zijn, omdat het bewijsmateriaal e betrekking heeft op een eindig aantal gevallen, en h op een oneindig aantal (p. 219). Een andere kritiek is, dat volgens Popper het geloof in inductieve waarschijnlijkheid alleen maar een ietwat verzwakte vorm is van het traditionele wetenschapsideaal, dat naar zekere kennis streeft. Het bewijsmateriaal vervult daarbij dezelfde functie als zelf-evidente axioma's bij deductivisten, die menen dat door afleiding uit zulke axioma's volstrekt zekere waarheid verkregen kan worden (p. 221). Maar, zegt Popper, ook het bewijsmateriaal is onzeker, en niemand kan zeggen hoe men de uitdrukking p(h,e) = r kan interpreteren, als e onzeker is. Het bewijsmateriaal wordt ons niet als onomstotelijke waarheid gegeven, door God, de natuur, of onze zintuigen. Iedere waarnemingsuitspraak is zelf een interpretatie in het Licht van onze theorieen. Popper stelt hier tegenover dat het niet het doel van de wetenschap kan zijn om zekerheden te verwerven, of betrouwbaarheid, geldigheid, of autoriteit. De inductivistische filosofie impliceert dat de wetenschap voorzichtig te werk moet gaan, moet streven naar hypothesen met een zo groot mogelijke waarschijnlijkheid. Popper zegt juist, dat de wetenschap risico's moet nemen, zo onwaarschijnlijk mogelijke hypothesen moet stellen, en die moet onderwerpen aan harde kritiek (p. 222, 223). De vraag: Wanneer aanvaarden we — voorlopig — een theorie? beantwoordt Popper als volgt: Indien de theorie kritiek doorstaan heeft, met inbegrip van de zwaarste proefnemingen die we kunnen verzinnen; en meer in het bijzonder, indien de theorie dat beter doet dan enige concurrerende theorie. Als een minder belangrijke vraag beschouwt hij: Kunnen we bepa82

len in welke mate een theorie proefnemingen doorstaan heeft? (p. 230). Popper meent van wel — deze maat is de corroboratiegraad. 8 Hij leidt hiervoor een formule of (gegeven op p. 240), die ik niet in details zal bespreken, en wel omdat ik er een fundamenteel bezwaar tegen heb. In deze formule komt nl. de boven gedefinieerde waarschijnlijkheid p(h,e) = r voor, en de corroboratiegraad (die zelf geen waarschijnlijkheid is) kan alleen berekend worden als men p(h,e) kan uitrekenen. Nu geeft Popper toe dat hij dat niet kan (p. 58). Dat betekent dat de corroboratiegraad (C) alleen berekend kan worden in drie triviale gevallen: C = -1 als het bewijsmateriaal de theorie falsifieert; C = 0 als het bewijsmateriaal irrelevant is; en C = + 1 als de theorie bewezen wordt door het bewijsmateriaal. De werkelijk interessante gevallen, als C groter dan -1 en kleiner dan + 1 zou zijn, en ongelijk aan 0, kunnen niet berekend worden. Weliswaar kan Popper met zijn formule aantonen waarom bijvoorbeeld de zwaartekrachtstheorie van Einstein beter bevestigd is dan die van Newton (p. 247), maar dat kan hij zonder zijn formule ook. Hiermee ontvalt m.i. alle grond aan Popper's conceptie van corroboratiegraad. Alleen de combinatie van waarschijnlijkheidsformules met een metriek, die het mogelijk maakt aan de waarschijnlijkheidsfunctie een getal toe te kennen, maakt de hypothesen over waarschijnlijkheid toetsbaar. Daarom valt Popper's theorie over de corroboratiegraad onder zijn eigen kritiek, dat een niet-toestbare theorie onwetenschappelijk is. Popper voelt dit ook wel. Herhaaldelijk minimaliseert hij de betekenis van zijn formule, en bekritiseert hij het streven naar exactheid, die niet echt is, die alleen uit formules bestaat, zonder dat die berekend kunnen worden (p. 7, 8, 221, 277). Maar deze diskwalificaties nemen niet de indruk weg dat Popper zelf bezweken is voor de verleiding waartegen hij zo vaak waarschuwt. Na bijna 20 bladzijden zwoegen op formules (p. 236-255) komt Popper tot de conclusie dat hij niet gelooft dat zijn definitie van corroboratiegraad een bijdrage is tot de wetenschap,de methodologie, of de filosofie (p. 254, 255). 6.5. De mogelijkheid om theorieen te bevestigen door positief bewijsma-

teriaal wordt tenslotte bekritiseerd aan de hand van de z.g. confirmatie-paradoxen (p. 256-258, zie ook p. 235). De bekendste is die van Hempel. De bewering `Alle zwanen zijn wit' kan men bevestigd achten door elke waarneming van een witte zwaan. De bewering is evenwel logisch equivalent met : 'Alles wat niet wit is, is geen zwaan', hetgeen bevestigd wordt door de waarneming van elk voorwerp dat niet wit is, en geen zwaan. De waarneming van een geel potlood is dus een bevestiging van de stelling `Alle zwanen zijn wit'. 9 Hempel en Popper accepteren beide deze paradox als een geldig argument, met dit verschil, dat Hempel de genoemde consequentie aanvaardt, en dat Popper mede op grond van de paradox de verificatiemogelijkheid van hypothesen verwerpt. Ik ontkom niet aan het gevoel dat de paradox weinig meer dan een logisch grapje is, dat gemakkelijk opgelost kan worden. De verzameling van alle zwanen is kleiner dan de verzameling van Corroboration: versterking, ondersteuning, bevestiging, bekrachtiging. Popper's Duitse term is Bewahrung: deugdelijkheid, beproefdheid (p. 228). 9 C. G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation, New York, 1965, 1-51.

8

83

alle niet-witte dingen. We kunnen afspreken dat we het verificatieprincipe alleen toepassen op de kleinste verzameling. Het zal wellicht niet eenvoudig zijn om deze intuitief eenvoudige oplossing in termen van formele logica weer te geven, maar voor de wetenschappelijke practijk is formele logica toch al weinig bruikbaar. Deze kritiek op de verificatiemethode lijkt me daarom niet effectief te zijn. 7. The Propensity Interpretation of Probability, Chapters I-III (p. 281-401)

7.1. Het tweede onderdeel van Realism and the Aim of Science bevat, naast een discussie van Popper's interpretatie van de waarschijnlijkheid, een verdere kritiek op de inductie en de subjectivistische kennisleer. Zoals we in § 3 al gezien hebben, speelt het onderscheid tussen subjectivistische en objectivistische visies op de waarschijnlijkheid een belangrijke rol in Popper's kritiek op de Kopenhaagse interpretatie van de quantumfysica. We komen daar niet weer op terug. Veel van wat Popper over waarschijnlijkheid te zeggen heeft is van technische aard, en words hier buiten beschouwing gelaten. In het eerste hoofdstuk, Objective and Subjective Probabilities (p. 281300), betoogt Popper dat waarschijnlijkheid, toegepast op kansspelen en op problemen uit de fysica en de biologie, betrekking heeft op de wereld buiten ons, en niet op ons gebrek aan kennis. Er zijn twee objectivistische interpretaties. De ene is de z.g. frequentie-interpretatie van Von Mises e.a., vroeger ook door Popper aangehangen. Deze zegt dat de waarschijnlijkheid een verhoudingsgetal aangeeft in een oneindige reeks gebeurtenissen. De kans om met een dobbelsteen 6 te gooien is de frequentie waarmee 6 voorkomt, het aantal malen 6 in verhouding tot het aantal worpen, in een oneindige reeks worpen met de dobbelsteen. De tweede, Popper's propensity-interpretatie, beschouwt de waarschijnlijkheid als een objectieve fysische eigenschap, een dispositie, die zich laat realiseren als een interactie tussen het betreffende ding en zijn omgeving. De kans om met een dobbelsteen 6 te gooien wordt bepaald door de eigenschappen van de dobbelsteen, en door de wijze waarop hij geworpen wordt (p. 286). Onder bepaalde omstandigheden is de dobbelsteen voor 1/6 deel geneigd om het getal 6 te geven (propensity = 'aangeboren' neiging). Popper beschouwt de waarschijnlijkheid als een fysische eigenschap, te vergelijken met een kracht. De propensity geeft een verhulde fysische realiteit aan, die (net als een kracht) een relatie van het ding met zijn omgeving bepaalt, en die tot uiting komt in de regelmaat die optreedt in lange reeksen van proeven. Als gevolg hiervan kan Popper het propensity-begrip ook toepassen op individuele gebeurtenissen (een enkele worp van een dobbelsteen), en niet alleen op een ensemble van een groot aantal gebeurtenissen, al zal men voor het toetsen van waarschijnlijkheidsuitspraken steeds een groot aantal gebeurtenissen nodig hebben. Daar ligt het belangrijkste verschil tussen de twee genoemde objectivistische interpretaties (p. 287). Een subjectivistische interpretatie zegt dat we te weinig kennis hebben om de beweging van de dobbelsteen in detail te volgen, en dat we bij gebrek aan kennis onze toevlucht nemen tot een waarschijnlijkheidsredenering (p. 295). Bij gebrek aan beter nemen we aan dat de kansen voor alle zes zijden van de dobbelsteen gelijk zijn. 84

Voor het toetsen van waarschijnlijkheidshypothesen moeten achtereenvolgende worpen onafhankelijk van elkaar zijn (p. 289). Dit is geen evidentie, maar een hypothese, die niet altijd opgaat. Waar hij wel opgaat, bijvoorbeeld bij het gooien van een dobbelsteen, kan dit heel goed verantwoord worden door Popper's propensity-interpretatie, heel moeizaam door de frequentie-interpretatie, en helemaal niet door de subjectivistische interpretatie. De laatste gaat er van uit dat men gebruik moet maken van alle kennis waarover men beschikt, en dat houdt ook in de kennis van de resultaten van de worpen die men reeds gedaan heeft. De uitkomst van eerdere worpen heeft dan invloed op de kans op de volgende worp, zodat die niet als onafhankelijk van de vorige beschouwd kan worden. Aileen uit de ervaring op grond van vroegere worpen kunnen we, volgens Popper's weergave van de subjectivistische interpretatie, kennis putten voor de berekening van de kans voor toekomstige gevallen (p. 297). Popper's 'neo-klassieke' propensity-interpretatie ziet hij als een uitbreiding van de `klassieke' interpretatie, die de waarschijnlijkheid definieert als het aantal gunstige gevallen, gedeeld door het aantal (gelijkwaardige) mogelijke gevallen. (De toevoeging 'gelijkwaardig' ontbreekt in Popper's weergave, zie p. 286. Dat deze toevoeging noodzakelijk is, kan ieder gemakkelijk nagaan door de kansberekening toe te passen op het gooien van twee dobbelstenen. De kans op 12 is nu zesmaal zo klein als de kans op 7). Wat Popper hier de `klassieke definitie' noemt is geen begripsdefinitie, geen interpretatie van het begrip waarschijnlijkheid, maar een `operationele definitie'. Dat is een hypothese, die de metriek van de waarschijnlijkheid vastlegt, de toekenning van een getalswaarde aan een mogelijke uitkomst (vgl. p. 388). De metriek is van geval tot geval verschillend: voor een dobbelsteen, voor een valse dobbelsteen, voor twee dobbelstenen, voor een kaartspel, voor de statistiek van een gas, voor de genetica. De operationele definitie van waarschijnlijkheid is onafhankelijk van de interpretatie van het begrip waarschijnlijkheid. Popper's propensity-interpretatie verschilt dan ook niet van de `klassieke definitie', doordat in zijn interpretatie verschillende mogelijkheden een gewogen kans kunnen hebben, zoals hij beweert. Zo'n ongelijke kansverdeling komt ook al voor in het klassieke probleem van het gooien met twee dobbelstenen, en niet pas bij het gooien van een valse dobbelsteen, zoals Popper meent. 7.2. Het tweede hoofdstuk heet Criticism of Probabilistic Induction (p. 301-346), en gaat vooral over de toepassing van de z.g. eenvoudige inductieve regel: als we in een groot aantal herhalingen van een experiment vinden dat een zeker resultaat met de frequentie m/n voorkomt, dan is dit de beste schatting van de waarschijnlijkheid van het resultaat (p. 302). Deze regel vormt de grondslag van een subjectivistische interpretatie voor de waarschijnlijkheid. Popper wil nu het subjectivisme bestrijden, door de geldigheid van de inductieve regel aan te tasten. De regel kan bijvoorbeeld niet geldig zijn voor die gevallen, waarin opvolgende experimenten afhankelijk zijn van elkaar. Popper maakt dit duidelijk met een voorbeeld. Hoewel hij op p. 302 aankondigt dat hij de regel zal weerleggen, geeft hij op p. 305 toe dat deze soms wel werkt, en legt hij op p. 307 uit waarom, n.l. als de achtereenvolgende experimenten onafhankelijkheid zijn. Maar de 85

subjectivist kan zich niet beroepen op onafhankelijkheid van opvolgende experimenten, omdat hij voor de kansbepaling van elk afzonderlijk experiment gebruik maakt van de kennis verkregen bij voorgaande experimenten (p. 318). Popper maakt opnieuw geen onderscheid tussen de begripsdefinitie of interpretatie van waarschijnlijkheid, en de metriek of operationele definitie. Voor de laatste moet men soms noodgedwongen zijn toevlucht nemen tot de toepassing van de inductieve regel. Het is n.l. lang niet altijd mogelijk een operationele definitie van waarschijnlijkheid te geven. Wanneer men dat wel kan beschikt men over een theorie, die bijvoorbeeld, uitgaande van de hypothese dat twee dobbelstenen beide symmetrisch zijn en onafhankelijk van elkaar geworpen kunnen worden, aangeeft dat de kans op 7 zesmaal zo groot is als de kans op 12. Wanneer men zo'n theorie niet heeft, zoals het geval is in het verzekeringswezen, kan men voor de vaststelling van premies alleen maar afgaan op de ervaring. Popper gebruikt de levensverzekering als voorbeeld van een objectieve toepassing van de inductieve regel. Tegen het subjectivisme merkt hij op, dat de verzekeringsmaatschappij in het algemeen niet te veel gegevens over haar clienten kan gebruiken. Hoe meer details men vraagt over bijvoorbeeld de gezondheidstoestand van de verzekerden, dus hoe meer groepen analoge gevallen men beschouwt, hoe kleiner die groepen worden. Bij een klein aantal gevallen per groep verzekerden kan men de eenvoudige inductieve regel echter niet toepassen. Het verzekeringswezen berust op de bewuste verwaarlozing van op zichzelf relevante en beschikbare gegevens (p. 311). De bedoeling van het gegeven voorbeeld is o.a. om aan te tonen dat men voorzichtig moet zijn met de toepassing van het modus ponens (als geldt: uit a volgt b, en a is het geval, dan is b ook het geval). Stel dat voor de groep van 45-50-jarigen een leeftijdsverwachting van 75 jaar geldt, en dat de heer X 46 jaar is, dan is zijn leeftijdsverwachting dus 75 jaar. Dit is een onjuiste conclusie. Stel n.l. dat we de verzekerden niet naar hun leeftijd, maar naar hun beroep klassificeren, en dat de leeftijdsverwachting van filosofen 90 jaar is. Wat is dan de leeftijdsverwachting van een 46-jarige filosoof? Deze situatie is het gevolg van het feit dat verzekeringsmaatschappijen bewust bekende en relevante gegevens buiten beschouwing laten. De statistische levensverwachting words bepaald door de eigenschappen van de persoon in kwestie, en door de condities, waaronder we hem met andere personen vergelijken (p. 312). Een subjectivist zou echter in de verzekeringspractijk een argument kunnen vinden voor zijn opvatting, dat waarschijnlijkheid bepaald wordt door gebrek aan voldoende kennis — deze wordt immers door het verzekeringswezen bewust ingevoerd. Deze opvatting zou in strijd zijn met een andere subjectivistische visie, volgens welke het modus ponens argument te redden is door gebruik te maken van alle relevante en beschikbare kennis (vgl. p. 307). Popper maakt zorgvuldig onderscheid tussen de verschillende objectivistische interpretaties van waarschijnlijkheid, maar hij gooit alle subjectivistische op een hoop, en gaat er bovendien van uit dat inductie alleen door subjectivisten verdedigd wordt. Maar evenals er meerdere objectivistische theorieen zijn, zijn er ook meerdere subjectivistische, en zelfs gemengd sub86

jectivistisch-objectivistische. De laatste kan bijvoorbeeld bestaan uit een subjectivistische motivatie om waarschijnlijkheid toe te passen (onvoldoende kennis van de gedetailleerde beweging van een dobbelsteen), en een objectivistische bepaling van de metriek van de kansen. In deze interpretatie kan men ook legitiem gebruik maken van de eenvoudige inductieve regel, onder dezelfde voorwaarden als een objectivist dat zou doen. 7.3. Het laatste hoofdstuk, Remarks on the Objective Theories of Probability (p. 347-401) vergelijkt de verschillende objectieve waarschijnlijkheidsinterpretaties met elkaar. Een groot deel van deze discussie, waarin Popper de superioriteit van zijn opvatting boven de frequentie-interpretatie probeert te bewijzen, heeft een technisch karakter. Belangrijk is zijn conclusie (p. 372, 373): in tegenstelling tot de frequentietheorie kan de propensity-interpretatie verklaren waarom een reeks (zoals de opvolgende worpen van een dobbelsteen) tegel i jkerti jd wetmatigheid en willekeur vertoont, regelmaat en onregelmaat. Het is niet moeilijk de propensity-interpretatie te 'vertalen' in termen van de wijsbegeerte der wetsidee.l° Waarschijnlijkheidswetten hebben m.i. betrekking op de typische individualiteitsstructuren van dingen en gebeurtenissen, die enerzijds de structuur ervan bepalen, en anderzijds ruimte laten voor individueel gedrag. Het gaat bier dus om de relatie van wet en subjecte aan de typisch-individuele zijde van de werkelijkheid. Waarschijnlijkheid geeft een numerieke maat voor de 'speelruimte' aan de subjectszijde, heeft daarom een wetskarakter, en is geldig voor elk ding of elke gebeurtenis, waarop de betreffende individualiteitsstructuur betrekking heeft. Ik kan Popper dus wel volgen in zijn afwijzing van elke subjectivistische interpretatie van waarschijnlijkheid. Het valt echter niet te verwachten dat Popper een sterk onderscheid zal maken tussen 'modale' en `typisch-structurele' wetten. Hij beschouwt universele of 'causale' wetten als een grensgeval van waarschijnlijkheidswetten, met waarschijnlijkheid= 1 (zie p. 288, 401). In de systematiek van de wijsbegeerte der wetsidee kan de propensity als fysische dispositie, d.i. een neiging om zich in bepaalde omstandigheden te realiseren, geinterpreteerd worden als een ruimtelijk of kinematisch gefundeerde eigenschap, die anticipeert op de fysische interactie. Het ruimtelijke karakter is heel duidelijk in het geval van de dobbelsteen met zijn symmetrische vorm. De kans als dispositie anticipeert op het fysische aspect, omdat zij zich pas realiseert door de fysische interactie van de rollende dobbelsteen met zijn omgeving. De dispositie moet evenwel onderscheiden worden van de individualiteitsstructuur van het systeem, die de metriek van de waarschijnlijkheid bepaalt, en waarop de eerder genoemde `operationele definitie' betrekking heeft. 8. Immanente, transcendente, en transcendentale kritiek

8.1. Popper's filosofie laat zich karakteriseren door de termen rationele kritiek, objectiviteit, realisme, en hypothetisch-deductieve methode. Vanuit zijn positie levert hij kritiek op het subjectivisme, idealisme, en inducti10

Zie mijn Time and Again, Toronto, Bloemfontein, 1980, Chapter 8.

87

visme, en meestal scheert hij deze over een kam. Zijn kritiek is zowel immanent als transcendent. Immanente kritiek valt een theorie van binnenuit aan, door al haar vooronderstellingen onbetwist te laten, maar niet meer; transcendente kritiek komt van buitenaf, gaat uit van een theorie met andere vooronderstellingen (p. 29). Popper verweert zich tegen de opvatting dat immanente kritiek betrekkelijk onbelangrijk is, omdat zij alleen inconsistenties aan kan wijzen. Elke theorie bedoelt een probleem op te lossen, en immanente kritiek kan bestaan uit het bewijs dat het probleem niet opgelost is, of dat de oplossing niet beter is dan die van concurrerende theorieen, of dat de oplossing alleen maar een probleemverschuiving is. Maar ook transcendente kritiek is acceptabel. Deze bestaat uit het vergeUijken van twee theorieen, en kan er toe leiden dat we aan de een de voorkeur geven boven de ander (p. 30). Met verlof van Popper hebben we in het voorafgaande beide kritieken beoefend. Daarnaast spreekt Popper ook wel over de transcendentale methode of kritiek, steeds onder verwijzing naar Kant. Deze methode neemt de wetenschappelijk kennis als feit aan, en vraagt naar de principes op grond waarvan dit feit verklaard kan worden (p. 87, 316, 339). Popper meent dat de transcendentale kritiek alleen negatief gebruikt mag worden, n.l. om opvattingen te bekritiseren. Zo wijst hij een inductivistische theorie af, die leidt tot de ontkenning van de hypothetisch-deductieve methode, en die theorieen als overbodig beschouwt (p. 334, 339). Door de dubbele ontkenfling bereikt Popper uiteraard een bevestiging van de hypothetisch-deductieve methode. Deze bevestiging kan niet berusten op de ervaring, dat de methode vruchtbaar is, want dat zou een inductief argument zijn. Ook kan zij niet langs de weg van de hypothetisch-deductieve methode bewezen worden — dat zou een petitio principii zijn — zoals men ook inductie niet langs inductieve weg aan kan tonen. Er blijft dan over dat Popper gelooft in zijn methode, net als de inductivisten geloven in de hunne. Zo werkt de transcendentale kritiek: niet overtuigend, maar onthullend. Zij legt de drijfveren van de betreffende denker bloot. We zullen nog wat verder gaan met onze transcendentale kritiek, op Popper zelf. Maar vooraf moeten we de vraag stellen of deze kritiek wel op Popper toepasbaar is. De transcendentale kritiek richt zich immers op de zekerheid van het theoretisch denken, en Popper houdt stijf en strak vol dat er geen zekere kennis bestaat (§ 5. 1). Uit alles blijkt echter dat ook Popper zekerheden kent. Hij is overtuigd van de hypothetisch-deductieve methode, van de logica, van het realisme, van objectieve waarheid, van het bestaan van natuurwetten, en van de zin van de rationele kritiek (§ 5.3, 5.4). Popper geeft dit volmondig toe, en noemt dit alles metafysica het betreft beweringen van een boventheoretisch karakter. De onmogelijkheid om zekere kennis te verwerven heeft betrekking op theoretische kennis, door middel van theorieen verkregen, van de wereld buiten ons. —

8.2. Het lijkt me gewenst onderscheid te maken tussen theoretisch denken (waarop Dooyeweerd's transcendentale kritiek betrekking heeft) en wetenschap beoefenen. 11 Onder theoretisch denken versta ik het denken met behulp van theorieen, en dus met beweringen en begrippen, die door hun 11

Zie voetnoot 6.

88

enkaptische vervlechting met theorieen een theoretisch karakter verkrijgen. Theorieen hebben een karakteristieke individualiteitsstructuur (zie § 5.5. en 6.3.), en zijn niet gekarakteriseerd door hun doel. Ze kunnen voor uiteenlopende doelen gebruikt worden: om voorspellingen te doen, om problemen op te lossen, om verklaringen te geven, zowel in de wetenschap als daarbuiten. Hun structuur is logisch gekwalificeerd. Wetenschap als menselijke activiteit beschouw ik daarentegen als gekenmerkt door haar doel het ontsluiten van de wetszijde van de werkelijkheid. Daarvoor worden niet alleen theorieen opgesteld, ontwikkeld en toegepast, maar ook allerlei andere methoden gehanteerd — waarneming, meting, experiment, literatuuronderzoek, opgravingen, enz. Behalve theorieen als logische instrumenten past de wetenschapper zijn ervaring, zijn intultie, en zijn affectie toe, zijn gevoel voor harmonie en economie, enz. Wetenschap is — vanwege haar doel — eerder historisch dan logisch gekwalificeerd. Ongetwijfeld heeft het begrip `wetenschap' nog wel andere betekenissen, en natuurlijk is er verband tussen wetenschap en theoretisch denken. In de wetenschap wil men niet alleen wetmatigheden ontdekken, maar die ook met elkaar in verband brengen, conclusies trekken, en die toetsen — en hiervoor heeft men theorieen nodig. Omgekeerd bevatten theorieen (bijna) altijd wetsuitspraken, zodat de wetenschap behulpzaam kan zijn bij het opstellen van theorieen. Het zal dan ook niet in elke context nodig zijn om wetenschap en theoretisch denken van elkaar te onderscheiden. Niettemin levert het onderscheid al direct resultaten op. We kunnen Popper's kritiek op de inductie samenvatten in de stelling: inductie laat zich niet theoretisch verantwoorden, er bestaat geen houdbare theorie van de inductie. Voor Popper betekent dit een verwerping van de inductie. Maar door onderscheid te maken tussen theorieen met hun hypothetisch-deductieve karakter en wetenschap, laat men op zijn minst ruimte voor de mogelijkheid dat inductie in de wetenschap toch een rol speelt, ook al is de inductie niet theoretisch (wel logisch, zie § 5.2.). Popper beschouwt het zoeken van natuurwetten niet als doel van de wetenschap, maar als middel om een ander doel te bereiken, nl. om verklaringen te geven (§ 5.6.). Ik denk dat dit niet karakteristiek- voor de wetenschap kan zijn, omdat het geven van verklaringen ook buiten de wetenschap voorkomt. De intentie om wetmatigheden te onderzoeken is daarentegen typerend voor de wetenschappelijke activiteit. Deze opvatting van wetenschap leidt vanzelf tot de vraag, wat de status is van de gevonden wetmatigheden. De inductivisten menen dat de natuurwetten uit waarnemingsprotocollen, uit `sense-data', afgeleid worden, en dan ook niets meer zijn dan een samenvatting daarvan. Popper meent dat de natuurwetten onafhankelijk van de mens bestaan, onveranderlijk, altijd en overal geldig (§ 5.3.). De wetsidee is ingeboren (§ 5.4.), en de feilbare methode om wetten te ontdekken is die van vallen en opstaan. De oorsprong van de natuurwetten is volgens Popper een van de problemen van het metafysisch realisme die onoplosbaar zijn, maar die zijn geloof in het realisme niet schokken (p. 149). Het probleem betreffende de universele geldigheid van natuurwetten doet Popper denken aan Newton's visie op de tijd en de ruimte als 'sensoria Dei'. De onmiddellijke afstandswerking van de zwaartekracht, later ontkend door Einstein, doet denken aan de alomtegenwoordigheid van God. Popper meent dat hetzelfde probleem —

89

zich voordoet ten aanzien van de geldigheid van de natuurwetten, altijd en overal. Deze kan niet verklaard worden door een interactie, omdat interactie juist verklaard words door de wetten (p. 150). Hiermee neemt Popper afstand van de traditionele vereenzelviging van wetmatigheid en causaliteit (p. 152, vgl. p. 288 en deel II, p. 30, zie § 2.8.). De idealistische oplossing van Kant, als zou ons intellect de wetten opdringen aan de natuur, verwerpt hij, evenals Wittgenstein's suggestie dat alleen wetmatige verbindingen denkbaar zijn, of de veronderstelling dat de wereld op een logische noodzakelijkheid berust. We moeten het bestaan van natuurwetten aanvaarden als een mysterie, is Popper's conclusie (p. 150-153). 8.3. Dooyeweerd's transcendentale kritiek op het theoretisch denken doorloopt enkele fasen, waarvan we de eerste nu achter de rug hebben. Deze betreft de vraag welke structuur het theoretisch denken heeft. Begrippen, beweringen en theorieen worden als instrumenten tussen het denkend subject en het overdachte object geplaatst. Hierdoor wordt de werkelijkheid uit elkaar gehaald, er ontstaat een antithese tussen logisch subject en logisch object, die in het natuurlijke denken afwezig is. Dit leidt tot de tweede fase van de transcendentale kritiek, nl. de vraag hoe de synthese tot stand komt tussen datgene wat in het theoretische denken apart gedacht wordt. Het antwoord op de problemen van de eerste en de tweede fase vinden we bij Popper in de drie-werelden theorie. Wereld 1 is de wereld buiten ons, en bevat fysische en biologische objecten. Wereld 2 bestaat uit de dierlijke en de menselijke psyche. En wereld 3 bestaat uit de producten van de menselijke geest, in het bijzonder zijn theorieen en ideeen (zie § 2.9). De drie werelden beinvloeden elkaar, en de synthese tussen wereld 1 en wereld 2 words tot stand gebracht door wereld 3. De ideeen en theorieen zijn vrije uitvindingen van de mens, maar worden getoetst aan wereld-l-objecten. Dooyeweerd merkt op dat de synthese alleen zichtbaar wordt in de weg van de kritische zelfreflectie. We vinden iets overeenkomstigs bij Popper, die zegt dat door de theoretische activiteit de mens zichzelf kan transcenderen (p. 27, 154). Door in vrijheid theorieen te maken, stijgt de mens boven zichzelf uit, en bereikt een intellectuele bevrijding (p. 157, 259-261). De derde fase van de transcendentale kritiek is dan ook: hoe is deze kritische zelfreflectie mogelijk? Het antwoord van Popper is: door de methode van de rationele kritiek, door vallen en opstaan, door te leren van onze fouten. Het is door de methode dat de mens zichzelf kan transcenderen. Deze bepaalt ook de denkgemeenschap, want Popper nodigt uitdrukkelijk iedereen uit om hem te bekritiseren. Zo'n gemeenschap kan echter alleen bijeengehouden worden door een gemeenschappelijk geloof, een religieus grondmotief, dat de drijfveer vormt van ons denken en handelen. Dit leidt tot regulatieve ideeen: de ideeen van oorsprong, eenheid en samenhang van de werkelijkheid, die richting geven aan het theoretisch denken. Aan deze ideeen kan men geen theoretische kennis ontlenen, maar de methode van het theoretisch onderzoek wordt er wel door bepaald. Popper erkent het bestaan en de waarde van regulatieve ideeen, al noemt hij ze niet religieus, maar metafysisch. Zijn grondmotief is klaarblijkelijk het humanistische motief van natuur en 90

vrijheid. Hierin stemt Popper met de positivisten overeen. Dit blijkt o.a. uit de gemeenschappelijke verwerping van een `logic of discovery'. Het ontdekken van wetten is een vrije activiteit van mensen, zelf niet wetmatig bepaald. Omdat hij realist en objectivist is, verschilt Popper enigszins van de positivisten — het accent ligt bij hem meer op de `natuur' dan op de `vrijheid'. De objectieve waarheid is een van zijn regulatieve ideeen (§ 5.1). Maar we hebben ook gezien dat hij in het tweede deel van zijn Postscript een indrukwekkend betoog voert voor de menselijke vrijheid (§ 2.10, 2.11). Popper zoekt een synthese van natuur en vrijheid in zijn wereld 3, waar de mens in vrijheid hypothesen stelt, om die to toetsen in wereld 1. Door deze synthese bevrijdt de mens zich. Door de rationele kritiek transcendeert de mens zichzelf, en kan de mens zich bevrijden van vooroordelen — niet van alle vooroordelen echter. In elk geval transcendeert Popper niet de logica, die tautologisch is, en daarom niet voor kritiek vatbaar. Hij neemt ook kritiekloos aan dat logica en wiskunde geen empirische wetenschappen zijn (§ 6.2). Autonoom denken houdt dus toch iets oorspronkelijks, en is niet voor kritiek vatbaar. De samenhang van de drie werelden is zwak. Popper komt niet veel verder dan de constatering dat er wel een interactie zal zijn tussen de werelden 1 en 2, en ook tussen 2 en 3 (zie § 2. 10). Binnen wereld 1 is er een continue samenhang van fysische dingen, planten, dieren, etc., en binnen wereld 3 is er een overeenkomstige continuiteit van ideeen. Aileen maakt Popper onderscheid tussen toetsbare, dus empirische ideeen, en niet-toetsbare, uit de logica, de wiskunde en de metafysica. De demarcatie tussen beide speelt zich of binnen wereld 3, en words niet overbrugd. Daardoor manifesteert het dualisme van natuur en vrijheid zich ook binnen wereld 3, en kan wereld 3 uiteindelijk geen synthese tot stand brengen tussen wereld 1 en wereld 2. Ook door de rationele kritiek komt de mens niet uit boven het dualisme van natuur en vrijheid, zodat Popper's idee van zelftranscendentie een illusie is.

91

BOEKBESPREKING D.T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Amsterdam, VU Boekhandel, 1983. X, 598 pp. In a paragraph of a letter about the use of pagan literature and philosophy, the saeculares litterae, Jerome, having respectfully spoken about the learnedness in this respect of the Jewish writer Flavius Josephus, continues with these words: `What shall I say about Philo, whom the critics proclaim a second or a Jewish Plato ?' (Quid loquar de Philone quem uel alterum uel Iudaeum Platonem critici pronuntiant? — Hieronymus, Ep. 70.3). These words are meant to express admiration for Philo's philosophical expertise, but the same author could also strike a wholly different note concerning Greek philosophy: `What has Aristotle to do with Paul? Or Plato with Peter?' (Quid Aristoteli et Paulo? Quid Platoni et Petro? — Adu. Pelag. I 14). These rhetorical questions testify not merely to Jerome's inconstancy — as an accomplished polemist he did not eschew opportunism —, but also to an inner tension between love for the attainments of pagan culture and the aversion from all pagan ideas. Jerome himself was not primarily an expert in philosophical matters, but those patres who were, faced the problem how they had to judge pagan philosophy, especially its main representative, Platonism, which seemed to have so many points of contact with Christian doctrine, but which all the same remained pagan. During his stay in Milan the young Augustine was much influenced by the Neoplatonizing atmosphere which also manifested itself in the sermons of bishop Ambrose, but later in the 10th book of De ciuitate Dei he clearly pointed out the shortcomings of the Platonists, finally reporting that Porphyry — a philosopher he quite respected — had been unable to find the universal way of salvation (uniuersalis uia animae liberandae). Jerome's questions, when stripped of their use as cris du coeur, are in fact pertinent: what has Greek philosophy to do with the Bible? Put in these terms, the problem concerns Jewish intellectuals no less than their Christian colleagues. In his De uiris illustribus Jerome devotes a page to Philo, concluding this paragraph with these words: `In Greek circles it is generally said about him: either Plato "philonizes" or Philo "platonizes", that is to say, either Plato is following Philo, or the other way around: such is the likeness in contents and style' (de hoc uulgo apud Graecos dicitur: 114 twv WLXWV"DEL " tXwv 3tXaiwvL EL, id est, aut Plato Philonem sequitur, aut Platonem Philo: tanta est similitudo sensuum et eloquii. — De uir. ill. IX; the Greek `proverb' can also be found in Photius, Bib!. 105 (86b 25-26) and in a slightly different form in Suidas 110.16 Adler). Philo's dates are approximately 20 aCn-45 AD, some four centuries after Plato, and it seems a priori likely that the contemporary philosophy in 92

Alexandria, where Philo was living, was not the same as when Plato wrote his dialogues in fourth century Athens. This is indeed the case. Philo's age saw the first developments — unfortunately not very well documented — of Middle Platonism, a rather dogmatic school of thought (not in the literal sense of an organized institute), the representatives of which aimed to provide a faithful and authentic interpretation of Plato's thoughts. A correct reading of Plato, and certainly not any revolutionary correction of his philosophy, was their purpose. But in the first place they introduced quite a few elements from other schools and secondly their Plato was reduced to a selection of mainly some of the more famous `classic' dialogues. Among the last-mentioned the Timaeus takes prime place, it pervades the corpus of Middle Platonic texts so thoroughly that at times its explanation and the doctrines derived from it dominate everything else. Middle Platonism could even be called 'Timaeism'. Perhaps that is put too strongly, after all some other favourite passages chosen from Plato's oeuvre played a large part, but in any case `Plato's Cosmology' (the title which Cornford gave to his running commentary on the Timaeus) supplied the Platonists with the materials for a large number of their doctrines. Philo was an energetic student of Plato too. Many references and quotations testify to this fact and in the predilection for the Timaeus he held his own with the Platonists. `The fact that Philo quotes and paraphrases the Timaeus more often than the rest of Plato's works put together is a clear indication of the dialogue's central role in his reading of Plato' (323). It pervades the whole of his oeuvre, for `with all due allowance made for areas of special concentration, there remains a surprisingly uniform spread throughout the whole corpus' (329). Does this mean that Philo was a (Middle) PlaPlatonist himself, as Jerome had suggested and was recently argued by John Dillon in a substantial chapter of his fine book The Middle Platonists (London 1977)? In other words, should the Alexandrian Jewish scholar and exegete of the Bible not be called Philo Iudaeus, but rather Philo Platonicus? The complex of problems alluded to in the foregoing have inspired Dr. Runia to take a deep look at Philo's usage of Plato. He refrains from any rough, superficial or eclectic examination, but sets himself the task to study this matter, so to speak, from the inside. This has prompted his decision to examine all passages in Philo's writings where the Timaeus is in any way used and to present this material in the order of Plato's dialogue as a kind of running commentary on Philo's use and interpretation of it. This `Analysis' (48-317) takes the lion's share in the vast and learned study here under review, from which some references and quotations were already borrowed in the preceding text. The analytical work has been done very thoroughly by the author, who in a number of cases does not shun the detailed handwork of a philologist, where necessary treating questions of textual criticism as well. At first sight the method sketched seems to suffer from 'Platonocentrism' and thus to prejudice a correct view of Philo's thoughts, since the latter's treatises and exegetical commentaries on the Pentateuch seem to be subordinated to the structure of the Timaeus. But that is not the case, one might even suggest that it is the other way around, for it is not so much Plato's text itself on which attention is centered, but rather Philo's reception of it. 93

The last-mentioned theme of course is the object of Runia's inquiry. One of its most interesting aspects, indeed if not the central problem, is the question how far Plato's influence is reaching. Or, put in other terms, what is the extent of `philonization'? An example may illustrate the importance of this question. In one of the most famous phrases of the Timaeus Plato has this to say about the divine creator (demiurge): `The maker and father of this universe it is a hard task to find' (28c3). These words are often quoted by the Platonists and Philo also refers to them a few times (85-87). For the present purpose, however, I confine myself to the title given to the creator god: `maker and father'. Runia has found this title, which provides a technological and a biological metaphor respectively, no less than 41 times in Philo's writings (83). Anyone familiar with biblical language will especially be interested in Philo's interpretation of God's fathership, which notion `is also prominent in the Old Testament, though not as common in the Pentateuch as one might expect'(85). (It should be mentioned that this part of the Bible dominates Philo's studies: references to the Pentateuch fill more than 61 of the 65 pages of the `Index biblique' in Biblia Patristica: Supplement Philon d'Alexandrie. Paris 1982). Runia detects a `fundamental bivalence': often Philo points to `the Hellenic idea of ontological and creative source', but `the relation between father and son, gracious forebearing parent and wilful struggling offspring' is quite frequent too. Runia rightly speaks of a Hellenic idea, not merely of a Greek word. Now one of the most enlightening paragraphs in the third part of his book (the `Synthesis'), viz. par. III 1.5 on pages 339-344, presents a sevenfold `taxonomy of usage'; there it is shown that Philo utilizes the Timaeus in many diverse ways, ranging from the spheres of language, terminology, imagery to much more central aspects of his exegetical strategies. In my opinion, employment of the taxonomical method leads to the conclusion that in cases where `the Timaeus is adduced in order to explain the deeper, more `philosophical' meaning of the text', in other words, where not a Greek word, but a Hellenic idea is at stake, God's fathership definitely takes a non-biblical accent. Philo himself, however, would have been surprised at such a conclusion. Although he never provides a theoretical discussion of the fundamental assumptions of his exegetical methods and of the part played by Greek, and especially by Platonic, philosophy, such assumptions can be detected by way of `transcendental critique' and Runia's discussion of this matter finally concludes `that Philo denies any contrast or conflict between revelation and reason' (437). He puts it even more strongly: `Reason and revelation are effectively identical' (437, Runia's italics). This formula aptly denotes the basis for Philo's synthesis of loyal explanation of the Bible, in his case the Old Testament and especially the Pentateuch, and the use of the accomplishments of Greek philosophical thought. Here we reach the boundaries of this study. The italicized formula does not settle matters, but poses a problem which is of prime importance for all those who regard the Bible as the main source for their thoughts, but who also undergo the influence of whatever literary, cultural and philosophical traditions they happen to be the heirs of. Runia does not go into this complex matter. His final words are: `There remains a pressing need for further reflection on what Philo's pioneering attempt has meant for the development of Jewish, and above all 94

Christian, thought' (447). But implicitly he has done much to foster the reflection he calls for: no vague statements, but the precise results of minute research are the hallmark of this work. It can function both as the basis and as an example for further and similar studies. Finally, some practical information. Runia's study comprises two volumes, of which the second contains the notes, the bibliography and some indices. In the last-mentioned field an index of passages quoted from ancient authors might have been feasible. The volumes are nicely produced with very few misprints. Greek terms and quotations are not translated, Latin words and titles are underlined, italics are reserved for laying emphasis. The four main parts of the book are entitled `Introduction' (1-47), `Analysis' (48-317), `Synthesis' (318-424) and `Conclusion' (425-447). Dr. Runia and his teachers deserve to be congratulated on this admirable dissertation. J. DEN BOEFT

95

OVER DE SCHRIJVERS D.M. Bakker, hoogleraar in de taalkunde van het Nederlands aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Adres. Joh. Vermeerstraat 26, 2102 BW Heemstede. D.F.M. Strauss, hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Universiteit van de Oranje Vrijstaat, Bloemfontein, Zuid Afrika. Adres: Departement van Wijsbegeerte, Universiteit OVS, Bloemfontein, Zuid Afrika. P.B. Cliteur, wetenschappelijk medewerker algemene leiding tot het recht aan de Rijks Universiteit te Leiden. Adres: Uilenstede 128-920,1183 AN Amstelveen. M.D. Stafleu, docent natuurkunde en wijsbegeerte van de natuurwetenschap, Stichting Opleiding Leraren te Utrecht. Adres: Couwenhoven 65-31, 3703 HT Zeist.

