Op de klippen of door de vaargeul? De omgang van de historicus met (genocidaal) slachtofferschap

Op de klippen of door de vaargeul? De omgang van de historicus met (genocidaal) slachtofferschap Uitgebreide tekst van de oratie uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar politieke en culturele reconstructie vanuit humanistisch perspectief vanwege de stichting Socrates, aan Universiteit Utrecht, op 3 april 2006, door prof. dr. B.G.J. de Graaff

‘Hoe kunnen we voorkomen dat onze kinderen weer slachtoffer worden, mijnheer Herzberg?’ ‘Mevrouw, de vraag is niet juist. Hij moet zijn: hoe kunnen we voorkomen dat onze kinderen beulen worden.' (1) Uitgangspunt Als hoogleraar politieke en culturele reconstructie vanuit humanistisch perspectief wil ik de komende jaren onderzoek verrichten naar de heroriëntatie van geschiedenisonderwijs op het primaire en secundaire niveau in post-conflict maatschappijen. Het idee dat daaraan ten grondslag ligt, is dat geschiedopvattingen vaak een rol hebben gespeeld in de aanloop naar een conflict en dat na afloop daarvan het geschiedbeeld bovendien wordt bepaald door de traumatische ervaringen van het conflict zelf. Diegenen die herhaling van het conflict willen voorkomen - of zij nu hervormers in het betrokken land zelf zijn of vertegenwoordigers van een bezettende mogendheid of de internationale gemeenschap in bredere zin - ondernemen daartoe veelal ook pogingen om het geschiedenisonderwijs bij te stellen. Zij kunnen dit proberen te doen door het te democratiseren, door een eenzijdig perspectief te vervangen door meerdere invalshoeken en door de vaak exclusivistische aard (‘wij' versus ‘zij') ervan te vervangen door een meer inclusivistische (‘de mensheid' of maatschappij in haar vele schakeringen). Bij de beoordeling van de inhoud van het geschiedenisonderwijs speelt de beschrijving van zowel de voormalige slachtoffers als de ex-daders uit de conflictperiode een belangrijke rol. Voorafgaand aan de vraag wat de gewenste situatie in het basis- en middelbaar onderwijs zou moeten zijn, past enige reflectie op dit vraagstuk door mijzelf als beoefenaar van de geschiedwetenschap. Daarom wil ik met u kort stilstaan bij enige 1

implicaties van, vooral genocidaal, slachtofferschap voor de wijze van beoefening van de geschiedwetenschap. Ik zal daarbij voornamelijk het slachtofferschap als gevolg van de nationaal-socialistische poging tot de zogenaamde Endlösung ten aanzien van de Joden als uitgangspunt nemen, aangezien de Holocaust ‘het herinneringsembleem van de twintigste eeuw' is geworden, de standaard voor alle volgende vormen van herinnering (2), die meer dan wat ook het intellectuele debat over goed en kwaad bepaalt. (3) Voorzover deze exercitie generalisaties toelaat voor andere vormen van massale uitroeiing, valt te bedenken dat de naoorlogse verwerking van de genocide op de Joden door de bijna totale vernietiging van het Jodendom in het Derde Rijk en door de mogelijkheden van emigratie na de Tweede Wereldoorlog betekende, dat overlevenden van de slachting en de daders geografisch vaak niet langer in elkaars nabijheid verkeerden. Hoeveel anders is dat geweest na afloop van de recentere genocides in Cambodja, Rwanda en Bosni -Herzegovina, waar na afloop van de door mensen aangerichte catastrofes ex-daders en overlevenden min of meer elkaars buren bleven. Hoeveel meer begrip moet dit niet kweken voor de moeizame omgang met de herinnering aan genocidaal slachtofferschap in deze laatste situaties dan reeds, zoals hierna zal blijken, het geval is geweest ten aanzien van de herinnering aan de Shoah. Mijn zienswijze ten aanzien van het hier behandelde vraagstuk wordt mede bepaald door een ethisch, in het bijzonder humanistisch perspectief. En die visie wordt op haar beurt weer beïnvloed door mijn opvatting dat de historicus als wereldburger een algemene en als geschiedschrijver een bijzondere verantwoordelijkheid heeft ten aanzien van zichzelf en de groeperingen waarvan hij deel uitmaakt (de ‘wij-groep'), ten aanzien van de anderen (‘zij') en ten slotte ten aanzien van de afwezigen, onder welke laatste groep ik zowel het voor- als het nageslacht versta. (4) Dat ik enige uitspraken in uw gehoor wellicht met grote stelligheid zal doen, neemt niet weg dat deze uitgangspunten een programmatisch karakter dragen en in het empirisch onderzoek getoetst zullen moeten worden op hun geldigheid en houdbaarheid. Deze rede is een neerslag van werk in uitvoering, een beginselverklaring onder voorbehoud, die uitdaagt tot meedenken en tegenspraak. Ik hoop daarom, dat u mijn rede zult willen verstaan als een credo in dubio, wat mij noch voor de wetenschap, noch voor de humanistiek een verkeerd uitgangspunt lijkt.

Twee klippen In een postgenocidale samenleving is herinneren niet noodzakelijkerwijs een goede zaak en is vergeten niet een absolute vloek. (5) Er kan in zo'n situatie, aldus Martha Minow in haar boek Between Vengeance and Forgiveness, sprake zijn van twee gevaren ten aanzien van het verleden: ‘te veel herinnering en te veel vergeten' (6); ‘te veel zaligverklaring van slachtofferschap of onvoldoende herdenking van slachtoffers en overlevenden….' (7) ‘[H]erinnering,’ aldus de filosoof Avishai Margalit in zijn boek The Ethics of Memory, ‘brengt even vaak wraak voort als verzoening, en 2

de hoop dat er een catharsis wordt bewerkstelligd door de herinneringen vrij te laten zou wel eens een illusie kunnen blijken te zijn.' (8) Nu is herinnering niet hetzelfde als geschiedschrijving. Margalit bijvoorbeeld maakt in dit verband het onderscheid tussen kennis van en uit het verleden (from the past) en kennis over het verleden (about the past), tussen herinnering als zodanig en geschiedenis als systematische en kritische gemeenschappelijke herinnering (9), maar het mag duidelijk zijn dat het gaat om een dunne lijn die gemakkelijk wordt overschreden. (10) Wat over de herinnering gezegd wordt, kan mutatis mutandis in veel gevallen dus ook worden gezegd over de geschiedschrijving. De vraag van Margalit, of er niet alleen zaken zijn die we ons moeten herinneren, maar ook zaken die we moeten willen vergeten, valt bijvoorbeeld te vertalen naar de selectiviteit en prioritering die historici toepassen bij de beoefening van hun wetenschap en dat is een vraag die ik hier in uw midden werp met betrekking tot, in het bijzonder genocidaal, slachtofferschap. Wat moet de historicus in elk geval in de herinnering roepen of houden? Hierop bestaan globaal twee antwoorden, als het gaat om ernstige mensenrechtenschendingen als genocide die grofweg neerkomen op: ‘veel' en ‘niet te veel'. Als er iets is dat de mensheid zich moet herinneren, schrijft Margalit, zijn het de in het oog springende voorbeelden van het radicale kwaad en misdaden tegen de menselijkheid, zoals slavernij, deportaties van burgerbevolking en massale uitroeiing, daden die de moraliteit zelf ondergraven. (11) Een gebrek aan collectieve herinnering omtrent ongerechtigheid en wreedheid noemt Minow ‘een ethisch vergrijp'. (12) Volgens sommigen heeft de historicus daarom een plicht om de herinnering aan groot menselijk lijden, bijvoorbeeld aan genocide, levend te houden of tot leven te wekken. Taak voor de historicus, net als voor alle overlevenden, is volgens deze zienswijze: ‘De slachtoffers een stem geven, spreken voor hen die niet meer kúnnen spreken... opdat ze niet vergeten worden.' (13) Laat de historicus dit na, dan continueert hij het leed en dus de mensenrechtenschending en wordt hij daaraan medeplichtig. Ontkenning is immers het eindstadium van genocide, aldus Holocaustspecialist Deborah Lipstadt. (15) ‘Zaborav ubija,' vermeldde een speciale lijn van Drinasigaretten die in 2005 werd geproduceerd, ofwel: ‘Vergeten is dodelijk'. Margalit spreekt in dit verband van een ‘dubbele moord' op het slachtoffer: eerst wordt hij fysiek vermoord en daarna nog eens door hem te vergeten. (16) De nalatige historicus pleegt derhalve op zijn minst moreel verraad aan de slachtoffers en schaart zich daarmee in de categorie van de voormalige ‘bystanders', dat wil zeggen omstanders of toeschouwers, en mogelijk zelfs in de categorie van de daders. In plaats daarvan zou juist de waardigheid van de slachtoffers van grove mensenrechtenschendingen moeten worden hersteld, zoals secretaris-generaal Kofi Annan verklaarde bij de inauguratie van de rechters van het Internationaal Strafhof: ‘Voor hen die zijn afgeslacht is alles wat we kunnen doen hun in de dood de waardigheid en het respect te bieden die hun bij leven zo wreed werden ontzegd.' (17) Het is deze opvatting die aan de basis ligt van het noteren, inbeitelen en oplezen van namen van slachtoffers: één voor één en zonder er één te missen (18), ‘omdat een naam de continuïteit is met het verleden en mensen die geen verleden hebben, 3

zijn mensen zonder naam'. (19) Het is ook de gedachte die ten grondslag ligt aan het Israëlische herinneringsinstituut Yad Vashem, wat letterlijk betekent: een monument en een naam. ‘[A]ls de naam overleeft, overleeft de essentie op de een of andere manier eveneens'. (20) Dus als de naam verloren is, is de herinnering dat eveneens. (21) Deze opvatting vormt bij Margalit onderdeel van de ethiek van de herinnering, maar dat is niet minder het geval bij de geschiedschrijving. Zoals de geschiedtheoreticus Antoon De Baets schrijft: ‘Het is (...) de beroepsplicht van historici ervoor te waken dat de doden niet tweemaal sterven, want het is een mensenrecht van overledenen om met waardigheid behandeld te worden.' (22) Met andere woorden, zowel bij het herinneren als bij geschiedschrijving is sprake van een zorgplicht en beide kunnen elkaar ondersteunen in het nakomen van die verplichting. (23) Die verplichting weegt niet alleen moreel zwaarder, wanneer het gaat om een ernstige mensenrechtenschending als genocide, maar is tegelijk ook moeilijker te realiseren. De zin van leven en dood, aldus de politicoloog Hans Morgenthau, hangt ten dele samen met de herinnering aan de overledene, maar juist bij genocide, wanneer honderdduizenden of miljoenen vrijwel gelijktijdig omkomen, dreigt de herinnering aan het enkele individu ten onder te gaan. (24) Degenen die de plicht tot herdenken postuleren, voeren nog als ondersteunend argument aan dat niet verduidelijken wat er in het verleden is gebeurd, leidt tot herhaling. (25) Zij hebben een punt in de uitspraak van Hitler, die cynisch vroeg, wie zich een kwart eeuw later nog de massamoord op de Armeniërs herinnerde en daarin een vrijbrief zag om een nieuwe genocide te begaan. (26) Vastleggen en herinneren is voorkomen, volgens deze redenering. (27) Anderen daarentegen hebben een recht op vergeten geclaimd. (28) ‘[W]here can I find the public forgetinal?' vroeg bijvoorbeeld de dichter Yehuda Amichai. (29) Ook Friedrich Nietzsche vond dat het nodig kon zijn het trauma aan de geschiedenis te ontnemen, omdat de last ervan te zwaar kon worden: 'Zonder onwaarheid geen maatschappij en geen cultuur.' (30) Hij signaleerde dat telkens wanneer de mens probeerde een geheugen te creëren, dit gepaard ging met kwellingen, bloed en offers. (31) In die lijn liggen de argumenten van diegenen die erop wijzen dat de soms van generatie op generatie doorgegeven ongenezen wonden van voormalig slachtofferschap tot onbegrip, haat, weerwraak en zelfs nieuw (genocidaal) daderschap kunnen leiden. (32) Waar de ene groep dus beweert dat vergeten tot herhaling leidt, legt de andere de nadruk op het gevaar dat te veel herinnering herhaling tot gevolg heeft. Volgens de tweede argumentatielijn kan slachtofferschap worden geëxploiteerd. ‘De herinnering aan onrecht wordt vaak uitgevent door morele entrepreneurs die soms tegen de belangen van degenen in wier naam zij zeggen te handelen ingaan,' aldus de jurist-politicoloog Austin Sarat. (33) Het voormalige Joegoslavië levert het voorbeeld dat zogeheten etnische entrepreneurs, onder wie ook historici, door de benadrukking in hun teksten van (genocidaal) slachtofferschap in het verleden, als constructeurs van de collectieve herinnering, kunnen bijdragen aan een cyclus van haat en wederhaat, wraak en weerwraak. Zo was het daderschap van veel Serven tijdens de conflicten van de jaren negentig van de twintigste eeuw geïnspireerd door de vaste overtuiging dat 4

Serven slachtoffer waren van genocide, in het bijzonder tijdens de Tweede Wereldoorlog. (34) Zij meenden dat er tussen 1941 en 1945 sprake was geweest van een ‘Servisch Golgotha'. (35) Veertig, vijftig jaar later stonden ze klaar om bij het minste geringste burengerucht in Kosovo of Kroatië te spreken over een nieuwe genocide op de Serven, ‘het eerste crematorium sinds Wereldoorlog II', ‘de Holocaust van de Serven', en ‘een hedendaags Auschwitz'. (36) Kosovo was het Servische Jeruzalem en de Serven waren de dertiende stam van Israël, schreef de Servische nationalist Vuk Draskovic. (37) De liefde van de Serven voor Israël bleef bepaald niet onbeantwoord. (38) Niet voor niets betuigden nationalistische Serven hun aanhankelijkheid aan Israël, identificeerden zij zichzelf met de Joden en noemden zij de Kroaten replica's van fascisten van een halve eeuw tevoren. Rond 1990 besloten Servische nationalisten dat de slachtoffers van weleer ditmaal de genocideplegers moesten aanvallen voordat het te laat was. (39) Maar niet alleen Serven, ook Kroaten beschouwden zich als slachtoffer van genocidale praktijken in het verleden die zich dreigden te herhalen en die men dus maar het beste vóór kon zijn. Hoewel dit in het geval van de Kroaten meer geknutsel met de geschiedenis vereiste, was er ook in Kroatië een streven naar identificatie met de geschiedenis van het Joodse volk.

Balkan Holocausts? Serbian and Croatian victim-centred propaganda and the war in Yugoslavia luidt daarom de titel van het boek van Bruce MacDonald dat deze

fenomenen beschrijft. (40) En ook op andere plaatsen waar genocide plaatsvond, speelden herinneringen of propagandistische voostellingen van herinneringen een rol. (41)

Slachtofferschap Slachtofferschap neemt dus een centrale plaats in bij de herinnering aan het verleden. En het heeft er veel van weg dat de eisen die in dit opzicht aan de samenleving in het algemeen en de historicus in het bijzonder worden gesteld, de laatste decennia zijn opgeschroefd. Het lijkt erop dat de mensheid in haar hijgerige zoektocht naar authenticiteit de meest gecondenseerde vorm daarvan heeft gevonden in genocidaal slachtofferschap. Sinds de Tweede Wereldoorlog, schrijft de historicus Elazar Barkan, is een verschuiving waar te nemen van een geschiedschrijving die werd gedomineerd door daders naar een geschiedschrijving waarin de slachtoffers centraal staan. Object van de geschiedschrijving wordt volgens hem meer en meer de verslaglegging van ongerechtigheden. (42) De socioloog Jacques van Doorn signaleert voor Nederland rond 1965 eveneens de omslag van een nationale heilsgeschiedenis naar een nationale onheilsgeschiedenis. De geschiedenis van de strijdende minderheid (het verzet) werd sindsdien in de schaduw gesteld van de geschiedenis van de lijdende minderheid (de Joden). (43) Was men in Nederland na de Tweede Wereldoorlog aanvankelijk ‘veeleer bevreesd de slachtoffers door te veel aandacht te verwennen', sindsdien is men beducht voor ‘miskenning door een tekort aan aandacht', aldus de sociologe Jolande Withuis in haar jongste boek. (44) Nederland heet bij de aandacht voor het lijden uit de Tweede Wereldoorlog zelfs koploper te zijn (45), mogelijk als gevolg van bijzondere 5

institutionele en personele omstandigheden op het terrein van de geschiedschrijving. (46) Volgens Withuis is de oorlogsgetroffene in Nederland in elk geval hét nationale model van slachtofferschap geworden. (47) De historicus Johannes Houwink ten Cate sprak in dit verband van ‘de cultus van het slachtofferschap' en zijn vakgenoot Hermann von der Dunk betitelde de herdenkingscultus ten aanzien van de Tweede Wereldoorlog zelfs als ‘slachtoffergeilheid'. (48) Van Doorn rept derhalve van ‘een buitengewoon omvangrijke herinneringsindustrie' in Nederland. (49) Maar ook in de Verenigde Staten weet men er raad mee. De historicus en overlevende van kamp Westerbork Jacob Boas, die zich voornamelijk in Noord-Amerika ophoudt en een boek schreef - Mr Holocaust (I presume) - met als thema: ‘Ik kreeg zo veel shoah in mijn schoot geworpen dat ik er beroerd van werd', maakt daarin melding van ‘holocaustkitsch', ‘Shoah business', ‘Holocaust-business', ‘holocauststraatventers' en ‘holocausthobbyisten'. (50) Die concentratie op slachtofferschap beperkt zich niet tot de Tweede Wereldoorlog. De Balkancorrespondent voor The New York Times David Binder sprak in verband met de berichtgeving over de oorlog in Bosnië-Herzegovina bijvoorbeeld van een ‘tyranny of victimology'. (51) Het slachtofferschap als centraal gegeven past in het raamwerk van een twintigste eeuw die niet zozeer als een tijdseenheid wordt ervaren als wel als een morele categorie. Zij wordt afgeschilderd als ‘an age of extremes' (52), als de bloeddorstigste van alle eeuwen (53), ‘de ergste eeuw die er ooit is geweest' (54), een eeuw van het kwaad, ‘catastrofegeschiedenis' (55) en als de eeuw van massamoorden en genocide. (56) Maar waarschijnlijk heeft dat meer met onze kijk op de geschiedenis te maken dan met de feiten. Massamoorden namen in traditionele samenlevingen een grote en mogelijk zelfs grotere vlucht dan in de twintigste eeuw. (57) In het licht van hetgeen er in voorgaande eeuwen is gebeurd, zou men zelfs de vraag kunnen stellen: Niet hoe genocide mogelijk is geweest in de twintigste eeuw, maar waarom het niet vaker is voorgekomen. (58) Hoewel het dus onjuist is de twintigste eeuw uit te zonderen als de eeuw van de genocide, blijft deze eeuw in het collectieve geheugen geprint als ‘een morele epoche, een donker historisch tijdvak gekenmerkt door ideologisch conflict, dehumanisering, grootschalige politiek gemotiveerde moord, ongekende wreedheid jegens burgers in oorlogstijd, en genocide.' (59) Psychiatrisering en medicalisering (60), emotionalisering (61), moralisering (62), de publieke confessiecultuur van de intimiteits-TV (63), zogeheten journalism of attachment (64), het einde van de Koude Oorlog (65), globalisering (66), democratisering (67), juridisering (68), het optreden van nationale belangenorganisaties (69) en internationale mensenrechtenorganisaties (70) - alle hebben er het hunne toe bijgedragen dat binnen de context van die verschrikkelijke twintigste eeuw het slachtoffer in het middelpunt van de herinnering is komen te staan. Maar dat is niet alleen het geval niet alleen met de herinnering, ook in de politieke actualiteit en in de moraal staat het slachtoffer centraal. Er is sprake van een ‘victimalisering van de moraal' en van ‘het tijdperk van het Slachtoffer' met een hoofdletter S. (71) De herinnering, in het bijzonder die aan slachtofferschap, is een centraal onderdeel van de politieke cultuur en politici die zich dat onvoldoende realiseren, kunnen er gemakkelijk hun vingers aan branden. (72) 6

In 1999 noemde de schrijver / journalist Ian Buruma het aantal minderheden dat zich presenteert als historische slachtoffers, schrikbarend. Slachtofferschap was volgens hem ‘een eigenaardige bron van trots' geworden. (73) Drie jaar later schreef hij over ‘een wereld gereduceerd tot (...) gemeenschappen die elkaar beconcurreren op het punt van slachtofferschap'. (74) De populariteit van slachtofferschap blijkt bijvoorbeeld ook uit gevallen waarin diverse personen in uiteenlopende landen zich de afgelopen jaren ten onrechte Joods slachtofferschap hebben toegeëigend. (75) In het kielzog van het Joodse slachtofferschap eisten ook andere groepen de rol van slachtoffer op: in de Verenigde Staten bijvoorbeeld de homoslachtoffers van de Tweede Wereldoorlog en zigeuners, etnische Japanners die in die tijd in de VS waren geïnterneerd en afstammelingen van de slavernij. En niet alleen Serven eigenden zich het begrip Holocaust toe. Er wordt inmiddels gesproken over een ‘rode Holocaust' (76), een African-American Holocaust, een Bosnische Holocaust, een Rwandese Holocaust, een holocaust van foetussen, een holocaust van zeehonden (77) en een holocaust van bomen. (78) Zulke vergelijkingen, sommige tot op grote hoogte begrijpelijk, andere ronduit onzinnig, alsmede de mogelijke implicaties ervan voor de politieke actualiteit, onderstrepen het belang van de normatieve vraag naar de juiste mate van herinnering of meer specifiek de vraag: ‘Hoe ver moet het collectieve geheugen teruggaan?' (79) Als ergens duidelijk wordt dat geschiedenis schrijven neerkomt op partij kiezen voor de toekomst, dan is het hier wel. De historicus moet laveren tussen de Scylla van post factum medeplichtigheid en de Charybdis van aanzetten tot een nieuwe genocide. En daarmee is hij beland midden op het slagveld van de politics of memory (80), de strijd om de herinnering of de zogeheten history wars. (81) In deze lezing wil ik de verschillende aspecten verkennen die een rol spelen bij de vraag naar wat de moreel en wetenschappelijk juiste houding van de historicus in deze zou kunnen of moeten zijn. Ik behandel achtereenvolgens de diverse elementen van spanning tussen slachtofferschap en geschiedwetenschap, de vraag of we ons op een keerpunt bevinden ten aanzien van het slachtofferschap van de Tweede Wereldoorlog en ten slotte mijn eigen positie in deze in de vorm van een aantal aanbevelingen. Bronnen van spanning tussen slachtofferschap en geschiedwetenschap

Hét slachtoffer bestaat niet Het lijkt gemakkelijk om vast te stellen wie bij een genocide de slachtoffers waren. De essentie van genocide is namelijk dat de daders een groep als beoogde slachtoffers hebben aangewezen. Voor de beschrijving van het proces van genocide lijkt het voldoende dat de wetenschappers de slachtoffercategorie van de daders overnemen. (82) Zo eenvoudig is het echter niet. In de eerste plaats is de tweedeling tussen daders en slachtoffers vaak niet adequaat. Slachtofferschap en daderschap lopen soms door elkaar of gaan na verloop van tijd in elkaar over. (83) Een paar 7

voorbeelden mogen dit verduidelijken. In Nederland zijn gevallen bekend van Joden die na opgepakt te zijn tijdens de Tweede Wereldoorlog, informant werden voor de Duitsers. De schrijver Jan Gross heeft in zijn studie van de Poolse plaats Jedwabne laten zien, hoe de Polen, die zelf slachtoffer waren van het Derde Rijk, hun Joodse buren uitmoordden. (84) Hoe problematisch de relatie tussen slachtofferschap en daderschap kan zijn, blijkt bijvoorbeeld ook uit het in 1994 verschenen boek Hitlers zweimal getötete Opfer. Westdeutsche Endlösung des Antifaschismus auf dem Gebiet der DDR (Freiburg 1994) van de voormalige Oost-Duitse Monika Zorn, waarin zij schrijft dat na de val van de Berlijnse Muur de Oost-Duitse anti-fascisten opnieuw werden gedood, ditmaal door de Bondsrepubliek Duitsland, omdat straatnamen, monumenten en gedenkplaatsen ter herinnering aan voormalige communistische slachtoffers massaal werden hernoemd, gedemonteerd en afgebroken. Dit boek, dat dus aansloot bij Margalits categorie van de dubbele moord, verscheen op het moment waarop al 140.000 slachtoffers van het voormalige communistische bewind toegang hadden gezocht tot hun Stasi-dossier. (85) Wie was hier nu nog slachtoffer en wie dader? Een ander bekend voorbeeld is de discussie rond het slachtofferschap van de Duitsers tijdens de Tweede Wereldoorlog als gevolg van de bombardementen op steden als Hamburg en Dresden. (86) Ook Duitsers die werden verdreven uit Midden- en OostEuropa aan het eind van de Tweede Wereldoorlog, noemen zich slachtoffer. Toen een aantal van hen na de val van het communisme bezittingen opeisten in het voormalige Oostblok, openden zij een ware doos van Pandora, vol claims en contraclaims. Een verontwaardigde Poolse parlementariër verklaarde dat zij en haar collega's niet zouden toestaan ‘dat daders en slachtoffers door elkaar worden gehaald' (87), maar of dat zo gemakkelijk is als zij het voorstelde, kan worden betwijfeld. Een volgend voorbeeld is het slachtofferschap van Japanners als gevolg van het afwerpen van twee atoombommen aan het eind van de Tweede Wereldoorlog, wat in Japan vaak wordt herdacht in het verlengde van het Aziatisch slachtofferschap door toedoen van kolonialisme en imperialisme met vrijwel voorbijgaan aan de agressie van het Japanse leger. Intussen staat Hiroshima bij velen in Japan bekend als het Japanse Auschwitz. (88) Bovendien beschouwde na de Tweede Wereldoorlog bijna iedere Japanner zich het slachtoffer van de nationale militaire elite en het militarisme. (89) Dat er over Aziatisch slachtofferschap verschillend gedacht kan worden binnen Azië zelf ervaren Japanners herhaaldelijk in hun contacten met Chinezen, ‘niet genegen hun duistere gevoelens van slachtofferschap te laten varen'. (90)

Van instrumentalisering van slachtofferschap voor agressie is ook sprake bij de bezettingspolitiek van de Israëlische regering. De Israëlische journalist Amira Hass schreef daarover bijvoorbeeld: ‘Onze vermoorde familie wordt ingezet om Israël in staat te stellen zich nog altijd geen donder aan te trekken van de internationale besluiten tegen de bezetting. Het leed dat onze ouders hebben ondergaan in de getto's en concentratiekampen waar Europa vol mee was, de lichamelijke en geestelijke 8

smart en kwelling waaraan onze ouders elke dag sinds de "bevrijding" onderworpen zijn geweest, worden als wapen gebruikt om elke internationale kritiek op de maatschappij die we hier scheppen, af te wijzen.' (91) Ten slotte valt het niet moeilijk het Bosnisch-Servische politieke leiderschap van Karadzic, Koljevic en Biljana Plavsic, dat zo verwoestend een einde maakte aan de Titoïstische erfenis van broederschap en eenheid, te zien als slachtoffers van en wrekers op de dictatuur van het communisme. (92) Voorzover het wél mogelijk is slachtoffers als aparte categorie ten opzichte van de daders te zien, blijkt deze groep ook intern veel diffuser dan zij op het eerste gezicht lijkt, alleen al doordat de uitvoering van de genocide naar plaats, tijd en omstandigheden zulke grote verschillen kan vertonen. (93) In het geval van de Duitse Jodenvervolging ontsnapten sommige Joden aan vervolging vóór het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog of vóór de Endlösung vastgesteld beleid werd van het Derde Rijk. Sommigen bleven buiten de kampen, maar vele anderen ontkwamen daar niet aan. Tussen de kampen bestonden grote verschillen. Terwijl Joden in de kampen van het Derde Rijk over het algemeen zwaar ondervoed waren, waren er ook kampen waar men het qua voeding soms beter had dan daarbuiten. (94) Overlevers van de kampen Auschwitz en Bergen-Belsen, ook wel getypeerd door het verschil tussen een georganiseerde en een ongeorganiseerde hel, strijden over de vraag, welk kamp het zwaarste was. Maar de verschillen konden nog groter zijn. (95) Het ene kamp kon ten opzichte van het andere kamp zelfs een ‘paradijs' schijnen. En zelfs een en hetzelfde kamp kon volgens ingezetenen in de ene fase een hel en in de andere een paradijs zijn. (96) Ten overvloede zij opgemerkt dat het hier natuurlijk om uiterst relatieve oordelen ging, maar zij illustreren de verschillen in de regimes waaraan de diverse ingezetenen van kampen waren onderworpen. Ook binnen één kamp en op hetzelfde tijdstip konden de verschillen groot zijn. (97) Er was - hoezeer de ruimte ook was ingeperkt en het individuele lot zich tussen nauwe grenzen bewoog - in de totaliteit van de kampen ‘"van alles" mogelijk'. Terwijl in de meeste gevallen de kampingezetenen in een voortdurende spanning verkeerden, voelden sommigen zich daar althans tijdelijk zorgeloos. (98) De kampingezetenen kenden ook een hiërarchie met daaraan verbonden rang- en standsverschillen. Zo kenden de kampen hun eigen Prominenz. Bovenaan stond de Kapo, die heerste in ‘het schemergebied van de moraal.' (99) Het was, om met de schrijver en kampoverlevende Hellema (ps. van A.B. van Praag) te spreken: ‘Een dunne scheidslijn die gemakkelijk te overschrijden was. Beulen en slachtoffers [bewogen] zich (...) langs een glijdende schaal van schuld.' (100) De tegenstellingen tussen de gevangenen in de kampen konden zelfs zo groot zijn, dat zij elkaar in onderlinge afrekeningen vermoordden. Niet alleen de omstandigheden verschilden, maar ook de percepties van de gevangenen daaromtrent. Zo is er sprake van verschil in de herinneringen over de mate waarin men in de kampen als slachtoffer nog ethisch kon handelen. Sommigen meenden dat van ethiek geen sprake meer kon zijn. De speelruimte tot individueel handelen was er volgens hen gereduceerd tot een ‘choiceless choice', een keuze die geen keuze was, tot het ‘we konden niet anders'; ze konden slechts eendimensionaal 9

reageren op de condities die voor hen waren gecreëerd; de wil te overleven domineerde elke ethische norm. (101) Anderen menen dat er nog wel degelijk sprake was van een ‘smalle marge tussen edelmoedigheid en verwerpelijkheid'. (102) Volgens sommigen was vriendschap onmogelijk in de kampen, anderen beleefden die daar juist. (103) Velen, gedreven door het gevecht om overleving van ieder voor zich, lieten hun eigen verwanten in de steek, stalen soms hun brood, anderen doorstonden de kampen juist door de onderlinge bemoediging die voor hen uitging van de aanwezigheid van familieleden. (104) Ten slotte bestaan er ook na de beëindiging van de genocide gigantische verschillen tussen slachtoffers, bijvoorbeeld ten aanzien van de psychische verwerking (105) of de wens tot herinnering. (106) Sommigen wilden absoluut niet spreken over hun ervaring met de genocidale machinerie, velen praatten of schreven er voluit over.

