NAAR EEN NIEUWE CULTUUR. De kentering in de wetenschap en haar betekenis voor de geneeskunde. Dr. C. J. SCHUURMAN. Hertaling door Johan Wieberdink

NAAR EEN NIEUWE

CULTUUR De kentering in de wetenschap en haar betekenis voor de geneeskunde door

Dr. C. J. SCHUURMAN Hygiënist-Bacterioloog en Privaatdocent in de Virologie aan de Geneeskundige Hogeschool te Batavia

Hertaling door Johan Wieberdink

OORSPRONKELIJKE UITGAVE: N. V. G. KOLFF & Co. - AMSTERDAM - BATAVIA

1

INLEIDING De mens is een betekenisgevend wezen. Hij is geneigd, samenhang en intelligentie te zien in de dingen die hij waarneemt, en vanuit die samenhang te handelen. Maar is het ook wérkelijkheid, die samenhang, of is het alleen maar iets wat wij óp de werkelijkheid leggen, in onze pogingen om te ‘begrijpen’? Dat is een vraag die ons blíjft bezighouden, met name in tijden wanneer ons begrip van die samenhang wankelt, en in de crisis raakt - zoals dat ook nu weer aan de orde is. De klassieke wetenschap, zoals die zich sinds de tijd van Descartes in het westen ontwikkeld heeft, en die nog steeds de cultuur van ons denken overheerst, gaat uit van een betekenisloze, mechanische werkelijkheid. Maar hoewel dat wereldbeeld grote technische vorderingen heeft opgeleverd, en de mensheid op bepaalde fronten ook dichterbij die werkelijkheid heeft gebracht, heeft het ons op andere punten ook steeds meer daarvan vervreemd. Met name vervreemd van de natuur, waaruit wij zijn voortgekomen, en waarvan we afhankelijk zijn voor ons voortbestaan. Toen er vanaf de eerste decennia van de vorige eeuw een kentering optrad in die wetenschap, die dit betekenisloze wereldbeeld op losse schroeven zette, ontstond er dan ook een zoektocht naar een meer houdbaar en duurzaam wereldbeeld. Een wereldbeeld, dat meer in overeenstemming is met de héle werkelijkheid. Deze kentering werd met name geïnspireerd door de ontdekking van de kwantumfysica en de relativiteitstheorie in de natuurkunde, die de ‘platte’ objectivering van het cartesiaanse dualisme van geest en stof onhoudbaar maakte. De échte werkelijkheid bleek veel meer relatief en interactief, en daarmee ook subjectiever te zijn dan we hadden aangenomen. En daarmee kwam ook de vraag naar een betekenisvolle samenhang weer opnieuw aan de orde. Een van de eersten die dit besefte was de Nederlandse arts-bacterioloog dr. C.J. Schuurman. In 1936 publiceerde hij ‘Naar een nieuwe cultuur’, een visie op de betekenende ontwikkeling van de mens, die meer dan 70 jaar later nog schokkend weinig aan actualiteit heeft ingeboet. Kennelijk is het de mensheid in al die tijd niet gelukt die kentering in de wetenschap in haar wereldbeeld op te nemen, en te verwerken. Met name de filosofie mag zich dat aanrekenen, want die heeft toch als taak de ontwikkeling van de mensheid met passende metaforen en wereldbeelden te begeleiden. De huidige financiële, economische én ecologische crisis maakt duidelijk, hoezeer de mensheid is opgesloten geraakt in verouderde wereldbeelden, waarin alle oplossingen voor problemen blijven hangen in meer van hetzelfde. Een doorgeschoten objectivering ontwricht een maatschappij, die in reactie blijft roepen om nóg meer objectivering - en ondertussen ziek wordt van vervreemding. En de alternatieve wereldbeelden die ontstaan zijn amateuristisch zweverig en inconsistent, en op geen enkele manier in staat om een betekenisvolle richting te geven aan menselijke ontwikkeling. In dit perspectief was het een schokkende ervaring om dit boek te lezen - een meer dan 70 jaar oude aanzet tot een vernieuwing van onze cultuur, die nog steeds geen werkelijke gestalte heeft gekregen wat er in die 70 jaar ook allemaal is gebeurd! Maar tegelijk werd mij ook duidelijk, hoe belangrijk het was dit boek toegankelijk te maken voor deze tijd. Om een handvat te bieden voor iets, wat nu toch écht urgent wordt, en wat al te lang is blijven liggen: het ontwikkelen van een hanteerbaar wereldbeeld om op een andere manier met onze menselijke ontwikkeling om te gaan. Een wereldbeeld, dat recht doet aan onze behoefte aan betekenis, als een activering van de interactieve ruimte. Want zonder dat zullen we blijven hangen in meer van hetzelfde, al lopen we daarin nóg zo vast. Dit boek biedt daarin een aanknopingspunt voor gedachten-ontwikkeling, uit een tijd die angstaanjagende parallellen vertoont met de onze. Wellicht biedt het daarmee ook de mogelijkheid om ons te behoeden voor het herhalen van de toen gemaakte fouten. Emmen, 8-5-2009 Johan Wieberdink

2

INHOUD Deel I. DE KENTERING IN DE WETENSCHAP I. De huidige chaos

pag. 7

II. Terugblik

11

III. Het mechanistische wereldbeeld

15

IV. De kentering in de natuurwetenschappen

18

V. De kentering in de cultuurwetenschappen

25

VI. Het levensprobleem in de biologie

31

VII. De plaats van de mens in de natuur

39

VIII. Ware wetenschap

43

IX. Ontwikkelingslijnen in de wijsbegeerte

48

X. Holisme

60

Deel II. HERORIENTATIE VAN DE GENEESKUNDE pag. XI. Een kritische beschouwing

66

XII. De oorzaak van ziekte

70

XIII. De ontwikkeling van het ziekteproces

75

XIV. De diagnose van het probleem van de zieke

86

XV. De waarde van het dierexperiment

89

XVI. De genezing van de zieke

96

XVII. Ziekte en misdaad

105

XVIII. Tendensen in de moderne hygiëne

109

XIX. Psychische hygiëne, de weg naar een nieuwe synthese

113

Aan mij trouwe levenskameraad 3

VOORWOORD In de behoefte mij rekenschap te geven van de consequenties van de kentering in de moderne wetenschap, zowel voor mijn vakstudie als voor mijn levensbeschouwing, begon ik enkele jaren geleden aantekeningen te maken die aanvankelijk alleen voor mezelf bedoeld waren. Maar welk gebied ik ook bestudeerde, overal ontdekte ik convergerende (samenkomende, red.) ontwikkelingslijnen; en dit gaf me zoveel vreugde dat ik begon te vermoeden dat ook anderen daarin zouden willen delen. Hoe velen toch in onze tijd zijn, na een aanvankelijke worsteling om het innerlijke verband te vinden tussen religie, wetenschap en kunst, tenslotte in pessimisme en scepticisme blijven steken. En dikwijls juist de meest serieuze en kritische onderzoekers! Dat ik nu, na jarenlang zoeken, een meer constructieve levensvisie durf voor te staan, en de overtuiging durf uit te spreken dat de lijnen van de geschiedenis convergeren en een naderende synthese voorspellen van natuur en cultuur - waarin de wetenschap, weer verdiept tot wijsheid, haar genezende invloed zal kunnen doen gelden op de door innerlijke conflicten verscheurde mens - vraagt in deze tijd wel om een toelichting. Vandaar dat ik geprobeerd heb mij voor dit resultaat van eigen nadenken, hier en daar gesteund door uitspraken van anderen, als het ware te verantwoorden. Datgene onder woorden te brengen waar het op aankomt was niet gemakkelijk. Want enerzijds is echte synthese niet te formuleren, maar een werkelijkheid die alleen maar beleefd kan worden in de eenheid van denken, voelen en handelen. En anderzijds zijn de mensen van onze tijd van elkaar gescheiden door zeeën van misverstand; juist omdat ze in de waan verkeren, het met elkaar eens te moeten zijn. De in de volgende hoofdstukken neergelegde conceptie vraagt echter niet om het ermee eens te zijn. Ze wil alleen andersdenkenden inspireren tot het vinden van hun eigen synthese. Uit eigen ervaring weet ik, dat niets dit zozeer vertraagt als het hardnekkig vasthouden aan bepaalde denkbeelden, totdat het loslaten daarvan ondervonden wordt als de bevrijding van een grote ballast, als een levensvernieuwing. Iedere synthese is een daad en betekent enerzijds het uitschakelen door kritische schifting van dat wat men als waardeloos heeft bevonden; anderzijds het aangrijpen van de mogelijkheid die zich voordoet om de waarden, die men heeft onderkend, in het eigen leven te realiseren. Wat daarvan kan worden getoond aan anderen is enkel een artistieke projectie. Daarom is dit boek, dat in de grondgedachten van beide delen een onverbreekbare eenheid vormt, te beschouwen als mijn nieuwe zuiver persoonlijke werkhypothese, die als ieder artistiek geheel alleen waarde kan hebben voor anderen langs de weg van de analogie. Veel bleef onuitgesproken of slechts terloops aangeduid, want een goed verstaander heeft maar een half woord nodig, maar voor wie niet begrijpen kan of wil is ieder woord een aanleiding tot misverstand. Anderzijds werd echter voor geen enkele onontkoombare consequentie teruggedeinsd, want niets heeft onze tijd meer nodig dan eerlijkheid en waarheid. Dat die ons verwijzen naar een levensniveau, dat van het huidige verschilt als dag en nacht, moge niemand afschrikken. Want een leven, dat gefundeerd is in het bereikbare, is als een boom, die geen ruimte heeft voor de vrije groei van zijn wortels. Maar wie de levenskunst beoefent, verbindt het meest ideale met het meest praktische; hij realiseert iets van het eeuwige in het tijdelijke! BATAVIA, 28 Maart 1936.

De schrijver.

4

DEEL 1 DE KENTERING IN DE WETENSCHAP

5

I.

DE HUIDIGE CHAOS

Onze tijd is chaotisch, daarover is iedereen het eens. Maar wellicht komt deze waarheid in niets zo duidelijk tot uiting als in deze eensgezindheid zelf. Want als we het werkelijk met elkaar eens waren bestond er een gemeenschappelijke opvatting omtrent het begrip ‘chaos’. En aangezien een begrip de kristallisatie is van een inzicht, zou iedereen door eigen beleving de chaos kennen en zou een gemeenschappelijk inzicht het bewijs vormen, dat die chaos voorbij was. Want iets kennen betekent ook het tegengestelde kennen, en een polariteit kennen betekent het hogere gezichtspunt bereikt te hebben van waaruit men die polariteit kan overzien. Op die manier leidt ieder inzicht tot een bevrijding van dat, wat men inziet. We kunnen dus zeggen dat onze tijd dáárom chaotisch is, omdat we chaotisch handelen, en dit vindt zijn oorsprong in chaotisch denken en voelen, waardoor we ons juist de eigen innerlijke verwardheid niet bewust kunnen worden. Als iemand plotseling schrikt en zijn hoofd kwijt raakt, dan wil hij alles tegelijk en kan daarom niets. Zou hij zich van zijn chaotische toestand bewust zijn, dan zou hij gaan zitten en eerst nadenken en daarmee was dan tevens de chaos verdwenen. Inderdaad is dit wat onze tijd kenmerkt: men wil alles tegelijk, men wil belangen verenigen die onverenigbaar zijn - en in deze chaotische tendens is bijna iedereen eensgezind, want bijna niemand weet wat hij werkelijk wil. Zeker, er zijn ook in onze tijd wilskrachtige naturen, mensen die een heel volk beheersen, maar het moge tragikomisch klinken, zij weten nog wel het minst van allen wat ze werkelijk willen! Om hun volk tot grootheid te brengen eisen ze slaafse gehoorzaamheid, om het machtig te maken doen ze een beroep op hartstochten die het zelfvertrouwen ondermijnen, om het gelukkig te maken wekken ze steeds grotere behoeften. En zo accentueren ze steeds dat wat ze eigenlijk niet willen, om hun wil door te kunnen zetten. Immers: de wil is de poging om een weerstand te overwinnen, en in die poging leeft iemand in de tegenstelling tussen wat er is en wat er zou moeten zijn. En wie in de tegenstelling leeft is geen innerlijke eenheid. Daarom scheuren zulke wilsnaturen de kaart van de wereld in stukken; en manifesteren daarmee hun eigen innerlijke verscheurdheid. Toen in het jaar 334 v. Chr. Alexander van Griekenland op het punt stond, Azië te gaan veroveren, werd hem de Gordiaanse knoop als probleem voorgelegd. Maar hij bezat niet de wijsheid om de arglistigheden van het menselijk hart te doorzien, die door het ontwarren van deze knoop Oost en West tot één had kunnen maken. Daarom hakte hij met zijn zwaard de knoop door; en liet daarmee zien, dat hij de schijn verkoos boven het wezen, de vorm boven de inhoud. En latere generaties gaven hem de bijnaam ‘de Grote’, omdat hij groot was geweest in de kunst, de schijn te verheffen boven het wezen, de droom boven de werkelijkheid. Als wij ons afvragen, hoe onze tijd zo chaotisch en gespannen kan zijn geworden, dan moeten we ons herinneren, dat speciaal in de laatste eeuw steeds meer verbindingsdraden tussen de mensen zijn gespannen en de onderlinge relaties steeds gecompliceerder en intensiever zijn geworden. In wezen is de mensheid een organisch geheel, ze is bezig zich dit bewust te worden en daarom begint die eenheid nu vorm aan te nemen. Nu passen eigenlijk alleen nog die mensen in dit geheel, die bereid zijn met de mogelijkheden ook de beperkingen van een dergelijke organisatie te aanvaarden, d.i. die tot intensieve samenwerking bereid zijn. In de laatste eeuw is het streven naar steeds nauwere onderlinge wisselwerking buitengewoon sterk geweest, maar daartegenover stond een minstens even krachtig streven om het eigenbelang te zoeken en te handhaven. Terwijl men enerzijds een uitgebreid net van verbindingen heeft gelegd, voelt men zich anderzijds in het zelfgemaakte net hopeloos gevangen. Zo verwijst de wereldcrisis naar het egoïsme van de mens dat zich verzet tegen de samenwerking, die nu meer dan ooit onvermijdelijk is. Vanaf het begin van de geschiedenis van de mensheid is er een toenemende spanning geweest tussen individu en gemeenschap. Nu is die opnieuw tot een uitbarsting

6

gekomen. Deze tweestrijd in de wereld is alleen maar de weerspiegeling van de tweestrijd in de mens zelf. Die verkeert immers in de waan een afgezonderd geheel te zijn, hij stelt zich in zijn ik-bewustzijn tegenover een hém vreemde buitenwereld, terwijl hij in werkelijkheid één organisch geheel met haar vormt. Wat in wezen slechts de polariteit is tussen subject en object, is tot een tweestrijd geworden, omdat de ware aard van deze relatie niet wordt doorzien en ze dus een illusie vormt. In deze illusie van tegenstellingen gevangen kan de mens niet anders, dan alles in tegenstellingen beleven. Daarom is de taal helemaal uit tegengestelde begrippen opgebouwd, daarom zien we de wereld verdeeld in geest en materie, het leven in een aards bestaan en een hiernamaals, onze medemensen in vrienden en vijanden, ons innerlijk beleven in denken en voelen, onze ziel in het bewuste en het onbewuste enz. Maar wie een van beide polen te sterk accentueert, zet tevens de tegenpool in werking en bereikt dus slechts een scherpere bewustwording van de polariteit. Bewustwording van een tegenstelling is nog geen bevrijding ervan, al is zij wel de noodzakelijke voorwaarde daartoe. De geschiedenis van de mensheid is in werkelijkheid een geschiedenis van bewustwording en dus van toenemende spanning. Hoewel deze spanning steeds onverdraaglijker wordt, is toch de overgrote meerderheid van de mensen van mening dat de rampen die hieruit voortkomen onvermijdelijk zijn. Ze nemen tegenover de uitbarstingen van menselijke tweestrijd dezelfde houding aan als de generaties van de middeleeuwen tegen het optreden van epidemieën. Wat hun eigen schuld was, althans het gevolg van eigen onbewust bedreven zonden tegen de natuur, schreven ze toe aan de wil van God en beschouwden het daarmee als onvermijdelijk. In de algemene waarheid, dat epidemieën een straf zijn voor de zonde, vonden ze een bescherming tegen de bijzondere aanklacht, dat zij die zonden als ‘onvermijdelijk’ handhaafden. Totdat de ‘zwarte dood’, die in enkele maanden tijd 26 miljoen mensen, d.i. één vierde deel van de toenmalige bevolking van Europa wegrukte, door het leed dat ze veroorzaakte de mensen wakker schudde en het vragen naar rationele oorzaken stimuleerde. Ook de lepra, die in de middeleeuwen in toenemende mate afschrikwekkend heerste, dwong tot de angstige vraag naar het waarom. Na de ontdekking van Amerika begon bovendien de syfilis in Europa op te treden, niet alleen als geslachtsziekte maar ook als gewone wondinfectie. Ze breidde zich snel uit in een bijzonder heftige vorm. Roepen we dan tenslotte nog de herinnering op aan catastrofale epidemieën als het ‘Engelse zweet’, vermoedelijk een vorm van influenza; en de destijds telkens in ernst toenemende pokken, dan wordt het duidelijk, dat de 15e en 16e eeuw, het begin van de ‘nieuwe tijd’, in werkelijkheid een angstige crisis vormde in de cultuurgeschiedenis van Europa. Toen kwam in de 17e eeuw een eenvoudig mannetje, Antonie van Leeuwenhoek, onder de indruk van de uitvinding van de telescoop, op de gedachte dat onze natuurlijke gezichtskring wellicht even beperkt was in de richting van het kleine als in de richting van het grote. En dit besef van eigen relativiteit leidde hem naar de uitvinding van de microscoop, waarmee inderdaad een nieuwe wereld ontdekt werd. Het gevolg van deze ongeformuleerde relativiteitstheorie was dat men in de vorige eeuw tot het inzicht kwam, dat epidemieën door vermijdbare oorzaken worden teweeggebracht. Causaliteitswetten vóóronderstellen immers relativiteitsbesef, omdat ze de expressie vormen van bepaalde relaties. Uit dit voorbeeld moge duidelijk zijn, dat het inzicht in de eigen relativiteit steeds het uitgangspunt vormde voor alle natuurkennis; en ons dus ook de oorzaken van de huidige chaos kan doen ontdekken. Die is, als projectie van de innerlijke tweestrijd van mensen, een psychologisch vraagstuk dat alleen door zelfkennis kan worden opgelost. Al het leed, de angst en de wanhoop van zo veel mensen in onze tijd mogen de drijfveer vormen om ons rekenschap te geven van het eigen innerlijk conflict. Want komt hiervoor geen oplossing, dan zijn revoluties en oorlogen, de psychosen van de massa, het onvermijdelijke gevolg. Er zijn zoveel mensen die zelfmoord plegen, waarom zou de mensheid als geheel dat ook niet doen? Wie dit probleem niet belangrijk vindt moet rustig verder slapen; maar wie de nóód van deze

7

tijd beleeft zou zich afmoeten vragen, welke tegenstrijdigheden híj najaagt. Zo’n zelfonderzoek doen we niet graag, we ontvluchten het liever of lopen eromheen. We zeggen: ‘het is toch niet te begrijpen’, en laten het aan anderen over. We hopen dat we er zelf nog wel tussendoor zullen rollen, of we zijn bang door na te denken ons houvast te zullen verliezen. Velen menen geen tijd te hebben, want de tijd jaagt hen voort als de slaven in het oude Egypte. Anderen vinden, dat door al dat denken het fijne gevoel in het gedrang komt. Allemaal uitvluchten om niet tot rustig nadenken te hoeven komen en niet de waarheid van de eigen verscheurdheid onder ogen te hoeven zien! Wat een wonderlijk schouwspel, al die jagende, zwoegende mensen, allemaal op de vlucht voor hun eigen schaduw! Wie over deze dingen met anderen spreekt merkt pas goed hoezeer iedereen er belang bij meent te hebben dat zijn innerlijke tweestrijd blijft voortduren. Het is tenminste uitstel van executie, want hij weet niet voor welke partij hij kiezen zal. Hij klampt zich vast aan zijn eigenbelang als de laatste strohalm die hem voor ondergang behoedt. Maar zijn geweten pleit voortdurend tegen zijn egoïsme en wijst met onfeilbare en pijnlijke zekerheid aan, in welke richting de mens zich moet ontwikkelen. Het geweten is de stem die datgene vertolkt wat wij eigenlijk wel weten. Wij willen het wel niet weten, maar we weten het toch. Het is de stem van ons diepere inzicht, van dat wat wij aan werkelijke wijsheid en waarheid in het leven gevonden hebben. Intuïtie van de mensheid zou je het mogen noemen. Maar dit inzicht moge bruikbaar geacht worden voor het hiernamaals, in het dagelijks leven menen we er niet mee te kunnen werken. Daarom verdringt men deze stem naar het onbewuste. En met deze verdringing doet men de eerste stap in de richting van de psychose. Want een psychose is immers de vlucht voor een innerlijk conflict? Inderdaad moeten we concluderen, dat bijna niemand geestelijk volkomen normaal is. Ieder lijdt aan een bijzondere ‘afwijking’, ieder houdt er zijn particuliere waanideeën op na. Door innerlijke conflicten verdeeld, zijn we allemaal tweeslachtig van houding en zwak van daad. Bijna niemand is een mens uit één stuk. Want tegen ons geweten, d.i. tegen ons beter weten in blijven wij ons vermeende eigenbelang zoeken - zoals een zelfmoordenaar zichzelf vermoordt, omdat hij zichzelf zo belangrijk vindt. Uit dit alles wordt duidelijk, dat de crisis van onze tijd een medisch probleem is. De mensheid is ziek, en in deze ziekte beleven we nu een crisis. In een ziekte is de crisis de meest gespannen periode, dan gaat het erop of eronder. We kunnen daarin twee fasen onderscheiden. Eerst worden alle symptomen erger, de strijd wordt op de spits gedreven. Daarin worden oude verhoudingen losgewoeld en tal van processen gewijzigd. Dit is de fase van toenemende chaos. Maar dan begint de schifting tussen wat essentieel is voor de nieuwe opbouw en wat overbodig is geworden. En met de uitscheiding van het niet-essentiële wordt dan een begin gemaakt met de regeneratie van het organisme, als basis voor de opbouw van een nieuw geheel. Dit is dan ook de zin van alle strijd: dat het essentiële van het niet-essentiële gescheiden wordt. Daarin komen de tegenstellingen pas goed in alle scherpte te voorschijn en zo wordt de keus onvermijdelijk - maar tegelijk natuurlijk. Wie de moed heeft deze strijd bewust te doorleven, die ziet de huidige chaos onder ogen en onderkent de oorsprong ervan in zichzelf. Die begrijpt, dat hier een verstoring van een natuurlijk evenwicht in het spel is en vraagt naar de oorzaak. Die ontdekt het eenzijdige accent in de polariteit subject - object; en daarmee de eigen relativiteit. Voor wie zich op zo’n manier bewust is geworden van z’n diepste conflict gaan de poorten open naar een nieuwe wereld, de bevrijdende synthese van een nieuw bewustzijn. Die begint te begrijpen dat vrijheid niet kan worden gekend zonder gebondenheid, en liefde niet zonder haat; maar tevens, dat ware vrijheid zelfs de grootste gebondenheid omvatten kan, en dat ware liefde iedere haat overstraalt. Deze waarheid begint hem te dagen, omdat hij haar beleefd heeft in de branding der tegenstellingen, en dit bewuste leven bezig is de synthese tot stand te brengen. Het symbool van deze synthese is de driehoek, waarvan de top, door de beide polen van de basis te verbinden, iets heel nieuws doet ontstaan, dat volmaakt is in zichzelf, waarin de polariteit tot haar relatieve waarde is terug gebracht.

8

De huidige crisis werd al vele malen aangekondigd. Nu hij op grote schaal is doorgebroken, is een herstel van de oude toestanden onmogelijk. Alleen een nieuwe synthese kan de beschaving voor de ondergang behoeden. Ieder compromis is de verhulling van een onopgeloste dualiteit en zaait daardoor het zaad van nieuwe, steeds grotere crisissen in de toekomst. Mogen daarom de volgende hoofdstukken ertoe bijdragen, om enerzijds de dringende noodzaak en de grondige onontkoombaarheid van echte synthese als een vlam te doen branden in het bewustzijn van ieder weldenkend mens, en anderzijds de mogelijkheid van zo’n synthese te doen oplichten voor iedereen, die tastend de weg daarheen zoekt.

9

II.

TERUGBLIK

De huidige wereldsituatie zou je kunnen samenvatten met de geestige typering van Kraus: ‘The level of culture has risen tremendously in the past fifty years, but it is a pity, nobody stands on that level’. Deze uitspraak is veelzeggend en in het bijzonder van toepassing op de resultaten van de moderne wetenschap. Er zijn ontzaglijk veel feiten verzameld; zoveel, dat men ze steeds opnieuw moet ontdekken omdat men niet alles kan bijhouden, want er is niemand die nog het geheel kan omvatten. Daardoor is er wel een overvloed van die ‘wetenschap’, die de tegenstelling vormt van onwetendheid, maar de ware wetenschap, die boven weten en nietweten uitgaat en alleen door wijsheid openbaar wordt, is ver te zoeken. Men begrijpt niet meer wat men weet, en men is vergeten, waarom men het zocht. In een dergelijke chaos is het nodig onszelf eraan te herinneren dat wetenschap díe stroom vormt van het zoeken naar waarheid, die als een krachtige rivier alles wat zij op haar weg tegenkomt op zijn stevigheid onderzoekt. Zij durft aan alles te twijfelen, om althans één goudkorrel zekerheid te veroveren. Wetenschap is de kunst van de twijfel, van de schifting van het essentiële van het niet-essentiële. Deze schifting wordt tot stand gebracht door het denken, waarvan de structuur hetzelfde bleef, maar waarvan de verschijningsvorm in de loop der eeuwen steeds het stempel droeg van de bijzondere vraagstukken waarvoor de mensheid zich in die respectievelijke ontwikkelingsperiode geplaatst zag. Daarom bevatten de wereldbeelden, die elkaar in den loop van de geschiedenis zijn opgevolgd, ieder hun eigen probleemstelling. Zij waren eigenlijk niets anders dan werkhypothesen, die de mens nodig had als uitgangspunt van zijn denken. Door enkelingen geformuleerd, werd hun hypothetische karakter echter niet voldoende doorzien door de grote massa. Die had nog niet geleerd zelfstandig na te denken, en leefde daardoor in de illusie dat de werkelijkheid wel met de hypothese overeen zou komen. Zo zien we dan dat achtereenvolgens verschillende werkhypothesen het denken van mensen beheersten, waarvan de volgorde parallel loopt aan het ontwakend zelfbewustzijn. Zelfbewustzijn als innerlijke polarisering in subject - object impliceert de polariteit ‘ik en de buitenwereld’. Dus accentueerde zich met de groei van het ik-bewustzijn tegelijk de betekenis van de andere pool: de buitenwereld. De evolutie van de mens is dus eigenlijk de bewustwording van het menselijk egoïsme. Hoe scherper innerlijk het ‘ik’ werd geaccentueerd, hoe sterker werd tevens de belangstelling voor de buitenwereld. Hoe meer de mens zich bewust werd van zijn eigen persoonlijkheid, met des te meer overtuiging moest hij een persoonlijk karakter aan de buitenwereld toekennen. Vanuit dit gezichtspunt is de ontwikkeling van dynamistische en animistische, van polytheïstische en monotheïstische wereldbeschouwingen psychologisch te begrijpen. In de onpersoonlijke natuurkrachten ontdekte men het persoonlijke, en daarin de persoonlijkheden, waarvan men tenslotte de synthese vond in één grote persoonlijkheid, God. Al deze wereldbeelden blijken in laatste instantie een getrouwe weerspiegeling van het zieleleven van de mensen. Wat die van zichzelf begrepen hadden, dat vonden ze in de buitenwereld. Hun wetenschap was eigenlijk zelfkennis. Terecht beschouwden de Grieken dan ook als basis van alle wetenschap de spreuk: ‘Ken U zelf’. Dit in gedachte te houden vormt de beste leiddraad om ons eigen wereldbeeld en daarmee onze eigen tijd te kunnen begrijpen. De grondslagen van onze huidige wetenschap zijn gelegd in het oude Griekenland, waar in het bijzonder drie figuren, Socrates, Plato en Aristoteles, het uitgangspunt vormden van de drie hoofdlijnen, die in de geschiedenis van de wetenschap tot op heden zijn waar te nemen. Socrates, die zichzelf ‘geestelijk verloskundige’ noemde, deed niet anders dan feiten, zij het ook uitsluitend psychologische, uit de inwikkelingen van het onbewuste vrijmaken en aan het licht brengen. Zoals een diamantslijper door verwijdering van het overtollige uit de ruwe steen de zuivere diamant te voorschijn tovert, zo destilleerde hij met zijn kritiek uit het algemene het bijzondere. Daardoor maakte hij de mensen wakker voor de polariteit tussen hen en de

10

buitenwereld, tussen subject en object; en voedde hen daarmee op tot persoonlijkheden. Zijn denkmethode was gebaseerd op de overtuiging, dat alleen de kennis van het bijzondere tot de opbouw van een centraal gezichtspunt kan leiden. Ze was dus inductief-analytisch; en omdat zij de mens objectief tegenover zichzelf stelde, ook onpersoonlijk. Voor het vinden van de waarheid maakte hij overwegend gebruik van het verstand. Diametraal tegenover hem stond Aristoteles, de grote bioloog en systematicus, die met zijn syllogismen de kunst onderwees om bijzondere gevallen in het kader van een geheel te passen en zodoende uit het centrale gezichtspunt de beoordeling van het bijzondere af te leiden. Hij zag in alles het systeem: dat, wat de feiten tot een geheel samenvoegt. Zijn denkmethode was dus in hoofdzaak deductief-centraliserend en persoonlijk. Voor hem stond in het centrum de mens, die de verschijnselen van de buitenwereld groepeert en ordent naar eigen inzicht. In dit subjectief groeperen van verschijnselen speelt de zin voor verhoudingen, de basis van het gevoel, een overwegende rol. Zijn denken was dan ook voor een groot deel gevoelsdenken. In historische en symbolische zin tussen Socrates en Aristoteles in stond Plato, de ziener, die in werkelijkheid de synthese van beiden vormde. Bij hem waren verstands- en gevoelsdenken even sterk ontwikkeld. Door deze harmonische samenwerking, d.i. door zijn intuïtie, greep hij direct het samenvattend inzicht, zonder dat hij methodologisch in dezelfde mate gebonden was als de bovengenoemde figuren. Dat beide eerstgenoemde pioniers persoonlijk verre uitkwamen boven de van hen uitgaande denkmethoden, doet niets af aan de relativiteit van die methoden zelf. In de geschiedenis tot op heden zien we, hoe deze grondlijnen als bijzondere bewustzijnsaccenten nader werden uitgewerkt in twee perioden. In de eerste periode tot Galileï volgde men in hoofdzaak de Aristotelische lijn. Het bewustzijn van mensen was nog gevangen in de kinderlijke fase van de zelfverheerlijking. Uitgaande van dit individualistische standpunt moest de interesse zich wel voornamelijk richten op de mens en zijn betekenis in schepping en heelal. En dus ook voor alles wat de mens tot stand bracht, d.i. voor de cultuurwaarden. Dit egocentrische en geocentrische wereldbeeld vormde het Christendom om tot een heilsleer, waarin de sublieme zelfovergave van Christus werd geïnterpreteerd als een subtiel mechanisme tot ziels- d.i. tot zelfbehoud van de mens. Alleen die takken van wetenschap konden bloeien, waarin het denksysteem voorop stond en de inpassing van feiten secundair was, de zgn. cultuurwetenschappen. Haar hoogste ontwikkeling, maar tevens haar noodlottigste verstarring vond deze denkrichting in de scholastiek. Dwars door deze periode heen echter loopt een gouden draad, gemarkeerd door de zoekers naar waarheid, die dikwijls ten koste van hun leven pleitten voor de vrijheid de natuur zonder vooropgesteld denksysteem tegemoet te mogen treden. Deze waarachtige vrijdenkers (Nicolaus van Cusa, Copernicus e.a.) waren de wegbereiders voor Galileï, die bewees dat het geocentrisch, d.i. tevens het egocentrisch en dus individualistisch standpunt op een illusie berustte, omdat niet de aarde en de mens, maar de zon het centrum vormt van het zonnestelsel. Met deze ontdekking was in principe tevens het illusoire karakter onthuld van het ik-bewustzijn, dat immers die egocentrische interpretatie gedicteerd had. Door de zon in het centrum te plaatsen, bereidde Galileï de weg naar het inzicht, dat een persoonlijkheid niet een centrum is van belangen, maar slechts een centrum van actie; en bevrijdde daarmee in principe het bewustzijn van de mens uit de slavernij van de ‘ik-illusie’. Daarmee was tevens een slag toegebracht aan het kerkelijk gezag, dat principieel dat ik-bewustzijn verdedigde. Met deze verovering van de wetenschap werd de periode van het eenzijdig geaccentueerde deductieve denken afgesloten en een nieuw tijdperk ingeluid. Waarin de grote weegschaal van het menselijk denken doorsloeg naar de andere zijde, die van het eenzijdig inductieve denken, en de Socratische ontwikkelingslijn begon. Nu gebleken was, dat een vaststaande wereldbeschouwing een illusie kon bevatten, was het geen wonder, dat men aan het eigen oordeelsvermogen ging twijfelen en de mening ging huldigen, dat

11

alleen feiten de waarheid aan het licht konden brengen. Als de buitenwereld dan anders was, dan men zich vóór Galileï voorstelde, dan moest men die buitenwereld ook gaan onderzoeken en uit de verzamelde feiten door generalisatie natuurwetten afleiden. Het allerwege in de Renaissance sterker bewust worden van de eigen persoonlijkheid leidde tot een sterker accent op de waarde van het objectieve, van de natuur. Vanaf die tijd dateert dan ook opkomst en bloei van de natuurwetenschappen. Het is nog maar kort geleden dat men allerwege meende dat hiermee de ware wetenschap ontdekt was. In werkelijkheid echter was men van Scylla in Charybdis vervallen. Terwijl men enthousiast aan het werk ging onder het devies: ‘ervaring is de enige leermeester’, kon men toch niet anders doen dan naar de zintuiglijke waarneming grijpen als de enig zekere weg om ervaring op te doen. Het is echter de ironie van de geschiedenis dat, terwijl men zich had willen bevrijden van de illusies die een egocentrische natuurbeschouwing noodzakelijkerwijze bevatte, men zich onmiddellijk door een nieuwe illusie liet vangen: als zouden die zintuiglijke waarnemingen, vrij van deductie, naakte feiten, hun samenvatting en interpretatie zelf met zich meebrengen. Terwijl men in de voorafgaande periode de deductie, d.i. het egocentrisch denken, aanvankelijk onbewust en dus zonder voldoende kritiek had toegepast beging men, toen zelfinzicht het egocentrische van dit standpunt had geopenbaard en men zich aldus voor de keus geplaatst zag tussen persoonlijke of onpersoonlijke deductie, de fout te vluchten in een overmatige accent op de inductie. Omdat men de eerste vorm van deductie niet meer wilde en de tweede nog niet aandurfde. Dus werd de persoonlijke deductie alleen maar verdrongen, en werd haar invloed van ongemerkt egocentrisch tot misleidend egoïstisch. Immers het ego ging zich nog meer verdedigen toen het zich duidelijker bedreigd zag. Het is dan ook niet toevallig dat in deze periode, in het voetspoor van de onscrupuleuze egoïst Francis Bacon, de zintuiglijke waarneming en daarmee de natuurwetenschap steeds meer in dienst werd gesteld van de individuele of collectieve begeerte, de natuur te beheersen. Deze begeerte betekende niet alleen een eenzijdige vraagstelling, maar ook een bevooroordeelde interpretatie. En dus werd de mens opnieuw in illusies gevangen, omdat zijn oordeel vertroebeld werd door zijn egoïsme. Liep de cultuurwetenschappelijke periode dood in systematiek en speculatie door overschatting van het subjectieve, de natuurwetenschappelijke periode raakte evenzeer in illusies gevangen door de overschatting van het objectieve. Deze inductief-analytische denkrichting vond haar hoogste ontwikkeling, die tevens haar noodlottigste verstarring was, in het materialisme, waarin noodzakelijkerwijs een overmaat aan feiten het denken versnipperde. De tekortkomingen van beide perioden berustten op een onvoldoende kennistheoretische scholing, d.i. op onvoldoende zelfkennis. Al het waardevolle in de wereld wordt men zich pas bewust door de tegenstelling. Terwijl Aristoteles zijn methode alleen had toegepast om mensen mee te laten leven in de synthese van de natuur, exploiteerde men deze methode nu om mensen boven de natuur te verheffen en hen op die manier van haar te isoleren. Terwijl Socrates alleen maar analyseerde om de waarheid aan het licht te brengen en het essentiële van het niet-essentiële te scheiden, om zodoende het zuivere bouwmateriaal te verzamelen voor echte zelfkennis, exploiteerde men nu zijn denkmethode om de natuur te leren beheersen, om zichzelf te kunnen ontvluchten. Maar de ontaarding van beide denkrichtingen leidde tenslotte tot het bewustzijn van hun werkelijke, dus hun relatieve betekenis. Het individualistisch-centraliserende denken dat de basis is van iedere deductie, triomfeerde derhalve juist in zijn ondergang in de 15e en 16e eeuw. Toen men in de behoefte aan vrijheid van geweten het juk van het eenzijdig-deductieve denksysteem van de middeleeuwen van zich af wierp. Want wat is vrijheid van geweten anders dan het recht op individuele deductie naar eigen scheppend inzicht? Op dezelfde manier triomfeerde in onze eeuw het onpersoonlijk-analytisch denken dat de basis is voor alle inductie, toen men langs de weg

12

van extreme analyse van de materie uitkwam bij immateriële grootheden en statistische waarschijnlijkheden. En daarmee de onjuistheid van de materialistische hypothese en de ontoereikendheid van het eenzijdig-inductieve denken ontdekte. Op deze manier bewezen, juist door terug te voeren op hun tegenpool, de inductieve en de deductieve methode beide hun relatieve waarde en hebben beide voorafgaande cultuurperioden door hun eenzijdigheid geleid tot een bewustwording van de polariteit in het denken - en daarmee de weg bereid naar een hogere synthese.

13

III.

HET MECHANISTISCHE WERELDBEELD

Op de ‘duistere’ middeleeuwen, waarin men verstrikt raakte in een overschatting van het subjectieve, volgde dus een nieuwe ‘duistere’ periode, waarin het mechanistische wereldbeeld zich ontwikkelde. Die berustte op een overmatig accent op het objectieve, d.i. de waarneming van het nuchtere verstand, met als grondbegrippen: materie, tijd en ruimte. Het materialistische tijdperk aanvaardde die begrippen als realiteiten en kwam langs de weg van voornamelijk analytisch denken, d.i. van atomisme, tot een leer van uniformiteit en zinloosheid van de natuur. Alle natuurverschijnselen zouden alleen maar berusten op de wisselwerking tussen oerdeeltjes in de ruimte, waarvan de beweging werd gedacht als in tijd gedetermineerd. De grond van al het bestaande zou dus zijn een spel van bewegende oerdeeltjes. Aanvankelijk had men bij de interpretatie van de resultaten van experimenteel onderzoek nog te kampen met het probleem om het toeval, die onberekenbare irrationele factor, met voldoende zekerheid uit te schakelen. Maar dank zij de experimenten van de statistiek ontdekte men weldra de wetten die het toeval beheersen. Ook hierin meende de naar het statische hunkerende mens de starre wet gevonden te hebben, die het leven aan banden scheen te leggen. Van de vrijheid van het spel der bewegende oerdeeltjes bleef niets meer over. Alles leek streng gedetermineerd, in overeenstemming met de wet van het behoud van arbeidsvermogen (Rob. Mayer), die de strenge causaliteit in de wereld van de materie nader omlijstte. Door geen plaats meer toe te kennen aan de ‘vrije wil’ ging de wetenschap lijnrecht in tegen de edelste en zuiverste gevoelens, zoals die zich uiten in religie en kunst. Het natuurlijke algemeen-menselijke werd ondermijnd, de maatschappij ontwricht. Hoe kon de mens een verantwoordelijk wezen zijn, wanneer hij door erfelijkheid en omgeving volkomen gedetermineerd was? Wanneer z’n bestaan alleen maar een interactie was van door vaste wetten bepaalde factoren? Waarin voor muziek, vreugde, vrijheid en liefde geen plaats was? Maar welke muziekliefhebber zal het muziekinstrument reëler noemen dan de muziek? Wie, die lief heeft, zal realiteit toekennen aan een wereldbeeld zonder liefde? De materialistische tijd bood een wonderlijk schouwspel van tegenstrijdigheden. Fysica, chemie en astronomie gingen voorop in het aan het licht brengen van steeds meer natuurwetten, d.w.z. uit bijzondere waarnemingen en experimenten algemeenheden af te leiden; en de biologie volgde in dit spoor. Waar het haar taak was het volle leven te bestuderen in levende organismen, zocht zij in alle levensverschijnselen slechts het algemene, d.i. het levenloze, onpersoonlijke. Ook zij leed aan een verering van het statische ten koste van het dynamische. Met een dergelijke geesteshouding stond de mens pas goed tegenover een hem vreemde wereld. In zijn hart kon hij zelfs niet veel respect voor de natuur hebben. Er werden dan ook zoveel feiten vastgesteld die de ondoelmatigheid en zinloosheid van het natuurgebeuren leken te demonstreren, dat men wel moest concluderen dat de natuur geen inzicht had, niet organiseren kon, ja eigenlijk erg primitief was ingericht. Zich in zijn zuivere objectiviteit tegenover de natuur stellend begreep de mens ondertussen één ding niet, nl. dat zijn conclusie door niets zo scheen te worden bevestigd als door deze waanwijze domheid zelf. Want dit gebrek aan respect voor de natuur was natuurlijk slechts het gevolg van zijn tekort aan zelfrespect. Het kon intussen niet anders of uit het voorgaande volgde logisch de gedachte, dat het gewenst was en in ieder geval in eigen voordeel, wanneer men in deze zinloosheid ging ingrijpen en de natuur beheersen. Het ene wonder der techniek volgde op het andere. Een schijnbare bevestiging, dat men de ware grond der dingen en het mechanisme der materiële processen op het spoor was. Bijna iedereen werd verblind door de resultaten en alleen een paar enkelingen (Ruskin, Bellamy, Tolstoi e.a.) spraken de gedachte uit dat men misschien daarom zoveel machines en instrumenten, d.i. zoveel mechanismen, kon scheppen, omdat men zichzelf als een mechanisme beschouwde. Dat de mechanisatie van het moderne leven toch niet zonder meer een pluimpje betekende voor de moderne mens, omdat hij in zijn aanbidding van de techniek de aanbidding openbaarde van 14

zijn eigen illusie, dat ook hij zelf alleen maar een machine zou zijn. Voor een groot deel zou hij tot de aanbidding van die illusie zijn gekomen omdat ze hem macht beloofde, macht over de natuur en macht over zijn medemensen. Inderdaad, de wetenschap heeft monsters voortgebracht die sterker zijn dan zij zelf, omdat ze zich van haar eigen scheppingsmotieven geen rekenschap heeft gegeven. Ze heeft de uitspraak bewaarheid van Mephistopheles in de Faust: ‘Am Ende hängen wir doch ab von Kreaturen die wir machten’. Want deze monsters kunnen alleen maar worden bedwongen door hem die hun ontstaan doorziet. Wie daarin zijn eigen dorst naar weten en kunnen ontdekt, d.i. wie voldoende zelfkennis heeft, die verliest zijn vrees, zijn gevoel van machteloosheid.... maar ook zijn bewondering ervoor. De eenzijdige uitbouw van het menselijk kunnen heeft geleid tot onevenwichtigheid, zoals van een eenzijdige uitbouw te verwachten was. Want nu blijkt de hoog opgetrokken toren van de Westerse beschaving topzwaar; en zien we de dreiging van een ineenstorting. We zoeken de oorzaak in allerlei bijkomstigheden, maar de echte oorzaak wordt nog maar weinig onomwonden benoemd: de onevenwichtigheid van de moderne mens zelf. Kunst is niet in tel, wijsbegeerte in een hoek gedrongen, maar weten en kunnen staan hoog aangeschreven. Het is niet toevallig, dat een groot deel van de resultaten van de natuurwetenschappen gebruikt wordt voor en toegespitst op het vernietigen van medemensen. Immers de natuurwetenschap heeft zich alleen maar zo kunnen ontwikkelen door een strikte scheiding van verstand en gevoel. Enerzijds is men, uitgaande van het op zich juiste standpunt dat ervaring de enige leermeester is, naast de vergelijking van natuurlijke ervaringsfeiten (zgn. ‘zuivere inductie’) het experiment gaan invoeren als bron van ervaring onder zelfgekozen en dus controleerbare omstandigheden (‘exacte inductie’), anderzijds echter wensten de beoefenaars van de natuurwetenschappen geen gevoelservaringen, maar probeerden ze alleen die feiten vast te stellen, die tot weten en kunnen zouden leiden. Daarom kozen zij de omstandigheden van hun experimenten zo dat van enige rechtstreekse beïnvloeding van het gevoel geen sprake kon zijn. Men kende zichzelf het recht toe de natuur te beheersen en dit betekende het huldigen van het recht van de sterkste. Dat was alleen vol te houden als men ook innerlijk dit recht op de troon verhief en de zwakste partij, het gevoel, het zwijgen oplegde. Daarmee werd het meest fijnbesnaarde instrument om waarnemingen te verrichten a priori genegeerd. Want wie neemt er scherper waar: hij die zuiver verstandelijk, zogenaamd ongeïnteresseerd observeert, of hij die met zijn hele ziel op iets gericht is? Immers, het verstand bepaalt vorm en extensiteit, maar het gevoel inhoud en intensiteit van de waarneming. In dit alles misleidde de mens zichzelf. Want de macht die hem tot uiterste inspanningen dreef om door weten te kunnen, was niets anders dan de begeerte, de natuur te beheersen - en wat is een begeerte anders dan een intensief gevoel van leegte? Als het gevoel dan niet in het bewustzijn werd toegelaten om met het verstand samen te werken, dan moest het wel, vanuit het onbewuste, het verstand tegenwerken. Werd het niet toegestaan het verstand te dienen, dan moest het nu wel het verstand beheersen. Want de mens wordt slechts beheerst door wat hij niet weet en niet begrijpt. In deze situatie zien we dus de waarheid gedemonstreerd dat men beheerst wordt door wat men onderdrukt. In de natuur is een verheven evenwicht; en zij lacht om de pogingen van de mens haar te beheersen. Zij laat hem rustig in zijn ‘vrije wil’ zijn illusies najagen, wetend dat er een ogenblik moet komen waarop hij ontdekt dat hij het omgekeerde bereikt heeft van wat hij bedoelde, dat hij door zijn eigen natuur beheerst is. Dan begint de moeizame weg terug, die leidt tot herstel van evenwicht. Tot dit keerpunt zijn we nu gekomen. Het wereldbeeld dat in alles het mechanisme zag, omdat mechanismen zulke geduldige dienaars leken, is een foutieve werkhypothese gebleken, want de stomme machines zijn plotseling gaan spreken en in hun onverbiddelijke, harde stem hoort de mens de echo van zijn eigen begeerten. Ontvluchten is onmogelijk. Nu moet hij aanhoren dat hij de hele natuur verstoord heeft, omdat hij meende zich van haar te kunnen afscheiden, terwijl hij

15

in werkelijkheid met haar één organisch geheel vormt. Daarom is er zo’n chaos, daarom is er geen terrein van menselijke activiteit waar niet alles gist en woelt. Zien wij de geschiedenis van de mensheid in grote lijnen, dan dringt het tot ons door dat we ons nog in de schemer bevinden en deze schemertoestand noemen wij zelfbewustzijn. Wij zijn dieren die bezig zijn mensen te worden. Als we al mensen waren, dan zouden wij als mensen handelen en leven. De ware mens is de synthese van alle leven op aarde. Daarom is hij zich bewust van de krachten die de wereld waarin hij leeft hebben opgebouwd, daarom voelt hij scheppingskracht in zich en is het zijn natuurlijke taak om te scheppen. Wie maar iets van een kunstenaar in zich voelt leven weet, dat er geen scheppingswerk tot stand komt zonder dat de hele mens daarin leeft en zich erin uitdrukt. Daarin bestaat geen scheiding van verstand en gevoel. Alleen als hij in zijn geheel en als een geheel in actie is, kan hij een synthese tot stand brengen. En ook alleen dat is mens waardig. Het is veelbetekenend dat geen scheppingswerk ooit tot stand werd gebracht, dat niet geboren werd uit innerlijke noodzaak; en dus zijn doel had in zichzelf. Zou de kunstenaar geprobeerd hebben daaraan iets te wijzigen uit valse motieven, dan was het waardeloos geworden. Zo zien wij voor onze ogen de verscheurdheid in de wereld, maar tevens de mogelijkheid van een synthese. Wij zien dat de natuurwetenschappen niet alleen een groot aandeel hebben in, maar tevens een uitvloeisel zijn van de toenemende bewustwording van de mens. Toenemende intensiteit van zelfbewustzijn van het subject heeft een hogere spanning ten opzichte van het object als gevolg. De polariteit subject - object is meer en meer geladen geworden en hieruit is het toenemend antagonisme van alle tegenstellingen in de wereld te verklaren; met als gevolg formidabele ontladingen als de wereldoorlog en de economische crises.

16

IV.

DE KENTERING IN DE NATUURWETENSCHAPPEN

Uit het voorgaande zal duidelijk zijn geworden dat het mechanistische wereldbeeld niet anders was dan de projectie van een stadium van gebrekkige zelfkennis. Wat vorige eeuwen door de overschatting van het subjectieve niet hadden kunnen veroveren, dat probeerde men nu aan het objectieve te ontworstelen. Men ging eenzijdig het analytisch denken accentueren, waardoor men slechts mechanismen leerde kennen; en tenslotte ging men geloven, ook zelf alleen maar een mechanisme te zijn. Van daaruit is men de oplossing van alle problemen gaan zoeken in de techniek, tot uiteindelijk de mens zelf het slachtoffer werd van zijn eigen machinale producten, zoals de gebeurtenissen van de laatste jaren overduidelijk hebben geleerd. Terecht draagt het tijdperk dat nu achter ons ligt de naam van het ‘materialisme’, omdat als men zich afvroeg, waar dan wel die wetten vandaan kwamen waardoor alle dingen gedetermineerd zouden zijn, het antwoord scheen te luiden: die zijn inherent aan het wezen van de materie. Maar in werkelijkheid wist men niets van het wezen van de materie. Men wist alleen dat, wat men vanuit het bevooroordeelde gezichtspunt van de tijdgeest uit de materie had kunnen ’extraheren’. Wellicht blijkt uit niets zo duidelijk de verborgen harmonie van de natuur, ook van de menselijke natuur, dan uit het feit dat men alleen maar op de ingeslagen weg hoefde voort te gaan om bij de keerzijde uit te komen. Het is dan ook niet toevallig, maar vol diepe symbolische zin, dat de mens woont op een aardbol waarvoor hetzelfde geldt. Steeds dieper gravend en komend tot steeds meer omvattende natuurwetten, begaf men zich van het direct waarneembare in een wereld van zuiver hypothetische eenheden. En het pleit voor de betrouwbaarheid van de deductieve denkmethode dat het bestaan van moleculen, atomen en elektronen experimenteel steeds duidelijker bevestigd werd. Het eerste begin van de grote kentering, waar wij ons thans middenin bevinden, begon toen bleek dat elektronen geen substantie bezitten in de klassieke zin van het woord, maar alleen als krachtcentra konden worden gedefinieerd (Thomson en Rutherford). Dus geen materiële deeltjes, maar centra van energie vormden de bodem van al het waarneembare. Men had zich die bodem voorgesteld als een rots, en nu bleek ze een rivier. Van een statische ondergrond der dingen was men gekomen bij een dynamische. Dit was opnieuw een klap voor de betrouwbaarheid van onze zintuigen. Een steen, een meubel, een berg, het zijn geen starre vormen, het zijn alleen maar ‘gebeurtenissen’. Eenmaal wankelend, zou het grootse gebouw van de materialistische hypothese snel ineenstorten. Deze berustte op de veronderstelde realiteit van de begrippen materie, tijd en ruimte. Nu de eerste pilaar was bezweken, zouden de beide andere spoedig volgen. De Euclidische meetkunde was oorspronkelijk ontstaan uit de behoefte om zich rekenschap te geven van de onderlinge verhouding van lichamen, die ze aangeeft met behulp van punten, lijnen en vlakken. Het begrip ‘ruimte’ was voor haar geen uitgangspunt, maar meer het gevolg van haar constructies. De ruimte werd door Descartes scherper geformuleerd, maar pas door Newton als een realiteit opgevat, omdat ze voor hem de noodzakelijke achtergrond vormde voor ‘versnelde beweging’. Hiermee kende hij aan ruimte een traagheidsbepalende functie toe, zonder dat echter als een actieve eigenschap op te vatten. In principe werd dat voor het eerst gedaan door Maxwell, die vond dat de elektromagnetische wisselwerking tussen lichamen niet door werking op afstand tot stand kon komen, maar moest berusten op processen die zich met eindige snelheid door de ruimte voortplanten. Dit vereiste de invoering van het begrip ‘krachtveld’ dat men voorlopig, omdat het alleen nog maar voor elektromagnetische krachten gold, met de reeds door Huygens veronderstelde ether identificeerde. Toen Lorentz vervolgens alle elektrische processen herleidde tot een wisselwerkingen tussen ether en elektronen, als continu krachtveld en individuele deeltjes, kreeg de ether een analoge positie als de ruimte. Evenals ruimtelijke ‘versnelling’ konden magnetische verschijnselen in de ether immers als traagheidsverschijnselen worden gezien. Maar

17

een volledige identificatie van ruimte en ether was nog niet mogelijk zolang nog niet voldoende gegevens beschikbaar waren om ook de zwaartekracht als een ‘veld’-werking te kunnen opvatten. De eerste stap daartoe werd gedaan in 1905 door Einstein met zijn speciale relativiteitstheorie, gebaseerd op de waarneming dat de lichtsnelheid in een vacuüm, of ze nu gemeten werd aan een rustend of aan een bewegend systeem, steeds dezelfde waarde heeft. Dit pleitte tegen de hypothese van een onbeweeglijke ether en kon alleen verklaard worden als men aannam dat de snelheid van een klok en de lengte van een meetlat afhankelijk zijn van hun bewegingstoestand ten opzichte van hun coördinatensysteem, i.c. de waarnemer. Omdat alles in het heelal beweegt volgde hieruit tevens dat dan aan iedere uitspraak over de gelijktijdigheid van twee gebeurtenissen alleen maar relatieve waarde kon worden toegekend. Het gevoel van onzekerheid, dat door deze gedachtegang ontstond, werd weer opgeheven door Minkowsky met zijn conclusie, dat de constante waarde van de lichtsnelheid blijkbaar berustte op de constante relatie tussen de waarnemers en het licht; wat door middel van een interval, een vierdimensionale grootheid kon worden uitgedrukt. Hiermee was tevens een nieuwe algemeen geldige maatstaf gevonden. Golden tevoren de maten van tijd en ruimte als absolute grootheden, in deze theorie werden zij als onderling afhankelijke waarden doorzien. Ruimte bleek niet iets op zichzelf, maar alleen maar de keerzijde van tijd. De drie dimensies lengte, breedte en hoogte, die in laatste instantie berusten op de beweging van punten i.c. de beweging van ogen, bleken niets anders te zijn dan dat wat wij objectief aan de materie kunnen beleven. Deze beleving wordt echter beïnvloed door een subjectieve factor, nl. de onderlinge bewegingsverhouding van het voorwerp tot de waarnemer. Daarom wordt een lichaam pas volledig gedefinieerd door vier dimensies, waarvan de vierde de tijd voorstelt. In wezen had zich in deze kentering hetzelfde proces voltrokken als in de omzetting van het begrip materie. Want ook hier was in plaats van het statische begrip van een lege ruimte het dynamische begrip getreden van een krachtveld, de tijd-ruimte. Aanvankelijk werd aan die tijd-ruimte nog dezelfde absolute waarde toegekend als tevoren aan tijd en ruimte afzonderlijk. Het wilde echter niet lukken om in dit krachtveld de wetten de zwaartekracht in te passen. Ook hierbij had men eerder gemeend een werking op afstand aan te moeten nemen, maar het werd nu meer en meer waarschijnlijk dat ook gravitatieverschijnselen hun oorzaak vonden in de aanwezigheid van een gravitatatieveld. Het relativistische beeld van de speciale relativiteitstheorie had nog tot een andere consequentie geleid, nl. dat de traagheid van een massa niets anders kon zijn dan de uitdrukking van haar latente energie. Uitgaande van deze equivalentie van traagheid en massa, die door de klassieke mechanica niet bevredigend kon worden verklaard, kwam Einstein1 er nu toe zich de vraag te stellen, waarom men bij de gelijkmatige rotatie van een lichaam (coördinaten-systeem) rondom een vast punt (inertiaalsysteem) het eerste niet als rustend zou mogen opvatten. Volgens Newton moesten de centrifugaalkrachten als traagheid worden beschouwd. Omdat die echter, evenals de zwaartekracht, proportioneel waren aan de massa van het roterend lichaam, zouden wanneer het coördinatensysteem als rustend werd opgevat, de centrifugaalkrachten tot gravitatiekrachten worden. Hiervoor was maar één stap nodig, nl. het uitbreiden van het principe van de speciale relativiteitstheorie. Dit berustte op de veronderstelling, dat een inertiaalsysteem een coördinatensysteem is dat vrij is van draaiing en versnelling, maar zich wel in gelijkmatige rechtlijnige beweging kan bevinden t.o.v. een ander inertiaalsysteem. Einstein ging ertoe over niet alleen de gelijkmatige, maar ook de versnelde translatiebeweging in deze gedachtegang toe te laten. En berekeningen leerden dat er dan inderdaad een gravitatieveld ontstond ten opzichte van het roterende coördinatensysteem. Dit bracht echter met zich mee, dat de wetten van de onderlinge verhouding van vaste lichamen dan in het geheel niet meer de regels van de Euclidische meetkunde volgden, omdat de waarden 1

‘Mein weltbild’

