PETR SLÁMA. Nové teologie Starého zákona a dějiny VYŠ E H R AD

P E T R S LÁ M A Nové teologie Starého zákona a dějiny

VYŠ E H R AD

Vyobrazení na přebalu a na potahu: Marc Chagall Jákobův sen (1945–1967) olej na plátně Abraham a tři andělé (1960–1966) olej na plátně

Tato kniha je přepracovanou verzí autorovy habilitační práce nazvané Funkce dějin ve starozákonních teologiích 20. století. Napsání této práce i její vydání byly podpořeny Grantovou agenturou České republiky v rámci grantu GA ČR P401/12/G168 „Historie a interpretace Bible“. Lektorovali: Prof. PhDr. Jaroslav Oliverius, CSc. Doc. ThDr. Martin Prudký ThDr. Dávid Benka, PhD. Copyright © Petr Sláma, Th.D., 2013 ISBN 978-80-7429-353-5

OBSAH

Poděkování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

1 T E O LO G I E STA R É H O Z Á K O N A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Úvodem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Oč ve Starém zákoně vlastně jde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Starý zákon v Novém zákoně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Starý zákon v patristice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3 Starý zákon ve středověku a v době reformace . . . . . . . . . . . . 1.2.4 Starý zákon v době osvícenství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 O správné diskriminaci aneb Bibli historikům . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



15 15 18 22 22 25 28 32 41

2 C O J S O U D Ě J IN Y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Počátky historiografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Dějiny spásy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Dějepravné celky v Bibli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Dějiny spásy v patristice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2.1 Irenej z Lyonu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2.2 Eusebius z Cézareje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2.3 Aurelius Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2.4 Jáchym z Fiore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Filosofie dějin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1 Giambattista Vico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Jan Patočka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Mistři exaktnosti a její mantinely . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1 Leopold von Ranke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2 Ve víru společenských věd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3 Bída historicismu Karla R. Poppera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.4 Jazykový obrat: u kormidla Hayden White . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.5 Když se události vzpouzejí žánrům . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.6 Paul Ricoeur: fyziologie dějin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.7 Náboženský text jako výraz kolektivní paměti . . . . . . . . . . . . .



45 45 50 51 54 54 57 59 61 62 63 66 70 71 71 76 78 81 86 91 96

3 T E O LO G I E STA R É H O Z Á K O N A JA K O D Ě J I N Y N Á B O Ž E N ST V Í . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 První na světě: Georg Lorenz Bauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Rozplétání pramenů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Julius Wellhausen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Bernhard Stade: Syntéza 19. století . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5 Freudův Mojžíš a vznik Starého zákona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103 103 112 116 126 131

4 T E O LO G I E STA R É H O Z Á K O N A J A K O F I LO SOFIE DĚJIN . . . . . . . 137 4.1 Znovu dějiny spásy: T. Beck a J. Ch. K. von Hofmann . . . . . . . . . . . . . . 137 4.2 Když se Duch vyvíjí v dějinách – a u Wilhelma Vatka . . . . . . . . . . . . . . 142 5 N A K ATO L I C K É F R O N T Ě : B O J O D Ě J I N Y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Ne jako protestanté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Modernismus a Bible: A. Loisy a M.-J. Lagrange . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Domácí ozvuky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4 Biblická kritika po encyklice Divino afflante Spiritu . . . . . . . . . . . . . . .

146 146 149 154 158

6 PR OT I TY R A N I I D Ě J I N : M E Z I VÁ L E Č N Ý N Á STUP . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Prostě a jasně s Ludwigem Köhlerem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Walther Eichrodt: Pokus o synchronní uchopení . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Slavomil C. Daněk: Ani dějiny, ani systém, ale Slovo . . . . . . . . . . . . . . .

162 163 169 182

7 T E O LO G I E STA R É H O Z Á K O N A J A K O D Ě J I NNÉ VYZNÁNÍ . . . . . . 7.1 Gerhard von Rad: Bible jako svědectví o Bohu jednajícím v dějinách . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.1 „Starý zákon je knihou dějin“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.2 Náboženskodějinná skica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.3 Teologie jednotlivých dějinných tradic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.4 Kde zůstal král David? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.5 Tradice o budoucím . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.6 Pouze to, co Izrael o Hospodinu sám vypráví . . . . . . . . . . . . . . 7.1.7 Kritika Gerharda von Rada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Hartmut Gese: Tradiční proces napříč křesťanským kánonem . . . . . . 7.3 Samuel Lucien Terrien: Biblická teologie jako gramatika svědectví o epifanických navštíveních . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4 Starozákonní víra podle Werne­ra H. Schmidta . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

192 192 192 194 197 198 201 203 205 210 212 220

8 K DY Ž D Ě J I N Y Z J E V U J Í T E O LO G I I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Biblická archeologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.1 Dějiny a víra podle Williama F. Albrighta . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.2 Etsi Biblia non daretur? Cesty biblické archeologie . . . . . . . . . 8.2 Palestina v Praze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.1 Archeologie a víra u Miloše Biče . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2.2 Cesty truhly podle Jana Zeno Dusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3  G. Ernest Wright: Akční Bůh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

227 227 227 237 241 241 251 254

9 N A  Ž I D O V S K É ST R A N Ě : TÓ R A , N E D Ě J I N Y! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1 Altruistická etika jako podstata židovství (Leo Bäck) . . . . . . . . . . . . . . 9.2 „Vyšší kritika znamená vyšší antisemitismus“ (Solomon Schechter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3 Na podnět náboženský: Jechezkel Kaufmann a Wellhausenova rukavice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4 Dějiny spásy, které se tváří vědecky (Jon D. Levenson poprvé) . . . . . . 9.5 Od teologie k etice micvot (Gershom Ratheiser) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.6 A přece se zajímají: dialog Sinaje se Sijónem (Jon D. Levenson podruhé) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.7 Kněžská Tóra a škola svatosti (Israel Knohl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.8 K neúspěchu odsouzený podnik? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

260 261

10 J E Š T Ě J E D N O U D Ě J I N Y N Á B O Ž E N ST V Í . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1 Rainer Albertz: Když už teologie Starého zákona nemá smysl . . . . . . 10.2 E. S. Gerstenberger: Synkretismus, pluralismus, socialismus . . . . . . . 10.3 Memoáry Boží: Mark S. Smith mezi dějinami náboženství a kolektivní pamětí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

290 290 297

11 P R OT I TY R A NI I D Ě J I N : P O STM O D E R N Í POKRAČOVÁNÍ . . . . . . . 11.1 Inventura existenciálních postojů v Bibli podle Georga Fohrera . . . . 11.2 Amsterdamská škola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3 Brevard S. Childs: Dvouhlasný kánon o Kristu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.4 Walter Brueggemann: Vést o Bohu spor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.5 Kanonický rozvrh Rolfa Rendtorffa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.6 Co zůstalo stranou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

312 312 319 327 335 342 349

265 267 272 277 279 281 286

305

12 Z ÁV Ě R . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352 12.1 Určující okolnosti vzniku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352 12.2 Na souřadnicích časovosti a perspektivy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seznam zkratek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seznam literatury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rejstřík biblických míst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rejstřík jmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

361 362 363 383 386

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

1.2.2

25

Starý zákon v patristice

Samozřejmost Starého zákona jako referenčního rámce, v němž se děje vyznání Ježíše jako Krista, zpochybnil v polovině 2. století římský konvertita Markion. Jeho postupně zcela zřetelně gnostická teologie a církevní separatismus vedly většinovou církev k příkrému odmítnutí jeho učení. Židovská sbírka Písem si tak fakticky – via negationis – zajistila místo v nyní již převážně pohanokřesťanské Církvi. Tím se ale naplno otevřela diskuse o tom, jak má být tato sbírka chápána. Tím, že Církev podržela Starý zákon, navázala na příběh lidu Izraele, jak jej tato sbírka líčí. Musela ovšem systematicky zpracovat okolnost, že množství jeho ustanovení již nepovažuje za závazné. A důležitěji: že používá knihu, která patří jinému současnému náboženství. V mnohém navázala na helénistickou, částečně židovskou, tradici alegorického výkladu, pěstovanou zejména v Alexandrii.24 Její židovští stoupenci ve staletích předcházejících našemu letopočtu a později i jejich křesťanští pokračovatelé pracují s disparitou doslovného a pravého významu. Jsou k tomu vedeni apologetickou snahou dokázat relevanci vykládaného textu, který je pohoršlivý svými antropomorfismy a svými etickými nebo kultickými požadavky. Ty jsou soudobé přijímající komunitě cizí. Jiným nástrojem osvojení židovských Písem je typologie, dvoustupňový model předobrazu na jedné a jeho naplnění na druhé straně. Příběhy Starého zákona zde jsou oním předobrazem, příběh Ježíše Krista pak naplněním. Vyostřeně formuluje ve 2. století n. l. Meliton ze Sard ve své homilii o svátku pascha (řádky 269 –273): „Jakmile byla zbudována církev a bylo zvěstováno Evangelium, předobraz ztratil svůj smysl a svou moc předal pravdě a Zákon byl naplněn a předal svou moc evangeliu.25 Ale už v novozákonním „románu na pokračování“, v evangeliu podle Lukáše a Knize skutků apoštolských, lze zaslechnout takovou představu dějin spásy, v rámci nichž lid Izraele svou úlohu skončil a jeho nástupkyní je právě Církev. Jak ukázal Martin Prudký, myšlenkový model substituce stál u kořenů nábožensky motivované zášti vůči Židům, která ve 20. století vyvrcholila v šoá.26 Typologické, resp. dějinně spásné provenience je i označení, které 24

Antonius H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1988, s. 32. 25 Meliton ze Sard, O Pasše (přeložila Monika Recinová), Praha: Mervart 2010, s. 115.; viz také analýzu Melitonova antijudaismu z pera Moniky Recinové, O Pasše, s. 64 –72. 26 Martin Prudký, Zvláštní lid Páně: křesťané a židé, Brno: CDK 2000, s. 93.

