Rijksuniversiteit Gent Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Academiejaar 2006-2007 ________________________________________________________________________
Nieuwe Wegen in Malagan Over de invloed van het Westen in de kunst en rituelen van Noord Nieuw-Ierland Verhandeling voorgedragen tot het verkrijgen van de graad van Licentiaat in de Kunstwetenschappen, richting Etnische Kunst
Ine De Vreese Promotor: Prof. Dr. Pauline van der Zee
Inhoudsopgave Woord vooraf
5
Inleiding
7
Hoofdstuk 1: Etnografie 1.1. Situering
12
1.1.1. Geografische situering
12
1.1.2. Etnische situering
14
1.1.3. Historische situering
16
1.1.4. Linguïstische situering
17
1.2. Economie
18
1.2.1. Traditionele economie
18
1.2.1.1. Het levensonderhoud
19
1.2.1.2. De handel
21
1.2.2. Economische aspecten van malagan
22
1.3. De sociale en politieke organisatie
22
1.3.1. Algemene sociale en politieke organisatie
22
1.3.1.1. Onderverdeling op basis van verwantschap
23
1.3.1.2. Onderverdeling op basis van lokaliteit
24
1.3.1.3. Rijkdom
25
1.3.1.4. Onderscheid tussen de seksen
26
1.3.1.5. Groep versus individu
26
1.3.2. Sociale aspecten van malagan
26
1.4. Wereldbeeld en religie
29
1.4.1. Magie
29
1
1.4.2. Totemisme
30
1.4.3. Geestenwereld
32
1.4.4. Vooroudercultus en dodenrituelen
33
1.5. Kunstproductie
33
1.5.1. Kapkap
34
1.5.2. Overgemodelleerde schedels
34
1.5.3. Prauwen en prauwstevens
35
1.5.4. Architectuur
36
Hoofdstuk 2: Malagan ceremonieën, objecten
2.1. De ceremonieën
39
2.1.1. Malagan: algemeen
39
2.1.2. Dodenrituelen en malagan 41 2.1.3. Malagan: voorbereiding en verloop
42
2.1.4. Andere aanleidingen
45
2.1.5. Malagan: belang
47
2.2 De objecten
48
2.2.1. Kenmerken van de malagans
48
2.2.2. Classificatie van de malagans
49
2.2.3. Functie gebruik en betekenis
52
2.3. De kunstenaar
56
2.3.1. Vervaardigingproces van de malagans
56
2.3.2. Opleiding
58
2.3.3. Persoonlijke inbreng van de kunstenaar
60
2
2.3.4. Sociale betekenis van de kunstenaar
61
Hoofdstuk 3: Veranderingen
3.1. Kort overzicht van de vroege contactperiode, de kolonisatiegeschiedenis en de missie
64
3.1.1. De vroege contactperiode
64
3.1.2. Overzicht van de kolonisatiegeschiedenis
68
3.1.3. De missie
69
3.2. Gevolgen van het contact voor de demografie en het economische, sociale en rituele leven
71
3.2.1. Demografie
71
3.2.2. Economie
73
3.2.3. Sociaal – politiek
74
3.2.4. Malagan ceremonieën
76
3.2.4.1. Malagan: een levende traditie?
76
3.2.4.2. Invloed van de missie op malagan
79
Hoofdstuk 4: De impact op kunst 4.1. Een paradox
85
4.2. Contextuele veranderingen
89
4.3. Materiële veranderingen
92
3
4.4. Westerse media en genres
95
4.5. Recente ontwikkelingen
98
4.5.1. De veranderingen na de Tweede Wereldoorlog
98
4.5.2. Kunst als symbool voor culturele identiteit
101
4.5.3. National Museum and Art Gallery of PNG
103
4.5.4. De kunstenaar
104
Besluit
111
Appendix lijst met kaarten
116
lijst met afbeeldingen
122
woordenlijst
173
Bibliografie
178
4
Woord vooraf Deze licentiaatverhandeling kwam tot stand om het diploma in de Kunstwetenschappen, optie Etnische Kunst te behalen. Universiteit Gent heeft recent besloten deze optie binnen de Kunstwetenschappen op te doeken. Als verklaring werd ons gegeven dat er te weinig vernieuwingen zijn geweest in het wetenschappelijk onderzoek. Met dit werk willen we het tegendeel bewijzen. Het is opgedragen aan alle mensen, die de richting Etnische Kunst aan de Universiteit van Gent, hebben grootgemaakt.
We willen enkele mensen bedanken, die dit werk mee tot stand hebben gebracht. Eerst en vooral willen we Prof. Dr. Pauline van der Zee als promotor bedanken. Zij heeft ons bijgestaan in de zoektocht naar een onderwerp, een gerichte onderzoeksvraag en de specifieke richtlijnen die gevolgd moesten worden. Onze promotor heeft ons geholpen in het vinden van de interessante literatuur en ons in contact gebracht met verschillende onderzoekers, zoals Michael Gunn en Roberta Colombo van de PAA. We werden door haar op de hoogte gebracht van symposia die interessant zijn in het kader van dit onderzoek, zoals de bijeenkomst in het Wereldmuseum van Rotterdam. De lezingen werden er georganiseerd naar aanleiding van het pensioen van Dirk Smidt en stonden in het teken van het verzamelen van etnische kunst door Westerlingen. Er werd ons eveneens gemeld dat de PAA een symposium organiseerde in het museum Quai Branly te Parijs, waar we jammer genoeg niet aanwezig konden zijn. Dit symposium werd ingericht naar aanleiding van de Nieuw-Ierland tentoonstelling in het museum van 2 april tot 8 juli.
Daarnaast willen we Michael Gunn bedanken. Vorig jaar hadden we via mail een eerste contact. Michael Gunn heeft ons gewaarschuwd voor de complexiteit van het copyright in malagan kunst, dat aanvankelijk het onderwerp van de licentiaatverhandeling zou worden. De mail naar Roberto Colombo bleef jammer genoeg onbeantwoord, maar wellicht is dit te wijten aan onze slechte timing, vlak voor het symposium in Quai Branly. De curator van het World Museum Liverpool, Lynne Heidi Stumpe, verschafte ons vrij snel interessante informatie over Edward Salle, een hedendaagse malagan sculpteur. Ze vertelde ons hoe het museum zijn werken heeft verzameld. We willen ten slotte de instelling KITLIV bedanken. De Universiteitsbibliotheek van Leiden heeft voor ons steeds de aangevraagde boeken klaargelegd
5
Naarmate het onderzoek vorderde, werd ons het belang van veldwerk duidelijk. Er zijn elementen die we wel vermoeden, maar die we eerst in het veld zouden moeten waarnemen. Zo zou het participeren aan een malagan veel zaken verhelderen. Het is jammer dat dit in het kader van een licentiaatverhandeling, quasi onmogelijk is.
6
Inleiding In deze licentiaatverhandeling worden de evoluties en wijzigingen van malagan kunst als gevolg van het Westers contact belicht. De traditionele objecten worden naast recente malagans en hedendaagse kunstuitingen geplaatst. Dat malagans objecten zijn, die binnen een rituele context gemaakt en gebruikt worden, bewijst de benaming: malagan verwijst zowel naar een groep objecten, als naar het rituele complex waarin ze worden gebruikt. Dit impliceert dat we aan beide aspecten, zowel aan context als aan kunst, aandacht zullen besteden. We willen het waarom van de wijzigingen in kunst begrijpen. Daarbij is het schetsen van een achtergrond, waarin zich de evoluties tot de actuele kunstuitingen aftekenen, van groot belang. In ons onderzoek komen verschillende vragen aan bod: welke invloed hebben de vroege contactperiode en de handelscontacten uitgeoefend op de Nieuw-Ierlandse cultuur, en meer specifiek op kunst? Welke effecten hebben de Duitse kolonisatie en de komst van zendelingen gehad? In hoeverre hebben de malagan tradities – de rituelen en de objecten– zich staande gehouden? Wat betekenen meer recente processen als de onafhankelijkheidsverklaring, globalisering en urbanisatie voor de bevolking en kunst van Nieuw-Ierland?
De oefening in de tweede kandidatuur van de opleiding Kunstwetenschappen, optie etnische kunst, vormde een eerste aanleiding voor de keuze van dit onderwerp. Er werd ons gevraagd een paper te schrijven over etnische kunst van een regio naar keuze. De malagan objecten en de gelijknamige rituelen, die een dominant socio-cultureel aspect zijn in het noorden van Nieuw-Ierland en aangrenzende regio’s, werden toen kort behandeld. Tijdens dit kleine onderzoek waren twee paradoxale elementen opvallend: Ten eerste de grote aanwezigheid van malagan objecten in Westerse verzamelingen en de overvloed aan literatuur over dit onderwerp, en ten tweede, de duisterheid rond het rituele complex.
Een tweede aanleiding is bepaald door de opleiding die we genoten hebben. In de licenties hebben professoren zoals Wilfried Van Damme en Pauline van der Zee ons nieuwe richtingen in de etnische kunst aangewezen. Wilfried Van Damme hecht belang aan kunst in context en behandelt kunst in zowel cultureel antropologisch als kunsthistorisch perspectief. Pauline van der Zee wijdt verschillende colleges aan nieuwe tendensen in etnische kunst zoals aanpassingen van etnische kunst aan Westers smaak, het gebruik van Westerse media, invloed van handel op kunst en de relatie kunst en identiteit.
7
Ten slotte werd, door het lezen van het artikel Art and Money in New Ireland, History, Economy, and Cultural Production (Assemblage of Spirits: Idea and Image in New Ireland, 1987) van Louise Lincoln, mijn nieuwsgierigheid aangewakkerd. Ze stelt er dat, hoewel de malagan ceremonieën tijdens de kolonisatieperiode een dieptepunt bereiken, er een enorme stijging is in de kunstproductie. Aangezien kunst gebruikt wordt in een rituele context, lijkt ons dit paradoxaal. Of toch niet? Het is duidelijk dat het Westen een rol vervult in dit proces.
Malagan objecten zijn overal ter wereld in musea te bezichtigen. Ze staan bekend omwille van hun opengewerkte structuur, de complexe ordening van de motieven en de ingelegde ogen met het deksel van de turbo slak. Ze zijn gemakkelijk herkenbaar en toch heterogeen. Er bestaan diverse vormen, zoals sculpturen, friezen en maskers; verschillende motieven en uiteenlopende types en subtypes, elk met eigen benamingen. Dit maakt dat het classificeren van de objecten een moeilijke zaak is. Klaus Helfrich heeft de classificatie, vooropgesteld in Malanggan-1, Bildwerke von Neuirland, nooit afgewerkt. Bovendien is aan de malagans een complex systeem van copyright verbonden. De objecten kunnen in het bezit zijn van een clan of een individu. De gebruik –en eigendomrechten van malagans worden overgedragen tijdens riten. De meest heldere uiteenzetting over deze transfer wordt gedaan door Michael Gunn.
De ceremonieën zelf zijn al even complex als de objecten. Er zijn verschillende aanleidingen om een malagan in te richten. Meestal worden ze gehouden als afsluiting van de dodenrituelen, maar ook om vrede te bezegelen. De ceremonieën zijn nauw verbonden met initiatie. Aan de verschillende objecten zijn er specifieke riten verbonden waardoor de malagan ceremonieën een grote heterogeniteit vertonen. De oudste literatuur die geconsulteerd werd voor deze verhandeling dateert van eind 19de en begin 20ste eeuw. Romilly (The Western Pacific and New Guinea: Notes on the Natives, Christian and Cannibal, with some Account of the Old Labour Trade,1887) is de eerste auteur, die een omschrijving geeft van het rituele complex. Andere vroege onderzoekers zijn planters zoals Parkinson (Dreißig Jahre in der Südsee,1907), missionarissen zoals Peekel (1910) en ontdekkingsreizigers van de Deutsche Marine Expedition zoals Krämer (Die Malanggane von Tombara, 1925). Deze reizigers trokken een uitgestrekt gebied rond en beschrijven zoveel mogelijk wat ze te zien krijgen. Er wordt daarbij weinig ingegaan op
8
specifieke regio’s. Ze mogen dan wel interesse tonen in de riten en de objecten, toch blijven veel aspecten onduidelijk in deze etnografische literatuur. Het is moeilijk om aan de hand van deze auteurs een algemene kijk te krijgen op het rituele complex. Parkinson is de eerste die een rudimentaire classificatie van de objecten geeft. De namen van de malagans zijn voor hem en andere vroege onderzoekers eerder labels, waardoor verschillende types uit elkaar kunnen worden gehouden. Dat de benamingen voor de Nieuw-Ierlander in verband gebracht worden met de voorouders en met een complex systeem van copyright, weten we van Michael Gunn. Krämer heeft de context van de ceremonieën onderzocht. Hij kon, gedurende zijn verblijf, verschillende riten bijwonen en kon er samenwerken met sculpteurs. Hij ondervindt de sterke verwevenheid van malagan met de cultuur: er is een relatie tussen malagan en de sociaal - politieke situatie, met de economie en met het wereldbeeld van de Nieuw-Ierlander.
Daarna strijken onderzoekers neer op Nieuw-Ierland, die zich voornamelijk richten op de sociale antropologie. Voorbeelden zijn Hortense Powdermaker (Life in Lesu, 1930) en W.C. Grooves. Deze auteurs zijn voornamelijk geïnteresseerd in de cultuur, de sociale organisatie en de plaats van het rituele complex binnen de sociale organisatie. De malagan objecten zelf zijn voor hen minder belangrijk. Bovendien worden ze in hun onderzoek gedreven door het pessimistische idee dat de Nieuw-Ierlandse cultuur aan het verdwijnen is. Ze komen op het eiland aan na een intense contact –en kolonisatieperiode (1885-1914), wanneer het acculturatieproces volop aan de gang is. Toch is deze literatuur belangrijk voor het eerste en tweede hoofdstuk van deze verhandeling, wanneer de traditionele setting en de cultuur uiteengezet wordt.
Deze auteurs hebben onderzoekers zoals Brenda Johnson Clay (Pinikindu: Maternal Nurture, Paternal Substance, 1977) en Phillip Lewis beïnvloed. Clay deed onderzoek naar de sociale relaties in de Mandak regio. Lewis is geïnteresseerd in de socio-culturele context waarin kunst fungeert. In verschillende artikels ( 1961, 1969, 1973, 1979, 1990) heeft hij het over de veranderingen van die context en de invloed ervan op de objecten.
Zoals hoger vermeld, lijken de bronnen over malagan onuitputtelijk. Er is heel veel over geschreven. Maar na lezing blijkt dat vaak dezelfde informatie opduikt. We hebben daarom de belangrijkste en de meest recente bronnen gebruikt. Anderzijds vinden we soms net verschillende informatie. Nieuw-Ierland heeft verschillende linguïstische regio’s, en 9
onderzoekers doen veldwerk in één regio. Deze informatie kan erg verschillen van deze in andere linguïstische gebieden. Omdat we in deze verhandeling - vooraleer ingegaan wordt op de veranderingen –een algemeen beeld willen schetsen van malagan rituelen en de kunst, hebben we het aantal bronnen beperkt.
Een onderzoek naar malagan betekent puzzelwerk. Elke onderzoeker omschrijft de praktijken van een bepaalde regio: Clay voor de Mandak regio, Lewis en Powdermaker deden veldwerk in Notsi gebied, Grooves op Tabar, Heintze in Fisoa. In elke van deze regio’s zijn de rites anders. Twee auteurs die voor ons onderzoek een belangrijke rol hebben gespeeld zijn Brigitte Derlon (De Mémoire et d’Oubli, 1997) en Michael Gunn (Ritual arts of Oceania, 1997). Beide auteurs proberen een algemene schets te maken van de malagan ceremonieën en de objecten. Bovendien is hun werk recent. Derlon plaatst de uiteenlopende visies van verschillende auteurs naast elkaar. Door het lezen van De Mémoire et d’Oubli werd duidelijk wat er aan literatuur bestaat over dit onderwerp en kon er gerichter gezocht worden naar bronnen. Ze behandelt verder recente ontwikkelingen en culturele processen zoals de invloed van de onafhankelijkheid. Michael Gunn biedt een heldere classificatie van de objecten aan en geeft een duidelijke uiteenzetting over het complexe copyright.
Zoals hoger aangegeven, heeft Louise Lincoln onze aandacht gericht op een paradox: er is een hogere kunstproductie in een periode waarin de riten minder worden opgevoerd. De initiële vraag van ons onderzoek is de invloed van de Westerse verzamelgeschiedenis op de kunst van Noord Nieuw-Ierland. Algauw stoten we op andere interessante processen die een
invloed
uitoefenen
op
malagan
riten
en
objecten,
namelijk
de
onafhankelijkheidsverklaring en de zoektocht om een culturele identiteit aan de buitenwereld kenbaar te maken. Daarom dat we ook actuele Nieuw-Ierlandse kunst en kunstenaars zullen belichten. Onze onderzoeksvraag is geëvolueerd en luidt: wat is de invloed van het Westen op de rituelen en de kunst van Noord Nieuw-Ierland? Er zijn lacunes in dit onderzoek: het merendeel van de literatuur vestigt de aandacht op de traditionele setting van de rituelen en bespreekt de ‘authentieke’ objecten. Ook geven weinig auteurs namen van actuele kunstenaars en vinden ze geassimileerde kunst, Westerse media en genres minder belangrijk. In deze verhandeling wordt beroep gedaan op internet pagina’s. We vinden deze bronnen dan ook geschikt, wanneer we het hebben over actuele kunstenaars en hun internationale bekendheid. Internet leent zich in een onderzoek naar 10
kunst in een global village. We hebben deze informatie aangevuld met algemene literatuur over dergelijke thema’s, voornamelijk van Graburn (1979, 1983).
We starten ons onderzoek met de etnografie van Nieuw-Ierland, dat een achtergrond vormt waartegen de malagan ceremonieën en kunst geschetst wordt. We zullen het eiland en de bewoners situeren. De economie, de sociaal politieke organisatie en het wereldbeeld worden besproken in relatie tot malagan. Ten slotte gaan we in op enkele andere kunstuitingen, die onafhankelijk van malagan bestaan. In dit eerste hoofdstuk zal duidelijk worden welke rol de ceremonieën en de objecten vervullen binnen de Nieuw-Ierlandse cultuur. In het tweede hoofdstuk gaan we dieper in op de ceremonieën. We zullen de voorbereiding en het verloop ervan proberen uit te werken. Daarna wordt uitvoerig ingegaan op de objecten. Nadat hun uiterlijk beschreven is, zullen we kijken hoe verschillende onderzoekers de malagans classificeren. Hun functie, gebruik en betekenis wordt uiteengezet. Ten slotte handelt dit hoofdstuk over de kunstenaar in traditionele zin. In het laatste hoofdstuk zullen we de verschillen tussen de traditionele en de actuele kunstenaar bekijken. We willen te weten komen hoe deze persoon werkt, welke materialen er gebruikt worden, waaruit de opleiding bestaat en welke positie hij of zij binnen de gemeenschap krijgt. Deze eerste twee hoofdstukken zijn een uiteenzetting van de traditionele setting van de ceremonieën en de objecten. Zoals hoger vermeld, is de literatuur omvangrijk en het onderwerp complex. De verschillende visies van auteurs worden naast elkaar geplaatst. De eerste twee hoofdstukken zijn daarom taai, maar het is noodzakelijk om eerst een beeld te hebben van de ceremonieën en objecten in de traditionele context, om daarna de veranderingen in al de aspecten te kunnen duiden. In het derde hoofdstuk bekijken we de veranderingen van de rituelen als gevolg van het vroege (handels)contact met het Westen, de kolonisatiegeschiedenis en de missionering. In het laatste hoofdstuk nemen we de wijzigingen van de kunst onder de loep. We bespreken er de verschillende gradaties van assimilatie, van kleine aanpassingen tot de overname van Westerse genres en media.
11
Hoofdstuk 1 Etnografie Inleiding In dit eerste hoofdstuk situeren we Nieuw-Ierland op geografisch, etnisch, historisch en linguïstisch vlak. Daarna gaan we in op de traditionele economie en de sociale en politieke organisatie. Ten slotte onderzoeken we de religie en de uiteenlopende kunstuitingen van Nieuw-Ierland.
We zullen proberen malagan te schetsen binnen het etnografische kader. Omdat Groves (1933: 340) spreekt van “one dominating cultural influence of malagan”, duiken er, bij de uiteenzetting van de cultuur, een aantal vragen op: is er een verband tussen de ceremonieën en de traditionele economie? Heeft de sociale organisatie een invloed op dit rituele complex? Als malagan een dominant aspect is in het leven van de bevolking, welke plaats nemen voorouderverering en dodenrituelen in binnen het wereldbeeld en de religie van de Nieuw-Ierlander? Welke kunstuitingen bestaan er buiten het rituele complex?
1.1. Situering
1.1.1.Geografische situering Nieuw Ierland maakt deel uit van het Bismarck Archipel, een groep eilanden ten oosten van Nieuw-Guinea (krt.1). Het archipel bestaat uit drie grote eilandengroepen: NieuwIerland, Nieuw-Brittannië en de Admiraliteitseilanden. Bij elk van deze groepen horen kleine eilandjes.
Nieuw-Ierland is de noordoostelijk gelegen eilandengroep van het Bismarck Archipel (krt. 2). Het eiland strekt zich uit van noordwest tot zuidoost over een lengte van 400 km. In het zuiden is het eiland 50 km breed, in de smallere gedeelten bedraagt de breedte slechts vijf
12
tot acht km. De oppervlakte van het gebied bedraagt ongeveer 9600 vierkante km. De Pacific (Grote Oceaan) begrenst het eiland in het noorden, het zuiden en het zuidoosten. In het westen ligt de Bismarck Zee. Nieuw-Ierland bestaat uit het hoofdeiland en verschillende eilandgroepen en eilandjes. Djaul, Lavongai (Nieuw-Hanover), de Sint Mathias groep en vele kleine eilandjes bevinden zich rond noordelijke punt van het eiland. Vier eilandengroepen, Tabar (Tabar, Tatau, Simberi), Lihir, Tanga en Ani (Feni), bevinden zich aan de oostkust. Het geheel vormt een administratieve provincie van het onafhankelijke Papoea Nieuw-Guinea met Kavieng als hoofdstad.
Het eiland bevindt zich tussen drie en vijf graden ten zuiden van de evenaar met een tropisch (vochtig en heet) klimaat als gevolg. Van december tot mei wordt het natte seizoen gedomineerd door noordwestelijke moesson winden. Van mei tot oktober wordt het droge seizoen beïnvloed door de zuidoostelijke winden.
Nieuw-Ierland is bedekt met tropisch regenwoud en grasvelden. Bij Clay (1977: 10) lezen we dat het tropische regenwoud ten noorden van Namatanai begint en dat er in het noorden en in de centrale regio’s, moddervlaktes en mangrove moerassen zijn. Verder in het zuiden doorsnijden smalle, heldere rivieren de bergketens en stromen verder tot aan de kuststreken. De bergachtige gebieden zijn bedekt met een dicht woud. Bodrogi (1987: 17) geeft de dominante vegetatie: lianen en orchideeën. Krämer (1925: 15) vermeldt palmbomen en varens en omschrijft de Alstonia villosa, waarvan het hout lijkt op dat van de Europese Linde. De meeste malagan objecten worden uit deze lichte houtsoort gesneden. Langs de kustgebieden komen kokospalmen voor. Clay (1977: 10) benadrukt dat deze boomsoorten de aanwezigheid van de westerlingen aantonen. Verschillende palmbomen zijn door Europeanen aangeplant.
Wat de geologie betreft, bestaat het Bismarck Archipel uit een combinatie van vulkanische en kalkstenen eilanden. Daardoor is er een vruchtbare bodem en zijn er actieve vulkanen aanwezig. Daarnaast is er sprake van een bergachtige topografie (Gunn 1997: 13).
Er bevinden zich bergenketens in de lengte van het eiland: het Schleinitzgebergte in het noorden met een hoogte tot 800 m, het centraal gelegen Lelet plateau met een hoogte tot 1200 m en het Rosselgebergte in het zuiden. Het Rosselgebergte heeft toppen die tot 2150 m hoog zijn. Verder omgeven koraalriffen de kustgebieden (Heintze 2003: 155). 13
In Melanesië leven er geen grote zoogdieren. Krämer (1925: 15) bespreekt de bestaande diersoorten van het eiland aan de hand van de voorstellingen op kunstvoorwerpen. Zoogdieren zoals honden en varkens komen voor op Nieuw-Ierland. Verder zijn er buideldieren, zoals de gevlekte koeskoes en de kleine boomkangoeroe. Alligators en varanen
leven
op
Nieuw-Ierland.
Verschillende
vogelsoorten,
zoals
hanen,
neushoornvogels, uilen, raven en in het bijzonder de fregatvogel en de drongo (Dicranostreptus megarhyncus) komen veelvuldig voor op de objecten. Totemdieren, zoals de zee adelaar (haliaëtus leucogaster) en de vis adelaar (Pandion leucocephalus) worden vaak op de kunstvoorwerpen voorgesteld. De voorstelling van slangen zijn een geliefd onderwerp in de Nieuw-Ierlandse kunst. Het gaat voornamelijk om boa soorten. Giftige slangen komen immers niet voor op het eiland. Veelvoorkomende vissen zijn de bonito, de tonijn, de dolfijn en de haai.
Louise Lincoln (Lincoln 1987: 14) ontkracht Krämers uiteenzetting. Ze zegt dat de diersoorten, die het meest op de kunstobjecten voorkomen inderdaad slangen, vogels, vissen en varkens zijn, maar dat deze voorstellingen eerder verband houden met de sociale structuur en niet met de directe omgeving. De algemene fauna die op het eiland leeft, zijn honden, hagedissen, schaaldieren, schildpadden en insecten. Zoals we zullen zien, komen dergelijke soorten weinig voor op de malagan objecten.
1.1.2. Etnische situering Het eiland telt ongeveer 100 000 inwoners, die voornamelijk Melanesiërs zijn (Gunn 1997: 37).
Het gebied kent een onregelmatige bevolkingsverspreiding en een lage bevolkingsgraad. De meeste Nieuw-Ierlanders wonen vandaag voornamelijk langs de kusten. Het gebied in het noordoosten, tussen Kavieng en Namatanai, is dichter bevolkt. Langs de westkust wonen er heel wat minder mensen. Het zuiden kent een lage bevolkingsgraad. De concentratie van bevolking langs de kustgebieden is gedeeltelijk een gevolg van het contact met het Westen. Tijdens de Duitse kolonisatie werd een weg van de oostkust
14
(Kavieng) tot enkele km ten zuiden van Namatanai aangelegd. Daarna werden de dorpen heropgericht in de kustgebieden rond deze weg (Clay 1977: 9-10).
Gunn (1997: 15, 40-42, 60, 62) geeft een nauwkeurige omschrijving van de culturele uitwisselingen, die zich doorheen de geschiedenis hebben voorgedaan als gevolg van handelscontacten en migraties. De meest opvallende gelijkenissen zijn deze tussen NieuwIerland en Nieuw-Brittannië, maar er bestaan ook verwantschappen met andere gebieden van eilanden Melanesië. Door de korte afstanden tussen de eilanden van het Bismarck Archipel, wordt er vroeg handel gedreven met culturele uitwisseling als gevolg. De Admiraliteitseilanden zijn voor de omliggende gebieden vroeg bekend als een bron voor obsidiaan. 1 Handelsnetwerken zorgen 3500 jaar geleden voor de verspreiding van dit vulkanisch glas over het hele archipel. Nieuw-Ierland kent sinds 18 000 jaar geleden een andere bron voor obsidiaan, Talasea, dat gelegen is op de noordkust van Nieuw-Brittannië.
Naast de handelscontacten, zorgt de complexe migratiegeschiedenis voor verwantschappen tussen het zuiden van Nieuw-Ierland en Nieuw-Brittannië, maar ook voor gelijkenissen met Buka, Bougainville, de Salomonseilanden en Vanuatu. Waarschijnlijk migreerde de bevolking van Nieuw-Brittannië naar het zuiden van Nieuw-Ierland. Van daaruit trokken de migranten naar de meer zuidelijk gelegen eilanden van Melanesië. Vandaag zien we gelijkenissen in taal, culturele praktijken en kunstwerken tussen deze gebieden. Zo zijn er culturele en linguïstische verwantschappen tussen de inwoners van het Gazelle Schiereiland en de bewoners van het zuidelijke deel -voornamelijk aan de zuid –en westkust- van Nieuw-Ierland. 2 Daarnaast vertonen de boombastmaskers van het zuiden van Nieuw-Ierland stilistische verwantschappen met deze van Buka en Bougainville. De kulap (afb. 1) van centraal en zuid Nieuw-Ierland lijken op de stenen sculpturen die gebruikt worden binnen de Ingiet genootschap. Deze geheime bond was actief op het Gazelle Schiereiland en de Duke of York eilanden.
Ook in het noorden van Nieuw-Ierland is er invloed van Nieuw-Brittannië merkbaar. Er is een maskertype (afb. 2) dat gedragen wordt door jongens vooraleer de malagan ceremonieën van start gaan. Wat de stijl betreft, vertoont dit type overeenkomsten met
1 2
Obsidiaan is vulkanisch glas dat gebruikt werd voor messen en andere stenen werktuigen (Gunn 1997: 15). Het Gazelle Schiereiland is gelegen ten noorden van Nieuw-Brittannië (krt. 1)
15
maskertypes van de Tolai. Deze kunsttraditie migreerde wellicht in Nieuw-Ierland door de Tolai.
Heintze (2003: 156, 181) vermeldt dat het noordelijke gedeelte van het eiland verwantschappen vertoont met Indonesië en India. Dit zou het gevolg zijn van een migratiegolf van zuidoost Aziatische bevolking, die eerst Simberi bereikte. 3 Van Bühler (1948: 9-10) weten we dat de bevolking van de Zuidzee, afkomstig is van zuidoost Azië en vanuit Nieuw-Guinea, heel Melanesië en grote delen van Micronesië en Polynesië bevolkt heeft. De ver doorgedreven ajour-techniek en de ingewikkelde vormen en patronen van de malagan objecten, zijn elementen, die volgens Linton & Wingert (1946: 163), naar een zuidoost Aziatische invloed verwijzen. Deze hypothese komt niet uit lucht gevallen. Net zoals Gunn (1997: 15) aangeeft, kunnen we de zuidoost Aziatische invloed in verband brengen met de Lapita cultuur. 4
1.1.3. Historische situering Nieuw Ierland werd 32 000 jaar geleden bevolkt. De eerste bewoners waren seminomaden. Deze jagers en verzamelaars leefden langs de kusten en trokken het binnenland in om te jagen (Gunn 1997: 13, 37).
Er zijn een zeventig tal sites van de Lapita cultuur in het Bismarck Archipel bekend, waarvan sommige zich op Nieuw-Ierland bevinden. Deze sites zijn tussen 3600 en 2000 jaar geleden bewoond. Omdat de Lapita sites zich op eilanden voor de kust, op lagunes en op stranden bevinden, neemt men aan dat de bewoners daarheen gemigreerd zijn. In dat geval zou het gaan om een migratiegolf uit zuidoost Azië, waar men al lang aan pottenbakken deed. Een andere visie ziet de ontwikkelingen binnen het Bismarck Archipel zelf als oorzaak voor het ontstaan van deze cultuur. Het is moeilijk uit te maken of het al dan niet gaat om migranten. De Lapita cultuur op het archipel bevat namelijk elementen, die er vόόr het ontstaan van de cultuur bestonden en uit geïmporteerde elementen. Daarnaast bevat de Lapita cultuur compleet nieuwe elementen (Gunn 1997: 15).
3
Simberi is het meest noordelijk gelegen eiland van de Tabar eilandgroep (Heintze 2003: 181). In de oostelijke regio van de Pacific, worden een aantal van de eerste menselijke bewoners in verband gebracht met een onderscheiden stijl of type aardewerk dat aangeduid wordt met de term Lapita. Lapita is een plaats in Nieuw-Caledonië, waar het aardewerk voor het eerst geïdentificeerd werd (Gunn 1997: 15).
4
16
Gunn denkt dat deze mensen, die een austronesische taal spreken, afkomstig zijn van Nieuw-Guinea en eerst neerstrijken op Nieuw-Brittannië om vervolgens Nieuw-Ierland te bereiken. De bewoners van de Lapita cultuur staan naast het pottenbakken ook bekend om zeevaart over lange afstanden en om landbouw. Het is niet onwaarschijnlijk dat zij malagan ceremonieën ingevoerd hebben. 5
Bij Gunn (1997: 16) lezen we dat de fysieke eigenschappen van de mensen die tot de Lapita cultuur behoren, niet overeenkomen met de fysieke eigenschappen van de mensen die vandaag op het Bismarck Archipel wonen.
1.1.4. Linguïstische situering Er worden negentien verschillende talen gesproken door de 100 000 inwoners van NieuwIerland (krt 3). De meeste van de talen zijn austronesisch. Dit zou het gevolg zijn van een demografische expansie, die zich ongeveer 3500 jaar geleden in het Bismarck Archipel heeft voorgedaan, ongeveer gelijktijdig met het begin van de ontwikkeling van de Lapita cultuur (Gunn 1997: 16, 37).
De talen worden ondergebracht in verschillende subgroepen of talenfamilies. Net zoals over het aantal talen, zijn de bronnen het oneens over onderverdeling in linguïstische eenheden. De belangrijkste taalsubgroepen zijn Tigak, Kara, Nalik, Notsi en Kuot, Mandak, Barok en Patpatar (krt 4, 5). Deze subgroepen bestaan elk uit verschillende dialecten. Powdermaker (1933: 31) zegt dat er geen politieke of sociale relatie bestaat tussen deze eenheden. Zelfs dorpen van dezelfde linguïstische sectie treden niet op als een eenheid.
Het Kuot is volgens Derlon (1997: 21) de enige niet - austronesische taal. Bühler (1948: 12-13) vermeldt dat er Papoea talen worden gesproken aan de zuidwestkust en in zuidelijke regio’s van Nieuw-Ierland. Gunn (1997: 16) zegt dat men, volgens de recente linguïstische interpretaties, mag aannemen dat deze talen jonger zijn dan de austronesische. Volgens deze interpretaties bereikt de austronesische sprekende bevolking zo ’n 60.000 5
http://www.slam.org/remoteviewing/newireland/artpieces/geography.htm
17
jaar terug de regio’s in Nieuw-Guinea en Australië. Deze talen zijn er dominant tot 10.000 jaar geleden. Tussen 10.000 en 15.000 jaar geleden migreren Papoea sprekende volkeren in Nieuw-Guinea.
Er wordt beweerd dat de austronesisch sprekende bevolking van Oceanië, haar wortels heeft in Taiwan. 5000 jaar geleden zou de austronesisch sprekende bevolking NieuwIerland en Nieuw-Brittannië bereikt hebben. Van hieruit zouden zich nog verdere migraties voorgedaan hebben, namelijk naar de noordkust van Papoea Nieuw-Guinea en meer zuidoostwaarts naar eilanden van Melanesië om zo’n 3500 jaar geleden Fiji te bereiken (Gunn 1997: 16).
Als gevolg van het contact met de Europeanen, heeft er zich op Nieuw-Ierland een algemene omgangstaal gevormd, het zogenaamde pidgin Engels. Een pidgin taal is grammaticaal gebaseerd op de taal van de inheemse bevolking, terwijl de woordenschat voornamelijk aan het Engels ontleend is (Bühler 1948: 13)
De malagan rituele traditie is zeer complex en wijdverspreid op Nieuw-Ierland. Gunn (1997: 41-42) geeft aan dat deze ceremoniën terug te vinden zijn bij tien linguïstische regio’s van het noorden van het hoofdeiland waaronder de streken waar talen als het Mandak, Lamasong, Notsi, Kuot, Nalik, Kara, Djaul, Tigak gesproken worden. De ceremonieën komen ook voor op Lavongai (Nieuw Hanover).