De historicus is geen therapeut De historicus is geen therapeut, noch voor een individu noch voor een groep. Het (in het oneindige gelegen) doel van de historicus is waarheidsvinding, niet de genezing van een slachtoffer. In de woorden van de historicus Yosef Yerushalmi: de historicus is eerder patholoog dan therapeut. (107) Als historici slachtoffers serieus nemen, hoeft dat niet te betekenen dat zij het in alle opzichten met hen eens zijn. (108) De geschiedkundige is in zijn onderzoek niet de medestander van het slachtoffer, hoezeer hij persoonlijk kan overlopen van sympathie, evenmin als hij bij de kennisneming van de getuigenissen van daders zich als hun tegenstander opstelt, hoezeer hij persoonlijk ook overloopt van antipathie. Het is verder een misvatting te verwachten dat de historicus met zijn publicatie het lijden van voormalige slachtoffers verzacht. Wat dit betreft zijn de verwachtingen van de helende werking van waarheid niet alleen ten aanzien van de geschiedschrijving, maar ook ten aanzien van de herinnering wellicht te hoog gespannen. De psychotherapie gaat ervan uit dat het genezend werkt voor het individu om zich het onaangename verleden te herinneren. (109) Er bestaat een neiging om deze notie, die is ontleend aan de praktijk van de psychotherapeut en bedoeld voor individuele slachtoffers, van toepassing te verklaren op de hele maatschappij. In dit verband is de Zuid-Afrikaanse waarheidscommissie, die de ergste mensenrechtenschendingen onder het apartheidsbewind tussen 1960 en 1994 in het openbaar behandelde, wel omschreven als groepstherapie voor 41 miljoen mensen. (110) Deze opvatting gaat uit van de ontkenning van de mogelijkheid dat er tegengestelde belangen bestaan tussen voormalige slachtoffers aan de ene kant en een samenleving aan de andere kant. Maar de belangen van het individuele slachtoffer spiegelen zich niet vanzelf in de belangen van de maatschappij als geheel. Hoewel vaak wordt beweerd dat de heilzame werking van de herinnering en de waarheid op het individu zonder meer is over te planten op de maatschappij als geheel, bestaat er geen wetenschappelijk bewijs dat dit één op één kan worden gedaan. (111) Ervaringen met samenlevingen in transitie hebben zelfs tot de conclusie geleid dat historische 10

waarheid veeleer verdeeldheid in de hand kan werken dan verzoening, en dat het in acht nemen van een periode van stilzwijgen een aantrekkelijke optie kan zijn. (112) Een van de redenen die pleitbezorgers aanvoeren voor de verspreiding van kennis van het verleden en erkenning van de rol van het slachtoffer in de geschiedenis, is dat dit zou leiden tot hun ‘empowerment'. (113) Maar ook dit is discutabel. Er zijn voorbeelden bekend waaruit blijkt dat kennis van het slachtofferschap in het verleden juist tot het tegendeel leidt, omdat nakomelingen van slachtoffers er de les uit leren dat daden van verzet en pogingen tot bevrijding van hun voorouders nutteloos of zelfs contraproductief waren. (114) Zo valt ook te verklaren dat in Israël aanvankelijk de aandacht voor en het mededogen met de overlevenden van de Shoah gering waren: de tijd van schaamte was voorbij, het era van kracht was aangebroken, de geschiedenis kon maar beter vergeten worden. (115) De suggestie van deze pleitbezorgers van het naar buiten treden is dat daders en omstanders of toeschouwers belang hebben bij zwijgen over het gebeurde en dat dit ten nadele is van de slachtoffers. Maar niet alleen daders en omstanders zwijgen, ook voormalige slachtoffers en overlevenden doen dat, althans tot op zekere hoogte. (116) Zoals nog zal blijken, gaan herinneren en zwijgen hand in hand bij de overlevenden. Deze tendens wordt nog versterkt, wanneer overlevenden zich organiseren. Zo zwijgen belangenverenigingen van slachtoffers en overlevenden bepaalde tragedies soms dood om niet de aandacht af te leiden van de tragedies die hun meer belang inboezemen. (117)

Het slachtoffer is geen held, geen engel en ook geen heilige De Oost-Duitse staat DDR stond erom bekend de communistische slachtoffers van het nationaal-socialisme als helden te eren. Het had tot gevolg dat er decennialang nauwelijks aandacht was voor de Joodse, de Roma en de Sinti slachtoffers, omdat zij niets heldhaftigs vertegenwoordigden. De staatspartij SED wees het hele begrip van de genocide op de Joden af als een poging van de bezittende klasse om het offer van het Sovjetvolk te relativeren. (118) Inmiddels is er een neiging om alle slachtofferschap in heldendom te doen verkeren. (119) In Zuid-Afrika bijvoorbeeld klaagt historica Michelle Freedman dat de geschiedenis van uitbuiting én collaboratie van zwarten sinds 1990 veranderd lijkt te zijn in een zwart heldenepos. (120) Zo werden ook de slachtoffers van de aanslagen van 9/11 in veel herdenkingen en commentaren plotseling helden. Wellicht kan men dat stellen van de brandweerlieden die met gevaar voor eigen leven de wankelende Twin Towers ingingen om dat van anderen te redden, maar de meeste slachtoffers waren, zoals dat gaat bij een terreuraanslag, slechts min of meer toevallig ter plaatse. Slachtoffer zijn is echter geen verdienste en is op zich geen eerbetuiging waard. (121) De slachtoffers van de genocide op de Joden waren ‘gewone mensen en zo waren ze ook door het leven gegaan'. (122) Zoals een overlevende vertelt: ‘Ik heb geleerd dat niet iedereen die door de Gestapo was gearresteerd een held was. Hordes lafaards werden gearresteerd en naar de kampen gebracht.' (123) En zeker na een kampbestaan is het moeilijk met ‘een achtenswaardig, laat staan glorieus image' 11

door het leven te gaan. (124) De Amerikaanse literatuurwetenschapper Lawrence Langer, die zich verdiepte in de manier waarop het geheugen van overlevenden werkt, omschrijft een van de manieren waarop zij zich herinneren dan ook als de onheroïsche herinnering. (125) En toch is er een voortdurende neiging om de vernederende ervaringen van een genocidaal proces om te zetten in een moreel getoonzette heroïek: de overlevende is een gelouterde of held. (126) Van slachtoffers als Anne Frank is een icoon van een heilige gemaakt, aldus Buruma, en daarmee is ze niet alleen onthistoriseerd, maar ook ontmenselijkt. (127) De geschiedschrijver dient hier waakzaam voor te zijn: de slachtoffers waren geen heiligen en ook geen martelaren, maar mensen van vlees en bloed. (128)

Diachroniteit versus synchroniteit In zijn Kroniek der Jodenvervolging herinnerde de jurist, historicus en overlevende Abel Herzberg zich een thema dat tijdens de oorlog onder Joden opgeld deed en op het volgende neerkwam: ‘Er is een punt in het verleden dat heet: begin. Er is een punt in de toekomst, dat heet: voleinding. Dit is de wereldvrede der profeten. De absolute rechtvaardigheid. Een rechte lijn loopt tussen deze punten. En al wat er gebeurt, is historie. Maar er is een historie die geldt, en er is een historie die niet geldt. Wat met die lijn evenwijdig loopt, dat geldt en blijft. Wat die lijn kruist, dat geldt niet en gaat verloren. Het verschil tussen gelden en niet gelden,dat is het verschil tussen Israël en nationaal-socialisme.' ‘De historici zullen zeggen dat dit wetenschappelijk onverantwoord is,' commentarieerde Herzberg, ‘en daar zullen ze wel gelijk aan hebben. Het heeft ook niet de pretentie wetenschappelijk te zijn. Het is geloof. Het is een leefregel.' (129) Het is de leefregel die zich ook opdrong aan degenen die de kampen overleefden. De nacht dat hij het kamp binnenkwam was volgens de schrijver Elie Wiesel het begin van een nacht die de rest van zijn leven zou duren. (130) Wie het kamp overleefde, werd in zekere zin nooit meer bevrijd. (131) Hoe wrang het ook klinkt, maar met de bevrijding van de kampen en de terugkeer naar het vaderland begonnen voor velen de problemen pas echt: een leven te leven waaruit veel familieleden en vrienden waren verdwenen, in een stadsbeeld dat niet langer vertrouwd was, onder mensen die niet langer vertrouwd werden, overgeleverd aan bureaucraten voor rechtsherstel, et cetera. (132) Ieder die terugkeerde uit het kamp, droeg dit voorgoed met zich mee. (133) De voormalige slachtoffers stonden voor een vrijwel onmogelijke opgave. Zij moesten zichzelf ‘opgeven. Je moet vergeten wie je bent geweest, vergeten wie je had gehoopt te worden.' ‘Bepaalde dingen, waar we dagelijks mee leefden, moeten van nu af aan in de verleden tijd worden gedacht.' (134) Maar de slachtoffers kwamen zelden los van een verleden dat zo ingrijpend was in hun leven. (135) Zij droegen de oorlog of genocide als een constante met zich mee; het verleden wilde voor hun geen verleden worden, het bleef altijd heden. (136) 12

Het is vooral Lawrence Langer geweest die aan de hand van tal van getuigenissen heeft aangetoond, hoe overlevenden van de Holocaust - hijzelf hanteert bij voorkeur de aanduiding ‘voormalige slachtoffers' - niet tot een afsluiting van hun kampperiode komen, maar dit deel van hun bestaan als het ware naast het post-kampleven blijven meetorsen als een tweede leven. (137) De overlevende leeft steeds een dubbelleven, waarin hij of zij tegelijk verkeert in het reële bestaan van het heden en in een soort daarnamaals. (138) ‘Elke nacht,' aldus dichteres en schilder Greet van Amstel, die terugkeerde uit Auschwitz maar er haar man en dochter verloor, ‘neemt het verleden bezit van mij. Willoos voel ik mij overgeleverd aan een onweerstaanbare macht, die mij terugvoert naar een plaats die ik voor altijd uit mijn herinnering had willen bannen (...) Beeld volgt op beeld met een niets verbergende helderheid. Ik weet niet of ik waak of droom. Is het gisteren gebeurd of jaren geleden? De tijd vloeit ineen (...).' (139) Pogingen los te komen van dit dubbelleven mislukken en lopen zelfs het risico uit te monden in zelfmoord, zoals het geval was met de overlevenden Jean Améry en Primo Levi. Er is dus bij de overlevenden sprake van synchronie, zo men wil van een ‘buitentijdelijkheid' (140), in plaats van de diachronie waarmee de historicus geneigd is te werken. In de mondelinge, meer nog dan in de schriftelijke kampbeschrijvingen ontbreekt daarom soms de chronologie. Verwacht die niet van mij, sterker nog, verwacht geen logica in de opeenvolging van hoofdstukken in mijn boek, schrijft Primo Levi, mijn boek was een innerlijke bevrijding en de hoofdstukken zijn geschreven op basis van mijn persoonlijke urgentie. (141) Zo goed als er slachtoffers zijn die niet kunnen vergeten, zijn er ook culturen waarin de herinnering aan ooit toegebracht leed een lang leven is beschoren. Zoals de schrijver Hellema opmerkt: ‘De scheidingslijnen in de wereld (...) zijn niet die tussen de volken, maar tussen die volken voor wie gezichtsverlies het ergst denkbare is en die voor wie het weinig betekent. De koudbloedigen, de rationelen, maakt het weinig uit, voor de snelgeprikkelden, de emotionelen, is het onoverkomelijk. Ze zijn wraakgierig en hebben een lang geheugen. Geen rekensom kan hen overtuigen hun verlies te nemen. En het ergste is als de anderen daarover hun schouders ophalen.' (142) En het leven van culturen kan langer duren dan dat van mensen. Het voormalige Joegoslavië is een land waar de herinnering aan historisch slachtofferschap een grote rol speelde en speelt. Het verleden blijft er kwellen, juist omdat het geen verleden is geworden, schrijft de Canadese historicus Michael Ignatieff. Volgens hem leefde de bevolking in voormalig Joegoslavië inderdaad evenmin in een opeenvolging van tijden, maar bestonden verleden en heden er tegelijkertijd. In de woorden van journalist en Balkankenner Peter Michielsen: ‘Niets wordt vergeten' van 1054 af. (143) Herhaaldelijk wisten verslaggevers tijdens de oorlog in Bosnië-Herzegovina (1992 - 1995), als zij over gruweldaden hoorden, niet of deze in 1992, 1941 of in vroeger eeuwen hadden plaatsgevonden. Misdrijven zijn dan nooit veilig opgeborgen in het verleden, aldus Ignatieff; ze maken onderdeel uit van een eeuwigdurend heden. En zulke misdaden die opgesloten zitten in ‘het eeuwige heden', worden een mythe, dat wil zeggen ‘een boventijdelijke waarheid die in een verhaal tot uitdrukking komt'. (144) En zo'n mythisch verhaal over lijden schreeuwt om vergelding. (145) 13

De gelijktijdigheid van ongelijktijdigheden is een begrip dat historici soms op maatschappelijk niveau hanteren (146), maar dat zij zelden gebruiken ten aanzien van het menselijk leven. Voor de historicus staat niet de synchronie, maar de diachronie, de doorlopende tijd, centraal. Daarbij impliceert geschiedschrijving evenzeer discontinuïteit als continuïteit. De historicus registreert net zo goed dat iets voorbij is, definitief verloren of ten onder gegaan is als dat het mogelijk is het verleden weer op te roepen. In die laatste zin erkent hij de ‘oproepbaarheid' van het verleden, maar als een vrijwillige daad, niet als een opgelegde handeling, zoals in het geval van de overlevende. De historicus waant zich heer en meester over het verleden, niet andersom.

De historicus historiseert Slachtofferschap is historisch bepaald. Het komt in een bepaald tijdperk tot stand. Het heeft een begin, maar het heeft ook een eind. De taak van de historicus is gebeurtenissen, ook genocidale, in hun tijd te plaatsen, ze letterlijk te historiseren. Hij probeert de eigenheid van bepaalde tijdperken vast te stellen en daarmee het ene tijdperk af te bakenen ten opzichte van het andere. Hij wekt het verleden tot leven, dan wel houdt het levend én hij doodt het, door het verleden tot verleden te laten worden. Daarmee creëert hij niet alleen een verleden, maar biedt hij ook een zekere autonomie aan het heden. Voor sommige slachtoffers is dat moeilijk te aanvaarden, aangezien het voor hen is alsof de wreedheden die hun of hun voorouders zijn aangedaan, pas gisteren of vandaag nog zijn gebeurd. (147) Niet alleen kunnen ze het verleden geen verleden laten worden en de autonomie van het heden mogelijk maken, ze willen het soms ook niet. Ze doen in dat geval alles wat in hun macht is om de band met het verleden niet verloren te laten gaan. Zoals de moeder van een vermoorde zoon, die ten overstaan van de Zuid-Afrikaanse waarheids- en verzoeningscommissie hem aanriep met de woorden: ‘I've translated you from the dead'. (148) Historici moeten er dan ook rekening mee houden dat beoogde genocidale slachtoffers zich tegen hun historiserende en verklarende werkwijze keren, zoals Améry dat deed door op te roepen tot permanente rebellie tegen de verklaring van de Holocaust. ‘Want wat verklaard is, is afgehandeld en kan men rustig bij de historische documenten klasseren (...) Wat gebeurd is, is gebeurd. Maar dát het is gebeurd, is daarom nog geen afgedane zaak. Ik rebelleer: tegen mijn verleden, tegen de geschiedenis, tegen een heden dat het onbegrijpelijke in de diepvries van de geschiedenis heeft gedeponeerd en het zodoende op stuitende wijze vervalst.' (149) Améry werd gekweld door, wat de schrijver Hellema noemt, ‘angst voor verraad aan het verbond met een verleden dat al historie was geworden.' (150) Dit verzet van de slachtoffers tegen een historisering van hun verleden valt mede te verklaren, doordat de identiteit die daders en wegbereiders van genocide hun 14

slachtoffers ooit opdrukten, hun ook blijft aankleven na de genocide, ja, daarna zelfs door hen wordt verdedigd. Het nationaal-socialisme had Améry zijn Joodse identiteit gegeven met de bedoeling hem te doden, maar nu hij dat gericht had overleefd, moest hij, schrijft hij, Jood willen zijn. (151) Niet anders de zionist Abel Herzberg: ‘Een jood te willen zijn, en de noodzaak te gevoelen een jood te moeten zijn, dat is het antwoord op de Jodenhaat. Als wij de laatste rest willen redden van onze waardigheid en eer, dan zullen wij moeten aanvaarden wat velen van ons in tijden van uiterlijk geluk gemeend hebben te kunnen verwerpen: ons zelf.' (152) Historisering, in de zin van afsluiting van een tijdperk onder erkenning van het geheel eigen karakter ervan, is niet alleen een beroepsmatige plicht van historici. Er is ook een maatschappelijke verantwoording om ergens een streep onder slachtofferschap te zetten. Zelfs als we menen dat het trauma van genocidaal slachtofferschap zich in bepaalde gevallen (153) voortzet tot in het derde of vierde (154) of zelfs het zevende geslacht, dan betekent het dat de effecten ervan in elk geval in het achtste geslacht zouden zijn verdwenen. De historicus Charles Maier, die veel schreef over de transitieproblematiek na conflicten, merkte in dat verband op dat slachtofferschap weliswaar aanspraak moet kunnen maken op erkenning en schadevergoeding, maar hij vroeg zich af, of slachtofferschap ook een dragende zuil van een politieke orde na een conflict zou moeten worden: ‘Misschien moet het boek op een bepaald punt dichtgeslagen worden.' (155) Zoals een van de hoofdfiguren in Hellema's Een andere tamboer zegt: ‘Ik denk wel eens (...) dat wat wij het meest van alles nodig hebben is een nieuwe vertrouwelijkheid met het wonder van de banaliteit, de dagelijkse dingen... water dragen... hout hakken... vuur maken, noem maar op. De heiliging van het leven zelf.' Kortom, ‘dat het hoog tijd werd het verleden op zijn plaats te zetten. Hoog tijd dat er een nieuw verbond werd gesloten met het leven (...) ook al zou er dit keer geen regenboog aan de hemel verschijnen.' (156) Ooit moet de blik van het verleden naar de toekomst worden gericht. En erecht kan de vraag worden gesteld, of we soms niet teveel aandacht hebben voor het leed van voorouders in vergelijking met onze belangstelling voor het geluk van de kleinkinderen. (157) Erkenning van slachtofferschap is akkoord, maar wat is de consequentie van een geschiedschrijving waarin mensen als slachtoffers worden ‘vereeuwigd'? Alleen al door de generieke slachtoffercategorie over te nemen van de daders loopt de historicus het risico de discriminatie van destijds voort te zetten of het denken in etnische, raciale en nationale termen te verstenen en de slachtoffers van weleer opnieuw tot buitenstaanders te maken. Erkenning van slachtofferschap in de geschiedschrijving is vaak bedoeld om de slachtoffers te integreren in de hoofdstroom van de geschiedenis, maar dreigt hen daarvan tegelijkertijd juist blijvend uit te sluiten, omdat de slachtoffers worden neergezet als ‘de anderen'. Het zichtbaar maken en houden van slachtofferschap door de geschiedschrijving houdt aldus een wij-zij-dichotomie in stand. Slachtofferschap, ook historisch slachtofferschap, stigmatiseert dus. Er is sprake van het gebruik van een feit of gegeven - het toenmalige slachtofferschap - als middel tot identificatie, in de betekenis van de toekenning van een identiteit en zo dreigt het slachtofferschap te continueren. 15

Omgekeerd kan slachtofferschap zelf ook exclusivistische trekken vertonen. Een groep slachtoffers is net zo goed als iedere andere groep gebaseerd op inclusiviteit als op exclusiviteit. Voor slachtoffers die niet ‘inpasbaar' zijn, is geen plaats binnen de slachtoffergroep. (158) Bovendien kan slachtofferschap tot ontkenning van morele rekenschap leiden. ‘Een ideale positie. Het slachtoffer heeft altijd gelijk en is nooit verantwoordelijk voor zijn situatie.' (159) Slachtofferschap betekent niet handelen, ondergaan. Maar naarmate de tijd verstrijkt en diegenen die in het historisch bewustzijn het etiket van slachtofferschap dragen, in werkelijkheid niet langer onvrij zijn om te handelen, zullen zij vroeg of laat revolteren tegen het slachtofferschap. Daar ligt het gevaar dat slachtofferschap omslaat in daderschap.

De dader is geen demoon Ook het blijvend aanwijzen van een dadergroep of erger nog dadervolk, dadernatie of dadercultuur heeft zijn gevaren. Door niet op individueel niveau te onderscheiden wordt niet alleen onrecht gedaan aan individuele daders en eventueel hun nakomelingen en worden zij ontmenselijkt; dit procédé leidt ook te gemakkelijk de aandacht af van de rol van de slachtoffers en van het gebrek aan initiatief en verantwoordelijkheid van de omstanders. Of zoals Abel Herzberg schreef: het is gemakkelijk met betrekking tot de Jodenvervolging het daderschap ‘een Duits monopolie te verlenen (...) Ten eerste wassen wij onszelf daarmee schoon. Als wij zeggen, dat hij een Duitser is, bedoelen wij, dat wij onszelf niet in staat achten in die mate te degenereren als hij. En daarenboven begrijpen wij hem niet, noch de zinledige en nutteloze wreedheden, die hij begaan heeft. En wij kunnen moeilijk als algemeen menselijk aanvaarden, wat wij niet begrijpen. Alleen die eigenschappen, driften, hartstochten, krachten, zwakheden, die op een of andere wijze ook in ons leven, zij het dan alleen slapend, kunnen wij begrijpen. Daarom kunnen wij de literatuur volgen van overigens volkomen vreemde volken en tijden. Daarom ook kunnen wij vertalen. Daarom is er een algemeen internationaal verkeer mogelijk. Van (...) de SS-man X daarentegen begrijpen wij niets. Het is of wij voor een krankzinnige staan, die in een geheel andere wereld leeft. En daaruit concluderen wij, dat hij principieel anders moet zijn dan wij.' (160) Wat Herzberg terecht probeerde te stellen, is dat de dader een mens is als wij.