26

1 Teologie Starého zákona

se od 2. století v této souvislosti ujímá pro židovská Písma: Stará smlouva v protikladu ke Smlouvě nové.27 Zhruba v této době, koncem 50. let 2. století, vzniká také Justinův Dialog s Židem Tryfonem. Se svým židovským partnerem zde Justin (100  –165 n. l.) vede spor právě pomocí starozákonních argumentů. Jak poznamenává Christoph Dohmen: „Jestliže Pavel ještě vycházel z předpokladu, že nová interpretace Bible Izraele je důsledkem příklonu ke Kristu, apologeti jdou již cestou opačnou, když podobně jako Justin chtějí takříkajíc odvodit víru v Krista ze své interpretace Písma.“ Za prvního teologa, který se systematicky věnoval výkladu Písma nejen jako kazatel, ale jako teoretik výkladu, platí Alexandřan Origenes (185 –254 n. l.). Aby zdůvodnil a obhájil alegorické čtení Bible, všudypřítomné v jeho biblických výkladech, používá ve své práci O principech metafory těla, duše a ducha, ukazující, že také Bibli lze chápat ve významu doslovném, du­ševním a duchovním. Z těch tří je pro křesťana nejdůležitější smysl duchovní; ba tváří v tvář násilným nebo jinak nepřijatelným biblickým texOrigenes tům je to pro něj smysl jedině přijatelný.28 Po zrusmysl duchovní šení alexandrijské školy katechumenů, na  které tento novoplatonik a geniální vykladač z křesťanské, mučednictvím kvalifikované rodiny z pověření biskupa Demetria působil již od svých 18 let, přesunul roku 216 n. l. své působiště do palestinské přímořské Caesareje. Origenes odpovídá na polemiku s Židy, na diskuse uvnitř křesťanství, ale také na skutečnost, že tato diskuse je mj. způsobena různými verzemi Písma, pečlivou prací s textem. Pořídil synopsi šesti verzí starozákonního textu, známou jako Hexapla (hebrejský text, jeho fonetický přepis řeckým písmem, Akvilova a Symmachova verze, církevní verze Septuaginty a verze Theodotianova). Hexapla byla – patrně v jediném exempláři – uchovávána v Caesareji, samotným Origenem doplňována o další verze některých knih, později opisována, citována – a po Origenově církevním odsouzení na 5. ekumenickém sněmu v roce 553 – zřejmě také zlikvidována. 27

České označení zákon pro Starý a Nový zákon je v kontextu jiných jazyků ojedinělé a značně zavádějící; sugeruje souvis­lost s hebrejským tórá, resp. řeckým nomos, v obou částech Bible jistě centrálním, ale právě ve značně odlišném smyslu, než je řecké diathéké, smlouva, závěť. Označení ovšem kvůli jeho všeobecnému rozšíření budeme dále používat. 28 Origenes, Peri archón (v Rufinově překladu De principiis IV,11).

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

27

Na Origena navázal – obdivně, později kriticky – již zmíněný Jeroným. Zcestovalý Makedonec pobýval v Římě jako konzultant papeže Damasa. Po jeho smrti v roce 384 Jeroným pod vlivem výpadů, které se mezi římskými křesťanskými kněžími vůči němu kvůli jeho svébytným názorům a neobvyklému životnímu způsobu brzy rozmohly, opouští Řím a odchází do judského Betlé­ma, kde se, podporován svou následovnicí, římskou aristokratkou Paulou, věnuje překladu biblických knih. Na rozdíl od převažujícího názoru své doby dává, pokud jde o spolehlivost, přednost hebrejskému textu, veritas hebraica, Starého zákona.29 Nesamozřejmou cestu recepce Starého zákona v Církvi tedy můžeme shrnout následujícím způsobem. Vyznání Ježíše jako mesiáše se zrodilo ve společenství židovských následovníků Ježíše Nazaretského. Aby vyjádřili, co pro ně Ježíš znamenal, použili terminologii, kterou měli k dispozici ve své Bibli, zhruba odpovídající našemu Starému zákonu, a to zejména v jeho prorockých a apokalyptických textech. Představa blížícího se konce starého světa a zásadní role, kterou přitom měl sehrát vztah k Ježíšovi, vedla k relativizaci dosud platných kulturních hranic, v důsledku čehož se kristovské společenství otevřelo pohanům. V rámci diskuse o tom, zda je to přípustné, zdůraznili zastánci tohoto otevření (Pavel) nezávaznost židovského zákona pro věřící z pohanů. To ovšem jen urychlilo židovské odmítnutí nového hnutí. V reakci na toto odmítnutí se v křesťanstvu, tvořeném stále více Nežidy, rozšířila představa, že křesťané nahradili – substi‑ tuovali – Židy v jejich jedinečném vztahu s Bohem (Pavel, Jan, autor listu Barnabášova, Meliton ze Sard). Křesťanský výklad Starého zákona přestal být překvapivým vyústěním tohoto židovského textu, namísto toho se etabloval jako jedině přípustný projev pravověří. Ke cti tohoto pravověří poznamenejme, že odolalo pokušení zbavit se momentů napětí mezi Starým a Novým zákonem tak, že by odmítlo Starý zákon jako celek, jak to v prvé polovině 2. století navrhoval římský heretik Markion ze Sinope. V reakci na jeho razantní požadavek vzala nakonec církev Starý zákon za svůj, čte jej ale od té doby vždy s po­mocí přejatých a upravených hermeneutických metod, jakými je alegorie, typologie, dějiny spásy apod.

29

Jeroným Luciniovi, dopis 71 z roku 398: „Dal jsem ti k dispozici kánon hebrejské pravdy.“

28

1 Teologie Starého zákona

1.2.3

Starý zákon ve středověku a v době reformace

Až dosud jsme hovořili o místě Starého zákona v systému křesťanské teologie. Od doby, kdy se v 5. století n. l. křesťanství stalo páteří společnosti, je Starý zákon nezpochybněně součástí křesťanské Bible a tedy součástí teologického vzdělávání v církvi. Podmínkou ordinace (ustanovení do církevní služby) ale toto vzdělání nebylo. Církev se od počátku organizovala na bázi místních obcí, v jejichž čele stáli ordinovaní presbyteři, budoucí biskupové, a jejich zástupci a pomocníci, kněží a jáhnové.30 Potulné kazatele typu apoštola Pavla vystřídali od 2. století církevní otcové, filosofové, nezřídka konvertité, kteří – jako první z nich, Justin Martyr – ani po své konverzi neodložili plášť filosofů. Křesťanská patristika v mnoha ohledech převzala řecký a helénistický model vzdě­lávání jako pospolitého života učitele a žáků. Bohatá korespondence Augustinova nebo Jero­nýmova svědčí o tom, že kolem těchto učitelských postav existovaly skupiny následovníků, často duchovních, vedených osobním ale i profesním zájmem o křesťanskou moudrost a s uči­teli si korespondujících. Na východě pokračovala v tradici antické vzdělanosti Theodosiem II. roku 425 zřízená škola Pandidakterion v Konstantinopoli. S institučním zaštítěním a na proměnlivé úrovni se zde pěstovala řecká a latinská filosofická tradice až na počátek 13. století. V 9. století zde studoval a později vyučoval Konstantin, budoucí misionář Moravy. Modelu pospolitého života jako podmínky vzdělávání v antice odpovídá v raném středověku nastupující mnišství. Následovníci Benedikta z Nursie (480  –543 n. l.) a později dalších reformátorů mnišství byli nadlouho těmi, kdo pokračují v teologické a v širokém slova smyslu biblistické práci. K podobně soustředěné teologické práci dochází někdy při katedrálách či v kapitulách. Není náhodou, že nejstarší opisy Bible i její překlady do národních jazyků, bývají plodem ře­holního života. Nejdůležitějším krokem k  institucionalizaci teologie jako studijní disciplíny bylo založení univerzity, ústavu po­skytujícího vyšší vzdělání. Na západě pracuje nejstarší univerzita v Boloni již od roku 1088. Vznikla o dvě století později, než první podobné instituce v islámském světě, 30

„Vzkládáním rukou si zřizujte biskupy a diakony hodné Pána; muže tiché, nezištné, pravdivé a zkušené. I oni vám slouží službou proroků a učitelů. Nepřehlížejte je. Jsou od vás ctěni po prorocích a učitelích.“ Didaché 15,1–3.