96

PHILOSOPHIA REFORMATA Orgaan van de Vereniging voor Calvinistische Wij sbegeerte Onder redactie van Dr. J.D. Dengerink Dr. J. van der Hoeven Dr. A. Troost

47e jaargang 1982

INHOUDSOPGAVE 47e jaargang 1982 Artikelen A. Troost, Theologische misverstanden inzake een reformatorische wijsbegeerte (I) M.D. Stafleu, Theories as logically qualified artefacts (II) Atie Th. Bruggeman-Kruijff, Tijd als omsluiting, tijd als ontsluiting (II) Hendrik van Eikema Hommes, Moderne rechtsstaat en grondrechten J.A. Aertsen, In memoriam M. C. Smit W. R. de Jong, Logika en rationaliteit A. P. Bos, Parmenides' onthullingen over denken en spreken A. Troost, Theologische misverstanden inzake een reformatorische wijsbegeerte (II) Kritische studies A. Troost, Theorieen over ethiek en over de levenspraktijk. Een orienterend-kritisch overzicht naar aanleiding van het `Handbuch der christlichen Ethik' (II) H. G. Geertsema, Subjectief en objectief. N.a.v. dr. H. M. Vroom, De Schrift alleen? Boekbespreking E. P. Meijering, Calvin wider die Neugierde (A. P. Bos)

1 20 41 97 121 134 155 179

69 78

91

NAMEN-REGISTER* 47e jaargang 1982 A Achilles, 147 Adam, 189 Albert, H., 148v. Anaximander, 159 Andersson, G., 27, 35 Anselmus van Canterbury, 127 Aphrodite, 167 Aquino, Thomas van, 126vv., 144, 146 Archimedes, 33 Aristarchus, 37 Aristoteles, 28, 33v., 89, 141, 146, 148 Augustinus, 43, 59, 61, 68, 91v., 123, 130, 192 W Bacon, Fr., 35, 141 Baltimore's, de, 108 Bar, K.K. von, 104 Barth, E. M., 146, 150vv. Barth, K., 74v., 181v., 184 Beer, A., 21 Beer, P., 21 Bellarminus, 37 Berkouwer, G. C., 183 Beth, E. W., 146 Bicknell, P. J., 164 Blondel, M., 123, 125 Bodin, J., 100 Bohr, N., 29 Bonhoeffer, D., 189 Bormann, K., 158 Bos, H. J. M., 34 Boyle, R., 22, 34v. Brahe, T., 21, 23-26, 30, 33v., 36v. Brouwer, E. J., 140

Brown, H. I., 23v. Buber, M., 129 Burkert, W., 158-161, 174 Burnet, J., 168 Bydlinski, F., 115v. C Calvijn, J., 91vv. Calvo, T., 155, 169 Capizzi, A., 158, 170v. Cohen, I. B., 30v., 34 Cohen, R. S., 35, 37 Copernicus, N., 21, 23, 27, 29v., 33, 36v. Cordero, N. L., 155, 168 Cornford, F. M., 164 Cromwell, 0., 108 Cullmann, 0., 54, 61, 67v. Currie, G., 148 0 Deichgraber, K., 158 Descartes, R., 30vv., 37v., 80, 88, 141, 148 Diels-Kranz, 168 Dilthey, W., 123 Dooyeweerd, H., 1-4, 7v., 10, 13-18, 20, 37-69, 134v., 152v., 184vv. Douma, J., 1-19, 179-192 Duguit, L., 103 Duhem, P., 31 Duintjer, 0., 56 Duns Scotus, 28

Eemeren, E. H. van, 151 Elea, 155v., 158, 172

* In dit register zijn zowel de namen die in de tekst, als die welke in de aantekeningen voorkomen, opgenomen.

Elkana, Y., 30 Erikson, E. H., 72 Eros, 167

Irenaeus, 91

F Feyerabend, P. K., 31, 35v., 38v., 152 Fichte, J. G., 149v., 154 Frankel, H., 158 Frege, G., 135v. Freud, S., 71v. Furley, D. J., 159, 166 Furth, M., 165 G Gadamer, H. G., 81-87, 89 Galilei, G., 21-25, 30v., 33vv., 37, 40 Gallop, D., 165 Geertsema, H. G., 46, 48, 50, 55, 66 Gehlen, A., 69, 74 Giedymin, J., 37 Gilbert, N. W., 35 Gilson, Et., 126 Glymour, C., 22, 25, 30v. Gneist, R.von, 104 Graeser, A., 155, 168 Griffioen, S., 131, 153 Guericke, 0. von, 34v. Guthrie, W. K. C., 168 H Hamblin, C. L., 142 Hamilton, W., 135 Hanson, N. R., 21, 25, 39 Hauriou, M., 69 Hegel, G. W. F., 104, 152 Heidegger, M., 62, 83, 89, 124 Heitsch, H., 156v., 162, 166, 169v. Helden, A. van, 34 Hesiodus, 156, 159vv., 167, 170, 174 Hesse, M. B., 24, 37 Hintikka, 143 Hoeven, J. van der, 130, 134 Holscher, U., 160 Homerus, 156 Hooykaas, R., 38 Howson, C., 28, 35 Hubmann, H., 114 Huffer S.J., E., 135 Hunold, G. W., 69, 71v. Huygens, Chr., 32vv., 37

Jameson, G., 164 Jantzen, J., 155, 161, 168vv. Jasche, 152 Jellinek, G., 99, 108 Jevons, W. S., 135 K Kant, I., 40, 56, 58, 73, 103v., 136, 13Svv., 149, 152 Kepler, J., 20-23, 25, 30-33, 37 Kirk, G. S., 165 Klapwijk, J., 2, 46, 55, 66, 134v. Klowski, J., 162, 164, 169vv. Koestler, A., 21 Kohn, Ch. H., 158, 165, 169 Korff, W., 69vv. Koyre, A., 21 Kronos, 161, 167, 174 Kuhn, T. S., 27, 34, 36, 38vv. Kuyper Sr., A., 18 L Lakatos, I., 23-30, 32, 35v., 39v., 148 Larenz, K., 114 Laudan, L., 25, 27, 36 Leibniz, G. W. von, 134, 148, 152 Leisner, W., 114v. Lenk, H., 149v. Levita, De, 72 Lewis, H. D., 145 Liszt, F. von, 113 Locke, 1. 101-104, 108, 141v. Lovejoy, A. 0., 163 Luhmann, N., 116-119 Ik1 Mansfeld, J., 156, 158, 161, 167, 170 Marx, K., 70vv., 104, 110 Matson, W. I., 162 Maurer, A. A., 43 Maxwell, J. C., 31 McNeill, J. T., 93 McTaggart, J. M. E., 144 Meijer, P. A., 170, 174 Meijering, E. P., 91vv. Meinecke, Fr., 124

Mekkes, J. P. A., 49v., 54v., 58vv., 62, 66v., 183, 188 Melanchton, Phil., 134 Mill, J., 142v. Miller, F. D., 155 Miller, M. H., 159, 163 Morgan, De, 142 Mourelatos, A. P. D., 164v. Musgrave, A., 28, 35

Rawls, 75v. Reinhardt, K., 156, 162 Rendtorff, T., 73, 75vv. Riessen, H. van, 1, 4v., 7, 9, 14, 18, 60, 184 RQSmer, 0., 34 Rousseau, J. J., 110 Runner, H. E., 130 Russell, B., 135v. Ryle, G., 144, 146

ZI Newton, I., 20-23, 25, 28-34, 37 Nicolaas van Cusa, 130 Nieboer, N., 183 Nijk, A. J., 72 Nussbaum, M. C., 159, 166, 171

n Occam, Willem van, 28 Odysseus, 159 Osiander, 37 Ouranos, 167 Owens, J., 160 P Parmenides, 89, 134, 144, 155-175 Parsons, T., 118 Pascal, B., 34v. Passmore, J., 144v. Pellikaan-Engel, M. E., 158 Peursen, C. A. van, 60, 153 Philips van Leiden, 100 Philolai s, 171 Plato, 21, 89, 93, 132, 144, 147, 155, 160, 163, 167, 169, 171, 173v. Plotinus, 93 Plutarchus, 167 Polanyi, M., 123 Popper, K. R., 20, 22vv., 26vv., 31, 33, 35-40, 144, 147, 149, 151 Prawitz, D., 137 Pringle, W., 92 Proclus, 164 Ptolemeus, 30, 33, 36 Pythagoras, 157, 159 R Radmitzky, G., 27, 35 Ranke, L. von, 125 Raven, J. E., 165 Ravetz, J. R., 22

S Salviati, Fr., 30 Schelsky, H., 69 Schilder, K., 15v. Schleiermacher, F. D. E., 74 Schuurman, E., 1, 4v., 9, 14, 17v. Scotus, Duns, 28 Sextus Empiricus, 142 Simon, H. A., 21 Simplicius, 30, 166 Smit, M. C., 57, 121-132 Socrates, 142, 169 Solsjenitzyn, A., 106 Spencer, H., 103 Spier, J. M., 51 Spinoza, B. de, 148 Stafleu, M. D., 27, 31, 34 Stahl, F. J., 104 Stevin, S., 35 Stoa, 135 Stoker, H. G., 58 Suppe, F., 24 T Taran, L., 161v., 164, 168, 171 Tartarus, 160v., 167 Tertullianus, 91 Thomas van Aquino, 126vv., 144, 146 Torrance, T. F., 80 Torricelli, E., 34v. Toulmin, 5, 142 Troeltsch, E., 74vv. Troost, A., 1-19, 76, 184 Tycho Brahe, 21, 23-26, 30, 33v., 36v.

u Urbach, P., 27

1 Venn, 135 Vollenhoven, D. H. Th., 1-4, 10, 134-137, 152v. Vroom, H. M., 78-90

Wilson, J. R., 163 Win, X. de, 144 Wiskerke, J. R., 6 Wittgenstein, L., 135 Woods, J., 143 Worrall, J., 148 Wright, G. H. van, 137

W Z Waismann, Fr., 144v. Walton, D., 142v. Whately, R., 141 Williams, R., 108

Zeus, 161 Zuidema, S. U., 125

INHOUD Artikelen D.M. Bakker, Kritische notities bij Ferdinand de Saussure's Cours I

1

D.F.M. Strauss, An analysis of the structure of analysis

35

P.B. Cliteur, Rechtsbeginselen: tussen natuurrecht en rechtspositivisme

57

Kritische studie M.D. Stafleu, Popper's Postscript (II)



71

Boekbespreking D.T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (J. den Boeft)

92

Over de schrijvers

96

ISSN 0031-8035

PHILOSOPHIA REFORMATAX ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR CALVINISTISCHE WIJSBEGEERTE

49e JAARGANG 1984 — NR. 2

DR. HERMAN DOOYEWEERD t Eerste Hoofdredacteur (1936-1976) REDACTIE: Verantwoordelijke redactie: dr. J. van der Hoeven, Bussum, voorzitter; dr. J.D. Dengerink, Driebergen, secretaris; dr. A.P. Bos, Heemstede; dr. M.D. Stafleu, Zeist; dr. A. Troost, Amsterdam. Corresponderende leden: dr. E.D. Fackerell, Sidney, Australia; dr. R.D. Knudsen, Philadelphia, U.S.A.; dr. Pierre Ch. Marcel, Saint-Germain-enLaye (Yvelines), Frankrijk; dr. N.Th. van der Merwe, Potchefstroom, ZuidAfrika; dr. H.E. Runner, Grand Rapids, U.S.A.; dr. B.H. Son, Seoul, Korea; dr. D.F.M. Strauss, Bloemfontein, Zuid-Afrika; dr. B. Zylstra, Toronto, Canada. Medewerkers: dr. D.M. Bakker, Heemstede; dr. ir. J.H. van Bemmel, Maarssen; ds. Pierre Courthial, Aix-en-Provence, Frankrijk; dr. H.J. van Eikema Hommes, Bussum; dr. H. Frost, Keulen, Duitsland; dr. H.G. Geertsema, Eck en Wiel; dr. B. Goudzwaard, Oegstgeest; dr. S. Griffioen, Loenen aan de Vecht; dr. H. Hart, Toronto, Canada; dr. J. Klapwijk, Mijdrecht; dr. A. Kouwenhoven, Delft; dr. A. Leegwater, Grand Rapids, U.S.A.; dr. P.G.W. du Plessis, Johannesburg, Zuid-Afrika; dr. K.J. Popma, Delft; dr. ir. H. van Riessen, Aerdenhout; dr. P.A. Schouls, Edmonton, Canada; dr. ir. E. Schuurman, Breukelen; dr. J.W. Skillen, Sioux Center, Iowa, U.S.A.; dr. H.G. Stoker, Potchefstroom, Zuid-Afrika; dr. D.F.M. Strauss, Bloemfontein, Zuid-Afrika; dr. J.A.L. Taljaard, Potchefstroom, Zuid-Afrika; dr. C. van Til, Philadelphia, U.S.A.; dr. A. Varga von Kibed, Munchen, Duitsland; dr. G. Vander Velde, Toronto, Canada; dr. P.A. Verburg, Baarn; dr. M. Vrieze, Palos Heigts, Ill., U.S.A.; dr. C.L. Yallop, North Ryde, Australia. Secretariaat: Alle stukken voor de redactie gelieve men te zenden aan het secretariaat: Xaveriuslaan 4, 3972 EM Driebergen. Administratie: Alles wat de uitgave en de verzending betreft (daaronder begrepen aanmeldingen als abonnee en adreswijzigingen) dient gericht te worden aan het adres van de uitgever: Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte, Postbus 1149, 3600 AC Maarssen, telefoon 03465-60945/69192. Voorwaarden van uitgave: De abonnementsprijs bedraagt f 50,— per jaar, franca thuis (buitenland f 60,—). Een kennismakingsabonnement bedraagt f 35,— per jaar, en is gedurende maximaal twee jaren geldig. Voor leden van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte is de abonnementsprijs begrepen in de jaarlijkse contributie. Verschijningsfrequentie van het tijdschrift: tweemaal per kalenderjaar.

VICO'S VIEW OF HISTORY' Roger D. Henderson, For a long time Giambattista VICO (1668-1744), was known to many outside of his native Italy, only through a footnote in Das Kapital. 2 More recently Vico's thought has drawn much scholarly attention in connection with the question: `Was Vico the first historicist?' — historicism, being taken here as the view that history is a continuous sequence of concrete events constituting social-cultural reality as such. 3 In this article I will try to answer this question by looking at a problem which guided Vico's many years of study and writing, namely the problem of origins; and by considering some specific elements of Ancient (Greek), Medieval, and Modern thought which are uniquely combined in Vico's conception of history. Vico's writing shows a tenacious and insatiable desire to discover origins, for example the origin of law, of civil society, of language, of human history itself. This desire has its background in the different lines of thought and influences which are combined in Vico's complicated conception of history. Hence, if we want to understand and evaluate this conception we will first need to consider this background. If Vico was the first historicist it was primarily the question of origins and its unique background which led him to become that. Apart from the obviously classical or archetypal nature of this desire to go back to `the beginning' of things, Vico's interest in origins was aroused by his early study of law, for he was trained as a lawyer, and specifically by the debate between Grotius (1583-1645), Hobbes (1588-1679), Pufendorf (1632-1694), and Selden (1584-1654), so crucial to the modern age, concerning the origin of civil society and law. This interest in origins can also be traced back to Vico's early exposure to Plato(nism). For was Plato not asking about the origin of beauty or j when he asked what all the beautiful or just things had in common? Or again, Vico's famous dictum about the true and the made being convertible, verum etfactum ... convertuntur, did it not concern the common beginning which all things had in once being made? Furthermore, Vico was an avid student of etymology and philology (and had taken a professorship in rhetoric at the University of Naples for want of one in law). He believed that discovering the origin of words and language would disclose how civil society and law had first arisen. This in turn, he thought, would enable him to understand how the work of divine providence was active behind or 97

within the whole genesis process of the first civilized man — that is, the historical process itself. Let us turn first to Vico's relation to Platonism) to see how his thought and his view of history was contributed to by it.

`Platonism' Vico's view of history was partly the outcome of a modification of platonic philosophy. For Plato was one of his favorite authors all the way from his early student days up until the third (and last) version of his New Science, of 1744. 4 Vico often refers to him as `the divine Plato',S sometimes as `the prince of Greek wisdom'. 6 And in a most remarkable passage Vico expresses his great esteem for Plato by saying that he (and Pythagoras) `by virtue of a most sublime human science, had exalted themselves to some extent to the knowledge of the divine truths which the Hebrews had been taught by the true God' (NS3 95). In his autobiography, dating from 1728, Vico shows his admiration for platonic philosophy by explaining that he had tried `to bring the best philosophy, that of Plato subordinated to the Christian faith, into harmony with a philosophy exhibiting scientific necessity in both its branches, that is, in the two histories, that of language and that of things' (Auto p. 155). 7 This description appears to be accurate, for as we shall see, Vico tried to combine this `subordinated' platonism, 8 in which the forms had been exchanged for eternal ideas or the word of God, with a conception of the workings of history and construct of them a new science. In his De Antiquissima, 9 Vico refers to `eternal ideas' as having been made from eternity in God's mind and used by him to create in time. `With truly divine elegance, the scriptures have called God's wisdom, which contains within itself the ideas of all things and accordingly the elements of all ideas, Verbum' (DA p. 52). While claiming to `acknowledge that the world was created from nothing, in time' Vico accepts the common (neo)platonic interpretation that `God is being; created things partake of being' (DA p. 52). Yet he speaks little of this partaking or (as he rarely says) participation, for ultimately he is more interested in the way things come about or are made than in their `being'. In his early writings he expresses clearly his belief that God created things by using patterns or ideas, much like the platonic forms. His modification of the platonic conception of forms is shown, however, when he replaces (and later merely supplements) the terms `ideal state' and `ideal justice' with the terms `eternal state' and `eternal justice' in the following quotation: `instead of meditating upon that eternal state, and those laws of eternal justice, in accordance with which providence ordered the world of nations and governs it through the needs of mankind he (Plato) meditated upon an ideal state and purely ideal justice' (NS1 90). This modification was important for the way Vico comes to conceive of history; for he eventually develops and defends the notion of an `ideal eternal history traversed in time by the history of all nations' (NS 1 90). This ideal eternal (or as he also says `universal') history always repeats itself in 98

three fixed stages as a pattern which the concrete flow of events must conform to (in accordance with the work of divine providence). It is thisfixed ness and universality in Vico's conception of history, standing in sharp contrast to its emphasis on the concrete and particular character of human events, which shows most clearly the lasting influence of a `platonic' way of thinking on Vico — and which causes his interpreters most difficulty.

-

II Scholasticism The second important influence upon Vico's thought we shall consider is scholasticism. 10 For it is from the scholastic heritage that he derived his dictum verum esse ipsum factum. With the help of this dictum he came to believe that only that which we ourselves had made could truly be known by us. This in turn carried the crucial implication that it was the cultural and not the natural world which (being made by us) could really be known and most profitably be studied. The first intimation of this doctrine appears just in passing in Vico's De Nostri Temporis Stud forum Ratione, 11 where the nature of demonstration is being discussed; `We demonstrate geometrical things,' he says, `because we make them; if we could demonstrate physical things we would make them. The true forms of things, by which their (physical) nature is shaped, exists in almighty God alone' (OM p. 41). 12 Only in De Antiquissima, (two years later) does it appear again and for the first time as an explicit doctrine. Here he initially presents it as an etymology of `verum' and !factum'. Etymologically, the two words are supposed to be `interchangeable', in the language of ancient Italy. The dictum itself 'Verum esse ipsum factum , or `Latinis verum etfactum reciprocantur, seu, ut scholarum vulgus loquitur, convertuntur', (DA p. 51) asserts that that which has the status of being made also has the status of being true. Vico uses `verum' as both an adjective, meaning `the true' or as a substantive, meaning `a truth'. 'Factum' the perfect passive participle of the verb facere' (to make a thing into something) is also used both as an adjective, meaning `made', and as a substantive, meaning `the made'. 13 Vico's dictum can be interpreted as saying that the made and the true are, mean, or denote, the same thing. For Vico, as for the scholastics, things would exist in virtue of their being for example, true or good. And it was against this metaphysical background that he introduced his dictum that the true is the made ...16 Vico says that the true (thing) and the made (thing) are interchangeable, or in scholastic terms `convertible' because whatever is true is also made and vice versa. This idea of convertibility (convertuntur), was an important part of the scholastic doctrine of the transcendental attributes of Being. `The transcendentals (transcendentalia, transcendentia) were those properties which belonged to all objects, whatever their nature ... (and were) so named on the ground that they "transcend" the Aristotelian categories.' 14 They were the fundamental attributes of Being shared by everything; so regardless of whatever other (less fundamental) characteristics a thing might have, it would always be `a being', `a one', `a true', and `a good' thing, i.e., 99

sharing these metaphysical attributes in common. l s In light of this way of thinking, Vico's dictum may be seen as the identification of one more transcendental attribute viz., factum. 17 Accordingly, factum, the attribute of being made, or of being `the made' would apply equally to everything (i.e., to Being as such), 18 and hence the true would be the made and vice versa. Vico's fascination with the idea of making, or the made, was most probably derived from Augustine or from the Bible and presupposes an analogy between God as `the First Maker' (DA p. 51), and man, made in His image, as second maker. 19 In his epistemology as in his metaphysics, Vico was emphasizing one of the essential though suppressed tenets of scholastic thought viz., the role of `the maker', of making (things) as the prerequisite of intimately knowing (them), and the fact that everything was made (facere) by someone. 20 As a criterion for knowing, Vico's doctrine required that one make, collect, order, or generally do something with (the elements of) a thing in order to know it: `just as divine truth is what God orders and produces as he comes to know it, so human truth is what man arranges and makes as he knows it' (DA p. 51). Vico even goes so far at one point as to say that human knowledge is supposed to imitate divine knowledge and `make the truth which we perceive'. 21 In any case, it is clear that knowing for Vico is never passive but always requires some creative activity of the knower. It was this radical limitation which his doctrine imposed upon human knowledge — and this is the key explaining again his intense interest in origins — which put great pressure on Vico to study that which was made by us i.e., what could count as such. Thus the doctrine held great heuristic value forcing Vico to look at what actually had been done and made by men. It also forced him to look at mankinds past in a new light and placed an increased significance on the results or artifacts of human (creative) activity. This new view of human activity quite naturally led to an interest in how things were made or came about i.e., in the process and stages of development, as well as to a deepening of the historical dimension of Vico's thought. It intensified his desire to go back to the beginning or origin of things. The effect of this on Vico's thought was that the genetic process of development (progressi) shows a tendency to become the horizon against which certain knowing and understanding were at all possible. By viewing the idea of factum as essential to the structure of reality a tension appears in Vico's thought between the significance of concrete human events and the place of the `eternal patterns' which God had created and which divine providence was said to use to direct the course of these events. I believe that it was this tension which occupied Vico for most of his career, which he was permanently trying to resolve, and which makes his conception of history particularly difficult to understand. III Philology As we saw in an earlier quotation the history of language, which Vico comes to call philology, was one of two branches of his new science. His rather 100

expanded notion and practice of philology became chief among his means of discovering origins. `The philologists,' according to Vico, `include: all grammarians, historians, and critics, engaged in cognition of languages and affairs of people' (NS 3 139). As a notion it was part of his epistemology which required that one make or do something (with something) in order to know it. As a practice it involved the study of the world's great and ancient literature (mythology!), using a method of empathic meditation 22 to penetrate into the concealed meaning of its words and concepts in order to re-enter the thought and life world of the first men and reconstruct their development. Ultimately, philology combined with philosophy comes to have the task of discovering the design of history, `history' including social relations, language, law, religion and finally the work of divine providence. Besides being a jurist and rhetorician Vico was also a writer and poet, and often supplemented his very poor salary by composing panegyrics and eulogies. He devoted many years to reading the classical Latin authors and to cultivating his own poetic and literary style. He seems to have had a real love for language and for words (i.e., he was a true philo-logist), and as a teacher of rhetoric gave much attention to them. Early in his career he tried to put philology into the service of his search for origins, as for example we see in De Antiquissima, where he tries `to investigate the wisdom of the ancient Italians from the very origins of words ... from the origin of the Latin language itself' (DA p. 50). It is clear then why he says that De Antiquissima: `is modeled on Plato's Cratylus' (DA p. 49), the dialogue in which Socrates discusses the origin of language making many fascinating and wild guesses about the derivation of words and names. But Vico like Socrates found himself all the more confused and puzzled when he was finished. It was after this that Vico began to think that to understand the origin of the words and ideas of the ancient writers he would have to `enter into their spirit by means of philological criticism' (Auto p. 134). 23 He then concludes that Plato had failed in his etymological enquiries in the Cratylus, because of something Vico calls `the vanity of scholars': i.e., in his search for the origin of words Plato had failed to take into account the fact that the first inventors and makers of words were very different from himself. Hence Vico charges Plato with having `perpetrated a common error of the human mind, that of judging the scarcely known nature of others according to oneself' (NS 1 13). 24 Plato had not considered the nature or condition of the early makers and users of language and therefore had not understand the true origin and wider significance of words. Not realizing these things when he wrote De Antiquissima he says that he had `tried ... to descend from ... the mind of Plato ... into the dull and simple minds of the founders of gentile 25 peoples, whereas ... we should have taken the opposite course' (Auto p. 194). To escape this same error Vico believed he must have a new science which would combine philology and philosophy. `The philosophers ...' he argued, had `failed to ascertain their reasoning with the authority of the philologists ...' and the philologists had `failed to verify their authority with the reasoning of the philosophers.' If they had done this they would `have anticipated us in meditating this (new) Science' (NS3 140). Armed with the rudiments of this new science — this philosophical philo101

logy (and `new critical art'), Vico set out to study and meditate upon the literature (mythology in particular) of Greece and Rome, as well as that concerning Egypt, China, Peru, Africa, and the American Indians (etc.), in order to try to imaginatively re-enter and reconstruct the world and ultimately the history of the first gentile peoples. Such a reconstruction could be achieved only with very great effort since these people were much less developed than we, but was possible in principle because they were our ancestors and our minds contained the results or record of the changes they had gone through (made). After some apparent success with this method Vico begins to formulate an ethnography and anthropology of these first peoples. His major discovery is presented in the following quotation: `We find that the principle of these origins both of languages and of letters lies in the fact that the first gentile people, by a demonstrated necessity of nature, were poets who spoke in poetic characters. This discovery, which is the master key of this science, has cost us the persistent research of almost all our literary life, because with our civilized natures we (moderns) cannot at all imagine and can understand only with a great toil the poetic nature of these first men.' (NS3 34). Here Vico enters the modern debate between Hobbes, Grotius, et al. about the nature of the first men and the first civil society. According to him the first man was neither the `violent man' of Hobbes, nor the `simpleton' of Grotius, nor the `abandoned man' of Pufendorf (NS3 553), rather he was a poet and had a poetic nature. 26 Vico is playing upon the word `poet' (Latin poeta, Greek poietes, from poiein = to make), i.e. man is essentially a creative, imaginative maker. This view of human nature provides the basis for Vico's understanding and explanation of the process of human growth and development. Essentially this process (firogressi) comes from man's imaginative response to given (environmental and personal) circumstances. Vico supports this view of human nature and of the development process by arguing that, `The first men, the children, as it were of the human race' (NS3 209), `conceived the ideas of things through imaginative characters; that, being mute, these men expressed themselves by actions and objects which have natural relations to these ideas', (— and it is this belief in a primordial-organic tie between word and thing, word and experience, which fuels Vico's search for linguistic origins) 27 `and thus espressed themselves in a language of natural meaning' (NS3 431). Vico thinks that `men at first feel without perceiving', and only later `by feeling of passion and emotion', come to form `poetic sentences' (NS3 218-9). These sentences, and this response, is supposed to be based on `a natural need to create poetic charac ters, that is, imaginative class concepts or universals ... to reduce all particular species which resemble them (NS3 209). 28 Here we have the theoretical basis of Vico's explanation of how and why the first men by necessity came to grasp, classify, and make (and hence could know), their own civil world. This should help to clarify the reasoning behind Vico's most famous and most often quoted passage: `in this dense night of darkness, which enshrouds early antiquity so distant from us, appears the eternal light, which never sets, of this truth which is beyond any possible doubt: that the civil world itself has certain-

102

ly been made by men' (the passage continues by indicating how and why it is possible for us, in this late age, to come to know what our distant ancestors did and made, which is the expressed goal of Vico's method of empathic meditation,) `and that its principles therefore can, because they must, be rediscovered within the modifications of our own human mind.' (NS3 331). What Vico is saying is that our mind is and holds a living record of the cultural achievements mankind has gone through (made) in the process of reaching its present state. And we can come to know this all by meditation because it `has certainly been made by men'. Part of Vico's philology and a correlative of his practice of empathic meditation was a new `critical art' i.e., a kind of literary criticism. 29 In essence this art was based upon his assumptions about the first men as well as on a stock of questions which might be put to any given text. Basic to the assumptions was the idea `that since the first men of the gentile world had the simplicity of children, who are truthful by nature, the first fables could not feign anything false ...' (NS3 408). This did not mean, however, that those who wrote them down had done so properly. Hence one of the tasks of the new art was to critically examine and compare the different versions of the stories told in ancient mythology and handed down to us. This procedure was motivated by Vico's belief that at the heart of the stories was a true record of the experiences which the first people had had (made). The task of this new art was to help uncover that which had been concealed from us in these stories by our own civilized natures, and to do so both by imagining the state and circumstances of the first people (by meditation) and by comparing the different versions of the stories in order to find their common basis of truth. 30 One would then be able to begin to reconstruct the core of the first peoples actual (historical) experience keeping in mind their nature, circumstances and needs. These experiences, Vico believed, were particular and concrete in fact for each folk but universal in pattern and character to all mankind at that stage of development. Having been introduced to Vico's view of human nature, his method of empathic meditation, and his art of literary criticism, we are now in a position to consider what he claims to have un-covered. However, first we should see why Vico was doing this and what he was trying to prove. IV Law The story of mankinds past which Vico managed to distil from ancient literature was meant partly to provide a way of answering Hobbes, Grotius, et al. and of solving the problem of the origin and nature of law. Was law a natural and unchanging part of a world order as the classical view held? Was it a part of human nature founded on an unchanging human reason as the modern theorists claimed? Or was its basis and origin to be sought elsewhere? For centuries natural law had been believed to be founded upon an immutable natural order which reason had only to acknowledge and conform to. 31 103

In the seventeenth century the foundations of this natural law doctrine began to weaken, largely because of a change in the concept of nature itself. Hobbes, Grotius, Pufendorf, and Selden, whose ideas Vico constantly refers to, were in part responsible for this change, which can also be described as a subtle secularization and rationalization of both nature and law. 32 `Nature' no longer referred to a divinely established order but to a rational principle much like those put forth in the new mathematics, e.g., in analytic geometry. This new natural law was based on a rationally deductive order in man's `natural reason'. The newly popular idea of a social contract, for example, presupposed this view viz., that because men were basically rational a contract could be made between them which would guarantee their mutual interest and safety in a society under law. Vico had studied the accounts given by the modern natural law theorists but he also searched for other more original sources which might tell him something about the circumstances under which law first arose. He wanted to find the factual and normative basis of law. The story he distils by means of his new methods goes something like this: The first men, who were ancestors of Noah, 33 `... in order to free themselves from the servitude of religion, which alone could preserve them in society, and bound by no other restraint, they turned their backs upon the true God of their fathers Adam, and Noah, and wandered in bestial liberty, dispersed through the great forest of the earth, losing their language and suppressing all social custom' (NS3 47). In this fallen and degenerated state 34 such men were `consumed by wonder and ferocity', and `living under the tyranny of self-love' (NS3 341). `Divine providence', therefore, `permitted them to be deceived into fearing the false divinity of Jove because he could strike them with lightning' (NS3 385). This `terrible fear of the gods whom they themselves had created' (NS3 625) arose as a `poetic' reaction to the experience of seeing lightning and hearing thunder. 35 This fear caused men to reflect upon their indiscriminate taking of women and to feel guilt for suppressing their own social natures. As a result they soon ceased to roam and began to live in one place with their own wives and families. Thus it was `fear of the divinity, the cult of which is the first fundamental basis of commonwealth' (NS3 625), which Vico says resulted in the creation of three institutions: religion, marriage, and burial. Under the influence of these institutions and of the `human necessities or utilities' (NS 1 141), an element of repetition entered into the way of life of these first people. These repetitious ways of doing things slowly became habitual and habits were then passed down to children as customs or rules. Later these rules were set down in communities as laws. In other words from `the customs of the people, which are ... the creations of nations, and ... of human nature ... law emerged' (NS 1 90, cf. NS3 915, 311). Vico thus put forth the view that law was neither merely the creation of a law giver, nor merely taken or passively received from a natural order, but arose through human natures creative response to situations, ordinary needs and restraints of life. Law, according to Vico, corresponded to human nature (even as `Governments must conform to the nature of the men governed' NS3 246), in each of its stages of development. Vico identifies 104

three distinct ages of mankind and hence three stages of law: divine, heroic and human. As we have seen, the first men lived in great fear and awe of the gods. Accordingly, his `first law was divine' because men `took themselves and everything connected therewith to be under the jurisdiction of the gods' (NS3 922). Both their thinking and their way of life were determined by the fear of gods. This fear and the changes it brought, gradually re-civilized man and eventually brought about a second age, viz., the heroic. Accordingly Vico says that `The second law was heroic, or a law of force', which `located the whole of justice at the point of a spear' (NS3 923). This age is followed by a third and final one, viz., the human age. Accordingly, `The third law is a human law which fully developed human reason dictates' (NS3 924). On the basis of this understanding of law, Vico find the modern natural law theorists guilty of having `started in the middle' instead of at the beginning of the development of law (NS3 394). They failed because they had not tried to `enter the nature of the first men who founded the gentile nations' (NS 1 80). As a result of this failure, the law which they spoke of and located in man's reason, was in fact a product of their own `enlightened' age alone — the most advanced i.e., the third stage in the historical development. Each stage of the history of law corresponded to the stage of development that a culture or people had reached. 36 The Romans, like the Egyptians before them, had known all three stages and hence had, `Three kinds of law corresponding to three ages and languages' (Auto p. 172). In addition to having three stages, Vico believes that law `is an eternal law among all nations in that, originating with the birth of religion, and passing through certain `sects of time' ... it proceeds through the same stages in all nations' (NS1 20). In other words, law always arises as a particular process but it always does so according to a universal pattern of stages. So while there are three different kinds of law, there are only three (this apparently does not change) and each, according to Vico, is and can be called `natural'. This view, that there are three stages of natural law and that `natural law is, in truth, eternal in its idea', is both problematic and characteristic of Vico's thinking. What he is trying to do is to combine things which are usually assumed to be incompatible, viz. the mutable history of particular peoples and the immutable pattern of an eternal law, and an idea of a law which is natural with a concept of change i.e., changing phases. His view seems to be that the mutable or changeable (forms of law) exist within the limits (and range) set for them by an eternal unchangeable order or plan (i.e., three stage pattern). This is the reason that Vico says: `So far was the natural law of the developed human reason ... from being current by nature through all times in all nations' (NS3 972). Rather, it was `the philosophers (who) give a more perfect form to natural law by reason than the gentiles do by custom' (NS3 313), and who `should complete and consolidate it by rational maxims derived from the idea of an eternal justice' (NS1 20). But this complete or consolidated form of law must not be thought of as its only form, nor projected back into either of its two earlier stages. While being made `complete and consolidated' by human reason 105

this law was still `natural' because it was based on human natures response to given needs and circumstances. Here we again sense the tension in Vico's thought between the claim to having `established the eternity and universality of the natural law', from specific customs which have historically emerged and the claim that these customs `are themselves the invariable creation of nations' (NS1 90), and ultimately of human nature. If the customs are really the creation of nations and human nature how and why is it that they are always invariable (in form)? If they are the creation of different nations in different times could they not vary (sometimes drastically) according to the different situations? Apparently not. The situations which Vico envisages involves a human nature with given needs and utilities which are apparently constant. Law was both universal `born of ideas, uniform in all nations, concerning the human necessities or utilities' (NS 170), and the result of the activity of particular people in particular places and times. 37 Thus, human creativity limited. As we shall see in a moment, Vico's view of the work of divine providence, as being behind the work of men, making their civil world, was also supposed to help bridge the gap between the universal and the particular. Conclusion We have been considering Vico's story of the rise of civil society and his explanation of the origin and nature of law. Civil society, as we have seen, arose as a result of a slow process in which uncivilized people gradually developed, 38 were refined and re-socialized by their `poetic' response to their needs, etc. Law was neither a product of pure `nature' nor of pure `reason', rather, it was a product of the combination of human customs and nature following an eternal pattern. Judging from the importance Vico attributed to the concrete course of human events and from his very admission of different kinds (or stages) of law, we can conclude that he had been authentically confronted (at some level) with the mutability of human life and culture. Yet this (acknowledgment of) mutability was limited to three fixed stages. Why does Vico impose this limitation? As early as 1709 in his discourse on study methods, Vico makes clear that the goal of science should be to reduce a variety of phenomena to a few explanatory principles i.e., to find the law(s) which govern things for example, history. Unlike most pre-modern attempts to do this by logical or theoretical speculation, Vico, like the modern natural law theorists, had begun to pay more attention to experience and to written accounts of what had actually happened in the past. This approach was greatly encouraged in Vico's case by his verum-factum doctrine, and facilitated by his study of ancient literature and fascination with the question of origins. So on the one hand his answer, that history was ideal and eternal in structure containing three universal stages, was the result of the reduction of his findings to a `scientific' generalization or law. On the other hand these findings and his reduction of them were coloured and guided by his `platonic' conception of ideal patterns or forms. 106