Ervaring versus beschrijving Abel Herzberg, die zelf gevangene was geweest in het kamp Bergen-Belsen schreef: ‘de lugubere sfeer die daar heeft gehangen, ook als er niets bijzonders gebeurde, begrijpt geen mens die er niet is geweest. En wie er wel geweest is, begrijpt hem eerst recht niet.' (161) Deze passage betreft uitspraken over twee soorten onbegrijpelijkheid, die van de overlevenden en die van de buitenstaanders, waartoe ook de meeste historici gerekend kunnen worden. 16

Ten eerste de onbegrijpelijkheid voor de overlevenden. Genocidale processen hebben voor daders een logica, terwijl slachtoffers vooral het onlogische ervan zien. Zij hebben de eigenschap dat zij voor de praktiserende dader gewoon, zelfs banaal kunnen zijn en voor het slachtoffer en de buitenstaander zo onvoorstelbaar dat zij surrealistisch zijn: het onvoorstelbare bleek bestaanbaar. (162) En wat onvoorstelbaar is, is volgens deze redenering ook achteraf nog onverklaarbaar. ‘Je zou het onverklaarbare / moeten verklaren', aldus de Franse Holocaust-overlevende Charlotte Delbo, ‘waarom stierf Viva / die zo sterk was / en niet ik / waarom stierf Mounette / die zo vurig en trots was / en niet ik / (...) waarom waarom / omdat alles hier [in het kamp] onverklaarbaar is.' (163) Een van de redenen dat slachtoffers zich zo relatief gemakkelijk overgeven aan genocide, is juist dat zij het proces ondenkbaar vinden. (164) Een reden dat veel omstanders, toeschouwers, bystanders geen hand uitsteken om de slachtoffers te helpen, is eveneens dat genocide ondenkbaar is, of dat het veilig is om te denken of vol te houden dat genocide ondenkbaar is, omdat het geloof erin een absolute morele en sinds de Genocideconventie van 1948 ook een volkenrechtelijke imperatief impliceert tot handelend optreden, ongeacht de persoonlijke consequenties. De Nederlandse term ‘onvoorstelbaar' betekent zowel ‘ondenkbaar als ‘onbeschrijflijk'. Veel overlevenden hebben uit de gedachte dat het ondenkbare was gebeurd, de conclusie getrokken dat de genocidale gebeurtenissen ook niet beschreven konden worden, dat de ervaringen van de slachtoffers zich niet laten omzetten in taal. Herzberg schreef in 1950 dat mensen zwegen over het lot der Joden ‘uit domheid of uit wijsheid, het komt in dit geval op hetzelfde neer en zij hebben eigenlijk gelijk. Want wat moet men zeggen (...)? (...) Hoe zou zoiets in zijn feitelijkheid door kunnen dringen? Hoe zou men het kunnen verwerken?' (165) De terugkeerder uit de kampen ‘moest de taal der levenden weer spreken' (166) en ontdekte dat die taal de woorden miste om uitdrukking te geven aan het genocidale vergrijp tegen de mensheid. (167) De literatuurwetenschapper Sem Dresden noemde het ‘ongelukkig genoeg waar (...) dat geen kampbeleving en geen getto-ervaring zich indertijd of naderhand in woorden laat vangen'. Elke uitdrukking daarvan was ‘een vorm van behelpen en onvermogen'. (168) Volgens de filosoof en schrijver George Steiner ligt ‘[d]e wereld van Auschwitz (...) evenzeer buiten het spreken als buiten de rede.' (169) Haar beschrijven lijkt gelijk te staan aan haar verraden. Zo meende de filosoof Jean-Francois Lyotard dat Auschwitz in woorden en beelden representeren een manier is om het te vergeten. (170) Volgens Steiner was er slechts één, zoals hij het zelf noemde, ‘suïcidale oplossing' voor dit probleem: zwijgen. (171) En gezwegen werd er. Bijvoorbeeld door de historicus Jacques Presser, die zei over de nacht waarin hij door de Duitsers werd vrijgelaten, maar zijn vrouw in gevangenschap achterbleef, waarna zij uiteindelijk zou worden omgebracht: ‘(...) laat me van die nacht maar niets vertellen, want die nacht herinner ik me nog heel goed (...)' (172) De heersende kracht van stilte is echter beperkt. Stilte laat geen sporen of bronnen na. Wie zwijgt, schrijft zichzelf weg uit het historisch bewustzijn. Maar het bloed kroop waar het niet gaan kon. Al in 1950 kon Herzberg verwijzen naar tal van dagboeken en herinneringen over concentratie- en vernietigingskampen, waaruit de lezer zou kunnen leren, hoe de ingezetenen 17

‘elkander hebben bestolen, bedrogen, beledigd, veracht, hoe zij er toe hebben bijgedragen elkaar te gronde te richten, hoe zij elkaar in eigen rechtspraak hebben berecht, hoe vereenzaamd ze zijn geweest, en ook hoe sommigen hun ellende hebben gesublimeerd en hoe te midden van een walgelijke vuilheid menselijke verhoudingen konden opbloeien die tot de beste behoren waartoe de mens in staat is.' (173) Veertig jaar later waren er zoveel persoonlijke getuigenissen van Joodse overlevenden ‘dat het in nog geen honderd mensenlevens gelezen kan worden', klaagde politiek filosoof en historicus Ido de Haan toen. (174) Ook Améry en Wiesel hebben zich, ondanks al hun bedenkingen tegen de representeerbaarheid van het kampverleden, niet laten weerhouden over hun ervaringen te publiceren en zelfs Steiner schreef in de vorm van een roman over het onderwerp. Veel getuigenissen van overlevenden van genocide werden zelfs niet gepubliceerd door uitgevers, met als voornaamste argument dat ze niet uniek genoeg waren. (175) Bij de wél gepubliceerde herinneringen vond De Haan dat ook al een probleem: ‘Enigszins oneerbiedig uitgedrukt kan gezegd worden dat men de getuigenissen allemaal heeft gezien, als men er enkele heeft gelezen.' (176) Op een gegeven moment verworden het praten en schrijven, zelfs over zoiets vreselijks als genocide, tot ‘een geritualiseerde herhalingsoefening'. ‘Elke spreker moet zich in bochten wringen om niet weg te zakken in de karresporen van clichés (...).' (177) Het met tranen op papier vormgegeven verdriet is helaas in veel opzichten inderdaad een cliché geworden. Het is voorspelbaar wat men als karakteristieken zal aantreffen: ‘de hel op aarde', ‘Dantes hel’, ‘inferno', ‘de Hades', ‘anus mundi', ‘een andere planeet', ‘een nachtmerrie', ‘het absolute Kwaad', ‘onbeschrijfelijk', ‘onuitsprekelijk', ‘te verschrikkelijk voor woorden', ‘onvoorstelbaar', ‘mensonterend', ‘vernederend', ‘dramatisch', ‘tragisch', ‘schokkend', ‘aangrijpend', ‘mensen waren geen mensen meer, maar beesten', ‘mensen waren robots', ‘een plaats waar de rede is verdwenen'. De clichés lijken degenen die menen dat de mensenvernietiging beschrijven haar verraden is alsnog gelijk te geven. Maar dat veel mensen dezelfde woorden gebruiken, wil niet zeggen dat er niet treffend over kan worden geschreven. Jorge Semprun, kampoverlevende en schrijver, klaagde dan ook: ‘het onzegbare waarover ze aan onze kop zeuren, is slechts een excuus. Of een teken van luiheid. Je kunt alles onder woorden brengen, in de taal zit alles (...) Over deze ervaring kan alles gezegd worden.' (178) Ook de Israëlische schrijver en overlevende Aharon Appelfeld riep overlevenden op zich in te spannen hun ervaringen in concrete bewoordingen uit te drukken, wilden zij de suïcidale consequentie van Steiners zwijgen, dat wil zeggen de anonimiteit voor grote aantallen ter dood gebrachten en de blijvende ontmenselijking, voorkomen. (179) Én om te voorkomen dat de ontwikkeling zich voortzette waarin de Holocaust ‘zo ontzettend onwerkelijk [is geworden], alsof het niet langer deel uitmaakt van de ervaring van onze generatie, maar van de mythologie'. (180) Schrijven, inclusief beschrijven, is proberen, schrijven is zelden slagen, zoals lezen altijd proberen te begrijpen is. Schrijven of eigenlijk elke kunstuiting, hoe onbeholpen 18

dan ook, is nog altijd beter dan het zwijgen over de Holocaust dat gekleed gaat in het gewaad van superioriteit, schrijft de Britse kunstcriticus Adrian Dannatt daarom terecht. (181) Tot welke vorm van exclusiviteit een ander standpunt leidt, blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat Wiesel intussen de lat nog weer hoger heeft gelegd. Volgens hem kan er over de vernietiging van de Joden uitsluitend in het Jiddisch worden geschreven. Alleen kampbeschrijvingen in die taal zijn authentiek en hebben een ziel: ‘als ik mijn eerste boek niet in het Jiddisch had geschreven, als mijn herinneringen niet in het Jiddisch waren, zouden al mijn andere boeken in stomheid zijn verzonken.' (182)

Het onvoorstelbare vertellen en het onverklaarbare verklaren Op de claim dat het leed van de vernietigingskampen onbeschrijflijk was voor degenen die er vertoefd hadden, volgde de bewering dat juist zij, met uitsluiting van anderen, in staat en gerechtigd waren om dat leed te beschrijven. (183) Het is het ultieme afweermechanisme van sommige overlevenden tegen bemoeienis van anderen met hun ervaringen met genocidale processen. Améry voert deze gedachte tot zijn perfide consequentie: ‘De pijn was wat ze was en verder valt er niets over te zeggen. Graden van gevoelens zijn (...) onbeschrijfelijk. Ze markeren de grens van de uitdrukkingsmogelijkheden in de taal. Wie zijn lichaamspijn zou willen mededelen, zou iemand pijn moeten doen, dezelfde pijn, en zou daardoor zelf beulsknecht worden.' (184) De schrijver Elie Wiesel, winnaar van de Nobelprijs voor de Vrede in 1986, ontpopte zich bij voortduring als iemand die anderen het recht ontzegde zich legitiem met de Holocaust bezig te houden: ‘De essentie van de Holocaust staat buiten het begrip van iedereen, behalve van de overlevenden: zij ondergingen een ervaring binnen het universum van de kampen die zich aan iedere vorm van communicatie onttrekt en die zeker niet kan worden herschapen, gepresenteerd of begrepen door wie daar niet was.' (185) Deze redenering had veel te maken met Wiesels persoonlijke geestelijke ontwikkeling die al vóór de Tweede Wereldoorlog was begonnen. Volgens zijn religieuze opvattingen stond voor mensen de vraag centraal; alleen God had de antwoorden. En men kon die uitsluitend vernemen door naar de stem in zichzelf te luisteren. Voor Wiesel was de centrale dialoog in het leven die tussen mens en God en niet zoals in een humanistische wetenschapsopvatting die tussen de ene mens en de andere. Terwijl Wiesel zich in Auschwitz superieur was gaan voelen ten opzichte van God, die zweeg (186), waren de mensen buiten het kamp gewoon mensen gebleven. Toch gaat het te ver om de gedachte van het kennismonopolie van de overlevenden op de particularistische geloofsovertuiging van één overlevende terug te voeren. Men komt haar veelvuldig tegen in de literatuur. En zij richt zich herhaaldelijk tegen historici. Het gaat daarbij om de (te) fraaie bewoordingen waarvan historici zich bedienen, om de distantie die zij omwille van objectiviteit ten opzichte van hun onderwerp in acht nemen, de onmogelijkheid van de door hen nagestreefde empathie en om hun tijdsafbakening en daarmee de ‘closure' van een tijdperk dat voor de slachtoffers nooit afgesloten mag worden. De literatuurwetenschapper Sem 19

Dresden kon zich bijvoorbeeld niet voorstellen, hoe ‘de fraaiheid' van wat hij noemde de ‘vergeestelijkte geschiedschrijving' de verschrikkingen van het kamp adequaat zou kunnen weergeven. Maar hij wijst er zelf op dat ook de slachtoffers hun herinneringen verfraaiden, dat bijvoorbeeld Etty Hillesum en Anne Frank hun stukken herschreven omwille van de esthetiek. (187) ‘Het schrijven van geschiedenis', zo noteert psycholoog en historicus Eelco Runia, is ‘per definitie een vorm van "emotion recollected in tranquillity" en het simpele feit dat na de emotie de rust weerkeer(t), suggereert een continuïteit die voor slachtoffers - in hun hoedanigheid van slachtoffers - volslagen afwezig (is)'. (188) Distantie ten aanzien van de genocide is volgens Dresden een even grote zonde als emotionaliteit of betrokkenheid. Met andere woorden, de historicus, die normaliter streeft naar een balans tussen beide, zal altijd tekortschieten, hetzij aan de ene, hetzij aan de andere kant of misschien zelfs in beide opzichten. (189) Maar is dat zo? De combinatie van distantie en intense emotie is inderdaad aanwezig in het ‘magistrale' werk over de Jodenvernietiging van Raul Hilberg, geeft Saul Friedlander, die veel heeft geschreven over de problematiek van de representatie van de Holocaust in historisch werk, toe. Maar op sommige plaatsen, zo gaat hij verder, heeft die emotionaliteit geleid tot hyperkritisch commentaar ten opzichte van het gedrag van de slachtoffers, een opmerking die Friedlander overigens niet nader toelicht. (190) Maar gesteld dat dat zo is, dan is dat natuurlijk ernstig te betreuren, maar de kritiek van Friedlander laat onverlet dat het dus in beginsel mogelijk is de balans van afstandelijkheid en emotie ten aanzien van het thema van de Holocaust te hanteren. Voor wat betreft de onmogelijkheid van empathie geldt dat zij zich tot op zekere hoogte altijd voordoet, ook onder minder extreme omstandigheden. Persoonlijke herinneringen zijn nooit volledig transportabel, laat staan navoelbaar. (191) De filosoof en historicus Benedetto Croce stelde al bijna een eeuw geleden dat, als je de ware geschiedenis van een grassprietje wilde begrijpen, je moest proberen een grassprietje te worden. (192) Hij zei niet dat je daadwerkelijk een grassprietje moet worden. Wie zou durven beweren dat hij de pijn van iemand navoelt, ook buiten een genocidaal proces? Hoe gemakkelijk zijn we onze eigen pijn trouwens meestal niet vergeten, zodra die voorbij is? Welk kind begrijpt, ook na vijftig of zestig jaar, echt wat er omgaat in zijn ouders? Zelfs tussen partners bestaat zelden, wellicht nooit volledig begrip over de innerlijkste roerselen van de ander. Ja, hoeveel mensen kennen zichzelf? Laat staan dus dat het begrip voor het lijden van een ander volledig zou zijn, wanneer er ook nog afstand is in plaats en in tijd. Laten we die afstand, die het uitgangspunt van onze onderzoekingen is, erkennen en laten we duidelijk maken, hoe lang de weg is die we moeten afleggen om tot meerdere kennis omtrent het lijden te komen. Morele esthetiek, zo noemt de schrijfster Eva Hoffman, de expliciete erkenning van die afstand. (193) Maar aan de andere kant moeten we de kracht van inlevings- en invoelingsvermogen, van fantasie en empathie, niet onderschatten. (194) ‘Het zijn niet altijd de gebeurtenissen waarbij we rechtstreeks betrokken zijn die de meeste indruk op ons maken', schreef François Mauriac terecht in het voorwoord bij Elie Wiesels Night. (195) 20

‘Een verhaal,' zo luidt een ander kritiekpunt jegens historici, ‘impliceert altijd iets van de hoop van de historicus: komt het vertellen van een geschiedenis niet per definitie neer op een uitleggen en rationaliseren van het ondenkbare? Of een standaardiseren van dwaasheid. Is het vertellen niet altijd verontschuldigen?' (196) Het mag intussen duidelijk zijn dat deze eis van overlevenden dat historici zich niet bemoeien met de ernstige mensenrechtenschendingen die jegens hen zijn begaan, nu precies indruist tegen de gedachte die ik aan het begin verwoordde, namelijk dat historici zich medeschuldig zouden maken aan genocide door haar dood te zwijgen. Het is de vraag, of de claim van de overlevenden dat zij de waarheid in pacht hebben en anderen, bijvoorbeeld historici niet, waar is. Om te beginnen zijn de herinneringen van de overlevenden selectief in hun thematiek. Er is daaronder bijvoorbeeld een fixatie op de kampervaringen, terwijl er nog zoveel meer vervolging en ellende bestond in het kader van de Jodenvervolging. (197) Zo schrijft Presser over een Joodse man en vrouw die elkaar na de oorlog niets weten te zeggen, wanneer zij vernemen dat hun voor onderduik afgestane dochtertje verraden is, op transport gesteld en omgebracht: ‘het kind is weg. Westerbork en Polen zijn dan waarlijk nog het ergste niet.' (198) Ik zal hierna nog meer zeggen over de waarde van de getuigenissen van de overlevenden. De redeneringen waarmee sommige overlevenden de historicus trachten af te houden van bemoeienis met de Holocaust, lijken ook uit te gaan van een misvatting van diens werkwijze. Zij lijken ervan uit te gaan dat historici dé waarheid poneren, maar de essentie van historisch onderzoek, inclusief de verslaglegging daarvan, is niet het vinden van de waarheid, maar het zoeken ervan. Overigens is het een illusie te menen historici weg te kunnen houden van enig onderwerp in het verleden. Het feit dat de historicus bepaalde zaken niet heeft ervaren, is voor hem nooit een rem op beschrijving en analyse. Hij erkent geen monopolie in de toegang tot het verleden. Erbij geweest zijn, ‘insiderisme', zoals De Haan het noemt (199), kan, behalve voor de jongste geschiedenis, voor de historicus nooit een criterium zijn om zich wel of niet met een onderwerp bezig te houden. De historicus komt per definitie te laat. En voor wat betreft de jongste geschiedenis heeft hij eelt op zijn ziel gekweekt. Hij is immuun geraakt voor nationalisten die zeggen dat alleen zij begrijpen wat er omgaat in de ziel van hun volk, voor emanciperende groepen die beweren dat geen enkele buitenstaander kan navoelen wat zij voelen. Hij laat zich niet door anderen zeggen waar de empathie stopt, hij houdt geen halt voor blokkades die worden opgeworpen voor communicatie en dialoog en hij blijft pogen verklaringen te vinden waar anderen zeggen dat de ratio tekortschiet. (200) Boeken van historici bevatten geen witte pagina's waar ervaringen zouden zijn beschreven, indien de geschiedschrijvers ze hadden kunnen begrijpen. Als historici daaraan zouden beginnen, zou het eind zoek zijn. Als zij zich niet bezig zouden mogen of willen houden met daders of slachtoffers van de Holocaust, dan toch ook niet met die van de Stalinistische genocide, de genocide uit het Maotijdperk, die van het bewind van Pol Pot, van het Rwanda van 1994, et cetera? En als de historici het terrein al braak zouden laten liggen, dan gaven zij het vrij aan, wat Jacob Burckhardt noemde, de terribles simplificateurs. (201) 21

Herzberg wees de lezer er in 1950 reeds op dat hij bij het schrijven van zijn Kroniek der Jodenvervolging voornamelijk op geheugen en herinnering was aangewezen en dat dat niet bepaald een voordeel was: ‘Ons geheugen is een slechte bron. Het laat ons niet alleen in de steek, het bedriegt ons ook. Want wij waren niet alleen tijdgenoten en getuigen, maar ook belanghebbenden.' (202) Overigens is de tegenstelling zoals de overlevenden die creëren tussen hun herinnering en de geschiedschrijving, te kras. Het is niet zo dat de herinnering voorgoed in marmer is gebeiteld. De uitdrukking ‘de herinnering levend houden' is eigenlijk een pleonasme. Een herinnering is namelijk altijd levend. Dode herinneringen bestaan niet. Herinneringen zijn altijd beetjes informatie ingebed in en gekleurd door bestaande narratio's en actuele ervaringen, overtuigingen, behoeften en verwachtingen en dus niet immuun voor onder meer inzichten uit de geschiedschrijving. (203) Dat ervaring en beschrijving en zelfs ervaring en geschiedschrijving elkaar niet uitsluiten, bewezen in Nederland in het bijzonder Herzberg en Presser. Zij figureerden als herinneraars ook in hun eigen teksten. Vooraanstaande Amerikaanse en Israëlische auteurs daarentegen die de Jodenvervolging aan den lijve hadden ondervonden en later als historicus beschreven, waren over het algemeen sterk geneigd juist elke vermelding van hun persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp te verzwijgen in hun geschiedwetenschappelijke publicaties. De Israëlische historicus Yisrael Gutman zou zelfs verklaard hebben: ‘Ik kan een overlevende zijn en ik kan een historicus zijn, maar niet tegelijkertijd. (204) Wetenschappers proberen de drie opeenvolgende barrières van slachtoffers voor hun bemoeienis, namelijk de ondenkbaarheid, de onbeschrijflijkheid en de onverklaarbaarheid te slechten. Als we genocidaal geweld dan al niet kunnen begrijpen als rationeel, laten we het dan ten minste begrijpen als denkbaar, aldus de politicoloog en antropoloog Mahmood Mamdani. (205) En de taalwetenschapper, historicus en filosoof Tzvetan Todorov stelt dat het opgeven van pogingen tot verklaren ‘het verlies van alles betekenen' zou betekenen. (206) Menig overlevende schrikt evenwel terug voor het verklaren van ‘zijn' genocide. ‘De Holocaust is een heilig onderwerp,' zei Wiesel in 1973, ‘men moet zijn schoenen uittrekken wanneer men zijn domein binnentreedt.' (207) Hij stelde dat de Holocaust ‘"alle antwoorden ontkracht", "buiten, zo niet achter de geschiedenis ligt", "inzicht en beschrijving in de weg staat", "niet verklaard of gevisualiseerd kan worden", “nimmer begrepen of onderwezen [zal] worden" [want] de Holocaust is "niet communicabel".' (208) Zo leefde ook bij Jacques Presser, die de ziel van de overlevende en de animus van de historicus in zich verenigde, de angst voor een geschiedschrijving die leidde tot ‘de ontlegendarisering van de overgeleverde, door de traditie geheiligde voorstelling'. (209) Maar de meeste hedendaagse historici zullen zich op het standpunt stellen dat zij behalve ‘spellbinders' toch vooral ‘spellbreakers' zijn. (210) Toch is het de vraag, of de verklarende en daarmee de-emotionerende werkwijze van historici zozeer verschilt van wat overlevenden nastreven. Auschwitz-overlevende G.L. Durlacher schreef als vorm van therapie. De voor hem dominant geworden herinneringen, die ‘op de meest onbehoorlijke manier' door zijn hoofd dwarrelden, werden op papier ‘koeler, geobjectiveerder, onpersoonlijker' en daarmee beter hanteerbaar. Schrijven, becommentarieert de literatuurwetenschapper Solange 22

Leibovici, ‘werkt als rationalisatie en brengt distantie met zich mee'. (211) Als dat zo is, wijkt de op papier gezette herinnering dus niet erg af van de geschiedschrijving en zijn er onder overlevenden en nabestaanden van ernstige mensenrechtenschendingen misschien meer mensen die verklaring wensen, getuige bijvoorbeeld de woorden ‘There is a need for understanding (...) not for victimisation' in de epiloog bij de Zuid-Afrikaanse grondwet van 1993, die een eind maakte aan het apartheidsbewind. (212)

Het perspectief van het slachtoffer centraal? Misschien is het vreemd dat ik de vraag, of het perspectief van het slachtoffer centraal dient te staan, moet stellen, alsof er een hiërarchie van perspectieven bestaat. De sociaal-filosoof en econoom John Stuart Mill legde al bijna anderhalve eeuw geleden, in 1859 in zijn On Liberty, de leidraad neer die aan elk onderzoek en elk onderwijs ten grondslag zou moeten liggen: ‘De enige manier waarop een mens de totale kennis van een onderwerp kan benaderen is door te luisteren naar wat erover gezegd kan worden door personen met de meest uiteenlopende meningen en door alle manieren te bestuderen waarop ernaar gekeken kan worden vanuit elke geestesgesteldheid. Er is geen wijs man die zijn kennis op een andere manier dan deze verkreeg; en het ligt niet in de aard van het menselijk verstand om op een andere manier wijs te worden.' (213) En toch zou herhaaldelijk de strijd om het gekozen perspectief ontbranden bij beschrijvingen van de Jodenvernietiging en is ook ten aanzien van andere genocides de vraag opgeworpen, welk perspectief vanuit wetenschappelijk oogpunt het meest profijtelijk is. De antropoloog Ton Zwaan bijvoorbeeld heeft recent gesteld dat het voor ogen houden van het lot van de slachtoffers ‘het beste kompas' lijkt bij het bestuderen en beoordelen van genocide. (214) Valentino in zijn monografie over massamoorden en genocide daarentegen meent dat begrip van die processen ‘moet beginnen met de specifieke doelstellingen en strategieën van de hoge politieke en militaire leiders' en is van oordeel dat daarvoor tot nog toe te weinig aandacht heeft bestaan in genocidestudies. (215) In hun nog steeds gezaghebbende artikel uit 1988 ‘Toward Empirical Theory of Genocides and Politicides' kiezen Harff en Gurr ook bewust niet voor een zogeheten ‘victim-centered' benadering: ‘Hoewel de wezenskenmerken van de slachtoffers belangrijk zijn, zijn het de karakteristieken en doelstellingen van de staat die cruciaal zijn.' Of er sprake is van genocide wordt volgens hen bepaald door de combinatie van de doelstellingen van de staat, de motieven van de heersende elite, de dominante ideologie en de machtsverhoudingen binnen de elite (216), zaken die overigens ook bij Zwaan uitgebreid aan bod komen. (217) Valentino en Harff en Gurr sluitenaan bij wat Theodor Adorno al in 1966 had verklaard: de wortels van de genocide liggen in de vervolgers, niet in de slachtoffers. (218) 23