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

29

v marockém Fezu a v Káhiře a jejich prostřednictvím se v této době Evropa seznamuje s Aristotelem. Tím, že se po boloňském příkladu univerzity domohou jisté, byť omezené, autonomie na církvi i královském dvoře, ubírají se cesty evropských univerzit a severoafrických madras přece jenom značně odlišně. V Boloni se studium od počátku soustřeďovalo na sbírku právních ustanovení sebranou byzantským císařem Justinianem I. (tzv. Codex Iustinianus z roku 529), jež se stala přímou předchůdkyní sbírky kanonického práva. Do konce 13. století se ustavuje univerzální kánon tzv. studia generale, poskytovaného fakultou svobodných umění („artistickou fakultou“) a sestávajícího z trivia (jazyk, logika a rétorika) a kvadrivia (aritmetiky, geometrie, hudby a astronomie). Pokračovat pak mohli mistři svobodných umění na některé ze tří klasických fakult, právnické, lékařské či teologické, a to na kterékoli evropské univerzitě. V domácím prostředí připomeňme, že tato intelektuální mobilita byla jedním z podstatných faktorů církevního reformního hnutí 15. a 16. století, které doprovázely přechod od středověku do novověku. Studium teologie, navazující na studium generale, tehdy spočívalo především v poměrně úz­kém, zato však zevrubném studiu některého ze základních děl patristiky a scholastiky a z vý­kladu Bible. Toto kurikulum sledoval i mladý mnich Martin Luther (1483 –1546). Ačkoli augustinián, začal podle roz­ hodnutí řádových pravidel se studiem františkána Dunse Scota; poté studoval Čtyři knihy sentencí Petra Lombarda. Obrat pro něj znamenal objev Aurelia Augustina, kterého soukromě četl na přelomu Martin Luther prvého a druhého desetiletí 16. století.31 Když byl smysl prostý představenými pověřen výukou řádového dorostu, pustil se do výkladu Aristotela. Od roku 1512 patřila na vitemberské univerzitě k jeho povinnostem lectura in bibliam, latinský výklad vybraných knih Bible. V letech 1513 –1515 se věnoval žalmům, v letech, 1515 –1516 listu Římanům, 1516  –1517 listu Galatským a 1517–1518 listu Židům.32 Posledních deset let života se kromě jiného věnoval souvislému výkladu 31

Heiko A. Obermann, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin: Severin und Fiedler 1982, s. 168. 32 Bernard Lohse, Martin Luther: Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München: Beck 1982,2 s. 40.

30

1 Teologie Starého zákona

knihy Genesis.33 Jak si povšiml Hans­‑Joachim Kraus, během své dvaatřicetileté kariéry vykladače Písma věnoval Luther pouze tři až čtyři roky Novému zákonu, po zbytek vykládal Starý zákon. Nad stránkami těchto biblických spisů uzrálo Lutherovo existenciální pojetí víry, východisko jeho reformačního vystoupení.34 V teologii způsobilo jeho vystoupení odklon od tradiční církevněprávní univerzitní agendy a příklon k Bibli jako nejvyšší autoritě v životě křesťana. V exegezi odmítl hledat skrytý duchovní smysl textu (sen­sus spiritualis sive mysticus, který se podle teorie, propracovávané na počátku středověku, dále dělí na alegorický, anagogický a tropologický35) a obrátil se k prostému, liternímu či „historickému“ smyslu Písma (sensus litteralis):36 Při výkladu Pavlova výroku o tom, že „litera zabíjí, ale duch dává život“ (2K 3,6b), který samozřejmě v dějinách znamenal výhybku k alegorickému čtení, varuje Luther před mýlkou: „Především, kdyby byla správná jejich domněnka, že duchovní smysl (der geystlich synn) obživuje, zatímco prostý (der schrifftliche synn) umrtvuje, pak bychom museli vyznat, že všichni hříšníci jsou svatí a všichni svatí že jsou hříšníci […] Proto se kdysi Origenovi dělo po právu, že se jeho knihy zakazovaly, neboť se až příliš oddal tomuto duchovnímu smyslu, který nebyl nutný, a naopak nezbytný smysl prostý nechal plavat. Tím se však odsouvá Písmo a nemohou pak vzniknout opravdu dobří teologové.“37 Překladem do němčiny Luther vložil svému současníkovi Písmo přímo do rukou. Po Novém zákoně pořízeném v roce 1521 na Wartburgu přeložil do roku 1534 celou Bibli. Formule svornosti to vyjádří za celý nově vzniklý protestantský tábor: „Jediným pravidlem a vodítkem, podle něhož mají být posuzovány a rozsuzovány jak všechny nauky, tak i učitelé, jsou sama prorocká a apoštolská Písma starého a Nového zákona. “38 Z římské strany, vůči jejímuž magis­teriálnímu nároku je důraz na exkluzivní postavení 33

Dva svazky kritického výmarského vydání (Weimarer Lutherausgabe) WA 42 a 43, Hermann Böhlaus Nachfolger: Weimar 1911, dále citováno jako WA. 34 Hans­‑Joachim Kraus, Geschichte der historisch­‑kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart, Neukirchen: Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins 1956, s. 78, dále citováno jako Kraus, Geschichte. 35 Pravidlo o vícečetném smyslu textu shrnuje ve 13. století Augustin Dánský čtyřverším ­Littera gesta docet / quid credas allegoria / moralis quid agas / quid tendas anagogia. Podrobněji o jeho vzniku a významu in: Dohmen / Stemberger, Hermeneutika, s. 207nn. 36 WA 7, s. 647 a 650. 37 WA 7, s. 648. 38 Formule svornosti 1., in: Martin Wernisch (vyd.), Kniha svornosti: Symbolické čili vyzna‑ vačské spisy evangelických církví augsburské konfese, Praha: Kalich 2006, s. 487.

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

31

Písma namířen, přišla odpověď ve for­mulaci Tridentského koncilu z roku 1546 o tom, že jak Písmo, tak církevní tradice se mají těšit pari pi­etatis affectu ac reverentia.39 Na cestu dějinami se reformace vydala v doprovodu průvodce jednou spíše vítaného, jindy jí nakonec spíše protivného: evropského humanismu. Právě vyjasňování vztahu s tímto průvodcem určí podstatným způsobem další cesty protestantismu. Na jedné straně dodal humanismus reformaci nástroje (edice textů v původních jazy­cích, rozšíření jazykových kompetencí univerzitních studentů, probuzení zájmu o původní for­my věcí), bez kterého by právě popsaný příklon k Bibli byl zcela nemyslitelný. Na druhé straně však zůstal humanismus svým antropologickým optimismem reformaci cizí, ba nepřátelský. Příznačná je v tomto ohledu trajektorie vztahů Martina Luthera a Erasma Rotterdamského. Specifickým žánrem, který reformace do teologické literární tvorby vnesla, byla tzv. dicta probantia či dicta classica. Šlo o soubory vybraných biblických textů a jejich krát­kých komentářů, seřazených do tematických rubrik tak, aby názorně dokládaly „biblickost“ reformačního stanoviska. Prvním takovým dílem bylo Colloquium biblicum prius, in quo dic­ta V. T., et col‑ legium biblicum posteris, in dicta N. t. iuxta seriem locorum communium theologicarum explicantur. Pořídil ho v roce 1671 luterský teolog Sebastian Schmidt (1617–1696) ve Štrasburku. Celkem 22 témat (loci) pokrývá celek „křesťanského učení“ (počínaje Písmem svatým, Bohem, svatou Trojicí, Kristem, stvořením […] až po manželství a celibát, smrt a vzkříšení, konec času a poslední soud, věčný život a peklo), vždy doložených několika starozákonními a několika novozákonními texty. V polemice s humanismem se v 17. století především protestantská strana pokusila vyztu­žit onen pól, na který přenesla veškerou svou důvěru, totiž Písmo svaté, statutem doslovné in­spirovanosti. Jeden z vůdčích učitelů luterské ortodoxie, jenský dogmatik Johann Gerhard (1582–1637), se ve svých devítidílných latinských Loci communes theologici, vydávaných v letech 1610  –1622, zapojil do dobového sporu o to, zda se také na vokalizaci hebrejského textu (o které dnes víme, že k jejímu zápisu došlo až koncem prvního tisíciletí n. l. a v tradičním rabín­ském pojetí se vždy těšila statutu ústní, nikoli písemné Tóry) vztahuje inspirační dogma: „není‑li Písmo předáváno od Boha a skrze proroky po jednotlivých slovech a jestliže bez 39 Heinrich Denzinger a Peter Hünermann, Enchiridion symbolorum, definitionum et decla‑ rationum de rebus fidei et morum č. 1501, Freiburg i. B.: Herder 2005, s. 496.