18

van cM en seconde afhankelijk werden van de mathematische grootheden, die het gravitatieveld beschreven. De tijdruimte werd dus in deze algemene relativiteitstheorie opnieuw gerelativeerd, wat betekent dat alle waarnemingen omtrent het heelal alleen geldig zijn binnen het kader van hun onderlinge relaties. Meende Newton nog, dat de grondwetten en -begrippen van zijn systeem geheel aan de ervaring ontleend waren, getuige zijn uitspraak: ‘hypotheses non fingo’, Einstein sprak met zijn theorie de overtuiging uit, dat alle grondbegrippen van de natuurwetenschap hypothesen zijn. En als we dan bedenken dat het de mens zelf is die deze hypothesen opstelt, dan zal de uitspraak van Husserl duidelijk zijn: ‘alle zijn is een zijn in bewustzijn’. Om zijn visie duidelijk te maken gaf Einstein het voorbeeld van een rotatie. Inderdaad is volgens hem in het nieuwe wereldbeeld geen plaats meer voor rechtlijnige beweging. De Euclidische meetkunde heeft alleen nog voor kleine afstanden een praktische, d.i. een schijnbare geldigheid, terwijl in werkelijkheid in plaats van de rechte lijn en het rechte vlak de gebogen lijn en het gebogen vlak moeten komen. Men kan dit met Sullivan2 ook zo uitdrukken: de rechte lijn is een begrip, dat in een bepaald continuüm een bepaalde betekenis heeft. Wat in een vier-dimensionaal systeem volgens de formule van Riemann de kortste afstand is tussen twee punten, is een langere afstand, dus een gebogen lijn, in het Euclidische systeem. Kent het laatste geen eindigheid van tijd en ruimte, in een vier-dimensionaal wereldbeeld is de ruimte beperkt en zou tijd alleen maar oneindig kunnen zijn, als het wereldgebeuren cyclisch zou verlopen. Inderdaad heeft Einstein gemeend, het heelal te moeten opvatten als een in zichzelf gesloten geheel, maar dit standpunt is niet houdbaar gebleken. De desintegratie van het universum is een onomkeerbaar proces! Inderdaad is het symbool van iedere ontwikkeling in de tijd niet de cirkel, maar de spiraal, want geen enkel systeem van relaties, geen enkele totaliteit, is een volkomen gesloten geheel. Uit dit alles zal het duidelijk zijn, dat ruimte en tijd de vormen zijn waarin wij het systeem van relaties, dat heelal genoemd wordt, het grote organisme waarvan wij deel uitmaken, waarnemen. Is ruimte onze objectieve vorm van waarneming, tijd is in wezen subjectief. Want het tijdsbegrip berust op ons herinneringsvermogen, het vermogen om te denken in termen van verleden en toekomst. Dat dit rationele denken echter alleen relatief en daarom irreëel is, is gemakkelijk in te zien, want het verleden is er niet meer en de toekomst is er nog niet. Met onze rationele begrippen houden wij ons dus bezig met onwerkelijkheden, terwijl de enige werkelijkheid, het heden, irrationeel is, ongrijpbaar, ondenkbaar. Wij leven echter alleen in het heden, en voor ons besef is dit leven beweging. De beweging van verleden naar toekomst is wat wij tijd noemen; waaruit volgt dat tijd subjectieve afstand is, subjectief beleefde beweging. Ruimte en tijd zijn dus relatieve denkvormen, werkhypothesen, omdat wij alleen maar in tegenstellingen kunnen denken. De punt, als uitgangspunt van de ruimte, en het heden, als uitgangspunt van de tijd, zijn de denkbeeldige realiteiten, waaromheen deze denkvormen zich groeperen. De absolute grootheden kunnen alleen beleefd worden, de relatieve daarentegen gedacht. Daarom zegt Eddington: ‘Science tells us nothing about the nature of reality, but only about its structure’. Omdat de mens dus niet anders kan dan alle dingen indelen in subjectieve en objectieve, is hij de oergrond van de materie, die beweging is, in zijn subjectieve beleving gaan interpreteren als tijd, en in zijn objectieve beleving als ruimte. Het zijn de twee polen van waarneming, beide relatief, afhankelijk van onze eigen dynamiek. Want hoe intensiever wij leven, d.i. hoe sneller onze innerlijke beweging is, des te minder blijken wij gebonden door tijd en ruimte. De enige realiteit die overblijft is ‘beweging’, een realiteit waaraan we zelf deel hebben, zodat de subjectobject scheiding hier wegvalt. Ook deze scheiding is in wezen maar een werkhypothese. Maar dit inzicht, hoe belangrijk ook, is alleen nog maar de negatieve kant van de kentering in ons wetenschappelijk denken. Er is een minstens even belangrijke positieve kant. Uitgaande van 2

‘The physical nature of the universe’ in ‘An outline of modern knowledge’

19

de mechanistische wereldbeschouwing zijn we aangeland bij de mathematische kant van het moderne wereldbeeld. Het is echter de expressie van de synthetische tendensen in de moderne wetenschap dat men het wetenschappelijk wereldbeeld, wil men volledig alle bekende gegevens samenvatten, niet meer alleen in nomothetische (wetmatige, red.) termen kan beschrijven, maar dat men ook van een ideografische (begripmatige, red.) nomenclatuur gebruik moet maken. Want, zegt Jeans3 ‘the world begins to look more like a great thought than like a great machine’. Anders gezegd: iedere waarheid omvat een paradox en vormt dus de synthese van twee tegenstellingen, en zo’n synthese kan alleen maar worden aangeduid door middel van beeldspraak. Ik wees al op het evenwicht in de natuur, waardoor men alleen maar de ene pool van een tegenstelling tot haar uiterste consequentie hoeft te vervolgen om bij de andere pool uit te komen. Zo is het de hoogste vorm van het analytisch denken, de statistiek, geweest die, omdat zij het toeval trachtte uit te sluiten, juist de waarde van het toeval aan het licht heeft gebracht. Want de statistiek leert alleen maar mogelijkheden vaststellen, geen realiteiten. Door uiterste generalisatie schakelt zij de individuele factor uit, juist omdat die het meest unieke is in alles wat bestaat. En dus is het duidelijk geworden dat men het toeval kan formuleren als de expressie van het individuele, het éénmalige. De mathematische formulering van het moderne wereldbeeld laat maar één kant ervan zien, ze omvat alleen het onpersoonlijke en algemeen-geldige, de synthese van de statistische analyses. Hoewel dit beeld zinvol is, is het supra-individueel, m.a.w. het erkent niet het individuele. Het is alleen maar de expressie van het evenwicht achter de schijn der evenwichtsverstoringen. Hoewel het in verhouding tot het materialistisch wereldbeeld belangrijk aan dynamiek heeft gewonnen is het toch op zichzelf nog een statisch geheel, dat alleen het raamwerk aangeeft waarbinnen ons bewustzijn zich beweegt. Het zegt niets over dat bewustzijn zelf. Maar hoe zou men durven spreken van een wereldbeeld, wanneer het aan het meest merkwaardige in de wereld, het persoonlijke, geen plaats biedt? Want de handelingen van een individu zijn nooit helemaal te voorspellen, komen nooit helemaal overeen met wat statistisch mocht worden verwacht. Vanwaar dit irrationele element ? Voor de beantwoording van deze vraag werd de kwantumtheorie van Planck van betekenis. Hij vond dat stralende energie (warmte, licht, radioactiviteit) nooit continu wordt afgegeven of geabsorbeerd, maar steeds alleen in porties, zgn. kwanta. Zo’n kwantum volgt de wet van alles of niets, d.w.z. het is een geheel of het is er niet, overgangen bestaan niet. Stralende energie, waarop toch bij uitstek het krachtveld-begrip van toepassing is, treedt dus toch weer op in afzonderlijke eenheden. Nu had Bohr in 1913 berekend dat elektronen in een atoom zich niet volgens het mechanistisch determinisme van Newton gelijkmatig in tijd en ruimte bewegen, maar onregelmatig van de ene baan op de andere schijnen over te springen. In verband met het voorgaande werd toen duidelijk, dat men slechts met irreële abstracties van de banen van elektronen had gewerkt, terwijl in werkelijkheid geen van de elektronen een bepaalde baan volgde; en spectroscopisch werd dit nader bewezen. Toen Heisenberg aantoonde, dat iedere registratie van een fysisch proces een ingrijpen in de beweging van het betreffende lichaam meebrengt waardoor een ‘onbepaaldheid’ ontstaat (waarvan de waarde met een bepaalde formule kan worden berekend) en Bohr dit gezichtspunt toepaste op de beweging van de elektronen in een atoom, werd duidelijk dat elektronen behalve corpusculaire (deeltjes, red.) ook eigenschappen van trilling (golven, red.) bezitten. Men kan nooit precies weten, waar het zich op een bepaald moment bevindt, omdat het registreren zelf daarin al een wijziging aanbrengt. Tegenover het vroegere determinisme kwam zodoende het beginsel te staan van het aan de kwantumtheorie inherente indeterminisme, door De Broglie geformuleerd in de stelling: ‘Ieder massadeeltje, dat met een 3

Gecit. Naar Kepner: Sience 73, p.692, 1931

20

zekere impuls beweegt; hetzij atoom, elektron, of macroscopische massa; gedraagt zich tegelijk als een golfbeweging - en de intensiteit van de golven op een bepaalde plaats bepaalt de waarschijnlijkheid dat zich daar een deeltje bevindt’. Inderdaad is het van belang op te merken dat de in de wetten van de kwantumtheorie optredende grootheden geen aanspraak meer maken op het beschrijven van de fysische realiteit zelf, maar alleen de waarschijnlijkheid voor het optreden van een bepaalde in het oog gevatte fysische realiteit (Einstein4). Heeft men dus enerzijds in de natuurwetenschap leren inzien, dat men langs de rationele, statistische weg nooit verder kan komen dan tot waarschijnlijkheden, anderzijds heeft men vastgesteld dat de materie zich langs twee wegen aan ons openbaart, door middel van het begrip ‘deeltje’ en door middel van het begrip ‘trilling’. Geen van beide afzonderlijk dekt helemaal de feiten, geen van beide kan gemist worden. Het krachtveld is geen star substraat, maar een levende bewegende achtergrond; de deeltjes zijn geen starre dingen, maar slechts functionele eenheden. Ze vertonen het karakter van gebeurtenissen, als golven die oprijzen uit de zee. Maar juist omdat ze steeds als totaliteiten optreden komt er een irrationeel organisatieprincipe te voorschijn, dat uitgaat boven de regels van een strenge causaliteit en eerder aan een levend organisme doet denken. Het is deze ontdekking dat energie, waar ze maar optreedt, een irrationeel organisatieprincipe vertoont, die de meest radicale slag heeft toegebracht aan het voorafgaande materialistische denken. Want dit betekent dat evenals ons denken een analytische en een synthetische, een statische en een dynamische, een onpersoonlijke en een persoonlijke fase kent, ook de materie zich aan ons voordoet in twee analoge vormen, nl. als trilling en als deeltjes, als krachtveld en als kwanta, als natuurwet en als toeval. Dit is dan de andere kant van het moderne wereldbeeld: dat het plaats biedt aan en erkenning heeft voor het irrationele in de natuur, dat alleen ideografisch kan worden uitgedrukt d.w.z. dat de mens alleen met zijn eigen irrationele zijde kan benaderen en leren kennen. Wil men langs wetenschappelijke weg verder komen in natuurkennis, dan is het onontkoombaar dat men welbewust zijn deductieve wapen hanteert. Ook Einstein4 is overtuigd van de waarde van zuivere deductie: ’An die stelle vorwiegend induktiver Methode der Wissenschaft, wie sie dem jugendlichen Stande der Wissenschaft entspricht, tritt die tastende Deduktion’. Zonder iets te kort te willen doen aan de rechterlijke macht van het ervaren van feiten heeft men ingezien dat een wereldbeeld ons niet door feiten wordt opgedrongen, maar dat het een schepping is van individueel inzicht. Voor de schepping van Einstein’s wereldbeeld dienden de mathematische axiomata als instrumenten, maar het is zijn grootheid en de grootheid van onze tijd, dat men het hypothetisch karakter van de axioma's zelf is gaan doorzien. Men is gaan begrijpen dat ze slechts werkhypothesen zijn waarvan men, alleen door er de relativiteit van te doorzien, het juiste gebruik kan maken. Dit welbewust toepassen van de deductieve denkmethode moet men wel onderscheiden van fantaseren, waarmee het vaak verward wordt. Fantaseren is juist dat deductieve denken dat zonder leiding van het bewustzijn, opgestuwd vanuit de troebele bron der begeerten, uit het onbewuste opborrelt. Wetenschappelijk deductief denken is: met zijn hele wezen zich het andere indenken en door vergelijking uitmaken, ‘ob die denknotwendigen Folgen unseres Bildes wieder die Bilder der naturnotwendigen Folgen des abgebildeten Gegenstandes sind”. (H. Hertz). Zo zegt Einstein: ’Aus Keplers wunderbarem Lebenswerke erkennen wir es besonders schön, dasz aus blosser Empirie allein die Erkenntnis nicht erblühen kann, sondern nur aus dem Vergleich von Erdachtem mit dem beobachteten’. Weldoordachte vergelijking is een methode van onderzoek, die men steeds bewust of onbewust heeft toegepast en die leidt tot het ontdekken van analogieën. Maar omdat het toepassen van analogieën zo’n grote rol gespeeld heeft in de middeleeuwse speculaties is het gebruik van deze methode in diskrediet geraakt. De natuurwetenschap heeft zich ook op dit punt in zelfbedrog laten vangen, 4

‘Mein weltbild’

21

want wanneer Einstein zegt: ’In einem gewissen Sinne halte ich es also für wahr, dasz dem reinen Denken das Erfassen des Wirklichen möglich sei, wie es die Alten getraumt haben’ en: ’Höchste Aufgabe des Physikers ist also das aufsuchen jener allgemeinsten elementaren Gesetze, aus denen durch reine Deduktion das Weltbild zu gewinnen ist. Zu diesen elementaren Gesetzen führt kein logischer Weg sondern nur die auf Einfühlung in die Erfahrung sich stützende Intuition’, dan spreekt hij daarmee de overtuiging uit dat eenvoudige grondprincipes de opbouw van al het bestaande beheersen, de grondstelling van ieder op analogieën berustend wereldbeeld. Het op de juiste wijze hanteren van analogieën is dan ook de enige weg tot een dieper inzicht in de natuur. Van onder tot boven vormt die steeds een totaliteit, een individueel krachtsysteem, dat vervolgens in een hogere eenheid, een groter individueel krachtsysteem wordt opgenomen. Daarbij geeft de kleinere totaliteit de centrale leiding in zeker opzicht uit handen en wordt een functioneel onderdeel van het grotere geheel. Het behoudt echter zijn uniek karakter, zodat van opoffering geen sprake is. Er is een intensieve vorm van samenwerking gevonden waarbij het idioom van ieder onderdeel juist onder de centrale leiding van het geheel pas goed tot zijn recht komt. Zo verliest het elektron zijn individualiteit binnen de organisatie van een atoom, een atoom binnen die van een molecule, de cel in het dierlijk lichaam en hetzelfde wordt van de mens verwacht binnen een tot eenheid geworden mensheid. Dat deze steeds hogere organisatie, d.i. complicatie, niet tot verwarring maar tot steeds grotere stabiliteit d.i. harmonie voert, is ondertussen alleen mogelijk, omdat al deze totaliteiten dezelfde grondstructuur vertonen. Ze vormen alle elkaars analogieën en daarom is het bestuderen daarvan ook natuurgetrouw. Het hanteren van het deductieve wapen aan de hand van analogieën legt zodoende de juiste verbinding tussen mens en natuur. Daarin beleeft de mens zijn eenheid met de natuur en ontdekt daarin evenals in zichzelf irrationele persoonlijkheidswaarden, d.i. cultuurwaarden. Het inzicht in de mogelijkheid van deze weg is de positieve kant van de kentering in de natuurwetenschap. Onderzoeken wij nu waardoor de overschatting van het subjectieve in de middeleeuwen en van het objectieve in de materialistische periode werd veroorzaakt, dan moeten we vanuit kennistheoretisch standpunt concluderen: door onvolledige zelfkennis. Want de drie besproken historische perioden vinden we terug in de drie fasen van het menselijk denken nl.: 1. de uitgangshypothesen, door Kant categorieën van denken en vormen van waarneming genoemd, 2. de analytische fase, die detailleert en generaliseert, d.i. de waarschijnlijkheden vaststelt, en eindelijk 3. de synthetische fase, die deze waarschijnlijkheden in het individuele gezichtspunt tot een geheel d.i. tot een realiteit samenvat. Geen van deze fasen leidt afzonderlijk tot waarheid, alleen hun harmonische samenwerking. Terecht dan ook dat Jeans zegt: ‘De objectieve natuur die wij menen te bestuderen is in werkelijkheid een product van onze geest’ m.a.w. wij zien in de natuur als in een spiegel onszelf. Гνώδί σεατόν‘, ‘ken uzelf’ was het Oudgriekse beginsel van alle wetenschap. En wanneer wij dan in de natuur als in een spiegel onszelf zien, dan spreekt het vanzelf dat het beeld dat we waarnemen weer afhangt van de zuiverheid van ons oordeel. Een zuiver oordeel is alleen mogelijk zonder vooroordelen. Vooroordelen ontstaan door begeerten. Daarom is dus alleen de begeerteloze, volkomen vrije mens in staat tot zuiver oordelen; en ieder ander slechts naar de mate waarin hij zich van zijn begeerten weet te bevrijden. Hieruit volgt, dat de zedelijkgeestelijke ontwikkeling van mens en mensheid de zuiverheid van de wetenschap en de betrouwbaarheid van haar resultaten bepaalt. Smuts drukt dit zo uit: ‘in haar zoeken naar essentiële waarden dient de wetenschap de waarheid, en is zij bezig godsdienst, kunst en wetenschap-in-engere-zin in zich op te nemen. En dus blijkt het nu noodzakelijk de wetenschap met de ethische waarden van het menselijk geweten in verbinding te brengen’. Dit betekent niets minder dan dat waarheid zich slechts onthult aan hem, die haar beleeft. De buitenwereld als doel van alle wetenschappelijk onderzoek spreekt geen onpersoonlijke taal - ze 22

geeft alleen antwoord op de relatie die wij als subject met haar als object leggen. M.a.w. de waarheid die wij in de wetenschap zoeken, is niet in de buitenwereld en niet in ons, maar in de zuivere relatie zelf. Hiermee is de wetenschap aangeland bij de derde ontwikkelingsperiode, die we de Platonische of ook de werkelijk synthetische zouden kunnen noemen. Hierin is de tegenstelling tussen natuur- en cultuurwetenschap verzoend en weten we ieder voorwerp van onderzoek onderdeel van een totaliteit, waardoor de relatieve waarde ervan wordt bepaald. Deze relativiteit betekent, dat we de waarde van de techniek (in de meest uitgebreide zin van het woord) niet langer zo kunnen overschatten als nu nog gebeurt, want de mensheid is alleen dan gebaat bij veel weten en kunnen, wanneer ze ook de zedelijke kracht heeft om dat op een harmonische manier te hanteren. Aan de basis van het menselijk denken vonden we onbewuste deductie en langs de weg van de bewuste inductie zijn we nu aangeland bij de bewuste deductie, die niet de negatie is van inductie, maar die in haar relatieve betekenis omvat. Deze bewuste deductie is een artistieke daad; en het is van belang te bedenken, dat een kunstwerk alleen tot stand kan komen, wanneer iemand zich eerst ten volle inleeft in het motief, uit grondige belangstelling. Dit betekent, dat wanneer de wetenschap zich in dienst stelt van de menselijke begeerten, zij ipso facto ophoudt wetenschap te zijn. Maar wordt ze gevoed door zuivere belangstelling, dan biedt ze de zelfkennis die zich verdiept tot wijsheid en het inzicht dat de tegenstellingen in en buiten ons opheft in een hogere synthese. Alleen langs deze weg kan zij haar culturele taak vervullen.

23

V.

DE KENTERING IN DE CULTUURWETENSCHAPPEN

Het is een kenmerkend verschil tussen mens en dier, dat een dier geen cultuur opbouwt zoals de mens. Al kunnen sommige diersoorten zeer samengestelde en goed georganiseerde vormen van samenleving opbouwen, die kan men niet met de naam cultuur bestempelen. Cultuur is het product van bewuste schepping. De nesten die vogels bouwen, de cellen van bijen en de systematisch opgebouwde gangen van termieten zijn allemaal slechts scheppingen van de natuur, omdat deze dieren hun bouwtalent krijgen door erfelijk instinct. Het is de grootheid van de mens dat hij minder instinct heeft dan het dier. Daardoor wordt hij gedwongen zijn intuïtie te ontwikkelen, het vermogen waarop alle bewuste schepping berust. Want het fundamentele verschil tussen mens en dier is het bewustzijn, d.i. het vermogen zichzelf te verklaren tot subject en object beide, en daarmee de eenheid te beleven van een paradox. Terwijl de mens in de natuur de scheppingen observeert van het leven, waartoe hij zelf behoort, gebruikt hij deze in de cultuur als materiaal om zichzelf een nieuwe wereld te bouwen, naar eigen idee, d.i. naar eigen beeld. De takken van wetenschap die deze scheppingen van de mens bestuderen, noemen we cultuurwetenschappen. Ze vormen a.h.w. de uitwerking van de synthetische fase van het denken. Immers zoals een kunstenaar een beeld hakt uit een stuk steen, zo hakt de mens zich een denk-beeld uit het objectief waargenomene. De natuurwetenschappelijke fase vormt de techniek, de cultuurwetenschappelijke fase de kunst van het denken. Vanuit dit gezichtspunt is het volkomen verklaarbaar dat wetenschappen als geschiedenis, letteren, godsdienst, rechtspraak, volkshuishouding enz. in de natuurwetenschappelijke periode die achter ons ligt een harde strijd hebben moeten voeren om als echte wetenschap erkend te worden. Zo werd in de 18e eeuw de muziekwetenschap bijv. van de Universiteiten in Duitsland verwijderd en op één lijn gesteld met ‘dansen en vechten’ (Bayer) en nog in het begin van deze eeuw schreef Jevons ‘A science of history, in the true sense of the term, is an absurd notion’. Men beschouwde de geschiedschrijving als een kunst en dus niet als een wetenschap, omdat men niet inzag dat in iedere gedachte een artistieke fase schuilt. Dus was de worsteling van de cultuurwetenschappen om een aan de natuurwetenschappen gelijkwaardige positie te krijgen in wezen de worsteling van de wetenschap om haar bestaansrecht; van de filosofie om beantwoording van de vraag: ‘wat is waarheid’; en van de mens, om te komen tot zelfkennis. De overwinning die op deze worsteling is gevolgd is het hoopvolle van onze tijd. Ze vormt de oogst die het zaad levert voor een betere toekomst. Om de synthetische tendensen die zich hierin openbaren naar waarde te kunnen schatten, is het nodig deze kentering in de waardering van cultuurwaarden van wat meer nabij historisch te volgen. Ongetwijfeld weerspiegelt dit zich op bijzondere wijze in de wetenschap der wetenschappen, de filosofie, maar omdat die ook de natuurwetenschappen omvat, willen we daar een afzonderlijk hoofdstuk aan wijden. De zuiver cultuurwetenschappelijke lijn laat zich in instructieve aanschouwelijkheid het best vervolgen in de geschiedenis van de geschiedeniswetenschap zelf. Het materiaal dat de geschiedschrijver verwerken moet, lijkt moeilijker te benaderen en onzekerder te interpreteren dan dat van ‘exacte’ wetenschappen. Immers de werkelijke loop van gebeurtenissen kan hij vrijwel nooit achterhalen. Bijna altijd is hij aangewezen op mondelinge en schriftelijke getuigenissen. Maar bezien wij deze situatie nader, dan blijkt de gebeurtenis in de geschiedenis het analogon te zijn van het ‘ding-an-sich’ in de natuurstudie. Geen van beide kunnen direct worden gekend, alleen de wisselwerking van mensen met deze studieobjecten is voor verdere analyse toegankelijk. Een scherpe psychologische kijk, m.n. zelfkennis is dus nodig om de registraties van gebeurtenissen op hun waarde te kunnen schatten. Zo’n analyse moet dan gevolgd worden door een samenvatting van wat volgens het inzicht van de onderzoeker eigenlijk heeft plaats gevonden - en zo’n samenvatting is noodzakelijkerwijs steeds een belichting van het

24

verleden met het zoeklicht van het heden. Daarom is de historicus die z’n eigen tijd niet begrijpt, die daarin verward raakt, ongeschikt voor zijn taak, want hij kan de algemeen menselijke termen van het heden niet vinden om het verleden mee te beschrijven. Hieruit wordt duidelijk, dat de geschiedschrijving hoge eisen stelt aan kritische zin, psychologisch inzicht en liefde voor de waarheid, en onbaatzuchtigheid en een zuiver algemeen menselijk synthetisch vermogen veronderstelt. Wanneer we dit als norm stellen, dan ontdekken wij in de geschiedenis van de historiografie een wezenlijke ontwikkeling, een toenemend beantwoorden aan deze norm. Herodotus wordt de vader van de geschiedschrijving genoemd. Een synthetische figuur die met zorg veel feiten verzamelde (al was hij daarin te weinig kritisch), die de feiten wist te ordenen tot een boeiend verhaal, waartoe de keuze van zijn onderwerp ‘De Grieks-Perzische oorlogen’ zich ook bijzonder leende (al was het een eenzijdig thema), maar wiens onsterfelijke verdienste het was dat hij de grote lijn ontdekte van het innerlijke conflict tussen twee beschavingen op de grens van twee werelddelen. Dat was ongetwijfeld maar een subjectieve visie, maar wel één, waarin hij zich tot algemeen-menselijke hoogte wist te verheffen. De hele geschiedenis door zien wij al zijn navolgers, de historici, nu eens mank gaan aan deze, dan aan gene eenzijdigheid of tekortkoming. In allemaal was de mensheid bezig zich bewust te worden wat eigenlijk geschiedenis voor haar betekent. Wie probeerde die te exploiteren ten eigen bate, faalde. De vuurproef van de latere kritiek doorstond alleen het werk van hen, die het gebeurde onpersoonlijk doorleefd hadden en scheppend wisten weer te geven. Van Herodotus tot de triomf van de Christelijke kerk (± 300 n. Chr.) stond de geschiedschrijving vrijwel steeds in dienst van een bepaald doel, hetzij politiek, sociaal of religieus. Het terrein dat ze overzag was uit de aard der zaak zeer beperkt, en het waarheidsbewustzijn onvolledig ontwikkeld, maar omdat iedere historicus min of meer op zichzelf stond, vulden ze elkaar aan. Toen het echter aan hen, die wilden heersen in plaats van dienen, gelukt was de ‘gevaarlijke’ opkomende beweging van het jonge spontane en dynamische Christendom door een hiërarchische organisatie van de kracht van haar spontaniteit te beroven, en zij door de vestiging van het centraal kerkelijk gezag in Rome over een machtsapparaat beschikten om hun autoriteit te kunnen doen gelden, kwam de individuele geschiedschrijving in het gedrang. In plaats van de variërende doelen van afzonderlijke historici kwam nu het ene grote doel, het versterken van de macht van de kerk en het verbreiden van de leer. Door deze doelstelling werd de historiografie 1000 jaar lang onwaarachtig, pragmatisch en didactisch (Hearnshaw)5. Ongetwijfeld was men algemeen diep onder de indruk van de centrale betekenis van het leven van Christus en wilde men dit ook historisch toelichten, maar slechts weinigen waren in staat het subtiele verschil te peilen tussen een persoonlijke en een onpersoonlijke historische argumentatie. Terwijl niets de historische betekenis van Christus met zoveel klem zou hebben aangetoond als wanneer zijn leven nog steeds doorwerkte in het leven van de historicus zelf en zijn tijdgenoten, probeerde men die aan te tonen door een spitsvondige interpretatie van het voor-Christelijk tijdperk. Men zag niet in, dat het verleden alleen betekenis heeft voorzover het voortleeft in het heden, maar probeerde het heden glans te verlenen op grond van het verleden. Zo leidde de wens tot heersen d.i. tot verheffing van het eigen illusoire zelf, tot gehechtheid aan het niet meer bestaande en dus even illusoire verleden. Verstarring en dogmatisme, de vijanden van het spontane eeuwig scheppende heden, moesten daarvan wel het gevolg zijn. En toch … de duistere middeleeuwen waren niet zo duister als ze het latere rationalistische tijdperk toeschenen. Ze vormden als het ware een groot experiment, waarin men probeerde de geschiedenis als een samenhangend geheel, als een groot drama te beleven, want na het verschijnen van die ‘vlam van waarheid, in wie alle tegenstellingen verzoend waren’, leefde in ieders hart de diepe overtuiging dat het leven van ieder mens en dus ook de geschiedenis in haar geheel een zin moest hebben. Zo werd men zich in de middeleeuwen bewust van de mogelijkheid van een cultuurgeschiedenis, al 5

‘The science of history’ in ‘an outline of modern knowledge’

25

had de inhoud van wat men daarvoor hield dan ook voorlopig een primitieve gedaante. Voordat deze overtuiging beter gefundeerd kon worden, moest de rede in ere hersteld en het mes van de kritiek ongehinderd gehanteerd kunnen worden. Het pleit voor de diepere eenheid van alle cultuurgebeuren dat, toen de stroom van het waarheidszoeken in de 6e eeuw begon vast te lopen in dogmatisme, ze al spoedig een andere bedding vond in de Islam, van waaruit de Arabische beschaving opkwam. Die juist zeer nuchter en concreet en daardoor rationalistisch gezind was. In het bijzonder waren het Masoudi van Arabië, Ibn Khallikan van Damascus en Ibn-Khaldun van Tunis, die zich naam verwierven door hun objectieve compilatie van gegevens en hun diepe kijk op de betekenis ervan. Mede dank zij de invloed van deze Arabische beschaving kon in de 15e eeuw in Europa de kentering doorbreken die het gezag van de kerk aantastte. Vooral omdat die het symbool was geworden van de overschatting van het irrationele, waardoor het rationele denken werd uitgeschakeld en de materiële belangen van mensen werden verwaarloosd. Was de Renaissance een culturele revolutie tegen de kerk, de Reformatie was hetzelfde in godsdienstige zin. Maar geen van beide bewegingen bezat voldoende vitaliteit om ook maar te kunnen worden vergeleken met de levensvernieuwing die van het eerste Christendom was uitgegaan. Zij vormden enkel de symptomen van het doorslaan van de weegschaal naar de andere kant. Beide bewegingen grepen terug op een bepaald tijdperk van de geschiedenis, vanuit de gedachte dat men dichter bij de bron van een rivier zuiverder water tappen kan. Met uitzondering van enkele grote figuren vergaten zij echter dat dan ook de bron van deze historische rivier door hen nog in het heden moest worden beleefd. Immers het teruggrijpen op de geschiedenis is net als het ophalen van oude herinneringen een tweesnijdend zwaard. Het is alsof men aan de dood gaat vragen wat het leven is. In plaats van antwoord te krijgen heeft men de kans door z’n verstarrende armen te worden gegrepen. En toch… hoe zal men het leven leren kennen, als men niet ooit eens de dood in de ogen heeft gezien? Zo waren ook deze beide bewegingen enerzijds een bron van nieuw leven, maar anderzijds tegelijk van nieuwe verstarring. Ze vormden een fase van bewustwording - en iedere bewustwording accentueert de beide polen van een tegenstelling. In de Renaissance overdreef men de waarde van de vóór-Christelijke cultuur. In de behoefte aan leven verviel men tot losbandigheid, in het verlangen naar schoonheid vergat men veelal de zuiverheid, in het verwerpen van goddelijke leiding in de geschiedenis verviel men tot primitief determinisme. Maar één ding was haar kracht: liever dan een wereldvreemd, cultuurvijandig en daarom onwaarachtig Christendom wilde ze een eerlijk heidendom, tintelend van leven. Al leefde zij uit de reactie, zij maakte toch de baan weer vrij voor spontaan leven. In de Reformatie overdreef men de waarde van de vóór-Christelijke Joodse godsdienst. In de behoefte aan vrijheid van de kerkelijke traditie onderwierp men zich aan het gezag van een nog oudere en minder verifieerbare traditie, die van het ‘Oude Testament’, en verviel tenslotte door nutteloze woordenstrijd tot een geestdodend sektarisme. Maar in de kern betekende de beweging van Lüther (en Zwingli) een beroep op het gezag van het menselijk geweten tegenover welk ander gezag dan ook, dat van buitenaf mocht worden opgelegd; en diende dus eveneens het ontwaken van verantwoordelijkheidsbesef. De renaissance in het zuiden en de reformatie in het noorden waren beide bewegingen die de waarde accentueerden van de persoonlijkheid als centrum van vrije wil en van zelfstandig denken. Daardoor steunden ze vanzelfsprekend de ratio tegenover de al te gevoelsgebaseerde irrationele overtuiging van de middeleeuwen. Dat ook de geschiedschrijving de invloed van deze tijdgeest onderging en geheel gerationaliseerd werd (Macchiavelli e.a. ± 1500), is begrijpelijk. Men begon te ontdekken dat alles wat bestaat bestudeerd kan worden en dat iedere studie wetenschappelijk hoort te zijn. Maar wat wetenschap eigenlijk is, dat kon men pas leren door eerst intensiever met de buitenwereld in wisselwerking te treden. De ontdekkingsreizen verruimden het gezichtsveld, de sociale, godsdienstige en staatkundige

26

problemen dwongen tot heroriëntatie; en door het nieuw ontwaakte waarheidsbesef begon men scherper te onderscheiden welke factoren in de geschiedenis blijvende waarde hebben. Dit alles werkte zuiverend op de verzameling en ordening van feitenmateriaal (Montesquieu, Voltaire). Maar het deed dit tevens zó in omvang toenemen, dat de grote lijnen vervaagden en de overmaat aan gegevens de capaciteit van de geschiedschrijvers dreigde te overtreffen, zodat zij tenslotte door de bomen het bos niet meer zagen (Hearnshaw). Het scepticisme, waartoe de encyclopedische wetenschap geleid had en waarvan Hume de meest consequente vertolker was, werkte dit in de hand. Maar omdat de mens zichzelf een eenheid weet, kan hij niet leven zonder samenvattende gezichtspunten. Verliest het individu z’n eenheidsbesef, dan ontwikkelt zich een psychose; verliest de gemeenschap als geheel dat, dan wordt de chaos als revolutie openbaar. Maar dit ‘vorm aannemen’ is dan tevens de weg tot bewust wording en biedt de mogelijkheid tot herstel van evenwicht. Van hieruit is het uitbreken van de Franse revolutie (1792) psychologisch begrijpelijk; en ook, dat al ten tijde hiervan een romantische reactie merkbaar werd in de historiografie, die zich tot ± 1840 voortzette. Zij betekende een hernieuwde waardering voor irrationele d.i. eenheidswaarden (Hegel), na een tijd van rationele versnippering. Vandaar de herleefde belangstelling voor de middeleeuwen en de sympathie voor monarchisme en nationalisme. Maar men had de werkelijke betekenis van deze sympathie, haar diepste reden, nog niet begrepen en zocht opnieuw zijn kracht in overdrijving en speculatie. De tijd voor een werkelijk diep doorleefde synthese van beide al vaker genoemde stromingen, die in de natuur- resp. cultuurwetenschappen hun expressie vinden, was nog niet gekomen. Het rationalisme won opnieuw het pleit en het materialisme vierde in de 2e helft van de 19e eeuw zelfs hoogtij. Totdat in onze tijd door de wereldoorlog, de Russische revolutie en de economische crisis opnieuw de chaos zichtbaar wordt. En nu op zo’n grote schaal dat men zich moet afvragen of nu niet het ogenblik gekomen is waarop de mensheid zich volledig bewust kan worden van de eenzijdigheid van béide richtingen - en op die manier voorgoed kan genezen van de dwaasheid, een van beide te overschatten. Inderdaad is de geschiedeniswetenschap tot de conclusie gekomen, dat persoonlijkheid en omgeving beide hun rol spelen in de historie. Dat vrije wil en determinatie, irrationele impulsen en rationele ideeën samen de daden van mensen bepalen, en ieder mens zo organisch verbonden is met de gemeenschap waartoe hij behoort, dat in de historiografie het leven van de ‘kleine man’ een even belangrijke plaats hoort in te nemen als dat van de heersende klasse (Hearnshaw). Bovendien blijken de grote lijnen, die in de geschiedenis zijn waar te nemen, telkens onderbroken door schijnbaar grillige ingrepen van kleine en grote ‘toevalligheden’. Noodzakelijkerwijs voert dit alles tot het inzicht dat het geschiedkundig gebeuren op deze aardbol de wordingsgeschiedenis is van een levend geheel. Temeer sinds er door de biologie zoveel exacte bewijsgronden voor deze evolutionaire gedachte zijn aangevoerd. Daardoor is zij van een vermoeden tot een evidente zekerheid geworden. Maar al mag de evolutie een feit zijn, ze is daarmee nog geen realiteit voor het bewustzijn van mensen. Daartoe moet eerst duidelijk worden wat deze evolutie van een levend geheel betekent. Deze vraag is al zo oud als de geschiedschrijving zelf en werd door iedere tijd op haar eigen manier beantwoord. Voor Aristoteles was de zin van ieder natuur-object gegeven in het doel, dat de natuur ermee beoogde (entelechie). De oorspronkelijke conceptie van evolutie was een teleologische. Werden hiervoor door Aristoteles nog tal van biologische argumenten aangevoerd, in de middeleeuwen stelde men zich, onder invloed van de kerkvaders, vooral van Augustinus, tevreden met de transcendente gedachte dat God met de door hem bestuurde gang van het wereldgebeuren een bepaald doel beoogde. De mens was slechts een pion op zijn schaakbord. Door de Renaissance werd opnieuw verdedigd dat in de natuur immanente ontwikkelingskrachten werken, een stelling die Giordano Bruno (1600) met de brandstapel moest bekopen. Sindsdien veroverde de evolutiegedachte een steeds grotere plaats in de systemen van de grote denkers, zowel in die van de monadisten (Leibniz, Lotze), als in die van de idealisten (Kant, Fichte, Schelling, Fechner en

27

vooral Hegel). Culminerend in de concepties van de positivisten en materialisten (Comte, Mill, Spencer en Haeckel), die zich helemaal aansloten bij Darwin. In al deze filosofische systemen was de worsteling merkbaar om een compromis te vinden tussen transcendentie en immanentie, tussen zijn en worden, het absolute en het relatieve. Dit compromis kwam erop neer, dat men probeerde de verzoening van deze tegenstelling door de tijd tot stand te doen komen. Aldus concipieerde men ongemerkt de tijd als een hogere synthese van zijn en worden, terwijl tijd alleen maar een functie is van het worden. Had men in de teleologische gedachtegang de tijd nodig voor de vervolmaking van het eenmaal door de natuur ontworpen plan, in de natuurwetenschappelijke gedachtegang riep men eveneens de tijd te hulp om uit zinvolle oorzaken steeds grotere zinvolle gevolgen te doen ontstaan. De gedachte van ontwikkeling van de natuur in tijd en ruimte deed immers noodzakelijkerwijze de denkcategorie van de causaliteit in actie komen. Volgens deze moest bij ontwikkeling in tijd en ruimte de toestand van het heden zich wetmatig d.i. causaal uit die van het verleden hebben ontwikkeld. Zodoende vinden wij aan de basis van de evolutiegedachte twee grondhypothesen: die van de teleologie, die in de middeleeuwen het scherpst en meest eenzijdig werd geformuleerd; en die van de causaliteit, die zich baanbrak met de natuurwetenschappen. Volgens de teleologische gedachtegang ontwikkelde een organisme een bepaald orgaan, omdat het dat orgaan nodig had. De reden voor ontstaan lag in het doel. Volgens de causaliteitshypothese was het ontwikkelen van het orgaan een noodzakelijke voorwaarde voor de ontwikkeling van het individu. De doelmatigheid was alleen een andere formulering voor een oorzakelijk verband. In de strijd tussen beide richtingen werd ook de geschiedschrijving gewikkeld. Wilde ze tot de rang van wetenschap verheven worden dan eiste men in de 19e eeuw van haar het formuleren van wetten die de gang van de geschiedenis bepaalden. John Stuart Mill (1843) verklaarde: ‘All phenomena without exception are governed by invariable laws with which no volitions either natural or supernatural interfere’. Maar het bleek voorlopig nog een hopeloze onderneming om in het geschiedkundig gebeuren iets te ontdekken als de natuurwetten in de natuurwetenschap. Het levenswerk van Buckle, de leerling van Comte, die geprobeerd had zulke wetten te formuleren op grond van statistieken, kon de kritiek van zijn tijdgenoten niet doorstaan. Was het dus enerzijds onmogelijk de geschiedkundige ontwikkeling van de mensheid alleen teleologisch te verklaren, toch kon de uitwerking van individuele en massale doelstrevingen niet worden ontkend. En mocht het anderzijds niet lukken een strikt causaal verband te vinden tussen opeenvolgende gebeurtenissen, enig verband was er toch zeker. Dus zag de geschiedschrijving zich geplaatst voor het moeilijke dilemma dat noch uitsluitend de ‘vrije wil’, noch alleen de determinerende natuurwetten de gang van de geschiedenis schenen te bepalen. Maar daarmee werd tegelijk het psychologisch karakter van alle historisch gebeuren onthuld. Immers wie op politiek, sociaal, economisch of enig ander gebied het heden wilde begrijpen, zag zich telkens genoodzaakt eerst de historische lijn van ontwikkeling van een probleem te volgen. Daarbij putte hij uit de ervaringen van de mensheid, zoals ieder individu voor iedere handeling zich eerst op z’n individuele ervaringen bezint. Ongeacht iedere discussie over haar waarde als wetenschap, kreeg de historiografie zodoende deze betekenis, omdat ze de consequenties van de daden van mensen in verband met hun karakter in grotere proporties kon demonstreren dan in het individuele leven mogelijk was; en zo de uitwerking liet zien van de logische, ethische en esthetische normen, de zgn. cultuurwaarden (Windelband). Daarmee is duidelijk geworden dat wat de natuurwetten zijn voor de natuur, de cultuurwaarden zijn voor de cultuur - die het eigenlijke onderwerp vormt van de geschiedenis. Want deze toont het verschil tussen wat vergankelijk en wat blijvend is in het menselijk leven (Caird). Betreffen de natuurwetten het algemene en typische, de cultuurwaarden betreffen het bijzondere en individuele. En beide vertegenwoordigen het eeuwige, dat zich in het tijdelijke openbaart. 28

Mensheidswaarden zouden we ze mogen noemen, omdat ze gelden voor alle volken van alle tijden. De cultuurwaarden realiseren zichzelf in de geschiedenis, wanneer de mensen ze zich bewust worden als gedragsnormen en ze ervaren als bronnen van psychische kracht (Windelband). Hoewel geen wetenschap van het telkens reproduceerbare experiment, is de historiografie dus wel degelijk een wetenschap gebleken van kritische bezinning, die evenzeer als de natuurwetenschappen, waarheid aan het licht brengt. Zoals een mens in z’n geweten de stille stem beluistert, die hem herinnert aan zijn diepere ervaringen, zo bezit derhalve de mensheid haar geweten in de geschiedenis. Eigenlijk is de mensheid een groot supermenselijk individu, waarvan de ontwikkeling analoog is aan die van de mens, en dus is te herleiden tot een toenemend zelfbewustzijn - dat is de toenemende bewustwording van de oertegenstelling tussen het relatieve en het absolute, het mogelijke algemene en het éénmalig individuele, het objectieve en het subjectieve. Zolang de natuur zich ontwikkelt schept ze een overvloed van mogelijkheden, en weet nog niet wat er komen moet. Dan op een ogenblik doet ze een zinvolle keus en schept een nieuwe vorm, een nieuwe synthese. Die, niet door het verleden afgedwongen, niet door de toekomst geëist, alleen manifesteert dat in het heden alle tegenstellingen verzoend zijn. (Men denke in dit verband aan de ‘evolution creatrice’ van Bergson en de ‘emergent evolution’ van Morgan). Zo heeft dan de historiografie, juist door zich aan de greep van de natuurwetenschappen te ontworstelen, de synthese gevonden van de tegenstelling tussen de teleologische en de causale conceptie van evolutie. Door te doen zien dat evolutie niets anders is dan wat het woord aangeeft: ontwikkeling, manifestatie van een drie-eenheid, die in principe al aanwezig was. De inhoud van deze manifestatie is de mens zelf. Die enerzijds met zijn doelstrevingen niets wezenlijks bereiken kan, omdat wat van de tijd afhankelijk is, alleen maar leidt tot de uiterste consequenties van reeds aanwezige factoren. Maar die anderzijds ook niet strikt gedetermineerd is; want natuurwetten zijn nooit strikt, het zijn alleen maar generalisaties en betekenen dus alleen waarschijnlijkheden. Maar in iedere handeling schept de mens een synthese van zijn doelstreving, en de door de natuur geboden mogelijkheden - en deze schepping is iets geheel nieuws. De geschiedenis van de historiografie is tegelijk de geschiedkundige ontwikkeling van de cultuurwetenschappen in het algemeen. Of we de filosofie, de psychologie, de sociologie, of enige andere tak die menselijke scheppingen bestudeert, historisch volgen, bij allemaal zien we het inzicht doorbreken dat de mens en zijn omgeving een organisch geheel vormen. De een is geen product van de ander, het zijn twee zelfstandige polen van een oerpolariteit, die we in de mens terugvinden in het ik-bewustzijn. Het subjectieve en het objectieve zijn allebei levende grootheden, die actief zoeken naar synthese, met behoud van het eigene, dat ieder afzonderlijk kenmerkt. Ieder zoeken is ontwikkeling, ieder vinden is schepping. In elk zoeken vinden wij een ‘normale curve’ van mogelijkheden, in iedere vondst een éénmalige realiteit. In het natuurwetenschappelijk denken worden de mogelijkheden geanalyseerd, en tot natuurwetten geformuleerd. In het cultuurwetenschappelijk denken wordt een denkbeeld geschapen van de éénmalige realiteit binnen het raamwerk van de natuurwetten. Beide denklijnen zijn zich van elkaars waarde bewust geworden, en uit het huwelijk tussen deze beide antipoden kan de synthese geboren worden, die men ‘ware wetenschap’ mag noemen.

29

VI.

HET LEVENSPROBLEEM IN DE BIOLOGIE

In de ontwikkelingslijnen van natuur- en cultuurwetenschappen konden we al de tendensen bespeuren van het beleven van een nieuwe eenheid. Voordat we die mogen beschouwen als openbaring van een nieuwe tijdgeest moeten we eerst nog een belangrijk biologisch probleem onder ogen zien. De biologie was sinds Aristoteles altijd nauw met de natuurwetenschappen verbonden, maar raakte in het latere speciaal hiernaar genoemde tijdperk in een netelige positie. Hoe men in de mechanistische gedachtegang ook probeerde het gedrag van levende organismen als volkomen gedetermineerd te beschouwen, het wilde voorshands niet lukken de typische levenskenmerken op bevredigende wijze in deze beschouwingen in te passen. Dit leidde ertoe dat er een dualisme ontstond tussen deze mechanistische deterministen en de biologen die de willekeur in het gedrag van levende organismen moesten verdedigen, en dat men dientengevolge de natuur ging indelen in een levenloos en een levend niveau. Menig bioloog, hoe hij ook probeerde, zoals Thomson dat zo typisch uitdrukt ‘to avoid all ‘isms’ except ‘organism’, diende juist daardoor de instandhouding van het hardnekkigste ‘isme’, het dualisme, in het besef ‘that he has the difficult task of steering between a metaphysical Scylla and a materialistic Charybdis’6. Op allerlei manieren is er in de laatste eeuw geprobeerd deze kloof te overbruggen, zowel door een hylozoïstisch materialisme (Haeckel), dat de levende organismen door ‘generatio spontanea’ wilde laten ontstaan uit in wezen ook al levende materie, of door een monistisch energisme (Ostwald), dat aan de materie geheel haar materiële schijn ontnam en daardoor van fysieke en psychische energie kon spreken, door een pantheïstisch idealisme (Bradley e.a.), dat aan de subjectieve ervaringen van de mens meer waarde toekende dan aan zijn objectieve, en daardoor alle materiële processen als gedachte-uitingen kon opvatten en tenslotte door een theïsme, dat het optreden van leven in de organische ladder tot een afzonderlijke scheppingsdaad van God wilde herleiden (Balfour e.a.). Voorlopig bleven al deze ‘ismen’ hypothesen, omdat zij geen volledig natuurlijke verklaring konden geven voor het schijnbaar zo essentiële verschil tussen de levenloze en levende natuur. Ook Alverdes wijst in ‘Die totalität des Lebendigen’ nog op het volgens hem principiële verschil dat levenloze natuureenheden, al vormen ze steeds een ‘geheel’, geen ‘activiteit’ ontwikkelen zoals de levende organismen. Scherper formuleert H. Driesch de bijzondere vormen van deze activiteit als: 1. de actieve opbouw van een vorm, 2. de actieve wisselwerking met de omgeving, 3. de actieve beweging. Bekijken we deze kenmerken in het licht van de moderne chemie, m.n. de colloïdenchemie, dan blijft er van het essentiële van de afzonderlijke verschillen niet veel over. Immers alle eenheden van de natuur bouwen actief een vorm op, in het bijzonder de kristallen. Vloeibare kristallen vertonen zelfs een zekere groei, en ook colloïden staan in wisselwerking met de omgeving. Het meest merkwaardig zijn de zgn. ‘coacervaten’ (Bungenberg de Jong7), bijzondere vormen van ontmenging in hydrofiele solen, die sprekende modellen leveren van de levende cel met een positief geladen kern en negatief geladen protoplasma. Het fijne evenwicht in de uitbalancering van tegengesteld gerichte factoren, zoals in deze complexe colloïdensystemen voorkomt, maakt een uiterste gevoeligheid voor kleine wijzigingen in de omgeving begrijpelijk. Ze kunnen zich tot op zekere hoogte hier aan aanpassen met behoud van hun grondstructuur. Het lecithineautocomplexcoacervaat vormt een treffend analogon van de semi-permeabele membraan van de levende cel, waarop voor een groot deel de onevenwichtige verhouding met de omgeving en 6 7

‘Biology and human progress’ in ‘An outline of modern knowledge’ Protoplasma 15, p.110,1932

30

dus de functie berust. Ja zelfs kan in zo’n systeem het proces van de fagocytose worden nagebootst, doordat dergelijke colloïden druppeltjes een keuze uitoefenen van wat alleen maar geadsorbeerd wordt en wat volledig in het inwendige kan worden opgenomen. Een dergelijk coacervaat voldoet dus aan de eerste en tweede eis: het bouwt een vorm op en staat in interactie met de omgeving. Het drijft handel in materie, zou men met Allen kunnen zeggen. De derde bovengenoemde vorm van activiteit, de actieve beweging, is bij atomen en ionen steeds aanwezig en kan bij levende organismen ontbreken. Bij een kritische beschouwing blijkt dus dat de genoemde typische levenskenmerken allemaal al afzonderlijk in de lagere natuur optreden. Maar in één opzicht onderscheidt de levende cel zich principieel van de complexe colloïden. Ze beschikt over een stofwisseling, en drijft een handel in materie, waarbij winst gemaakt wordt. Direct gevolg van de overvloed die daardoor ontstaat is de vermenigvuldiging, de reproductie van vrijwel identieke totaliteiten; welk vermogen wij op de organische ladder voor het eerst zelfstandig zien optreden bij de bacteriën. Maar om vanwege deze eigenschap een strenge scheiding te trekken tussen de bacteriën en de lagere natuur is nog niet zonder meer geoorloofd. Want aan iedere hogere totaliteit schenkt de natuur steeds weer iets principieel nieuws door nieuwe relaties te leggen tussen bestaande factoren. Daarin zou de vermenigvuldiging als gevolg van overvloed wellicht alleen een kwantitatief verschijnsel kunnen zijn. En in die zin geen scherper onderscheidingskenmerk vormen dan dat tussen de bewegingsvrijheid van de primitiefste weekdieren, die steeds aan één plaats gebonden zijn, en die van vogels, die zich vrij over land en in de lucht kunnen bewegen. Wat voor een principieel andere mogelijkheden zijn er niet in dit kwantitatieve verschil in bewegingsvrijheid gegeven! Om de vraag te kunnen beantwoorden, wat het wezen is van de zelfstandige vermenigvuldiging, moeten wij het bacterierijk waarin deze eigenschap voor het eerst optreedt aan een nadere beschouwing onderwerpen en onderzoeken, welke plaats dit inneemt in het grote rijk van de natuur. Op het bestaan van micro-organismen zijn we opmerkzaam geworden door de infectieziekten. Dat sommige ziekten van mens op mens konden overgaan was al in het oude Egypte bekend. Ook Hippocrates spreekt in vage termen van een in de lucht aanwezig contagium (smetstof, red.) Sporadisch werd ook in de oudheid (Varro 1e eeuw v. Chr.) al het vermoeden uitgesproken, dat zo’n contagium een levend organisme kon zijn, maar verder bleef het bestaan van microorganismen een hypothese tot de dagen van Antonie van Leeuwenhoek (1632-1723), die met zijn microscopisch ‘Ontdekte onsigtbaerheden’ de tijd rijp maakte voor een ‘Pathologia animata’. Na de verbetering van de optiek in het begin van de 19e eeuw kon een tijdperk van gedetailleerdere morfologische studies aanbreken, waardoor men geleidelijk dieper doordrong in het geheel nieuwe gebied van de biologie: de microbiologie. Al spoedig moest deze nieuwe terreinwinst in provincies worden onderverdeeld. Men ontdekte parasieten onder de metazoën (l834), onder de schimmels (1837), de protozoën (1828—1880) en eindelijk ook onder de bacteriën (1850). Trapsgewijs was men dus steeds dieper afgedaald in het rijk van de micro-organismen en vond men steeds eenvoudiger levensvormen. Over de vraag of die ook al in scherp omschreven soorten en typen konden worden geclassificeerd ontstond een heftige strijd, want men stuitte op een zo grote verscheidenheid aan eigenschappen dat men zich afvroeg of hier niet de ene soort in de andere kon overgaan. In het voetspoor van Koch en Cohn heeft men aanvankelijk deze vraag ontkennend beantwoord, ondanks de weloverwogen tegenargumenten van Naegeli (1857), maar in de laatste jaren begint men in te zien dat Naegeli niet helemaal ongelijk had. Door pathogene bacteriën onder steeds dezelfde kunstmatige omstandigheden in het laboratorium te kweken, buiten hun natuurlijk milieu, konden ze als in een gevangenis nooit hun eigen aard ten volle ontplooien. Toen men echter de voedingsbodems en omstandigheden voor ontwikkeling ging variëren en op brede schaal de antigene samenstelling (d.i. de eiwitstructuur) van bepaalde soorten ging onderzoeken,

31

bleek iedere soort te bestaan uit een enorm aantal individuen met zeer verschillende ontwikkelingsmogelijkheden, waarvan de variaties samen a.h.w. een normale ‘curve’ van Quetelet vormen. Men kent al tal van overgangen van saprofyt naar parasiet (b.v. actinomyces), van het ene bacterietype in het andere (b.v. pneumococcen) en zelfs is een eerste begin gemaakt met de transformatie van de ene soort in de andere (Sobernheim8, Al. Evans9). Begrippen als ‘divergente’ en ‘convergente’ evolutie, die men door deductie uit de ontwikkeling van de hogere organismen heeft afgeleid, blijken in het bacterierijk pas echt van toepassing. Daar zien we, zegt Manwaring, de evolutie in volle gang en zich als het ware onder onze ogen voltrekken. De nauwkeuriger chemische en biologische analyse van de eigenschappen van bacteriën heeft de laatste jaren meer licht geworpen op de plaats die deze levendige en woelige groep van levende organismen toekomt. In bijna alle leerboeken over bacteriologie en plantkunde vindt men nog vermeld dat de bacteriën gerekend moeten worden tot het plantenrijk. Maar toen Pribram10 eens overging tot een nauwkeurige analyse van essentiële verschillen tussen planten- en dierenrijk, en vervolgens hoe de 17 door hem gevonden verschilpunten over de bacteriën zijn verdeeld, kwam hij tot de conclusie, dat die ongeveer evenveel plantaardige als dierlijke kenmerken bezitten. Sommige bacteriesoorten vertonen meer ontwikkelingstendensen in de richting van het plantenrijk, nl. diegene, waarin sporen, onoplosbare pigmenten, gram-positieve en zuurvaste substanties, draadvorming, vertakkingen, anaërobe groei en vitamineproductie op de voorgrond treden. Daartegenover duiden eigenbeweging, gram-negatieve substantie, polymorfie, vorming van sferische kolonies, eenvoudige celdeling, optimum groei temperatuur van 37°C, gevoeligheid voor ultraviolette stralen, vitamine absorptie en het voorkomen van chitine-achtige substanties en dierlijk nucleïnezuur ontwikkelingstendensen in de richting van het dierenrijk aan. Pas bij de Myxomycetales enerzijds en de Actinomycetales anderzijds zien we zich een enigszins scherpere scheiding aftekenen. Maar we vinden bij de bacteriën niet alleen de plantaardige en dierlijke kenmerken nog door elkaar gemengd, zij vertonen ook principiële verschillen met de hogere natuurlijken. Zo zijn de vetten niet zoals in hogere organismen uit glycerine opgebouwd, maar uit suikers (b.v. trehalose) en, wat belangrijker is, bij allemaal ontbreekt een duidelijke kern. De chromatine is nog diffuus verspreid door het bacterielichaam en vertoont alleen onder bijzondere omstandigheden (b.v. spore-vorming) meer tekening. Dit alles wijst erop dat de bacteriecel een primitiever type cel is dan de plantaardige of dierlijke. Dit feit, dat ook door Vaughan en Gotschlich wordt onderstreept, is volkomen in overeenstemming met het variabele karakter van de soorten van deze levende organismen. We komen dus tot de conclusie dat de twee grote takken van de levensboom, die men planten- en dierenrijk noemt, samenkomen in een stam die gevormd wordt door het rijk van de bacteriën (Schizomyceten). Als vanzelf komen wij dus bij de vraag: waar zijn de wortels van deze boom? Toen Pasteur in 1860 door eenvoudige en klassieke proeven de toenmaals nog heersende fantastische opvattingen over de mogelijkheid van een ‘vanzelf ontstaan’ (generatio spontanea) van microscopische organismen alle grond had ontnomen, kwam hij geen ogenblik op de gedachte, dat zijn conclusie enkel gold voor microscopische en niet voor mogelijk bestaande ultra-microscopische organismen. Meende hij op grond van zijn proeven een scherpe scheidslijn te mogen trekken tussen levende organismen en de zgn. ‘dode materie’, nu weten wij dat deze conclusie ongegrond en ten enenmale voorbarig was. Maar zelfs in 1880, toen hij voor het probleem van de hondsdolheid stond, wat toch duidelijk een infectieziekte was maar waarbij hij microscopisch geen enkel specifiek organisme kon vinden en alle kweekproeven steriel bleven, vond hij daarin geen reden om op zijn vroegere conclusie terug te komen. Intussen was de hondsdolheid de eerste infectieziekte waarvan de verwekker onzichtbaar bleek en niet op voedingsbodems te kweken. In 1892 voegden Iwanow en Beyerinck, onafhankelijk van 8 9

Zentr. bl. f. Bakteriol. I Or. 132, p. 330, 1934 Publ. Health rep 47, p. 1723, 1932

32

elkaar bezig met de bestudering van de mozaïekziekte op tabak, daar nog een kenmerk aan toe, nl. dat de verwekker van deze ziekte filters kon passeren die bacteriën konden tegenhouden. Het pleit voor het inzicht van Beyerinck dat hij direct de mogelijkheid veronderstelde dat leven niet gebonden hoeft te zijn aan een bepaalde vorm, blijkens de naam die hij dit virus gaf: ‘contagium vivum fluïdum’ (‘vloeibare, levende smetstof’). Sindsdien is de leer van de ultravirussen, de zgn, ‘virologie’, uitgegroeid tot een aparte tak van de microbiologie. Ze ontleent haar belang aan de ongeveer 30 infectieziekten van de mens, minstens evenveel van het dier en een zeer groot aantal plantenziekten die door dit soort ziekteverwekkers veroorzaakt worden. Maar de ware betekenis ervan zou ons misschien tot op heden zijn ontgaan, als niet d'Herelle in 1917 een omwenteling teweeg had gebracht met zijn ontdekking van de ‘bacteriofaag’, de ‘parasiet der bacteriën’. Een parasiet van bacteriën, daar wilde men niet aan! Vóór 1917 twijfelde niemand aan de levende natuur van de ultravirussen, maar dit kwam alleen omdat men er nog zo weinig van wist. Nu deed zich het merkwaardige feit voor dat toen d'Herelle op grond van argumenten de stelling poneerde van de levende natuur van deze parasiet der bacteriën, men plotseling omsloeg en behalve de bacteriofaag ook de andere virussen voor fermenten ging houden. De heftige strijd die daarna ontbrandde is nu vrijwel beslecht, maar niet zonder ons iets zeer bijzonders te hebben geleerd. De kern van het probleem was de vraag: ‘is de bacteriofaag een levend organisme?’. En het antwoord schijnt te luiden: ‘de vraag is verkeerd gesteld’. Dus is ook uit deze ontwikkelingsfase weer gebleken, dat het stellen van de juiste vragen aan de natuur de belangrijkste opgave is voor de wetenschap. Om de draagwijdte van deze conclusie te kunnen begrijpen is het nodig, dat we ons iets meer verdiepen in wat er nu in hoofdlijnen over virussen bekend is. Morfologisch heeft men de laatste tijd met zekerheid kunnen vaststellen dat virussen corpusculaire elementen zijn en wel kogelronde bolletjes van hydrofiel colloïdale aard en veel groter dan een van de bekende fermenten. Van de kleinste bacteriën, waarvan het B. pneumosintes nog ongeveer 200 µµ11, en de verwekker van de pleuro-pneumonie van runderen 150 µµ meet, bestaat er een doorlopend scala van virussen tot ongeveer 10 µµ. Praktisch betekent dit dat tot de grens van het colloïdale gebied, dat bij 1 µµ in het moleculaire gebied overgaat, nog virussen voorkomen. Wat van belang is, omdat tot op heden de colloïdale toestand van de materie ook onontbeerlijk leek voor het gelijktijdig optreden van de meest typische levenskenmerken. Alle virussen gedragen zich als obligate celparasieten, d.w.z. dat ze zich alleen kunnen vermenigvuldigen binnen het verband van een gevoelige cel of bacterie. De cel valt tenslotte uit elkaar, waarna blijkt dat de virussen soms in een paar uur van enkele individuen tot l miljard per cc. zijn toegenomen. Bij een groot aantal celvirussen, b.v. de verwekkers van pokken, hondsdolheid, trachoom e.a. nu treden tijdens deze virusvermenigvuldiging merkwaardige veranderingen op van de constante vorm in de cel, de zgn. ‘celinsluitsels’, die men mag beschouwen als viruskolonies. Bij de bacteriofaag kennen we eveneens een soort van kolonies, nl. in het oppervlak van een bacteriecultuur in de vorm van ronde gaatjes. Natuurlijk heeft men geprobeerd virussen net als bacteriën op voedingsbodems te kweken, maar deze pogingen hadden alleen dan succes, wanneer de voedingsbodem levende specifiek gevoelige cellen bevatte. Zo kan men fagen alleen kweken op levende bacteriecultures en voor het kweken van andere virussen kunnen de weefselcultures dienen. Met name het 8 - 12 dagen oude kippenembryo lijkt daarvoor bijzonder geschikt. Omdat virussen zich dus alleen binnen levende cellen kunnen vermeerderen was de vraag of zij parasieten of bijzondere celproducten zijn, of de vermeerdering actief of passief plaats vond, moeilijk te beantwoorden. De enorme kwantitatieve toename in aantal is echter alles behalve onschuldig voor de betreffende cel. De veranderingen die daarin optreden, 10 11

Journ. of Bacteriology 22, p. 427, 1931 1 µµ = 0.000001 mM.