It was Vico's 'platonistic' interpretation of the stories he gathered which gave a static character to his final conception — against the dynamic tendency it seemed to have received from his interest in making, in origins and in particular peoples and events. The static character of his conception ultimately allowed no place for a course of human events which would alter, develop, (disclose, open up), or really influence the established structures of cultural life. The implications of his `platonism' pressured him to choose between a (purely) static and the (purely) dynamic view — provided to him by his interest and research into the origin of civil society, law and language. The originality of Vico's historical conception could be attributed to his putting off or not wanting to make this choise between the two; and this is the really scientific thing about his new science i.e., that he lets `facts' and `theories' fight with one another for a little while. The disappointing thing for many readers of Vico is that when it seems that he does choose, he chooses for (or was simply still in the grips of) the static view of sublunar reality (provided to him in his `platonism'). Rather than making a blunt choice which a strict adherence to `platonism' would demand he tempers the static view by means of an elaborate conception of the (dynamic) work of divine providence. Divine providence was behind the doings and makings of men, in concrete and particular situations bringing about the (same) three (and only) three stages of every kind of development, (`three kinds of natures, three kinds of customs, three kinds of natural law, ... of governments, ... of languages, ... of characters, ... of jurisprudence, ... of authority.' NS3 915946). Providence no doubt lends an element of movement to the course of human events, as Vico describes them, and it was therefore not accidental that it played such a central part in his New Science — as the following quotation makes clear: `This Science must be a demonstration, as it were, of the historical fact of providence, since it must be a history of the orders which, without human discernment or decision and often contrary to the intentions of men, providence has given to this great city of mankind: for though this world has been created in time and particularity (particolare), the orders which providence has put there are universal and eternal' (NS3 231). In this quotation we have the work of divine providence functioning as a kind of mediator of the tension between the `platonic' and the historical tendencies in his own thought. Vico speaks both of a universal — eternal order and of a particular, temporal creation, as well as of a `demonstration' of an `historical fact'. But contrary to the expectation and perhaps the desire of most modern readers, this historical fact, rather than being something `empirical', is divine providence. It is precisely the paradoxical nature of this view of divine providence i.e., that it is both what man does (albeit unintentionally) and what divinity does, 39 which makes it so crucial to Vico's concepton of history. Any attempt to separate human action (making) from divine or vice versa, fails to grasp the whole truth which Vico is convinced he has discovered and demonstrated about history. God remains ever inseparably active within the course of human events. The work of divine providence can neither be relegated to the past nor 107

isolated to a moment in present history. Thus, what takes place in the course of history is both thoroughly man — made and thoroughly divine providential work; history is determined both by factual events and by an eternal unchanging pattern — which divine providence sees to it is brought about by human activity. In virtue of the new significance and attention which Vico pays to the role of particular and concrete events in shaping (making) the civil world, he was indeed the inaugurator of a new way of thinking (and practicing) which later, in the hands of others became historicism. But in so far as he continued to maintain and even present a reformulation of a very old and classical way of thinking about the world and its history he was not the founder of historicism. As for the enthusiasts, who, once meeting with Vico's fascinating idea of the civil world being made by man in particularity and concreteness, cannot then accept the qualifications put upon it, they can have Vico as a historicist only at the cost of losing the concrete and particuar i.e. the real Vico. As to Vico being the first historicist, this does not appear to be the case; but I do think we can safely say he was the first forerunner of historicism. Footnotes 1 In memory of M. C. Smit.t 1981. Many thanks to the Centrale Interfaculteit (Free University) for their steun and gastvri jheid to me through the years. 2 Vol. II, 13; Marx refers to Vico's idea `that human history *differs from natural history in that we have made the former, but not the latter'. 3 This contrasts with the views, for example, that history is a fixed pattern or cycle which the world must go through, or that it is just one among many characteristic aspects of reality. 4 There are three editions of Vico's New Science: Principi di una Scienza Nouva d'intorno alla natura delle nazioni; per la quale si ritruovano i principii di altro sistema del diritto naturale delle genti, published in 1725, (hereafter refered to as NS1); The second was drastically revised: Principi di Scienza Nuova di Giambattista Vico d'intorno alla comune natura delle nationi ... (1730); And the third moderately revised: Principi di scienza nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni, in questa terza impressione dal medesimo autore in un gran numero di luoghi corretta, schiarita, e notabilmente accreciuta, published in 1744, the year of Vico's death, (hereafter NS3). 5 NS1 13, NS3 879, 365, 1087, 1109. 6 NS3 139. 7 Vico's Autobiography was written in 1725 and published in 1728; (hereafter Auto, the page references are to M. H. Fisch & T. G. Begin's translation, The Autobiography of Giambattista Vico, Ithaca, Great Seal Books,

1944-1963). 8 I have refered to this as 'platonism' and not neo-platonism because of the vagueness of the latter term and because Vico seems to distinguish himself from `the Platonists (who) construct ladders of ideas' i.e., those usu-

108

all held to be representative of that view. 9 I.e., De Antiquissima Italorum Sapientia ex Linquae Latinae Originibus Eruenda, 1710; Translated by L. Pompa as On the Ancient Wisdom of the Italians taken from the Origins of the Latin Language, in Vico, Selected Writings, Cambridge, 1982, (hereafter DA). De Antiquissima, was intended to be a three volume work in Metaphysics, Physics and Moralis. Only the first was completed. 10 Vico was partly educated in Jesuit schools. He mentions that the curriculum contained various `scholastic exercises' and that he read the great `summulists'. Perhaps the most important scholastic philosopher for Vico was Francis Suarez (1548-1617). He was one of the last great encyclopaedic metaphysicians, and was apparently very popular in Vico's time. 11 On The Study Methods of Our Time, 1709 translated by E. Gianturco, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965, (hereafter OM). 12 Page number reference here is to L. Pompa's translation op cit. 13 Cf. James Morrison's article `Vico's Principle of Verum is Factum and the problem of Historicism', p. 582, in journal of the History of Ideas, Oct.Dec. 1978. 14 The Oxford Dictionary of the Christian Church, 'Transcendentals' p. 1390. 15 Most scholastics held that there were four `transcendentals' i.e., ens, unum, verum and bonum. Others identified a fifth viz., res. Thomas Aquinas identified a sixth viz., aliquid. 16 Part of the background is the scholastic doctrine of an 'adequatio rei et intellectus' which gives an assurance in principle of the connection between the knower and the known i.e., ontologically there was an agreement between the nature of the intellect and the nature of the thing known such that what one knew truly truly had to exist. 17 Possible reasons this had not been suggested before are that while the other transcendentals applied equally to God and to things factum could not be so applied, nor was it a `timeless' attribute like the others. 18 This interpretation could be supported by Max Fisch's view that Vico was 'pour(ing) the new wine of (his) theory of knowledge into the old wineskins of the transcendentals'; in G. Tagliycozzo and White's: Giambittista Vico, An International Symposium, Baltimore, John Hopkins, 1969, p. 407. 19 One may think of the first passages in the Gospel of John, Genesis, or of passages in the Confessions where Augustine says in effect that for God to see things is for him to create them `they only exist because you see them' (Con. XIII. 38). Vico says, for example, `For in the Word the true is identical with the understanding of all elements, and this understanding constructs the universe of things' (DA p. 52). 20 This tenet was suppressed to some extent as a result of trying to combine a type of philosophical analysis (i.e., Greek) which systematically presupposed that things just are, with the biblical belief that all things are created and upheld by God as dependent creation. 21 The whole quotation runs: `To comclude in a word, the true converts with the good ... Thus human knowledge imitates divine knowledge in which, when God perceives the truth, He begets it internally from eternity, and makes it externally in time. Just as for God the criterion of the true is, 109

in the act of creating, to have communicated goodness to his thoughts — `And God saw that it was good' — so among men the criterion is to have made the truths which we perceive.' (DA p. 56, my emphasis). 22 This will be explained as we proceed; the idea is similar to the so-called cognitive approach in anthropology i.e., trying in some degree to see the world as those you are studying see it. 23 This quotation does not have direct reference to the context being discussed here but is characteristic of what became his basic attitude. 24 Behind this vanity of scholars `is a further property of the human mind that when men are absolutely incapable of forming an idea of things which are distant and unknown, they judge them by those which are present and known' (NS3 122). 25 Vico speaks of `Gentile' history in contrast to Jewish. `The whole world of ancient nations' according to Vico `divided itself into Hebrews and gentiles' (NS3 168), the religion of the former being `founded by the true God' (NS3 167). 26 Cf. NS3 186-7 and NS3 214. 27 Vico claims that there is a `universal principle of etymology in all language, in which words are transferred from bodies and bodily properties to signify the things of mind or spirit' (NS3 237), and that, `The order of ideas must proceed according to the order of things.' (NS3 238). 28 Vico also says that `the nature of children is such that by the ideas and names of the men, women, and things they have known first, they afterward apprehend and name all the men, women, and things that bear any resemblance to the first' (NS3 206, my emphasis). 29 Vico appears to have known Spinoza's work and may have been influenced by his ideas of literary criticism. Cf. Morrison `Vico and Spinoza', journal of the History of Ideas, Jan. 1980. 30 Vico holds as an `axiom that "uniform ideas, born among peoples unknown (to one another), must have a common basis of truth". In addition they provide us with this further great principle: that the first fables must have contained civil truths and must therefore have been histories of the first peoples' (NS3 198). 31 `True law is right reason in agreement with nature.' Cicero, De Republica, III, XXII. 32 Hans Reill, in his excellent book The German Enlightenment and the Rise of Historicism, (Berkeley, U.C. Press, 1975), comments on these chan-

ges: `Despite its important debt to classical and scholastic theories of natural law, modern natural law is really a new creation that sprang from the unique religious problems of the seventeenth century. In their formulations, modern theorists of natural law tried to stake out a realm independent of theological overlordship and social necessity. The creators of natural law battled the omnicompetence of both God and the state and sought to provide an eternal and universal basis for resolving the problem of right and might. Such diverse thinkers as Hobbes and Grotius attempted to divest natural law of its specific Christian content. They redefined the idea of nature and in so doing put forward a new explanation for the origin of things.' (pp. 89-90). 33 The story which Vico tells is clearly a unique history involving particular people at a particular time i.e., the time of Noah. Vico is interested in 110

a real reconstruction of what went on then and there, but as soon as he has this (or thinks he has this) he generalizes on this story, claiming that it demonstrates a universal pattern for all civil societies everywhere when they first develop. 34 Vico believes `that man is not unjust by nature in the absolute, but by fallen and weak nature' (NS3 310). Rather `over a very long course of years the impious races of the three sons of Noah must have entered a ferine state, scattering and dispersing themselves, in their ferine wandering' (NS3 195). 35 'Thus, terrified of this imagined divinity, they began to put themselves in some order.' (NS3 178) 36 'The natural law of the gentes was born independently in nations, without their knowing anything of one another' (NS3 146). 37 `The nature of things is nothing but their birth in certain times and certain modes, such that, provided they are thus, then thus and not otherwise are things born.' (NS3 147). 38 `Native customs ... do not all change at once, but by degrees and over a long time.' (NS3 249). 39 `This axiom proves that divine providence exists and that it is a divine legislative mind which, from the passions, of men concerned only for their own personal advantage, in pursuit of which they would live as wild beasts in solitude, has created the civil orders through which they may live in a human society—' (NS3 133).

111

HISTORY OF PHILOSOPHY IN THE GRAND MANNER: THE ACHIEVEMENT OF He A. WOLFSON David T. Runia The origin of this article dates back to a meeting held at the Free University Amsterdam some five years ago, one of those regular get-togethers in which teachers and students of ancient, patristic and medieval philosophy discuss research developments and other topics of mutual interest. When, towards the end of the meeting, those present were asked to volunteer themes for future discussion, I suggested that a paper could be presented on the view of the history of philosophy developed by H. A. Wolfson. To my surprise and delight this proposal was warmly supported by the late Prof. dr. M. C. Smit. Wolfson's numerous important contributions to the history of medieval philosophy had not — needless to say — escaped the polymathic scope of his learning. The grand thesis put forward by Wolfson, he affirmed, was no longer getting the attention it deserved, and was well worth re-examination. Unfortunately, due to the pressure of circumstances, the preparation of my paper was delayed. In any case, Prof. Smit would not have been present to hear it, for the above-mentioned meeting was one of the last which he was able to attend. Pietatis causa, however, I would like to take up the thread of my suggestion, not only in order to fulfil my promise, but also to see whether Prof. Smit's judgment could be vindicated in this case. Given the unparalleled breadth of Wolfson's interests and the no less remarkable scope of his achievements, the treatment of his life's work in the context of this article will have to be severely restrictive, if not downright superficial. In the first part I shall give a summary of his main thesis and the scholarly works in which it was presented. In the second part a critical evaluation of some of the more salient aspects of his work will be attempted. As the title of the article indicates, the emphasis of my review will be directed towards the macro-structural aspect of Wolfson's work, i.e., the grand thesis on the history of philosophy which he developed in the course of his research. Within this larger context special attention will be given to the central place of Judaism, and in particular to the crucial role of the first Jewish philosopher, Philo of Alexandria.

112

The scholarly career and views of HARRY AUSTRYN WOLFSON cannot be properly understood without reference to his Jewish-American background. It is fitting, therefore, to begin with some biographical details.' Wolfson's unusual middle name, which he gave himself in his twenty-fifth year, immediately draws our attention to his birthplace. It is a Hellenized version of Ostrin, the name of a small Lithuanian town situated not far from the then border of Poland and White Russia. There he was born in 1887, the son of simple Jewish parents. His exceptional intellectual ability manifested itself early, during his education in the rigorous but challenging school of biblical and talmudic studies. In 1903, at the age of sixteen, he emigrated with his family to the United States of America, where, by dint of sheer hard work and a measure of good fortune (a scholarship!), he gained admission to Harvard University in the autumn of 1908. With that famous educational institution he was to remain associated until his death in 1974, gaining his doctorate there in 1915, becoming the foundation occupant of the Nathan Littauer Professorship of Hebrew Literature and Philosophy (the first chair of its kind in North America) in 1925, and continuing to live close to the campus after his retirement in 1958. Though an excellent speaker and an inspiring teacher, Wolfson was of a rather retiring disposition and habitually devoted all the time at his disposal to study and scholarly productivity. Later in life, when his great contribution to the study of the history of philosophy received due recognition, he was overwhelmed with academic honours. This he found gratifying, but he did not allow it to distract him from his dedication to scholarship and the completion of his life's work. The task which Wolfson had set himself was to produce a series of twelve volumes with the general title Structure and Growth of Philosophic Systems from Plato to Spinoza. The individual books of the projected series were: 2 *1 Introductory volume: Greek philosophy 2-3 Philo: Foundations of religious philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 vols. 1947 4-5 The philosophy of the Church fathers, vol. 1 Faith Trinity Incarnation, 1956 (vol. 2 not published) 6-7 The philosophy of the Kalam, vol. 1 1976, vol. 2 Repercussions of the Kalam in Jewish philosophy, 1979 The Muslim philosophers (Arabic philosophy from Al-Farabi to *8 Averroes) *9 The philosophy of Halevi and Maimonides [9a] [Crescas' critique of Aristotle: Problems of Aristotle's Physics in Jewish and Arabic philosophy, 1929] *10 Latin philosophy from St. Thomas Aquinas to Descartes 11-12 The philosophy of Spinoza: Unfolding the latent processes of his reasoning, 2 vols. 1934 (definitive revised edition planned as conclusion of the whole series). When it is realized that the asterisks denote works that were not published, it becomes clear that the monument that Wolfson left behind at his death was substantially unfinished. But when we further realize that at least drafted, but sometimes fully completed, manuscripts of these volumes 113

were prepared, we gain some idea, not only of the prodigious scope of Wolfson's learning, but also of the single-minded dedication with which he pursued his goal. Before we make some remarks on the works he did publish, however, we need to say something about the grand view of the history of philosophy on which the whole series is based, and also about the controversial method which was used to produce it. The grand view of the history of philosophy which Wolfson developed attempts to reshape the conventional view accepted everywhere in the Western world almost as a matter of course. Its novelty lies not in its triple structure, but in the fact that it sees the history of philosophy as a kind of triptych, in which the central panel is the most important — contrast the conventional view which regards the middle period as no more than an interlude — and in which the hinges holding the panels together are represented by the thought of two Jewish philosophers, Philo and Spinoza. For a concise account I can do no better than cite Wolfson's own words, as formulated in the Preface of his book Religious philosophy: 3 If we are to follow the conventional method of dividing philosophy into ancient, medieval, and modern, then medieval philosophy is to be defined as that system of thought which flourished between pagan Greek philosphy, which knew not of Scripture, and that body of philosophic writings which ever since the seventeenth century has tried to free itself from the influence of Scripture. Medieval philosophy so defined was founded by Philo, who lived at the time of the rise of Christianity. Ostensibly Philo is only the interpreter of Hebrew Scripture in terms of Greek philosophy. But actually he is more than that. He is the interpreter of Greek philosophy in terms of certain fundamental teachings of his Hebrew Scripture, whereby he revolutionized philosophy and remade it into what became the common philosophy of the three religions with cognate Scriptures, Judaism, Christianity, and Islam. This triple scrip-

tural religious philosophy, which was built up by Philo, reigned supreme as a homogeneous, if not a thoroughly unified, system of thought until the seventeenth century, when it was pulled down by Spinoza. In the final paragraph of the same work he is even more succinct: 4 For on all [the various] religious issues there are only two alternatives. One was stated in the Hebrew Scripture, and the other in the various writings of Greek philosophers. Thereafter, the great question in the history of religious philosophy was whether to follow the one or the other, or to combine the two. And in the history of religious philosophy, so conceived, two figures are outstanding, Philo and Spinoza. Philo was the first to combine the two; Spinoza was the first to break up that combination. Interestingly, in these passages Wolfson describes his subject as `the history of religious philosophy', whereas the title of his whole series speaks of `philosophical systems'. There is no conflict here. In Wolfson's eyes the only philosophy worth doing was religious philosophy, or, perhaps more accurately, all philosophy had to be regarded in its relation to religious philosophy. Secular philosophy was not truly autonomous, but had broken away from religious philosophy and was attempting to forget its origins. A corollary of this view is the importance and validity of natural theology, since, 114

for Wolfson as for everybody else, philosophy began with the Greeks. It is less straightforward to give an outline of Wolfson's method. Yet an understanding of this method is indispensable for an evaluation of his grand thesis as a whole. Wolfson himself described it as `the Talmudic hypothetico-deductive method of text interpretation'. 5 Its chief characteristic, he claims, is its scientific nature: 6 The Talmudic student approaches the study of texts in the same manner as the scientist approaches the study of nature. Just as the scientist proceeds on the assumption that there is a uniformity and continuity in nature so the Talmudic student proceeds on the assumption that there is a uniformity and continuity in human reasoning. Now, this method of text interpretation is sometimes derogatorily referred to as Talmudic quibbling or pilpul. In truth it is nothing but the application of the scientific method to the study of texts. It is to be assumed that every philosopher stands in a tradition. Whether consciously or unconsciously, he either reproduces the views of earlier thinkers, or interprets or criticizes these views. When interpreting the thought of a philosopher one should not, therefore, be distracted by the form in which that philosophy is presented — whether it be in the form of a dialogue, scholastic treatise, biblical exegesis, doxography, classroom lectures, philosophical commentary, or sequences of geometric propositions —, for this can conceal as much as it reveals of the author's true thought. The purpose of historical research, Wolfson says in explicit terms,? ... is to uncover these unuttered thoughts, to reconstruct the latent processes of reasoning that always lie behind uttered words, and to try to determine the true meaning of what is said by tracing back the story of how it came to be said, and why it is said in the manner in which it is said. Moreover the method allows its results to be controlled and verified in the manner of a scientific experiment. When dealing with a particular question Wolfson would start with a number of representative texts. Having reached a conjectural hypothesis on the basis of these texts, he would check its validity against all other texts that could shed light on the subject at hand. In practice the application of this method results in the two main features of Wolfson's research. Firstly, it is profoundly systematic, reconstructing lines of philosophical argument with the utmost clarity, even in cases when the actual writings of the philosophers concerned are obscure and full of confusion. Secondly, the thought of every philosopher is regarded as a part of a tradition, inextricably linked to the philosophical ideas that preceded it and proceeded from it. In the case of Philo's thought, for example, Wolfson not only shows how he criticized and reshaped the views of Plato, Aristotle and the Stoa, but also concludes each chapter by outlining the fate of his ideas in the subsequent philosophical tradition until Spinoza. These two features, systematization and location within the tradition, will meet us at every turn, as we now give a chronological overview of the studies which Wolfson lived to complete. The subject of Wolfson's first major study — completed in 1917, but due to the unavailability of funds not published until 1929 — was Crescas, the Jew115

ish philosopher who lived in fourteenth century Spain. It was the cryptic concision of Crescas' masterpiece, Light of the Lord, that first led Wolfson to develop his hypothetico-deductive method. Crescas stands squarely in the rich tradition of five centuries of Jewish-Arabic philosophy, but, more often than not, his relation to that tradition has to be reconstructed from hints strewn through the text. The specific subject of the study was Crescas' demolition, anticipating the discoveries of Galilei and Bruno two centuries later, of the closed system of the Maimonidean universe that ultimately went back to the physics and cosmology of Aristotle. In Crescas' view Maimonides had placed an excessive reliance on the powers of reason. Reason can, he thinks, be used to refute the scientific dogmas of the Aristotelian tradition, but the limits of its powers must be kept carefully in mind. Although there are ideas in Crescas that remind us of the innovations of Spinoza, the Spanish Jew resolutely refuses to take the step — in the area of theology — that would place him outside the religious and philosophical tradition of Judaism. The subject of Wolfson's next major work, the philosophy of Spinoza as found in the Ethics, comes as no surprise. Equally predictable was his keenness to portray Spinoza's thought against the background of medieval philosophy in the three languages Latin, Hebrew and Arabic. But very little of this background is apparent in the Ethics, one might say. Wolfson was convinced that the Ethics in its geometric form was only a bare outline of all that went on in Spinoza's mind when writing it, that behind the Ethica ordine geometrico demonstrata lay the Ethica more scholastico rabbinicoque demonstrata. Hence the subtitle of the study, Unfolding the latent processes of his reasoning, based once again on use of the hypothetico-deductive method. The portrait that emerges from the study is not that of a radical innovator, starting ex nihilo as it were, but of a thinker who is steeped in the tradition, but nevertheless by means of a number of acts of intellectual daring crosses the boundaries imposed by that tradition.$ Wolfson finds little of

the much-vaunted God-intoxication in Spinoza. God is little more than an empty logical shell, a remnant from the long tradition which Spinoza is attempting to overthrow. This new conception allows no room for a religion of revelation; the religion of reason set up in its stead covers the same ground, and in fact cannot be understood without reference to that which it is trying to replace. The study on Spinoza, published in 1934, had convinced Wolfson of the essential unity of the medieval tradition in its triple form of Jewish, Arabic and Latin scholastic philosophy. He then took the fateful decision to trace that tradition back to its origin. By 1941 the volumes of his great series had been planned and much was already down on paper. Indeed, by that year, the Introductory volume on Greek philosophy was ready for the press. Yet he hung back, in the suspicion that he was missing the vital clue. That clue he found in the chapters of that work which he had dedicated to the thought of the Alexandrian Jew, Philo, a contemporary of Jesus Christ. The chapters were methodically expanded into two monumental volumes. It remains Wolfson's most controversial work, providing, as we shall see more clearly later on, the key to his entire grand perspective on the history of philosophy. Up to the time that Wolfson took Philo's many volumes of biblical com116

mentary down from his shelf, the Alexandrian had received rather a poor press. Students of Jewish and Christian religion had regarded his philosophical exegesis as a caricature of biblical thought, while students of ancient philosophy had found him inconsistent and unable to grasp the deeper philosophical issues which he touched on. The portrait presented by Wolfson attempted a wholesale revision of this communis opinio: 9 Philo will emerge from our study as a philosopher in the grand manner, not a mere dabbler in philosophy. He did have the power of intellect to be able to reject the theories of other philosophers and to strike out a new and hitherto unknown path for himself. He is to be given credit for originality in all the problems dealt with by him, for in this particular set of problems he was the originator of every fundamental concept which continued to be discussed thereafter throughout the history of philosophy.... it is most remarkable that without a group of official disciples his teachings became the most dominant influence in European philosophy for well-nigh seventeen centuries. The hypothetico-deductive method was yet again indispensable for Wolfson's enterprise. Convinced that the artificiality of the literary form of Philo's writings often obscures his thinking, he employed his method to reconstruct the coherent system of philosophy which represented what Philo `really thought'. That system is set out in a sequence of twelve chapters, of which the first two lay the foundations for the rest. The decisive step taken by the Jew Philo was to subordinate philosophy to religion, which entailed for him the subordination of reason to faith. He thus anticipated, or rather laid the groundwork for, the medieval conception of philosophia as the ancilia theologiae. As a 'religous preamble of faith' Philo formulated eight principles which he considered essential to a successful philosophical enterprise: the existence of God, the unity of God, the reality of Divine providence, the creation of the world, the unity of the world, the existence of the ideas, the revelation of the Law, the eternity of the Law. On the basis of these eight principles Philo constructed an impressively coherent system of philosophy. But in spite of the manifest indebtedness to the Greek philosophical tradition, the foundation of Philo's system is Jewish to the core. Wolfson makes a much more extensive use of Rabbinic parallels than was customary in Philonic scholarship, justifying this with his assertion that Philo could read Hebrew and that he stood in direct relation to currents of `native Judaism'.'0 With the discovery of Philo's key role the map of Wolfson's grand conception was finally complete. All he had to do was fill in the contours and the series of twelve volumes would be finished as a matter of course. But once again his inquisitiveness got the better of him. While preparing a brief hundred-page sketch of Patristic philosophy, he suddenly realized that the land of the Fathers was to him `as dark as the proverbial darkest Africa'," and that these men were a much more important link in the chain of post-Philonic philosophy than he had supposed. The result was a manuscript of 1800 pages, of which only a first part was published in 1956. Six of the eight principles of Philo's preamble of faith, Wolfson found, made their reappearance in the Church fathers.The same subordination of reason to faith continued to be maintained, but, in order to do justice to the increased sophistication of Patristic thought, Wolfson had to distinguish 117

between single faith theories of Tertullian and Origen and the double faith theory put forward by Clement and Augustine. The Patristic theories on the Trinity, the Logos and the Platonic ideas are seen as a development of views first launched by Philo. There is an important rehabilitatory element in Wolfson's treatment of the Fathers, for in many quarters these were seen as having no systematic philosophy worth speaking of. Nowhere is the systematic rigour of his method put to more effective use than here. But the clarity of the results produced is perhaps too great, given the complexities of the tradition that spanned the seven centuries from the New Testament to John of Damascus. The final volumes of the projected series which Wolfson completed were devoted to the philosophy of the Kalam and its repercussions in Jewish thought. The Kalam (Logos) is the name given to the Islamic philosophy developed by the Mutakallimun (lovers of learning) in the eighth and ninth centuries, before Al-Kindi introduced a more direct knowledge of original Greek philosophical works. The challenge for Wolfson was to see whether this philosophical system fitted into his grand thesis. To his satisfaction he established that Philonic philosophy also supplied the foundation of this Arabic body of thought, for five of Philo's eight principles and a modified version of a sixth (the Platonic ideas) could be located in it. 12 A particular difficulty of this project was the fact that for our knowledge of the Kalam we are wholly dependent on brief and often obscure doxographical reports, many of which are still unpublished. The manner in which Wolfson managed to disentangle, analyse and systematize this material represents a remarkable achievement. In fact, perhaps the challenge he took on here was too great. To quote his own words, `I've spent too much time on the Kalam. It's my Vietnam.' 13 The Preface of the published work is dated April 1974, only six months before his death. So, as was already observed, Wolfson did not live to complete the ambitious project on which he had embarked some four decades earlier. This is regrettable, but the loss is to some degree compensated by the fact that the three volumes of collected papers — Religious philosophy: A group of essays (1961) and Studies in the history of philosophy and religion I (1973), II (1977) — contain much material that was planned for inclusion in the works of the great series. For example, the volume of Latin scholastic philosophy remained unwritten, but some of Wolfson's more important views on the thought of Thomas Aquinas can be located in an article on `The double faith theory in Saadia, Averroes and St. Thomas'. 14 Finally, two brief remarks on aspects of Wolfson's work which add much charm and interest to the solid mass of historical analysis and philosophical argument presented in his many studies. Firstly, the remarkable lucidity of Wolfson's analyses and the unsurpassed command of all the material at his disposal gave his readers or listeners the impression that the mists usually enshrouding the history of philosophy were cleared away and that its contours were all of a sudden revealed in sharp relief. When this was combined with the broad sweep of his grand perspective, the effect could be exhilarating. For an example let us briefly turn to his Alfred North Whitehead Lecture, delivered at Harvard in 1960 on the theme `Descendants of the Platonic ideas'. 15 Concurring in general 118

terms with Whitehead's oft-quoted dictum that the European philosophical tradition consists of a series of footnotes to Plato, he nevertheless felt constrained to qualify it in an important way. In the long history of philosophy Plato's ideas are either interpreted extradeically (existing outside of God), as intended by their inventor, or in the manner of Philo, who related them to God and postulated an intradeical (existing within God, as his thoughts), followed by an extradeical stage. The implication is: in Whitehead's footnotes Philo played a decisive role. Wolfson ended his lecture with a synoptic summary, expressed in the language of the Bible: Now these are the generations of Platonic ideas. And Plato lived forty years and begat the ideas. And the ideas of Plato lived three hundred years and begat the Logos of Philo. And the Logos of Philo lived seventy years and begat the Logos of John. And the Logos of John lived six hundred years and begat the attributes of Islam. And the attributes of Islam lived five hundred and fifty years and begat the attributes of the Schoolmen. And the attributes of the Schoolmen lived four hundred years and begat the attributes of Descartes and Spinoza. And the attributes of Spinoza lived two hundred years and begat among their interpreters sons and daughters who knew not their father. The final remark, with its subtle undertone of allusion to apostasy and alienation, is particularly significant. Secondly, as the attentive reader by now will certainly have observed, Wolfson was a consummate master of English prose, in spite of the fact that he never spoke a word of that language until his sixteenth year. Again a single illustration will suffice. It recounts an experience during the years 1912-14, when he examined and collated manuscripts in the famous libraries of Europe, the only time after his immigration that he left the shores of North America: 16 Once, in a great library, I was walking through the narrow aisles between long rows of book-shelves stocked with the works of the church writers. Every great thinker of the church whose teachings helped to mold Christian thought and tradition was represented there by his writings. There were the old Church Fathers, both those who wrote in Greek and those who wrote in Latin; there also were Augustine the saint and Abelard the erratic, the great Albertus and Thomas, he of Aquino. Hundreds upon hundreds of volumes, the choicest products of the printer's art of Venice, Basel, Leipzig, Paris, and Rome, bound in pigskin and in morocco leather, with gilded back and bronzed corners, all were gathered together, standing there in the open shelves, offering themselves for use and for study. And looking at that wealth of magnificent volumes, I thought of those shabby tomes which incarnate the spirit of Saadia, Halevi and Maimonides, of those unpublished works of Gersonides, Narboni and Shem-tobs, scattered all over the world and rotting in the holds of libraries; and I was overcome by that feeling of sadness and sorrow which to our forefathers was ever present throughout their exiled life amid the foreign splendor of European cities, a feeling so well expres119

sed, in the touching prayer: `Lord, I remember, and am sore amazed To see each city standing in her state, And God's city to low grave razed.' The eloquence of these lines is unmistakable, but it is not art for its own sake. It is meant to bring home with full force the plight of the Judaic heritage in its material state. What emerges above all is Wolfson's overriding loyalty to his Jewish origins. Although ostensibly wholly dedicated to academic scholarship, a career in which he met with overwhelming success, he continued to regard himself as a `non-observant orthodox Jew' and in the first place a `student of medieval Jewish philosophy'. 17 As will appear, this profound loyalty to Judaism furnishes the key to Wolfson's grand perspective, but is also the cause of its chief weakness. II To give a critical evaluation of the achievement of H. A. Wolfson is by no means a straightforward undertaking. To begin with, an author has the right to demand that he be judged by a competent critic. But who is going to approach even remotely the astonishing breadth and depth of Wolfson's learning? He appeared to have a first-hand knowledge of the entire range of philosophical source-material from the Greeks to Spinoza, Hume, Kant and beyond. Linguistic barriers did not confine him: Greek, Latin, Hebrew, Syriac and Arabic texts were all dealt with in the original. This was indispensable for the study of the `medieval' tradition with its daunting linguistic diversity. Surely no one has ever matched his knowledge of the Hebrew and Arabic and Latin texts of medieval philosophy. Moreover, the results of his research are presented, in more than one respect, with a formidable rigour. As has often been noted, Wolfson was an expert in the tracing and analysis of philosophical terms. With the passion and finesse of a Sherlock Holmes he would track down a term from its use in Spinoza or Descartes, via Maimonides, Avicenna, Plotinus, Philo, back to its origin in Plato or Aristotle. This was combined with a remarkable feeling for the logic of argument, whether in the analyses of philosophical discussion or in the presentation of his own case. In short, I would go so far as to assert that Wolfson's writings on the philosophical tradition possess a virtually flawless internal coherence. Once the presuppositions on which they are based are accepted, the rest will quasi-automatically follow. It is not enough to complain, in the words of one highly critical reviewer, that Wolfson's work is `utterly idiosyncratic'. 18 Unavoidably we must penetrate to the foundations on which his monumental edifice is built. 1. The role of Judaism It is no coincidence that, when Wolfson for the first time presents his grand view of the history of philosophy, he takes up an explicitly anti-Hegelian stance. 19 Hegel, it will be recalled, had adopted a tripartition of the history of philosophy into ancient, medieval and modern philosophy. The first of these periods was heathen, the second and third essentially 120

Christian. The difference between the latter two is that in the former philosophy was in bondage to the service of theology, while in the final period it is liberated and can propound the metaphysical Idea with the conviction of purely rational cogency. The Jewish and Arabic contribution, on the other hand, need only be noticed in an external and historic way, while that of Philo can be safely relegated to a footnote. It must be agreed with Wolfson that this scheme, shorn of its metaphysical pretensions, has by no means lost all its influence. 20 Wolfson's objections to this scheme can be brought under two headings. Firstly he strongly disagrees with the relatively humble status accorded to medieval philosophy. It is not a retrogressive interlude between the two great periods of Western philosophy. Even if in the period from Philo to the seventeenth century reason is subordinated to faith, the philosophy produced is nevertheless a fully-fledged philosophy in its own right. Secondly he is not content with the insignificant role attributed to Judaism in philosophy's development. Hegel's conception of the Jewish contribution to Western culture was, as is well known, not entirely flattering. It is the antithesis to the Greek thesis, awaiting the synthesis of Christianity. And this contribution is confined to the realm of religion. Wolfson's reply is that the role of Judaism is decisive, not only in religion, but also in philosophy. In the medieval period Jewish philosophy `holds the central and most important position', bridging the gap between Arabic and scholastic thought, exploiting the full efflorescence of the former and containing the still concealed bud of the latter. 21 But long before that, the philosophy developed by the Church fathers had been set in motion by the radical innovations of a Jewish philosopher. It should be clear by now how absolutely vital Wolfson's interpretation of Philo's role is for the success of the whole enterprise. If Philo is left out of account, the influence of Jewish philosophy — no matter how great it is thought to be — cannot be said to have begun before the activity of Saadia and Isaac Israeli in the early tenth century, for before then both Rabbinic and Talmudic thought had had no impact on the philosophical tradition whatsoever. By this time, however, the course of medieval philosophy had largely been set. In other words, without Philo Wolfson's Judaeocentric hypothesis must fail. But how could he reach an estimation of Philo's importance that is so markedly at variance with the verdicts reached by other scholars? 2. The hypothetico-deductive method The method which underlies Wolfson's entire scholarly achievement was developed in response to highly abstruse texts, such as Crescas' Or Adonai and Spinoza's Ethics, in which philosophers presented their views in a compressed manner, with scant reference to the tradition that lay behind them. To the exent that his method allows us to gain insight into this concealed background, it is welcome and indeed often very informative. Even here, we should note, there is an arbitrary element. If an author does not refer to his predecessors, how do we know who they were? Will the tools of philology and analysis, enabling such identification, be sufficiently precise? Wolfson not infrequently assumes too easily that a philosopher's knowledge of the tradition is the same as his own, i.e. pretty well complete. 121