1.2. Economie 1.2.1. Traditionele economie De traditionele economie is gericht op zelfonderhoud en is voornamelijk gebaseerd op landbouw. Daarnaast doet de bevolking aan visvangst en er wordt voedsel verzameld door de vrouwen en de kinderen. Er wordt een gering aantal dieren gekweekt en de jacht speelt een ondergeschikte rol. Verder belichten we kort de traditionele handel, zowel deze tussen de bevolking van eiland zelf, als tussen Nieuw-Ierland en de nabijgelegen eilanden.
18
1.2.1.1. Het levensonderhoud Zoals we daarnet hebben vermeld, vormt de landbouw de basis van de traditionele economie.De landbouwgrond wordt verkregen door het afbranden van bossen, waardoor de humusarme bodem van het regenwoud snel uitgeput raakt. De bodem moet daarom na de oogst tien tot vijftien jaar braak liggen. Ondertussen worden er op dezelfde wijze nieuwe tuinen aangelegd (Heintze 2003: 159).
Wat men precies aanplant, is afhankelijk van de streek en de kwaliteit van de bodem. Gunn (1997: 37) noemt taro, zoete aardappel, banaan, yams en tapioca als gewassen die algemeen worden verbouwd op het eiland. Hij voegt eraan toe dat voor een goede oogst zowel magie als landbouwtechnieken aangewend worden. Bühler (1948: 42-43) noemt taro en yams als de meest aangeplante gewassen voor het noorden van Nieuw-Ierland.
Het hoofdvoedsel bestaat, naast taro en yams, uit vis. In het droge seizoen is er overvloedig vis. In de buurt van rivieren of in moerassige gebieden wordt sago gekweekt. Bananen, kokosnoten, amandelen, pawpaw, betelnoten, suikerriet etc. groeien er in het wild. De beta, een zeeslak en schildpadden zijn delicatessen (Powdermaker 1930: 359).
Heintze (2003: 159) vermeldt dat de melk van de jonge kokosnoten gedronken wordt en tevens tot het hoofdvoedsel hoort. Bühler (1948: 45) zegt dat water als voedingsmiddel een geringe rol speelt. Men verkrijgt enkel drinkbaar water door het te koken. In de kustgebieden wordt het sap van onrijpe kokosnoten gedronken en in de bergachtige gebieden het sap van een stengel van een palmsoort.
Wat de landbouw betreft, bestaat er een duidelijk onderscheid tussen de taken voor de man en deze voor de vrouw. De mannen moeten het bos afbranden en de bomen kappen. Zij bouwen vervolgens een omheining rond de tuinen om te beletten dat wilde varkens de oogst vernielen. De vrouwen planten de taro en de yams en zorgen voor het verdere onderhoud van de tuinen, zoals het wieden van onkruid. Zij brengen de oogst naar de nederzetting. De tuinen bevinden zich op een afstand van de nederzettingen, zodat de gedomesticeerde varkens ze niet kunnen vernielen (Powdermaker 1930: 359).
19
Aan de kustgebieden doet de bevolking aan visvangst. De mannen vissen met werktuigen zoals netten, speren, hengels en gebruiken soms boten. Vrouwen en kinderen verzamelen schelpdieren en andere eetbare dingen. Naast schaaldieren worden ook zaden, wortelen en vruchten verzameld (Helfrich 1973: 15).
Er worden varkens gekweekt. Het varkensvlees dient niet als een proteïnerijk voedselsupplement, maar wordt alleen geconsumeerd in het kader van rituele activiteiten. Deze dieren worden beschouwd als een teken van rijkdom en het aantal doet het aanzien van de eigenaar stijgen. De varkens, die als voedsel dienen tijdens rituele gebeurtenissen, worden omgeruild tegen schelpengeld (Heintze 2003: 159).
Wat de taakverdeling bij veeteelt betreft, kunnen we Derlon (1997: 47) aanhalen, die onderstreept dat alleen mannen transacties van varkens mogen ondernemen. Krämer (1925: 31) zegt dat het de vrouwen zijn, die instaan voor het verzorgen van de varkens. Bühler (1948: 47) geeft te kennen dat, hoewel koken een vrouwentaak is, alleen mannen het varkensvlees bereiden. Dit heeft wellicht te maken met het rituele kader waarin varkensvlees geconsumeerd wordt, waarin voornamelijk de mannen de participanten zijn.
Naast varkens worden hoenderen en honden gehouden, maar deze dieren dienen evenmin als voedsel. De honden worden gebruikt bij de jacht en de hoenderen worden gehouden voor hun veren (Helfrich 1973: 15).
Bij Helfrich (1973: 15) lezen we dat de jacht een ondergeschikte rol speelt in NieuwIerland. Mannen jagen eerder als een sportieve bezigheid en niet voor het levensonderhoud. Men jaagt op wilde varkens en buideldieren. Vogels worden gevangen met speren en netten. Honden kunnen eveneens ingezet worden voor de jacht. Powdermaker (1930: 359-360) vermeldt verder dat de dieren waarop men jaagt nauwelijks tot het dagelijkse voedsel behoren. De varkens worden geslacht tijdens de feestelijkheden. De vogels worden gevangen voor hun veren, maar zelden opgegeten.
Voedsel is belangrijk vanuit een economisch en fysiologisch gezichtspunt, maar er is ook een sociaal aspect verbonden met eten en het bereiden van voedsel. In deze maatschappij worden feesten gegeven bij elke rite. Het eten en het bereiden van voedsel is een sociaal
20
gebeuren. Het organiseren van feesten om het sociaal aanzien te doen stijgen en het opleggen van voedseltaboes zijn daar voorbeelden van (Powdermaker 1930: 360).
1.2.1.2. De handel Bühler (1948: 53) bespreekt kort de traditionele handel. Er wordt handel gedreven tussen de bewoners van Nieuw-Ierland die afkomstig zijn uit verschillende gebieden en landschappen én tussen inwoners van verschillende dorpen. Daarnaast bestaan er handelsnetwerken
tussen
de
bevolking
van
verschillende
eilanden.
Vooral
voedingsmiddelen, genotsmiddelen en handgemaakte producten worden geruild. Zo bestond er goederenuitwisseling tussen de bevolking van de kustgebieden en deze van het binnenland. Bühler meent dat deze handel volledig verdwenen is. Derlon (1997: 50-51) beweert het tegendeel, wanneer ze zegt dat de kustbevolking en de bergbewoners nog regelmatig goederen uitwisselen. De bevolking uit de bergen ruilt goederen zoals taro, rietsuiker en tabak tegen kokosnoten, producten van de zee en kalkpoeder.
Veel omvangrijker is de handel tussen de bewoners van de kustgebieden en deze van de aangrenzende eilanden. Om waren te verkopen worden grootschalige vaarten ondernomen. Tabar, gelegen voor de Noordkust van Nieuw-Ierland, vormt een belangrijk handelscentrum voor deze handel. Tanga en Ani-Feni zijn interessante punten voor de verbindingen met het zuiden. Tanga heeft een bemiddelende rol tussen Tabar en Ani(Feni). Op de westkust van zuidelijk Nieuw-Ierland, onderhoudt men handelscontacten met de Duke of York eilanden en het Gazelle Schiereiland. Als betalingsmiddel gebruiken de inwoners traditioneel schelpengeld, maar er kan ook betaald worden met tanden van honden of andere dieren. 6 Deze handel heeft voor culturele uitwisseling gezorgd (Bühler 1948: 53-55).
Handel is naast economisch ook een sociaal fenomeen voor de Nieuw-Ierlandse bevolking. Het is nauw verweven met het systeem van reciprociteit en rituele uitwisseling. Het houdt bovendien verband met het sociaal aanzien. Elke dienstverlening wordt betaald, of het nu gaat om een economische, rituele, medische of magische praktijk. Dit heeft alles te maken
6
Derlon (1997: 51) beweert nochtans dat het traditionele geld enkel voorbehouden is voor de verkoop van varkens, echtelijke compensaties en als betaling van enkele diensten. Dit geld bestaat meestal in de vorm van schelpen of een ketting van zeeparels.
21
met het principe van wederkerigheid. Niets wordt zomaar gedaan. De verplichting tot een wederdienst is eerder een ethische code: bij het verkopen van goederen wordt zelden winst gemaakt (Powdermaker 1930: 360-361).
1.2.2. Economische aspecten van malagan De malagan ceremonieën spelen een belangrijke rol voor de economie. Het organiseren van de rituelen vergt een grote economische inspanning. De malagan ceremonieën zijn ingebed in de economische structuur van Nieuw-Ierland en fungeren als een stimulus voor de productie. Tijdens de feestelijkheden worden waren geruild. Voedsel (voornamelijk varkens) en geld (schelpengeld, maar ook cash) zijn geliefde producten in deze rituele ruilhandel. Het bijeenbrengen van de enorme hoeveelheden voedsel kan een jaar in beslag nemen (Lincoln 1987: 33).
Economische en sociale aspecten van malagan ceremonieën zijn sterk met elkaar verbonden. Vooraleer malagan objecten door een sculpteur gemaakt kunnen worden, moet de opdrachtgever de rechten bezitten voor de specifieke designs. Deze rechten kan hij onder andere verwerven door ze te kopen. Het bezitten van dergelijke rechten, zorgt voor een hoger sociaal aanzien. Na de ceremonieën kan de eigenaar zijn rechten verder verkopen. De rechten kunnen aldus geïnterpreteerd worden als economische activa (Lincoln 1987: 34). Hoe de overdracht van de rechten van designs precies verloopt, wordt in het volgende hoofdstuk besproken.
1.3. De sociale en politieke organisatie
1.3.1. Algemene sociale en politieke organisatie De Nieuw-Ierlandse gemeenschap is onderverdeeld op basis van verwantschap in moieties, clans en families. De bevolking kunnen we op een ander niveau onderverdelen op basis van lokaliteit. Deze onderverdeling is overgenomen van Powdermaker (1930: 357-358).
22
Vervolgens gaan we kort in op het verwerven van rijkdom, op het onderscheid tussen de seksen en op de groep die primeert boven het individu. Deze drie aspecten hebben implicaties voor de ceremonieën.
1.3.1.1 Onderverdeling op basis van verwantschap De bevolking is onderverdeeld in twee dualiteithelften of moieties. Voor de moieties geldt exogamie. Dit betekent dat de huwelijkspartners buiten de eigen dualiteithelft gezocht moeten worden. De beide dualiteithelften hebben wederkerige plichten ten aanzien van elkaar (Powdermaker 1930: 357).
Powdermaker (1933: 34) zegt dat de twee exogame moieties, die genoemd worden naar de havik en de arend, over heel Nieuw-Ierland en de Tabar eilanden lijken te bestaan. Bühler (1948: 62), Helfrich (1973: 16-17), Derlon (1997: 39) en Heintze (2003: 158) denken er anders over en zeggen dat er in het zuiden en centrale gedeelte van Nieuw-Ierland sprake is van twee moieties, die genoemd zijn naar twee soorten adelaars. In het noorden van het hoofdeiland en in Nieuw-Hanover is er een onderverdeling in een tiental groepen. Deze klassen zijn ook naar vogelsoorten genoemd. In de overige eilanden komen de twee vormen voor. De onderverdeling in moieties zou er overwegen.
Powdermaker (1933: 34) geeft aan dat er geen genealogisch verband bestaat tussen de roofvogels en de leden van de dualiteithelft. Het is wél verboden de dieren te doden of op te eten. Welke rol vervullen deze dieren dan wel? Wat is met andere woorden het verband tussen deze vogels en de mensen van de moiety? Derlon (1997: 40) en Lincoln (1987: 14) leggen het als volgt uit: de leden van de ene dualiteithelft worden gezien als mensen die zich fysisch onderscheiden van de leden van de andere moietie. 7 De leden van de twee dualiteithelften zijn allemaal mensen net zoals de havik en de arend allebei vogels zijn, maar toch verschillend.
Elke moietie is onderverdeeld in clans. De leden van een clan zijn verwant met elkaar door de moederlijke lijn. Ze zijn met andere woorden matrilineair. Ook voor de clans geldt exogamie. Dit betekent concreet dat de leden van een clan van de ene moietie een 7
Clay (1977: 36) vermeldt dat de mensen uit de twee moieties van de Mandak regio geloven dat ze fysiek van elkaar verschillen. De leden van de dualiteithelften zouden zich van elkaar onderscheiden door het aantal lijnen op de palm van hun hand. daarnaast beweert men dat de leden van de ene moiety de eerste stap zet met de rechtervoet, de mensen van de andere dualiteithelft met de linkervoet.
23
huwelijkspartner moeten zoeken uit leden van een clan uit de andere dualiteithelft. De clan is nauw verbonden met een stuk grond, een deel van een rif of rivier. Daar leeft een dier (een varken, een slang of een haai), dat zich vriendelijk gedraagt tegenover de eigen clan en vijandig optreedt ten aanzien van vreemden. Volgens Powdermaker kunnen we hier spreken van een totem (Powdermaker 1930: 357).
Heintze (2003: 157-158) zegt dat de clans in verband gebracht worden met een totemdier, zoals de vis adelaar en de zee adelaar. Het gebied, waarmee de clans zich verbonden, voelen is hun oorsprongsgebied. Heintze spreekt niet over een dier, maar over een geest, masalai, die bij een bepaalde groep hoort en zich vriendelijk gedraagt ten aanzien van aanverwanten van de desbetreffende clan en vijandig tegenover anderen. De clans zijn onderverdeeld in subclans. Bühler (1948: 65) vermoedt dat masalai de geesten van de overledenen zijn, die verschillende gedaantes kunnen aannemen.
Hoewel elke familie een eigen tuin toegewezen krijgt om te bewerken, is grond nooit een privaat eigendom. Grond is een gemeenschappelijk eigendom van de clan of van het dorp. Het grootste gedeelte van het land is bezit van het dorp (Powdermaker 1930: 359).
1.3.1.2. Onderverdeling op basis van lokaliteit Naast een indeling op basis van verwantschap, wordt de Nieuw-Ierlandse gemeenschap ook onderverdeeld op basis van lokaliteit (Powdermaker 1930: 358).
Oorspronkelijk leefde de bevolking van Nieuw-Ierland in enkele nederzettingen, die als dorpsgemeenschap een politieke eenheid vormden. Er zijn meerdere clans in een dorpsgemeenschap. De dorpsgemeenschap heeft geen overkoepelend machtsorgaan. Daarom kunnen we van een losse politieke structuur spreken. Er zijn geen standen, rangen en geen ambtelijke of erfelijke heerschappij. In de dorpen is er wel een informele groep van big men van enkele verwantschapsgroepen. 8 De big man krijgt macht op basis van kunde en ervaring (Heintze 2003: 157).
Bij Helfrich (1973: 15-16) lezen we dat de big men een raad vormen en vergaderen rond de ceremoniële plaats waar de malagan ceremonieën plaatsvinden 8
Big men of bikman is een pidgin term om te verwijzen naar de oude mannen die de leiding over de dorpsgemeenschap op zich nemen (Heintze 2003: 157).
24
Powdermaker (1933: 41) en Bühler (1948: 58) vermelden dat elk dorp een chef heeft, die voornamelijk optreedt in tijden van oorlog. Tijdens rustige periodes hebben de oudere mannen van de clan de leiding. Lincoln (1987:37) vermeldt de problemen die het ambt van de luluais met zich meebracht. De luluais kreeg een beperkte macht ten tijde van de Duitse kolonisatie. De macht van de dorpsgemeenschap wordt toegewezen aan één enkele big man. Daarmee werd een hiërarchisch systeem toegepast op het maken van belangrijke beslissingen. Deze taak werd voorheen uitgevoerd door de ouderlingen van de gemeenschap.
De nederzettingen bestaan uit enkele huizen. Elke nederzetting heeft een eigen naam en een eigen gemeenschapsleven waarin de leden participeren, apart van dat van de dorpen. Elke inwoner wordt verbonden met zijn nederzetting en daarnaast ook met zijn dorp. De grotere nederzettingen hebben mannenhuizen en een begraafplaats. 9 De ongehuwde jongens overnachten in het mannenhuis. Elke nederzetting heeft een gemeenschappelijke ruimte om te koken (Powdermaker 1933: 31-32).
1.3.1.3. Rijkdom De maatschappij is uiterlijk min of meer egalitair. Of iemand nu meer of minder rijkdom bezit, heeft nauwelijks invloed op zijn of haar levensstijl. Het huis, het voedsel en het dagelijkse leven is voor iedereen van de gemeenschap hetzelfde. De meer bemiddelde leden onderscheiden zich van de anderen door het geven van dodenrituelen. Op die manier kunnen ze hun sociaal aanzien verhogen (Powdermaker 1933: 223).
Het verwerven van rijkdom gebeurt voornamelijk door overerving. De hoofdregel is dat de rijkdom binnen de clan blijft. Een kind kan erven van de moeder of van de broer van de moeder. Uitzonderlijk kan er via de vaderlijke lijn geërfd worden (Powdermaker 1930: 362). Zoals we straks zullen zien, wordt deze regeling ook toegepast op het overdragen van de rechten voor de malagan designs.
9
Het kan het ook gaan om een plaats waar lijken verbrand worden (Bodrogi 1987: 21).
25
1.3.1.4. Onderscheid tussen de seksen Zoals we bij de traditionele economie opgemerkt hebben, bestaat er in Nieuw-Ierland een strikt onderscheid tussen de seksen. Naast een onderscheid in de werkverdeling, gebeuren sommige dansen gescheiden en ook het feesten is gender specifiek. De vrouwen bereiden het voedsel tijdens de feestelijkheden en de mannen eten het op (Powdermaker 1930: 359).
We willen het onderscheid tussen man en vrouw benadrukken omdat de malagan ceremonieën en de dodenrituelen bijna volledig een zaak van en voor mannen (Derlon 1997: ).
1.3.1.5. Groep versus individu Het moment waarop een jongen of meisje volwassen wordt, is het belangrijkste moment van zijn of haar leven. Vanaf dan wordt hij of het zij als volwaardig lid van de gemeenschap beschouwd. Het is het moment waarop hij/zij te maken krijgt met nieuwe verplichtingen en verantwoordelijkheden om te kunnen functioneren binnen de groep. Initiatieriten voor zowel jongens als meisjes spelen daarom een belangrijke rol. De riten worden verder besproken en staan, zoals we later zullen zien, in verband met de malagan ceremonieën (Bühler 1948: 68-69).
De groep primeert boven het individu. Volgens Groves (1936-37b: 501, 503, 509) worden disputen op Tabar uitgepraat in aanwezigheid van de hele gemeenschap. Het gaat daarbij niet om het dagvaarden van individuele zaken, maar om disputen die de gemeenschap als geheel schade berokkenen. Zo blijft de harmonieuze werking van de gemeenschap gehandhaafd. De auteur (1936-37b: 509) geeft zo aan dat de samenwerking van leden van een groep één van de basisprincipes is van de cultuur. Dit basisprincipe heeft implicaties voor malagan ceremonieën.
1.3.2. Sociale aspecten van malagan Er is een duidelijke relatie tussen de rituele kunst van malagan en de sociale organisatie van Nieuw-Ierland. De indeling in clans vormt de basis van de sociale organisatie én van het rituele complex. Het opvoeren van de ceremonieën moet bijdragen tot het prestige van de clan. Daarnaast heeft elke clan eigen designs en motieven. De ouderlingen van de clan
26
zien erop toe dat de juiste malagan designs de correcte motieven dragen (Linton & Wingert 1946: 160-161).
Malagan ceremonieën hebben een aanzienlijke sociale rol en dit op verschillende niveau’s. Ten eerste verhogen ze het sociale prestige van diegene die een dergelijke ceremonie inricht. Gunn (1997: 38) vermeldt dat er in het noorden traditioneel één manier was om hoge status te verwerven: door malagan. Deze ceremonieën zijn een manier om de doden te eren in de clan van de mensen met wie ze trouwen. Prestige en reciprociteit hadden grote invloed in het maken van kunstwerken. Nu is die sociale rol van de kunstproductie veel minder van belang. Er zijn vandaag andere manieren om macht te verwerven. Ten tweede benadrukt Bodrogi (1987: 18) dat de ceremonieën de relaties versterken tussen de mensen, zowel binnen de clan als tussen verschillende clans onderling. Zoals hoger vermeld, stimuleren de ceremonieën de economie. Spenderen is een manier om aanzien te verwerven.De leden van een clan gaan meer produceren dan nodig om het aanzien van de clan te doen stijgen. Dit betekent dat relaties verstevigd worden tussen de mensen van de clan, maar ook tussen grotere economische eenheden en tussen mensen van verschillende clans. Dergelijke relaties brengen op hun beurt wederkerigheid met zich mee.
Ook Groves, Lomas, Peltier en Gunn benadrukken het relationele aspect van de malagan ceremonieën. Voor Groves (1932-33b: 253-254) is dit zelfs het belangrijkste element van het rituele complex. Zonder clansamenhorigheid kunnen geen malagan ceremonieën georganiseerd worden en vice versa. Lomas (1979: 53-54) wijst op een herziening van het grondgebruik en de overdracht van grond van overledenen tijdens de ceremonieën. Land kan er ook overgedragen worden over de grenzen van de bezittende groep. Dit flexibele systeem draagt bij tot een verhogen van aanzien en tot het uitbouwen van relaties tussen leden van verschillende groepen. Peltier (2004: 153) omschrijft een malagan tijdens zijn bezoek aan Banesa in 2001. Ook daar worden relaties tussen mensen van verschillende groepen verstevigd door de overdracht van land. Gunn (1987: 79-83) bespreekt uitvoerig de overdrachten van de rechten voor bepaalde malagan designs. Deze overdracht verbindt mensen van eenzelfde clan en verstevigt relaties tussen clans. Dit heeft te maken met het complexe systeem van copyright dat met de objecten verbonden is. Vooraleer de malagans gesculpteerd kunnen worden, moet de inrichter van de rituelen, de rechten van de individuele designs bezitten. Het verwerven van malagan rechten heeft, naast het uitbouwen van een sociaal netwerk, ook met prestige te maken. 27
Welke rechten moet een man nu bezitten en wat is het verband met het sociale aanzien? Er zijn categorieën van malagans die Gunn (1987: 81) bigname noemt. 10 Deze categorieën worden meestal aan een regio toegeschreven. Ze hebben nog subcategorieën met concrete namen. Binnen deze groeperingen van de bigname malagans zijn er reeksen van malagans met een andere vorm en waarde, die een man in de loop van zijn leven moet verzamelen om sociaal aanzien te verwerven. Slechts enkelen slagen in het verzamelen van een volledige reeks, die bestaat uit minder en meer belangrijke types. De eigenaars moeten de rechten van de malagans van de reeks doorgeven aan de volgende generatie. Als er iemand sterft vooraleer de overdracht volledig is voltooid, dan kan de traditie verloren gaan (Gunn 1984: 85-87).
Aan de hand daarvan kunnen we opmaken dat een individu enige rol kan spelen in de maatschappij. De malagans worden overgedragen aan een uitgekozen individu van de volgende generatie van een subclan. Meestal hebben één of twee leden van de subclan de rechten en de kennis om een ceremonie in te richten en kunnen zij gebruik maken van deze malagans die zijn overgedragen. Toch zijn de objecten zelf in het bezit van de subclan. Een individu kan in sommige gevallen eigendom -en gebruiksrechten bezitten van malagans (Gunn 1984: 85).
Heintze (2003: 171) legt het als volgt uit: de eigenaar heeft niet het absolute recht over de malagan objecten. De malagans horen ook tot de clan of de subclan. De clans of subclans treden op als controleur, als hoeder van de rechten en als absolute eigenaar. Daarmee zijn malagans ook een politiek instrument voor de big men.
Maar hoe worden deze rechten verworven? Het verwerven van malagan rechten is geen eenvoudig proces. De overdracht van de malagans naar de volgende generatie kan gebeuren binnen de clan, via de broer van de moeder, en buiten de clan, van vader op zoon. Deze laatste manier was noodzakelijk voor het onderhouden van banden tussen clans. De malagans die op deze manier overgedragen worden, behoren een generatie lang tot die ene 10
Wilkinson (1978:238) spreekt van malagan families. Deze families zijn in het bezit van een bepaalde clan. Aangezien er meestal meer clans zijn dan dergelijke families, beschouwen meerdere clans dezelfde malagan reeksen als hun bezit. Elke clan zorgt ervoor dat er verschillen zijn in de ceremoniën en in de details van de objecten. Dit is belangrijk gezien de objecten, tijdens de malagan ceremonieën, de status en het prestige van de organiserende clan moeten uitdrukken.
28
clan, gedurende de volgende generatie zijn ze in het bezit van de andere. Deze twee clans worden met andere woorden verbonden door malagans (Gunn 1984: 85). 11
Door de matrilineaire ordening van de Nieuw –Ierlandse maatschappij blijven de rechten, die overgedragen worden van de broer van de moeder op haar kind, binnen de clan of subclan. De vorige eigenaar van de rechten kan er geen aanspraak meer op maken. Moeilijker is de andere mogelijkheid van overdracht: deze van vader op zoon. Dan gaan de rechten naar een andere clan. In dit geval zijn hoge betalingen noodzakelijk (Gunn 1984: 88).
Naast overerving zijn er andere manieren om malagan designs te verwerven, namelijk door ze te kopen of te dromen. De nieuwe gedroomde malagans worden getoond en geïncorporeerd binnen de traditie van de clan. De ouderlingen dienen daarvoor eerst hun toestemming te geven. Als men gebruik maakt van deze procedure bestaat het gevaar dat het systeem van de rechten onbewust doorbroken wordt. Dit betekent, dat men een motief kan dromen dat –zonder het te weten - het eigendom is van een andere clan (Gunn 1987: 79-80).
De overdracht van deze rechten, samen met de nodige betaling, gebeurt in het openbaar, tijdens malagan ceremonieën. De oorspronkelijke bezitter kan er daarna geen aanspraak meer op maken. De clangenoten zien erop toe dat het systeem van de gebruiksrechten niet doorbroken wordt (Gunn 1987: 81).
1.4. Wereldbeeld en religie 1.4.1. Magie Magie doordringt de hele Nieuw-Ierlandse gemeenschap. Het hele doen en laten van de Nieuw-Ierlander wordt erdoor beïnvloed en verschillende omstandigheden worden aan 11
Gunn (1987: 77) veronderstelt dat de meest typische relatie tussen twee clans deze is tussen zoutwaterclans en clans die in het binnenland leven. In periodes van vijandigheid is het noodzakelijk dat de bevolking van de kuststreken kan vluchten naar de bergachtige gebieden. Anderzijds hebben de clans van het binnenland zout nodig.
29
magie toegeschreven. Er bestaan verschillende soorten magie, die voor uiteenlopende doeleinden aangewend worden (Peekel 1910: 85).
Er wordt magie toegepast om een vrouw te verleiden, om vis te vangen, om rijkdom te verwerven. Maar het kan ook helpen om een betere taro oogst te hebben, om regen te verkrijgen en om de zon te doen schijnen. Er is eveneens magie om de geboorte van een kind makkelijker te laten verlopen of als steun bij het beleven van een persoonlijke crisis. Magie wordt aangewend bij verschillende riten en het praktiseren ervan bestaat voornamelijk uit kennis van de juiste spreuken. Soms worden de geesten van aanverwanten aangeroepen om hulp te bieden (Powdermaker 1930: 362).
Er is op Nieuw-Ierland een sterk geloof in zwarte magie. Deze soort magie is meestal de oorzaak van ziekte en dood. Bij een sterfgeval denkt de bevolking niet aan een natuurlijke oorzaak, maar aan magie of aan werking van boze geesten (Bühler 1948: 74-78).
De uitvoerders zijn rituele specialisten. Het gaat om oude mensen - voornamelijk mannen die gespecialiseerd zijn in een bepaald type magie. De divinators kunnen met hun praktijken rijkdom verwerven. Het bezit van magische kennis kan beschouwd worden als economische activa. Ze worden goed betaald voor hun diensten. Daarom houdt de specialist de kennis voor zichzelf. De overdracht van deze kennis gaat gepaard met een grote betaling en wordt meestal gedaan wanneer de divinator stervende is. Een andere manier om de magische kennis te verwerven, is overerving via moederlijke lijn, waarbij de kennis binnen de clan blijft (Powdermaker 1930: 360-263).
1.4.2. Totemisme Beide moieties hebben een totem: de havik en de arend. Volgens Krämer (1925: 34-35) en Powdermaker (1933: 34) gelooft de inheemse bevolking niet dat ze afstammelingen zijn van deze dieren. Beide vogels zijn van een andere soort en hebben volgens hen een ander geslacht. Dit zou wijzen op een sterke scheiding tussen de geslachten en op het feit dat beide dualiteithelften complementair zijn. Dit kunnen we in verband brengen met wat Powdermaker (1930: 40-41) bedoelt met het principe van reciprociteit. De twee moieties hebben een aantal verplichtingen ten aanzien van elkaar, zoals de uitwisseling van voedsel
30
bij zwangerschap, geboorte, besnijdenis, de eerste menstruatie, huwelijk en bij dodenrituelen. Tijdens dergelijke riten werken de leden van een moiety samen.
Powdermaker (1933: 34-35) vertelt het verhaal van Tsenabonpil, een voorouderlijke heldin die het ontstaan van de moeities en de clanstructuur uitlegt. De mythe vertelt dat de bevolking van Lesu naar Tabar moest vluchten voor een kannibalistisch varken, Luana. 12 Tsenabonpil bleef achter op Lesu, omdat men vreesde dat ze door haar gezwollen voet de kano tot zinken zou brengen. Na betrekkingen te hebben gehad met een vogel, baart Tsenabonpil twee zonen. Samen kunnen ze het varken doden, zodat de oorspronkelijke bevolking kan terugkeren. Bij hun aankomst vanuit Tabar, geeft de cultuurheldin de bevolking de totemistische structuur en geeft de namen van alle clans. Ze zorgt verder voor de kennis over magie, medicijnen en over alle dingen die ze heeft geleerd. Daarna verdwijnen Tsenabonpil en haar zonen. 13
Zoals vermeld heeft elke clan een stuk grond waar een dier leeft. Heintze (2003: 157-158) spreekt over een geest en noemt het masalai, volgens Krämer (1925: 36) wordt met de term maséle naar het dier verwezen. Het dier, meestal een krokodil, een haai of een slang gedraagt zich positief ten aanzien van de aanverwanten van de groep en negatief ten aanzien van vreemden. Volgens Powdermaker (1930: 357) mogen we spreken over een clantotem, hoewel er weinig mythes zijn die de afstamming van de mens toeschrijven aan deze dieren.
Volgens Bühler (1948: 65) zijn masalai de geesten van de gestorven verwanten van een clan. In het noorden van Nieuw-Ierland en in de Tabar eilanden gelooft men dat op deze plaats een dubbel van de mens leeft, gas (of ges of gais), dat in verschillende gedaantes kan voorkomen.
12
Dit mythische varken wordt vermeld in de speeches op het einde van de malagan ceremonieën (Powdermaker 1933: 218). Heintze (2003: 164) noemt het varken Lunganga. 13 Er zijn verschillende varianten van het verhaal, maar het eindigt steeds met de verdwijning van Tsenabonpil en haar zonen (Powdermaker 1933: 35).
31
1.4.3. Geestenwereld Er is een sterk geloof in een geestenwereld. De Nieuw-Ierlandse bevolking gelooft dat het bestaan van een persoon wordt voortgezet. De geesten van bepaalde voorouders worden in sommige situaties om hulp gevraagd (Powdermaker 1930: 363).
Maar opdat de geesten van zowel de recente overledenen als de legendarische voorouders zouden bijdragen tot het materiele en spirituele welzijn van de clan, moeten ze geëerd worden. Dit gebeurt tijdens ceremonieën. De geesten van de voorouders worden aanwezig geacht tijdens de rituelen. De malagan kunstobjecten zijn met andere woorden belichaamd. De malagans worden gemaakt binnen de omheinde sacrale ruimte van de clan. De NieuwIerlander gelooft dat de geesten van de overledenen op deze plaats het sterkst aanwezig zijn (Linton en Wingert 1946: 159, 161).
Bodrogi (1987: 18) legt uit dat het concept ‘ziel’ of geest drievoudig is voor de NieuwIerlander. De eerste geest wordt tatanu of tanuato genoemd. Deze soort ‘ziel’ bevindt zich voornamelijk in het hoofd van een persoon. We zouden deze geest ‘levenskracht’ kunnen noemen. Na de dood blijft deze ‘ziel’ nog een tijdje in het lichaam aanwezig. De tweede geest verlaat het lichaam van de stervende persoon via de mond en verplaatst zich naar het rijk van de doden. Elke persoon heeft een dubbelganger, die ges genoemd wordt. Ges kunnen we beschouwen als de derde soort ‘ziel’. De ‘dubbelganger’ van de mens dwaalt op het grondgebied van de clan waartoe deze persoon hoort. Wanneer iemand sterft, verdwijnt ook diens dubbel. Powdermaker (1933: 39) vermeldt dat ges meestal niet voor de mens zichtbaar is, maar dat er wel verhalen bestaan waarin de persoon zijn dubbelganger ontmoet. Deze geest kan verschillende gedaantes aannemen.
Vermelden we verder nog de rituele haaienvangst, die in verband gebracht kan worden met het geloof in een geestenwereld. Haaien worden door mannen bij de neus gegrepen en gewurgd in een kano. Bepaalde haaien zouden in verband gebracht worden met spirituele voorouders van de bevolking (Gunn 1997: 37-38).
32
1.4.4. Vooroudercultus en dodenrituelen Het is duidelijk dat het geloof in een geestenwereld hand in hand gaat met de vooroudercultus. Het is immers van primordiaal belang dat de geesten van de overledenen de wereld van de levenden verlaten. Opdat de geesten van de overledenen zich niet zouden wreken of blijven ronddwalen in het rijk van de levenden, moet hen de weg naar het rijk van de doden getoond worden. Verschillende religieuze praktijken kunnen daarbij helpen. Voorouderrituelen zijn een dominant kenmerk van de Nieuw-Ierlandse cultuur: het vereren van doden en de vooroudercultus liggen aan de basis van dodenrituelen, die over heel Nieuw-Ierland én in de naburige eilanden belangrijk zijn.
14
In het noorden van Nieuw-
Ierland en op de Tabar eilanden zijn deze dodenrituelen zeer uitgebreid. Tijdens deze dodenrituelen worden zowel de recent overledenen als de legendarische voorouders vereerd. (Bühler 1948: 80-82).
De voornaamste reden om een malagan ceremonie te organiseren is als afsluiting van de funeraire cyclus. Deze ceremonieën zijn een onderdeel van uitgebreide dodenrituelen en zullen uitvoerig besproken worden in het volgende hoofdstuk (Derlon 1997: 149).
1.5. Kunstproductie De malagan objecten worden in het volgende hoofdstuk besproken. Naast de objecten die binnen de malagan rituele context gebruikt worden, vinden we in het noorden van NieuwIerland ook meer profane kunstuitingen zoals kapkap. Verder belichten we kort de overgemodelleerde schedels, de prauwstevens en de architectuur. Deze kunstuitingen houden direct of indirect verband met malagan objecten.
14
In centraal Nieuw-Ierland worden kalkstenen figuren, kulap, gemaakt (afb. 1). Gunn (1997: 78) zegt dat kulap gemaakt worden voor een rijk en invloedrijk familielid dat gestorven is. Volgens Parkinson (1907: 654-655) mogen we deze kalksteen figuren voorouderlijke symbolen noemen. Bühler (1948: 85) vermeldt dat de uli figuren (afb. 3)voorstellingen zijn van mannelijke voorouders. Ze worden gebruikt in ceremonieën die plaatsvinden na de dood van een man.
33
1.5.1. kapkap 15 Kapkap (afb. 4) zijn hals –en borstsieraden die gemaakt zijn uit witte tridacna schelp en bezet worden met stukjes schildpadschaal (Bodrogi 1960: 22).