33

gaan in twee richtingen: óf het virus stimuleert de celgroei: cytokinese, of de cel degenereert en valt uiteen: cytolyse. Of het een of het ander zal gebeuren hangt af zowel van de virusconcentratie en virulentie, alsook van de soort virus. Zo hebben weinig fagen van geringe virulentie soms een stimulerende werking op de bacteriegroei, terwijl virulente fagen de bacteriën volledig oplossen. Maar ook de soort speelt een rol, want het virus van Rous veroorzaakt steeds een kippensarcoom (kwaadaardig gezwel) en een wrattenvirus steeds een wrat. Weer andere virussen hebben altijd een cytolytische uitwerking. Verondersteld dat de virussen slechts celproducten waren, dan zou die enorme intracellulaire vermeerdering waaraan de cel te gronde gaat dus zelfmoord betekenen, wat niet erg waarschijnlijk is. Eerder is aan te nemen dat het virus op dezelfde manier als een ferment de cel tot ontleding brengt. Inderdaad is het langs verschillende wegen onlangs gelukt12 om te bewijzen dat de fagen lytische fermenten vormen, die b.v. in staat zijn aërobe bacteriën ook in hoog vacuüm, waarin deze zich dus niet meer kunnen vermeerderen, tot oplossing te brengen. Maar ook in deze proeven, waarin alleen de vermenigvuldiging en stofwisseling van de bacteriën was stopgezet zonder ze te doden, konden de fagen zich niet zelfstandig vermenigvuldigen. Hoewel hun vermeerdering dus principieel gebonden is aan die van bepaalde cellen, gedragen ze zich voor het overige helemaal als zelfstandige parasieten. Toename van virulentie in opeenvolgende passages van celcultuur op celcultuur, typische uiting van aanpassingsvermogen, is een regelmatig verschijnsel. Voegen we virulente fagen toe aan gevoelige bacteriën, dan is het alsof we onder onze ogen een epidemie zien verlopen. Want evenals deze ook in een onbeschermde bevolking nooit zo moordend is of er blijven nog wel enkele resistente individuen over, zo is ook een fagische lysis bijna nooit helemaal compleet, en uit de overblijvende individuen groeit een nieuwe immuun geworden bacteriebevolking op. En als om de overeenkomst te vervolmaken: enkele bacteriën zijn virusdrager geworden, zoals na een epidemie enkele individuen bacillendrager. Daarbij is het parasitisme in een meer of minder labiele toestand van symbiose overgegaan. Hetzelfde zien we ook bij virusziekten, maar hierbij speelt het virus dragen zo’n belangrijke rol, dat wij daar straks nog op moeten terugkomen. Dus iets dat zich enerzijds als een celparasiet gedraagt, blijkt ook autonoom van karakter te zijn, d.w.z. in heterogene omgeving z’n oorspronkelijke eigenschappen te houden; althans in hoofdlijnen. Op den duur is het mogelijk in het mozaïek van eigenschappen nieuwe te doen optreden, alsook enkele te doen uitvallen. Ja zelfs kan op den duur een algehele specialisatie intreden. Net als bij alle zelfstandige organismen en speciaal bij de bacteriën zien we dus naast een zekere autonomie een zekere mate van aanpassingsvermogen. . Aan alle genoemde feiten moeten we nog één toevoegen om een zuiver beeld van het geheel te kunnen ontwerpen. Uit onderzoek is gebleken dat virussen zelfstandige antigenen vormen die, bij dieren ingespoten, neutraliserende eigenschappen in het serum doen optreden, die voor de geparasiteerde cellen niet de minste affiniteit vertonen en zich alleen maar aan het homologe (gelijkende) virus binden. Nemen wij nu als voorbeeld de bacteriofaag als het best bestudeerde ultravirus en overzien we alle eigenschappen, die daarvan bekend zijn, dan moeten we concluderen, dat dit virus zich in alle opzichten gedraagt als een totaliteit met een autonoom gedrag en aanpassingsvermogen. En aangezien het dus een corpus alienum is dat zich in- en ten koste van bacteriën vermenigvuldigt, en daartoe actief bepaalde lytische fermenten vormt, daarom kan het niet anders, of de vermenigvuldiging berust op een eigen ‘handel in materie’. Van alle theorieën die zijn opgesteld om de bacteriofagie te verklaren, heeft alleen de oorspronkelijke van ontdekker d'Herelle zich van het geheel der feiten voldoende rekenschap gegeven en de bacteriofaag bestempeld tot een zelfstandig organisme. Maar daarmee is het probleem alleen nog maar gesteld! Want hoe kan men zich een zelfstandig organisme voorstellen dat zich niet zelfstandig kan vermenigvuldigen? Inderdaad komen er in de natuur obligate parasieten voor, maar het lijkt onwaarschijnlijk, dat de primitiefste organismen zulke obligate 12

Gen. Tijdschr. V. N.I. 76 p. 1735, 1936

34

parasieten zouden zijn, omdat ze toch niet later in de evolutie kunnen zijn ontstaan dan de hogere organismen waarin ze zich pas konden ontwikkelen? Men zou dan echter kunnen aannemen dat daarnaast in de natuur ook verwante saprofytisch levende soorten voorkwamen. Verondersteld dat deze, zoals de uitdrukking ‘saprofytisch levend’ doet verwachten, zich wél zelfstandig konden vermenigvuldigen, dan zou men op biologische gronden tussenschakels verwachten, waarbij een saprofytisch bestaan zich met een parasitair afwisselde, waarbij dus het virus kweekbaar was in een celvrij milieu. Nu zulke virussen ondanks alle pogingen ze te ontdekken niet gevonden zijn, moeten we dus wel concluderen dat de virussen die wij door hun pathogene werking leren kennen, qualitate qua ‘obligate parasieten’ moeten zijn, terwijl de niet-parasitaire varianten, waarvan het bestaan daarnaast op logische gronden moet worden aangenomen, zich in het geheel niet kunnen vermenigvuldigen. Inderdaad is onlangs13 het bestaan van deze laatst soort virussen door fotografie met ultraviolet licht aannemelijk gemaakt. Er is trouwens nog een ander argument dat voor het obligate parasitisme pleit en dat is het feit dat veel virussen zich als commensalen gedragen. Zowel bacteriestammen als planten, dieren en mensen kunnen jarenlang virusdrager zijn zonder dat daarvan ooit iets blijkt. Zo weten we tegenwoordig, dat 75% van alle mensen drager is van het herpesvirus, dat alleen onder bepaalde omstandigheden zijn aanwezigheid verraadt. Als we zouden aannemen dat dit celproducten waren, dan zou dat niets meer of minder betekenen dan dat potentieel ieder mens te zijner tijd het uitgangspunt zou kunnen vormen van een epidemie van gele koorts, influenza of een nieuwe virusziekte, zonder door anderen te zijn aangestoken. Hiertegen pleiten niet alleen alle epidemiologische gegevens, maar hierdoor zouden ook alle hygiënische bestrijdingsmaatregelen illusoir zijn. Kunnen zulke symbiotische virussen dus onmogelijk celproducten zijn, de waarneming dat ze niet in 100 % van de gevallen gevonden worden moet ons waarschuwen ze evenmin als normale celbestanddelen te beschouwen. Het zijn en blijven ten allen tijde corpora aliena (vreemde lichamen, red.) Beschouwen we de virussen dus in actie binnen het celverband, dan is er niets wat ons belet ze parasieten te noemen. De argumenten die tegen hun ‘levende’ natuur pleiten, zijn allemaal ontleend aan het gedrag van virussen buiten het celverband. Zij blijken dan niet alleen het vermogen te missen tot zelfstandige vermenigvuldiging, maar ze vertonen ook geen enkel duidelijk kenmerk van stofwisseling. Zowel C02-productie als 02 verbruik, katalase- en reductase-reacties zijn alle beneden het tot op heden meetbare peil. Weliswaar is ook in de ruststadia van hogere organismen (protozoëncysten, plantenzaden enz.) het aantonen van een respiratie soms onmogelijk gebleken, maar bij ultravirussen in een concentratie van l miljard per cc. zou het enorme gezamenlijke oppervlak een stofwisseling, als die er was in een intensiteit die met die van bacteriën kon worden vergeleken, gemakkelijk aantoonbaar moeten maken. Nu we hiermee het bestaan hebben vastgesteld van zelfstandige organismen, die zich niet zelfstandig kunnen vermenigvuldigen, zijn we genaderd tot beantwoording van de vraag wat dan wel het wezen is van vermenigvuldiging. Hiervoor vermeldden wij al dat het antwoord op de vraag ‘is de bacteriofaag een levend organisme?’ zou moeten luiden: ‘deze vraag is verkeerd gesteld’. Inderdaad zal uit het voorgaande duidelijk zijn dat, als we op grond van de vermelde eigenschappen fagen ‘levend’ gaan noemen, dit tot begripsverwarring moet leiden zolang men een levenloze en een levende natuur onderscheidt, want bacteriofagen ‘in rust’ zouden tot de eerste, fagen in actie tot de tweede moeten worden gerekend. Er is echter geen enkele reden om deze scheiding te handhaven. Enerzijds omdat het begrip ‘levende natuur’ ontstaan is als een abstractie uit eigenschappen van hogere levende organismen, toen de grensgebieden tussen deze en de zgn. ‘levenloze’ natuur nog vrijwel onbekend waren. Anderzijds omdat de laatste tijd duidelijk is geworden, dat de hele natuur uit ‘totaliteiten’ is opgebouwd, zelfregulerende energiesystemen, waarin door samenwerking van lagere tegengestelde eenheden nieuwe 13

Brit. Journ. Of Exp. Pathology 16, p. 129, 1935

35

mogelijkheden zijn ontstaan die niet te verklaren zijn uit de som der delen. Zo is een atoom de synthese van protonen en elektronen, maar als geheel iets volkomen nieuws. In iedere natuureenheid, of het een atoom, molecule, colloïde, organisme of persoonlijkheid is, openbaart de systemische samenhang der dingen op die manier iets wat men een geschenk van de natuur zou kunnen noemen. Iets wat niet op logische gronden te verwachten was, dus iets irrationeels. En het is juist dat irrationele dat de mens zich als ‘leven’ bewust is. Mogen we dus enerzijds de hele natuur beschouwen als georganiseerd in levende eenheden, anderzijds heeft elke hoger georganiseerde totaliteit door de harmonische samenwerking van de lagere eenheden waaruit ze bestaat, weer meer vrijheid gekregen van energieontplooiing. Zo kunnen atomen onderling verbindingen aangaan, terwijl veel moleculen zich daarenboven in ionen kunnen splitsen, en een colloïdale micella en meer nog een coacervaat een zekere mate van aanpassingsvermogen vertonen. Het laatste drijft bovendien handel in materie, al is het nog niet in staat daarbij enige winst te maken. Om ook dit vermogen te doen optreden zouden de chemische processen die zich in het systeem afspelen in eenzijdige richting versneld moeten worden. Inderdaad zien we op het volgend niveau van organische ontwikkeling nl. bij de virussen de fermenten optreden, stoffen die in de natuurprocessen dezelfde rol vervullen als de verkeersmiddelen in de menselijke samenleving. Ze intensifiëren alle wisselwerkingen en verlevendigen de handel in materie ten bate van de colloïdale eenheid waartoe ze behoren, en stellen die daardoor in staat winst te maken. Zodoende wordt begrijpelijk dat op de volgende trede van de hiërarchie van de natuur, bij de bacteriën, een zelfstandige vermenigvuldiging kan optreden. Derhalve lijkt de ontwikkeling van de bouwstenen der natuur te zijn gebaseerd op het beginsel dat door samenwerking van eenheden met tegengesteld karakter, die derhalve potentiële energie bezitten, in toenemende complexiteit trapsgewijs steeds meer kinetische energie vrijkomt. Eendracht maakt immers macht. Uit deze gedachtegang volgt principieel dat de kleinste zelfstandig levende organismen, de bacteriën, moeten bestaan uit eenvoudiger organisaties van levenseenheden, die ieder voor zich nog niet het niveau van stofwisseling waarop zelfstandige vermenigvuldiging mogelijk is bereikt hebben. Het optreden van zelfstandig leven in de natuur door de wisselwerking van colloïdale oerdeeltjes zoals wij die in de virussen, in het bijzonder in de bacteriofaag hebben leren kennen, vertoont zodoende een treffende analogie met het optreden van warmte door wisselwerking van moleculen. Zoals alle organismen geslaagde scheppingen van de natuur worden door de synthese van enkele (uit een groot aantal mogelijkheden) zorgvuldig uitgekozen lagere elementen, zo kunnen we de bacteriën beschouwen als geslaagde associaties van ultravirussen. Terwijl in de bacteriën nog geen duidelijke kern is waar te nemen en de positief en negatief geladen micellen blijkbaar nog gelijkmatig verspreid liggen, zijn die in de cel, de hogere trap van ontwikkeling, tot twee afzonderlijke eenheden georganiseerd: de positieve kern en het negatief geladen cytoplasma. Ongetwijfeld werd maar een deel van de virussen voor deze hogere vormen van harmonische symbiose uitverkoren, voor de andere bleef als enige mogelijkheid tot vermenigvuldiging het parasitaire bestaan, dat niets anders is dan een disharmonische vorm van symbiose. Deze conceptie is in overeenstemming met alle gegevens van de natuurwetenschappen, sluit tegelijk volledig aan bij de in voorgaande en volgende hoofdstukken ontwikkelde zienswijze, en verklaart alle omtrent virussen i.c. de bacteriofaag bekende feiten. Ze kent die een sleutelpositie toe in het rijk van de natuur, op de drempel waar leven in zelfstandige eenheden begint op te treden. Deze sleutelpositie moge bovenstaande uitvoerige uiteenzetting over zo’n specialistisch onderwerp voldoende rechtvaardigen, omdat haar betekenis haar bekendheid verre overtreft. Immers op grond hiervan mogen wij de virussen beschouwen als de laatste schakel die ons de natuur laat zien als een ononderbroken hiërarchie van totaliteiten, wiens onderlinge verhouding dan weer wijst op één grote totaliteit, het rijk van de natuur. Dat laatste kan men vergelijken met

36

een boom, waarvan de hoofdtakken gevormd worden door planten- en dierenrijk en de stam door het rijk van de bacteriën. De eerder gestelde vraag naar de wortels van deze boom kunnen wij nu beantwoorden door te wijzen op de ultravirussen, die, hoewel niet op eigen kracht in staat tot vermenigvuldiging, door symbiose zelfstandig levende organismen kunnen vormen. Zodoende is ook de biologie tot een synthese gekomen, omdat ze de nu natuur mag beschouwen als één groot levend organisme: de levensboom. Die enerzijds met haar wortels hecht verbonden is met het rijk van de mineralen, anderzijds met het groene loof van het menselijk bewustzijn uitmondt in het leven zelf.

37

VII.

DE PLAATS VAN DE MENS IN DE NATUUR

Het is een principieel verschil, of we de mens beschouwen als eindpunt en doel van elke natuurontwikkeling en als enig denkend wezen, tronend boven een gewriemel van niets begrijpende, alleen door instinct gedreven lagere organismen, of dat we hem zien als zinvol onderdeel van een even zinvol groter organisme. In het eerste geval is de vraag naar de plaats van de mens in de natuur zinloos, omdat hij zelf die plaats bepaalt door wat hij wil zijn. Hij voelt zich volledig gerechtigd de natuur aan zich te onderwerpen, de hele aarde voor zich alleen op te eisen en alle andere dieren óf uit te moorden óf tot slaafse arbeid te dwingen. Hij heeft immers de macht van het verstand, waarom zou hij die niet gebruiken? Er zijn meer wezens in de natuur die op zo’n manier een wereld voor zich opeisen die ze niet zelf gemaakt hebben. Dat zijn de parasieten, die een vreemd organisme binnendringen, de hele orde ervan verstoren en de alleenheerschappij voor zich opeisen. Die zich ongebreideld vermenigvuldigen en dan, als ze het pleit gewonnen hebben, juist door deze overwinning met het te gronde gerichte organisme ondergaan. Inderdaad, wanneer wij de geschiedenis van ‘homo sapiens’ bestuderen komen we tot de conclusie dat die zich als parasiet heeft gedragen en hard bezig is, in de domheid van zijn vaste overtuiging voor dit parasitaire bestaan geboren te zijn, de wereld en zich zelf te gronde te richten. Voor wie dit inziet - en dat kan alleen hij, die zich boven het verscheurend dier dat in hem woont verheft, en zich zijn menszijn bewust wordt - onthult zich de tweede zienswijze als een openbaring van redelijkheid, zuiverheid en menswaardigheid. We merken, dat we alleen nog maar bézig zijn mensen te worden - en we dit alleen kunnen worden als wij onze plaats in de natuur als zinvol onderdeel van het geheel met vreugde aanvaarden. Het is wel duidelijk dat net als alle totaliteiten in de natuur ook de mens weer geroepen is, een hogere totaliteit te vormen. En ook hij zal daartoe moeten komen door harmonische samenwerking met andere totaliteiten, waarmee hij in aanraking komt, en niet door de disharmonische symbiose die gelijkstaat aan parasitisme. De aard van deze hogere totaliteit is al vaag te onderscheiden als de ‘mensheid’. De totstandkoming daarvan zal het opnieuw vrijkomen van energie betekenen, waardoor de aanblik van de wereld zich wel heel grondig zal wijzigen, zoals bv. Bellamy14 met scherpe blik heeft voorzien. Zijn boeken ontlenen hun waarde niet aan het beschrijven van een utopie, maar vormen door hun gedetailleerde uitwerking van een menswaardige staatsvorm een spiegel, waarin de huidige vormen van samenleving de mensonwaardigheid van hun structuur kunnen ontdekken. Zoals een daad wordt geboren in de gedachte, zo wordt een nieuwe mensheid geschapen door hen die haar beleven. Voor Bellamy was ze een realiteit en daarom kon hij in de toekomst zien; want wat in het heden leeft, dat schept de toekomst. In het vorige hoofdstuk hebben wij gezien dat in de natuur, zoals ze nu is, het organische geheel dat bezig is zich in haar te ontwikkelen al in principe aanwezig is, en met het symbool van een boom kan worden aangeduid. Om de plaats van de mens in dit geheel te kunnen aangeven moeten we dit beeld eens nader uitwerken. Al in haar uiterste vormen van energie, proton en elektron, blijkt materie gepolariseerd te zijn, gesplitst in deeltjes van positieve en negatieve lading. In het atoom als de laagste materiële totaliteit is deze tegenstelling verzoend, doordat in haar synthetische organisatie beide polen tot hun recht komen - maar dit systeem is niet volledig gesloten. De waarden van de atomen die hun onderlinge attractie bepalen, vormen in wezen negatieve en positieve onevenwichtigheden, die op hun beurt in het molecule worden opgeheven. En dit splitst zich onder geschikte omstandigheden weer in andere positief en negatief geladen eenheden, de ionen. In de colloïdale micella wordt deze antithese op haar beurt tot een hogere synthese, maar zonder tot uiteindelijke rust te leiden. Ook de micellen zijn immers op hun beurt elektrisch geladen, en zo 14

‘Looking backward’.

38

is de volgende poging tot stabilisering van de eeuwig rusteloze materie het ontstaan van samen gestelde eiwitten van amfoteer (tweezijdig, red.) karakter. De totaliteit die deze organisatie vertegenwoordigt is het virus, waarvan we gezien hebben dat het al even onontkoombaar als alle voorgaande scheppingen van de natuur tot symbiose genoopt wordt in de vorm van een bacterieel organisme. In de stam van de levensboom, het rijk van de bacteriën, evenals in atomen en eiwitten is de polariteit niet zo sterk ontwikkeld als in elektronen, ionen en micellen. Zijn de eerste drie meer structurele factoren in de natuur, de laatste drie dienen meer de energetische kant. In de regelmatige afwisseling van deze zes stadia van ontwikkeling ontdekken we het ritme van statische en dynamische tendensen in de natuur. Inderdaad is de eerstvolgende trap van ontwikkeling er weer een van differentiatie in twee tegengestelde polen, kern en cytoplasma in de plantaardige en dierlijke cel. Hiermee zijn we aangeland hij een buitengewoon gewichtig punt in de fylogenese, want de cel is het uitgangspunt van geheel nieuwe mogelijkheden. Er treden nl. twee nieuwe vormen van polariteit op: de geslachtelijke differentiatie en de splitsing in planten- en dierenrijk. Wat de eerste is voor het individu, dat is de tweede voor de hele natuur. De polariteiten ontstaan doordat de inwendige samenwerking zo volmaakt is geworden dat een overmaat van energie vrijkomt en deze in de verschillende individuen een tegengestelde lading heeft. De verbinding van de tegenpolen betekent vervolgens weer een nieuwe synthese, die in wezen de vondst is van een nieuwe vorm van samenwerking. Inderdaad leert de biologie dat er geen principieel verschil bestaat tussen vermenigvuldiging door eenvoudige celdeling en die na copulatie van geslachtelijk gedifferentieerde cellen. Iedere voortplanting is in wezen een regeneratie (Hartmann15). De volgende gedachtegang kan dit verduidelijken. Ieder onderdeel van een cel heeft in potentie het vermogen zelf een cel te worden, mits een deel van de kern mee volgt. Wordt de cel door groei te groot, dan is decentralisatie de weg tot regeneratie, omdat dan dezelfde hoeveelheid substantie door een groter aantal levenscentra wordt beheerd. Deze verzelfstandiging leidt tegelijk tot opheffing van al te grote tegenstellingen die binnen het celverband waren ontstaan. Zodoende is de eenvoudige celdeling als maatregel van decentralisatie tegelijk een regeneratie. Ze is het gevolg van het aan levende wezens inherente scheppingsvermogen, d.i. het vermogen tot synthese van tegenstellingen. Omdat iedere geslachtscel in aanleg hermafrodiet is, is de polariteit die bij de geslachtelijke differentiatie in afzonderlijke vormen optreedt ook in ieder van deze cellen aanwezig. En de copulatie, die op de opheffing van een extrinsieke spanning berust is dus tevens een innerlijke regeneratie. En dus is ieder nakomelingschap, die het resultaat is van een regeneratie van de ouderindividuen, de vorm die deze synthese aanneemt. Bekijken wij vanuit dit gezichtspunt planten- en dierenrijk, dan komen er nog meer verschillen naar voren dan in het vorige hoofdstuk in ander verband werden opgesomd. Het is dan gemakkelijk in te zien dat het plantenrijk de vrouwelijke en het dierenrijk de mannelijke ontwikkelingslijn vertegenwoordigt. De ontwikkelingstendens van het plantenrijk is centrifugaal, wat zich manifesteert in vertakking en de vorming van een zo groot mogelijk oppervlak. Hierdoor immers is een zeer intensief contact mogelijk met de buitenwereld. De plant stelt zich als het ware helemaal open voor de buitenwereld en manifesteert daarmee de grondgedachte van zelfovergave. Het dierenrijk vertoont een neiging tot centripetale ontwikkeling, wat zich manifesteert in afgeronde vormen met een zo klein mogelijk oppervlak. Het grenst zich af van de buitenwereld in een geest van zelfhandhaving. De vrouwelijke ontvankelijkheid in het plantenrijk, waarvoor zelfovergave nodig is, staat dus tegenover de mannelijke zelfexpressie in het dierenrijk, waarvoor afgrenzing nodig is. In overeenstemming met z’n vaste verbinding met de aarde legt het plantenrijk met z’n grote 15

‘Allgemeine Biologie’.

39

oppervlak enorme hoeveelheden zonne-energie vast, terwijl het dierenrijk in de vrije beweeglijkheid van zijn individuen zijn behoefte tot energieverbruik manifesteert. Van bijzondere betekenis is de anaërobe stofwisseling van de plant, die haar in staat stelt met behulp van chlorofyl en zonlicht de synthese tot stand te brengen van de eenvoudigste eiwitbouwstenen die het dier tot voedsel dienen. Ook hierin komt het plastisch-vrouwelijk karakter van het plantenrijk duidelijk tot uiting; in tegenstelling met het energetisch-mannelijke dierenrijk. Terwijl de anaërobe stofwisseling zuiver fermentatief van aard is, komt de aërobe stofwisseling door de oxidatie op een hoger niveau van intensiteit. Hiermee hangt samen dat de plant het calorische gedeelte van het zonnespectrum absorbeert, dat meer harmoniserend werkt; en het dier het actinische gedeelte, dat een meer activerende uitwerking heeft. Zoals de vrouw in het maatschappelijke en particuliere leven door haar fijnere gevoel regulerend en harmoniserend ingrijpt, zo doet het plantenrijk dit door middel van de vitaminen, die het dier niet of niet in voldoende mate in staat is zelf te vormen. Uit al deze verschillen blijkt dat het dier op de plant is aangewezen voor zijn omgeving en voeding. Voeding is een van de belangrijkste vormen van wisselwerking met de buitenwereld. En zo zien we dan in de opname door het dier van wat de plant heeft opgebouwd díe bijzondere vorm van synthese tussen het mannelijk en vrouwelijk element, die analogie vertoont met de wisselwerking tussen de beide geslachten in het maatschappelijk leven. We hebben gezien dat de synthese van tegengestelde polen in de natuur steeds leidt tot het vrijkomen van energie, en dus moeten we vanuit dit oogpunt ook het plantenvoedsel principieel beschouwen als de natuurlijke bron van ontwikkelings-energie voor dierenrijk en mensheid beide. Dit is niet in tegenspraak met de bloeddorstige strijd om het bestaan die in het dierenrijk heerst, want dat blijkt in zijn geheel toch op het plantenrijk aangewezen. De polariteit tussen herbivore en carnivore tendensen binnen het dierenrijk is alleen een strijd om de distributie van de edele voedingsstoffen, een bijzondere uitwerking van de algemene tegenstelling tussen symbiose en parasitisme. Om te kunnen begrijpen, waarom het plantenvoedsel zo’n grote betekenis heeft moeten we ons afvragen wat dan wel het resultaat zou kunnen zijn van de synthese tussen planten- en dierenrijk. De sleutel tot dit vraagstuk is de mens, die zich in zijn zelfbewustzijn bewust is geworden van de tendens tot zelfhandhaving van het dierenrijk, maar die in zijn momenten van zuivere menselijkheid leeft uit een onpersoonlijk, universeel bewustzijn, waarvan het plantenrijk in haar zelfovergave de onbewuste vertolkster is. In wezen berust dit universele algemeen menselijke bewustzijn op de synthese tussen persoonlijkheidsbesef en gemeenschapsbesef, zoals die in alle kunstwerken tot uiting komt. De differentiatie in twee geslachten heeft voor de mens de betekenis van objectivering en dus bewustwording van scheppingskracht. Het huwelijk maakt schepping mogelijk. Het is dan ook de wezenlijke betekenis van niet alleen van vegetarische voeding, maar van alle bewuste wisselwerking met het plantenrijk; en van de kalmerende, bevrijdende, inspirerende en harmoniserende invloed, die daarvan uitgaat, dat het creatieve energie vrijmaakt in de mens. De mens als hoogst ontwikkeld dier is dus bezig om écht mens te worden. De ware scheppende mens is de synthese van planten- en dierenrijk. Hij is het sluitstuk van de hele ontwikkeling van de levensboom, de bloem die zich opent voor het zonlicht, en die de kiem in zich draagt voor een hele nieuwe ontwikkelingscyclus. Voor hem is geslachtelijke differentiatie niet meer de hoogste expressie van zijn bewustzijn, omdat in hem beide polen verenigd zijn en door deze innerlijke eenheid alle scheppingskrachten vrijgekomen zijn. Het is niet toevallig dat wij de totaliteit van de natuur alleen in het beeld van een boom konden uitdrukken en niet in dat van een dier. Want zoals de synthese van vrijheid en onvrijheid is: ware vrijheid, die iedere vorm van onvrijheid omvat, en niet: ware onvrijheid; en van deductie en inductie: ware deductie, die de inductie omvat, en niet ware inductie; zo blijkt dat wij in onze taal steeds aan één van de polen van de tegenstelling de uiteindelijke leiding toekennen, terwijl de andere in haar relatieve waarde dient tot bewustwording, tot loutering van de eerste. Zodoende moet ook in de synthese van planten- en dierenrijk uiteindelijk de leiding worden

40

toegekend aan al het schone, harmonische en universele, waarvan nu nog het plantenrijk in hoofdzaak de expressie vormt.

41

VIII.

WARE WETENSCHAP

Het is verwonderlijk hoe zelden beoefenaars van de verschillende takken van wetenschap zich afvragen wat échte wetenschap nu eigenlijk is. Talloze sektarische richtingen worden als onwetenschappelijk gekwalificeerd, zonder dat men zich voldoende rekenschap geeft van de juiste betekenis van dat woord. Immers, we hebben gezien dat beide grote historische perioden die in de voorgaande hoofdstukken werden besproken, zich kenmerkten door hardnekkige vooroordelen. Dat we die nu pas in aard en herkomst beginnen te doorzien lijkt te betekenen, dat we zelfs nu nog nauwelijks begonnen zijn aan het beoefenen van echte wetenschap. Het schijnt echter haast onvermijdelijk dat degenen, aan wie dit inzicht het meest besteed zou zijn, er zich het minst voor interesseren, omdat ze zo gehecht zijn aan hun vooroordelen. Want degenen die in hun zelfgenoegzaamheid hoog opgeven van de resultaten van de moderne wetenschap, zijn in aantal nog altijd overweldigend groot ten opzichte van hen die in bescheidenheid erkennen, dat het beoefenen van wetenschap eigenlijk slechts betekent: het zoeken van echte wetenschap. Wetenschap, zegt Huxley, is: ‘all knowledge that rests upon evidence and reasoning’, d.i. alle kennis die langs de weg van in- en deductie verkregen is. Men kan ook zeggen: wetenschap is de samenvatting van alle bewust verkregen kennis. Kennis verkrijgen we door een ontwikkelingsproces, waarbij met behulp van onbewust opgestelde algemeen menselijke hypothesen bewust feiten worden vastgesteld; die vervolgens tot inzicht worden gevormd door een scheppingsdaad. Feiten zijn die ervaringen, die met algemeen menselijke vermogens als waar zijn vastgesteld. Het is dus eigenlijk niet helemaal juist als we zeggen dat het doel van de wetenschap het vinden van de waarheid is. Want al bij het vaststellen van de feiten moet de waarheid ons begeleiden en hoe zal die dat kunnen wanneer de algemeen menselijke hypothesen waarvan wij uitgaan onjuist zijn? Immers, we hebben gezien dat de kentering in de wetenschap juist het inzicht bracht dat de natuurlijke grondbegrippen als tijd, ruimte, materie, doelstelling e.d., waarmee alle wetenschap verzameld is, op illusies berusten, d.i. op voor absoluut gehouden relativiteiten. Die illusies konden worden afgeleid uit de bijzondere structuur van de mens: de polarisatie in een subjectieve en een objectieve kant, zoals die gegeven is in het ik-bewustzijn. Intussen is het vreemd om van onjuiste hypothesen te spreken, wanneer die gegeven zijn in de menselijke natuur. Het lijkt inderdaad of er geen ander alternatief overblijft dan: ófwel de uitgangshypothesen zijn onjuist en daarmee tevens de feiten en het daardoor verkregen inzicht; óf deze hypothesen zijn zuiver, maar dan is daarmee het juist door de wetenschap veroverde inzicht dat deze hypothesen tot illusies leiden, waardeloos. In beide gevallen zou al het denken berusten op een vicieuze cirkelgang, en zouden wij tot het scepticisme van Hume moeten vervallen. Maar dan zou het begrip ‘waarheid’ nooit in de mens opgekomen zijn; een begrip, dat juist de realiteit aangeeft van onze diepste ervaringen. Dus blijft er geen andere conclusie over dan dat er nog een derde mogelijkheid moet bestaan, nl. dat het ik-bewustzijn van de mens niet is gegeven in de menselijke natuur, geen noodzakelijke functie daarvan is. Hier stuiten wij op het grondprobleem van alle denksystemen: dualisme of monisme. Het ik-bewustzijn is dualistisch en de vraag is dus: ‘is de menselijke natuur in wezen dualistisch?’ Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we onderzoeken, waarin de menselijke natuur zich het zuiverst naar haar wezen openbaart. Het antwoord van alle beschavingen hierop is ondubbelzinnig, want te allen tijde hebben zij door hun bewondering voor uitingen van waarheidszin, liefde, moed, toewijding, wijsheid en kunstenaarschap diegenen tot voorbeeld voor anderen gesteld, die mensen waren uit één stuk, wiens diepste interesse verre uitging boven hun eigenbelang. Dat waren mensen, die leefden uit het algemeen menselijke en die dit in de onverdeelde totaliteit van hun wezen realiseerden; in wie de mensheid als organisch geheel gestalte had aangenomen. Zo blijkt de mens, net als andere organismen in de natuur, z’n hoogste ontplooiing, d.i. zijn vervulling te vinden in een hogere totaliteit, een bovenmenselijke eenheid, de mensheid. In wezen is het ik-bewustzijn dus geen passieve noodzakelijkheid, gegeven 42

in de menselijke natuur, maar een actief aangenomen houding: de weerstand, die wij mensen het doorbrekend universeel bewustzijn in de weg leggen (Krïshnamurti). Met andere woorden: het ‘ik’ zelf is de grote uitgangshypothese! ‘Het ik stelt een begrensd ik tegenover een begrensd niet-ik’, zegt Fichte. Hiermee zijn we gekomen tot de belangrijke conclusie dat wetenschap,voorzover ze door mensen verzamelt is met het ik-bewustzijn, slechts van tijdelijke, relatieve waarde is. Maar ze is van blijvende waarde, wanneer ze is opgebouwd met algemeen menselijk bewustzijn. Wetenschap is immers het bezit van de mensheid, en slechts de mensheid in haar geheel kan oordelen over haar waarde. Deze conclusie wordt volledig bevestigd door de inzichten, die door de kentering in de wetenschap bezig zijn door te breken. Want als iedere gedachte in wezen een schepping is van de mens zelf wordt de universele betekenis van artistieke begaafdheid duidelijk. Iedereen weet dat geen waarachtig kunstwerk ooit tot stand werd gebracht uit eigenbelang, d.i. met een bepaald doel. De kunstenaar in actie is een intuïtief kanaal, waarlangs de waarden van de mensheid worden gerealiseerd. Naarmate de kunstenaar uitstijgt boven zijn ik-bewustzijn, naar die mate heeft zijn kunstwerk culturele waarde. Dit alles geldt ook voor de kunst van het denken. Daarom moet dus de beoefenaar van wetenschap, die in wezen een denkkunstenaar is, uitstijgen boven z’n ik-bewustzijn om zuivere conclusies te kunnen trekken. En zoals het kunstwerk z’n doel heeft in zichzelf, zo moet ook het denkbeeld zijn doel hebben in zichzelf. Het mag niet ontstaan met een oogmerk, het moet ontstaan uit overvloed, uit een innerlijke, niet te stuiten drang. Waar komt die drang dan vandaan? Wat leefde er in de grote genieën, die een synthese van feiten tot stand brachten die, na kortere of langere tijd door iedereen beaamd, veelal eeuwen stand hield? Meestal was het niet het bijzondere belang van de feiten, die ze aan het licht brachten, die hun grootheid bepaalde, maar de bijzondere manier van ordening van reeds bekende feiten tot een geheel. De synthese die ze formuleerden, sluimerde al in al die mensen die zelf de oplossing niet vonden, maar haar wel meteen beaamden. De wonderlijke populariteit van de relativiteitstheorie van Einstein, die toch alles behalve eenvoudig is, is een bewijs dat onbewust de daarin uitgedrukte conceptie al bij veel mensen leefde. Inderdaad is dat wat het genie kenmerkt: dat het boven de eigen kleine persoonlijkheid uit vertolkt, wat bij velen in het hart of het verstand leeft. Het genie is de incarnatie van de tijdgeest. Ook voor hem geldt dat de mens en z’n omgeving één geheel vormen. Dit blijft zelfs waar wanneer hij in zijn eigen tijd werd verguisd of vergeten, want in dat geval wilden of konden zijn tijdgenoten het door hem uit het onbewuste geopenbaarde niet in hun bewustzijn toelaten, hoewel het aan de deur stond te kloppen. Het geniale van grote denkfiguren in de geschiedenis is dus dat ze algemeen menselijke waarheid bewust beleefden en daarom konden formuleren. Dat beleven was mogelijk door de synthese van de subjectieve en de objectieve denkmethode - en niet door een van beide uit te schakelen. Want zoals een driehoek niet geconstrueerd kan worden zonder een basis die twee punten verbindt, zo kan het echte zich niet anders onthullen dan door verbinding met een relatieve polariteit. Het discursieve denken, dat uitsluitend met paren van tegenstellingen werkt, leidt dus niet zonder meer niét tot waarheid; maar door hiermee het mogelijke te beoefenen verschaft men zichzelf de kans, het reële te ontmoeten en uit de kracht daarvan te kunnen scheppen. Vatten we het voorgaande samen, dan komen we tot de conclusie dat de eerste denkfase bestaat uit het opstellen van een grondhypothese - die daarin bestaat, dat wij onszelf in ons ikbewustzijn als totaliteit neerzetten tegenover de buitenwereld, terwijl we in werkelijkheid een organisch onderdeel zijn van die totaliteit, die we wereld noemen. Die houding schijnt onvermijdelijk, op de weg naar volledig bewustzijn. Uitvloeisel van deze primaire hypothese zijn nu een aantal secundaire hypothesen, de categorieën van denken en de vormen van waarneming (Kant), waarin de mens aan zijn eigen wezen de instrumenten ontleent

43

om de buitenwereld te kunnen meten. Wil hij daarbij niet meteen in illusies verstrikt raken, dan moet hij het voorlopige karakter van die eerste denkfase doorzien en dus al een zekere mate van zelfkennis bezitten. Om de waarheid te kunnen vinden moeten we van de waarheid uitgaan; om het absolute te kunnen beleven moeten we doordrongen zijn van de eigen relativiteit. Gaan we nu met zulke werkhypothesen de buitenwereld analyseren, dan is daarvoor in de eerste plaats een scherpe waarneming nodig. Maar verre van scherp te kunnen waarnemen als we ons op een doel instellen, maken we door concentratie op een idee (doelstelling) iedere zuivere waarneming onmogelijk. Wie de symfonie van het natuurgebeuren wil gaan beluisteren heeft immers de zuiverste receptiviteit nodig. Dus is onbevooroordeelde waarneming alleen mogelijk door zuivere intensieve belangstelling - wat iets anders is dan ‘doelstelling’; wat de wisselwerking veronderstelt tussen twee gelijkgerechtigde partijen. Door de waarneming stellen we de feiten vast, die het ruwe bouwmateriaal vormen voor het opbouwen van een conclusie. Het is misschien niet overbodig om op te merken dat in het vaststellen van de feiten al de hele driefasische denkhandeling in functie treedt, al ligt in de relatie van deze kleine denkcyclus tot het volledige denkproces het accent op het inductieve karakter ervan. Wanneer we een reeks van feiten waarnemen, dan moeten we ons van twee dingen bewust zijn: a. Wat we hebben waargenomen is alleen die fractie van het natuurgebeuren waar we, ondanks onze individuele en collectieve beperkingen van karakter, ras en tijdgeest voor openstonden (passieve beperkingen); en daarvan nog alleen dat gedeelte dat wij met onze werkhypothesen konden omvatten (actieve zelfbeperking). b. De feiten die we waargenomen hebben zijn niet de gebeurtenissen zelf, maar vertolken slechts de relatie van de waarnemer tot die gebeurtenissen. Om het mogelijk te maken deze feiten te gebruiken voor het vinden van waarheid, moet de aard van de feiten eerst getoetst worden aan de aard van de waarnemer d.w.z. ze moeten onderdeel worden van zijn wezen. Dit is het proces van kritische schifting, immers de waarnemer zal nu datgene elimineren wat niet kan worden geassimileerd. Dit proces is volkomen analoog aan de functie van het darmkanaal t.o.v. voedsel. Het proces van de kritiek is de voorbereiding voor de fase van de synthese. Hoewel in ieder onderdeel van deze tweede denkfase het subjectieve een belangrijke rol speelde, ligt het accent toch op de detaillering van het objectief waargenomene dat, van zijn toevallige eigen aard ontdaan, in z’n algemene onpersoonlijke bestanddelen wordt ontleed. Onpersoonlijke analyse betekent dus, dat de waarnemer zich onpersoonlijk instelt en daarom ook het waargenomene van zijn individualiteit berooft. Zoals de onbewuste plant alleen dat voedsel tot zich neemt dat de wortels omspoelt, zo wacht de primitieve mens in zijn onbewustheid af wat de natuur hem te denken geeft. Maar met het wakker worden van bewustzijn treedt de mens actief de natuur tegemoet, om met haar in wisselwerking te treden en daardoor sneller tot wetenschap te komen. Het is dan ook niet toevallig dat juist toen de mens een meer bewuste persoonlijkheid werd, Galileï de waarde van het bewuste experiment ontdekte. Sindsdien ontwikkelden zich tal van experimentele wetenschappen. Maar anders dan Galileï zelf stelden weinig onderzoekers zich de vraag wat een experiment eigenlijk is. Velen vatten dit op als een herhaling van het natuurgebeuren onder controleerbare voorwaarden. Wij hebben echter gezien dat een natuurgebeuren zich nooit herhaalt. Een experiment is dan ook iets heel anders. Galileï kwam tot de conclusie dat we, als we door abstractie uit een reeks van gevallen tot een generalisatie komen, we eigenlijk niet anders doen dan het enkele ding in zijn onkarakteristieke bestanddelen ontleden. Hij zag toen een snellere manier om deze bestanddelen te ontdekken. Immers ieder ding is historisch gegroeid binnen het raamwerk van natuurwetten, en dus bevat ieder ding z’n eigen geschiedenis. Door het ding in zijn geheel te begrijpen zou men dus aan de hand van natuurwetten kunnen doordringen tot de grondbestanddelen. Op die manier stelde hij de analyse van het enkele geval in plaats van de abstractie uit een reeks van gelijksoortige gevallen. Dit betekende een enorme versnelling van het proces van analyse; maar het stelde anderzijds een

44

hogere mate van inzicht voorop. Generalisatie was bij hem niet alleen een weg tot inzicht, maar tevens alleen door inzicht mogelijk. Allesbepalend voor de betekenis van een experiment is dus de juiste vraagstelling, de juiste uitgangshypothese. We moeten om zo te zeggen de natuur al kennen, om haar te kunnen leren kennen, d.i. we moeten één zijn met de natuur om de juiste vragen te kunnen stellen. Een uitgangshypothese gedicteerd door een begeerte, door hebzucht of dorst naar macht; of door angst, de keerzijde van begeerte, is a priori fout en leidt tot foute experimenten. Wie daarentegen zuiver belangstelling heeft voor de natuur omwille van haarzelf, die kan de juiste hypothese opstellen. Wanneer we om ons heen kijken zien we deze eenvoudige waarheid dagelijks bevestigd. Want experimenteren is in werkelijkheid geen uitvinding van de mens, maar enkel bewust geworden natuur. Alles wat leeft experimenteert; en in de dierenwereld b.v. neemt het experiment, in de vorm van spel, een enorme plaats in. Veel diersoorten prepareren en trainen hun jongen door vernuftige en tactvolle spelen voor de eisen die het leven hen zal stellen. En wat doet een kind anders in zijn spel dan de bal kaatsen met de hem onbekende en toch zo vertrouwde buitenwereld? Het leert zichzelf kennen door de terugkaatsing. Ouder geworden blijft voor de jeugd het spel de weg tot bewustwording en daardoor tevens tot karaktervorming, want al snel begrijpt het opgroeiende kind het begrip ‘fair play’. Wie niet tegen z’n verlies kan, wie altijd iets wil halen of met geweld wil winnen, die wordt geminacht en terecht als kwaadwillig gezien. Wonderlijk is dit zuivere oordeel van de jeugd: ‘niet zelfhandhaving leidt tot zelfkennis, noch zelfovergave, maar waarachtige levenslust’. Wie zich met hart en ziel aan het spel geeft, uit interesse voor het uitspelen van gaven en krachten, uit belangstelling voor het antwoord van de natuur zelf, uit zuiver rechtsgevoel; wie zich even goed kan verheugen als de tegenpartij wint, die is een gewilde speelkameraad, die groeit in bewustzijn van de eigen aard en in waardering van zijn medespelers. Dat is de visie van de onbedorven jeugd! De volwassenen in de experimentele wetenschappen, vooral de biologische, zijn deze wijsheid echter helemaal vergeten. Ze zijn ‘experiment’ gaan noemen wat de meest unfaire geweldpleging was jegens de natuur, en hebben haar protestkreten gehouden voor een symfonie. Terwijl men in de land- en tuinbouw, de veeteelt en de training van huisdieren allang weet, dat men de natuur nooit met geweld tot iets wezenlijks kan dwingen, maar wel met tact en wijs beleid veel van haar gedaan kan krijgen, heeft men in de weigering om zelf te lijden de natuur door dierproeven als door een inquisitie verklaringen willen afpersen omtrent het ontstaan en de genezing van ziekten. Hierin werd de eigenlijk bedoelde opzet van zuiver experiment, van eerlijk spel, helemaal vertroebeld door de factor van geweldpleging16. Waarom mag in een experiment geen geweld worden gebruikt? Het antwoord op deze vraag is al gegeven door de natuurkunde, die heeft geconstateerd dat zelfs in de eenvoudigste proeven de registratie van een natuurproces een wijziging van dat proces betekent (Heisenberg). Terwijl het de onderzoekers toch begonnen is om inzicht in de ongerepte natuur! Al zijn zulke wijzigingen helaas tot zekere hoogte onvermijdelijk, ze mogen niet zodanige proporties aannemen dat het karakter van het geheel gewijzigd en de grens van de variatiebreedte overschreden wordt. Die grens nu ligt bij de overgang van ‘fair play’ naar geweld. Daarom is eerlijk spel, dat de natuur in haar volle vrijheid laat de enige manier om haar te leren kennen. De natuur is immers opgebouwd uit totaliteiten, zelfregulerende systemen, die men individualiteiten zou kunnen noemen. Op grond van deze gedachtegang wordt opnieuw duidelijk dat een intense onbaatzuchtige belangstelling in de natuur een voorwaarde is voor echte wetenschap. Een belangstelling, die niet alleen vrij is van individuele, maar ook van collectieve baatzucht. Daardoor komt die zuivere relatie tot de buitenwereld tot stand die iedere kunstenaar kent en waardoor hij zich van zijn scheppingskracht bewust wordt. Zo vormt dan het spel de vooroefening tot de schepping en het 16

Zie hoodstuk XV.

45

experiment het voorontwerp van een zuiver denkbeeld. Het is vreemd hoe weinig mensen de consequenties van hun eigen overtuiging overzien, want het bovenstaande, al wordt het nog door weinigen ten volle aanvaard, is toch al zo vaak door bekende onderzoekers uitgesproken. Zo zegt de biofysicus Hill over wetenschappelijk onderzoek: ‘Men work at these problems mainly because it is amusing’. Iedereen die uit eigen ervaring weet wat experimenteel onderzoek is zal moeten toegeven, dat het plezier in dit soort spel inderdaad dikwijls een voorname drijfveer is. Wanneer we het experiment in deze zin opvatten zal het tevens duidelijk zijn dat de bewering als zouden alleen de exacte wetenschappen het experiment tot hun beschikking hebben, onjuist is. De historicus b.v. kan onmogelijk inzicht krijgen in het geschiedkundig gebeuren, wanneer hij niet in zijn dagelijks leven zijn psychologische kijk traint in het spel met zijn omgeving op de hiervoor aangegeven manier. Ook de astronoom, al kan hij niet met werelden spelen, kan in de experimenten van natuur- en scheikunde en in zijn dagelijks leven tal van analogieën opmerken die zijn inzicht kunnen verruimen. Denk alleen maar aan de appel van Newton. Na de eerste denkfase, waarin de grondhypothesen door het onbewuste werden opgesteld, volgde de tweede fase, waarin door observatie, kritiek en experiment, d.i. door ‘generaliserende’ en ‘exacte’ inductie verschillende feiten in het bewustzijn werden vastgelegd. Nu volgt de derde, zuiver deductieve fase, waarin de feiten geassimileerd, d.i. tot onderdeel van het eigen leven opgebouwd moeten worden. Dit is een scheppingsdaad; en die kan als zodanig alleen wetenschappelijke d.i. algemeen menselijke waarde hebben, wanneer ze in supra-individuele geest tot stand komt. Wanneer we het voorgaande samenvatten, dan zien we dat we echte wetenschap alleen kunnen zoeken door de bal te kaatsen met de natuur. Het uitgangspunt voor dit spel zijn de regels die we zelf opstellen - en waarvan de juistheid afhangt van de mate van zelfkennis die we al veroverd hebben door vroegere training, d.i., van ons peil van bewustzijn. Dan volgt het spel zelf, waarin de mens zijn hele persoonlijkheid inzet voor de prijs van meer bewustwording, om zo mogelijk het geheim van de kracht van zijn tegenspeler te ontdekken. Tot hij tenslotte, als het rechtvaardig evenwicht van de natuur gaat beslissen, misschien onder ogen moet zien dat hij het spel verloren heeft. Zo kunnen we de teleurstellingen en ontgoochelingen opvatten, die geen mens in zijn leven bespaard blijven. Maar voor wie het spel spelen om het spel zelf, is het verliezen vaak leerzamer dan het winnen; en is er in wezen alleen maar winst te boeken. Wie verliest wint aan zelfkennis, wie wint groeit in natuurkennis. In dit ritme openbaart zich de waarheid en klopt het hart van de waarachtige wetenschap.

46

IX.