But, of course, the hypothetico-deductive method promises much more than the filling in of concealed background. It undertakes to reconstruct the latent processes of a philosopher's thought. On the assumption that the reasoning of a philosopher is per definitionem coherent and systematic, Wolfson endeavours to present the underlying system in pristine clarity, iiluminating every obscurity, resolving every contradiction, filling every lacuna. His accounts thus abound with formulas such as: 22 ... it may perhaps be inferred that ... ... this term would seem to have been used ... ... evidently with all this at the back of his mind ... ... he has given expression to a view which must have been meant by him to be either ... or ... ... we shall try to knit together his scattered statements into a connected story ... ... but the inconsistency disappears if the term in these two passages is taken to be used in two different senses ... ... this would seem to be contradictory to some of his other statements which we have quoted above; and, unless we assume that Philo did not know his own mind, or that he changed his mind, a way must be found to reconcile this statement with his other statements. A way of reconciling this apparent contradiction is to be found, we believe, in the distinction drawn by Philo between ... Here the risk of arbitrariness is much and much greater. How do we know that the results of such `literary psychoanalysis' 23 correspond to an author's true thought, and not to an artificial construct that exists nowhere else but in the mind of the interpreter? The controversial element in Wolfson's method can, in fact, be reduced to the question of how we should read philosophical texts. For Wolfson a text is not the concrete expresssion of what an author in a particular situation at _a particular time wanted to say to a particular reading public, but a semiotic field pointing to deeper unexpressed thoughts. `The uttered words of philosophers, at their best and fullest, are nothing but floating buoys which signal the presence of submerged unuttered thoughts.' 24 The consequences of this approach to philosophical texts are far-reaching and, to my mind, fraught with risk. To begin with, what are the consequences for Wolfson's presentation? It is evident that the method allows the interpreter a virtually untrammeled freedom in the selection and ordering of texts. Since the context of the texts is never more than of secondary importance, it can readily be ignored, and Wolfson usually does ignore it. His strength lies above all in the exercise of his formidable combinatory talent. The importance of a text, very often, depends not so much on its contents, but on the result achieved when it is combined with another text (with often a very different context). Wolfson is thus able to impose his systematic insights on the thought of a philosopher without restraint. Naturally, all interpretation involves such imposition to some degree. What is distinctive in Wolfson's case is that he takes the process of systematization to an extreme. The result is a structure of thought which possesses an iron consistency, but at the same time is wholly devoid of flexibility and spontaneity. The subtleties introduced in order to achieve consistency can often be very fine, reminiscent of Tal122

mudic study at its most inventive. Yet, paradoxically, other texts can be dealt with in a very unsubtle (and often very literalistic) fashion, as if Wolfson deliberately wishes to ignore the nuances or reservations which a philosopher may feel compelled to bring forward. What, then, are the consequences for the philosopher's thought when presented in his fashion? Chiefly, I submit, the following. The prevalence of system over and above context inevitably results in a one-sided picture of a philosopher's thinking. What remains out of sight is the individuality and growth that is an integral part of his achievement. We can gain little idea of the wrestling and sudden illuminations which the philosopher experiences, of the way he can be torn between or can overcome conflicting patterns and traditions of thought, of the manner in which he falls prey to or is able to transcend the prevalent intellectual tendencies of his time. 25 The damage caused by Wolfson's excessive systematization depends to some degree on the author under scrutiny. In the case of authors such as Philo and Origen it is fatal, in the case of a Thomas Aquinas or a Spinoza arguably less so. When Wolfson deals with a philosophical problem involving the contributions of a whole line of philosophers, the situation is less unsatisfactory. The continuity which he discovers, both in systematics and argumentation, is often most enlightening. The treatment of individual philosophers can then, however, be very spotty, involving too much use of prooftexts strung together or contrasted with each other. How could it be otherwise, when hundreds of years are covered in the space of a few pages or even a few paragraphs? But it is high time that we pass from the realm of generalities to an examination of his treatment of one particular author. 3. Philo's place in the history of philosophy We return to the figure of Philo. The decisive role which the JewishAlexandrian thinker plays in Wolfson's grand scheme has already been pointed out. To what extent can we concur with his evaluation of Philo's significance for the history of philosophy? To what extent does his treatment of Philo bring to light basic weaknesses in his method? A detailed examination of Philo's writings and thought 26 has led me to the conclusion that on at least five issues Wolfson's presentation of Philo's achievement is misleading. a. The nature of his writings. A glance at the collected treatises of Philo will show that for the most part they consist of commentaries on the five books of Moses. Philo's aim is not to present a philosophy of his own, but to extract and expound as best he can the brilliant thoughts of the great lawgiver and sage Moses. 27 In his expositions a large number of philosophical themes recur over and over again, but the amount of integration — let alone systematization — that is attempted is rather limited. Wolfson assumes that the form of Philo's writings is artificial and obscures his true (systematic) thought. If the reader of Wolfson's two volumes had never read a word of Philo, but did work his way through the collection of Philonic texts which are accumulated there as basis for the systematic analysis, he would almost certainly be convinced by Wolfson's presentation. But if the same reader would then turn to Philo's actual writings, he would surely be amazed and, one suspects, rather bewildered. In fact, the form of Philo's writings is not artificial; it is a crucial indicator of what he is trying to 123

achieve. b. Philo's relation to Judaism. Wherever he can Wolfson emphasizes Philo's close relation to `native Judaism'. But he has to bend the evidence considerably to do so. He affirms that Philo had a working knowledge of Hebrew, and was thus able to read the Bible in the original. The proofs on which his affirmation is based have come under heavy criticism. 28 Philo's relation to the oral traditions of Palestinian Judaism is still a highly controversial subject in Philonic studies. The numerous parallels which Wolfson adduces certainly give an unbalanced picture, especially when we consider that much of that Rabbinic tradition was recorded centuries after Philo's death. 29 Concerning Philo's deep loyalty to the traditions of Judaism we need have no doubts. But Alexandrian Judaism, with its more positive attitude to the fruits of Hellenistic culture, was a more self-contained phenomenon than Wolfson thought. c. Philo's relation to Greek philosophy. Wolfson is undoubtedly correct when he says that `Philo is a critic of all schools of Greek philosophy'. 30 Philo's loyalty is focussed entirely on the philosophy of Moses, and Greek philosophers are only of concern to him when they reflect something of that pinnacle of wisdom. Of course, Philo has borrowed so much from Platonism that Moses seems to us at times little more than a Plato Hebrazzans. But this is emphatically not how Philo saw the matter. We agree too with Wolfson that Philo was remarkably well read in the traditions of Greek philosophy. Nevertheless in two respects his presentation of Philo's relation to Greek philosophy does not convince. Firstly, part of the picture of `the philosopher in the grand manner' is that he is interested in technical philosophical questions for their own sake, as a philosopher among other philosophers. A perusal of Philo's writings shows that this is not the case. He is chiefly interested in Greek philosophy inasmuch as it aids us in gaining a deeper understanding of scripture. 31 Secondly, Wolfson presents Philo as continually in discussion with the coryphaei of Greek philosophy — Plato, Aristotle, Zeno, Epicurus — and in this he is basically correct. But he does not sufficiently recognize that Philo's interpretative views are largely determined by the trends of his own time. Thus the influence of Middle Platonism and Neopythagoreanism is seriously underestimated, while the knowledge of the scholastic treatises of Aristotle that Wolfson attributes to him is a patent exaggeration. 32 d. Philo the revolutionizer. Wolfson would not have made his gigantic claim on Philo's behalf, if he had thought Philo did no more than give exegesis of scriptural passages in terms of currently held Greek ideas. Philo, starting out from scriptural presuppositions, deliberately and systematically set about remaking Greek philosophy. He is thus a revolutionizer. At regular intervals in Wolfson's study we are introduced to Philonic doctrines in which he is said to revise philosophical ideas from a Jewish viewpoint. I give four important examples. (i) Philo is the first philosopher to declare that God is unnamable and unknowable. (ii) Philo developes a three-stage Logos theory (transcendent within God, transcendent outside God, immanent in the cosmos), but, loyal to the tenets of monotheistic Judaism, he does not regard the Logos as an intermediary between God and cosmos. 124

(iii) God's omnipotence means that he can break the laws of nature if and when he desires; man too, because he is made according to God's image, possesses an absolute freedom of the will, not a relative freedom as in Greek philosophy. (iv)God created the cosmos out of matter which he had himself first created, i.e. Philo espouses a theory of creatio ex nihilo contrary to the tenets of Greek philosophy. 33 It would be highly illuminating to examine these points in greater detail, but this would take us too far from the task at hand. Suffice it to say that scholars have vigorously protested against all these interpretations, concluding that they do not coincide with the evidence in Philonic texts or that, if the evidence is lacking and reconstruction is necessary, they are inherently implausible. 34 For example, the unknowability of God is a doctrine of major importance in Middle and Neoplatonism. Wolfson has not been able to convince anyone that Philo was responsible for this innovation and that philosophers such as Albinus and Plotinus took the idea from him. 35 But it must not be thought that only pedantic scholarly disputes are involved here. The entire picture of Philo as a revolutionizer is, as we shall see, a misconception. e. Faith and reason. It is undoubtedly true that Philo regarded Moses as inspired by God when he composed the Law. It is equally true that Philo shows an unconditional loyalty towards the Law, and that no kind of rational argument could be found which would induce him to abandon his position. Nevertheless, I believe that the double subordination which Wolfson postulates — reason to faith, philosophy to revelation — is not helpful for our understanding of Philo's thought. To start with, the preamble of faith which Wolfson reconstructs is not very startling. A Platonist would readily subscribe on rational grounds to the first six principles (the last two he would find somewhat puzzling). The preamble itself is more than likely influenced by Greek ideas. Is there anything in scripture to suggest that God created but one cosmos because he is One and because he used up all the available matter ? 36 In fact, to a remarkable degree Philo takes over the major assumption of Greek philosophy, namely that true knowledge is to be gained through the exercise of reason. 37 Philo would deny that there can be any conflict between reason and revelation. Reason and revelation may be said to coincide. But in Philo's view this is emphatically not a submission to the dictates of Greek philosophy. The disabling limitations of man's unaided reason are all too clearly shown by the never-ceasing dissensio philosophorum. The truth was seen, to the extent possible for a man, by the great Moses, and is embodied in the Mosaic Law. The task is to bring to light that concealed truth by the patient labour of exegesis. To this task Philo devoted all the spare time at his disposal. If in the process he makes use of Greek philosophical doctrines, that is not because he is consciously attempting a grand synthesis of Judaic and Greek thought, but because he is persuaded that the ideas are actually present in scripture. To conclude, Philo is not a revolutionizer, as Wolfson would wish us to believe. He is much rather a pioneer. In his thought two powerful streams of thought — Greek philosophy and Jewish religion — flow together. His grand attempt to expound scripture with the aid of Greek philosophical ideas was to have a profound influence, firstly on the Christian apologists 125

when they set out to explain the scriptural message to the intelligentsia of their time, and later on the Church fathers in their endeavour to develop a systematic theology. To this extent Wolfson is undoubtedly right in regarding Philo's thought as a significant turning point in the history of philosophy. But it is not right to suggest that Philo developed a philosophical system which was to determine the course of seventeen centuries of philosophy. Philo did not claim to have all the answers. Much of his thinking has a tentative, provisional aspect, and this accounts for the many inconsistencies, obscurities and lacunae which pace Wolfson can be found in his works. Philo would not have wished it otherwise. Not the exegete but the prophet-philosopher is the repository of the truth, so how could the exegete's writings have the last word? 4. Medieval philosophy in a triple guise The second major aspect of Wolfson's grand perspective which demands evaluation is the thesis that medieval philosophy forms an essential unity in a triple guise. In three languages (Arabic, Hebrew, Latin) three philosophies (Islamic, Jewish, Christian) were produced which each in a parallel way took over and developed the heritage of Philonic and Patristic thought, until the entire edifice was demolished by the uncompromising rationalism of Spinoza. It must be conceded to Wolfson, I believe, that a triple unified medieval philosophy makes a good deal of sense. In all three philosophies the tradition of rational thought, which ultimately goes back to the Greeks, is combined with appeal to an authoritative text. And the three forms of that text — the Hebrew Bible, the Christian Bible, the Koran — run sufficiently parallel to ensure a unified body of thought. We see, therefore, that many, though not all, of the same philosophical problems recur, such as the existence and attributes of God, the creation and duration of the cosmos, the relation of God to the cosmos (providence, miracles), the relation between

God and man (man `in the image', free will), and so on. Alas, most of us will lack the philological skills and the massive erudition that Wolfson possessed, and so will find it difficult to follow in his footsteps. But that should not deter us from recognizing that his view of a triple unity provides a welcome correction of the standard Hegelian view of the history of philosophy. That Jewish philosophy should occupy the central position in medieval philosophy, as Wolfson especially in his younger years was wont to claim, does not seem to me to have been proven in any of the studies he lived to complete. Is it a coincidence that in the genealogy of the Platonic ideas, which was cited earlier, he jumps from the Islamic philosophers to the Schoolmen, covering the medieval Jewish contribution with silence? Can we go a step further with Wolfson and speak of a unified `scriptural religious philosophy in the Philonic tradition'? If by this is meant that philosophical themes first mooted in the exegesis of Philo continue to be investigated and rethought, one can have no objection. But it goes far too far to affirm that Philonic thought `dominates' medieval philosophy. Not only is the contribution of Patristic philosophy underestimated, but it would also be to overlook significant differences between Philo and later thinkers. Moreover, the scantiness of the Philonic preamble of faith and the pro126

blems with regard to the relation between faith and reason reappear, albeit in a slightly different form (I shall return to this in the last section). Wolfson's 'Philonic tradition' has an attractive simplicity, but the reality it attempts to portray is more complex. A more suitable formulation might be: `the philosophical movement which the pioneering work of Philo initiated lasted untill ...' But untill when did it last? Wolfson's answer is again clear. He affirms the key role of Spinoza, who, though a Jew and steeped in the tradition of Jewish philosophy, denied the doctrine of divine revelation and so laid bare the foundations of medieval philosophy. Once again, there is an element of plausibility in this view. The figure of Spinoza can in certain respects be regarded as an embodiment of philosophical developments in the seventeenth century, in which first — and only partially successful — efforts were made to break with the theologically dominated modes of philosophical thinking. The question is: did Spinoza play a decisive role in this? Or, to put it in another way, did a significant number of leading philosophers, on having read Spinoza's Tractatus theologico-politicus, exclaim: `now at last we are freed from the tyranny of a philosophy subordinated to revelation'? There are, I think, reasonable grounds for doubt. 5. Judaism and philosophy Like many other scholars, Wolfson conceals himself behind the impassive facade of academic scholarship. His many volumes, replete with footnotes and cross-references, breathe an air of studied objectivity. It has become clear by now, however, that, in order to understand those features of Wolfson's grand perspective which make it so distinctive, we have to penetrate behind that academic facade. The task before us, in fact, is none other than to apply the hypothetico-deductive method to Wolfson himself! What conception of the relation between Judaism and philosophy had led him to propound his Judaeocentric perspective on the history of philosophy with so much assurance and perseverance over a period of nearly fifty years? Historically philosophy has dealt with a wide scala of subjects and problems. The most important of these, in Wolfson's view, are those which fall within the scope of classical metaphysics and the related themes of epistemology and anthropology. Many of these themes have been mentioned in passing in our review: the nature of being, of God as highest being, of ideas and universals, the problems of knowledge and belief, of free will and causality, of death and immortality, the relation of man to the reality surrounding him, the origin and ultimate destiny of that reality, and so on. According to Wolfson two and no more than two fundamental approaches to these problems have been developed in the course of the history of thought. One we may call the manner of Athens, the other the manner of Jerusalem. In the former reliance is placed on the autonomous powers of human reason. In the latter the starting-point is faith in certain divinely revealed presuppositions or principles, on the basis of which remaining problems can be dealt with through the use of reason. Although Wolfson admits that Philo and his successors in medieval philosophy to some degree harmonize the two approaches, 38 it is essential to his whole thesis that in their case the manner of Jerusalem predominates. It is this second approach which gains the sympathy of Wolfson as a `non-practising orthodox 127

Jew'. Modern philosophy either reverts back to the Greek approach, or gets distracted by issues of minor importance. In both cases no advances are made. The issues raised here are, of course, very large. I shall confine myself to two comments, in which the more important objections that need to be made against Wolfson's view can be brought forward. Firstly, the conception of Judaism which Wolfson took as point of departure, both in his life and in his scholarship, has a strongly intellectualistic colouring. Judaism for him is not so much a mode of religious observance, not even so much a way of life, but primarily a manner of dealing with the fundamental intellectual problems that confront man in his existence. The role of faith in this is crucial and yet quite limited. It consists of the acceptance of certain presuppositions or articles of knowledge. Some of these are unattainable through the powers of human reason, while others are not entirely inaccessible — compare the magnificent achievement of the Greeks — but are placed on a secure footing through the intervention of divine revelation. Once the `preamble of faith' has been accepted, the speculative impulses of human reason are given considerable freedom of movement. It is instructive at this point to compare Wolfson's approach with that of another leading historian of Jewish thought, Julius Guttmann. Guttmann begins his study Philosophies of Judaism (note the plural!) with the following paragraph: 39 The Jewish people did not begin to philosophize because of an irresistible urge to do so. They received philosophy from outside sources, and the history of Jewish philosophy is a history of the successive absorptions of foreign ideas which were then transformed and adapted according to specific Jewish points of view. Naturally, Wolfson would not object to the transformational role that Guttmann attributes to Judaism in the development of Jewish philosophy. But he would object, I think, to Guttmann's assertion that philosophy always enters Judaism from the outside and does not well up from the inmost fountains of Judaic thought. 40 Such a view would have to undermine his conception of the crucial role of Judaism in the history of philosophy. In Wolfson's intellectualistic approach to Judaism we can perhaps also locate the deepest source of his attraction for the figure of Philo. A chief characteristic of Philo's thought is the manner in which he intellectualizes the contents of Jewish religion. Not that he in any way wishes to detract from the importance of man's relation to God, but he depicts this in terms that stress the role of man's intellect. Man's telos is to know God and the reality God has created, and in gaining this telos man can strive for the contemplative blessedness possessed by God himself. But, curiously enough, the Septuagint, which furnishes the base-text for Philo's exegesis, never speaks of God's blessedness, let alone of his contemplative mode of existence. At a crucial moment of his theology and anthropology Philo introduces the ideal of theoria, which he has taken over, not from the Bible, but from Greek philosophy. 41 We can now, I think, go one step further. To the two approaches which Wolfson regards as fundamental a third must be added, which we can call the manner of Alexandria, for in this city it was initiated by Philo and the 128

tradition to which he belonged. 42 In this approach the Hellenism of Athens and the Judaism of Jerusalem are combined, so that the result is neither the one nor the other. The fundamental weakness of Wolfson's thesis seems to me that he does not distinguish at all clearly between the manner of Jerusalem and that of Alexandria. Instead he conflates the two wherever possible and stresses the role of Judaism in the result. Here we have the basic reason why, in defiance of the evidence and in contradistinction to other scholars, he relates Philo so closely to native (i.e. Palestinian) Judaism. For this reason, too, Wolfson underestimates how dominant the role was which Greek philosophy played also in the period of medieval philosophy between Philo and Spinoza. Even when a `preamble of faith' is being formulated, even when a Biblical text is given exegesis, assumptions and doctrines of Greek philosophy continue to be introduced, sometimes overtly, but more often than not quietly via the back door. Perhaps this is the chief reason that the beginning of the modern age in philosophy did not have to wait until Spinoza's refutation of the doctrine of revelation before it could proceed. That doctrine had long been undermined. It is thus a particular kind of Jewishness that underlies Wolfson's Judaeocentric hypothesis. I do not think it is as Jewish as Wolfson thought it was. One could go further and argue that, on account of the strong intellectualistic emphasis which we have observed, there is a real possibility that the essence of the biblical message will be lost. A parallel problem was clearly present in Wolfson's own life. Was there not a certain tension between his unremitting dedication to the ideals of academic scholarship and his loyalty to the ideals of the orthodox Judaism which he claimed to profess? The second remark that needs to be made concerns Wolfson's assumption, which usually remains implicit, that in the history of philosophy — at least after Plato, Philo and Spinoza — there is `nothing new under the sun'. The demolition work of the Dutch Jew brought about a reversion to the presuppositions and thematics of Greek philosophy, and what has followed since then should be regarded as variations on the same old themes. 43 Can we go along with Wolfson on this point? There is much to be said, I would argue, for the assertion that between the periods of ancient and medieval philosophy (however articulated) and the period of modern philosophy a fundamental break has occurred. This break occurs above all in the area of epistemology and anthropology. Not only does it separate (most of) modern philosophy from what had gone on before, but its repercussions are omnipresent in modern culture, with the result that modern man feels alienated from pre-modern philosophy and can regard it in no more than an academic perspective. Man is, so modern philosophy never ceases telling us, not only an autonomous agent, but also the creator and formulator of his own meaning. He does not detect and decipher the meaning present in reality, as the Greeks presupposed, nor does he attempt to uncover the meaning given (by God) in reality, as assumed by the philosophers of the medieval period. Meaning is rather imparted to realily through man himself, either because it has no meaning or because there is no mode of access to the meaning it does have. Wolfson will object, we may surmise, that this modern view of things is no more than a restatement of Protagoras' famous dictum that `Of all things is man the measure — of the things that are, that they are; of the things that are not, that they 129

are not'.' Certainly this doctrine of Presocratic sophist has a modern ring. But even if we could be sure that the `being' and `non-being' that man measures is truly relative to every measurer (after all, `man' is collective) and not merely equivalent to the `deciphering' mentioned above, we would still have to conclude that the Protagorean view was an isolated phenomenon in the stream of ancient thought. It is not the place here to discuss when and where this postulated break may have occurred, whether in Kant or Descartes or even earlier. 45 One might even argue a more general version of the stunning thesis used by A. Maclntyre to elucidate the history of ethical philosophy, namely that concepts that still play a crucial role in modern philosophy are in fact no more than fossils from a bygone era whose true meaning is no longer understood. 46 At any rate, against the background we have sketched it becomes clear that what Wolfson has given us is really a kind of surrogate. His great desire was to actualize and continue the great heritage of traditional philosophy, but in so doing he was compelled to withdraw behind the facade of academic reportage of the history of philosophy. As I have argued in the case of his account of Philo, he is using the materials of history creatively — in order to create his own religious philosophy. But in the final analysis this creation hangs suspended in the air, for it does not correspond to the history which it ostensibly undertakes to describe. III To conclude, the grand thesis of H. A. Wolfson on the history of philosophy which has been outlined and evaluated in this article consists of two half-truths. It is true that Philo initiates a new era because in his work two traditions of thought flow together for the first time, but it cannot be said that an articulated Philonic system dominates seventeen centuries of philosophy. It is true that medieval philosophy presents an essential unity in the guise of three languages, but it cannot be said that this philosophy is a Philonic philosophy and is adequately circumscribed in terms of a (Philonically inspired) subordination of reason to faith. The two half-truths put forward by Wolfson cannot, therefore, be said to add up to the whole truth, as far as I can judge. The Achilles heel of Wolfson's thesis lies in his conception of Judaism and the role he assigns to Judaism in the history of philosophy. But this does not mean that the task Prof. Smit encouraged me to undertake has remained without fruit. A study of Wolfson's achievement has confronted us with major questions which cannot be avoided by anyone who wishes to gain a perspective on the wider issues raised in the history of philosophy as a whole.In his perspicacity Prof. Smit foresaw this. But perhaps — I am speculating here — he also felt an admiration for the magisterial qualities of Wolfson the scholar and for the unrivalled dedication to the study of the history of philosophy which he showed throughout his long career. Here surely was a bond between the two students of medieval phi-

130

losophy, even if in other regards the views they developed and the paths they travelled to reach those views were very different. 47

Notes 1 For my biographical information I am indebted to the excellent biography by L. W. Schwarz, Wolfson of Harvard: Portrait of a scholar, Philadelphia 1978. 2 All Wolfson's books were published by Harvard University Press, Cambridge Massachusetts. 3 1961,v. 4 Ibid. 269. 5 Crescas' critique of Aristotle 25. 6 Ibid. 26-27. 7 Philo I 107. On the hypothetico-deductive method see further Crescas' critique of Aristotle 24-29, The philosophy of Spinoza 1 20-31, Philo I 95-107. Wolfson retained and defended his method to the last; cf. The philosophy of the Kalam viii. 8 See the magisterial chapter, `What is new in Spinoza?', in The philosophy of Spinoza II 331-355. 9 Philo I 114-115. 10 Cf. ibid. I 90, 181. But what is `native Jewish tradition'? See the criticisms of E. R. Goodenough in his review in Journ. Bibl. Lit. 67 (1948) 87109 and esp. 89f. 11 Cf. Schwarz op. cit. (n. 1) 158. 12 Cf. The philosophy of the Kalam 70-79. 13 Cf. Schwarz op. cit. (n. 1) 251. 14 Studies in the history of philosophy and religion I 583-618. 15 Published as 'Extradeical and intradeical interpretations of Platonic ideas' in Religious philosophy 27-68 (see esp. 38, 67-68). 16 Quoted in Schwarz op. cit. (n. 1) xxi. 17 Ibid. viii; Studies in the history of philosophy and religion I viii. 18 B. Otis, Philos. Rev. 66 (1957) 550, a highly penetrating critique of Wolfson's volume on Patristic philosophy. 19 Philo II 440-441. 20 As can be seen at a glance — I give examples chosen fairly much at random — in B. Russell's History of Western philosophy (London 1946, 1961 2 ), H. Dooyeweerd's Reformatie en scholastiek in de Wijsbegeerte (Franeker 1949), and, at a more popular level, the Introduction to the Winkler Prins encyclopedie van defilosofie (ed. K. Kuypers, Amsterdam 1977). 21 Cf. `The needs of Jewish scholarship in America', cited in Schwarz op. cit. (n. 1) 132-133; The philosophy of Spinoza 113f. 22 All passages from the two volumes on Philo. 23 The term coined by H. Musurillo; cf. L. Feldman, Scholarship on Philo and Josephus (1937-1962), New York 1963?, 7.

131

Philo I 107. Cf. G. Vadja, Rev. Et. ,wives 101 (1949) 117-120, and the review of Otis cited above in n. 18). 26 See my study Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, diss. Free University Amsterdam 1983, to be published in a revised edition in the series Philosophia Antiqua of E. J. Brill (Leiden) in late 1985. 27 See especially Philo's programmatic remarks in De opificio mundi 4-6. 28 Cf. the critique of V. Nikiprowetzky, Le commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie, Leiden 1977, 65-75, who describes the arguments as possessing an `esprit veritablement sophistique' (75). 29 Cf. E. R. Goodenough, art. cit. (n. 10) 94ff. 30 Philo I 107. 31 Cf. Nikiprowetzky op. cit. 161. 32 Cf. J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, 182; W. Volker, Deut. Lit. Zeit. 71 (1950) 292f. 33 See Philo II 110-126 (i); I 226-240 (ii); I 424-456 (iii); I 300-316 (iv). 34 See, for example, the following critiques: on (i) R. Mortley, Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie, Leiden 1973, 5-11; on (ii) K. Bormann, Die Ideen- and Logoslehre Philons von Alexandrien: eine Auseinandersetzung mit H. A. Wolfson, diss. Köln 1955, passim, B. Otis, art. cit. (n. 18) 546-547; on (iii) D. Winston, `Freedom and determinism in Philo of Alexandria', Studia Philonica 3 (1974-75) 47-70, reprinted in D. Winston and J. Dillon (edd.), Two treatises of Philo of Alexandria, Chico California 1983, 181-196; on (iv) D. T. Runia, op. cit. (n. 26) 248-252, 376-379. 35 Philo II 158-160 and Mortley loc. cit. Wolfson maintained his position to the bitter end. His final published article was `Answers to criticisms of my discussions of the ineffability of God' (Studies in the history of philo24

25

sophy and religion II 538-541). 36 Cf. De opificio mundi 171. The ideas here are adapted from Plato's Timaeus; cf. the analysis in Runia op. cit. (n. 26) 144. 37 For what follows see the detailed account in Runia op. cit. 425-447. 38 Cf. the quote from Religious philosophy cited above on p. 18. 39 New York 1964, 1973 2 , 3. 40 See also the introductory remarks by R. J. Zwi Werblowsky in the abovementioned edition. 41 See further Runia op. cit. (n. 26) 297-300, 391-393. 42 A controversial issue in Philonic studies is the extent to which Philo is dependent on already existing Alexandrian traditions and whether he should be regarded as no more than one of a large group of exegetes of scripture practising there. My own view is that Philo certainly made use of already existing exegetical traditions, but that his personal contribution was considerable and in all likelihood represents the peak of what Alexandrian Judaism achieved. 43 For an example of this attitude cf. Religious philosophy 216: `The main purpose of our discussion was to show that historically there were two roads to undetermined freedom of the will, the Epicurean road of the denial of causality and the Philonic road of divine causality and miracles, and that Descartes, Leibniz, and Hume — who, as we all know, belong to a new

132

age in the history of philosophy — traveled the same old roads, though for reasons they did not take the trouble to tell us they either made a detour or completely changed their direction ... If we cut through the jungle of words which so often obscures the discussion of this problem, we shall always find the two old roads, the Philonic and the Epicurean, modernized, perhaps, broadened, lengthened, straightened out, smoothed out, macadamized, and heavily academized — but still the same old roads. Not all who traveled these roads, however, were equipped with good road maps, and so occasionally some of them lost their way and got to the wrong place.' 44 Cf. Philo I 168-171, where Wolfson discusses Philo's attack on the Protagorean doctrine. 45 Perhaps already in Thomas Aquinas, as my friend Victor Kal has pointed out to me. He argues that the Thomistic attribution of the operation of abstraction to Aristotle's nous poietikos (De anima III 5) gives the human mind a more active role in the process of cognition than was envisaged by Aristotle himself. See further V. Kal, Over inturtie en discursiviteit bij Aristoteles, diss. Free University Amsterdam 1984, 116-121 and passim. 46 After virtue: a study in moral theory, London 1981. 47 Cf. J. A. Aertsen, `In memoriam M. C. Smit: filosoof van de integrale zin' Philos. Ref. 47 (1982) 121-133.

133

LANGUAGE AND THE TRANSFORMATION OF PHILOSOPHY' L. D. Derksen `With the thematization of language as it belongs indissolubly to the human life world, a new basis for the old metaphysical question about the whole seems to be available.' -H. -G. Gadamer (RAS 4; VZW 10-11)

1. Introduction K.-O. Apel gave as title to his two volume edition of collected essays `Transformation of Philosophy'. 2 The term `transformation' is also a very suitable one to describe the philosophy of Hans-Georg Gadamer. In this article, I would like to show how one of the most striking features of Gadamer's philosophy, his move to language, serves the project of creating a transformed philosophy and, in addition, I would like to indicate what this transformation consists of. The transformation of philosophy which Gadamer has in mind stands in relation to the history of philosophy. Gadamer describes his own philosophy as taking seriously the results of historicism (and other developments in 19th century thought) and creating a new philosophy `adequate to the questions of our time'. But any philosophy which makes a claim to be a philosophy must also take seriously the pre-19th century developments, or, in other words, the `tradition of metaphysics'. The questions with which philosophy has always concerned itself remain in force and remain the ultimate questions of philosophy. One can thus describe Gadamer's philosophy as one that is post-historicistic but which takes seriously the questions of metaphysics, and thereby will do justice to the needs of our time. But in addition, the most striking feature of Gadamer's philosophy is the move to language, or, to borrow a term from Rorty, the `linguistic turn'. 3 Gadamer repeatedly notes the centrality of language in his thought. Indeed, philosophical hermeneutics, the philosophy he develops, is based on language, owes its right of existence to language. To put this in Gadamer's own terms, `universal hermeneutics' is based on language as the `universal medium of mediation'.

1 This article contains a number of passages from my book, On Universal Hermeneutics (Amsterdam, 1983). 2 K.-O. Apel, Transformation der Philosophie (Frankfurt am Main, 1973), 2 vols. 3 R. Rorty, The Linguistic Turn (Chicago/London, 1967).

134

The question then arises how language functions in the new kind of philosophy which Gadamer has in mind. How does the move to language contribute to, or even found, a transformed philosophy which will take seriously the results of historicism and the tradition of metaphysics 4 ?

2. Taking Historicism Seriously The term `historicism' that I am using here is meant in a very general sense to cover not only the historical view of reality, but the ensuing concepts of world view and interpretation. Especially the 19th century was characterised by the insight into the historical nature of reality and with it the historical nature of the knowledge of reality. Gadamer calls this dual aspect of historicism the `rise of historical consciousness'. He speaks of historical consciousness as something that has always been present in human experience because `man has always constituted his attitude towards his own past' (PHC 29). Yet beginning in the 19th century, `a relative transformation, although a revolutionary one' took place in man's view of his relatedness to his past (PHC 29). Its revolutionary nature is described by Gadamer as `very likely the most important revolution among those we have undergone since the beginning of the modern epoch' (PHC 8). Gadamer evaluates this revolution as a mixed blessing: `The historical consciousness which characterises contemporary man is a privilege, perhaps even a burden, the likes of which have never been imposed on any previous generation' (PHC 8). The privilege consists of a deeper understanding and involvement with our past; the burden consists of the fact that we must always see things in terms of the past, with the ensuing relativization of our own position in the present. The consequences of the strong concern with the past that arose are described by Gadamer in terms of various characteristics. Gadamer says that the `spiritual upheavals' that result from `the invasion of philosophical and political thought by ideas designated in German by the words `Weltanschauung' (world view) and 'Kampf der Weltanschauungen' (conflicting world views) is undoubtedly at once a consequence and a symptom of historical consciousness' (PHC 8). It is no longer possible to have `the one view', but one has `a world view', a certain perspective on things. This is because historical consciousness leads to the demand that one be `fully conscious of the particular character of (one's) own perspective'. This reflexivity means that one accepts a number of points of view as valid and one relativises one's own point of view. Historical consciousness leads one to be `ready to understand the possibility of a multiplicity of relative viewpoints ... and to a reflection which deliberately places us in the perspective of the other' (PHC 8). These characteristics of thought influenced by historical consciousness work through in phenomenology: in the idea of, for example, `life world' 4 Compare the formulation of this question to Rorty's views in Philosophy and the Mirror of Nature (New Yersey, 1979) and `Nineteenth-Century Idealism and Twentieth Century Textualism', The Monist 64 (1981, 2), p. 156-174. The specific question dealt with was inspired by Rorty's discussions, but I think Rorty neglects the metaphysical and ontological sides of Gadamer's thought.

135

which Gadamer mentions in the quotation given at the beginning of this paper, and in the idea of `perspectives' from out which we understand. There is an integral relationship between these characteristics of historical thought and Gadamer's philosophy in that the type of philosophy he develops is a `philosophical hermeneutics', that is, a philosophy of interpretation. Historical thought is, more strongly put, the fertile soil in which hermeneutics, theory of interpretation, flourishes. Gadamer combines these two forces in the following way: `Modern consciousness — precisely as `historical consciousness' — takes a reflexive position concerning all that is handed down by tradition. Historical consciousness no longer listens sanctimoniously to the voice that reaches out from the past but, in reflecting on it, replaces it within the context where it took root in order to see the significance and relative value proper to it. This reflexive posture towards tradition is called interpretation (PHC 9). The relationship to the past as well as to contemporary views and situations is one of interpretation. Such a turn to interpretation is not only the result of `reflexive posture', it is also the result of the awareness of alienation from the past which occurs through the reflexive posture. Through reflexivity, as well as underlying reflexivity, alienation from the past or awareness of such alienation, is present. As Gadamer states elsewhere: `... all that no longer expresses itself in and through its own world — that is, everything that is handed down, whether art or the spiritual creations of the past, law, religion, philosophy and so forth — is estranged from its original meaning and depends, for its unlocking and communicating, on the spirit that we, like the Greeks, name Hermes: the messenger of the gods. It is to the development of historical consciousness that hermeneutics owes its central function within the human sciences.' (TM 146-147; WM 157). Interpretation applies, as we can see from the passage quoted, to the past, to other world views, also contemporary ones, to the problems of the human sciences. But the list can go on much longer. Gadamer states that `the notion of interpretation has become a universal concept determined to encompass tradition as a whole' and, `This word has achieved a recognition as only happens to words which betoken the attitude of an entire epoch' (PHC 9). The rise of historical consciousness is thus the impulse from out of which Gadamer develops his philosophical hermeneutics. In creating a philosophy of interpretation, Gadamer takes seriously the concepts of world view, perspective, interpretation, the historical nature of knowledge, and the relativity of knowledge at any point of time. 3. Historicism and Language Parallel to the developments sketched above, comes the rise of interest in language. Gadamer himself places the emergence of the concept of language in its modern sense in the 19th century as well. This must, in light of the close association in our modern thought between historical thinking and the move to language, not be seen as a mere coincidence. Indeed, I will try to argue that these two owe a great deal to each other. Language, I will argue, has come to be seen as the best expression of the elements within a philosophy that takes seriously the results of historicism. This is a due pri136

manly to its own historical, relativising and intersubjective nature. The most fundamental characteristic of language in Gadamer's thought is that language is primarily ordinary language, everyday language. It is, to speak in terms of Wittgenstein, part of a form of life, and, in terms of Heidegger, part of our human `being-in-the-world'. Language is that through which man lives in the world, sees the world, knows the world. It is thus intrinsically connected with the concept mentioned earlier, that of `world view'. `The world' in the expressions used above does not refer to the world in the most general sense of the term as all there is throughout all of time, but it refers to the world as related to a certain people at a certain time, within a socio-cultural context. Gadamer, in his discussion of the background to his own view of language, connects it to the development of the concept of language in Wilhelm von Humboldt. Humboldt went so far as to say that languages themselves are `world views'. As Gadamer expresses this, `It is well-known that Humboldt taught that every language should be seen as a particular view of the world, and he investigated the `inner form' in which the primary process of language formation is, in each case, differentiated. (TM 398; WM 416). To so strongly link the concept of language with that of a world view means that language becomes the vital carrier of meaning, both in terms of the development of such a world view and its maintenance. Language, as opposed to the old concept of `ideas' is the way through which knowledge of the world is present and formed. Indeed, in examining a world view, language itself becomes the object of investigation: to see how certain people see the world, it becomes necessary to investigate their language use. But not only is language a `world view': it characterises the subject who has this world view. As Gadamer says: `To have a `world' means to have an attitude towards it ... This capacity is both the having of a `world' and the having of language'. (TM 402; WM 419). Language, according to Gadamer, is that which most fundamentally makes the relationship man has to the world a `human' one. Gadamer states that the definition of man as `the living being who has logos' in fact means not that he is primarily a rational being (logos in the sense of reason) but that he is the being who has language (logos as word) (PH 59; KS I 93). Man relates to the world by having an attitude towards it (a world `view'), and the having of language allows man to have this attitude because language allows man to form concepts so as to be free and creative towards the world. To have a world is to stand freely over against it, to be able to change it as well. The animal is bound to this `environment' and does not have a `world'. The animal cannot alter its environment in the sense that he works creatively with it to change it according to his needs. Any adjustment is rather along instinctive lines. (TM 402-403; WM 419-420). Furthermore, man creates different languages, while animals cannot do so. This is part of the freedom that characterises man's relationship to the world because he is also capable of different forms of concept formation. `Man's freedom in relation to the habitat is the reason for his free capacity for speech and also for the historical multiplicity of human speech in relation to the one world (Umweltfreiheit). (TM 402 -403; WM 420). The insight into the existence of different languages and the freedom of 137

man to create different concepts in delineating his attitude towards the world brings about another idea we saw present in the historical consciousness, that of perspectives and interpretation. If language is the expression of a world view and at the same time of human freedom, then the creation of different concepts and languages shows that people interpret their world. Moreover, due to human freedom, the ways in which this occurs will vary throughout time. But not only do people interpret and change throughout history and in different worlds, but the hermeneutician can look at language to see how this is occurring. Gadamer himself, for example, considers Begriffsgeschichte, the study of varying origins and uses of terms throughout history as a fruitful way in which to investigate how people thought at certain times in history (KS IV 1-16). But the method of investigating language is not only fruitful for comparing and contrasting different historical time periods. Even at one certain time in history, different languages or word usages arise. We can think here not only of different countries or areas, but also of such things as `sub-culture' languages, the languages used in science and technology, or slang. Hermeneutics as investigating the ways in which people understand and in attempting to bridge gaps in understanding, is thus very much concerned with the investigation of language usage. The 19th century view of language thus shows parallels with elements of historical thinking. Language reveals a certain `world view', it is a way of seeing a world, an interpretation of the world, and the multiplicity of languages means that many perspectives on the world are possible. Language ultimately is both human and historical, a source of freedom and something that is constantly developing. We have briefly considered parallels between the characteristics of historicism and of language. Yet even in the 19th century, this is not the whole story. As Gadamer points out, in the historical view, there remains the question for such thinkers as Dilthey and Graf Yorck what the non-historical is, and from out of which principles one could investigate the historical itself. Similarly, one can see a development of the search for something that goes above the constantly changing and relative in language. Humboldt, as Gadamer notes, still searched for the `inner form' of language as that which is manifested as something stable in the varying formations of language. This brings us to the other theme which we would like to discuss, and which we shall call in short `metaphysics'. 4. Taking Metaphysics Seriously The term `metaphysics' can be said to be as vague as the term `historicism'. Yet here too, one can note a certain set of ideas that have a certain consistency in them. Gadamer, in speaking of the tradition of metaphysics, makes a great deal of effort to show that he has not abandoned this tradition. This is by no means an easy position to grasp, but we can perhaps understand what Gadamer means when he notes his relationship to Heidegger, the thinker who claimed to have overcome metaphysics. Gadamer notes apologetically when speaking of Heidegger: `Heidegger also, like many of my critics, would probably feel the lack of an ultimate radicality in the 138