Kapkap worden voornamelijk door mannen gedragen en fungeren als statussymbool. Het sieraad kent een grote verspreiding over Melanesië. Naast Nieuw-Ierland is het ook bekend in de Admiraliteitseilanden, de Salmonseilanden en op Santa Cruz. Het sieraad heeft in deze verschillende gebieden een andere naam en wordt op verschillende wijzen gedragen (Gunn 1997: 96).
Volgens Klockmann (1989: 24) geldt Nieuw-Ierland als oorsprongsgebied van de kapkap. De auteur beweert dit op grond van de gelijkenissen tussen het sieraad en de gevlochten ‘zon’ malagans (afb. 6). Er zijn vormelijke overeenkomsten tussen kapkap en dit type malagan object.
De kapkap als borstsieraad komt vaak voor op malagan sculpturen van het noorden van Nieuw-Ierland. Ze kunnen gesculpteerd zijn of voorgesteld worden door een geschilderde witte cirkel (Gunn 1997: 96).
1.5.2. Overgemodelleerde schedels De overgemodelleerde schedels (afb. 5) worden gebruikt binnen de malagan rituele context, meer specifiek in de malagan zoncultus. 16 Ze worden geplaatst in de opening van de geweven vavara (afb. 6). Verder worden deze schedels gebruikt in de uli cultus. Ten slotte kunnen ze op houten figuren geplaatst worden en dienst doen als regenmakers (Gunn 1997: 84, 86).
15
Kapkap is een neo-Melanesische pidgin term. Het borstsieraad wordt in elke regio anders genoemd (Gunn 1997: 96) 16 De schedels worden bedekt met bijenwas en worden daarna beschilderd(Klockmann 1989: 27).
34
1.5.3. Prauwen en prauwstevens Boten worden voornamelijk gemaakt en gebruikt in het noorden van Nieuw-Ierland en op de eilanden. In Nieuw-Hanover, Tabar en in het noorden van het hoofdeiland worden zogenaamde outrigger canoes gebruikt (afb. 7). Het zijn smalle boten die tot 10 m lang zijn en waarin zeven tot tien personen kunnen plaatsnemen. Deze boten worden stabiel gehouden door balken – zogenaamde outriggers - die aan de boot bevestigd zijn. De outriggers liggen parallel met de kano in het water. Beide uiteinden hebben gesculpteerde stevens, die meestal de kop van een haan voorstellen. Op Tanga en Anir-Feni worden mon boten gebruikt (afb. 8). Dit type kan tot 20 m lang zijn en is ongeveer één m breed. Het zijn plankenboten met gesculpteerde en beschilderde stevens – meestal in de vorm van gestileerde dieren - aan beide uiteinden. De Europeanen zorgden voor het aanleggen van straten waardoor het bootverkeer in onbruik is geraakt (Bühler 1948: 56-57).
Lewis (1961: 73) zegt dat de prauwstevens in 1954 niet meer aanwezig zijn, samen met de gesculpteerde huispanelen, de lichaamsbeschildering en de gedecoreerde speren. Ook volgens Hallinan (1990: 5) zijn de kano’s, paddels en prauwstevens vandaag niet meer terug te vinden op de kustgebieden.
Romilly (1887: 52) omschrijft oorlogsboten. De zitbanken van deze boten zijn gedecoreerd en de paddels zijn decoratief gesculpteerd. De mannen zitten per twee naast elkaar en ertussen zit een man op de bodem. Er zouden zo ’n veertig mensen kunnen plaatsnemen in dergelijke boten.
Prauwstevens en boten worden ook binnen de malagan rituele context gebruikt. De zogenaamde zielenboot (afb. 9) is een groot model van een kano waarin gesculpteerde antropomorfe sculpturen worden geplaatst. Deze boot wordt aan het publiek getoond tijdens de malagan ceremonieën.
35
1.5.4. Architectuur Bühler (1948: 25-30) maakt een omschrijving van de gebruikte materialen en de woningtypes van Nieuw-Ierland. Het bouwmateriaal is hoofdzakelijk plantaardig, zoals bamboe, bladstengels, sagobladeren. Voor de verbinding van de verschillende elementen gebruikt men lianen, rotan en bast. Nu gebeurt dit met behulp van spijkers. Er zijn verschillende woningtypes en vermengingen van verschillende vormen als gevolg van de Duitse, en later de Australische overheersing. De inwoners van het binnenland werden gedwongen zich aan de kustgebieden te vestigen. Daardoor bestaan de huistypes van de berglanden en deze van de kustgebieden naast elkaar. De Europeanen leerden de bevolking paalwoningen bouwen om hygiënische redenen. De huizen hebben verschillende plattegronden: ze kunnen een rechthoekige plattegrond hebben, een ronde, een ovale of een combinatie van deze grondplannen.De woningen worden versierd door gesculpteerde en beschilderde posten. De uiteinden van de balken zijn eveneens gesculpteerd. De huiswanden kunnen versierd worden door in reliëf uitgewerkte en beschilderde planken ervoor te plaatsen. De bewoners hopen daarmee het kwade te kunnen afweren.
In Nieuw-Ierland worden mannenhuizen gebouwd. In het noorden zijn deze eerder klein en nederig. Volgens Bühler (1948: 32-33) zou er een verband zijn met de malagan ceremonieën. Gedurende de lange voorbereiding en het verloop van deze feestelijkheden, zou de omheinde ruimte - waar de ceremonieën plaatsvinden - de plaats innemen van het mannenhuis.
Besluit We hebben geprobeerd de Nieuw-Ierlandse cultuur in haar verschillende aspecten te schetsen. Het geografische, etnische, historische en linguïstische kader vormen een achtergrond om de malagan ceremonieën uit te leggen. Bij de uiteenzetting van de cultuur is gebleken dat het rituele complex een belangrijke rol vervult. Op economisch vlak vormen de rituelen een impuls voor de productie én kunnen de objecten, of liever, de eigendom –en gebruiksrechten van de objecten, als activa beschouwd worden. Daarmee samenhangend spelen deze rechten een rol voor het verwerven van sociaal aanzien voor de eilandbewoners. De sociaal-politieke organisatie en het malagan rituele complex zijn nauw met elkaar verweven. De clanorganisatie vormt de basis van de sociale organisatie en van
36
malagan. De ceremonieën brengen sociaal aanzien met zich mee en verstevigen op diverse manieren de relaties tussen mensen. Het wereldbeeld en het geloof in de invloed van geesten van overledenen, hebben geleid tot een uitgebreide vooroudercultus en het bestaan van dodenrituelen. Naast malagan, die de dominante cultus vormt voor het noorden van het eiland, is de uli cultus belangrijk voor centraal Nieuw-Ierland. Ten slotte hebben we verschillende kunstuitingen bekeken, die onafhankelijk van het rituele complex bestaan. Toch staan de besproken kunstdisciplines op de een of andere manier met malagan in verband.
We kunnen Groves bevestigen: malagan heeft een “one dominating cultural influence”. Hoe de ceremonieën precies verlopen, bekijken we in het volgende hoofdstuk.
37
38
Hoofdstuk 2 Malagan ceremonieën en objecten Inleiding In dit tweede hoofdstuk onderzoeken we het rituele complex van de dodenrituelen. De eigenlijke malagan ceremonieën vormen de afsluitende rituelen van dit geheel. We zullen de voorbereiding en het verloop van de rituelen omschrijven en het belang ervan proberen te achterhalen. Daarna gaan we in op de objecten, de malagans. Wat zijn de kenmerken van deze kunstobjecten? Kunnen we spreken van een malagan stijl? Wat zijn de types en de soorten malagans en welke rol vervullen deze objecten binnen de rituelen? Ten slotte onderzoeken we de maker van deze objecten aan de hand van vier aspecten: de materialen en werktuigen die de kunstenaar gebruikt, de opleiding die hij/zij geniet, zijn/haar persoonlijke inbreng en sociale status binnen de gemeenschap.
We willen dit tweede hoofdstuk beginnen met een citaat. Romilly (1887: 44-45) geeft als eerste een omschrijving van het rituele complex tijdens zijn bezoek aan Kapsu in 1883. Deze passage geeft enkele karakteristieken van malagan. Hij omschrijft de sacrale ruimte, de malagan objecten, de manier waarop de sculpturen geëxposeerd worden en hoe de Nieuw-Ierlanders omgaan met deze sculpturen.
“The town is situated about a half a mile from the beach, and was very clean and well kept. In the centre of it was a large open space, a hundred yards in diameter, in one corner of which was a very complicated labyrinth, which surrounded a house containing some most grotesque carvings. (…)Later on, when I was allowed to see this sacred joss house, my way was smoothed for me by Nanati, who went before whit a native axe and simply cut his way through everything.” 1 (Romilly 1887: 44)
“When I arrived at the temple (for want of a better name) I was not allowed to look at it very long. Only a few old men had followed us, and by the solemn way in which they shook their heads they seemed to think that no good would result from the shrine being exposed
1
Nanati is de naam van de chef van het dorp en Romilly’s informant (Romilly 1887: 43).
38
to sacrilegious eyes. The women had previously all been driven out of the village, apparently to guard against the possibility of their seeing any of the hidden mysteries. In the temple were some six or seven hideous painted figures, between three or four feet high, and innumerable small carvings of birds and fishes; besides these, on a shelf were some half-dozen of the curious helmets, which in shape and appearance so much resemble the helmets of the ancient Greeks. More curious still to relate, almost exact facsimiles of these helmets can be seen at the present day in the museum of Honolulu.” (Romilly 1887: 44-45)
“As the old men were getting impatient, I had reluctantly to leave the “temple” to itself. Nanati apologized for their fears (…) No sooner were we back in the village than the holes in the passage were built up again, and the gods of the tribe, if indeed the figures were gods, were left to their former solitude, not to be disturbed possibly till the next sacrilegious stranger goes that way.” (Romilly 1887: 45)
2.1. De ceremonieën
2.1.1. Malagan: algemeen De benaming malagan verwijst zowel naar ceremonieën als naar de objecten die in deze context gebruikt worden. Er worden ceremonieën en cycli van ceremonieën opgevoerd om de gestorven voorouders, zowel legendarische als recente overledenen, te herdenken. Zoals we in de inleiding hebben vermeld, bestaan er grote regionale verschillen in het verloop van de ceremonieën. We zullen een algemeen beeld van het rituele complex proberen te schetsen.
De malagan objecten representeren de doden en spelen een centrale rol tijdens de ceremonieën: ze worden aan het publiek geopenbaard tijdens het hoogtepunt van de feestelijkheden. Verschillende auteurs, zoals Nevermann (1941: 12), Bühler (1948: 80-81) en Bodrogi (1987: 18) onderstrepen het belang van dergelijke ceremonieën: de geesten van doden worden gunstig gestemd, opdat ze zich niet zullen wreken op de overlevenden. In het vorige hoofdstuk hebben we ook gewezen op andere functies die het rituele complex
39
vervult: er zijn naast religieuze ook sociale en de economische componenten met malagan verbonden.
De ceremonieën vergemakkelijken het vertrek van de geesten naar het rijk van de doden. Bodrogi (1987: 18) brengt dit in verband met de drie ‘zielen’ van een individu. In het eerste hoofdstuk hebben we de drie geesten besproken. Voor de Nieuw-Ierlander heeft het concept voor ‘ziel’ een drievoudige betekenis. Het levensprincipe wordt tatanu of tanuato genoemd, en bevindt zich in het hele lichaam, maar voornamelijk in het hoofd. Deze geest blijft in het lichaam aanwezig na het overlijden. Dit verklaart waarom menselijke botten en de schedel gemanipuleerd worden tijdens de dodenrituelen. De tweede ‘ziel’ verlaat het dode lichaam via de mond. Na de dood gaat deze geest naar het rijk van de doden. Deze geest is belangrijk in het kader van de malagan rituelen. De derde soort ‘ziel’ wordt ges genoemd en is het evenbeeld van de mens. Ges leeft in op de plaats waar zich de masalai bevindt. Deze ziel verdwijnt na de dood.De levenden wensen contact te blijven houden met de doden, ook nadat de geesten het dodenrijk bereikt hebben. Bovendien is er een verband tussen de ceremonieën en initiatieriten: de overledenen verlaten de gemeenschap, maar er worden jonge mensen getraind tot volwaardige nieuwe leden.
Om een volledige omschrijving te kunnen geven van de dodenrituelen, zou de hele cultuur geschetst moeten worden. Groves (1932-33b: 340; 1936-37: 223) zegt dat een uiteenzetting van de verschillende aspecten van malagan een volledige omschrijving van de cultuur impliceert. Elk onderdeel van de cultuur is immers op de een of andere manier verbonden met, afhankelijk van, een voorbereiding op, of een uitkomst van deze dominante ceremonieën. Een studie maken van de Nieuw-Ierlandse cultuur zonder malagan te begrijpen, is even zinloos als de eigenlijke betekenis van malagan te proberen achterhalen, zonder iets te weten over de sociale organisatie.
De historische achtergrond van de malagan ceremonieën is nog steeds niet duidelijk. Veel onderzoekers situeren de oorsprong van de rituelen op de Tabar eilanden. Gunn (1997: 42) vermeldt dat de grootste intensiteit van malagan vandaag terug te vinden is op Tabar. Deze eilandengroep zou het oorsprongsgebied zijn van de meeste malagan tradities. Wilkinson (1978: 237-238) zegt dat in tal van de oorsprongsmythes van malagan, Tabar als oorsprongsgebied wordt aangeduid. Veel van deze mythes vertellen dat de individuen van de eerste twee families, die als stichters worden gezien, de eerste malagan objecten 40
ontvangen. Deze families stichten daarna vier clans, die elk een eigen malagan familie hebben. Dit zou verklaren dat het bezit van eigendomsrechten over malagan designs, de basis vormt van het systeem. Volgens Powdermaker (1933: 317-318) kent de bevolking tal van mythes waarin men de oorsprong van malagans en de riten die ermee verbonden zijn, droomt. Deze mythes spelen zich voornamelijk af op Tabar. Grooves (1934-35: 225) wordt tijdens zijn veldwerk te Fisoa aangemaand de meest authentieke informatie over malagan op Tabar te zoeken. Lewis (1973: 143) vermeldt dat de Tabar eilandengroep een belangrijke plaats is geweest voor de overdracht van culturele elementen naar het NieuwIerlandse hoofdeiland. Hij wijst op dat het feit dat, gezien de geïsoleerde ligging de eilandengroep, de traditie er verder blijft bestaan. Heintze (2003: 182) neemt aan dat de inwoners van Nieuw-Ierland naar de Tabar eilanden verwijzen als oorsprongsgebied van het rituele complex, omdat de ceremonieën er de voorbije 150 jaar onafgebroken werden opgevoerd.
Heintze (2003: 181-182) zegt dat Simberi een aanvaardbaar oorsprongsgebied zou kunnen zijn. Hij brengt deze hypothese in verband met de Indonesische en hindoeïstische verwantschappen met de Nieuw-Ierlandse kunst. Deze gelijkenissen zijn het gevolg van migraties. Dit is een aannemelijke veronderstelling, omdat Simberi het meest noordelijk gelegen eiland van de Tabar groep is. Toch staan onderzoekers er sceptisch tegenover. Net door die topografische ligging, als uiterste noordelijk punt, speelt dit eiland in mythes een belangrijke rol. Heintze benadrukt dat er daarnaast ook andere gebieden aangewezen worden als oorsprongsgebied van de ceremonieën. In de mondelinge overleveringen worden verschillende regio’s als oorsprong vermeld.
2.1.2. Dodenrituelen en malagan De riten die in verband gebracht worden met de doden, bestaan uit twee fasen. De eerste fase begint met de dood en duurt tot het beëindigen van de rouwperiode. De tweede fase bestaat uit de besluitende feesten, de eigenlijke malagan ceremonieën (Bodrogi 1987: 19).
41
Na het begraven of lijkenverbranding begint de rouwperiode. 2 Met de aanvang van de rouwperiode, gaan er voedseltaboe’s en een verbod tot geslachtsverkeer van start. Op het einde van de rouwperiode worden de taboe’s opgeheven en kan er gefeest worden (Bodrogi 1987: 19).
3
Deze eerste fase van de dodenrituelen zorgt ervoor dat de doden fysiek niet meer aanwezig zijn in het rijk van de levenden. Bovendien kunnen emoties die met overlijden gepaard gaan, op die manier geventileerd worden (Bodrogi 1987: 31).
2.1.3. Malagan: voorbereiding en verloop Bij Bodrogi (1987: 21) lezen we dat malagan enkele maanden of zelfs jaren na het overlijden gehouden wordt en dat de ceremoniën ingericht worden, opdat de geesten van de doden het rijk van de levenden kunnen verlaten. 4 Omdat dergelijke ceremonieën een dure aangelegenheid zijn, worden de feestelijkheden, volgens de auteur, vaak gehouden ter ere van verschillende doden. Derlon (1997: 187-189) meent dat de ceremonieën soms uitgevoerd worden voor een individu, maar dat de feesten meestal voor verschillende overledenen georganiseerd worden. De voorafgaande fases van de funeraire cyclus worden immers voor alle mensen gehouden, die achtereenvolgens gestorven zijn. Bovendien zijn de doden op dezelfde plaats begraven, namelijk op de site waar de ceremonieën plaatsvinden. Deze sites zijn meestal eigendom van een clan, een lineage, of van verschillende linaeges van dezelfde clan. De malagan ceremonieën worden aldus georganiseerd voor de overledenen van dezelfde clan. Heintze (2003: 163) meent dat het geven van een malagan ceremonie voor meerdere doden een recent fenomeen is. Dit zou te maken hebben met de tijdsdruk. De ceremoniën vergen een lange en intensieve voorbereiding.
2
Er zijn regionale verschillen met betrekking tot de funeraire procedure. Lijken kunnen begraven of verbrand worden. Daarnaast worden de lichamen van de overleden op bepaalde plaatsen in het water geworpen. Elders werpt men, na de decompositie van het lichaam, de menselijke resten in zee of deponeert men ze op een verlaten plaats (Bodrogi 1987: 19). 3 Nevermann (1941: 12) en Heintze (2003: 163) beweren dat de taboe’s pas opgeheven worden wanneer de malagan ceremonie afgelopen is. 4 Volgens Linton en Wingert (1946: 160) worden malagan ceremonieën één tot vijf jaar na het overlijden van een persoon uitgevoerd.
42
Na het vastleggen van de datum volgt de voorbereiding, die meer dan een jaar in beslag kan nemen. Ondertussen zijn er een hele reeks feesten (Bühler 1948: 82). Derlon (1997: 194) vermeldt dat de voorbereidingen zo geregeld worden, zodat de eigenlijke ceremonieën tijdens het droge seizoen plaatsvinden. Peltier (2004: 152) zegt dat we malagan zelf moeten zien als het topje van de ijsberg. Er gaat een lange voorbereiding aan vooraf, waarin verschillende transacties tussen mensen een belangrijk onderdeel vormen. Malagan visualiseert deze transacties.
Een voorbeeld van een transactie die van cruciaal belang is tijdens de voorbereidingen, wordt gegeven door Groves (1932-33: 398,310). De varkens zijn onmisbaar voor de feesten. Als de familie van de gestorvene niet genoeg varkens in het bezit heeft, worden varkens van anderen “gemarkeerd”. De eigenaar moet het dier vervolgens beschikbaar houden. Als er in een bepaald dorp niet genoeg varkens aanwezig zijn, gaan de eilandbewoners naar deze dieren op zoek in andere dorpen. Zo worden relaties tussen verschillende dorpen opgebouwd en wordt wederzijdse hulp geboden bij onverwachte gebeurtenissen. Hij voegt er verder aan toe dat het betalen met het traditionele schelpengeld, niet wordt gezien als een economische transactie.
Bodrogi (1987: 21) bespreekt in grote lijnen het verloop van de voorbereiding: de tuinen moeten aangelegd worden, zodat grote hoeveelheden taro verbouwd kunnen worden. Varkens worden aangekocht en gekweekt. Daarnaast moeten de malagan objecten gemaakt worden. Vooraleer de aanmaak van de objecten kan beginnen, moeten de mannen van verschillende dorpen de omheining optrekken van de sacrale ruimte. De kunstenaars vervaardigen de malagan sculptuur binnen deze omheining, buiten het zicht van vrouwen en kinderen. Heintze (2003: 163) vult aan door te vermelden dat deze omheinde ruimte niet alleen de plaats is waar de malagans gesculpteerd worden, maar ook de setting is, waar de objecten geopenbaard worden aan het publiek. Hier worden de belangrijkste riten opgevoerd. Het mannenhuis en de begraafplaats van de nederzetting bevinden zich op deze plaats. De omheinde ruimte is met andere woorden de rituele plaats van de nederzetting en dit impliceert, zoals Bühler (1969: 186) aangeeft, dat enkel geïnitieerden mogen deelnemen aan een groot deel van de voorbereidingen en festiviteiten van malagan.
De objecten worden geopenbaard aan het publiek in speciale cultusplaatsen. Deze settings lijken op schrijnen gemaakt uit palmbladeren (Bodrogi 1987: 21). Peltier (2004:153-154) 43
benadrukt dat deze cultusplaatsen niet zomaar een decor zijn. Ze worden versierd met symbolen die naar rijkdom verwijzen. Daarnaast worden er vaak wortels aan gehangen. Wortels verwijzen in verschillende regio’s van Melanesië naar de wereld van de doden en hebben een regenererende kracht. Deze structuren vormen, aldus Peltier, een aparte wereld en verlenen de malagans hun specifieke aura.
Derlon (1997: 201, 204, 214, 221) deelt malagan op in drie grote fasen: het sculpteren van de objecten, de relevatie van de objecten en het lot van de objecten na de ceremonieën. De eerste fase kent een vast verloop: eerst trekt de bevolking, zoals hoger vermeld, de omheining van de ceremoniële site op. Daarna worden de bomen omgehakt en worden de blokken hout naar deze site gebracht. De houtsnijders beginnen met sculpteren. Nadat de objecten gepolijst worden, legt men de ogen in met het deksel van de turbo slak. Vooraleer de objecten gepolychromeerd worden, wast men de malagans en laat men ze drogen. Tot slot moeten de cultusplaatsen opgesteld worden om de objecten te exposeren aan het publiek. 5 Op het hoogtepunt van de afsluitende ceremonieën van de dodenrituelen, worden de malagan objecten aan het (uitsluitend mannelijk) publiek getoond. De revelatie van de malagans trekt verschillende bezoekers aan, die afkomstig zijn van verschillende dorpen. In tegenstelling tot de lange voorbereidingsfase, die enkele maanden in beslag kan nemen, worden de objecten slechts enkele dagen getoond. Dit moment gaat gepaard met intense emoties. Er heerst tegelijk een intense stilte en strengheid onder het publiek
De verantwoordelijke big man, die de functie van ‘manager’ van malagan op zich heeft genomen, geeft een redevoering. Dit gebeurt meestal op een verhoogd platform. De redevoeringen handelen over de vroegere malagan ceremonieën en de betekenis van het feest. De namen van de big men, die deze feestelijkheden georganiseerd hebben, worden vermeld. Ook de overdracht van de rechten, de oorsprong van malagan en haar geschiedenis worden er uitvoerig in omschreven Vervolgens worden varkens geslacht en wordt het voedsel verdeeld (Heintze 2003: 163-164, 179).
Er worden ceremonieën opgevoerd gedurende twee tot vier dagen na het openbaar maken van de malagan objecten. Daarbij spelen de dansen een belangrijke rol. Ze worden
5
Krämer (1925: 79-80) en Lewis (1969: 46) vermelden eveneens deze fases
44
opgevoerd met maskers en sculpturen. Tussen de ceremonieën wordt er gefeest (Linton & wingert 1946: 161).
Het spreekt voor zich dat de malagan kunstwerken in een rituele context worden gebruikt. Wanneer de ceremonieën voorbij zijn, worden de kunstwerken vernietigd. De objecten verliezen na de presentatie hun betekenis. Na het afsluitende gedenkfeest eindigt de treurperiode en worden de doden uit het sociale netwerk losgelaten. De malagans, die de nagedachtenis symboliseren, zijn nutteloos geworden. Vroeger liet men de objecten rotten, nu worden ze verhandeld. We zullen in het laatste hoofdstuk onderzoeken of deze handel gevolgen heeft gehad voor de objecten (Heintze 2003: 179-180).
2.1.4. Andere aanleidingen Derlon (1997: 149) zegt dat malagan ceremonieën, naast het afsluiten van de funeraire rites, voornamelijk opgevoerd worden tijdens de initiatie. Op het Lelet plateau kan één malagan feest georganiseerd worden voor beide doeleinden. In het noorden van de provincie en op de Tabar eilanden kan er een malagan gevierd worden voor de initiatie. Deze initiatie ceremonie kan apart gehouden worden van deze voor de doden. De onderzoekers zijn het over deze kwestie niet eens. Bodrogi (1987: 24) zegt dat vroeger jonge mannen geïnitieerd werden tijdens de malagan ceremonieën. Powdermaker (1933: 102) beweert het omgekeerde: malagan ceremonieën maken steeds deel uit van de initiatie. De ceremonieën kunnen volgens haar ook geheel zelfstandig van elke andere rite gehouden worden. Powdermaker (1933: 134) beweert verder dat de initiatie van de jongens en de malagan ceremonieën sterk met elkaar verweven zijn. Het is moeilijk om uit te maken of het gaat om malagan riten of om initiatierituelen.
Waarschijnlijk zijn er regionale verschillen in het spel. Op bepaalde plaatsen ligt de nadruk wellicht eerder op de initiatie, terwijl elders het eren van de doden belangrijker is. In andere regio’s worden de dodenrituelen misschien gescheiden opgevoerd van de initiatie. Wat er ook van zij, er bestaat een hechte relatie tussen dodenceremonieën en het initiëren van nieuwe leden in de gemeenschap. Zoals we straks zullen zien - bij de omschrijving van de fasen van de initiatie - zijn er gelijkenissen tussen de voorbereidingen van de initiatie en
45
deze van een malagan. We volgen de mening van Bühler (1948: 69) wanneer hij wijst op het doel van initiatie: de initiandi onderwijzen in hun verplichtingen en noodzakelijke kennis. Omdat malagans een belangrijke rol spelen in het ceremoniële leven van de mannen en omdat ze in verband staan met de vooroudercultus en religieuze voorstellingen, vormen ze een belangrijk onderdeel van deze kennis. De dorpsoudsten leren de initiandi de riten rond de objecten en maken hen, met behulp van de objecten, vertrouwd met de band met de voorouders. Verder willen we het aspect dat Bodrogi (1987: 24-25) vermeldt over continuïteit benadrukken. De gemeenschap verliest leden, maar er komen nieuwe leden bij. Ook hij onderstreept het belang van de band met de voorouders, dat een belangrijk onderdeel van initiatie vormt. Het is logisch dat de malagan ceremonieën, die ervoor zorgen dat de doden worden geëerd, hiermee in verband staan. Door het contact met de voorouders (de objecten), komen de initiandi in de wereld van de volwassenen.
Er zijn twee fasen in de initiatie: in de eerste fase worden de jongens besneden gevolgd door een periode van isolatie van de rest van de gemeenschap, in de tweede fase worden de initiandi geconfronteerd met de malagans. De voorbereidingen voor de initiatie nemen enkele maanden in beslag. De taro wordt geplant en de specialisten in magie voor de tuinen worden ingezet. Er wordt gejaagd op varkens voor het feest en de kunstenaars maken de malagans in een afgesloten ruimte. Nadat de jongens besneden zijn, bouwen de mannen een afsluiting. Dit is een werk voor de mannen van de hele gemeenschap, de mannen van het dorp en deze van de naburige dorpen.De besnijdenis en de begeleiding naar de afgesloten ruimte, gaat met verschillende riten gepaard. Daarna komen de malagan objecten op de voorgrond (Powdermaker 1933: 102-103, 116-117).
Derlon (1997: 149) zegt dat malagan ceremonieën in het noorden van Nieuw-Ierland en op de Tabar eilanden ook om andere redenen georganiseerd kunnen worden. Volgens Powdermaker (1933: 315) kunnen ze ter ere van de besnijdenis of zelfs zonder een manifest voorwendsel georganiseerd worden. Heintze (1987: 42) zegt dat ze opgevoerd kunnen worden om de verzoening van een conflict te bezegelen. Van Gunn (1987: 75) weten we dat wanneer op Tabar een kind geboren is ver van de plaats van de clan, de moeder en het kind een subclan stichten. Deze subclan wordt genoemd naar de plaats waar het kind geboren is. De leider van de clan van de moeder organiseert een malagan op de funeraire site. Op die manier wordt de continuïteit van de malagan traditie bewaard: deze daad verbindt de malagans van de oude clan aan de malagans van de nieuwe subclan. 46
2.1.5 Malagan: belang De sociale dimensie lijkt het belangrijkste aspect van de malagan ceremonieën te zijn. De bevolking vervult op deze manier de plichten ten aanzien van de doden. De ceremonieën zijn tevens een manifestatie van de identiteit en de solidariteit van de verwantengroepen. Bovendien worden tijdens de ceremonieën overdrachten van de rechten gedaan, zodat het voortbestaan van de malagan objecten gewaarborgd wordt. Ten slotte verhogen de ceremonieën de sterkte en het aanzien van de verwantengroepen (Heintze 2003: 179).
Ook Groves (1936-37: 236-238) hecht veel belang aan de sociale waarde van de ceremonieën. Hoewel men de doden tijdens malagan herdenkt, ligt het zwaartepunt volgens hem op de bijeenkomst en de samenwerking van de groep en van leden van verwante groepen. Het gaat met andere woorden om de relaties tussen mensen. Het leven van de Nieuw-Ierlander lijkt gedreven te worden door malagan. Groves meent daarom te kunnen spreken van een dominante factor in het leven en de activiteiten van de NieuwIerlanders. Naast de intense samenwerking tussen de mensen zijn dansen, feesten, initiatie, materiële en economische welvaart en sociale stabiliteit, aspecten die met malagan in verband moeten worden gebracht. Dit laatste aspect brengt een gevoel van zekerheid met zich mee. Sociale stabiliteit en het gevoel van zekerheid op sociaal vlak wordt verkregen en blijft behouden door het volgen van de traditionele levenswijze.
Powdermaker (1933: 319) geeft aan dat de kostprijs van een malagan voor de NieuwIerlander van groot belang is. De arbeid en de verzamelde rijkdommen van de clan die met het organiseren van een malagan gepaard gaan, zijn de belangrijkste zaken die men van de ceremonieën moet onthouden. Het aanzien van de clan die de ceremonie organiseert, wordt zo in verf gezet.
47
2.2. De objecten 2.2.1. Kenmerken van de malagans Malagan kent een grote verspreiding. We moeten het complex voornamelijk situeren in het noorden van Nieuw-Ierland en op de Tabar eilanden. We zullen ons dan ook voornamelijk op deze regio concentreren (Gunn 1997: 41-42).
Naar onze mening kunnen we spreken van een malagan stijl. De kunst van dit gebied is meteen herkenbaar. Een eerste karakteristiek element is de opengewerkte structuur. De complexiteit van de objecten wordt daarnaast bepaald door de ordening van de motieven, die met polychromie zijn aangebracht. De sculpturen zijn gemaakt om frontaal te bekijken en de achterkant is vluchtiger afgewerkt. Vaak is er sprake van een subtiel spel tussen symmetrie en asymmetrie. De malagan objecten zijn samengesteld uit verschillende materialen zoals hout, vezels, veren, vruchten, kalk, dons, stoffen, etc. De ingelegde ogen zijn een ander opvallend element. Men gebruikt daarvoor het deksel van de turbo petholatus slak (Heintze 2003: 167-168). 6
Bovendien zorgen de zoömorfe voorstellingen ervoor dat de kunst van de deze regio herkenbaar is. Dit komt enerzijds door de keuze van de diersoorten en anderzijds door de combinatie van de zoömorfe en antropomorfe voorstellingen. De sculpteurs maken steeds voorstellingen van een beperkt aantal dieren. Zo duiken er voornamelijk slangen, vogels en vissen op. Daarnaast komen varkens ook veelvuldig voor op de objecten. Deze dieren vormen steeds terugkerende thema’s. De meest voorkomende dierencombinaties zijn vogels en vissen die in elkaar verstrengeld zitten (afb. 10) en vissen die antropomorfe figuren of vogels verslinden (afb. 11). 7 Hieruit blijkt een voorkeur voor ambiguïteit en transformaties, dat een ander kenmerk vormt van de malagans. Voor de Westerlingen van de vroege contactperiode, leken de objecten te zijn ontsproten uit psychedelische nachtmerries (Lincoln 1987: 13-15).
6
Gunn (2004: 133) zegt dat het gebruik van het deksel van de turbo slak voor het inleggen van de ogen, de objecten een zeker ‘levenskracht’ verleent. Hij benadrukt dat het gebruik ervan niet exclusief verwijst naar de ‘malagan stijl’. In het zuiden van Nieuw-Ierland wordt het deksel van deze slak ook soms gebruikt om de ogen weer te geven. 7 Brent Benjamin verklaart dat het motief van een vis die een mens verslindt voor de dood staat (http://www.slam.org/remoteviewing/newireland/artpieces/art.html).
48
De malagan sculpturen zijn samengesteld uit clusters van betekenisvolle elementen, die geordend zijn op verschillende vormen zoals paalsculpturen, horizontale friezen, menselijke figuren met een houten hoofd en maskers. Deze individuele elementen hebben elk een betekenis. De elementen weerspiegelen verschillende aspecten, zoals de kosmogonie, de technologie, de mythologie en zelfs de sociale organisatie van de gemeenschap. De elementen worden in een vaste vorm gesculpteerd als gevolg van het geldende copyright (Wilkinson 1978: 227). Bühler (1969: 185) vermeldt dat malagan kunstwerken uniek zijn in hun kleurgebruik. 8 De gepolychromeerde motieven bedekken de gehele sculptuur. De rectalineaire motieven zijn dominant, maar er zijn ook planten –en dierenmotieven. De motieven hebben vaak geen organische relatie met de sculptuur zelf.
De betekenis van de motieven wordt verder uitvoeriger besproken als we het hebben over de functie, het gebruik en de betekenis van de malagans.
2.2.2. Classificatie van de malagans Verschillende onderzoekers (zoals Helfrich, Heintze, Gunn, Derlon, Bodrogi…) hebben geprobeerd de malagan objecten in een classificatie onder te brengen. Derlon ( 1997: 6364) heeft het over de moeilijkheid om de objecten onder te brengen in een degelijke classificatie. Eerst en vooral is er een grote diversiteit aan objecten. De malagans met gelijkaardige stilistische en morfologische karakteristieken krijgen een naam, verwijzend naar een type. Daarnaast behoren ze tot een subtype, al naar gelang de details en de decoratieve thema’s. De vroege onderzoekers hebben weinig aandacht besteed aan de inheemse benamingen van de objecten. Daarnaast zijn er grote regionale verschillen in de naamgeving. Ook Gunn (1997: 52) vestigt de aandacht op het probleem bij een maken van een degelijke classificatie. We weten niet hoeveel designs er hebben bestaan. Zelfs het totale repertoire aan malagan types, is niet gekend. Dit komt omdat we niet weten hoe de Nieuw-Ierlanders zelf hun kunstwerken classificeren. We hebben dus geen weet van de variatie van een bepaald design. Verder vermeldt Gunn dat de classificatie van Westerse 8
De meest voorkomende kleuren zijn wit, rood, zwart en geel (Bodrogi 1987: 25).
49
onderzoekers onvolledig is, maar dat er geen ander alternatief bestaat dan een basis typologie van de Nieuw-Ierlandse kunst te hanteren.
De Nieuw-Ierlanders zelf, brengen hun objecten onder in bepaalde categorieën. Er bestaan verschillende Bigname malagans. Binnen deze categorieën bevinden zich verschillende types malagans, met een eigen naam en waarde (Gunn 1987:81).