Ik ben geneigd om te stellen dat afgezien van specifieke onderzoeksvraagstellingen die een specifieke invalshoek rechtvaardigen, in het algemeen het beginsel kan gelden dat De Baets heeft afgeleid van artikel 2, het non-discriminatieartikel, van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens uit 1948: de morele kwaliteit van een persoon tijdens zijn leven mag niet per se leiden tot meer of minder aandacht voor hem of haar in de geschiedschrijving. De toepasbaarheid van de verantwoordelijkheden van de historicus ten aanzien van dode personen heeft immers ‘niet alleen betrekking op weldoeners en heiligen uit de menselijke geschiedenis, maar ook op zijn tirannen, misdadigers en massamoordenaars', zelfs als ‘dit van te veel mildheid voor de bedrijvers van ernstige mensenrechtenschendingen lijkt te getuigen en hun slachtoffers te bitter in de oren kan klinken (...).' (219) Deze non-discriminatie door de historicus geldt naar mijn oordeel niet alleen de doden, maar ook de levenden. In de woorden van de ZuidAfrikaanse bisschop Desmond Tutu: wij moeten beseffen dat ‘een handeling nog zo duivels kan zijn, maar dat dit de dader nog niet tot een duivel maakt. We moe[s]ten onderscheid maken tussen de daad en de dader (...)' (220) ‘En inderdaad kunnen bij slachtoffers nooit de daders uit het oog worden verloren', schrijft Dresden, zodat ‘een geheel ander perspectief in de beschouwing betrokken raakt en zij met elkaar vergeleken dienen te worden. In de omheining rondom joodse geschriften zal dan een bres geslagen moeten worden, ook al lijkt de dan mogelijke vergelijking op zijn zachtst ongepast.' (221) Of in de bewoordingen van Ignatieff: ‘[D]e verschrikkingen van de wereld liggen niet alleen bij de lijken, niet alleen bij de gevolgen, maar ook in de intenties, in de hoofden van de moordenaars (...) de neiging om je te verschuilen achter morele walging is inderdaad sterk. Maar walging is een slap surrogaat voor het gebruik van je verstand.' (222) Zelfs als men het slachtoffer wil begrijpen, is kennis van de daders nodig. ‘Om, te begrijpen hoe mensen slachtoffer gemaakt kunnen worden is ten minste een grondige archeologie nodig van de culturele middelen waarmee bepaalde delen van de samenleving worden geloochend en stemloos gemaakt - vóór, tijdens en na oorlog(en).' (223) Ook bij slachtoffers en hun nakomelingen klemt de vraag naar het ‘waarom?', naar de vraag waarom daders daders worden en naar de concrete vorm die hun gedrag aanneemt. (224) Kennis van de daders is ook vanuit maatschappelijk oogpunt van groot belang, omdat daarin de mogelijkheden van preventie gelegen zijn. In de afgelopen decennia is duidelijk geworden dat naast de fanatieke SS'ers vooral zoveel zogeheten ‘gewone mensen' betrokken waren bij de massamoorden op Joden. (225) En niet alleen bij die mensenrechtenschending. De journalist en schrijfster Slavenka Drakulic vervaardigde een serie portretten over aangeklaagden bij het Joegoslavië-tribunaal en probeerde bij hen bijzondere kenmerken te ontdekken. Zij gaf haar bundel uiteindelijk de titel ‘Zij zouden nog geen vlieg kwaad doen'. Een recensent schreef dat men in haar boek de inmiddels gebruikelijke verdachten van de Holocaust-literatuur tegenkwam: de door de situatie mogelijk gemaakte sociopaat, de gewillige beul, de machtsbeluste opportunist en de berouwvolle medeplichtige. Desondanks, schreef de recensent, was haar boek fascinerend, omdat zij daarin net als eerder Hannah Arendt en Christopher Browning in het geval van de Holocaust hadden gedaan, liet zien, hoe 24

gemakkelijk gewone mensen en goede buren veranderen in efficiënte moordenaars. (226) Drakulic vroeg zich af, of de poging om vanuit het standpunt van de daders te schrijven ook tot rechtvaardiging van hun daden leidt, maar zij concludeert dat ‘het nodig [is] je te verdiepen in daders en de manier waarop ze dat werden (...) Alleen wanneer we begrijpen dat daders (op enkele uitzonderingen na) mensen zijn zoals wijzelf, kunnen we ons misschien bewust worden van het gevaar dat wij in ons eigen leven voor dezelfde druk zouden kunnen bezwijken.' (227) Intermezzo: Pressers ‘Ondergang' Om te bezien, in hoeverre het slachtofferperspectief inzicht biedt, sta ik kort stil bij de Nederlandse geschiedwetenschappelijke publicatie die het meest kan claimen vanuit het slachtofferperspectief geschreven te zijn: Pressers in 1965 verschenen Ondergang. De vervolging en verdelging van het Nederlandse Jodendom 1940-1945. De man die Presser had aangezet tot het schrijven ervan, de toenmalige directeur van het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie Lou de Jong, reageerde overigens teleurgesteld op het boek, juist omdat het geen inzicht in achtergronden en motieven van de vervolging bood en geheel vanuit het perspectief van de slachtoffers was geschreven. (228) ‘Medelijden en solidariteit met de slachtoffers wogen voor hem [Presser] zwaarder dan de wetenschappelijke analyse waarin het op argumenten aankomt,' schreef Conny Kristel ruim dertig jaar later. (229) Inderdaad had Presser, anders dan zijn grote Nederlandse voorganger Abel Herzberg, er niet expliciet voor gekozen zowel de mensen die de Jodenvervolging hadden bedreven als zij die haar hadden ondergaan als uitgangspunt voor zijn monografie te nemen. (230) Dresden daarentegen was, zoals veel niet-historici, enthousiast over het boek. Hij schreef dat, hoewel Presser tijdens de oorlog nooit een kamp van binnen had gezien, ‘hij als geen echte ooggetuige op de hoogte [was] van de gang van zaken'. (231) Waarmee terzijde zij opgemerkt dat er ook volgens Dresden dus van een kennismonopolie van directe slachtoffers geen sprake hoeft te zijn. Presser schreef Ondergang vanuit het gevoel of besef ‘ener bijzondere en wel ener zedelijke verplichting, welke wij (...) zouden omschrijven als de roeping, de tolk te zijn van hen, die, tot een eeuwig zwijgen gedoemd, alleen hier en nu, alleen deze éne keer, zich nog eens konden doen horen.' (232) Hiermee overschreed Presser de zorgplicht van de historicus, die gebaseerd is op herinnering en evocatie, en verwerd hij tot een spreekbuis van de doden, een spiritistisch medium. Alleen hij was ‘alleen deze ene keer' in staat namens de vermoorden te spreken, alsof de gestorven X, Y, Z en het hele alfabet tot in de zoveelste macht het zo gewild hadden: ‘Zij hadden niemand anders in deze wereld dan de geschiedschrijver, die hun boodschap kon doorgeven' en hij had die plicht vervuld. (233) Eventuele critici maakte hij bij voorbaat monddood door te stellen dat het enige alternatief voor zijn werkwijze was: te zwijgen. (234) Niet dat Presser meende dat het lot van de zwaarst getroffen Joden onvoorstelbaar was, al voelde hij zich, net als Herzberg, niet bij machte alles wat hij had bestudeerd over Bergen-Belsen, mee te delen. (235) Het meest onvoorstelbaar 25

was voor Presser namelijk niet de uitroeiing, maar het gegeven dat sommige Joden gered zijn en uitzonderingsposities wisten te verkrijgen (‘Waardoor zij wel, anderen niet?') (236), situaties die ‘haast ontroerend van normaalheid' waren. (237) Presser hoopte dat zijn lezers zich zouden identificeren met de slachtoffers dankzij de manier waarop hij ‘verhaal en verslag doorelkaar heengeweven [had], vrij van welke romantische opsmuk ook, óók zakelijk in het menselijke, óók menselijk in het zakelijke.' (238) Hij doet in zijn boek, omdat hij het relaas sober wil houden, zelfs herhaaldelijk een beroep op de fantasie van zijn lezer om bepaalde ontwikkelingen en gebeurtenissen zelf in te vullen. (239) Maar de mogelijkheid van identificatie wordt weer grotendeels tenietgedaan, doordat Presser herhaaldelijk op passages over lotgevallen van individuele slachtoffers de woorden ‘Requiescat' of ‘Requiescant' laat volgen, waardoor het boek eerder leest als een eredienst voor de omgekomen slachtoffers dan als een inleefbaar verhaal. Veelvuldig presenteert Presser zichzelf bovendien in de tekst als ‘de historicus' of ‘de geschiedschrijver', soms vervangen door een iets bescheidener ‘deze historicus'. En ‘deze historicus' trekt beslist niet samen met zijn slachtoffers op, maar ziet door het gekozen schrijversperspectief op hen neer. ‘Deze historicus' is namelijk niet alleen een alwetende verteller, maar heeft ook een vooruitziende blik. Vanaf zijn Olympus voorziet hij steeds wat er staat te gebeuren, omdat hij al iets van de daders, over wie hij natuurlijk toch ook moest schrijven (240), en hun plannen heeft vernomen, iets wat de beoogde slachtoffers indertijd nog niet wisten. ‘De historicus buigt zich over deze mensen, met hun grote en kleine activiteiten, hun grote en kleine belangen, hun grote en kleine zorgen. Hoe kan hij ze anders beschouwen dan met deernis, met weemoed, met verdriet? (...) hij weet, wat zij toen niet wisten...' (241) Door dit stille verbond met de daders spreekt hij niet, zoals hij wilde, namens de slachtoffers, maar laat hij hen juist vallen. In het licht van de door hem aangekondigde massamoord moeten alle handelingen van de slachtoffers wel futiel worden, al hun zorgen over wat hun voordien al werd aangedaan als van ondergeschikt belang. Pressers slachtofferperspectief gecombineerd met zijn kennis achteraf leidt tot verraad aan het Rankeaanse principe dat de historicus ‘jede Epoche unmittelbar zu Gott' moet behandelen. Deze dodelijke mix veroorzaakt laatdunkendheid, een (neer)buigende houding, bijvoorbeeld wanneer hij schrijft over de brieven die achtergeblevenen aan familieleden in kampen schreven: ‘De historicus, die zich over deze aandoenlijke brieven buigt, met hun onhandige spelling, hun moeizaam gehanteerde taal, leest ze in de wetenschap dat het in deze zomer van 1942 (...) nog geen honderd dagen zou duren totdat deze gezinnen vaak zonder voorafgaand weerzien herenigd zouden zijn: in de verschrikkelijke dood van de gaskamers, ver, ver weg in Polen (...) Tegenover de onweerstaanbaar naderende catastrofe kan de historicus de andere Duitse maatregelen in dat eerste halfjaar van 1942 alleen maar schilderen als kwellingen, hinder, ongemak (...)' (242) Ook het woord ‘catastrofe' of de door Presser herhaaldelijk gebruikte metafoor van een schipbreuk (243) zou men als verraad aan de slachtoffers kunnen zien. Hoe wist Presser zo goed dat de vermoorden als niet geredde drenkelingen geboekstaafd wilden worden in plaats van de slachtoffers van moord die zij waren? En als de groep van de slachtoffers al eens te dicht de eigen positie van Presser en diens eigen ongeluk naderde, dan werd de betuigde solidariteit 26

verbroken en zweeg hij: ‘Het zou niet moeilijk zijn, uit eigen of anderer herinnering puttend, hiermee door te gaan, maar zo ergens, dan is hier uiterste soberheid geboden.' (244) Terwijl hij op andere plaatsen, waar dat voor hem persoonlijk minder bedreigend was, niet aarzelde om als ‘schrijver dezes' uit persoonlijke herinnering te putten. (245) Presser maakte overigens van de Joden geen homogene groep slachtoffers. ‘De Joodse groep?', vraagt hij retorisch aan zijn lezers, ‘Men kan zich niets heterogeners indenken: anthropologisch, economisch, sociaal, politiek, religieus, cultureel; van een enigszins uniforme geestesgesteldheid [was] geen sprake.' (246) Presser schetst de tegenstellingen tussen Duitse en Nederlandse Joden. (247) Hij doorbreekt ook de dader-slachtoffer-dichotomie, wanneer hij zijn eigen opbrenging naar de Zentralstelle für Jüdische Auswanderung aan het Amsterdamse Adama van Scheltemaplein ter sprake brengt: ‘een heel duidelijke herinnering is nog, dat de chauffeur, blijkbaar van buiten, de weg (...) niet wist en door een inzittende eveneens opgepakte Jood voor verkeerd rijden werd behoed, opdat zij niet te laat (...) zouden arriveren; (...) hoe hij [de chauffeur] van enkele Joden, die "teveel geld" bij zich droegen, van dit surplus een in totaal nogal aanzienlijk bedrag toegestopt kreeg, dat hij op het binnenplein van de Zentralstelle teruggeven kon, toen bleek dat er van fouillering geen sprake was.' (248) Verraad van Joden door Joden neemt een belangrijke plaats in in zijn werk, al doorzag hij nu net niet de bedrieglijke gedragingen van Friedrich Weinreb. Maar het scherpst en het bitterst ontbreekt bij Presser een dader-slachtoffer-dichotomie bij zijn behandeling van het optreden van de Joodse Raad: ‘Waar lag de grens tussen zelfopoffering en verraad? Tussen hulp aan de medestanders, hulp aan de tegenstanders? Overal dat allersmartelijkste probleem van het tegenwerkend meewerken, het meewerkend tegenwerken, die ambivalentie van daden en doelstellingen. Overal die uitvoerders, nolens volens, van de politiek der doodsvijanden met de nimmer verstommende vraag naar de ethische verantwoordelijkheid.' (249) En het is hier dat Presser namens de doden de rol van aanklager vervult: ‘De historicus is (...) geen schrijvende automaat, maar een mens, die zin verlangt in zijn arbeid. Zin heeft het schrijven van dit geschiedwerk over de Nederlandse Joden in bezettingstijd alleen, wanneer daarin ook [de] doden kunnen spreken (...) Hier zij het dan uitgesproken: hij [de historicus] neemt aan dat ook zij, zeker zij, zouden hebben aangeklaagd, met de duizendvoudige echo van de aanklachten der levenden.' (250) Maar ‘zelfs, ook binnen de Joodse collaboratie mag men onderscheiden', schrijft Presser, ‘er waren ongetwijfeld volkomen corrupte elementen onder, gedreven door hebzucht of door de begeerte hun hachje te redden door het opzettelijk, willens en wetens opofferen van mede-Joden; er waren ook anderen, die er naar streefden, al medewerkend, op allerlei wijzen zoveel mogelijk mede-Joden te redden.' (251) Hier was het slachtofferbeeld, gekozen als uitgangspunt, uiteindelijk behoorlijk vergruizeld.

Welke getuigenis is het meeste waard?

27

De vraag, welke getuigenis het meeste waard is, stel ik met evenveel schroom als eerder de vraag naar het vereiste centrale perspectief. De waarde van een getuigenis wordt voor historici bepaald door hun onderzoeksvraag, kennispositie en belang van de getuige, alsmede het voorhanden zijn van alternatieve bronnen. Maar ik moet bij deze vraag stilstaan, omdat Améry en Margalit de volgens mij binnen de geschiedwetenschappelijk onmogelijke categorie van de ‘morele getuige' hebben geïntroduceerd. (252) De morele getuige is het slachtoffer van een ernstige mensenrechtenschending die in staat is het na te vertellen. Volgens Margalit ontleent de morele getuige aan die ervaring ‘charisma' en staat hij dichterbij ‘een geopenbaarde waarheid' dan de getuige die uitsluitend observeert. Of in de eenvoudiger bewoordingen van Améry: ‘Alleen ik bezat en bezit de morele waarheid van die klap, die ook vandaag nog in mijn hoofd doordreunt. Daarom ben ik beter bevoegd te oordelen dan de dader, maar ook dan de samenleving, die louter aan haar voortbestaan denkt.' (253) Margalit geeft onomwonden toe dat hij daarmee een ‘aristocratie van het lijden' introduceert en afstand neemt van ‘de democratie van het leveren van bewijs'. (254) De categorie van de morele getuigenis keert zich uiteindelijk ook tegen de historicus, die een bystander op tijdsafstand is. Met het uitsterven van de morele getuigen zou ook de hoogste waarheid sterven. Wat deze getuigen ons nalaten is, volgens deze redenering, dan de voor eeuwig gecanoniseerde waarheid. Naar mijn mening moeten historici hun evenwichtskunst tussen betrokkenheid en distantie ten aanzien van álle categorieën betrokkenen bij genocide toepassen. De vertrekpunten ten aanzien van slachtoffers, daders, omstanders en verzetsplegers mogen daarbij geheel verschillend zijn (de morele esthetiek van Hoffman), maar de intentie en doelstelling om vanuit verschillende gezichtshoeken de waarheid zoveel mogelijk te benaderen niet. (255) In zijn streven naar historische waarheid mag de geschiedschrijver zich namelijk geen taboes opleggen of op laten leggen ten aanzien van zijn methodiek. Hoe uiteindelijk zijn waardeoordeel luidt over de gedragingen van de ene of de andere groep is iets anders. Inmiddels beschikken we dankzij opgeschreven herinneringen en diverse oral historyprojecten over ‘een bijna compleet mozaïek van de collectieve Holocaust-narratio'. (256) Van waarschijnlijk geen andere gebeurtenis bestaan er zoveel persoonlijke getuigenissen. (257) Maar dan nog voegden ze volgens De Haan weinig toe aan de kennis over de Jodenvervolging en was er alle reden voor twijfel aan de historische betrouwbaarheid van de persoonlijke herinneringen. (258) Of zoals Raul Hilberg zei: ‘Ik gebruikte getuigenissen van overlevenden, maar ik moet bekennen dat de visie van de Joden van wat er gebeurde uiterst beperkt was. Hoe ver kun je kijken als je opgesloten zit in een getto of een kamp? Een paar honderd meter?' (259) Bij dit alles dient men wel te bedenken dat de getuigenis van de echte slachtoffers van genocide vaak niet of niet meer of slechts in zeer beperkte vorm bestaat. De ene herinnering is daardoor de andere niet. Van de 34.000 Nederlandse Joden die werden afgevoerd, keerden er slechts negentien terug, absoluut en procentueel aanzienlijk minder dan uit Auschwitz en nog minder ten opzichte van Bergen-Belsen. Negentien mensen: drie mannen en zestien vrouwen. En we mogen ons erover 28

verheugen dat een van die mannen de kracht en de moed heeft gehad dit bijnahonderd- procent-vernietigingskamp aan de semi-vergetelheid te ontrukken. (260) Niettemin beschikken we over relatief veel getuigenissen van overlevenden ten opzichte van die van omstanders en in het bijzonder daders. Uit opportunisme en schaamte doen die twee laatste categorieën er vaak het zwijgen toe (261), terwijl veel slachtoffers ‘graag' praten of schrijven. (262) Voormalige daders worden wellicht ook te weinig uitgedaagd om te praten. Zo dacht de journalist Jean Hatzfeld er aanvankelijk niet over om behalve met de slachtoffers van de volkenmoord in Rwanda ook contact te leggen met de daders: ‘De moordenaars lieten me koud. Ik heb er nooit aan gedacht het experiment met hen voort te zetten en al helemaal niet de verhalen [van slachtoffers en daders] naast elkaar te plaatsen. Dat zou immoreel, onverdraaglijk zijn geweest in de ogen van de overlevenden en de lezers, en bovendien niet interessant.' Later besloot Hatzfeld toch een aantal moordenaars te interviewen en het leidde tot het zeer veel inzicht biedende Seizoen van de machetes. Het verhaal van de daders. (263) Het zwijgen van de daders is ook teleurstellend, omdat daardoor strategieën voor preventie moeilijk van de grond komen. (264) Hoezeer de slachtoffers er ook in slagen ons de gruwelijke en doortrapte details van het genocidale systeem waaraan zij blootstonden uit de doeken te doen, al te vaak houdt hun ontledingsproces halt voor de verklaring van de achtergronden van het systeem. De slachtoffers zijn de kanker van de vernietigingskampen binnen gegaan, hebben er een diagnose van kunnen stellen, maar kennen de herkomst van de ziekte niet. Het onbegrip van weleer woekert voort in hun getuigenissen. Margalit maakt, in navolging van Primo Levi, een onderscheid tussen de getuigenis van de slachtoffers, die hebben gevoeld, hoe het genocidale systeem werkte en degenen die kunnen beschrijven, hoe het systeem was en werkte. Maar ook aan de kennis van de laatsten is een grens. (265) Slachtoffers kennen over het algemeen de bevelsstructuren niet die ten grondslag lagen aan het systeem. (266) Historici zullen daarom moeten blijven zoeken naar de spaarzame getuigenissen van daders en omstanders en naar sleutels om de versluieringen daarin te decoderen. Zoals de Cambodjaanse mensenrechtenactivist Youk Chhang, die zich bezighoudt met de verwerking van de genocide door het bewind van Pol Pot, schreef: ‘Zonder de stemmen te horen van de voormalige leiders, kaders, soldaten en daders van de Rode Khmer, is het voor ons onmogelijk de hele waarheid te kennen.' (267) De getuigenissen van slachtoffers - om ons daar nu weer toe te beperken - zijn over het algemeen die van overlevenden (268), ‘een uiterst kleine, maar ook abnormale minderheid', aldus Primo Levi. (269) We dienen wel te bedenken dat degenen die een genocide hebben overleefd en zich hebben weten te onttrekken aan de genocidale bedoelingen van de daders niet noodzakelijkerwijs een afspiegeling vormden van de finale slachtoffers. Schijnbaar futiele verschillen hadden grote consequenties voor de overlevingskansen van Joodse gevangenen in Auschwitz. (270) Hoe is die selectie tussen overlevenden en gestorvenen tot stand gekomen? In de eerste plaats speelden de daders daar een rol in. Hoe discrimineerden zij nog tussen hun slachtoffers? Bijvoorbeeld naar sekse of op basis van leeftijd. Hadden zij aan bepaalde beroepsbeoefenaren een speciale behoefte, zoals bankwerkers, 29

kleermakers,fotografen of artiesten? Doodden zij de intellectuelen en geestelijke en politieke leiders het eerst of spaarden zij hen juist? Maar in de tweede plaats hebben overlevenden mogelijk over capaciteiten beschikt die atypisch waren voor de door genocide belaagde groep als geheel. Hoe hebben de overlevingsstrategieën de getuigenissen beïnvloed? Men kan die vraag in sociologische termen beantwoorden of in psychologische zin. De beter gesitueerden die moeite hadden orders te ontvangen, degenen die niet kruiperig genoeg waren, gingen snel ten onder, evenals zorgelijke en pessimistische types. (271) Intellectuelen waren volgens Améry onbekwaam voor overleving, omdat zij ‘de onvoorstelbare toestanden' niet zo gemakkelijk accepteerden als de niet-intellectuele, omdat zij revolteerden ‘vanuit de onmacht van het denken'. (272) Sommigen steunen Améry in de gedachte dat intellect een nadeel was in het vernietigingskamp. (273) Op andere momenten hield intellect mensen echter op de been. Volgens Primo Levi waren de overlevers: dokters, kleermakers, schoenmakers, musici, koks, jonge aantrekkelijke homo's, vrienden of landgenoten van prominenten in het kamp, Kapo's, blokoudsten en handige ritselaars. (275) Ook de getuigenissen van de overlevenden zijn niet evenredig over deze groep verdeeld. We beschikken bijvoorbeeld niet of nauwelijks over getuigenissen van Kapo's. (276) In psychologische termen zijn we misschien al te snel geneigd om te denken dat de overlevers ook betere waarnemers zijn. Maar wie bijvoorbeeld beschrijvingen van overlevenden van kampen van het Derde Rijk leest, bespeurt, hoezeer zij daarin op zichzelf teruggeworpen werden (277), hoe zij zich om te overleven moesten afsluiten van andere indrukken dan die welke hen rechtstreeks raakten (278), leefden als in een cocon, als ‘in een schulp', omdat ‘alles wat ik nog aan levensenergie over heb, is gemobiliseerd voor mijn eigen overleving', door hun fysieke toestand niet in staat ‘een beeld of een woord te registreren', waar men uitsluitend een beeld bewaarde als dat appelleerde aan het instinct tot zelfbehoud. (279) De overlevenden beschrijven, hoe zij in het kamp vaak een tegenwereld creëerden (280) en overgingen tot ‘innere Emigration'. (281) Terugtrekking in de fantasie (282), houvast zoeken in een zelf gecreëerde denkbeeldige wereld, is inderdaad een overlevingsstrategie waarmee het hoofd kan worden geboden aan de meedogenloze realiteit die de daders van de genocide scheppen en aan de ontpersoonlijking. De overlevingskansen van degene die reeds onthecht was, voordat hij in het kamp kwam, waren mogelijk hoger dan die van anderen. (283) Anderen vonden houvast in religie en ideologie en vluchtten soms daar in weg. (284) Verdringing is vaak ook nog een overlevingsstrategie jaren na dato. (285) Daarnaast kan men zich afvragen, in hoeverre getuigenissen van overlevenden worden gehinderd door schaamte, schaamte veroorzaakt door vernedering op zich, maar ook schaamte, veroorzaakt door wat wel is genoemd ‘de overlevingschantage' die de vervolgde dwong ‘zich een vernederende marge van onmenselijkheid toe te staan' (286), ‘bis "uber die Ratten hinweg”', ‘bis "uber ein Stück Brot hinweg”' (287), en die soms van de slachtoffers een verlengstuk van de daders maakte (288), hun de rest van hun leven het levensgrote schuldgevoel gaf dat zij leefden dankzij de dood van een ander (289), kortom het corrumperende element van de genocide. (290) Het is bijna overbodig te zeggen, maar Améry en Margalit met hun categorie van ‘morele 30

getuige' dwingen ertoe: natuurlijk zijn getuigen van genocide feilbaar. Experts van bijvoorbeeld de Holocaust hebben daar dan ook herhaaldelijk op gewezen. (291)

Persoonlijke autonomie versus context De tegenstelling tussen overlevende en historicus neemt vaak het karakter aan van een herwinning dan wel behoud van autonomie van de eerste tegenover de behoefte van de laatste om context aan te brengen in het historische verhaal. De overlevende herinnert zich bijvoorbeeld, hoe hij onvrijwillig is afgevoerd naar het kamp en weet hoe de gedachte daaraan, of hij wil of niet, zich nog steeds aan hem opdringt of dreigt op te dringen. De historicus daarentegen ‘bezoekt' het kamp vrijwillig. Dat leidt al tot een verschillende uitgangspositie, die tot onbegrip bij de overlevende kan leiden: wat zoekt die historicus daar of wat heeft hij er te zoeken? Als de historicus verklaart zijn kennis te willen verrijken, denkt een slachtoffer mogelijk bij zichzelf dat kennis van Auschwitz geen aanwinst voor de mensheid is. Auschwitz was de plaats waar kennis zich als ramp presenteerde, aldus overlevende Maurice Blanchot. Het slachtoffer had die kennis liever nooit opgedaan. (292) Als het slachtoffer al instemt met publieke aandacht voor zijn ervaring, dan vooral voor de uniciteit ervan, zoals hij die voelt. De (geschied)wetenschapper daarentegen is geneigd tot generalisaties of op zijn minst tot het aanbrengen van een verband tussen het bijzondere en het algemene. Voor een deel is de strijd van de overlevenden tegen hun ‘inkapseling' in de geschiedenis een uitvloeisel van hun ervaringen tijdens het genocidale proces. Slachtoffers van genocide worden ontmenselijkt alvorens te worden gedood. Dehumanisering is de voorwaarde voor massamoord. Hannah Arendt schreef dat de Duitse kampen tijdens de Tweede Wereldoorlog niet alleen waren bedoeld om mensen uit te roeien en te ontmenselijken, maar ook dienden als gruwelijk experiment in het, onder wetenschappelijk gecontroleerde voorwaarden, elimineren van de spontaneïteit zelf als een uitdrukking van menselijk gedrag en aldus de menselijke persoonlijkheid te transformeren in niets anders dan een ding, in iets dat zelfs dieren niet zijn. (293) Genocideslachtoffers worden, in de woorden van Michael Ignatieff: ‘hammered into sameness and then into oblivion'. (294) Individuele getuigenissen daarentegen geven een gezicht aan de genocide. Zij maken het ons mogelijk ons voor te stellen dat zes miljoen zes miljoen maal één is, dat bij genocide honderdduizenden, zo niet miljoenen malen een unieke mens wordt omgebracht. Zij voorkomen dat wij in de val van de genocideplegers vallen die deze individuen slechts konden zien als vertegenwoordigers van een etnische, een nationale of een religieuze groep. Zij voorkomen dat we ten prooi vallen aan Stalins cynische opmerking dat de dood van één mens een tragedie is, maar de dood van miljoenen mensen niet meer dan een statistisch gegeven. (295) Wetenschappers en journalisten nemen maar al te gemakkelijk de collectieve aanduidingen van daders over: de Joden, de Moslims, et cetera. Slachtoffers hebben in hun beschrijvingen hun persoonlijkheid centraal te stellen; dat is hun verweer tegen en hun overwinning op de dehumaniserende dader, tegen diens vernederingen 31

en martelingen. Maar de historicus weet er vaak geen raad mee, behalve als illustratie. De individuele belevenissen mogen de felheid van de doorleefde gebeurtenissen in het kamp als pluspunt hebben, zij missen het grotere verband, de context. (296) Wat moet een historicus met het verhaal van één individuele Jood die de Holocaust overleefde, terwijl hij bezig is de vernietiging van zes miljoen van diens lotgenoten te beschrijven en te verklaren? Wat met de beschrijving van één overlevende Tutsi, terwijl de historicus de plannen en uitvoering probeert te beschrijven van de moord op achthonderdduizend van hen binnen honderd dagen? De individuele beschrijving vindt dan ook gemakkelijker zijn weg naar de literatuur dan naar de wetenschap. Men kan de getuigenis ook als het intermediair beschouwen tussen de overlevende en de historicus. Voor hen beiden heeft de getuigenis evenwel een verschillende functie. Voor de overlevende is de getuigenis een (eventueel voorlopig) eindproduct van zijn herinnering, de uitkomst van zijn geestelijke en emotionele activiteit. Voor de historicus is de getuigenis het beginpunt van zijn geestelijke werkzaamheid. De getuigenis is voor hem een grondstof, die bewerking verdient, die vergeleken of in verband gebracht moet worden met andere bronnen. Of het nu gaat om een schriftelijke getuigenis of om een oral-history-interview, de overlevende wordt gevraagd iets wat voor hem zeer dierbaar is, af te staan aan een wetenschapper die beweert er iets nog beters van te kunnen maken, wat vanuit het oogpunt van de overlevende zeer twijfelachtig is.