32

1 Teologie Starého zákona

voka­lizačních znamének mohou mít slova leda holý smysl, pak neplatí, že ,všeliké Písmo od Boha jest vdechnuté‘.“40 Shrňme: Tzv. protestantský princip, vyjádřený heslem sola scriptura, vedl ve všech prou­dech protestantismu k obratu k Bibli v jejím prvoplánovém, literním či historickém smyslu. Ten měl být bezpečnou skálou proti svévoli alegorického výkladu. Šlo o rozhodnutí teologické: právě v zemitosti starozákonního příběhu zahlédl Luther paradoxní strategii Boží, která je stejného druhu, jako jeho inkarnace v chudých jeslích. Zde, v programovém odvržení alegorie, která počítala s tím, že vykladač pojme výklad jako potvrzení svého již existujícího teologického přesvědčení, v představě, že události, o nichž Bible vypráví, mají pro člověka záchrannou sílu objektivně a bez ohledu na subjektivní předpoklady člověka, se přehazuje důležitá výhybka. Není‑li prvořadě důležitá posluchačova agenda víry, ale události, o nichž Bible vypráví, pak ovšem musí těmto událostem platit bedlivá pozornost vykladačů. A zde tkví povážlivý paradox reformace: Pojetí, které podtrhlo spásný význam historického smyslu Bible, přispělo právě v protestantské teologii k uvolnění historickokritického bádání41 s jeho všudypřítomnou otázkou „jak to bylo doopravdy“ (viz pak. 2.4.1 Leopold von Ranke, s. 71). V průběhu dalších staletí toto historickokritické bádání radikálně zpochybní historicitu, mimetickou kvalitu biblické zvěsti. Přitom se vždy bude moci dovolávat Lutherova návratu k „historickému“ významu biblického textu. Neskrývá se ale právě v této dvojznačnosti slova „historický“ osudové nedorozumění? Nebude třeba toto adjektivum radikálně a zřetelně kvalifikovat, odlišit a) historii ve smyslu řetězu událostí, o nichž Bible vypráví jako o klíčových pro spásu, od b) historie ve smyslu vnější verifikace tohoto vyprávění? Tato otázka nás bude provázet až do konce této práce.

1.2.4

Starý zákon v době osvícenství

V roce 1644 vydal ve svém pařížském exilu Hugo Grotius (1583 –1645) spisek Adnotata ad Vetus Testamentum. Učenec, jemuž začala být východiska rodného nizozemského kalvinismu příliš úzká a který se – českému 40

Johann Gerhard, Loci theologici I – De Scriptura sacra XV, s. 342; citováno podle vydání luterského teologa a pozdějšího katolického konvertity Eduarda Preusse, Ioannis Gerhardi Loci theologici I, Berlin: Gustav Schlawitz 1863, s. 148. 41 Jéan Zumstein, Protestantismus a první křesťané: Ježíš, Pavel, tradice a víra (přeložil Jan Keřkovský), Jihlava: Mlýn 2008.

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

33

uchu povědomě – ke konci třicetileté války živil jako politický prostředník mezi švédským kancléřem Oxenstiernou a kardinálem Richelieu, usiluje zaslechnout z Písma především sensus primarius. Tím ovšem pro Grotia není reformačně vě­řený prvoplánový smysl Písma, zbavený církevně­ ‑institučního nánosu, ale hlas původních pi­satelů v jejich dobovém kontextu. Postupuje tedy historicko­‑filologicky. Jako jeden z prvních poukázal Grotius na časovou a myšlenkovou vzdálenost mezi hebrejským Písmem a současnou církví. Proti takto historizujícímu přístupu pozvedl hlas Johannes Coccejus (Koch, 1603 –1669), Bréman, svým studiem i působením rovněž úzce spjatý s Nizozemím. Bývá označován za otce tzv. federální neboli smluvní teologie. Příběh Starého a Nového zákona podle něj představuje sled smluv, které Bůh postupně v čase – zde tedy na Grotia navazuje – uzavírá s lidstvem: s Adamem, Noemem, Abrahamem a mnoha dalšími až po Ježíše Krista.42 Jak si všímá Hans­‑Joachim Kraus: „Svou koncepcí Coccejus obrací dějinné vědomí, které se v 17. století pomalu probouzí, dovnitř Bible. Zachycuje v obecných dějinách světa svébytné dějiny spásy a teologické bá­dání soustřeďuje k singulárním dějinám smlouvy. Tento teologický koncept znamená odmítnutí racionalistických a profánních tendencí v díle Huga ­Grotia, současně však představuje alternativu ahistorickému učení ortodoxie. V protikladu Grotia a Cocceja se poprvé v protestantské teologii objevuje vzrušující a v dějinách historickokritického bádání nikdy neuzavřený problém vztahu dějin a dějin spásy.“43 O čtvrt století později, v roce 1670, uveřejnil – nejprve v Hamburku anonymně – svůj Tractatus the­ologico­‑politicus 44 Benedikt Spinoza (1632–1677). V mnoha ohledech traktát předznamenává okruhy teologické i specificky biblistické diskuse nadcházejících tří staletí. V úvodních kapitolách knihy Spinoza zevrubně přemýšlí o povaze proroctví. V kapitolách 15, 19 a 20 se přímo věnuje vztahu zjevení a rozumu. V 8. kapitole Traktátu, věnované 42

Koncepci představil ve své dizertační práci na fríské univerzitě ve Franeker, nazvané Summa doctrinae de foedere et testamento Dei explicata. 43 Kraus, Geschichte, s. 50. 44 Celý název Spinozova traktátu zní Tractatus theologico­‑politicus Continens Disertationes aliquot, quibus Ostenditur Libertatem Philosophandi non tantum salva Pietate, et Rei Publicae Pace posse concendi: sed eandem nisi cum Pace Rei publicae, ipsaque Pietate tolli non posse: Vydal ho nejprve anonymně u fiktivního nakladatele Henrica Künratha v Hamburku (ve skutečnosti v Amsterdamu u Jana Rieuwertsze). Česky vyšlo v překladu Josefa Hrůši jako Benedikt Spinoza, Traktát theologicko­‑politický, Praha: Tribuna 1922; citujeme jako Spinoza, Tractatus.

34

1 Teologie Starého zákona

autorství biblických knih, se tento židovský učenec původem rovněž z ­Nizozemí zastavuje u některých dějepravných protimluvů a uzavírá: „Ze všech těchto míst nad polední slunce jasněji vysvítá, že Pentateuch nebyl napsán od Mojžíše, nýbrž od někoho, kdo žil mnoho set let po něm.45 […] Kdo však to byl, nemohu tvrditi tak jistotně. Ale domnívám se, že jím byl sám Ezdráš…“46 Ač pro své názory soudobými rabínskými učiteli zavržen, končí ovšem Spinoza svůj traktát slovy, která jsou zcela v intencích rabínBenedikt Spinoza ského židovství s jeho důrazem na halachu a ortonení od Mojžíše praxi: „věřiti není nic jiného než o bohu mysliti to, čeho je potřeba k poslušnosti“.47 K průkopníkům osvícenského historickokritického přístupu patří také někdejší katolický oratorián a později farář, církevní vrchností uklizený na faru v Normandii, Richard Simon (1638 –1712). Ve své knize Histoire critique du Vieux Testament 48 vychází podobně jako Spinoza z toho, že Pentateuch nemůže být dílem Mojžíšovým. Namísto hledání alternativního vý­lučného autora celého díla, zaměřuje svou pozornost k procesu pozvolného vzniku textu. Za ten podle Simona vděčíme zvláštnímu izraelskému cechu scribes a arateurs, kteří lid vyučovali pomocí výnosů a sami tyto výnosy zaznamenávali a předávali dalším generacím. Teprve v poexilní době byly tyto záznamy uspořádány do podoby Pentateuchu. Ač proskribován ze strany katolické církve, vrátil právě Richard Simon do hry důležitý „katolický“ moment při vzniku Bible: moment pře­dávání ústně tradovaných či kuse zapsaných látek. Při tradičním procesu hrají podle něj klíčovou roli institučně zaštítění tradenti. Ve zjednodušujícím zprotikladnění protestantského důrazu na výlučnost Písma a tridentského důrazu na nezbytnost tradice Simon právě na poli biblistiky znovuobjevil tradi­ci. Lze ho tak označit za průkopníka přístupu, nazvaného škola dějin podání.49 45

Spinoza, Tractatus, s. 175. Spinoza, Tractatus, s. 182. 47 Spinoza, Tractatus, s. 254. 48 Náklad prvého vydání byl cenzurním zásahem zničen v roce 1679. V Amsterdamu (nedatováno, pravděpodobně však v období mezi 1679 a 1685) a v Rotterdamu (1685) pak vyšlo jeho jménem neautorizované vydání. 49 Stručně o něm Manfred Oeming, Úvod do biblické hermeneutiky (přeložil Filip Čapek), Praha: Vyšehrad 2001, s. 51. 46