Gunn (1997: 51) spreekt later van malagan subtradities. Malagans zijn georganiseerd in een aantal subtradities en elk van deze subtradities hebben een eigen karakter, thema, gezangen en rituelen. Bovendien worden aan elke subtraditie eigen rituele sites en gedragsregels gekoppeld. Elke subtraditie heeft eigen malagan objecten die in het bezit zijn van een individu of een clan. Zo kan een subtraditie zich van een andere onderscheiden door het gebruik van een bepaald motief, door de voorgestelde thema’s of door de rituelen die ermee verbonden zijn. Wilkinson (1978: 228) heeft het over malagan families en verwijst daarmee naar een reeks van malagan types, die elk een eigen functie hebben. De malagan families kunnen zich onder andere onderscheiden van elkaar, door het gebruik van bepaalde motieven. We kunnen aannemen - net zoals Derlon (1997: 67) – dat wat voor Gunn traditie is, door Wilkinson familie genoemd wordt.
Malagan objecten zijn zeer gevarieerd en omvatten maskers, sculptuur, geweven recipiënten en objecten gemaakt uit vezels en rotan. Er zijn daarnaast andere kunstuitingen die architecturale elementen omvatten. Bovendien is elke malagan uniek. De vorm van een malagan is in het bezit van een individu of een clan en kan niet zomaar door iemand anders gekopieerd worden. Hoewel de rechten overgedragen worden, is elke uitvoering anders en dit heeft verschillende redenen: er is een andere sculpteur te werk gesteld en de kunsttraditie kan veranderd en geëvolueerd zijn. (Gunn 1997: 49-50).
Heintze (2003: 166-168) geeft een overzicht van de meest voorkomende vormen van de malagan objecten. Hij onderscheidt daarbij negen categorieën: vrijstaande beschilderde rondsculpturen uit hout (1), Horizontale sculpturen, die men in de vakliteratuur ‘friezen’ noemt (2), gevlochten en beschilderde schijven (3), poppen uit plantaardig materiaal, waarvan het hoofd uit hout gemaakt is (4), maskers uit plantaardig materiaal en maskers uit hout (5), dansparafernalia, voornamelijk mondstukken en dansschilden (6). Verder zijn er gedecoreerde
houten
prauwstevens
(7),
onderdelen
van
architectuur,
zoals 50
wandversieringen, die uit hout gesneden zijn of uit vlechtwerk bestaan (8). Ten slotte is er een instrument, dat enkel in Nieuw-Ierland voorkomt en bestaat uit een langwerpige houten blok met drie houten secties(9) (afb. 12).
9
Gunn (1997: 52-60) maakt een opsomming van enkele specifieke malagan types: de antropomorfe sculptuur, de horizontale sculptuur, de verticale ‘totempaal’ sculptuur, de hoofden uit hout, die niet gedragen kunnen worden als masker en ten slotte de maskers. Gunn doet zijn onderzoek in Tabar, maar veronderstelt dat deze classificatie ook voor het noorden van het hoofdeiland geldt. De types krijgen andere namen in de verschillende linguïstische regio’s.
De antropomorfe sculptuur (afb. 13) is drie dimensionaal gesculpteerd uit het alstonia scholaris hout. De hoogte kan variëren van 50 tot 150 cm. De sculpturen zijn gepolychromeerd en hebben vaak verticale schoren. Deze stutten zouden de speren voorstellen, die vroeger het lichaam van de overledene ondersteunden, wanneer het lijk gepresenteerd werd in een rituele stoel. Op deze schoren zijn slangen, vissen of andere meer esoterische afbeeldingen te zien. Vroege onderzoekers dachten dat deze dieren in verband moesten worden gebracht met de totem van de clan.
De horizontale sculpturen (afb. 10, 14) worden gezien als de belangrijkste malagans. Meestal bevatten deze sculpturen een aantal gezeten of staande antropomorfe figuren. De verschillende sculpturale elementen worden gescheiden door motieven. De uiteinden van de friezen zijn meestal gesculpteerde varkenskoppen, vissenkoppen, of vissenlijven. De uiteinden kunnen ook horizontale ingedreven spijkers zijn.
De verticale ‘totempaal’ sculptuur (zie afb. 15) heeft vijf of zes antropomorfe sculpturen boven elkaar. De menselijke voorstellingen zijn van elkaar gescheiden door motieven. Op de top is meestal een vogelkop of mensenhoofd te zien. De gesculpteerde top verwijst op Tabar naar de bezittende clan en is bijgevolg eigen aan de clan. Op het hoofdeiland zouden
9
Gunn (1997: 92) bespreekt hoe het instrument bespeeld moet worden. Eerst oliet men de palm van de handen in met plantensap. Vervolgens gaat men met de handen over de drie secties wrijven. Door de trilling ontstaat het geluid, dat uit drie tonen bestaat. Dit instrument wordt alleen binnen de malagan rituele context gebruikt.
51
deze voorstellingen verwijzen naar de totemdieren van de moiety, de havik en de adelaar. De basis van de ‘totempalen’ bestaat meestal uit een varkenskop.
De houten hoofden kunnen op lichamen van vegetale materialen geplaatst worden, maar ook apart getoond worden. Het zijn eigenlijk de hoofden van de antropomorfe sculptuur.
De maskers zijn erg gevarieerd. Er zijn dansmaskers, maar er zijn ook maskers die zo zwaar zijn, dat men ze slechts even draagt. De eerste zijn meestal gemaakt uit boombast en veren. De zware maskers zijn vervaardigd uit hout en hebben oorplanken (zie afb. 16).
Bodrogi (1987: 31) vermeldt dat de dansparafernalia in de handen, maar vooral in de mond worden gehouden. Het zijn voornamelijk representaties van de neushoornvogel. Dergelijke mondstukken worden eveneens in de mond van maskers geplaatst (zie afb. 17).
Volledigheidshalve moeten we nog opmerken dat sommige onderzoekers zoals Derlon (1997: 66), de uli figuren, die kenmerkend zijn voor de centraal gelegen regio van NieuwIerland, tot de malagan objecten rekenen. Daarnaast willen we nog vermelden dat onderzoekers zoals Heintze (2003: 168) beweren dat tatanua maskers niet helemaal bij de malagan objecten thuishoren. Bühler (1969: 200) denkt dat dit te maken heeft met het openbare karakter van hun optreden, en daardoor ook toegankelijk zijn voor vrouwen en kinderen.
2.2.3. Functie, gebruik en betekenis Zoals we hoger beschreven, worden de sculpturen geopenbaard tijdens het hoogtepunt van de malagan ceremonieën. We weten dat speciale cultushuizen opgericht worden om de malagans te tonen aan het publiek. Het gaat daarbij voornamelijk om de figuratieve antropomorfe sculpturen. Deze objecten kunnen apart opgesteld worden in een eigen cultushuis, of in groep samen met andere malagans. Het is opmerkelijk dat ook bepaalde maskers in de cultushuizen geplaatst worden. Andere worden dan weer op poppen, die vervaardigd zijn uit plantaardig materiaal, geplaatst. Met andere maskers wordt gedanst (Gunn 1997: 54, 60).
52
Gunn (1997: 57-60) deelt de maskers op in verschillende categorieën, naar gelang hun functie, gebruik en betekenis. Tot een eerste categorie behoren de funeraire maskers. Deze maskers zijn gemaakt uit lichte materialen zoals boombast en veren. Ze worden gedanst om na hun optreden, samen met de dode begraven te worden. Een tweede soort maskers zijn houten maskers met oorplanken. Door hun gewicht kan er slechts traag wandelend mee bewogen worden (afb. 16). Ze treden op bij het begin van de ceremonieën. Hun rol bestaat er voornamelijk in dat ze de taboe’s moeten verwijderen. Een derde soort maskers zorgt ervoor dat de invloed van de doden in het dorp afneemt. Ze vallen de huizen en de mensen van de clan van de overledene aan. Op die manier ‘desinfecteren’ ze het eigendom en de personen of zaken die in relatie staan met de dode. Deze maskers behoren tot een lagere rang dan de voorgaande. Een vierde categorie omvat maskers die ingezet worden voor eerder praktische zaken tijdens het rituele gebeuren. Ten slotte zijn er de dansmaskers. Ze treden niet op binnen de rituele ruimte, maar in het centrum van het dorp, in het zicht van vrouwen en kinderen.
Wat stellen de objecten voor? Het lijkt aannemelijk, zoals we bij Linton en Wingert (1946: 159) lezen, dat de sculpturen voorstellingen zijn van de voorouders. Maar het is complexer dan dat. Het zijn namelijk ambivalente figuren. Laten we eerst even de betekenis van de motieven onder de loep nemen.
Het motievenrepertoire is enorm omvangrijk. Toch zijn er motieven die steeds terugkeren. Zo zien we dat motieven als de uil, drongo, neushoornvogel, fregatvogel, haan en adelaar vaak op de objecten weergegeven worden. Hoewel de voorgestelde vogels dikwijls naar totemdieren van de clans verwijzen, zijn er ook een aantal die niets met totemisme te maken hebben. Om dit te begrijpen zouden we meer moeten weten over de ideeën -en de voorstellingswereld
van
de
Nieuw-Ierlander.
Naast
vogels
zijn
slangen
(als
verschijningsvorm van masalai), verschillende soorten vissen en varkens vaak voorkomende motieven. Ook sterren, zonnen en wolken komen voor. Bovendien zien we motievencombinaties terugkeren, zoals een vogel die een slang in de snavel vasthoudt, een vogel op of onder een menselijke figuur, vliegende vissen met ervoor een antropomorfe figuur, vogels en slangen die menselijke figuren in de ellebogen of kin bijten en menselijke figuren in de bek van een vis. Op de friezen is er centraal vaak een oog weergeven. Dit motief brengt men in verband met de centrale verbrandingsplaats voor de overledenen. In de vakliteratuur wordt het aangeduid met het the eye of fire motief (afb. 18). Menselijke 53
figuren laten in regel het geslacht zien. Aan de kledij en aan decoratie van de sculptuur kan men heel wat informatie aflezen. Een hoofddeksel uit pandasusblad toont aan dat er een vrouw voorgesteld wordt (afb. 19), een kapkap wijst op de autoriteit van de voorgestelde figuur (afb. 20) (Heintze 2003: 174-175).
Heintze (1987: 42) geeft de problemen aan bij het onderzoek naar de iconografie. Elke malagan kent een eigen specifiek verhaal. De verhalen die aan een malagan verbonden worden, zijn enkel gekend door de eigenaar van de rechten van het object. De details zijn doorheen de tijd verloren geraakt. Bovendien is het geen makkelijke opdracht om de iconografie te achterhalen van de objecten, die zich in de Westerse musea bevinden. Voor verzamelaars primeerde het esthetische, niet de betekenis.
Volgens Bühler (1969: 186) verwijzen de malagans inderdaad naar de gestorven verwanten. De complexe motieven verwijzen naar mythologie. Soms worden hele scènes afgebeeld in één object. Verder zegt diezelfde auteur (1961: 143) dat de malagans in hun geheel, tijdens het openbaren aan het publiek, een figuurlijke vertegenwoordiging van mythologische wezens en handelingen zijn. Bovendien zijn het belichamingen van gestorvenen, voorouders en totemdieren én vormen ze een realisering van een gemeenschappelijke historische en mythologische geschiedenis.
Bodrogi (1987: 26) onderscheidt drie groepen malagan objecten, naargelang hun referentie. Malagans kunnen verwijzen naar een persoon, namelijk naar de overledene. Deze objecten worden vaak naar de dode genoemd. De objecten kunnen eveneens een onpersoonlijke referentie hebben en verwijzen naar de voorouders. Ten slotte kunnen de malagans naar de mythologie verwijzen.
Volgens Louise Lincoln (1987: 14-16) zijn er drie opvallende zaken wat de decoratie van de malagans betreft. Een eerste punt is dat de dieren die op de sculptuur voorkomen, zoals vogels, vissen en varkens, verwijzen naar aspecten van de sociale structuur. Meestal refereren ze naar de totems van de clans. De weergave van categorieën en soorten van dieren in de voorstellingen, fungeert volgens Lincoln, als een model om kleine sociale verschillen tussen mensen weer te geven. Daarnaast zouden de dieren ook een kosmische referentie hebben, verwijzend naar aarde, water en lucht. Een tweede belangrijk kenmerk is dat dieren en combinaties van dieren terugkeren. Een derde karakteristiek element in de 54
motieven van Nieuw-Ierlandse kunst, is de liefde voor ambiguïteit en transformaties. Als de dieren, die afgebeeld zijn op de sculpturen, verwijzen naar categorieën van de menselijke sociale structuur, dan zou de ambiguïteit kunnen verwijzen naar de relaties tussen de sociale categorieën.
Wilkinson (1978: 327-228, 238-239, 241) benadrukt dat malagans verschillende betekenisniveau’s bezitten, maar dat het verband tussen de objecten en de sociale organisatie het meest duidelijk is. Elk object kan geïdentificeerd worden als het bezit van een clan enerzijds, en van een individu van die clan anderzijds. Deze identificatie gebeurt aan de hand van de variatie in de details. De patronen van de sculptuur tonen aan welk individu de rechten bezit. Elke malagan heeft een aantal motieven, dat in een vaste combinatie gegroepeerd wordt. Deze combinaties zijn gedetermineerd door het systeem van het copyright. De verschillende elementen vormen door hun combinatie bepaalde patronen. De gevormde patronen zijn in het bezit van diegene die er de rechten over verworven heeft. Maar de patronen kunnen ook aantonen welke clan rechten verworven heeft. Elke clan is in het bezit van een malagan familie. Een aantal clans delen dezelfde familie, omdat er meer clans zijn dan malagan families. Toch zijn de families, hoewel gedeeld onder verschillende clans, te onderscheiden van elkaar door kleine elementen van de basisvorm van de familie te wijzigen. Op die manier kunnen de sociale verschillen tussen de clans onderling getoond worden. Tijdens de ceremonieën wil men immers het sociale prestige van de clan in de verf zetten.
Daarnaast reflecteren de patronen van de objecten de machtsstructuur van de bezittende groep.Het systeem van eigendom van rechten voor malagans kan namelijk sociale verschillen tussen de mensen van één clan aantonen. Sommige individuen zijn in het bezit van zeer belangrijke malagans, anderen van types die een minder voorname rol spelen. Soms hebben personen helemaal geen rechten over malagans in hun bezit. De verschillen zijn niet meteen duidelijk in de patronen, maar wel in de functie, het gebruik en de betekenis van een bepaald type.
Gunn vermeldt dat malagan objecten de levenskracht van de clan verbeelden, enerzijds door de betekenis van de motieven, anderzijds door het systeem van het copyright. Het
55
overdragen van de rechten tijdens de ceremonieën betekent continuïteit van de ceremonieën. 10
Zoals we kunnen opmaken uit het citaat van Romilly, worden de objecten als sacraal beschouwd. Bij Lewis (1973: 151) kunnen we lezen dat de objecten enkel binnen een rituele omheining vervaardigd worden, buiten het zicht van nieuwsgierigen. Bovendien staan de sculpteurs zo in relatie tot bovennatuurlijke krachten. Derlon (1997: 215) benadrukt dat de meeste van de malagans buiten het zicht van vrouwen, kinderen en nietgeïnitieerden blijven. Vermelden we nogmaals dat de objecten pas betekenis krijgen binnen een rituele context. Wanneer de ceremonieën afgelopen zijn, verliezen de sculpturen hun waarde. In het laatste hoofdstuk zal duidelijk worden dat dit van belang is.
2.3. De kunstenaar 2.3.1. Vervaardigingproces van de malagans De houtsoort die gebruikt wordt voor de malagan objecten is alstonia villosa. Deze lichte houtsoort is vergelijkbaar met de Europese Linde. De regenmaker figuren worden uit borraginee cordia gesneden. Deze hardere houtsoort is meer bestand tegen wind en regen (Krämer 1925: 77).
Bepaalde auteurs zoals Bühler (1948: 83), Bodrogi (1987: 25) en Derlon (1997: 201) benadrukken dat het maken van malagans veel tijd in beslag neemt. Dit is in tegenstelling tot hun gebruik in de rituele context, dat slechts enkele dagen duurt. Het vervaardigen van een malagan sculptuur én de voorbereiding naar het hoogtepunt van de ceremonieën, verloopt volgens formeel vastgelegde fasen. Deze fasen worden door Krämer (1925: 7980) en Lewis (1961: 75) omschreven. We overlopen eerst kort deze fasen en gaan er daarna iets uitvoeriger op in.
10
http://www.slam.org/remoteviewing/newireland/artpeices/malagan.html
56
Krämer (1925: 79-80) maakt een nauwkeurige opsomming van de voorbereiding en van het maken van de objecten (zie afb.21). Hij onderscheidt daarbij achttien verschillende fasen. Eerst en vooral komen de mensen van verschillende dorpen samen om een boom te vellen. Ze nemen de houtblokken al zingend mee en brengen ze naar de werkplaatsen. Vervolgens wordt het hout in de zon gelegd opdat het naderhand geen barsten zou vertonen. De kunstenaar gaat de zevende dag aan het werk buiten het zicht van nieuwsgierigen. Na het sculpteren wordt het hout gedurende twee maanden gedroogd en vervolgens gepolijst. Het inleggen van de ogen gebeurt wanneer het sculpteren afgelopen is. Dan kan de beschildering beginnen. Deze fase begint met het aanbrengen van een witte onderlaag. De motieven worden ingekleurd met rode aarde en zwarte houtskool. Ook de gele kleur is afkomstig van vegetatieve materialen. Andere elementen, zoals het haar en baard van de sculptuur, kunnen nu aangebracht worden. De mannen trekken de wanden op van de cultusplaatsen en binden er de malagans aan vast. Nu is alles in gereedheid gebracht en kunnen de ceremonieën van start gaan.
Lewis (1961: 75) maakt ongeveer eenzelfde opsomming. Derlon (1997: 204) benadrukt dat Lewis het droogproces in het mannenhuis niet omschrijft en dat Krämer het wassen van de objecten - vooraleer ze gepolychromeerd worden - niet vermeld. Anders stemmen beide omschrijvingen van de fasen volledig overeen.
Nu zullen we iets uitvoeriger op deze fasen ingaan en op de materialen en werktuigen die de kunstenaar gebruikt. Lewis (1961: 77) zegt dat, nadat de bast van de houtblok verwijderd is, er een paar zones worden aangeduid met messen. Bodrogi (1987: 25) vermeldt dat er geen voorbereidende schets gemaakt wordt. De opdrachtgever - de eigenaar met rechten van de malagans - legt de designs aan de kunstenaar uit. Ook Bühler (1848: 83) benadrukt dat enkel en alleen de eigenaar van de rechten op voorhand weet waaruit de specifieke eenheden van de sculptuur bestaat. Gunn (1984: 91) voegt er aan toe dat, wanneer dezelfde opdrachtgever dezelfde instructies geeft aan verschillende kunstenaars, er uiteenlopende objecten ontstaan.
In de precontact periode maken de kunstenaars gebruik van bijlen met een stenen blad. Het ruwere werk kan ook gesneden worden met schelpen. Fijnere aangescherpte stukken schelp en haaientanden dienen om de kleinere details te snijden. Na de komst van de Amerikaanse walvissenjagers en de Europese hadelaren, zijn er messen en metalen werktuigen 57
aanwezig. 11 De kunstenaar maakt gebruik van huid van roggen en haaien om het oppervlak van de objecten te polijsten. Tijdens het sculpteren worden pauzes ingelast om de sculptuur te laten drogen. De objecten kunnen na het polijsten beschilderd worden. De kleuren worden gebruikt in een welbepaalde volgorde: wit, rood, zwart en geel. De witte grondering wordt verkregen door kalkpoeder. De rode kleur is rode oker, het zwart wordt verkregen van houtskool of van een verbrande noot (calophyllum). Ook de gele kleur wordt gemaakt van vegetatieve materialen. Een stengel - meestal van de Alpina - met een vezelig uiteinde wordt gebruikt als penseel. Het deksel van de turbo petholatus slak doet dienst als ogen (Bodrogi 1987: 25).
Als bindmiddel kan water gebruikt worden of het sap van een plant aangelengd met water. Er wordt vandaag gebruik gemaakt van Europese verfstoffen. Volgens Lewis (1961: 77) worden vooral groene en lichtgroene kleuren aan het traditionele pallet toegevoegd. Heintze (2003: 184) vermeldt dat er vanaf het einde van de 19de eeuw indigo blauw gebruikt wordt. De geïmporteerde verfstoffen zijn tijdbesparend, maar er is ook een nadeel aan verbonden: objecten met dergelijke felle kleuren krijgen vaak te maken met kritiek, omdat ze als niet authentiek beschouwd worden. Krämer (1925: 77-78) en Helfrich (1973: 19) voegen eraan toe dat men Europese industriële producten, zoals stoffen en hemdknopen, aan de maskers toevoegt.
Het haar van de malagans wordt gesuggereerd door pandasusvruchten te persen in een pasta van parinarium. Voor de baard wordt een zwarte moerasplant gebruikt. Korte houten stokjes kunnen eveneens het haar weergeven (Bodrogi 1987: 25).
2.3.2. Opleiding Lewis (1961:77; 1973: 142-143,151) heeft de opleiding van de Nieuw-Ierlandse kunstenaar onderzocht. Hij spreekt van een informele opleiding, die enkel voorbehouden is aan mannen en die uit een algemeen en specifiek luik bestaat. Tijdens de algemene opleiding leert de leerling de techniek van het houtsnijden. Dit houdt in dat hij zowel het 11
Volgens Lewis (1961:77; 1973: 141) zijn de meeste gekende malagan objecten gesculpteerd met metalen werktuigen. Dit is niet verwonderlijk, aangezien dat de meeste malagans tijdens de Duitse kolonisatie (18851914) werden verzameld.
58
ruwe snijden als en het fijnere houtsnijden onder de knie moet krijgen. De afwerking, het polijsten, het inleggen van de ogen en het aanbrengen van de polychromie, horen ook tot deze eerste soort kennis. Anderzijds bestaat de kennis uit een meer geheim gedeelte. Tijdens dit specifieke luik, wordt de leerling geconfronteerd met de geheimen van een specifieke malagan. Meestal gaat het om de specifieke manier waarmee men moet beginnen bij het sculpteren van een bepaald malagan design, of om het bepalen van de specifieke verhoudingen. Verder wordt hen aangeleerd hoe ze een complex motief moeten uitwerken, of hoe een complex design gesculpteerd kan worden. Over deze tweede soort kennis is de bezorgdheid en geheimhouding groter. Voor deze specifieke opleiding moet de leerling betalen. De sculpteur heeft niet het recht deze kennis zomaar toe te passen. Alleen de eigenaar heeft de rechten van een malagan en beslist wanneer een object gemaakt wordt. De kunstenaar mag enkel dergelijke objecten sculpteren als hij daarvoor de opdracht krijgt.
De leerlingen beginnen hun opleiding door de erkende sculpteur te bestuderen, wanneer hij aan het werk is binnen de omheinde ruimte. Omdat hij op deze rituele plaats werkt, staat de houtsnijder onder invloed van de bovennatuurlijke krachten en clangeesten. Het sculpteren wordt steeds gedaan in een rituele en sacrale context. Voor dit privilege moet de leerling betalen. Door het kijken leert hij de technische aspecten. De leerling probeert de technieken zelf uit door de sculpteur na te doen. Deze laatste bekritiseert het werk van de leerling, die slechts twee kansen krijgt. Als hij faalt voor beide pogingen, kan hij geen sculpteur worden.
Lewis vermoedt dat er niet veel sculpteurs zijn omwille van de complexiteit van de malagans. De kunstenaar is een specialist, die een degelijke opleiding genoten heeft. Op Nieuw-Ierland blijven er, volgens de auteur in de zeventiger jaren nog nauwelijks gespecialiseerde kunstenaars over. Nieuw-Ierlanders zijn niet van plan een malagan te sculpteren als ze geen opleiding hebben genoten.
Ook Heintze (2003: 182) spreekt van een kunstenaar als specialist. De naam van een goede houtsnijder blijft lang na diens dood bekend.
59
2.3.3. Persoonlijke inbreng van de kunstenaar Het is niet gemakkelijk om de persoonlijke en creatieve inbreng van een kunstenaar in zijn werk te onderkennen. De Westerse verzamelaars hebben lange tijd geen interesse getoond voor de maker van etnische kunst. De romantische idee van een volksgeest heeft lange tijd de idee gevoed dat etnische gemeenschappen een anonieme kunst voortbrengen. (Heintze 2003: 183)
We kunnen met andere woorden niet achterhalen of de traditionele kunstenaar creatieve impulsen en originaliteit kwijt kon in zijn werk. Wat we wél weten, is dat er aan malagan kunst een complex en strikt systeem van copyright verbonden is. Dat het systeem wel degelijk nageleefd wordt, is duidelijk. Linton & Wingert (1946:161) vermelden de controle van de clanoudsten. Zij moeten er op toezien of de juiste motieven in de juiste combinaties gebruikt worden. Ook Gunn (1984: 89) spreekt over deze sociale controle. Lewis (1961: 76) spreekt over een rigide sociale structuur waarbinnen de kunstenaar werkt. Ook de opdrachtgevers en het publiek waarvoor de kunstenaar werkt, weten wat er van hem verwacht wordt. De kunstenaar wijkt niet af van deze verwachting. Om het met Lewis woorden zelf te zeggen: “Perhaps the primitive artist should be thought of as not one man, but many. He creates something which exists in the minds, thoughts, and beliefs of fellow members of his society.” (Lewis 1961: 71)
Lewis (1961: 73, 78) besluit dat er weinig creatieve inbreng is van de kunstenaar. De Nieuw-Ierlandse kunstenaar, de opdrachtgever en het publiek kennen de vorm, functie en betekenis van de malagan kunstwerken en determineren het werk van een sculpteur. De kunstenaar kan geen individuele uitingen kwijt in zijn sculptuur, omdat hij dit niet durft. Powdermaker (1961: 80) poneert als reactie dat een sculpteur uit etnische gemeenschappen in de eerste plaats een ambachtsman is. De sculpteur maakt geen objecten uit esthetische voldoening. Het genieten van kunst tijdens de act van het creëren, is zelden een individueel streven. Ze meent dat Lewis op die manier een eerder naïeve vergelijking maakt tussen de Westerse en de etnische artiesten. Het zou, volgens Powdermaker, verwonderlijk zijn, moest de etnische artiest objecten maken vanuit een individueel esthetisch verlangen. Powdermaker wijst er op dat de rigide sociale structuur waarover Lewis spreekt, heel wat
60
minder star is. Tijdens haar veldwerk in 1929-30 in Lesu, ziet Powdermaker variaties van bepaalde patronen opduiken.
Leach (1961: 82) maakt twee interessante opmerkingen over deze kwestie. Wanneer men Westerlingen vraagt de Nieuw-Ierlandse stijl te omschrijven, dan geeft men vaak kenmerken als originaliteit en ongebreidelde vrijheid. 12 Het geldende copyright in de malagan kunst, doet eerder het tegendeel vermoeden. Een ander opvallend punt is dat hoewel Nieuw-Ierlandse objecten meteen herkenbaar zijn - er toch geen twee objecten dezelfde zijn.(Leach 1961: 82).
Dit laatste aspect kunnen we in verband brengen met het ontbreken van modellen. Er worden immers geen schetsen gehouden of gemaakt en oude stukken worden niet bewaard. Daardoor kan de kunstenaar niet kopiëren. De sculpteur herinnert zich de sculpturale en geschilderde motieven. Elk design heeft een naam, die de kunstenaar en opdrachtgever kennen als de samenstelling van motieven (Lewis 1961: 77).
Küchler (1987: 239, 241) legt de nadruk op het mnemotechnische proces waaraan de sculpturen onderworpen zijn. De malagan kunst kent een kortstondig bestaan. Toch is er sprake van continuïteit. We moeten tegelijk opmerken dat geen enkel object een replica is van een ander. Het is de opdrachtgever en de eigenaar van de rechten die weet welke vorm een bepaalde malagan heeft en welke motieven ermee verbonden zijn. De kunstenaar zelf herinnert zich de vorm en de motieven.
2.3.4. Sociale betekenis van de kunstenaar Lewis (1961: 73-74, 76, 78; 1973: 151) zegt dat, hoewel een houtsnijder een specialist is in zijn vakgebied, hij zich nauwelijks onderscheidt van de rest van de gemeenschap. Anderzijds wordt hij wel gerespecteerd. Er zijn niet veel statusverschillen in Nieuw Ierland. Toch zijn er enkele specialisten, die kennis hebben in bepaalde domeinen, zoals divinatoren, varkensjagers, haaienvangers, besnijders en malagan houtsnijders. Geen van deze specialisten zijn vrijgesteld van de dagelijkse bezigheden. Ze verkrijgen evenmin hogere sociale status door de praktijken. Het schelpengeld dat ze ontvangen voor hun 12
De malagan stijl vormde daarom een stimulus voor de Europese surrealisten (Leach 1961: 82).
61
diensten, kan hen wel enig prestige verschaffen. Het helpt hen om een big man te worden of om hun familieleden te sponsoren voor de organisatie van feesten en ceremonieën. Maar het kunstenaarswezen kan ook een hindernis vormen in het nastreven van een carrière als big man. De sculpteurs spenderen veel tijd aan het vervaardigen van de malagans, en daardoor minder aan activiteiten die hen meer sociaal prestige kunnen verschaffen.
De sculpteur is gespecialiseerd en opgeleid. Maar in sociaal opzicht kunnen we nauwelijks van een specialist spreken. Hij wordt betaald voor zijn werk, maar met ceremoniële valuta. Dit schelpengeld heeft buiten een rituele context geen waarde en kan met andere woorden niet ingeruild worden tegen producten voor het dagelijkse leven. Sculpteren is een parttime bezigheid en brengt niet veel op. De kunstenaars zijn gewone mannen die leren sculpteren en dit doen binnen een rigide context van ceremonieën en onder toezicht van de leden van de gemeenschap. Vroeger konden kunstenaars zich wellicht onderscheiden van anderen, nu zijn er gewoon te weinig.
Het sociale gebruik van de objecten is veel belangrijker dan het artisticiteit en het talent van de kunstenaar. Tijdens het openbaren van de objecten is de aandacht gericht op de opdrachtgever en zijn verwanten, niet op de artiest. Het sociale aanzien, dat met malagan gepaard gaat, is bedoeld voor de organiserende clan. De kunstenaar doet gewoon wat de opdrachtgever hem gevraagd heeft. Hij wordt daarvoor betaald en krijgt een bescheiden erkenning. De kunstenaar wordt gerespecteerd door de leden van de gemeenschap, omdat hij op de sacrale plaats werkt, onder de invloed van de krachtige spirituele wezens. Hij wordt verondersteld bezig te zijn aan een sacraal werk.
Besluit We hebben ons in dit hoofdstuk geconcentreerd op de traditionele setting van de dodenrituelen met de afsluitende malagan ceremonieën. Zoals gebleken is, spelen deze feesten een cruciale rol in het leven van de Nieuw-Ierlander. De lange voorbereidingen zorgen ervoor dat de feesten een dominante factor zijn in het leven van de eilandbewoner. Anderzijds – en daarmee samenhangend - is de sociale dimensie van belang. De leden van dezelfde én van verschillende dorpen werken en feesten samen, de leden van de organiserende clan verhogen hun prestige.
62
Daarna werden de traditionele malagans onderzocht. We mogen spreken van een malagan stijl: een aantal karakteristieken keren steeds terug. Hoewel er geen twee identieke stukken bestaan, zijn de malagans meteen herkenbaar. Er bestaan verschillende types en subtypes van de objecten, die Westerse onderzoekers hebben proberen onder te brengen in een classicificatie. Jammer genoeg is onze kennis over bepaalde types fragmentair. Hetzelfde geldt voor de kennis van de betekenis van de objecten. Wat de iconografie betreft, kent het onderzoek heel wat lacunes. Wat we wel weten, is dat de betekenis van de objecten gelaagd is. De objecten stellen de overledenen en de voorouders voor, de motieven en complexe patronen kunnen naar de kosmogonie, mythologie en sociale organisatie verwijzen. De malagan objecten worden traditioneel gebruikt in een rituele context. Tijdens het hoogtepunt van malagan worden maskers gedanst en sculpturen opgesteld in cultusplaatsen.
Ten slotte hebben we de materialen en werktuigen aangehaald, waarmee de kunstenaar traditioneel werkt. De opgeleide kunstenaar wordt gerespecteerd, maar heeft geen hoge status. Het systeem van het copyright en de controle van de gemeenschap, determineert het creatieve proces.
We willen er op wijzen, net zoals Spriggs (1997: 281), dat we het woord “traditioneel” moeten nuanceren. Geen enkele etnische gemeenschap is statisch of onveranderlijk. Een uiteenzetting van de traditionele context is noodzakelijk in een onderzoek naar de veranderingen als gevolg van het contact met het Westen. In de volgende hoofdstukken onderzoeken we deze wijzigingen in de rituelen (hoofdstuk 3) en in de kunst (hoofdstuk 4).
63
Hoofdstuk 3 Veranderingen Inleiding Tot nu toe hebben we ons geconcentreerd op de traditionele rituele context van de malagan ceremonieën en de objecten. We willen nogmaals benadrukken dat we het woord “traditioneel” moeten nuanceren. Elke gemeenschap evolueert, maar het contact met het Westen heeft grootschalige veranderingen met zich meegebracht. We beginnen ons verhaal met de vroege contactperiode, om dan de kolonisatiegeschiedenis te belichten. Ongeveer gelijktijdig met de kolonisatie, worden er missieposten op Nieuw-Ierland gevestigd.
De kolonisatie heeft een enorme invloed uitgeoefend op de Nieuw-Ierlandse gemeenschap. Het economische, sociale en rituele leven van de Nieuw-Ierlandse bevolking, is drastisch gewijzigd. Ook op vlak van de demografie deden zich verschuivingen voor. Het is niet gemakkelijk om deze vier aspecten afzonderlijk te belichten. Zoals we zullen zien, treden elk van deze elementen in wisselwerking met elkaar en oefenen een wederzijdse invloed uit. Deze aspecten staan in relatie met de veranderingen in de malagan kunst.
In dit hoofdstuk vragen we ons af hoe de malagan ceremonieën aangepast zijn aan de veranderde demografische, economische en sociaal-politieke situatie. Welke rol heeft de missie daarin gespeeld? In het laatste hoofdstuk zullen we de veranderingen van de kunst onder de loep nemen.
3.1. Kort overzicht van de vroege contactperiode, de kolonisatiegeschiedenis en de missie 3.1.1. De vroege contactperiode
64
Zoals we bij Derlon (1997: 24) kunnen lezen, is Nieuw-Ierland één van de regio’s van Papoea Nieuw-Guinea, waar de geschiedenis van het contact met het Westen vroeg begint. De Spanjaarden en de Portugezen hebben in de 16de eeuw de eerste expeditietochten in de Pacific ondernomen. Volgens Krämer (1925: 10) is het niet duidelijk wie voor het eerst Nieuw-Ierland heeft bezocht. De Spanjaarden hielden hun expedities geheim. Ze hadden daar alle belang bij, omdat de Portugezen zich ook in de Zuidzee bevonden. Helfrich (1973: 13) en Bodrogi (1987: 17) vermelden dat het eiland waarschijnlijk door Spaanse zeevaarders is ontdekt in 1595.
Een eeuw later bevaren Hollandse zeevaarders de Zuidzee en in 1616 komen Schouten en Le Maire op Nieuw-Ierland aan. In 1643 worden zij gevolgd door Abel Tasman (Gunn 1997: 42).
Men dacht lange tijd dat Nieuw-Guinea en het Bismarck Archipel uit één landmassa bestond. Niemand had het gebied in de breedte, van het westen naar het oosten of omgekeerd doorkruist. Het is Dampier die in 1699 de straat tussen Nieuw-Pommeren en Nieuw-Guinea bevaart.