drawing of conclusions. What does the end of metaphysics as a science mean? What does its ending in science mean? ... may one look at the last fading light of the sun that is set in the evening sky, instead of turning to look for the first shimmer of its return?' (TM xxv; WM xxv). When Gadamer speaks of looking `at the last fading light of the sun set in the evening sky', he is referring to Heidegger's concept of the `forgetfulness of being' that is present in the `evening sky', the Abendland, the West. The contrast that Gadamer is making is that between looking back to find a shimmer, which he, in his relation to history and the history of philosophy is doing, and looking forward, as Heidegger emphasized when he spoke of the overcoming of metaphysics. In other words, Gadamer is asking himself `What does the end of metaphysics as science mean?' in terms of the orientation that a modern philosophy must now take. Critics have taken up this point, noting that Gadamer, in the third part of Truth and Method, entitled `The ontological shift of hermeneutics guided by language' bases his hermeneutics on what he calls an `ontologicallinguistic' foundation. Is Gadamer then not thinking metaphysically in the onto-theological tradition which Heidegger tried so hard to destroy? Using such an approach, critics have noted parallels with especially two of the greatest metaphysicians in the history of philosophy, Hegel and Plato. Gadamer himself admits to this tendency in his work, saying: `Nevertheless, the tradition of metaphysics and especially of its last great creation, Hegel's speculative dialectic, remains close to us. The task, the `infinite relation' remains. But the mode of demonstrating it ... (is) to take its stand in the movement of that discourse in which word and idea first become what they are.' (TM xxiv; WM xxiv). In the context of the two passages we have chosen to demonstrate Gadamer's continued affinity with the tradition of metaphysics, language is mentioned; in the terms `ontological-linguistic' and in the term `discourse'. We shall return to this when we discuss the relationship between metaphysics and language for Gadamer. If then Gadamer takes seriously the tradition of metaphysics, what can be understood by this tradition and how does it contrast to the historicist tradition? Some indication of terms which apply can be found by looking at the ways in which Gadamer speaks of `metaphysics'. In the quotation given at the beginning of this article, he mentions `the metaphysical question about the whole'. Metaphysics is oriented to the totality. We can also associate with the term `metaphysics' that which Gadamer calls the `infinite relation' in the quotation given. Metaphysics seeks for deeper principles in order to see reality, it is system, oriented to a whole, with the aim to create a view of reality which is distinctly not historical and contingent. Nor is the metaphysical aim to merely interpret: metaphysics aims at the thing itself, the ontological, the true which goes above all interpretation. The metaphysical is also often in a realm above human experience. Gadamer, in the last part of his book Truth and Method speaks of the `metaphysical' in terms of the three ideas of Plato, the good, the beautiful and the true. Such realities, rising above our human and contingent reality, have a metaphysical status: they are supra-historical and in a sense absolute. With the concept of metaphysics, Gadamer also associates a certain normativity. These three ideas are normative in that things are judged in terms of them. All these instances of metaphysics and ideas associated with the philoso139

phical `tradition of metaphysics' stand in a somewhat contrary relationship to the instances we have seen are present in an historicistic view. I think it is of significance to note that Gadamer's philosophy as a whole contains this kind of tension: between truth and interpretation; the absolute and the relative; the transcendent and the immanent; the finite and the infinite; the universal and the particular; the historical and the non-historical; description and the thing itself; being and beings. To place this tension within the twofold distinction of taking seriously the results of historicism and taking seriously the results of metaphysics is only one way of characterising these poles: perhaps they can be characterized in a multiplicity of ways. There is thus for Gadamer no sacrifice of the values presented by the tradition of metaphysics when taking historicism as a point of departure. Gadamer, however, seeks to resolve this tension by a turn to language, as we see in the quotation given at the beginning. S. Language as `Record of Finitude' and `Openness to an Infinity of Meaning' When Gadamer speaks of the `metaphysical task', one of the elements he mentions is the `infinite relation'. Language is for Gadamer both that which expresses the finitude of man and of understanding that results from the insight into historicism, and that which opens up infinity as an infinity of meaning. The view that language is everyday language, spoken in a certain time of history and in a certain culture, means that it is, as Gadamer calls it, `the record of finitude'. Languages have a history, change continually, and will moreover change in the future as new concepts come into it and others become obsolete. Languages are therefore dependent on the way people speak them, while at the same time people are dependent on languages, for people are `born into' a certain language of their country, culture and time. Language is thus intrinsically bound to human history. But when Gadamer speaks of language as the `record of finitude' he means as well that it is never a total or perfect expression of the possibilities of meaning that are present in the world: `Language is the record of finitude, not because the structure of human language is multifarious, but because every language is constantly being formed and developed, the more it expresses its experience of the world. It is finite not because it is not all other languages, but simply because it is language ...' (TM 415; WM 433). This finitude of language is not considered by Gadamer to be something negative: man is finite in his capacity to understand and language is simply an indication of this finitude. Nor is finitude negative in the sense that it is unfavorably contrasted with infinite knowledge, `infinite' in the sense of `absolute' knowledge. In this sense, the radical affirmation of human finitude and the finitude of understanding, which is expressed in language as that which characterises man and understanding, is the point of departure for Gadamer's critique of a certain tendency in the `tradition of metaphysicS . Gadamer argues that never before in the history of western thought was finitude able to be expressed so well and so positively as now that philosophers have turned to language. In contrast, Gadamer refers to such fea140

tures of this tradition as Plato's `flight into the logos' to escape the contingency of language as well as the finitude of understanding; the medieval idea that the word is the `perfection of the species', and Hegel's absolute idealism which works from out of `splendid self-forgetfulness' of both language and finitude. Gadamer however, adds that despite Hegel's search for an infinite which is absolute, he taught about `the paths of which the order and structure of our experience itself originally and through constant change are formed'. (TM 414-415; WM 432-433). Gadamer even goes so far as to argue that Christian thought, even with its concern for the Word, was unable to express fully human finitude: ' ...the event of language corresponds to the finitude of man in a far more radical sense than is brought out in christian thinking about the word'. (TM 415; WM 433). Gadamer argues that `only now' has the true insight into the finitude of language and of thought been able to be expressed. He says of his own thought that `we are guided by the hermeneutical phenomenon, and its ground, which determines everything else, is the finitude of our historical experience'. (TM 415; WM 433). As a remark on this view of Gadamer's, we can ask, in light of Gadamer's call to the appreciation of `radical finitude' and his strong critique in this respect of the philosophical tradition, what the `ground' is on which the `ground of finitude' determines everything else. Gadamer claims this ground is revealed in language, but also makes the claim to a new appreciation of this ground by his `remembering' of language over against the `forgetfulness' of language. The argument presented here seems circular: finitude is the ground of hermeneutics, language is the expression of finitude, but language is only seen to be this expression by thinking from the ground of finitude. Gadamer would argue this circle is broken by the phenomenological description that he is employing with respect to both finitude and language. Yet this claim of describing `what is the case' must again account for the `forgetfulness' and the `remembering' that is taking place here. The radical finitude of language and of human understanding is part of a dialectic, for this finitude is related to an `infinity of meaning'. The term `infinity' is a counterpole to the finite. This infinity is present within the structure of language itself, even though it is the `record of finitude'. Language is not simply an isolated, cut-off element within a certain context. It does not just express something specific: a word does not simply refer to that which it names; a statement does not simply say something about something; a person who speaks is not limited to the specific meaning he gives utterance to. This is because the use of a word is within the context of language and meanings that the word has within language; the statement is not isolated, but must be seen in terms of the whole language and even the person who is saying it and the culture within which a person lives; a person speaking refers to all the possible meanings of himself, language and being. If the use of words, statements and speaking itself is fundamentally contextual, even in the sense that it traverses all times, cultures and epochs, then there is much more `meaning' involved in language than at first sight seems to be the case. Language for Gadamer forms a `whole' and it is infinite possibility for expression: the terms `totality' and `infinity' are applicable to language. To illustrate these features of language, we can take two passages, one con141

cerning words, the other concerning speaking. In the first passage, Gadamer states that: `But there is another dialectic of the word, which assigns to every word an inner dimension of multiplication: every word breaks forth as if from a centre and is related to a whole, through which alone it is a word. Every word causes the whole of the language to which it belongs to resonate and the whole of the view of the world which lies behind it to appear. Thus every word, in its momentariness, carries with it the unsaid, to which it is related by responding and indicating'. (TM 415-416; WM 434). The second passage which we would like to take is the following: `The occasionality of human speech is not a casual imperfection of its expressive power; it is, rather, the logical expression of the living virtuality of speech, that it brings a totality of meaning into play, without being able to express it totally. All human speaking is finite in such a way that there is within it an infinitty of meaning to be elaborated and interpreted. That is why the hermeneutical phenomenon can also be illuminated only in the light of this fundamental finitude of being, which is wholly linguistic in character'. (TM 416; WM 434). Every word causes the whole of the language to which it belongs to resonate: and this `whole' Gadamer calls the unsaid. What is said, the finite, calls up the unsaid, the totality, the infinite, that lies behind it. In the second passage, Gadamer expresses this by saying that in speaking, a totality of meaning is brought into play. But he does not contrast these two as opposites: speaking is finite in that an infinity of meaning remains to be elaborated and interpreted. The totality and infinity of which Gadamer speaks is thus not in sharp contrast to the partial and the finite: this latter calls up the former. The concepts infinity and totality thus do not refer to the same kinds of values as present in the `tradition of metaphysics'. Rather, they go together with the finitude of language and understanding. The concepts of infinity and totality should be taken in the sense that all language use is contextual, whole, and oriented to the endless possibility for expressing meaning. These terms do not refer to a rest in knowledge, as occurs when used in an absolutistic sense, for example in Hegel. Meaning is infinite possibility, infinite openness, and this is expressed through the structure of language itself. We see here an instance of what we have called at the beginning the `transformation' of philosophy between historicism and metaphysics. Language is seen by Gadamer in its historicistic sense, yet it opens up the metaphysical question as to the whole in an entirely new way: the metaphysical idea of whole, totality, and infinity is now seen in terms of the endless possibility of expressing meaning, the endless whole of the unsaid which lies as possibility behind what is said. As Gadamer formulates this, `what is said is held together with an infinity of what is unsaid in the unity of one meaning.' Words will thereby express a relationship to the totality of being, and allow it to enter into language. 6. Language as Interpretation and Revelation of the Truth of Being On the historicistic account of the matter, language as world view is closely linked to the concept of interpretation: a view of the matter, a perspective. Yet language contains in itself features which also do not make such a view 142

a complete one, according to Gadamer. Language is the expression of being: we cannot just say anything we want. In the most famous passage of Truth and Method, Gadamer expresses this relationship between language and being: `Being that can be understood is language. The hermeneutical phenomenon here draws into its own universality the nature of what is understood, by determining it in a universal sense as language, and its own relation to beings, as interpretation. Thus we speak not only of a language of art, but also of a language of nature, in short, of any language that things have'. (TM 432; WM 450). Being that can be understood is language and all being has a language. Gadamer expresses this in other terms when he entitles one of his articles `The Nature of Things and the Language of Things', and concludes that while these two may seem to be different, they are in essence the same. ,Once more, Gadamer refers to the `metaphysical' side of this idea. As he notes concerning this relationship of thought and being in the metaphysical tradition: `The superiority of classical metaphysics seems to me to lie in the fact that from the outset it transcends the dualism of subjectivity and will, on the one hand, and object and being-in-itself, on the other, by conceiving their preexistent correspondence with each other'. (PH 74; KS I 63). Thought, in this case language, is not simply an instrument used by a subject to interpret the world: being and language are in primordial correspondence with each other. Another term which Gadamer uses for this idea is that of `harmony'. He borrows this term from Plato: Plato describes thought as harmony between soul and world. This idea leads to another formulation of the term harmony, pre-existent harmony. Gadamer seems to be thinking of these kinds of terms when he speaks of things like a `primordial correspondence of soul and being' (PH 74-76; KSI 63-64). But Gadamer wants to keep this idea `down to earth'. It is not meant as an idea that comes (according to medieval thought) out of the guarantee that God presents for this relationship. Rather, he wants to speak of an `experience' that we have when we understand. To illustrate this, Gadamer uses the example of the poetic experience in which `the poetic conception (is) the harmony of the world and soul in the linguistic concretization that becomes poetry'. (PH 79; KS I 69). Besides the term `harmony', Gadamer also uses such expressions as `belongingness' (TM 418-419; WM 436-437) and `coordination'. From out of these basic given experiences of the way language functions, Gadamer arrives at what he calls his `metaphysical' conclusion: `Our finite experience of the correspondence between words and things thus indicates something like what metaphysics once taught as the orginal harmony of all things created, especially as the commensurateness of the created soul to created things' (PH 81; KS I 69). (We can note here also with reference to our earlier discussion, that it is out of our finite experience that we can come to this metaphysical conclusion.) The terms we have seen used by Gadamer here can rightly be called metaphysical since the idea of the integral relationship between thought or language and being refers us to such thinkers as Parmenides and Hegel. Gadamer explicitly states that `In that our hermeneutical theory seeks to show the interconnection of event and understanding, it sends us back to Parmenides as well as to Hegel'. (TM 418; WM 436). But Gadamer express143

ly seeks to differentiate his position here from the view of thought in both historicism and in metaphysics, and he refers to the distinction of his position from these two, once more with reference to language. Making this move, Gadamer states: `If we thus take the concept of belongingness between subject and object which we have won from the impasses of historicism and relate it to the background of general metaphysics, we are not seeking to renew the classical doctrine of the intelligibility of being or to transfer it to the historical world ... we cannot simply follow the Greeks or the identity philosophy of German idealism; we are thinking from the centre of language'. (TM 418; WM 436-437). Thinking from out of language will transform the question of metaphysics as well as that of historicism to come to a new position with respect to thought and being. What Gadamer means here is that the metaphysical concept of harmony no longer stands up to the insight into the historical: even combining these two uncritically will, he says, merely lead back to Hegel. Yet the other alternative, the historicistic one, will also not hold up because it denies the essential relation between language and being, or, puting it in other terms, the fact that language always expresses the truth, not a truth, of being. The way in which Gadamer tries to solve this complicated puzzle through the move to language is to say that language always expresses the truth of being and is in harmony with being, but within a certain finite context. This finite context is not, just as in historicism, the finitude of a language spoken by the subject. Surprisingly, for Gadamer, being is also finite: `... the hermeneutical phenomenon also can be illuminated only in the light of this fundamental finitude of being, which is wholly linguistic in character (diese endliche Grundverfassung des Seins ... die von Grund auf eine sprachlich verfasste ist)'. (TM 416; WM 434). Being is finite, language is finite, and they are in harmony with each other. What Gadamer means is that being always reveals itself partially throughout time and this revelation is realised in language. In other words, the interpretation, the reflection of being, at a certain time in history is the truth of being. Being that can be understood is language: there is no more being, and the being that is understood is the truth of being: there is no more truth or harmony to be found. Yet both being and language possess infinite possibility, thereby not closing off this relationship. While the truth of being is simply interpretation, and this is the only meaning of being, there is never any point at which they absolutely coincide. On the other hand, there is then no longer the problem of relativism either. Gadamer argues that the concept of the relative is only a valid one in light of a concept of the absolute. By thinking out of the centre of language and no longer from out of the distinction absolute-relative, one is able to overcome the dualism of the absolute and the relative, the metaphysical and the historical. Language is `all there is' in its finitude; being is `all there is' in its finite manifestation; their correspondence is `all there is' in terms of the question of truth. This process will moreover, keep going on infinitely, since the absolute is never attained, is non-existent.

144

7. Dialogue and the Metaphysical Idea The last way in which I would like to demonstrate the way in which Gadamer seeks to transform the heritage of historicism as well as that of metaphysics through language is by means of the dialogue structure. The term `dialogue' or `conversation' is one that characterises language in an important sense. Language is intersubjective, people speak to each other, with each other, debate. The concept of dialogue or conversation has been taken up by a great number of modern authors and has been given a significant role in philosophizing about such diverse topics as politics, society, and philosophy itself. One can think here of such thinkers as Habermas and Rorty. Rorty interprets the concept of conversation as one that fits into the category we have called historicistic: all modern philosophers can do with philosophy is to give up all metaphysical pretexts and simply see philosophy as one great conversation in which all times have taken part. Rorty also sees as an implication of such a conversation view of philosophy the overcoming of metaphysics, and with it, its deals of `truth' in the non-historicistic sense. For Gadamer, the concept of conversation or dialogue has a very different function: it is also a way to come to a `new solution' to a problem of metaphysics. This is the question of that which is transcendent, goes above and beyond the historical. The major example of such supra-historical and transcendent thinking comes for Gadamer from Plato. How is one to evaluate the `Ideas' of Plato and the way in which these Ideas emerge in his philosophy? Gadamer ends Truth and Method with reference to what he calls a `metaphysical idea', noting that the coming to this idea emerges from out of his hermeneutics. He then discusses the three most important Ideas of Plato, the good, the beautiful and the true. This excursion into `metaphysics' at the end of Truth and Method seems strange: a book dealing with the question of interpretation and historicity ends in a presumably traditional metaphysical position. The essence of understanding this final part of Truth and Method, however, is to note Gadamer's continuous references here to `dialogue' as a function of language, which will transform the nature of these ideas and their role in philosophy. To understand this move, it is first necessary to understand how Gada-

mer reads Plato. Gadamer considers Plato the philosopher who was the father of philosophy, and hence of classical metaphysics. He led philosophy on the `royal road upon which philosophy in the West became the regina scientiarum , the highest of all the sciences. Plato's concern was, `in developing further the Socratic art of dialogue' to attain a dialectics which would fulfill `the supreme and ultimate demand for an account and a foundation'. (RAS 143, VZW 114-115). In asking the question as to the true nature of courage, piety, justice, virtue, beauty, the good, truth, a search began for what would go above particular instances to find true and universally valid meanings. Plato in his sense stands radically opposed to any type of historicism or relativism: indeed, his whole project is to rise above the contingent situation. But Gadamer does not leave his analysis at that. Even in the case of Plato, the enterprise goes through the Socratic dialogue situation. This situation is anything but pure contemplation of absolutes. It is the dialectic of opinions, the interchange of views. It works with sophistic devices, humor, irony, human situations. The dialectic of the dialogues actually raises 145

the question of another dialectic: how is it possible to attain a theory of the Ideas through such a contingent situation? When speaking of the `metaphysical' Hegel, Gadamer makes the same move. In speaking of Hegel, Gadamer says that he is searching for a `personalized' Hegel. As he states, `To be sure, what so formed my thinking was a personalized, dialogical Hegel behind whom there always stood the daily, thoughtful intercourse with the Platonic dialogues'. (RAS 44). But elsewhere, Gadamer is not so positive about the quality of Hegel's dialogue: `Hegel's dialectic is a monologue of thinking that seeks to carry out in advance what matures little by little in every genuine conversation'. (TM 332333; WM 351). We can see here from Gadamer's remarks concerning Plato and Hegel that metaphysics cannot be considered without the concept of dialogue and conversation. Yet here dialogue is not simply talking to each other: it itself has a metaphysical significance. When language is spoken, an `event' takes place, an event which consists of the participation of one or more speakers and listeners, the subject matter under discussion, and the language itself which is being spoken, or from out of which is being spoken. Conversation or dialogue is then the richest form of language use, demonstrating the various functions that enter into the `event' that takes place whenever language is used. It is for this reason that Gadamer opens his third part of Truth and Method that is to deal with language, with an analysis of conversation, and that he ends this part with references to the Platonic dialogues. In analysing conversation, Gadamer attempts to `decentralise' the role of the subject. The subject is not in control of the conversation, but is rather a participant in the event in which the dynamics between the speakers, the flow of ideas and the subject matter being discussed all play a role. According to Gadamer, `the people conversing are less the leaders of it than the led' (TM 345; WM 361). What is primary in the conversation is the fact that `a conversation has a spirit of its own, and that the language used in it bears its own truth within it, i.e. that it reveals something which henceforth exists'. (TM 345; WM 361). Conversation is essentially concerning the subject matter: the subject matter is revealed through language. As Gadamer says: `Rather the law of the subject matter is at issue in the dialogue and elicits statements and counterstatements and in the end plays them into each other.' (PH 66; KS I 99). The law of the subject matter `elicits' our dialogical statements and fulfills us, Gadamer says. It is this law which is in the most fundamental sense the `subject' of the conversation, its active agent. The speakers participate in this `event', this process. If then in the conversation the subject matter is revealed, then we can see how the conversation represents an openness to reality: in speaking of the `metaphysical' elements of the good, the beautiful and the true, Gadamer points out the fact that the beautiful is the primary: this is because what is beautiful `presents itself', reveals itself. But what is beautiful is also good and true. It is in this process of conversation that these elements can become immediately present. As Gadamer expresses this: `The metaphysics of the beautiful can be used to illuminate two points that follow from the relation between the appearance of the beautiful and the comprehensibility of the intelligible. The first is that both the appearance of the beautiful 146

and the mode of being of understanding have the character of an event; the second, that the hermeneutical experience, as the experience of transmitted meaning, has a share in the immediacy which has always distinguished the experience of the beautiful, as it has that of all evidence of truth'. (TM 441; WM 459) On the one hand, the metaphysical ideas can be revealed in the hermeneutical event situation; on the other hand, the ideas illustrate that not all hermeneutical situations are merely `relative', bound to a certain `view'. The point of the hermeneutical conversation is rather to also recognize truth in all its immediacy. There is thus a possibility of understanding which is not simply historical, but immediate recognition of that which reveals itself. In this sense, Gadamer wants to show how the conversation can lead to the revelation of being in the sense of immediacy: but this immediacy is only able to be attained by mediacy. There is only a revelation of the immediate through the process of the event. Gadamer also expresses this in the final words of Truth and Method when he speaks of `a discipline of questioning and research, a discipline that guarantees truth'. This latter discipline is hermeneutics, hermeneutics oriented to the truth, but at the same time hermeneutics as discipline, the only way through which this truth is able to be achieved. 5. Conclusion We have seen how Gadamer wants to transform questions and answers in philosophy through the move to language. This transformation occurs because in language elements can be held together which on other bases are divided: the characteristic of language is that it is finite, yet oriented to the infinity of meaning; it is the ground of interpretation and having views of things, yet it must reflect being at the same time in order to be meaningful; it shows truth in all its immediacy and evidentness through its processual character in the dialogue situation. Language therefore has all the characteristics of finitude, interpretation and process, yet is able to direct us above these as well. It is through this nature of language that Gadamer wants to think and to develop some of the most fundamental insights of his philosophy. We can, however, ask certain questions concerning this thinking from out of the centre of language, and these questions can be raised on various levels. The first question that we would like to pose is that as to the basis for Gadamer's speaking about language. From where do his descriptions of language come? His descriptions could in theory be different: one can say that language is a perfect and eternal reflection of being, or one can also say that language never presents us with anything but views of matters in which the problem of `truth', as Rorty states, is no longer of concern. 5 The basis for Cadamer's description lies in what he calls his method of `phenomenological demonstration' or description. Gadamer considers the starting point of his philosophy to be `experience', and in the hermeneutical 5

R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (New Jersey, 1979), p. 359.

147

case, the `experience of understanding'. But if one asks Gadamer what the basis is of this description, then there is no other basis. To verify Gadamer's view of language and the positions that are bound up with this view, one simply has as criterion whether or not these descriptions are true to experience. Yet, at the same time, Gadamer is not `simply' describing. He is of course influenced by a great number of philosophers such as Plato, Hegel, Dilthey, Heidegger and numerous others. In this sense, his descriptions come out of a certain philosophical tradition and a desire to deal with issues in this tradition. A second question that we can raise as to Gadamer's view of language is that as to its nature on a `meta'-level. We have seen how Gadamer describes language, but the question remains as to the status of this view of language which at the same time functions as a basis for his hermeneutics and a great deal of answers to questions in philosophy. Has, in other words, language become for Gadamer a kind of last instance from out of which he builds his philosophical hermeneutics? What are we to think of such statements such as `Being that can be understood is language' and the idea that language forms the `horizon of a hermeneutical ontology' or that Gadamer's hermeneutics is based on an `ontological-linguistic' foundation? Although we cannot go into these issues in detail, one cannot, in evaluating the role of language in Gadamer's thought ignore these questions. But for our topic this point is also of importance: if the result of Gadamer's thought is to come to a new way of dealing with the problems of historicism and metaphysics, then what status does language, the solution, actually have? Is it both historical and does it yet function as a kind of hidden metaphysical basis for Gadamer's thought? How does this dialectic function in what is presumably the solution to the dialectic? Besides this question concerning language, another question arises concerning what is at least as deep a presupposition in Gadamer's philosophy, the concept of understanding. The task of hermeneutics, as Gadamer states, is to `understand all that can be understood'. This understanding goes by way of the `medium' in which it occurs, language, and through the `medium' of history or temporality. The question arises whether such a concept of understanding is applicable in all cases. Is all understanding linguistic, that is, are there forms of understanding which are non-linguistic? Is all understanding historical, or are there forms of understanding which are not based on the historical? But what is understanding, is it only the dialogical process which Gadamer seems to have in mind? These questions gain increasing urgency when confronted with language and history as means through which the metaphysical can be brought to light. Is there a point at which the infinity of the unsaid contains the unsayable, is there a truth which cannot be understood or interpreted, are there events which profoundly transcend history? Has Gadamer sided with Hegel over against Kierkegaard? This latter question can also be expressed in terms of a question concerning Gadamer's concept of the immediacy of revelation. Is there room in Gadamer's philosophy for such a concept in its most radical sense? That is, for the Christian, there is an immediate revelation which comes from beyond history and human reality, which breaks into it and is capable of ra148

dically transforming it. And would such an event not transform the 'hermeneutical attitude' and process of mediation? What Gadamer does do, however, is reveal the conditions for our human task of interpretation. Gadamer's primary aim remains to search for the truth, but the truth as present in our finite situation. This is the truth that language reveals and which reveals itself in language. Even though we may have an eternal yearning to grasp the absolute, we must recognize our finitude which limits us in ever attaining it. What redeems this limitation to finitude, however, is that the truth can and does appear to us from the other side.

Samenvatting Gadamer poogt om via het denken vanuit de taal tot nieuwe antwoorden op vragen in de filosofie te komen. Deze vragen stammen echter uit twee uiteenlopende tradities: die van de metafysika en die van de filosofie van na het historisme. Volgens Gadamer kan de moderne filosoof niet de vraag ontwijken hoe wij de oude vragen van de filosofie nu kunnen beantwoorden na de opkomst van het historisme. Na een uiteenzetting van de begrippen historisme en metafysika en een uitleg van de relatie van deze twee met taal, wordt besproken hoe taal een 'nieuw antwoord' kan geven op de vragen van de filosofie als metafysika en tegelijkertijd recht kan doen aan de inzichten van het historisme. Om aan te tonen hoe deze stap door Gadamer genomen wordt, worden drie voorbeelden gekozen: taal als eindig maar gericht op de oneindigheid van betekenis; taal als middel voor interpreteren maar ook datgene wat `de waarheid' tot uiting brengt; taal als contingente gesprekssituatie en als tegelijkertijd proces waarin het absolute zich openbaart op een `onmiddellijke' manier. Tenslotte worden enkele vragen gesteld over Gadamers oplossing en zijn visie op taal. De conclusie is echter hoofdzakelijk positief. Gadamer wil via zijn wending tot de taal de twee kanten van de zaak recht doen: hij wil geen grenzeloos relativisme, evenmin een absolutistisch denken, maar een nieuwe benadering waarin deze twee opnieuw worden gedacht. List of Abbreviations Works by Gadamer have been abbreviated and references placed in the text. KS Kleine Schriften I-IV Tubingen, Mohr, 1967-1977. PH Philosophical Hermeneutics. Berkeley, University of California Press, 1976. PHC `The Problem of Historical Consciousness'. Graduate Faculty Philosophy Journal of the New School of Social Research 5 (1975, 1), p. 2-51. RAS Reason in an Age of Science Cambridge/London, 1981. TM Truth and Method. New York/London, Seabury Press/Sheed and Ward, 1975, 1979, 1981. VZW Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt, Suhrkamp, 1976. WM Wahrheit and Methode Tubingen, Mohr, 1975.

149

KRITISCHE STUDIE Theorieen over ethiek en over de levenspraktijk. Een orienterend-kritisch overzicht naar aanleiding van het `Handbuch der christlichen Ethik' (III) A. Troost Het 'Handbuch der christlichen Ethik' dat wij in deze reeks kritische studies bespreken', is inmiddels uitgebreid met een derde, 600 bladzijden tellend boekdeel. Deze derde Band is aan de oorspronkelijke opzet toegevoegd op grond van de vele enthousiaste, stimulerende, maar ten dele ook scherp afkeurende reacties op de eerste twee delen. Uit een nabeschouwing over deze recensies door een der redacteuren, (W. Korff), deel 3 blz. 557-566, blijkt dat vooral het eerste boek, waartoe ook wij onze kritisch-refererende artikelen beperken, aanleiding heeft gegeven tot grote waardering en tot niet geringe kritiek. Geen wonder: in dit boekdeel vinden we niet slechts de grond-problemen besproken vanuit verschillende standpunten, maar overduidelijk tonen zich in die besprekingen de voor-theoretische grond-houdingen der auteurs. Anders gezegd: de religieus-ethische praxis zelf op het terrein van het wetenschappelijk denken meldt zich in de geloofs-beslissingen van de auteurs, zoals deze beslissingen doorwerken in hun theorievorming, in hun bewust gekozen oecumenische doelstelling en in hun formulering van de centrale thematiek in alle bijdragen, nl. het probleem van de rationaliteit in de christelijke ethiek. Onzerzijds gaan we nu verder met de bespreking van de belangrijkste bijdragen uit het eerste deel van dit handboek. Dogmatiek en (theologische) ethiek In een hoofdstuk over de 'instanties' via welke de christelijke ethiek haar kennis en inhoud verkrijgt, wordt o.a. ook 2 gesproken over de dogmatiek en haar verhouding tot de ethiek, alsmede over de betekenis van de 'seculiere' wetenschappen (in het vervolg afgekort als sWn = sakulare Wissenschaften) voor de ethiek. Men herkent het centrale thema: geloof en rationaliteit, c.q. dogmatiek en `profane' wetenschappen. Vindt men onder herkenbare invloed van de taal-analytische wijsbegeerte bij verschillende auteurs nogal eens de voortheoretische praktische kennis en uitdrukkingswijze enigermate gehonoreerd naast de resultaten der profaan genoemde wetenschappen, ten aanzien van het toch waarlijk niet mindere verschil tussen geloof en theologische dogmatiek vindt men die onderscheiding zelden, en 150

dan nog in een verkeerde geest, gehanteerd. Terecht merkt H. J. Birkner op dat het in de verhouding tussen dogmatiek en ethiek maar niet gaat om een intern organisatorisch probleempje van een theologische faculteit, over onderlinge verdeling en afgrenzing van werkterreinen. Birkner ziet hier een klassiek ordeningsschema, van gelijke rang en betekenis als dat van filosofische en theologische ethiek. De gehele opvatting inzake de aard en taak der theologie is hier in het geding, ja de gehele visie op de aardse werkelijkheid. In de duitstalige protestantse theologie is het probleem van de verhouding tussen dogmatiek en ethiek dan ook weer volop actueel. De trend is naar een steeds grotere zelfstandigheid van de theologische ethiek, met aparte leerstoelen naast die voor dogmatiek. Zulks echter niet alleen omdat ook de theologische faculteiten en vakken begrepen zijn in het versnelde proces van differentiatie en specialisatie, maar om diepere redenen. In de middeleeuwen werden de ethische themata besproken in het kader van de christelijke geloofsleer, en overeenkomstig het schema van de decaloog en van de deugdenleer. Zelfstandige ethiek was toen alleen filosofische ethiek. Een belangrijk voorbeeld van fibosofische ethiek was het commentaar van Thomas van Aquino op de Nikomachische Ethiek van Aristoteles. Thomas' omvangrijke theologische ethiek is echter een onderdeel van zijn `Summa Theologica'. Het protestantisme betekende in dit encyclopedisch opzicht nog geen wetenschappe1 ijke `reformatie'. We noemen Melanchton en Calvijn. Calvijns `ethiek' beslaat een flunk deel van zijn `Institutie' ( = onderwijzing in de christelijke godsdienst). Weliswaar schrijft Calvijn daarnaast geen filosofische ethiek meer, maar zijn gehele visie op de staat en het maatschappelijk Leven is zakelijk in grote overeenstemming met wat hij in zijn jeugd geleerd heeft van de, vooral stoicijnse filosofie, en met wat hij in zijn commentaar op een `sociaal-ethisch' geschrift van Seneca (De clementia = Over de zachtmoedigheid, nl. van de machthebbers) geschreven heeft 3 . Melanchton schreef een invloedrijke commentaar op de Nikomachische Ethiek van Aristoteles naast zijn theologische ethiek die weer onderdeel was van zijn `Loci theologici'. Deze protestantse filosofische ethiek werd in verhouding tot de theologische in de reformatietijd meestal vergeleken met de verhouding van wet tot evangelie. De filosofische ethiek werd beschouwd als een soort propedeuse voor de theologische ethiek. Ze werd beperkt geacht tot het 'uiter lijk gedrag', terwijl de innerlijke gehoorzaamheid aan God besproken werd in de theologische ethiek. Het was in wezen een vooral traditioneel-antropologisch gefundeerde opvatting die tot op vandaag zijn praktische consequenties heeft in de standpunten der orthodox-protestantse christenheid, bv. in de opvattingen inzake de zgn. zedelijkheidswetgeving der Overheid, of inzake de politieke vraag van de `welvaartsverdeling'. Terwijl op voetspoor van de calvinist Danaeus, of meer nog van de lutheraan Calixtus, de theologische ethiek steeds meer zelfstandig werd beoefend, zij het toch nadrukkelijk op basis van geloofsdogmata, ontstond de academische noodzaak een andere naam to kiezen voor dat deel der geloofsleer dat niet de ethiek behandelde. Dit is dan de naam `dogmatiek' geworden. Het indelingscriterium werd dan de onderscheiding van credenda en agenda (wat geloofd en wat gedaan moet worden). Maar de innerlijke samenhang en volgorde van 1. dogmatiek en 2. ethiek, bleef behouden en drukte zich uit in de bekende schemata: geloof en leven, indikatief en im-

151

peratief, gave en opgave, credenda en agenda, later ook wel: theorie en praktijk. Karl Barth is een der weinigen die de theologische ethiek ook daadwerkelijk weer geheel geintegreerd heeft in de dogmatiek, en o.i. zeer terecht. Maar dan kentert het getij weer. Paul Tillich profeteerde in 1919 in zijn `Der Sozialismus als Kirchenfrage', dat voortaan niet meer de dogmatiek maar de ethiek de kerk zou beroeren. Vandaag zou men zeggen: de politiek, want dat is voor veel theologische docenten weer hetzelfde als ethiek — a la Aristoteles. Het herinnert mij aan wat Dr. Woelderink tijdens de oorlog eens tegen mij zei: `U moet eens opletten, de vrijzinnigen in alle kerken zijn wars van twisten over geloofsvragen, maar zij bepleiten niet zelden strenge kerkelijke tucht in ethische kwesties'. Als we `kerkelijke tucht' vervangen door informele en 'judicionele' tucht, dan zien we de situatie van heden voor ogen. Ook Troeltsch wordt op dit punt weer actueel: vgl. de opmerkingen daarover in ons vorig artikel (1982, blz. 74-76). Met alle gewenste scherpte heeft Birkner in zijn bijdrage aangetoond dat het probleem van de relatie tussen dogmatiek en ethiek slechts exemplarisch is voor de gehele encyclopedie (de vakfilosofische wetenschapstheorie) der theologie. Over het algemeen erkent men wel de dogmatologische fundering der theologische ethiek, maar nu blijkt in de dogmatiek een groot deel van haar hoofdthemata beurtelings elk op zich de gehele dogmatiek te kunnen beheersen. Dit werkt dan door in de ethiek `so dasz trinitarisch, christologisch, ekklesiologisch, eschatologisch (hij had ook pneumatologisch kunnen toevoegen) begrundete Ethik miteinander konkurieren' (295). De conclusie van Birkner is dat elk van de genoemde funderingen der theologische ethiek de plaats in kan nemen van het ,centrale thema, en daarmee een gekwalificeerde articulatie geeft aan `het wezen van het christendom', en in zoverre fungeert als de basis voor een het hedendaagse christendom aansprekende theologische ethiek. Wij willen het belangrijke waarheidselement in deze solutie gaarne bijvallen, nl. voor zover daarin gebrekkig verwoord is de fundering van de (wetenschappelijke) theologische ethiek in het voor-wetenschappelijk (on)geloof. Maar de gehele discussie over het genoemde funderingsprobleem gaat uit van wetenschapstheoretische premissen waartegen wij fundamentele bezwaren hebben. Als voornaamste punt is hier wellicht te noemen dat het encyclopedisch-theologisch denken hier grondig bevangen blijft in de desastreuze gevolgen van het niet helder zien van het structuredl verschil (ondanks allerlei vervlechting) tussen geloof en praktische geloofsbezinning enerzijds, en theoretisch-theologisch denkwerk anderzijds. Voorts, en in verband hiermee, wordt daarin een gevaarlijke rationalistische traditie gehandhaafd die de taak en functie van en de dogmatiek en de theologische ethiek enorm overschat in hun betekenis voor kerk en christelijk leven. Ten slotte wreekt zich een en ander speciaal in de visie op aard, taak, omvang en betekenis van de theologische ethiek zelf. In deze opzichten was ook het baanbrekende werk van A. Kuyper met zijn `Encyclopaedia der Heilige Godgeleerdheid' nog veelszins voor-reformatorisch. Zijn forse kritiek op Schleiermacher (a.w.I, 355) — in diens tijd de baanbrekende vernieuwer van de theologische encyclopedia — ging meer uit van de voor-reformatorische intrinsieke scheiding en uiterlijke verbinding tussen theologie en wijsbegeerte, dan van het werkelijk reformatorisch inzicht dat alle 152

wijsbegeerte en theologie intrinsiek (structureel en inhoudelijk), verbonden zijn met elkaar in een eenzi jd ige funderingsrelatie, waarbij beide gel i jkelijk geworteld zijn in voortheoretische geloofsovertuigingen en levensbeschouwelijke inzichten. Kuypers kritiek op Schleiermacher staat terecht onder het opschrift 'Rechtstreeksche invloed der nieuwere wijsbegeerte' en dat is dan in afkeurende zin bedoeld. Desondanks ziet Kuyper bij Schleiermacher een 'treflijke winste' voor de theologie, nl. dat hij `voor de theologie een positief object herwon' en haar 'alzoo aan de vernielende zuiging der speculatieve wijsbegeerte onttrok' 4 .