De doelen van het slachtoffer hoeven de doelen van de historicus niet te zijn De geschiedwetenschap heeft genoeg aan zichzelf en haar bronnen. De slachtoffers of hun nabestaanden hebben niet genoeg aan de wetenschap. Zij hebben ook behoefte aan berechting van de daders, aan veroordelingen, aan schuldbekentenissen, aan schadevergoedingen, aan musea en monumenten, aan herdenkingen, et cetera. En bovenal beseffen zij dat op welke tegemoetkoming zij ook kunnen rekenen, zij daarmee hun geliefden of de tijd van vóór hun vernedering en traumatisering nooit zullen terugkrijgen. Zij hebben, in een understatement van historicus en overlevende Jacob Boas, ‘Auschwitz en Bergen-Belsen niet overleefd om in te zitten over de puntjes op de i van de geschiedenis'. (297) Veel slachtoffers en nabestaanden verlangen ook naar een vorm van piëteit of medeleven. Maar piëteit komt in het wetenschappelijk woordenboek niet voor of althans hoort daar niet in voor te komen. De wetenschap stelt genadeloos alles ter discussie, daderschap, toeschouwersgedrag, maar, als het nuttig lijkt, ook slachtofferschap. Dan blijft er nog de mogelijkheid van het tonen van medeleven en dus emotie in de tekst van de historicus. Ik schreef daar eerder al eens over dat ik de mate waarin de historicus in de presentatie van zijn onderzoeksgegevens blijk geeft van waardeoordelen, voor mij een kwestie van opportuniteit is. (298) Dit impliceert dat ik mij op het standpunt stel dat een hoofdzakelijk feitelijk relaas soms meer indruk maakt dan geëtaleerde gevoelsuitingen (299), maar mij evenzeer kan vinden in de gedachte dat waardeoordelen en emotionaliteit bij de beschrijving van genocide passend kunnen zijn of als onvermijdelijk gevoeld worden. (300) 32

En ten slotte is er het punt waarop het voormalige slachtoffer zijn strijd voor autonomie verlaat, wanneer hij op zoek gaat naar een op zijn ervaringen gebaseerde identiteit. De combinatie van identiteitspolitiek en slachtoffercultuur kan leiden tot een ‘identiteit van collectief slachtofferschap'. (301) ‘Weduwe van Srebrenica' werd voor de in Bosnië achtergebleven vrouwen een ‘nieuwe identiteit; alles wat ze vroeger hadden, wie ze dachten te zijn, was (...) weggevallen'. (302) Een negentienjarige Amerikaanse vertelde vijftig jaar na afloop van de Tweede Wereldoorlog dat zij zich Joodse en slachtoffer voelde en dat ‘mijn relatie met het Jodendom was dat mijn grootouders aan een kamp hadden weten te ontkomen'. (303) Hoe verhoudt de historicus zich tot iemand die zijn identiteit ontleent aan zijn slachtofferschap of zelfs aan het slachtofferschap van zijn ouders of grootouders? Een cruciaal moment in de tijd

Een pedagogische en didactische crisis Ook overlevenden van genocide sterven. Enkele maanden geleden overleed de laatste in Nederland wonende overlevende van de Armeense genocide van 1915. (304) Als men het tijdsverschil met de genocide op de Joden in acht neemt, betekent dit dat er nog wel enkele decennia overlevenden van de Shoah onder ons zullen zijn. Niettemin heerst algemeen het gevoel dat er een kentering plaatsvindt. Wereldwijd zijn er naar schatting minder dan driehonderdduizend Joden in leven die het Derde Rijk hebben overleefd. (305) Het moment van de directe herinnering van hen die de massamoord van nabij meemaakten, ruimt steeds meer plaats in voor een collectief geheugen van hen die er niet bij waren. Geschiedenis vertellen of herinnering overdragen kent niet alleen een vertellend subject, maar ook een luisterend of lezend meewerkend voorwerp, dat per definitie nog jonger is dan het subject. In Duitsland zijn de geschiedenisdidactiek en pedagogiek in een ernstige crisis geraakt door de generatiewisseling onder de toehoorders. Eind twintigste eeuw diende zich de generatie leerlingen aan van wie zelfs de grootouders het Derde Rijk niet meer bewust hadden meegemaakt. De tijd waarin een Duitse leerkracht voor opschudding kon zorgen door zijn leerlingen opdracht te geven eens bij opa en oma na te vragen wat zij tijdens het Derde Rijk hadden gedaan ging voorbij. In (West-)Duitsland was sinds het midden van de jaren zestig de eis dat Auschwitz zich niet nog eens zou voordoen de hoogste prioriteit van het onderwijs. (306) De Duitsers hadden zich daarmee de naam verworven een ‘democratische herinneringsgemeenschap' te zijn geworden. (307) En het onderwijs over het nationaal-socialisme was decennialang een vorm van burgerschapskunde. Dit onderwijs moest het bestaan van de democratie legitimeren en jongeren opvoeden tot democratische burgers. Leerlingen begonnen de periode van het Derde Rijk echter steeds meer te beschouwen zoals enkele generaties voor hen waren omgegaan met de Napoleontische tijd. Zij eisten dat de periode van het nazisme ‘gewone geschiedenis' werd en niet als vorm van morele didactiek werd aangeboden. 33

(308)

In zekere zin was dit slechts een verbijzondering van de problematiek van Duitsland in het algemeen: er leek een eind te komen aan het discours waarop de politieke cultuur van de Bondsrepubliek zo lang gebaseerd was geweest. (309) We hebben dus gelijktijdig te maken met een ‘machtsovername' van de tweede generatie (van slachtoffers) en van de derde generatie (geboortigen na het Derde Rijk). Laat ik beginnen met de laatste. Voor de jongeren van nu is genocide helaas in zoverre niet meer onvoorstelbaar dat zij met enige regelmaat de momenten in hun leven kunnen aanwijzen waarop er een nieuwe genocide via de media aan hen is voorbijgetrokken. Genocide als zodanig is daarom moeilijk nog onvoorstelbaar te noemen. De gedachte dat het mensenwerk is en niet het werk van demonen wordt jonge mensen tegenwoordig helaas bijna met de paplepel ingegoten. In het bijzonder in Afrika is genocide betreurenswaardig genoeg zelfs kinderwerk. Wat wél onvoorstelbaar is, is de concrete vorm die genocide kan aannemen. Auschwitz is Cambodja niet, Auschwitz is Srebrenica niet, Auschwitz is Rwanda niet en Auschwitz is Darfur niet. In zeker opzicht was Auschwitz zelfs moderner (want meer op een industriële vernietigingsleest geschoeid) dan de erop volgende genocides en daardoor moeilijker voorstelbaar. Wat ook moeilijk voorstelbaar is in West-Europa, waar na zestig jaar zonder oorlog een bijna kantiaanse vredesstaat is ontstaan, is dat genocide onszelf kon en kan overkomen. Dit alles draagt ertoe bij dat het moeilijk blijft duidelijk te maken aan leerlingen wat genocide was en is. Omwille van de voorstelbaarheid zagen pedagogen en didactici in Duitsland zich in de jaren negentig van de twintigste eeuw genoodzaakt didactische kunstgrepen te gebruiken om het tijdvak 1933-1945 meer navoelbaar te maken en het onderricht te laten aansluiten bij de ervaringswereld van de leerlingen. Diverse pogingen het bijzondere karakter van het tijdvak te onderstrepen bleken echter geen succes en ten dele zelfs contraproductief. Pogingen om de begeestering voor het Derde Rijk op jongeren over te dragen hadden bij sommige leerlingen een naijleffect. In een tijdvak waarin zelfs Arnulf Baring in Der Spiegel schreef dat waarschijnlijk de enige manier om het Duitse volk nog een beetje begeesterd te krijgen, zou zijn een stukje van het enthousiasme dat Hitler vanaf 1933 had weten te wekken weer tot leven te brengen, was dit wellicht niet geheel onbegrijpelijk. (310) Bezoeken aan concentratiekampen bleken voor sommige stadse leerlingen meer een ervaring met een landelijke idylle dan dat zij zich er de gruwelijke werkelijkheid van zestig jaar eerder konden voorstellen. (311) En helaas leiden computerspelletjes en animaties eerder tot een identificatie met daders dan met slachtoffers.

De tweede generatie Deze crisis van een overgangstijdperk betekent evenwel niet dat het tijdperk van geprivilegieerde herinnering (312) wordt afgesloten. Een tweede generatie van Holocaust-slachtoffers, zoals zij heet, die ‘het dichtstbij de herinneringen aan de Shoah' had gestaan, en voor wie de genocide op de Joden nog een ‘gevoeld verleden' is, verklaart zich gereed de fakkel over te nemen. (313) Van Doorn stelt vast dat de herinnering aan de Tweede Wereldoorlog kennelijk over de generaties heen reikt en daardoor intact blijft, ook nu de oorlogsgeneratie bezig is te verdwijnen. Hij 34

suggereert dat tweede generaties slachtoffers zelfs heftiger in hun gedragingen kunnen zijn dan de eerste en kunnen bijdragen aan een ‘invention of tradition als vereeuwiging van historisch slachtofferschap. Misschien is het herdenken van slachtoffers momenteel wel een favoriete manier aan het worden om ons rekenschap te geven van ons verleden, een nieuwe vorm van historisch bewustzijn, tot nog toe voorbehouden aan religieuze en politieke geloven met hun martelarencultus. De professionele geschiedschrijving zal volgen, voorzover ze al niet is begonnen een nieuwe variant te ontwikkelen: victim-centred history'. (314) In weerwil van alle verschillen waaronder vertegenwoordigers van de tweede generatie Holocaust-slachtoffers opgroeiden, verspreid over de wereld, claimen zij een aparte identiteit, alsmede de voogdij (guardianship) over de herinnering aan de Holocaust. Die tweede generatie is de spil (the hinge generation) die er medeverantwoordelijk voor zal zijn, of de overgedragen kennis van de genocide wordt omgezet in historische kennis of in mythe. (315) Alom wordt het belang van de generatieopvolging erkend. Zo onderstreept Avner Shalev, voorzitter van Yad Vashem, de cruciale betekenis van het levend houden van de herinnering in een tijd die bekendstaat om ‘het creëren van kortetermijngeheugens. Jongeren beschouwen het verleden tegenwoordig niet in de zin van "waar komen wij vandaan?", maar veeleer als een oude reeks van gebeurtenissen die voorbij zijn, zij leven in het ‘post'tijdperk. Deze visie is gevaarlijk omdat zij ontkoppelt in plaats van verbindt. De generatie die de Holocaust meemaakte is aan het verdwijnen. De aanwezigheid van getuigen - de resterende overlevenden - stonden garant voor een zekere morele kracht; hun afwezigheid creëert een moreel, cultureel en educatief vacuüm.' (316) Op de website van Yad Vashem staat tevens een passage uit het Testament van Elkhanan Elkes, leider van de Joodse raad van Kovno, te lezen: ‘Herinner wat Amalek ons aandeed; herinner je alles en vergeet het niet de rest van jullie leven en geef als een heilig testament aan de volgende generaties door dat de Duitsers ons doodden, slachtten en vermoordden (...) (317) De soms (bijna-)religieuze bewoordingen van oproepen tot gedenken vinden hun weg naar de geschiedschrijving. Zo meent de historica Annette Wieviorka dat de getuige niet langer ‘de drager van kennis over de vernietiging van de Joden [is], maar veeleer een man of vrouw die een ervaring belichaamt. In dit opzicht lijkt de getuige op het model van de vroege apostelen die het Evangelie naar de mensen brachten. En de jongeren die de boodschap van de overlevenden horen worden zelf "getuigen", apostelen van een verhaal dat zij ook kunnen verspreiden wanneer de eerste "getuigen" van de aardbodem zijn verdwenen.' (318) Diametraal tegenover dit soort beschouwingen staat iemand als Frank Furedi, een socioloog wiens werk sterk geconcentreerd is rond het thema van dreiging en wiens 35

familie grotendeels omkwam tijdens de Holocaust. Furedi verzet zich tegen een zogeheten tweede generatieslachtofferschap en tegen het bestaan van organisaties als Children of the Holocaust Anonymous, Descendents of the Jewish Community of Augsburg, Jewish Lesbian Daughters of Holocaust Survivors and the International Association of Lesbian and Gay Children of Holocaust Survivors. Slachtofferschap, schrijft hij, lijkt steeds meer op een erfelijke ziekte. Sterker nog, en hier ondersteunt hij de suggestie van Van Doorn: tweede- en derde generaties overlevenden van de Holocaust benadrukken veel meer dan de eerste generatie het slachtofferschap. De eerste generatie, die er soms het zwijgen toe deed, krijgt van haar nakomelingen zelfs te horen dat ze te weinig het slachtofferschap als identiteit heeft uitgedragen. Met een verwijzing naar de Ierse hongersnood van de jaren veertig van de negentiende eeuw, die door sommigen wordt gezien als een ervaring die meer dan anderhalve eeuw later nog steeds traumatiserende effecten heeft op mensenlevens, waarschuwt hij voor de claims op vierde en vijfde generatie slachtofferschap. (319)

Bevrijding niet van, maar ten opzichte van het verleden Ook Eva Hoffman, zelf een representant van de tweede generatie, stelt vast hoezeer de herinnering aan de Holocaust leeft bij zowel de tweede als de derde generatie overlevenden. (320) Zij neemt een middenpositie in tussen Furedi en Wieviorka, doordat zij wel degelijk een speciale rol ziet weggelegd voor de tweede generatie, maar de canoniserende opvattingen van Wieviorka afwijst. Zij roept haar lotgenoten op zich los te maken van ‘kritiekloze tribale gehechtheid en geaccepteerde ideeën', alsmede van familievertellingen. Zij bepleit een scheiding die volgens haar nodig is als de mensen van de tweede generatie zich werkelijk vrij willen maken ‘niet van, maar ten opzichte van het overweldigende verleden'. (321) Volgens haar heeft de fixatie op memory, op de herinnering aan de Holocaust ertoe geleid dat de gebeurtenissen van destijds zelf daardoor in de schaduw komen te staan. Zij schrijft daarmee hetzelfde als wat Charles Maier constateerde: ‘de Holocaust en de Goelag blijven krachtige verhalen; we blijven in de grip van de herinneringen eraan, die onweerstaanbaar zijn. Maar ze hebben ons als herinnering in de greep en niet anders. In hun nasleep vertellen historici bekende gebeurtenissen opnieuw in de rechtszaken tegen tachtigjarigen die we ons nu moeilijk kunnen voorstellen als gevoelloze ambtenaren en moordenaars. De erfenis bestaat uit controverses over gedenktekens, musea en historische verslaglegging, een intellectualistische bezinning op "representatie" en herhaalde, ditmaal urgente, claims voor betalingen aan de slachtoffers - dit alles onstuimig bediscussieerd in de context van een communis opinio dat de gebeurtenissen die aan de oorsprong van dit alles stonden het non plus ultra waren van wreedheid en kwaad.' (322) Het retrospectief en de herinneringsrituelen hebben de studie naar, om de Rankeaanse term nog maar eens te gebruiken, de Epoche unmittelbar zu Gott vervangen. Het is volgens Hoffman te gemakkelijk geworden eigen leed aan te zien 36

voor het leed van de Shoah. Zij wijst erop dat men geen kritisch zelfonderzoek kan blijven vragen van (de nakomelingen van) daders en omstanders, zonder dat de kinderen van slachtoffers bereid zijn hetzelfde te doen. (323) Ze waarschuwt voor het gevaar dat de collectieve herinnering, met het heengaan van de overledenen, tot een virtuele herinnering wordt. Die van concrete ervaringen losgezongen herinnering is veel kneedbaarder dan de persoonlijke herinnering en wordt niet zozeer bepaald door kritische reflectie als wel door politieke en culturele agenda's. Volgens haar is juist de tweede generatie, die in haar jeugd zo vaak om de oren is geslagen met woorden als ‘Je kunt niet weten wat angst is... wat honger is... wat pijn is... tenzij je erbij was', vatbaar voor de redenering dat de Holocaust onvoorstelbaar en onverklaarbaar is. Ook de loyaliteit jegens de ouders speelt een belangrijke rol bij de drang de herinnering niet-vatbaar te verklaren voor rationele analyse. De verleiding voor de tweede generatie om te zeggen dat anderen van ‘mijn' of ‘onze' Holocaust moeten afblijven, is daardoor groot. (324) Hoffman laat zien, hoe de herinnering aan de Holocaust is gebruikt voor specifieke groepsbelangen van Joden in de VS en ter rechtvaardiging van Israëlische agressie. (325) Maar ze wijst er ook op, hoe wereldwijd de Holocaust wordt benut door allerlei groepen die slachtofferschap en identiteit met elkaar verbinden. En dat leidt er natuurlijk toe dat de Holocaust wordt ontdaan van zijn feitelijke betekenis. De Holocaust verwordt tot een gruwelsprookje van reusachtige omvang, dat aan demonen vrij spel biedt en mensen van vlees en bloed buitenspel zet. (326) Kortom, de Holocaust wordt mythe, een ontwikkeling, die, zoals we zagen, volgens Appelfeld al bezig was plaats te vinden. (327) Ondanks de Holocaust blijven mythen van nationale, etnische of religieuze zuiverheid bestaan,' schrijft literatuurwetenschapper Geoffrey Hartman. (328) Het is veel ernstiger: zij blijven bestaan dankzij de wijze waarop de Holocaust wordt of dreigt te worden herinnerd. De herinnering van degenen die het niet hebben meebeleefd wordt tot, wat Hoffman noemt, secundaire amnesie. De Holocaust is een leeg symbool geworden, een surrogaat voor authenticiteit en geschiedenis. Herinneren is vergeten geworden. Sterker nog: de superherinnering gaat samen met de supervergetelheid. (329) Het is een mooie dialectische oplossing van de vraag van onder anderen Minow naar het te veel en het weinig aan herinnering of geschiedenis. Zij kunnen hand in hand gaan. Dat was eerder ook mijn bevinding ten aanzien van Joegoslavië rond 1990, zoals ik die opschreef in het Srebrenica-rapport van het NIOD: ‘Er wordt wel eens gezegd dat Joegoslavië in die jaren een land was met "te veel geschiedenis", maar men zou net zo goed kunnen zeggen dat het Joegoslavië ontbrak aan historisch besef. De historische visie die aan de bevolking werd opgedrongen, was een uitsnede van de geschiedenis, een karikatuur, waarbij soms hele eeuwen werden overgeslagen om respectievelijk periodes van grootheid dan wel strijd en slachtofferschap te kunnen overbelichten. De terreur van de herinnering had als tegenhanger de terreur van het vergeten.' (330)

37

Maar volgens Hoffman weet de tweede generatie veel beter dan zij naar buiten toe belijdt. Beter dan anderen weet zij dat de overlevenden geen nobele slachtoffers waren of toonbeelden van moraliteit, maar mensen van vlees en bloed, die onmenselijk gemaakt waren in het genocidale proces. Hoffman roept de tweede generatie op het stadium van de patiënt te verlaten en over te stappen naar dat van de analist, niet langer te verbeiden bij de individuele familieverhalen, maar op zoek te gaan naar context, oorzaken en patronen: een vorm van disjunction, van scheiding, van ontkoppeling die teveel gevraagd was van de overlevenden, die hun leven lang hun trauma met hen meesleepten, maar mogelijk moet zijn voor de tweede generatie en, anders dan Yad Vashem stelt, volgens Hoffman ook gewenst is. De nieuwe generatie heeft naar haar mening namelijk een morele plicht tot die scheiding over te gaan, wil zij de Shoah vrijwaren van ‘ontkenning en nieuwe haatgevoelens, maar ook van banaliteit, ideologische verdraaiing en zinledige vroomheid'. ‘Als de geschiedenis al een nachtmerrie is, dan is het er één waarvan we sober en bewust moeten blijven ontwaken.' Voor Hoffman brachten de aanslagen van ‘9/11' zo'n moment van wakker worden. Het einde van de geschiedenis, zoals zij het noemt, de ‘holiday from history', zoals ik het zelf graag aanduid, was voorbij en daarmee het tijdperk waarin niet de geschiedenis, maar de herinnering aan de geschiedenis centraal kon staan. We ervaren thans opnieuw de onmiddellijkheid van de historie. De centrale plaats die de herinnering had ingenomen, was niet alleen bepaald door gebondenheid aan het verleden, schrijft Hoffman, maar, zo ervoer zij na 11 september 2001, ook door een zekere distantie van de actualiteit. (331) Wat Hoffman schrijft voor de tweede generatie, geldt voor historici niet minder. Vanuit een eigen visie en vanuit eigen bewoordingen herformuleert Hoffman de bevrijdende taak van de mensheid ten opzichte van het verleden, zoals Benedetto Croce die reeds lang geleden formuleerde: ‘Wij zijn producten van het verleden en we leven ondergedompeld in het verleden, dat van alle kanten op ons drukt. Hoe kunnen wij verder gaan naar een nieuw leven, hoe kunnen wij tot nieuwe daden overgaan zonder uit het verleden te stappen en daaraan voorbij te gaan? (...) Er is slechts één manier om eraan te ontsnappen, door middel van denken, denken dat niet de relatie met het verleden verbreekt maar eraan ontstijgt door ideeën en het verleden transformeert in bewustzijn. Het is noodzakelijk dat men het verleden in het gezicht ziet en het zonder metafysica reduceert tot een probleem van de geest of het oplost in een uitspraak over de waarheid die dienst zal doen als intellectuele voorwaarde voor nieuwe actie en nieuw leven.' (332) Hiermee is ons weliswaar een vaargeul getoond, maar we bevinden ons nog steeds tussen Scylla en Charybdis. De vraag bij dit alles blijft namelijk: welke aspecten van het verleden moeten herinnerd worden en hoe? (333) Ik wil proberen daartoe enige aanbevelingen te doen voor de praktijk van de geschiedbeoefenaar. Aanbevelingen 38

Beschrijving van de conditio inhumana als antidotum tegen de ontkenning Of het nu gaat om het ‘Wir haben es nicht gewusst' uit het Duitsland na het Derde Rijk of om het ‘We never knew!' van de blanke Zuid-Afrikaners, die na de vreedzame omwenteling hoorden van de extreem gewelddadige uitwassen van het apartheidsregime (334), er is een sterke neiging tot ontkenning na ernstige mensenrechtenschendingen. In het voordeel van de ontkenners werkt de onvoorstelbaarheid van de omvang en de aard van de misdaad. Toen twaalf jaar geleden in een artikel over zigeuners in de National Geographic werd gememoreerd dat in Buchenwald zo'n 1500 zigeunerkinderen tussen de zes en twaalf jaar oud waren doodgeschoten, reageerde een verontwaardigde lezer met een ingezonden brief waarin hij stelde dat dit ‘hearsay and an outright lie' was: ‘Geen land of volk ter wereld zou zoiets doen.' (335) Als het genocidale verleden al onvoorstelbaar was geweest voor degenen die er het rechtstreekse slachtoffer van waren, hoezeer kan dat dan niet gelden voor anderen? Het is daarom de treurige taak van de geschiedschrijver niet alleen de conditio humana, maar ook de conditio inhumana te bestuderen en onder ogen te zien dat gruwelijkheden niet singulier en uniek zijn, maar generiek kunnen worden toegepast op zo'n manier dat het kwaad in de ogen van sommigen banaal wordt. Met zijn beschrijving houdt de historicus de gedachte aan genocide levend. Ten eerste om te voorkomen dat slachtoffers en nabestaanden additioneel onrecht wordt aangedaan door iedereen die onmiddellijk na afloop (‘Wir haben es nicht gewusst') (336), na verloop van tijd vanuit ongeloof (‘hearsay and an outright lie') of door bewuste ontkenning (zoals de zogeheten Auschwitzleugen, recentelijk nog gedebiteerd door de Iraanse president Ahmadinejad) (337) beweert dat het minder ernstig was dan het geweest is. (338) Ten tweede om mensen te wapenen tegen de gedachte dat mensen niet in staat zouden zijn tot genocide. En ten derde om duidelijk te kunnen maken, wanneer er echt sprake is van genocide en wanneer niet, teneinde de verbale inflatie van het begrip genocide tegen te gaan.

Een centrale plaats voor individu en detail Worden slachtoffers als collectiviteit neergezet, dan worden zij ‘een groep zonder gezicht, een groep waarmee men zich maar moeilijk kan identificeren.' (339) Voor identificatiemogelijkheden is beschrijving van individuele lotgevallen nodig. ‘Ik wou dat ik een verhaal kon schrijven over iedereen die ik in Srebrenica kende. Ik zou een apart verhaal willen schrijven over iedereen die daar was, of ze het nu overleefd hebben of niet. En in elk verhaal zou ik schrijven dat zij, alles wel beschouwd, gewoon mensen waren met alles wat dat met zich meebrengt,' schrijft Emir Suljagic, voormalige Moslimtolk in Srebrenica. (340) We moeten af van een taal waarin slechts de categorieën slachtoffer en dader bestaan. Het is nodig dat we de interactie van de afzonderlijke, individuele levens met de structuren en de loop der grote gebeurtenissen uit de geschiedenis onderzoeken en beschrijven, bijvoorbeeld om te 39

kunnen laten zien, hoe het mogelijk is tegelijk zelf te lijden en lijden bij anderen te veroorzaken. De historicus moet zich niet laten verleiden om te schrijven over dadernaties en -volken, evenmin als over slachtofferstaten (341) en slachtoffervolken. Aandacht voor de algemene mechanismen van genocide, voor de vernietigingsbureaucratie et cetera mag niet leiden tot veronachtzaming van de rol en de persoonlijke verantwoordelijkheid van het individu. Die persoonlijke verantwoordelijkheid geldt de eventuele smalle ethische marges die resteerden voor de slachtoffers, maar ook de grotere marges van hen die als daders op machtsposities verkeerden of geraakten en van de omstanders, die de meetlat van Zivilcourage mag worden voorgehouden. De beschrijving en beklemtoning van de individuele verantwoordelijkheid in het verleden is al dan niet expliciet een les voor het dragen van individuele verantwoordelijkheid in de toekomst en heeft dus praktische ethische betekenis. Het laat zien dat de totaliteit van de historische uitkomst niet onontkoombaar is, dat de handeling van één mens ertoe doet. Als iedere mens die daartoe in staat was, er één had gered, hoevelen zouden er dan niet gered zijn? Of zoals de bekende Joodse spreuk luidt: ‘Wie één mens redt, redt de hele wereld.' De historicus verbindt het bijzondere met het algemene. Enerzijds kan hij het persoonlijke leed voorzien van een context. (342) Anderzijds weet hij dat ‘the devil is in the detail'. Zoals iemand pas begon te huilen, toen een slachtoffer uit voormalig Joegoslavië vertelde dat zij tijdens de verkrachtingen hoorde dat iemand op een gitaar speelde. Zoals het afvoeren van Joden uit Amsterdam een extra dimensie krijgt, doordat er naast de verzamelplaats op het Olympiaplein sport werd beoefend (343) , of het massaal vermoorden van Joden in Auschwitz, doordat de SS-arts Dr. Kremer daar gelijktijdig genoot van het zonnebaden. (344) Uit deze voorbeelden blijkt trouwens opnieuw, hoe belangrijk het kan zijn om de perspectieven van de slachtoffers aan de ene en de daders en omstanders aan de andere kant niet uit elkaar te houden, maar op de juiste plaats en wijze met elkaar in verbinding te brengen.