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

35

Dědictvím humanismu, souputníka reformace, o němž jsme mluvili v předchozí kapitole, byla ovšem také filologická práce, doprovázející odborné studium Bible. Zvláštní pozornost v naší souvislosti zasluhují tzv. křesťanští hebraisté, učenci, kteří se od 16. století věnovali studiu hebrejštiny a hebrejské, rabínské literatury: basilejský Johannes Buxtorf starší (1564 –1629) byl autorem nejen jakéhosi národopisného pojednání o životě a zvycích soudobých Židů (vyšlo 1603 ně­mecky jako Juden­‑schül, brzy nato v latinském překladu jako Synagoga iudaica), ale také hebrejských jazykovědných prací (Thesaurus grammaticus linguae sanctae hebraeae, Basilej 1609). Podobně jako již zmíněný představitel ortodoxie, Johannes Gerhard, zapojil se také Buxtorfův syn, Johann Buxtorf ml., do sporu o inspirovanost Písma, a to z dnešního hlediska poněkud úsměvným tvrzením, že se božská inspirace netýká jen konsonantního textu Židovské bible, ale také její vokalizace (pořízené ovšem až v 9. či 10. století n. l.). Jelikož jsme v době náběhu ke srovnávacím vědám všech zaměření, objevily se také v oblasti biblické lingvistiky vícejazyčné slovníky, podtrhující příbuznost semitských jazyků. V rámci takto pojaté semitské filologie jakožto podoboru biblistiky se rozvíjí studium arabštiny; ještě Julius Wellhausen na přelomu 19. a 20. století zde získá badatelské ostruhy. Pokusem nevzdálit se příliš východiskům ortodoxie a udržet přitom krok s kritickým bádáním byl v 17. století na německých teologických fakultách nově se objevivší podobor, reprezen­tovaný např. Louisem Capellem, Augustem Pfeiffrem a později orientalistou a biblistou Johannem Davidem Michaelisem, podobor nazvaný latinsky critica sacra, řecky eisagogé či později prostě úvod do Starého zákona. Na úrovni znalostí své doby představuje jakýsi her­meneutický úvod ke Starému zákonu, jehož smyslem je umožnit čtenáři Bible, aby i tváří v tvář nově formulovaným hypotézám o jejím autorství a době vzniku jednotlivých částí, zaslechl Boží slovo. Z hlediska čistého racionalismu je takový pokus pouhou polovičatostí. Johann Salomo Semler (1725 –1791), představitel teologie otevřené podnětům osvícenství, nazývané s příznačnou záměnou slova theos (Bůh) za neos (nový) jako neologie, působící v Altdorfu a později v Halle n. Saalou, svými stoupenci oslavován jako reformátor nastupujícího 19. století,50 podrobil – s odvoláním na Richarda Simona – biblický kánon, resp. představu jeho závaznosti pro dnešek, nemilosrdné kritice. Postupoval přitom ve jménu osvícené a morální, věčnosti se dotýkající současnosti, dobře si vědom 50

Kraus, Geschichte, s. 96nn.

36

1 Teologie Starého zákona

­ istorické vzdálenosti, zastaralosti, těch míst biblického textu, „která zanih kají v oné době, neboť se vztahují pouze k ní a k takovým okolnostem, které zanikly spolu se svými posluchači nebo čtenáři“.51 Ztělesněním osvícenského odporu proti – jak sám říkal – protestantské bibliolatrii,52 představě, že by Bible měla mít nad našimi životy božskou autoritu, se stal syn evangelické fary z hornolužického Kamence Gotthold Ephraim Lessing (1729 –1871). V pojednání O důkazu mocí a silou 53 z roku 1777 označil tuto okolnost jako ošklivý široký příkop (der garstige breite Graben), který on sám není schopen přeskočit.54 „Ošklivá“ nejsou samotná historicky vzdálená tvrzení Bible, „ošklivý“ je pro Lessinga požadavek, aby tyto pradávné a tím pádem svými normami nám zcela cizí události měly pro naši víru nějakou závaznost. „Nahodilé pravdy dějin se nikdy nemohou stát důkazem nutných pravd rozumu,“ uvádí Gotthold Ephraim na jiném místě této práce.55 Problém vzdálenosti Lessing Bible soudobému člověku řeší Lessing v pojednání ošklivý příkop O výchově lidského rodu z roku 1780. Autoritu Bible přirovnává autoritě učebnice s její instrumentální a časově omezenou rolí: „V teologii může být velmi prospěšné a odstranit mnoho problémů, když si zjevení představíme jako výchovu lidského rodu. Jako nedá výchova člověku nic, co by nemohl mít sám od sebe, jen mu to dá rychleji a jednodušeji, tak také zjevení nedá lidskému rodu nic, na co by nepřišel lidský rozum, kdyby byl ponechán sám sobě.“56 (§§ �������������������������������������������� 3 – 4)��������������������������������������� Lessing tedy postuluje božskou ekonomii, která se tváří v tvář postupnému vývoji lidstva vyjadřuje se stále větší dokonalostí. Starý zákon odpovídá dětství, mravní jednání je motivováno 51

Johann Salomo Semler, Abhandlung von freier Untersuchung des Canon nebst Antwort auf die tübingische Vertheidigung der Apocalypsis, Halle a. Saale, 1771, s. 42. 52 Viz Gotthold Ephraim Lessing, „Bibliolatrie“, in: Gotthold Ephraim Lessing – Gesammelte Werke in zehn Bänden, Achter Band, herausgegeben von Paul Rilla, Berlin: Aufbauverlag 1956 (dále citováno jako Lessing, Gesammelte Werke), s. 482– 489. 53 Gotthold Ephraim Lessing, „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“, in: Lessing, Gesammelte Werke, s. 9 –16. 54 Lessing, „Über den Beweis“, s. 14. 55 Lessing, „Über den Beweis“, s. 12, citováno v překladu Jana Štefana na http://biblestudium. webnode.cz/products/lessing/ 56 Gotthold Ephraim Lessing, „Die Erziehung des Menschengeschlechtes“, in: Lessing, Gesam‑ melte Werke VIII, s. 591.

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

37

trestem, resp. bázní před Bohem. Nový zákon odpovídá mládí, jednání je motivováno ochotou obětovat momentální uspokojení dosažení budoucího štěstí a úspěchu. Racionalismus pak znamená dospělost, jednání je motivováno vědomím nesmrtelné duše a schopností rozeznat a konat dobro, již zcela bez ohledu na odměnu (§ 83). Z hlediska představy postupného vývoje lidstva nakonec ovšem Starý i Nový zákon nemohou být ničím jiným než „prvoukou“ (Elementarbuch), kterou je třeba odložit. „Neboť každá prvouka je pouze pro určitý věk. Zaměstnávat jí dítě déle, než bylo míněno, je škodlivé.“ (§ 51) S jistou rezervou se Lessing hlásí k představě tří věků lidstva (viz kap. 2.2.2.4 Jáchym z Fiore, s. 61). Činí tak ale pouze proto, aby předvedl, jak sám již nesporně ve třetím věku, věku dospělosti (§ 88n), s poučenou shovívavostí listuje zašlými stránkami biblické prvouky. Dějiny jsou v jeho pojetí funkcí božské Prozřetelnosti, která řídí duševní zrání lidstva. Vzhledem k vzestupné tendenci tohoto zrání je ale s postupujícím časem pro Lessinga biblický text stále vzdálenější. Zdá‑li se Lessingovi, že jsou staré texty pro moderního člověka deficitní, je naopak jejich syrovost a tedy časová vzdálenost kvalitou, která uchvacuje Johanna Gottfrieda Herdra (1744 –1803), jednoho z čelných představitelů evropského romantismu. Romantismus, tento rozevlátý mladší sourozenec osvícenského racionalismu, je poháněn „vášnivou touhou po celistvosti“.57 „Romantické postoje, vyzdvihující subjektivitu, národ, středověk, lid a prostou víru, se objevují od posledních desetiletí 18. století ve všech Johann Gottfried evropských zemích […] Je také velmi podstatné, Herder že romantické hnutí nepřichází z jižní Evropy, ze génius autora Středomoří, jako předcházející styly a hnutí, ale ze severu, z Anglie, Německa, Švýcarska. Evropa ale současně nepřestala být najednou osvícenskou a nestala se zcela romantickou…“58 S osvícenstvím romantismus sdílí optimismus, že této jednoty se stvořením i jeho tvůrcem je člověk vlastními silami schopen dosáhnout. Hlubinnou metaforou romantismu je pojetí kultury jako organismu, rostliny, která vyrůstá z místního 57

Joshua T. Searle, „Romantismus, fantazie a utopie: teologické zhodnocení“, in: Ivana Noble, Jiří Hanuš a kol., Křesťanství a romantismus, Brno: CDK 2011, s. 33; dále jako Noble, Křesťanství a romantismus. 58 Jiří Hanuš, „Spící bohatýr romantismu“, in: Noble, Křesťanství a romantismus, s. 13.