Christelijke ethiek en de profane wetenschappen In het verlengde van wat wij in het begin van ons eerste artikel in deze reeks (1981, 70-71) schreven onder de titel 'structuur en opzet van het eerste boek', komen we nu tot de bijdrage van Christofer Frey over `Die Bedeutung der Sakularen Wissenschaften fur die Ethik' (S. 297-317). Dit is inderdaad niet alleen een typerend hoofdstuk voor het gehele Handbuch, maar ook een kernhoofdstuk in deze zin, dat het religieusethisch grond-dualisme van natuur en bovennatuur hier ook de praxis van het theologiseren en filosoferen zonneklaar blijkt te beheersen. Kortheidshalve memoreren we uit de inleidende paragraaf over de in de titel genoemde thematiek zelf, slechts enkele constateringen: de wetenschappen zijn volgens Frey in deze zin 'seculier' geworden dat zij, na de antiquering van de ontologieen der 18e eeuw en van het neothomisme der 19e eeuw (bij beide inclusief hun 'natuurlijke theologie') of afzien van een fundering en zichzelf, evenals de wereld, verstaan als een `open systeem van mogelijkheden' in plaats van een geordend zijn (de zgn. wetenschapstheorie is immers primair slechts een discussie over methoden), of zichzelf bij ideologieen aansluiten die meestal geen betekenis hebben voor hun interne methoden, zodat de methoden voor die ideologieen zelfs verwisselbaar zijn. Het scheppingsgeloof werd geindividualiseerd, in deze zin dat dit geloof (of het ontbreken daarvan) irrelevant is geworden voor de wetenschappen. Het aanvankelijk optimistisch zelfbewustzijn van dit zgn. `scientisme' (C. F. von Weizsacker) staat echter in contrast met de afgang van zijn teleologie en met de innerlijke tegenspraak in het zelfbewustzijn dat de wetenschapsbeoefening begeleidt, en dat haar vroegere zekerheden ondermijnt en afzwakt tot waarschijnlijkheden of vermoedens. Wanneer nu de christelijke ethiek dit proces accepteert (! A. T.) dan is zij in staat een model aan te bieden om een dialogische zakelijkheid op gang te brengen, waarin zij als ethiek vooral op moet komen voor de erkenning van de eindigheid en begrensdheid van de menselijke bestaanswijze. Als de bemiddelende instantie tussen theologische ontwerpen van een christelijke ethiek en de seculiere wetenschappen, wordt dan 'Das Humanum' (de menselijkheid) genoemd. Argument: alle ethiek gaat immers antropologisch uit van een mensbeeld, maar dit mensbeeld wisselt in de loop der tijden. Bij de thomistische antropologie konden filosofische en theologische ethiek goed verbonden worden, omdat de mens als `animal rationale' en als `animal sociale' gezien werd als in zichzelf hierarchisch opgebouwd. Het rationele vermogen was boven de andere vermogens gerangschikt en krachtens een finale gerichtheid teleologisch op een transcendent doel af153

gestemd dat aan al het zijnde doel en orde geeft. Dit is een 'theologisch gegarandeerd' orde-denken. Deze integrate visie werd bekritiseerd door de Reformatie. Luther achtte de rede — die kennis kan hebben van binnenwereldlijke zaken — blind voor wat betreft doel en grond van het menselijk handelen. Daarmee verviel de zijns- en kennishierarchie. In principe ook de hierarchie van geest, ziel en lichaam. Echter, de protestantse ethiek hield zich niet aan Luther, maar veeleer aan Melanchton, die veel aristotelische en stoische elementen in zijn denken had opgenomen. Tegenover het evangelie komen ethiek, politiek, decaloog en natuurrecht te staan, die zich beroepen op een goddelijke wet die haar zetel had in de `recta ratio'. Zo ging de christelijke ethiek zichzelf verstaan als natuurlijke ethiek die geen problemen had met de toenmalige wetenschappen. Maar de eigenlijke problemen van de ontmoeting der christelijke ethiek met de wetenschappen van de nieuwe tijd kwamen, volgens Frey, pas met Hume, die het centrale methodenprobleem van die ontmoeting formuleert als het `is-ought' probleem, de empirische kennis en de 'affecten'. Deze problematiek words in de nieuwe tijd echter niet doordacht in de christelijke (d.w.z. theologische) ethiek, maar wet in de filosofische ethiek. Kants `Grundlegung' verscherpt de discrepantie tussen het rijk der noodzakelijkheid en dat der vrijheid. In de 19e eeuw gaan de `feiten' en de 'normen' scherp uiteen, vooral in het denken van het `cultuurprotestantisme'. Ethiek komt buiten het gebied der 'exacte' wetenschappen te liggen en wordt verstaan als vooral een subjectieve aangelegenheid. Frey wil met deze beknopte schets onderstrepen dat alle ontwerpen van een relatie tussen ethiek en wetenschappen, op de grondslag staan van een `zelfontwerp' van de mens, een antropologie. Echter, de mens werd ook zelf meer en meer object van empirische wetenschappen, en werd zo voor zichzelf — na het aanvankelijk scientistisch optimisme — steeds meer een raadsel. De overtuiging van een hierarchische opbouw der zielsvermogens, is weg. De elkaar opvolgende mensbeelden tonen hun afhankelijkheid van `belangen'. Daarom, zegt Frey, kan geen enkele oplossing van het probleem der relatie tussen christelijke ethiek en seculiere wetenschappen meer overtuigen, zolang men nog uitgaat van het beeld van een hierarchische geleding der menselijke vermogens (bv. van de rede boven de 'lagere' vermogens). Volgens Frey brengt ons deze stand van zaken in de buurt van de bijbelse visie van de 'gehele mens' die z.i. geen trapsgewijze opbouw heeft maar geheel geest, geheel ziel en geheel lichaam is. 'Geest' wordt vanuit de Bijbel nu meer verstaan als de geest der verzoening met de eigen creatuurlijke begrensdheid: 'oberster Grundsatz der Kooperation christlicher Ethik mit sWn (= sakulare Wissenschaften) musz eine Solidaritat im Nichtwissen sein' (309). Deze 'solidariteit' — een der meest gebruikte toverwoorden van de ethici in onze tijd — mag dan niet verworden tot een heldere levensbeschouwing, bijv. tot scepticisme, maar zij moet in de plaats komen van bijv. het onkritisch overnemen van Gehlens idee van de `open mens', meer in de zin van Luther die de mens `definieerde' als de mens, die door het geloof gerechtvaardigd moet worden. Evenwel, Frey meent dat toch de vraag gesteld moet worden hoe nu de theologische ethieken dit probleem van de verhouding tot de `sWn' hebben aangepakt. Hij onderscheidt daarin de volgende typen: a) selectief onkritisch gebruik van de moderne sWn. Volkomen terecht 154

stelt deze auteur dat dit type nog altijd het meest gangbaar is. Het leerplan voor Duitse theologiestudenten in de laatste fase bestaat voor 60-80 % uit themata waarvoor de informatie slechts uit het gebied van de sociale wetenschappen moet komen. Voorbeeld: confrontatie van het bijbels liefdegebod met de biologisch-psychologische agressietheorieen. Resultaat: een extern theologisch kommentaar op sociaal-wetenschappelijke problematiek. Of — men sluit zich vergaand aan bij een der coryfeeen in de sWn, zoals in de theologische ethiek de lutheraan Trilhaas bij Gehlen en in de sociale ethiek de r. kath. A. F. Utz bij O. Spann. Frey verwijt deze bestaande situatie dat zij onkritisch is, maar dat zij toch gedragen wordt door de overtuiging dat het christendom verzoend kan worden met de nieuwe tijd en haar problemen. (Dat is inderdaad een geloofsovertuiging.) b) het afbreken van het gesprek, al dan niet na eerst een eindweegs met aC sWn mee te zijn gegaan. Uiteindelijk words dan het gesprek en de solidariteit afgebroken en wordt de wetenschappelijke rede, die acceptabele brokstukken afleverde, afgewezen en geconfronteerd met een notoire monolithische openbaringsautoriteit. Zo bij Brunner die uiteindelijk, in zijn bekende 'Das Gebot and die Ordunungen', naast de erkenning van een relatieve eigenwettelijkheid ook sprak van de 'gottwidrige Selbstandigkeit der Vernunft'. Het bekend r. kath. handboek der moraaltheologie van Mausbach-Ermecke wordt verweten dat het ten slotte een eigen begrip van de menselijke sociale natuur invoert. Ook Barths onderscheiding van het menselijk 'fenomeen' en de menselijke werkelijkheid, kan volgens Frey aldus misbruikt (? A. T.) worden. c) aanvullingsstrategie. Men beperkte het geldingsgebied van de kennis der sWn vanuit een bovengeordend gezichtspunt, zoals bijv. gebeurt door R. Niebuhr (liefde), Bonhoeffer (de Christuswerkelijkheid), Lehmann (koinoonia-begrip), Mausbach-Ermecke (de diepte der zedelijke grondstellingen en ideeen). Of - ondanks de ineenstorting der antropologische hierarchieen — men ontwerpt een hierarchische ordening van wetenschappen die hun basis vinden in principes die verwijzen naar bovengeordende wetenschappen. Dit zou bij Thomas van Aquino en diens come-back bij M.D. Chenu, het geval zijn, maar onbewust ook bij Pannenberg. Dit samenwerkingsconcept loopt uit op een convergentiemodel. d) het dialogisch model van de kritische solidariteit Een theologische ethiek die open staat voor de realiteit kan geen der genoemde modellen bevredigen, volgens Frey. Wei zullen bepaalde trekken er van hun waarde behouden. De theologie en haar ethiek zullen volgens Frey — vaak tegen zichzelf in (!! A. T.) — het verschil moeten vasthouden tussen de zekerheid stichtende Waarheid Gods en de begrensde theologische kennis. Dat brengt solidariteit mee met de tegenstrijdige gevolgen van het moderne onderzoek van de mens en zijn wereld. Die tegenstrijdigheden (steeds groter wordende gaten in de kennis, steeds meer raadsels aangaande de menselijke bestemming en tegelijkertijd de grotere manipuleerbaarheid van het menselijk Leven) moeten de sWn doen verlangen naar zelfbezinning en zelfkritiek. Enige aanzetten hiertoe ziet Frey bij Barth en Tillich, maar zowel die `openbaringstheologie' als die `Vermittlungstheologie' schijnt zich maar willekeurig en incidenteel van dit model te bedienen. Bijv. Barth wel in zijn antropologie, maar nauwelijks in zijn ethiek. Zo ligt er volgens Frey nog een Lange weg voor de christelijke ethiek om 155

zich daarop te oefenen in een echte dialoog met de sWn. Bij G. Winter ziet Frey een begin, maar hij vraagt zich of of die niet te synthetisch en te harmonistisch is. Winter vertrekt vanuit de sociale wetenschappen, maar de weg vanuit `de andere kant', de `theologische fundering' (!! A. T.) blijft teveel in het duister. Liever nog wijst hij op de 'argumentatiemodellen' van A. Rich en H. E. Todt. Wat kan de theologie en haar ethiek bijdragen aan deze dialoog met de sWn? Volgens Frey kan de theologische probleemstelling gezien worden in de volgende deelproblemen: 1. de vraag naar de onderlinge toeordening van natuur en boven-natuur; 2. de vraag naar de toeordening van schepping (c.q. scheppingsopenbaring) en Christusopenbaring; (de discussie hierover beheerst de lutherse theologische ethiek sedert de oorlog), 3. de verhouding van profane geschiedenis en heilsgeschiedenis. Het is duidelijk dat reeds de formulering van deze hoofdproblemen er op wijzen dat de gehoopte bijdrage van de (theologische) ethiek aan de gewenste dialoog met de sWn volledig bevangen blijft in de grondovertuiging inzake het bestaan van twee werelden: de natuur en de bovennatuur. De een vertegenwoordigd door de sWn, de ander door de theologie. Uiteraard brengt dat mee, dat de beroemde en beruchte leer van het natuurrecht en die van de scheppingsordeningen in dit handboek expliciet aan de orde moeten komen en ook overigens vaak terzijde genoemd worden. We komen er in de volgende paragraaf op terug. Eerst echter dienen we nog aandacht te geven aan de pogingen van Barth en vooral ook van Bonhoeffer om de beide rijken 'onder een Hoofd, nl. Christus' bijeen te brengen. De bekende uitspraak: twee rijken, een Heer. Daarin ligt, naar de mening van Frey, een aanzet tot een dialoog met de sWn, mits er voor gewaakt wordt dat in die visie de theoloog niet tot de enige zaakwaarnemer voor `de werkelijkheid' wordt. Dit `mits' is begrijpelijk, omdat dit gevaar bij genoemde denkers zeker aanwezig is, zij het dialectisch verbonden met het omgekeerde. In dit omgekeerde ziet Frey echter het goede perspectief bij Barth en Bonhoeffer, want zij willen beide vast houden aan de zelfstandigheid (Eigenstandigkeit, nicht die Eigengesetzlichkeit) `der profanen Welt'. Toch zou hier ook een aanzet kunnen zijn tot een dialoog met de reformatorische wijsbegeerte. We zouden dan moeten doorpraten over wat er nu voor bruikbaars en voor verwerpelijks schuilt in wat hier aangeduid wordt met zelfstandigheid en eigenwettelijkheid. Wanneer we vernemen dat zowel de natuur als de bovennatuur zijn opgenomen in de ene `Christuswerkelijkheid', c.q. Christusopenbaring, dan zou zulk een uitspraak op het eerste Koren geheel passen in onze bijbelse visie van de schepping-in-Christus (Kol. 1:16), waarin Christus de 'transcendente Wortel', de `Arche', het zgn. 'Archimedisch Punt' is van de gehele werkelijkheid in schepping en herschepping. Daarmee is inderdaad het wereldbeschouwelijk dualisme van twee 'orden' of `werelden' (rijken, 'bereiche') in principe, `in de wortel', opgeheven en onmogelijk gemaakt. In de plaats van de gehele dialectiek van de verhouding tussen 'geloof en rede', tussen theologische ethiek en profane wetenschappen komt dan de nieuwe, in heel dit Handbuch nog volstrekt onbekende, idee van christelijke vakwetenschappen. De hedendaagse theologische ethiek, zowel van protestanten als van rooms-katholie156

ken, zowel van `moderne' zijde als van conservatief-orthodoxe zijde, blijkt over de gehele linie in haar grondhoudingen en probleemstellingen nog diep verworteld te zijn in het typisch voorreformatorisch dualistisch denken langs de lijnen van de twee 'orden' of 'rijken': het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Het zou een aparte studie waard zijn de hedendaagse discussie over de bovengenoemde `Inklusivitat' van de `wereld' in de 'Christuswerkelijkheid' van nabij na te gaan bij P. Tillich, K. Rahner, Pannenberg, Sauter, Barth, Bonhoeffer, Schillebeeckx, e.a. — namen die Frey in dit verband, meestal slechts in een noot, noemt. Tot nu toe is m.i. nl. niets gebleken dat het fundamentele dualisme in de wereld-, levens- en mensbeschouwing is opgeheven door het geloof in de universele heerschappij van Christus. Wei is m.i. duidelijk dat dit 'christomonisme' een absorptie inhield van de natuur in de (eschatologisch gedachte) bovennatuur van het 'Koninkrijk Gods'. Voorts, bij de nog ongebroken gegevenheid van de aan de wetenschappen toegekende, althans toegedachte, leidende rol in de levenspraktijk — ook aan de theologie in de sector van het geloofsleven — betekent dit toch dat men — ongewild, althans tegen eigen beweren in — geen raad weet met de nu zakelijk onvermijdelijke bezetting van de eerste viool in het totale wetenschapsconcert, door de theoloog. De eerst in abstracto afgewezen rol van de theoloog als de eigenlijke 'zaakwaarnemer' van de profane wereld komt onweerstaanbaar opnieuw te voorschijn, nu echter onvermijdelijk in dialectisch (d.w.z. innerlijk tegenstrijdig) samenspel en afwisseling met diezelfde rol gespeeld door de zaakwaarnemers der (vooral `sociale') werkelijkheid in de `sakulare Wissenschaften'. Het komt ons voor dat de gehele roep om `kritische solidariteit' en om `dialoog', als het hoogste doel van dit monumentale handboek, uiteindelijk moet dienen om deze innerlijk tegenstrijdige dialectiek als methode te propageren en tegelijk in haar innerlijke tegenstrijdigheid te bedekken. De beklemtoonde `verlegenheid' in de solidariteit met de `Humanwissenschaften' t.a.v. het 'Nicht Wissen' wordt nu aanleiding om van deze nood een deugd te maken. Elke werkelijk reformatorische tendens kan nu apriori als geantiqueerd buiten de dialoog gehouden worden, omdat zij een voortzetting zou zijn van de door de moderne wetenschappen afgewezen hierarchisch gestructureerde ontologiee-n, antropologieen en/of scheppingstheologieen. Echter, tot nu toe zien we als resultaat van de `kritische' dialoog niet veel anders dan een nu wat subtielere voortzetting van een reeds zeer oude traditie: de ene keer trekken de pretenties van de theoloog, de andere keer die van de beoefenaars der 'sWn' aan het langste eind, bij het claimen van de juiste, controleerbare en `universaliseerbare' visie op de echte werkelijkheid. Incidenteel treffen ons toch ook weer telkens fragmentarische gezichtspunten die een aanknopingspunt voor een vruchtbare dialoog met deze ethici zouden kunnen opleveren. Zo vervolgt Frey zijn hierboven weergegeven betoog met de opmerking dat de christelijke ethiek veel profijt kan hebben van het onderzoek van het voor-theoretische `Alltagswissen'. Hij ziet terecht, en in aansluiting bij bepaalde stromingen in de hedendaagse kennistheorie, dat de handelende mens reeds `voorreflexief , zelfs `voorbewust' mede gevormd is door cognitieve en normatieve voorbeelden, en dat 157

de menswetenschappen veelal slechts fragmentarische aspecten en brokstukken van dit handelen doorlichten. Maar dan komt weer onmiddellijk de aanpassing: theologisch spreken over de totale mens moet dus (in de geest van Barth en van Schillebeeckx) doelen op de mens in zijn gebrokenheid, in zijn schijn, op de mens tussen de fragmenten van zijn telkens veranderende zelfontwerpen. Wij vragen: waar blijft hier de inhoud en betekenis van het bijbelse scheppingsgeloof? Tegen welke achtergrond staat die gebroken, fragmentarische, onderweg zijnde mens? Is daarvan bij de hedendaagse theologen alleen nog bekend de eschatologische verdwijning van de geschapenheid in de 'andersheid' van een `koninkrijk Gods' dat zó `nieuw' is, dat de scheppingsopenbaring, en daarmee geheel het tijdelijke tegenwoordige leven in de scheppingsstructuren, eschatologisch verdwijnt naar iets 'totaal anders'? Blijft er van het leven in de scheppingsstructuren theoretisch niets anders over dan op zijn gunstigst een incidentele verwijzing (het 'oprichten van tekenen') naar een `koninkrijk' dat `niet van deze wereld' zou zijn? Frey eindigt zijn hoofdstuk met een paragraaf over de consequenties van zijn visie voor een verantwoorde ethische oordeelsvorming. Ditmaal in de formulering van het probleem een veelbelovende aanzet. Hij wil zijn uitgangspunt niet nemen `op het wetenschapstheoretische vlak van de methodenproblematiek', maar in de praktijk van de christen-ethicus. Hij vraagt hoe deze zich verantwoord kan orienteren, wanneer hij hedendaagse praktijkgevallen benadert onder gebruikmaking van de sWn. In antwoord op deze probleemstelling memoreert Frey eerst enige vanzelfsprekendheden: een theologisch-ethisch oordeel moet in een solidaire, maar kritische dialoog met de sWn zorgen voor, `Sachgemaszheit', `Persongemaszheit', alsmede voor de identiteit der betrokkenen en voor `ethische Zielperspektieven'. Dit laatste zal wel voor de zaakwaarnemers der sWn een attentiesein inhouden, want hij voegt er bij, dat doeleinden niet te ontlenen zijn aan een vaste objectieve ordening. Een uitspraak die m.i. weersproken kan worden met de opmerking dat zeer veel menselijk handelen plaats vindt in het kader van een organisatiestructuur met welomschreven specifieke doeleinden. Zou Frey voor ogen gestaan hebben de traditionele instrumentalistische visie op de verhouding van economie en politiek? Voorts moeten volgens Frey alle impliciete (! ? A. T.) en expliciete normen onder de `metanorm' van de liefde geplaatst worden bij het dialogisch en participatorisch afwegen van allerlei alternatieven. Daarom is z.i. `het christelijke' van de ethiek niet van te voren vast te stellen, omdat het a.h.w. `in experiment staat'. Maar, wat die zgn. metanorm van de naastenliefde inhoudt — behalve een zekere wederkerigheid ('als u zelf) en `universaliseerbaarheid' — is een vraag die door Frey niet wordt besproken, zelfs niet gesteld. Dat is echter juist de kernvraag die een zees breed opgevatte theologische ethiek zoals dit handboek voorstaat, zou moeten stellen. Deze niet besproken inhoud van de bedoelde helft van het centrale liefdegebod uit Lev. 19 en Luc. 10 (en p.p.) ligt op deze wijze nog volstrekt open voor een moral istische interpretatie, die het modale aspect der morele naastenliefde verabsoluteert. Zo past het betoog van Frey precies in het hedendaagse, alom in de christenheid overheersende moralisme (ethicisme). Dit wordt gesteund zowel vanuit 'moderne' theologie door de sociaal-politieke interpretatie 158

van het liefdegebod, alsook vanuit traditioneel-evangelische theologie door de onvruchtbaarheid van een gesteriliseerd scheppingsgeloof. Beide vleugels van de theologische ethiek op protestants erf missen een werkelijk richting bepalende instantie in een bijbels scheppingsgeloof, dat zich manifesteert in een levensbeschouwelijke en dan ook wetenschappelijk verdiepte, wijsgerige, leer inzake scheppingsordeningen. Des te meer interesseert ons het nu volgende grote hoofdstuk over 'Aufnahme and Umformung ethischer Traditionen' (317-390) waarin achtereenvolgens over het natuurrecht, over de leer van de twee rijken en de koningsheerschappij van Christus, en over de christelijke vrijheid als orienteringsbegrip, gesproken wordt. Daartussen (354-377) een boeiend verhaal over de veranderingen in de ethiek bij de christenheid buiten Europa, maar dat we helaas vanwege plaatsgebrek niet kunnen bespreken. De natuurl i jke zedelijke orde en het zgn. zedelijk natuurrecht Anselm Hertz, een der redacteuren van het handboek, geeft in tien bladzijden een knappe schets van het ontstaan, de ontwikkeling en de diverse omvormingen van de leer inzake het zgn. zedelijk natuurrecht in de diverse theologische tradities, tot in het moderne denken toe. Hij besluit dat hoofdstuk met een paragraaf waarin hij sedert het midden van onze eeuw 'Neue Ansatze fur eine Naturrechtstheorie' signaleert, zowel bij r. katholieke als bij protestantse theologen. Daarin staan de begrippen menselijkheid en mensenrechten centraal. Het uitgangspunt is dan niet meer de analogie tussen natuurwetten en zedelijke natuurwetten, ook niet meer de leer van de twee rijken (globaal gesproken: de r. katholieke en de protestantse tradities), maar de pogingen een constante structuur van het menselijke, van het `Humanum' te vinden. Als die constante wordt nu aangewezen de persoonswaarde van de mensen als fundering voor de mensenrechten in de vorm van persoonlijke rechten, en met het doel de menselijke zelfverwerkelijking. Natuurrecht is dan geen formulering meer van algemene en altijd geldende rechtsregels, maar een 'daseinstranszendentes verpflichtendes Sollen als Moglichkeitsvoraussetzung sinnvoller menschlicher Existenz' (Welzel). Het Humanum als constante structuur van het mens zijn is nu geen metafysisch gegeven meer, maar een product van cultuurhistorische ontwikkeling, en derhalve een relatieve constantie. Want de historiciteit behoort tot het eigene, (tot het `Proprium', zoals theologen vaak zeggen) van het mens zijn. Daarom is er geen kant en klare, in zichzelf afgesloten menselijke natuur en dus ook geen absoluut Humanum. Zelfs de eisen van de `grondrechten' en de `mensenrechten' hebben dus slechts een relatieve algemeengeldigheid. De menselijke natuur is een 'Auftragsnatur' (Leclerq) en is een 'Aufgang des Menschen in seine Aktualitat, als echtes, unumkehrbares Werden auf dem Weg der menschlichen Freiheit' (J. B. Metz). Zulk een natuurrechtsconceptie wordt dan ook, zoals te verwachten vie!, geprezen vanwege haar kenmerk een waarlijk dynamische conceptie te zijn en daarom ook de structuur heeft van het utopische. Zij is gericht op de toekomst. Hertz voegt hier nog aan toe dat zulk een natuurrechtsconceptie een `Weltanschauung' vooronderstelt, die op haar beurt het product zou zijn van 'transcendente denk-modellen', hetzij theologische, filosofische of ideologische 'denk-modellen'. Slechts daaraan kan een absoluut moeten ontleend worden, dat de mens verplichten kan de in hem gelegde mogelijk159

heden der vrijheid als verplichte vrijheid te verwerkelijken. Afgezien van het ongebroken rationalisme in de antropologie dat zich meldt in het spreken in dit verband van de genoemde denk-modellen, is ook het spreken van `Daseinstranszendierende' waarden en normen, die als kritische maatstaven zouden kunnen dienen, een aanwijzing dat de auteur, ondanks al zijn moderniteit, het traditioneel-christelijke denkpatroon van een dualistisch natuurrechtsdenken onkritisch blijft overnemen. De `theologische bijdrage' die hij voorstaat, is dan ook niets anders dan de ouderwetse pretentie van alle scholastieke theologie of scholastieke christelijke wijsbegeerte om `het eigenlijke' vanuit, en namens de `bovennatuur' in het natuurlijke te laten in-dalen om het vervolgens en zodoende 'aufzuarbeiten and zu erganzen' (338). Maar om dit te kunnen doen moet deze theologie als opwerkingsbedrijf, als 'zaakwaarneemster' (Hertz) der `waarden en normen' die de natuur `aus sick selbst nicht hervorbringen kann' zich wel eerst geducht hebben aangepast aan het 'dynamisch' personalisme en historicisme. Zij moet ook (zie hier weer een waarheidsmoment) in het haar leidende antropologische mensbeeld de historiciteit, de `Faktor der Geschichtlichkeit', evenals de naar het transcendente geopende structuur der persoonlijkheid, hebben opgenomen in haar beeld van de `die Konstanz des Humanum' (336, 337). Echter, niet desondanks, maar juist mede daardoor en daarom zit die historistisch en personalistisch gemoderniseerde theologie hopeloos omhoog met het gebrek aan algemeengeldigheid en evidentie ten aanzien van haar Daseinstranszendente normen en waarden. Noch theologische, noch metafysische, noch ideologische denk-modellen (zie boven) hebben algemeengeldigheid en evidentie. Ziehier weer de onoverbrugbare kloof tussen natuur en bovennatuur. Deze kloof tussen de ethiek en de immanente blindheid van het `natuurlijk' denken words ook niet overbrugd door een welwillende, maar uiteindelijk slechts partiele aanpassing aan of synthese met de ethisch genoemde idee van de menselijkheid (het Humanum), waarna de theologie dan het geheel 'opwerkt' en 'voltooit'. Ook de reformatorische wijsbegeerte erkent het waarheidsmoment dat, gegeven het onjuiste uitgangspunt, in deze pretentieuze theologische kennistheorie doorklinkt. Zij spreekt van het openings- of ontsluitingsproces in de werkelijkheid, maar zij erkent tegelijk in dat proces de antithese tussen ware en valse ontsluiting, resp. onder invloed van het ware, dan wel van een vals geloof. En elk geloof brengt zijn eigen theologie mee, niet als bron, maar als vrucht. Intussen zijn we juist door dit hoofdstuk zeer benieuwd geworden naar het derde deel van dit boek, waar dezelfde problematiek opnieuw aan de orde komt onder de titel 'Christliche Ethik als Integrationswissenschaft'. In ons volgende en laatste artikel in deze reeks zullen we er op moeten ingaan. De leer der twee rijken en van de koningsheerschappij van Christus In dit hoofdstuk over opname en omvorming van ethicale tradities volgt nu op het besproken gedeelte over het natuurrecht — geschreven door een r. katholieke auteur (Hertz) — van lutherse zijde (H. W. Schiitte) een bespreking van de protestantse tradities van de leer der twee rijken. Zij words — ofschoon veelszins omstreden — vooral op naam van Luther gezet, maar men kan met veel recht ook zeggen dat zij in de gereformeerde, c.q. presbyteriaanse, theologische traditie naar haar zakelijke inhoud, ook is opgenomen. 160

De leer der twee rijken wordt niet ten onrechte door Schutte een `grundmotiv' genoemd, dat ver voor de recente vorming van het theologische begrip `twee-rijken-leer', het gehele lutherse theologisch denken bepaalde. Meer nog: deze leer words niet slechts gerekend tot de grondstructuur van de gehele lutherse theologie, maar zij is in feite ook de grondgedachte van de dominante concepties ener protestantse levens- en wereldbeschouwing, inclusief de protestantse maatschappijleer in al haar variaties. Vrijwel alle grote problemen in de christelijke wereldbeschouwing hangen er mee samen, en wel op een beslissende wijze. Dat brengt ook mee dat er in de loop der eeuwen zeer veel verschillende interpretaties aan gegeven zijn. Weliswaar zijn aan de oorsprong van deze leer altijd de namen van Augustinus en van Luther verbonden, en vooral van laatstgenoemde. Maar de interpretaties van hun theologieen dit punt betreffende, zijn zo veelvuldig, dat terecht geschreven kon worden over de doolhof (Irrgarten) van de twee-rijken-leer. Een hoogtepunt in de theologische discussies over deze leer werd bereikt in het eerste decennium na 1945. Het lutheranisme in Duitsland moest zich bezinnen op de aanklacht dat het aan de twee-rijken-leer to wijten was dat men in zo grote mate Hitler zijn gang liet gaan — een aanklacht die door gerenommeerde lutherse theologen bestreden is. Dan komt, door de barthiaanse theoloog A. de Quervain, de term `koningsheerschappij van Christus' naar voren, en ook de term 'twee-regimenten-leer': Christus heeft het regiment, het bestuur van de beide rijken in handen. Kenmerk van die nieuwe impuls in de theologie werd dus de uitdrukking: twee rijken, een Heer. Dit gaf, volgens Schutte, ook een nieuwe wending naar de `sociaal-ethische' fundering van de democratische staatsvorm, waardoor de staat gehumaniseerd kon worden. Een democratische staat leeft nl. — volgens die theologische sociale ethiek — van het verborgen beeld van de ware mens en de ware menselijke solidariteit. Dat geldt zowel voor de staat als voor de kerk, zodat daardoor (d.w.z. door dat ideaal der menselijkheid en solidariteit) de eenheid der twee rijken in het zicht komt. Dat alles bewerkt nu ook weer een gehele herinterpretatie van Luthers theologie. In de laatste jaren treedt het begrip `koningsheerschappij van Christus' echter ook weer op de achtergrond. Maar het laat wel sporen na in de politieke theologie die haar getuigenis wil voltooien met politieke actie. In het vervolg op wat we in het eerste stuk van dit artikel naar voren brachten over de verhouding van dogmatiek en ethiek, kunnen we nu stellen dat de politisering van de theologie het logische vervolg is van de alle vrijzinnigheid kenmerkende ethisering van de theologie (Troeltsch, P. Tillich). In die gepolitiseerde theologie zou dan het denken in het schema der twee rijken overwonnen zijn. Uiteraard wordt deze wending in het denken nu voltrokken onder het motto van de `eenheid' van het leven — maar dan niet in de ware bijbelse zin van die eenheid. Bij gemis aan inzicht in de ware transcendente levenseenheid in het menselijk hart als de 'wortel' van alle tijdelijke menselijke en kosmische functies, wordt de toch vermoede en ervaren eenheid functionalistisch geinterpreteerd en theoretisch geconstrueerd door verabsolutering van de geloofsfunctie en/of de morele functie en — nog meer primair — van de (theo) logische functie. Wij raken hier aan de grondfout in dit handboek dat de 161

zgn. integratie van geloof en wetenschap, van geloof (c.q. theologie) en 'rationaliteit' als programma opdraagt aan de (theologische) ethiek `als-Integrationswissenschaft'. Dit gemis aan ware eenheidsvisie wordt in de gangbare christelijke ethieken gecamoufleerd met de veelvuldige ponering van de eenheid der twee rijken, ni. in de Heer in Wie de ware mens geopenbaard is, zij het in dialectische verbondenheid met verborgenheid. Natuurlijk zou die erkenning van de ene Heer en zijn regiment over de gehele schepping een hartverwarmend aanknopingspunt kunnen zijn voor discussie met de reformatorische wijsbegeerte. Maar dan zouden we in die discussie moeten opmerken dat die ene Heer volop bijbels gezien moet worden als (wijsgerig geformuleerd) Zelf de transcendente Eenheidswortel IN Wie alle dingen geschapen zijn (Kol. 1:16) naar hun aard (Gen. 1). Dan pas zou men van daar uit kunnen doorstoten naar de ontkenning van de twee rijken der theologische traditie. Naar de ontkenning ook van de gruwelijk nivellerende visie waarin die twee rijken gerepresenteerd geacht worden door 'kerk en staat', als twee in wezen totalitaire 'gemeenschappen', een natuurlijke en een bovennatuurlijke. Dan zou ook het mens- en wereldbeeld niet, zoals in de meeste bijdragen in dit handboek, geconcentreerd zijn in de idee der `Vrije Persoon' in haar dialectische spanningen met 'natuur' en met 'sociale structuren'. In verband met de beperkte doelstelling van deze reeks studies moeten we kort zijn over de ingewikkelde intern-theologische debatten tussen hen die in de beide motieven (twee rijken leer en koningsheerschappij van Christus) een incongruentie zien en daarvan vergaande ethische gevolgen vrezen. Schutte ziet er twee mogelijkheden in om de juiste toegang tot de maatschappelijke werkelijkheid te verkrijgen. Maar zij moeten dan wel uitgelegd worden en die uitleggingen zullen controversieel blijven. Enerzijds spreekt hij van de lutherse staatsmetafysica, anderzijds van de gereformeerde visie op Gods heerschappij in een nieuwe, rechtvaardige maatschappij. `Koningsheerschappij van Christus' is een kenmerkende uitdrukking voor een theologie die zich ontplooit in het teken van de kerstenende beheersing van de wereld. De theologie die gemotiveerd wordt door het denken in termen van de twee rijken leer, loopt het gevaar van `Weltverfallenheit'. Hoewel, Weltverfallenheit laat zich ook weer uitleggen als die diepe indaling (! 'Herablassung') die de theologie juist daar brengt waar zij haar opdracht heeft te volbrengen. Niet in identificatie, noch in scheiding van de twee rijken. Schutte zegt het niet, maar zijn alternatief tegenover en de scheiding en de identificatie der twee rijken zal wel zijn de solidariteit in de (mede)menselijkheid. Echter, de door Schtitte terecht gevreesde `Weltverfallenheit' is noch van de ene, noch van de andere theologie als zodanig te vrezen. Zelfs niet van het voortbestaan van beider religieus-dualistisch ethos of grondmotief, dat het scheppingsgeloof neutraliseert of steriliseert. Beide kunnen slechts de reeds in werking zijnde Weltverfallenheit min of meer bevorderen. De Weltverfallenheit in de bijbelse zin van `wereldgelijkvormigheid' heeft niet haar wortel, maar haar vrucht in een ontspoorde theologie. Haar wortel ligt dieper, nl. in het geleid worden door de Geest van Gods Koninkrijk of door de geest van `deze wereld', het 'rijk' van de Satan. Deze beide zijn de enige inhoud van de in de Schrift geopenbaarde twee rijken leer. Tussen deze rijken bestaat geen eenheid en mag geen toenadering gezocht worden, zelfs 162

niet in naam van mensenliefde, menselijkheid of solidariteit. Tussen deze beide rijken bestaat de gegeven en geboden antitheses, tegen de gemeenschappelijke achtergrond van Gods schepping en Gods verbond met het geschapene. slot volgt Phil. Ref. 46 (1981), 68-90; 47 (1982), 69-77. Vgl. voor een overzicht van de inhoud van dit bock Phil. Ref. 46 (1981), 69. 3 Vgl. W Balke, Calvijn en de doperse radikalen. Amsterdam, T. Bolland 1973, 20-23. `De boodschap van Seneca's De Clementia ... deze tonen weerklinken in de hartstochtelijke passages, die de Institutie inluiden en besluiten, waarin Calvijn zijn christelijke staatsleer uiteenzet' (22). 4 A. Kuyper, Encyclopaedia der Heilige Godgeleerdheid, 2e dr. 1908, I 355. 5 I Joh. 2:15-17 `Hebt de wereld niet lief en hetgeen in de wereld is. Indien iemand de wereld lief heeft, de liefde des Vaders is niet in hem' (vs. 15). I