1
Hij geeft het eiland ten noorden van de straat de naam Nieuw-
Brittannie. In 1767 ontdekt de Engelsman Carteret, dat de landmassa - die door Dampier Nieuw-Brittannië werd genoemd - uit twee eilanden bestaat. Hij vaart als eerste door het Sint Georges kanaal en geeft het eiland ten noorden van deze straat de naam NieuwIerland (Krämer 1925: 11). In de 18de eeuw zijn het de Fransen die het eiland verkennen. D’Entrecasteaux bereikt de westkust in 1791. Daarvoor, in 1766, werd een reis gemaakt door Bougainville. Hij trok meer naar het zuiden, naar een plaats die hij de naam Port Praslin geeft. Port Praslin moest het centrum worden van een Franse kolonie, die het huidige Papoea Nieuw-Guinea en de Salomonseilanden zou omvatten. Port Praslin - later omgedoopt in Port Breton – krijgt dankzij een publiciteitscampagne, bezoek van veel Europeanen (Derlon 1997: 24-25). 2
1
Nieuw – Pommeren is het huidige Nieuw-Brittannië (Krämer 1925: 11). De krant La Nouvelle France - die niet in Nieuw Ierland, maar heimelijk in Marseille gedrukt wordt – brengt verslag uit over de stand van zaken in de kolonie. Port Breton wordt er afgeschilderd als een gebied met een bloeiende agricultuur. In werkelijkheid is het één van de meest onvruchtbare plaatsen van het eiland. Er is weinig water en de bodem bleek ongeschikt voor landbouw. Bovendien zijn de Europeanen niet uitgerust om huizen te bouwen en om kledij te maken (Romilly 1887: 196-198).
2
65
In de late 18de eeuw organiseren Europese handelshuizen expedities naar het zuiden van de Pacific. Iets later beginnen Amerikaanse walvissenjagers deze regio te verkennen. In de eerste helft van de 19de eeuw stoppen ze regelmatig op de kusten van Nieuw-Ierland om proviand op te slaan. Sommige logboeken bevatten etnografische gegevens. Zo weten we dat metaal en stoffen werden geruild met de plaatselijke bevolking (Lincoln 1987: 35).
Tussen 1880 en 1881 worden tien commerciële stations geplaatst op het noordelijke punt van Nieuw-Ierland. Zo kunnen contacten onderhouden worden met de eilandbewoners. Dit is niet alleen van belang voor de bevoorrading, maar ook om de lokale bevolking bereidingstechnieken voor copra, gedroogd kokosnootvlees, aan te leren. Deze stations worden regelmatig aangevallen door de Nieuw-Ierlanders. 3 De inwoners hebben vroeg en vrij intensief handel gedreven met de blanke bevolking (Derlon 1997: 26).
4
Bij Lincoln (1987: 36) lezen we dat de Europese aanwezigheid in de Zuidzee toeneemt in het midden van de 19de eeuw. Dit is deels te wijten aan de verbeterde methode om kokosnootolie te verkrijgen. Het gedroogde kokosnootvlees wordt, in plaats van het ter plaatse te persen, verscheept naar Europa om er olie van te maken. Duitse en Britse ondernemers beginnen plantages aan te leggen in Melanesië. Volgens Hempenstall (1978: 16), is het Theodor Weber, de zaakvoerder van Goddefroy & Sohn, die op het idee gekomen is om het gedroogde kokosnootvlees naar Europa te verschepen. Hij zorgt voor de aanleg van de eerste plantages in Samoa. In 1874 wordt een handelspost in Matupit opgericht waar Goddefroy & Sohn samenwerkt met de kleine handelsfirma Robertson & Hernsheim. Zij hebben hun hoofdkwartieren op de eilanden ten noorden van NieuwGuinea, onder andere op Nieuw-Ierland.
5
3
Er zijn dertien grote aanvallen geweest tussen 1881-1895, met elf blanke doden en twee strafexpedities als gevolg (Derlon 1997: 26). 4 Zo vermeldt Parkinson (1907: 249) dat op het eiland Tanga de stenen bijlen in 1903 bijna volledig verdwenen zijn. 5 Romilly (1887: 40-41) heeft het over de handelaar H. Deze handelaar heeft handelsposten op NieuwBrittannië, wanneer er dergelijke posten geopend worden op het noorden van Nieuw-Ierland. Twee van deze posten zouden platgebrand zijn door Nieuw-Ierlanders. Ook Heintze (2003: 187) vermeldt de handelsposten van Hernsheim te Nusa en Kapsu . Er zijn veel malagan objecten verzameld, die afkomstig zijn van Kapsu.
66
Deze twee firma’s, Goddefroy & Sohn en Robertson & Hernsheim, zijn belangrijk geweest voor het verzamelen van malagans. De vroege objecten van het museum voor volkenkunde van Hamburg zijn door hen meegebracht (Heintze 2003: 186-187). 6
Derlon (1997: 26) vermeldt dat de eerste plantages van Nieuw-Ierland op de kleine eilanden dichtbij Lavongai opgericht worden. Daarna verschijnen er in de regio rond Kavieng en later op de alluviale vlaktes aan de westkust. Het aanleggen van de plantages begint omstreeks 1885. De plantage economie ontwikkelt zich in een ijltempo.
De arbeiders van de plantages worden onder slechte omstandigheden gerekruteerd. Ze worden meegenomen en naar verder gelegen eilanden gedeporteerd om er te werken. 7 Blackbirding praktijken zijn alomtegenwoordig op noorden van Nieuw-Ierland (Lincoln 1987: 36). 8
De Europeanen hebben nood aan ruwe producten en ondervinden de voordelen van de gedwongen arbeid. Bovendien is de regio een potentiële markt voor gefabriceerde Europese producten. De handelsstations verzamelen gedroogd kokosnootvlees en andere goederen zoals sandelhout, schelpen, bêche-de-mer, die ze ruilen tegen metalen gereedschap, stof, likeur en vuurwapens.Deze handelaars zijn aanvankelijk nog welkom (Lincoln 1987: 36).
Naast Europeanen zijn er ook Chinese handelaars op de eilanden van Melanesië aanwezig, wanneer de Duitsers het gebied claimen in 1885 (Gunn 1997: 42).
6
Goddefroy had een eigen museum met natuurhistorische en volkenkundige objecten, die voornamelijk in de Zuidzee verworven werden (Kelm 2004:63) 7 Vanaf 1870 werden arbeiders gerekruteerd naar plantages in Queensland, Fiji en Samoa werken (Derlon 1997: 27). 8 Ook Romilly (1887: 186-198) maakt melding van de vreselijke omstandigheden waarin de arbeiders gerekruteerd worden. De bevolking wordt misleid en naar schepen gelokt. Bovendien zijn de schepen overladen: de mensen zitten opeengepakt. Velen halen de eindbestemming niet. Oude of zwakke mensen worden overboord gegooid (Romilly 1887: 186-189).
67
3.1.2. Overzicht van de kolonisatiegeschiedenis De Duitse firma’s hebben het monopolie over de import van copra, afkomstig van Zuidzee. Wanneer de Europese staten hun imperium uitbreiden in de Pacific, claimt Duitsland deze regio. In 1885 planten ze de vlag op Nieuw-Ierland en geven ze het eiland een nieuwe naam: Neu - Mecklenburg (Lincoln 1987:36).
Derlon (1997: 27) vermeldt dat de administratie gedurende vijftien jaar toegewezen wordt aan de Neu Guinea Kompagnie en dat het daarna onder gezag komt te staan van het rijksgouvernement.
Het Duitse Protectoraat blijft standhouden tot na de Eerste Wereldoorlog. Daarna komt Nieuw-Ierland onder Australisch gezag. In 1920 maakt het eiland deel uit van de Mandated Territory of New Guinea. Tijdens de Tweede Wereldoorlog worden gebieden van NieuwIerland gebombardeerd, wat het hoogtepunt van culturele verandering betekent (Bodrogi 1987: 17) We hebben gezien dat het rekruteren van arbeiders vόόr de annexatie van het gebied door Duitsland, een gangbare praktijk was. Tijdens de kolonisatie kent de rekrutering een enorme stijging. Derlon (1997: 27) maakt een opsomming van de rechtstreekse en onrechtstreekse oorzaken, die de rekrutering hebben bevorderd. De pacificering van de bevolking van het noorden van Nieuw-Ierland en de constructie van een 200 km lange weg, verlenen de rekruten een vrije doorgang. De inwoners van het binnenland worden gedwongen te verhuizen naar de meer bereikbare kustgebieden. Daardoor ontstaan er conflicten met de oorspronkelijke bewoners. De Duisters proberen ook deze regio’s te pacificeren. De tussenkomst van de luluai en hun assistenten, tultul, in het bemiddelen tussen de Duitse administratie en de bevolking, heeft rekrutering makkelijker gemaakt. Ten slotte voeren de kolonisatoren een hoofdelijke taks in, zodat de bevolking min of meer verplicht is om geld te verdienen.
Omdat het aantal plantages blijft stijgen, ontketent er zich een strijd tussen de lokale bevolking en de kolonialen. In 1880 zijn er een twintigtal handelsposten. In 1885 worden zes handelsposten aangevallen en in 1900 zijn er nog vier actief. De Nieuw-Ierlandse
68
bevolking wreekt zich op de handelaars, omdat de plantagearbeiders niet terugkeren naar hun dorpen. De vuurwapens die ze door de Europeanen bemachtigd hebben, maken de conflicten erger. Op het einde van de 19de eeuw is de situatie voor de handelaars onhoudbaar geworden (Hempenstall 1978: 138-139).
Als gevolg zijn er represailles van de Duitse kolonisatoren: er worden verschillende administratieve en militaire posten op Nieuw-Ierland gevestigd. In 1901 wordt een gouvernementele post gevestigd in het noorden van het eiland. Iets later begint de administratie met het bouwen van een weg, die over de noordkust van het eiland loopt. Om de militaire controle te kunnen behouden, moet de bevolking van de dorpen in het binnenland verhuizen naar de kustgebieden, en zich langs de deze weg vestigen. (Lincoln 1987: 36-37).
3.1.3. De missie Gedurende de kolonisatieperiode strijken missionarissen neer op het eiland en brengen het christianisatieproces op gang. De christianisatie heeft een grote invloed op het traditionele leven gehad. De missie begint officieel in 1875 met de aankomst van Georges Brown, een wesleyen missionaris. 9 Er worden eerst missieposten gevestigd aan de oost -en westkust, later meer naar het centrum en ten slotte in het noorden en het zuiden. De methodisten hebben omstreeks 1900 over het hele eiland missieposten gevestigd. De post in Omo, vlakbij Kavieng, is de belangrijkste missiepost én centrum van de methodisten (Derlon 1997: 29).
De Duitse administratie vindt de komst van de zendelingen een goede zaak. De kolonisatoren hopen dat de missie zowel christelijke als Duitse doelen zal dienen. De missionarissen worden ingezet om de inheemse bevolking de Duitse versie van de Europese civilisatie bij te brengen. De Neu Guinea Compagnie aanvaardt aanvankelijk alleen
Duitssprekende
missionarissen,
die
gezonden
worden
door
de
Duitse
9
Wesleyen missionaris of methodist. De methodisten worden in 1968 omgedoopt tot United Church. Daarnaast verwijst men met de term Black Church naar de methodisten, omdat er pastors uit de lokale bevolking ingezet worden (Derlon 1997: 29-30).
69
missiegemeenschappen. De missie is belangrijk voor de Neu Giunea Compagnie: deze hoopt zo meesterschap over de bevolking te winnen op een vredelievende manier. Maar de missie dient in de eerste plaats de Kerk en niet de kolonisatoren. Bovendien blijken de zendelingen minder Duitsgezind te zijn. Onder de methodisten waren een aantal autochtonen en Australische pastors. Iets later strijkt de katholieke Mission Sacré Coeur neer op Nieuw-Ierland. De Duitse katholieke zendelingen zijn in Frankrijk opgeleid (Firth 1982: 136-137, 139). 10
De katholieke missionarissen van de Mission Sacré Coeur komen een twintigtal jaar, na de komst van de methodisten, aan op het Bismarck Archipel. Derlon (1997: 30) vermeldt het ontstaan van een rivaliteit tussen de methodisten en de katholieken. Deze laatste worden teruggedrongen door een edict, dat uitgevaardigd wordt door de Duitse kolonisatoren. Firth (1982: 142) voegt er aan toe dat de methodisten, als gevolg van de komst van de katholieken, hun missieposten in het noorden van Nieuw-Ierland verdubbelen.
De missionarissen voeren een aantal wijzigingen door in gebruiken en levenswijze van de inheemse bevolking. Het gaat om zaken die onmogelijk te verzoenen zijn met christelijke ideeën en die betrekking hebben op huwelijksregelingen, traditionele religieuze praktijken, magie en bepaalde persoonlijke gedragingen (Lincoln 1987: 37).
We mogen niet vergeten dat de zendelingen ook een aantal positieve zaken hebben doorgevoerd. De directe positieve invloed van de missie is volgens Firth (1982: 136) pacificatie. Verder maken ze de mensen gewoon aan regelmatig werken, ze ontwikkelen zin voor orde en hygiëne en klederdracht. Lincoln (1987: 37) voegt daar medische zorg aan toe.
De zendelingen en het nieuwe geloof, zaaien verwarring onder de autochtonen. Groves (1936-37: 244) spreekt over een mentale malaise als gevolg van bruuske adaptatie aan het christendom. Er ontstaat een dubbel geloof. Het christendom wordt aanvaard en ervaren als het ‘goede’ geloof. Tegelijk is men er zich van bewust dat het traditionele geloof net
10
In het begin van de kolonisatieperiode bestonden er geen katholieke missiegemeenschappen in Duitsland (Firth 1982:137).
70
zozeer ‘goed’ is. 11 Jarenlang heeft de inheemse religie de bevolking samengehouden en hen tegen rampen beschermd. Dergelijke verscheurdheid komt voornamelijk voor in de beginfase van de missionering én is kenmerkend voor de oudere leden van de bevolking. We moeten deze visie nuanceren. Zoals we zullen zien, kunnen elementen van het traditionele geloof, naast het Christelijke blijven bestaan.
Het spreekt voor zich dat de missie de malagan praktijken beïnvloed heeft. Hoe de missionarissen daarbij te werk gingen en in welke mate de rituelen geleden hebben, bekijken we straks.
3.2. Gevolgen van het contact voor de demografie en het economische, sociale en rituele leven 3.2.1. Demografie De belangrijkste gevolgen voor de bevolking van Nieuw-Ierland zijn volgens Lincoln (1987: 37) te wijten aan de rekrutering en de handel. Er zijn veel autochtonen van het noorden van Nieuw-Ierland meegenomen. Deze regio is meer bereikbaar dan de rest van het eiland. Velen onder hen worden gedeporteerd naar in Queensland en Samoa, om er op de plantages te werken. De bewoners van deze gebieden weigeren rekrutering. Zij weten immers wat plantagearbeid inhoudt (Lincoln 1987: 37).
Hempenstall (1978: 152) vermeldt dat een koloniale administrateur in 1914 bevestigt, dat zeventig procent van de mannelijke volwassenen van Nieuw-Ierland, op zijn minst één driejarig arbeidscontract heeft ondernomen. Volgens Panoff (1979: 163) zijn in 1906 ongeveer één derde van de arbeiders, die op de plantages over het hele Duitse Protectoraat werken, afkomstig van Nieuw-Ierland. Daarnaast beweert Panoff dat zowat 50.000 mensen 11
Piddington maakt, in zijn psychologische benadering van het cultuurcontact, een onderscheid tussen feit en waarde. Een ervaring heeft twee aspecten, namelijk een cognitieve en een affectieve. Het eerste betekent dat er een uiterlijke referentie is aan de objectieve realiteit, het tweede betekent dat er een innerlijke relatie bestaat met een bepaalde waarde. Verschillen in mening van feiten kunnen opgelost worden door het aanbrengen van argumenten, het botsen van verschillende waarden kan niet worden opgeklaard. Dit zorgt voor problemen voor de bevolking: de geloofssystemen en waardesystemen van het traditionele en het christelijke geloof, zijn beide even ‘goed’ (Piddington 1932-33: 313-314, 316-317).
71
van het archipel gerekruteerd werden, gedurende de dertig jaar van het Duitse protectoraat. Romilly (1997: 39) spreekt over een 2000 tal mensen, dat door de Europeanen verscheept is naar andere gebieden. Dit grote verlies was goed voelbaar in een populatie die toen, volgens de auteur, ongeveer 50 000 mensen omvatte. 12 Romilly (1887:39-40) voegt daar aan toe, dat deze arbeiders door de Europeanen geruild worden voor wapens (musketten), glaskralen, katoen en tabak. De inheemse bevolking weet niet hoe met vuurwapens om te gaan. Hij benadrukt dat de komst van deze wapens een invloed had op de populatie: de autochtonen brachten vooral zichzelf schade toe.
Rekrutering en kidnappen van mensen is meteen voelbaar in de populatie, maar beïnvloedt de populatie verder op indirecte wijze. De afwezigheid van een groot deel van de mannelijke bevolking in de dorpen, zorgt voor een verlies in productieve arbeid, maar ook in reproductieve capaciteit. Het gevolg is depopulatie. Volwassen mannen, de voornaamste participanten van het ceremoniële leven, zijn zeldzaam geworden in de dorpen (Lincoln 1987: 39).
Volgens Panoff (1979: 172) zijn de ideale arbeiders namelijk jongemannen van dertien à veertien jaar. Het is de leeftijd waarop de jongen het meest efficiënt kan produceren. Op deze jonge leeftijd zijn de arbeiders het minst vatbaar voor vermoeidheid en ziekte. Ze kunnen lang voor de zelfde werkgever werken, zonder dat het rendement in hun arbeid daalt. Een gevolg van het rekruteren van mannelijke adolescenten is de ontwikkeling van homoseksualiteit in de barakken. Derlon (1997: 28) wijst op een ander belangrijk gevolg: aangezien deze mannen op jonge leeftijd gingen werken, kunnen ze nooit geïnitieerd worden. Ze krijgen met andere woorden geen opleiding in rituele en geheime kennis.
Lincoln (1987: 39) vermeldt dat ook vrouwen gerekruteerd worden, zij het in mindere mate. Ze worden ingezet om op de plantages te werken en om huishoudelijke taken te doen. Ze dienen als huwelijkspartners voor Europeanen en moeten seksuele diensten verlenen aan de arbeiders van de plantages.
Rekruteren en blackbirding enerzijds en de miserabele omstandigheden op de plantage anderzijds, werken depopulatie in de hand. Veel arbeiders sterven tijdens hun dienst door
12
Romilly bezocht Nieuw – Ierland in 1883 (Romilly 1887: 40).
72
ziekte, misbruik, door de effecten van alcohol of interne conflicten (Lincoln 1987: 39). Firth (1982: 179) zegt dat het dodenaantal van de plantagearbeiders tussen de vijfentwintig en veertig procent per jaar bedraagt.
Na de overheveling van de administratie naar Autralië, wordt het rekruteren van arbeiders verboden (Derlon 1997: 28).
Een andere oorzaak van de depopulatie, zijn de ingevoerde Europese ziektes. De autochtonen zijn niet bestand tegen Europese epidemieën en infecties. Een hoog sterftecijfer is het gevolg. Spriggs (1997: 255, 257) vermeldt dat we de verspreiding van ziektes deels in verband moeten brengen met de missionering. De meeste infecties verspreiden zich tijdens het kerkbezoek. Maar, zo voegt de auteur er aan toe, heeft de traditionele context –zoals dansen en feesten - eveneens een invloed gehad op het overdragen van ziektes. 13 Derlon (19ç7: 28) wijst op de invloed van seksueel overdraagbare ziektes op het geboortecijfer.
Ten slotte mogen we de bombardementen van de Tweede Wereldoorlog niet vergeten. Ze kosten veel mensen het leven (Spriggs 1997: 262).
3.2.2. Economie Gedurende de Duitse kolonisatieperiode (1885-1914) ondergaat de economie drastische wijzigingen. Zoals we in het eerste hoofdstuk gezien hebben, is de traditionele economie gebaseerd
op
landbouw
en
op
zelfonderhoud.
Daarnaast
worden
er
lokale
handelsnetwerken onderhouden. Dit verandert in een extern georiënteerde plantage economie met betaalde arbeidskrachten. Het schelpengeld, dat vroeger in een ceremoniële context werd gebruikt, dient nu als machtig en noodzakelijk betalingsmiddel. Het geld wint aan belang, waardoor jonge mannen op plantages gaan werken. Aanvankelijk hadden de eilandbewoners geld nodig om de hoofdelijke taks te kunnen betalen, maar algauw wordt de traditionele ruilhandel een monetaire economie. Gaan werken wordt met andere woorden een noodzaak (Lincoln 1987: 36- 39). 13
De meeste voorkomende ziektes die de Europeanen meebrachten waren de mazelen, chronische hoest, griep, difterie en geslachtsziektes. Druppelinfecties, die zich verspreiden via het speeksel zorgen voor besmetting in kerken en tijdens feesten (Spriggs 1997: 255-256).
73
In het eerste hoofdstuk hebben we de economische aspecten van de malagan ceremonieën gezien. Het verzamelen van de grote hoeveelheden voedsel voor de feestelijkheden neemt veel tijd in beslag. Deze tijd wordt - letterlijk - kostbaar.
Godin (1979: 283-285) vermoedt dat er een verband bestaat tussen het geld, dat ingevoerd wordt door de Duitse kolonisatoren, en de grote productie van de malagans tijdens de koloniale periode. Het geld wordt aangevoerd uit Nieuw – Hanover. De Duitsers hebben het betalingsmiddel nodig om gedroogd kokosnootvlees te kopen. In eerste instantie wordt het gebruikt tussen Melanesiërs en kolonisatoren. Later speelt het geld tussen de inheemse bevolking een grote rol. Omdat er inflatie begint op te treden, verbieden de kolonisatoren het betalingsmiddel. Dit bewijst dat de autochtonen nood hebben aan geld. Lincoln (1987: 40) zegt dat de nood aan het verwerven van schelpengeld en cash ervoor heeft gezorgd dat de malagan kunstproductie aanzienlijk stijgt tijdens de kolonisatieperiode.
De economie, en meer bepaald de handel, oefent een invloed uit op sociaal-politiek vlak. Handelswaren en geïmporteerde wapens zorgden voor een stijging van macht voor oorlogsleiders en afgevaardigden van de kolonisatoren. Zij monopoliseren deze producten en treden op als makelaars. De status van de traditionele big men neemt af. Daarnaast zijn er nog andere verschuivingen op sociaal en politiek vlak (Lomas 1979:58).
3.2.3. Sociaal – politiek De sociale en politieke structuren worden onderuit gehaald. Het aanwijzen van luluais betekent een verandering in de politieke structuren. De kolonialisten geven de autoriteit van de dorpen aan één enkele big man. Bij het aanstellen van een luluais wordt er een hiërarchisch systeem toegepast bij het maken van beslissingen. Dit werd vroeger collectief gedaan in het dorp. De belangrijkste beslissingen zijn een zaak van de vreemde overheersers (Lincoln 1987: 37).
Er zijn verschuivingen geweest in het prestige, het aanzien en de invloed van mannen. De hiërarchie onder de mannen is niet meer zo manifest. Het respect en aanzien voor de big man is geërodeerd (Clay 1986: 254-256).
74
Er rijzen tal van sociale conflicten. Bij Derlon (1997: 27, 42) lezen we dat er, door het verhuizen van de bevolking naar andere streken, conflicten onder de autochtonen ontstaan. De inwoners van het binnenland worden verzocht zich aan de kustgebieden te vestigen. Ze moeten daar zien overeen te komen met de oorspronkelijke bewoners. Groves (1932-33b: 342-343, 351-352) beweert dat het contact ervoor heeft gezorgd dat de hele sociale structuur onderuit wordt gehaald. De Europeanen nemen grond in beslag en maken er kokosnootplantages van. Veel dan deze stukken land zijn masalai van de clan. Bovendien worden arbeiders van verder afgelegen regio’s naar de plantages gebracht om er te werken. Zij introduceren er nieuwe culturele aspecten. De plantage economie heeft een belangrijke rol gespeeld voor de aanpassingen in de sociale organisatie en de veranderingen van de traditionele cultuur. Het gevolg is dat de clans hun identiteit als sociale groep verliezen. Een ander element dat aan de basis ligt van het uiteenvallen van de sociale organisatie, en meer bepaald het clansysteem, is daling van de bevolking. Dit laat zich voornamelijk voelen in de huwelijksregelingen. Waar men nog exogamie nastreeft, zijn er meer beperkingen. Het evenwicht tussen de seksen is immers verstoord waardoor huwelijksovereenkomsten in de war geraken. 14
Groves (1932-33b: 353-354) veronderstelt dat de verstoring in de clanorganisatie, het einde zal betekenen van de malagan ceremonieën en clansolidariteit. Het uiteenvallen van de clanorganisatie en het verdwijnen van malagan, zal elk aspect van de sociale structuur aantasten. We hebben gezien dat Groves clansolidariteit en samenwerking van de leden van een clan, als voornaamste aspect van malagan ceremonieën beschouwt. De ceremonieën zullen, als gevolg van het uiteenvallen van de clanorganisatie, ophouden te bestaan. Samen met de ceremonieën verdwijnt de bijhorende sociale invloed van de clan. De samenhorigheid van de clan en clansolidariteit zijn bijgevolg ten dode opgeschreven.
We hebben vermeld dat er in de traditionele Nieuw-Ierlandse maatschappij, een strikt onderscheid bestaat tussen mannelijke en vrouwelijke activiteiten. Er zijn in de vorige eeuw grote veranderingen opgetreden als gevolg van de missie, de Duitse administratie en het onderwijs. Gedurende de Tweede Wereldoorlog, hebben Japanners delen van NieuwIerland bezet en een grote invloed uitgeoefend op de traditionele cultuur. De eerste jaren na 14
Groves (1934-35: 239) zegt dat door het uiteenvallen van de clans, huwelijken tussen mensen van eenzelfde moiety algemeen zijn geworden.
75
de Tweede Wereldoorlog werd de bevolking ondergebracht in kampen. Daar is de segregatie tussen de seksen onderuit gehaald. Er is een nieuwe vorm van interactie tussen mannen en vrouwen ontstaan. Het rollenpatroon is niet alleen gewijzigd in het dagelijkse leven, maar ook in het rituele activiteiten. De vrouw vervult nog steeds dezelfde taken als voorheen: ze onderhoudt de tuinen, bereidt het voedsel en zorgt voor de kinderen. Maar ze kan daarnaast participeren in zaken die traditioneel voor mannen bestemd waren, zoals aan rituelen (Clay 1986: 254, 256-257).
Clay (1986: 257) noteert nog een andere belangrijke verandering: de sociale interacties tussen de dorpen is groter geworden. De dorpen waren vόόr de contactperiode van elkaar gescheiden door oorlog en vijandigheid. De participanten van de ceremonieën komen vandaag uit verschillende ver afgelegen dorpen samen. De bevolking is daardoor minder gedetermineerd door de sociale organisatie van dorpen, van nederzettingen, leeftijd en van sekse. Ook Lomas (1979: 55) veronderstelt dat de malagan ceremonieën meer bezoekers aantrekken van verder gelegen dorpen door de pax germanica.
3.2.4. malagan ceremoniën 3.2.4.1. Malagan: een levende traditie? De etnografen van de eerste helft van de 20ste eeuw geloofden dat de traditionele levenswijze in de toekomst volledig zou verdwijnen. Bühler (1948: 16) merkt op dat de objecten, die men vandaag in de musea ziet, een afspiegeling zijn van culturele praktijken die tot het verleden behoren. Hij wijst op de veranderingen van de cultuur met de komst van de Europeanen, maar ook op wijzigingen die geïntroduceerd worden door nieuwe bewoners, die afkomstig zijn van verder gelegen eilanden. Zij introduceren nieuwe elementen, die zich aftekenen in de organisatie van de gemeenschap, in de kunst en meer algemeen in de cultuur. Ook de Nieuw-Ierlanders zelf, die in verder gelegen regio’s op plantages hebben gewerkt, brengen nieuwe zaken met zich mee. Maar het is Groves (193435: 225) die de meest pessimistische kijk heeft en schrijft dat de oude levenswijze in de eerste helft van de 19de eeuw, volledig aan het verdwijnen is.
Groves (1936-37: 237-238) benadrukt het sociale belang van de malagan ceremonieën voor de Nieuw-Ierlanders. De ceremonieën vormen een dominante factor in het leven en de
76
activiteiten van de bevolking. Malagan oefent, door de verschillende aspecten die ermee verbonden zijn, een aanzienlijke invloed uit. Hij is ervan overtuigd dat het verdwijnen van de riten het proces van sociale desintegratie versnelt. Als gevolg daarvan verliezen de mensen de motivatie in hun alledaagse leven. De eigenlijke raison d’être van de bevolking, de impulsen om verder te gaan, verdwijnen. 15 De traditionele inrichtingen van het sociale leven gaan samen met de ceremonieën verloren. Malagan staat voor de kracht en de onschendbaarheid van de traditie. Een substituut voor dit geloof, met gelijkaardige praktijken en interesses én dat dezelfde reeks van doelen dient, zou volgens Groves een oplossing kunnen bieden.
We menen een kritiek te mogen formuleren op het voorgaande. Groves (1936-37: 241, 243) omschrijft de Melanesische maatschappij als statisch en conservatief. De kolonisatie en de missie zullen volgens deze auteur leiden tot het einde van het traditionele rituele leven. We volgen liever de gedachtegang van Spriggs (1997: 181-182), die benadrukt dat culturen als een statisch complex nooit hebben bestaan, tenzij in de fantasieën van de vroege etnologen. Bovendien zijn de Europeanen niet de eerste sterke buitenstaanders, die hun wil trachten op te leggen aan de inheemse bevolking. We weten dat er in de zestiger jaren (Lewis en Lomas) én zelfs in de tachtiger jaren (Gunn en Derlon) malagan ceremonieën opgevoerd werden. Derlon (1997: 33), die een halve eeuw na Groves de balans opmaakt, zegt dat dergelijk cultuurpessimisme onterecht is. Bepaalde structuren en traditionele praktijken zijn bijna ongewijzigd gebleven.
Toch kunnen we, volgens Derlon (1997: 33-34), algemeen stellen dat de ceremonieën in de jaren ’50 in verval zijn geraakt. De sculpturen die voor de ceremonieën gemaakt worden, zijn eerder plomp. Ze tonen aan dat de sculpteurs geen opleiding hebben gekregen. Ook Lewis (1973: 143, 151) vermeldt dat er in de jaren ’70 weinig houtsnijders een degelijke opleiding kunnen genieten.
Lewis (1973: 141, 144-147) benadrukt dat de malagan ceremonieën blijven bestaan, zij het in episodische vorm. De nood voor het organiseren van malagan ceremonieën blijft immers bestaan: de doden moeten herdacht worden. De ceremonieën kunnen aangevuld
15
De dansen, de feesten en andere interesses die met de ceremonieën gepaard gaan, vormen een zin voor het leven voor de bevolking. Het geloof in het verleden, een verklaring voor het heden en een hoop voor de toekomst zijn met malagan verbonden (Groves 1936-37: 242).
77
worden met het christelijke gedachtegoed over leven na de dood en met christelijke funeraire praktijken. In de jaren ’70 vervangt een andere ritueel complex de malagan ceremonieën.
Lomas (1979: 53-55, 62, 65) ziet een verband tussen het voorbestaan van de malagan ceremonieën en de overdracht van rechten van land. Het is bijna abnormaal, gezien de economische ontwrichtingen, dat de ceremonieën in de jaren ’70 nog bestaan. De plantage economie, het leeglopen van de dorpen, depopulatie en een constante interactie met buitenstaanders, hebben gezorgd voor het verdwijnen van verschillende culturele aspecten. Hoe komt het dan dat het rituele complex nog opgevoerd wordt? Tijdens de feestelijkheden worden de rechten van land van overledenen overgedragen. Dit betekent een herziening van de situatie van grondgebruik. Er bestaat een flexibel systeem waardoor het land kan overgedragen worden van de ene generatie op de andere, over de grenzen van de bezittende groep.
16
De transfer van eigendomsrechten van grond, wordt bekrachtigd en
bevestigd door de malagan. De overdracht wordt er namelijk publiek gedaan. Daarnaast zorgen deze overdrachten voor contacten tussen mensen buiten de grenzen van de lokale gemeenschap.
Lomas wijst op het feit dat in de jaren ’60 de meeste discussies, die in het noordelijke deel van Nieuw-Ierland gevoerd worden, over landcontrole handelen. Land komt vanaf dan niet meer tegemoet aan de eisen van de bevolking, namelijk de noodzaak om cash te verwerven. Vanaf de zestiger jaren is er immers opnieuw een demografische stijging. De mensen merken dat er niet genoeg land is voor hen en hun kinderen om aan tuinbouw te doen. Dit betekent geldnood voor de toekomst. Het vroegere flexibele systeem van landcontrole wordt bedreigd door het uitvaardigen van landtitels door de administratie en door de demarcatie en registratie van grond. Wanneer de rechten voor grond belangrijker worden, winnen de ceremoniën – omdat ze net deze overdracht bekrachtigen - aan belang. De noodzaak om rechten voor grond te verwerven hangt immers samen met de noodzaak om geld te verdienen én met de bevolkingsstijging. Peltier (2004: 153) beweert ook dat de overdracht van rechten van land één van de hoofdredenen is om een malagan te organiseren op Banesa. 16
Peltier (2004: 153) geeft een voorbeeld van een dergelijke situatie tijdens een malagan in Banesa (Tatau). De malagan wordt er opgevoerd omdat kinderen land verliezen wanneer hun vader sterft. De kinderen kunnen het land niet erven, omdat de gemeenschap matrilineair georganiseerd is. Tijdens de malagan kunnen ze de rechten over het land opnieuw verkrijgen.
78
3.2.4.2. De invloed van de missie op malagan Zoals we kunnen vermoeden, heeft de missie een aanzienlijke invloed uitgeoefend op de malagan ceremonieën. We zullen eerst ingaan op de eigenlijke veranderingen om daarna een meer genuanceerde positie in te nemen.
Eerst en vooral moeten we, zoals Parkinson (1907: 456), opmerken dat het impact van de christianisatie op het traditionele geloof, afhankelijk is van de overtuiging van de missionarissen. De methodisten gaan minder tekeer dan de katholieken, die elke vorm van heidens geloof afwijzen. Groves (1936-37: 243) wijst op de invloed van de missionaris als individu, die meer of minder van de inheemse religie afwijst. Zoals Derlon (1997: 31) en Lewis (1973:144) aangeven, schaffen de missionarissen de gewoonte af om leden van een bepaalde clan apart te begraven. In plaats daarvan komen gemeenschappelijke begraafplaatsen.
Het wijzigen van de funeraire procedure wordt voornamelijk om hygiënische redenen doorgevoerd. De gouvernementele autoriteiten en de katholieke missionarissen (later ook de methodisten) verzoeken de plaatselijke bevolking om de funeraire sites van de nederzetting te verlaten en hun doden te begraven in een gemeenschappelijk kerkhof volgens Christelijke gewoontes. Dit betekent dat de doden van eenzelfde dorp, dus mensen van verschillende clans, op dezelfde plaats begraven worden. Dit heeft een effect op de malagan ceremonieën, omdat deze nu collectief gehouden worden voor de doden van verschillende clans. De ceremonieën zijn eerder een dorpsaangelegenheid geworden, waarvan verschillende clans organisator zijn (Derlon 1997: 192-193).
Naast de wijzigingen van de funeraire procedure, worden elementen van de dodenrituelen afgeschaft, die onmogelijk met het christelijke gedachtegoed verzoend kunnen worden.Het manipuleren van menselijke resten en het uitsluiten van vrouwen uit het ceremoniële gebeuren zijn daar voorbeelden van. Daarnaast zorgen de zendelingen voor enkele praktische veranderingen, zoals het inkorten van de malagan riten. Ook past de missie de duur van de isolatieperiode tijdens de initiatie aan. We kunnen met andere woorden stellen dat de missionarissen ervoor zorgen dat de dodenrituelen in een gewijzigde vorm kunnen voortbestaan (Derlon 1997: 31).