38

1 Teologie Starého zákona

podnoží, vlastní silou jejího růstu je ale individuální génius autora, resp. pospolitosti.59 Médiem, které tento génius rozezní, je kongeniální básník, a to právě svou schopností vcítění. Jak shrnuje Meyer Howard Abrams, romantismus cení především „básníkovu moc oduševnit a zlidštit přírodu vléváním vlastního života a citu do těch smyslových předmětů, které jsou samy o sobě nehybné a mrtvé“.60 Podobně aktivní pokud jde o „vlévání vlastního života a citu“ je v romantismu člověk také ve vztahu k textům vyprávějícím o minulosti. „Tito autoři se již nijak zvlášť nesnažili řešit otázku pravdivosti myto­logie vzhledem k poznanému řádu a běhu přírody nebo nacházet prostředky, pomocí nichž se bájesloví může stát přijatelným pro skeptického čtenáře. Z romantického hlediska byla totiž hlavním problémem pohanských bohů jejich přiměřenost básníkovi samému…“61 Jak ještě uvidíme (v kapitolách 2.4.4 Jazykový obrat, s. 81, a 11 Proti tyranii dějin, s. 312), romantismus otevřel otázky, které naleznou novou ozvučnost v recepčně­ estetických, na čtenáře orientovaných přístupech. Zatímco Lessing ale biblický text vždy hodnotil zvenčí, z pohledu mentálního zrání lidstva, snažil se romantický čtenář, aby se v textu ­prostřednictvím svého citu zabydlel. Důraz na starobylost textu spolu se zevrubným přehledem o dosavadním bádání charakterizují třídílný (v pozdějších vydáních čtyřdílný) Úvod do Sta‑ rého zákona 62 z pera Johanna Gottfrieda Eichhorna (1753 –1827). Pro expozici své látky zvolil žánr úvo‑ du, který se na biblistické scéně objevil již v 17. století. V úvodu k vydání z roku 1823 sice poznamenáJohann Gottfried vá, že by „možná zvolil jiný titul, kdyby (jako tehdy Eichhorn památník lidského začínající autor) věděl, jak velice závisí na vnějších ducha okolnostech a na tónu, panujícím mezi současníky… “63 Předpokládaným čtenářem ovšem není prostý věřící, nýbrž Eichhornův současník, vzdělanec z přelomu 18. a 19. století, jeden z těch, „jejichž zrak ulpívá na všem tom nepravděpodobném, neuvěřitelném a nemož59

Meyer Howard Abrams: Zrcadlo a lampa: Romantická teorie a tradice estetického myšlení (přeložil Martin Procházka), Praha: Triáda 2001, s. 213 nn. 60 Abrams, Zrcadlo a lampa, s. 310. 61 Abrams, Zrcadlo a lampa, s. 310. 62 Johann Gottfried Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament I–III, Göttingen: Carl Eduard Rosenbusch 1780  –1783, dále citováno jako Eichhorn, Einleitung. 63 Eichhorn, Einleitung 1823, vi.

1.2 Recepce a studium Starého zákona v křesťanství

39

ném, a myslí si, že spisy Hebrejců skutečně obsahují vše, co se při zběžném pohledu o nich opakovaně tvrdí. Takoví lidé biblickými spisy pohrdají a posmívají se jim, aniž by k nim byli spravedliví alespoň do té míry, jakou neupíráme ostatním spisům. Jistě by se tito přemýšlející lidé smířili s těmito veledůležitými památníky lidského ducha, kdyby jim někdo ukázal jejich obsah a obhájil jejich důležitost, že totiž ono často zázračné a nadpřirozené v oněch knihách nebylo obsaženo, nýbrž do nich bylo vneseno z pouhého neporozumění a neznalosti řeči a představ, které mají všechna starověká díla společná. Nebo kdyby tak jen byli upozorněni na to, že zde mají kulturu a osvíce­ní jednoho starého národa popsánu tak dokonale, jak nezůstaly zachovány po žádném jiném“.64 Svůj apologetický úkol tedy Eichhorn spatřuje v tom, že svým vzdělaným současníkům ukáže, jak Bibli křivdí, když ji považují jen za snůšku zázračných příběhů. V prvních dvou dílech (čtvrtého vydání) autor předkládá literární úvod k Bibli, počí­naje přehledem druhů písem a jazyků, kterými je Bible napsána. Rozsáhle informuje o růz­ných kánonech Písma. Druhou kapitolu věnuje textu Bible, informuje o zavedení „chaldejského“ písma v poexilní době (oproti tzv. paleohebrejskému písmu, používanému před exilem), o rozdělení na verše a kapitoly, o chybách, které jsou příčinami různočtení. Rozsáhle pojednává o rukopisech Bible, o jejích dalších překladech i výkladech. Na počátku druhého dílu předkládá solidní úvod k rabínské literatuře. Rozhodující úlohu ve vývoji Izraele prý ovšem sehrál Mojžíš. Seznámil svůj zprvu ještě dětinsky naivní lid s egyptskou moudrostí,65 v Eichhornově době tajemnou o to víc, že egyptské hieroglyfy ještě čekaly na své rozluštění. Eichhorn výslovně popírá domněnku o Ezdrášově autorství (II, s. 228). To, že by „nějaký Mojžíš, zakladatel a zákonodárce hebrejského státu na světě nikdy nebyl, může napadnout jenom tu nejnesmyslnější potřebu pochybovat“.66 Eichhorn také do debaty uvádí třicet let starou hypotézu o samostatných „memoárech“, které prý předcházely Mojžíšově kompozici Pentateuchu.67 Autorem hypotézy byl Francouz Jéan Astruc (podrobněji o něm v kapitole 3.2 Rozplétání pramenů, s. 112). Eichhorn jeho hypotézu zevrubně ­exponoval na knize Genesis, zatímco zbytek narativních knih vyřídil ­stručněji. Třetí 64

Eichhorn, Einleitung 878, iv. Eichhorn, Einleitung 17872, s. 4. 66 Eichhorn, Einleitung 17872, II, s. 235. 67 Eichhorn, Einleitung II, 247; Jéan Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genèse. Avec des remarques qui appuient ou qui éclaircissent ces conjectures, vyšlo anonymně v Bruselu r. 1753. 65

40

1 Teologie Starého zákona

díl je věnován prorokům a mudroslovným knihám. Již ve svém juveniliu Pradějiny (Urgeschichte, původně anonymně v r. 1779), zabývajícím se prvními třemi kapitolami knihy Genesis, později podstatně přepracovaném a rozšířeném Eichhornovým žákem a mladším kolegou Johannem Philippem Gablerem,68 rozvinul Lessingovu myšlenku (resp. myšlenku o půl století staršího Giambattisty Vika,69 toho však neuvádí) postupné psychogeneze lidstva a jí odpovídajícího progresivního zjevení: „Jestliže se lidské porozumění vyvíjí postupně, musí stejně postupovat i božské zje­vení. Některé pravdy, na které později lidský duch sám od sebe stejně přijde, sdělí o staletí dříve, ale pouze takovou formou, aby to odpovídalo danému věku. Tak jsou zcela pochopitelné rozmanité náboženské ekonomie. Pravda sama je věčná a neměnná, avšak jednotlivá forma pravdy podléhá, stejně jako móda, neustálým změnám a proměnám. Zde se především vyplatí číst Lessingovu Výchovu lidského rodu.“70 V Eichhornově pojetí je onou formou sdělení přiměřenou dřívějšímu dětskému věku mythos,71 termín, který v teologii jako vědě nad Biblí ještě sehraje důležitou roli. Ve svém uchopení pradějin rozlišuje Eichhorn trojí typ mýtu: mýtus historický, poetický a filosofický.72 S pomocí tohoto rozlišení pak v detailech zvažuje historicitu i poetickou a filo­sofickou licenci vypravěčů počátečních kapitol knihy Genesis: „Historický je mýtus tehdy, když vyprávění skutečné události dávného světa předkládá starobylým jazykem i způsobem myšlení, tedy tak, aby to bylo přístupno smyslům, názorné a zřetelné a s pomocí úsudků a závěrů, které byly v dané době považovány za skutečné […] Poetický je mýtus buď tehdy, když je didaktickými dodatky a rozšířeními vylepšen původní mýtus historický, nebo když básnický génius pospojuje a vyzdobí větší množství starých a porůznu rozesetých mýtů […] Filosofický mýtus vyplynul z pouhé spekulace, ať již o příčině věcí ve světě nebo o jiných morálních předmětech, když totiž byla taková filosofická výpověď oděna do dějin… Buď tedy člověk myslel na nějakou věc právě tak, jak o ní mluvil, nebo byly dějiny pouze pouzdrem filosofických idejí.“ 68

Johann Gottfried Eichhorn, Urgeschichte, herausgegeben mit Einleitung und Anmerkungen von Johann Philip Gabler, Altdorf 1790 a 1793. 69 Giambattista Vico, Základy nové vědy o společné přirozenosti národů, Praha: Academia 1991. Podrobněji o díle z roku 1725 viz kap. 2.3.1 Giambattista Vico, s. 63. 70 Eichhorn, Einleitung, 1793, s. 62. 71 Eichhorn, Einleitung, 1790, s. 484. 72 Eichhorn, Einleitung, 1790, s. 482nn.