ONTWIKKELINGSLIJNEN IN DE FILOSOFIE

Iedere beschaving is een door de mensheid uitgesproken zin, met een begin en een einde, en met een eigen, onvervangbare betekenis. Die betekenis ontdekken we pas, wanneer we een reeks van opeenvolgende beschavingen bestuderen, die samen een hoofdstuk vormen in de geschiedenis van de mensheid. Zo’n hoofdstuk is de ontwikkeling van Europa, met haar opeenvolging van een Grieks, Romeins, Middeleeuws, Arabisch en West-Europees beschavingstijdperk. Cultuur is het resultaat van bewuste schepping, waarvan de daden zich zinvol weerspiegelen in het denken. Daarom is de geschiedenis van de filosofie van bijzonder belang, wanneer men de ontwikkeling van de cultuur van de laatste 2000 jaar wil begrijpen. Voor het besef van veel mensen werkt het doorworstelen van alle tegenstrijdige conclusies, waartoe de filosofen van Europa in de loop der tijden zijn gekomen, uiterst verwarrend. Ze houden er niet veel meer aan over dan de verzuchting: ‘wat is waarheid?’ Anderen komen er desnoods toe één of een paar filosofen uit te kiezen en zich door hen in hun denken te laten leiden. Ze willen houvast, en wanneer de leer van een kerk hen niet meer bevredigt zoeken ze steun in de stevige persoonlijke overtuiging van een groot denker. Maar juist dit zoeken naar steun is oorzaak, dat ze de relativiteit van iedere overtuiging en dus ook het geheel van de onderlinge relaties van die overtuigingen niet kunnen vatten. Wie echter de filosofie in haar geheel overziet, ontdekt dat bijna ieder wel een beetje gelijk had, en ze bijna allemaal elkaar corrigeerden. Het ene „isme" vormde een correctie op het andere, en met deze relatieve bouwstenen heeft de denkende mensheid een gebouw opgetrokken dat inderdaad een groots geheel vormt. Het is een kunstwerk en als zodanig vergankelijk; maar zich in de zin ervan te verdiepen heeft een grote bekoring. Beschouwen wij, kleine eenzijdige individuen, ons in deze spiegel van menselijk bewustzijn, dan ontdekken we onze eigen denkfouten. Een rondgang door dit museum van denkbeelden dient niet om ons een standaard aan de hand te doen, die een intensief zoeken naar eigen expressie overbodig maakt; niet om ons te overtuigen dat een ander weet hoe het is, maar alleen om ons te inspireren in onze worsteling naar zelfkennis. Zoals een mens aan het eind van de dag gaat slapen en zich de volgende dag hoofdzakelijk nog datgene herinnert wat onafgewerkt in zijn geest bleef liggen, en dus nog een taak voor de toekomst bevat, zo wordt het begin van de Westerse filosofie gevormd door de herinneringen aan het voorafgaande grote hoofdstuk uit de geschiedenis van de mensheid, waarvan de Egyptische en de Babylonisch-Assyrische beschavingen de best bekende vertegenwoordigers vormen. Deze waren mythologisch van aard, d.w.z. men dacht en leefde in een wereld van symbolen, d.i. van analogieën. Door en door overtuigd van de samenhang van al het bestaande, werden alle ervaringen geïnterpreteerd in een geest van kosmische verbondenheid. Niet uit zelfoverschatting, maar uit een instinctief kosmisch besef bracht men, in navolging van een historisch niet te peilen oeroude traditie, de loop van de hemellichamen in verband met zowel de geweldigste natuurverschijnselen als met de kleinste gebeurtenissen van het dagelijks leven. Dat men blijkens dit astrologische wereldbeeld van nature oog had voor een kosmologische samenhang vond zijn oorzaak in een diep beleven van kosmische afhankelijkheid. Herinneringen aan deze aan de hand van analogieën opgebouwde antieke wereldbeschouwing vinden wij bij de Oudgriekse natuurfilosofen. Zij waren voor de filosofie, wat Hippocrates was voor de geneeskunde: de synthetische figuren, die in de 6e eeuw v. Chr. het beste van het verleden wisten in te passen in het nieuwe, dat komen ging. Thales, Anaximenes, Anaximander, Heracleitos, Pythagoras e.a. waren zodoende enerzijds vertegenwoordigers van het antieke holistische denken, anderzijds pioniers van een nieuwe cyclus van bewustwording. Dat holistische denken werd in kleine kringen, de zgn. ‘Mysteriën’, nog tot kort na het begin van onze jaartelling bewaard en door latere occulte genootschappen tot in onze tijd overgedragen. In wezen had deze stroom van ‘geheime leringen’ voor de gemeenschap dezelfde betekenis als

47

het onbewuste voor het individu. Verdrongen uit het bewustzijn van de massa, die gepreoccupeerd was met een andere ontwikkelingslijn, oefende het steeds vanuit het verborgene zijn invloed uit. Te allen tijde waren er mensen die de moeite namen erin door te dringen, sommigen omdat ze hoopten door graven in het occulte de oplossing te vinden van hun eigen levensproblemen; velen echter omdat deze kennis hen macht beloofde over de onwetende massa. Tenslotte waren er enkelen, die na een grondige bestudering van het occulte eindelijk bemerkten, dat het hen niet mogelijk was de vorm van het antieke weten door hun tijdgenoten te doen assimileren en daaruit de juiste conclusie trokken, dat de mensen en de mensheid de waarheid blijkbaar steeds weer opnieuw moeten beleven en dienovereenkomstig opnieuw formuleren. Bekijken we in dit licht de ontwikkeling van de Griekse wijsbegeerte, dan zien wij daarin het voorspel van wat zich later in West Europa zal afspelen. De kunst van het denken begint bij de twijfel, die zijn oorsprong vindt in een innerlijk conflict. Men probeert zich, in de drang naar een hogere bewustwording d.i. naar een meer directe aanschouwing, te ontworstelen aan de mythologische voorstellingen. Men legt ze onder de loep der kritiek, maar omdat niemand de diepere samenhang ervan nog weet, vervluchtigen ze als nevel voor de zon. Dan begint men zelf nieuwe denkbeelden te construeren; maar omdat het denken slechts de reflex is van actie in bewustzijn, is het van actie onafhankelijke denken een cirkelgang zonder einde en zonder contact met het leven. Als een eekhoorn in z’n draaiende kooi zoekt men tevergeefs naar het eeuwig-stabiele uitgangspunt en constateert tenslotte, dat alle conclusies onzeker blijven. Zo wordt men sceptisch en tenslotte pessimistisch, tot eindelijk het leven zijn eisen komt stellen en schreeuwt om bevrijding van deze somberheid. Dan werpt men alle ‘grauwe theorie’ opzij en zoekt bevrediging in actie; en pas dan is het moment gekomen waarop men in de eenheid van actie de waarheid opnieuw beleeft en die daarom in de eigen taal, d.i. met nieuwe woorden, kan vertolken. Zodoende is men vanuit onbewust instinctief denken, via bewust rationeel denken, gekomen tot bewust intuïtief denken; in overeenstemming met de dialectische ontwikkelingsgang van Hegel: these - antithese - synthese. Een dergelijk ontwikkelingsproces kunnen we waarnemen in de opeenvolging van de drie principiële fasen in de beantwoording van ieder filosofisch benaderd levensprobleem: ontologie, epistemologie, axiologie. In de ontologie vragen we naar het wezen van de dingen, een vraag die we aanvankelijk door onbewuste synthese d.i. door geloof proberen te beantwoorden; maar wanneer dan in het leven dingen gebeuren die met dit geloof in flagrante tegenspraak schijnen, schudt het conflict ons wakker en gaat we door twijfel over tot bewuste rationele vragen, in de epistemologie. Wanneer we dan echter in deze fase trachten ook het irrationele wezen der dingen rationeel te vatten komen we in conflict met de ethische en esthetische waarden die in ons leven. Op deze manier ontdekken we dat het discursieve denken in een cirkel verloopt, wanneer het niet door het beleven van cultuurwaarden tot een spiraal wordt voortgestuwd. Deze ontdekking brengt ons tot de axiologie, die vraagt in welke ethische en esthetische normen het wezen der dingen zich het zuiverst openbaart; en dit fijne beluisteren van het geweten brengt ons tenslotte tot de daad, waarin de drie genoemde fasen hun vervulling vinden. De analogie tussen het verloop van het individuele denkproces en de ontwikkeling van het denken in een volledige cultuurperiode; en de noodzaak dat we, alle traditie opzij zettend, een eigen onafhankelijke weg volgen, met als eindresultaat een bewust hervinden van het eigen oorspronkelijk onbewuste uitgangspunt, zoals dat in de voorgaande inleiding al voorlopig werd geschetst, wordt nu onze leiddraad om de grondlijnen in de ontwikkeling van de filosofie te kunnen ontdekken. De Oudgriekse natuurfilosofen beantwoordden de vraag naar het wezen der dingen nog gedeeltelijk in symbolische taal. Thales zag in de oneindige verscheidenheid van vormen datgene, wat zich naar alle vormen voegt, wat alle vormen kan aannemen en opvult, en vond daarom het water het beste symbool hiervoor. Anaximenes had meer oog voor de onderlinge relaties van dingen en zocht het wezen in datgene, wat al het bestaande verbindt. Daarom

48

koos hij als symbool de lucht. Het is opmerkelijk dat niemand het element aarde, dat het principe vertegenwoordigt van vastheid, onveranderlijkheid en kristallisatie als symbool voor het wezen der dingen wilde aanvaarden. Voor iedereen was het duidelijk dat dit element te weinig beweging toeliet om leven mogelijk te maken. Al neigde intussen Pythagoras toch sterk in die richting, door als achtergrond van de chaos van de verscheidenheid der natuur die orde van onderlinge verhoudingen aan te wijzen, waarmee in het bijzonder de wiskunde zich bezig houdt. Hij ontleende aan de muziek, dat de zuivere getalsverhouding van dingen de diepere harmonie vormt achter de schijnbare disharmonie van de bonte veelheid. Daarom was voor hem ieder ding in wezen een getal, en zag bij in de volmaaktheid van het kristal de zuivere expressie van ‘de harmonie der sferen’. Heracleitos tenslotte beleefde het leven te intensief om het met één van de drie genoemde ‘elementen’ te kunnen identificeren. Voor hem was niet het ding belangrijk, maar dat wat in het ding gebeurt. Niet de vergankelijke persoonlijkheid maar wat daarin plaatsvindt wanneer ze opbrandt in intensief beleven van verdriet en vreugde. Daarom was het meest dynamische element, het vuur, voor hém het symbool van de oergrond der dingen. De leer van de vier elementen kon Anaximander niet meer bevredigen, omdat hij daar achter nóg een ondoorgrondelijke oorzaak zag, waarover niet verder kon worden gedacht. Daarin bleek hij gelijk te hebben, want toen anderen toch meenden deze diepste oorzaak nader te kunnen preciseren ontstonden er twee antagonistische stromingen. Xenophanes veronderstelde, dat de oergrond enkelvoudig en alomtegenwoordig moest zijn, Parmenides accentueerde haar onvergankelijkheid, en Zeno de onveranderlijkheid van het eeuwig rustende zijn. Maar tegenover deze statische stroming stond een dynamische, vertegenwoordigd door Anaxagoras, volgens wie het dynamische wezen der dingen meervoudig moest zijn, omdat het zich enkel kon manifesteren in een wisselwerking van oerfactoren, een werveling waar zowel de kleinste deeltjes, de ‘zaden’, als de grootste, de hemellichamen, aan deelnamen. Hij was de voorloper van het monadisme. Ook Empedocles zag in de eenheid de veelheid en meende de wisselwerking van de vier oerelementen te moeten toeschrijven aan de werking van de oerkrachten van aantrekking en afstoting, van liefde en haat. Voorlopig kon men niet tot een overbrugging van het dualisme van deze beide stromingen komen. Men raakte steeds dieper in de epistemologische cirkelgang, want toen Leucippus en Democritus de eerste theorie ontwikkelden omtrent het spel der atomen in de lege ruimte, kwamen ze tot de conclusie dat ook alle waarnemingen hierop moesten berusten en dus subjectief moesten zijn. Het was dus niet mogelijk om de waarheid te leren kennen. Met het hierop voortbouwende sofisme was men helemaal uit het mythologisch holistische denken geraakt in het eenzijdige verstandsdenken, dat noodzakelijkerwijs, omdat ieder weer anders dacht, tot scepticisme moest leiden, getypeerd door de stelling van Protagoras: ‘De mens is de maat aller dingen’. Temidden van de vervlakkende en verslappende invloed van een dergelijk intellectualisme lichtten drie grote figuren op: Socrates, Plato en Aristoteles. Zij verwierpen het rationele denken niet, maar verdiepten het tot algemeen menselijke geldigheid en vonden daardoor nieuwe wegen om uit het scepticisme te geraken en tot waarheid te komen. Socrates belichaamde het juiste gebruik van het kritische verstand ten dienste van zelfkennis. Aristoteles stelde tegenover deze analytische functie de synthetische taak van het denken. Lag bij de eerste het accent op het verzamelen van de zuivere denk-bouwstenen, de tweede zag zijn kracht in het opbouwen van de logische conclusie. Uiteindelijk sprak Plato in zijn ideeënleer de overtuiging uit, dat we de waarheid alleen kunnen kennen voorzover we er uit leven. Bij hem lag de nadruk op een pas door het leven zelf te realiseren synthese, die we vinden in het schouwende diep-belevende denken dat onverbrekelijk verbonden is met handelen. Deze drie grote denkers hadden de grondproblemen scherp gesteld, en ieder naar aard een weg

49

gewezen naar de oplossing ervan. Er zou echter nog heel wat moeten gebeuren voordat men alle uit- en zijwegen van het denken had uitgeprobeerd, en zich op die manier op grond van ervaring bewust was geworden dat het dualisme van de beide polen van het denken alleen in het beleven van de waarheid kon worden verzoend. In 338 v. Chr. verloor Griekenland z’n vrijheid; het werd ingelijfd bij Macedonië door Alexander de Grote. Door zijn rijk, dat zich uitstrekte tot de Indus, kreeg de Griekse beschaving contact met het Oosten; en onder invloed daarvan werd de belangstelling voor het metafysische weer verlevendigd. Hierdoor begon bij veel mensen een toenemende onbevredigdheid met het aardse bestaan wakker te worden en werd het zoeken naar waarheid, van een doel-in-zichzelf tot een middel om van moeiten en zorgen bevrijd te worden. Twee stromingen kwamen aan dat verlangen naar bevrijding tegemoet. De Epicureërs zochten het geluk in een positieve levenshouding, waarin men steeds van zijn leven het beste maakt wat er van te maken is. Waarheid was volgens hen alles wat met de zinnen kon worden waargenomen, het hoogste geluk zingenot; wat alleen ongestoord mogelijk was in een toestand van vreugdevolle gemoedsrust (ataraxie). Voortbouwend op Democritus waren zij de voorlopers van het materialisme en het Westerse rationalisme. De Stoïcijnen daarentegen zochten het geluk juist in de bevrijding van het verlangen, en waren aldus meer verwant met de Oosterse geestesgesteldheid. Het hoogste goed was volgens hen ‘apathie’, innerlijk evenwicht. Zij zochten de waarheid in het Platonische schouwen, maar ze vatten dit niet op als be-leven, maar als in-leven. Dit subtiele verschil, berustend op hun onvermogen zich met hart en ziel open te stellen voor deze wereld, die immers toch maar zinsbegoocheling was, leidde tot een onderschatting van de waarde van het menselijk leven, dat zij rekenden tot de ‘adiofora’, de bijzaken. Beide richtingen zochten te zeer de bevrijding van pijnlijke ervaringen, om tot de zin van de pijn te kunnen doordringen. Zij ontvluchtten het diepste beleven en sneden zichzelf daarmee de pas af naar werkelijke bevrijding. Hun leringen waren te bloedarm, om de mensheid de weg te kunnen wijzen die ze zocht, naar de bevrijding van het eigen onbegrepen ‘ik’. Het was dan ook geen wonder, dat de meest kritische geesten vervielen tot volslagen scepticisme en meenden, dat de waarheid helemaal niet gekend kan worden. (Pyrrhon en zijn navolgers). Toen trad in Palestina een man op, die al het zoeken en verlangen van zijn tijd tot in het diepst van zijn ziel doorleefde en samenvatte; en die als het ware als vertegenwoordiger van het geheel de rechte weg naar de waarheid terugvond. Tegenover het schouderophalend scepticisme van Pilatus, die zei: ‘Wat is waarheid!’ kon hij met rustige zekerheid verklaren: ‘ik ben de waarheid’. In zijn eenheid van denken, voelen en handelen, van weten en geweten, van object en subject, demonstreerde hij voor alle tijden dat waarheid alleen gekend kan worden door liefde, d.i. door die levensbeweging, die alle dingen tot een geheel maakt, die allen en alles omvat en opneemt in de totaliteit. Voor hem was niet het denken op zichzelf, maar het liefdevolle denken dat het object geheel in zich opneemt, dat super-persoonlijk put uit het leven, dat de mensheid als geheel en niet alleen maar het individu bezielt, de weg naar de waarheid. Noch door het ontvluchten van moeite door Stoïcijnse apathie, noch door het Epicurische zoeken van genot, maar door de intensieve ervaring-in-het-heden van al wat het leven hem bracht, beleefde hij het geluk, dat smart en vreugde omvat. Het is geen wonder dat hij alleen begrepen werd door de weinige diep levende naturen van zijn tijd, in wie noch een hypertrofie van het denken tot gecompliceerdheid, noch een overmaat van gevoel tot fanatisme had geleid. Niet zij die erop uit waren het leven ten eigen bate te exploiteren, maar de eenvoudige mensen van de daad, die hunkerden naar de ervaring van het leven zelf, beantwoordden zonder aarzelen het beroep dat op hun geweten gedaan werd en beleefden in onoverwinnelijk enthousiasme het nieuw ontdekte geluk. Maar de grote massa was zozeer vervuld van het zoeken naar verlossing, dat die verlossing zélf het doel werd; in plaats van de waarheid, het enige dat verlossing kan brengen. Wakker geschud in hun geweten, maar niet geneigd ernaar

50

te handelen, ontstond bij veel mensen het innerlijk conflict van schuldbesef en minderwaardigheidsgevoel. Het is psychologisch begrijpelijk dat ze al snel probeerden de scherpte van dit dualisme te verzwakken door een theorie op te bouwen om hun tweeslachtig gedrag tegenover zichzelf en anderen te rechtvaardigen. De voorgaande eeuwen, meenden ze, hadden toch wel geleerd dat de mens niet in staat is goed te denken, te voelen en te handelen; laat hij dus ook niet ménen het te kunnen, maar alles van God verwachten. In deze gedachtegang pasten de begrippen ‘vergeving van zonde’ en ‘genade’. Zo werd de zuivere leer van Christus, dat wie zijn leven behouden wil het verliezen zal, omdat het ‘koninkrijk der hemelen’ alleen toegankelijk is voor de mens die God en zijn naaste liefheeft met alle kracht van verstand en hart beide, omgezet in een heilsleer, die het ziels- d.i. zelfbehoud van de mens moest dienen en hem de zielenrust moest hergeven waarvan het zondebesef hem had beroofd. Vanaf die tijd begon er een nieuwe wedloop tussen leer en leven, theorie en ervaring, weten en geweten. Waarin de eerste partij zich steeds meer moest verdiepen en verbreden, om de overmacht over de tweede te kunnen behouden. Deze worsteling gaat door tot op de dag van vandaag; maar ze betrad een nieuwe fase aan het eind van de middeleeuwen, toen in voldoende mensen de overtuiging was gegroeid om gewetensvrijheid te durven eisen (de Reformatie). Eerst toen kon de oude draad van het onafhankelijke Griekse denken weer worden opgepakt (de Renaissance). Uit het voorgaande moge duidelijk zijn geworden, dat de psychologie van het Christendom de sleutel biedt tot het begrijpen van de ontwikkeling van het denken in de middeleeuwen. Enerzijds had men de natuurlijke behoefte de zelf beleefde waarheid onder woorden te brengen en in te passen in het eigen ervaringsweten; anderzijds probeerde men met steeds uitgebreidere denksystemen de waarheid, die men niet zelf beleefd had, toch te begrijpen. Uit deze twee tendensen is alle filosofie voortgekomen; maar het bijzondere van de eerste 400 jaar na Chr. is, dat alle grote stromingen van het verleden streden om de voorrang wie de waarheid van het Christendom in de meest aannemelijke vorm zou kunnen gieten. Daarin lag de betekenis van de wereldstad Alexandrië, waar Griekse en Oosterse wijsheid, Joodse godsdienst en oude mysteriën als in een smeltkroes bijeen kwamen. Begrippen als van de Demiourgos, de middelaar van de neo-pythagoreërs (Apollonius van Tyana), van de Logos van de neo-platonisten (Philo van Alexandrië), van de Drie-eenheid der oude mysteriën (de Egyptische, Mithraische, Orphische e.a.) werden bruikbaar bevonden om het mysterie van het Godswezen, zoals men dat in Christus geopenbaard zag, aan te duiden (Clemens van Alexandrië). Zodoende werd na intensieve pogingen tot syncretisme (Origenes) tenslotte een enigszins gemeenschappelijke basis gevonden waarop een nieuwe denkwereld kon worden opgebouwd, waarin de diepste religieuze belevingen konden worden ingepast. De verdere uitbouw van dit streven viel in twee richtingen uiteen. De Grieks-speculatieve richting, uitmondend in de Gnosis, verdedigde weliswaar recht en betekenis van het zelfstandig denken, maar kenmerkte zich over het geheel door een gebrek aan zelfdiscipline en door verlustiging in oncontroleerbare speculaties. Een uitzondering hierop maakten Plotinus en Proclos, die de tussenschakels vormden in de synthetische lijn van Plato naar Giordano Bruno. Scherp hiertegenover stond de theologisch dogmatische richting, die in het zelfstandig denken juist het grootste gevaar zag voor de leer van de kerk, en waarvan de verdere uitbouw slechts mocht dienen om het aanvaarden van de grondbegrippen te vergemakkelijken. Werd de eerste richting vooral gekenmerkt door een ‘vlucht voor het gevoel’, de tweede vertoonde in even sterke mate een ‘vlucht voor het verstand’. De strijd tussen beide was echter zeer ongelijk omdat de onontwikkelde massa, door de leer van de kerk geconditioneerd en opgevoed in de minderwaardigheidsgedachte van de menselijke verdorvenheid, geen behoefte meer had aan inzicht, en daardoor aan de wel ontwikkelde geestelijkheid de macht en autoriteit verleende die zij wenste. Op simplistische wijze werd aan dat antagonisme tenslotte een einde gemaakt door Keizer Justinianus, die in 529 alle Griekse wijsgerige scholen liet sluiten en alle gnostische tempels vernielen. Kenmerkend voor het evenwicht in de natuur echter is dat, tezelfdertijd dat de

51

gevoelsstroom in Europa haar hoogtepunt naderde, vanuit Arabië een beschaving opkwam die juist een intensieve intellectuele belangstelling aan de dag legde. De Mohammedaanse en Joodse wijsgeren Avicenna, Averroës, Maimonides e.a. bouwden voort op het werk van Plato en Aristoteles en herstelden door hun helderheid van formulering en objectiviteit van oordeel weer het respect voor de wijsbegeerte. Op die manier maakten ze het mogelijk, dat die met de verovering van Spanje door de Moren weer in Europa kon terugkeren. Officieel was ze daar niet verdwenen. Op instigatie van Karel de Grote waren tal van scholen gesticht, waaruit zich in ± 1100 n. Chr. universiteiten begonnen te ontwikkelen, waarin de zgn. scholastici het als hun levenstaak beschouwden om aan de Christelijke leer een zodanige vorm te geven dat ze aan de steeds nieuwe apologetische eisen ten opzichte van pas gekerstende volken kon voldoen. Wijsbegeerte in de wetenschappelijke zin van het woord was dit echter niet, aangezien het compromis waarnaar zij streefden a priori aan hun denken een bepaald doel stelde. Dit streven bracht intussen Albertus Magnus tot de vondst dat er twee bronnen van kennis zijn, de ‘rede’ en de ‘openbaring’. De aanvaarding van dit dualisme gaf aan het verstand weer enige vrijheid, een eigen weg te gaan. Thomas van Aquino, beïnvloed door Plotinus, accentueerde dit dualisme nog door te betogen dat God aan de natuur een zekere autonomie had verleend. Deze Dominicaners deden daarmee de eerste stap tot het banen van de weg voor de natuurwetenschap; maar het is te begrijpen dat dit niet zonder tegenstand kon gaan. De Franciscanen, met hun intensievere gevoelsleven en meer ascetische levensopvattingen, waren een tijdlang hun felle antagonisten. In deze twee monnikenorden begon de antithese tussen de Griekse rede en de Joodse geloofservaring, de aloude polariteit tussen het rationele denken en het irrationele beleven, gestalte aan te nemen. Maar voordat het zou kunnen komen tot een synthese van deze beide richtingen, moest hun antagonisme eerst nog scherper aan de oppervlakte komen in twee grote historische perioden, de cultuurwetenschappelijke en de natuurwetenschappelijke. Wilde de laatste zich in de geschiedenis kunnen realiseren, dan moest het rationele denken zich definitief losscheuren van de kerkleer en de autoriteit van de kerk verwerpen. In de heftige worsteling om gewetensvrijheid die daarvoor nodig was, ging het dus niet slechts om het recht individueel z’n diepste levenservaringen met zelfgekozen woorden te mogen aanduiden, maar tevens om de vrijheid van het denken zich desgewenst van het gevoel te mogen emanciperen. De geboorte van de persoonlijkheid betekende dus tevens het begin van een vrije wedloop tussen godsdienst en wetenschap. Wie van de twee zou in staat blijken de mens de waarheid te onthullen? De wetenschap zette de lijn voort van de Griekse filosofie, maar moest nu rekening houden met een ontwaakt geweten. De godsdienst probeerde de lijn voort te zetten van de Joodse openbaring, maar zou spoedig de proef hebben te doorstaan van de wetenschappelijke kritiek. Toen de Griekse filosofie in scepticisme was vastgelopen, maar de onontwikkelde Christenen op grond van diepe religieuze ervaring in al hun eenvoud demonstreerden dat zuiver denken sociaal denken betekent, was het ‘blauwe lint’ van de waarheid aan hun kant. Maar toen de kerk deze waarheid verduisterd had en het onbevangen zoeken belemmerde moest ze deze trofee overdragen aan hen, die streden voor het recht van zuivere ervaringswetenschap. Zodoende werd de gouden draad van het zoeken naar waarheid voortgezet door vrijdenkers als Roger Bacon, Leonardo da Vinci, Lorenzo Valla, Nicolaus van Cusa, Giordano Bruno en Paracelsus. Paracelsus beleefde z’n overtuigingen intensief en formuleerde ze, aansluitend bij Plotinus en Proclos, in holistische trant. In zijn synthetische wereldbeschouwing nam, op de grens van twee geschiedenisperioden, enerzijds het op analogieën gebouwde antieke wereldbeeld een grote plaats in; anderzijds bouwde hij een brug naar de natuurwetenschappen door de betekenis van het eigen scheppingsvermogen van de mens te benadrukken, in zijn aansporingen om door zelfstandig onderzoek op chemisch en medisch gebied zich onafhankelijk te maken van de natuurwetten. Geloven op gezag van enige autoriteit zag hij als de grootste hinderpaal daarvoor. In dezen was hij een revolutionair, evenals Servetus en Bruno, die hun overtuiging met de dood moesten bekopen. De laatste, in zielegrootheid zich verheffend boven de kleingeestigheden van

52

Renaissance en Protestantisme beide, was zeer verwant aan Paracelsus, in zijn holistisch besef dat in ieder detail het geheel waarvan het deel uitmaakt, besloten is, en dat de microkosmos de weerspiegeling is van de macrokosmos. Het optreden van deze grote figuren bereidde de weg voor een nieuwe ontwikkelingsperiode die, uit reactie tegen de voorafgaande, nu juist eenzijdig empirisch natuurwetenschappelijk werd. Grondleggers hiervan waren Copernicus, Galileï en Vesalius. Terwijl het hun echter enkel te doen was om een experimentele natuuranalyse, bleef op de filosofie de taak rusten te onderzoeken, hoe zo’n analyse zou moeten plaats vinden om tot juiste resultaten te kunnen leiden. Dit betekende dat ze de oplossing moest vinden voor de zozeer verscherpte tegenstelling tussen supernaturalisme en naturalisme. Daarvoor was een nieuwe oriëntatie nodig ten opzichte van de daarvoor al te zeer verachte materie. Maar de natuurwetenschappen verleenden daartoe niet voldoende medewerking. Want in plaats van te proberen eerst een zuiver antwoord op deze vraag te veroveren door hun streven in verbinding te brengen met de cultuurwaarden in het menselijk geweten, scheidden zij zich af van de filosofie en holden voort, in overmoedig enthousiasme over de reeds bereikte resultaten. Zij leenden slechts het oor aan de misleidende beweringen van de gewetenloze Francis Bacon, die de wetenschap zag als bron van macht waardoor de natuur kon worden beheerst. Die moest op de pijnbank gelegd worden om haar haar geheimen te ontwringen, zei hij, en de natuurwetenschappen volgden deze raad trouw op. Ondertussen ging de filosofie tastend en zoekend haar eigen weg, opnieuw proberend het wezen der dingen te doorgronden en de vraag te stellen naar de verhouding tussen geest en materie. Hierop werden door verschillende denkers alle theoretisch mogelijke antwoorden gegeven, maar geen ervan kon erg bevredigend zijn, want men begaf zich met het rationele denken op terreinen die daarvoor niet toegankelijk waren. De enige die dit ten volle besefte was Spinoza, die de drie trappen van het weten onderscheidde: imaginatie, ratio en intuïtie; en de betekenis van deze laatste aantoonde. Hierin steeg hij uit boven zijn tijdgenoten, omdat hij meer dan de anderen de waarheid die hij zag ook beleefde, tot in de kleine dingen van elke dag. Volgens hem kon men zich van een ding geen juiste voorstelling vormen, wanneer men het niet intuïtief beleefde in verband met het grote geheel. Daarmee volgde hij de lijn van Plato, Plotinus en Bruno en was een voorloper van het moderne holisme. Overigens waren de grote systemen van Descartes, Spinoza, Leibniz en Hobbes evenzovele pogingen een nieuw wereldbeeld te ontwerpen dat met de resultaten van de natuurwetenschappen in overeenstemming zou zijn. Maar juist door deze pogingen ontdekte men, dat de ontologische vraag naar het wezen van de dingen verwijst naar de epistemologie, d.i. naar de grenzen van het menselijk kenvermogen. Terwijl Descartes, nog onder invloed van de middeleeuwen, in het zoeken naar de realiteit de voorrang toekende aan de geest, hield Hobbes de materie voor het primaire, terwijl Leibniz in zijn ‘gepreformeerde harmonie’ een soort van gulden middenweg ontdekte. Spinoza en Locke echter begrepen dat er geen zekerheid van realiteit bestaat dan in de ervaring zelf. Dit betekent in principe dat de diepte van iemands ervaring tevens de mate van zijn kenvermogen bepaalt. Locke, Berkeley en Hume bleven echter staan bij een intellectualistische ervaring, waardoor het onvermijdelijk was dat hun systemen tot scepticisme leidden. Locke trachtte dit wel te voorkomen door de veronderstelling, dat ideeën althans kopieën zijn van de realiteit, maar Berkeley doorzag dat voor dit standpunt geen dwingende logische bewijzen bestaan en Hume zag zich dan ook genoodzaakt, alleen nog maar los naast elkaar staande feiten als reëel te erkennen. Voor de zoveelste keer in de geschiedenis had de mensheid geprobeerd door denken alleen de realiteit te benaderen en wéér was dat vastgelopen in scepticisme, dat met het materialisme van de Encyclopedisten het eind van de 18e eeuw beheerste. In grote naïviteit waren er zelfs velen die meenden dat dit scepticisme de hoogste wijsheid was. Ze spraken van een ‘philosophia perennis’, een redelijk gegrondveste, voor alle tijden geldende wereldbeschouwing. Inderdaad was in de empirische wetenschap de betrouwbaarheid van het verstand wel in zoverre

53

gebleken, dat de kritische schifting van ervaringen al heel snel met alle mogelijke vooropgezette ideeën en verklarende speculaties afrekende. Over dit zuiver negatieve vermogen van het verstand tot ‘Aufklärung’ was men intussen al zo enthousiast, dat men bij wijze van volksopvoeding iedereen wilde leren z’n foutieve denkgewoonten te herzien en z’n geloof aan dogma’s prijs te geven. Hoe kon men hiervan echter heil verwachten, als de basis van de ‘verlichting’ een zuiver negatieve was en niets positiefs te bieden had? De weg uit deze impasse werd gewezen door Kant, die begreep dat het scepticisme niet onbevooroordeeld wetenschappelijk is omdat het de transcendente ervaringen, die voor het subject toch reëel zijn, negeert. Hij achtte kriticisme alleen gerechtvaardigd, wanneer dat nauwkeurig de grenzen van het rationele kenvermogen in acht neemt. En hij erkende daarnaast de onvermijdelijkheid en noodzaak voor ieder mens om op grond van z’n irrationele ervaringen in de vorm van ‘geloof’ een overtuiging te formuleren die onaantastbaar is voor wetenschappelijke kritiek. Van bijzondere betekenis was het, dat hij in zijn onbevooroordeeldheid het geweten in ere herstelde en erop wees dat de mens juist door aan z’n categorische imperatief te gehoorzamen zijn vrije wil toont, aangezien het geweten zijn eigen diepste innerlijk vertegenwoordigt. De betekenis van het langs irrationele weg beleven van wat men voor waar houdt, was hiermee van wetenschappelijke zijde tenminste al verdedigd als even belangrijk als het rationeel formuleren ervan. Ondertussen bleef in de leer van Kant een onzekerheid bestaan omtrent het ‘ding-an-sich’, omdat hij aanvankelijk aan deze metafysische en langs rationele weg principieel onkenbare aanleiding-tot-waarneming objectieve werkelijkheid toekende; maar daar later steeds meer, zij het ook niet volledig, op terug kwam in de ontwikkeling van zijn ‘ideeën’. Het vraagstuk, hiermee aan de eeuw na hem gesteld, werd zodoende, of het begin van alle waarneming passief is of actief, d.i. of er enig bewijs bestaat voor zo’n metafysische achtergrond dan wel dat de waarnemingswereld helemaal door het begin en eind van het denkproces omsloten is. Hierin was tegelijk de vraag vervat of de grenzen van het rationeel kenbare gegeven zijn of afhankelijk van de kenner. Deze vragen konden niet worden beantwoord zonder zich eerst af te vragen langs welke weg de mens met dat irrationele, dat voor hem een levende realiteit vertegenwoordigt, in contact komt. Pogingen om hierop een antwoord te geven vormden enerzijds de idealistische systemen van Fichte, Hegel en Schelling; anderzijds de voluntaristische van Schopenhauer, Hartmann en Nietzsche. Gingen de eerste uit van de premisse dat de mens vooral in zijn voorstellingen de irrationele realiteit beleeft; de tweede groep meende dat vooral de wil de achtergrond vormt van het menselijk wezen. Juist de eenzijdigheden van beide denklijnen maakte een vervolgen ervan tot hun uiterste consequenties mogelijk. Terwijl de idealisten erin slaagden na al het denken van de vorige eeuwen grootse, min of meer complete concepties van het wereldgebeuren te ontwerpen, ieder met een ander accent, waren het anderzijds de voluntaristen die de schrijnende tegenstelling voelden tussen zulke mentale oplossingen van de levensproblemen en de praktijk van het leven. Daarom waren de idealisten zoals het spraakgebruik al aangeeft optimisten, de voluntaristen daarentegen pessimisten. Men kon wel met scherpe blik opmerken, zoals Fichte deed, dat het ik-bewustzijn van de mens een werkhypothese is, en hij boven de polariteit ‘ik niet-ik’ staat als een vrij scheppend wezen, als zodanig levend vanuit het algemeen menselijk bewustzijn (het ‘bewusstsein-überhaupt’ van Kant); men kon zich met Schelling verlustigen in het polaire karakter van de mens, waardoor men evengoed het ideële vanuit het reële als het reële vanuit het ideële kan zien; men kon met Hegel geïnspireerd worden door de grootsheid van de innerlijke samenhang in de geschiedenis, maar in deze hoge vluchten van het denken raakte men los van de aarde, men verloor het contact met de muffe, benauwde, sfeer van hebzucht, haat en afgunst, bekrompenheid en ellende, die in werkelijkheid het wereldtoneel

54

beheersen. In hun pogingen, het wezen van het ‘ding-an-sich’ te doorgronden waren deze idealisten tot de conclusie gekomen, dat het mysterie van het onkenbare niet dáárin lag, maar in het diepste wezen van de mens zelf, in zijn vrije wil, die het begrensde denken en willen beide schept. Maar juist hiertegen gromde het verbitterd gemoed van Schopenhauer. Immers verre van de vermogens van deze wil in zulke hooggestemde bewoordingen te kunnen beschrijven had hij pijnlijk ondervonden, hoe juist die vrije wil van mens en wereld een troosteloze jammer van disharmonie had veroorzaakt, wat z’n levensbeschouwing deed culmineren in de stelling, dat het individualisme de bron is van al het boze. Hartmann zag terecht in, dat Fichte en Schopenhauer vanuit tegengesteld uitgangspunt tot blijkbaar dezelfde conclusie waren gekomen, nl. dat het ik-bewustzijn, de zetel van zowel egoïstische voorstellingen als wil, het centrum is van alle kwaad. Hij concipieerde het absolute daarom als onbewust, en verwierp daarmee het menselijk bewustzijn als de hoogste levensopenbaring. Dit kon geen oplossing zijn voor Nietzche, dynamisch worstelaar als hij was met het probleem van de egoïstische wil. Hij doorzag de arglistige wegen die mensen volgen om hun begeerten te kunnen bevredigen; en eiste daarom in de eerste plaats dat die wil zijn huichelachtig masker zou afwerpen en zich volkomen waarachtig zou openbaren in al zijn kracht. Als de mens dan meende dat zijn wil zo belangrijk was, dan moest hij zich niet tevreden stellen met een goedkoop resultaat, maar heroïsch recht op zijn doel afgaan. Niet in ontvluchting zag hij de oplossing, maar in het uitleven van ieders aanleg tot z’n uiterste consequenties. Zijn schildering van de ‘übermensch’ met zijn ‘herenmoraal’ schetst echter in werkelijkheid de mens die met zijn heerszucht de slaaf is van zijn eigen begeerten. Daarom eindigde hij met het verkrachten van zijn eigen oprechtheid door de stelling: ‘er is geen andere waarheid dan wat mij dienen kan’. Door deze formidabele durf toonde Nietzsche, duidelijker dan één van zijn voorgangers, dat de diepste grond van pessimisme onderdrukte levensdrang is, en de enige mogelijkheid tot bevrijding dat men zich van z’n begeerten, als uitingen van die drang, duidelijk rekenschap geeft. Het was goed dat de wanklanken van Nietzsche's compositie doordrongen tot in de vredige kamers van de filosofen, als vertolking van de disharmonische tendensen van de mensheid. Immers de tijd naderde dat de filosofie weer geroepen zou worden leiding te geven aan het praktische leven. Daartoe moest de gladde stroom van idealistisch denken gevitaliseerd worden door het bruisen van hartstochtelijke begeerten. Alleen langs die weg kon voldaan worden aan het groeiend verlangen van de 19e en 20ste eeuw naar het opheffen van de scheiding tussen leer en leven. Om over deze kloof een volledige brug te kunnen slaan was het echter noodzakelijk dat men eerst dieper doordrong in het wezen van de beide levenspolariteiten: lichaam en ziel, ziel en geest. Vandaar enerzijds een hernieuwd oplaaien van het materialisme, nu geïnspireerd door de wens de materiële omstandigheden van mensen te verbeteren; anderzijds een groeiende belangstelling voor de raadsels van het zieleleven met als gevolg de ontwikkeling van de psychologie als aparte tak van wetenschap. De eerste stroming ging uit van Comté, de positivist, die het verzamelen van feiten als enige zekere basis beschouwde voor een positieve wetenschap die de materiële bouwstenen zou kunnen leveren voor de opbouw van een betere maatschappij. Want, zei hij, in plaats van een onbekende God te dienen kan men beter de mensheid van dienst zijn. Ook in Spencer's mechanistisch evolutionisme lag het accent op de materie als de bron van menselijk geluk. Blijkens deze pragmatische tendens had het zuivere materialisme eigenlijk al afgedaan; bij Haeckel, Ostwald en Mach werd een toenemend streven merkbaar materie en geest beide tot hun recht te laten komen. Haeckel beschouwde in hylozoistïsche geest ook de materie als levend; en leverde met zijn biogenetische recapitulatiewet, volgens welke de ontwikkeling van ieder individu (ontogenie) een korte herhaling vormt van de ontwikkeling van de soort, waartoe het behoort (fylogenie), een treffend voorbeeld van zinvolle opbouw van de natuur aan de hand van analogieën. Ostwald ontnam de

55

materie helemaal haar schijn door materie en psyche allebei als vormen van energie op te vatten. Mach leverde bouwstenen voor het moderne holisme door te wijzen op de betekenis van relaties in het algemeen, zowel voor de fysieke als voor de psychische kant van de natuur; en was daarmee een wegbereider voor Einstein. Voor hem hadden mechanistische beschouwingen nog slechts waarde als economische uitdrukkingswijzen. Kondigde de kentering in de natuurwetenschappen zich in de concepties van deze denkers al aan, in bijzonder sterke mate lag het accent op de psyche bij Wundt, de grondlegger van de experimentele psychologie, die de analogie tussen volk en individu uitwerkte tot een psychologie van volkeren; en bij James, de pragmatist die, diep doordrongen van het statische van ieder intellectualisme, de nadruk legde op het dynamische en op handeling gerichte van alle denken en daarom het ware identificeerde met het praktisch bruikbare; en zijn filosofie fundeerde in psychologie. Vervolgens ontwikkelde de psychologie zich tot een zelfstandige tak van wetenschap onder invloed van Freud, Adler, Jung, Maeder e.a. Het dieper doordringen in het wezen van beide levenspolen, het fysieke en het psychische, leidde tenslotte in het begin van de 20e eeuw tot de verrassende ontdekking, dat men als het ware vanuit tegenovergestelde punten een tunnel had gegraven en nu bij elkaar was uitgekomen. Dit stelde weliswaar opnieuw de vraag aan de orde, welke realiteit dan wel achter deze beide functies verborgen was, maar men had nu geleerd deze vraag niet meer uitsluitend met het verstand te benaderen. Enerzijds, omdat men zich de beperkingen van het menselijk kenvermogen bewust was geworden; anderzijds, omdat men rekening was gaan houden met de wereld van het gevoel en vooral van de brandende begeerten, de oorsprong van alle leed en vreugde. Vertegenwoordiger van deze zelfkennis is de typische kenteringsfilosoof Ludwig Klages, die zelf als grondlegger van de grafologie een werkzaam aandeel had in de ontdekking van de mens als psychosomatische eenheid. Anderzijds echter vertolkte hij, voortbouwend op Nietzsche, in ‘Der Geist als Widersacher der Seele’, de diepste van alle tegenstellingen tussen de zelfoverschattende en daarom alle leven dodende tendens van het ik-bewustzijn, en de zichzelf steeds regenererende, alles omvattende tendens van het ziele-leven. Niet in de ‘triebe’, maar in de ‘triebfedern’ zag hij de oorsprong van de innerlijke en uiterlijke conflicten van de mens, en deze wil niet in dienst van de ‘ziel’, maar van de ‘geest’. Hij wees op alle illusies die het ik-bewustzijn de mens voorspiegelt om het ‘ik’ te doen triomferen. Maakte hij op die manier onverbloemd de diepe kloof zichtbaar die de huidige menselijke natuur in tweeën splijt, het is zijn tragiek dat hij daarvoor blijft staan en als het ware het dynamische ‘leven’ hopeloos in de greep ziet van het statische ‘bewustzijn’. Volgens hem is de ‘geest’ in de krachtige ontplooiing van het natuurbeheersend ik-bewustzijn van de westerse beschaving bezig het natuurlijke ‘leven’ te verstikken. Juist dit scherp geformuleerde pessimisme, hoezeer ook ontsproten aan een diep beleven van de tragiek van het menselijk egoïsme, is toch weer een voorbode van een naderende bevrijding; en bevestigt slechts dat de grote hoofdstromingen in de filosofie, de verstands- en de gevoelslijn bezig zijn naar elkaar toe te buigen in een toenemende belangstelling voor de synthese van beide in de verantwoordelijke daad. In het algemeen vinden we bij de moderne denkers alle ‘ismen’ uit het verleden terug, maar het is kenmerkend voor onze tijd dat hun systemen moeilijk meer in groepen ingedeeld kunnen worden. Bijna allen zijn ze de relatieve waarde van het verstandsdenken gaan inzien en overtuigd dat de realiteit zich alleen onthult door intuïtie (Bosanquet, Bergson). Daardoor krijgt men contact met het scheppende leven (Bergson, Morgan, Whitehead). Dit contact is de bewuste ervaring, waarin weten en zijn één zijn (Bradley, Bosanquet, Haldane, Croce). ‘Waarheid is innerlijk leven, het leven, dat de mens leeft in zichzelf’ (Bierens de Haan). De ervaring van het metafysieke heeft evenveel waarde als die van het fysieke, omdat het object van beide transcendent is ten opzichte van de kennis en alleen door beleven ten volle gekend kan worden (Ward, Sorley, Lossky). Iedere ervaring is individueel, en omdat iedere totaliteit een individuele eenheid is moet er ook een totale ervaring der mensheid bestaan, die door het individu beleefd wordt als ‘zuivere ervaring’ (Liebmann). Deze beleeft men met het ‘algemeen bewustzijn’

56

(Windelband), dat boven het polaire zelfbewustzijn uitgaat (Husserl), want het intuïtieve schouwen eist de hele persoonlijkheid op (Eucken). Beleven is bewustzijn van eenheid, daarom verwijzen alle niveaus van ervaring naar een geheel, een totaliteit (Haldane). Een totaliteit is meer dan de som der delen en daaruit nooit helemaal verklaarbaar (Broad), ze is iets geheel nieuws, dat in de natuur opduikt (‘emergent evolution’ (Morgan)) als vrucht van een scheppingsdaad (‘evolution creatrice’ (Bergson)). Iedere totaliteit bestaat uit lagere totaliteiten, waarvan de relatie tot de hogere een andere is dan omgekeerd. Terwijl de lagere de hogere beleven als de hoogste kwaliteit, beleeft de laatste de eerste als objecten (Alexander). Daarin worden dus door de mens de intrinsieke relaties subjectief beleefd als geest, de extrinsieke objectief als dingen. Deze laatste, als zijnde lagere totaliteiten ten opzichte van de eerste, moeten dus ook hun psychische kant hebben (Morgan). Anders gezegd: ieder empirisch ego is vervat in een hoger ego, ten opzichte waarvan het empirische ego object is. Daarom moet noodzakelijkerwijs datgene, wat het hogere ego met zijn a-priorische denken construeert, voor het lagere irrationeel blijven (Husserl). Omgekeerd is de grond van het leven, waarop wij ons bezinnen, ook de grond van de wereld (Bierens de Haan). Iedere totaliteit heeft haar zin in zichzelf; immers als ze een doel buiten zichzelf had, dan was ze geen geheel. Haar ontwikkeling is dus slechts de manifestatie van haar wezen. Daarom is het gedrag van een mens de expressie van zijn ‘vrije wil’, ‘juist, wanneer hij laat zien wie hij is’ (Bergson). Omdat ieder ding zijn zin heeft in zichzelf, kan men het niet anders kennen dan door de combinatie van waarnemen en beleven (aanvoelen, invoelen, schouwen) (Steiner, Bergson, Wiersma, Croce, Husserl). Want het begrip ‘Ding-an-sich’ berust niet op het principieel onkenbaar zijn van een objectieve werkelijkheid, maar op een kunstmatige scheiding van de analytische en de synthetische fase van het denkproces. Het rationeel kenbare is niet een fractie van de werkelijkheid, maar is principieel niets anders dan het mogelijke, volgens algemeen geldige principes van analyse ontdekt - wat de mens alleen door subjectieve synthese voor zich tot werkelijkheid kan maken. Daarom komt het er volgens Spinoza op aan, om de enkele dingen zó te begrijpen dat men daaraan de Godheid (= totaliteit) herkent. Die laatste moet men dus al kennen, om überhaupt iets te kunnen begrijpen. Aan de andere kant echter, wanneer men andere totaliteiten pas kan leren kennen door ze te beleven, dan is dit kennen in wezen een zich bewust worden van de hogere totaliteit, die kenner en gekende omvat (Alexander, Whitehead). Dit beleven is enkel mogelijk vanuit besef van zedelijke en esthetische waarden (Windelband, Whitehead, Royce, Smuts) en is dus principieel verbonden met handelen (James, Vahhinger). Ieder denken zonder handelen draagt een fictief karakter (Vahhinger, Santayana). Daarom is de wedloop tussen natuurkennis en zelfkennis die onze tijd laat zien, en die de eerste dreigt te winnen, zo noodlottig (Broad). Immers, die natuurkennis is verkregen zonder het beleven in bovengenoemde zin. Iedere handeling is in wezen een schepping (James); ze is de vervulling van het verleden en de zin van de toekomst (Whitehead), omdat ze put uit de realiteit van het heden, dat niet een statisch moment is, maar een dynamisch gebeuren (= ‘la duréé’ van Bergson). Hoe onvolkomen een handeling ook mag zijn, steeds is de kern ervan als de sprong van het infinitesimale in het absolute, die volgens Cohen de basis vormt van alle wetenschap. Deze hele compositie uit de materie van het moderne denken is niet volkomen willekeurig, al zou wellicht geen van bovengenoemde denkers haar in z’n geheel voor zijn rekening willen nemen. Ze probeert alleen te laten zien, dat allen in dezelfde richting wijzen en er als het ware een gezamenlijke levenswijsheid begint door te breken, die de synthese heeft gevonden van de talloze antithesen die in de geschiedenis van de filosofie zijn opgekomen. Inderdaad de eerste sprankjes van een nieuw vuur, waarin denken, voelen en handelen één zijn! Het daadgerichte leven van de laatste eeuw, waarin de ervaringen verhonderdvoudigd en de intensiteit van beleven enorm

57

versterkt werden, vormde al een voorbode daarvan. Enerzijds drong de mens door de zegetocht van de technische wetenschappen de belemmeringen voor het fysieke leven steeds verder terug, anderzijds ontdekte de psychologie vanaf Freud de barrières voor een natuurlijke ontplooiing van het zieleleven. Beide worstelingen hebben nu geleid tot een mogelijke vrijheid voor individu en gemeenschap zoals de wereld sinds duizenden jaren niet heeft gekend. Maar het is nog niet meer dan een mogelijkheid. Of die werkelijkheid zal worden hangt uitsluitend af van het scheppingsvermogen van de mens zelf. Wil zijn scheppingskracht vrijkomen, dan moet zijn intuïtie geboren worden uit het huwelijk van verstand en gevoel. Daarom is het hoopvol dat hiervan eerste symptomen te ontdekken zijn in de moderne filosofie, waarin de vele ontwikkelingslijnen uit het verleden zó dooreen geweven samenkomen, dat men als patroon van de tijdgeest daarin het streven kan ontdekken om alles met alles in verband te brengen en dan het geheel, dat alle relaties omvat, te zien als een innerlijke eenheid. Daarmee tekent zich de grote ontwikkelingslijn van de laatste 2000 jaar af als een spiraallijn, die vanuit onbewust holisme via bewust atomisme leidt tot bewust holisme.

58

X.

HOLISME

In de voorgaande hoofdstukken hebben we geprobeerd de ontwikkelingslijnen te volgen van het menselijke denken, voelen en handelen in de laatste 2000 jaar. Daarvoor was het niet nodig om drie verschillende wegen te bewandelen, want in de evolutie van de wetenschap zagen we de weerspiegeling van het geheel aan menselijke activiteit. Om die ontwikkeling te kunnen overzien was het nodig om ze van twee kanten te belichten, nl. van de inductieve kant, vertegenwoordigd door de natuurwetenschappen; en van de deductieve kant, in de cultuurwetenschappen. De resultante van beide vonden we vertolkt in het denken over alle verzamelde gegevens, alle bewuste ervaringen, in de schepping van de eindconclusie, de filosofie. Nu willen we proberen een zuivere balans op te maken van wat wetenschap en filosofie ons te zeggen hebben, en daartoe zullen we nog eenmaal de grondgedachten van beide in hun innerlijke samenhang moeten overwegen. De in het voorgaande herhaaldelijk geformuleerde conclusie dat alleen hij waarheid vindt die haar beleeft, pleegt op veelzijdig verzet te stuiten. Dat kan niemand verwonderen, gezien de ommekeer die het aanvaarden van dit inzicht in het leven van veel mensen nodig zou maken. De geschiedenis heeft immers geleerd dat vooral díe vooroordelen hardnekkig standhielden, die dienden om een grondige verandering van levenshouding onnodig te laten lijken. Want zoals kleding, afgezien van de eisen van het klimaat, in hoofdzaak dient ter bedekking van het fysiek intieme van de mens, zo dienen z’n vooroordelen in ideeën en opvattingen, om z’n intiemste beweegredenen te verhullen voor hemzelf en zijn omgeving. Maar evenmin als het inzicht in deze motieven de kleding overbodig maakt, zijn ideeën en opvattingen daardoor waardeloos. Want in oorsprong is iedere culturele daad een vormgeving; niet ter verhulling, maar ter expressie van het wezen. Het vinden van de echte zin van die vormgeving is dus pas mogelijk wanneer we het relatieve van de vorm gaan inzien. Inzicht in het relatieve van iets betekent bewustwording van de relatie. En inderdaad is het de bewustwording van de relatie tussen subject en object waarop iedere waarheid berust. Nu de kentering in de wetenschap heeft geleid tot inzicht in haar relatieve waarde is dus juist daardoor echte wetenschap mogelijk geworden; ja, met dit inzicht zelf begint de wetenschap pas echt. In haar geheel is ze te beschouwen als een kunstwerk van de mensheid, Intussen is de vraag gerechtvaardigd of het geen vervaging van begrippen is als we het denken kunst gaat noemen. Want hoe is een algemeen geldige wetenschap mogelijk, als we moeten putten uit het irrationele, dat alleen beleefd en dus alleen langs subjectieve weg bewust kan worden? Het antwoord op deze vraag is in het voorgaande al wel gegeven, maar kan nu nog van een andere kant worden toegelicht. Wanneer nl. een gedachte een artistieke daad is en dus, al komt ze op in het individu, door het algemeen bewustzijn moet zijn gecreëerd, wil ze algemeen menselijk waarde hebben, dan is deze vraag te herleiden tot die naar de verhouding tussen het individueel en het algemeen bewustzijn, voorzover die beide in het individu werkzaam zijn. Hierop nu geeft de geschiedenis van de wetenschap, als de zinvolle weerspiegeling van de ontwikkeling van de mensheid als organisch geheel, als individu, een merkwaardig antwoord. In de cultuurwetenschappelijke periode vatte men alle geschiedkundig gebeuren op als cyclische processen, een opvatting die nog voortleeft in de stelling: ‘l'histoire se répète’. In de natuurwetenschappelijke periode was men meer geneigd, zich de ontwikkeling voor te stellen als doorgaand in een rechte lijn. Zolang men in de eerste individualistische periode bezig was een persoonlijkheid te worden, werd men door dit proces in beslag genomen. Zolang men zichzelf als het centrum beschouwde, was men gevangen in de cirkel die men om zichzelf heen had getrokken. En kon men zich dus ook niet anders voorstellen dan dat alle processen in een cirkel moesten verlopen. Eenmaal door bewustwording van de eigen eenheid uit deze cirkel

59

verlost, meende men in de tweede periode dat uitsluitend rechte causaaalketens17, van oorzaak en gevolg, het wereldgebeuren beheersten. De gerealiseerde persoonlijkheid moest nu de andere pool van het leven leren kennen, die weer de ópheffing van de persoonlijkheid vereist: de supra-individuele relativiteit. Nu we ontdekt hebben dat alle natuureenheden, vanaf het elektron tot de mens aan toe, energiesystemen zijn waarin de onderlinge relaties van causaalketens het karakter van het geheel bepalen, zijn we beide zienswijzen in het synthetisch begrip totaliteit gaan verenigen. En daardoor zijn we ook de mensheid als een totaliteit gaan beschouwen. In een totaliteit bestaat enerzijds de tendens alle processen cyclisch te laten verlopen; terwijl anderzijds, om dit mogelijk te maken, een voortdurende verlenging van de causaalketens noodzakelijk is. Het cyclische bepaalt de zelfhandhaving, het lineaire de ontwikkeling. Hun wisselwerking is de oorzaak van iedere evolutie. In de zelfhandhaving openbaart zich het irrationele, het persoonlijke, het unieke; in de ontwikkeling het rationele, gemeenschappelijke, algemene. Het wezen van iedere ontwikkeling is dus de synthese van twee bewegingen: de cyclische, die de intensiteit, de dynamiek van het proces bepaalt; en de rechtlijnige, die de extensiteit, de uitbreiding van relaties bepaalt. Het resultaat van deze synthese is de spiraal, die dus als symbool daarvoor mag gelden. Vragen we ons af hoe wij mensen deze ontwikkeling beleven, dan zal duidelijk zijn dat de in termen van tijd en ruimte uitgedrukte natuurwetten de ‘extensieve’ kant, de cultuurwaarden de ‘intensieve’ kant ervan vertolken. Door de aard van het discursieve denken doen de eerste het voorkomen alsof ontwikkelingen noodzakelijkerwijs historisch, d.i. in de tijd moeten plaatsvinden. De eeuwige cultuurwaarden herinneren er ons echter aan dat tijd relatief is en men het wereldgebeuren alleen kan beleven in het tijdloze heden. Dit leert ons, dat de spiraal van een ontwikkelingsproces geen oneindig verlengde heeft, maar alleen de manifestatie is van een afgerond geheel, zoals het periodieke systeem van Mendelejeff en de spiraalnevels die de astronomie ontdekt heeft, ons demonstreren. Toont het eerste ons door de spiraalsgewijze rangschikking van elementen het mineralenrijk als een autonoom systeem van relaties; ook de spiraalnevels vormen een universum, een totaliteit op zichzelf. Een totaliteit is dus daarom meer dan de som der samenstellende delen, omdat juist de onderlinge relaties van de delen het unieke van de totaliteit bepalen. Zij is in wezen een dynamisch geheel, waarin de poging tot behoud van het kenmerkende tot voortdurende reorganisaties noopt. In haar geheel is echter ook iedere elke totaliteit weer relatief d.w.z. ze is slechts een geheel voorzover men haar inwendige, intra-systemische structuur beschouwt. Immers, ze is tegelijk door inter-systemische relaties ook weer in een hogere totaliteit betrokken, omdat haar tendens tot zelfhandhaving haar juist dwingt tot verlenging van haar causaalketens. In die zin is de mensheid nu eveneens bezig een bewuste totaliteit te worden, omdat de tendens tot zelfhandhaving van mensen hen juist dwingt tot een intensieve onderlinge samenwerking, tot intersystemische relaties. En waarom zou de ontwikkeling ook stilstaan? Van de mogelijkheden tot steeds geweldiger ‘specifieke complicaties’ (Hartmann18) is de grens ongetwijfeld nog niet bereikt. Intussen moeten we ons bedenken dat de mensheid alleen een totaliteit kan worden, omdat ze dat in wezen al is. Want ze leeft al in de kiem van ieder mens. Hiermee zijn we gekomen bij de beantwoording van de vraag naar de verhouding tussen het individuele en het algemene, collectieve bewustzijn. Het eerste moet beschouwd worden als de resultante van de onderling harmonische relaties van de cellen van het menselijk lichaam, als expressie van hun saamhorigheidsbesef, het tweede dienovereenkomstig als de resultante van het gemeenschapsbesef van mensen. Omdat de natuur de celstaat ‘mens’ al gerealiseerd heeft, fungeert dit individuele bewustzijn als ik-bewustzijn, wanneer de mens zichzelf belangrijker vindt dan het geheel; wat thans aan de orde is. Het ik-bewustzijn is tegennatuurlijk; en een expressie 17 18

Wellicht zou je dit woord het best kunnen vertalen met ‘samenhangen’ ‘Allgemeine biologie’

60

van de weerstand die de natuur in de weg wordt gelegd. Wie zich daarentegen, vervuld van het algemeen bewustzijn, volledig in dienst stelt van het geheel, die wordt een centrum van vrije, scheppende actie; en toont zich daarmee pas echt een dynamische persoonlijkheid. Hierin is tegelijk het antwoord vervat op de vraag of de grenzen van het rationeel kenbare gegeven zijn of afhankelijk van de kenner. Wij kunnen dit verduidelijken door te wijzen op de verhouding tussen theorie en ervaring. Wanneer de ervaring een theorie bevestigt verruimt de theorie de ervaring, d.i. wanneer de eigen schepping (zelf-expressie) tot nieuwe aanpassing leidt, verruimt de aanpassing het scheppingsvermogen. Dit betekent dat de intensiteit van de irrationele belevingen de mate bepaalt waarin het zijnde rationeel kenbaar is. Hoe intensiever een mens uit de waarheid leeft, des te groter is zijn kenvermogen; en dit zelfde geldt voor de mensheid. Deze gedachtegang is ook in staat de strijd tussen de twee hoofdrichtingen in de biologie, het vitalisme en het mechanisme door synthese te beëindigen. Niet op de manier van Hartmann, die de mechanistische wereldbeschouwing wil verdedigen door aan een mechanisch systeem, dat in de zin van Kohier ‘gestalte’ heeft aangenomen, totaliteitskarakter toe te kennen. Daarmee begaat hij immers de inconsequentie, de ‘gestalte’ van dat systeem als iets van secundair belang op te vatten, terwijl juist dit irrationele het kenmerkende ervan inhoudt. Zuiverder is dan ook de opvatting van Hobhouse, Smuts e.a., die datgene mechanisch noemen, ‘wat nog niet met het geheel gecorreleerd is, of als kunstmatig brokstuk uit het geheel is gelicht’. Anders dan het vitalisme, dat een grens wil stellen aan het rationeel kenbare (H. Driesch); en anders dan het mechanisme, dat principieel het irrationele wil uitschakelen, doet het holisme de relatieve waarde van beide zienswijzen uitkomen. Het vitalisme heeft gelijk wanneer het in het irrationele in de natuur, dat in de levende organismen zo markant tot uiting komt, intelligentie ontdekt. Immers intelligentie heeft oordeel des onderscheids en vat subjectief samen. De evolutie leert, dat de natuur dit ook doet: uit de vele mogelijkheden doet ze steeds een intelligente keus. Het mechanisme echter heeft gelijk wanneer het weigert de natuur in te delen in een levenloos en een levend gedeelte; omdat toch wel gebleken is, dat de fysisch-chemische wetten het alfabet vormen, waarmee het hele boek van de natuur is geschreven (Jordan19). Inderdaad heeft de ontdekking van de virussen, die op de grens tussen zelfstandig- en niet-zelfstandig vermenigvuldigende natuureenheden staan en eigenschappen vertonen van beide partijen, deze strijd beslecht door ons de natuur te laten zien als een ononderbroken hiërarchie van totaliteiten. Er blijkt dus geen andere conclusie mogelijk dan dat de hele natuur is opgebouwd uit totaliteiten, waarvan de irrationele kant de uiting is van intelligentie; en waarvan langs de rationele, dus algemeen geldige weg, alleen de structuur d.i, het raamwerk der waarschijnlijkheden kan worden vastgesteld. Deze conclusie sluit ten nauwste aan bij de inzichten van de moderne filosofie. Overzien wij het vorige hoofdstuk, dan is niets zo merkwaardig als dat vrijwel alle denkers in alle landen er als in koor op wijzen, dat de onderlinge samenhang der dingen ons de realiteit openbaart als een geheel, een totaliteit. Een systeem van relaties, dat meer is dan de som der samenstellende delen, dat a.h.w. de vervulling is van de hoogste aspiraties van deze delen. Deze geestesrichting, die inderdaad de tijdgeest vertolkt, is door Smuts20 met de gelukkig gekozen naam ‘holisme’ bestempeld. Maar verre van een nieuw ‘isme’ te vormen dat aan de talloze bestaande wordt toegevoegd, omvat deze ze allemaal. Alle ‘ismen’ zijn gebleken relatief te zijn omdat ze het accent leggen op één kant van de problemen, die door de andere ‘ismen’ onvoldoende tot uiting gebracht wordt. Stonden ze aanvankelijk, als monisme en dualisme, naturalisme en super-naturalisme, materialisme en spiritualisme, idealisme en voluntarisme, scherp tegenover elkaar; langzamerhand is men gaan opmerken hoe voor ieder standpunt iets te 19 20

Ned. Tijdschr. V. Geneesk. 79 II p. 2.695 1935 Science 74 p. 297 1931

61

zeggen valt. Niet, omdat men de waarheid toch niet weet en alles wel aannemelijk kan maken, maar omdat vanuit een ander gezichtspunt ook andere conclusies gerechtvaardigd blijken. De zienswijze dat dit principieel zo moet zijn, omdat de mens een geheel is en zijn filosofie dus slechts zin heeft voor hem zelf, en een schepping is van zijn wezen in een bepaald moment van intuïtief schouwen, draagt met recht de naam ‘holisme’. De uitgang ‘isme’ duidt ook nu de relativiteit aan van het geheel. Maar de eerste lettergreep is de erkenning van deze relativiteit als het kenmerkende van de wetenschap van het geheel, de filosofie, en daarmee heeft ze juist de haar toekomende relatieve plaats ingenomen. Zolang ze meende boven het dagelijks leven te moeten tronen in hooghartige zelfgenoegzaamheid, omdat ze meende de algemeen geldige waarheid te omvatten, verkeerde ze in werkelijkheid in een toestand van ‘splendid isolation’. Maar nu, nu ze in bescheidenheid bereid is een relatieve plaats in te nemen, nu is haar relatie met het geheel van het menselijk leven weer hersteld en kan haar grootse taak pas echt beginnen. Immers, juist omdat nu iedereen het recht wordt toegekend om van zijn eigen individuele gezichtspunt uit te gaan, omdat zijn denken één geheel moet zijn met zijn voelen en handelen, omdat dus het unieke, dat in ieder individu tot uiting komt, volkomen gerespecteerd wordt, juist daarom is er nu de gelegenheid tot waarachtig onderling begrijpen. Vrijheid is immers de enig werkelijke basis, waarop een gemeenschap van verantwoordelijke individuen kan opgroeien? Zien we al het bestaande, inclusief de mens, als een geheel van concentrische totaliteiten, dan volgt daaruit, dat ieder mens de zin van zijn leven in zichzelf meedraagt en hij helemaal op zijn eigen ervaringen moet afgaan om de waarheid, zoals die zich in hem op unieke wijze wil realiseren, te kunnen vinden. In z’n eigen belang kan hij daarbij niet kritisch genoeg zijn, juist omdat niemand hem de weg kan wijzen. Hoewel veel moderne filosofen op die betekenis van ‘bewuste ervaring’ gewezen hebben, zijn toch door niemand de subtiele consequenties ervan zo scherp en zuiver geformuleerd als door Krishnamurti21, die in woord en daad deze nieuwe geest van onze tijd vertolkt en beleeft. Voor hem zijn waarheid en leven weer volkomen één en in deze eenheid beleeft hij de vervulling van het hele voorafgaande tijdperk, dat worstelde met de tegenstelling tussen subject en object. Volgens hem draagt ieder mens de mogelijkheid in zich van een unieke waarheidsexpressie, die hij zich alleen bewust kan worden door koste wat het kost, zelfstandig, kritisch en origineel met zijn eigen leven te experimenteren. Wie dit doet ontdekt inderdaad, dat we niet gewend zijn scheppend te handelen. Velen mogen momenten kennen, waarin het leven in hen doorbreekt, maar al het verlangen deze ogenblikken vast te houden, bewijst dat zij geen dagelijkse realiteit zijn. Ons leven is in het algemeen een denken, voelen en handelen uit herinnering d.i. uit de verstarde en dode resten van vorige ervaringen. Wij klampen ons aan het verleden vast, omdat wij bang zijn voor de dynamische stroom van het leven. Is het niet de wil om te leven, waarop al onze individuele en sociale waarden zijn opgebouwd? En wat is de wil om te leven anders dan de heimelijke erkenning, dat we niet wérkelijk leven? De kroon van de mens is bewustzijn, dat zijn licht vooruit werpt op de weg; maar zolang wij achteromkijkend door het leven gaan, scharen wij ons aan de kant van het duister en het onbewuste en wordt het bewustzijn tot ik-bewustzijn. Daarom is er maar één weg, nl. dat ieder ontwaakt en zich bewust wordt van wie hij is, onverbloemd, zonder één poging tot veroordeling of ontvluchting, want alleen door waarheid kan de droom van de ik-illusie verdwijnen en zal de realisatie mogelijk worden van die scheppingsdrang die wij nu krampachtig proberen tegen te houden. Deze ‘emergent evolution’ in het individu vormt het analogon van de ‘emergent evolution’ in de natuur. Zij is van stap tot stap een wonder, een openbaring, een geschenk, een synthese, of hoe men haar ook noemen wil. Wie zichzelf ziet zoals hij is, ontdekt in de gemeenschap zijn eigen beeld en daarom betekent hij 21

‘Van waarheid en leven’, ‘Life in freedom’, etc.