De voortdurende plicht tot historiseren Hét geschiedverhaal bestaat niet. Niet alleen omdat er meerdere zienswijzen ten aanzien van de geschiedenis bestaan, maar omdat de totaliteit van de beschreven geschiedenis uiteenvalt in miljarden of biljoenen afzonderlijke geschiedverhalen. In een telkens wisselende samenhang tussen die componenten krijgt het afzonderlijke verhaal zijn structuur en kleur. De historicus heeft, zoals uiteengezet, een plicht om historisch slachtofferschap te registreren, in het bijzonder in het geval van genocide. Maar we moeten voorkomen dat de historicus slachtofferschap eendimensionaal voorstelt. Het is juist zijn plicht de multidimensionaliteit van de werkelijkheid te presenteren en daar begrip voor te wekken. Daarbij hebben bepaalde perspectieven een begin en een eind. Bescheiden kan de historicus zijn werkstuk aandragen in de hoop dat hij tot dat inzicht bijdraagt. In die zin verstrengelt hij niet heden en verleden, maar stelt zijn weergave van het verleden anderen in de gelegenheid zich te bevrijden van de zwaarheid van hun 40

historisch bestaan en weer een toekomst voor zichzelf op te bouwen. Zij doen een handreiking aan slachtoffers als Durlacher, die voor zichzelf de conclusie trok: ‘Het verleden mag mij niet verlammen.' (345) Historici mogen er niet toe bijdragen dat het verleden de toekomst verstikt. Het slachtoffer dat besluit het verleden achter zich te laten, bijvoorbeeld om een carrière na te streven teneinde weer trots op zichzelf te kunnen zijn, moet niet blijvend slachtofferschap worden aangepraat. Het moet mensen vergund zijn zichzelf erover te verwonderen dat ze, in weerwil van wat ze hebben meegemaakt, weer vrolijk kunnen zijn en in hun werk kunnen opgaan. (346) Zoals een overlevende vrouw van Srebrenica, die zich realiseerde dat het slachtofferschap al haar ‘energie opvrat' zei: ‘Toen besefte ik dat maar één keuze had: leven! Ik wilde leven! Het verleden was de dood. Wilde ik nog wat van ons leven maken, dan moest ik al mijn energie gebruiken om voorwaarts te gaan. Ik koos voor de toekomst, voor het leven!' (347) De historicus mag slachtofferschap ook niet canoniseren. Zijn plicht blijft vraagtekens te plaatsen, slachtofferschap te behoeden voor heiligverklaring. Wat de geschiedschrijving nodig heeft, is geen vaststaande herinnering, maar een actief proces van herinneren, telkens en telkens opnieuw. En zodra het geschiedbeeld even lijkt te stollen, moet het weer gesmolten worden en dienen de diverse componenten in een nieuw verband te worden samengebracht. De historicus is gelijk Sisyphus of Mozes: in het zicht van het beloofde land, maar hij geraakt er nooit. Hij richt geen gedenkstenen op. Als hij het al probeert, valt het beeld uiteen, voordat hij het definitief heeft opgericht. De historicus schrijft noch voor de doden, noch voor een beperkte groep van levenden. De essentie van de historicus is dat hij in beginsel middelaar is tussen alle doden en alle levenden. Misschien is de enige troost die de geschiedschrijver kan bieden - en het is voor slachtoffers een schrale troost - dat de wereld tot nu toe steeds heeft verdergedraaid. ‘Genoeg hiervan,' eindigt Presser zijn magnum opus en grijpt daarmee terug op het motto, ontleend aan Albrecht Goes' Das Brandopfer, dat hij zijn boek meegaf en dat hem persoonlijk troost moet hebben gegeven na de nazimoord op zijn vrouw: ‘Und es muss ja auch vergessen werden, denn wie könnte leben, wer nicht vergessen kann?' ‘Het leven gaat voort, zo ook de geschiedenis. "Aber zuweilen muss einer da sein, der gedenkt." Die hier herdacht heeft - heeft trachten te herdenken. Requiescant.' (348) Laten zij rusten. De historicus stelt ten aanzien van in het verleden gebeurde feiten vast dat zij zijn gebeurd, zoals zij zijn gebeurd en dat ze voorbij zijn. Daarmee is goede geschiedschrijving het antidotum voor ressentiment, dat immers twee in combinatie onmogelijke dingen wil: terugkeer naar het voorbije en ongedaan maken van wat gebeurd is. (349) De historicus neemt een plaats in halfweg tussen slachtoffers die aan het verleden vasthouden en de maatschappij die dreigt te vergeten. Zoals in het gedicht ‘Einde en begin' van Wislawa Szymborska: ‘Na elke oorlog 41

moet iemand opruimen. Min of meer netjes wordt het tenslotte niet vanzelf. (...) Iemand moet een balk aanslepen om de muur te stutten, iemand het glas in het raam zetten, de deur in de hengsels tillen. (...) Zij die wisten waarom het hier ging, moeten wijken voor hen die weinig weten. En minder dan weinig En ten slotte zo goed als niets.' (350) En dan is er als allerlaatste nog de geschiedschrijver. Zoals W.F. Hermans schreef: 'Na verloop van tijd interesseert niemand zich meer voor de waarheid, behalve een enkele historicus (...) (351) Een belangrijk vraagpunt bij het historiseren is het aanbrengen van cesuren, van einde en begin. Dat roept de vraag op naar continuïteit en discontinuïteit. Wat de historicus deelt met slachtoffers is in elk geval het besef van discontinuïteit ten opzichte van het leven van vóór de genocide. De historicus kan met de hem ter beschikking staande middelen en methoden het leven vóór de genocide zo dicht mogelijk benaderen, de Joodse wijk, de Joodse handel, de Joodse humor, de herinnering aan de plaats waar eens werd gelachen en nu wordt gehuild, het ‘De stad is de stad niet meer' van Herzberg. (352)

Hoop tegenover wanhoop plaatsen Maar resteren dan alleen verdriet en wanhoop? Een tienermeisje tekende na een bezoek aan het Amerikaanse Holocaust Memorial Museum in het gastenboek op: ‘Is deze planeet gedoemd? Is iedereen gemeen? Wat zal er gebeuren? Is iedereen slecht?' (353) Hoe ver mag men gaan met de mensen te confronteren met het absolute kwaad? Hoe zeer mag men mensen schokken met feiten die op, laten we zeggen, iets meer dan duizend kilometer van hun veilige huis en bed met elektrische deken plaatsvinden? Toen tien jaar na de massamoord in Srebrenica in het gebouw van de Tweede Kamer een fototentoonstelling daaromtrent werd gehouden, liet Tweede-Kamervoorzitter Frans Weisglas die sluiten, omdat hij de beelden te schokkend achtte. Wat mag men kinderen dan vertellen over nog veel grotere gruwelijkheden? Mag men een kind voorhouden dat ook hij of zij ooit een genocidale dader zou kunnen zijn? Is die belasting niet te zwaar? Heeft niet elk kind recht op hoop in plaats van een doemperspectief of moeten we Wiesels uitspraak volgen dat er tussen Auschwitz en het eerste signaal van hoop de eeuwigheid ligt? (354) 42

Ik denk dat we er niet aan ontkomen kinderen wijzer te maken dan ons lief is op straffe van naïviteit, op straffe van een zoveelste klaagzang dat we onze onschuld hebben verloren. Maar we mogen de hoop niet uit het oog verliezen. Ik wil hier uitvoerig Todorov citeren in de proloog bij zijn analyse van de twintigste eeuw, die in Nederlandse vertaling - de goedgekozen titel Herinnering aan het kwaad, bekoring van het goede draagt (355): ‘Hoe zal men zich eens de twintigste eeuw herinneren? Zal men het de eeuw van Stalin en Hitler noemen? Dan zou men de tirannen een eer gunnen die zij niet verdienen (...) Zal men er de naam van de schrijvers en denkers aan geven die tijdens hun leven de grootste invloed hebben uitgeoefend, die de meeste geestdrift en de meeste discussie opriepen, terwijl men achteraf merkt dat ze bijna altijd de verkeerde keuzes hebben gemaakt en miljoenen hen bewonderende lezers op een dwaalspoor hebben gebracht? Het zou jammer zijn op die manier de dwalingen van het verleden in het heden over te doen. Wat mij betreft zou ik liever zien dat van die sombere eeuw de stralende gestalten voortleven van die paar persoonlijkheden die een dramatische levensloop hebben gekend, over een genadeloze luciditeit beschikten en ondanks alles vasthielden aan hun geloof dat de mens het verdient het doel van de mens te blijven.' (356) Om die reden stelt Todorov in zijn boek zes personen centraal van wie hij hun geschiedenis in de twintigste eeuw behandelt: Vasili Grossman, Margarete BuberNeumann, David Rousset, Primo Levi, Romain Gary en Germaine Tillion. En het doet deugd dat het niet moeilijk zou zijn aan hun namen die van anderen toe te voegen. Wat hun geschriften zo boeiend en aansprekend maakt, is in het bijzonder het gegeven dat deze auteurs erin slaagden hun persoonlijkheid, die door de genocidale daders bedreigd werd, overeind te houden, zowel ten tijde van de genocide als ook vaak, maar niet altijd, daarna. En dat zij de taal vonden om datgene wat onuitspreekbaar, onbeschrijflijk, onvoorstelbaar heette te zijn in taal te houwen. (357) Zij weerleggen ten dele de woorden van Lawrence Langer dat het verdriet ‘recordable but not redeemable' is (358), zoals in het geval van Margarete BuberNeumann, die zeven jaren kampleven doorstond en zei dat ze het geluk had gehad dat er altijd mensen waren geweest die haar nodig hadden, want dat was voor haar de beste manier om in leven te blijven. Ze verklaarde ook dat ze dankbaar was dat zij in het concentratiekamp van Ravensbrück had verkeerd, omdat zij daar de vriendschap van haar leven had ontdekt. (359) Misschien is hier sprake van wat psychiater Herman Musaph heeft genoemd: het wonder der herrijzenis, van veerkracht waarmee mensen een nieuw bestaan wisten op te bouwen en daar inhoud aan te geven, nadat juist alles in het werk was gesteld om dat te verijdelen, als een vorm van overcompensatie ter meerdere glorie van de nagedachtenis van degenen die het niet hebben overleefd, een strijd die zo tot zegen wordt. (360) ‘Twintig jaren zijn voorbijgegaan sinds de catastrofe', schreef Améry midden jaren zestig. ‘Het waren voor ons eervolle jaren. Nobelprijzen in overvloed. Franse 43

ministers-presidenten (...)' naar creativiteit.

(361)

Slachtofferschap bleek te kunnen worden omgebogen

De plicht tot creativiteit Ook historici hebben een plicht tot creativiteit. De geschiedschrijving - ik aarzel op deze plaats bewust het woord ‘geschiedwetenschap' te gebruiken - bevindt zich op het snijvlak van wetenschap en literatuur. Sinds de negentiende eeuw wordt dit laatste echter steeds meer vergeten. Historici hebben gepoogd zich te ontwikkelen als sociale wetenschappers. Ze benadrukken feiten, objectiviteit, afstandelijkheid, maar - en ik steek daarbij de hand tevens in eigen boezem - ze hebben de aandacht voor compositie, stijl en voor de creatieve vondst veronachtzaamd. (362) Ze zouden veel meer moeten nadenken over de implicaties van vertellingen over genocide voor de structuur van hun verhaal. Hoe kunnen zij alternatieven aanwenden voor de verzakelijkte lineaire vertelling zonder mythes of gruwelsprookjes te creëren? (363) De dramatiserende vertelling, waarvan de historicus zich vaak bedient, heeft het vermogen tot schokken verloren, is zelf tot cliché verworden. (364) Noch het verhaal met een happy end, noch het verhaal van opkomst en ondergang, dat vaak begin en einde van de historische vertelling markeert, is toepasbaar op de Holocaust. Het is een verhaal van een ondergang zonder opkomst. Vanuit dat gegeven moet de historicus bereid zijn om in zijn verhaal niet alle plooien te willen gladstrijken, maar de vorm van zijn verhaal te laten aansluiten bij de ruwheid van het leven. Een van de mogelijkheden die gesuggereerd zijn om de beschrijving van genocidale processen meer levendig te maken en te onttrekken aan een proces van ongewenste normalisering, is de door de historicus gehanteerde methodiek van emotionele betrokkenheid en vakmatige distantie bij het onderwerp meer expliciet te maken. (365) Misschien. Voorkomen moet in elk geval worden dat zo'n procédé ontaardt in een obligate verklaring door de auteur dat hij ‘tegen genocide' is. Een andere mogelijkheid, waarvan ik hogere verwachtingen heb, is de confrontatie tussen genocide en normaliteit te laten zien. Dat kan op twee manieren. Ten eerste door de confrontatie tussen de abnormaliteit van het leven uit de herinnering, die niet alleen bij slachtoffers maar ook bij daders voorkomt (366), te tonen naast het alledaagse leven daarna, in de zin van de dubbellevens van Langer. Ten tweede door de confrontatie tussen genocide en normaliteit indertijd zelf in beeld te brengen: de voortgang van het alledaagse leven voor de één naast de existentiële bedreiging van de ander, zoals de sportbeoefening naast de verzamelplaats van de razzia; of de bijna-alledaagsheid van het moorden voor de daders, die gecombineerd kon gaan met zonnebaden of kerstvieringen. (367) De confrontatie van de barbarij en de normaliteit van het verleden kan dienen als een creatieve schok die ook in het heden en de toekomst betekenis heeft.

De behoefte aan een ethisch oordeel Verdwijnt met de overlevenden en met de onvrijwillige overlevering van het estafettestokje van de herinnering aan onder anderen historici nu ook het besef van 44

het ultieme kwaad, het kwaad met een hoofdletter K? Maakt het morele oordeel plaats voor het deskundige oordeel? Om te beginnen hoort de historicus in zijn analyse en beschrijving fairness te betrachten, wat op zich al een ethische categorie is. Fairness is niet hetzelfde als morele draaikonterij. Het is niet een gemakkelijk ‘de waarheid zal wel in het midden liggen'. Geschiedschrijving is niet de uitkomst van een koehandel tussen de standpunten van daders, slachtoffers en omstanders. Geschiedschrijving is een zoeken - hoe moeizaam ook - naar waarheid zonder het lidwoord ‘de'. In de presentatie van de feiten dient de historicus fair te zijn jegens slachtoffers, maar ook jegens omstanders en daders. De basis van zijn eerlijk geveld oordeel over verantwoordelijkheden is de vaststelling van de Handlungsspielraum. Hij kan dit doen op macro-, meso- en microniveau. Daarbij is hij, afdalend naar het steeds individuelere niveau, in toenemende mate in staat de menselijke waardigheid naar voren te laten treden. Fairness en menselijke waardigheid zijn attributen van moreel fatsoen die schaars zijn ten tijde van massamoorden en genocides. Fairness van de kant van de historicus is dus een vorm van herstel, men zou kunnen zeggen van: historische genoegdoening. Als deze meetlat voor alle partijen gelijkelijk wordt gehanteerd - wat dus niet wil zeggen dat in alle gevallen de uitkomsten hetzelfde zijn - gaat daarvan op zich zelfs al een opvoedende waarde uit. Het is trouwens een misverstand te denken dat ethisch oordelen en geschiedkundige professionaliteit elkaar in de weg staan. Ik denk dat dat misverstand de huiver van veel historici voor morele oordeelvelling verklaart. Hun staat een absolute plichtenleer, de deontologie, voor ogen, die vrijwel elk historisch individu doet tekortschieten onder de toentertijd gegeven omstandigheden. De historicus is echter bij uitstek in staat tot het vellen van oordelen op basis van situationele ethiek, dat wil zeggen: niet vanuit een absolute plichtenleer, maar op basis van die genoemde manoeuvreerruimte en de handelingsvrijheid die het individu ter beschikking staan. (368) Het vaststellen van die mate van vrijheid en ruimte is slechts mogelijk met behulp van deskundigheid, en als het om het verleden gaat dus op de grondslag van geschiedwetenschappelijke deskundigheid. Situationele ethiek valt in de categorie van de nonperfectionist ethics. (369) Zij gaat er bij uitstek van uit dat mensen geen heiligen zijn, maar mensen, die een compromis moeten sluiten tussen beginsel en praktijk. (370) Zij heeft de individuele mens, de individuele verantwoordelijkheid en de individuele keuze hoog in het vaandel staan. Met behulp van situationele ethiek kan de historicus meer doen dan alleen verklaren (dat wil zeggen de oorzaak-gevolgrelaties blootleggen) en interpreteren (aangeven wat de betekenis is van bepaalde feiten); hij kan daarmee ook een waardeoordeel vellen over keuzes die mensen in het verleden hebben gemaakt. De geschiedtheoreticus Ed Jonker heeft erop gewezen dat de geschiedbeoefening vier verschillende dimensies kent - een cognitieve, een politieke, een emotionele en een esthetische, die alle vier nodig zijn om eenzijdigheid in de historische beeldvorming te voorkomen. (371) Ik meen in het licht van het voorafgaande dat de ethische dimensie evenmin mag ontbreken, waarmee ik dus niet freischwebend gemoraliseer bedoel, niet morele passie, maar ethisch denken, dus situationele ethiek, die rekening houdt met tijd- en plaatsgebonden omstandigheden. 45

De bronnen veiligstellen Ten slotte een heel praktische wenk. Plegers van genocide hebben de neiging om hun sporen uit te wissen. (372) Wil de historicus schrijven, ja kunnen schrijven over genocide, dan zal hij over bronnen moeten beschikken; ik bedoel: zowel documenten als zelf te creëren audiovisuele bronnen in de vorm van in het bijzonder oral historyinterviews. Daarom zou ik de oprichting willen bepleiten van historisch-archivalische rescue-teams bij bevoegde instanties als de Verenigde Naties, UNESCO, de Raad van Europa of - waarom niet? - de NAVO, die zo spoedig mogelijk na een genocide de bronnen voor onderzoek veiligstellen. Persoonlijk heb ik bij het Srebrenica-onderzoek van het NIOD ervaren, hoe nuttig dit kan zijn. Wellicht dat het met mijn aanbevelingen mogelijk is niet op de klippen van te veel of te weinig herinnering te lopen, de toekomst niet zodanig met het verleden te belasten dat het zich juist daardoor herhaalt en toch voldoende interesse te tonen voor slachtoffers, in al hun individualiteit, zodat zij en hun nabestaanden zich niet vergeten voelen. Wellicht bieden mijn ideeën daaromtrent een veilige vaargeul. Maar ik ben mij, net als Martha Minow, bewust dat wat ik u hier geboden heb, niet meer is dan ‘a fractured meditation on the incompleteness and inescapable inadequacy of each possible response to collective atrocities'. (373) Tevens weet ik uit ervaring dat het vermogen van de historicus om met zijn werk een maatschappelijk debat bij te sturen beperkt is, maar misschien kunnen historici een vergelijk trekken met de Verenigde Naties, die in de woorden van secretaris-generaal Kofi Annan ‘misschien niet in staat zijn de mensheid naar de hemel te brengen, maar wel moeten optreden om de mensheid van de hel te redden'. (374) Woorden van dank U hebt vast al wel begrepen dat ik veel langer over dit onderwerp zou kunnen doorgaan, maar ik vrees dat u zich dan als slachtoffer zoudt gaan betitelen. Ik ga daarom nu over tot het uitspreken van woorden van dank. Ik bedank in de eerste plaats het College van Bestuur en de stichting Socrates voor het in mij gestelde vertrouwen en beloof mij in te spannen dat vertrouwen te honoreren. Het Instituut Geschiedenis en in het bijzonder de afdeling Geschiedenis van Internationale Betrekkingen ben ik dankbaar dat zij mij in de gelegenheid stellen, ondanks de zware onderwijsbelasting, accenten aan te brengen in het door mij te verzorgen onderwijs die mij in staat stellen elk jaar met opgeheven hoofd het curatorium van mijn leerstoel tegemoet te treden. Ik zie uit naar jaren waarin deze afdeling, alsmede die van Politieke Geschiedenis, het Centrum voor Conflictstudies en de Onderzoekschool Rechten van de Mens een goed draagvlak en een klankbord zullen blijven vormen voor mijn leeropdracht. 46

Terugblikkend zijn er vele draden geweest die samenkomen in dit moment. Allereerst de beslissing geschiedenis te gaan studeren, waarvoor in het bijzonder het inspirerende onderwijs van mevrouw Oen en mister Owen verantwoordelijk is geweest. Ik werd daartoe financieel in staat gesteld en aangemoedigd door mijn ouders, die mij op cruciale momenten hebben behoed voor een niet-academische loopbaan. Het definitieve zetje, de duw die nodig was om eenmaal begonnen aan de studie daarmee ook door te gaan, kwam van de enthousiasmerende professor Lademacher en de bezielende invloed van de subfaculteit geschiedenis van de Vrije Universiteit. En het is de vaak liberale, maar op een gegeven moment krachtdadige leiding van Cees Fasseur geweest die heeft bijgedragen tot mijn promotie. Er zijn ook draden die samenkomen in deze specifieke functieomschrijving. Ik denk daarbij in het bijzonder aan mijn lidmaatschap van de Nederlandse werkgemeenschap van de deutsch-niederländische Schulbuchkonferenz in mijn jaren als medewerker van de subfaculteit maatschappijgeschiedenis van de Erasmus Universiteit te Rotterdam, aan de colleges over onder meer de Amerikaanse bezettingspolitiek van Japan die ik gaf bij de studie Japankunde aan dezelfde universiteit en in het bijzonder aan mijn ervaringen als lid van het Srebrenicaonderzoeksteam van het Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie. Allen met wie ik toen te maken heb gehad, hebben mij gevormd en / of mij de gelegenheid geboden mijzelf te vormen. Voor deze éducation permanente, die met deze benoeming niet is gestopt, kan ik hen allen niet genoeg danken. Families hebben de neiging slachtoffer te worden van wetenschapsbeoefening door een van hun leden, zeker bij de voortdurende bezuinigingen die daarop worden doorgevoerd door de overheid. Dank jegens de familie uitgesproken voor begrip en opofferingen van hun kant spreek ik dan ook met schroom uit. Zij krijgt gemakkelijk het karakter van een verontschuldiging achteraf gedaan in het besef dat recidivisme niet valt uit te sluiten. Ik spreek dan ook liever de hoop uit dat in de families waarvan ik deel uitmaak en waarin zeer uiteenlopende kwaliteiten vertegenwoordigd zijn die diversiteit, net als in het verleden, tot wederzijdse stimulansen zal blijven leiden die elk van ons op onze eigen terreinen tot groter hoogten zal brengen en onze nieuwsgierigheid voor elkaar en de wereld om ons heen zal blijven prikkelen. En last but not least, een woord van dank tot de studenten. Onze taakomschrijving is zodanig dat wij medewerkers van de universiteit over het algemeen het merendeel van onze tijd besteden aan uw onderricht. U bent de raison d'être van het universitaire bestaan. U vormt de generatie aan wie wij kennis, inzicht en vaardigheden willen overdragen, niet alleen omwille van de kennis of het beroepsperspectief zelf, maar zoals de titel van de krant van mijn middelbare school luidde Sed Vitae: maar ook voor het leven. Ik heb gezegd.

47

Noten Aangehaald in Chr. van der Heijden, Grijs verleden. Nederland en de Tweede Wereldoorlog, z.pl. 20038 (2001), p. 412. (2) D. Levy & N. Sznaider, Erinnerung im globalen Zeitalter: Der Holocaust, Frankfurt am Main 2001, p. 229 en 231; E. Paris, Long shadows.Truth, lies and history, New York / Londen 2001, p. 319. (3) A. Kinneging, Geografie van goed en kwaad. Filosofische essays, p. 26; Levy & Sznaider, Erinnerung, p. 234 - 236. (4) Verg. A. de Baets, ‘A declaration of the responisbilities of present generations toward past generations’, in: History and Theory, Theme Issue (43), p. 130 164. (5) Verg. T. Todorov, Herinneringaan het kwaad, bekoring van het goede; analyse van de twintigste eeuw, Amsterdam 2002, p. 14 - 15. (6) M. Minow, Between Vengeance and Forgiveness, Boston, MA, 1998, p. 4 en 118. (7) Minow, Vengeance, p. 2; zie ook ibidem, p. 16 - 17. (8) A. Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge, MA / Londen 2000, p. 5. (9) Margalit, Ethics, p. 14 en 63. (10) Eric Hobsbawm schrijft over ‘a twilight zone between history and memory: between the past as a generalized record which is open to relatively dispassionate inspection and the past as a remembered part of, or background to, one’s own life’, geciteerd in M. Faber, Novi dani, nieuwe dagen. Oorlog en biografie in Banja Luka, Bosniē-Herzegovina, Amsterdam 2001, p. xvii; Marita Sturken, ‘Absent Images of Memory: Remembering and Reenacting the Japanese Internment’, T. Fujitani, G.M. White & L. Yoneyama, ‘Introduction’, idem (red.), Perilous Memories. The Asia-Pacific War(s), Durham / Londen 2001, p. 33 - 34 schrijft over een spanning tussen herinnering en geschiedschrijving die zich in beide richtingen doet gelden: ‘Thus, whereas the memories of survivors can become part of the texts of history, historical narratives can often reshape personal memories (…) Rather than positing memory and history as oppositional, as they are often described, I consider them to be entangled, each pulling forms from the other.’ D. La Capra, History and Memory after Auschwitz, Ithaca, NY, 1998, p. 19 - 20: ‘Of course memory is not identical with history. But neither is it the opposite of history. Their relation over time may vary, but not as a function of a categorical opposition between “us” and “them’. And the problem of their actual and desirable interaction is oversimplified by a stark opposition between the two. Memory is a crucial source for history and has complicated relations to documentary sources (…) Conversely, history serves to question and test memory in critical fashion and to specify what in it is empirically accurate or has a different, but still possibly significant, status.’ Over de wederkerige relatie tussen herinnering en geschiedwetenschap zie ook N. Berg, Der Holocaust und die westdeutschen Historiker. Erforschung und Erinnerung, Göttingen 20043 (2003), p. 26; S. Friedlander, Memory, History and the Extermination of the Jews of Europe, (1)

48

(11) (12) (13) (14) (15) (16)

(17) (18)

(19) (20) (21) (23)

Bloomington / Indianapolis 1993, p. viii. Wat betreft het verschil tussen persoonlijke en collectieve herinnering sluit ik me graag aan bij James Fentress & Chris Wickham, Social Memory. New Perspectives on the Past, Oxford 1992, p. 7: dit onderschied is ‘at best a relative one’. Speciaal in verband met de Tweede Wereldoorlog geldt de verhouding tussen herinnering en geschiedwetenschap als ‘zeer diffuus’, F. van Vree, In de schaduw van Auschwitz. Herinneringen, beelden, geschiedenis, Groningen 1995, p. 195 n. 3; zie ook J.A.A. van Doorn, Gevangen, Gevangen in de tijd. Over generaties en hun geschiedenis, Amsterdam 2002, p. 104 - 105 en 111. Margalit, Ethics, p. 78 - 79. M. Minow, ‘Breaking the Cycles of Hatred’, in idem (red.), Breaking the Cycles of Hatred. Memory, Law and Repair, Princeton, NJ, 2002, p. 28. Hellema, Een andere tamboer, Amsterdam 1985, p. 93 - 94. Bijvoorbeeld Minow, Vengeance, p. 4 - 5, 16 en 118. Geciteerd in P. Balakian, The Burning Tigris. The Armenian Genocide and America’s Response, Londen 2005, p. xix. Margalit, Ethics, p. 20 - 21. Verg. Desmond Tutu, Geen toekomst zonder verzoening, Amsterdam 1999, p. 35 - 36: ‘Het accepteren van nationaal geheugenverlies zou ook om een andere reden een kwade zaak zijn. Het zou in feite betekenen dat de slachtoffers van de apartheid voor een tweede keer geslachtofferd werden.’ Verg. Paris, Shadows, p. 48 en 332. Geciteerd in De Baets, ‘Declaration’, p. 150. Zie bijvoorbeeld In Memoriam, Den Haag 1995; ‘Yad Vashem zoekt namen via website’, NRC Handelsblad, 23 november 2004; O. Garschagen, ‘”We willen de anonimiteit verbreken”. Avner Shalev, curator Yad Vashem over renovatie van herdenkingscentrum,’ NRC Handelsblad, 5 maart 2005. M. Kundera, Het boek van de lach en de vergetelheid, Amsterdam 2004, p. 215 -216. Margalit, Ethics, p. 23. Verg. Paris, Shadows, p. 321 - 322. A. De Baets, ‘Resistance to the Ceensorship of Historical Thought in the Twentieth Century’, in: S. Sogner (red.), Making Sense of Global History. The

19th International Congress of Historical Sciences, Oslo 2000, Commemorative Volume, Oslo 2001, p. 390. Zie ook De Baets, ‘Declaration’, p. 140: ‘Historians

(and such related professionals as archivists, archaeologists, and curators) have a special place among the guardians of the dead because they are the only ones (or among the few, anyway) who, in principle, occupy themselves systemetically with all the dead of history – the near and the distant, the known and the anonymous.’ (24) Verg. Margalit, Ethics, p. 30 e.v. en 106; De Baets, ‘Declaration’, p. 139: ‘(...) the dead possess dignity and therefore deserve respect and protection, which constitutes a credible basis for assigning responsibilities to the living’; p. 151: ‘(…) professional historians as a community should accept a mild form of the duty to remember’; en p. 156: ‘(…) the rights to memory and to history are necessary conditions for citizens to discharge their responsibilities to the dead.’ 49

Verg. Abel Herzberg die zijn dagboekaantekeningen aan Bergen-Belsen publiceerde als een ‘ereplicht’ vooral ‘jegens diegenen onder de doden die het in de diepste ellende hebben verstaan, hun leven op het hoogste peil te handhaven dat de mens kan bereiken’, geciteerd in C. Kristel,

Geschiedschrijving als opdracht. Abel Herzberg, Jacques Presser en Loe de Jong over de jodenvervolging, Amsterdam 1998, p. 39 - 40. Overigens kreeg Herzberg wegens een andere publicatie, A. Herzberg, Kroniek der Jodenvervolging (Onderdeel van J.J. van Bolhuis e.a. (red.), Onderdrukking en verzet. Nederland in orologstijd III, Amsterdam z.j. [1950] juist de kritiek van M.H.