79
Bij Clay (2005: 215) lezen we dat missionarissen malagan objecten verzamelen om ze naar Europa te sturen. De objecten dienen als bewijs voor het welslagen van de missionering. De Europeanen krijgen daardoor een vertekend beeld: het lijkt alsof de ceremoniële praktijken van de eilandbewoners met uitsterven bedreigd zijn en vervangen worden door Christelijke riten. Derlon (1997:33) vermeldt dat er inderdaad invloeden zijn geweest, maar dat bepaalde structuren van de Nieuw-Ierlandse gemeenschap en traditionele praktijken ongeschonden zijn gebleven (Derlon 1997: 33).
Zo merkt Lewis (1961: 72) tijdens zijn veldwerk in 1953-54 op, dat de inheemse bevolking bekeerd is tot het christendom. Nieuw-Ierlanders gaan naar de kerk en hebben kennis van de bijbelse verhalen. Toch blijven veel ideeën van het traditionele geloof behouden, zeker als het om voorouderverering en magie gaat. Het geloof in bovennatuurlijke wereld blijft er voortbestaan. Bij Derlon (1997: 32) lezen we dat er toch sprake is van een vermenging van traditionele praktijken en de eschatologie en kosmogonie van het christendom. Veel van het traditionele geloof is aangepast. Zo richt men zich tot de christelijke god bij het praktiseren van magie.
De malagan ceremonieën worden nog steeds uitgevoerd, hetzij openlijk hetzij in het geheim. Lewis (1973: 144) zegt dat de missie de malagan ceremonieën slechts gedeeltelijk heeft gebannen. Soms vinden de ceremonieën plaats als toevoeging of als afsluiting op de christelijke rites.
Bovendien wordt niet zomaar alles aanvaard door de lokale bevolking. Derlon (1997: 34) vermeldt dat sommige regio’s meer weerstand bieden tegen veranderingen van de missionarissen. Clay (2005: 217-219, 222) spreekt over het falen van de Kerk. Ze zegt dat verschillende traditionele praktijken, zoals seksueel immoreel beschouwde dansen, het kopen van vrouwen, polygamie, het kauwen van betelnoten en allerhande magische praktijken, onaanvaardbaar zijn voor de missie. Deze zaken werden besproken in synoden, maar er kwam meestal geen definitief verbod. In de jaren ’70 zijn al deze praktijken nog gangbaar. Clay brengt het falen van de kerk en haar invloed op de Nieuw – Ierlanders in verband met de uiteenlopende visies over religieuze beleving van Westerlingen en de autochtonen. De Christelijke visie is individueel gericht. Het doel van de zendelingen is het individu bekeren en hem of haar te veranderen in een autonoom individu. Het traditionele ceremoniële leven van de eilandbewoners legt de nadruk op het relationele aspect. Zo 80
hebben de feestelijkheden vaak de bedoeling om sociale relaties te versterken. Omdat de missionarissen aspecten van het dagelijkse leven en van ceremoniële interacties - zoals reciprociteit - niet begrijpen, kunnen ze niet de gewenste invloed uitoefenen. De kerk is er nooit in geslaagd een substituut te bieden voor de dodenrituelen.
Besluit We kunnen besluiten dat malagan een sterke traditie is. Het is, zoals Lomas stelt, bijna abnormaal dat de ceremonieën, na de beschreven verschuivingen, nog opgevoerd worden. Anderzijds kunnen we zeggen dat het voortbestaan van de ceremonieën eigenlijk niet verwonderlijk is: volgens Groves (1936-37: 237-238) zijn de malagan ceremonieën met verschillende aspecten van het leven van de Nieuw–Ierlander verbonden, zodat het opvoeren ervan een noodzaak is. Lewis (1973: 144) geeft het eren van de doden als reden voor het voorbestaan van de ceremonieën. Lomas (1979: 54) en Peltier (2004: 153) noemen de overdracht van rechten voor het grondgebruik als oorzaak voor het inrichten van een malagan.
Hoewel de malagan ceremonieën blijven voortbestaan, ondergaan ze aanpassingen aan de gewijzigde demografische, economische en sociaal-politieke situatie. De bevolking kent, als gevolg van rekrutering, gedwongen arbeid en ingevoerde ziektes, een enorme daling. De verschuivingen op sociaal-politiek vlak, zorgen voor een verwarrende situatie: clans vallen uiteen, mensen worden verplicht zich in andere gebieden te vestigen, het aantal conflicten stijgt, er zijn verschuivingen in leidinggevende posities enz. Bovendien komen de missionarissen op de proppen met een nieuw geloof.
Een eerste invloed van de demografische factor op malagan, lezen we bij Derlon (1997: 28): jongemannen gaan op jonge leeftijd op plantages werken, en worden daardoor niet geïnitieerd. Bijgevolg weten ze niets af van de rituele kennis en geheimen. Een ander gevolg hangt samen met de gewijzigde economie. De noodzaak om geld te verdienen, heeft ervoor gezorgd dat er minder tijd overblijft voor ceremoniële en rituele aangelegenheden. Lomas (1979: 59) wijst op de korte duur van de feesten: In de Tigak regio worden de malagan ceremonieën in de zestiger jaren georganiseerd op een zaterdagmiddag. Onder sociale wijzigingen kunnen we de toegang van de vrouwen tot het rituele gebeuren vermelden. De missionarissen hebben minder invloed uitgeoefend dan verwacht. Er worden elementen aangepast, maar enkele structuren blijven behouden. 81
Groves (1936-37: 237-238) hypothese over het ineenvallen van het rituele complex en de clansamenhorigheid, is slechts gedeeltelijk uitgekomen. Er is in de jaren ’50 sprake van een verval van malagan. De Tweede Wereldoorlog heeft een negatieve invloed gehad op de Nieuw-Ierlandse cultuur. In 1975 wordt Papua Nieuw Guinea onafhankelijk verklaard. De nieuwe onafhankelijke staten wensen een nationale identiteit te verzekeren. In de jaren ’70 worden de malagan ceremonieën, als uitdrukking van de culturele identiteit, terug opgevoerd. Toch kunnen we volgens Derlon (1997: 35-36) niet spreken van een terugkeer naar de traditie. Er zijn elementen uit hun context gerukt: zo komen de malagan objecten voor buiten de rituele context en worden de dansen opgevoerd voor andere gelegenheden.
Een interessante verschuiving van malagan is de gewijzigde context waarin ceremonieën voorkomen. Clay (1986: 265-267) beschrijft het opvoeren van een elokpanga in de jaren ’50 in Pinikindu. Het feest lijkt een dodenfeest maar wordt ingericht om een nieuw gecentraliseerd ‘kamp’ te vieren. 17 Een andere elokpanga werd georganiseerd in 1963 voor een veranderde politieke situatie. In 1975 werd een eenzelfde feest gehouden om de onafhankelijkheid te vieren en in 1977 omdat er nieuwe kerk gebouwd werd in Pinikindu.
Ten slotte willen we op regionale verschillen wijzen. Van verschillende onderzoekers zoals Gunn (1984: 81; 1987: 74; 1997: 42), Heintze (2003: 182), Peltier (2004: 143-154) en Lewis (1973:143) weten we dat de malagan ceremonieën op Tabar onafgebroken zijn blijven bestaan.
18
De malagan objecten worden gebruikt binnen de rituele context. Aangezien er zich verschuivingen hebben voorgedaan in dit rituele kader, is het van belang te onderzoeken of de objecten al dan niet gewijzigd zijn. Dit en andere aspecten van de Nieuw-Ierlandse kunst, komen aan bod in het volgende hoofdstuk.
17
Dergelijke ‘kampen’ ontstonden na de Tweede Wereldoorlog. Wanneer de bewoners naar de dorpen terugkeerden, zorgde de Australische administratie voor meer gecentraliseerde dorpen. Deze ‘kampen’ omvatten verschillende nederzettingen. De organisatie van de bevolking in ‘kampen’ bleek van korte duur: in de zestiger jaren gaan de mensen opnieuw in aparte nederzettingen wonen (Clay 1986: 264, 267). 18 Peltier bezocht in 2001 samen met Michael Gunn en Vicky Barnecutt Banesa (Tatau) waar ze konden participeren aan een malagan.
82
83
Hoofdstuk 4 De impact op kunst Inleiding In het vorige hoofdstuk hebben we gezien dat de malagan ceremonieën gewijzigd zijn als gevolg van het Westers contact. We weten dat de malagan objecten een cruciale rol spelen tijdens het hoogtepunt van de ceremonieën. Het is interessant om de vraag te stellen op welke manier het Westen deze objecten beïnvloed heeft. Assimilatie kent verschillende gradaties. We willen het laatste hoofdstuk inleiden met enkele voorbeelden van een eerder geringe Westerse invloed.
Als we bijvoorbeeld naar afbeelding 11 kijken, zien we traditioneel gesculpteerde malagans. Deze mannelijke en vrouwelijke antropomorfe voorstellingen maken deel uit van een reeks van zes figuren, die gemaakt werden door de dezelfde kunstenaar, of groep van kunstenaars. Ze werden geplaatst op een rituele kano. Romilly bracht ze mee van de Tigak regio, van het dorp Kapsu, in 1883. Elk van de figuren staan in de bek van een vis, een voorstelling die symbool staat voor de dood. Deze objecten zijn gesculpteerd in wat we de malagan stijl hebben genoemd. De complexiteit van de houten sculpturen wordt bepaald door de ajour techniek, de verschillende dooreenlopende eenheden en de motievencombinaties. De aangebrachte kleuren zijn rood, wilt, geel en zwart en de ogen zijn ingelegd met het deksel van de turbo slak. De mannelijke figuur draait het hoofd over de schouder en houdt de rechterarm uitgestoken. Volgens Nieuw-Ierlandse informanten betekent deze houding, dat de voorgestelde man beledigd is. De figuur draagt een kapkap. Aan de vrouwelijke voorstelling is haar toegevoegd. We weten dat de objecten de overledenen voorstellen. De vrouwelijke antropomorfe figuur vertoont grote gele uitsteeksels ter hoogte van de neusgaten, die verwijzen naar een druppelinfectie. Deze ziektes werden geïntroduceerd door de Westerlingen en kennelijk betekende de infectie de dood voor deze vrouw. De autochtonen waren niet bestand tegen dergelijke ziektes. 1
1
Brent Benjamin: http://www.slam.org/remoteviewing/artpieces/art.html
83
Een ander voorbeeld van een eerder kleine aanpassing ten gevolge van het Westen, is het bedekken van de genitaliën bij antropomorfe voorstellingen. De mannelijke voorstellingen op afbeeldingen 20 en 22 zien er traditioneel uit. Als we de mannelijke figuur op afbeelding 20 bekijken, zien we een duidelijk waarneembare penis. Dit bewijst dat het om een stuk gaat dat vroeg werd verzameld, namelijk voor 1900. 2 Ook de malagan figuur op afbeelding 22 vertoont een penis. Dit object zou verzameld zijn voor 1907.
3
Onder
invloed van de missionering kregen objecten een schortje voor de schaamstreek zoals te zien is op afbeelding 23. Dit malagan object stelt een ges voor en werd verzameld in 1912.(Gunn 1997: 118, 120, 140).
Maar zijn er nog andere vormen van aanpassingen? We gaan eerst in op de contextuele veranderingen. We zullen ons de vraag moeten stellen of er malagans buiten de context van de ceremonieën gemaakt worden. Daarna gaan we in op de materiële veranderingen. In welke mate hebben de Westerse materialen een invloed op de objecten? Gaat het om louter toevoegingen of om kunstobjecten die volledig uit Westerse media zijn gemaakt? Zijn er veranderingen doorgevoerd uit praktische redenen of is er sprake van aanpassingen aan een Westerse smaak. Worden Westerse stijlen en genres overgenomen?
De invloed van het Westen laat zich ook vandaag voelen in de Nieuw-Ierlandse kunst. Daarom zullen we ingaan op de meer recente ontwikkelingen. Welke invloed hebben de nationalistische bewegingen en het ontstaan van de onafhankelijke staat Papua Nieuw Guinea op de malagan objecten uitgeoefend? We zullen het werk van hedendaagse kunstenaars belichten. We vragen ons af of er namen bekend zijn van individuele kunstenaars. En zo ja, of ze internationaal erkenning krijgen. Kunnen we de hedendaagse Nieuw–Ierlandse kunstenaar vergelijken met de Westerse actuele kunstenaar?
Laten we, vooraleer we op de aanpassingen ingaan, een interessante paradox bespreken.
2
Naast de verkeerd geplaatste handen en de driedimensionaal uitgewerkte kapkap zouden de afneembare oorplanken, die bij dergelijke figuren zeldzaam zijn, bewijzen dat deze malagan in een vroege periode verzameld werd (Gunn 1997: 120). 3 Ook de verkeerd gedraaide handen en de driedimensionaal uitgewerkte kapkap verwijzen volgens Gunn (1997: 118) naar de vroege verzamelperiode.
84
4.1. Een paradox Lincoln (1987: 41) wijst op een intrigerende paradox: hoewel het rituele leven onder de kolonisatie heeft geleden, is er net in deze periode een grote stijging van de kunstproductie. Lewis (1973: 141) vermeldt dat de meeste malagans tijdens de kolonisatieperiode verzameld worden. Zo’ n 15.000 objecten, voornamelijk maskers en sculpturen, zijn in deze periode naar Europese en Amerikaanse musea verscheept. Lewis (1990: 162) benadrukt dat deze objecten niet speciaal voor de handel worden gemaakt, maar voor het gebruik binnen de traditionele rituele context. Naderhand kunnen de Westerlingen de malagans meenemen. Lewis (1979: 378) zegt dat de productie van malagans eind de jaren ’70 zo goed als gestopt is.
Er doemt een interessante vraag op. Hoe komt het dat de kolonisatoren zoveel malagans kunnen verzamelen? We weten dat het gaat om sacrale objecten, die vervaardigd worden in een afgesloten sacrale ruimte, buiten het zicht van vrouwen en kinderen. Het zijn de voorstellingen van voorouders en recente overledenen van de Nieuw-Ierlanders. Verschillende auteurs zoals Linton & Wingert (1946: 161), Biro (Bodrogi 1967: 72), Lewis (1969: 63) en Derlon (1997: 221) benadrukken dat de emotionele band tussen de overlevenden en het (geanimeerde) object het meest duidelijk is tijdens de climax van de ceremonieën. Het openbaren van de malagans, gaat met intense emotie gepaard.
Meteen is een deel van de vraag beantwoord: de malagans fungeren in een rituele context. De objecten worden traditioneel alleen in deze context vervaardigd en krijgen alleen dan waarde voor de Nieuw-Ierlander. Wanneer deze context beëindigd is, worden de objecten vernietigd. De Nieuw-Ierlanders verkopen later, na de komst van de Europeanen, hun ‘afgedankte’ malagans (Gunn 1997: 61).
Westerlingen en eilandbewoners houden er met andere woorden een andere visie op na als het over de waarde van malagan objecten gaat. Lewis (1973: 141-142) verwoordt het zo: “Although Europeans value the art more than its context, New Irelanders valued the context more than the art, and still do. Even today, after considerable sophistication about
85
the ways of Europeans, and in the dawning of suspicion that they have allowed many Malanggans to be sold for too little money in the past, New Irelanders are shocked to hear that many thousands of dollars may be paid for a single old piece” (Lewis 1973: 142).
Küchler (1987: 239-240; 2002: 64-65, 167) zegt dat, wat we in overvloed in onze musea te zien krijgen, de lege overblijfselen zijn van rituele objecten. Ze wijst niet alleen op het gebruik van objecten in een rituele context, maar voornamelijk op de overdracht van de eigendomsrechten van de malagans. Het verkopen van deze objecten betekent niet dat de cultuur haar schatten verliest. De autochtonen verkopen het materiële object, de rechten om een dergelijke malagan opnieuw te laten maken, blijven behouden. Op die manier kunnen er reproducties van de objecten gemaakt worden, die een zekere continuïteit vertonen. Verder wijst Küchler op het feit dat men het verkregen geld van deze verkoop, net gebruikt om reproducties te maken van malagans. Daarom zijn de Europese collecties zo uitgebreid.
Naast de contextuele factor, spelen ook de geografische en de economische factor een belangrijke rol in het verzamelen van de malagan objecten. Er is vroeg een intensief contact tussen de Westerlingen en het noorden van Nieuw-Ierland. Er groeit stilaan een handel in malagan kunstvoorwerpen, eerst door de zeevaarders, later door de kolonisatoren, etnografen en uiteindelijk door kunsthandelaars. De productie van malagan objecten wordt gestimuleerd door de nood aan cash of schelpengeld. Geld is noodzakelijk geworden om afgewerkte producten te kunnen kopen én om de hoofdelijke taks te betalen. Bovendien was er met de komst van de Europeanen een nieuwe afzetmarkt. Het gevolg is een stijgende kunstproductie (Lincoln 1987: 40, 41). Op het eind van de19de en het begin van de 20ste eeuw strijken meer en meer Europese verzamelaars neer op Nieuw-Ierland op zoek naar een buit. Er ontstaat een competitie tussen de Europese musea die op zoek zijn naar exclusieve kunstwerken en prestige. De idee dat traditionele culturen in de toekomst zullen verdwijnen, wint aan belang en wakkert de verzamelwoede aan. In het begin van de 20ste eeuw zijn de meest populaire en de meest geliefde objecten volgens de Europeanen, bijna volledig verdwenen (Clay 2005: 203).
We willen kort twee belangrijke gevolgen van de verzamelwoede van de ‘afgedankte’ objecten bespreken. Een eerste gevolg de ‘oververtegenwoordiging’ van bepaalde malagans en de ‘ondervertegenwoordiging’ van andere in de Westerse collecties. Een 86
tweede gevolg is de commercialisering van de arts and crafts. Deze twee gevolgen hebben, zoals we zullen zien, belangrijke implicaties.
Er is een grote aanwezigheid van bepaalde malagan stukken in onze Westerse collecties. Welke objecten komen we het meest tegen in de overzeese collecties? Het is opvallend dat we voornamelijk maskers en antropomorfe sculpturen terugvinden. Lewis (1973: 141) zegt dat voornamelijk maskers en antropomorfe sculpturen verscheept worden. Dit heeft wellicht te maken met de Westerse voorkeur voor de menselijke afbeelding. Een andere oorzaak is van praktische aard: maskers en vrijstaande figuren kunnen gemakkelijk meegenomen worden door de beperkte afmetingen en relatief lage gewicht. Lewis (1979: 380) voegt er aan toe dat tatanua maskers gemakkelijker meegegeven worden aan buitenstaanders omdat deze objecten een minder sacraal karakter hebben. We weten dat de dansen met tatanua maskers in het openbaar opgevoerd worden en ook door vrouwen en kinderen te bezichtigen zijn.
Verder zijn friezen en andere architecturale elementen sterk aanwezig in Westerse collecties. De friezen kunnen nochtans aanzienlijke afmetingen hebben. Op afbeelding 24 zien we een fragment van een horizontaal fries. Het volledige fries is meer dan dubbel zo lang, ongeveer vijf meter. Het object werd de verzameld, in 1912 (Lincoln 1987: 149). We vragen ons af of het fries gebroken of afgezaagd is. Dit laatste zou uitgevoerd kunnen zijn om praktische redenen. 4
De verticaal gesculpteerde ‘totempalen’ komen minder voor. Dit eveneens te wijten aan praktische redenen. Dergelijke eikwar zijn immers te groot en te fragiel om te verschepen. 5 Gunn (1997: 114) bevestigt ons vermoeden. De totempalen zijn erg opengewerkt en daardoor erg breekbaar. De eikwar op afbeelding 15 meet de 3,5 m en is niet handig om te verschepen. Gunn (1997: 114) vermeldt verder dat de positie van de omgekeerde geplaatste handen zou wijzen op een vroege verzamelperiode, tussen 1870 en 1900. Brent Benjamin van het Saint Louis Art Museum laat weten dat er slechts vier ‘totempaal’
4
mondelinge informatie van Pauline van der Zee, bijeenkomst naar aanleiding van het pensioen van Dirk Smidt, Wereldmuseum Rotterdam, 24 november 2006. 5 Algemene term op Tabar voor verticale totemsculpturen (Gunn 1997: 114).
87
sculpturen in het museum staan. Dit is weinig in vergelijking met de overvloed aan maskers en antropomorfe sculpturen. 6
Een andere interessante opmerking is het feit dat we in collecties enkel bootstevens te zien krijgen. We vermoeden dat de prauwstevens meegenomen worden als figuratieve sculptuur en dat de prauw zelf niet als artistieke uiting wordt gezien. (afb. 25-27). 7 Bovendien is het verschepen van een boot niet erg praktisch. De zogenaamde ‘zielenboot’ (afb. 9) is een grote voorstelling van een kano, waarin rondplastische vrijstaande sculpturen zitten. Ze werden gebruikt tijdens de malagan ceremonieën. 8 Het best gekende voorbeeld staat in het Linden museum van Stuttgart. Dergelijke boten zijn eveneens door hun afmetingen niet vaak aanwezig in de overzeese collecties, in tegenstelling tot de versierde stevens van deze prauwen.
De aan –of afwezigheid van bepaalde objecten heeft implicaties voor het beeld dat Westerlingen hebben over de malagan kunst. Westerlingen gaan zich een idee vormen over de objecten die representatief zijn voor malagan. We komen later terug op het belang van het beeld die de ander over de tradities van de eilandbewoners heeft.
Een tweede gevolg van het verzamelen, is de commercialisering van de arts and crafts. Dit is een ontwikkeling van iets latere datum. In de kolonisatieperiode werden immers, zoals we weten van Guiart (1979: 408) en Lewis (1990: 162), de ‘authentieke’ stukken verzameld. Graburn (1979: 354) noemt de commercialisering van de arts and crafts als het grootste gevolg van het verzamelen van traditionele kunstobjecten. Dit proces bestaat uit twee trends, namelijk de vervreemding tussen maker en gebruiker van objecten en het verkrijgen van geld voor de uitwisseling. Deze twee processen hebben ervoor gezorgd dat er nieuwe genres in de kunst ontstaan.
Voor een goed begrip voor de rest van de uiteenzetting moeten we net zoals Graburn (1979: 354-355) een onderscheid maken tussen ‘zuivere’ traditionele kunst, commercial 6
Brent Benjamin, http://www.slam.org/remoteviewng/newireland/artpieces/art5.html mondelinge informatie van Pauline van der Zee, bijeenkomst naar aanleiding van het pensioen van Dirk Smidt, Wereldmuseum Rotterdam, 24 november 2006. 8 Brent Banjamin zegt dat deze boten waarschijnlijk gemaakt werden op Tabar, om de verwante doden te eren van het hoofdeiland. Velen beweren dat het niet gaat om een voorstelling van een kano, maar om de weergave van een grote vis. Het uiteinde van de sculptuur bestaat uit een vissenkop. http://www.slam.org/remoteviewing/newireland/artpieces/art6.html 7
88
fine arts, airport art en assimilated (fine) arts. Met de zuivere traditionele kunst bedoelen we de malagans die gemaakt werden om in een traditionele context te gebruiken, de zogenaamde ‘authentieke‘ stukken. Naderhand kunnen deze objecten verkocht worden aan buitenstaanders. De commercial fine arts zijn reproducties van traditionele werken van hoge kwaliteit. Airport art zouden we souvenirs kunnen noemen. Deze gestileerde versies van de traditionele objecten worden enkel voor de verkoop gemaakt en worden meestal en masse geproduceerd. Daarnaast zijn er ook vormen die deels of geheel geïmporteerd zijn uit het Westen. In dat geval zijn de objecten helemaal door de Westerse smaak beïnvloed en hebben ze Westerse motieven. Ten slotte is er de volledige overname van Westerse genres en technieken. Graburn noemt deze laatste soort assimilated (fine) arts.
In wat volgt bespreken we de veranderingen van contextuele aard, van materiële aard en de overname van Westerse stijlen en genres. De ‘zuivere’ traditionele kunst en de commercial fine arts krijgen meestal af te rekenen met contextuele veranderingen. Het uiterlijk van de objecten is quasi onveranderd gebleven, maar de functie, gebruik en de betekenis is gewijzigd. De kopers van deze twee soorten geassimileerde kunst zijn verzamelaars en kenners. Airport art of kunst die gemaakt is voor verkoop aan toeristen, ondergaat zowel contextuele als materiële veranderingen. De contextuele aanpassingen spreken voor zich: deze objecten worden niet voor de rituelen gemaakt, maar voor de markt. De materiële aanpassingen worden doorgevoerd om tegemoet te komen aan de markt. Meestal gaat het om de afmetingen en het materiaal. We zullen verder het werk van David Lasisi bespreken. Zijn kunstwerken horen thuis onder wat Graburn assimilated (fine) arts noemt. Hij maakt gebruik van Westerse media. We zullen uitvoerig de gewijzigde context bespreken, waarin we hem en zijn werk moeten situeren (Graburn 1979: 355). .
4.2. Contextuele veranderingen Onze bronnen zijn het niet eens over de productie van malagan objecten voor buitenstaanders. Lincoln (1987: 41), Heintze (1987: 47-48) en Biro (Bodrogi 1967: 76) hebben het over een grote productie van malagans voor buitenstaanders, Lewis (1990:
89
159) wijst op het feit dat objecten, die speciaal gemaakt worden voor buitenstaanders, in de tachtiger jaren nog zo goed als afwezig zijn op Nieuw-Ierland.
Verschillende auteurs vermelden het ontstaan van wat we commercial fine arts hebben genoemd. De objecten zijn reproducties van de traditionele stukken, maar ondergaan hier en daar toch een kleine wijziging.
In de notities van Biro (Bodrogi 1967: 76), lezen we dat sommige sculpteurs van houtsnijden hun beroep maken. De stukken die ze produceren, worden niet in een rituele context gebruikt. 9 De kunstenaars laten hun fantasie werken, omdat de grilligste stukken het best verkopen. Ietwat contradictorisch, voegt Biro eraan toe, dat alleen specialisten deze stukken van de ‘authentieke’ kunnen onderscheiden. Luise Lincoln (1987: 40-41) ziet een verband tussen de verkoop van malagans en de noodzaak om cash te verwerven. Ze zegt bovendien sculpteurs het copyright doorbreken. Er worden motievencombinaties op de designs aangebracht, die niet geaccepteerd worden door de bevolking. Deze stukken worden snel verkocht aan de Europeanen, vooraleer een verwante hen zou betrappen en bestraffen. Dieter Heintze (1987: 47-48) wijst eveneens op het ontstaan van fantasierijke stukken rond 1900, maar de auteur legt het anders uit: een sculptuur mag - voor de verkoop aan buitenstaanders - geen traditioneel stuk vervaardigen van de big men.
Lewis (1990: 159-160) geeft het verband tussen de sacrale context waarbinnen de objecten vervaardigd worden en de geringe aanwezigheid van airport art. Objecten worden door sculpteurs vervaardigd in een sacraal milieu. Ze werken voor een opdrachtgever buiten het zicht van niet-geïnitieerden. Het maken van malagans buiten deze sacrale context zou onheil kunnen veroorzaken. Deze voorwerpen bevatten bovennatuurlijke krachten en worden bijgevolg als gevaarlijk beschouwd. Dit zou één van de redenen zijn waarom er weinig objecten voor toeristen worden gemaakt. De toeristen weten namelijk niets af van de gevaren van de objecten en van de eigendomsrechten die met malagans verbonden zijn.
Lewis (1979: 380, 387-389) ziet dat het verdwijnen van deze omheinde sacrale ruimte, een daling van het sculpteren van malagans met zich meebrengt. Tijdens zijn veldwerk in de jaren ’70 merkt de auteur een verandering op met betrekking tot de context. De bevolking 9
Zoals we in het vorige hoofdstuk hebben gezien, is het aantal malagan ceremonieën drastisch gedaald (Lincoln 1987: 41).
90
herneemt traditionele gebruiken zoals het begraven van de doden op de begraafplaatsen van de nederzetting en de heroprichting van de sacrale ruimte. De auteur denkt niet dat de bevolking terug wilde keren naar een precontact periode, maar dat men eerder hoopt de kunst te doen herleven. Hij spreekt over een revival van het rituele leven. Naast de mogelijkheid om opnieuw malagans op een veilige manier te kunnen sculpteren, stijgt in deze periode de vraag van buitenstaanders naar deze objecten. Kunstenaars gaan meer produceren voor het gebruik van malagans in een seculaire context. Lewis maakt daarbij de bedenking dat opdrachtgevers en organisatoren van de malagan ceremonieën de kunstenaars in de toekomst de opdracht zullen geven om objecten te sculpteren voor een rituele context. De kosten van deze objecten zullen gerecupereerd kunnen worden door de objecten, na het rituele gebruik, te verkopen aan de buitenstaanders. Kunstenaars zullen met andere woorden kunnen produceren voor zowel de seculiere markt als voor de sacrale context en zullen zich zo verder specialiseren.
Lewis (1990: 153-154) moet in de tachtiger jaren bekennen dat zijn verwachting en voorgestelde hypothese niet ingelost is. Wanneer hij in 1981 terugkeert, merkt hij dat toeristenkunst zo goed als afwezig is op Nieuw-Ierland. Bovendien bestaan er over het algemeen nog weinig malagans. Lewis verklaart dat er in de jaren ’80 immers nog niet veel toerisme is op Nieuw-Ierland. De weinige malagans, die terug te vinden zijn op het eiland, worden nog steeds gebruikt in de traditionele rituele context. 10 Anderzijds merkt Lewis in 1981 op dat, in vergelijking met zijn vorige veldwerkperiodes in de jaren ’50 en ’70, de ceremonieën net een bloeiperiode kennen. 11 We komen later op deze interessante verschuiving terug. Sinds het eind van de 19de eeuw, zijn er verschillende planters, handelaars, koloniale administratoren en missionarissen neergestreken op het noorden van Nieuw-Ierland. Zij brengen wijzigingen aan in de traditionele context. Van de missionarissen weten we dat ze reageren tegen de uitsluiting van vrouwen uit de religieuze praktijken. Dit betekent dat niet alleen dat de ceremonieën gedesacraliseerd zijn, maar dat ook de objecten aanschouwd mogen worden door vrouwen. Bovendien hebben de jonge mannen op plantages gewerkt, 10
Volgens de auteur (Lewis 1979: 153) vormt Tabar een uitzondering. Op deze eilandengroep wordt gesculpteerd voor de verkoop aan toeristen. 11 Met de ceremonieën bedoelt Lewis (1979: 153) de actuele syncretische uitdrukking van de herdenkingsceremonieën, waarin grafstenen worden gebruikt in plaats van malagans.
91
waardoor ze niet op de hoogte zijn van een aantal aspecten van malagan ceremonieën. Ze hebben geen ervaring met de rituelen. Het desacraliseren van de objecten is duidelijk een ontwikkeling die in verband kan worden gebracht met het Westerse contact (Derlon 1997: 217).
We willen een opmerking maken rond vrouwen en malagan.Vrouwen mogen dan wel uitgesloten worden uit de rituele context, toch worden ze vaak weergegeven op de malagans. Dit gebeurt meestal door het weergeven van de fysieke tekenen, zoals de weergave van borsten, of door culturele tekenen, zoals de kap van pandanus bladeren, die traditioneel door vrouwen werd gedragen. Afbeelding 19 is een vrouwelijke voorstelling. Gunn (1997: 128) zegt dat er slechts enkele vrouwen malagan rechten kunnen verwerven. Hij benadrukt dat de sekse van de afgebeelde persoon meestal niets te maken heeft met het geslacht van de overleden persoon die wordt herdacht. Het copyright, dat moet gevolgd worden, bepaalt het design van een nieuwe malagan. De eigenaar heeft in dit geval het design gekocht van een vrouwelijke voorstelling.
4.3. Materiële veranderingen De vroegste materiële wijzigingen die malagans ondergaan hebben, kunnen opgemaakt worden uit de logboeken van de Amerikaanse walvissenjagers. In de eerste helft van de 19de eeuw maken Amerikaanse walvissenjagers proviandstops op de kusten van NieuwIerland. De logboeken vermelden contact en handel van de zeevaarders met de inheemse bevolking. De handelswaren die omgeruild worden, zijn voornamelijk metaal en stof. We mogen aannemen dat metalen werktuigen en stoffen in de kustgebieden gebruikt worden in het midden van de 19de eeuw, wat ongetwijfeld een invloed uitoefent de malagans (Lincoln 1987: 35).
We geven een aantal voorbeelden van vroege verzamelde objecten, waarbij de sculpteur waarschijnlijk nog geen gebruik maakt van metalen werktuigen en bijgevolg massieve sculpturen maakt. Het zijn objecten die wij als ‘ongewone’ malagans beschouwen. De meest gekende malagan objecten werden immers in de kolonisatieperiode verzameld,
92
wanneer metalen werktuigen beschikbaar waren. Op afbeelding 28 zien we een ‘ongewoon’ malagan masker. De vorm van het masker verraadt dat het om een malagan gaat en de ingelegde ogen verwijzen duidelijk naar de Nieuw-Ierlandse afkomst. Wellicht gaat het om een extreem vroeg voorbeeld: het masker mist de complexe oppervlaktedecoratie en opengewerkte structuur. Het is niet duidelijk door wie en wanneer het masker verzameld werd. De steven op afbeelding 25 is een zeer vroeg voorbeeld en het werd vervaardigd voor 1867. Deze sculptuur ziet er massiever uit dan de latere voorbeelden. De prauwsteven is niet opengewerkt en het heeft een hoge graad van abstractie. Deze steven zou extreem vroeg verzameld zijn, in de periode van de walvissenjacht, nog voor de Duitsers interesse in het gebied hadden.(Lincoln 1987: 86, 89, 104).
Helfrich (1973: 19) vermeldt dat men rond 1900 gebruik maakt van Europese metalen werktuigen. daardoor zijn er meerdere mogelijkheden wat het houtsnijden betreft. De opengewerkte structuur, een kenmerk van de malagan voorwerpen, kan nog fijner uitgewerkt worden (Meyer 1995: 345). Afbeelding 29 is een ideaal voorbeeld van de virtuoze stijl van sculpteren van de vroege contactperiode. Het werd in eind de 19de eeuw verzameld (Lincoln 1987: 124).
Verder worden voor het vervaardigen van de maskers ook andere Europese materialen gebruikt. Krämer (1925: 77-80) noemt hemdknopen, industriële stoffen, glaskralen en wasblauw als veel voorkomende geïmporteerde producten, die toegevoegd worden aan de malagan objecten. Het tatanua masker op afbeelding 30 heeft een kap vervaardigd uit Europese industriële stof. Dit masker is verzameld door Walden (Duitse Marine Expeditie) te Lavongai in 1907-1909 (Helfrich 1973: 87). Op de afbeeldingen 31-32 zien we malagans met felle Europese kleuren. De horizontale sculptuur op afbeelding 32 werd in 1968 gebruikt tijdens een malagan.
Clay (1987: 66) bespreekt de materialen die gebruikt worden voor tatanua maskers. Meestal worden de slapen van het masker gevormd door twee halve kokosnoten waaraan verschillende materialen toegevoegd worden, zoals zwarte en witte pigmenten, veren, schelpen en vezels. Vandaag worden gekochte draden gekleurd en in verschillende motieven langs de slapen aangebracht (afb. 33).
93
Op afbeelding 34 zien we een prototypisch tatanua masker, maar de geprinte stof op de slapen verraadt contact met het Westen. Deze stof werd verhandeld. De print op de stof vertoont het eye of fire motief (Lincoln 1987: 111).