62

voor de gemeenschap het meest, wanneer hij zijn eigen levensprobleem oplost. Dit proces van ontwaken ruimt geleidelijk de ballast van psychische complexen op die ieder met zich meedraagt, omdat er geen stagnatie meer is; een intens en steeds wisselend leven vaagt alle obstructies weg in de voortdurende innerlijke en uiterlijke actie. En zo wordt de mens vrij, omdat hij helemaal één wordt met het leven zelf. Dit is het nieuwe holisme, dat wereldbeschouwing, levenshouding en daad tegelijk is, waarin de mens zich opnieuw kosmisch verbonden weet met het heelal, maar niet in de zin van kosmische afhankelijkheid, maar van bewuste vreugdevolle eenheid.

63

DEEL 2 DE HERÖRIENTATIE VAN DE GENEESKUNDE

64

XI

EEN KRITISCHE BESCHOUWING

De geneeskunde heeft vanouds een bijzondere plaats in de wetenschap ingenomen, omdat ze zowel natuur- als cultuurwetenschap is. In het objectieve onderzoekt ze de natuurwetten, in het subjectieve de cultuurwaarden van mens en mensheid. Weliswaar speelde ook in de biologie, naast het nomothetisch onderzoek, de idiografische methode steeds een grote rol, maar geen tak van wetenschap is zo veelomvattend als de wetenschap van de mens, in wie alle natuur- en cultuurwetenschappen samenkomen. Maar historisch heeft de geneeskunde in de twee eerder genoemde ontwikkelingsperioden deze twee kanten eenzijdig ontwikkeld, en nu is ze bezig - met en in navolging van de natuurwetenschappen - zich van de illusies van de laatste, waarin zij gedeeld heeft, te bevrijden en het eerste gloren van een naderende synthese te ontdekken. Het is niet toevallig dat de natuurkunde, als het ene uiterste, hierin de weg heeft gewezen aan de psychiatrie als het andere uiterste. Want toen men eenmaal in de kleinste fysieke eenheden totaliteiten had ontdekt, toen herinnerde men zich plotseling weer dat ook de menselijke persoonlijkheid een ondeelbaar geheel is. Sindsdien is er een stille strijd gaande, want de geneeskunde zal haar basis en structuur grondig moeten herzien en natuurlijk verzet al wat conservatief en bevooroordeeld is zich daartegen, of probeert zich om de een of andere reden hardnekkig aan het oude vast te klampen. Vatten we nog eens kort samen, wat in de vorige hoofdstukken is besproken en passen dit toe op de geneeskunde, dan is het zonder meer duidelijk dat de geneeskunde niet onverschillig kan blijven tegenover de huidige chaos. Want zowel de individuele als de collectieve gezondheid wordt er zodanig door bedreigd, dat er nog maar weinig hoeft te gebeuren, of alles wat in honderden jaren van moeizame arbeid is opgebouwd, wordt in enkele jaren tot een ruïne. Wat baat het, dat men de tuberculose bestrijdt, als de armoede en de psychische onrust toenemen? Wat voor voordeel heeft het dat de zuigelingensterfte afneemt, wanneer een oorlog de krachtigste werkers, juist wanneer ze de maatschappij zouden kunnen dienen, wegmaait? Welke vreugde beleeft de mensheid van een verlenging van de levensduur, als bijna niemand meer onbezorgde vreugde in het leven genieten kan? Wat baat de profylactische waarde van hygiënische maatregelen, als de samenwerking om ze te kunnen toepassen ontbreekt ? Een geneeskunde die zich deze vragen niet stelt, gunt zichzelf de twijfelachtige vreugde van een Sisyfusarbeid. Maar ook in de geneeskunde zelf heerst een chaos. Niet alleen is er een grote kloof tussen het universitaire weten en kunnen en wat de praktiserende medicus daarvan weet toe te passen, maar ook tussen de ‘reguliere’ geneeskunde en diverse zgn. ‘alternatieve’ richtingen. Het aantal medici, dat bij deze laatste zoekt wat het bij de eerste niet vond, neemt steeds meer toe. En wat te zeggen van het specialisme? Beter dan een uitvoerige uiteenzetting wordt de invloed daarvan gekarakteriseerd door de verzuchting van een bekend wetenschappelijk onderzoeker: ‘ach, ik praat maar met niemand meer over mijn vak, want ieder is zó gespecialiseerd dat we elkaars taal niet meer verstaan’. Er is vrijwel niemand meer die het geheel overziet en wie zal dan de richting aangeven? De chaos is zó ontwrichtend bezig, dat een toenemende kritiek rondwaart onder het publiek, dat bezig is het vertrouwen te verliezen in de geneeskunde, ondanks de hooggeprezen vorderingen waarop deze kan bogen. En wat is geneeskunde zonder vertrouwen? Nog ernstiger blijkt de situatie als we beginnen in te zien, dat de geneeskunde zelfs actief meedoet om de chaos nog steeds te vergroten. Want de wereldoorlog had geen vier jaar kunnen duren, als de hygiëne niet op zo’n doelmatige wijze het uitbreken van epidemieën had voorkomen en veel soldaten had genezen, alleen om hen opnieuw voor het slagveld geschikt te maken. En de belangenstrijd in de wereld had niet zo heftig kunnen woeden, als mensen niet door de geneeskunde van vele

65

wilsverzwakkende invloeden waren bevrijd. Tenslotte heeft zelfs de toepassing van hygiëne haar gevaarlijke kant. Immers, als de natuurlijke immuniteit van een bevolking door hygiënische veiligheid is verdwenen, en de maatschappelijke orde waarop die maatregelen berusten, wordt eens verbroken, dan dreigen catastrofen als de pokkenepidemie van 1734 in het tevoren nooit door deze ziekte bezochte Groenland, waardoor twee derde van de 7000 inwoners in korte tijd werd weggerukt. Velen antwoorden hierop, dat het de taak van de medicus is de mensen in leven te houden, en van de staat om alle consequenties daarvan te dragen. Ze vergeten dan dat de staat een totaliteit is, waarvan ook de medicus deel uitmaakt. De staat kan alleen verantwoordelijkheid dragen, als ieder lid van de gemeenschap zich die verantwoordelijkheid bewust is. Maar meedragen van de verantwoordelijkheid is juist voor die geneeskunde niet eens voldoende. Wie anders moet de zieke, nog onvolgroeide mensheid helpen dan de geneeskunde, die als geheel de arts van de mensheid is? In een ziekte-crisis aan de kant te blijven staan is voor een geneesheer, die iets kán doen, een misdaad! Of is het soms, dat de geneeskunde aan het tegenwoordige ziekbed van de mensheid niets kán doen, omdat zij de situatie niet begrijpt? Laat ze dit dan openlijk bekennen en bewust zoeken naar meer inzicht, zoals een wetenschap betaamt. Waar het toe leidt, als ze de leiding van de mensheid uitsluitend overlaat aan politici en economen, heeft onze ontwrichte tijd met haar vele infantiele pogingen tot herstel (men denke aan de ‘drooglegging’ van Amerika) wel overduidelijk geleerd. Daarom zouden de ontwikkelingslijnen die we in het voorgaande hebben vervolgd, de zin en samenhang, die overal te ontdekken zijn, en de mogelijkheid van een synthese, die valt te voorzien, iedereen moeten bezielen om daarmee een nieuwe taak voor zich zien. Daarin zal de geneeskunde moeten beginnen zich er rekenschap van te geven, dat zij zowel zuivere als toegepaste wetenschap is. In de zuivere medische wetenschap is het doel nooit de toepassing, maar alleen het krijgen van inzicht in het wezen van ziekte. De mogelijkheden tot het voorkomen en genezen van ziekten, die van nature uit dit inzicht voortvloeien, vormen de toegepaste medische wetenschap, die als zodanig de waarborgen biedt van doeltreffendheid en onschadelijkheid van haar voorschriften. Dat de praktiserende medicus voor zijn individuele geneeskunst behalve over deze mogelijkheden nog over tal van empirisch gevonden hulpmiddelen beschikt, die nog op wetenschappelijke analyse wachten, doet in dit verband niets terzake. Maar zodra het vinden van belangrijke toepassingsmogelijkheden zelf doel wordt, bevinden we ons niet meer op wetenschappelijk, maar op technisch gebied. Technisch of mechanisch is immers al datgene, wat los van het geheel waar het toe behoort beschouwd of toegepast wordt. Techniek heeft dus ook alleen wetenschappelijke geldigheid op haar eigen d.i. op mechanisch gebied en moet in haar toepassing steeds ondergeschikt blijven aan de belangen van de mens als geheel. Daarom mag werkelijke therapie, ook al kan ze gebruik maken van technische hulpmiddelen, nooit in haar geheel technisch van aard zijn, omdat zij te maken heeft met de totaliteit van de patiënt. Een therapie, die niet op dat geheel is ingesteld kan niet anders dan slechts schijneffecten opleveren. De mechanische eeuw, die achter ons ligt, heeft in dit opzicht ook op de geneeskunde haar stempel gedrukt. Deze is het bestrijden van ziekten omwille van het effect als haar doel gaan zien en is daardoor vermechaniseerd. Ze heeft zich losgerukt van haar wetenschappelijke basis en is van de waarheid vervreemd. Ze is naar onwetenschappelijke methoden gaan grijpen in de hoop op sneller succes, en ze heeft dan ook grotendeels schijnresultaten geoogst. Wil de geneeskunde in staat zijn de mens en de mensheid de weg te wijzen naar de genezing van haar kwalen, dan zal zij in het bewustzijn van haar waardigheid als wetenschap zich weer krachtig en onafhankelijk op moeten stellen tegenover de eisen van de patiënt. Ze zal met een scherpe blik de oorzaak van zijn lijden moeten onderkennen, en in onkreukbare eerlijkheid deze weliswaar tactvol, maar onverdoezeld uitspreken. Juist daardoor kan zij het ontzag inboezemen dat onontbeerlijk is om leiding te kunnen geven aan iemand, die eigenlijk zélf het roer in handen

66

zou moeten houden. Dit hoge gezag, dat onaantastbaar is omdat het de basis vormt van ieder mensenleven, is intussen juist daardoor tevens volkomen natuurlijk en hoeft zich nooit op kunstmatige wijze te handhaven. De keerzijde ervan is een diepe bescheidenheid, die vertrouwen wekt omdat, wie geen ‘houding’ hoeft aan te nemen tegenover een ander, voor die ander openstaat en daarmee een sfeer van vertrouwen schept. Daarom zal ook de geneeskunde in haar geheel weer bescheiden moeten worden, en in plaats van een gemechaniseerde d.i. uit zijn verband losgerukte grootheid te willen zijn, weer contact moeten zoeken met die draden van historische ontwikkeling, die zij in overmoed heeft laten schieten. Gezien vanuit het standpunt van zuivere wetenschap kent de geschiedenis van de geneeskunde geen enkele onbelangrijke, onproductieve periode, evenmin als in de groei van een embryo bepaalde ontwikkelingsfasen zouden kunnen worden gemist. Iedere fase krijgt immers pas betekenis door haar relatie met iedere andere fase. En daarom: hoe meer een geschiedkundige periode zichzelf isoleert door prat te gaan op haar weten en kunnen, des te meer ligt haar betekenis in het verborgene, in plaats van in de verblindende schijn. Want deze schijn beantwoordt aan de begeerten van mensen, maar de diepere onderstroom ontspruit uit het superindividuele. In dit licht gezien waren dan ook de twee grote voorgaande ontwikkelingsfasen van de wetenschap beide even onmisbaar voor de geneeskunde van nu als gevoel en verstand dat zijn voor de wetenschappelijke onderzoeker. Maar meer nog dan andere takken van wetenschap is de geneeskunde nog heden ten dage doordrenkt van de mechanistische wereldbeschouwing. Haar verachting voor de deductieve periode impliceert de onderdrukking van het gevoel en een eenzijdige ontaarding van het experiment. Haar overschatting van het verstand heeft geleid tot een hypertrofie van het denkorgaan, die ieder onbevooroordeeld medicus als pathologisch zou moeten beschouwen. Er is echter geen ontkomen meer mogelijk. Ook in de geneeskunde zal de kentering, die we geschetst hebben, doorwerken. Aan de negatieve zijde zal ze moeten erkennen, dat al onze kennis eigenlijk zelfkennis, dus mensenkennis is - al zal de consequentie, dat dan dus ook de kennis van uitwendige ziekteoorzaken tevens de kennis van de innerlijke disharmonieën van mensen betekent, nadere toelichting behoeven. Aan de positieve zijde zal ze met verwondering ontdekken dat verstoringen van het evenwicht in de natuur rechtstreeks samenhangen met verstoringen van het evenwicht in de cultuur, omdat de natuurwetten in wezen de expressie zijn van cultuurwaarden. Het negatieve inzicht zal leiden tot zelf-inkeer, het positieve tot nieuwe zinvolle handeling. Evenmin als het wereldgebeuren historisch kan worden verklaard door een teleologische of door een causaliteitshypothese, is dit mogelijk bij de mens, die een wereldgebeuren is op zichzelf. Ook voor hem geldt dat alles wat in hem gebeurt, zin heeft voor hem zelf. Want ook de mens is een totaliteit. Vanuit dit standpunt gezien heeft de enorme ontwikkeling van de natuurwetenschappelijke kant van de geneeskunde in hoofdzaak slechts techniek gebracht, mogelijkheden, die leeg zijn in zichzelf, als niet de kunst van het denken ze zinvol hanteert en in dienst stelt van een cultuurwetenschap. De basis van alle cultuurwetenschap is het speuren naar analogieën, zoals door Goethe dichterlijk is uitgesproken: „Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis". Het ontdekken van analogieën is in wezen eenheidsbeleving, en dus alleen mogelijk, wanneer men de barrières van eigen ik-bewustzijn overschrijdt en algemeen-menselijk denkt. Want ook voor de geneeskunde geldt, dat, wanneer de wetenschap met ik-bewustzijn verzameld is, zij slechts van relatieve waarde is. Maar wanneer ze met algemeen-menselijk bewustzijn verzameld is, is ze van blijvende waarde. Deze stelling is intussen uit de aard der zaak moeilijker te aanvaarden door de geneeskunde dan door enige andere tak van wetenschap, omdat zij het als haar taak beschouwt, het lijden van de mensheid te verzachten en zo mogelijk op te heffen. In principe is deze doelstelling volkomen natuurlijk. De vraag is alleen, of zij dit wil doen als wetenschap, d.i. omdat zij de oorzaak van dat lijden doorziet en de weg weet, waarlangs het kan worden opgeheven, of dat zij dit wil doen als techniek, in dienst van de doelstelling van de patiënt zelf, omdat die niet wil lijden. In het eerste geval geneest zij, omdat zij begrijpt, in het tweede geval

67

wil zij kunnen genezen, hoewel zij niet begrijpt. Is in het eerste geval de geneeskunst gevolg van waarachtig natuur-inzicht, in het tweede geval is de greep naar de macht over de natuur gevolg van de begeerte om van lijden te bevrijden en bevrijd te worden. Het is zonder meer duidelijk, dat deze laatste doelstelling niets met ware wetenschap te maken heeft en een rechtstreeks uitvloeisel is van de ik-gerichte levenshouding, waarin men eisend staat tegenover een vreemde buitenwereld. Kan zo’n eis ooit iets goeds opleveren? Kan de mens, die uiterste jonge loot aan de levensboom, iets verwachten van het afdwingen van bepaalde voorrechten van het grote organische geheel, waarvan hij deel uitmaakt? Zo ja, dan betekent dit dat er in de natuur anarchie heerst en de mensheid gelijk is aan een kwaadaardig gezwel, waaraan op termijn de gehele schepping te gronde zal gaan. Zo niet, dan is alles wat men langs de weg van de beheersing der natuur heeft veroverd niets dan schijn. Dan moet het evenwicht der natuur daaruit blijken, dat het lijden, dat we langs deze weg van ons afschoven, enkel verschoven is naar een ander niveau van onze totaliteit, zoals een onaangename ervaring wordt verdrongen naar het onbewuste. Deze brandende vraag moet beantwoord worden, want in geval van een ontkenning blijkt de kentering in de wetenschap voor de geneeskunde van zo’n geweldige betekenis dat - evenals het wereldbeeld van de laatste eeuwen en haar zgn. beschaving - ook de geneeskunde, voorzover het haar uitbouw in die tijd betreft, op haar grondvesten zal schudden.

68

XII.

DE OORZAAK VAN ZIEKTE

Voor wie zich tevreden stelt met een geneeskundige techniek, is de vraag naar het wezen van ziekte niet urgent. Maar voor wie geneeskunst wil beoefenen als toegepaste wetenschap, is deze vraag van fundamentele betekenis. De gebruikelijke definitie: ‘een ziekte is een functiestoornis, die het leven bedreigt’, is alleen een omschrijving, en geeft als zodanig geen antwoord op de bovengestelde vraag. Maar ze duidt wél op een antagonisme tussen ziekte en leven. Nu hebben we gezien dat de taal uit tegenstellingen is opgebouwd omdat alle bewustwording berust op het beleven van een polariteit. Dus is ook hier geldt het ontwikkelingsprincipe, dat wij vanuit onbewuste gezondheid alleen via bewuste ziekte ons het begrip gezondheid bewust kunnen worden. Gezondheid is dus onafscheidelijk met ‘leven’ verbonden en ziekte, die het leven bedreigt, met ‘dood’. Holistisch gezien is de natuur opgebouwd uit een organisch geheel van energiesystemen, totaliteiten, die voordurend proberen een gesloten geheel te blijven, en juist daardoor tot voortdurende aanpassing aan de omgeving worden gedwongen. Om zich te kunnen handhaven, moeten ze voordurend iets van zich-zelf, hun afgeslotenheid, prijs geven. In de natuur wordt dus iedere tendens tot zelfhandhaving beantwoord met een eis tot zelfverloochening. Wil een totaliteit binnen de maalstroom van ontwikkelingsprocessen behouden blijven, dan is onderlinge samenwerking de enige uitweg die haar geboden wordt. Immers hierbij komt energie vrij, en deze energie kan deels worden aangewend om een nieuwe totaliteit te vormen, die aan de gewijzigde omstandigheden is aangepast. Anders gezegd: door de samenwerking gaat potentiële (vastgelegde) energie over in kinetische, vervolgens wordt een deel van deze vrije energie weer in een nieuwe vorm vastgelegd waarbij dus kinetische energie weer overgaat in potentiële. In het ritme van deze dynamische en statische tendensen van de natuur vinden wij de eigenlijke stuwkracht van de evolutie, die wij geïdentificeerd hebben met het begrip Leven. Dit Leven met een hoofdletter bouwt geen vormen op om ze te conserveren, maar slechts als centra van actie, die geroepen zijn, de centrale leiding weer in zekere mate uit handen te geven, zodra er een hogere vorm kan worden gecreëerd. Zo gezien vindt het Leven zelfhandhaving en zelfverloochening van evenveel relatieve waarde, omdat het slechts de polen zijn waartussen al het natuurgebeuren zich afspeelt. Opbouw en het afbraak van de vorm, leven en dood van het individu, zijn twee even belangrijke kanten van het wezen der natuur. Dit ritme van ontwikkeling vinden we terug in het zelfbewustzijn van de mens als een centrum van zelfhandhaving, waarvan vervolgens, als het eenmaal volledig is uitgebouwd, de natuur weer even onverbiddelijk de afbraak eist, om een universeel bewuste mens te kunnen ontwikkelen tot een harmonische mensheid. Wanneer we ons afvragen waarom het proces, waarbij uit potentiële energie kinetische vrijkomt, niet ongehinderd doorgaat, m.a.w. waarom telkens weer een deel wordt vastgelegd in een vorm, dan moeten we bedenken, dat in iedere synthetische fase maar een beperkte hoeveelheid energie vrijkomt, omdat het bijzondere karakter van iedere totaliteit maar een beperkte mate van ontwikkeling toelaat. Het principe van zelfhandhaving wordt tot een minimum gereduceerd, maar niet volledig prijsgegeven. De nieuwe totaliteit zal aan deze rest van stabiliteitsbehoefte vorm moeten geven. Dus is het telkens organiseren van een nieuwe vorm te beschouwen als de weerstand, die de potentiële energie biedt, om in kinetische te worden omgezet. De vorm is als de as, die in een verbrandingsproces overblijft, de brandstof, die door haar gloed het vuur manifesteert. In deze zin is iedere vorm een uiting van de doodstendens, en iedere actie die de vorm verbreekt, een uiting van de levenstendens. Iedere vorm betekent verstarring, iedere actie vitalisering. Hieruit volgt dat, wanneer wij zeggen dat het leven de vorm opbouwt en toch ook weer verbreekt, we het woord ‘leven’ in een dubbele betekenis gebruiken, die van ‘universeel leven’, dat vitaliseert en daardoor de opbouw van een vorm mogelijk maakt, en die van

69

‘geïndividualiseerd leven’, dat de vorm realiseert. Anderzijds, als we zeggen dat de dood de vorm verbreekt, bedoelen wij dat de vormgeving zover gegaan is, dat de intra-systemische relaties te star zijn geworden. Dat de voortdurende regeneratie, die op ontwikkeling berust, niet meer mogelijk is, dat de individualisering zich tot de onderdeden van het geheel (de cellen) heeft uitgebreid, dat de samenwerking tekort schiet. Dit betekent, dat ook de relaties met de hogere totaliteit niet meer kunnen worden gehandhaafd. Het ‘leven’ van de laatste, voor ons besef het ‘universele leven’, geeft dan deze vorm weer prijs, om haar tot de kleinste materiële eenheden te laten afbreken. De actie van de vrij-levende micro-organismen, die deze taak uitvoeren, hergeeft dan de materie haar oorspronkelijke potentiële energie. De dood van het individu wordt dus door de individualisering van het leven voorbereid en door het ‘universele leven’ gerealiseerd, tot een voldongen feit gemaakt. Op die manier blijkt het leven een cirkelgang, waarvan de neergaande boog van ‘universeel-leven’ naar ‘geïndividualiseerd leven’ leidt, en de opgaande boog tot het ‘universele leven’ terugleidt. Het Leven met een hoofdletter omvat dus beide, zowel het leven als de dood. In het licht van deze conceptie wordt opnieuw duidelijk, dat materie maar een illusie is. Immers een complex van lagere totaliteiten, die op het punt staan een hogere te gaan vormen, zijn voor deze laatste als het ware potentiële bronnen van energie, en voorzover ze niet in kinetische energie worden omgezet, leveren zij met hun brandstof de vorm, het materiële substraat aan de nieuwe totaliteit. Wat voor een bepaald energiesysteem dus een bron is van energie, is qualitate qua materie voor dat systeem. Materie is dus niet iets absoluuts, maar iets relatiefs, en iedere vraag naar de uitgebreidheid van materie in het heelal kan dan ook slechts beantwoord worden in verband met een bepaalde graad van bewustzijn, in casu dat van de huidige mens. Wat nu voor ons metafysisch is, omdat het voor ons kinetische energie vertegenwoordigt, zal in een hoger stadium van bewustwording potentiële energie, materie, voor ons zijn. Wie zich in het relatieve van de materie gevangen voelt, doorziet niet haar ware aard en leeft dus in een illusie. Wie daarentegen de materie als zijn bron van energie onderkent, die bevrijdt zich van haar. Niet door een ontvluchting in het metafysische, maar door assimilatie, wederkerige interactie in deze wereld. Nu wij op deze manier gespecificeerd hebben wat de termen leven, dood, vorm en materie uit holistisch oogpunt betekenen, kunnen wij nader de consequenties onder ogen zien van de stelling, dat gezondheid bestaat uit de juiste verhouding tussen het dynamische ‘universele’ en het statische ‘geïndividualiseerde’ leven, terwijl een overmaat van dit laatste leidt tot ziekte en dood. Als ziekte een functiestoornis is, die het leven van het individu bedreigt, dan is dus uiteindelijk de omzetting van potentiële in kinetische energie gestoord. De tendens tot zelfhandhaving werkt te sterk in de richting van vormgeving, wat omgekeerd betekent dat het organisme onvoldoende aan haar ontwikkeling is aangepast. Het evenwicht tussen beide tendensen is in ernstige mate verbroken, er is een hevig conflict tussen subject en object, aanleg en milieu, individu en gemeenschap. Hierin zijn er twee mogelijkheden: a. Het evenwicht kan verbroken zijn, doordat de tendens tot zelfhandhaving van het individu spontaan te sterk is. Het scheidt zich te veel af van zijn omgeving d.w.z. van de hogere totaliteit, waar het toe behoort. Hierdoor worden de intrasystemische relaties teveel gestabiliseerd en ontstaan er op den duur nieuwe ‘vormen’ in de reeds bestaande. Onder deze rubriek vallen de ‘inwendige’ ziekteoorzaken. b. De tendens tot zelfhandhaving kan echter ook relatief te sterk zijn, omdat de omgeving zulke hoge eisen stelt. De hogere totaliteit vergt een grotere aanpassing in verband met haar eigen ontwikkeling. Immers als de ‘vorm’ mens eenmaal bestaat, zoekt het leven opnieuw voort naar een hogere dynamiek, de ‘mensheid’. Wanneer de mens door een te kort aan ‘universeel leven’ de oproep tot hogere ontwikkeling niet kan beantwoorden, worden de intersystemische relaties verstoord, omdat zij te star blijken te zijn geworden. Deze tweede groep omvat de zgn. „uitwendige ziekteoorzaken".

70

Herinneren wij ons nu dat de hogere totaliteit, die ‘omgeving’ is voor de lagere, eigenlijk een reproductie is van de eerste op hoger energetisch niveau. Weliswaar betekent die tevens een totaal nieuwe levensexpressie, maar die berust alleen maar op het realiseren van een mogelijkheid, die in potentie al in de lagere totaliteit aanwezig is. Hieruit volgt niet alleen, dat ieder individu op ieder moment met zijn omgeving een organisch geheel vormt, maar dit inzicht leidt ook tot de al eerder geformuleerde stelling, dat we in de natuur als in een spiegel onszelf zien. Want de polariteit subject-object bestaat in het groot als individu en gemeenschap, omdat ze in het klein aanwezig is als bewustzijn van het ‘zelf’ en het ‘andere’. Op deze manier weerspiegelt zich in alles wat een mens beleeft en overkomt, in al zijn relaties met de buitenwereld, wat er in hem leeft en werkt. Zijn conflicten met de buitenwereld zijn de uitwerking van zijn innerlijke conflicten. Dit betekent niet, dat uitwendige ziekteoorzaken niet bestaan. Integendeel, de kennis daarvan is juist dáárom van grote waarde, omdat zij a.h.w. in spiegelschrift vertolken, wat er in de zieke leeft. Hiermee hebben we dus al enigszins voldaan aan de zelfgestelde eis tot nadere toelichting bij de in het vorige hoofdstuk geformuleerde stelling, dat uitwendige ziekteoorzaken weer naar innerlijke disharmonie verwijzen. De geneeskunde kan dat in deze vorm wellicht nog niet aanvaard hebben, toch neigt ze wel meer in deze richting, omdat de betekenis van dispositie, constitutie en karakter voor het optreden van ziekten in toenemende mate wordt erkend. Wij vonden dus als het wezen van ziekte een innerlijk conflict bij de zieke tussen zijn tendens tot zelfhandhaving en zijn tendens tot aanpassing / ontwikkeling. Aanvankelijk ligt dit conflict geheel op het gebied van de krachten, d.i. op het niveau van de kinetische energie, in de mens vertegenwoordigd door het psychische niveau. Hierin zijn deze beide tendensen niets anders dan de ‘driften’, waarvan de psychologie spreekt, en die de mens zich bewust wordt als begeerten en verlangens. Dat hiervoor twee woorden bestaan, is niet toevallig, want terwijl de begeerten het accent leggen op de verrijking van het ‘ik’, leggen de verlangens de nadruk op de hunkering naar het ‘niet-ik’. De wortel van beide is levensdrang. Alle levensdrang ontspruit uit het besef van een tekort aan leven. Het is het wonderlijke van de levende mens, dat hij zich het volle leven, dat in hem op wil bruisen, nog niet bewust is en hij daarom in onwetendheid dorst naar de bron - die in hemzelf is. Dus is zijn ik-bewustzijn, waarin hij zich bewust is van de wil om te leven, de identificatie met zijn eigen onwetendheid. De schemer beschouwt het doorbreken van het volle licht als een gevaar en schaart zich daardoor aan de kant van het duister. Het ik-bewustzijn is dualistisch van karakter, want het denkt in termen van ‘ik’ en ‘het andere’. En dus kan het niet anders dan de levensdrang interpreteren als begeerten, die de verrijking van het ‘ik’ beogen en verlangens, die de hunkering naar het ‘niet-ik’ vertolken. Wat de eerste nuchter vragen als bevrediging, dat zoeken de tweede in de vervulling van een ideaal. Hierin schuilt echter een subtiel zelfbedrog, want in het ik-bewustzijn kan nooit een andere tendens tot uiting komen dan die naar handhaving van het eigen bestaan. Is dat niet rechtstreeks te bereiken, dan zoekt het die langs omwegen. Voert bruut geweld niet tot het doel, dan wellicht het verheven ideaal. Het zijn daarom niet de bewuste verlangens, die de ontwikkelingstendens van de totaliteit vertolken, maar de diepe onbewuste hunkering, die alleen in onwillekeurige en artistieke uitingen tot uitdrukking komt. Die worden door het ik-bewustzijn altijd als een gevaar gevoeld en daarom zoveel mogelijk beperkt, zo niet onderdrukt. Dit conflict tussen het onbewuste en het ikbewustzijn is weliswaar inherent aan de huidige fase van menselijke ontwikkeling, maar het is niet onontkoombaar en eeuwigdurend. Ooit zal het leven zijn rechten doen gelden en het universeel-bewustzijn ontwaken, als de mens uit de oertoestand van onbewuste harmonie via de huidige fase van bewuste disharmonie tot bewuste harmonie zal zijn gekomen. Dit kunnen we duidelijk maken met een andere biologische recapitulatiewet dan de eerdergenoemde in een treffende analogie, waarin wij deze ontwikkelingsgang van mens en mensheid dagelijks herhalen in het slapen, dromen en wakker worden.

71

In de slaap is het bewustzijn met al zijn zelfgestelde grenzen uitgeschakeld, daarin leven we uit het onbewuste, d.i. uit het ‘universele leven’, van waaruit alle regeneratie door ontwikkeling tot stand komt. Voor de mensheid is deze periode, de ‘gouden eeuw der legenden’, voorbij sinds het optreden van het zelfbewustzijn in de mens. De droom is de fase van het conflict, van de strijd tussen slapen en waken, tussen het onbewuste en het bewuste. Zij verbeeldt het huidige ontwikkelingsstadium van de mensheid, want ons bewustzijn is niet volledig, omdat het het onbewuste niet doorziet en niet begrijpt. Het is geroepen om te weten, maar het weet maar half. Deze tegenstelling tussen bewust en onbewust bestaat omdat het eerste het laatste beschouwt als een gevaar. Immers de drang tot ontwikkeling, die van het onbewuste uitgaat, betekent voor het ik-bewustzijn een verzwakking van de zelfhandhaving, een gevaar voor het individuele bestaan. Niet voldoende bewust van het ware Leven, dat leven en dood omvat, is de mens nog gevangen in de illusie van de realiteit van het ‘ik’. In deze droomtoestand, die de basis is van het ikbewustzijn, is hij bang voor zijn onbewuste tendensen, omdat hij niet begrijpt, dat zich daarin alleen maar een andere vorm van leven openbaart, nl. het ‘universele leven’. Door deze angst vlucht hij voor de realiteit, en omkleed deze ervaringen met symbolen. Daarom kan hij de realiteit alleen nog leren kennen aan de hand van analogieën. De droom is het voorportaal van de psychose. En inderdaad heeft bijna ieder mens zijn illusies en zijn waanvoorstellingen. Net als in de droom stelt hij zich voor iedere begeerte te kunnen bevredigen, maar zodra de bevrediging heeft plaats gevonden blijkt die een illusie en zoekt hij een nieuw symbool, een nieuw ideaal. Om die wat meer de schijn van werkelijkheid te verlenen, wordt een verhaal geconstrueerd, dat een logisch geheel lijkt, maar ook dit spat op een gegeven moment als een zeepbel uit elkaar. Op dezelfde manier zullen ook alle denksystemen van de geschiedenis, voorzover ze door een logisch geheel de bevrediging van een geheime begeerte probeerden te camoufleren, als zeepbellen uit elkaar spatten, wanneer de mensheid ooit uit haar droom ontwaakt. Immers behoeften moeten worden vervuld, de levensdrang moet worden gevolgd - maar begeerten zijn er niet om bevredigd, maar alleen om begrepen te worden. De natuurlijke ontwikkeling van de mens is dan ook, dat zijn ik-bewustzijn wordt opgeheven en het universele bewustzijn dóórbreekt, dat hij ontwaakt. Dit betekent, dat hij beantwoordt aan de drang van het universele leven, dat vanuit het onbewuste vraagt om nieuwe relaties met de buitenwereld. En ook, dat hij gehoor geeft aan de gelijkluidende eisen van zijn omgeving. Deze ontwikkeling volbrengt hij door zich vrijwillig, met liefde en waarheidszin, dus met zijn hele wezen, vol verantwoordelijkheidsbesef te wijden aan zijn taak, niet vanuit eigenbelang, maar alleen vanuit algemeen-menselijk bewustzijn. Zo’n soort van leven is zuiver synthetisch, scheppend, en supra-individueel. Maar hoeveel mensen leven zo? Mogen enkele sublieme figuren in verleden en heden lichtbakens vormen in het schemerduister van onze droomwereld, de meeste mensen, ook de nobelste, zijn tweeslachtig en in een voortdurende tweestrijd tussen hun gemeenschapsbesef en hun egoïsme. Zoals de ‘vorm’ de concessie is, die het leven doet aan de dood, zo is de droom de concessie, die het onbewuste doet aan het ik-bewustzijn. Want dat wil nog niet volledig de realiteit onder ogen zien, uit angst voor ondergang, de keerzijde van de begeerten. Probeert men nu toch de dromer te wekken, dan is het typerend, dat hij vaak dan pas echt begint te dromen. Men verscherpt het conflict, tot hij op de hoogste spanning ineens wakker wordt. Zo dreigt ook bij de mens, die in geestelijke zin begint te ontwaken, de verscherping van zijn innerlijk conflict, en dit kan leiden tot een psychose. Maar men moge bedenken dat zij, wier verstand verbijsterd is, vaak dichter bij de oplossing van het levensraadsel zijn dan de nuchter-verstandigen, die hun innerlijk conflict zo diep begraven hebben, dat zij het bestaan ervan niet eens kennen. Op deze manier vinden we in slapen, dromen en ontwaken de drie stadia terug van de menselijke bewustwording. Waarvan de droom een analogie vertoont met de prepsychotische toestand, waar we ons nu nog bevinden. Nu komt het Leven ons wekken en ons oproepen tot ontwikkeling, tot

72

samenwerking, waardoor een scheppend bestaan mogelijk wordt. Maar juist door deze oproep wordt het conflict verscherpt. Vanuit het standpunt van ik-bewustzijn gezien betekent immers ieder ideëel streven een risico, iedere onzelfzuchtige daad een grotere kans op de eigen ondergang. Hieruit volgt dat iedere levenstendens in de mens, die streeft naar bevrijding van gebonden energie en naar een menswaardiger bestaan door meer ontwikkeling, de polariteit tussen aanleg en milieu, subject en object, nog meer gespannen maakt. De tendens tot zelfhandhaving wordt naar verhouding zwakker, maar de tegenstelling wordt scherper. Door deze beide factoren wordt het organisme ‘overgevoelig’, enerzijds een uiting van zwakte, anderzijds van meer bereidheid tot het aangaan van nieuwe relaties. Deze overgevoeligheid speelt een enorme rol in de etiologie (oorzakenleer, red.) van ziekten. In een totaliteit, die een labiel energiesysteem is waarin alles aankomt op harmonische relaties, moet een innerlijk energetisch (c.q. psychisch) conflict bij een bepaalde graad van intensiteit leiden tot functiestoornissen. Wanneer we dit toepassen op de mens kunnen we zien, dat deze graad juist dan bereikt wordt, wanneer de totaliteit een poging begint te doen het evenwicht te herstellen, zich te ontwikkelen. Zodra ze begint te beantwoorden aan de drang van het ‘universele leven’, wordt het conflict acuut en kan als ziekte openbaar worden. Deze vormt a.h.w. de erkenning door het individu, dat z’n aanpassingsvermogen te kort is geschoten, maar tevens, dat dit nog krachtig genoeg is om zich nu te laten gelden. Was de ziekte niet uitgebroken, was er geen poging gedaan tot herstel van het evenwicht, dan was het individu eenvoudig aan innerlijke verstarring dood gegaan. Nu is er hoop op behoud van de totaliteit. Verre dan ook van zo’n proces te bestrijden, zou men het met alle ten dienste staande middelen moeten ondersteunen, wil men werkelijk het belang van de zieke dienen. Want in de ziekte, waarin de onderdrukte tegenpool in haar rechten hersteld wordt, komt de hele polariteit op een hoger spanningsniveau, en dat is, zoals wij eerder zagen, het wezen van bewustwording. Maar alleen in volledige bewustwording van het conflict bestaat de mogelijkheid tot opheffing van de tegenstellingen in een hogere eenheid, in een ruimer bewustzijn. Ziekte is dus wel een stap in de richting van het ontwaken, van bewustwording; een poging, de innerlijke kloof te overbruggen, maar het zal duidelijk zijn, dat zij een bijzonder disharmonische vorm is van ontlading van de diepe psychische 22 spanning, die alleen bij voldoende toename tot het overspringen van de vonk, tot volledige bewustwording zou kunnen leiden. Daarin doen zich drie mogelijkheden voor: 1. De psychische spanning wordt verdragen tot op het moment, waarop de kloof tussen bewust en onbewust wordt overbrugd. Het conflict wordt opgelost in een synthese. 2. De psychische spanning wordt door een zenuwstelsel met een zwakkere aanleg niet langer verdragen. Er ontwikkelt zich een volledige psychose. 3. De psychische spanning wordt door een krachtig zenuwstelsel zoo lang verdragen, tot de ontlading plaats vindt langs de weg van een in het fysieke aanwezige ‘locus minoris resistentïae’. (plek van de minste weerstand, red.) In de volgende hoofdstukken zullen deze drie mogelijkheden worden uitgewerkt en de waarde van elk van deze vormen van ontlading worden getoetst aan het einddoel: de volledige bewustwording van de mens, zijn bevrijding van de nachtmerries van de droom, de illusies van zijn ik-bewustzijn.

22

Het woord ‘psychisch’ wordt in dit verband bedoeld in de ruimste zin van het woord, en omvat dus ook een evt. ‘parapsychisch’ niveau.

73

XIII.

DE ONTWIKKELING VAN HET ZIEKTEPROCES

In het feit, dat de tegenwoordige mens pas bézig is echt mens te worden, dat zijn ik-bewustzijn zich nog in het voorportaal van volledig bewustzijn bevindt, vonden we de oorzaak van alle disharmonie. Alle conflicten met de buitenwereld konden we herleiden tot analoge innerlijke conflicten. En we zagen juist in het zoeken van de mens naar een nieuw evenwicht als psychosomatische eenheid de oorzaak van de aanvankelijke verscherping van het conflict tussen zijn zelfhandhaving en zijn tendens tot ontwikkeling. Dit typisch menselijke psychische conflict kan zich ontladen op een harmonische, of op een disharmonische manier, want psychische spanning betekent een ophoping van potentiële energie, die zich dreigt om te zetten in kinetische. Wil de totaliteit hierdoor niet uit elkaar vallen, dan moet ze een weg vinden om deze kinetische energie weer in potentiële energie om te zetten, en zal ze het conflict dus moeten ‘afreageren’ door het een vorm te geven. Harmonisch is iedere ontlading langs de weg van de eigen creativiteit, disharmonisch is iedere ontlading, die plaats vindt door psychische of somatische kortsluiting. Vanuit dit synthetisch gezichtspunt staan ziekten niet op zichzelf, maar zijn directe symptomen van individuele en kosmische ontwikkelingstendensen. Voor wie hun taal verstaat vertolken zij aan arts en patiënt, wáár zich per individueel geval de weerstand bevindt, die de zieke, met zijn specifieke karakter, het leven in de weg legt. Het is de verantwoordelijke taak van de arts deze weerstand te verminderen. Daartoe moet hij vanuit de ziektesymptomen de weg naar het innerlijk conflict van de zieke kunnen terugvinden. Hij moet doorzien, welke waarde aan iedere mogelijkheid tot ontlading moet worden toegekend en door welke factoren de keuze voor één van deze wegen wordt bepaald. Laten we eerst eens kijken naar de harmonische weg. Bij de natuurmens leidt evenals bij het dier een overmaat van energie hetzij tot seksuele ontlading, hetzij tot eenvoudige vormen van spel en sport. Voor de cultuurmens vormt het bewuste spel de verbinding tussen onbewuste en bewuste creativiteit. De laatste treedt op als een nieuwe vorm van energieontplooiing in de creatieve daad, de cultuur. Naarmate deze een grotere plaats inneemt in het leven van mensen, naar die mate treedt de fysieke creativiteit in de seksuele vermenigvuldiging naar de achtergrond. Het spreekt immers vanzelf, dat naarmate de drang naar bewustzijn, dus ook naar bewuste schepping sterker wordt, de seksuele d.i. onbewuste schepping een minder adequate en dus minder bevredigende expressie van de persoonlijkheid als geheel zal worden. In een menswaardig bestaan neemt de paringsdaad alleen nog de plaats in van één van de vormen van liefdevolle eenheids-beleving van man en vrouw, als symbool van de synthese van twee persoonlijkheden. Alleen als dit fysieke symbool een natuurlijke vreugde biedt, bijv. in het besef, dat hierdoor een welkom nakroost kan worden verwekt, is de fysieke vereniging als energie ontlading een waardige vorm, in alle andere gevallen is ze als onmenswaardig te bestempelen. Zolang ze routine of dwingende noodzaak blijft, wordt immers de energie, die daarin wordt prijsgegeven, aan het specifiek menselijke proces van bewustwording onttrokken. De taak van de geneeskunde, voorzover ze in dezen raad moet geven en dus met een conflict op dit gebied te maken heeft, is dan ook niet het terugwerpen van de mens op die oerweg van energieontlading, waaraan hij zich juist tracht te ontworstelen, maar het tonen van de mogelijkheden tot creativiteit in de vorm van sport, artistieke prestaties, expressie van eigen aanleg, kortom van levenskunst. Het open maken van het inzicht in de waarde van bewuste creativiteit voor geestelijke en lichamelijke gezondheid is een van de voornaamste opgaven van de geneeskunde en de bijzondere taak van de psychische hygiëne. Wij hebben gezien, dat innerlijke conflicten en innerlijke verdeeldheid in iedere totaliteit, niet alleen in een staat, maar ook in een individu, moeten leiden tot een verzwakking van de structuur en dus tot ‘overgevoeligheid’ voor invloeden van buiten. Maar deze overgevoeligheid is niet algemeen, ze heeft steeds een min of meer specifiek karakter. Van psychische conflicten weten

74

wij immers, dat juist dat, wat met het basale conflict in verband staat, een gezegde of een handeling, waardoor dat conflict geraakt wordt, de overgevoeligheid aan het licht doet komen. Ieder mens heeft op die manier zijn specifieke idiosyncrasie, die aangeeft waar zijn vermogen tot ontwikkeling hapert, terwijl hij zich juist op dat punt graag zou willen ontwikkelen. Het vermogen deze idiosyncrasie bij een mens te ontdekken betekent hem z’n zelfgekozen levenstaak te kunnen aangeven. Want in de specifieke overgevoeligheid van ieder mens ligt zijn specifieke bestaansreden, vanuit het oogpunt van het universele leven. Hierin wordt hem zíjn bijzondere weg gewezen naar nieuwe belevingen, nieuwe relaties met de buitenwereld, die hij namens de mensheid in het geheel van deze totaliteit zal moeten inpassen. Of deze inpassing hem zal lukken, hangt in laatste instantie af van zijn creativiteit. Daarom is het van het hoogste belang voor zowel de staat, als het individu, dat ieder zich zijn eigen aanleg bewust wordt, die het bijzondere karakter van dit scheppingsvermogen bepaalt. Want alleen daarin beleeft men arbeidsvreugde, en dus is deze vorm van energie-ontlading de meest harmonische. In dit licht gezien is de overgevoeligheid alleen maar het gevolg van de onderdrukking van het conflict. Zodra het bewust wordt, wordt de overgevoeligheid omgezet in fijngevoeligheid. De mogelijkheid, de psychische spanning van het innerlijk conflict te verdragen tot op het moment, waarop het bewust wordt, hangt dus niet alleen af van het uithoudingsvermogen van het individu, dat door karakter en constitutie bepaald wordt. Het hangt evenzeer af van de mate, waarin het zich zijn eigen aanleg bewust is en deze kan en durft te volgen. Met andere woorden: in hoeverre er een open verbinding bestaat tussen het onbewuste en het bewustzijn, in hoeverre er harmonie heerst tussen verstand en gevoel. Vandaar de grote betekenis van het experiment, het bewuste spel en dus ook van de sport, voorzover het karakter daarvan met deze begrippen overeenkomt. Omdat juist deze activiteiten die open verbinding tot stand brengen en daardoor de vooroefening betekenen voor bewuste schepping. Hierin zien we dus, dat het de artistieke kant van de menselijke natuur is, die de mogelijkheid biedt tot harmonisch ’afreageren’ van het conflict, tot de omzetting van de kinetische energie in een harmonische vorm. Iedere schepping van een kunstenaar is een aanpassing van de mensheid aan haar omgeving, een ontwikkeling van nieuwe relaties in de hele totaliteit van bewustzijn, het bestijgen van een hogere sport op de ontwikkelingsladder. Deze manier van ontlading hebben we harmonisch genoemd, omdat ze niet leidt tot het optreden van functiestoornissen in het organisme. Uit algemeen hygiënisch oogpunt is het wakker maken in ieder kind van die creatieve kant dan ook van het grootste belang. Het tegenwoordige onderwijs, dat deze kant onderdrukt, dat bijna alleen nog het bijbrengen van kennis beoogt en niet de vorming van de persoonlijkheid, is dan ook niet minder dan funest te noemen. De vorming van de persoonlijkheid impliceert het wakker maken van eenheidsbesef, de synthese van alle innerlijke antithesen en het uitgangspunt van alle creativiteit. Dit betekent intussen anderzijds, dat we alleen aan díe creatieve prestaties waarde toekennen, die het resultaat vormen van originele levensexpressie. Immers er is alleen sprake van ontlading van psychische spanning en het vorm geven aan het eigen conflict, als het artistieke product de worsteling vertolkt om boven het conflict, dus boven het individuele uit te stijgen. Op een bepaald peil van technische vaardigheid bestaat steeds het gevaar van een al te makkelijke zelf-herhaling zonder toenemende diepte, wat in wezen niets anders is dan zelfverheerlijking. Wie daarentegen zijn aanleg wil volgen, die kiest de moeilijke weg, omdat er dan steeds maar één oplossing is. Hij zal soms eerst de uiterste spanning moeten verdragen, om zijn unieke maar dan ook tevens dwingende expressie te kunnen vinden. Daarin gaat het tenslotte niet om het artistieke product op zichzelf, dat misschien enkel een uit de diepte opkomend gestamel is van een eerste begin van bewustwording en mogelijk de naam van kunstwerk nog nauwelijks mag dragen, maar om de scheppingspoging zelf, waarin de mens bezig is wakker te worden in zijn eigen lichtwereld. Het spreekt vanzelf dat zo’n soort levensexpressie in de eerste plaats levenskunst is en niet noodzakelijk de vorm hoeft aan te nemen van kunst-in-engere-zin. Ze is de enige weg tot

75

verdieping van het eigen conflict tot op de bodem, waar de mens-kunstenaar de volle eenheid van het leven beleeft en de bevrijding vindt. Al vaker is er op gewezen, dat onze tegenwoordige samenleving er niet op uit is, het open blijven van deze harmonische weg tot ontlading, deze veilige veiligheidsklep te waarborgen. Integendeel, juist de fijngevoeligste karakters stoten het meest hun hoofd. Door standaardisering van het openbare leven wordt bijna ieder niet direct productief initiatief de kop ingedrukt, originaliteit wordt met de leuzen van mode en conventie bestreden en artistieke prestaties door routine- en machineproducten verdrongen. Niet alleen is door deze karikatuur van cultuur bij veel mensen de veiligheidsklep verstopt, maar tevens wordt, door de vele schijnbeelden waardoor we omgeven worden, bijna iedere mogelijkheid tot inzicht in deze hachelijke situatie vanaf de vroegste jeugd systematisch afgesneden. Is het dan een wonder, dat de innerlijke spanning bij veel mensen zo groot wordt, dat ze op een gegeven ogenblik nat als een bliksem ontlading zoekt langs de weg van de minste weerstand? Moeten we ons dan werkelijk nog verwonderd afvragen hoe het komt dat de psychiatrische inrichtingen overvol zijn en de stress haar stempel drukt op onze hele maatschappij? De mensheid is nog in haar droomfase. En de droom is het voorportaal van de psychose. Dus is het begrijpelijk, dat voor velen de vlucht in de psychose maar één stapje betekent, een stapje, dat vaak een voorlopige rust en ontspanning voorspiegelt. Er is nog een andere weg tot ontvluchting, nl. door de misdaad. Wij zijn echter uitgegaan van de veronderstelling, dat de tendens tot ontwikkeling zó sterk werd, dat ze de strijd met de zelfhandhaving kon aanbinden. Blijft de laatste de overhand houden, terwijl het conflict in scherpte toeneemt, dan is de enige weg tot ontlading die openblijft de misdaad. In de ziekte wordt het conflict inwendig uitgevochten, in de misdaad wordt het op de omgeving ontladen. Beperken wij ons voorlopig tot de ziekten, In het bijzonder de psychosen. We hebben gezien dat het psychisch conflict, dat door de sterkere tendens tot ontwikkeling acuut wordt, leidt tot overgevoeligheid voor bepaalde invloeden van buiten. Deze overgevoeligheid betekent attractie tot iets, waaraan men juist helemaal niet is aangepast. Daarom is zo’n factor voor het overgevoelige individu een persoonlijk gevaar. Als die dan in aanraking komt met de schadelijke factor die juist deze zwakheid exploiteert, dan ontwikkelt zich een psychose, waarin de omgeving een belangrijke etiologische rol vervult. Deze invloed kan bestaan uit een psychisch trauma, een psychische vergiftiging, een psychische infectie, of ook een meer algemene invloed, die slechts het aan het licht komen van deze bijzondere psychische constitutie bevordert. In al die gevallen kan men noch alleen de overgevoeligheid, noch enkel de omgeving als ziekteoorzaak aangeven, maar moet men veeleer een ‘causale structuur’ (Jordan23) herkennen, die haar analogon vindt in de totaliteit van de zieke. Immers de verhouding tussen zijn bewustzijn en zijn onbewuste achtergrond weerspiegelt zich in de verhouding tussen zijn persoonlijkheid als subject en de buitenwereld als object (Krishnamurti). Waar de ‘Ik-Gij’ relatie van M. Buber24 bestaat, daar is synthese, maar waar zijn ‘Ik-Het’ dualiteit heerst, daar is sprake van conflict. En deze conflictsituatie schept een toestand van overgevoeligheid, waardoor een uitwendige factor als specifiek afgestemde katalysator in staat is, de ontlading van de spanning in gang te zetten. De betekenis van deze visie voor de behandeling komt in een volgend hoofdstuk ter sprake. In het specifieke van de overgevoeligheid ligt intussen de mogelijkheid besloten, dat men niet bijtijds in de buitenwereld in aanraking komt met de homologe katalysator die, hoe gevaarlijk ook, toch een ontlading mogelijk maakt. En dan zoekt de psychische spanning, die haar uitweg niet kan vinden in één of andere vorm strijd met de omgeving, naar een inwendig equivalent. In 23 24

Ned. Tijdschr. Voor Geneekunde 79 II, p. 2695, 1935 M. Buber, ‘Ik en Gij’.