Gans

van

‘een

in

Geschiedschrijving, p. 181.

de

steek

laten

van

onze

doden’,

Kristel,

(24) Hans J. Morgenthau geciteerd in Joel H. Rosenthal, ‘Introduction: Ethics through the Cold War and After’, idem (red.), Ethics & International Affairs, Washington D.C. 1999, p. 25. (25) Bijvoorbeeld Minow, Vengeance, p. 4; de president van de Bondsrepubliek Duitsland Richard von Weizsācker, geciteerd in Paris, Shadows, p. 33; R.M. Brown, ‘Preface for the Twenty-fifth Anniversary Edition’, in: E. Wiesel, Night, New York etc. 1997, pp. v-vi. C. van Zwol, ‘Memorial: weer verdacht gemaakt’, NRC Handelsblad, 12 oktober 2005 . Verg. Todorov, Herinnering, p. 20. Zie ook het bekende axioma van de filosoof George Santayana, The life of reason 1998 (oorspr. 1906), p. 82: ‘Zij die zich het verleden niet herinneren, zijn gedoemd het te herhalen.’ (26) E. Hoffman, After Such Knowledge. A Meditation on the Aftermath of the Holocaust, Londen etc. 2005, p. 161; Paris, Shadows, p. 333. Aan de andere kant leidt herinnering aan de geschiedenis of ervan leren niet rechtstreeks tot voorkomen van herhaling, getuige de genocides in bijvoorbeeld Cambodja, Rwanda, Bosniē-Herzegovina en Darfur. (27) Bij de literaire vastlegging is in toenemende mate de registratie in beelden gekomen. Zo legde een van de overlevenden van een door Servische troepen aangericht bloedbad in Mala Krusa nabij Pec in Kosovo, toen hij na zeven dagen tevoorschijn dorst te komen, dadelijk de ongeveer honderd verminkte lijken op video vast, opdat, zoals hij zei, ‘mijn zoon en mijn kleinzoon, de volgende generatie, nooit zullen vergeten wat Serviērs het Albanese volk hebben aangedaan.’: J. di Giovanni, Totale waanzin, Amsterdam/Antwerpen 2005, p. 98 - 99. (28) De Baets, ‘Declaration’, p. 156. (29) Geciteerd in A. Dannatt, United States Holocaust Memorial Museum, Londen 1995, p. 5. (30) Geciteerd in E. Runia, Waterloo Verdun Auchwitz. De liquidatie van het verleden, Amsterdam 1999, p. 190. (31) Geciteerd in H. Hirsch, Genocide and the Politics of Memory. Studying Death to Preserve Life, Chapel Hill / Londen 1995, p. vii. (32) Bijvoorbeeld N. Biggar, ‘Making Peace or Doing Justice. Must We Choose?’, idem (red.), Burying the Past. Making Peace and Doing Justice after Civil Conflict, Washington D.C. 2003, p. 5 - 11; Hoffman, Knowledge, p. 245 - 247; 50

(33) (34)

(35) (36) (37) (38) (39) (40) (41) (42)

(43)

Paris, Shadows, p. 6; M. Madani, When Victims Become Killers. Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda, Princeton / Oxford 2001; Hatsuichi Murakami geciteerd in I. Buruma, The Wages of Guilt. Memories of War in Germany and Japan, Londen 2002, p. 111; Buruma, geciteerd in ook E. Barkan, The Guilt of Nations. Restitution and Negotiating Historical Injustices, Baltimore / Londen 2000, p. xvii; Minow, Cycles, p. 35; N.L. Rosenbaum, ‘Justice and the Experience of Injustice’, ibidem, p. 77; E. Staub, ‘The Psychology of Bystanders, Perpetrators, and Heroic Helpers’, L.S. Newman & R. Erber (red.), Understanding Genocide. The Social Psychology of the Holocaust, Oxford etc. 2002, p. 17 - 18 en 21; N. Finkelstein, De Holocaust-industrie. Bespiegelingen over de exploitatie van het joodse lijden, Amsterdam / Gent z.j., passim; A. van Loon, Vrouwen van Srebrenica, Amsterdam / Antwerpen 2005, p. 105. Verg. P. Hazan, Justice in a Time of War. The True Story behind the International Criminal Tribunal for the Former Yugoslavia, College Station, TX, 2004, p. 176. A. Sarat, ‘When Memory Speaks: remembrance and Revenge in Unforgiven’, Minow (red.), Cycles, p. 243. Verg. Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 41. J.C.H. Blom /P. Romijn (red.), Srebrenica, een ‘veilig’ gebied. Reconstructie, achtergronden, gevolgen en analyses van de val van een Safe Area I, Amsterdam 2002, p. 120; S. Drakulic, Ze zouden nog geen vlieg kwaad doen. Oorlogsmisdadigers uit de Balkan, Breda 2003, p. 23 en 164; M. Ignatieff, Blood and Belonging. Journeys into the New Nationalism, Londen etc. 1994, p. 14 - 15; J. Armatta, ‘Defence Counsel Questions First Witness Over Milosevic’s Objections’, Coalition for International Justice, 7 september 2004, http://www.cij.org/index.cfm?fuseaction=viewReport&reportID=587&tribunalID , geraadpleegd 19 januari 2005; Di Giovanni, Waanzin, p. 95 en 313; K.R. Monroe, ‘Review Essay: The Psychology of Genocide’, Rosenthal (red.), Ethics, p. 429 n. 8; V. Stevanovic, Milosevic: The People’s Tyrant, Londen / New York 2004, p. 67, 167 en 174; Hazan, Justice, p. 178. Zie bijvoorbeeld L.J. Cohen, Serpent in the Bosom. The Rise and Fall of Slobodan Milosevic, Boulder, CO / Londen 2001, p. 49 en 125. R. Detrez, Kosovo. De uitgestelde oorlog, Baarn 19993 (1999), p. 159; Blom / Romijn (red.), Srebrenica I, p. 65. Paris, Shadows, p. 366. Blom / Romijn (red.), Srebrenica I, p. 641; Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 62. Paris, Shadows, p. 362. B. MacDonald, Balkan Holocausts? Serbian and Croatian victim-centred propaganda and the war in Yugoslavia, Manchester / New York 2002. Verg. Minow, Vengeance, p. 10 - 11. Barkan, Guilt, p. xxxiv. Verg. F. Chalk & K. Jonassohn, The History and Sociology of Genocide. Analyses and Case Studies, New Haven / Londen 1990, p. 7-8. Verg. Van Vree, Schaduw, p. 23: ‘Auschwitz (...) verplaatste zich in de jaren tachtig [van de twintigste eeuw] voorgoed naar het centrum van het publieke geheugen en de geschiedschrijving.’ Van Doorn, Gevangen, p. 79. 51

(44) J. Withuis, Na het kamp. Vriendschap en politieke strijd, Amsterdam 2005, p. 11. (45) H.W. von der Dunk, Wanneer wordt het verleden verleden?, Amsterdam 2003, p. 3. (46) Van Doorn, Gevangen, p. 104 - 121. (47) J. Withuis, ‘Het verhaal van de een en het zwijgen van de ander’, Vier wijzen van omzien. Hulpverlening voor oorlogsgetroffenen in perspectief, Assen 1994, p. 61. (48) J. Houwink ten Cate, ‘De cultus van het slachtofferschap’, Historisch Nieuwsblad, jrg. 8, nr 3 (juli 1999), p. 36 - 39; Von der Dunk, Verleden, p. 10. (49) Van Doorn, Gevangen, p. 99. Zie ook ibidem, p. 93-94 en 100. (50) J. Boas, Mr. Holocaust (I presume), Amsterdam 2005, p. 42, 43, 88, 126, 161. (51) Geciteerd in A. van Sandwijk, ‘De beelden van Trnopolje. Beeldvorming, internationaal beleid en de collectieve herinnering aan de holocaust’, in: Skript. Historisch Tijdschrift, Vol. 27 (2005), nr 2, p. 11. (52) E. Hobsbawm, Age of extremes. The short twentieth century, 1914-1991, Londen 1994. (53) Kinneging, Geografie, p. 100. Merk de tegenstrijdigheid van deze kwalificatie op met wat hij hieromtrent zelf schrijft, ibidem, p. 27. (54) Isaiah Berlin geciteerd in M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, New York 1998, p. 301. (55) W.G. Sebald, De emigrés, in recensie R. Havenaar, ‘Razende zielen’, NRC Handelsblad, 15 juli 2005. (56) Minow, Vengeance, p. 1; C. Carmichael, ‘The Violent Destruction of Community during the “Century of Genocide”’, in: European History Quarterly, Vol. 35 (2005), nr 3, p. 395 - 403; R. Smith, ‘Human Destructiveness and Politics: The Twentieh Century as an Age of Genocide’, in: I. Wallimann & M. Dobkowski (red.), Genocide and the Modern Age: Etiology and Case Studies of Mass Death, Westport, Conn., 1987; W.D. Rubinstein, Genoocide: A History, Harlow etc. 2004, p. 293. (57) R. Gellately & B. Kiernan, ‘The Study of Mass Murder and Genocide’, idem (red.), The Specter of Genocide, Mass Murder in Historical Perspective, Cambridge 2003, p. 8 - 9 en 21 - 26; Rubinstein, Genocide, p. 6-8; N. Fotion, ‘Reactions to War: Pacifism, Realism, and Just War Theory’, in: A. Valls (red.), Ethics in International Affairs, Lanham, MD, etc. 2000, p. 15. Verg. ook Van der Heijden, Verleden, p. 406-407. (58) Verg. Kinneging, Geografie, p. 27. Verg. D.J.K. Peukert, ‘Alltag und Barbarei. Zur Normalitāt des Dritten Reiches’, in: D. Diner (red.), Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung und Historikerstreit, Frankfurt am Main 1988, p. 61. (59) Ch.S. Maier, ‘Consigning the Twentieth Century to History: Alternative Narrates for the Modern Era’, in: The American Historical Review, Vol. 105, nr 3 (juni 2000), http://www.historycooperative.org/journals/ahr/105.3/ah000807.html, geraadpleegd 28 januari 2006. 52

(60) Bijvoorbeeld A. Engelsman (red.), Oorlogstrauma’s na 45 jaar? Politiek en psychiatrisch ongeduld, Amsterdam 1989; Minow, Vengeance, p. 63; Van Doorn, Gevangen, p. 80 - 83; Withuis, Kamp, p. 292 - 303, 316 - 317, 401 en 413; E. de Wind, ‘…Tot in het derde en vierde geslacht…’; B. Barnouw, M. de Keizer, G. van der Stroom (red.), 1940-1945: Onverwerkt verleden?. Lezingen

van het symposium georganiseerd door het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie, 7 en 8 mei 1985, Utrecht 1985, p. 57 - 58; Von der Dunk, Verleden, p. 4; F. Furedi, ‘The “second generation of Holocaust Spiked, 24 januari 2002, http://www.spikedsurvivors’, in:

(61)

(62) (63) (64)

(65) (66) (67) (68) (69) (70)

(71) (72)

online.com/articles/00000000545B.htm, geraadpleegd 10 november 2005; I. de Haan, Na de ondergang. De herinnering aan de jodenvervolging in Nederland 1945-1955, Den Haag 1997, p. 6 en p. 132 - 150. Withuis, Kamp, p. 296; M. Weiss, ‘Ekstase und Empathie - Die Erinnerung an den Nationalsozialismus und die dritte Generation’, in: S. Grillmeyer, Z. Ackermann (red.), Erinnern fūr die Zukunft. Die nationalsozialistische Vergangenheit als Lernfeld der politischen Jugendbildung, Schwalbach 2002, p. 25. Van Doorn, Gevangen, p. 103 - 104; Van Vree, Schaduw, p. 103, 110, 112 en 115; De Haan, Ondergang, p. 8; Van der Heijden, Verleden, p. 343 - 344 en 382. Hoffman, Knowledge, p. 47; A. Wieviorka, ‘From survivor to witness: voices from the Shoah’, in: J. Winter / E. Sivan (red.), War and Remembrance in the Twentieth Century, Cambridge 2000, p. 137. N. Ruigrok, Journalism of attachment. Dutch newspapers during the Bosnian war (diss. UvA), Amsterdam 2005, p. 2, 26, 40 en 42; M. Ignatieff, The Warrior’s Honor. Ethnic War and the Modern Conscience, Londen 1999, p. 21 23; M. Farquhar, ‘Courtside: Milosevic’, Tribunal Update, nr. 396. Withuis, Kamp, passim; T. Fujitani, G.M. White and L. Yoneyama, ‘Introduction’, idem (red.), Memories, p. 5. Levy / Sznaider, Erinnerung; Ignatieff, Honor, p. 19 - 20 en 25; Hazan, Justice, p. 41. De Haan, Ondergang, p. 12 - 13; Wieviorka, ‘Survivor’, p. 138. Van Doorn, Gevangen, p. 86; T. Ketelaar, ‘Stem van slachtoffer telt in rechtszaal VS’, in: NRC Handelsblad, 19 juli 2005. Van Doorn, Gevangen, p. 83-85. M. Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton / Oxford 2001, p. 8 noemt het ontstaan van een conglomeraat van internationale mensenrechtenorganisaties een ‘advocacy revolution’, waardoor ‘victims have gained historically unprecedented power to make their case known to the world’. Zie ook Rosenbaum, ‘Justice’, p. 86 en 101.; Ignatieff, Honor, p. 21. Hans Boutelier, geciteerd in H. Paul, ‘Een mens te zijn op aarde. Augustijnse mensbeelden en historische representatie van de Holocaust’, in: Transparant, jrg. 17, nr 1 (januari 2006), p. 7. P. ’t Hart, Verbroken verbindingen. Over de politisering van het verleden en de dreigiung van een inquisitiedemocratie, Amsterdam 2001. 53

(73) Geciteerd in Barkan, Guilt, p. xvii. Het jongste boek van Jolande Withuis, Na het kamp, laat zien hoe de herdenking van de Tweede Wereldoorlog is omgeslagen van een herdenking die betrekking had op verzetslieden in een herdenking die gaat over slachtoffers. Verg. B. Blokker, ‘Oorlog om de oorlog. Hoe verzetslieden slachtoffers werden’, in: NRC Handelsblad, 7 oktober 2005. (74) I. Buruma, ‘Competing for victimhood’, in: The Guardian, 29 januari 2002. Verg. MacDonald, Balkan Holocausts, p. 47 e.v.; verg. Minow, Vengeance, p. 118. Peter Novick gebruikt zelfs de term ‘victimological Olympics’, geciteerd in Hoffman, Knowledge, p. 169. Ignatieff, Honor, p. 28, schrijft dat er tegenwoordig een markt in beelden van gruwelen is, net zoals er een markt is voor graan of varkensvlees. (75) Zie bijvoorbeeld M. Hendriksma, ‘Het verzonnen verleden van schrijfster Helga Ruebsamen. Het fascinerende spel van lied en werkelijkheid’, in: Utrechts Nieuwsblad, 28 mei 2005; P. Emmerik, ‘Een heel klein beetje verkracht. Kunstenaars die niet langer buitenstaander willen zijn spelen met vuur’, in: NRC Handelsblad, 9 december 2005 (over Carl Friedman en Enric Marco); of (over de zaak Wilkomirski) Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 52 - 55, en Hoffman, Knowledge, p. 173-174. (76) Levy / Sznaider, Erinnerung, p. 231. (77) F. Furedi, ‘The “second generation” of Holocaust survivors’, in: Spiked, 24 januari 2002, http://www.spiked-online.com/articles/00000000545B.htm, geraadpleegd 10 november 2005. (78) De Wind, ‘Geslacht’, p. 61. Ik heb bij een eerdere gelegenheid al eens gewaarschuwd voor de verbale inflatie die het gevolg is van het al te gemakkelijk in de mond nemen van het woord ‘genocide’, B. de Graaff, ‘De prijs van verbale inflatie. Het gebruik van het begrip “genocide” na de Tweede Wereldoorlog’, in: C. Kristel (eindred.), Met alle geweld. Botsingen en tegenstellingen in burgerlijk Nederland, Amsterdam 2003, p. 261 - 274. (79) W. Soyinka, ‘Memory, Truth and Healing’, in: I. Amadiume & A. An-Na’im, The Politics of Memory, Londe / New York 2000, p. 21. (80) Zie Barkan, Guilt, p. x; Ignatieff, Honor, p. 27. (81) G.B. Nash, Ch. Crabtree, R.E. Dunn, History on Trial. Culture Wars and the Teaching of the Past, New York 2000, p. xiv. Zie ook K. Christie, The South African Truth Commission, Houndmills 2000, p. 6. (82) Verg. Chalk & Jonassohn, History, p. 25. (83) Ignatieff, Honor, p. 24. (84) J. Gross, Neighbors. The Destruction of the Jewish Community of Jedwabne, Princeton 2000; Hoffman, Knowledge, p. 220 - 232. (85) B. de Graaf, ‘”Ik wil mijn Stasi-dossier”. Het debat over de Stasi-archieven in Duitsland, 1990-2005’, in: P. Dassen &T. Nijhuis (red.), Duitsers als slachtoffers. Het einde van een taboe, Amsterdam 2006 (nog te verschijnen). (86) Zie bijvoorbeeld S.A. Garrett, Ethics and airpower in World War II. The British Bombing of German Cities, New York 1993; idem, ‘Political Leadership and “Dirty Hands”: Winston Churchill and the City Bombing of Germany’, in: C.J. Nolan (red.), Ethics and Statecraft. The Moral Dimension of International 54

Affairs,Westport, CT / Londen 2004, p. 59-74; W. Thomas, The Ethics of Destruction. Norms and Force in International Relations, Ithaca / Londen 2001, p. 125-146; J. Friedrich, Brand. Deutschland im Bombenkrieg, 1940-1945, Berlijn 2002; idem, Brandstaātten. Der Anblick des Bombenkrieges, Mūnchen 2003; V. Hage, Zeugen der Zerstörung.Die Literaten und der Lufkrieg. Essays und Gesprāche, Frankfurt am Main 2003; Chr. Kucklick, Feuersturm. Der Bombenkrieg gegen Deutschland, Hamburg 2003; S. Burgdorff & Chr. Halbe, Als Feuer vom Himmel fiel, Bonn 2004; L. Kettenacker, Ein Volk von Opfern? E.

van den Heuvel, ‘Daders en/of slachtoffers. Historicus Jörg Friedrich belicht Duits leed Tweede Wereldoorlog’, Utrechts Nieuwsblad, 12 februari 2005; M. Kerres, ‘Witte rozen tegen zwarte vlaggen’, NRC Handelsblad, 14 februari 2005. (87) S. Alonso, ‘Polen willen niks weten van Duitse claims’, NRC Handelsblad, 18 september 2004. (88) P. van Nuijsenburg, ‘De bom die niet nodig was’, Utrechts Nieuwsblad, 6 augustus 2005; H. van der Lugt, ‘Wereld werd anders na de lichtflits van Hiroshima. Levend houden van herinnering is niet voldoende om vrede te bereiken, Japans pacifisme is vastgelopen’, NRC Handelsblad, 6 augustus 2005. (89) Fujitani, White and Yoneyama, ‘Introduction’, p. 7. (90) O. Schell, ‘China moet af van slachtofferssyndroom’, NRC Handelsblad, 25 april 2005. (91) A. Hass, ‘Holocaust mag geen excuus meer zijn. Israēl doet ook zijn voordeel met de vernietiging van de Europese joden’, NRC Handelsblad, 17 maart 2005. (92) Zie bijvoorbeeld Di Giovanni, Waanzin, p. 260 - 306; Blom & Romijn (red.), Srebrenica I, p. 421 - 430. (93) Verg. R.L. Rubenstein & J.K. Roth, Approaches to Auschwitz: The Holocaust and Its Legacy, Louisville / Londen 2003, p. 240; J. Améry, Schuld en boete voorbij, Amsterdam / Antwerpen 2000, p. 25 - 26. (94) Zie bijvoorbeeld Boas, Holocaust, p. 27. (95) Ibidem, p. 141 - 142 en 75 - 76. (96) Zie bijvoorbeeld Wiesel, Night, p. 66. (97) Verg. S. Dresden, Vervolging, vernietiging, literatuur, Amsterdam 20004 (1991), p. 27. (98) J. Presser, Ondergang. De vervolging en verdelging van het Nederlandse Jodendom 1940-1945 II, ’s-Gravenhage 1965, p. 457 en 429 - 430. (99) Hellema, Enige reizen deden niet ter zake, Amsterdam 1983, p. 113. Verg. P. Steinberg, De bokswedstrijd. Overleven in Auschwitz, Amsterdam 2001, p. 126 - 129. (100) Ibidem, p. 113. (101) L.L. Langer, Holocaust Testimonies. The Ruins of Memory, New Haven / Londen 1991, p. 83, 116, 121, 125 - 126, 143, 180 en 200 - 201. Voor voorbeelden zie ibidem, p. 12, 26 - 27, 68, 124, 139 - 140, 168. (102) Hellema, Reizen, p. 113. (103) Steinberg, Bokswedstrijd, p. 35. (104) Wiesel, Night, passim. (105) De Wind, ‘Geslacht’, p. 53. 55

(106) (107) (108) (109) (110) (111)

(112) (113)

(114) (115) (116) (117) (118)

(119)

(120) (121) (122)

Minow, Vengeance, p. 135; Presser, Ondergang I, p. ix. Geciteerd in Langer, Testimonies, p. 51. Verg. Rosenbaum, ‘Justice’, p. 102. Zie bijvoorbeeld Minow, Vengeance, p. 66. Tina Rosenberg geciteerd in Minow, Vengeance, p. 167, n. 40. Verg. Margalit, Ethics, p. 6; Minow, Vengeance, p. 52, 57, 61 - 63; L.S. Graybill, ‘South Africa’s Truth and Reconciliation Commission: Ethical and Theological Perspectives’, in: Rosenthal (red.), Ethics, p. 377 - 378; B. Hamber, ‘Does the Truth Heal? A Psycholoical Perspective on Political Strategies for Dealing with the Legacy of Political Violence’, in: Biggar (red.), Past, p. 158; T.A. Borer, ‘”National Unity” and “Reconciliation” and the Success of the South African Truth and Reconciliation Commission’, paper presented at the International Studies Association’s Annual Meeting, New Orleans, maart 2002, http://www.isanet.org/noarchive/borer.html, geraadpleegd, 10 november 2005. J.A. du Pisani & Kwang-su Kim, ‘Establishing the Truth about Apartheid Past: Historians and the South African Truth and Reconciliation Commission’, in: African Studies Quarterly, 8, 1 (Fall 2004), p. 85. Bijvoorbeeld F. Hogman, ‘Memory of the Holocaust’, Echoes of the Holocaust, no. 4 (juni 1995), http://www.holocaustechoes.com/4hogman.html, geraadpleegd 10 november 2005. F.C. Harris, ‘Collective Memory, Collective Action, and Black Activism in the 1960s’, in: Minow (red.), Cycles, p. 156 en 159. Kristel, Geschiedschrijving, p. 217-219; D. Dwork & R.J. van Pelt, De Holcaust, een geschiedenis, Amsterdam 2002, p. 398 - 399; Hoffman, Knowledge, p. 250 - 251. Zie bijvoorbeeld P. Levi, If This is a Man and The Truce, Londen 2003, p. 22. Zie bijv. J. Vanlerberghe, Kroniek van onmacht. Sarajevo, Srebrenica... tien jaar later, Roeselaere 2005, p. 116. B. de Graaf, ‘De heroïek van het slachtofferschap. Antifascisme in de DDR’, Dassen & Nijhuis (red.), Duitsers; Paris, Shadows, p. 18 . Overigens was dit ook in andere communistische landen het geval; zie bijvoorbeeld De Haan, Ondergang, p. 201 - 205; Hoffman, Knowledge, p. 24. Verg. Van Vree, Schaduw, p. 21: In Israēl waren heldendom en Holocaust als twee vlammen in één hart met elkaar verbonden’; B. Heijne, ‘Mensenrechten kun je niet opleggen’, NRC Handelsblad . Zie ook het citaat van Nathan Rapoport in Runia, Waterloo, p. 176. B. Vermeulen, ‘Geschiedenis van Goed en Kwaad. Historici in Zuid-Afrika hekelen “ver-ANC-isering” van de historie’, NRC Handelsblad, 25 maart 2005. C.C. van den Heuvel geciteerd in Withuis, Kamp, p. 344; Améry, Schuld, p. 10. Herzberg, Kroniek, p. 111. 56

(123) (124) (125) (126) (127) (128) (129) (130) (131) (132) (133) (134) (135)

(136) (137) (138) (139) (140) (141) (142) (143) (144) (145) (146)

(147) (148) (149) (150) (151) (152) (153) (154) (155) (156)

Langer, Testimonies, p. 88. Steinberg, Bokswedstrijd, p. 20. Langer, Testimonies, p. 162 - 205. Verg. Hoffman, Knowledge, p. 44; Van Vree, Schaduw, p. 112. Buruma, ‘Competing’. Verg. Wiesel, Night, p. 73. Herzberg, Kroniek, p. 172. Wiesel, Night, p. 32. Zie bijvoorbeeld Presser, Ondergang II, p. 498 - 499 en 501. Langer, Testimonies, p. 67, waar een overlevende over de ‘bevrijding’ zegt: ‘Then I knew my troubles were really about to begin.’ Presser, Ondergang II, p. 506. Hellema, Reizen, p. 215 en 218. Het heeft er trouwens veel van weg dat dit voor daders en nauw betrokken omstanders tot op grote hoogte ook opgaat. Zij dragen een tijd met zich mee waarin een ander ik leefde dat zij nauwelijks herkennen als zichzelf. Verg. Faber, Dani, p. 16. Verg. Faber, Dani, p. 15; Rubenstein & Roth, Approaches, p. 242; Van Vree, Schaduw, p. 21. Runia, Waterloo, p. 83 en 183. Langer, Testimonies, passim. De term heeft niet alleen betrekking op het leven na het kamp, maar veel overlevenden hebben ook het gevoel dat zij voorbij het moment van hun eigen dood hebben geleefd, Langer, Testimonies, p. 194. Presser, Ondergang II, p. 428. Dresden, Vervolging, p. 44. Levi, Man, p. 15-16. Hellema, Slotnotering uit Barnet, Amsterdam 1996, p. 9. P. Michielsen, ‘Roerloos als een icoon’, NRC Handelsblad, 6 januari 2006. Von der Dunk, Verleden, p. 2. Geciteerd in Minow, Vengeance, p. 13 en 29. Verg. Faber, Dani, p. 3. Ernst Blocht introduceerde dit begrip in 1935 als een verklaring voor de getlijktijdige weigering van en drang tot modernisering bij zijn beschouwing van het nationaal-socialisme, Erbschaft dieser Zeit, Zūrich 1935. Verg. Vanlerberghe, Kroniek, p. 73. A. Krog, Country of my skull, Londen 1998, p. 28. Améry, Schuld, p. 15. Hellema, Tamboer, p. 36. Améry, Schuld, p. 149 - 151 en 164. Geciteerd in Van der Heijden, Verleden, p. 400. Verg. De Wind, ‘Geslacht’, p. 52 ‘...het kan, het hoeft niet’. A. Krog, ‘The Truth Commission: Unto the third or fourth generation’, in: Africa News, 13 juni 1997. Geciteerd in Minow, Vengeance, p. 168 n. 41 Hellema, Tamboer, p. 99 en 55. 57