386

Rejstřík jmen

REJSTŘÍK JMEN

Jochanan Aharoni  238, 239 Tomáš Akvinský, sv.  151, 274, 329 Rainer Albertz  19, 290–297, 298, 340, 341, 356–358 William F. Albright  227–237, 238, 240, 250, 251, 254, 255, 258, 335, 355, 358, 359 Alexandr Veliký  18, 233 Albrecht Alt  164, 192, 194, 222, 230, 232, 238, 246, 251, 253, 254, 293, 298 Frank R. Ankersmit  45 Aristagoras z Milétu  45, 46 Aristoteles ze Stageiry  29, 48–49, 83 Jan Assmann  98–99, 100 Aleida Assmannová  98 Jéan Astruc  39, 112, 113, 151, 160 Aurelius Augustin, sv.  24, 28, 29, 59–61, 62, 93, 151, 329 Augustin Dánský  30, 160 François Azouvi  92 Leo Baeck/Bäck  261–265, 271, 272, 279, 288 Milan Balabán  324 Klaus Baltzer  252, 280 James Barr  21, 212, 348, 356 Karl Barth  147, 158, 182, 184, 212, 220, 221, 226, 254, 290, 313, 320, 334, 352, 354 John Barton  146, 160, 331 František Saleský Bauer  157 Georg Lorenz Bauer  103–111, 114, 353, 356 Uwe F. W. Bauer  319–321, 322–323, 325 Friedrich Baumgärtel  274 F. C. Baur  234

Augustin Bea  158 Johann Tobias Beck  137–139, 162 Martinus Adrianus Beek  320, 322, 325 Benedikt z Nursie, sv.  28 Aage Bentzen  250 Evert van den Berg  326 Henri Bergson  97 Georges Bernanos  214 Alfred Bertholet  186 Elias Bickermann  280 Miloš Bič  157, 184, 229, 241–251, 254, 358 Luis Billot  150 León Bloy  158 Erhard Blum  49, 50, 281, 285, 295, 348 Miriam Bohatcová  186 Miloslav Bohatec  186 Jan Bouzek  237 Brasidas ze Sparty  47 Fernand Braudel  77 Frans H. Breukelman  321, 322, 324, 325 Martin Broszat  87 Walter Brueggemann  21, 92, 200, 279, 286, 335–342, 350, 355, 357–359 Martin Buber  322 Rudolf Bultmann  92, 147, 258, 305, 313 Jakob Burkhard  49 Eberhard Busch  147 Johann Buxtorf ml.  35 Johannes Buxtorf st.  35 Hubert Cancik  49 Luciano Canfora  47 Louis Capell  35

Rejstřík jmen

Umberto Cassuto  286 Fidel Castro  277 Michel de Certau  94 Celestin III., papež, sv.  62 Marcus Tullius Cicero  46 Edward Daniel Clarke  237 Paul Claudel  158 Johanes Coccejus  33 August Comte  234 Hyacynth Cormier  150 Frank Moore Cross  52, 123, 229, 287, 331, 341 Filip Čapek  18, 23, 34, 184, 238, 240, 259, 260, 304, 327, 334, 341, 342 Marie Čapková  17, 239 Pavel Čech  17, 240 Damasus I., papež, sv.  27 Slavomil C. Daněk  115, 133, 145, 164, 170, 182–191, 204, 207, 226, 242, 245, 249–251, 254, 258, 312, 318, 354, 358, 359 Charles Darwin  132 Alphonse Delattre  150 Franz Delitzsch  126, 139 Friedrich Delitzsch  127, 162, 166, 228, 229, 262 Demetrios, biskup  26 Jacques Derrida  336 Karel A. Deurloo  305, 322–326, 348, 355, 356, 358, 359 William G. Dever  17, 229, 240, 255 Wilhelm Dilthey  267, 268, 330 Christoph Dohmen  23, 26, 30, 53, 322 Trude Dotanová  239 Volker Dotterweich  73 Růžena Dostálová  197 Joep Dubbink  24 Bernhard Duhm  115, 116, 135, 174, 185, 186, 189, 262, 266, 317 David Émile Durkheim  76, 97 Jan Amos Dus  41, 320, 321 Jan Zeno Dus  216, 251–254, 358

387 Gerhard Ebeling  22, 197 Johann Gottfried Eichhorn  38–40, 41, 106, 108, 112, 327, 328 Albert Eichhorn  186 Walther Eichrodt  165, 169–182, 183, 193, 196, 200, 212, 213, 244, 273, 274, 312, 336, 354, 356, 358, 359 Otto Eissfeld  170, 291 Eleazar ben Jair  238 Ivan Engnell  213, 250 Erasmus Rotterdamský  31 Karel Jaromír Erben  75 Eusebius z Cézareje  57–58, 59, 61 Heinrich Ewald  113, 116 Lucien Fébvre  77, 234 Johann G. Fichte  66 Pavel Filipi  91, 183, 184 Filon Alexandrijský  104, 107, 108 Israel Finkelstein  17, 239, 240, 246, 293, 299 Josephus Flavius  100, 109, 197, 238 Georg Fohrer  207, 312–319, 326, 349, 355, 356–359 Leopold Fonck  150 Ivan Franc  63 Hans Frei  333 Peter Frei  126, 131 Michaela Freiová  230 Sigmund Freud  97, 131–136, 254 Saul Friedländer  86–87, 90 Jakob Fr. Fries  114 Kurt von Fritz  45, 50 Northop Frye  65–66, 83 Francis Fukuyama  312 Johann P. Gabler  40, 41–44, 45, 79, 103, 106, 108, 112–114, 131, 154, 162, 170, 204, 220, 291, 292, 334, 353 Hans-Georg Gadamer  94, 160, 209 Josef Garfinkel  240 Alexander Geddes  113 Johann Gerhard  31–32, 35

388

Rejstřík jmen

Erhard S. Gerstenberger  297–305, 341, 358 Hartmut Gese  24, 210–212, 310, 321, 329, 358 Ašer Cvi-Hirsch Ginzberg  267, 269 Nelson Glueck  229 John Goldingay  350, 351 Moshe Goshen-Gottstein  287 Norman Gottwald  300, 331, 335, 341 Karl Heinrich Graf  118, 273 Graham Green  158 Moše Greenberg  286 Hugo Grotius  32–33 Hermann Gunkel  160, 304, 320 Antonius H. J. Gunneweg  25, 208–209, 274 David ben Gurion  277 Miloslav Hájek  321 Maurice Halbwachs  97–98, 99, 309 Paul D. Hanson  331 Jiří Hanuš  37 Adolf von Harnack  149, 162, 261–265 Paul Haupt  228 John Hayes  42, 143, 277 Georg W. F. Hegel  66–69, 70, 74, 85, 116, 125, 142, 143, 145, 234, 272, 353 Hekataios z Milétu  45, 46, 49 Helena, císařovna, sv.  227 Jan Heller  16, 17, 184, 186, 191, 226, 307, 324 Ernst Wilhelm Hengstenberger  139, 140 Johann G. Herder  37, 66, 85, 138 Gottfried Hermann  72 Herodotos z Halikarnasu  45–49, 50, 64, 100, 256 Theodor Herzl  277 Zeev Herzog  239, 240 Franz Hesse  205–207, 315 Raul Hilberg  87 Jiří Hoblík  16, 342

Johann Christian Konrad von Hofmann 137, 139–142, 353–354, 357, 358 Homér  48, 63, 105, 238 Martin Honecker  207–208, 209 Samuel H. Hooke  213 Pavel Hošek  83, 91 Josef L. Hromádka  184 Bedřich Hrozný  246 Hans Hübner  23 Samuel P. Huntington  312 Petr Chalupa  123, 324 Jéan-François Champollion  126 Brevard S. Childs  23, 165, 210, 259, 305, 327–335, 336, 348, 355, 356, 358 Irenej z Lyonu, biskup, sv.  54–57, 60, 138, 329, 358 Jigal Jadin  238, 239 Jáchym z Fiore, opat  37, 61–62 Jan XXIII., papež  159 Bernd Janowski  291 Jeroným ze Stridonu, sv.  24, 27, 28, 151, 159 Ježíš Sírach  201 Ježíš z Nazaretu (Kristus)  22n, 25, 27, 32n, 51, 53–55, 58, 62, 92, 108n, 125, 140–143, 145–148, 153n, 168, 178, 181, 183n, 194, 197, 203, 206, 208n, 219, 235, 247, 256, 274, 289, 305, 318n, 326, 329, 334, 343, 351, 359 Anton Jirku  187–189 William Johnstone  49 Michael Avi-Jona  238 Hans Jonas  302 Justin Martyr, sv.  26, 28 Justinian I., císař  29 Otto Kaiser  349–351 Jan Kalvín  191, 320, 329 Kambyses II., Perský  47