76

het uiterste geval treedt dan een splitsing op in de persoonlijkheid, gewoonlijk schizofrenie genoemd. Een deel van het geheel wordt voortaan als buitenwereld beschouwd, zodat er geen behoefte meer bestaat aan relaties met de ‘echte’ buitenwereld. Een autistisch gedrag is het gevolg, met als uiterste consequentie: volledige innerlijke zelfmoord. Dat deze laatste vorm van psychose vooral optreedt in de tijd, dat de innerlijke polariteit in de seksuele ontwikkeling tot volle rijpheid is gekomen, is zonder meer duidelijk. Wij hebben dus twee groepen van psychosen onderscheiden: diegene, waarbij de strijd ontketend werd door een specifieke omgeving, en diegene, waarbij het conflict zonder toedoen van buiten tot uitbarsting kwam. Kan de eerste met een oorlog worden vergeleken, de tweede vertoonde analogie met een revolutie. Het spreekt vanzelf, dat het tempo, waarin deze beide disharmonische processen verlopen, individueel sterk kan verschillen en ook, dat ze vaak samengaan of elkander afwisselen. Willen we nu de waarde bepalen van de psychose als weg tot ontlading van psychische spanning, als uiting van een tekort aan algemeen-menselijke ontwikkelingtendens, dan merken we als verschil met de artistieke, harmonische weg, dat de ‘vorm’ die het conflict aanneemt door de disharmonische geaardheid van de patiënt geen culturele waarde heeft. In de waandenkbeelden, hallucinaties en angstvoorstellingen mogen tal van artistieke tendensen tot uiting komen (Prinzhorn), maar deze hebben alleen zin voor de patiënt zelf en de medicus, die ze begrijpt. Van zijn omgeving isoleert hij er zich nog des te meer door. In zoverre is deze vorm van ontlading dus veel minder gunstig dan de artistieke. Anderzijds hebben deze psychische vormen van ontlading tegenover de puur fysieke het voordeel dat ze vluchtiger zijn, als uit droom-substantie gemaakt. Onder gunstige omstandigheden laten ze zich makkelijker weer oplossen. In principe bieden ze betere kansen aan een behandeling die grondige genezing beoogt. De hele strijd speelt af zich dichterbij de drempel van het bewustzijn en dus is de weg tot bewustwording een kortere dan in de tweede ziektevorm, de somatische, die we nu bespreken. Het begin van menige fysieke ziekte vormen de subjectieve d.i. de psychische symptomen. Wordt de ziekte in dit stadium herkend, dan zijn de genezingskansen nog het grootst (Wiersma), omdat de vorm die het conflict heeft aangenomen dan nog vluchtig is en de aandoening nog ‘functioneel’. In dit geval wordt het conflict dus aanvankelijk zowel psychisch als fysiek ontladen. Er zijn echter ook veel fysieke ziekten waarbij pas subjectieve symptomen optreden als er al grove organische afwijkingen aanwezig zijn. Hierbij is er dan dus een volkomen onbewuste somatische kortsluiting tot stand gekomen. Dat in het laatste geval de genezingskansen zoveel kleiner zijn, pleit voor de hierboven ontwikkelde zienswijze, dat ieder fysiek conflict een psychische herkomst heeft. Dit wordt nóg duidelijker als we kijken naar de sterke overeenkomst in de natuurlijke onderverdeling van beide groepen. Immers ook bij een deel van de fysieke ziekten speelt de overgevoeligheid d.i. de dispositie een enorme rol. En men kan dus ook bij deze groep, al naar de aard van de schadelijke factor, die van deze dispositie misbruik maakt en naar de etiologische rol, die de omgeving vervult, de volgorde opstellen van trauma, vergiftiging en infectie. Tot en met die ziekten, waarin de omgeving slechts de aanleiding vormt, om een bepaalde constitutie (diathese) aan het licht doet treden. Naast deze groep waarin de omgeving een duidelijke invloed uitoefent in de ‘causale structuur’, kennen wij een tweede, waarin het conflict vrijwel geheel door inwendige factoren tot uitbarsting komt. Of de ziekte het karakter aanneemt van een oorlog of van een revolutie, in beide gevallen is ze de materialisatie van een psychisch conflict tussen aanleg en omgeving. Dat dit conflict niet ontladen wordt langs artistieke weg, is het gevolg van een tekort aan creativiteit van de zieke, dat het niet tot een psychose leidt is te danken aan het uithoudingsvermogen van zijn centrale zenuwstelsel. En zo moet het vegetatieve zenuwstelsel, dat rechtstreeks de functie van alle cellen van de stofwisselings- en bewegingsorganen regelt, wel

77

de stoot opvangen. Langs deze weg komt de disharmonie in het fysieke tot uiting. Dat we nu in deze beschouwing ook het trauma betrekken en dit als voorbeeld noemen van een fysieke uitwerking van een innerlijke disharmonie, zal velen vervullen met dezelfde verbazing, als toen men in vorige eeuwen begon in te zien dat de ‘door God gezonden’ ziekten natuurlijke en daarmee vermijdbare oorzaken hadden. Immers is in het bewustzijn van de meeste mensen het begrip ‘toeval’ nog als een rest van archaïsch denken blijven hangen als iets waarvan de ‘causale structuur’ zó ingewikkeld schijnt, dat men in een soort van vitalistische of fatalistische verklaring zijn toevlucht zoekt. Het toeval is volgens hen onberekenbaar en daarmee onvermijdbaar. Met verwijzing naar hetgeen in hoofdstuk IV hierover is gezegd, moge eraan herinnerd worden, dat wij in de natuurwetten de mogelijkheden van het natuurgebeuren, in het toeval daarentegen de realiteit leren kennen. Paradoxaal zou je kunnen te zeggen: ‘het toeval is meest opzettelijke, wat er is’. De schepping van het leven is accidenteel en éénmalig binnen het zelf-bepaalde raamwerk van de natuurwetten. Zonder deze scheppingsdaden van het Leven zou er geen evolutie bestaan, en in evolutie vonden wij de expressie van intelligentie. Inderdaad hebben de statistische experimenten geleerd, dat het toeval eigenlijk niets anders is dan de expressie van het individuele. Is het ‘blinde toeval’, de daad van een individu, dan soms het eigenlijk intelligente? In hun godsdienstige ervaringen hebben mensen deze vraag steeds bevestigend beantwoord, omdat men intuïtief aanvoelde, dat een mens niet iets kan overkomen, dat geen zin heeft voor hem zelf. Die holistische wereldbeschouwing leefde al in het gevoel (het ‘primaire weten’ volgens Alverdes25) van de mensen van alle tijden, maar de formulering ervan is bevredigender, nu de rationaliteit ervan steeds duidelijker begint te worden voor ons tegenwoordige bewustzijnspeil. In deze wereldbeschouwing vormt de mens altijd een organisch geheel met zijn omgeving, omdat die laatste niets anders is dan de hogere totaliteit, die hem omvat. Wat daar leeft is in potentie ook al ons aanwezig, m.a.w. als ons een ‘toevallige’ gebeurtenis overkomt, hebben we daar ook met onze gehele persoonlijkheid aanleiding toe gegeven. ‘Man erlebt, was man ist’ zegt Kretschrner. Daarmee is het toeval dus niets anders dan de expressie van het individuele van die hogere intelligentie, die in de mensheid bezig is, gestalte aan te nemen. Hoe meer in de mens het mensheidsbewustzijn wakker wordt, hoe meer wordt het toeval voor hem ‘zinvolle gebeurtenis’, die hij niet alleen kan voorvoelen, maar soms zelfs helder voorzien. Immers hoe intensiever onze irrationele belevingen zijn, hoe meer wordt er ook rationeel kenbaar. Keren wij na deze uitweiding terug naar het ‘trauma’ als ‘ziekte waarin de omgeving een belangrijke etiologische rol speelt’, dan zal het nu makkelijker te begrijpen zijn, dat zelfs een spoorwegongeluk voor allen die daarbij omkomen, tevens de ontlading in het fysieke betekent van een in hen aanwezige psychische spanning, waartoe een evenwichtsverstoring in de hogere totaliteit de aanleiding vormt. De eis tot ontwikkeling, die van de laatste uitgaat en in de lagere totaliteiten weerklank vindt, is zó radicaal dat ze volledige overgave eist en een tendens tot handhaving van de vorm niet meer tolereert. In zulke catastrofes treedt een schijnbaar antagonisme tussen het universele en het geïndividualiseerde leven ons als vijandschap tegemoet, terwijl het in werkelijkheid slechts gaat om het verbreken van de vorm, die het Leven niet langer dienen kan. Het hier gegeven voorbeeld is natuurlijk een extreem geval, want in de meeste traumata spelen psychologische factoren een veel evidentere rol. Maar wellicht is zelfs de vraag gewettigd of de enorme snelheidsbehoefte van de moderne mens, waarvan de moderne verkeersmiddelen de expressie zijn, niet ten dele daarom tot zoveel verkeersongelukken leidt, omdat die snelheidsmanie in wezen een psychische spanning verraadt waarvan we hartstochtelijk ontlading zoeken, desnoods in de dood. Roekeloosheid is toch eigenlijk niets anders dan een gecamoufleerde poging tot zelfmoord? Dat ook in kleinere traumata psychologische factoren als onoplettendheid, moedeloosheid, 25

‘Die totalität des Lebendigen’.

78

ergernis en dergelijke een grote rol spelen, behoeft niet nader te worden betoogd. De conclusie is dan ook gerechtvaardigd, dat het trauma, hoewel een extreem exogene ziekte, toch steeds ook beschouwd moet worden als de fysieke ontlading van een innerlijk psychisch conflict van het slachtoffer. Wanneer we deze stelling als voldoende beargumenteerd mogen beschouwen voor het geval van een trauma, dan geldt ze a fortiori voor alle andere vormen van fysiek lijden. Ook in de vergiftiging is vaak de rol van de buitenwereld nog groot en ligt de ‘gevoeligheid’, de dispositie, nog zo in het verborgene, dat ze bijna op één lijn kan worden gesteld met het trauma. Maar als we letten op de zelfgekozen vergiftigingen en de psychologie bestuderen van het roken, drinken, opiumschuiven enz., dan wordt dit verband weer direct duidelijk. Want waarvoor dienen nicotine, alcohol, morfine, opium enz. anders dan om innerlijke conflicten af te reageren en bevrediging te vinden voor kwellende, hoewel meestal onbewuste begeerten? Ja, misschien treedt in geen geval van fysieke ziekte het noodlottig resultaat van de bevrediging van begeerten zoo frappant aan de dag als in de verslaving aan al dit soort ‘genotmiddelen’. Deze verslaving is des te ernstiger, naarmate het vergif meer specifiek op het innerlijk conflict is afgestemd, naarmate het een betere katalysator is voor het vereffenen van de spanning. Juist het onbewuste van dit hele proces schept de vicieuze cirkel, waarin de drang van het ‘universele leven’ niet bewust kan worden, omdat ze in een zijbedding wordt afgeleid en deze afleiding nooit tot het gewenste resultaat kan voeren, omdat ze niet bewust plaats vindt. Maar de betekenis van de dispositie komt pas echt duidelijk aan het licht bij de infectieziekten. De infectieziekten kan men gemakkelijk rangschikken volgens een scala, waarvan de onderste sport gevormd wordt door de ziekten, waarin de virulentie van het infecterend micro-organisme zo groot is, dat de individuele dispositie maar een geringe rol lijkt te spelen. Maar intussen betekent dat alleen maar, dat de overgevoeligheid die de dispositie bepaalt, dus in bijna ieder mens aanwezig is. Op de bovenste sport vinden wij de infecties waarin juist de individuele verzwakking van de afweer van overwegende betekenis is en het infecterend micro-organisme zich voor anderen volkomen onschuldig toont. Maar of het basale conflict dat de overgevoeligheid bepaalt, in bijna alle mensen aanwezig is of slechts in enkelen, doet niets af aan het feit, dat toch een overgevoeligheid in het spel is. Deze verraadt in beide gevallen affiniteit tot iets, dat met het innerlijk conflict in verband staat, dat dit raakt. In dit licht moet men dan ook op logische gronden aannemen, dat bv. de malaria-parasiet, de pestbacil, het influenzavirus, te maken hebben met algemeen verbreide psychische conflicten, omdat de meeste mensen gevoelig zijn voor deze parasieten. Daarentegen moeten b.v. filariawormen, dysenterieamoeben, difteriebacillen en het polio myelitis virus, om maar enkele voorbeelden te noemen, te maken hebben met meer individuele, sporadischer voorkomende psychische conflicten, omdat maar een klein percentage mensen na infectie met deze microorganismen ook de ziekte ontwikkelt. Al mogen er voorshands geen feiten bekend zijn, die deze veronderstelling steunen, als onontkoombare gevolgtrekking van de boven ontwikkelde visie mag ze niet onvermeld blijven. Naarmate een kleiner percentage mensen gevoelig is voor de invasie van een bepaald microorganisme zien we een ander verschijnsel optreden: het virusdragen. Hierbij is een toestand van evenwicht ontstaan, waarin het virus nog wel getolereerd wordt, maar weinig of geen schade meer weet aan te richten. Deze toestand van labiel evenwicht betekent steeds een gevaar voor de drager zelf en voor gevoelige personen uit zijn omgeving. In de eerste bloeitijd van de bacteriologie, toen men nog vasthield aan het dogmatisch verband tussen de pathogene bacterie en het uitbreken van de infectieziekte, was de ontdekking van deze bacillen dragers en wel vooral van de zgn. contactdragers, die de ziekte niet hadden doorgemaakt, het eerste bewijs dat de aanwezigheid van het virulente micro-organisme nog niet voldoende was om de ziekte te laten uitbreken. De latere ontdekking van de ‘infection inapparente’, van de

79

‘latente infectie’ en van het analogon, de ‘latente endemie’, kwamen deze zienswijze steunen. Inderdaad komen er veel epidemische ziekten voor waarvan de infectie algemeen verbreid is, terwijl de ziekte zelf een uitzondering is. Gezonde bacillendragers vindt men herhaaldelijk in een milieu, waar nooit ziektegevallen zijn voorgekomen en dikwijls heeft men bewezen, dat een latente infectie met een pathogeen micro-organisme voorafging aan een manifeste epidemie, lijnrecht tegen de oude opvattingen van Koch in. Op deze manier is de moderne epidemiologie tot het inzicht gekomen, dat de individuele en massale dispositie de hoofdrol moeten spelen bij alle epidemische ziekten, waarvan het ritme in hoofdzaak bepaald wordt door de invloed van klimaat en jaargetijde op de gevoeligheid van de massa, door het vermogen van de laatste tot het ontwikkelen van een korter of langer durende immuniteit, en door de fasen van culturele ontwikkeling, die ze doormaakt. Deze drie hoofdfactoren, die de epidemiecurven h u n typische vorm verlenen (Gottstein), werken allemaal via de mens. Intussen krijgt men geen buiktyfus, als men niet met de tyfusbacil in aanraking komt, en geen malaria zonder infectie met malariaplasmodiën. De vraag, welke rol de parasiet in de infectieziekte speelt, moeten we dus nog nader onder ogen zien. Inderdaad weten we, dat er een voortdurende strijd is in de natuur, een voortdurende poging van elke soort van levende organismen, hun rijk niet alleen te verdedigen, maar ook uit te breiden. Waar deze strijd in verzoening en samenwerking eindigt spreekt men van symbiose. Inderdaad speelt de symbiose een enorme rol in de natuur, waaraan vooral van de medische kant nog steeds veel te weinig aandacht wordt besteed. Waar de strijd echter resulteert in de dreigende ondergang van één der partijen, daar spreekt men van parasitisme. Het resultaat van de strijd is steeds het gevolg van het gedrag van beide partijen, d.i. van hun onderlinge relatie. De mate, waarin een micro-organisme het vermogen heeft, parasiet te zijn, bepaalt haar zgn. virulentie. Uit laboratoriumonderzoek is gebleken, dat een virulente cultuur van microorganismen bijna altijd een minderheid van niet virulente individuen bevat die geleidelijk, zodra het parasitaire bestaan ophoudt, weer de overhand krijgen. Virulentie is dus een top-eigenschap van een brede variatiecurve van individuen van een bepaalde soort. Niet de soort als geheel, maar enkele zogezegd ‘misdadige’ individuen daaronder vertonen voor de mensheid gevaarlijke ontwikkelingstendensen. Anderzijds hebben we gezien, dat er geen infectieziekte bekend is, waarvoor 100% van de mensen gevoelig is. Gevoeligheid voor infectie is een bijzonder geval van overgevoeligheid. Komen zulke overgevoelige mensen nu in aanraking met die soort van micro-organismen, waarin die gevaarlijke ontwikkelingstendensen voorkomen, dan geeft die ‘misdadige’ elementen de gelegenheid, zich te ontwikkelen - en oefent aldus een voor de mensheid ongunstige selectie uit. Vanaf dat moment wordt hij zelf weer een gevaar voor die medemensen, die aan het zelfde innerlijke conflict en dus aan dezelfde gevoeligheid lijden, zij het wellicht in mindere mate. ‘Soort zoekt soort’, is het spreekwoord, dat deze gang van zaken beschrijft. Wanneer in een volk de onderlinge uitbuiting welig tiert, valt het gemakkelijk ten prooi aan een ‘overheerser’. Heerst er echter eendracht en samenwerking, dan is het dynamisch en daardoor onoverwinnelijk. Hebben we deze eenvoudige waarheid al niet geleerd in onze prille jeugd, toen we speelden met een tol, die alleen rechtop kon blijven staan, als de omwentelingssnelheid groot genoeg was? Zijn kinetische energie bepaalde zijn stabiliteit. Inderdaad dankt een totaliteit als b.v. een staat haar stabiliteit niet aan haar statische tendensen, de regels en wetten, maar integendeel aan de mate, waarin die overbodig zijn, omdat ze van nature leven in de harten van burgers, waarin samenwerking is en innerlijke harmonie. De stabiliteit, d.i. het statische, moet gedragen worden door het dynamische, door de kinetische energie, die het geheel ontwikkelt, en niet omgekeerd. De laatste groep van ziekten, waarvoor de omgeving een belangrijke etiologische betekenis heeft, wordt gevormd door de idiosyncrasieën en allergische ziekten. Zo worden pas nu genoemd,

80

omdat ze het grensgebied vormen tussen enerzijds de exogene en endogene, en anderzijds de psychische en somatische ziekten. Door deze bijzondere plaats hebben deze het meest bijgedragen aan het zichtbaar worden van de hiervoor ontwikkelde perspectieven. Zij dragen daarom de bijzondere naam van overgevoeligheidsziekten, omdat hierbij van bepaalde exogene factoren alleen een ziekmakende invloed uitgaat op bepaalde sensibele, of door voorafgaand contact gesensibiliseerde personen. Niet alleen op grond van een kwantitatief verlaagde weerstandsdrempel, maar tevens door een kwalitatieve verandering van het reactievermogen. Daardoor kan bij deze mensen een voor anderen volkomen onschuldige stof, een geneesmiddel, een voedselbestanddeel, een verontreiniging van de ingeademde lucht, of zelfs een of andere fysisch-tellurische invloed een ernstige storing in het organisme teweeg brengen. Het is duidelijk, dat deze factoren als katalysatoren werkzaam zijn en dus rijst de vraag, waarom in dit geval een bepaalde voor anderen ‘onschuldige’ factor zo’n katalytische invloed heeft op een bepaald persoon. Het voorbeeld van de psychische overgevoeligheid leert ons, dat er een bijzondere verwantschap moet bestaan tussen het diepere conflict van de patiënt en deze katalysator, die als het ware symbool is van dit conflict. Wanneer wij als eerste uitwerking ervan de voor lijders aan allergieën zo typerende labiliteit zien van het sympathisch-parasympathisch evenwicht, en hierdoor een analoog conflict zien overgedragen op de intermediaire stofwisseling, waarop weer de katalysator ingrijpt als een lont in het kruit, dan is daarmee een causaal-keten aangegeven, die de allergische patiënt erkent als een totaliteit in wie niets kan gebeuren wat geen zin heeft voor hem zelf. Zo’n symbolische betekenis, die eigenlijk iedere ziekte moet hebben, wanneer ze bekeken wordt vanuit het gezichtspunt van de psychosomatische eenheid, treedt misschien nergens zo duidelijk aan de dag als bij de astmatische bronchitis, waarvan de typische aanval door de contractie van de bronchiaalspiertjes de neiging van het organisme verraadt, zich van de buitenwereld af te sluiten - terwijl de kortademigheid toch tevens de benauwdheid van zo’n isolement demonstreert. Het conflict tussen enerzijds de neiging om uit vrees voor moeilijkheden zich in een kleine ‘muffe’ wereld terug te trekken, en anderzijds het verlangen naar bevrijding uit deze benauwde toestand wordt duidelijk gesymboliseerd in deze aanval. Dat emoties door een verdere verstoring van het sympathisch evenwicht de overgevoeligheid vergroten en de toestand verergeren kunnen is begrijpelijk. Maar ze leiden niet zo snel tot een aanval, als men de patiënt in een omgeving brengt waarin het allergeen waarvoor hij overgevoelig is niet voorkomt. Al naar de aard van dit allergeen zal een verandering van voeding, woonhuis, woonplaats, land of werelddeel, hem in staat stellen de gevaarlijke katalysator te ontvluchten. Soms is het hooggebergte zijn toevluchtsoord, waar de lucht zuiver en het uitzicht wijd is - vooral dan, wanneer de veelvuldig in de lucht zwevende schimmels het specifieke allergeen vormen (Storm van Leeuwen). De analogie tussen de in een muffe, vochtige, zonloze omgeving groeiende schimmel en de vreesachtige, teruggetrokken levenshouding van de patiënt enerzijds; en tussen de frisse wind en de ruime vergezichten van het bergland en het gevoel van bevrijding en levensvernieuwing van de patiënt anderzijds (een geopsychische correlatie waarvoor de studies van Hellpach26 voldoende bewijzen hebben geleverd) toont wel aan, dat het verlangen naar een vrijere levenssfeer in het besef van sterke gebondenheid in grote lijnen de taal is, die deze ziekte spreekt. Analoge psychologische beschouwingen over hooikoorts, migraine, eczemen enz. zouden laten zien, dat bij al deze ziekten een psychosomatische overgevoeligheid in het spel is, die afwisselend of gelijktijdig psychisch en somatisch uitwerkt, naar aanleiding van een psychisch of somatisch contact met een specifiek schadelijke omgeving. Juist de gecompliceerdheid van de ‘causale structuur’ van deze ziekten, die aanvankelijk tot zoveel meningsverschillen aanleiding heeft gegeven, omdat zij bij andere ziekten veel meer verborgen blijft, is zo buitengewoon verhelderend, wanneer ze in bovenstaande zin wordt begrepen, en zo onder een eenvoudig samenvattend gezichtspunt wordt gebracht. Dat heeft bovendien geleid tot een rehabilitatie van het 26

‘Geopsychische Erscheinungen’

81

begrip constitutie. Inderdaad kunnen we de allergische ziekten al in zekere zin tot de constitutieziekten rekenen, omdat we steeds als basis voor de allergie een ‘bijzondere’ constitutie kunnen ontdekken. Dit is zonder meer duidelijk, wanneer wij constitutie definiëren als het geheel van innerlijke factoren, die de reactie van het organisme tegenover de buitenwereld bepalen. Soms wordt onder constitutie alleen de erfelijke aanleg verstaan, en de later verworven neigingen conditie genoemd, meestal is constitutie een fenotypisch begrip, dat aanleg en conditie omvat en zich dus van jaar tot jaar wijzigt. Een ‘bijzondere constitutie’ betekent in medische in wezen steeds een disharmonie, een verminderde gevoeligheid op sommige punten, een overgevoeligheid in andere. Zij vormt de fysieke neerslag van het karakter van het individu, waarin zich zowel zijn mogelijkheden als zijn belemmeringen uitdrukken, zijn synthesen en zijn antithesen. De laatste veroorzaken al onder normale omstandigheden functiestoornissen in het organisme, maar die blijven latent zolang ze niet het leven bedreigen. Worden die omstandigheden op den duur minder gunstig, hetzij door hogere eisen tot ontwikkeling, hetzij door de met de leeftijd toenemende verstarring onder invloed van de tendens tot zelfhandhaving, dan ontstaan op die manier constitutionele ziekten, waarin het psychisch conflict zich somatisch ontlaadt, maar waarin de omgeving nog slechts een kwantitatieve rol speelt. Evenals bij de analoge groep van de psychosen wordt deze strijd dus door inwendige factoren ontketend, omdat de overgevoeligheid, die ook hier bestaat, niet door contact met een specifieke omgeving aan den dag treedt. Zo zijn we dus geleidelijk van de ziekten die analogie vertonen met een oorlog, aangeland bij de tweede hoofdgroep, waarvan de equivalente ontlading de vorm aanneemt van een revolutie. Volkomen analoog met de gelijksoortige psychosen treedt hierbij een splitsing op in de somatische persoonlijkheid, waarbij een gedeelte als buitenwereld wordt beschouwd. In haar goedaardigste vorm neemt dit proces het karakter aan van een ‘inwendige uitscheiding’ van stofwisselingsresten, waarmee de humorale colloïden oververzadigd zijn en die het organisme niet meer kwijtraken kan, wat resulteert in de vorming van ‘corpora aliena’ zoals optreden bij jicht, gal-, nier- en blaasstenen, enz. Het organisme voert hierbij als het ware een zuiveringsactie, om revolutie te voorkomen. In ernstiger gevallen verbreekt een deel van het organisme de relaties met het geheel en gaat zelfstandig optreden. Er breekt een revolutie uit, die evt. tot anarchie kan leiden. Dit is wat we zien gebeuren bij de goed- en kwaadaardige tumoren. De in het voorgaande geschetste diepere reden voor deze revolutie verklaart waarom zelfs de meest radicale verwijdering van kwaadaardige gezwellen op den duur meestal geen baat brengt. In deze tumoren zien we de door de tendens tot zelfhandhaving lang onderdrukte verlangens naar nieuw leven een anarchistische vorm aannemen. Dat dit meestal gebeurt, wanneer het individu wat ouder wordt, d.w.z. de gevolgen van de tendens tot zelfhandhaving zich in verstarring en gebrek aan vitaliteit beginnen te verraden, is begrijpelijk. Want zoals een daling van de bewustzijnsgraad bij een mens tot ongeremde gedachten productie kan leiden, zo kan de daling van de somatische vitaliteit en de verslapping van de tonus - waar te nemen aan de verslapping van het elastisch weefsel - ongeremde celgroei ten gevolge hebben. Ze is een bewijs van gebrek aan centrale leiding (Wiersma27). Hiermee zijn wij bij het punt gekomen, waarop we de waarde kunnen bepalen van de somatische ziekte als weg naar ontlading van psychische spanning, als uiting van een tekort aan een algemeen-menselijke ontwikkelingstendens. Met de psychosen heeft ze gemeen, dat de ‘vorm’, die het conflict aanneemt door het tekort aan creativiteit van de patiënt geen directe culturele, geen supra-individuele waarde heeft. Bovendien speelt de strijd zich af ver van de drempel van het bewustzijn. Kenmerkt deze weg tot ontlading zich zodoende als de meest ongunstige uit een oogpunt van de opheffing van het basale conflict, toch leidt juist haar intensieve materialisatie, die overeenkomt 27

Ned. Tijdschr. V. Geneesk. 74 II, p 5812, 1930

82

met de ‘vorm’ van de artistieke expressie, tot de mogelijkheid van nauwkeuriger diagnostische analyse. Voor de patiënt zelf mag dikwijls weinig voordeel zijn gelegen in het op deze manier zicht- en tastbaar worden van het innerlijk conflict, aangezien een volledig herstel van grove organische afwijkingen vaak onmogelijk is, voor de mensheid heeft deze objectivering van het individuele conflict het voordeel van een gemakkelijker bewustwording door bemiddeling van den arts. Wanneer het individu zich niet bewust wil of kan worden van wat er in hem leeft, dat dan tenminste de mensheid het wete! Zodoende beantwoordt dus ook deze vorm van strijd langs indirecte weg aan de tendens tot ontwikkeling die haar veroorzaakte, door in laatste instantie op bewustwording aan te sturen. Het spreekt vanzelf, dat de drie geschetste wegen van ontlading van psychische spanning dikwijls naast elkaar voorkomen of elkaar afwisselen. Psychiatrische patiënten zijn soms tot merkwaardige artistieke prestaties in staat, terwijl anderzijds het uitbreken van een somatische ziekte tijdens een psychose tot belangrijke verlichting van de spanning, ja zelfs tot opheldering van het bewustzijn kan voeren. Anderzijds zien wij dikwijls in het verloop van somatische ziekten, bij hoge koorts, het psychisch conflict soms tijdelijk te voorschijn treden. Dat trekt zich echter meteen weer in het onbewuste terug, zodra de genezing intreedt, d.i. het succes van de somatische ontlading verzekerd is. Uit een oogpunt van bewustzijn zijn deze drie wegen van ontlading alle even onbevredigend, omdat het toch geslaagde pogingen zijn om aan de gloed van volledig bewustzijn te ontkomen. Uit een oogpunt van bewustwording daarentegen komt aan de creatieve expressie de meeste betekenis toe, omdat de kunstenaar in iedere schepping een nieuwe trap van bewustzijn bereikt, en hij welbewust aan het roer staat van zijn schip, waarmee hij onbekende landen bevaart. In de psychose worstelt de mensen, om het roer nog in handen te mogen houden, in de fysieke ziekte heeft de hogere totaliteit, waarvan de geneesheer de dienaar is, het roer overgenomen. Hoe minder de patiënt zich hiertegen verzet, hoe eerder er een voorzichtige poging kan worden gedaan om hem weer zelf het roer toe te vertrouwen.

83

XIV

DE DIAGNOSE VAN HET PROBLEEM VAN DE ZIEKE

Ziekten zijn alleen maar statistische abstracties. Het zijn mogelijkheden, die zich in een zieke éénmalig en individueel al dan niet realiseren. Het classificeren van de ziekte, het opplakken van het etiket, hoezeer ook van praktische waarde, is dus alleen maar de weg naar de diagnose, en niet de diagnose zelf, zoals maar al te vaak wordt vergeten. De arts die aan de genezing van een patiënt wil meewerken, zal het bijzonder karakter van deze strijd tussen aanleg en omgeving, mens en natuur, nader moeten bepalen. Hij zal moeten ontdekken in welk opzicht het vermogen tot ontwikkeling van de patiënt te kort is geschoten, en welke bijzondere overgevoeligheid hem kenmerkt. Eigenlijk hoort de patiënt zelf aan het roer te staan en tot de kern van zijn eigen probleem door te dringen, maar de natuur heeft hem het roer ontnomen, hem hulpeloos gemaakt. En dus treedt de arts op, enerzijds als vertegenwoordiger van het bewustzijn van de patiënt, anderzijds als dienaar van het onbewuste, van het ‘universele leven’. Hij moet de weerstand begrijpen die de patiënt het leven in de weg heeft gelegd, maar ook waarom het leven deze weerstand niet kan dulden. Op die manier is de geneesheer een scheidsrechter in dit kosmisch conflict. Natuurlijk laat de natuur het niet zover komen zonder de patiënt eerst te waarschuwen. Er worden noodseinen uitgezonden om zijn bewustzijn te overtuigen dat zijn tendens tot ontwikkeling te kort schiet. Maar de patiënt is wellicht gepreoccupeerd, hij heeft geen gelegenheid daarnaar te luisteren, gevangen als hij is in de slavernij van zijn strijd om het bestaan, zijn jacht op zelfhandhaving. In het vegetatieve systeem bepaalt het harmonisch geheel van onderlinge relaties, dat overal waar nodig, de cellen een grotere activiteit ontplooien om alle functies nog voldoende in gang te houden. Ook worden de reserves opgeroepen, waarover ieder orgaan beschikt, om stagnatie in het bedrijf te voorkomen. In de lagere regionen is er dus genoeg goede wil tot ontwikkeling, maar de centrale regering toont steeds meer gebrek aan inzicht en ongeschiktheid om leiding te geven. Er wordt van bovenaf wel ‘ontwikkeling’ gedecreteerd, maar de hoogste instanties nemen er zelf geen deel aan, omdat ze alleen maar op uit zijn het oude te handhaven - en deze twee tendensen kunnen nu eenmaal niet samengaan. Totdat tenslotte de tijd voorbij is van de subjectieve waarschuwingssymptomen en zich de eerste verschijnselen voordoen van een werkelijke stagnatie, een objectief waarneembare functiestoornis. Ook nu nog heeft de leiding van het vegetatieve systeem met grote doelmatigheid alleen die functies geremd en die stagnaties laten ontstaan, die het leven het minst bedreigen. Terwijl anderzijds die processen zijn versneld, die de ontwikkeling kunnen bevorderen. Deze gang van zaken betekent, dat alle symptomen zinvolle uitingen zijn van de tendens tot ontwikkeling van het vegetatieve systeem en dus alleen maar langs de enig juiste indirecte weg op zelfbehoud gericht. Daarbij moet bedacht worden, dat de symptomen niet het hele ziekteproces vertolken, maar enkel die signalen vormen, die tot het bewustzijn van arts en patiënt doordringen. Zoals een chemisch proces door ontwikkeling van warmte en kleurverandering aan de chemicus verraadt wat er gebeurt, en een bedorven reuk en smaak van voedsel de proever waarschuwen zich voor bederf in acht te nemen, zo vertolken de subjectieve en objectieve symptomen aan hem, die hun taal verstaat, welk ziekteproces er gaande is. Zij vormen geen uiting van een teleologische opzet, want ze hebben immers hun doel in zichzelf, aangezien in dit verband het doel en de weg naar het doel identiek zijn. Ook kunnen zij niet zuiver causaal verklaard worden, omdat zij niet rechtstreeks door het basale conflict veroorzaakt zijn. Daarom kunnen dus de symptomen in principe nooit wetmatig aangeven wat er eigenlijk in de zieke gebeurt, omdat dit wezen der ziekte slechts na de psychische én somatische bestudering van de patiënt langs intuïtieve weg kan worden begrepen. De symptomen kunnen we onderverdelen in negatieve en positieve. De negatieve vertolken de vermindering of zelfs volledige uitschakeling van bepaalde functies, de positieve het aanzetten van al in gang zijnde processen en het inschakelen van reservefuncties. Immers alle

84

orgaansystemen beschikken over een variatiebreedte van functiemogelijkheden, waarvan de onderlinge minimale verschillen een ‘normale curve’ vormen. Terwijl in het normale leven een bepaalde gemiddelde groep van cellen geheel voldoet, komen onder bijzondere omstandigheden ook de meer excentrieke exemplaren tot hun recht en krijgen soms zelfs de overhand (b.v. bepaalde witte bloedcellen). Alle ontwikkeling berust dan ook in laatste instantie op de selectie van de meest bruikbare varianten. In de ziekte als actieve daad doet het organisme dus een poging zich aan de door de omgeving gestelde eisen aan te passen met behoud van de grondstructuur; en de symptomen zijn de signalen van deze daad. Aangezien het de patiënt is, die zich zijn verborgen conflict bewust moet worden, zijn uit een oogpunt van diagnose die signalen het belangrijkst, die rechtstreeks doordringen tot het bewustzijn van de patiënt. Want deze subjectieve symptomen, die inherent zijn aan het bewustzijn van het gestoorde organisme, hangen organisch samen met de eenheid, die het organisme als totaliteit vormt. Daarom is dat bewustzijn ook, zoals Wiersma28 zegt: „een veel vroeger werkend en gevoeliger reagens ter vaststelling van de eerste ziekteverschijnselen dan de objectieve hulpmiddelen’. De arts die een nauwkeurige anamnese verwaarloost, is dan ook als de rechter die zich a priori schaart aan de zijde van de gedagvaarde. Natuurlijk vindt de patiënt het niet aangenaam, dat de natuur hem voor het gerecht heeft gedaagd met de beschuldiging, dat hij geen gehoor geeft aan haar waarschuwingen, en is het hem er in eerste instantie om te doen zo spoedig mogelijk van zijn symptomen bevrijd te worden. Maar de arts, die deze oppervlakkige gezindheid van de patiënt deelt en hem niet voldoende ondervraagt, maar direct naar stethoscoop, bloeddrukmeter en röntgenfoto grijpt, heult met hem tegen de natuur en loopt het gevaar zijn taak om de natuur recht te doen te verloochenen. Daarmee berooft hij zich tevens van de sleutel, waarmee hij tot de kern van het probleem kan doordringen. Immers het begin van het conflict geeft het zuiverst aan welke maatregelen de natuur geëist heeft, om het uitbreken van de strijd te kunnen voorkomen. Daarom vormen de subjectieve symptomen en vooral de psychische gesteldheid vóór het uitbreken van de ziekte binnen het kader van karakter, constitutie en omstandigheden van de patiënt de belangrijkste aanwijzingen voor een werkelijke dia-gnosïs (letterlijk: dóórweten, red.), de enige basis voor een rationele therapie. Het spreekt vanzelf dat hoe hoger de nood in het zieke organisme stijgt, hoe minder specifiek de maatregelen tot herstel van evenwicht zullen worden. En zo kan men na de primaire symptomen, die naar de specifieke locale maatregelen verwijzen, secundaire onderscheiden, die meer algemene maatregelen signaleren. Die weliswaar speciaal op herstel van het verstoorde evenwicht zijn ingesteld, maar die de hele organisatie van het organisme wijzigen. Daarbij moet het organisme steeds enkele minder essentiële schadelijke bijwerkingen op den koop toe nemen. Tenslotte zijn er de algemene symptomen, die wijzen op een algemene verhoging van het peil van energieomzetting in de levensbelangrijke organen, een maatregel die als zodanig ook al een zekere disharmonie veroorzaakt. Zolang het geheel van de totaliteit als energiesysteem gehandhaafd blijft en het organisme dus als psychosomatische eenheid zelfregulerend werkzaam blijft, blijven de symptomen erop wijzen dat er nog pogingen worden gedaan tot herstel. Vandaar, dat niet alleen bij het intreden van genezing, maar soms ook vlak voor de dood een markante vermindering van alle ziektesymptomen kan intreden, een bedrieglijke ‘verbetering’. Ook dit wijst erop, dat symptomen geen passieve ‘prikkelingsverschijnselen’ zijn, maar signalen van actieve ontwikkeling. Hiermee moge duidelijk gesteld zijn, dat de taak van de diagnose niet alleen is de symptomen vast te stellen, maar ook om deze tot hun oorsprong te volgen en ze in verband te brengen met 28

Ned. Tijdschr. v. Geneesk. 79 p. 2915, 1935.

85

karakter en constitutie van de patiënt als geheel, om zich op die manier door de natuur zelf te laten aanwijzen hoe men haar helpen kan. Want op de medicus rust de taak het recht van de natuur te doen zegevieren door een reële verzoening tussen beide partijen tot stand te brengen, zelfs ook wanneer de ziekte dodelijk is. Hij moet proberen de patiënt op enigerlei wijze bewust te maken hoe het hele conflict slechts zijn eigen innerlijke tweestrijd manifesteert. Waarin de natuur, die hem nu gerechtelijk vervolgt, zijn eigen levenstendens vertegenwoordigt. Een dergelijke diagnose doet de patiënt zien, dat het dom is de ziekte te willen bestrijden, maar dat hij integendeel moet beginnen met haar volledig te aanvaarden. Want ze is geen ‘pech’, die hem door een ‘blind toeval’ overkomt, maar een zinvolle oproep tot een menswaardiger bestaan. Op deze manier komt de patiënt in de juiste gemoedsgesteldheid; waarin zijn genezingskansen, juist omdat hij zich overgeeft, stijgen tot het maximum dat in zijn omstandigheden mogelijk is. De aanvaarding van de ziekte door het begrijpen van de situatie schept als vanzelf de sfeer van vertrouwen tussen arts en patiënt (op de betekenis waarvan o.a. Liek29 met zoveel klem van argumenten heeft gewezen), die het beste uitgangspunt is voor de volgende stap, de intensieve samenwerking van arts en patiënt beide met de natuur in de door deze laatste aangegeven richting. Wil de arts zijn moeilijke taak naar behoren kunnen vervullen, dan moet hij inzicht hebben in het probleem van de zieke. En het zal uit het voorgaande duidelijk zijn, dat hij daartoe in de eerste plaats moet beschikken over een synthetisch vermogen, zoals in een artistieke aanleg gegeven is. Maar vooral moet hij mensenkenner zijn, met een scherpe blik en een warm hart. Ongetwijfeld zijn er tal van technische hulpmiddelen die hem kunnen dienen, maar die moet hij dan ook zo geheel in hun waarde en bedoeling doorzien, dat ze voor hem in zijn artistieke constructie geen belemmering kunnen worden. Want een musicus die met vier snaren zuivere muziek kan maken, zal een meersnarig instrument alleen dan appreciëren, als hij alle snaren kan beheersen en laten meetrillen in het geheel van de compositie. Daarom zijn de moderne diagnostische hulpmiddelen, al helpen ze ons meer symptomen vast te stellen dan vroeger, alleen dan van waarde, als ze gehanteerd worden door artsen die daarmee makkelijker en zuiverder het beeld kunnen ontwerpen, dat het wezen der ziekte vertolkt. Het natuurwetenschappelijk tijdperk heeft ook in dit opzicht wel veel mogelijkheden geschapen, maar deze zullen ten dele pas tot hun recht komen in een synthetische geneeskunst in de toekomst, en ten dele wellicht geheel waardeloos blijken. Het gaat immers niet om de hulpmiddelen, maar om het diagnostisch inzicht zelf! En de weg waarlangs men dát zoekt, is het criterium of men daar dichterbij komt. Want ook voor de diagnostiek geldt, dat de voorwaarde voor zuiver wetenschappelijk onderzoek een intense onbaatzuchtige belangstelling is voor de natuur, een harmonische relatie tot de buitenwereld. Inzicht in de natuur wordt enkel verkregen door ‘fair play’ tussen mens en natuur als twee gelijkgerechtigde partijen, en deze weg is tevens de kortste. Al eerder is erop gewezen, dat men zich deze grondregels juist in de voor ‘zuiver wetenschappelijk onderzoek’ opgezette laboratoria niet voldoende heeft gerealiseerd, doordat het zuivere experiment in de zgn. ‘dierproeven’ werd verlaagd tot een poging, de natuur met geweld te willen dwingen haar geheimen te verraden. Daartoe kwam men dan ook niet op basis van zuivere belangstelling voor de natuur, maar meer op die van praktische noodzaak. Dit betekent echter anderzijds, dat slechts hij die zichzelf nog nooit genoodzaakt zag tot unfaire geweldplegingen tegen de natuur, het recht heeft om hierover te oordelen. Aangezien iedereen zal moeten erkennen, dat dit in principe onvermijdelijk is, zal de vraag of het te rechtvaardigen is 29

‘Het wonder in de geneeskunde’ (vert.)

86

dat dierproeven zo’n een enorme rol spelen en gespeeld hebben in het diagnostisch en therapeutisch arsenaal van de moderne geneeskunde niet apodictisch (onvoorwaardelijk, red.) kunnen worden beantwoord. Toch willen we proberen om op onbevooroordeelde wijze door te dringen tot op de bodem van dit probleem, teneinde de wetenschappelijke waarde en praktische noodzaak van deze methode van experimenteel onderzoek te kunnen bepalen.

87

XV.

DE WAARDE VAN HET DIEREXPERIMENT

Proefnemingen op levende dieren vormen een onderdeel van de experimentele wetenschap. Ze zijn dan ook pas methodisch toegepast sinds het opkomen van de natuurwetenschap, waarin men de waarde ging beseffen van zorgvuldig geformuleerde vragen aan de natuur. Aanvankelijk bleef het nog bij eenvoudige experimenten op lagere dieren, maar twee ontdekkingen leidden ertoe, dat deze methode van onderzoek in de vorige eeuw op grote schaal en systematisch beoefend begon te worden, met gebruik van ook de hoogst ontwikkelde dieren. In de eerste plaats was de biologie door de evolutietheorie van Darwin tot de overtuiging gekomen, dat de mens niet anders is dan een hoog ontwikkeld dier. Zijn nauwe verwantschap met de zoogdieren deed veronderstellen, dat deze de mens zouden kunnen vervangen als studieobjecten om het menselijk lichaam en de wisselwerkingen ervan met de buitenwereld ‘in vivo’ te kunnen bestuderen. De behoefte aan zulke studieobjecten werd al lang gevoeld (en het is een merkwaardig bewijs voor het vermogen van de mens om op twee gedachten te hinken dat, terwijl aan de ene kant in de 16e eeuw de pijnbank als middel tot het afpersen van bekentenissen in dienst van het recht nog in volle functie was, aan de andere kant toen Peter de Grote in Amsterdam een van zijn slaven aanbood voor de oplossing van een anatomisch probleem dit aanbod verontwaardigd van de hand werd gewezen). Doorzag men in het eerste geval niet, dat de poging om het recht met geweld te doen zegevieren in wezen tot rechtsverkrachting leidde, in het tweede geval voelde men wel, dat de geneeskunde, die het lichamelijk welzijn van de mens beoogt, niet gediend was met een dergelijk mensenoffer. Het hinken op twee gedachten is steeds te herleiden tot een conflict tussen verstand en gevoel. Waar het verstand in de waanidee van de eigen superioriteit vooropgaat, daar komt het gevoel achteraan. Zo is het te verklaren dat, toen men verstandelijk de nauwe verwantschap tussen mens en dier zag, maar deze nog niet voelde, de verleiding ze als studieobject te gaan gebruiken zeer groot was. Nadat Haller al in het midden van de 18e eeuw op de betekenis van experimenteel onderzoek voor biologie en fysiologie had gewezen, werd door Magendie het dierexperiment bestempeld tot methode bij uitstek voor het verkrijgen van kennis omtrent levende organismen. Toch zou het nog tot de dagen van Lister (± 1850) duren, voordat de kennis van de aseptische operatietechniek de experimentatoren in staat stelde, ook proeven te nemen op de hoogste zoogdieren, zonder dat een intercurrentie infectie het experiment ontijdig beëindigde. Vormden zodoende de ontdekking van de verwantschap tussen mens en dier en de ontwikkeling van de aseptische operatietechniek de voornaamste aanleiding, dat het nemen van dierproeven algemeen ingang vond, voor de bacteriologie kwam daar nog een bijzondere reden bij. Toen men nl. ontdekt had, dat infectieziekten veroorzaakt worden door microorganismen, vond men tegelijkertijd een verklaring voor het feit, dat eenzelfde ziekte kan voorkomen bij mens en dier. Zo ontdekten in de jaren 1850 en daarna Davaine en Pollender, dat bij anthrax van mens en dier miltvuur-bacillen in het bloed voorkwamen. Het strikte bewijs, dat dit de eigenlijke verwekkers van miltvuur waren, werd echter pas geleverd door Koch in 1876, die op de gedachte kwam om gezonde runderen met deze bacillen te enten, waardoor hij ze inderdaad experimenteel miltvuur bezorgde. Door deze kunstmatige infectie, die voor de hand lag omdat de dieren toch bij massa's aan deze ziekte te gronde gingen, leek niet alleen het probleem van de etiologie van infectieziekten met één slag opgelost. Tevens werd het perspectief geopend, langs deze weg alle infectieziekten van mens en dier door dierproeven te kunnen bestuderen. Het is historisch niet zonder betekenis, dat enige tijd later Pasteur aanvankelijk weigerde, het probleem van de hondsdolheid op te lossen door directe inspuiting van infectieus materiaal in de hersenen van gezonde honden, maar de voortvarendheid van Roux hielp hem spoedig over deze teerhartigheid heen. Op deze manier hebben de stichters van de microbiologie de weg gewezen, gedicteerd door het verstand, met

88

onderdrukking van het gevoel, en de mens geleerd dat infectieziekten veroorzaakt worden door micro-organismen. Nu, 60 jaar later, weten wij dat dit slechts een halve waarheid was en dat bij infectieziekten evenals bij iedere andere ziekte de weerstand van het individu de hoofdrol speelt. Maar aanvankelijk zag men in de roes van de vreugde over de ontdekking het verschil tussen een kunstmatige en een natuurlijke infectie geheel over het hoofd. Dat verschil bestaat daarin, dat in het eerste geval de baan voor de virulente microbe door geweld, in het tweede geval door innerlijke verzwakking wordt vrijgemaakt. Men beging hiermee een subtiele maar zeer belangrijke denkfout. Immers, wanneer iemand door het dóórsteken van een dijk zou aantonen, dat een overstroming door water tot stand komt, zou tegen deze waarheid als zodanig niets zijn in te brengen. Maar de conclusie dat men voortaan het water zou moeten bestrijden om overstromingen te voorkomen, zou enerzijds door haar eenzijdigheid tot ongewenste bijwerkingen moeten leiden, zoals watergebrek, en anderzijds tot onnodige verspilling van krachten. In de door het experiment onthulde causaliteitsketen ontbrak immers de eigenlijke oorzaak van een natuurlijke overstroming nl. een in verhouding tot een bepaalde waterdruk te zwakke dijk, omdat men voor de zwakke plek een gewelddadige doorsteek had gesubstitueerd. Uit dit voorbeeld moge duidelijk zijn, hoe een a-prioristische overschatting van het objectieve, in casu de waterdruk, leidde tot een gewelddadig experiment, het doorsteken van de dijk. En dit leidde weer tot miskenning van de voornaamste oorzaak van het euvel, een zwakke plek in de dijk, en tenslotte tot een eenzijdige bestrijdingsmaatregel, het verminderen van de waterdruk door afleiding van de stroom in andere bedding. Deze a-prioristische overschatting van het objectieve vindt in wezen, zoals we al eerder gezien hebben, haar grond in overschatting van de waarde van het ‘ik’, in zelfzucht door onvolkomen zelfkennis. Omdat men het objectieve in de buitenwereld en zichzelf niet begreep in zijn relatieve waarde, is men het na een aanvankelijke onderschatting in de cultuur-wetenschappelijke periode, in de natuurwetenschappelijke periode gaan overschatten. Hierdoor ontstond de vrees voor het objectieve, zo karakteristiek tot uiting komend in de ‘microbenvrees’, als reactie waarop weer de behoefte ontstond zich met geweld te verdedigen, omdat het gebruik van geweld steeds een uiting is van een besef van onmacht. Geweld naar buiten is slechts de projectie van geweld van binnen, waarmee de zelfhandhaving probeert de stem van het geweten te smoren. Voor wie dit eenmaal heeft ingezien is het accent van de strijd met de natuur verplaatst naar het eigen innerlijk, dat is naar de psychische sfeer. Want de verhouding van een mens tot z’n omgeving wordt bepaald door de verhouding van zijn zelfbewustzijn tot zijn eigen achtergrond d.i. tot zijn verleden. Zolang hiertussen een spanning, een antagonisme bestaat, zolang is er conflict met de buitenwereld. Maar wie zijn eigen geweten, d.i. het toneelspel van het ik doorziet, die ziet zichzelf als een eenheid; en hierdoor verandert de innerlijke dualiteit in een polariteit, het antagonisme in harmonie. Deze harmonische verhouding tussen en subject en object, die niet alleen van binnen, maar ook t.o.v. de buitenwereld geldt, schept een nieuwe mogelijkheid tot samenwerking met de natuur. Want niet in parasitisme, maar in symbiose ligt de oplossing van de strijd om het bestaan! Zo zien we, dat de keuze van het dierexperiment alleen maar een uiting is van de poging van de mens, zich door geweld te bevrijden van een juk dat hij niet langer wil dragen. Het najagen van dit doel, hoezeer ook een typisch gevolg van bewustwording, ligt echter niet op het terrein van wetenschap, want zuivere wetenschap heeft geen doel. De wetenschappelijke onderzoeker, die zich laat verleiden zich in dienst te stellen van de begeerten van de mensheid, pleegt verraad aan de waarheid die alleen maar gezocht wil worden omwille van haarzelf en raakt gevangen in de illusie, als zou men de natuur door geweld bekentenissen kunnen afdwingen. Dit alles houdt zeker geen veroordeling in van de genoemde onderzoekers als mens, want de mate waarin iemand afstand kan doen van geweld, wordt bepaald door zijn inzicht in wat meer of minder essentieel is. Het grijpen naar geweld is altijd het gevolg van een keus die zuiver persoonlijk is. Maar waar het om gaat is dat ieder, die zich voor het geweldprobleem geplaatst ziet, juist uit wetenschappelijk oogpunt bereid moet zijn, zich op onbevooroordeelde wijze

89

rekenschap te geven van wat hij doet. Het is dan ook niet zonder betekenis, dat de bovenbeschreven misstap geheel paste in het kader van een eenzijdige natuurwetenschap, die zich haar uitgangshypothese niet bewust was. Om dit verband in al haar vertakkingen te kunnen nagaan, is het nu nodig nog een andere gedachtelijn te volgen. In het voetspoor van Galileï was men in de vorige eeuwen gaan begrijpen, dat men geen inzicht zou kunnen krijgen in het geheel van mens en natuur, als men niet in intelligente wisselwerking stond met de natuur. Maar verre van deze wisselwerking op te vatten als eerlijk spel, meende men, dat het voldoende was een natuurgebeuren alleen maar willekeurig onder controleerbare omstandigheden te herhalen, om de daarin werkzame variabele factoren te kunnen analyseren. Pas op het eind van de vorige eeuw brak het inzicht door, dat een natuurgebeuren zich niet willekeurig laat herhalen. En dat deze manier van experimenteren dan ook alleen maar resultaten kan opleveren, wanneer men het onderzoek beperkt tot onnatuurlijk eenvoudige omstandigheden, of men met zulke grote aantallen werkt dan wel zo’n frequente herhaling toepast, dat alle individuele variaties door generalisatie worden uitgeschakeld. Hiermee was intussen principieel vastgesteld, dat door generalisatie alleen de onpersoonlijke kant van dingen kan worden benaderd. En de onmogelijkheid onderkend, individuele bijzonderheden van de natuurprocessen langs deze weg te weten te komen. Maar ook de betekenis van het willekeurig karakter van de herhalingen heeft men onvoldoende doorzien, totdat de biologie van de fysica de beschamende les kreeg, dat ieder willekeurig experiment een gewelddadige ingreep betekent in de natuur. Als immers het experiment alleen van de willekeur van de mens afhankelijk is, zijn beide partijen niet meer gelijkgerechtigd, zoals in eerlijk spel het geval behoort te zijn. Terwijl zodoende de biologie, door in bovengenoemde zin experimentele wetenschap te willen worden, zich noodzakelijkerwijs in de illusies van de laatste liet vangen en ze tenslotte, door de natuur eenzijdig analytisch tegemoet te treden, op zijn best slechts tot een statistisch d.i. structureel inzicht in de aard van levende organismen kon komen, raakte ze uit een oogpunt van zuivere wetenschap helemaal op een dwaalspoor, toen zij overging tot systematische proefnemingen op levende dieren. Want al past de dierproef in het kader van experimenteel onderzoek, ze vereist bovendien nog iets dat voor andere experimenten niet nodig is, nl. de onderdrukking van het gevoel. Om een dier al die onaangenaamheden te kunnen doen ondergaan, die bij de dierproef horen, moet men wel datgene uitschakelen, waarop alle liefde voor dieren berust, nl. het onderkennen van menselijke karaktertrekken in het dier. Ieder mens toont in zijn liefde voor bepaalde dieren, welke menselijke eigenschappen hij in het bijzonder waardeert, d.i. welke karaktertrekken hij in zichzelf gerealiseerd zou willen zien. Want in wezen berust het verlangen dat in elke genegenheid tot uiting komt, op het besef van eigen specifieke tekortkomingen. Wie zijn compassie voor dieren uitschakelt, onderdrukt dus juist zijn nobelste en menswaardigste verlangens, die de kloof tussen hem en de buitenwereld trachten te overbruggen - als specifieke uitingen van zijn tendens tot aanpassing. En omdat iedere onderdrukking van de tendens tot aanpassing uitgaat van haar antagonist, de tendens tot zelfhandhaving, is het duidelijk, dat deze laatste een bijzondere rol moet spelen in de psychologische ondergrond van ieder betoog, dat de dierproeven als noodzakelijk wil doen voorkomen. Inderdaad is het niet moeilijk om in te zien, dat de mens, die het weerloze dier doet lijden om zelf kennis te verkrijgen, daarbij gebruik maakt van de macht, die z’n verstand hem verleent. Zelf wil men niet lijden, daarom schuift men deze last af op het dier. Wat is dit anders dan een vorm van exploitatie, machtsmisbruik, waardoor men hoopt met slimheid en geweld sneller te zullen bereiken, wat via de moeizame weg van het recht wat al te lang lijkt? De geschiedenis van de mensheid kent vele analoge vormen van exploitatie. De mensenoffers, die men in vroegere tijden bracht om de goden te verzoenen (dat is, de kloof tussen geweten en zelfzucht te overbruggen), waren niet anders dan het prijsgeven van enkele weerloze medemensen ten bate van het geheel. Toen het toenemend zelfbewustzijn leidde tot het besef van de waardigheid van

90

de mens, werden mensenoffers vervangen door dieroffers. Waarmee men alleen maar de last van de angst, in plaats van op enkele medemensen, op de aan de mens verwante dieren probeerde af te wentelen. Het innerlijk conflict, waarin het geweten onderdrukt werd, werd in beide gevallen naar buiten geprojecteerd in de exploitatie van zwakkere medeschepselen. Naarmate de opvattingen wijzigden en de maatschappij een andere vorm aannam, wijzigde ook de vorm, waarin machtsmisbruik tot uiting kwam. Men kan zich soms verbazen als men zich rekenschap geeft van het feit, dat het hele maatschappelijke stelsel in oudheid en middeleeuwen op slavernij gebaseerd was en dat deze pas in 1808 door Engeland, in 1848 door Frankrijk, en in 1864 door Amerika werd afgeschaft. Maar deze verbazing zou kunnen omslaan in scepticisme, wanneer men bedenkt, dat kort daarna in het met de industrie opkomende kapitalistische stelsel een nieuwe mogelijkheid werd gevonden om misbruik te maken van de economische zwakte van medemensen. Toch zou dit scepticisme onjuist zijn, want al blijft de mens steeds tot exploitatie geneigd, zolang hij niet volkomen boven de tegenstellingen is uitgegroeid, het wijzigen van de vorm betekent toch tevens een terugdringen van het terrein van mogelijkheden tot machtsmisbruik, zodat wie zich daaraan toch schuldig maakt, steeds meer het daglicht moet ontvluchten. Zodoende leidt de ontwikkeling van de menselijke beschaving tot een toenemende bewustwording van het licht door een steeds scherpere afgrenzing van de duisternis. Als we, voordat we verder gaan, samenvatten wat in het voorgaande werd betoogd, dan moeten wij in de eerste plaats vaststellen, dat het principe van exploitatie van zwakkere medeschepselen voor het bereiken van een bepaald doel geworteld is in de huidige menselijke natuur, en uitgaat van haar tendens tot zelfhandhaving. Deze exploitatiedrang nam de vorm aan van dierproeven door de ontdekking van de verwantschap tussen mens en dier, van de aseptische operatietechniek en van de etiologie van infectieziekten. Hoewel passend in het kader van de natuurwetenschap, vormt ze in wezen de verbinding hiervan met het oude dieroffer, waarin de angst van mensen voor onheilen op het weerloze dier werd afgereageerd. Uit vrees voor ziekte tracht men met geweld de kennis te veroveren, die men langs zuiver wetenschappelijke weg onbereikbaar acht. De methode van het dierexperiment in haar huidige vorm is derhalve ten enenmale onwetenschappelijk en onmenswaardig. Maar hiermee is het vraagstuk nog niet uitgeput, want de vraag is gerechtvaardigd, of de resultaten van het dierexperiment de hierboven gevolgde gedachtegang niet logenstraffen. Deze vraag wordt niet bedoeld in de zin van: heiligt het doel de middelen niet, want dan zou men uitkomen bij de stelling, dat geweld het hoogste recht is, mits het succes heeft. Deze vraag wordt veeleer gesteld in de overweging dat, wanneer de mensheid inderdaad gebaat blijkt bij de door middel van dierproeven verkregen resultaten, hiermee een conflict aan de dag zou zijn getreden tussen theorie en praktijk, wat zou neerkomen op de conclusie, dat tweeërlei waarheid kan worden verdedigd. Want inderdaad is de kennis, die men langs deze weg verkregen heeft, een grote macht gebleken in de strijd tegen ziekten. De pogingen, die door diverse tegenbewegingen soms worden ondernomen, om met statistieken het tegendeel te bewijzen, berusten meestal of op volslagen onkunde, of op een bevooroordeelde interpretatie van de feiten. Maar dergelijke bestrijdingsmethoden liggen evenzeer buiten het terrein van de wetenschap als dat wat ze bestrijden, omdat ze hun kracht zoeken in het kleuren van de feiten in plaats van die recht in de ogen te zien. En dit is temeer onjuist, omdat er geen warmere voorstander is van een zuivere ethiek dan de werkelijkheid zelf, de natuur zoals ze is. Met tal van voorbeelden heeft de natuurhistoricus Thomson30 dit duidelijk gedemonstreerd. In z’n algemeenheid kan men zeggen, dat de mensheid steeds krijgt, wat ze begeert, maar omdat ze zich onvoldoende bewust is van de 30

Journ. Amer. Med. Assoc. 92, p. 244, 1929.