2

163

Boekbesprekingen John C. Vander Stelt, Philosophy and Scripture. A study in Old Princeton and Westminster Theology. Diss. V.U. 1978. Mack Publishing Company, Marlton, NJ, USA. Door allerlei omstandigheden is ons tijdschrift veel te laat met een bespreking van deze belangrijke dissertatie. Daarvoor bied ik de auteur en onze lezers mijn excuus aan. We hebben de auteur nader ingelicht. Voor de reformatorisch-wijsgerige beweging is deze dissertatie over een aantal theologische kernproblemen, met name vanwege het laatste hoofdstuk, van uitzonderlijke betekenis. Zonder of te doen aan de waarde van zijn historisch onderzoek van de orthodox-gereformeerde theologie in presbyteriaans Noord-Amerika, waarvan de beoordeling grotendeels buiten onze competentie valt, achten we toch het slothoofdstuk `Conclusion' uit systematisch oogpunt het zwaartepunt van dit boek. De auteur verloochent zijn diepere geloofsverwantschap met de orthodox-gereformeerde traditie niet, hij weet haar theologie zeker recht te doen en positief te waarderen. We vinden bij hem geen revolutionair aanschoppen tegen zijn geestverwanten, maar wel wil hij de ogen openen voor wat men zou kunnen noemen de wetenschappelijke tragiek van de orthodox-protestantse theologie, waar ook ter wereld. Daarom is het boek van Vander Stelt van veel meer belang dan alleen voor de presbyteriaanse wereld in Noord-Amerika. Alle gereformeerden zullen zich herhaaldelijk herkennen in wat VdS bespreekt aan visies van Ch. Hodge, B. B. Warfield, F. L. Patton, J. Gresham Machen, Corn. van Ti!, en anderen. Tegelijk is hier ook veel verwantschap met de internationale beweging van 'evangelischen' en anderen die in de publieke opinie, terecht of niet terecht, te boek staan als 'fundamentalisten'. Als algemene achtergrond voor zijn kritiek op de genoemde theologische tradities dient de hoofdinhoud van dit boek, nl. een schets van de zgn. Common Sense Philosophy in Noord-Amerika gedurende de tweede helft van de vorige eeuw en de invloed daarvan op de orthodoxe theologie. Die eigentijdse wijsbegeerte heeft de vaders der theologische orthodoxie veel meer en dieper beinvloed dan zij en hun navolgers zich bewust waren of zouden willen. De schrijver schetst deze invloed op enkele zeer fundamentele, de hele theologie min of meer dragende punten: de visie op de schepping(swerkelijkheid), op de verhouding tussen God en schepsel, op de mens, op de wijsbegeerte en op de Heilige Schrift. Eerstgenoemde schetst hij als een dualistische ontologie van het natuurlijke en het bovennatuurlijke. De antropologie behelst een subdualisme van het lichaam als werktuig 164

van de ziel als geestelijke substantie. Van de zgn. 'drie zielsvermogens': rede, wil en gevoel, wordt eerstgenoemde als dominant gezien. In verband daarmee ziet de schrijver in de theologie van de protestantse scholastiek de zgn. 'organische' (niet-mechanistische) leer inzake de inspiratie van de Heilige Schrift. Deze bijbeltheorie is wel minder eenzijdig dan de zgn. `mechanische', maar toch evenmin aanvaardbaar. Ook rondom de kennistheorie cirkelt een complex van kritische beschouwingen, waarbij de auteur de rationalistische, althans intellectualistische, trek van de protestantse orthodoxie bloot legt, en illustreert aan haar theologische visies op de Bijbel. Ook de praktische reductie van Gods openbaring tot schriftopenbaring is hiermee in verband to brengen, evenals de opvatting van de Schrift als een systeem van 'waarheden', in plaats van als een 'getuigenis' van Gods Waarheid. Door al dergelijke opvattingen is de orthodoxie vervallen in wat zij juist zo sterk wilde bestrijden: het subjectivisme. Wat ik hierboven de wetenschappelijke tragiek van de orthodox protestantse theologie noemde, is door dit boek duidelijk aan het licht gebracht. In haar gerechtvaardigde weerstand tegen de 'hogere', d.w.z. wetenschappelijke bijbelkritiek, in haar afwijzing van bijbelkritisch rationalisme, spiritualisme en gevoelsmystiek, in haar bestrijding van theologisch relativisme en modernisme, bleef toch, desondanks, en veel meer dan men wilde, een onbewuste theologische verwantschap met haar opponenten in stand. Haar afvallige kinderen blijven op wetenschappelijk niveau haar eigen echte kinderen. Het modernisme is tot op zekere hoogte een `natuurlijke' vrucht van de orthodoxie, voorzover deze `wetenschappelijk verantwoord' wilde theologiseren. De theologische orthodoxie accepteerde de gemeenschappelijke, wijsgerige uitgangspunten van haar tegenstanders, aangezien zij die (slechts) redelijk, formeel en vanzelfsprekend achtte als `natuurlijke' verstandvormen en verstandswaarheden, en in die zin als neutrale, algemeen-menselijke werktuigen van de rede. Geheel in die lijn van deels onbewuste, deels als vanzelfsprekend en `natuurlijk' geaccepteerde `Common Sense Philosophy', ligt ook de filosofische opvatting dat er geen principieel, d.w.z. van scheppingswege structureel verschil is tussen geloof en theologie, doch slechts een gradueel verschil in nauwkeurigheid: twee uitersten van een `continuum'. De enorme en vaak rampzalige gevolgen daarvan liggen voor het oprapen: theologische verschillen worden dan al spoedig tot confessionele geloofsverschillen, soms met kerkscheuringen tot gevolg. Een scientistische trek was en is een permanente bedreiging voor de orthodoxe christenheid, die de 'kennis des Heren' verwart met 'theo-logie', geloof met intellect, dogma met dogmatiek. Dit alles werkt de auteur breder en gedetailleerder uit dan wij in deze recensie kunnen weergeven. Daarom vermelden we nog kort, meer stellingsgewijs, jets van de alternatieve visie die de auteur voorstelt op enkele van de genoemde punten. De relatie Schepper — schepping is niet toegankelijk of vatbaar voor wetenschappelijke definiering, waarbij de schrijver niets wil toegeven aan neokantianisme, irrationalisme of mysticisme. Gods handelen in de geschiedenis is niet een `bovennatuurlijk ingrijpen'. Er zijn geen twee rijken: een natuurlijk en een bovennatuurlijk, een redelijk en een moreel, een zakelijk en een principieel, een rijk van feiten en een van 'normen en waarden'. Gods schepping is een, geschapen in en door het Woord, dat schep165

ping is geworden, Schrift is geworden en `vlees' is geworden, nl. Christus. De schrijver weet zich m.i. in zijn beschouwingen dienaangaande ver te houden van het barthiaanse 'christomonisme' dat de 'natuur' eschatologisch laat verdwijnen in een 'nieuwe schepping'. De schepping is geen zelfstandige `natuurlijke orde' waar de Heilige Schrift als 'bovennatuurlijk' aan toegevoegd is. Wetenschappelijke waarheid behoeft geen aanvulling door de bijbelse waarheden, maar moet door laatstgenoemde verlost worden. De traditionele spanning tussen de twee vermeende rijken heeft ook de theologie inzake de inspiratie der Heilige Schrift, in haar minstens vijf of zes vormen, beheerst. Ook de zgn. 'organische inspiratieleer' blijft bevangen in het dualisme van twee 'factoren', waarbij de zgn. menselijke factor nooit geheel tot zijn recht kan komen, trouwens mede daarom ook de zgn. goddelijke factor niet. De theorie van de onfeilbare autographa (de oorspronkelijke handschriften van de auteurs zelf) is onhoudbaar, onlogisch en onbijbels. Het geschreven Woord Gods is volledig creatuur, ofschoon geautoriseerd door Gods inspiratie (theopneustie). De onfeilbaarheid en betrouwbaarheid van de Heilige Schrift berust niet op de praktisch niet aanwezige autographa, maar op de werking van Christus door Zijn Geest. In vele opzichten sluit de schrijver zich hier aan bij Berkouwer: het theoretisch inspiratie- en onfeilbaarheidsbegrip words onjuist als het wordt losgemaakt van de empirische realiteit van de creatuurlijke Bijbel. Het waarheidskarakter van de Schrift wordt gegarandeerd door de theopneustie, niet door een logische noodzakelijkheid omdat anders het hele systeem der waarheid onzeker zou worden, volgens het motto: als niet alles zeker is, dan is er niets meer zeker. We moeten t.a.v. de Schriftleer of van de rationalistische 'Maginotlinie-mentaliteit'. Het 'Testimonium Spiritus Sancti' (TSS, het getuigenis van de Heilige Geest aangaande de Schrift) moet weer in bijbelse zin levend bij ons worden. In de gereformeerde traditie bevestigt het TSS in het hart, wat men logisch al weet. Dit doet geen recht aan de kracht van dat getuigenis. Drie gevaren zijn in de leer aangaande de Schrift te vermijden: het spiritualisme, de boekreligie en de secularisatie, die de noodzaak van het TSS verwerpt en de schriftopenbaring denatureert tot een `natuurlijke' wereld. Wij aarzelen niet dit boek van Vander Stelt, en met name het laatste hoofdstuk daarvan, te verwelkomen als een belangrijke vrucht van het wijsgerig-reformatorisch denken, als een bijdrage aan de doorgaande reformatie van de gereformeerde theologie. Zeker, hier is nog bepaald geen volledige theologische conceptie inzake de schriftleer aanwezig. Maar wet zijn hier de wijsgerige grondslagen voor elke theologische leer inzake de Schrift in hun onvermijdelijkheid getoond en in bijbelse zin 'ingevuld'. Wij zijn hiermee zeer blij en we zijn er dankbaar voor. Vaak wordt door vriend en vijand de vraag gesteld naar het praktisch nut van de reformatorische wijsbegeerte. Die vraag moet in het algemeen beantwoord worden met de opmerking dat deze 'relevantie' primair ligt op het gebied der vakwetenschappen, en niet direct bijv. op het gebied van de politieke, economische of sociale positiekeuzen terzake van de moralistische probleemstellingen die `de wereld' ons vandaag als `de eigenlijke vragen van onze tijd' voor houdt. Welnu, die vraag kan voor de theologie beantwoord worden met o.a. het wijzen op dit boek van Vander Stelt, waarin althans een m.i. voortreffelijke 'aanzet' gegeven wordt op het zo belangrijke 166

punt van de theologische leer aangaande de Heilige Schrift. A. Troost Zich door het leven heendenken: Keuze uit het werk van Prof. Dr. B. A. M. Barendse O.P., met een inleiding van Th. van Velthoven, Uitg. Kok, Kampen, 1982, 249 blz. -f 32,50 De in 1977 overleden Prof. dr. Barendse, bijzonder hoogleraar in de Thomistische wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam, is in filosofisch Nederland vooral bekend geworden door zijn monografie over Thomas van Aquino (Baarn, 1968). Het was, afgezien van de verloren gegane dissertatie, zijn enige publikatie in boekvorm. Het is daarom zonder meer een aanwinst dat nu een selectie van zijn vaak moeilijk toegankelijke artikelen is verschenen. Deze bundel, waarin ook nog enkele niet eerder gepubliceerde stukken zijn opgenomen, geeft een goed beeld van de diepte en oorspronkelijkheid van B.'s denken. De keuze der artikelen is gegroepeerd in drie afdelingen. De eerste, getiteld Metafysica, beslaat bijna de helft van de bundel (27-130). En niet ten onrechte. B. was eerst en vooral metafysicus, geboeid door het probleem van eenheid en veelheid der werkelijkheid. In deze afdeling zijn de volgende studies bijeengebracht: De metafysische grondslagen der vrijheid — Over de graden in het zijn — Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid — Intellect en rede — Op de grens tussen ontologie en metafysica — Een antropologische visie — Iets over de eigen aard van Thomas' denken. Deze artikelen stellen hoge eisen aan lezers. Maar zij zullen in de zowel heldere als inhoudsrijke inleiding van Th. van Velthoven (9-26) veel steun vinden. De tweede afdeling, Over het intellectuele leven (131-198), omvat: Filosofie in zelfbezinning — De studie der techniek en de universitas-gedachte — Intellectueel leven en verdraagzaamheid — Naar een definitie van het begrip `intellectueel' — 'Natuurwetenschap en theologie', een cri-de-coeur — Wetenschappelijke theologie en spiritualiteit — Terugblik en vooruitzicht. Deze bijdragen cirkelen rond een thema, dat B. zeer ter harte ging, nl. de typische aard en de onmisbare waarde van de wijsgerige intellectualiteit. Vooral de eerste studie getuigt daarvan. De laatste afdeling, Levend geloof (199-243), bevat een aantal korte overdenkingen over thema's uit het Christelijk geloof. Een zeer mooi specimen van dit genre is 'Pasen bij nader inzien'. Aan de bundel is de titel Zich door het leven heendenken meegegeven. Het is een uitdrukking door B. zelf gevormd, waarmee hij de vitale band tussen leven en denken wilde aangeven. De titel is zo tevens een kernachtige samenvatting van zijn visie op de status van het metafysische denken. De uitdrukking komt o.m. voor in zijn opstel Op de grens tussen ontologie en metafysica, een reactie op het handboek van de Nijmeegse hoogleraar J. Peters, Metaphysica, Een systematisch overzicht (1957). B. introduceert in deze studie een scherp onderscheid tussen `metaphysica' en `ontologie'. Onder `metaphysica' verstaat hij `een intuitieve totaal-kennis van het direct-intelligibele' (109). Zij wil niet zoals de speciale wetenschappen zich distantieren van het zijn door abstracte voorstellingen, formules en theo167

rieen. In de intultieve totaal-kennis waarop de metafysicus zich richt zou er `tussen zulk een kennis en het gekende geen afstand zijn, welke moest worden overbrugd door artificiele kenmiddelen' (112). Maar dit ideaal bereikt de metafysica niet. Zij is gedwongen zichzelf uit te oefenen als een der wetenschappen met een eigen gebied, als `ontologie', d.w.z. `als objectiverend, abstraherend, redenerend en systematiserend denken over het zijn' (113). De innerlijke tegenstrijdigheid van de metafysica is dat zij het geheel, het juist niet afzonderbare, afzonderlijk gaat beschouwen. Allen bevinden wij ons op de grens tussen 'metaphysica' en `ontologie', maar aan weerskanten is er een zekere marge: de een is meer metafysicus, de ander meer ontoloog. In het werk van Peters ziet B. de ontologische tendens naar voren komen; zelf wijst hij op een andere wijze van beoefening der metafysiek, n1. om de oorspronkelijke zijnsintuitie te verhelderen door een denkvoortgang, `een zich door het leven heen-denken' (115). B. was als Dominicaan grootgebracht in de schooltraditie van het Neothomisme, gekenmerkt door een conceptualistisch-essentialistische inslag. Zijn vroege artikelen staan duidelijk onder invloed daarvan. Maar geleidelijk heeft hij zich losgemaakt van deze abstract-logische benadering, waarvan de definitie het culminatiepunt is. Op blz. 217 spreekt hij van `de definitiecultus, die een groep aankomende Katholieke intellectuelen met elkaar verenigde in een soort wijsgerig cenakel, onder het devies: begrijpen is definieren en definieren is begrijpen'. B.'s hernieuwde doordenking van de vraag van de metafysische eenheid vindt haar afsluiting in wat in de inleiding genoemd words het meest rijke en diepzinnige geschrift van zijn hand `Intersubjectief verkeer en lichamelijkheid'. De eenheid, die de metafysica op het oog heeft, dient niet begrepen te worden als een abstracte, starre identiteitseenheid, maar als dynamische gemeenschap met het andere. `Het zijn gaat zich openbaren als een medezijn' (80). Het model van dit zijn, verstaan als relationeel-zijn, ziet B. vooral in de veelheid van de intersubjectiviteit. En heel typerend voor B.'s denkstijl is dat in een diepgravende beschouwing dan ineens de wending komt: 'Thans moet ook het denkende verstand, de zijns-leer, gelijk geven aan de spontane metafysica van ieder normaal mens: "hoe meer zielen, hoe meer vreugd"' (85). In de uitwerking van zijn zijnsopvatting zoekt B. aansluiting bij de leer over de relatieve oppositie van Thomas van Aquino. Terwijl echter bij Thomas deze doctrine haar plaats heeft in zijn nadenken over het mysterie van de Drieeenheid, krijgt zij bij B. een veel bredere, metafysische strekking. Opvallend is dat dit artikel, veel meer dan bij zijn verschijning in 1951, in het laatste decennium nogal wat aandacht van filosofen heeft gekregen. Te wijzen is op het opstel van J. Hollak, 'Wijsgerige reflecties over de scheppingsidee', in: De eindige mens ?, Bilthoven, 1975; op het metafysica-boek van H. Berger, Zo wi jd als alle werkel i jkheid, Baarn, 1977 en op de intreerede van B.'s opvolger, Th. van Velthoven, Ontvangen als intersubjectieve act, Amsterdam, 1980. En ook schrijver dezes heeft in zijn dissertatie Natura en Creatura, De denkweg van Thomas van Aquino, 2 dln., Amsterdam-V.U., 1982 van B.'s inzichten geprofiteerd. Dit alles zij bier vermeld om iets aan te duiden van de inhoudelijke betekenis, die de verschijning van de Barendse-bundel heeft. Daarin wordt een, in Reformatorische kring vrijwel onbekende, metafysische doordenking van filosofische grondvragen gevonden, die het waard is overdacht te worden. Tenslotte dient gesignaleerd 168

to worden — niet alleen vanwege de verzorgde uitgave, maar ook vanwege het oecumenische feit zelf — dat deze bundel bij uitgeverij Kok in Kampen verscheen. Jan A. Aertsen

169

Th. C. W Oudemans, De verdeelde mens. Ontwerp van een filosofische anthropologie, 1980. Boom Meppel/Amsterdam, p.p. 285.

Dat in de wijsgerige anthropologie de grote vragen van de systematiek, de kennisleer en de geschiedfilosofie vrijwel samenvallen, mag misschien op het eerste oog een wat overtrokken stelling lijken, wie Oudemans dissertatie De verdeelde mens leest, raakt hiervan genoegzaam overtuigd. In een zowel qua diepgang als qua luciditeit indrukwekkend expose biedt Oudemans een ontwerp van een filosofische anthropologie waarin het om de fundamenten gaat. Wittgenstein, Heidegger, Gadamer, Dostojewski, Pascal, het zijn enkele van de auteurs van wie de bijdragen als terloops in het betoog worden ingeweven. De grote lijn verliest Oudemans nergens uit het oog, terwijl het beeld dat van de mens opgeroepen wordt, herkenbaar is, een grote verdienste na alle esoterische en abstracte mensbeschouwingen. Hoewel zelf schatplichtig aan de eindigheidsfilosofie, zal dit werk naar mijn mening zijn blijvende waarde ontlenen aan een originele kritiek op deze laatste. Eerst echter een enkele opmerking over opzet en strekking van Oudemans boek. Filosofische anthropologie vat Oudemans op als onderzoek dat er op gericht is `om in menselijke levensuitingen algemene principes te vinden, waardoor die uitingen mogelijk gemaakt worden' (p. 9). Deze algemene principes van levensuitingen noemt hij levensvormen. Deze hebben een `quasi-transcendentaal' karakter, `quasi' omdat ze niet buiten hun historische ontwikkeling gedacht kunnen worden, 'transcendentaal' omdat zij even fundamenteel zijn als de Kantiaanse aanschouwingsvormen en categorieen en als zodanig geen nieuwe ervaringskennis opleveren. Het onderzoek naar deze 'dieptegrammatica' van menselijke levensuitingen onderstelt drieerlei: a) de mens gaat zijn individualiteit te buiten in zijn verhouding met anderen en de wereld; b) in het onderzoek naar de levensvormen gaat het om het menselijk leven als geheel c) als mogelijkheidsvoorwaarden drukken levensvormen uit dat de mens in mogelijkheden verkeert en dat hij in de realisatie daarvan wordt die hij is (p. 17, 18). Hiermee is een voor de verdere gedachteontwikkeling beslissende stap genomen. Wie, als Oudemans, wijsgerig anthropologisch onderzoek opvat als een vorm van zelfonderzoek van de (ook filosoferende) mens, staat voor de vraag van iedere zelfreflectie, nl. hoe de analyse van de structuur van het mens-zijn tegelijk kan worden begrepen als een vorm van zelf-bezinning van een binnen een historische context zich verantwoordend persoon. Zoals bekend is dit een vraag die ook centraal stond in Dooyeweerds transcendentale kritiek. Bij Oudemans betreft de oproep tot zelf-wording niet het zelf van een uniek persoon maar het algemeen-menselijke. Een van de hoofdthema's van het boek is dat de mens in de realisering van zijn mogelijkheden onvolmaakt is. De mens wordt ook die hij niet is. Oudemans noemt dit oneigenlijkheid, de tegenhanger van eigenlijkheid, die het voldoen aan de inherent met mens-zijn gegeven oproep tot zelfwor170

ding aanduidt. Oneigenlijkheid is volgens Oudemans even fundamenteel als eigenlijkheid, daar zij niet kan worden opgeheven en al evenmin op eigenlijke wijze kan worden aanvaard. Daar de mens krachtens de met zijn mens-zijn gegeven oproep tot zelfwording blijft streven naar eigenlijkheid en tegelijk telkens wordt teruggeworpen op zijn oneigenlijkheid, leeft hij in verdeeldheid. Levensvormen worden door Oudemans nader getypeerd als eenheden van ingrijpen, wedervaren en inzicht. Hoewel deze drie elementen altijd met elkaar verweven zijn, hebben zij toch ieder een eigen normativiteit, resp. autonomie en verantwoordelijkheid (eigenlijkheid t.a.v. ingrijpen), draagkracht (eigenlijkheid t.a.v. wedervaren) en logos (eigenlijkheid t.a.v. inzicht). Eigenlijkheid in het ingrijpen is onbereikbaar vanwege de verbondenheid met anderen en allerlei omstandigheden, hetgeen de keuzevrijheid beperkt, en vanwege beperkt inzicht, waardoor mensen nooit ten volle overzien wat zij doen. Eigenlijkheid t.a.v. wedervaren is niet te verwezenlijken daar de mens is aangewezen op dat wat hem van zichzelf vervreemdt, zoals allerlei behoeften, zekerheden en gewoonten. Eigenlijkheid t.a.v. inzicht veronderstelt o.a. dat de mens zich als doorzichtig ervaart in dat wat hij onderneemt en in de ondervinding van dat hem treft, hetgeen in het licht van het gebrek aan autonomie en draagkracht als utopisch mag worden beschouwd. Door verlies van eigenlijkheid wordt de mens niet iemand anders dan zichzelf, maar vervreemdt hij van degene die hij eigenlijk is. De aard van de oneigenlijkheid licht Oudemans toe met het begrip `interne relatie'. Dat levensuitingen op interne wijze met elkaar verbonden zijn, houdt in dat hun betekenis niet, zoals Hume meende, is uitgeput met hun beschrijving als afzonderlijke, d.i. `externe', fenomenen, maar dat zij moeten worden geinterpreteerd vanuit een context die in principe onafsluitbaar is. De betekenis van een handeling is pas compleet als de oneindige reeks van intern daarmee verbonden feiten en handelingen wordt beschreven. M.a.w. we zouden afbreuk doen aan de betekenis van en het begrip voor betreffende handeling, als we een van de andere feiten of handelingen zouden negeren. Autonomie is zo bezien een mens-onmogelijke taak. T.a.v. wedervaren stelt Oudemans dat de betekenis van een gebeuren dat ons treft, samenvalt met de plaats daarvan binnen het geheel van ons wedervaren. Tegelijk kunnen we nooit vooruit lopen op Al het onverwachte, dat ons zou kunnen overkomen. Toch omvat de context van het wedervaren ook deze toekomstige, onverwachte mogelijkheden. Een dergelijke redenering gaat ook op t.a.v. het inzicht. De mens staat aldus in interne relatie tot mogelijkheden, waarvan hij de realiteit niet kan overzien en evenmin kan dragen. Daar deze mogelijkheden intrinsiek tot het mens-zijn behoren, kan en mag de mens zich voor deze mogelijkheden ook niet afsluiten. Het begrip interne relatie heeft in het betoog zo de functie om aan iedere zelf-gewilde inperking van de aanspraken op autonomie, draagkracht en inzicht een halt toe te roepen. Een andere functie vervult deze notie in de afwijzing van een ethische interpretatie van Oudemans filosofie. Dat mensen op hun oneigenlijkheid kunnen worden aangesproken, vindt zijn rechtvaardiging niet in een ethische normativiteit, daar deze in Oudemans optiek van externe aard is, maar in het van kracht blijven van levensvormen ook wanneer mensen daar niet naar leven. Wie een geleend bock niet terug brengt, is niet zozeer aan171

spreekbaar vanwege een ethisch moeten, als wel vanwege de anthropologische implicaties van de levensvorm 'lenen'. Hoewel in het bovenstaande het perspectief van de verdeelde mens in essentie getekend is, komt de pregnantie van Oudemans visie eerst ten voile tot uitdrukking in zijn kritiek op de eindigheidsfilosofie. Oneigenlijkheid, gedefinieerd als de onmogelijkheid te anteciperen op de eindeloosheid van mogelijkheden, verwijst naar de menselijke eindigheid. Nu hebben eindigheidsfilosofen als Gadamer, Heidegger en Wittgenstein (!) volgens Oudemans het gebrek aan autonomie en zelf-doorzichtigheid (inzicht) scherp gezien, maar ten onrechte veronderstelden zij dat de mens zijn onvolmaaktheid zou kunnen dragen. Zij veronachtzaamden dat eigenlijkheid in het oefenen van draagkracht opnieuw een vorm van oneindigheid impliceert, nl. een onbegrensd open-staan voor elk mogelijk wedervaren. Gadamers beschrijving van een ervaren persoon als een volkomen open persoon is irreeel. De mens staat slechts tot op zekere hoogte- open voor verandering. In crisissituaties klampt hij zich vast aan ondoorzichtige gewoontes en zekerheden. Wie werkelijk volkomen open staat komt bovendien aan wedervaren niet eens toe. Wil een ondervinding als crisis ervaren worden, dan is een bestand van andere ervaringen verondersteld. Daar tenslotte handelingen een met overtuiging gemaakte keuze vereisen, is niet in te zien hoe de volmaakt open persoon ooit aan handelen zou kunnen toekomen. Toch en dat is de telkens terugkerende , karakteristieke wending - hebben de aanspraken op volstrektheid (o.a. t.a.v. autonomie, rationaliteit, draagkracht, openheid en zelfs onveranderlijkheid) een zeker recht, wanneer men deze aanspraken nl. niet opvat als teken van het menselijk vermogen tot het overstijgen van de tijd, maar als teken van het onvermogen om naar de tijdelijkheid te Leven (pp. 144, 145). In deze negatieve zin zijn deze aanspraken dus uitdrukking van de menselijke conditie. De hybris van de eindigheidsfilosofie is dat zij er aan voorbij gaat dat wij op eindige wijze tegenover de eindigheid staan. Anderzijds is de gedachte dat de mens boven zijn historiciteit uit moet reiken, eveneens een teken van hybris, maar tegelijk onvermijdelijk, daar de mens anders uberhaupt niet aan Leven toe zou komen. Oudemans doet nu nog een stap verder. Niet alleen verkeert de mens op eindige wijze in zijn eindigheid, hij leeft daaraan ook nog voorbij, daar hij niet op eindige wijze zijn eindigheid kan dragen. Vandaar dat de mens niet verscheurd wordt tussen zijn eindigheid en de anthropologisch te rechtvaardigen hang naar het oneindige, maar dat hij langs deze verscheurdheid heenlevende alleen verdeeldheid opmerkt. Ook dit is een vorm van oneigenlijkheid, maar nu op een dieper niveau. Ons Leven verhult dat de verdeeldheid onophefbaar is. Toch kent de mensheid momenten van werkelijke verhevenheid en geringheid. Oudemans zoekt hier aansluiting bij Pascal: onze levenswerkelijkheid bestaat uit een telkens weer transcenderen van onszelf en de voorhanden wereld, hetgeen onvermijdelijk met volstrekte aanspraken gepaard gaat, en de telkens hierop volgende crises, die ons besef van `grandeur' doen omslaan in de ervaring van 'bassesse' (pp. 246249). Steun vindt Oudemans ook in wat hij noemt de 'oudste denktradities', m.n. de bijbel (het boek Psalmen) en bij de griekse tragedieschrijvers. De wereld kan niet alleen van goddelijke oorsprong zijn, gezien het kwaad dat ons wedervaart. Aan het slot zegt Oudemans het Dostojewski na: `Daar is 172

sprake van een gevecht tussen de duivel en God en het slagveld is het menselijk hart' (p. 259). In het bestek van een boekbespreking kunnen we ons slechts een enkele kanttekening m.b.t. het bovenstaande veroorloven. Allereerst wil ik ingaan op een eigenaardigheid t.a.v. het wedervaren, hieraan zijdelings een opmerking koppelend over de door Oudemans gehanteerde methode. Vervolgens sta ik stil bij de vraag of de negatieve rechtvaardiging van het onvoorwaardelijke karakter van de aanspraken op inzicht en autonomie voldoende recht doet aan het gegeven, dat mensen zich veelal met vertrouwen overgeven aan rationeel onvoldoende te verantwoorden risico's. Tenslotte zal het probleem worden aangesneden of de verschillende vormen van eigenlijkheid gezien hun onderlinge onverenigbaarheid niet t.o.v. elkaar relatief zijn en of Oudemans niet anderzijds een element van absoluutheid introduceert in zijn aansluiting aan Kants notie 'das Unbedingte' en door autonomie, doorzichtigheid en draagkracht te laten prevaleren boven andere vormen van eigenlijkheid. Oudemans stelt dat de mens bij het wedervaren direct is betrokken. Wedervaren gaat vooraf aan de reflectie daarop. Het treft ons onmiddellijk en dat van meetaf gekwalificeerd, bijv. als aangenaam of onaangenaam (p. 23). Tegelijk stelt Oudemans dat iedere ondervinding op interne wijze beoordeeld kan worden door vergelijking met andere levenservaringen. Meer nog, mensen kunnen t.a.v. wedervaren een houding aannemen, waardoor zij daaraan niet zonder meer zijn overgeleverd (p. 24, 37, 38). De introductie van dit element van distantie lijkt op het eerste gezicht in strijd met het eerst zo beklemtoonde directe en irreflexieve karakter van het wedervaren. Oudemans nuanceert zijn standpunt door te stellen dat wedervaren en inzicht elkaar wederzijds doordringen binnen de levensvormen, waardoor we aan bepaalde vormen van wedervaren gewoon raken of deze verwerken. Bovendien onderscheidt hij binnen het wedervaren het `wedervaren-bijuitstek', waartoe geboorte, dood en onverwachte ziekte behoren en waarvan het evident is dat het een onmiddellijk, wat plotseling en onvermijdelijk karakter draagt. Nu beroept Oudemans zich i.v.m. de verbinding van wedervaren en inzicht enkele malen op Heidegger, die er op wees dat elk inhoudelijk levensontwerp een meer primair en niet te achterhalen open-staan voor de wereld vooronderstelt, een (onmiddellijk) ontsloten-zijn, dat tegelijk wel doortrokken moet zijn van duisterheid en afgeslotenheid gezien het feit dat ons telkens gebeurtenissen overkomen die als niet-eigen worden beleefd en toch uit dit ontsloten-zijn voortvloeien. Het komt mij voor dat er in de koppeling van inzicht met het Heideggeriaanse ontsloten-zijn toch jets wrings. Heideggers bespreking van het ontsloten-zijn fungeert als heenwijzing naar een dimensie die voorafgaat aan iedere positieve levensinvulling. Deze dimensie, gekwalificeerd door een oorspronkelijk verstaan, is het fundament voor ieder feitelijk wedervaren en daadwerkelijk ingrijpen. Het zoeken naar passende levensvormen beweegt zich in de sfeer van het ontische en voorhandene, terwijl het onmiddellijke en oorspronkelijke verstaan een belichaming is van het mogelijk-zijn van het zijn-kunnen (de ontologische dimensie) en bijgevolg nooit leidt tot het aannemen van een bepaalde houding t.a.v. wedervaren. Kortom: bij Heidegger impliceert het ontsloten-zijn allerminst een element van (evt. reflexieve) distantie, lei173

dend tot het aannemen van een houding. Een andere moeilijkheid is dat bij Oudemans in de verbinding van logos met inzicht sterk het aspect van doorzichtigheid prevaleert, terwijl dit in Heideggers notie ontsloten-zijn geenszins het geval is. Tenslotte toont het denken van deze laatste, m.n. `Sein and Zeit', bij alle dialektiek toch iets van een breuk in de verhouding van het ontische en het ontologische, terwijl bij Oudemans de logos van het openstaan voor de wereld vrij ongecompliceerd overgaat in wijsgerige bezinning. De typische mengeling van onmiddellijkheid en distantie keert terug in Oudemans aanduiding van zijn methode, die hij vergelijkt met die van de dialektische fenomenologie (Strasser) en met Husserls eidetische variatie (p. 76). Deze methode bestaat uit de toetsing in een reeel of gefingeerd gesprek van de leefbaarheid van de verschillende levensontwerpen. In dit gesprek dienen zich spontaan allerlei levensontwerpen als mogelijkheden aan, tegelijk dient afweging en afstandelijkheid voor willekeur in keuze te vrijwaren. Toch kan ook t.a.v. deze, typisch hermeneutische, positie de vraag gesteld worden hoe de balans van onmiddellijkheid en distantie ligt, in dit geval m.b.t. tot het wijsgerig inzicht, dat, hoe fenomenologisch ook, toch als eidetisch inzicht een bijzondere taak krijgt. toegewezen in de bepaling van en oproep tot eigenlijkheid. Opvallend is dat Oudemans dit probleem wel haarscherp analyseert t.a.v. Gadamer (p. 219, 220). Een meer voor de hand liggend punt is bovendien, hoe een pragmatisch criterium als leefbaarheid kan beschermen tegen willekeur. Wat voor de een leefbaar is, is dat vaak nog niet voor de ander. Een tweede kanttekening. De volstrekte, d.w.z. onvoorwaardelijke, aanspraken op autonomie en inzicht zijn niet gegrond in een zijn dat reele inlossing van deze aanspraken mogelijk maakt. In het `wordt, die je bent' worden mogelijkheden verondersteld die niet gerealiseerd zijn en toch als contra-feitelijke veronderstellingen de zelftranscendentie schragen (de notie contrafeitelijkheid ontleent Oudemans aan Habermas, overigens niet zonder kritiek). Het onvoorwaardelijke karakter van deze aanspraken kan door Oudemans slechts op negatieve wijze gerechtvaardigd worden: zij zijn onvermijdelijk daar het de mens niet gegeven is zich in zijn eindigheid te schikken. Het komt mij voor dat Oudemans gelijk heeft wanneer hij stelt dat mensen met volstrektheid hun levensuitingen moeten entameren en dat het van kwade trouw getuigt, wanneer mensen op voorhand het geldingsbereik inperken van de regels die betreffende levensuitingen institueren (Polanyi's opvattingen over `commitment' herinneren sterk aan deze stellingname). Toch lijkt Oudemans te weinig oog te hebben voor het vertrouwen dat deze volstrekte aanvaarding van de verantwoordelijkheid veronderstelt. Wie het menselijke leven beziet met al zijn risico's op micro- en macro-niveau kan niet anders dan onder de indruk komen van het vertrouwen dat mensen bij alle mislukken toch telkens in hun ondernemen stellen. Zeker, dit vertrouwen kan ongewettigd zijn. Toch dunkt me dat aan dit vertrouwen als min of meer fenomenologisch gegeven onvoldoende recht wordt gedaan, wanneer het uitsluitend wordt geinterpreteerd als de verhulling van een noodsprong of als zich tot overmoed verheffend zelfbedrog van een in het nauw gebrachte rede. Wel erkent Oudemans dat het mensdom momenten van werkelijke verhevenheid kent en dat wij onze geringheid niet zouden kunnen inzien wanneer wij geen 'rois depossedes' zouden 174

zijn. Op de vraag echter, hoe het mogelijk is dat de zelftranscendentie af en toe toch ergens op slaat, gaat Oudemans niet in. Moeten we het welslagen van menselijke ondernemingen zien als uitdrukking van (geslaagde) Ville zur Macht' of kan zelfoverschrijding ook de beantwoording zijn aan, eventueel de invoeging in, een orde die fundamenteel buiten het scheppend vermogen van de mens valt? In aansluiting hierop nog een derde opmerking. Oudemans spreekt ergens (pp. 176, 177) van de tegenstelling tussen autonomie en verantwoordelijkheid. Om niet in kwade trouw te vervallen moeten we in ons handelen wel uitgaan van de volstrekte oprechtheid, juistheid, legitimiteit en eenheid van ons ontwerp. Anderzijds is een leven in een dergelijke zelf-definiering 'jenseits von Gut and Bose' mensonmogelijk, daar zij immers voorbij gaat aan de menselijke verantwoordelijkheid die een leven naar bepaalde regels veronderstelt. Eigenlijke autonomie kent geen grenzen meer en is immuun voor de moraal. De tegenstelling van autonomie en verantwoordelijkheid is een aspect van de verdeeldheid. Oudemans handhaaft desondanks het postulaat van de autonomie, omdat het leven in zijn optiek alleen als zelf-wording is op te vatten en omdat de mens deze taak niet anders dan met volstrektheid op zich kan nemen. Men kan zich echter afvragen of niet juist het onvermijdelijke en daardoor paradoxale karakter van dit postulaat wijst op de relativiteit van de eigenlijkheid die een utopische, werkelijk-autonome mens zou belichamen. Iets dergelijks doet zich voor t.a.v. de logos: onwaarheid en verhulling zijn onlosmakelijk met de logos verbonden (p. 217), daarom is de interne relatie van logos en doorzichtigheid duurzaam doorbroken (p 213). Maar: wordt deze interne relatie daarmee niet opgeheven; en: kan, wanneer de logos zo onophefbaar verduisterd is, doorzichtigheid nog gelden als criterium van de logos? Elders (pp. 253-255) wijst Oudemans op de onverenigbaarheid van eigenlijkheid t.a.v. verschillende levensvormen (liefde voor de ander versus zelfontplooiing; dit voorbeeld is niet van Oudemans). Ook kan verhulling, bijvoorbeeld die van de hoop, een vorm van eigenlijkheid zijn, daar waar volledig zelfinzicht destructieve gevolgen zou hebben (bijvoorbeeld: ongeneeslijke ziekte). Opnieuw: zou Oudemans niet op zijn minst moeten spreken van ten opzichte van elkaar relatieve vormen van eigenlijkheid? Hier tegenover staat dat Oudemans het standpunt afwijst dat mensen in hun levensuitingen een gedistantieerd midden zouden kunnen bewaren tussen de verschillende vormen van (on)eigenlijkheid. De verdeeldheid is een werkelijke in die zin, dat er momenten van verhevenheid en geringheid zijn die werkelijk bepalend zijn voor de aard van het leven. Bovendien suggereert Oudemans een element van 'absoluutheid' (ik zie af van nadere definiering) in de typering van de aard van de onvoorwaardelijkheid. Hij sluit zich in dat verband aan bij Kants notie 'das Unbedingte' en interpreteert deze als een (contrafeitelijke) constituerende transcendentale idee, die de behoefte van de menselijke geest aan volledigheid uitdrukt (pp. 121, 220). M.b.t. de kwalificaties `relatief en 'absoluut' t.a.v. de verschillende vormen van eigenlijkheid laat deze opvatting echter de volgende vragen open: a) bestaat er niet toch een zekere rangorde in de verschillende vormen van eigenlijkheid, gezien het feit dat Oudemans meer spreekt van autonomie dan van verantwoordelijkheid (in bijvoorbeeld het zich opofferen voor de ander) en dat bij hem zelfinzicht in het algemeen prevaleert boven hoop 175

(gesteld dat er uitzonderingssituaties zijn, wat maakt deze tot uitzondering?) Wanneer Oudemans geen rangorde beoogt aan te geven, waarom koos hij dan juist het trias autonomie, logos (doorzichtigheid) en draagkracht als typering van de eigenlijkheid t.a.v. ingrijpen, resp. inzicht en wedervaren?) b) wat kan de dragende grond zijn van eigenlijkheid, die uitdrukking is van het verlangen naar een onvoorwaardelijkheid die iedere relativiteit overstijgt en die aldus meer wil (en moet) zijn dan een onvermijdelijkheid? Met het bovenstaande hoop ik te hebben duidelijk gemaakt dat De verdeelde mens een uitermate gedachtenrijk en stimulerend bock is, een uitdaging bovendien voor het reformatorisch filosoferen, welke laatste afgezien van enkele aanzetten toch nog belangrijke delen van de wijsgerige anthropologie onbetreden voor zich weet. G. Glas