Lewis (1990: 162) verklaart het gebruik van dergelijke ‘kant en klare’ materialen. De vroege dominantie van de kolonisatoren over de Melanesische gemeenschappen hebben ervoor gezorgd dat de bevolking ingezet wordt om te werken op de plantages. Iets later is de industrie in deze gebieden op gang gekomen. Daarnaast zijn activiteiten in de kerkgemeenschappen verantwoordelijk voor het feit dat er weinig tijd rest. Zowel het maken van de objecten, als het opleiden van gespecialiseerde kunstenaars vergt te veel tijd en moeite. We kunnen ons de vraag stellen waarom er nog malagans gemaakt worden, als de cementen grafstenen dezelfde functie kunnen vervullen?
Er worden vandaag inderdaad nog nauwelijks malagan objecten gemaakt in NieuwIerland. Zowel Derlon (1997: 61) en Lewis (1990: 159) merken op dat de malagans, die ze tijdens hun veldwerk in de tachtiger jaren te zien kregen, van lage kwaliteit zijn. Groves (1932-33b: 350) vermeldt al in de jaren ’30 dat de jongere generatie weinig interesse toont in het kunstenaarswezen.
Omdat weinig auteurs interesse tonen in de toeristenkunst op Nieuw-Ierland, is het moeilijk uit te maken welke wijzigingen er doorgevoerd worden onder invloed van de markt. We kunnen enkel gissen. Het hout dat gebruikt wordt voor de malagan objecten, is het alstonia hout. Derlon (1997: 228-229) laat weten dat deze houtsoort snel aangevreten wordt door insecten. De malagans zijn geen lang leven beschoren. We weten dat Westerlingen liever duurzame objecten willen kopen. 12 Of er effectief een ander materiaal gebruikt wordt voor de markt, weten we niet.
Ook het principe van ‘authenticiteit’ kan veranderingen met zich meegebracht hebben. Westerse verzamelaars en kopers hebben een voorkeur voor ‘authentieke’ stukken. 13 Volgens Graburn(1979: 355) worden kopers vaak misleid: veel objecten worden behandeld
12
mondelinge bron Pauline van der Zee, bijeenkomst naar aanleiding van het pensioen van Dirk Smidt, Wereldmuseum Rotterdam, 24 november 2006. 13 mondelinge bron Pauline van der Zee, bijeenkomst naar aanleiding van het pensioen van Dirk Smidt, Wereldmuseum Rotterdam, 24 november 2006
94
om er oud en ‘authentiek’ uit te zien. Of dit het geval is bij malagan voorwerpen, die voor de markt worden gemaakt, is niet zeker.
Verder zouden we ons de vraag kunnen stellen of de formaten gewijzigd zijn. Kopers moeten natuurlijk in staat zijn om de voorwerpen gemakkelijk te kunnen transporteren. Graburn (1979: 355-356) beweert immers dat aanpassingen van vorm en grootte de eerste wijzigingen zijn in airport art. De objecten worden in suitcase vorm gemaakt. We kunnen ons verder afvragen of de malagans realistischer gemaakt zijn en of er meer antropomorfe voorstellingen opduiken als gevolg van de markt. Dit zijn Westerse esthetische maatstaven. 14 Over dergelijke zaken zwijgen de bronnen. Veel onderzoekers behandelen enkel de ‘authentieke’ malagan objecten. Veldwerk zou veel zaken kunnen ophelderen.
We hebben kort de kleinere materiële veranderingen besproken en zullen nu ingaan op de volledige overname van Westerse materialen. Een interessant voorbeeld zijn de cementen grafstenen. Daarna bekijken we kort de overname van Westerse genres en stijlen.
4.4. Westerse media en genres Er doet zich op het noorden van het hoofdeiland een interessante ontwikkeling voor: hoewel het sculpteren van malagans aan het verdwijnen is, blijft de nood voor het organiseren van de ceremonieën bestaan. De doden moeten herdacht worden. Er blijft van de traditionele malagan ceremonie vandaag enkel een syncretische religieuze traditie over. De rituele traditie is aangevuld én beïnvloed door Christelijke funeraire praktijken. Deze geassimileerde traditie kan verbonden worden met christelijke ideeën over leven na de dood (Lewis 1973: 144; 1979: 379).
Volgens Lewis (1973: 145-147, 149-151) kunnen we de cementen grafstenen, die op de graven van de christelijke gemeenschappelijke begraafplaatsen verschijnen, als een
14
mondelinge bron Pauline van der Zee, bijeenkomst naar aanleiding van het pensioen van Dirk Smidt, Wereldmuseum Rotterdam, 24 november 2006.
95
substituut worden beschouwd van de malagans (afb. 35).
15
Ze verdringen de malagan
kunstuitingen. Hij omschrijft uitvoerig de gelijkenissen tussen beide soorten objecten. De latere smel worden beschilderd en de namen van de overleden personen worden erin gekrast. In de jaren ’70 gaan andere ceremonieën de malagan festiviteiten vervangen Er heeft
zich
een
nieuw
herdenkingscomplex
gevormd
in
plaats
van
de
herdenkingsceremonieën, namelijk één dat geassocieerd wordt met smel. Nu worden de doden herinnerd door een associatie met een permanente smel.
Bovendien wordt het woord smel gebruikt om te verwijzen naar het object als naar de ceremonie. De ceremonie houdt feesten, redevoeringen en uitwisselingen in en vormt de context voor het maken van een grafsteen. De constructie van een grafsteen gaat gepaard met feesten, net zoals het maakproces van de malagans. Bovendien kent het vervaardigingproces van de grafsteen, net zoals de malagan objecten, verschillende vastgelegde fasen. De smel wordt vlak na het overlijden gemaakt en de ceremonie, die georganiseerd wordt voor verschillende doden, volgt ongeveer een jaar later. De gelijkenissen tussen malagan en smel gaan verder: de opdrachtgever voor het maken van een grafsteen is een verwante van de gestorvene. Hij geeft de opdracht aan een lid van de andere moiety om een smel te maken. De climax van de ceremonie is de revelatie van de grafstenen aan het publiek.
Ook Heintze (2003: 50) spreekt over gelijkenissen tussen de grafstenen en de malagans. De sculpturen stellen de individuele persoon voor in wiens nagedachtenis de malagan ceremonieën opgevoerd worden. Het gaat daarbij niet om individualiteit in psychologische, maar in sociale zin. De decoraties van de sculptuur verwijzen met andere woorden naar de sociale status van de gestorvene. De gelaatsbeschildering is afhankelijk van de clan of subclan waartoe de overledene behoort. De figuren dragen vaak een kapkap en verwijzen op die manier naar de autoriteit van de overleden persoon. De beelden van de doden zijn nu vervangen door ingegraveerde grafstenen, die dezelfde sociale functie vervullen. Klockmann (1989: 29) benadrukt een verschil met de malagans. Er zijn namelijk geen geheimen en copyright met de smels verbonden. Peltier (2004: 144, 149, 154) maakt melding van de grafstenen tijdens zijn participatie aan een malagan in Banesa, een dorp op Tatau. Er worden voor de ceremonie malagans gemaakt. Binnen de omheining bevinden
15
Deze cementen grafstenen worden in het pidgin engels smel genoemd (Lewis 1973: 145).
96
zich vier grafstenen, die vόόr de malagan objecten opgesteld staan. De malagans worden, volgens zijn omschrijving, als sacrale objecten beschouwd. Hij vermeldt dat de vrouwen de objecten niet aankijken, wanneer ze rituele betalingen doen. De cultusplaatsen waaraan de malagans bevestigd zijn, verleent hen een aura. Van een dergelijk aura van de grafstenen, wordt door de auteur geen melding gemaakt.
We besluiten daarom dat we eerder kunnen spreken van een christelijke aanvulling en niet van een substituut van de objecten. De malagans blijven immers van groot belang. De smel is volgens ons ook geen kunstuiting. Het maken van grafstenen met kruisen is een kopiëren van een Westers gebruik en een Westerse vorm, als gevolg van missionering. De NieuwIerlanders maken hun grafstenen in Westerse media. Heintze zegt dat ze dezelfde sociale functie vervullen. We kunnen ons de vraag stellen of dit wel mogelijk is, gezien het complexe copyright niet voor de smel geldt. Wilkinson (1979: 241 )en Gunn benadrukken het sociale belang van de objecten en de relatie tussen het copyright en de sociale functie van malagan.
16
De motieven en designs zorgen ervoor dat de clan haar kracht en prestige
kan uitdrukken. Dit aspect vormt de basis van malagan objecten.
Maar zijn er in de objecten die niet voor de markt bedoeld zijn, aanpassingen aan de Westerse smaak? Dieter Heintze (1987: 42-43, 46) deed in 1968 veldwerk in Tovabe, een dorp nabij Fisoa en geeft voorbeelden van wijzigingen in de objecten als gevolg van Westerse esthetiek. Hij was aanwezig tijdens een malagan ceremonie, die georganiseerd werd om een conflict te verzoenen. Voor deze ceremonie worden verschillende malagans gemaakt, maar één object is wel erg opvallend (afb. 36). De afbeelding laat een malagan zien die, met een uitzonderlijke directheid, de weergave is van het verhaal dat met het object verbonden is. Het object is eerder een genre tafereel geworden. De malagan visualiseert het verhaal van een man die kokosnoten steelt van een palm, die als taboe wordt beschouwd. Een andere man zit hem achterna om hem te slaan. Net zoals Heintze te kennen geeft, gaat het hier wellicht om een erg vereenvoudigde versie van een verhaal dat ooit veel complexer was. Men is waarschijnlijk de details van het verhaal vergeten. De sculpteur heeft de malagan in een narratieve stijl uitgewerkt. Deze typische Westerse stijl heeft hij geleerd op de missie school.
16
http://www.slam.org/remoteviewing/newireland/artpeices/malagan.html
97
Elke malagan heeft namelijk een verhaal dat ermee verbonden is. De productie van het object is gelegitimeerd door de kennis van dat verhaal. De authentieke versie van dat verhaal kan enkel verteld worden door de eigenaar van de rechten van die malagan. Omdat veel objecten van onze collecties uit hun context zijn gerukt, en omdat de objecten verzameld zijn door mensen die weinig interesse hadden voor het sociale aspect van de objecten in de gemeenschap, zijn ze het zwijgen opgelegd. Het esthetische primeerde bij deze
verzamelaars,
niet
het
verhaal.
Malagans
kunnen
gezien
worden
als
geschiedenisboek: ze vertellen het verleden van de mensen, de indelingen van de clans en dergelijke. De iconografie van de malagans kan enkel begrepen worden aan de hand van kennis van de verhalen, die tot nu toe is fragmentair is. Sommige hedendaagse NieuwIerlandse kunstenaars hebben een oplossing gezocht: ze sculpteren in een (Westerse) narratieve stijl. Deze werken hebben een ongewone directheid, zodat men het kan stellen zonder het verhaal (Heintze 1987: 42, 46).
Naast deze aanpassingen, is er ook de volledige overname van Westerse technieken en genres, de assimilated (fine) arts. In deze context is de National Arts School van Papoea Nieuw-Guinea belangrijk. We zullen deze instelling en de kunstenaars die ze heeft voortgebracht, later bespreken.
4.5. Recente ontwikkelingen
4.5.1. De veranderingen na de Tweede Wereldoorlog Bodrogi (1987: 17) zegt dat de Tweede Wereldoorlog een culminatiepunt vormt op verschillende vlakken. Wat nog overblijft van de cultuur, na een intense contact –en kolonisatieperiode, wordt (letterlijk) met de grond gelijk gemaakt. Toch mogen we niet al te pessimistisch zijn. Derlon (1997: 35-36) omschrijft de culturele revival die hand in hand gaat met de onafhankelijkheidsverklaring.
98
De Tweede Wereldoorlog vormt een destabiliserende factor voor de bevolking. Deze oorlog opent de ogen van de inheemse bevolking. De schijnbaar onoverwinnelijke Europeanen kunnen ook opgejaagd worden door mensen met een andere huidskleur. In het begin betekent de komst van de Japanse bezetting een verbetering. Er worden Japanse scholen en andere diensten in het leven geroepen. Op het einde van het conflict komt er een omwenteling, die hongersnood met zich meebrengt (Spriggs 1997: 273).
Een ander effect van de oorlog is de ontluikende droom van onafhankelijkheid. Spriggs (1997: 273, 276-277) omschrijft deze ontluikende droom met de komst van de Amerikanen, en de ontwikkelingen die deze droom waargemaakt hebben. Hij meent een verband te zien tussen het verlangen naar onafhankelijkheid en de komst van de Amerikanen. De Amerikanen worden door de inheemse bevolking gezien als weldoeners, omdat zij de eilandbewoners gelijk behandelen. Vanaf dan groeit het idee en de droom van onafhankelijkheid. Iets later komen proto - nationalistische bewegingen op. Ze streven naar autoriteit van de bevolking. Er volgen verschillende acties - vooral stakingen - tegen de vreemde overheersers. De opkomst en uitbreiding van educatie heeft dit idee gevoed: universiteiten vormen een broeinest voor ideologische - vooral nationalistische - ideeën. Daarnaast hebben ook de media, zoals kranten, radio en meer recent tv, het ontstaan van naoorlogse onafhankelijkheidsbewegingen in de hand gewerkt. Derlon (1997: 35) vermeldt het ontstaan van de universiteit van Port Moresby in 1966. Daar worden studierichtingen, die handelen over de eigen geschiedenis, de traditionele kunsten en de inheemse talen gepromoot.
Na de Tweede Wereldoorlog is er sprake van een grotere mobiliteit en vermenging van de bevolking. De arbeiders, die verschillende jaren op plantages hebben gewerkt, keren terug naar de eilanden waar ze geboren zijn. Ze vestigen zich in steden. Nieuwe stadsculturen beginnen zich te ontwikkelen. Mensen uit verschillende streken komen er samen en vermengen zich. Deze steden vormen een motor voor veranderingen. Een nieuwe generatie groeit op in de steden en heeft als eerste taal het pidgin (Spriggs 1997: 274).
Verstedelijking heeft een invloed uitgeoefend op kunst. Nieuwe vormen van kunst ontstaan in de verstedelijkte gebieden van Papoea Nieuw Guinea. De redenen zijn van praktische en culturele aard. De nieuwe geïmporteerde technieken van de kunstenaar, zijn beschikbaar in de steden. Bovendien heeft een kunstenaar in de verstedelijkte gebieden de mogelijkheid 99
een carrière als kunstenaar uit te bouwen. 17 Het is in die context dat we het ontstaan van kunstencentra –en scholen moeten plaatsen. Deze centra en hun kunstenaars, komen straks aan bod. 18
De gevolgen van mobiliteit zijn voelbaar in de recente ontwikkelingen van de malagan kunst.We zien vandaag in vele riten een vermenging van verschillende regionale stijlen. Clay (1987: 63) omschrijft het vermengen van stijlen als het gevolg van het heropnemen van tradities. Zo werden de tatanua dansen een hele tijd niet meer opgevoerd. Bij het hernemen van dergelijke dansen, worden maskerstijlen en muzikale stijlen vermengd. Zo introduceerde een leerkracht uit de school van Tabar eilanden de Tabar maskers en de muziek van deze eilandengroep in de zuidelijke Mandak regio.
Na de onafhankelijkheidsverklaring van Papoea Nieuw Guinea, wordt Nieuw-Ierland een Provincie van deze nieuwe staat. De leden van de nieuwe staat zoeken een eigen culturele identiteit. De regering helpt een handje bij het uitdrukken van die eigenheid. Een school van Medina, opgericht aan de oostkust van Nieuw-Ierland, heeft enkele kunstenaars aangezet om op opnieuw malagans te vervaardigen. Verder wordt de orale traditie gepromoot door radiostations. Dagelijks worden via de zender Niu Ailan mythes en traditionele verhalen overgedragen. Traditionele dansen worden uitgevoerd buiten de rituele context, zoals tijdens politieke meetings en andere publieke manifestaties (Derlon 1997: 36).
Zijn er veranderingen geweest wat de positie van de vrouw betreft? Ten eerste merken we op dat de rollen van de vrouw evolueren. De wereldwijde trends naar een grotere participatie van vrouwen in lokaal en nationale besluitvorming en het streven naar gelijke rechten, zijn ook voor Nieuw-Ierland van toepassing. Toch, zo zegt Spriggs (1997: 281), blijft hun aanwezigheid in parlementen gering. Bovendien vormt vrouwenmishandeling ten gevolge van het alcoholmisbruik van mannen in de verstedelijkte gebieden een aanzienlijk probleem.Vrouwen lijken geen stem te vinden, om dit probleem en andere problemen ten gevolge van urbanisatie en de afhankelijkheid van geldeconomie, aan te kaarten (Spriggs 1997: 281).
17
Traditioneel is een kunstenaar nooit vrijgesteld van de dagdagelijkse activiteiten in de gemeenschap (Lewis: 1961: 74). 18 http://www.nga.gov.au/imagining/essay.cfm
100
Macintyre (2003: 125-126), die onderzoek heeft verricht in Lihir, maakt melding van een aantal projecten, die door vrouwen georganiseerd zijn. Ze beweert dat vrouwen meedraaien in het systeem van geldeconomie en werken voor een loon. Daarmee hopen ze zelfstandig te kunnen worden.
We zien dat malagans nog steeds een zaak van mannen zijn. Lewis merkt op dat de sacrale mannenruimte terug heringericht wordt. Clay (1987: 68-69) vermeldt dat, tijdens haar veldwerk in Pinikindu, men de afgewerkte malagans, nog steeds buiten het zicht van vrouwen transporteert. Uit Peltiers (2004: 143-154) omschrijving van een malagan ceremonie, opgevoerd in 2001, blijkt dat vrouwen nog steeds voor een deel van de ceremonieën uitgesloten worden.
19
Derlon (1997: 217) heeft het over de desacralisering
van de ceremonieën en objecten. Vrouwen nemen recent deel aan de riten en kunnen de objecten aanschouwen. Vermelden we nog dat de Nieuw-Ierlandse hedendaagse kunstenaars, die binnen de eigen cultuur en op internationaal vlak erkenning hebben gekregen, voornamelijk mannen zijn.
4.5.2. Kunst als symbool voor culturele identiteit Graburn (1979: 358-359) geeft aan dat kunst in traditionele gemeenschappen een indicator is van status, categorieën, rollen enz. Kunst geeft sociale identiteit aan door gebruik te maken van symbolen. Alle leden van de gemeenschap kennen deze symbolen en de betekenis. Met behulp van kunst kan de identiteit intern aangegeven worden. Met het contact is de situatie complexer geworden. Kunst heeft een nieuwe waarde gekregen, namelijk deze van het communiceren van de identiteit, zowel intern aan de leden van de gemeenschap, als extern aan de nieuwe bewoners. Dit betekent dat kunst, naast haar traditionele functies, een niet-traditionele motivatie krijgt.
Allan en Louise Hanson (1990: 1,3) noemen de relatie tussen kunst en identiteit zelfbewustzijn. De mensen van de gemeenschap gebruiken kunst als middel om hun eigen culturele waarden uit te drukken. Met andere woorden: voor het promoten van deze
19
Ze mogen de omheinde ruimte pas betreden, wanneer ze hun betalingen doen. Bij het neerleggen van het geld voor de malagans, houden de vrouwen het hoofd naar beneden gericht. De objecten zelf worden niet aangekeken (Peltier 2004: 149).
101
waarden, wordt kunst ingezet. Kunst wordt een tool in de politieke strijd tegen de kolonisatie. Op die manier hoopt de gemeenschap de culturele integriteit te versterken.
Met de onafhankelijkheidsverklaring in 1975, wordt het uitdrukken van een culturele identiteit belangrijker. Maar het is interessant ons de vraag te stellen welke objecten en welke tradities men gebruikt om te verwijzen naar de Nieuw-Ierlandse cultuur. Het gaat volgens ons minder om het door Allan en Louise Hanson genoemde zelfbewustzijn. Het is meestal niet de bevolking zelf, die bepaalt welke waarden in de verf gezet worden. De keuze wordt vooral gemaakt door de buitenstaanders. De Westerlingen leggen de waarden van de bevolking in de mond. Graburn (1979:360) zegt immers dat het Westen een media picture maakt van de gemeenschap. De mensen van die gemeenschap leren van de Westerlingen, door boeken en andere media. Zo worden de karakteristieken van hun eigen groep, hun verleden, en de dingen waarover ze trots zouden moeten zijn, door de ander omschreven. Dit zijn vaak aspecten, die afwijken van de zaken waarover de eilandbewoners oorspronkelijk trots waren.
We merken dat het Westen de kenmerken geeft van een traditie en van een gemeenschap. Als we toeristische websites bezoeken, duiken heel vaak foto’s op van het tatanua maskers (afb. 31, 37). 20 De dansen van deze maskers zijn voor de Europese toeristen populair. Het Westen ziet dit masker als het prototype voor de Nieuw-Ierlandse kunst. We moeten de opmerking maken dat dit masker binnen de malagan traditie een minder belangrijke rol speelt. We hebben hoger vermeld dat verschillende onderzoekers, zoals Heintze (2003: 168) spreken van een ‘een halve malagan’. De optredens van deze maskers gebeuren immers niet binnen de omheinde ruimte en vrouwen en kinderen mochten aanwezig zijn. Dit heeft, zoals hoger vermeld, te maken met het feit dat veel tatanua’s terug te vinden zijn in musea. Ook volgens Gunn (1997: 146) zijn deze maskers het best gekend door Westerlingen.
Op afbeelding 37 zien we het logo van het Malagan Beach Resort, met een tatanua masker. Het toont aan wat Graburn (1979: 361) zegt als hij het heeft over kunst als label. Kunstmotieven zijn labels geworden, stereotiepen. De vormen zijn vereenvoudigd en voor de buitenstaander meteen herkenbaar. 20
http://www.em.com.pg/PNG/emtours/itineraries/tour; http://www.meltours.com
http://www.scubakavieng.com/index2.php?id=10
102
De nationale kunsten van de nieuwe politieke entiteit worden op dezelfde manier behandeld zoals de Europese naties hun nationalistische kunst behandelen: als schatten die min of meer de ziel van het land uitdrukken. Ze zouden gehouden moeten worden in musea van Papoea Nieuw-Guinea zodat buitenstaanders ze zien als een sleutelonderdeel van de Papoea Nieuw-Guinea identiteit (Graburn 361-362).
4.5.3. National Museum and Art Gallery of PNG In een nieuwe onafhankelijke natie, die op zoek is naar een uitdrukking van de eigen identiteit, spelen nationale musea een grote rol. In Papua Nieuw Guinea is dit het National Museum and Art Gallery of Papua New Guinea. In deze nieuwe staat brengt een museum eenheid in verscheidenheid: de verschillende culturen van de natie worden er samen ondergebracht. Er wordt met andere woorden een nationale collectie van PNG opgebouwd (Smidt 1979: 392).
Daarnaast heeft het museum nog andere belangrijke functies. Zowel Lewis (1990: 153, 160) als Smidt (1979: 392) omschrijven de functies. Deze taken van het museum zijn anders dan deze van Westerse musea. Ten eerste dringt zich de nood op om het culturele erfgoed te beschermen. Het gaat namelijk om tradities die aan het verdwijnen zijn. Bovendien zorgen musea ervoor dat de eilandbewoners de waarde van hun eigen objecten leren kennen. Ze merken dat Westerlingen hun kunst waarderen en respecteren. De collecties vormen daarnaast modellen of referenties voor de hedendaagse kunstenaar, die niet meer vertrouwd is met de traditionele stukken. Dit laatste aspect is van groot belang. Lewis (1961: 77) wijst op het feit dat de malagan sculpteur geen modellen heeft voor het maken van objecten. De meeste malagans worden, na hun gebruik, vernietigd of verkocht. De kunstenaar herinnert zich de gesculpteerde en gepolychromeerde details. Wanneer er minder kunstenaars opgeleid worden, en wanneer minder kunstenaars de opdracht krijgen om malagans te vervaardigen, vervagen de herinneringen van de juiste designs en de correcte motieven combinaties.
Volgens Lewis (1990: 153,160) kunnen deze functies er toe leiden dat de kunstenaar aangespoord wordt om kunstwerken te vervaardigen. Dit is niet onbelangrijk voor de
103
malagan objecten, die in de jaren ’80 bijna niet meer op Nieuw-Ierland aanwezig zijn. Bovendien treedt het museum op als opdrachtgever. De kunstenaar Lingi werd gevraagd twee paalsculpturen te maken voor het National Museum van PNG.
In 1981 telde de collectie van Nieuw-Ierland in het National Museum and Art Gallery zo’n 40 stukken. Lewis (1990: 152) vindt op dat moment de stukken van eerder lagere kwaliteit en acht ze niet representatief voor de Nieuw-Ierlandse kunst. Deze collectie is niet te vergelijken met de collecties van overzeese musea. Ook Dirk Smidt (1979: 395) vermeldt dat de collectie van Nieuw-Ierland zwak is. Er zijn duizenden malagan objecten terug te vinden in de overzeese collecties, terwijl er in het Nationale Museum van Papoea NieuwGuinea er slechts enkele zijn. Smidt maakt een opsomming van de oorzaken voor de lacunes in bepaalde collecties van het National Art Museum. Ten eerste is er een enorme daling van traditionele praktijken als gevolg van het cultuurcontact. Daarmee samenhangend is het museum op een late datum opgericht, wanneer reeds veel cultureel materiaal verloren is. Een derde oorzaak is het gebrek aan macht en aan personeel om grote verzamelprojecten te organiseren. Ten slotte ontbreekt de samenwerking tussen het nationale museum van PNG en overzeese musea (Smidt 1979: 395).
4.5.4. De kunstenaar Graburn (1979: 354, 357-358) duidt op de moeilijke positie van de kunstenaar.We hebben hoger vermeld dat de maker van de objecten vervreemdt van de gebruiker. Dit is een gevolg van de commercialisering van de traditionele kunst. De kopers van de kunstvoorwerpen zijn niet de traditionele handelspartners, maar het Westerse publiek. De houding van het nieuwe publiek, maar ook van de leden van de gemeenschap, maken het de niet-Westerse kunstenaar moeilijk.
Graburn wijst op het feit dat de positie van de kunstenaar vandaag minder zeker is dan deze van de traditionele kunstenaar. In de traditionele gemeenschap weet de kunstenaar wat van hem verwacht wordt, omdat hij zijn publiek kent. Nu de kunstenaar voor de markt produceert, is hij verbonden met én beïnvloed door de marktmechanismen. Hij moet vooral op de vraag van de koper inspelen. Bij een grote vraag, zal de kunstenaar moeten
104
rationaliseren en zowel massaproductiviteit als eenvormigheid bekomen. Dit brengt een reductie van vorm met zich mee. Daarnaast vermeldt Graburn een andere zorg van de artiest: de kunstenaar ervaart moeilijkheden om te anticiperen op de eisen van de markt in het bepalen van een redelijke prijs. In een traditionele context kent de kunstenaar de waarde van zijn werken.
Een ander probleem waar de hedendaagse kunstenaar mee kampt, houdt, volgens Graburn, verband met het aanzien dat hij verwerft in het Westen. Binnen de gemeenschap kan de kunstenaar veracht worden, omdat hij Westerse maatstaven volgt. Buiten de gemeenschap vormen zich evenzeer problemen, omdat kunst van de hedendaagse niet – Westerse kunstenaar niet als evenwaardig wordt beschouwd als de Westerse. Als de kunstenaar voor de eigen cultuur produceert, dan wordt hij door de buitenwereld nooit als kunstenaar beschouwd. Als hij zich specialiseert in traditionele replica’s, dan zal zijn werk nooit zo gewaardeerd worden als de traditionele ‘authentieke’ werken. Ook wanneer hij creatief te werk gaat en de fantasie de vrije loop laat, wordt er op zijn werk neergekeken.
In het World Museum van Liverpool staan enkele sculpturen van de hedendaagse NieuwIerlandse kunstenaars Edward en Matthew Salle (afb.38). Het museum verwierf de drie stukken van Edward en enkele andere stukken die rond dezelfde tijd vervaardigd werden, in 1999. De stukken werden verzameld door Kevin Conru, die ze in 1995-1996 meebracht en doorverkocht aan het Wereldmuseum van Liverpool. 21
Edward en Matthew Salle houden vast aan de traditie: de gebruikte media, de vorm en de stijl refereren naar traditionele malagan stukken. Daarnaast respecteerden de kunstenaars het copyright. De artiesten maakten deze objecten voor de mensen die de eigendom –en gebruiksrechten verworven hadden. Bovendien is Edward zelf in het bezit van rechten voor bepaalde designs, die hij geërfd heeft van zowel de clan van zijn moeder als deze van zijn vader. 22
Edward Salle is in 1932 geboren op Tatau, een eiland dat tot de Tabar groep behoort. In deze regio zijn de malagan ceremonieën blijven bestaan. Edward studeerde in verschillende regio’s van Papoea Nieuw Guinea. Hij heeft, samen met andere kunstenaars, 21 22
mondelinge bron (e-mail) Lynne Hiedi Stumpe, curator Liverpool Museum http://www.liverpoolmuseums.org.uk/wml/humanworld/worldcultures/oceania/malagan/today.asp
105
een grote invloed uitgeoefend in het herinrichten van malagan ceremonieën over NieuwIerland. Zijn werk is in verschillende internationale collecties opgenomen. 23
Edward Salle is een gerespecteerd en bekend kunstenaar. Heintze (2003: 182-183) vernoemt zijn naam en zegt dat hij bekendheid heeft verworven over een groot gebied in Nieuw-Ierland. Hij voegt er aan toe dat Edward en andere kunstenaars de taak op zich hebben genomen kunstenaars op te leiden. Ze zorgen er op die manier voor dat de malagan traditie niet uitsterft. Ook Gunn lijkt Edward en zijn werk goed te kennen. Hij maakt een foto van een werk van deze kunstenaar (afb. 18). Gunn (1984: 85-91) legt de overdracht van de rechten uit aan de hand van de transacties die Edward Salle onderneemt. Op het net kan je bovendien kunstwerken van deze kunstenaar kopen (afb. 39-40). 24
Naast Edward Salle, zijn op het net, andere kunstenaars zoals Biang Kalua (afb.41), Hosea Linge (afb. 42), Maris Memenga (afb. 43), Ben Sisia (afb. 44) terug te vinden. Hun werken worden te koop aangeboden op websites. 25 We kunnen stellen dat deze artiesten werken maken die er traditioneel uitzien, maar gemaakt worden voor een andere dan de traditionele context. Deze artiesten hebben internationaal aanzien verworven en hun werken zijn te bezichtigen in verschillende collecties over de wereld. Toch willen we eraan toevoegen dat het werk van een kunstenaar als Edward Salle, in het Westen in een etnografisch museum tentoongesteld wordt. Deze kunstenaars worden met andere woorden niet op dezelfde manier beschouwd als Westerse hedendaagse kunstenaars.
Lewis (1990: 154-160) illustreert de problemen waarmee de actuele kunstenaar te maken krijgt aan de hand van Lingi, een Nieuw-Ierlandse sculpteur. Lingi maakt naast traditionele werken, die functioneren binnen de rituele context, ook objecten op bestelling voor Europeanen. 26 Bovendien werd hij naar Port Moresby gehaald om er twee decoratieve posten te sculpteren voor de National Museum and Art Gallery of Papua New Guinea. Maar de auteur benadrukt dat het niet om toeristenkunst gaat. Lingi produceert niet voor een stroom van kopers. Hij sculpteert wat de opdrachtgever hem vraagt en niet wat de markt zal smaken. Lingi anticipeert met andere woorden niet op de marktmechanismen. Een ander probleem voor de kunstenaar is typerend voor malagan, omdat het verband 23
http://www.akcheringa-gallery.com/artists.html http://www.alcheringa-gallery.com 25 http://www.alcheringa-gallery.com 26 We vermoeden dat het om Hosea Linge gaat, maar bronnen hebben ons vermoeden niet bevestigd. 24
106
houdt met het copyright. We weten dat het de opdrachtgever van een malagan is, die de rechten bezit om dergelijk object te laten maken. Hij bezit het copyright, laat een object maken en betaalt de sculpteur. De kunstenaar is eerder een medium in het vervaardigen van een malagan. Hij heeft weinig of geen inbreng in de vorm en motieven. Maar men kan zich de vraag stellen wie de opdrachtgever is bij toeristenkunst? De toerist koop een werk, maar zal meestal niet op voorhand instructies hebben gegeven over het design van een malagan. De vorm en de stijl van de objecten, zijn nu een keuze van de kunstenaar.
In de National Arts School van PNG worden hedendaagse culturele vormen ontwikkeld. Getalenteerde jonge kunstenaars worden aangemoedigd om hedendaagse kunstvormen te gebruiken, die met traditionele vormen, motieven en thema’s gecombineerd kunnen worden. Het merendeel van de artiesten werkt in een stedelijke omgeving. Ze drukken zich uit door middel van Westerse materialen en technieken (Smidt 1979: 403).
Deze National Arts School werd in 1976 opgericht. Een kunstenaar als David Lasisi studeerde er en wordt een pionier genoemd voor de doorbraak in het succes van de school. 27 David Lasisi is afkomstig van het Losu eiland, een regio die gekend is voor het heropvoeren van de malagan traditie. Hij startte zijn opleiding in het jaar van de onafhankelijkheid van Papoea Nieuw Guinea. Lasisi ontwikkelde een persoonlijke stijl, die Westers oogt, maar met een knipoog naar de traditie. De technieken en media die de kunstenaar hanteert zijn Westers, namelijk screenprint. De complexe compositie en samenstelling van de motieven verwijzen naar een Nieuw-Ierlandse culturele erfenis. Lasisi aanvaardde ook een aantal opdrachten van de overheid en verzorgde de voorgevel van de Nationale Bank van PNG in Port Moresby, de voorgevel van het Nationale museum in Waigani en de muurschilderingen voor de residentie van de Gouverneur en deze van de universiteit voor technologie in Lae. 28 David Lasisi heeft duidelijk internationale erkenning gekregen. Zijn werken worden in verschillende internationale galerijen tentoongesteld, zoals in het National Museum of PNG en de National Gallery van Australië. 29
27
http://www.powerofculture.nl/nl/beleid/papoea-nieuwguinea.html Pamela Rosi, http://www.alcheringa-gallery.com/artists.html 29 http://www.artspacemackay.com.au/exhibitions 28
107
In 1978 houdt Lasisi een solotentoonstelling – Searching - in de National Arts School, waarin het idee van identiteit sterk naar voor komt. 30 David Lasisi is, net zoals velen in die tijd, op zoek naar een expressie van een eigen identiteit. Westerse media worden gecombineerd met traditionele motieven. Inhoudelijk maakt Lasisi in zijn prints voor Searching gebruik van locale mythes en verhalen.
Titels zoals the confused one (afb. 45) verwijzen naar de moeilijkheden die de kunstenaar ondervindt, bij het zoeken naar een eigen stijl enerzijds en het vasthouden aan de traditie anderzijds. Lupa (afb. 46) laat een duidelijke Nieuw-Ierlandse erfenis zien. De afgebeelde figuur is duidelijk een malagan (vergelijk afb. 13). In Khorokhorotubu the poison man (afb. 47), verwijzen de weergave van de ogen en de complexe verstrengeling van de vormen naar de Nieuw-Ierlandse malagan stijl. Bovendien merken we dat de kunstenaar veel gereisd heeft. Net zoals het Nationaal museum, zoeken hedendaagse kunstenaars eenheid in verscheidenheid.We zien in werken als Gaas (afb. 48) en Faces (afb. 49), maakt de kunstenaar gebruik van motieven, die niet alleen van Nieuw-Ierland afkomstig lijken te zijn. Op Gaas worden figuren in knie - elleboog houding weergegeven, een motief dat in verschillende Melanesische gebieden voorkomt. The Whore (afb. 50) vertoont een grote Westerse invloed. De vrouwelijke figuur is op een realistische wijze voorgesteld. Verder lijkt de thematiek van prostitutie naar verstedelijking en verwestersing te verwijzen. De kunstenaar geeft met andere woorden, de veranderde en nieuwe stedelijke context waarin hij leeft, weer.