91

eigenlijke betekenis van haar begeerten, lijkt het vaak, of de natuur zich tegen haar keert. In werkelijkheid herstelt die slechts het verstoorde evenwicht, wanneer zij in de bevrediging van de geuite begeerten ook datgene meegeeft, wat de mensheid niet bedoeld had en toch in haar begeerte was inbegrepen. Het dierexperiment is een uiting van de dorst naar kennis. Inderdaad heeft het ook kennis gebracht en voor een deel is die kennis niet onjuist, maar slechts relatief, d.w.z. ze komt pas harmonisch tot haar recht in relatie met iets anders. Dat andere echter heeft de mensheid in haar onderdrukking van het gevoel uitdrukkelijk niet verlangd en dus ook niet ontvangen. Daardoor mist men het vermogen deze kennis te gebruiken ter verhoging van het levensgeluk en kan zij niet anders dan tot een gevaar worden. Men heeft er macht door veroverd, maar niet de zedelijke kracht deze macht ook harmonisch aan te wenden. Zoals iemand, die de grammatica van een taal kent, maar geen taalgevoel heeft, die taal nooit zal leren. Zo heeft men langs analytische weg wel vele juiste hygiënische regels gevonden, om het lichaam gezond te kunnen houden, maar het gezondheidsgevoel, dat uitgaat van een harmonische geest, ontbreekt. Vandaar, dat de psychische spanningen in 1914 naar ontlading zochten in de wereldoorlog, waarin niet alleen 13 miljoen mannen sneuvelden, maar tevens door honger, ellende en andere oorzaken nog 24 miljoen noncombattanten omkwamen. Terwijl tenslotte deze geweldige evenwichtsverstoring nog het terrein prepareerde voor een catastrofale influenza-epidemie, die in drie maanden tijd nog eens 6 miljoen slachtoffers aan de dodenlijst toevoegde, om van de opflikkering van andere epidemische ziekten nog maar niet te spreken. Op deze manier is met brandende letters in de geschiedenis van de laatste tijd gegrift, dat wat met geweld verkregen wordt, leidt tot geweld, en aldus zichzelf vernietigt. Nog in ander opzicht echter is de waarde van dierproeven minder dan men aanvankelijk meende. Niet alleen heeft b.v. de erkenning van het verschil tussen experimentele en natuurlijke infectie tot de conclusie geleid, dat de dierproeven bacterioloog en clinicus vaak ernstig hebben misleid, doordat enerzijds massa's onderzoekingen vruchteloos waren, omdat men uitging van een foute vraagstelling, anderzijds doordat wat in de dierproef veel succes beloofde, bij de toepassing op de mens ten enen male faalde, ja soms schadelijk was. Maar ook is gebleken, dat het gewelddadig karakter van de ingreep het antwoord van de natuur fundamenteel wijzigde. Uiterst leerzaam zijn in dit opzicht de onderzoekingen van Metalnikov, die na 20 jaar nauwkeurige laboratoriumproeven op diverse dieren tot de conclusie is gekomen, dat men ten onrechte de invloed van de psyche van het proefdier heeft uitgeschakeld. In zijn boekje: ‘Role du système nerveux et des facteurs biologiques et psychiques dans l'immunité’ (1934), geeft hij vele voorbeelden, die dit illustreren, waarvan er één moge worden vermeld. Het is bekend dat, wanneer men b.v. bij een konijn een zekere hoeveelheid antigeen inspuit, enige tijd daarna antilichamen in het bloed verschijnen, die het antigeen afbreken. Herhaalt men de inspuiting van antigeen, dan stijgt het gehalte aan antilichamen. Metalnikov liet nu tijdens de eerste antigeeninjectie plotseling een trompet schallen, waardoor het konijn schrok. Na enigen tijd was het voldoende alleen de trompet te blazen, om bij dit dier een drievoudige stijging van het gehalte aan antilichamen in het bloed te bewerkstelligen. In mindere mate kon het zelfde effect al worden bereikt door het konijn naar de plaats te brengen, waar het de eerste keer was ingespoten en het de injectiespuit te laten zien. Een niet-specifieke begeleidende factor was dus door z’n associatie met de eerste specifieke ingreep in staat, een specifiek effect te veroorzaken, wat alleen kan worden verklaard uit de in het zenuwstelsel vastgelegde herinnering. Dit voorbeeld van de al sinds Pavlow bekende ‘geconditioneerde reflexen’ wijst erop, dat in alle mogelijke proeven het proefdier als geheel reageert. Het kan dan ook niet onverschillig zijn, of men tijdens een experiment van lange duur het dier opsluit in een nauwe kooi met het voortdurend trieste aspect van eveneens opgesloten lotgenoten, of dat men het vrolijk laat rondlopen in zijn natuurlijk milieu. Hoezeer in dit opzicht de kleinste factoren van betekenis zijn heeft de bereiding van antidifterieserum bij paarden geleerd, die men steeds meer is gaan

92

verwennen, om ze maar tot de best mogelijke antitoxine-productie in staat te stellen. Ongetwijfeld bracht het toepassen van narcose bij pijnlijke operaties op proefdieren een gedeeltelijke verbetering, maar deze heeft alleen betekenis voor het uitschakelen van de ergste vormen van lijden, die de dieren wel zijn aangedaan, maar niet voor het onnatuurlijk karakter van het dierexperiment als zodanig. Zij camoufleert alleen het euvel, zonder het principieel te wijzigen. Moesten wij dus op fundamentele gronden concluderen, dat de reële kennis, die door het dierexperiment, d.i. door geweld wordt verkregen, tot geweld leidt en aldus haar eigen nuttig effect vernietigt, wij zagen bovendien, dat ook op de waarde van het dierexperiment-op-zichzelf veel is af te dingen. Intussen, al mag dit alles zo zijn, toch hebben dierproeven veel concrete kennis opgeleverd, die men niet zonder meer kan negeren. Men kan de geschiedenis niet ongedaan maken, men kan alleen proberen haar te begrijpen. Men kan een euvel niet doen verdwijnen door het te kleineren of te negeren, noch door het verontwaardigd te veroordelen, maar slechts door de relativiteit ervan volkomen te doorzien. Men kan zelfs zeggen dat, zoals de mensheid door de slavernij tot het bewustzijn is gekomen van de waarde van een mens, men ook door de exploitatie van het dier tot begrip is gekomen van de vele mooie, nobele en fijne karaktereigenschappen der dieren. Op die manier bestaat er voor hen, die een menswaardige cultuur zoeken, nu de mogelijkheid het kwaad ten goede te keren, en het dier te gaan zien al een waardevolle bondgenoot. Die ook bereid is mee te helpen aan de bestrijding van ziekten, mits als gelijkgerechtigde partij. Het wrede dierexperiment door dwang kan dan vervangen worden door het fijngevoelde dierexperiment als spel. Hiermee is dan tevens aangegeven, hoe men natuurwetenschappelijk verder kan komen in de studie van levende organismen, wanneer men van het dierexperiment in haar huidige vorm geen gebruik meer wil maken. Uitgaand van de gedachte dat in een eenzijdige natuurwetenschap het experiment ondergeschikt wordt gemaakt aan een doel, en in een eenzijdige cultuurwetenschap de toetssteen van de zelfgekozen ervaring ontbreekt, zal men beide vormen van zoeken holistisch laten samenkomen in een zuivere wetenschap, waarin niet alleen de dierproef, maar iedere proefneming een spannend spel wordt, waaraan men zelf met hart en ziel meedoet. Waarin men de tegenpartij niet schaadt, niet uit sentimentaliteit, niet omdat de waarde van een individu zo groot is (want de natuur zelf schijnt dikwijls het leven van haar schepselen niet te tellen), maar omdat men door de tegenpartij geweld aan te doen de zuivere spelregels schendt, waarop alle wetenschap gebaseerd is. Ieder levend organisme dat men wil leren kennen, zal men dan moeten observeren in zijn natuurlijk milieu, zoals alle echte natuuronderzoekers ook altijd gedaan hebben. Als men wil weten hoe een tijger is, dan confronteert men hem niet met zijn vijand, maar bespiedt men hem ongemerkt in de vrijheid van zijn eigen wereld. Als men wil weten, hoe een misdadiger is, dan laat men hem niet zijn misdaad nog eens herhalen, maar men bestudeert het milieu, waarin hij is opgegroeid en de maatschappij, waarin hij tot misdaad kwam. Zo ook moet men niet trachten het wezen van een infectieziekte te doorgronden, door de parasiet in het dierexperiment zijn abnormale leefwijze te laten voortzetten, maar door de soort, waartoe zij behoort, in haar natuurlijk milieu te bestuderen en de abnormale omstandigheden te ontdekken, die de parasitaire neigingen in haar midden deden ontstaan. Na deze fase van scherpe observatie van de natuur, als basis voor een hypothese, komen vanzelf de plannen op voor experimenten om deze hypothese te verifiëren. Men brengt dan kleine wijzigingen aan in dit geobserveerde natuurlijke milieu, die het totale evenwicht niet verstoren, en kan dan door dit spel ontdekken, of de grondhypothese juist was en deze verder funderen. Voor zo’n weloverwogen experiment is inzicht nodig, en dit wordt niet geboren zonder nadenken. Alle nadenken berust op het hanteren van symbolen. Zo moet men dus vooral steeds zijn aandacht gespannen houden, om symbolen d.z. analogieën te ontdekken. Ja, zelfs wanneer wij ons afvragen, op welk principe eigenlijk de waardevolle resultaten berusten, die dierproeven toch ondanks alles hebben opgeleverd, dan moeten wij concluderen, dat die hun grond vinden in

93

de verwantschap tussen mens en dier. Anders gezegd: in de analogie tussen beider organisme. Het is weer een voorbeeld van de ironie van de geschiedenis dat, toen men er het vurigst op uit was het kenmerkende van de antieke wetenschap, de constructie van denkbeelden aan de hand van analogieën, te veroordelen, men zelf dit instrument, zij het in andere en in dit geval minder edele vorm, toch weer ging hanteren. Dit betekent echter tevens dat, aangezien ‘alles Vergangliche nur ein Gleichnis ist’, de analogie blijkbaar een onmisbaar element vormt in iedere wetenschappelijke constructie. Hoe kan het ook anders, wanneer de hele natuur uit totaliteiten is opgebouwd, die elkaars analogie vormen. Een analogie is geen gelijksoortigheid, het is iets, waarin dezelfde grondprincipes zijn uitgewerkt in een andere vorm. Zo vinden we in de ontogenie de fylogenie, in de ziekten van de mens de ziekten van de maatschappij, in de fasen van de spijsvertering de fasen van het denken, in de perioden van de geschiedenis de perioden van individuele bewustwording, in de groei van een boom de ontwikkeling van de hele natuur, en in ieder onderdeel van een totaliteit deze laatste zelf terug. Is het wonder, dat de ouden, die dit inzagen, in de mens als de synthese van alle leven op aarde het heelal terugvonden als de synthese van al het bestaande? Alle wetenschap berust op zelfkennis. Dus zal de mens die zichzelf tracht te begrijpen, de sleutel daartoe kunnen vinden in zijn eigen analogie. Daartoe kan hij z’n blik richten naar twee kanten: naar beneden, naar de cellen van zijn lichaam; of naar boven, naar de totaliteit waarvan hij zelf een cel vormt. Het leven van de aarde als onderdeel van het zonnestelsel en het heelal kan hem evenveel leren als het leven van de cel en het micro-organisme. Zolang men dacht, dat het leven in de natuur slechts een detailfenomeen was, dat bij de bacteriën begon en zijn hoogtepunt vond in de huidige mens, kon het vermoeden van hoger leven geen organische verbinding aangaan met de wetenschap. Maar nu het leven oneindig blijkt in de richting van het kleine, kan de gedachte dat het eveneens oneindig is in de richting van het grote weer meer tot haar recht komen. Niet alleen het leven van de cel is deel van ons leven, maar ook het leven van het zonnestelsel, waartoe we behoren. Weerspiegelt zich ons wezen in de eerste, het weerspiegelt zich ook in het tweede. We vinden deze grondgedachte van het holisme terug in de antieke wereldbeschouwingen, die daarom de bestudering van de astrologie in ere hielden. Maar ook vele bekende figuren in de ontwikkelingslijn van de Europese cultuur als bv. Plato, Ptolemeus, Roger Bacon, Dante, Paracelsus, Copernicus, Tycho de Brahe, Newton, Spinoza, Shakespeare, Goethe, tot in onze tijd Gruber, Verweyen, Dacqué, Hellpach e.a. hebben deze methode van onderzoek naar waarde leren schatten. Dat deze bij uitstek zelfstandig denkende naturen zich zouden hebben laten verleiden een oude niet meer assimileerbare traditie als een corpus alienum met zich mee te dragen, is niet in overeenstemming met de geest van hun scheppingen. Maar anderzijds zal ieder, die in deze materie is doorgedrongen, moeten erkennen dat ze alleen dan toegankelijk kan worden voor algemeen erkende wetenschappelijke bestudering, wanneer haar grondbegrippen opnieuw worden doordacht en haar nomenclatuur van onderaf opnieuw wordt opgebouwd. Het zou het kader van dit boek overschrijden, een overzicht te geven van de talloze gegevens van de laatste tijd van kosmosbiologische, geopsychologische, statistische en astrologische aard, die de kosmische verbondenheid van de mens inderdaad bewijzen en bezig zijn bovengenoemde ombouw te bewerkstelligen. Ongetwijfeld is het hanteren van deze sleutel tot de para-psychologische achtergrond van de mens daarom zolang door de wetenschap uitgesteld, omdat dit een zodanige combinatie van kritische zin en synthetisch denkvermogen veronderstelt als wellicht pas binnen het kader van een holistische wereldbeschouwing meer algemeen zal kunnen worden aangetroffen.

94

XVI.

DE GENEZING VAN DE ZIEKE

Hoever we ook kijken in het verleden van de mensheid, steeds blijkt ze te hebben geleden aan ziekten en pogingen te hebben gedaan tot genezing. Tendensen hiertoe vinden we al in het dierenrijk, waarin een zekere wondverzorging, het verwijderen van ectoparasieten, het eten van bepaalde kruiden, vasten enz., instinctieve maatregelen vormen tot herstel van gezondheid. De oorsprong van de geneeskunst is dan ook te vinden in het verlangen, het eigen lichamelijk lijden te verzachten. Ze beoogde aanvankelijk alleen de zelfgenezing, waarbij bovendien het accent lag op het ‘sedare dolorem’ het verzachten van lijden. Het veelal maar tijdelijke succes van primitieve geneesmethoden stimuleerde bij de mens de redelijke vraag naar de oorzaak van het lijden, omdat het causale denken de overtuiging inhoudt, dat bewustwording van de oorzaak van het lijden de mogelijkheid betekent tot bevrijding daarvan. Zo begon de onbewuste instinctieve geneeskunst haar ontwikkelingsgang, langs de weg van de bewustwording in de geneeskunde als wetenschap, tot het eindpunt, een intuïtieve d.i. bewuste geneeskunst. Het is van belang dat de medische wetenschap, die nu het terrein beheerst, in gedachte houdt, dat de zelfgenezing die het uitgangspunt van haar ontwikkeling vormde, ook het eindpunt ervan zou moeten zijn. Immers, door een kunst kan men nooit een ander dwingen, men kan alleen maar iets in hem wakker maken. Geneeskunst kan dus niets anders doen dan díe situatie scheppen, die de patiënt de gelegenheid biedt zichzelf te genezen. Deze ontwikkelingsgang maakt verklaarbaar, dat er steeds een zeker antagonisme bestaan heeft tussen de echte therapeuten, die de oorspronkelijke lijn van de geneeskunst voortzetten, en hen, die de bewustwording van de aard van het lijden voorstaan en derhalve meer diagnostisch zijn ingesteld. Beide richtingen hebben elkaar natuurlijk nodig, zoals gesymboliseerd is in de mythe van Asklepios, die zijn kunst leerde van de centaur Cheiron, in wiens dubbele gestalte van paard en mens de krachten van natuur en rede verenigd waren. Maar het is veelbetekenend, dat de mythe tevens verhaalt, dat Asklepios werd geboren uit het conflictrijke huwelijk van de duistere kraaiengodin Koronis met de lichtende Apollo, en tijdens zijn geboorte ternauwernood aan een vuurdood ontsnapte. Dit betekent, dat het diepere inzicht in het lijden van anderen alleen wordt verkregen door hem, die zelf door de gloed van het conflict heenging. Vanuit dit gezichtspunt zal het opnieuw duidelijk zijn, dat het verlangen van een zieke, om van zijn lijden verlost te worden zonder gelijktijdige bewustwording van de diepere oorzaak van het conflict, even onjuist is als het verlangen van de arts, de ziekte van zijn patiënten te willen begrijpen, zonder met hen mee te leven en te lijden. Geen van beide kan uiteindelijk tot ware genezing voeren. Immers, de rede schept slechts de mogelijkheden tot therapie, maar de natuurlijke kunst van de arts moet die weten te gebruiken, om het organisme van de patiënt tot krachtiger regeneratie in staat te stellen. Deze adaptatie van de therapeutische maatregelen aan de bijzondere toestand van de patiënt vereist een diep menselijk gevoel en een begrip van de patiënt als geheel. Derhalve kunnen dus noch de aangeboren therapeutische gaven van artsen en leken, noch de geneeskundige techniek van de huidige medische wetenschap zonder meer in staat zijn een werkelijke genezing van de zieke tot stand te brengen. Immers wanneer, zoals hiervoor betoogd, de oorzaak van ziekte een diep in het wezen van de zieke gelegen conflict is volgt daaruit, dat pas van genezing kan worden gesproken, wanneer door bewustwording en het daarop volgend inzicht iets van dit wezenlijke conflict tot oplossing wordt gebracht. Religieus ingestelde naturen van alle tijden, die de tijd van ziekte beleefden als een tijd van loutering en zelfinkeer, namen hierin een juister wetenschappelijk standpunt in dan veel vertegenwoordigers van de medische wetenschap. Immers, wanneer gezondheid bestaat uit de juiste verhouding tussen het dynamische ‘universele’ en het statische ‘geïndividualiseerde’ leven, en een overmaat van dat laatste leidt tot ziekte, dan volgt daaruit, dat voor de therapie een versterking van het eerste noodzakelijk is en de ziekte dus een zekere bevrijding van egoïsme tengevolge moet hebben. Verre derhalve van iemand die een ziekte doorstaan heeft gelukkig te prijzen, als men van hem

95

zegt, dat hij weer de oude is, veronderstelt men met deze gedachteloze uitspraak, dat hij vruchteloos geleden heeft. Inderdaad volgt uit het feit, dat de mens een totaliteit is, dat hij tot een bepaalde grens in staat is, gewijzigde omstandigheden tegemoet te treden door zich aan te passen, waardoor een nieuw systeem ontstaat, zij het ook van dezelfde grondstructuur als het oude. Nooit wordt zonder meer een oude toestand hersteld. Daarom hebben ziekten ten allen tijde óf een degenererende, of een regenererende invloed. Om dit te illustreren moeten we iets uitvoeriger ingaan op de wijze, waarop het organisme zich verdedigt tegen binnengedrongen microorganismen en de daarin vervatte ervaring verwerkt. In de voorgaande hoofdstukken hebben we gezien, dat een innerlijk conflict berust op een tekort aan synthetisch vermogen, dat alleen maar kan worden aangevuld door levende ervaring. Begint een organisme zich open te stellen voor zo’n aanvulling, zonder dat het in dit gevoelige stadium komt tot de juiste geestelijke ervaring en dus tot de bewustwording, die de opheffing van het conflict betekent, dan dreigt een of andere vorm van kortsluiting - waardoor de spanning, die berust op de tendens tot harmonisering, ontladen wordt. In hoofdstuk XIII hebben we de infectieziekte leren zien als zo’n ‘kortsluiting’, waarin de pathogene microbe daarom misbruik kan maken van het tekort aan ervaring van de betreffende persoon, omdat ze deze specifieke ervaring a.h.w. vertegenwoordigt of symboliseert. Waarin de natuur aldus buiten het bewustzijn om, de ervaring waarvoor het individu zich niet bewust kon of wilde openstellen, om zo te zeggen aan het fysieke opdringt. Aanvankelijk vermijdt het organisme een intensief contact met de indringer, maar na de zgn. incubatietijd heeft het zich voldoende rekenschap gegeven van aard en omvang van het gevaar om tot een reactie te kunnen overgaan. Dit is het moment, waarop de eigenlijke ziekte uitbreekt. Met alle beschikbare hulpmiddelen wordt een aanval op de microbe ondernomen, die echter in veel opzichten nog ondoelmatig is, omdat het organisme de bijzondere eigenschappen van de indringer nog niet kent! Dit eerste contact, waarbij door de fagocyten een gedeelte van de ‘soortvreemde substantie’ naar de daarvoor aangewezen organen wordt getransporteerd, stelt het organisme in staat door een nauwkeurige analyse de individuele en soortkenmerken van deze corpora aliena vast te stellen en in het zenuwstelsel te registeren (Metalnikov). Vervolgens wordt een nieuwe aanval ondernomen, die nu (met behulp van de zgn. antilichamen, die de taak van de fagocyten belangrijk vergemakkelijken en versnellen) specifiek is ingesteld op het bijzondere karakter van de indringer. De gevaarlijke microben worden daarbij door een proces, dat volkomen analoog is aan de ontleding van voedsel in het darmkanaal, door een zgn. parenterale digestie onschadelijk gemaakt, ontleed, en eventueel gevormde giftige stoffen door specifieke anti-toxinen geneutraliseerd. Uit een eerder getrokken parallel volgt, dat dit alles tevens analoog is aan de wijze, waarop een mens een emotionele gebeurtenis tracht te ‘verwerken’ en meester te worden. Is de strijd eenmaal gewonnen en het gevaar geweken, dan verdwijnen de antilichamen uit het bloed en blijft alleen het vermogen over, deze stoffen waar nodig onmiddellijk opnieuw te produceren. Op dezelfde manier als na een emotie de reactiegeneigdheid op den duur verzwakt en alleen de herinnering overblijft, die meestal jaren, soms het hele leven blijft bestaan. Het is nu van veel belang, dat men zich afvraagt, waarom de herinnering na de parenterale digestie van een pathogene microbe blijft bestaan als immuniteit d.w.z. als specifieke reactiegeneigdheid en na een normale enterale digestie alleen als onbewuste herkenning. Het antwoord op deze vraag is af te leiden uit biochemisch onderzoek van Manwaring31 e.a., waaruit in afwijking van vroegere opvattingen is gebleken, dat in beide processen de specifieke aard van het vreemde eiwit ook na vergaande afbraak nog behouden blijft. Ja, dat zelfs de eerste conjugaten van het ontledingsproduct tot soorteigen eiwit nog typische kenmerken van het 31

‘An outline of the enzyme theory of antibody-formation’ in Jordan en Falk, ‘The newer knowledge of Bacteriology and Immunity’.

96

soortvreemde kunnen vertonen. Pas wanneer de assimilatie voltooid is en het soortvreemde volledig is ingepast in de totaliteit van het organisme, is het niet meer als zodanig herkenbaar, net zomin als het H-atoom in een molecule H20. Dit betekent, dat het soortvreemde niet tot het soorteigene wordt gemaakt langs de weg van complete destructie van het bijzonder karakter ervan, maar door omschakeling en inpassing, op analoge wijze als immigranten worden opgenomen in een geordende staat. Deze gang van zaken brengt de grote betekenis aan het licht van de aard van het voedsel, dat men gebruikt - omdat assimilatie dus ook een zekere mate van identificatie betekent! Anderzijds wijst het erop, dat van een op analoge wijze verteerd pathogeen micro-organisme eveneens iets, dat nog het typische karakter ervan behouden heeft, op het macro-organisme overgaat en pas daardoor dit karakter verliest. Hierin ligt dus het antwoord besloten op de vraag, waarom in het laatste geval na de parenterale digestie zo’n intensieve afweerneiging blijft bestaan, terwijl die na een gewone enterale digestie ontbreekt. Ook ervaringen, waarin we geen enkel voor- of nadeel zien, en die dus geen affectief aspect hebben, worden immers al snel vergeten. Maar ervaringen, die een lust- of onlustgevoel opwekken, vooral wanneer ze een verontrustend karakter dragen, blijven nog lang in het bewustzijn hangen. Tenzij zij door een pathologisch proces naar het onbewuste verdrongen worden, waarover straks. De parenterale digestie, hoewel op zichzelf al een pathologisch proces, leidt dan ook alleen tot immuniteit, als het soortvreemde naar zijn aard het organisme bedreigt. Nu is het op grond van ons uitgangspunt, dat een micro-organisme, waarvoor iemand gevoelig is, een relatie moet hebben met zijn diep verborgen conflict, zonder meer duidelijk, dat het inpassen van deze soortvreemde substantie, ‘het naturaliseren van deze gevaarlijke immigranten’, voor zijn organisme dus een emotionele gebeurtenis is, die derhalve een herinnering met een vreesachtige inhoud achterlaat in de vorm van een immuniteit. Dit uitvoerig uitgewerkte voorbeeld maakt duidelijk, dat een organisme bij het genezen dus niet de status quo herstelt, maar zich enerzijds, blijkens het specifieke van de immuniteit, intens rekenschap geeft van de doorleefde gebeurtenis en a.h.w. de opgedane levenservaring in wijsheid probeert om te zetten, terwijl anderzijds het defensief karakter van de herinnering het bewijs vormt, dat het verwerken van deze ervaring veel moeite heeft gekost, omdat het organisme juist op dit gebied in innerlijke tweestrijd verkeerde. De hier geschetste psychofysische parallel kunnen we nu nog verder uitwerken. Want evenals op psychisch gebied niet iedereen geneigd is of zich in staat voelt, een moeilijke ervaring moedig tegemoet te treden en te proberen die zo volledig mogelijk te verwerken, en het daardoor bij velen komt tot verdringing van het affect, waardoor zich pas echt een overgevoeligheid ontwikkelt, zo is ook op fysiek gebied niet ieder organisme in staat de soortvreemde substantie te verwerken, waardoor die dan min of meer onverteerd a.h.w. ‘verdrongen’ intracellulair blijft liggen, en de basis legt voor een fysieke overgevoeligheid, een zgn. allergie. Hiermee komt overeen dat, zoals de ballast van onverwerkte ervaringen de vrijheid van spontane associaties in de geest belemmert en die traag maakt, ook deze onverteerde resten in de cellen stagnatie veroorzaken in het intracellulaire verkeer, dat door fermenten wordt onderhouden (Falk). De heftige reactie die optreedt, wanneer zo’n overgevoelig organisme opnieuw met die gevaarlijke factor in aanraking komt, vormt de uiting van een psychofysische vrees uit minderwaardigheidsbesef. Terloops moge er in dit verband aan herinnerd worden, dat bekend is dat een onvoldoende functie van de bijnieren zowel betekenis heeft voor het optreden van allergieën als voor het ontwikkelen van angst en minderwaardigheidsgevoel, een voorbeeld van de psychosomatische schakelpositie, die de klieren met interne secretie innemen, maar waarop nu niet nader kan worden ingegaan. Uit voorgaande voorbeelden van de manier, waarop de natuur met de haar ter beschikking staande middelen een ziekte tracht te genezen, mogen we concluderen, dat iedere ziekte een aan-

97

leiding zou moeten worden voor een bewuste regeneratie en reëducatie van de zieke. En dat dus de arts, die een dergelijke grondige genezing van zijn patiënt beoogt, hem zal moeten bezielen, om zich moedig aan te passen aan de bijzondere fysieke en psychische omstandigheden, waarin hij verkeert, en zal moeten aansturen op verruiming van zijn kijk op het leven en vermindering van zijn ego-besef, dat altijd berust op verborgen minderwaardigheidsbesef. Wanneer de patiënt bereid is, zijn ziekte in deze geest volledig te aanvaarden, ontstaat die sfeer van vertrouwen, waarin samenwerking mogelijk is. Daarom is het psychisch contact met de zieke begin- en eindpunt van de behandeling. Diep doordrongen van de prepsychotische toestand, waarin de mensheid zich bevindt, zal de arts de patiënt duidelijk moeten maken, dat hoe meer het door hun beider wisselwerking komt tot een psychische synthese, hoe minder brandstof er overblijft voor de fysieke ziekte. In het kader van deze opvatting is niet de snelheid van de genezing de hoofdzaak, maar haar grondigheid. De natuur heeft voor de belangen van tijd en geld maar heel weinig respect en de arts, die optreedt als dienaar van het ‘universele leven’, zal zich aan haar kant moeten scharen, want een reële verzoening tussen de patiënt en de natuur is alleen mogelijk, wanneer aan alle eisen van de laatste wordt voldaan. Langs de weg van anamnese en onderzoek, door psychische en somatische bestudering van de patiënt en zijn omgeving zal de arts het innerlijke conflict van de zieke moeten terugvinden en daardoor komen tot de ware diagnose van het probleem van de zieke, d.i. tot een begrijpen van de patiënt in het kader van z’n levensomstandigheden. Het mag een zeer fragmentarisch en zeer subjectief begrijpen blijven, uit de rust die van hem naar de patiënt uitgaat, en de psychische verruiming die deze ondervindt, kan hij opmaken, dat hij althans in de goede richting tast. Daarin kan hij al een aanduiding zien van een vermindering van de weerstand, die de zieke het leven in de weg heeft gelegd - en deze vermindering van weerstand is het doel van elke therapie. Ziekte is immers een stap in de richting van ontwaking, van bewustwording. Daarom hoeft de arts zich niet machteloos te voelen wanneer de ziekte dodelijk is, want ook dan is de bewustwording van het basale conflict, dat zich vaak vlak voor de dood in al haar scherpte openbaart, de mogelijkheid tot bevrijding ervan. En in deze bevrijding ligt de zin van het individuele leven. Op de basis van deze algemene psychische invloed, die van de arts uitgaat, als hij zich met zijn hele persoonlijkheid in het probleem van de zieke verplaatst, en waarin niet zozeer wat hij zegt of voorschrijft de doorslag geeft als wel wat hij is, moet dan de bijzondere therapie worden ingesteld. En ook dáárvan zal de versterking van het ontwikkelingsvermogen van de patiënt het leidend principe moeten zijn. Hiertoe zal de therapeut uit het arsenaal van z’n vakkennis een individuele keuze moeten maken, die aangepast is aan het specifieke karakter van de patiënt. De weg daartoe wordt hem gewezen door de subjectieve en objectieve ziektesymptomen, die immers de genezingstendensen van het organisme zelf vertolken. Maar waarin soms een kunstmatige ondersteuning, soms ook een wijziging doelmatig kan zijn. In iedere ziekte openbaart zich een ‘circulus vitiosus’, een vicieuze cirkel. Het is de kunst van de arts, dezen te onderbreken en om te zetten in een ‘circulus salutaris’, een heilzame cirkel. Alle factoren die op de patiënt inwerken, moeten die laatste ondersteunen. Vandaar, dat men niet alleen met de feitelijke, maar ook met de suggestieve uitwerking van de maatregelen, die men voorschrijft, rekening moet houden. Ongetwijfeld ligt daarin voor een deel de grote betekenis van de algemeen hygiënische en fysische behandelingsmethoden die we toepassen. Omdat die niet alleen feitelijk een verhoging van de fysieke weerstand bewerkstelligen, maar vaak ook een krachtig beroep doen op het voor de therapie zoo hoopvolle verlangen van de patiënt naar zonneschijn, licht, frisse lucht, vrijheid van beweging, contact met de natuur en een kleurrijke, opwekkende omgeving. Allemaal invloeden, die het nobele en menswaardige in de mens aanwakkeren, en een ruimere en zonniger wereld in z’n bewustzijn brengen dan waarin hij tevoren leefde. Het bovenstaande bedoelt dan ook in genen dele het gebruik van iedere werkzame suggestie aan te bevelen, aangezien er op het gebied van de krachten en symbolen, waarin mensen geloven, vele zijn, die eerder vrees dan vertrouwen en een bekrompen in plaats

98

van een ruime levenskijk aanwakkeren. De suggestie moet een volkomen natuurlijke zijn en slechts gebruik maken van algemeen menselijke invloeden. In dit verband moge nog eens gewezen worden op de belangwekkende studie van Hellpach, ‘Geopsychische Erscheinungen’, waarin hij de nadruk legt op de enorme psychologische betekenis voor de mens van het landschap dat hem omgeeft, de bodem waarop hij woont, en de invloed van weer en klimaat. Naast de algemeen hygiënische en fysische maatregelen ter genezing nemen vervolgens die op het gebied van dieet een bijzonder belangrijke plaats in, omdat de mens zijn lichaam opbouwt met wat hij eet. Een groot aantal experimentele en empirische feiten wijst erop, dat assimilatie nog geen volledige desintegratie van het voedsel inhoudt en men daarom de betekenis van de aard van het voedsel moeilijk kan overschatten. In dit verband moge een enkel woord gezegd worden over de vegetarische voeding. Sinds enerzijds door grote bevolkingsgroepen in vele landen bewezen is, dat vlees niet nodig is voor een volwaardige voeding, en dit anderzijds in toenemende mate bij tal van ziektetoestanden en voor kinderen ook in het algemeen schadelijk wordt geacht, is de vraag, of men van medische zijde vegetarisme zal aanbevelen, niet meer geheel een zaak van persoonlijke voorkeur. Mag het voor veel artsen en leken nog helemaal geen probleem zijn, of het met werkelijke cultuur verenigbaar is, dagelijks onnodig zoveel dieren te slachten, toch zijn er ook velen, die enkel op grond van vooroordelen en gewoonte in de oude sleur blijven doorgaan, hoewel zij innerlijk op twee gedachten hinken en nooit zelf een dier zouden willen slachten. Voor deze grote groep van mensen werkt de innerlijke tweeslachtigheid van hun standpunt verlammend op ieder initiatief in de richting van reconstructie van hun eigen leven en dat van anderen en is dus uit psychisch-hygiënisch oogpunt verwerpelijk. Aan deze kant van het vraagstuk kan en mag de geneeskunde zich evenmin onttrekken als aan de zuiver somatische. Immers een mens kan geen zelfrespect hebben, wanneer hij niet handelt naar wat hij ‘eigenlijk’ vindt te moeten doen. En zonder zelfrespect kan er geen verantwoordelijkheidsgevoel bestaan, waarop alle reëducatie berust. Hoezeer de psychische en somatische kant van dit vraagstuk met elkaar verweven zijn blijkt vooral, wanneer wij de tendens van het vegetarisme vergelijken met de tendens het ‘gemengde’ voedsel te handhaven. Een van de belangrijkste verworvenheden van de moderne geneeskunde vormt de ontdekking, dat er bij een tekort aan vitaminen en mineralen in de voeding verschillende ziekten optreden. Deze tekorten treden in het algemeen niet op tengevolge van een te geringe voedselopname, maar tengevolge van een foutieve technische voorbewerking en eenzijdige keuze van het voedsel. Wanneer we overwegen, dat carnivore dieren hun prooi alleen maar rauw, vaak met huid en haar, verslinden en nooit de ingewanden, die de meeste vitaminen bevatten, versmaden, dan moeten wij concluderen, dat de kunstmatig bereide ‘gemengde voeding’ van de mens een nieuw experiment betekent. In het raffineren, koken en bereiden van het voedsel, hoezeer daarop ook sociaal-economische, gastronomische en hygiënische motieven van invloed zijn, zoekt de mens in wezen nieuwe wegen. Maar door het verloren gaan van het instinct is hij vervallen in het toepassen van een onoordeelkundige techniek; de factor, die in het algemeen verantwoordelijk is voor de misgrepen van de cultuurmens. Door de ontwikkeling van de rede is die losgeraakt van zijn oorspronkelijke instinctieve natuur, maar hij heeft de intuïtie, de bron van ware levenskunst, nog niet gevonden. Om dáártoe te komen moet zijn scheppingsvermogen wakker worden door een synthese van natuur en cultuur. Als we dan bedenken, dat vitaminen niets anders zijn dan katalysatoren voor de assimilatie, voor de schepping van het soorteigene uit de soortvreemde voedselbestanddelen, dan wordt het duidelijk, dat het voedsel adequaat moet zijn aan de scheppende zelfwerkzaamheid van de mens. Hoe intensiever diens actie zijn hele wezen opeist, hoe rijker zal het voedsel moeten zijn aan factoren, die deze actie mogelijk maken. Vanuit dit gezichtspunt is de tendens van het vegetarisme niet alleen het streven om dierlijk voedsel door plantaardig voedsel te vervangen, om het weerzinwekkende slachten van dieren te doen ophouden en omdat plantaardig voedsel in het algemeen onschadelijk is en meer

99

vitaminen en mineralen bevat. Maar eigenlijk, om de mens weer te laten terugkeren tot levend voedsel, zonder dat dit een parasitaire levenshouding met zich meebrengt. Om het onafhankelijk scheppende in hem aan te wakkeren door de techniek terug te wijzen tot de haar toekomende relatieve plaats. Want zoals een beeldhouwer zijn kunstwerken bij voorkeur uit natuursteen houwt, zo zal de mens die zichzelf wil opbouwen tot waarachtig mens, het bouwmateriaal voor zijn lichaam zoveel mogelijk direct aan de natuur moeten ontlenen. De toenemende betekenis, die rauw plantaardig voedsel sinds de actie van Bircher-Benner begint te krijgen voor het voorkomen en genezen van ziekten, demonstreert dat, zoals intensieve psychische wisselwerking met het ‘volle leven’ het zelfstandige d.i. gezonde nadenken van de mens bevordert, op dezelfde manier de fysieke wisselwerking met de levende buitenwereld door natuurlijk voedsel de zelfstandigheid d.i. gezondheid van het lichaam moet bevorderen. Voor beide terreinen geldt echter ook, dat hiervoor een oordeelkundige dosering en training van het grootste belang zijn en ieder dogmatisme uit den boze. De al herhaaldelijk genoemde eis dat alle maatregelen die men voorschrijft, zoveel mogelijk moeten worden aangepast aan de aard van de patiënt, geldt in bijzondere mate voor de farmacotherapie. Hierin speelt immers de specificiteit bij uitstek een grote rol, en dat maakt een zorgvuldige keuze van het juiste geneesmiddel extra noodzakelijk. Anderzijds bestaat in deze specificiteit de mogelijkheid, geneesmiddelen te vinden die als een sleutel passen op het slot van de bijzondere aard van de patiënt. Wanneer ieder innerlijk conflict een functiestoring betekent die aanleiding geeft tot het optreden van een specifieke overgevoeligheid, die juist voor díe indrukken geldt die verwantschap vertonen met de inhoud van het conflict, dan volgt daaruit, dat tijdens een ziekte, die bestaat uit een complex van functiestoornissen tevens een overgevoeligheid moet optreden voor die stoffen of invloeden, die met die functiestoornissen in nauwe relatie staan, kort gezegd, die de gestoorde functies raken. Aangezien de symptomen de indicatoren vormen voor de functiestoornissen, kunnen we deze regel ook als volgt formuleren: Wanneer een bepaalde stof bij gezonde mensen eenzelfde complex van symptomen doet optreden als die, die men bij een bepaalde zieke aantreft, dan moet de laatste voor die stof overgevoelig zijn. Of we daarin met een chemisch bekende entiteit te maken hebben, of met een ongedefinieerd mengsel, doet in dit verband niets ter zake. Waar het op aankomt is, dat als we over een dergelijk farmacon beschikken, we daarmee een middel in handen hebben dat het analoge ziekteproces fundamenteel raakt. Deze stof heeft voor de zieke dan een overeenkomstige betekenis als een bepaald pollen voor een hooikoortslijder, dat enerzijds diens innerlijke evenwichtsverstoring aan het licht brengt en dus zijn ziektesymptomen doet optreden of verergert, maar anderzijds bij voorzichtige dosering zijn conflict kan laten afreageren en hem dus desensibiliseren. Vanzelfsprekend zal men zich in het algemeen moeten oppassen, zo’n medicament in te grote dosis toe te dienen, omdat daarvan ernstige gevolgen kunnen worden verwacht. Ja, men zal, naarmate de specificiteit ervan nauwkeuriger is, tot steeds hogere verdunningen zijn toevlucht moeten nemen. Dit is niet alleen een ervaringsfeit, maar ook volkomen begrijpelijk, wanneer men zo’n stof opvat als een soort katalysator die een ontladingsproces in gang zet, en die daardoor de spanning opheft die de oorzaak is van de overgevoeligheid. De ziekte zelf doet immers hetzelfde. En dus doet men dus bij toediening van een kleine dosis van een dergelijke stof niets anders dan de adaptatiemaatregelen van het lichaam ondersteunen en de weerstand, die de patiënt het leven in de weg legt verminderen. Doet dit aanvankelijk de symptomen even verergeren, daarna treedt een duidelijke ontspanning, d.i. beterschap in. Herhaalt men dan zulke toedieningen, dan zal men trapsgewijs de spanning zien afnemen, althans wanneer het organisme deze trapsgewijze ontlading verdraagt en er niet steeds een nieuwe spanning ontstaat. Hoewel dus natuurlijk binnen zekere grenzen, moet zo’n individueel afgestemde ‘katalysator’ een specifiek geneesmiddel zijn voor de betreffende zieke, in overeenstemming met een al door

100

Hippocrates in algemene zin geformuleerde regel32: ‘door het gelijksoortige ontstaat de ziekte en door het toedienen van het gelijksoortige ontstaat uit ziekte gezondheid’. Uit de voorbeelden, die Hippocrates ter toelichting geeft, blijkt echter dat hij niet zozeer dacht aan de samengestelde werking van bepaalde farmaca, als wel aan meer eenvoudige en oppervlakkige overeenkomsten van fysische werking. De door Hahnemann geponeerde grondstelling van de homeopathie: ‘similia similibus curentur’ is dan ook te beschouwen als de specifieke toepassing op een bepaald gebied van een algemeen al door Hippocrates onderkend ervaringsfeit. In onze, tijd met haar kennis van de grote rol, die overgevoeligheden zowel op het fysieke terrein (van immuniteit, allergie en idiosyncrasie) als op psychisch gebied spelen, is het niet moeilijk op grond van de hierboven gevolgde redenering, deze uit de empirie opgekomen regel theoretisch als volkomen logisch te aanvaarden. De vorige eeuw stond daar echter heel anders daartegenover. Die zag in de zieke alleen het slagveld van tegengestelde krachten en kon ziekte niet anders interpreteren dan als een antagonist van de zieke. Door zodoende uitsluitend te denken in termen van dualiteit, meende men te kunnen volstaan met het bestrijden van het kwaad, terwijl in werkelijkheid een tegenstelling nooit kan worden opgeheven door alleen maar evenwichtsherstel alleen, maar enkel door een verbindende synthese. Dus is het te begrijpen, dat men in de vorige eeuw meer voelde voor die andere, eveneens al door Hippocrates aan de empirie ontleende regel33: ‘contraria sunt contrariorum curationes’, ‘tegengestelden zijn geneesmiddelen van tegengestelden". Het is van belang, dat Hippocrates daar ter verduidelijking aan toevoegt: ‘want een geneesmiddel is óf het aanvullen van een tekort óf het wegnemen van een teveel’. Dat men ook door invloeden van tegengesteld karakter het ziekteproces gunstig moet kunnen beïnvloeden, is duidelijk, omdat alle processen in het lichaam een onderdeel vormen van evenwichtssystemen. Inderdaad zijn vrijwel alle farmacotherapeutische en vele andere maatregelen van de moderne geneeskunde gericht op evenwichtsherstel. Maar net zoals men in de psychotherapie alle ingrijpen van buitenaf tot de dringende noodzaak moet beperken, en voor het overige alles moet doen om de genezing van binnenuit haar beste kansen te geven, zo is het ook duidelijk, dat in de farmacotherapie de contraria-regel tot de ‘noodhulp’ moet worden gerekend, terwijl de similia-regel beoogt, de natuurlijke genezingstendensen te ondersteunen. Volgens deze interpretatie is er dus geen sprake van een onverzoenlijke tegenstelling tussen beide regels34. Integendeel, het blijkt dat zij in dezelfde verhouding tot elkaar staan als het inductieve en het deductieve denken. Het eerste beweegt zich op het gebied der tegenstellingen, het tweede werkt met behulp van analogieën. Daaruit wordt tegelijk duidelijk dat de bezwaren, die men steeds tegen de homeopathie heeft ingebracht, geworteld waren in een eenzijdige natuurwetenschappelijke tijdgeest. Hoezeer een dergelijke eenzijdigheid uit innerlijke tweestrijd voortkomt blijkt daaruit, dat men zelfs heden ten dage nog probeert, de werkzaamheid van de infinitesimale verdunningen, de zgn. ‘potenties’, te ontkennen, op grond van een theorie (de fysische atoomtheorie), naar het voorbeeld van de middeleeuwse scholastiek. Terwijl men toch de beslissing in dezen geheel aan de ervaring hoorde over te laten35. 32

‘De locis in homine’ § 41. ‘De flatibus’ § 1. 34 Evenmin als dat bij Hippocrates het geval was, die niets anders deed dan feiten constateren, zoals duidelijk blijkt uit de passage die direct op de eerstgenoemde volgt: ‘koorts, die door ontsteking ontstaat, wordt nu eens door dezelfde dingen veroorzaakt, en tot bedaren gebracht, dan weer door tegengestelde dingen bedaard als waardoor zij veroorzaakt werd’. 35 Immers, wanneer men van de kant van de homeopathie met goede statistieken kon bewijzen, dat hogere verdunningen dan 10-22 biologisch nog specifiek werkzaam zijn, zouden omgekeerd de opvattingen over de structuur van de materie grondig moeten worden gewijzigd. 33

101

De natuurwetenschappelijke periode was dan ook daarom zo eenzijdig, omdat ze leefde in een antagonisme tegen de voorafgaande cultuurwetenschappelijke periode; en ze innerlijk dus niet vrij was daarvan. Terwijl in het holistisch denken geen sprake meer kan zijn van een krampachtig vasthouden aan denkbeelden ter verdediging tegen tegengestelde denkbeelden, omdat daarin de levende ervaring in het middelpunt staat. Binnen het kader van een holistische levenskunst is het dan ook ten enenmale onbestaanbaar, dat een denkbeeld verstart tot een dogma en kritiek tot scepticisme, waardoor standpunten onverzoenlijk worden en sekten ontstaan, die de analoga vormen van verdrongen emotionele complexen. Het is hoopgevend dat men dit van verschillende zijden begint in te zien, getuige o.a. de volgende uitspraak in de ‘British Medical Journal’ van 9 Juli 1932: ‘Before the passing of the Medical act a Committee on Quackery was appointed, which in 1851 presented a report condemning the practice of homeopathy. In more recent years a wider view bas been taken and it has been realised that in medicine there is no orthodox doctrine, but that when once a man has obtained registrable qualification in the usual way, he is entitled to hold his own opinions on therapeutics’. Dat deze uitspraak inderdaad een verandering van geestesgesteldheid representeerde, blijkt uit de daarop volgende uitnodiging aan de homeopathische artsen van Engeland, om aan het 100ste congres van de British Medical Association te komen deelnemen. Waar onder auspiciën van deze vereniging voor het eerst wetenschappelijke discussies over dit onderwerp plaats vonden, en men ontdekte, hoe dwaas dit separatisme was geweest en hoeveel misverstand de partijen gescheiden had gehouden. Wanneer de inzichten van de moderne psychologie doorwerken, zal iedereen voldoende reden vinden om aan zijn zelfkennis respect voor zijn medemensen te ontlenen. En die houding zal vanzelf tal van onnatuurlijke scheidsmuren, die nu nog tweespalt veroorzaken, doen wegvallen. Dit is des te meer urgent, omdat het gebrek aan onderling begrip tussen mensen analoog is aan de tweespalt, die zich in ziekte openbaart. Derhalve kan alleen een geneeskunde, die zelf een organisch geheel is, aan mens en mensheid de weg wijzen, om een organisch geheel te worden en dit laatste is toch het einddoel van alle ware genezing. Meer dan de weg wijzen kan de geneeskunde echter niet, want de regeneratie van de patiënt is in laatste instantie zelfgenezing. Daarom moeten de technische hulpmiddelen, die in het voorgaande werden besproken, worden gevitaliseerd door een of andere zelfwerkzaamheid van de patiënt. Iets van het eigene, originele in hem, dat ‘naar zijn aanleg’ is en hem dus intensief interesseert, moet tot uiting worden gebracht, iets van de kunstenaar in hem wakker worden gemaakt. Want zoals al in hoofdstuk XIII werd uiteengezet, creatieve werkzaamheid betekent niet alleen een profylacticum tegen ziekte, maar heeft ook therapeutische waarde. De b.v. in psychiatrische inrichtingen in toenemende mate toegepaste arbeidstherapie, vooral voorzover die werk-naareigen-aanleg beoogt, en de op aanwijzing van Steiner door de antroposofische geneeskunst toegepaste ‘heil-euritmie’ en meer van dergelijke bezigheden vormen voorbeelden van deze auto-reëducatie, die de sluitsteen vormt van de therapeutische trias: psychotherapie, technische hulpmiddelen, regeneratie door auto-psychotherapie. Hiermee zijn dan die maatregelen naar voren gebracht, die konden worden aangepast aan de specifieke aard van de patiënt en diens grondige genezing beoogden. Het spreekt echter van zelf, dat hoe algemener de dispositie voor een bepaald symptomencomplex onder de mensen voorkomt, hoe gelijksoortiger ook het technische gedeelte van de therapie voor iedereen zal kunnen zijn. Vandaar dat voor sommige infectieziekten, waarvoor de dispositie heel algemeen is, als b.v. malaria, syfilis e.a. medicamenten kunnen worden gevonden, die bij min of meer iedereen werkzaam zijn. Uit zuiver medisch oogpunt zou men ook bij de toepassing van dergelijke specifica als kinine, salvarsan enz. op grote schaal moeten eisen, dat ze alleen binnen het kader van een individuele psychosomatische behandeling werden toegediend. Waar dit om sociaal-economische redenen niet uitvoerbaar is en men dus tot massabehandeling wordt

102

gedwongen, daar is het extra noodzakelijk dat men een open oog houdt voor de relatieve waarde die dit heeft. En omdat men in de moderne farmacotherapie en in de moderne geneeskunde in het algemeen zoekt naar op kleinere of grotere symptomengroepen ingestelde algemeen-geldige hulpmiddelen, geldt deze zelfde redenering a fortiori ook daarvoor. Ongetwijfeld kan men in de tegenwoordige maatschappelijke circulus vitiosus, waarin bijna alle waarden worden afgemeten naar tijd en geld, niet helemaal zonder zulke hulpmiddelen. Maar de onontkoombaarheid van hun toepassing accentueert dan ook de noodzakelijkheid van een even algemene psychische therapie als tegenwicht en uitgangspunt van een maatschappelijke circulus salutaris. Dit is analoog aan iemand, die door schulden aan de grond is geraakt. Hij wordt alleen écht geholpen, als men hem laat zien hoe hij in de schulden is geraakt, en hem vervolgens in staat stelt die door eigen inspanning weer af te lossen. Maar om dit plan te laten slagen kan het wel nodig zijn, zijn last door gedeeltelijke kwijtschelding te verlichten. Zo zal men b.v. ook iemand, die scabiës heeft, van zijn parasieten moeten bevrijden; maar daarna zal men hem van zijn onhygiënische leefwijze bewust moeten maken en hem aldus iets menswaardiger doen worden. Dit laatste is de sluitsteen van de therapie, het eerste is op zichzelf slechts noodhulp. Dergelijke vormen van noodhulp zijn inderdaad kenmerkend voor onze huidige zogenaamde beschaving. Is het bestaan van het Rode Kruis geen voortdurend pleidooi voor de noodzaak, de kiemen van de oorlog weg te nemen? En zijn alle vormen van liefdadigheid niet even zovele aanklachten tegen de huidige maatschappelijke structuur? Wanneer we bedenken, dat de moderne geneeskunde in het algemeen veel te veel is gericht op het verlenen van zulke noodhulp, die maar al te zeer tegemoet komt aan de oppervlakkige begeerten van een onnadenkend publiek, en dat de toenemende invloed van de farmaceutische fabrieken geheel gebaseerd is op exploitatie van zulke begeerten uit winstbejag, dan zal het geen nader betoog behoeven, dat de opkomende beweging voor een regeneratie van de geneeskunst in hierboven aangeduide zin ten nauwste samenhangt met alle moderne streven naar levensvernieuwing en levenskunst. Ook daarom beroept de synthetische richting zich graag op Hippocrates, die in zijn ‘Nomos’ schrijft: ‘De geneeskunst is de voornaamste van alle kunsten’. Inderdaad is ware genezing niets anders dan de realisatie van het eeuwige in het tijdelijke.