Rejstřík jmen

Jechezkel Kaufmann  126, 267–271, 272, 281, 283, 286–289, 358 Koehler Kaufmann  265 Hans Kellner  45 Aharon Kempinski  238 Jan Keřkovský  32, 146, 359 Pavel Keřkovský  91 Martin Kessler  319, 320, 322, 323 Philip King  306 Kazoh Kitamori  302 Rudolf Kittel  162, 163 Klement Římský I., papež, sv.  23 Klement III., papež  62 Raz Kletter  239, 242 Israel Knohl  126, 281–286, 288, 289 Ludwig Köhler  163–169, 170, 193, 312, 354, 356–358 Theodor Kohn  155, 157 Ido Koch  239 Klaus Koch  23, 126, 343 Konstantin I., císař  57, 58, 227 Pavel Kouba  94 Richard Kraetzschmar  171 Hans-Joachim Kraus  30, 33, 35, 112, 117, 124, 137, 138, 145, 341 Kýros Veliký  17, 46, 131, 133, 190 Marie-Joseph Lagrange  147, 149–156, 158, 159 Marc de Launay  92 Jacques Le Goff  77 Niels P. Lemche  292, 300 Vladimir Iljič Lenin  276 Gotthold Ephraim Lessing  36–38, 40, 41, 43, 111, 333, 352–354 Lev XIII., papež  148–150 Jon Douglas Levenson  126, 272–277, 279–281, 285, 287–289, 353, 357, 358 George A. Lindbeck  337 Eta Linnemannová  147, 207 Oded Lipschits  239 Deborah E. Lipstadtová  87 Alfred Loisy  149–151 Petr Lombard  29

389 Karl Löwith  62, 71 Ludvík XIV., král  112 Martin Luther  29–32, 68, 72, 168, 274, 329 Ondřej Macek  182, 184 Petr Macek  337 Antonín Mandl  161 Mao Ce-tung  277 Christoph Markschies  49 Markion ze Sinope  25, 27, 125, 261 Karl Marx  76–77, 85, 99 Amichaj Mazar  240 Benjamin Mazar  238 Eilat Mazarová  240 Meliton ze Sard  25, 27 George Mendenhall  229, 252, 274, 280 Eduard Meyer  100, 134, 162, 199 Piet van Midden  326 Johan David Michaelis  35 David Mik  94, 209 Jakob Milgrom  286 Miltiades Thrácký  47 Kornelis H. Miskotte  305, 320–323 Hans Mommsen  87 Theodor Mommsen  117, 118, 124 Sigmund Mowinckel  177, 186, 213, 250, 251, 341 Alois Musil  154–157 Jiří Musil  237 Nadav Naaman  239 Ladislav Nagy  82, 85 Pavel Nagy  312 Napoleon Bonaparte  67, 69, 73, 227, 237 Friedrich Nietzsche  49, 94 Ernst W. Nicholson  281 Ivana Noble  37 Ernst Nolte  87 Martin Noth  51, 52, 122, 126, 129, 167, 172, 194, 213, 232, 238, 248, 251, 254, 255, 258, 294, 295, 300, 344

390

Rejstřík jmen

Manfred Oeming  34, 209, 212 Ben Ollenburger  279 Iva Ondřejová  237 Pavel Otter  184, 298 Rudolf Otto  214 Publius Ovidius Naso  105 Juda Lion Palache  319–322 Wolfhart Pannenberg  315, 343, 355 Pavel, apoštol  22, 26–28, 30, 32, 53, 59, 92, 134, 138, 146, 257, 261, 273, 274, 277, 281, 326, 329, 352, 353, 359 Johannes Pedersen  213 Periklés Athénský  46 Petr, apoštol  62, 125 Tomáš Petráček  56, 147, 148, 150, 151, 154, 157, 158 W. Flinders Petrie  126, 228, 229 August Pfeiffer  35 Pindaros Thébský  47 Pius X., papež  149 Pius XII., papež  158 George Pixley  276 Platon  48, 59 Martin Procházka  38 Ivana Procházková  338 Dušan Prokop  84 Michal Prokop  312 Martin Prudký  16, 25, 123, 162, 170, 178, 184, 192, 290, 324, 325, 327, 342, 344 Frederick Prussner  42, 143, 277 Albert de Pury  52, 123 Gerhard von Rad  49, 50, 127, 142, 160, 167, 169, 190, 192–213, 219, 221, 222, 226, 244, 245, 248, 250–252, 257, 258, 264, 273, 274, 304, 315, 318, 330, 331, 334–337, 341, 343–347, 350, 354, 356–358 Ramses II., faraon  129, 215 Gottlob Israel Ranke  71 Leopold von Ranke  17, 32, 71–75, 81, 82, 85, 86, 96, 117, 353

Gershom Ratheiser  277–279, 280, 287–289, 358 Rembrandt H. van Rijn  320 Rolf Rendtorff  16, 165, 292, 315, 342–348, 354–356, 358 Paul Ricoeur  91–96, 97, 142, 160, 191, 241, 258, 297, 324, 328, 333, 337 A. J. du Plésis de Richelieu, kardinál  33 R. William Rogers  228 Thomas Römer  52, 123, 281 Angelo Roncalli – viz Jan XXIII. Frans Rosenzweig  322 Willem van Rossum  150 Leonhard Rost  279, 300 Jan Rückl  123, 182, 184, 185 Jörn Rüsen  87, 95, 96, 324 James Sanders  23, 259, 304, 327 Duns Scotus  29 Ernst Sellin  133–135 Johann Salomo Semler  35–36 Salomon Schechter  265–266, 285, 358 Friedrich E. D. Schleiermacher  113, 114, 184 Heinrich Schliemann  238 Konrad Schmid  281 Sebastian Schmidt  31 Werner H. Schmidt  220–226, 312, 313, 358 Gershom Scholem  275 Neil Asher Silberman  17, 239 Richard Simon  34, 35, 148, 151, 152, 160 Petr Sláma  17, 18, 21, 53, 101, 108, 126, 131, 147, 295, 322 Klaas Smelik  320, 322 William Robertson Smith  126, 130, 132, 213 Mark S. Smith  305–311, 358 Morton Smith  341 Josef B. Souček  145, 183–185 Benedikt Spinoza  33–34, 112 Oswald Sprengler  234

391

Rejstřík jmen

Bernhard Stade  126–131, 166, 262, 266, 357, 358 Lawrence Stager  229, 306 Ondřej Stehlík  307, 397 Günter Stemberger  23, 30, 53, 57, 322 Krister Stendahl  44 Hinrich Stoevesandt  321 David Friedrich Strauss  143 Peter Stuhlmacher  210 Eleazar Sukenik  238 Marvin A. Sweeney  287 Viktor Šklovskij  187 Jan Štefan  36, 221 Samuel L. Terrien  212–220, 315, 354, 358 Theodosius II., císař  26, 28, 55 Thukydides  47–49, 72 Chajim Tchernowitz  267 Josip Broz Tito  276 Arnold J. Toynbee  234 Jakub S. Trojan  91, 324 Matitiahu Tsevat  260 Mark Twain  276 John Van Seters  282, 331, 335 Milan Váňa  66, 234 Johann Severin Vater  113 Wilhelm Vatke  124, 142–145, 234, 291, 353 Roland de Vaux  159 Jana Veselá  212 Giambattista Vico  40, 63–65

José Vives y Tuto  150 Jaroslav Vokoun  337 Paul Volz  186 Jacques Vosté  158 Charles Warren  126 Evelyn Waugh  158 Max Weber  267, 298, 341 Chajim Weizmann  277 Julius Wellhausen  35, 51, 96, 116–126, 127, 131, 162, 167, 194, 196, 214, 222, 225, 230, 233, 234, 249, 266–269, 272–274, 281, 294, 295, 331, 333, 341, 345, 346, 353, 354, 358 Martin Wernisch  30, 381 Wilhelm M. L. de Wette  113–114, 249 Hayden White  73, 74, 81–86, 87, 88, 92, 93, 333 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf 117 Robert Wilson  301 Johann Joachim Wincklemann  237 Hans Walter Wolff  298, 340, 341 George Ernest Wright  213, 229, 254–259, 327, 334, 342 Šmuel Yeivin  238 Yosef Ch. Yerushalmi  99–102, 136 Alexandr Zajcev  49 Erich Zenger  212, 350 Walter Zimmerli  332 Jean Zumstein  32, 146, 359

EDICE TEOLOGIE

P E T R S LÁ M A NOVÉ TEOLOGIE STARÉHO ZÁKONA A DĚJINY Typografie Zbyněk Kočvar Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2013 jako svou 1206. publikaci. Vydání první. AA 25,30. Stran 400 Biblickým a jmenným rejstříkem opatřili Rostislav Kůrka a Jáchym Šenkyřík Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský Vytiskla tiskárna Finidr, spol. s r. o. Doporučená cena 398 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: [email protected] www.ivysehrad.cz ISBN 978-80-7429-353-5