Er is sprake van een nieuw zelfbewustzijn in een wereld die vandaag een global village is geworden. Er zijn nieuwe vormen van communicatie, mobiliteit en educatie. De kunstenaars trekken de wereld rond om hun werk te tonen aan een internationaal publiek en hun werken komen op websites terecht.We zien dat de kunstenaars, hoewel ze gebruik maken van Westerse media, toch de band met de traditie blijven behouden. Op die manier hopen ze erkenning te krijgen binnen de lokale gemeenschap én op internationaal vlak (Graburn: 1983: 74, 77).
30
Pamela Rosi, http://www.alcheringa-gallery.com/artists.html
108
Besluit We hebben in dit laatste hoofdstuk de verschillende soorten en gradaties van assimilatie beschreven. Kunstenaars kunnen uiterlijk traditionele objecten vervaardigen, maar deze gebruiken binnen een andere context.Westerse materialen worden toegevoegd aan de traditionele. Deze toevoegingen kunnen gedaan worden uit praktische overwegingen, zoals het gebruik van ‘kant en klare’ Europese verf en stoffen, anderzijds worden wijzigingen doorgevoerd als gevolg van de verkoop aan buitenstaanders. Hierbij vermoeden we dat objecten kleiner gemaakt worden, zodat kopers ze gemakkelijk kunnen meenemen. Over de aanpassingen van de malagans aan de Westerse smaak als gevolg van de markt, zwijgen de meeste bronnen. Daarnaast kunnen Westerse stijlen en genres overgenomen worden voor objecten die binnen een traditionele context gebruikt worden. Het sculpteren in een narratieve stijl, is daar een voorbeeld van.
Bij de omschrijving van de contextuele veranderingen, is gebleken dat er een groot respect voor de traditie heerst. We hebben gezien dat malagan objecten gesculpteerd worden binnen een rituele context. De eerste objecten die overgemaakt worden aan de Europeanen, hebben hun rituele functie verloren. Later werd er voor de Europeanen gesculpteerd, maar met respect voor de traditie. Uit wat Lewis schrijft, merken we het belang op van de sacrale context. Wanneer deze bijna verdwenen is, is er een daling van de productie van malagans. Daarnaast wijst de auteur op een geringe aanwezigheid van airport art in Nieuw-Ierland. De objecten die verhandeld worden, zijn eerder commercial fine arts. Ook hedendaagse Nieuw-Ierlandse kunstenaars respecteren de traditie. Edward Salle wijkt niet af van het copyrightsysteem, bij het sculpteren van malagans.
De context speelt bij het sculpteren van malagan objecten een belangrijke rol, maar die context wijzigt, en daarom ook de objecten. We moeten de ‘nieuwe’ kunst evenwaardig achten als de traditionele. Ook deze kunst vertelt iets over de gemeenschap en over de cultuur. De objecten vertellen ook een verhaal, maar een nieuw verhaal, namelijk dat van de gewijzigde context (Lewis 1990: 162).
Het werk van David Lasisi is daar een voorbeeld van. In zijn solotentoonstelling Searching geeft hij de gewijzigde sociale achtergrond aan: hij is net als velen op zoek naar de uitdrukking van identiteit en verwijst daarbij naar een Westerse invloed, zonder de band met de traditie te verliezen. 109
Het ontstaan van de onafhankelijke staat Papoea Nieuw-Guinea, heeft een grote invloed uitgeoefend. Kunst wordt symbool voor culturele identiteit. Traditionele kunstuitingen worden daardoor belangrijker. Het ontstaan van kunstencentra, kunstscholen en een nationaal museum illustreren dit. Het is duidelijk dat het museum een belangrijke rol vervult in de bescherming van tradities. Enerzijds wordt het cultureel erfgoed beschermd, anderzijds bieden ze modellen voor kunstenaars. Bovendien wordt de bevolking geconfronteerd met het belang van hun eigen kunst. Dit is niet onbelangrijk. De NieuwIerlanders beschouwen hun kunst enkel als waardevol binnen de rituele context. Lewis (1973: 141) zegt dat Nieuw-Ierlanders niet begrijpen waarom zoveel geld voor een oud stuk betaald wordt. De malagans worden in musea als een esthetisch object beschouwd, als kunstwerken met een artistieke waarde. Deze instelling kan daardoor een aanzet vormen voor kunstenaars om te sculpteren.
De gemeenschappen maken nu deel uit van de wereld, ze hebben een nieuwe sociale achtergrond. Er zijn scholen, tv’s, radio en men gaat op reis naar overzeese gebieden. De wereld is een dorp geworden. De kunstenaars willen voor hun werk niet alleen erkenning in de lokale gemeenschap, maar ook daarbuiten, op internationaal vlak. “All peoples wish to retain their symbols of identity in the modern world, to become spokes in the wheel of the global village, to both keep and display with pride what is theirs by heritage and yet to share the values, advantages and consequences of the new selfconscious culture into which we are all being drawn.” (Graburn 1983: 77).
110
Besluit In de licentiaatverhandeling hebben we de invloed van het Westen op de rituelen en kunst van Noord Nieuw-Ierland onderzocht. De evoluties in de kunst werden besproken vanaf de vroege contactperiode, de kolonisatieperiode tot de hedendaagse kunstuitingen. We hebben daarbij uitvoerig aandacht besteed aan de context, dit is de traditionele rituele context en de context
waarin
zich
veranderingen
hebben
voorgedaan,
zijnde
de
vroege
(handels)contacten met het Westen, de kolonisatie, de missie en recente ontwikkelingen zoals verstedelijking, de onafhankelijkheid van Papoea Nieuw-Guinea en globalisering.
In het eerste hoofdstuk werd de etnografie besproken. We hebben gezien dat de malagan ceremonieën een dominante factor zijn in het leven van de Nieuw-Ierlander. De ceremonieën vormen een impuls voor de economie. De voedselvoorzieningen voor de feesten vergen een inspanning voor de mensen van verschillende dorpen en clans, waardoor sociale relaties uitgebouwd worden. Aan de objecten is een economisch aspect verbonden. Vooraleer aan een kunstenaar de opdracht kan gegeven worden om malagans te vervaardigen, moet de opdrachtgever de rechten op de designs kopen. Het copyright bepaalt dat designs en motieven in het bezit zijn van een individu of een clan. Meteen is duidelijk welke sociale rol de objecten én de ceremonieën vervullen. Malagan heeft met het prestige te maken. Het inrichten van de ceremonieën verhoogt het sociale aanzien van de organiserende clan. Het wereldbeeld van de Nieuw-Ierlander, waarin een geloof heerst in de invloed geesten van overledenen, heeft het inrichten van dodenrituelen tot gevolg. Opdat de geesten naar het rijk van de doden kunnen vertrekken, moeten ceremonieën opgevoerd worden. Dit vormt de belangrijkste aanleiding voor het organiseren van een malagan.
Nadat we tot de conclusie gekomen zijn, dat malagan de ruggengraat vormt van de cultuur, hebben we in het volgende hoofdstuk de ceremonieën en de objecten geanalyseerd. De voorbereiding, het verloop, de verschillende aanleidingen en het belang van malagan, zijn er uitvoeriger aan bod gekomen. We hebben gezien dat we kunnen spreken van een malagan stijl, die maakt dat we de objecten gemakkelijk kunnen herkennen. In een onderzoek naar de classificatie van de objecten, zijn we op verschillende problemen gestuit. Er lijken verder veel lacunes te bestaan in het onderzoek naar de betekenis van de malagans. We zijn wel tot de conclusie gekomen dat malagans ambigue objecten zijn die
111
verschillende betekenisniveau’s omvatten. Naast voorstellingen van voorouders zijn het indicatoren van de sociale status van de eigenaar en dragen ze verschillende verwijzingen naar aspecten van de Nieuw-Ierlandse cultuur, zoals naar kosmogonie en mythologie. We hebben de materialen en de werktuigen, die de kunstenaar hanteert en de opleiding die hij geniet, onderzocht. Op de vraag of de kunstenaar een al dan niet grote persoonlijke inbreng in zijn kunst heeft, werd geen sluitend antwoord geboden. We weten wel dat het copyright deze inbreng inperkt. De kunstenaar onderscheidt zich in zijn sociale positie nauwelijks van de andere leden van de gemeenschap, maar wordt wel gerespecteerd voor zijn kunde.
Deze eerste twee hoofdstukken omvatten de traditionele context van malagan. In de volgende hoofdstukken worden de eigenlijke veranderingen en aanpassingen aangegeven. In het derde hoofdstuk hebben we onze aandacht meer specifiek op de rituelen gericht, in het vierde op de kunst. De wijzigingen laten zich al voelen in de vroege contactperiode. De vroege handelscontacten met het Westen beginnen eind 18de eeuw. De eerste walvissenjagers maken proviandstops op de kusten van Nieuw-Ierland en drijven er handel met de plaatselijke bevolking. In de tweede helft van de 19de eeuw ontstaan er intensieve handelscontacten met Europeanen. Er worden verschillende commerciële stations op Nieuw-Ierland opgericht en de plantage economie ontwikkelt zich, wat rekrutering en blackbirding met zich meebrengt. Arbeiders worden meegenomen om op verder gelegen kokosnootplantages te werken. Deze praktijken bereiken een climax tijdens de Duitse kolonisatieperiode (1885-1914). Nadat Duitsland het gebied geclaimd heeft, strijken er zendelingen – methodisten en katholieken – neer op het eiland.
De invloed op de demografie, de economie, het sociaal-politieke en het rituele leven is aanzienlijk. Deze vier elementen hebben we apart behandeld, maar ze zijn nauw met elkaar verbonden. De daling van de populatie zorgt voor een vermindering van het aantal ceremonieën. De voornaamste participanten van het ceremoniële leven, de mannen, verdwijnen uit de dorpen en veel jongeren worden niet meer ingeleid in de geheimen en kennis van malagan. De komst van de monetaire economie verplicht mensen om te gaan werken, waardoor er minder tijd overblijft voor rituele aangelegenheden. De sociaal politieke verschuivingen, waardoor de clanorganisatie ineenvalt en de interne twisten, die sociale relaties onderuit halen, bemoeilijken de organisatie van malagan. Bovendien zorgt de missie voor aanpassingen. Het is opmerkelijk dat de ceremonieën het hoofd boven water kunnen houden. Soms worden ze heimelijk doorgevoerd, soms in het openbaar, als 112
een aanvulling op Christelijke feesten. Bepaalde structuren lijken zich halsstarrig staande te houden en de nood voor het organiseren van malagans blijft. De doden moeten geëerd worden en de sociale aspecten die met malagan verbonden zijn, blijven ook tijdens de contactperiode belangrijk.
Toch is er in de jaren ’50 algemeen sprake van verval. De Tweede Wereldoorlog en de Japanse bezetting zijn een enorme destabiliserende factor. Samenhangend met de onafhankelijkheidsverklaring van Papoea Nieuw-Guinea, is er in de zeventiger jaren opnieuw een grotere belangstelling in malagan. Nationalisme werkt het zoeken naar een culturele identiteit in de hand. De ceremonieën worden terug opgevoerd, zij het in een gewijzigde vorm. Mobiliteit, desacralisering, het insluiten van vrouwen in de riten, verstedelijking en dergelijke zijn processen, die het onmogelijk maken om terug te keren naar een traditionele setting.
En wat met de kunst? We hebben gezien dat er tijdens de kolonisatieperiode een stijging is in de productie van malagan objecten. De komst van de Europeanen betekent een nieuwe afzetmarkt. De meeste vroege objecten die verzameld worden, zijn nochtans objecten, die binnen de rituele context gebruikt zijn geweest, en daarna verhandeld worden met de Europeanen. Er is dus sprake van een groot aantal ‘authentieke’ objecten in de Westerse verzamelingen. Daarnaast worden er objecten gemaakt, die voor de markt zijn bedoeld. We hebben ons afgevraagd in hoeverre men aanpassingen aan de Westerse smaak heeft doorgevoerd. Volgens sommige auteurs ontstaan er fantasierijke en grillige stukken, omdat deze in het meest populair zijn bij het Westers publiek. Toch heerst er een respect voor traditie: er worden eerder kleine wijzigingen doorgevoerd, zoals aanpassingen in de motievencombinaties, ten eerste omdat er geen opdrachtgever is die de rechten in het bezit heeft, en ten tweede uit respect voor de traditie. Dit respect kunnen we ook opmaken uit wat Lewis ons vertelt: er is weinig toeristenkunst. Er worden met andere woorden weinig objecten massaal geproduceerd voor de verkoop aan toeristen. Bovendien houden actuele malagan kunstenaars, zoals Edward Salle, vast aan het copyright. De meeste materiële veranderingen worden niet doorgevoerd om tegemoet te komen aan de markt, maar in eerste instantie om praktische redenen. ‘Kant en klare’ materialen, zoals Europese verstoffen, doek en penselen, maken het de kunstenaar gemakkelijker.
113
Er zijn heel wat lacunes in het onderzoek naar de aanpassingen van de objecten ten gevolge van de markt. We hebben een vermoeden dat er aanpassingen zijn in grootte, materiaal, vorm, maar deze gissingen zijn niet bevestigd door bronnen.
In het laatste hoofdstuk hebben we de oprichting van de National Museum van Papoea Nieuw-Guinea besproken en haar belangrijke taak belicht. Het museum speelt een belangrijke rol in het beschermen van het culturele erfgoed. Tradities kunnen levend gehouden worden: het tonen van traditionele kunst aan een geïnteresseerd publiek bouwt aan het zelfvertrouwen van Nieuw-Ierlanders. Daarnaast biedt het modellen voor kunstenaars die traditionele werken wensen te maken. Maar ook het werk van actuele kunstenaars die experimenteren met Westerse media en genres, krijgen een plaats in het museum. David Lasisi is een kunstenaar die opgeleid werd in de National Arts school. Hij ontwikkelde er een eigen stijl en maakt er gebruik van Westerse media, maar met elementen die verwijzen naar traditionele Nieuw-Ierlandse kunst. Het werk van Lasisi en van andere hedendaagse kunstenaars, is kunst die we in een stedelijke context moeten situeren en die aanpassingsproblemen aan de veranderende en nieuwe context weergeven. Zijn werken zijn een weergave van zijn culturele identiteit, maar met het vooruitzicht op erkenning, zowel binnen de eigen cultuur, als op internationaal vlak.
We willen afsluiten met twee belangrijke opmerkingen. Ten eerste is het fout te denken dat kunst uitsterft, en ten tweede moeten we belang hechten aan deze ‘nieuwe’ kunstuitingen. Het is niet de bedoeling geweest om de cultuur van Nieuw-Ierland te schetsen als een onveranderlijk en statisch complex. Spriggs zegt daar het volgende over:“‘Custom’, although legitimated by appeal to an idealized past, is as much a modern construct as parliamentary democracy or saluting the national flag. It is reworked, re – evaluated and reinvented every day, just as it always has been every day for the last 40.000 years. ” (Spriggs 1997: 284). Ook kunst is veranderd en verandert nog steeds. We moeten verder kijken naar louter de vorm van een kunstwerk, maar ook naar de contexten. We moeten met andere woorden de processen proberen te begrijpen waarin zich evoluties en wijzigingen voordoen. Dat maakt een onderzoek naar actuele kunstuitingen net zo interessant. Veel auteurs hechten er jammer genoeg weinig belang aan en houden zich voornamelijk bezig met ‘authentieke’ werken. De meeste interesse gaat uit naar ‘oude’ objecten, die gediend hebben in een rituele context. Maar ook veranderde en geassimileerde kunst is kunst in context, maar dan van een veranderde context. Deze 114
kunstuitingen vertellen ons het verhaal van handel, kolonisatie, missie en meer recent van verstedelijking, globalisering en de moeilijkheden die daarmee gepaard gaan. De gemeenschappen maken nu deel uit van de wereld, zo ook hun kunst.
115
Woordenlijst airport art: gestileerde versies van de traditionele objecten, die meestal massaal geproduceerd zijn. Ze worden als souvenir verkocht aan toeristen (Graburn 1979: 355). alstonia: lichte houtsoort die vergelijkbaar is met de Europese Linde. De meeste malagan objecten worden uit deze houtsoort gesneden (Krämer 1925: 77).
assimilated (fine) arts: deze term verwijst naar de volledige overname van Westerse genres en technieken (Graburn 1979: 355). bigname: een term van Michael Gunn (1987: 81; 1984: 81) om te verwijzen naar een cluster van malagans, die elk afzonderlijke en onafhankelijke malagan systemen vormen. In deze categorieën bevinden zich verschillende types malagan, elk met hun eigen naam en waarde. In Tabar zijn er een twintigtal Bignames (vergelijk malagan subtradition)
big man of bikman: een pidgin term om te verwijzen naar de oude mannen die de leiding over de dorpsgemeenschap op zich nemen (Heintze 2003: 157).
blackbirding: het organiseren van raids waarbij mensen ontvoerd worden om onder dwang arbeid te verrichten (Lincoln 1987: 36).
commercial fine arts: reproducties van traditionele werken. Ze zijn van hoge kwaliteit en worden gemaakt voor de verkoop aan buitenstaanders, voornamelijk aan musea en kunsthandelaars (Graburn 1979: 354-355).
copra: gedroogd kokosnootvlees dat gebruikt wordt om olie van te maken (Lincoln 1987:36)
eikwar: de generatieve term die op Tabar gebruikt wordt om te verwijzen naar een verticale malagan totempaalsculptuur (Gunn 1997: 114).
173
eye of fire motief: een veelvoorkomend motief op de sculptuur van Nieuw-Ierland. Op veel malagan ‘friezen’ staat er centraal een oog afgebeeld. Het motief zou verwijzen naar de centrale verbrandingsplaats voor de doden (Heintze 2003: 175).
exogamie: huwelijksregel die bepaalt dat men niet mag huwen met een lid van dezelfde groep (Powdermaker 1930: 357).
gas, ges of gais: is een soort ziel of een geest van de mens, die leeft op de plaatsen waar de masalai zich bevindt. Deze geest wordt gezien als de dubbelganger van een individu en verdwijnt bij het overlijden van dat individu (Bodrogi 1987: 18).
kapkap: pidgin term voor een hals –of borstsieraad, gemaakt uit tridacna schelp. Het sieraad kent een grote verspreiding in Melanesië (Gunn 1997:96).
kulap: kalkstenen antropomorfe figuren, die een voornamelijk voorkomen in het zuiden en in het centrale gedeelte van Nieuw-Ierland (Gunn 1997: 41).
Lapita cultuur: deze cultuur is genoemd naar de site op Lapita Beach op de westkust van Nieuw-Caledonië. In 1953 zijn daar de resten van een apart type aardewerk teruggevonden. De mensen van deze cultuur staan bekend om hun aardewerk en hun uitstekende navigatietechnieken. Omstreeks 4500 jaar geleden kwamen ze vanuit het Westen op Oceanië aan en trokken oostwaarts. Tal van sites zijn teruggevonden op de noordelijke kust van Nieuw-Guinea, het Bismarck Archipel, Het noorden van de Salomonseilanden, Santa Cruz, Vanuatu, Nieuw-Caledonië, Fiji, Tonga en Samoa (Meyer 1995: 14).
luluais: term die verwijst naar locale chefs, die aangesteld werden door de kolonisatoren (Lincoln 1987: 37). De naam luluais komt van de benaming voor de oorlogsleiders van de Tolai. De luluais kregen beperkte administratieve en politieke macht. Ze stonden in voor de supervisie van de wegenconstructies in hun toegewezen district en konden over kleine geschillen oordelen. De aanstelling van luluais moest twee doelen dienen: enerzijds om pacificatie te vergemakkelijken, anderzijds om de bevolking van Nieuw-Guinea aan te werven als arbeiders voor de koloniale economie (Hempenstall 1978: 134-135).
174
malagan family: term van Wilkinson (1978: 228) die verwijst naar een reeks van malagans types, die elk een eigen functie hebben. De malagan families kunnen zich onder andere onderscheiden van elkaar, door het gebruik van bepaalde motieven.
malagan subtradition: term van Gunn (1997: 51). Malagans zijn georganiseerd in een aantal subtradities en elk van deze subtradities hebben een eigen karakter, thema, gezangen en rituelen. Bovendien worden aan elke subtraditie eigen rituele sites en gedragsregels gekoppeld. Elke subtraditie heeft eigen malagan objecten die in het bezit zijn van een individu of een clan. Zo kan een subtraditie zich van een andere onderscheiden door het gebruik van een bepaald motief, door de voorgestelde thema’s of door de rituelen die ermee verbonden zijn.
matrilineariteit: de matrilineaire afstamming gebeurt via moederlijke lijn. Erven is dan mogelijk via de moeder en de broer van de moeder (Powdermaker 1930: 362) Masalai 1: Volgens de meeste auteurs zijn masalai dieren, die zich op de sacrale plaats van de clan bevinden. Men gebruikt deze term ook om naar deze specifieke plaats te verwijzen. De masalai die er leven, gedragen zich welwillend tegenover de leden van de clan, en vijandig tegen vreemdelingen (Powdermaker 1930: 357). Groves (1936-37: 234) spreekt over invloeden en Heintze (2003: 157-158) over geesten.
Moiety: onderverdeling van gemeenschap is twee dualiteithelften. Deze onderverdeling gebeurt op basis van verwantschap. Voor de twee helften geldt en principe van wederkerigheid. De twee dualiteithelften zijn complementair (Powdermaker 1930: 357).
Mon: grote boten, die samengesteld zijn uit planken. Qua vorm en grootte zijn ze vergelijkbaar met Europese modellen. Aan beide zijden van de mon boot zijn stevens bevestigd (Stephan&Graebner 1907: 80,82).
Obsidiaan of vulkanisch glas ontstaat wanneer magma snel afkoelt en stolt. Net als glas heeft obsidiaan scherpe breukvlakken. Daarom wordt het vaak gebruikt als werktuig. 2
1 2
andere benamingen zijn masili (Groves 1934-35: 237) en maséle (Krämer 1925: 36) http://www.trezorix.nl/cultuur/nnm.dossiers/museumkennis/i001085.html
175
Outrigger canoe is een kano, waaraan lateraal een deel bevestigd is, parallel met de kano. Dit deel staat bekend als een outrigger en zorgt voor meer stabiliteit (Bühler 1948: 57). Dit type kano komt volgens Stephan en Graebner (1907: 72) voor in de hele Zuidzee.
Pidgin taal: Een pidgin taal is grammaticaal gebaseerd op de taal van de inheemse bevolking, terwijl de woordenschat voornamelijk aan het Engels is ontleend (Bühler 1948: 13)
smel: pidgin term voor grafstenen (Lewis 1973: 145).
tatanu of tanuato: één van de drie concepten voor de ‘ziel’ volgens de Nieuw-Ierlander. Deze soort geest zouden we, volgens Bodrogi (1987: 18) ‘levenskracht’ kunnen noemen. Tatanu bevindt zich overal in het lichaam, maar houdt zich voornamelijk op in het hoofd. De manipulatie van de beenderen en schedel van de overleden persoon, zou wijzen op het feit dat deze geest na de dood nog een tijdje aanwezig blijft in het lichaam.
tatanua: malagan dansmasker met als meest opvallende kenmerken een kam die longitudinaal over het hoofd loopt, een scherpe kaaklijn, grote agressieve mond en breed uitstaande neusvleugels (Gunn 1997: 146).
tultul : helper van de luluais (Groves 1932-33b: 336)
uli: massief gesculpteerde antropomorfe figuren die voornamelijk gebruikt worden in centraal Nieuw-Ierland. Kenmerkend voor deze sculpturen is de grote penis en de weergave van borsten. Deze sculpturen worden gebruikt in de uli cultus (Gunn 1997: 88).
vavara malagan of zon malagan: een schijfvormige geweven object. Deze malagans worden als de meest gevaarlijke objecten beschouwd. De ochtend na de ceremonie verbrandt men de vavara. De inwoners van Tabar brengen deze objecten in verband met vrouwelijke seksualiteit. Er bevindt zich centraal een gat, dat geïnterpreteerd wordt als vagina (Gunn 1997: 86). Brent Benjamin zegt dat vavara uitgevonden is door een vrouw. Ze liet zich voor het ontwerp inspireren op het web van een spin. 3 Klockmann (1989: 24)
3
http://www.slam.org/remoteviewing/newireland/artpieces.art11.html
176
denkt dat deze zon malagans een inspiratie vormen voor de kapkap. Daarom situeert hij de oorsprong van kapkap op Nieuw-Ierland.
Wesleyen missionaris of methodist. De methodisten worden in 1968 omgedoopt tot United Church. Daarnaast verwijst men met de term Black Church naar de methodisten, omdat er pastors uit de lokale bevolking ingezet worden (Derlon 1997: 29-30).
177
Bibliografie Ongepubliceerde bronnen mondelinge informatie (e-mail) Lynne Hiedi Stumpe, curator Liverpool Museum mondelinge informatie: Pauline van der Zee, bijeenkomst Wereldmuseum van Rotterdam naar aanleiding van het pensioen van Dirk Smidt, 24 november 2006.
Gepubliceerde bronnen Bodrogi, Tibor, 1967, Malagans in North New Ireland: L. Biro’s Unpublished Notes. Acta Ethnographica Academia Hungaricae, 16: 61-77.
1987, New Ireland Art in Cultural Context. In: Lincoln, Louise (ed.), Assemblage of Spirits. Idea and Image in New Ireland. New York: Minneapolis Institute of Arts, 1732.
Bühler, Alfred, 1948, Neuirland und Nachbarinseln. Basel: Museum für Völkerkunde.
1969, Künst der Südsee. Zürich: Museum Rietberg.
Bühler, A., T. Barrow & C. P. Mountford, 1961, Ozeanien und Australien. Die Kunst der Südsee. Baden-Baden: Holle & co Verlag.
Clay, Brenda Johnson, 1977, Pinikindu. Maternal Nurture, Paternal Substance. Chigaco: The University of Chicago Press.
1986, Mandak Realities: Person and Power in Central New Ireland. New Brunswick: Rutgers University Press.
178
1987, A Line of Tatanua. In: Lincoln, Louise (ed.), Assemblage of Spirits. Idea and Image in New Ireland. New York: Minneapolis Institute of Arts, 63-73.
2005, Unstable Images. Colonial Discourse on New Ireland, Papua New Guinea, 18751935. Honolulu: University of Hawai’i.
Derlon, Brigitte, 1997, De Mémoire et d’oubli. Anthropologie des objets malanggan de Nouvelle-Irlande. Paris :CNRS Editions.
Firth, Steward, 1982, New Guinea under the Germans. Melbourne: University Press.
Godin, Patrice, 1979, Note sur la production des malanggan en Nouvelle-Irlande de 1870 à 1914 . Journal de la Société des Océanistes, 65 : 283-285.
Graburn, Nelson H. H., 1979, New Directions in Cotemporary Arts. In: Mead, Sidney M. (ed.), Exploring the Visual Art of Oceania: Australia, Melanesia, and Polynesia. Honolulu: University Press of Hawaii, 354-362.
1983, Art, Ethno-Aesthetics and the Contemporary Scene. In: Mead, Sidney M. & Bernie Kernot (eds.), Art and Artists of Oceania. New Zealand: Dunmore Press Ltd, 7077.
Groves, William C., 1932-33, ‘Divazukmit’-A New Ireland Ceremony. Oceania, 3: 297-311.
1932-33b, Report on Field Work in New Ireland. Oceania, 3: 325-361.
1934-35, Tabar To-day : A Studie of a Melanesian Community in Contact with Alien Non-primitive Cultural Forces . Oceania, 5: 224-240. 179
1936-37, Secret Beliefs and Practices in New Ireland. Oceania, 7: 220-245.
1936-37b, Settlement of Disputes in Tabar. Oceania, 7: 501-529.
Guiart, Jean, 1979, Toward the Scientific Study of Art in Melanesia. In: Mead, Sidney, M. (ed.), Exploring the Visual Art of Oceania: Australia, Melanesia, Micronesia, and Polynesia. Honolulu: The University Press of Hawaii, 405-410.
Gunn, Michael, 1984, Tabar Malagan - An Outline of Emic Taxonomy. In: Dark, Phillip J. C. (ed.), Development of the Arts in the Pacific. Wellington: Pacific Arts Association, 81-92.
1987, The Transfer of malagan. Ownership on Tabar”. In: Lincoln, Louise (ed.), Assemblage of Spirits. Idea and Image in New Ireland. New York: Minneapolis Institute of Arts, 74-83.
1997, Ritual Arts of Oceania. New Ireland. Geneva : Musée Barbier-Mueller.
2004, Mouthpieces from Northern New Ireland. In: Deterts Dorothea & Andreas Lüderwaldt(eds.), Auf Spurensuche. Forschungsberichte aus dem Ozeanien zum 65. Geburtstag von Dieter Heintze. Bremen: Überseemuseum, 131-141.
Hallinan, Peter J., 1990, Relevation of the Malagans. Queensland: Tribal Arts Gallery.
Hanson, Allan & Louise Hanson, 1990, Introduction: Art, Identity, and Self-Consciousness in Oceania. In: Hanson, Allan & Louise Hanson (eds.), Art and Identity in Oceania. Honolulu: The University Press of Hawaii, 1-4.
Heintze, Dieter,
180
1987, On trying to Understand some Malagans. In: Lincoln, Louise (ed.), Assemblage of Spirits. Idea and Image in New Ireland. New York: Minneapolis Institute of Arts, 4255.
2003, Eine Machtvolle Sache bei uns. Zu den Malagan des nördlichen Neuirland. In: Köpke, Wulf & Bernd Schmelz (eds.), Expedition ins Paradies. Hamburg: Museum für Völkerkunde, 155-190.
Helfrich, Klaus, 1973, Malanggan-1: Bildwerke von Neuirland. Berlin: Museum für Völkerkunde.
Hempenstall, Peter J., 1978, Pacific Islanders under the German Rule. a study in the meaning of colonial resistance. Canberra: Australien National University Press.
Kelm, Antje 2004, Museum ohne Wissenschaftler? Aus der Geschichte der Südsee-Abteilung des Museums für Völkerkunde Hamburg. In Deterts Dorothea & Andreas Lüderwaldt (eds.), Auf Spurensuche. Forschungsberichte aus und um Ozeanien zum 65. Geburtstag von Dieter Heintze. Bremen: Überseemuseum, 61-78.
Klockmann, Thomas, 1989, Bruchstücke einer grossen Tradition, Masken und Schnitzwerke aus Neuirland. Lübeck: Völkerkunde Sammlung der Hansestadt.
Krämer, Augustin, 1925, Die Malanggane von Tombara. München: Georg Müller.
Küchler, Susanne, 2002, Malanggan: Art Memory and Sacrifice. New York/Oxford: Berg.
1987, Malagan: Art and Memory in a Melanesian Society. Man, 22: 238-255.
Leach, Edmund R., 181
1961, The Artist in New Ireland Society: a Second Comment. In: Smith, Marian W. (ed.), The Artist in Tribal Society. London: Routledge & Kegan Paul, 81-83.
Lewis, Phillip H., 1961, The Artist in New Ireland Society. In: Smith, Marian W. (ed.), The Artist in Tribal Society. London: Routledge & Kegan Paul, 71-79.
1969, The Social Context of Art in Northern New Ireland. Fieldiana, Anrthropological Series, vol. 58, Chicago: Field Museum of Natural History.
1973, Changing Memorial Ceremonial in Northern New Ireland. The Journal of the Polynesian Society, 82: 141-153.
1979, Art in Changing New Ireland. In: Mead, Sidney M. (ed), Exploring the Visual Art of Oceania: Australia, Melanesia, Micronesia, and Polynesia. Honolulu: The University Press of Hawaii, 378-391.
1990, Tourist Art, Traditional Art, and the Museum in Papua New Guinea. In: Hanson, Allan & Louise Hanson (eds.), Art and Identity in Oceania. Honolulu: The University Press of Hawaii, 159-163.
Lincoln, Louise, 1987, Introduction. In: Lincoln, Louise (ed.), Assemblage of Spirits. Idea and Image in New Ireland. New York: Minneapolis Institute of Arts, 13-16.
1987, Art and Money in New Ireland: History, Economy and Cultural Production. In: Lincoln, Louise (ed.), Assemblage of Spirits. Idea and Image in New Ireland. New York: Minneapolis Institute of Arts, 33-41.
Linton, Ralph & Paul S. Wingert, 1946, Arts of the South Seas. New York: The Museum of Modern Art.
Lomas, Peter W.,
182
1979, Malaggans and Manipulators: Land and Politics in Northern New Ireland. Oceania, 50: 53-66.
Macintyre, Martha, 2003, Petzorme Women: Responding to Change in Lihir, Papua New Guinea. Oceania, 74: 120-133.
Meyer, Anthony J. P., 1995, Oceanic Art. Köln : Könemann Verlagsgesellschaft mbH.
Nevermann, Hans, 1940, Totenfeiern und Malagane von Nord-Neumecklenburg. Nach Aufzeichnungen von E. Walden. Zeitschrift für Ethnologie 72: 11-38.
Panoff, Michel, 1979, Travailleurs, recruteurs et planteurs dans l’Archipel Bismarck de 1885 à 1914. Journal de la Société des Océanistes, 35: 159-173.
Parkinson, R., 1907, Dreißig Jahre in der Südsee: Land und Leute, Sitte und Gebrauche in Bismarckarchipel und auf den deutschen Salomoninseln. Stuttgart: Strecker und Schroder.
Peekel, P. G., 1910, Religion und Zauberei auf dem Mitteleren Neu-Mecklenburg, Bismarck-Archipel, Südsee. Münster: Aschendorffschen Buchhandlung.
Peltier, Philippe, 2004, Un malagan à Banesa. In: Deterts, Dorothea & Andreas Lüderwaldt (eds.), Auf Spurensuche. Forschungsberichte aus und um Ozeanien zum 65. Geburtstag von Dieter Heintze. Bremen : Überseemuseum, 143-154.
Piddingtin, Ralph, 1932-33, Psychological Aspects of Culture Contact. Oceania, 3: 311-324. 183
Powdermaker, Hortense, 1930, Report on Research in New Ireland. Oceania 1: 355-365.
1933, Life in Lesu. The Study of a Melanesian Society in New Ireland. London: Williams & Norgate LTD.
1961, The Artist in New Ierland Society: a Comment. In: Smith, Marian W. (ed.), The Artist in Tribal Society. London: Routledge & Kegan Paul, 79-81.
Romilly, Hugh Hastings, 1887, The Western Pacific and New Guinea: Notes on the Natives, Christian and Cannibal, with some Account of the Old Labour Trade. London: John Murray.
Smidt, Dirk, 1979, Establishing Museums in Developing Countries: The Case of Papua New Guinea. In: Mead, Sidney M. (ed.), Exploring the Visual Art of Oceania: Australia, Melanesia, Micronesia, and Polynesia. Honolulu: The University Press of Hawaii, 392-404.
Spriggs, Matthew, 1997, The Islands Melanesians. Cambridge/Massachusetts: Blackwell Publishers Inc.
Stephan, Emil & Fritz Graebner, 1907, Neu-Mecklenburg (Bismarck-Archipel), die Küste von Umuddu bis Kap. St. Georg. Forschungsergebnisse bei den Vermessungsfahrten von S.M.S. Möwe im Jahre 1904. Berlin: Dietrich Reimer.
Wilkinson, G. N., 1978, Carving a Social Message: the Malanggans of Tabar. In: Greenhalgh, Michael & Vincent Megaw (eds.), Art in Society: Studies in Style, Culture and Aesthetics. London: Duckworth, 227-241.
Internetpagina’s http://www.trezorix.nl 184
http://www.slam.org http://www/alcheringa-gallery.com http://www.scabakavieng.com http://www.newirelandtourism.org.pg http://www.liverpoolmuseums.org.uk http://www.printsandprintmaking.gov.au http://www.artspacemackay.com.au http://www.selway-fisher .com http://www.pnglanguages.org http://www.powerofculture.nl http://www.nga.gov.au http://www.em.cm.pg
185