(157) (158) (159) (160) (161) (162) (163) (164) (165) (166) (167) (168) (169) (170) (171) (172) (173) (174) (175) (176) (177) (178) (179) (180) (181) (182) (183) (184) (185) (186) (187) (188) (189) (190) (191) (192) (193) (194) (195) (196) (197) (198) (199)

M. Galanter, ‘Righting Old Wrongs’, in: Minow (red.), Cycle, p. 121. Van Vree, Schaduw, p. 80. N. Noordervliet, ‘Een andere waarheid’, de Volkskrant, 30 juli 2005. Geciteerd in Van der Heijden, Verleden, p. 401. Herzberg, Kroniek, p. 228. Zie bijvoorbeeld Steinberg, Bokswedstrijd, p. 29, 83 en 158. Geciteerd in S. Leibovici, ‘Schrijven over het kamp: de getuigenis als literatuur’, in: Oorlogsdocumentatie ’40-’45. Tiende jaarboek van het Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie, Amsterdam 1999, p. 121. Zie bijvoorbeeld Wiesel, Night, p. 4 - 6. Herzberg, Kroniek, p. 254. Presser, Ondergang II, p. 502. Levi, Man, p. 8; Leibovici, ‘Schrijven’, p. 133 - 134. Dresden, Vervolging, p. 58. Geciteerd in Van Vree, Schaduw, p. 118. Geciteerd in De Haan, Ondergang, p. 161. Geciteerd in Van Vree, Schaduw, p. 119. Runia, Waterloo, p. 164. Herzberg, Kroniek, p. 227 - 228. De Haan, Ondergang, p. 158. Boas, Holocaust, p. 126 - 127. De Haan, Ondergang, p. 158. Von der Dunk, Verleden, p. 1 - 2. Geciteerd in Leibovici, ‘Schrijven’, p. 134. Langer, Testimonies, p. vi; Hoffman, Knowledge, p. 177. Langer, Testimonies, p. vi. Dannatt, Museum, p. 4. Geciteerd in Wieviorka, ‘Survivor’, p. 131. Zie bijvoorbeeld Brown, ‘Preface’, p. vi. Améry, Schuld, p. 69. Verg. Langer, Testimonies, p. xiv. Wiesel, geciteerd in Van Vree, Schaduw, p. 118. Zie ook ibidem, p. 122. Wiesel, Night, p. 2 - 3 en 65 - 66. Dresden, Vervolging, p. 12 en 39. Runia, Waterloo, p. 184. Dresden, Vervolging, p. 18. Friedlander, Memory, p. 131. Verg. Van Vree, Schaduw, p. 123. Croce, geciteerd in Van der Heijden, Verleden, p. 5. Hoffman, Knowledge, p. 180. Verg. Langer, Testimonies, p. xv. F. Mauriac, ‘Foreword’, in: Wiesel, Night, p. vii. C. Zimmer geciteerd in Van Vree, Schaduw, p. 116. Verg. De Haan, Ondergang, p. 162. Herzberg, Kroniek, p. 247. De Haan, Ondergang, p. 159. 58

(200)

(201) (202) (203) (204) (205) (206) (207) (208) (209) (210) (211) (212) (213) (214) (215) (216) (217) (218) (219) (220)

Voor voorbeelden van de laatsten zie Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 43 - 44. Verg. I. Kershaw, The Nazi Dictatorship. Problems & Perspectives of Interpretation, Londen 20004, p. 93 - 94, die schrijft dat het waarschijnlijk moeilijker is voor niet-joodse historici is om te schrijven over Auschwitz, omdat zijn woorden zo gemakkelijk tot een misverstand of oververhitte reactie leiden. Daarentegen schrijven Rubenstein & Roth, Approaches, p. 219 over de reactie die Hannah Arendt ontving naar aanleiding van haar kritiek op de opstelling van de Joodse Raden in haar beschrijving van het Eichmann-proces: ‘Arendt’s appraisal unmleashed a storm of contrroversy, not least because this highly respected political philosopher happened to be Jewish.’ J. Burckhardt, Briefe IX, Basel / Stuttgart 1980, p. 203. Verg. Von der Dunk, Verleden, p. 3. Herzberg, Kroniek, p. 7. Verg. F.C. Harris, ‘Collective Memory, Collective Action, and Black Activism in the 1960s’, in: Minow (red.), Cycles, p. 156. Kristel, Geschiedschrijving, p. 216 - 217. M. Mamdani, Victims, p. 8. T. Todorov, Hope and Memory. Reflections on the Twentieh Century, Londen 2005, p. 6. Paris, Shadows, p. 331. Citaten uit Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 44. Geciteerd in Runia, Waterloo, p. 167. Verg. R. White, ‘Introduction’, in: S. Hawes & R. White (red.), Resistance

in Europpe 1939-1945; based on the proceedings of a symposium held at the University of Salford, March 1973, Harmondsworth 1976, p. 1.

Leibovici, ‘Schrijven’, p. 135. Geciteerd in Minow, Vengeance, p. 52. Geciteerd in Nash, Crabtree, Dunn, History, p. 53. T. Zwaan & B. de Graaff, Genocide en de crisis van Joegoslaviē 19852005. Nationalisme, staatsmacht en massamoord, Amsterdam / Antwerpen 2005, p. 48. B.A. Valentino, Final Solutions. Mass Killing and Genocide in the 20th Century, Ithaca / Londen 2004, p. 2. B. Harff & T. Gurr, ‘Toward Empirical Theory of Genocides and Politicides: Identification and Measurement o Cases Since 1945’, in: International Studies Quarterly, 32, no. 3 (Sept. 1988), p. 360. Zwaan en De Graaff, Genocide, p. 21 - 40. Geciteerd in S. Grillmeyer, ‘Erinnern fūr die Zukunft. Ūberlegungen zur Vermittlung des nationalsozialistischen Vergangenheit’, in: Grillmeyer & Ackermann (red.), Erinnern, p. 9. De Baets, ‘Declaration’, p. 140. Tutu, Toekomst, p. 84. Dat was ook de instelling van M. Buber-Neumann, Todorov, Hope, p. 112. Ik deel overigens niet de beperking die De Baets later in zijn artikel aanbrengt (‘Declaration’, p. 142), dat, als er sprake is 59

(221) (222) (223) (224) (225)

(226) (227) (228)

(229) (230) (231) (232) (233)

(234) (235) (236) (237) (238) (239) (240)

van een conflict tussen de verantwoordelijkheden jegens de doden en de rechten van de levenden, de laatsten de voorrang hebben boven de doden, omdat levenden een hogere morele status hebben dan de overledenen. Naar mijn oordeel zal de historicus hier een vorm van proportionaliteit moeten hanteren. Hij kan niet zijn verantwoordelijkheden tegenover misschien wel miljoenen doden opschorten, totdat bij een laatste overlevende het licht is uitgegaan. Dresden, Vervolging, p. 26. Ignatieff, Honor, p. 24 - 25. Fujitani, White & Yoneyama, ‘Introduction’, p. 4. J. Alberts, ‘Advocaat van de duivel’, NRC Handelsblad, 10 september 2005; Hoffman, Knowledge, p. 271. J. Waller, Becoming Evil. How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing, Oxford etc. 2002; R. Gellately & B. Kiernan, ‘The Study of Mass Murder and Genocide’, in: idem (red.), The Specter of Genocide, Mass Murder in Historical Perspective, Cambridhge 2003, p. 8 - 9; W.D. Rubinstein, Genoocide: A History, Harlow etc. 2004, p. 12. L.R. Douglas in Times Literary Supplement, 18 maart 2005. Drakulic, Vlieg, p. 169 en 173. De Haan, Ondergang, p. 27; Kristel, Geschiedschrijving, p. 77 en 164. Een recensie van H.W. von der Dunk waarin hij het te weinig wetenschappelijke en objectieve karakter van het boek bekritiseerde, werd geweigerd door de redactie van Bijdragen voor de Geschiedenis der Nederlanden, omdat ‘de gewenste eerbied ontbrak’, Kristel, Geschiedschrijving, p. 247 - 248. Overigens vond ook Herzberg Presser geen historicus: ‘hij noemt zich alleen maar zo’, ibidem, p. 161. Voor een kritiek op het (gebrek aan) geschiedwetenschappelijk karakter van Ondergang zie ook ibidem, p. 180 - 182. Zelf noemde Presser zijn geschiedschrijving ‘in hoge mate belletrie’, ibidem, p. 181. Ibidem, p. 182 en 246 - 251. Verg. Herzberg, Kroniek, p. 7. Dresden, Vervolging, p. 48. Presser, Ondergang I, p. viii. Presser, Ondergang I, p. ix. Presser volgde hier het procédé dat was gebruikt door G. Hausner, de hoofdaanklager in het proces tegen Adolf Eichmann, die had gezegd de zegsman te zijn van de zes miljoen omgekomen joden ‘en in hun naam zal ik de ontzagwekkende aanklacht uiteenzetten’, Dwork & Pelt, Holocaust, p. 399. Presser, Ondergang I, p. x. Presser, Ondergang II, p. 463 - 464. Presser, Ondergang I, p. 440 en 447. Ibidem, p. 443. Zie ook ibidem II, p. 426. Ibidem, p. 4. Bijvoorbeeld Presser, Ondergang I, p. 327 en 361 en II, p. 482. Presser, Ondergang II, p. 148 - 185. 60

(241) (242) (243) (244) (245)

(246) (247) (248) (249) (250) (251) (252) (253) (254)

(255) (256) (257) (258) (259) (260)

(261)

Presser, Ondergang I, p. 241. Ibidem, p. 203. Bijvoorbeeld ibidem, p. 391 - 392 en 510. Ibidem, p. 235. Presser volgde daarin Herzberg, die over Bergen-Belsen, waar hijzelf gevangen had gezeten schreef: ‘Men verontschuldige de schrijver deze gruwelen. Hij heeft het ergste weggelaten’, Herzberg, Kroniek, p. 232. Overigens verklaarde Herzberg deze weglating niet doordat het verleden hem persoonlijk te dicht op de huid kwam. ‘Gruwelen’, zo schreef hij, ‘zijn opzettelijk weggelaten, daar de wreedheid besmettelijk is en de betrokken feiten slechts in de wetenschappelijke litteratuur, doch niet in een algemene publicatie als de onderhavige [opgenomen in het verzamelwerk Onderdrukking en Verzet] thuisbehoren’, ibidem, p. 243. Presser, Ondergang II, p. 4. Presser, Ondergang I, p. 421. Ibidem, p. 269. Ibidem, p. 508. Ibidem, p. 514. Ibidem, p. 516. Margalit, Ethics, p. 147 - 182. Améry, Schuld, p. 126. Margalit, Ethics, p. 178. Ik zou zover niet willen gaan, maar als men de categorie ‘morele getuige’ van Margalit hanteert, zou men dan ook niet een aparte categorie ‘morele getuigenis’ moeten hanteren? En zou het dan onmogelijk zijn dat een morele getuigenis afkomstig is van een ex-dader? Moet hij namelijk niet een grotere weerstand overwinnen, tegen zijn eigen belang in, tegen het hem omringende klimaat om te getuigen? Krijgt zijn getuigenis (zolang die geen apologie is en niet onder dwang tot stand is gekomen), doordat zij tegelijkertijd een bekentenis is, niet een speciale morele waarde? Verg. Minow, Vengeance, p. 143. Hoffman, Knowledge, p. 44. Wieviorka, ‘Survivor’, p. 125. De Haan, Ondergang, p. 158 - 159. Paris, Shadows, p. 318. J. Schelvis, Binnen de poorten: een authentiek relaas van twee jaar Duitse concentratiekampen 1943-1945, Bussum 1982; idem, De geschiedenis van een transport. SS Sonderlager Sobibor, Tricht 1986; idem, Sobibor: een vernietigingskamp in Polen 1942-1943, Tricht 1988; idem, Vernietigingskamp Sobibor, Amsterdam 1993; idem, Vernietigingskamp Sobibor: de transportlijsten, Amsterdam 2001. Over de verschillen tussen daders en slachtoffers bij het herinneren en daarover praten zie J. Hatzfeld, Seizoen van de machetes. Het verhaal van de daders, Amsterdam 2004, p. 51, 54, 148 - 149, 176 - 177, 188, 191. 61

(262) (263) (264) (265) (266) (267) (268)

(269) (270) (271) (272) (273) (274) (275) (276) (277) (278) (279) (280)

(281)

(282) (283) (284) (285) (286) (287) (288) (289) (290) (291) (292) (293)

Zie bijvoorbeeld de niet in hun verhaal te stuiten getuigen, Langer, Testimonies, p. 28. Amsterdam 2004. Citaat op p. 53; vgl. ibidem, p. 175 en 271. Verg. Minow, Vengeance, p. 67; Chalk & Jonassohn, History, p. 31. Margalit, Ethics, p. 166 - 170. Verg. Hazan, Justice, p. 129. ‘We still have much to learn from living KR’, The Cambodia Daily, 22 september 2005. Tot de uitzonderingen behoren documenten in potten en flessen die na de Tweede Wereldoorlog onder de as van Birkenau zijn opgegraven, J. Vogelaar, ‘Kroniek uit de barak van het Sonderkommando - het gaat om meer dan lijfsbehoud’, NRC Handelsblad, 7 mei 2005. Aangehaald in Steinberg, Bokswedstrijd, p. 7. Zie ook Leibovici, ‘Schrijven’, p. 117. De Wind, ‘Geslacht’, p. 54. Steinberg, Bokswedstrijd, p. 54 - 55 en 109. Améry, Schuld, p. 19 - 49, in het bijzonder p. 32 en 33. De Wind, ‘Geslacht’, p. 53 - 54; Steinberg, Bokswedstrijd, p. 56. Steinberg, Bokswedstrijd, p. 25, 36, 94 - 95. Levi, Man, p. 95. Wieviorka, ‘Survivor’, p. 128. Verg. Durlacher, Drenkeling - Quarantaine, Amsterdam 2005, p. 124. Hellema, Langzame dans als verzoeningsrite, Amsterdam 1985, p. 58. Steinberg, Bokswedstrijd, p. 39, 81, 116, 144 en 172. Verg. B. Siertsema, ‘Het goede leven tegenover het kwaad. Floris Bakels in “Nacht und Nebel”’, http://www.bezinningscentrum.nl/teksten/lustrum2004/ bettine_goede_leven.htm, 2004, geraadpleegd, 1-9-2005. Verg. A. van Zoest, ‘Moord om een trui. Sjalamovs grandioze verteltechniek’, http://www.newmooon.nl/ergosum/literatuur/sjalamov2.php, juni 2002, geraadpleegd 1-9-2005. Steinberg, Bokswedstrijd, p. 40. Ibidem, p. 46 en 122. Verg. Améry, Schuld, p. 37 - 39; Wiesel, Night, p. 81 - 82. Minow, Vengeance, p. 64. Verg. Durlacher, Drenkeling, p. 110. Verg. Van Zoest, ‘Moord’. Hellema, Dans, p. 98 - 99. Durlacher, Drenkeling, p. 111. Verg. Levi, Man, p. 97; Steinberg, Bokswedstrijd, p. 150 en 153. Hellema, Tamboer, p. 11 en 56. Verg. Steinberg, Bokswedstrijd, p. 141. Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 71 - 72. Langer, Testimonies, p. 159. Geciteerd in Kristel, Geschiedschrijving, p. 225. 62

(294) Ignatieff, Honor, p. 19. (295) Verg. Hamber, ‘Truth’, p. 156. (296) Verg. Dresden, Vervolging, p. 18 - 19. (297 Boas, Holocaust, p. 134. (298) 'New perspectives on the Second World War in Dutch Historiography', Robert S. Kirsner (red.), The Low Countries and Beyond, Publications of the American Association of Netherlandic Studies Series 5, Lanham etc. 1993, p. 217. (299) Verg. Kristel, Geschiedschrijving, p. 192. (300) Verg. ibidem, p. 228 - 229 en 247. (301) Ignatieff, Honor, p. 178. Verg. Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 32. (302) Van Loon, Vrouwen, p. 37. (303) F. Hogman, ‘Memory of the Holocaust’, in: Echoes of the Holocaust, no. 4 (juni 1995), http://www.holocaustechoes.com/4hogman.html, geraadpleegd 10 november 2005. (304) http://home.wanadoo.nl/april24committee/index_n.html, ‘Persbericht. Overlevende Armeense genocide (92) overleden’, geraadpleegd 26 januari 2006. (305) Rubenstein & Roth, Approaches, p. 241. (306) In 1966 gesteld door Th.W. Adorno, ‘Erziehung nach Auschwitz’, http://schule.judentum.de/nationalsozialismus/adorno.htm, geraadpleegd, 27 januari 2006. (307) Weiss, ‘Ekstase’, p. 18. (308) Ibidem, p. 34. C. Zernetschky, ‘Kooperation von Schule und ausserschulischen Einrichtungen - Harmonisierung von Lehrplānen und Seminarprojekten’, in: Grillmeyer & Ackermann (red.), Erinnern, p. 45 46; M. Köster, ‘Aus der Geschichte lernen?! – Ein historisch-politisches Seminarprojekt mit Besuch einer KZ-Gedenkstātte’, ibidem, p. 70; M. Zūlsdorf, ‘”Immer wieder dieses Thema! Das ist einfach zu langweilig!” – Ausserschulische Bildung zum Thema “Nationalsozialismus” im Kontext von Lernfrustrationen und Ūbersättigung’, ibidem, p. 89. (309) M. Jeisman, Auf Wiedersehen Gestern. Die deutsche Vergangheit und die Politik von morgen, Stuttgart / München 2001, p. 19. (310) Weiss, ‘Ekstase’, p. 16 - 17. (311) Köster, ‘Geschichte’, p. 77. Overigens behoorde de landelijke idylle ook tot de ervaring van de concentratiekampgevangenen. Presser, Ondergang II, p. 337: ‘Is deze landelijke idylle, is dit stukje Arcadiē Westerbork? Ja en neen: het is óók Westerbork.’ Herzberg, Kroniek, p. 228: ‘De weg van de trein naar het kamp [Bergen-Belsen] liep door een heerlijk bos, langs prachtige, vrolijk beschilderde kazernes, die temidden van bomen en gazons vol bloemen lagen. Heimwee greep de gevangenen aan. Als ze daar eens mochten wonen! Maar ze sloegen een weg in naar rechts (...) Vóór hen lag de grauwheid.’ (312) Verg. Hoffman, Knowledge, p. ix. (313) Hoffman, Knowledge, p. x - xi, 125 en xi. 63

(314) (315) (316) (317) (318) (319) (320) (321) (322) (323)

(324) (325) (326) (327)

(328) (329) (330) (331) (332) (333) (334) (335) (336) (337)

Van Doorn, Gevangen, p. 94 en 92. Hoffman, Knowledge, p. xi - xii, xv, 28, 187 en 198. Op het gevaar dat de collectieve herinnering aan de Holocaust verwordt tot mythe wijzen bijvoorbeeld ook Berg, Holocaust, p. 24 en Jeismann, Wiedersehen, p. 22. http://www1.yadvashem.org/about_yad/index_about_yad.html, geraadpleegd 30 januari 2006. http://www1.yadvashem.org/remembrance/index_remembrance.html, geraadpleegd 30 januari 2006. Wieviorka, ‘Survivor’, p. 138. Furedi, ‘Generation’. Zie ook Buruma, ‘Competing’. Over het verwijt van stilzwijgen door de tweede aan de eerste generatie gemaakt zie ook Hoffman, Knowledge, p. 182. Over de tweede generatie zie Hoffman, Knowledge, passim; over de derde: ibidem, p. 185. Hoffman, Knowledge, p. 144. Maier, ‘Consigning’. Hoffman, Knowledge, p. 157 - 158, 147 en 273. Overigens had Raul Hilberg in 1961 al aandacht gevraagd voor de rol van de Joden in hun eigen vernietiging, R. Hilberg, The Destruction of the European Jews, Chicago 1961, en stelde Hannah Arendt twee jaar later in haar Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York 1963, dat sterk leunde op het werk van Hilberg, de rol van de Joodse Raden ter discussie. Hoffman, Knowledge, p. 69, 165, 175, 193 - 194 en 198. Ibidem, p. 166 - 168 en 247. Ibidem, p. 169 - 176. Friedlander, Memory, p. 96 - 97 signaleerde aan het begin van het laatste decennium van de twintigste eeuw ook al ‘the growth, particularly in the United States and in Israel, of a commemorative effort relating to the Shoah which acquired a problematic dimension of representational simplification, not to say of mass-media vulgarity.’ G. Hartman, The Longest Shadow. In the Aftermath of the Holocaust, New York 2002, p. 47. Hoffman, Knowledge, p. 176, 177 en 192. Blom & Romijn (red.), Srebrenica I, p. 121. Hoffman, Knowledge, p. 190, 196 - 198, 240 - 243. Geciteerd in Maier, ‘Consigning’. Verg. D. LaCapra, History and Memory after Auschwitz, Ithaca / Londen 1998, p. 1. Minow, Vengeance, p. 75 en 172 n. 107. Dit voorbeeld wordt aangehaald in Hellema, Slotnotering uit Barnet, Amsterdam 1996, p. 83. Verg. Durlacher, Drenkeling, p. 82. ‘President Iran twijfelt nu aan holocaust’, NRC Handelsblad, 9 december 2005. Zie ook D. Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory, New York 1993. 64

(338)

(339) (340) (341) (342) (343) (344) (345) (346) (347) (348) (349) (350) (351) (352)

(353) (354) (355) (356) (357) (358) (359) (360)

(361) (362) (363)

‘De bron van de verplichting tot herinneren, zo beweer ik,’ aldus Margalit, ‘ligt in de inspanning van de krachten van het radicale kwaad om de moraliteit zelf te ondermijnen, onder meer door de geschiedenis te herschrijven en het collectieve geheugen te manipuleren.’, Maraglit, Ethics, p. 63. Van Loon, Vrouwen, p. 11. E. Suljagić, Postcards from the Grave, Londen 2005, p. 171. Verg. Finkelstein, Holocaust-industrie, p. 7. Verg. Minow, Vengeance, p. 69 - 70 en 72. Herzberg, Kroniek, p. 115; Presser, Ondergang I, p. 376 - 377; A. Swijtink,

In de pas. Sport en lichamelijke opvoeding in Nederland tijdens de Tweede Wereldoorlog, Haarlem 1992, p. 11. Dresden, Vervolging, p. 29. Durlacher, Drenkeling, p. 150. Vanlerberghe, Kroniek, p. 20 en 38. Van Loon, Vrouwen, p. 91. Presser, Ondergang I, p. v en II p. 519. Verg. Améry, Schuld, p. 124. W. Szymborska, Eind en begin. Gedichten 1957-1997, Amsterdam 1999, p. 245 - 246. W.F. Hermans, King Kong, gevolgd door wat Nederland niet op de televisie mocht zien, Amsterdam 1972, p. 7. Herzberg, Kroniek, p. 254. Verg. Meijer Sluyser, Voordat ik het vergeet, 1957; M. Verhoeff & Th. Wierema, Ochenebbisj. Verhalen en geintjes over het Amsterdamse getto (1870-1925), Amsterdam 1999; S. Leydesdorff,

Wij hebben als mens geleefd. Het Joodse proletariaat van Amsterdam, 1900-1940, Amsterdam 1987. Paris, Shadows, p. 344.

Brown, ‘Preface’, p. vi. Oorspronklijk: Mémoire du mal, tentation du bien. Enquête sur le siècle. Todorov, Herinnering, p. 16. Verg. Durlacher, Drenkeling, p. 130; Hellema, Dans, p. 102. Geciteerd in Minow, Vengeance, p. 142. Todorov, Hope, p. 110 - 111. H. Musaph, ‘Het wonder der herrijzenis’, in: Barnouw, M. de Keizer & G. van der Stroom (red.), 1940-1945: Onverwerkt verleden? Lezingen van

het symposium georganiseerd door het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie, 7 en 8 mei 1985, Utrecht 1985, p. 66 - 72. Améry, Schuld, p. 165. Verg. Dresden, Vervolging, p. 68 - 69. Tot de uitzonderingen behoort de

paragraaf ‘Retorica en stijl’ over het werk van Herzberg, Presser en De Jong in Kristel, Geschiedschrijving, p. 199 - 208. Een recent voorbeeld van een poging de literatuur terug te brengen in (nota bene) de sociale wetenschap is T. Bruining, Learning behind the frontline of public service, Epe 2005. 65

(364) (365) (366) (367) (368) (369) (370) (371) (372) (373) (374)

Runia, Waterloo, p. 191 - 195. Ibidem, p. 193; Van Vree, Schaduw, p. 127 - 128 en de woorden van Friedländer aldaar. Zie bijvoorbeeld Hatzfeld, Seizoen, passim. Verg. Peukert, ‘Alltag’, p. 50 - 51. Verg. Kershaw, Dictatorship, p. 236. Zie R.H. Jackson, ‘The Situational Ethics of Statecraft’, in: Nolan (red.), Ethics, p. 17 - 31. Ibidem, p. 26. Verg. Nolan, Ethics, p. xvii. E. Jonker, ‘De betrekkelijkheid van het moderne historische besef’, in: Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden, jg. 111 (1996), afl. 1, p. 46. Vgl. Hoffman, Knowledge, p. 159. Minow, Vengeance, p. 5. E. Leopold, ‘Annan says Darfur nears “hell on earth”’, Reuters, 16 februari 2005, 10.48 PM.

Over de auteur Bob de Graaff (1955) slaagde in 1973 voor het eindexamen aan het Gymnasium Paulinum in Driehuis. Na een jaar als uitwisselingsstudent in de Verenigde Staten studeerde hij geschiedenis aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Daarna was hij werkzaam bij de vakgroep contemporaine geschiedenis van deze universiteit (1979 1980), bij de subfaculteit maatschappijgeschiedenis (1980 - 1987) en de studierichting Japankunde (1988 - 1999) van de Erasmus Universiteit Rotterdam, het Instituut voor Nederlandse Geschiedenis in Den Haag (1987 - 1999) en het Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie te Amsterdam. Bij dat laatste instituut maakte hij deel uit van de groep die in opdracht van de Nederlandse regering onderzoek verrichtte naar de gebeurtenissen voor, tijdens en na de val van het zogeheten veilige gebied Srebrenica. Hij schreef onder meer de delen over de voorgeschiedenis van het conflict in Joegoslavië en over de westerse bemoeienis met de conflicten in (voormalig) Joegoslavië tussen 1991 en 1994. In 1997 promoveerde hij aan de Rijksuniversiteit Leiden op het proefschrift 'Kalm temidden van woedende golven.' Het ministerie van Koloniën en zijn taakomgeving, 1912-1940. Sinds september 2000 is hij verbonden aan de afdeling Geschiedenis van Internationale Betrekkingen van de Universiteit Utrecht. Bij die afdeling is hij sinds juli 2005 hoogleraar politieke en culturele reconstructie vanuit humanistisch perspectief, benoemd vanwege de stichting Socrates. Zijn publicaties betreffen de Tweede Wereldoorlog, genocide, de geschiedenis van de Nederlandse buitenlandse politiek en internationale betrekkingen, koloniale geschiedenis, bestuursen spionagegeschiedenis, terrorisme, de geschiedenis van Indonesië, Japan en Joegoslavië, archiefbeheer, openbaarheid van overheidsdocumentatie en transitional justice. 66