103

XVII

ZIEKTE EN MISDAAD

Om de ontwikkeling van ziekteprocessen te kunnen verklaren, moesten wij in hoofdstuk XII veronderstellen, dat in de psychische spanning tussen de tendens tot zelfhandhaving en de tendens tot ontwikkeling de laatste zo sterk werd, dat ze de strijd met de eerste kon aangaan. Nu moeten we onderzoeken, wat er gebeurt, wanneer de eerste de tweede verre blijft overtreffen, zodat er van spanning en strijd weinig sprake is. Het zal duidelijk zijn, dat wij dan te maken krijgen met de gevoelloze egoïst, die door koude berekening zichzelf probeert te bevoordelen, overal waar de maatschappij hem zonder strijd de gelegenheid daartoe biedt. In klassieke vorm vinden wij dit type vertegenwoordigd door die kapitalistische grootmachten, die de waarde van een mens alleen tellen in termen van geld en macht. Denk b.v. aan de wapenfabrikanten. Zulke in wezen antisociale naturen tonen hun tekort aan zelfkennis door een rusteloos jagen naar expansie en macht. Door een zucht, niet alleen zichzelf, maar ook anderen te beheersen. Dat zij, hoewel uit de aard der zaak levend aan de periferie van de samenleving, toch zonder strijd hun egoïsme kunnen botvieren, komt omdat zij met een scherpe blik de kansen zien, die de maatschappelijke structuur hen biedt. Daarom zijn ze in werkelijkheid slechts de vertegenwoordigers van een systeem, dat alleen kan bestaan, zolang het door ieders egoïsme gedragen wordt. Ze laten ons ons eigen egoïsme zien en kunnen daarom niet worden beschouwd als misdadigers in juridische zin, in een staat, die het egoïsme op allerlei manieren beschermt. Misdaad veronderstelt de eigen ethische afkeuring van een vergrijp als normschennis, d.w.z. als een handeling, die zondigt tegen de normen, waarop de maatschappelijke structuur gebaseerd is. Derhalve is een misdaad per definitie antisociaal, een strijd tegen de maatschappij, en ze verraadt als zodanig een conflict. Inderdaad, wanneer iemand niet door zijn geweten gewaarschuwd wordt, vindt er geen bewuste normschennis plaats. Dan komt hij niet tot het besef van een keuze en pleegt dus ook geen misdaad in juridische zin. Waarschuwt het geweten het echter wel, terwijl toch het egoïsme de overhand houdt, dan ontstaat er een psychische spanning, een innerlijk conflict. Maar dit conflict kan niet inwendig worden afgereageerd, zolang er geen bereidheid is tot innerlijke verandering, tot ontwikkeling. En een harmonische vorm van ontlading naar buiten toe is evenmin mogelijk, omdat in iedere synthetische daad een fase is van zelfovergave. Dus dan blijft als enige weg tot bevrijding van de spanning over: de misdaad. Terwijl in een ziekte de strijd inwendig wordt uitgevochten en dus de intrasystemische relaties verstoord worden, wordt de spanning in de misdaad op de omgeving ontladen en worden dus de intersystemische relaties verstoord. De nauwe verwantschap tussen ziekte en misdaad blijkt er dus uit, dat aan beide in laatste instantie een innerlijke, d.i. intrasystemische disharmonie ten grondslag ligt. Terwijl de ziekte optreedt in de partij die de ontwikkeling voorstaat, en de misdaad gepleegd wordt door hen die de zelfhandhaving aanhangen, kan toch bij geen van beiden de spanning ontstaan, die het innerlijk conflict kenmerkt, wanneer niet tevens de tendens tot ontwikkeling zich krachtig doet gelden. De misdadiger is echter egoïstisch genoeg om een verdere verscherping van zijn innerlijk conflict, die tot een fysieke of psychische ziekte zou kunnen leiden, te voorkomen door een misdaad. Getuigt dat laatste dus enerzijds van een keus, die het welzijn van zijn medemensen schaadt, anderzijds blijft zij toch ook tevens het bewijs, dat er iets beters in hem wakker begint te worden. Daarom is iedere misdadiger in bovengenoemde zin principieel vatbaar voor reëducatie. Bijzonder duidelijk zien we dergelijke verhoudingen geïllustreerd in een massapsychose als b.v. de ‘acute menigte’, waarin volgens moderne parapsychologische inzichten door telepathische overbrenging op korte afstand van een intensief emotioneel complex een volksmassa tot een sympsychium, dus een totaliteit wordt. Hierin fungeren de volksleiders als ‘zenders’, die daarbij

104

a.h.w. de emotionele lading van de menigte vertolken. Zij, die het sterkst als ‘ontvangers’ reageren, zijn de ‘belhamels’ (Dietz36). Deze wisselwerking maakt het geheel tot een individu. Dat zich steeds kenmerkt door zijn misdadigheid, omdat het principieel geneigd is tot ontlading van zijn psychische spanning op de omgeving. Degenen, die het moeten ontgelden zijn zij die, hetzij in positieve, hetzij in negatieve richting het geweten van de menigte hebben geraakt, zonder daarover macht te kunnen of willen uitoefenen. Het wakker worden van het geweten doet een psychisch conflict ontstaan, dat de egoïstische volksmenigte niet lang kan verdragen. Er zijn nog verdergaande consequenties verbonden aan het feit, dat ziekte en misdaad dus elkaars keerzijde vormen. Immers volgens de holistische zienswijze vormt de mens steeds een organisch geheel met zijn omgeving, aangezien deze laatste niets anders is dan de hogere totaliteit die hem omvat. Wat hij op ieder moment beleeft, is zinvolle gebeurtenis. Toeval is het meest opzettelijke, wat er is. Op grond hiervan concludeerden we al eerder, dat zelfs in het trauma als extreme vorm van fysieke ziekte met uitwendige oorzaak, toch steeds een innerlijke disharmonie tot uiting komt. Ja zelfs, dat ook de specifieke aard van het traumaverwekkend agens een bijzondere symbolische betekenis heeft voor het individu, dat er door getroffen wordt. Passen we deze gedachtegang toe op de relatie tussen b.v. een moordenaar en zijn slachtoffer, dan moeten wij ook hierbij tot een specifieke relatie besluiten. Bij beiden komt immers op het moment van de misdaad eenzelfde innerlijke conflict tot ontlading. Alleen is bij de moordenaar het subjectieve overmatig aanwezig, en bij het slachtoffer het objectieve. Het gelijke van negatieve lading trekt het gelijke van positieve lading aan. Het slachtoffer komt in de moordenaar de reactie tegen op zijn eigen innerlijk conflict, een reactie die in laatste instantie door het diepst van zijn wezen zelf werd opgeroepen. ‘Our enemies are our outward consciences’, zegt Shakespeare. De misdaad, die iemand pleegt, en het onrecht, dat iemand ondergaat, zijn zodoende even persoonlijk en specifiek als ziekten, ze hangen ten nauwste samen met de bijzondere ontwikkelingsfase van het betreffende individu. Deze in het kader van de holistische wereldbeschouwing onontkoombare conclusie vertolkt eigenlijk een oude waarheid, die in het Oosten wordt uitgedrukt door het begrip karma. Hoewel dit begrip in het algemeen onafscheidelijk verbonden wordt met de veronderstelling, dat iemand vele malen op aarde leeft, de zgn. reïncarnatieleer, kan men de overtuiging, dat iedereen te eniger tijd de reactie moet ondergaan van een door hem in het verleden veroorzaakte verstoring van het evenwicht, ook afleiden uit het moderne psychologische inzicht in de betekenis van de kleinste voorvallen in iemands jeugd. Zoals James dit kernachtig uitdrukt: ‘God may forgive you your sins, your nervous system never does’. Dit herinnert ons aan onze eerdere gedachtegang, dat een reactie van de buitenwereld de weerspiegeling is van een innerlijke actie. Want een disharmonische daad komt voort uit een innerlijk conflict. Dit conflict berust op een onvermogen tot de synthese, die we ‘inzicht’ noemen. Tekort aan inzicht maakt dat verschillende ervaringen, onvoldoende begrepen, in het onbewuste als onverteerbare resten bewaard blijven. Pas wanneer het individu door een sterkere tendens tot ontwikkeling weer meer naar de stem van zijn geweten begint te luisteren, begint er beweging te komen in de trage ballast, die hij in zijn onbewuste met zich meedraagt. Deze beweging stuwt de oude herinneringen a.h.w. op tot voor de drempel van het bewustzijn, waar ze om toelating vragen. De psychische spanning, die hierdoor ontstaat, doet de mens instinctief die omstandigheden opzoeken, die tot ontlading van deze spanning kunnen leiden. Daarbij is het conflict nog hetzelfde als vroeger, maar de innerlijke omkering maakt, dat de omstandigheden de keerzijde vormen van de vroegere. Gaven die hem vroeger de gelegenheid tot het uitleven van zijn zelfhandhaving, nu beantwoorden ze zijn bereidheid tot zelfovergave. Daardoor lijkt het, alsof de actie van vroeger door een soortgelijke reactie wordt geboet, terwijl in wezen alleen de houding van de mens is 36

Parapsychologische Bibliotheek, afl. I, 1932.

105

veranderd. Die vroeger zijn ervaring wilde ontvluchten en daarom naar het onbewuste verdrong, maar nu de moed heeft opgevat, die recht in de ogen te zien. Dit mag hem veel lijden kosten, het biedt hem tevens de zelf verlangde mogelijkheid tot bewustwording. We hebben eerder gezien dat er een kortere en meer harmonische weg is tot bewustwording. Waar die niet werd ingeslagen, daar opent de lijdensweg nu een nieuwe toegang tot bewuste eenwording met de natuur. Zal hij nu wéér op de vlucht slaan, als de consequenties van zijn eigen gewetensdrang op hem afkomen? Zal hij proberen, net als de rest van de mensheid het lijden van zich af te schudden en een schijngenezing te verkiezen boven een werkelijke? Die mogelijkheid bestaat, want het lijden voert alleen maar tot bewustwording, wanneer het begrepen wordt. Inderdaad is voor de meeste mensen in de wereld het lijden een volkomen nutteloos proces, omdat het niet de vraag in hen wakker roept naar het ‘waarom’, maar alleen naar het ‘hoe lang nog’. Het onbewuste lijden is alleen maar het ondergaan van de reactie, maar het bewust aanvaarde en intelligent gedragen lijden leidt tot verzoening en bevrijding. Zo zien wij, dat de mens als totaliteit zijn leven in eigen hand heeft. Hij heeft zijn zin in zichzelf en bepaalt als zodanig het moment waarop hij geboren zal worden, en het moment waarop hij zal sterven. Zijn levensgeschiedenis is het verhaal, dat hij zichzelf vertelt, want in zijn diepste wezen is hij het leven zelf, dat volkomen vrij is. Deze uitspraak vormt geen tegenstelling met de mening dat de totaliteit, waartoe hij behoort, eigenlijk zijn leven bepaalt, want deze twee zijn één. Wanneer we op deze manier het plegen van misdaad en het lijden van onrecht beschouwen als een polariteit, die de gemeenschap als totaliteit omvat, dan wordt duidelijk, dat misdaad vanuit het gezichtspunt van de tegenpool iets heel anders is dan vanuit het synthetisch gezichtspunt van het geheel. Toenemende tendensen tot opbouw en samenwerking in een maatschappij vormen een gevaar voor de tegenpool en leiden tot een tegenactie, die zelfhandhaving beoogt. Wij zien dit proces ad oculos gedemonstreerd in de tegenstelling tussen nationalisme en internationalisme, die niets anders zijn dan vormen van resp. de tendensen tot zelfhandhaving en tot ontwikkeling. Wederzijds beschouwen deze beide richtingen elkaar als misdadig. Hoe hoger de spanning tussen beide wordt, des te groter wordt de kans op een ontlading ervan in een oorlog of een revolutie, dus in een misdaad of een ziekte van de staat, waarin het innerlijk conflict vorm aanneemt. Vandaar de taak van de regering, beide stromingen te leiden in de harmonische bedding van constructieve samenwerking. Slaagt ze daarin niet, door een gebrek aan wijsheid, dan zal het land haar psychische spanning ontladen, óf op de omgeving d.i. door de misdaad van een oorlog, óf ze zal de strijd intern uitvechten en dan wordt het een ziekte, een revolutie. Welke van de beide wegen wordt gekozen hangt af van de leiders en de omstandigheden. In een revolutie beschouwt de regering de rebellen als misdadigers, in een oorlog bestempelen andere volken de aanvaller als misdadiger. In beide gevallen wordt een juridisch oordeel uitgesproken op grond van algemeen-menselijk rechtsbesef. Bezien we de situatie echter van de medische kant, dan zien we de natie of de mensheid als geheel verscheurd door een psychisch conflict en het gezonde verstand op de loop, m.a.w. we constateren een massapsychose, een ziekte. Voor de maatschappij in haar geheel is iedere misdaad dus een ziektesymptoom. Maar voor de rechter, die de weegschaal houdt en dus binnen de sfeer van de tegenstellingen blijft, ligt het accent op het oordeel. Voor de mens als totaliteit is een psychose een ziekte, maar wanneer iemand na genezing in staat is, zichzelf objectief te beschouwen, zal hij de tendensen tot zelfhandhaving, die zich tegen de natuurlijke levensontplooiing verzetten, als misdadig beschouwen. De synthetische zienswijze vormt geen tegenstelling met de antithetische, maar verwijst die naar de haar toekomende relatieve plaats. Uit dit alles zal duidelijk zijn geworden, dat elke misdaad van een individu een ziektesymptoom is van de totaliteit waarvan het deel uitmaakt. Deze stelling brengt vanzelfsprekend haar consequenties met zich mee te opzichte van het begrip ‘straf’. Evenals de medicus zich in het

106

gevecht tussen mens en natuur eerst aan de kant van de laatste moet scharen, maar met de maatregelen tot herstel die hij voorschrijft, een verzoening tussen beide partijen moet beogen, zo ook zal een rechter, die een misdadiger moet oordelen, zich eerst aan de kant van het recht, d.i. binnen de sfeer der tegenstellingen moeten plaatsen. Maar gaat hij na het uitspreken van het oordeel over tot het toekennen van een ‘straf’, dan moet hij spreken namens het geheel, wil hij onpartijdig zijn en dus de synthese dienen. In het licht van synthese is de misdaad een ziektesymptoom en dus moet degene, die het vonnis velt, zich sociaal geneesheer weten. Legt hij een straf op die alleen de bestrijding van het kwaad beoogt, dan begaat hij dezelfde fout als de medicus, die alleen de symptomen behandelt d.i. zich in dienst stelt van de begeerten van mensen, en verloochent daarmee zijn verheven taak. Evenals de arts van de natuur zelf moet leren, langs welke weg er genezing mogelijk en wenselijk is, zo ook moet degene die het lot van de misdadiger in handen heeft, het leven van de maatschappij kennen en begrijpen en de sociale genezingstendensen daarin, de ‘vis medicatrix naturae’, opmerken. Dáárbij moet hij aanknopen, want alleen zij kunnen hem de weg wijzen tot werkelijk herstel. Pas in het kader van een dergelijk genezingsplan kunnen de maatregelen worden bedacht en beoordeeld, die het lot van de misdadiger bepalen. Die nooit uit mogen zijn op vergelding, maar wel op herstel van onrecht. Nooit gericht zijn op kwelling of kwetsing, maar wel streng zijn. Ze moeten de gerechtigheid dienen, maar die kan niet voldaan worden dan door liefde. Want indirect heeft de hele maatschappij deel aan de misdaad van één van haar leden. Dus vormen regeneratie van maatschappij en individu beide het einddoel, veel meer dan straf. Het hoeft wel niet betoogd te worden dat in het licht van deze zienswijze het hele moderne gevangeniswezen een anachronisme is geworden, zoals dan ook in steeds ruimere kring wordt ingezien en b.v. door de ‘Mental Hygiëne Movement’ in Engeland al jarenlang wordt betoogd. Deze beweging hoeft zich niet zozeer in te zetten voor het invoeren van geheel nieuwe denkbeelden, als wel voor het toepassen van oude algemeen menselijke beginselen. Door de trage hersens van de massa in beweging te brengen, die eeuwen nodig hebben om tot de zin van op zichzelf vertrouwde begrippen door te dringen. Mensen leven in een sleur van dag op dag, en durven zichzelf niet het recht toe te kennen, zelfstandig na te denken. Want het gehele bovenstaande betoog is toch niets anders dan een beroep op algemeen menselijk inzicht. In wezen heeft de mensheid, bij monde van haar klassieke vertegenwoordigers, de geestelijke pioniers, de oplossing van de diepste zielsconflicten nooit gezocht in reactie, vergelding, maar in zuivere actie, verzoening en genezing. Hierin sprak de overtuiging door, dat de polariteit zondegerechtigheid niet wordt opgeheven door het accentueren van tegenstellingen, maar alleen door de synthetische machten die wij kennen als waarheid, liefde en vrijheid. De waarheid brengt de juiste verhouding aan het licht tussen misdaad en maatschappij, omdat zij de relaties zichtbaar maakt tussen de polen van tegenstellingen, en ze op die manier de ware oorzaak openbaart van de verstoring van het evenwicht, dat gerechtigheid heet. Dit licht verschaft a.h.w. de potentiële energie, die door de liefde structureel wordt, d.i. vorm aanneemt. Want die brengt ons weer terug in het evenwicht, dat de gerechtigheid eist, door een krachtig beroep te doen op de tendens tot ontwikkeling, op het eenheidsbesef. Liefde immers leeft uit de synthese en plant deze daardoor als realiteit temidden van de door tegenstellingen verscheurde wereld. Alleen langs deze weg kan in de misdadiger het verantwoordelijkheidsgevoel weer wakker worden, dat de basis is van alle vrijheid. Want vrijheid bestaat in het op eigen verantwoording leven naar de wetten der natuur. Zodoende leidt de weg uit waarheid als het potentiële, door liefde als het structurele, tot vrijheid als het functionele. Dit is de eeuwige driehoek die het bouwplan vormt van alles, wat bestaat. En een andere weg is er niet.

107

XVIII

TENDENSEN VAN DE MODERNE HYGIËNE

Wanneer we de geschiedenis bestuderen van de opkomst van het hygiënisch denken, dan zien we, dat deze parallel loopt met de ontwikkeling van het natuurwetenschappelijk d.i. het causale denken. Toen de primitieve mens, nog onbewust van de mogelijkheden van het kritisch denken, zijn ziekten toeschreef aan duistere machten, was dit veel meer uitvloeisel van zijn wereldbeeld, d.i. van zijn cultuurwetenschappelijk denken, dan een bewuste poging een causaliteitsketen aan te geven. In wezen waren zijn beschouwingen dan ook niet zozeer fout als wel eenzijdig, zij legden een heel ander accent dan dat er door de vraag naar oorzaak en gevolg wordt aangegeven. Ontluikend zelfbewustzijn, d.i. toenemende afgrenzing van de eigen persoonlijkheid tegenover de omgeving, en bewustwording van het ‘ik’ als uitgangspunt van actie, deed de reactie van de omgeving, als zijnde een in tijd steeds op de actie volgende en daarmee in logisch verband staande gebeurtenis als gevolg van een oorzaak onderkennen en schiep daarmee het causaliteitsbegrip. Een eerste consequentie van dit begrip was de neiging, onaangename reacties van de omgeving te willen voorkomen door te proberen, die laatste aan de eigen persoonlijkheid aan te passen, naar z’n hand te zetten, en zich vrij te worstelen. Vanuit het standpunt van een ‘ego’ was iedere belemmering van eigen actie een ‘hindernis’ die moest worden weggenomen, iedere bedreiging van eigen vrijheid van handelen een gevaar dat moest worden vermeden. Van daaruit ontstond de gedachte, dat ook ziekten kunnen en moeten worden voorkomen. Natuurlijk werd de weg, waarlangs men probeerde dit doel te bereiken, bepaald door de gangbare opvattingen over de oorzaken van ziekte. De hygiëne bij Egyptenaren, Babyloniërs, Grieken en Romeinen droeg het stempel van de toenmalige stand der medische wetenschap. Naarmate die zich kon losmaken van irrationele denkbeelden, werden haar maatregelen ook voor ons besef rationeel. Voorzover men echter de denkfout beging irrationele oorzaken aan te nemen, d.i. een ‘contradictio in terminis’ te aanvaarden, naar die mate huldigde men voorstellingen die het genezen en voorkomen van ziekten onmogelijk maakten - en waren de op zulke denkfouten gebaseerde maatregelen dan ook vanzelfsprekend onjuist. In Egypte hadden de priesters al een vrij goed begrip van het genezen en voorkomen van infecties, van wondbehandeling en van isolatie van besmettelijke gevallen. Zij zorgden voor de afvoer van fecaliën, afzonderlijke begraafplaatsen, bescherming van bronnen, enz. In Griekenland hadden de filosofen en staatslieden een beter inzicht in de samenhang tussen geest en materie dan de meeste artsen van die tijd. Zij waren het, die de publieke en individuele hygiëne bevorderden door een gezonde lichaamscultuur met sport en spel een integraal onderdeel te maken van de opvoeding van de jeugd. De Romeinen tenslotte vatten de toenmalige kennis samen en pasten die toe op de stadshygiëne in het groot, door het aanleggen van reusachtige drinkwaterleidingen, rioleringen en badplaatsen. Was hiermee enerzijds een toppunt bereikt, dat tot het einde van de Middeleeuwen niet meer werd geëvenaard, toch waren er anderzijds in die tijd nog tal van gewoonten in zwang, die spotten met alle hygiëne. De terugtocht van het causale denken na de volksverhuizing in de 4e en 5e eeuw na Chr. en de intensieve uitwisseling van infectieziekten met andere volken in die tijd (en later door de kruistochten en ontdekkingsreizen) deden het hygiënisch peil in Europa weer tot een bedenkelijk niveau dalen. Totdat de mensheid door de steeds heftiger woedende epidemieën van pest, cholera, tyfus en andere ziekten, op gevoelige wijze aan haar onwetendheid omtrent de natuurwetten werd herinnerd, en uit haar onbewustheid werd wakker geschud. Waar een plant van nature op de voor haar geschikte plaats staat, en het dier zijn instinct bezit, heeft de mens zijn instinct zien afnemen, naarmate zijn verstand zich ontwikkelde. Zijn onwetendheid en denkfouten werden door de natuur steeds beantwoord met epidemieën, hongersnoden en andere catastrofen, die bij voorkeur al diegenen wegrukten, die het meest in deze onwetendheid gevangen zaten. Zodoende oefenden de 108

massaal optredende ziekten een selecterende invloed uit op het mensenras en dwongen de overlevenden zich van hun onwetendheid rekenschap te geven. Wanneer de mensheid dan angstvallig probeerde zich aan te passen en haar leven te wijzigen, in de hoop het op die manier de natuur naar de zin te hebben gemaakt, bleek gewoonlijk, dat in deze wijziging weer een nieuwe fout was begaan en volgde een nieuwe terechtwijzing. Zo werd men b.v. in vroeger tijden door voedselgebrek gedreven tot ruilhandel, waardoor steden ontstonden, waarna dit samenwonen van veel mensen op een klein oppervlak dan weer leidde tot onhygiënische toestanden, waarop een nieuwe catastrofe, een epidemie, de aandacht vestigde. Iedere actie van de mens om zijn eigen lot te verbeteren betekende natuurlijk steeds een verstoring van een natuurlijk evenwicht en werd daarom door de natuur beantwoord met de eis tot het vinden van een nieuw evenwicht. Zo bracht de ontdekking van Amerika in 1492 weliswaar nieuwe handelsmogelijkheden en nieuwe welvaart, maar onder de geïmporteerde artikelen was ook de syfilis, die zich vervolgens in Europa onrustbarend uitbreidde. Evenzo importeerde men met de Afrikaanse negerslaven in Amerika tevens de pokken, die miljoenen mensen ten grave sleepten. En hetzelfde is in principe overal gebeurd, waar immigratie en expansie de status-quo wijzigden. Waar men uit winstbejag een nieuw gebiedsdeel veroverde, daar gaf de natuur de veroveraar de last te dragen van de ziekten, die ook op de oorspronkelijke bevolking drukten, en dwong hem daarmee deze moeilijke problemen voor haar op te lossen. Daarmee werd het kwade althans voor een deel ten goede gekeerd. Op analoge wijze bezwoer de uitvinding van machines en de opkomst van de fabrieken weliswaar in principe voorgoed het gevaar van hongersnood en gebrek aan onontbeerlijke levensbehoeften, maar schiep tegelijk in de arbeiderswijken van de grote steden toestanden van onbeschrijfelijke ellende en een mensonwaardige levenswijze. Intussen, hoewel men er door de materialistische wereldbeschouwing enerzijds nog des te meer toe kwam de natuur te willen beheersen, en actie na actie te ondernemen tot uitbreiding van de eigen macht, was men er anderzijds ook beter dan vorige generaties op ingesteld, om iedere reactie van de natuur nuchter en zakelijk onder ogen te zien, te vragen naar de oorzaak en te proberen, het euvel te herstellen. Daardoor werd de cholera-epidemie, die in 1831/'32 in Europa woedde en juist de fabriekssteden het ernstigst teisterde, in Engeland het uitgangspunt voor het besef, dat men zich te weinig om zijn medemensen had bekommerd. Men had onvoldoende bedacht, dat iedereen het recht heeft op een menswaardig bestaan en dat hygiëne derhalve een belang is van de gemeenschap in haar geheel. Doordat de natuur aldus iedere zet van de mens op het schaakbord beantwoordt met een tegenzet, iedere menselijke daad van zelfhandhaving met een eis tot ontwikkeling, is het duidelijk, aan welke kant ze staat, en waar ze op aanstuurt. Want de mens doet wel elke zet zelfstandig, maar de natuur beheerst het spel en bereikt aldus haar doel, een nieuwe totaliteit te scheppen. Men verstoorde uit eigenbelang de natuurwetten en daaraan is de opkomst te danken van de hygiëne, die pleit voor samenwerking. Weinig takken van wetenschap zijn zo nauw verbonden met de hele structuur van de menselijke samenleving als de hygiëne en veel van de maatregelen, die ze voorschrijft, vormen in wezen een oproep tot een menswaardiger bestaan. Immers de hygiëne omvat al die maatregelen, die als vanzelfsprekend voortvloeien uit de resultaten van het medisch-biologisch onderzoek van mens en natuur. En voorzover dit onderzoek zuiver wetenschappelijk was in de eerder aangeduide zin, in die mate bracht het ook waarheid aan het licht, d.w.z. zuiver inzicht in de werkelijke verhouding tussen mens en natuur. Deze werkelijke verhouding, die beide partijen tot hun recht doet komen, is menswaardig, omdat ze steunt op het algemeen menselijke en geen bijzondere onderscheidingen toelaat. ‘Voor de rechterstoel der natuur zijn allen gelijk’ en ‘allen voor allen in onderlinge samenwerking’ vormen de twee pilaren, waarop het hygiënisch bouwwerk rust. Degenen, die in dit licht de gevaren zien waarin hun medemensen verkeren, proberen vanzelfsprekend door wetten de massa zo te leiden, dat zij deze gevaren ontloopt. Maar zulke wetten worden niet aangenomen, en nog

109

minder volledig toegepast, wanneer zij geen weerklank vinden in de levensbeschouwing van de massa. Pas wanneer deze in zekere mate begrijpt, dat men zichzelf alleen kan handhaven door het ontwikkelen van samenwerking, dat egoïsme altruïsme vereist, zal er in de praktijk iets van deze maatregelen terecht kunnen komen. Dit welbegrepen ‘eigenbelang’ voert mensen uit boven het eigenbelang en vertegenwoordigt een zedelijke waarde, omdat het de tendensen tot zelfhandhaving en ontwikkeling beide vervult, en de synthese daarvan vormt. Wanneer de hygiëne wijst op de betekenis van zuivere lucht, dan is het alleen mogelijk, iedereen daarvan te laten profiteren, wanneer iedereen iets over heeft voor het lot van zijn medemensen. Licht kan alleen voldoende in ieder huis doordringen als we de beschikbare grond zo verdelen, dat iedereen de ruimte heeft. De regels voor een gezonde voeding vragen alleen naar wat het lichaam behoeft en niet naar meer en brengen de smaak in overeenstemming met wat de hele mens bevredigt en niet slechts de tong. Een gezonde manier van kleden is onverenigbaar met de ongezonde drang, de natuurlijke vorm van het lichaam te maskeren, en met het overdreven schaamtegevoel, zoals in de vorige eeuw nog heerste in verband met de ziekelijke onderdrukking van de seksualiteit. De inrichting van huizen, die overdadig behangen en bezet zijn met onbruikbare en ongenietbare luxeartikelen en muf door overdadige stoffering, vertolkt in symbolische taal de mufheid, die uitgaat van de dorst naar overvloed, naar het overtollige, naar ballast. Een goede riolering, die zorgt voor een behoorlijke afvoer van fecaliën en huisafval, betekent niet alleen een verbreken van het uit besmettingsoogpunt zo vaak noodlottige contact met vuil en afval, maar beantwoordt tevens aan een diep menselijke overtuiging, dat men al het onbruikbare uit zijn leven moet verwijderen, wil men de schoonheid ervan kunnen zien. Zij vervult een esthetische behoefte die bij minder beschaafde volken meestal ten enenmale ontbreekt. Een goede drinkwaterleiding voorkomt niet alleen infecties en dient niet alleen het gemak, maar beantwoordt door de overvloed van zuiver water die ze verschaft, aan een heel andere opvatting van reinheid, dan b.v. in Europa in de 18e eeuw nog heerste. Wat psychologisch weer samenhangt met waarheidszin, de behoefte dingen te zien in hun ware gedaante, ontdaan van niet-essentiële bijmengingen. En gezonde lichaamsbeweging in de vrije natuur staat symbool voor de vrijwording van de mens, die de werkelijke levensvreugde ontdekt heeft. En dan het huwelijk! Door de hevige weerstanden, die de psychische conflicten op seksueel gebied opwerpen tegen alles, wat de ware aard van onze begeerten aan het licht brengt, is het op weinig terreinen zo moeilijk, werkelijk hygiënische, d.i. menswaardige begrippen te introduceren als juist op dit gebied. Want wie nadenkt over de hygiënische regels voor een gezond, harmonisch huwelijk, zal ontdekken, dat die gebaseerd zijn op respect voor het andere geslacht, op natuurlijke zelfbeheersing en op loutering van de egoïstische drang naar zelfbevrediging tot werkelijke liefde. En deze drie pilaren kunnen alleen rusten op een fundament van diepe zelfkennis en van een grondige eerlijkheid tegenover zichzelf. In de eugenetica wordt een beroep gedaan op het verantwoordelijkheidsgevoel, dat een bewust maken van de zin van de voortplantingsdrift veronderstelt. Het begrijpen van deze zin betekent het aanboren van een diepere ondergrond, die het hele leven op een ander plan brengt. Daarmee de waarheid demonstrerend, dat begeerten niet dienen om bevredigd, maar om begrepen te worden. Op deze basis wordt ook de strijd gevoerd tegen het misbruik van schadelijke genotmiddelen en narcotica, die zijn aangrijpingspunt vindt in de wil het leven moedig onder ogen te zien, en er niet door afleiding en verdoving voor te vluchten. Alle regels, die besmetting met gevaarlijke micro-organismen via mensen, dieren of voorwerpen proberen te voorkomen, doen een dringend beroep op een geest van samenwerking, die de grenzen van landen en rassen overbrugt en de mensheid beschouwt als één gezin. In de strijd tegen stadslawaai voert de hygiëne in werkelijkheid een strijd tegen het jachtige leven in de grote steden, waarin een ziekelijke ontvluchting van stilte en eenzaamheid zo’n groot aandeel hebben. En tenslotte, in haar pleidooi voor gezonde gevangenissen probeert ze de wraakgevoelens, die

110

strafeisen en de tendens het kwaad te onderdrukken door schrik aan te jagen, te vervangen door op mensenkennis gebaseerde regeneratiepogingen. Overzien we daarmee deze nog verre van volledig opgesomde terreinen van hygiënische bemoeienis, dan wordt duidelijk, dat psychische hygiëne het noodzakelijk correlaat vormt van somatische hygiëne. De regels daarvan veronderstellen een menswaardige samenleving, waarin ieder individu een omvattend besef heeft van de belangen van de gemeenschap. Onderzoeken we nu, wat er in de praktijk terechtkomt van deze tendensen van de moderne hygiëne, dan moeten wij in de eerste plaats vaststellen dat zelfs in de meest beschaafde landen nog maar een klein percentage van de bevolking van alle hygiënische voordelen profiteert. Terwijl bovendien, voorzover de hygiëne werkelijk in alle lagen van de bevolkingslagen is doorgedrongen, het hiervoor aangehaalde psychische correlaat nog al te zwak ontwikkeld is. Hoewel dus niet te ontkennen valt, dat er in die landen als geheel wel tendensen tot onderlinge samenwerking aanwezig zijn, wijst de strijd om het bestaan tussen verschillende bevolkingsgroepen toch op een innerlijke disharmonie, die het gevolg is van een veel te krachtige tendens tot zelfhandhaving. Daarom zien we in de maatschappij als geheel hetzelfde gebeuren als wij tevoren beschreven voor het individu, nl. dat dit proces enerzijds leidt tot een hoger niveau van psychische spanning, maar dat anderzijds de wegen tot harmonische ontlading van deze energie al te zeer geblokkeerd zijn. Ongetwijfeld is het culturele peil gestegen, de welvaart toegenomen, en zijn er zowel op artistiek als op sportief gebied belangrijke winsten geboekt, maar over het algemeen hebben degenen die daar het meest van geprofiteerd hebben en aan energie hebben gewonnen, deze grotendeels verspild in concurrentie en het vergroten van eigen comfort en luxe. Hierdoor zijn de tegenstellingen verscherpt en zien wij de spanningen, die tenderen naar disharmonische ontlading, steeds meer toenemen. De sport wordt van harmonisch spel steeds meer omgezet in een manie van krachtsprestaties, die meer lijkt op een verkapte zucht naar zelfmoord, de jacht naar snelheid heeft bewerkstelligt dat verkeersongelukken onder de doodsoorzaken in verscheidene landen al de eerste plaats innemen. Zelfs de artistieke producten van onze tijd vertonen een voorkeur voor disharmonische vormen, klanken en kleuren. De toenemende dringende behoefte aan afleiding door film, radio enz., wijst erop dat mensen steeds meer zichzelf ontvluchten. En omdat bovendien door de technische ontwikkeling van de geneeskunde de pathologische wegen tot fysieke ontlading meer en meer uitgeschakeld worden, moet de disharmonisch-psychische weg wel steeds meer op de voorgrond treden en kunnen massa-psychosen niet uitblijven. Dat onder deze omstandigheden de elkaar steeds sneller opvolgende technische uitvindingen niet anders meer kunnen doen dan de chaos nog vergroten, spreekt vanzelf. Want zij intensifiëren wel het contact tussen mensen, maar verlevendigen niet de gezindheid tot samenwerking. Bezien we deze situatie, dan zal één ding duidelijk zijn geworden: wanneer aan deze geweldige en nog dagelijks toenemende spanningen geen harmonische uitingsmogelijkheden worden geboden en alles in het werk wordt gesteld om de ogen van de massa te openen voor haar innerlijke disharmonie, dan moet de geschiedenis van de mensheid gaan van ramp tot ramp, en van misdaad tot misdaad. De taak van de geneeskunde is derhalve in de eerste plaats die van psychiater. De mens van onze tijd behoeft in de eerste plaats psychische genezing, en pas door psychische hygiëne zal de somatische hygiëne tot haar recht kunnen komen, omdat pas dan door haar de vreugde van gemeenschapsbesef in de massa wordt wakker gemaakt.

111

XIX. PSYCHISCHE HYGIËNE, DE WEG NAAR EEN NIEUWE SYNTHESE Wie in zijn dagelijks leven zichzelf en zijn omgeving kritisch observeert, wordt al snel gewaar hoe bijna iedereen er ijverig op uit is, op bepaalde punten het felle licht van de waarheid af te dekken. Omdat we anders ons toneelspel niet meer zouden kunnen volhouden, dat dienen moet om onze heimelijke begeerten, door camouflage, beschermd, te kunnen bevredigen. Inderdaad is voor het besef van velen de aardigheid van het spel eraf, als men de maskers afrukt en de ware gezichten laat zien. Daarom moet bijna niemand al te veel hebben van de ‘harde waarheid’, en koestert men zich liever in een strelende illusie, tenminste zolang het spel genoeglijk blijft en het geen menens wordt. Maar helaas, het wordt in bijna ieders leven op een gegeven moment menens, wanneer blijkt, dat de door ieder gekoesterde begeerten met die van ieder ander in botsing komen. Dan grijpt de sterke naar geweld en roept de zwakke om recht, en recht is niet anders dan een vorm van waarheid. Zo dwingt het lijden de mensen, om opnieuw naar het licht van de waarheid te zoeken, dat zij eerst ontvluchtten, maar dat nu het aangedane ‘onrecht’ aan het licht moet brengen. Hoeveel van dit lijden had kunnen worden voorkomen, als iedereen vanaf zijn prilste jeugd zijn ogen wende aan het volle licht en intelligent leerde zien, wat hij deed! Dan zou hij al snel ontdekken, dat iedere begeerte eigenlijk de weg wijst naar een innerlijke bron van energie. Wie begeert is als een rijkaard, die de sleutel van zijn eigen brandkast kwijt is. Hij bezit veel en toch bezit hij het niet, want hij kan er niet bij; er is een scheidsmuur tussen zijn bron van energie en hemzelf. Ons ik-bewustzijn is zo’n scheidsmuur: de illusie, dat we onszelf mogen beschouwen als afgescheiden grootheden in het heelal, terwijl we in werkelijkheid één geheel daarmee vormen. En die bewustzijnshouding dan ook onjuist is, onwaarachtig en dus ook onmenswaardig. Alle illusies verdwijnen door inzicht, maar de weg ernaartoe is bewustwording, en wie niet door heftige begeerte tegen de scheidsmuur is opgebotst, wordt zich het bestaan daarvan niet bewust. Daarom wordt de weg naar inzicht in de ware aard van onze begeerten niet gebaand door ze met surrogaten te sussen, noch door ze te veroordelen, maar integendeel door onszelf te bekennen, wat we zoeken en de moeite waard vinden om te zoeken en dit dan ook met alle energie die we hebben na te jagen. Daarmee leidt de weg tot opheffing van het ik-bewustzijn via de intensivering ervan, m.a.w. mens en mensheid moeten eerst hun ik-bewustzijn op de spits drijven, om te kunnen ontdekken, dat het een illusie is. Is, het wel een illusie?.... Wie denken mocht, dat daaronder slechts een vergissing wordt verstaan die men weg kan praten, moet maar eens kijken naar het gedrag van iemand, die lijdt aan hallucinaties. Omdat deze de weg in zichzelf niet meer kan vinden, daarom is hij ook de weg in de buitenwereld kwijt. En hoewel hem dit permanent in benauwende onzekerheid houdt, kan toch geen overreding, smeekbede of pressie hem weer op het juiste spoor zetten, want niemand kan hem helpen. En het tragische is dat hoe groter zijn lijden is, des te hoopvoller zijn toestand, want lijden betekent zoeken, maar berusting is het begin van de dood. Hetzelfde is in wezen de toestand van de mens, en de vraag is dus gerechtvaardigd wat ieder nodig heeft om de weg te kunnen terugvinden naar zijn eigen bron van energie. Eigenlijk spreekt het antwoord voor zichzelf, want wie intelligent zoekt, d.i. wie voortdurend probeert, zich vrij te maken van zijn vooroordelen en zich stap voor stap zelfstandig rekenschap geeft van alles wat hij beleeft, die ontdekt telkens, dat de werkelijkheid nog weer anders is dan hij dacht. M.a.w. die wordt zich zijn illusies bewust. Dit nu is niets anders dan het beoefenen van wetenschap. En in die zin is een wetenschappelijke levenshouding dan ook een onontkoombare noodzakelijkheid voor ieder mens. De bloei van de wetenschap in engere zin is dan ook afhankelijk van de mate, waarin ze leeft in de harten van de massa, waar er vraag is naar meer inzicht. Ze is de vooruitgeschoven post, waar deze algemeen

112

menselijke behoefte meer stelselmatig en op grote schaal wordt vervuld. Daarvan vormt de geneeskunde die specifieke tak, die de juiste verhouding aangeeft tussen mens en natuur. En in haar dienst heeft de hygiëne tot taak het licht van reeds verkregen inzicht vooruit te werpen op de weg, om mogelijke botsingen met de natuur bijtijds te kunnen vermijden. Vragen wij ons nu af wat er langs deze weg al bereikt is, dan hebben we in het voorgaande hoofdstuk gezien dat door de hygiëne de mens vrijer is geworden in zijn doen en laten. Hij boet zijn fouten niet meer op zo grote schaal met zijn leven als vroeger. Hij heeft meer gelegenheid, om zijn zelfzucht te bevredigen, maar ook om waarheid te vinden. De verlenging van de levensduur, de genezing van veel ziekten, het voorkomen van infecties hebben alle als resultaat, dat de mogelijkheden van de mens, in één leven veel ervaringen op te doen, verruimd zijn. Maar... van essentiële waarde is dit niet, want het gaat immers niet om véél ervaringen, maar om die ene diepe ervaring, het vinden van de bron van leven in zichzelf. Wij zien inderdaad minder ellende om ons heen dan vroeger, minder blinden, kreupelen, lammen, minder verminkingen, minder afzichtelijkheid. Maar essentiële waarde heeft dit nog niet, zolang de oorzaak van dit alles niet is weggenomen. Toch hééft het waarde, al is het een relatieve, want de fysieke bevrijding van de mens betekent een stap in de richting van menswaardigheid. Ze dringt de gevolgen van zijn ik-bewustzijn terug naar een gebied dat hij niet ziet, maar dit houdt in, dat hij op het gebied, dat hij heeft leren kennen, iets is gaan begrijpen van het echte menszijn, en daarin de oorzaken van de onmenselijkheid is gaan ontdekken. Maar zoals de grote steden met hun aanleg van parken, pleinen en brede straten, met prachtige gebouwen, welvarende winkelpaleizen, sportvelden, zwembaden enz., die spreken van ruimte, vrijheid en zonneschijn, nog steeds de grote volkswijken omsluiten met veel armoede, vuil en ellende en weinig zonneschijn, zo dreigt ook de somatische hygiëne te camoufleren, dat in de psyche van de moderne mens nog bijna evenveel blindheid, kreupelheid, verlammingen en verminkingen voorkomen als vroeger op fysiek gebied. Wie als toerist een stad bezoekt, ziet alleen maar de schone schijn. Maar wie er woont en de moed heeft, in de achterbuurten door te dringen, ontdekt de waarheid. Zoals ook iemand die zich passief, als in een sightseeing-car door het leven laat trekken, niet groeit in zelfkennis. Maar wie de moed heeft, zijn eigen natuur onder ogen te zien, ontdekt de schrijnende tegenstelling tussen de oppervlakkige houding en het diepere streven. De vergelijking gaat nog verder op, want evenals door de toegenomen welvaart van een klein gedeelte van de mensen de tegenstelling tussen bezitters en niet-bezitters verscherpt is, zo ook zijn door de somatische hygiëne de psychische conflicten in mensen geaccentueerd door een intensiever bewustzijn van de krachten, die in een mensonwaardig bestaan vrijkomen. Uit dit alles resulteren belangrijke perspectieven en een geweldige taak voor de wetenschap in het algemeen, en voor de geneeskunde i.c. de hygiëne in het bijzonder. Doordat ze ontdekt heeft, dat de natuur steeds slechts totaliteiten opbouwt, kan ze de mens niet meer eenzijdig fysiek beschouwen, maar moet iedere fysieke afwijking zien in verband met iemands zieleleven en geestesgesteldheid. Waar ze haar licht laat vallen op mensonwaardige toestanden, daar moet ze deze zien als uitvloeisel van onbegrepen begeerten. En door op deze diepste oorzaak van alle lijden te wijzen, zal ze bij velen het verlangen kunnen aanwakkeren, hun begeerten te leren begrijpen en te schiften. Opdat zij alleen diegene blijven volgen, waar zij met hun hele wezen achter staan, en op die manier meer in verbinding komen met het volle leven. Door in het zieke individu het zieke gezin te zien, in het zieke gezin de zieke maatschappij, in de zieke maatschappij de zieke natie, en hierin de zieke mensheid, moet zij via deze terugkomen bij de zieke mens van onze tijd, die nog niet geleerd heeft zuiver te voelen en te denken, en die daarom ook nog niet zuiver kan handelen. Door zodoende de levensgewoonten van mensen te beschouwen als uiting van de droomfase van de mensheid, zal ze op tactvolle wijze kunnen bijdragen tot haar ontwaken. Derhalve zal de

113

hygiëne pas binnen het kader van deze fundamentele algemeen menselijke bewustwording tot haar recht kunnen komen en tot werkelijke bevrijding kunnen bijdragen. En zal zij van een wetenschappelijke techniek, wat ze nu in hoofdzaak nog is, zich ontwikkelen tot de wetenschap van de levenskunst. Oorspronkelijk was de mens onbewuste natuur en via bewuste cultuur worstelt hij, om bewuste natuur te worden. Het is de taak van de hygiëne, deze nieuwe natuur wakker te maken. Daarom probeert ze de mens te laten handelen naar de wetten van de natuur. Maar hiervan kan alleen een wezenlijk resultaat verwacht worden, wanneer dit handelen niet plaatsvindt op gezag, maar voortkomt uit natuurlijk voelen en denken, uit natuurlijk leven. Dit alles wijst op de dringende noodzakelijkheid van psychische hygiëne, zoals in Amerika en Engeland blijkens de activiteit van de ‘Mental hygiëne movement’ en in andere landen, ook Nederland, in gelijksoortige bewegingen in toenemende mate wordt ingezien. Deze beweging is bezig steeds dieper in te grijpen in het sociale leven en alle constructieve en regenerende krachten samen te brengen tot het ene doel, de oorzaak van ziekten bij de wortel aan te pakken. Het is niet zonder betekenis, dat de eerste stoot tot deze beweging gegeven is door een leek, die zelf drie jaar in een psychiatrische inrichting is verpleegd en daar de in vele opzichten foutieve instelling van de toenmalige behandelingsmethoden op zijn geestestoestand ondervonden had. Deze man, Clifford Beers, schreef na zijn genezing een boek: ‘A mind that found itself’, niet vermoedend dat hij, door zichzelf te vinden, de sleutel had gevonden tot oplossing van het belangrijkste en moeilijkste probleem van onze tijd. Sindsdien begon men er meer aandacht aan te besteden, dat de psychopathische aanleg zo’n grote rol speelt in de ontwikkeling van psychiatrische storingen, en deze aanleg vooral gevonden wordt in die kringen, die in de huidige vormen van samenleving in het gedrang zijn geraakt. Zodoende werd duidelijk, dat individuen met zo’n soort aanleg niet anders zijn dan de plekken van minste weerstand, waarin de innerlijke spanningen van de maatschappij door kortsluiting openbaar worden. En door deze spanningen, die de maatschappij haar abnormale karakter verlenen, werd men verwezen naar het verregaande egoïsme van mensen. Op grond van een nuchter rekensommetje kan men concluderen, dat het voor de samenleving veel kostbaarder is, iemand, die eenmaal abnormaal is geworden, te verplegen en te helpen, dan deze uiterste noodtoestand te voorkomen door hem tijdig met raad en daad te hulp te komen. Was men natuurlijk altijd al overtuigd, dat overmatig egoïsme niet verenigbaar is met zelfrespect, omdat het steeds doet hunkeren naar wat anderen toekomt en dus verwant is aan misdaad, nu bleek, dat het behalve onmenswaardig ook nog eens dom en kortzichtig is. Hiermee was de belangrijke waarheid ontdekt, dat het meest ideale en het meest praktische uiteindelijk samenvallen, en dat de ideale organisatie van mensheid louter een zaak is van gezond verstand. Een nieuw en uitgestrekt werkterrein is hierdoor in principe opengelegd, want de oorzaken van armoede, werkeloosheid, misdaad, prostitutie, alcoholisme en seksuele conflicten blijken samen te vallen met die van psychosen en neurosen. Van de kleine taak, individuen te genezen, komt de geneeskunde zodoende tot bewustwording van de veel geweldiger opdracht, ook de gemeenschap te genezen. Bij het aanpakken van deze taak voelde zij al snel de behoefte aan nauwe samenwerking met andere takken van wetenschap, in het bijzonder de psychologie, filosofie, sociologie en rechtsgeleerdheid. En voorzover de beoefenaars van deze wetenschappen de betekenis van dit bondgenootschap inzagen, verruimde zich ook hún arbeidsveld. Op deze manier is een intensieve onderlinge wisselwerking ontstaan, gedragen door het gezamenlijke doel, de door de wetenschap verkregen zelfkennis aan te wenden tot de opbouw van een betere samenleving. Deze terugkeer van de kennis naar haar oorsprong, dit streven te handelen naar eigen goed gefundeerde overtuiging, is de macht die bezig is, de zo dringend gewenste eenheid in de wetenschap te herstellen, die voorwaarde is voor de vervulling van haar taak, de mensheid voor te lichten op haar ontwikkelingsweg. In deze beweging moet de geneeskunde, de wetenschap van de complete mens, de leiding geven. Met het voorbeeld van de ideale

114

coöperatieve gemeenschap, die het menselijk lichaam voorstelt, voor ogen. Naar analogie waarvan ook de mensheid moet worden georganiseerd. Zij zal in de eerste plaats moeten wijzen op de betekenis van een natuurlijke ontwikkeling, van een zodanige opvoeding en onderwijs, dat de jeugd de vreugde beleeft van de ontplooiing naar eigen aard. Alleen langs deze weg kunnen kinderen uitgroeien tot persoonlijkheden, die zich hun verantwoordelijkheid bewust zijn. En juist op grond daarvan graag de natuurlijke bijdrage zullen leveren, waartoe hun aanleg hen in staat stelt. Dit zelfde geldt evenzeer voor het voortgezet en hoger onderwijs. Degenen, die nu afstuderen hebben, zoals Anderson37 eens terecht opmerkte, ‘aan de eenvoudigste algemene, sociale en culturele vraagstukken nog niet geroken en staan er meestal onrijp en infantiel tegenover’. Hieruit volgt, dat ook een reëducatie van volwassenen dringend noodzakelijk is. En die moet in de eerste plaats uitgaan van mensen, die zelf de vreugde kennen van bevrijding van geestelijke belemmeringen. En die daardoor een zeker verlangen in anderen opwekken, om ook scherper te leren denken en fijner te leren voelen. Deze taak is in hoofdzaak een negatieve, en bestaat voornamelijk uit het wegnemen van de barrières en onnatuurlijke scheidsmuren, die mensen in zichzelf en om zich heen hebben opgetrokken. Wanneer we er bijv. op letten, met welke motieven mensen bijeenkomen om met elkaar te spreken, dan zullen we zien dat dit bijna altijd een bijbedoeling heeft. Vergaderingen worden georganiseerd, omdat men hetzelfde geloof heeft, dezelfde opvattingen verdedigt, hetzelfde praktische doel nastreeft of dezelfde idealen heeft. Maar vrijwel nooit, omdat men zo’n belangstelling heeft in elkaar als mens zonder meer. Door zodoende steeds met gelijkgezinden samen te komen, ontloopt men de volle realiteit en beperkt men a priori zijn ervaringen. Men is bang voor kritiek en volgt daarom de weg van de minste weerstand. Hierop berust de ongezonde kliekjesgeest, die in bijna alle verenigingen, genootschappen en kerken te vinden is, en die een merkwaardige innerlijke tweespalt verraadt. Immers, men komt bij elkaar om te praten, maar omdat men alleen met gelijkgezinden wil praten, hoort men zijn eigen echo en heeft dus geen werkelijke gedachtewisseling met anderen. Deze vreesachtige beperking van de mogelijkheid, om de eigen gedachte-inhoud aan mogelijke kritiek te onderwerpen en dus ook van de kans om onhoudbare denkbeelden door loutering en schifting te kunnen elimineren, biedt natuurlijk direct aan heerszuchtige naturen de gelegenheid, als autoriteiten op te treden, waardoor een circulus vitiosus van gedachteloosheid ontstaat, waarin het dogma de verbindende schakel vormt. In deze relatie tussen autoriteit en gelovige menigte vinden wij de polariteit terug tussen verstand en gevoel, want de autoriteit is in het algemeen de eenzijdige verstandsmens, terwijl de menigte lijdt aan een overmaat van gevoel. De verstandsmens tracht door verstandelijke ervaringen de onredelijkheid van zijn gevoelens te maskeren, de gevoelsmens door gevoelservaringen zijn onvermogen tot denken te rechtvaardigen. Ontleden wij deze psychologische verhouding nader, dan blijkt dat de intellectualist door de onderdrukking van zijn gevoel zowel de zin voor verhoudingen uitschakelt als het levende besef van relativiteit. Daardoor ontstaat een disproportioneel en star systeem, dat bij dieper onderzoek niets anders blijkt te zijn dan de kristallisatie van een begeerte. In werkelijkheid heeft hij zich dus in zijn onvermogen tot het echte dynamische denken toch door zijn gevoel laten meeslepen, juist omdat hij het onderdrukte. Maar ook de gevoelsmens lijdt aan dit euvel, want die toont in zijn afkeer van het nuchtere verstand, dat hij de kritiek van waarheid vreest en vrees is de reactie op een begeerte. Denken en voelen zijn dan ook steeds eenzijdig d.i. onzuiver, wanneer ze alleen maar de begeerten vertolken, terwijl het in de eerste plaats hun taak is de begeerten te proeven en te doorzien, d.i. te louteren. Daartoe moeten zij onderling in evenwicht zijn en als gelijkgerechtigde partijen samenwerken, want het statische verstand verzorgt a.h.w. de ruimtelijke functies van het denken in drie 37

Mental Hygiëne 16, p. 353, 1932

115

dimensies, zonder inhoud, terwijl het dynamische gevoel de vierde dimensie vormt, die de inhoud bepaalt. Alleen het hanteren van alle vier dimensies leidt tot inzicht. Uit dit alles zal duidelijk zijn geworden, dat evenwicht tussen verstand en gevoel vooral bevorderd wordt door een eerlijke en openhartige gedachtewisseling met andersdenkenden, want juist in die wrijving wordt ieder zich zijn denkbelemmeringen bewust. Wanneer we dan op die manier bij elkaar komen en gesprekken voeren, niet om onszelf of anderen te overtuigen, maar om anderen en daardoor onszelf beter te begrijpen, dan ontdekken we, hoeveel moed dit vereist. Met andere woorden, hoeveel vrees er verscholen zit in ons doen en laten, onze opvattingen en systemen. Het bewustmaken van deze vrees doet ieder vragen naar haar beweegredenen, de begeerten, en leidt ertoe, dat we tenslotte de balans gaan opmaken van wat we aan levensvreugde betalen voor de poging, onze begeerten te bevredigen en wat we er aan illusies voor ontvangen. De conclusie kan niet anders luiden dan dat alleen hij levensvreugde geniet, die het leven beoefent als een kunst. Kunst wordt geboren in de aanschouwing van het wonder. Dat is dat, wat iemands hele wezen vervult met ontroering. Die vervulling betekent de opheffing van alle begeerten en de concentratie van alle krachten. Wie op die manier van binnen een eenheid wordt, die schept ook eenheid in zijn omgeving. Het leven als een kunst beoefenen is volkomen onverenigbaar met een opleiding van jongs af in vaste, voor allen gelijke banen, want juist in het eigene, individuele, unieke, toont iemand zijn ware aanleg. Daarom moet de leus zijn: ‘voor iedereen gezonde arbeid naar zijn aard’, want naast de sport kent de psychische hygiëne geen betere training voor zuiver denken dan zelfgekozen creatieve werkzaamheid. Deze beide harmonische vormen van energieontplooiing zuiveren lichaam en geest, en maken de mens positief. Zonder aarzeling handelen naar eigen inzicht, met vol verantwoordelijkheidsbesef voor wat men doet, maakt iemand tot een mens uit één stuk, en zo iemand kan vanzelf niet meer wandelen langs de slinkse wegen van onze huidige samenleving. Daarmee verandert ook die samenleving zelf, van binnenuit, geruisloos en toch snel. Zoals een zieke geneest, wanneer hij al het onbruikbare en schadelijke heeft uitgescheiden en daardoor de levenskrachten weer vrij komen. Deze krachten regenereren de maatschappelijke structuur tot een natuurlijk organisme, waarin ieder zich a priori lid weet van een gemeenschap die voor hem zorgt, omdat hij ook vanzelfsprekend de belangen van die gemeenschap beoogt. Hoezeer in een dergelijke coöperatieve gemeenschap, waarin onderlinge concurrentie en winstbejag zijn uitgeschakeld, allen behalve de grove egoïsten er in geestelijk en materieel opzicht op vooruitgaan, is op treffende wijze geschetst in de boeken van Bellamy, een zgn. ‘utopist’, maar in werkelijkheid iemand die zijn gezonde verstand beter gebruikte dan zijn tijdgenoten. Niemand kan er immers aan twijfelen, dat de sociaal-economische problemen van onze tijd gemakkelijk zouden zijn op te lossen, als er maar samenwerking was. Hier kan men zich makkelijk van af maken met de komische uitvlucht dat anderen daartoe niet bereid zijn, maar het spreekwoord: ‘zoals de waard is, vertrouwt hij zijn gasten’, geeft hier een korte samenvatting van een belangrijk hoofdstuk in de moderne psychologie! Niemand kan een ander veranderen, maar ieder kan zichzelf op intelligente wijze rekenschap geven van wat hij denkt en doet, en naar vermogen meewerken. Terecht heeft Krishnamurti erop gewezen, dat het juist de vreugde en de eer van een mens is, dat hij volkomen op zichzelf is aangewezen en verantwoordelijk is voor zijn eigen daden! Over welke maatschappelijke vraagstukken men dan ook nadenkt, steeds blijkt het probleem van de wereld het probleem te zijn van de mens, die niet op menselijke wijze nadenkt. Hoe zou men anders hetzelfde woord ‘wet’ kunnen gebruiken voor de prachtige, van harmonie sprekende natuurwetten, die de wetenschap aan het licht brengt, en de perkamentachtige stukjes papier waarop in muffe kamersfeer dwangmaatregelen worden neergeschreven, die dienen moeten om de maatschappij in het gareel te houden (Lord38). Toch wijst de overeenkomst in het woord 38

Mental Hygiëne 18, p. 177, 1934.

116

wellicht op een verdrongen weten, dat het regeren van de samenleving betekent haar te leren leven naar de natuurwetten, ook die, die door de cultuurwaarden worden vertolkt. Omdat alles, wat de mens doet, alleen menswaardig is, als het rust op het fundament van de logische, ethische en esthetische waarden, daarom zijn er ook geen afzonderlijke individuele, nationale en internationale problemen, want ‘zuiver onbevooroordeeld denken is internationaal denken’ (Lord2). Wetenschap, religie en kunst zijn allemaal internationaal en zij bepalen de cultuur van individu en volk. Toetsen wij dit alles aan de bestaande toestanden, dan bevestigt dit de eerder geponeerde stelling, dat wij alleen nog maar bezig zijn mensen te wórden, want het bewuste onbevooroordeelde denken is het enige, wat de mens onderscheidt van het dier, en alleen wie uit dit specifiek-menselijke leeft roeit niet tegen de stroom op, maar deelt in de vreugde van de overwinning van de dynamische gang van de natuur. Deze schets van de taak van de psychische hygiëne is algemeen gehouden. Met opzet werd vermeden, tot in detail te onderzoeken hoe de vele maatschappelijke problemen vanuit dit gezichtspunt moeten worden opgelost, en met welke argumenten men een bepaalde mening verdedigen kan omtrent geboortebeperking, sterilisatie, gevangeniswezen, prostitutie, alcoholisme enz.. Immers, in wezen zijn dit geen afzonderlijke problemen, maar slechts facetten van het ene probleem, de zieke mensheid. Wanneer die geheel geneest, dan verdwijnen al die problemen vanzelf. Deze genezing is de schepping van een nieuwe totaliteit, en die kan alleen maar tot stand komen door hen, in wie de nieuwe synthese al werkelijkheid begint te worden.

117