176

Peter J. Steen, The structure of Herman Dooyeweerd's Thought. Wedge Publishing Foundation, Toronto, Canada 1983. De schrijver van dit boek is enige maanden geleden helaas overleden. Hij was een enthousiast ijveraar voor de bestudering en verbreiding van de wijsbegeerte van Vollenhoven en Dooyeweerd. Dit pas verschenen boek, dat reeds in 1970 als dissertatie werd geaccepteerd door het Westminster Theological College, toont dat de Schrijver een diepgravende studie heeft gemaakt van met name de grondlijnen van Dooyeweerds wijsbegeerte. Deze studie verdient bijzondere belangstelling en nauwkeurige overweging. Ten eerste omdat de Schrijver zichzelf presenteerde als behorende tot de school van Dooyeweerd en de hoop koesterde dat hij bij veel theologen een steen des aanstoots met betrekking tot deze wijsbegeerte zou kunnen wegnemen door zijn bestrijding vooral van de idee van het `boventijdelijke'. Voorts ook omdat hier op een goed niveau een wijsgerige discussie wordt gevoerd die inderdaad, zoals de Schr. zich goed bewust is, alle grondslagen en centrale themata van deze wijsbegeerte raakt. De conclusie waartoe Steen kwam, moest geformuleerd worden in de terminologie van Vollenhoven en met gebruik making van diens historicale indelingen. Zij luidt: Dooyeweerds filosofie is een kosmogonisch-kosmologisch monisme, met prioriteitsthema, inclusief een semi-contradictoire contrastentheorie (43,73). Stuk voor stuk worden deze plaatsingen in hun betekenis bij Vollenhoven toegelicht (een waardevol element in dit boek) en vervolgens voorzien van plaats-'bewijzen' bij Dooyeweerd, onder de titel: A synoptic view of the ontology type in the thought of Dooyeweerd (42-95). Ook worden dan nog toegepast de door Vollenhoven gehanteerde kwalificaties als `instrumentalisme' en `impetustheorie'. Wat Vollenhovens onderscheiding van tijdstromingen betreft, ziet dit boek bij de vroege Dooyeweerd neoidealisme in zijn rationalistische neo-kantiaanse vorm, en later een langzame opschuiving naar het irrationalistisch existentialisme. Steen zelf voegt er dan nog aan toe 'neo-realisme' maar ook een door hem gesignaleerde trek van 'scepsis', waarbij hij dan denkt aan het z.i. onvoldoende gebruik willen maken (door Dooyeweerd) van de woordopenbaring, en de beperking van de betekenis van de Schrift voor de theorievorming tot een onverantwoord minimum (127). Steen deelt deze aanstoot aan dit spaarzamelijk Schriftgebruik van Dooyeweerd met vele andere theologen. Dit verbindt hem m.i. meer dan hem zelf lief is, met de scholastieke theologische tradities. Steen deelt mee wat de bronnen zijn van zijn kritiek. Primair is het Dooyeweerd zelf. Niemand heeft, volgens Steen, het scholastieke natuurgenade-motief eerder en dieper ontdekt en doorzien dan Dooyeweerd. Maar hij is er volgens Steen zelf niet voldoende aan ontkomen. Dooyeweerds religieuze synthese zou vooral tot uiting komen in zijn grondleggende gedachten inzake de tijd, het boventijdelijke en inzake de eeuwigheid van God. Hierdoor is ook de gehele 'transcendentale kritiek' beheerst, zodat deze niet langer gevolgd kan worden (125, 126, 129-130, 142 en vele andere plaatsen). Behalve bij Dooyeweerd zelf, sluit zijn kritiek zich aan, zoals gezegd bij 177

Vollenhoven, maar dan verder ook bij Popma en vooral bij de theologen J. M. Spier en Okke Jager. Laatstgenoemde in zijn dissertatie over `Het eeuwige leven' (1962). Van Spiers boek over 'Tijd en eeuwigheid' zegt hij dat het `is of central importance for the reconstruction in this dissertation ... in my main lines his basic critique and reconstruction are followed' (23). Ook valt hij de theoloog W. H. Velema bij, die ook al gezegd heeft dat Dooyeweerd is blijven steken in het natuur-genade-denken dat hij in Kuyper zo bestreden heeft: `This book of Velema (bedoeld is diens dissertatie over `De Leer van de Heilige Geest bij Abraham Kuyper') is indispensable as a background for much of Dooyeweerd's thinking' (27). Merkwaardig is in dit verband dat de Schr. niet bedoelt een theologische kritiek te leveren, maar een alle theologie en filosofie funderende `religieuze' kritiek — bedoeld zal zijn `geloofskritiek'. Hij beschouwt zijn eigen conclusies als `more the expression and refinement of the central, religious ground-motive of Word-revelation in respect to the re-creation, kingdom, consummation, and the eschaton. The thoughts on God's eternity, time, the new earth and heaven are foundational considerations lying at the bottom of both theology and philosophy because they integrally direct the Christian world-and-life-view of which both philosophy and theology try to give a theoretical account' (17/18). Intussen is het indrukwekkend hoe nauwkeurig en volledig Steen door de werken van Dooyeweerd, zowel de vroegste als de laatste, is heen gekropen. Niemand zal kunnen zeggen dat Steen niet precies weet wat Dooyeweerd over zijn eigen grondlijnen heeft gezegd. Talrijke goed gekozen citaten geven daar blijk van. En toch ... des te tragischer is het, dat men talloze malen stuit op redeneringen die zonneklaar te kennen geven, dat Steen, ik moet zeggen zelfs Steen, niet ten voile begreep wat hij intellectueel zo goed kende. Ik noem slechts twee voorbeelden. Steen ziet terdege het belang van de onderscheiding tussen geloof en theologie. Maar het is net alsof dit besef slechts een enkele keer ook werkelijk enigermate functioneert, bijv. in het hier boven gegeven citaat. Maar daar staan zeer veel passages tegenover, waar dit besef volkomen verloren schijnt te zijn geraakt. Ik noem slechts de biz. 137, 140, 141, 183, 185, 217, 218, 292. Het tweede voorbeeld is nog belangrijker. Consequent interpreteert Steen Dooyeweerds onderscheiding van het tijdelijke en het boventijdelijk concentratiepunt op een dualistische wijze, als een `contrast' (in de zin van Vollenhoven). Hoe vaak hij ook de term `concentratiepunt' citeert, hij schijnt zich nooit te realiseren dat deze concentratie-gedachte reeds als zodanig een dualistisch contrast uitsluit. Steen definieert de verhouding tijd en boventijdelijk bij Dooyeweerd, dan ook meermalen in binnen-tijdelijke categorieen als bv. vroeger en later ('precedes' 229). Ik noteerde die dualistische interpretatie o.a. op pg. 136, 142, 145, 147, 152, 184, 218, 254, 300, 312, 321, 322, maar met behulp van het uitvoerig register zouden nog veel meer plaatsen te noemen zijn. Zo bijv. bij het trefwoord `contrast'. Het gehele boek is van deze onjuiste interpretatie doortrokken. Het zijn in Steens visie dan ook bij Dooyeweerd twee 'werelden' die met elkaar contrasteren, een hogere eeuwige wereld en een lagere tijdelijke, maar aangezien Steen zeer goed weet en weergeeft het verband tussen de tijd en het boventijdelijke, interpreteert 178

hij dat verband telkens weer als een 'correlatie' (o.a. 81, 225), waarin een haast entitaire dualiteit is voorondersteld. Misschien hangt deze fout ook samen met het geheel negeren van de onderscheiding tussen begrip en idee. Veel van Steens kritiek vindt men in Nederland terug in de kritiek van Prof. Douma. Aangezien wij in dit tijdschrift daaraan veel aandacht besteed hebben, mogen we ons thans ontslagen achten van breedvoerige argumentaties. A. Troost

179

P. Boot, Plotinus, Over Voorzienigheid. (Enneade III 2-3 [47-481. Inleiding, commentaar, essaye. VU Uitgeverij, Amsterdam 1984. Prijs f 47,50. Deze studie over twee verhandelingen uit de derde Enneade van Plotinus verscheen als dissertatie aan de Vrije Universiteit (15 juni 1984). De behandelde teksten, Enn. III, 2 en 3 = chronologisch 47 en 48, vormen een doorlopend tractaat dat door Porphyrius in twee gedeelten in de rangschikking van de Enneaden werd ondergebracht. Dit tractaat, `over voorzienigheid', stamt uit de allerlaatste levensjaren van Plotinus. Het proefschrift omvat een inleiding (blz. 1-43), gedetailleerd commentaar op de griekse tekst (45360), en drie essays, resp. handelend over `voorzienigheid en rationele orde' (363-402), `voorzienigheid en het kwaad' (405-429) en `voorzienigheid en de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens' (431-458). Daarna volgen nog een samenvatting (459-469, engelse versie (470-480), en tenslotte een appendix, een index en een weldoorvoede bibliografie. Het grootste deel van het boek words ingenomen door het commentaar bij de tekst. Dit is vakkundig en zeer gedetailleerd opgesteld. Een verdienste van het commentaar is, dat telkens allerlei mogelijke interpretaties van de tekst worden onderzocht op hun aansluiting bij het argument. Aldus worden de vertaaltechnische problemen terecht ondergebracht in de geeigende filosofische context. Bij elk hoofdstuk zijn nog eens korte paragraafjes ingelast, die dit filosofisch argument kort samenvatten. More philologico wordt overal de vakliteratuur aangehaald en besproken, en bovendien worden bestaande vertalingen met elkaar vergeleken. De nederlandse volledige vertaling van de Enneaden van de hand van Dr. R. Ferwerda, eind 1984 te verschijnen bij Ambo, heeft aan de auteur van het proefschrift reeds ter beschikking gestaan. De verhandeling van Plotinus over voorzienigheid beweegt zich, vergeleken met alle verdere teksten van de Enneaden opvallend sterk en bijna exclusief in stoische gedachtengangen. Dat ligt tot zekere hoogte in de aard van het probleem opgesloten. De Stoa was de eerste wijsgerige school die theorieen ontwikkelde over een allesomvattend wereldbestuur, dat alles regelde met goddelijke wijsheid, en ook met onontkoombare overmacht. De theorie was ontworpen met de bedoeling de kleine mens te bemoedigen en te verzoenen met zijn plaats in het universum, maar het ontworpen beeld van een voorzienigheid droeg ook trekken van een noodlot in zich. De Stoici kenden reeds het probleem, hoe de ethische verantwoordelijkheid van de mens te handhaven tegenover de alles beschikkende macht van de voorzienigheid. Het probleem van het kwaad drong zich later, in de beweging van de gnostici, op de voorgrond. De gnostische secten, waarmee Plotinus te maken kreeg, benadrukten de onoplosbaarheid van dit probleem en de onontkoombaarheid van het kwaad binnen dit universum. Zij beschouwden de schepping als het duistere resultaat van een zondeval, en beschreven de mens als reddeloos verloren temidden van een uitzichtloos heelal. Vertegenwoordigers van deze nihilistische gnostiek, en mogelijk ook gnostisch beInvloede christenen, hebben zich bevonden onder de leden van de wijsgerige werkgemeenschap, die Plotinus in zijn grote villa in 180

Rome had bijeengebracht. Hun intransigente wijze van discussieren leidde in die kring tot een conflictsituatie, die Plotinus aanleiding gaf tot het schrijven van een indrukwekkende verhandeling, bekend geworden als het `grote document', chronologisch de tractaten 30-31-32-33. Deze zg. `gnostische crisis' valt in de middenperiode van Plotinus' schrijversloopbaan. De verhandeling over de voorzienigheid, chronologisch 47-48, staat bijna aan het einde. De hevige beroering van de gnostische crisis is nog hier en daar merkbaar in het latere tractaat, zoals in het proefschrift ook wordt opgemerkt. De vraag rijst nu, hoe de verhandeling over de voorzienigheid geplaatst moet worden in de context van platoonse, anti-gnostische en stoische theorieen, die in Plotinus' werk zich allerwegen manifesteren. De auteur van het proefschrift kiest resoluut voor een stoische visie. De theorieen van de twee tractaten worden in de essays praktisch weergegeven als stoische theorieen, en enigszins nadrukkelijk gegroepeerd rondom het logos-begrip. Deze wijze van samenvatten beantwoordt aan een methodisch uitgangspunt. De stoische theorie, die in de twee tractaten dominant is, wordt tot grondslag van de uiteenzettingen gemaakt, onder voorbijgaan van de verschillen die een vergelijking met andere tractaten aan het licht zou kunnen brengen. Deze aanpak is methodisch goed te verantwoorden, omdat het behandelen van overeenkomsten en verschillen tussen het eerdere en latere werk van Plotinus een onhaalbare uitbreiding van het onderzoek zou hebben meegebracht. Het boek als geheel levert daardoor evenwel een te beperkt overzicht van het filosofisch systeem op. Er zijn in de vierde en vijfde Enneade omstandig uitgewerkte theorieen te vinden over het lot van de verdwaalde ziel in deze oneigenlijke wereld. Wanneer de zielen afdalen en zich aan materie binden, teneinde scheppend te worden, dan speelt de eigen beslissing van de zielen een rol in de keuze van hun levenslot en het eventueel ontstaan van kwaad. Behalve de lagere zijnshierarchie en de naar schepping gerichte impuls van de zielen, speelt ook de materie een rol. In Enn. I 8, chronol. 51, behandelt Plotinus aard en oorsprong van het kwaad binnen de context van de platoonse traditie, en praktisch zonder reerentie aan stoische opvattingen. In het proefschrift wordt het probleem van het kwaad besproken in het tweede essay. De theorie words hier wat erg nadrukkelijk beperkt tot de beschikking van de logos en de ontische status van dit universum. De accentverschuiving naar het stoische toe hangt uiteraard samen met het domineren van de stoische invloed in de tekst die gecommentarieerd wordt, maar men mist er de platoonse leer van de ziel en de eventueel gnostische componenten, die in het geheel van de Enneaden even belangrijk zijn als de stoische verantwoording voor het wereldbestuur. De problemen van onze persoonlijke verantwoording, en de status van onze vrije wil krijgen elders bij Plotinus in de context van de platoonse traditie een veel natuurlijker voedingsbodem en vollediger ontwikkeling. De methodische opzet van het boek heeft deze andere helft van het probleem wat al te energiek naar de achtergrond verdrongen. Een te ver doorgeschoten formulering, gelukkig incidenteel gebleven, vinden we in de inleiding op blz. 15 en 21-22, en in de samenvatting op blz. 181

460. De logos-theorie wordt daar op een platoonse context teruggevoerd. Het klinkt als een wat apocriefe melding: `De belangrijke plaats die de logos als activiteit ... binnen Plotinus' geschrift (over voorzienigheid) inneemt, moet eerder als het resultaat van beinvloeding door Plato worden opgevat dan aan de invloed van de Stoa worden toegeschreven'. Een zorgvuldige distinctie van deze twee parallelle sporen is te vinden in een studie van Dorrie uit 1975, ook geciteerd op blz. 21 van het proefschrift, over `Logos-Religion oder Nous-Theologie'. Het commentaar is vakkundig opgesteld. Enkele voorbeelden. De veelheid en de ongelijkheid van de delen van de kosmos worden op blz. 292 terecht herleid op de logische differentiatie binnen de vormenwereld van Plato's Sophistes. Op blz. 253-4 wordt het samenvallen van zijnsorde en ethische orde toegelicht in het commentaar bij de term Toiroc. Een gemiste kans is te vinden op blz. 247, waar geen melding is gemaakt van Brehier's vertaling `le poeme de l'univers'. De auteur kiest voor 'dit heelal als toneelstuk', ofschoon hij eerder (blz. 245) wel aandacht besteedt aan het `door de ziel gezongen lied'. Plotinus gebruikt het beeld in de capita 16 en 17 om aan te geven dat het lied van de schepping moet verstaan worden als een groot epos. Op blz. 214 wordt de 'uitwendige schaduw-mens' besproken. De uitdrukking verwijst mogelijk naar de versregel van Pindarus, waar de mens slechts het 'dromen van een schaduw' is. Het kan een variatie zijn op de schaduwen in Plato's grot. Het boek als geheel kan naar twee componenten worden beoordeeld. De filosofische uiteenzettingen in de essays zijn, vooral wat de historische situering betreft, enigszins binnen het methodisch hekwerk gevangen gebleven. Daar staat tegenover dat de tekstbehandeling, die het grootste deel van het boek beslaat, vakkundig en grondig is uitgevoerd. Th. G. Sinnige

182

Boekaankondiging

Poortmans Repertorium der Nederlandse Wi jsbegeerte Deel I V 1968-1977 door dr. W. N. A. Klever en drs. M. D. Bremmer. Amsterdam, Buijten en Schipperheijn, 1983 Graag vestigen wij de aandacht op dit vorig jaar verschenen vierde deel van Poortmans bekende Repertorium. Respectvol hebben de auteurs van dit deel de naam van de initiatiefnemer, in 1970 overleden, gehandhaafd. Zijzelf verdienen voor hun voortzetting van de onderneming onze erkentelijkheid, en voor de wijze waarop zij hun taak hebben opgevat en uitgevoerd onze complimenten. Met dit werk legt men geen eer van oorspronkelijk denken in, maar des to meer is een woord van dank gepast aan hedendaagse `monniken' die met inzet en volharding iets tot stand brengen wat van grote waarde is voor de historiografie van de Nederlandse wijsbegeerte. Het boek is tevens van veel nut voor ieder die behoefte heeft aan een handig naslagwerk van goed gerangschikte titels en auteursnamen. Van bibliografische vakkundigheid geeft de publicatie in hoge mate blijk. De hoofdmoot wordt gevormd door het bibliografisch repertorium in eigenlijke zin (blz. 15-171). De titels zijn ondergebracht in een systematisch schema van filosofische en parafilosofische disciplines, subdisciplines, bijzondere onderwerpen en persoonsnamen. Daarom volgt op het eigenlijke repertorium nog een index-zaken (blz. 171-191) alsmede een index-personen (blz. 191-217). Zelfs een lijst van 'anonieme publicaties' — in de concurrentiestrijd van de laatste jaren haast niet meer denkbaar! — is niet vergeten. Het geheel wordt besloten met een biografisch lexicon (blz. 221-247), waarin men, zij het zeer summier, heel vlot een aantal personalia aan de weet kan komen van vrijwel alle auteurs die in het Nederlandse taalgebied op het veld van de filosofie of in grenszones daarvan werkzaam zijn (geweest). De vervaardigers hebben hier het terrein ruim bemeten; ook bijv. theologen of sociologen die langs de rand van de wijsbegeerte of haar geschiedenis werk(t)en zijn vermeld. Die ruimhartigheid doet deugd. Z.W.O. verleende steun en Buijten en Schipperheijn heeft de uitgave goed verzorgd. Al met al zeer aanbevolen. J. van der Hoeven

183

Ingezonden mededeling: Na het overlijden in 1981 van prof. dr. M. C. Smit is een stichting opgericht die het beheer heeft verkregen over heel zijn schriftelijke nalatenschap, met de bedoeling de resultaten van het denken van prof. dr. M. C. Smit over de geschiedenis, de geschiedfilosofie en de geschiedenis van de filosofie grotere bekendheid te geven. Op het ogenblik bestaan plannen voor een Nederlandstalige en een Engelstalige publicatie van een aantal artikelen en lezingen van prof. Smit. Daarnaast is gewerkt aan het uittypen van de inhoud van de door prof. Smit verzorgde colleges over een periode van een reeks van jaren. Bij de secretaris van het Stichtingsbestuur is een lijst verkrijgbaar van het thans reeds uitgetyped beschikbare materiaal. Aan personen die voor studiedoeleinden zich nader zouden willen verdiepen in (delen van) dat materiaal, kan onder bepaalde voorwaarden een copie ter beschikking worden gesteld. De Stichting beschikt tevens over de middelen om een studieproject betreffende de nalatenschap van prof. dr. M. C. Smit financieel te ondersteunen.

184

PRIJSVRAAG bij gelegenheid van het tachtigjarig bestaan van de Radboudstichting Wetenschappelijk Onderwijsfonds 1 Gevraagd wordt een korte verhandeling die voldoet aan een van de drie volgende omschrijvingen. a Een schets van een christelijke antropologie met bijzondere aandacht voor de problematiek van vrijheid en macht. Aanbevolen wordt aan te knopen bij ideeen die te Bien aanzien ontwikkeld zijn door schrijvers als Blondel, Maritain, Marcel, Guardini, Karl Rahner, Mounier en Ricoeur. b Een kritische bespreking van de ideeen die door een of meer van de genoemde auteurs ontwikkeld zijn met betrekking tot een christelijke antropologie en, in het kader daarvan, de problematiek van vrijheid en macht. c Een kritische analyse – mede in het licht van de recente ontwikkelingen van de fysiologie – van de door F.J.J. Buytendijk geponeerde stelling dat de menselijke fysiologie principieel verschilt van de dierlijke fysiologie (cf. F.J.J. Buytendijk, Prolegomena van een antropologische fysiologie, 1965, blz. 21, 34 et passim), alsmede van de instemmende en afwijzende reacties die zij heeft opgeroepen. Buytendijks concept van een antropologische fysiologie heeft weinig navolging gevonden noch tot een herorientering van de fysiologie geleid; in feite hebben fysiologie en geneeskunde zich langs de door Buytendijk bekritiseerde lijnen verder ontwikkeld. Het wordt op prijs gesteld indien bij de analyse ook de vraag betrokken wordt waarom de denkbeelden van Buytendijk weinig of geen ingang gevonden hebben of konden vinden. 2 De verhandelingen dienen gesteld te zijn in de Nederlandse taal en een omvang te hebben van ca. 10.000 woorden (niet minder dan 8.000 en niet meer dan 12.000 woorden). 3 Deelneming aan deze prijsvraag staat open voor iedereen die op de sluitingsdatum de leeftijd van 35 jaar nog niet heeft bereikt. 4 De inzendingen zullen worden beoordeeld door een jury, aan te wijzen door de Raad van Advies voor de Bijzondere Leerstoelen van de Radboudstichting. 5 De deelnemers krijgen bericht van de uitslag, die in het voorjaar van 1986 bekend zal worden gemaakt. 6 Er worden 3 prijzen uitgeloofd; groot f 2.500, , f 1.500,— en f 1.000,—. Tevens zal de Radboudstichting, desgewenst, behulpzaam zijn bij het publiceren van de bekroonde verhandelingen. Het auteursrecht blijft bij de schrijver berusten. 7 In gevallen waarin dit reglement niet voorziet, beslist de jury. 185

8 Door deelneming aan deze prijsvraag verklaart men zich akkoord met de voorwaarden van dit reglement en met de uitspraak van de jury, waartegen geen beroep mogelijk zal zijn. 9 De uiterste datum van inzending is 1 november 1985. 10 De inzendingen moeten worden ingediend onder een motto en vergezeld zijn van een gesloten enveloppe, die dit motto draagt en de naam en het adres van de inzender bevat. De inzendingen dienen gericht to worden aan Radboudstichting Wetenschappelijk Onderwijsfonds Postbus 37 5260 AA Vught.

186

vrije universiteit amsterdam De afdeling Encyclopedie/rechtsfilosofie van de faculteit der Rechtsgeleerdheid zoekt een

gewoon hoogleraar encyclopedie der rechtswetenschap en rechtsfilosofie

(m/v)

(vacaturenummer 412-1994) Taak: het verzorgen en coordineren van onderwijs; het verrichten en begeleiden van onderzoek; het vervullen van bestuurlijke taken. Functie-eisen: gedacht wordt aan een gepromoveerd jurist(e) met gebleken filosofische capaciteiten alsook met gebleken didactische en bestuurlijke bekwaamheden. Bijzonderheden: salariering geschiedt in de hoogleraarschaal A; de functionaris zal tevens worden benoemd in de Centrale Interfaculteit; ook zij die de aandacht willen vestigen op mogelijke kandidaten, worden uitgenodigd te reageren. Nadere i nformatie wordt gaarne verstrekt door de voorzitter van de Benoemingscommissie, prof.mr. J.H. Prins, tel. 020-548 46 75 of 020-624 767 (prive), of bij de secretaris van de Benoemingscommissie, mr. J. Zwart, tel. 020-548 46 94 of 020-733 161 (prive).

Instemming met de doelstelling van de Vrije Universiteit als christelijke instelling wordt verwacht. Schriftelijke sollicitaties, onder vermelding van het vacaturenummer, te richten aan de dienst Personeelszaken, postbus 7161, 1007 MC Amsterdam. De Vrije Universiteit is gelegen aan de De Boelelaan 1105, Amsterdam-Buitenveldert.

187

OVER DE SCHRIJVERS R.D. Henderson, doctorandus in de moderne filosofie. Adres: Siegfriedstral3e 14, Munchen (BRD) D.T. Runia, wetenschappelijk medewerker in de Antieke en Patristische Filosofie aan de Centrale Interfaculteit van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Adres: Pelikaanweg 7, 3762 VA Soest L.D. Derksen, wetenschappelijk medewerker in de Wijsgerige Antropologie aan de Centrale Interfaculteit van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Adres: 3e Helmerstraat 1,1054 AZ Amsterdam. A. Troost, emeritus hoogleraar Wijsgerige Ethiek aan de Centrale Interfaculteit der Vrije Universiteit te Amsterdam. Adres: Niersstraat 61 bv., 1078 VJ Amsterdam.

188

INHOUD Artikelen R.D. Henderson, Vico's view of history



97

D.T. Runia, History of philosophy in the grand manner: the achievement of H.A. Wolfson

112

L.D. Derksen, Language and the transformation of philosophy

134

Kritische studie A. Troost, Theorieen over ethiek en over de levenspraktijk. Een orienterend-kritisch overzicht naar aanleiding van het `Handbuch der christlichen Ethik' (III)

150

Boekbesprekingen John C. Vander Stelt, Philosophy and scripture (A. Troost)

164

B.A.M. Baerendse O.P., Zich door het leven heendenken (J.A. Aertsen)

167

Th. C. W. Oudemans, De verdeelde mens (G. Glas)

170

Peter J. Steen, The structure of Herman Dooyeweerd's thought (A. Troost)

177

P. Boot, Plotinus, Over voorzienigheid (Th.G. Sinnige)

180

Boekaankondiging Poortmans Repertorium der nederlandse wijsbegeerte deel IV 1968 - 1977

(J. van der Hoeven) Over de schrijvers

183 188

189

PHILOSOPHIA REFORMATA Orgaan van de vereniging voor Calvinistische wijsbegeerte Onder redactie van DR. J. D. DENGERINK DR. J. VAN DER HOEVEN DR. A. P. BOS DR. M. D. STAFLEU

49e jaargang 1984

INHOUDSOPGAVE 49E JAARGANG 1984 Artikelen D. M. BAKKER, Kritische notities bij Ferdinand de Saussure's Cours I.......

1

P. B. CLITEUR, Rechtsbeginselen: tussen natuurrecht en rechts positivisme................................................................................................... 57 L. D. DERKSEN, Language and the transformation of philosophy ............... 134 R. D. HENDERSON, VICO'S VIEW OF HISTORY ................................................... 97

D. T. RUNIA, History of philosophy in the gra nd manner: the achievementof H. A. Wolfson ................................................................................ 112 D. F. M. STRAuss, An analysis of the structure of analysis ............................ 35 Kritische Studie

M. D. STAFLEU, Popper's Postscript (II) ......................................................... 71 A. Troost, Theorieen over ethiek en over de levenspraktijk. Een orienterend-kritisch overzicht naar aanleiding van het 'Handbuch der chrisdichen Ethik' (III) ......................................................................... 150 Boekbespreking

B. A. M. BARENDSE O. P., Zich door het leven heendenken (J. A. Aertsen) ............................................................................................... 167 P. BOOT, Plotinus, Over voorzienigheid (Th. G. Sinnige) ............................ 180

TH. C. W. OUDEMANS, De verdeelde mens .................................................... 170 D. T. RUNIA, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (J. den Boeft)..

92

PETER J. STEEN, The structure of Herman Dooyeweerd's thought (A. Troost) .................................................................................................... 177 JOHN C. VANDER STELT, Philosophy and scripture ....................................... 164 Boekaankondiging

Poortmans Repertorium der nederlandse wijsbegeerte deel IV 1968-1977 (J. van der Hoeven) .......................................................... ............................183 Overde schrijvers ..............................................................................

96, 188

In Memoriam

PROF. MR. H. J. VAN EIKEMA HOMMES door J. VAN DER HOEVEN ......... Bijlage

NAMEN-REGISTER PHILOSOPHIA REFORMATA 49E JAARGANG 1984 A Abelard, P. 119 Adam, 104 Adler, A., 79 Adler, M., 92 Aertsen, J. A., 133, 167169, 189 Albertus Magnus, 119 Albinus, 125, Al-Farabi, 113 Al-Kindi, 118 Amacker, R., 8, 14, 33 Ambrosius, 92 Ape!, K. 0., 134 Aristoteles, 37, 58, 78, 92, 99, 113, 115, 116, 120, 124, 131, 133, 151, 152 Augustinus, 58, 92, 100, 109, 118, 119, 161 Averroes, 113, 118, Avicenna, 120 B

C Calixtus, G., 151 Calvijn, J., 58, 151 Cassirer, E., 55 Chenu, M. D., 155 Chomsky, N., 2 , 3 Cicero, 110 Clemens van Alexandria, 118,132 Cliteur, P. B., 57-70, 96 Cohen, H., 38 Cornford, F. M., 93 Cotes, R., 78 Crescas, Chasdai, 113, 115, 116, 121, 131 Culler, J., 1, 33 D Dalen, D. van, 53 Danaeus, L., 151 Daneau, L., zie Danaeus Dees, A., 34 Dengerink, J. D., 45, 48-

Bakker, D. M., 1 -34, 96 Balke, W., 163 Bally, Ch., 1, 9, 19, 34 Barendse, B. A. M., 167169, 189 Bar-Hillel, Y., 53 Barth, K., 152, 155-158 Begin, T. G., 108 Berger, H. H., 168 Berkeley, G., 74 Berkouwer, G. C., 166 Berlin, I., 68 Birkner, H. J., 151, 152 Blonde!, M. 185 Boeft, J. den, 95 Bonhoeffer, D., 155-157 Boot, P., 180-182, 189 Bormann, K., 132 Brehier, E., 182 Bremmer, M. D., 183 Brunner, E., 155 Bruno, G., 116 Buytendijk, F. J. J., 185

Derksen, L. D., 134 -149, 188, 189 Descartes, R., 55, 78, 79, 113, 119, 120, 130, 132 Dibbets, G. R. W., 33 Dillon, J., 93, 132 Djingiz Kahn, 68 Dilthey, W., 59, 138, 148 Dooyeweerd, H., 35, 38, 40-52, 54-65, 68, 69, 71, 81, 88, 90, 131, 170, 177, 178, 189 Dorrie, H., 182 Dostojevski, F. M., 170, 172 Douma, J., 179 Dzengis Kahn, zie Djingiz Kahn E Edwards, P., 8, 33 Eikema Hommes, H. J. van, 41, 50-52, 54, 57, 61-70 In mem. bijl.

50, 54

Einstein, A., 75, 83, 89 Engler, R., 1, 33 Epicurus, 124, 132, 133 Ermecke, G., 155 F Fahner, Chr., 32 Farabi, zie Al-Farabi Feldman, L., 131 Ferwerda, R., 180 Fisch, M. H., 108, 109 Flavius Josephus, 92 Fraenkel, A. A., 53 Freud, S., 79 Frey, C., 153-158 G Gadamer, H. G., 134 -149, 170, 172, 174 Galilei, G., 36, 116 Gardiner, P., 67 Gehlen, A., 154, 155 Genhis Khan, zie Djingiz Kahn Gersonides, 119 Geschiere, L., 34 Gianturco, E., 109 Gierke, 0. von, 68 Gillieron, J., 24 Glas, G., 170-176, 189 Godel, R., 1, 33 Goldbach, C., 80 Goodenough, E. R., 131, 132 Gresham Machen, J., zie Machen, Gresham J. Groen van Prinsterer, G., 57

Grotius, H., 59, 97, 102104, 110 Guardini, R., 185 Gulyga, A., 69, 70 Guttmann, J., 128 H

Habermas, J., 145, 174 Halevi, Juda, 113, 119 Halevy, zie Halevi

NAMEN-REGISTER

Hartmann, N., 44 Hegel, G. W. F., 68-70, 120, 121, 126, 139, 141144, 146, 148 Heidegger, M., 137-139, 148, 170, 172-174 Helsloot, N., 1, 33 Hempel, C. G., 83 Henderson, R. D., 97-111, 188, 189 Heraclitus, 36, 57 Hertz, A., 159, 160 Hieronymus, 92, 93 Hitler, A., 161 Hobbes, Th., 97, 102-104, 110 Hockett, C. F., 15, 33 Hodge, Ch., 164 Hoeven. J. van der, Bijl., 1, 183, 189 Hollak, J., 168 Hommes, H. J., Zie Eikema Hommes, H. J. van Hopkins, J., 109 Humboldt, W. von, 137, 138 Hume, D., 57, 66, 73-75, 120, 132, 154, 171 Hurkmans, A., 1 Husserl, E., 174 Iordan, I., 33 Israeli, I., 121 Jager, 0., 178 Jager, L., 33 Jankowsky, K. R., 6, 33 Johannes, 119 Johannes Damascenus, 118 Jong, W. R. de, 1, 12 K Kal, V., 133 Kant, I., 36, 38, 44, 45, 5557, 59, 65, 66, 74, 88, 90, 120, 130, 154, 173, 175 Kibedi, A., 34 Kindi, zie Al-Kindi Kierkegaard, S., 148 Klever, W. M. A., 183 Koerner, E. F. K., 8, 33, 34 Korff, W., 150 Kroner, R., 45

Kuyper, A., 57, 152, 153, 163, 178 Kuypers, K., 131 L Larenz, K., 62, 67, 69 Leclerq, H., 159 Lehmann, P. L., 155 Leibniz, G. W., 57, 66, 132 Lepschy, G. C., 33 Levy, A., 53 Locke, J., 57, 66 Luther, M., 154, 160, 161 M Machen, J. Gresham, 164 Maclntyre, A., 130 Maimonides, 113, 116, 119, 120 Marcel, G., 185 Maritain, J., 185 Marx, K. H., 68, 70, 79, 108 Mauro, T. de, 1, 7, 8, 10, 34 Mausbach, J., 155 Meillet, A., 7 Mekkes, J. P. A., 39, 40 Melanchthon, Ph., 151, 154 Metz, J. B., 159 Mises, R. von, 84 Morrison, J., 109, 110 Mortley, R., 132 Mounier, E., 185 Mounin, G., 9 Mozart, W. A., 68 Mozes, 123-125 Musurillo, H., 131 N Narboni, M., 119 Natorp, P., 38, 44, 56 Newton, G., 74, 75, 78, 83, 89 Niebuhr, R., 155 Niekerk, P. J. van, 39, 40, 42, 46, 58, 49 Nikiprowetzky, V., 132 Noach, 101, 104, 111 Noordegraaf, J., 1, 9, 24 Nuchelmans, G., 1 0 Occam, zie Ockham Ockham, Willem, van 5 Origenes, 118, 123 Orr, J., 33

Otis, B., 131, 132 Oudemans, Th. C. W., 170-176, 189 P Pannenberg, W., 155, 157 Parmenides, 57, 143 Pascal, Bl., 170, 172 Patton, F. L., 164 Paul, H., 6, 7, 9, 10, 34 Paulus, 92 Peeters, C., 6, 34 Pericles, 68 Peters, J. A. J., 167, 168 Petrus, 92 Philo van Alexandria, 9294, 112-133 Photius, 92 Pictet, A., 7 Pindarus, 182 Plato, 8, 36, 57, 58, 78, 79, 92-94, 97, 98, 101, 106, 107, 113, 115, 118-120, 124, 126, 129, 131, 132, 139, 141, 143, 145, 146, 148, 182 Plotinus, 120, 125, 180182, 189 Polanyi, M., 174 Pompa, L., 109 Poortman, J. J., 183, 189 Popma, K. J., 178 Popper, K. R., 71-79 Porphyrius, 92, 180 Protagoras, 68, 129, 130, 133 Puchta, G. F., 68 Pufendorf, S. von, 97, 102, 104 Pythagoras, 55, 98 Q Quervain, A. de, 161 R Rahner, K., 157, 185 Rawls, J., 68-70 Reill, H., 110 Rich, A., 156 Rickert, H., 59 Ricoeur, P., 185 Riedlinger, A., 34 Riessen, H. van, 35, 39, 40, 49, 50, 54 Rorty, R., 134, 135, 145, 147

NAMEN-REGISTER

Runia, D. T., 92-95, 112133, 188, 189 Russell, B., 75, 131 Saadia, 118, 119, 121 Saadja Gaon, zie Saadia Saussure, F. de, 1-34 Sauter, G., 157 Savigny, F. K. von, 68 Scaglione, A., 9, 34 Scheltens, D. F., 62, 69 Schillebeeckx, E., 157, 158 Schleiermacher, F. D. E., 152, 153 Schlick, M., 81 Scholten, G. J., 62 Scholten, P., 62 Schopenhauer, A., 66, 67, 69, 70 Schiitte, H. W., 160-162 Schwarz, L. W., 131 Sechehaye, A., 1, 9, 19, 34 Selden, J., 97, 104 Seneca, 151 Shakespeare, W., 66, 68 Siertsema, B., 14, 34 Sinnige, Th. G., 180-182, 189 Smit, M. C. 108, 112, 130, 133, 184 Socrates, 66, 101, 145 Spann, 0., 155 Spier, J. M., 178 Spinoza, B. de, 110, 113116, 119-121, 123, 126, 127, 129, 131 Stafleu, M. D., 54, 71-91, 96 Staring, A. C. W., 19

Steen, P. J., 177-179, 189 Steinthal, H., 6, 8, 34 Stelt, J. C. Vander, zie Vander Stelt Strasser, S., 174 Strauss, D. F. M., 35-56, 96 Stuip, R. E. V., 34 Stutterheim, C. F. P., 1, 34 Suarez, F., 109

Verdross, A., 67, 68 Verhagen, A., 1, 12 Vico, G., 68, 70, 97-111, 189 Volker, W., 132 Vollenhoven, D. H. Th., 35, 38, 39, 55, 177, 178 W

T

Warfield, B. B., 164 Weischedel, W., 66 Weizsacker, C. F. von, 153 Welzel, H., 159 White, H. V., 109 Whitehead, A. N., 118, 119 Whitney, W. D., 8 Willem van Ockham, zie Ockham Willemsen, M., 1, 33 Winter, G., 155 Winston, D., 132 Wittgenstein, L., 80, 90, 137, 170, 172 Woelderink, J. G., 152 Wolff, Chr., 66 Wolfson, H. A., 112-133, 189

Tagliycorzo, G., 109 Tertullianus, 118 Thomas van Aquino, 109, 113, 118, 119, 123, 133, 151, 155, 167, 168 Til, C. van, 164 Tillich, P., 152, 155, 157, 161 Todt, H. E., 156 Trillhaas, W., 155 Trim, J. L. M., 6,34 Troeltsch, E., 152, 161 Troost, A., 150-163, 164167, 177-179, 188, 189 U Uhlenbeck, E. M., 1 Utz, A. F., 155 V Vander Stelt, J. C, 164-167, 189 Vadja, G., 132 Varga von Kibed, A., 44 Velema, W. H., 178 Velthoven, Th. J. F. M. van, 167,168 Ven, J. J. M. van der, 65-69 Verburg, P. A., 5, 34

x Xenophon, 66 Y Yorck von Wartenburg, P., 138 Z Zeno van Citium, 124 Zwi Werblowsky, R. J., 132

ISSN 0031-8035